Cencillo, Luis, Psicología de La Fe

VERDAD E IMAGEN LUIS
139
CENCILLO
PSICOLOGIA
DE LA FE
P. Jo, Arturo Padilla Navarro MIPI

Otras obras publicadas
por Ediciones Sfgueme:
J. Alfaro, Revelacin cristiana. Fe y teologa (Vel 90)
J. Alfaro, De la cuestin del hombre a la cuestin de Dios (Vel 103)
B. Lonergan, Mtodo en teolcfga (Vel 106)
G. Lafont, Dios, el tiempo y el ser (Vel 117)
H. Waldenfels, Teologa fundamental contextual (Vel 125)
W. Pannenberg, Antropologa en perspectiva teolgica (Vel 127)
D. A. Pailin, El carcter antropolgico de la teologa (Vel 132)
J. de S. Lucas, Las dimensiones del hombre (LM 73) EDICIONES SIGUEME SALAMANCA 1997
-
CONTENIDO
Prlogo
9
Ediciones Sgueme, SA., 1997
Apartado 332 - E-37080 Salamanca/Espaa
N: 84-301-1303-7
psito legal: S. 46-1997
ted in Spain
Grficas Varona, SA.
o El Montalvo - Salamanca 1997
1. Presupuesto del estar-en-realidad del hombre . . . 15

1. Sistematicidad generalizada
2. Sistemas de conocimiento
2. Creencias y orientacin humana
1. Funcin sistemtica de las creencias
2. Desfondamiento cognitivo
3. Gnesis de las creencias
1. Doble plano cognitivo
2. La praxis como contexto
4. Precisiones histricas acerca de la fe
r. Fe y creencias
2. Singularidad israelita
3. Crisis intertestamentaria
4. La fe neotestamentaria
5. Nocin integral de fe
1. Fe y mentalidad de poca
2. Condiciones de la fe
3. Nocin de fe
4. Consecuencias
6. Psicologa de la fe
1. Integracin fsica de la fe
2. Componentes psquicos
7. Efectos psicolgicos de la fe
1. Incidencia de la fe en la conducta
2. Vivencia del tiempo
3. Vitalidad de la fe 15 1
21
21
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31
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Contenido
155
155
161
166
175
175
179 187
192
195
PROLOGO
8. Esbozo de teologa de la fe 107
1. Fe y manifestacin divina 107
2. Matices en la fe y reflexin cristolgica 114
3. Reflexin trinitaria 120
4. Dios y la historia 124
5. El final 127
6. Perfiles de la.fe bblica 132
9. El acceso a la fe
1. Variabilidad histrica
2. Racionalidad y afectividad
3. Fe y mundanidad
10. Antropologa de la moral en su relacin con la fe
1. El hecho tico
2. Propiedades de la conducta y conciencia .
3. La percepcin tica
4. La libertad
5. Movilizacin y efectos ticos de la fe
Eplogo: Vida en la fe 207
JaJetiatan los telogos, pero cada vez se hace sentir ms la necesidad de que se considere este hecho, en
parte psicolgico, ?tivamente existe en el psiquismo humano una estructura capaz de esta apertura
singular, en determinadas condiciones. Quien no haya percibido en s la fe tal vez piense que slo se
puede tratar de este fenmeno desde la fe, pero no es cierto. Tambin uede tratarse de l
pero, eso s, lo que no puede hacerse si se trata con competencia es generalizar y sin ms
precauciones metodolgicas confundirlo con otros muchos fenmenos muy distintos de la fe.
ruItatendeniosoe!puntodepartida de lamayorLa. los antroplogos y socilogos que incluyen
jEsus.condicio Iosj uales mgicos, irracion>Jjde q jhaya exp
ge la pjitra otra manifestaciones socialeLjlas cuk Pero o5fPamente es as y los antroplogos habran de
informarse mejor en la bibliografa religiosa y teolgica acerca de cmo y eralizar incompetentemente.
Es j uffienconamos de pasada, en materia de antropologa de las religiones, el hecho de que la gran

mayora de los antroplogos tienen demasiado en cuenta, en cambio, al Dios bblico como concepto
patrn de lo divino, que retroproyectan hacia la ms remota prehistoria, en lugar de hacerse cargo de la
nocin de nu e divinidad ue c cii1i.ura..ha-tenidp con lo cua se impiden a s mismos la comprensin
adecuada de la
lo Prlogo
Prlogo 11
religin de cada etapa en la evolucin de las culturas. Nos hemos ocupado de ello en la Historia de los dioses (que
esperamos aparezca pronto), pero entre tanto hay que decir quej. orer u4arg-laboriso- ceso evolutivo hasta
perfilarsehaciaels. VH Lmo.emo
Tampoco el politeismo es una concepcin primitiva y aparicin de las religiones politestas es el resultado de
sincretismos cltico-poltico tardosj
Tuncional.En la
T5iiill (Seor de los anirn - dises <dei protoagrarios), mientras que a partir del neolitico y dla aparicin le las
culturas urbanas, se extendi por todo oriente al menos el henotesmo local, centrado en grandes santuarios
consagrados al dios del territorio (todava en el segundo libro de los Reyes 5, 17, Naamn pide permiso para llevarse
tierra de Israel sobre la cual poder dar culto a Yahv en su pas Siria; hasta ese punto estaban imbuidos los coetneos
de Eliseo del que hemos llamado principio de territorialidad del culto divino)
En definitiva, la paradoja de los antroplogos de los siglos XIX y XX ha venido siendo que mientras emplean
indiscriminadaniente una nocin de divinidad ya muy diferenciada y revuelven las figuras de Zeus, de Anin, de
Yahv y de algn numen celeste de la Polinesia, no perciben la diferencia que hay entre las creencias mgicas y la fe
teolgica de los cristianos desde la baja antigedad hasta hoy: para el concepto de dios parten del Dios bblico,
para el de culto y fe, parten y no avanzan un paso sobre ello de los cultos ms arcaicos o prehistricos. En todos
los casos es la religin diferenciada de occidente la que sale perdiendo y cuya comprensin se dificulta, hasta el punto
de hacer de ella un fenmeno cultural impresentable, al menos en comparacin con las ciencias. Parece que todo el
rigor cientfico hubiese de agotarse en las ciencias de la materia, mientras que las ciencias de lo humano pudiesen
ser tratadas al poco ms o menos...
La fe no es simple creencia, como generalmente se considera, o en todo caso es una forma epecfica de creencia,
que implica un modo de vivenciar y una va de conocimiento de unos contenidos especiales, que sin fe o son
inaccesibles o carecen de especificidad.
No se sabe por qu ha venido reinando desde el siglo XVIII tal resistencia a admitir esta va de conocimiento,
descalificndola sin analizarla rigurosamente, y tal empeo en enclaustrarse en un
mundo estrecho, cerrado y seco. Pero ah est la fenomenologa de la fe que demuestra lo contrario. Y sin
embargo sta produce irritacin o desconfianza en ciertos sectores de opinin. Hayy. la QpinitLre.inaute
desdeLpositivise s. k1 que. se ve sepp, hace incmoda la fe para alguno (o bien tenerla pfesar o bien
adqiiiiirla). Y es lamentable esta prdida de horizonte exTfiirYd1 hombre y la amputacin traumtica de
posibilidades y dimensiones del mundo y del psiquismo humanos.
as osi bilidadesc nitvasy.afecijyas del hQm.bIcacital se ha rnjj cJgEeaJ / a cosas (y, aui peor, <cosa
ha aabaIo. siendo. la persona hu parte de la corriente agnstica (en principio desta: afirmacin de una
divinidad vaga y lejana que no se ocupa de los asuntos humanos ni del hombre) ya iniciada en los
ambientes intelectuales libertinos del siglo XVII, el autor que focaliza Iajnetedu1i
dad pre-moder&e&L. Feuerb.a. Jated.e flios> como.
Esta concepcin
nvrtTen una ideologa
cin a Hegel, se va elaborando itLe su tesis doctr.aL(1828) y.
1) ndo por La
ha hecho tal fortunique toda1Toy polemistas como Puente Ojea siguen utilizndola como la ltima
palabra de la lucidez intelectual ilustrada.
Se trata de una
del supuesto sistemtico de p.areFeuerbach y los que todava es este sj,4iienadje. discute, como siempr
Ec]ssisjmas filosficos.
Y este supuesto ueel etme la mujtey para ca liar su miedo PI 9pineLltundkis e pueda
su oscuro y amenazante destino. Lo que antropolgicantiTi iff&ia euerbach es el porqu de ese temor, ya
que la muerte es un hecho tan natural como el nacer y la vida. Si el hombre la teme es por dos
razonequeno favorecen mucho ieibiliaebach:pprnieel hombre tiene la fpiede trascender las facticidades de
su oyzi.su fopia vi da y b) porque intuye en la muerte algo ms que el simple ex:inbas cosas implican
necesariamente o un psiquismo que supera todo lo dado (las facticidades, los procesos biolgicos que
por hiptesis es lo nico real que se da en el ser humano y las
12 Prlogo
Prlogo 13
apariencias sensibles de todas las cosas), o un psiquismo que se inventa fantasmas y teme donde no hay que temer. Y
ello, no ocasionalmente, sino de modo universal y constante.
En ambos casos la especie humana resultara muy paradjica, pues su aparente superioridad y lucidez mental le
supondra una trampa alienante. No hay en absoluto razn suficiente alguna que explique este desorden fundamental
en la historia del hombre, pues ni contribuye a la conservacin de la especie, ni le hace ms feliz (sino que le
atormenta y le conduce a guerras y a rituales cruentos). Todo ello ira en contra de la practicidad de la economa
natural de las especies...
Y ello precisamente en el caso del animal racional, donde la racionalidad y la economa de esfuerzo deberan
alcanzar su mximo grado de desarrollo y de calidad prctica. Pero si la capacidad del psiquismo de superar todo lo
dado (en el tiempo: futuricin y previsin de la caducidad de todo, en el espacio y en el mismo ser, valer, significar y
funcionar de las cosas) y de intuir fantasmas ms all de la muerte y de cada situacin crtica, tienen alguna
racionalidad prctica y alguna congruencia con su economa vital, es porque la lucidez humana, su capacidad de
trascender lo dado y de comprender lo aparente, tienen una funcin adaptativa y real que cumplir. Y
jsiones perfectamente reales Que peran lo dadpr los haya dado rsta capacidad a costumbres destructivas o
aberrantes, dada la inseguridad humana para interpretar, es un accidente comprensible, lo totalmente incomprensible
seran las conductas religiosas desarrolladas por el hombre muy desadaptativamente si su realidad total se
redujese a lo visible y palpable. Pero sera tambin muy desadaptativo si, hallndose el hombre en una realidad que
incluye dimensiones transensoriales, se esforzase por limitar su vida slo a lo sensorial e inmediato.
En cambio parece perfectamente lgico, realista y adaptativo que con la especie humana haya llegado la evolucin de
las especies sencientes a superar la barrera de los sentidos orgnicos (aunque partiendo incialmente de ella), y que
su especificidad cognftiva haya consistido en su capacidad de abrirse al todo lo tanto a funciones, valor .imensioe
reaiaes uepfn sensibIesNalrrnente, este ju.a1i. tativo> del conocimiento humano ta q,eoc en l insegu ynie4&piies tmpoco le venia claTTt historia de las culturas (y de 1effines) habra sido el laborio s
proceso reflexivo acerca de ese otro hemisferio de la realidad ms all de las <c qy, por aadidura, dotado aFparecer
de Tfl57propiedades ms psquicas y personales que mecnicas y ciegamente materiales.
Si se supone a la especie humana situada en una frontera entre dos modos de realidad dispares y con exigencias
encontradas y opuestas, todo se explica. Y se justifica adems la grandeza del hombre, capaz de construir el puente
entre la pura animalidad biolgicamente senciente y otros planos de realidad que nada tienen que ver con lo animal,
as como tambin se explica su intrnseca conflictividad, que no es ni imaginaria ni antieconmica, sino necesaria y
funcional, dada la dialctica a la que se ve sometido por su misma superioridad cognitiva
El fundamento u origen de un fenmeno tal como el de la fe no puede ser algo tan absurdo como un miedo infundado
al hecho completamente natural de la muerte (si no hay una intuicin cierta y realista de un ms all, pero ni aun
as), sino que ha de responder a una necesidad bsica y constitutiva del existir y del psiquismo humanos. De no ser
as el fenmeno religioso seguramente no podra ser ni tan universal ni tan serio.
Y prueba de que no es pura fantasa todo lo que la fe supone es que cuando una sociedad o un individuo renuncian o
prescinden de lo no-visible en el horizonte de su existir la vida se hace a la larga insoportable. Por lo tanto no es
que el hombre recurra a una nocin de dios y de fe para mitigar lo duro de la vida y el miedo que inspira su
extincin, sino al contrario: la vida se hace dura y su extincin inspira miedo porque se han perdido las dimensiones
adecuadas para enfocarla desde el punto de vista adecuado y realista (no csico) de modo que resulte menos dura
de vivir y su extincin ya no produzca miedo, pues no es slo morir un hecho natural que no habra de inspirar
ningn miedo sino el acontecimiento sobre-natural que da acceso a la dimensin plenificante, a la realidad
definitiva para el ser humano.
NOTAS:
1. L. Feuerbach (1804-1 872), estudiante de teoroga con Daub, Paulus y Strauss en Heidelberg y en Berln
respectivamente, ya en su tesis: De ratione una, universali, infinita (1828) sienta el principio, contra Hegel (otro de
sus profesores en Berln) de que la Idea (segin Hegel un cuasi dios) no debe perderse en la esfera de lo universal,
sino encarnarse, mundanizarse en la sensorialidad (exactamente lo opuesto a lo que aqu pretende14 Prlogo
mos demostrar), para superar e dualismo entre mundo sensible y religin. Esta encarnacin sera la del
Hombre, cuyo exponente fundamental sera la sexualidad (es ms, su rgano). Propugna, como
sustituto de la religin la fe en el hombre como el dios del hombre (Epist. 1, 410).
A continuacin vendra la obra de los maestros de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud para ahondar
ms en la muerte de Dios, y por ltimo
t F Id en la segunda m addejjiglo.XX
/\ eque fue
V aEeuerb&j.). Lo nico que queda tras las sucesivas muertes de Dios y del hombre son una serie de
enunciados culturales, de modo que si no hubiese nacido Kant ni escrito la Crtica de la razn pura,
habra tenido que nacer otro que la escribiese.
Como en el estructuralismo la realidad del mundo s ha acabado reduciendo a una trama sistmica de
significantes abstractos. Era el idealismo devorndose a s mismo. Y la posmodernidad la supone
significante sin significado.
Mas conociendo los orgenes polmicos
FeuerbachnohabraJLele tan en serio omoalgunjulegas. ri ian Ioniajg.ii.Les tampoco consideran 1a3
limitaciones antropoque le dji beligeranci dadpliduj supuestos. Los telogos cristianos suelen tener
Jata a los tendenpso con un respetg que esLjgyjjosde conJ cual dan demasiada beligerancia a
enfoques antropolg amente poco fundad6s.
1
Presupuesto del estar-en-realidad
del hombre
1. La sistematicidad generalizada
Una de las ms bsicas necesidades de la especie humana ha venido siendo la de disponer de un sistema
de referentes, dado su modo de percibir su entorno real.
El hombre no queda prendido en el estimulo sensorial (como otras muchas especies) ni puede moverse en
un plano bidimensional de rastros de objetos inmediatos de necesidades y de deseos, sino que se halla
someti do a
rentes calidades simultneas) ysupe iohjLiissrnueve
lo sensorial y lo conceptual, lo singular y concreto, lo TveiWj abstiicl YTTEif5le otro modo de conocer
y de existir.
El conocimiento humano slo puede realizarse en la confluencia de esta doble captacin de lo singular,
particular y concreto y de lo general, universal y abstracto. Todo sucede como si nada se pudiese conocer
si previamente no se hallase implantada en el trasfondo mental/imaginativo del cognoscente alguna
nocin o representacion de aquello que se trata de conocer, es decir, un pre-concepto.
han ido
las sucesivas generaciones humanas.
El pensamiento abstracto pflro no puede conocer realidades, la sensorialidad pura tampoco, ni siquiera
llega a la categora de percepcin humana. La simple aprensin sensitiva de algo, ya en cuanto aqu y
ahora identificado, implica necesariamente un componente intelectivo: un componente generalizador y
sistmico, pues lodo fflenjo sensitivo depazasnimamen
6 Psicologa de la fe
Presupuesto del estar en realidad del hombre 17
te identificado ha depreseatarse.aJacons.cincia como cas.Q4arti- cular de un conjunto, al

nresLspjejwman, inegrarlcaspprtj.uIar. o la presencia singularycoricreta en t ms tiTiie con la
mentalidad del sujeto pQLad ion fijpgjj ca mediante imprintlng y aprenlizaje soiampa.,.awjqe
vayjgrinuorpora[o ulteriores
informacin, estudio y reflexin/experjencia. El lenguaje es el ms inmediato y evidente de tales sistemas
generalizadores identificados con la mente, indispensable para que haya conocimiento humano (por eso
en griego logos significa a la vez e indiscernible- mente palabra/discurso y razn).
Todo conocimiento es abarcativo y orientador, siquiera sea en un grado mnimo de orientarse en el
entorno ms inmediato, y sin la inclusin de la doble vertiente de la presencia actual concreta (siquiera
sea en calidad de contenido informativo o de denotacin indirecta por un smbolo o una cifra) y de
.unapnocin generailizadora (debida a algn sistema de
? conocer realidades sino unicamiitonstelacionesesi mlares momentneas (como tal vez los
mo1u&s perciban).
El hombre se hallara confusamente perdido en un envolvimiento de sensaciones inidentificables como
tales objetos y se vera impedido de realizar su praxis sistematizadora y productiva, que es la
caracterstica especfica de la especie. As tambin se puede definir al hombre como viviente que tiene
razn o palabra (logon echon), que como viviente que realiza praxis. Ahora bien la praxis requiere
razn y palabra, y stas tienden por s mismas a desarrollar una praxis.
No suele tenerse clara conciencia de que el hombre no est en el mundo, sino que lo hace
(naturalmente, no el mundo como naturaleza, sino como situaciones, relaciones, intereses, asuntos y
sistemas, siquiera sean los sistemas de parentesco). Nunca el hombre (individual y colectivamente
considerado) vive del pasado ni exclusiva y preferentemente (y cuando lo hace se le considera enfermo
o neurtico), sino que su modo habitual y normal de estar-en-realidad es ir anticipando futuros. Hasta
cuando se ha llegado a un sitio/situacin inmediatamente emerge en el nimo el pensamiento o la
comezn de qu se va a hacer a continuacin y, en casos apurados, cmo va a salirse de aquello.
La tcnica no es otra cosa que la previsin institucionalizada para asegurar la satisfaccin sucesiva de las
necesidades humanas.
E incluso los vnculos ms naturales (parentofiliales, laborales
o amistosos) han de configurarse sistemticamente para que no
resulten destructivos o inviables en un futuro. Una relacin o vida
en comn desestructurada no tiene futuro.
Sin embargo, esta sistematizacin puede ser errnea y aqu tropezamos con el riesgo inherente a las relaciones
humanas, otro fenmeno antropolgicamente sorprendente y as est sembrada la historia de las sociedades y de las
familias o de las relaciones de pareja de una sucesin de alienaciones y de destinos desgraciados e incluso patgenos
(en el pasado familiar de los pacientes).
Es decir, que en el mundo humano de tal manera es indispensable la praxis, que ni siquiera las relaciones inmediatas e
inevitables, debidas a la procreacin o a la interaccin laboral, resultan automticamente bien, sino que ha de
mediar en todos los casos y momentos una comprensin orientadora, un lgos, de los elementos, intereses- y
necesidades de cada uno de los agentes que intervienen en cada situacin.
La misma comprensin de la realidad inmediata que cada sujeto tiene para poder comportarse momento a momento y
situacin a situacin, supone la coordinacin ms o menos adecuada a los hechos (que son ms decisivos que las
cosas), de fenmenos, vivencias, objetos e intereses (derechos), gracias a los conjuntos sistemticos que cada
sociedad implanta en sus miembros.
Ahora bien, estos sistemas son de diferentes tipos y procedencias y se hallan implantados en diferentes niveles de
profundidad, algunos son sub- e inconscientes: la organizacin del tiempo y del espacio, el esquema corporal, los
engramas motores, los movimientos automatizados de los comportamientos sociales, las estructuras conductuales y
tambin el sistema lgico, tico, jurdico, de parentesco, de valores, de creencias y los paradigmas cientficos.
2. Sistemas de conocimiento
Las ciencias no pueden considerarse una excepcin, como si se tratase de una gnosis iluminativa e infusa, que
reinase por encima de la historicidad esencial a todo lo humana. Tambin ellas (son varias, <dacieiencia no existe)
van siendiidoxaday re formacin y obeacin, creadas 2or una sociedad determinada en el tiempo yen el espacio. pas
el entusiasmo ideo1gico -
k
8 Psicologa de lafe
Presupuesto del estar en realidad del hombre 9
de la Ilustracin que crea inaugurada una nueva etapa de felicidad definitiva en la historia de la
humanidad por haberse llegado al conocimiento definitivo y absolutamente cierto de toda realidad, que
liberaba a la sociedad del futuro del oscurantismo de siglos pasados.
Las ciencias ms sencillas, en su manejo de modelos matemticos, son las que operan en el sector de los
fenmenos fsicos y naturales, y hay una tendencia a considerar nicamente ciencias a tales sistemas de
informacin acerca de lo csico. Pero existen otros muchos sectores de realidades que no son cosas y
acerca de los cuales tambin tiende el hombre a obtener conocimientos sistemticos, metdicamente
controlados y relativamente ciertos, pero que ya no pueden organizarse exclusivamente sobre la base de
obtencin de medidas y de la interrelacin de stas en modelos matemticos. Un sector de opinin menos
informada supone que slo son ciencias aquellos tipos de obtencin de informacin y de su
procesamiento que proceden por matrices matemticas, otro sector, mejor informado, ve que si se procede
con mtodos y rigor
que no es el rigor matemtico: cf. nuestra Interaccin y conocimiento II 1988, l5lss acerca de las
diferentes clases de rigor, tambin pueden obtenerse probabilidades y cuasi certezas cientficas acerca
de la vida psquica, de la patologa, de la comunicacin, de la dinmica social, de los usos humanos, de
los estilos o de los diferentes procesos de evolucin histrica.
Se trata de conocer cmo ha ido elaborando la especie humana constantemente su mundo y de los
parmetros y sistemas que ha ido creando para ello y su proceso de formalizacin de nuevas realidades
(como la econmica, la administrativa, la jurdica, la tica y la religiosa). Incluso en j_a.sizle.iirt
revelacin epJa historia tambien la praxis evolutiva ha interveniJ

hiJ descu briendo contenidos,
posibilidades y relaciones ntievs en eLmensaje de la misma.
Esto no quiere decir que los diferentes sistemas teolgicos, axiales y ticos que se han sucedido en la
historia sean de igual valor (relativismo historicista). La cuestin de su validez y de su verdad es
completamente distinta pues no se rige por su aparicin en el curso de la historia, sino por su
constructividad o destructividad para la realizacin del ser humano y de toda la especie, o por inducir
visiones ms amplias e ilustrativas del hombre y de su condicin, o visiones ms sesgadas, como por
ejemplo una viSin dualista que divida a la especie en dos razas (una privilegiada y otra maldita). El
judasmo acab en el perodo intertesta mentari
cayendo es este dualismo, y en este sentido la visin helenista y estoica de la philanthropa era ms vlida que
aqulla. La vigencia de cada uno de tales sistemas no justifica su valor realizativo para el hombre, es decir, su eticidad
(cf. el captulo 9 de esta obra).
El caso es que toda la especie y cada uno de sus grupos (tnicos, tribales, sociales e institucionales), en sus relaciones
con sus entornos, su realidad y el conocimiento de la misma. ha tenido que valerse de sistemas generalizadores y preconceptuales, no sensitivos, gran parte de los cuales han constituido sus creencias.
No es de extraar que este hecho universal haya desconcertado a los imbuidos de espritu cientfico, que se
empean en negar realidad a todo lo que no sea puntualmente sensitivo y que todo lo dems, que el hombre
igualmente percibe aunque no de modo puntualmente sensitivo: procesos, estructuras, vigencias, tendencias,
entidades jurdicas, belleza o estados de opinin, por ejemplo, haya de ser segn ellos relegado al campo de la
literatura. Esto est evidentemente desinformado, pues las pautas epistmicas de los conocimientos acerca de todas
esas realidades objetivas (tal vez ms objetivas que las cosas materiales y sensitivas, al menos segn la nueva
fsica) con toda certeza tienen un rigor propio que no es el de la mera especulacin literaria.
eclaia hoy en nuestra sociedad la paradoja ieelpteneten-t dido saber cientfico (excl seraj
to Wti?I5 ic ia( de lo um an o py ias ese an- gwTij,liZar raj5r&iibicion de. cQnstuur mnun gtro saberj cerca de lo
humano. Por eso Rorty comenta irnicamente que en las unfrdia1es americanas acuden ms alumnos con intereses
filosficos a las clases de los departamentos de literatura que a las de filosofa, dado que sta se halla hoy, enLnIuftdo anglo- jodava varada en la prohibicin de pensar ms a1ldelo
-
patrones del posiTivismT6co
2
Creencias y orientacin humana
1. Funcin sistemtica de las creencias
p las creencias como sistemasdereferms
o menos conscientes y con r a iza oredc.ampiios sec1T anTeszlados y cientificamente ]iiquibles, luL
nos orgnecesariarnente ni arbitIadQ faLsed
Es ms, Lvi-Strauss se sorprende en Mythologiques 1 ([19671 18) de que los mitos presenten una
sistematicidad tan estricta y concluye que resulta ineluctable admitir que la mente es una cosa entre las
,
cosas. Claro est que en El pensamiento salvaje dice tambin que la revolucin francesa no ha existido,
sino una serie de procesos biolgicos que coexistieron en un espacio llamado Francia y en un tiempo
(conocido como 1789). Es decir, que para este autor, como para Foucauld, ya la entidad del hombre
deja de ser real en cuanto no puede concebirse como cosa. Habra que invitarles a descender todava
ms en los grados de concrecin fsica y a que afirmen que ni siquiera existieron realmente procesos
biolgicos sino campos gravitatorios y corpsculos- onda.
En su ingenuo materialismo (Lvi-Strauss dice de s mismo que es materialista grosero) no puede
admitir este autor ms realidad que la de las cosas o materia sensible exclusivamente, y que
segundo supuesto gratuito solamente stas, en cuanto reales, presentan una sistematicidad
rigurosa. Por lo tantp, todo aquello que presente una sistematicidad anloga, ha de ser considerado cosa.
Y esto lo piensa un antroplogo en la plenitud de su carrera...
Pensar as es estar ciego a la realidad de los fenmenos humanos. Lo peor es que los planes de estudio del
bachillerato y de las
22 Psicologa de lafe
Creencias y orientaci,z humana 23
universidades tienden a perpetuar en los jvenes esta mentalidad mecanicista.

Nuestra posicin es la siguiente: efectivamente todo lo que es real es sistemtico, pero lo sistemtico no ha de darse
necesariamente en lo material, es ms el sistema en s en cuanto totalidad o Gestalt es ya de alguna manera
inmaterial. Slo son intrnsecamente materiales los montajes mecnicos cuyo sistema consjste en el engranaje
fsico de sus piezas. Ahora, reducir toda la realidad del mundo a montajes mecnicos parece poco probable y nada
esperanzador.
Precisamente la cohesin orgnica d.jefociejjru
po
dava no incluirnos la f cada uno de LQslses&ua
- nivel de su mj.ndo.reaL.y de su praxis
Y la integracin de los fenomenos propios de ese nivel (enfermedad, sentimientos, necesidades, opciones y
tendencias) en un determinado puesto significante dentro de un sistema totalizador del rea, crea seguridades y
orienta en la accin.
La posicin del hombre en el mundo no se expresa bien enfrentando mente a cosas (en el curso de esta obra
iremos precisando la nueva visin de lo que sea esta posicin real en el mundo, del hombre), sino la sucesin de una
serie de procesos y de hechos y situaciones emergentes de tales procesos en el seno de las cuales es como las
cosas llegan a ser tales para cada grupo o individuo, como resultado de las investiciones de constelaciones de
funcin, significado y valor, que el hombre va realizando sobre constelaciones de materia fsica (desconocida con
anterioridad a esas investiciones). As puede suceder que algo valga o incluso exista con extraordinario relieve en un
tiempo y un espacio determinados y que llegue a ser inexistente o a considerarse sin valor alguno en otro tiempo
y otro espacio.
Esto no significa que su realidad eficacia, consistencia sea siempre ilusoria, sino que los grupos y las sociedades,
e incluso los individuos, no captan la realidad total de todo y por ello son parciales en sus investiciones de
significado, de funcin y de valor y en el reparto de acentos culturales de perentoriedad y de importancia sobre ellas,
a lo cual se une la carga libidinal que cada uno desplaza hacia esas cosas, que pasan a constituir objetos de fijacin
o de deseo obsesivo (como el cuerpo, la posesin, el lucro, el brillo social y los objetos que lo materializan...). Sera
bastante fcil superar el tirn de las cosas si se consiguiera desinvestirias de la carga libidinal proyectada sobre
ellas por el sujeto.
No pocas veces por lo tanto estas investiciones varias, cuando se hacen sobre otros seres humanos, resultan
amenazadoras y alienantes. Por ejemplo la mujer en el decurso de su maltratada historia. Los procesos de constitucin
de las sociedades cazadoras y guerreras de la prehistoria impidieron que fuese considerada como pleno sujeto de
derecho y no le fueron reconocidos sus valores intrnsecos, a causa de una serie de sistemas de creencia rudimentarios
y parciales.
Las consecuencias se perpetuaron hasta nuestro siglo XX y su funcin como objeto de cambio (M. Mauss: Ensayo
sobre el Don), su colectivizacin en la poligamia, y el rgimen matrimonial y domstico de todas-las pocas han ido
privando a la mujer de sus derechos humanos. Y todava durante la gestacin de Europa se vino practicando el
adulterio tolerado (exclusivamente para el varn) y se la excluy por la ley slica de sus derechos sucesorios
regios. Y todavfa hoy, en los pases ms progresistas sigue perdiendo su apellido de soltera, que no pasa a la
descendencia. Una mujer sin marido ha sido hasta hace poco una especie de desclasada, mientras que si tena
marido no superaba las condiciones de una menor.
Tal estado jurdico era y es decididamente injusto y no investa suficientemente de significado y de valor la verdadera
realidad humana de las mujeres, mas se hallaba tan arraigado en su implantacin ancestral subconsciente que, a pesar
de la innovacin cristiana y de su igualacin al varn: non est masculus nequefemina. omnes vos unum estis in
Christo esa (Gl 3, 28), adems del ejemplo del mismo Jess en su trato con las mujeres, las creencias ancestrales e
inhumanas eclipsaron el mensaje de la fe.

En estos casos (tambin en el de la esclavitud, los descastados y las segregaciones tnicas) se ve claramente que hay
una realidad conculcada y la edgencia de un reconocimiento objetivo de unas
ua iuau y uiiu ULlIIJ, pu p1oIla1, mas cuando se trata de cosas simplemente ya deja de verse claro que una determinada
investicin de valor y de significado sea adecuada o no. En todo caso ya no se tratara de una injusticia sino de una
estulticia (,Se comete un error cuando se le atribuyen a las cristalizaciones del arbono puro el prestigio y el valor del
diamante y la funcin de signo de riqueza?)
El caso es que cada estructura socioeconmica, cada condicionamiento ecolgico y cada status quo tnico conducen
al hecho histrico de que en cada sociedad se valoren muy diversamente
y en oposicin polar incluso actitudes y cualidades humanas
Creencias y orientaciP humana 25
comunes. Y as se descubre un planteamiento nuevo del problema de la realizacin del hombre, que no se plantea
nicamente en el nivel del cumplimiento de unas pautas vigentes, sino en otro mucho ms bsico: en el de
ionstelac.ues.de a1Qrque1.t1as(._aso- ciedad o un rea geocultural generajl..cn su diveso reparto de acentos axites
sobre cosas y acciones yde li
a su yz las pautas que van adquiriendo
ie valores vigentes que por s mismos ya son destructivos del bien humano, aunque ninguno lo es de forma absoluta;
o si se prefiere, hay sistemas de valore
gihiYisio en sistemas occidentales, sino considrensti iilos valores que presiden algunas sociedades tribales de
Melanesia, de la antigua Mesoamrica o del judasmo tardo).
Todo lo dicho, sin embargo, y tales riesgos en el reparto de acentos de valor estn suponiendo
sentidos y vividos coIectivamen.te..porelgrupo social, trl la realidad del proo iijy se aprende a establecer relaciones
interhumanas, a manejar y a desear los objetos y a articularlos en la praxis, con diferentes tipos de significacin. No
se olvide que la rea.] ad...dej mundoest bsicamente QnstF4p&v-dLferentes sistemas
1 (para el hombre concreto de cada sociedad y poca y para la praxis entonces en curso).
Esto no relativiza los valores (hay valores tenidos por tales en un tiempo y en un espacio dados que son, en s y
prescindiendo de vigencias epocales, verdaderos antivalores); pero s llama la atencin acerca de que los valores son
decantaciones concretas de diferentes combinatorias de significado y, sobre todo, de que lo objetivo no es la
materialidad de las cosas ni sus facticidades, sino los sistemas de los cuales resultan las cosas, sus significados
y su valoracin (y por supuesto la praxis).
2. Desfondamiento cognitivo
Las
un fondo bsico, aunque no universalmente vlido, a la indeterminacin y <des-fondamiento radicales de la
capacidad humana de percibir, optar, desear y orientarse. ja especie humana carece de estpQr o.aturJz.a2s ms su
ui1zi- siThsa carencia que es raz de su Iibrtad upiffer de gene..
raliZaCinSu_conciencia, su creatividad, su tiyuraxis.

rax is. Y sta es acio de la reatividj a co ncie nc ia ynoseolgica, de la reflexin filosfica y de las
opciones entre o peor (entre el ms yeImenoj.di.ta
No posee la especie humana en cuanto tal ninguna manera fija ni ningn fundamento universal desde
donde comprender el mundo ni el manejo de sus procesos y objetos. Esa base ha de crearla, y la supuesta
materia que no es sTdTcTiiita resignifi carla cada vez desde un sistema cultural vigencialmente
creado, para que aparezca en su praxis como cuerpo,cosa, organismo, arte, propiedad,
dinero o nacin...
Los significados que constituyen el aspecto fuerte y efectivo de las realidades no se hallan ni
provienen de las cosas, ni tampoco son ideas, sino que resultan de la praxis lingstica y
comunicacional y del contraste de necesidades e intereses. Cuando se desea algo, no se desea la materia
del objeto deseable, sino la incorporacin de su significado social (o hednico, pero socialmente
condicionado) a la propia intimidad o a la propia praxis personal.
Por eso han sido necesarios cientos de mil sjjn tsimaevolucion e os axa primigenios (horno habt.us,,
sapiens
de si&nifcadosferefl que permitiesen conocer e identificar cogrTiTvamente las realidades, convertidas en
tales realidades>g cias a su inclusin org j_jp sistema de significados o en un uittoyi1Tde la
confluencia de varisJistemas, en su combinatoria mutua y cuasi automtica. Y ello en un movimiento
simultneo y convergente desde los focos independientes de irradiacin tnica y cultural de
Kenya/Tanzania (Olduvai), Iraq, Pekn o Java, con sus grandes eplogos del auriaciense europeo
occidental, el PreJomon japons, las culturas niltico-saharianas y, finalmente, la gran expansin del
megalitismo atlntico, africano, meso- y suramericano y del Pacfico.
.turalmente todos eStos, sisiemas. nci pedan st.aijfic alsados, pero eran j sab les pla evolucin raLq el
nico nombre que les cuadra es el de cre.p&st

(aparte del eftsfis universal y abarcativo
-
Creencias y orientacin humana 27
de todos ellos). Y tienen la propiedad de ir cambiando al hilo de la praxis, y de reforzarse mediante las
vigencias que esa misma praxis instaura.
jrieijnhuniaien larealidcLprsenta el esquema constante de_oti1nid bsi le
p1?ico. Esta es la dinmica del
derecho, de los cdigos y usos sociales y de todos los saberes diferenciados que posteriormente se han
generado, por ua depuracin del sistema de significados especfico: paso de la alquimia a la fsica, o de
la astrologa a la astronoma. Al fin y al cabo los abogados y los jueces realizan la misma labor al filtrar la
masa de hechos emocionalmente investidos de las partes por el sistema de significados de la
legislacin, donde se asocian a comportamientos tambin especficos: adquirir un derecho, perder una
expectativa, pagar una indemnizacin o una multa, ingresar en prisin o declararse libre. Son las mismas
consecuencias, de otro tipo, que derivan
pplqte1igiosa
En el rea econmica este fenmeno es directamente observable: la oferta y la demanda, los procesos
inflacionarios, los tipos de inters, las valoraciones que el colectivo de los agentes econmicos instauran,
la legislacin y las reacciones imprevisibles que resultan de la interaccin y del contraste de los intereses
y las necesidades en un momento dado, hacen que aparezcan las materias primas y sus diferentes estados
de elaboracin, las expectativas y los intereses sociales diferentemente investidos de valor y de
significado (econmico), hasta llegar a condicionar fsica y gravemente la vida real de toda una poblacin
o sociedad.
Las vigencias hacen que, independientemente de la voluntad directiva de la autoridad poltica o religiosa,
un determinadQ sistema o un cdigo comportamental derivado de l, entre otros muchos, adquiera una
fuerza coercitiva e impositiva prevalente. Y es ms fuerte la sancin social espontnea que estas vigencias
van recibiendo, que la sancin oficial en su contra. Es un fenmeno todava no explicado y para cuya
explicacin habra que recurrir a las claves de la psicologa dinmica (cosa que los socilogos no han
hecho todava, o no suficientemente).
Y no es slo la base cosmovisional de apoyo para el desarrollo de una cultura lo que las creencias y sus
vigencias proporcionan, sino, todava ms sorprendente, el repertorio de motivaciones y de justificaciones
conductales, dentro de la indefinida movilidad del deseo y de las posibilidades de respuesta. Y esto con
una asi milaci
emocional de_ada sistemavigenL iidoque espontneamecadasujeto ionSie nte el debero1aculpa 1astar sus
nortamientos( Vsistena vigente (para fJar de sentirlo as, sino tal vez todo l i6,Eiido la vigencia pasa).
Desde la pura posibilidad objetiva de actuar no acabara de determinarse el sujeto humano, o lo hara de forma
descoordinada y destructiva, si no se le suministrasen unos puntos fijos de referencia (valores) que eviten la
inseguridad y la indecisin. La repeticin estocstica de unas frmulas de comportamiento y de opcin y la
canalizacin d la opinin colectiva respecto de ellas producen una impregnacin emocional en su favor, que hacen
ms confortable la vivencia de actuar conforme a la realidad o a lo que de cada uno se espera.
Por ejemplo, en una sociedad creyente, vestir hbito en pblico crea en el sujeto la buena conciencia de profesar lo
que la fe exige; en una sociedad no creyente crea la sensacin (heroica o incmoda) de ir contracorriente y de ser
malinterpretado. En la vida civil los sujetos se encuentran efectivamente bien y justificados cuando son capaces de
enamorarse, de casarse, de tener hijos, de vivir y de obtener beneficios de su trabajo o de sus propiedades y tal vez de
luchar por la patria o contra la explotacin del hombre por el hombre, o poseen determinados objetos de valor:
un chalet y un par de coches, uno de ellos de marca cotizada, un reloj de oro y una serie de trajes bien cortados, en la
sociedad occidental, mientras que en Melanesia esos objetos de prestigio se reducen a un stock de boniatos, alojados
en un edculo delante de la vivienda, o en poseer redes y plumas de adorno corporal, o en lograr un peinado y una
ornamentacin facial llamativa y de alto significado simblico para la fiesta del cerdo (en las tribus del Monte Hagen
de Nueva Guinea). Cazar las cabezas de sus vecinos de otras tribus cercanas no les culpabiliza en absoluto, sino que
les enorgullece y su copiosa coleccin domstica llega a justificar su vida (en las culturas protoagrarias).
La mayor parte de estas actividades y posesiones no atraeran la sensibilidad del sujeto. (y menos la del colectivo
social de los sujetos) de no obedecer a unas vigencias. Y slo personalidades muy fuertes y lcidas pueden vivir a
contrapelo de determinadas vigencias sociales (o sujetos menos integrados, en los que la agresiviad predomina sobre
la adaptabilidad).
Incluso en el hecho de delinquir, sus motivaciones parten de Un sistema de significados y de objetos motivadores
(que lo son
Creencias y orientacin humana 29
en virtud de aquellos sistemas). Los objetos del deseo que alguien trata de procurarse delinquiendo, les
resultan a otros sujetos, dentro de la misma sociedad, tan horteras o tan cursis que lo ltimo que
haran seria procurrselos, aun pudiendo; pero en cambio podran llegar a delinquir para procurarse poder
u obras de arte. Cada uno estara motivado por tema de si nificados se ejggnsisima de signif aQa
&ubjetoque motiven a2ySli!pinen el sentjrnientodej j1pa En una sociedad pluralista es esta ms fcil; y
cuanto ms escasos sean los sistemas de significados vigentes, ms difcil es sustraerse a la fuerza
impositiva del sistema contra cuyos valores se comete la trasgresin. En muchos casos parece que ni
siquiera la vigencia y la asimilacin de los contenidos de la fe, retraen de delinquir. Y se dan curiosas
contradicciones entre diferentes sistemas: por ejemplo en ciertos tipos de sociedad hay quienes seran
incapaces de realizar acciones de mal gusto o de no comportarse como un caballero, o de optar por
una decisin pasional y baja, que sin embargo son capaces de matar (por lavar su honor o por
desembarazarse de un obstculo para sus deseos) framente.
Para ser capaz de resolverse a un acto de voluntad de no delinquir o no trasgredir (en los casos de
fuertes inclinaciones al acoso sexual o a falsear datos y distraer fondos) tambin se requieren otros
sistemas de creencia fuertemente implantados, siquiera sean creencias sociales. Un gran sistema de
creencias motivadoras y constrictivas de las trasgresiones, que haban llegado a hacerse sociales adems
de cosmovisionales, era la tor israelita (lit. instruccin, manifestacin ilustrativa, que no ley). Y
sin embargo tampoco consigui motivar desde el fondo ms nuclear y sincero de los creyentes en ella y
paulatinamente se fue convirtiendo en una especie de reglamento de los comportamientos externos, sin la
participacin fontal del hombre trasformado.
Las ticas de base agnstica y naturalista (en el fondo, emancipadas de su remota base cristiana) se han
venido reblandeciendo, hasta llegarse a la tica de lo presentable de Vattimo, o a la del consenso de
los hablantes de la escuela de Frankfurt. Lo ms sospechoso del momento actual de la evolucin tica es
el deslizamiento que viene presentando hacia la generalizacin de una prdida de sensibilidad para la
alternativa vida/muerte (ya iniciada hace siglos por la pena de muerte y la justificacin de la guerra
justa).
Y en estos casos se aprecia,la flotacin de los sistemas de significados y de creencia: ante evidencias tan
patentes como el valor de la vida humana, esos sistemas permiten toda clase de transgresiones
justificables, en un sentido o en otro. Lo cual demuestra que el hombre, sobre todo como sociedad,
nunca puede deducir sus pautas de comportamiento de las realidades mismas, sino que ineludiblemente
requiere la filtracin de los hechos y de las cosas por uno de estos sistemas. El mundo real y sus hechos
no existen para el hombre sin su investicin significante y axial, que desde algn sistema (culturalmente
generado) vaya efectuando en el desarrollo de una praxis. Es decir, que la realidad en sentido fuerte ha
de localizarse en los sistemas que es preciamente aquello que investigan y deducen las ciencias y no
en la supuesta materia (a la que las ciencias no llegan); en todo caso, en la resultante de la filtracin de
esta materia por la retcula de un sistema cultural (implantado en la memoria colectiva de una
sociedad).
A tales sistemas los calificamos de objetivos, pues no son objetales (pertenecientes al orden de los
objetos en s), ni subjetivos (arbitrariamente pensados por el sujeto), aunque su centro de gravedad se
halla ms bien ex parte subiecti. Por lo menos no existiran sin la labor formalizadora de los sujetos,
aunque los objetos materiales tampoco existiran tal como el hombre los percibe sin la intervencin
investitiva de los sistemas.
Mas la gran paradoja de todo ello es
sistemas ra 11 a cientfica. Loque ms le inte ii eJstir ae unacfrdia La gran deso ]jo q nped.a ser objeto de
una cienJ.cuando las. cenciqjroductodgja
.ignifica4es 4apa eo el caso particular, nO_puede abarcar .ld todo o a la teorfg.neta.
3
Gnesis de las creencias
Doble plano cognitiv
? ysocidad
mas de significados, combinados, como creencia rejjgjaNo- tipos, que se tiiodas las reas pensables, a
amplios conjuntos de supuestos fundantes, sistemticamente interrelacionados con pretenSin de
universalidad. La creencia surge en la interseccin de varios sistemas de significados, dentro de una

praxis social, cuando logran adquirir la fuerza impositiva de la vigencia.
No se originan los sistemas de creencia, como la especulacin filosfica, de la reflexin sistematizadora
de autores particulares:
nadie los ha
Los mitos, su mundo y su verdad, Crdoba [Argentina], 1995) que aparecen presidiendo
indefectiblemente la vida colectiva, las actitudes, los comportamientos, las expectativas y hasta la
sensibilidad de los miembros de cada sociedad, 1a.eLpuniidehrprac1icaWe L.niba1iainaoJacaza de
cabezas.
Los sistemas de creencia se generan de aquella propiedad del conocimiento humano capaz de percibir
constantemente en su entorno y ms all de l dos planos de realidad simultneos cuando menos, y
las ms de las veces ms de dos.
Cuando no se tiene un estado alterado de conciencia, jams se perciben sensaciones puras o la escueta
facticidad de los objetos (los mamferos todava no perciben objetos, sino rastros, olores, colores o
sonidos, que tambin se asocian en su cerebro a posibles presas, a peligros o a la representacin que
tengan, los animales domesticados, del amo o de seres amigos). En el ser humano
Gnesis de las creencias 33
_.adaestimulacin al entrar en la intimidad del cerebro (erebr_Q tiene urRflrttfljTdad>, es el lugar de la

intimidad, eno es asequib1e al ojo del bilogo: tngase en cueTue la anatoma y la fisiotogfson ciencias
basadas exclusivamente en aquello que el ojo humano alcanza a percibir), atrae una serie de contenidos
asociados (potencialmente posedos por la memoria), establece una
rd1acionutm&tas y
Se dice que simboliza cuando el contenido sensitivo de la percepcin constela otra serie de significados
de un orden ms general o cualitativamente distinto del de lo sensible. De no ser as, se tendra
nicamente una metfora. Y rcticamente elconocimiento humano es metafrico, ya que slem sciaa..Q
materialTff ntpiJdoalgn recudo o significado suplementario que v&fiene msmportancia para el
ma de lo percibido. Por ejemplo, al percibir un color inmediatamente se asocia con una serie de objetos
previamente conocidos y que nada tienen que ver con el actualmente percibido (la sangre, una naranja, la
nieve, el carbn o la tinta, la noche, la hierba, el oro, etc. hasta la visin de una cucaracha puede asociarse
automticamente con objetos de lujo charolados o de laca japonesa). Y cuando ya no sea la mera
sensacin, sino el objeto total, las asociaciones pueden ser todava ms ricas y sin esfuerzo.
La percepcin del mundo real, sin estas asociaciones, resultara completamente plana, y sin embargo no
es as, sino que se halla llena de relieve de valor. Siempre, al percibir, se sitan ante la atencin mental
una serie de contenidos que no se hallan fsicamente ante los rganos sensoriales y que proceden de muy
diferentes niveles de sistematicidad, pero se funden en la percepcin real de tal manera que resulta muy
difcil discernir qu sea fsico y est aqu y ahora presente y lo que provenga de otro nivel.
Quien ve un coche fsicamente slo ve una serie de colores y a lo sumo unas estructuras (que ya suelen
suponer una elaboracin sinttica mental), pero el sujeto tiene la impresin de que fctica y objetivamente
est viendo un ejemplar de tal marca, de tal tipo, con tal rendimiento, y adems percibe su belleza
y hasta el prestigio social que su posesin genera. Nada de ello est ah, sino que se asocia a los colores
y a las formas percibidas desde la rrkmoria prctica del sujeto.
Igualmente y todava ms
tn de Bolsfficarnente np perjsinprnanchasdetpsobr leer es esto lo ue rnn ecapJ.)) pQ iniu1t- nearnensf
eribinco cotizaiones, subidas o bajadsje.
los valores, cen
i scursoiQbJtLQS
La cuestin se complica toiva ms en la percepcin de un animal, un vegetal o una roca u otro accidente
del terreno por el hombre tribal, que simultneamente cree percibir el contexto mtico, los poderes, y las
repercusiones mgicas de ese encuentro en su actividad o en toda su vida. Todo ello lo vivencia la
conciencia como la entidad misma real del objeto (coche, boletn de Bolsa, reptil, jaguar, mandrgora o
quebrada).
No es preciso suponer o inventar un inconsciente colectivo, basta con el trasfondo mnmico de cada
individuo humano, en el que se hallan implantadas una serie de cadenas smicas (significativosimblicas) que se ponen en funcionamiento con ocasin de cada percepcin e incluso de cada sensacin.
Precisamente las ciencias han surgido en la cultura para conocer los puros datos reales, sin asociacin
alguna de otro tipo, y la paradoja ha sido que, para ello, se han visto precisadas a construir una serie de
sistemas significantes matemticos, en sumo grado de abstraccin, sin los cuales no es posible conocer
objetivamente los fenmenos de la materia o de la produccin.
2. La praxis como contexto
El conocimiento real y objetivo, fuera de las ciencias, incorpora una serie de componentes no reales (de
res: cosa) ni objetivos que llegan a formar parte de su entidad objetal y prctica. As los objetos no se
desean, ni se adquieren ni se manejan por su materia y su estructura fsica, sino por su valor (social,
utilitario o esttico), por su significado y por su posicin semntica en el mundo total del sujeto o de la
sociedad desde la cual desea y utiliza tales objetos (para un
$ Piuuw.sue arnmai.ienrVTIOcIal para un nativo ne u

yen cambio gnificannd pral 1osdiplomas acadmicos o los ordena Lo obetos
iiiersipao.tmarparte..deLmiiJ3do efec u grupo social, una contextua1izacn cul
tural. Y esta contextualizacin requiere, para producirse, la accin de una praxis que genere una serie de
sistemas significantes, que a su vez la realimenten y creen una serie de planos y reas de realidad nuevas,
que acaben amueblando el mundo real, con una
1
Gnesis de las creencias 35
variada gama de rdenes de objetos especficos. El ejemplo ms notable es el de la economa,

perfectamente real y urgente, que prcticamente no existi hasta Adam Smith. Aunque se daban
fenmenos que ahora llamamos econmicos, el rea de tales fenmenos no se hallaba presente en el
mundo humano, en cuanto conocido y manejable por el hombre en una praxis objetivamente orientada.
Lo mismo ha ocurrido con la fisiologa, la medicina,
la tica y los diferentes sistemas de nmenes y de rituales que han ido articulando la comunicacin de
las sociedades con lo trascendente a su cotidianidad vulgar.
1efi-nit4<a,Ja<cosas y objetos
mundo humano de rros-ree sitalesy prxicosy nopertene1n1asQaaa?, sino que resultan ser ms
fuertes que las cosas, aunque menos perceptibles puntualmente. Y los sistemas generados por estos
recursos psquicos han sido constantemente vivenciados en forma de creencias, reforzadas por sus
perodos de vigencia.
Se comprueba as que la especie humana flota sobre el plano de la materia y que por lo tanto no hay
ninguna necesidad objetiva de que cada individuo se aniquile cuando su textura material se destruya.
Tambin su cuerpo es otro producto de la interaccin de los sistemas de significado, que son ms
fuertes que su simple materia.
Los taxa primitivos todava no tuvieron que habrselas con cosas sino con vivencias de necesidad, de
deseo, de miedo y con rastros de posibles medios para satisfacer esas necesidades de sustento y de
defensa, o de los objetos de su miedo y su deseo. Y esto todava se pudo verificar en algunas tribus de
Africa y del Pacfico a principios del siglo XX.
Con esto descubrimos un panorama que rara vez ha sido tenido en cuenta: la vida de la especie humana
no ha consistido ni cosiste ahora en una relacin meramente indigencial entre un organismo y unas
cosas (Lvi-Strauss, Foucauld), sino en un actuar fronterizo entre lo que se percibe y lo que no se
percibe, lo particular y lo total, lo fctico y lo sistmico, lo posible (futuro) y lo real-actual. La especie
est-en-realidad gracias a la interaccin de todo ello.
Por supuesto sistemas
Jo SiSti j&eil.Qs el ser humano no hub era pod exisU cprpojal y habra
ciones, las necesidades, los deseos elementales y los
l - Desde el momento en que un grupo (tal vez todava no del todo humano) fue capaz de saltar de la sensacin a la
significacin, desde que algo empez a significar para l otra cosa cualitativamente diferente de la facticidad de su
mera presencia material ante los ojos, comenz el proceso de generacin de los sistemas significantes y de las
creencias.
fue el cadver humano. Estaba el cadver epciaImente abocadQ
iferenciqsperjbj.mpre
tre-ltutp vtV5 yexprisivo y su coificacin rigida nj 1
3rfrfttr inthte despus de
nterra,, El miedo ante el difunto y tal vez en el mismo perodo el mie- / do feroces, la[rme dad y los enemi
smtivaranuna.praxsrTtua1 espontnea, en
liiestos, actitudes, voces y ornamentacin adquiiran siificados no utilitarios ni csicos, que reforzaran el salto de
la facticidad material cotidiana a la significacin simblica. Y esto, repetido durante unos 60.000 aos por lo menos
(si no se ha de extender a un centenar de miles de aos), que es un lapso de tiempo enorme, explicara el paso del
ritual al mito.
Y una vez constituido el nivel de lo mtico (que ya es mental- afectivo) habra sido necesario menos tiempo todava
(tal vez unos 40.000 aos: Auriaciense, Gravettense y Solutrense: veinte veces la historia de Europa...) para que por
diferentes procesos de abstraccin los mitologemas primitivos se fuesen convirtiendo en significantes genricos, y
de los sistemas de mitos se pasase a los sistemas de signicados (en el Magdaleniense debieron de estar ya
desarrollados ios sistemas de creencia, la proliferacin de gran- cies paneles de representaciones artsticas de escenas
de caza que Supone ya un notable progreso en la abstraccin y los signos que las flanquean abogan por la
constitucin de cdigos significantes desarrollados).
El poder de las creencias e debe a sus funciones sistematizadora, abarcativa, totalizadora y explicativa, que ya se
ejercen por los sistemas mticos y vienen a satisfacer profundas exigencias de la especie y urgentes necesidades de la
mente humana, El hecho de tener que existir y actuar en funcin de diferentes planos a la vez, particular que olvidan
demasiado fcilmente los organicistas,
37
Gnesis de las creencias
y de no venirle nada dado al hombre, radicalmente desorientado en una realidad para l extraa,
demasiado amplia, cuyos lmites y conjunto total no poda conocer, y la impregnacin emocional que
estas creencias producen en la vida subconsciente de los pueblos, explican cmo las reacciones ms
ntimas, las atiacciones y los rechazos incluso gastronmicos, llegasen a connaturalizarse
desde el sistema en la vida conc.retamente afectiva de cada individuo, segn su etnia (as la araa es
un manjar exquisito en la sabana americana, mientras que el cerdo produce horror en ciertas sociedades
semitas; y todava el incorporar sangre ajena sigue causando horror en ciertos grupos religiosos). El
precepto de no tomar sangre emanado de la comunidad de Jerusaln (Hech 15, 19) y que todava
influye en los testigos de Jehov, no es un precepto cristiano, sino un resto, ya superado, de una creencia
ancestral, muy arcaica y tambin presente en Homero, de que la sangre es el lugar del alma de la
vctima.
on todos
Jetuan olas creenci liatisido ms les 1eQerniciosas
todllndo necesarias para qelmundohimaisconstitu fa, a la fe y a las ciencias
notkfles por lo vjtpd. sps orgenes, abomirtan. as-eree.uis).
No hay espacio para explicar la calidad y naturaleza de otro tipo de cadenas simblicas, las de la vida
inconsciente, que influyen poderosamente en todo ello. Ya hemos tratado la cuestin en El Inconsciente
(1971) y en El Hombre, nocin cientfica (1978).
Lo que s diremos todava es que la
cdigos expresivos y sistemas de repefftacin. fe tjiogieo, tioada por las percepciones eo.ipnales
lapriniain.fa cia, cuando se establecen las matrices imaginativas y afectivas que luego pueden ser
proyectadas en la experiencia del mundo del adulto, generando perturbaciones emocionales o
estructurales de la vida adulta (neurosis y psicosis, fobias y otros tics). Tales matrices y cdigos
simblicos han contribuido a configurar algunos sistemas de creencia, en su mltiple interaccin.
De suyo los sistemas de creencia ms cercanos a los mitos apenas contienen errores de fondo (como
demostramos en Los mitos, su mundo y su verdad), si no es cuando en una sociedad o culto determinados,
como entre los toltecas y los aztecas, se entienden los smbolos como realidad.
Mas los sistemas de creencia, cuando llegan a formalizarse en religin, al sacralizar el cosmos y
numinizarle, encierran ms
al hombre en un mundo demasiado humano, poblado y regido por dioses y demonios que reproducen
los rasgos de finitud y de arbitrariedad del mismo hombre. Todas las religiones del mundo antiguo
presentan la agobiante clausura de la finitud, la inmanencia y la competencia entre poderes.
El universo mtico-religioso reproduce y perpeta las estructuras de opresin y de violencia, de poderes
dominantes y encasillamiento social rgido (de esto acab adoleciendo la religin mosaica tambin) que
caracterizaban el mundo poltico y clasista creando una praxis humana movida desde la posesividad y las
envidias tnicas y cinicas.
4
Precisiones histricas acerca de la fe
1. Fe y creencias
Las creencias, incluso las religiosas
iipn&e creencias que no s iiosa, no son fe. La fe es otro fenm ecicoqtiFparece en la historia en un
momento dado y que supone una larga preparacin evolutiva de parte de las creencias (lo mismo que la
tica personalista nada tiene que ver con las preceptivas ritualistas de los imperios antiguos y ni siquiera
con la preceptiva de la tor). En cambio alcunos conte nido de la fe pueden llegar a convertirse en cree u
rnicas
de la e uit ud 1aJe y
complementada con creencias populares apocalpticas que encontr Jess de Nazaret como
oposicin cerrada a su creatividad religiosa y tica. Y en el mundojjjio de la Europa del XVII al XIX
sucedi 1 mismo con la moralpitajia.
las creencias L y- fi aa.j.Luralmente 1afeintery!
eso cuando la urofesin de tlie a una instala4 estatnt en un inun o
dde ser tal fej se ha convertiaoen \J
Creencia
tin cuando u no se siente imp!icado, sino que practica rmi dos, que n llegan
se sit tnJ por un sijgi. c1e., creencias sin el dinamismo exigente de1aJe,
afectivo-mental de la ina fe..e.sJpo lo que
.Iosecreecr lo que desvirta la fe y la TitTTe creencia. Aunque, si el creyente, por muy distrado o
desentendido
Precisiones histricas acerca de la fe 4)
que viva de las exigencias y del poder trasformamador de su fe, todava la considera casi
subconscientemente como una reserva para tiempos de crisis, sigue siendo genuina fe (huella o
charakter dejada por la fe infusa en la infancia), que comunica cierta afinidad para recibir y responder
a la interpelacin iinplicativa de la fe.
diferencia de las creencias, la fe. suele referirse a hechos o
educiresenta unos contenidos muy concretos y bien perfilados; as creencias aglutinan conjuntos de
representaciones mticamente interrelacionadas, con pretensin de universalidad csmica. Y volvemos a
llamar la atencin acerca de la terrible paradoja humana, de la indemostrabilidad cientfica de todo
aquello que le es ms bsico para asegurarse del sentido de su existir. No es que se pueda elegir entre las
conclusiones de las ciencias y los contenidos de las creencias y de la fe, es que L i ianroorcionan
absolutamente nada vlido para saber por y para qu se e5Taca f a qu1 faiTdiestn en sus comienzos, sino que por su misma naturaleza no son abarcativas de aquellas dimensiones de la realidad total
cuyo conocimiento cierto sera el nico fundamento de las seguridades bsicas del estar-en- el-mundo>.
Incluso la misma f ha .jngr.a dovelabrando sus con ferentesfi4q jal, que despus se han generalizado
(aunque hubiesen sido cientficamente demostrables: las ignoraba simplemente).
Segn las vi encias e cales ha contenidos de creencia que
hanonvertirse en conten or eje en a
constituye un objeto de fe propiamente dicha, en parte no haba una nocin clara de ello y en parte, en las
sociedades en la gnabJa sensacin de una esto \iiTuna creencia. Nadie hubiera podidoin]a reJiIiiines.
En la actualidad la admisin de una trascendencia, de un plano
tfEE
rFiiWdantiguo s se puede hablar ya de fe monotesta pues la superacin del henotesmo o del politesmo
generalizados s supona una singularizacin personalmente asumida (por el pueblo y por cada uno de los
individuos) de un modo nuevo e inslito de concebir la divinidad.
fins de 1 antigsjgj.pJ.M....d_C3_ha&t&Lig.LQ.
XVIII siendo ribere os del MeinLQo:
1iias 1ranO implicaba un ac to de fe. El centro de gravedad de la fe no TTia la nocin de un Dios absolutamente
nico, sino algo mucho ms concreto: la respuesta comprometida a su interpelacin como lo haba comenzado a ser
en la religin mosaica y juda y todava se haba acentuado ms con el discurso de Jess.
Dios de los padres, el de la liberacin de la ser i2e de Egipto, el e as Q&yel Sina, el que se comunicaba ei tiei
e1icitrocon Moiss y Aarn y se asetaba sobre el kapporet que cubra el arca, el que se mostr po primera vez en
la zarza ardiente y segua el xodo del pueblo como columna de fuego y de humo o como nube, el Dios que unific a
las tribus emblemticamente en Siquem, por induccin de Josu, no tena nombre y haba sido el poder divino
absoluto que haba salido gratuitamente al encuentro (mediante Abrahn, Jacob y Moiss) a un pueblo que todavfa
no era pueblo y al que mediante la alianza (berit) haba hecho privilegiadamente su pueblo.
Xjdifren.ci&dSfljieVa religin con las dems\ f1TZIi d1 his toria de las etnias y eran de procedencia csmica
(fuerzas de la tabad un dios
en los primeros episodios de la ain de un puJQh hp. 1. ancestral y ciclio sino de una inte
raccin histrica p.x. .lu.tufo.
PTTi fe bblica era tal fe y no creencia: gifab.a. de la oferfLIe: Circunstancial en , cargada de consecuencias
conductales.
Pero una relacin condicionada al cumplimiento de la alianza.
2. Singularidad israelita
Nada de esto se daba en el mundo extra-israelita. S poda
mO
regidas or rimeros motores es iritualeschoristaristoIJiQQa). e carcter subordinadamente divino

los fenmenos atrnosti .,sejdnoEnki para los movirni
Precisiones histricas acerca de la fe 43
de las aguas abisales y de los mares, Demter, Dummuzi o

/ Tammuz paraJ.fetilidad e {iiro HphaisijjJ, Nusku pal fuegpj ac iadvolcnicpero stos nmenes no ofre
cian pactos ni relacionesiL ojelpjblo(fundantes de

iflginEFTjZpoetas, en Homero por emlo, tenan sus fieles favon tos, como se e clriiente en la
Ilada, 1mismo p la actitp l ios en generalr la de entrar ejLrjciQ,u.e&diales e institucioH 1eon un
colectivo de hombres; y la Ananke (o Zu, el detentor de las tablas de los destinos mesopotmico) era
absolutamente hermtica a la comunicacin e incluso a la oracin de los hombres. Aqu est la radical
3JaJeZJsael.
Yahv era una divinidad no asignable a ninguna cultura vecina pronto irrumpe en la historia
erpueb1o (siho un ctnijunto de pobres emigrant&e,x4ak sn identidad nac&) para hacer de ellos no
slo un verdadero pubTo el iiador dela salvacion para los hombres del mundo. jorgi1oJu cuando
oru1lo naciopaIaIjjjientado por esia yocacin.sing.ular fue cerr.ndo a este pueblo sobre s rnib y g uilo
jiaracisma en clave de antagonismo y escisibTi los hombres. De hecho el nombre de ubar (akk. ubaru:
husped, cliente) parece haber sido el origen del gentilicio hebreo, que nunca lleg a ser una
denominacin oficial de este pueblo, que slo utilizaba, en cada caso, los nombres de sus tribus en tiempo
de los jueces y posteriormente los de sus dos estados monrquicos:
Jud e Israel. Despus del exilio, desaparecido el Estado de Israel (convertido en provincia persa de
Samara), acabara adoptando el nombre genrico de judo
Es un caso nico: el Dios de este pueblo no es ningn numen hiertico, retirado en su esfera de sacralidad
mtica, sino un dios celoso y activo en la historia concreta de cada poca, comprometido en sus
empresas; hacindole saber por sucesivos profetas sus preferencias y rechazos, sus exigencias y
promesas, vigilante sobre las vicisitudes por las que el pueblo iba pasando entre los siglos XII y VI.
Y cuando se consuma la catstrofe del ao 587, la poblacin es dispersada y unos 60 aos despus del
exilio se va parcial e intermitentemente reagrupando en un territorio de 40 kms.2 extremadamente
empobrecido y casi poltica y econmicamente asediado por sus ricas provincias vecinas de Samara,
Filistea, Amantida (Trasjordania) y Arabia (nabateos de Petra); despus de los lti mo
.----
profetas Ezequiel y Ageo, Dios calla definitivamente hasta la predicacin de Juan Bautista (el ltimo de los profetas
antiguos) 2.
A los judos postexlicos y del perodo intertestamentario les hace el efecto de que el Seor se ha olvidado de su
pueblo por no haber cumplido la alianza, y de ah el rigorismo creciente con que se observan todos los preceptos y la
tor incrementados por la compleja jurisprudencia oral con que se la iba complementando (la tor viva, pues esa
tradicin no estaba escrita, para que la letra no la matase). Aquellas generaciones, dominadas por extranjeros,
aterradas por el silencio de Dios, suponan que no podan merecer de nuevo su palabra sino a fuerza de obras, con
una idea rudimentaria y antropomorfa (do ut des) de sus relaciones con un poder personal absolutamente
trascendente, cuando su Palabra (lgos, dabar verbum) iba a pasar o ya haba pasado por la historia contempornea
dejando radicalmente trasformadas las bases de aquella relacin: la fe y la gracia previas a las obras o el reino de la
gratuidad divina ms absoluta.

Resulta pattico contemplar a una serie de generaciones judas de buena voluntad caminando a grandes pasos en la
direccin opuesta a la del nuevo tiempo mesinico que se instauraba bajo el signo del reinado de la pura gracia. La
nueva catstrofe, esta vez definitiva, del ao 70 (y el ulterior anquilosamiento del concilio farisaico de Yabne o
Jamnia), acabara sellando la muerte del culto del templo a que se haba reducido emblemtica e insuficientemente la
profesin oficial de la alianza antao viva y prctica con Yahv3.
El anquilosamiento ritual y parentico de la alta clase sacerdotal del perodo intertestamentario y su fidelidad a
ultranza al pasado, en lo que tena de ms arcaicamente tradicional, haba hecho caer a las autoridades religiosas de
Jerusaln en un rido pragmatismo poltico sin esperanza religiosa alguna.
Slo admitan el Pentateuco como escritura inspirada, ni siquiera crean en el mensaje revelado de los profetas de
Israel, y no tenan ideas acerca del destino post rnortem, no explcito en el Pentateuco, ni admitan entidades
espirituales de signo positivo o negativo, ausentes en el Pentateuco, slo la lejana y hiertica Personificacin de
Yahv y su culto oficial y ya rutinario (en el templo). De la cercana de Dios como padre, absolutamente nada.
En realidad estos saduceos carecan de fe 1 sentido en ciue
__,
la tep p o Si eht&e 5 aFan u nas c reiicias..a vala ellos la accin

de Dios en la historia del uebl haba acabado co ni

reve acin continuada y siempre renovada, debida a la creatividad divina y a su constante cuidado sobre su pueblo. Es
decir, no
constante de Diosalos hombrequera y es lo ms esencial de fT bblica.
Como en cualquier otra religin de la poca, todo haba sucedido in illo tempore (en un tiempo mtico) y en el
tiempo histrico se haba clausurado la comunicacin oficial de Dios con los hombres; es decir, que se hallaban fuera
del camino adecuado para comprender la peculiaridad original y divina de su propia creencia en Yahv, a fuer de
ortodoxos. As eran las supremas autoridades religiosas a las que el ltimo enviado, Jess, tena que persuadir de
su nuevo mensaje de la cercana paterna de Dios y de su radical reinterpretacin de la ley y del culto.
Este es un caso del frecuente y repetido fenmeno histrico (no se sabe por qu) de la inadecuacin de una clase
poltica a su coyuntura histrica decisiva (kairs), que en la historia de Espaa se ha venido repitiendo como una
calamidad desde la desastrosa sucesin de reyes astures en el siglo VIII, mientras el emirato de Crdoba todava era
vulnerable, hasta las relaciones con la Unin Europea en nuestros das, pasando por la poltica fiscal de Alfonso X y
la internacional de los ltimos austrias. Parece que tal fenmeno deba ser un componente ms del destino doloroso
de Jess.
3. Crisis intertestamentaria
En aquel perodo intertestamentario (de mediados del siglo II
a. C. en adelante) la literatura religiosa, muy abundante gracias a la inseguridad y a la inquietud espiritual de la poca,
da un giro inesperado, perfectamente justificado pero bastante extrao. En vez de mirar al pasado (ya superado, pues
la alianza se consideraba rota y a Dios distante) o al presente, absolutamente desesperanzador y cerrado, la atencin
se orienta decididamente hacia el futuro, pero un fu(uro tambin sorprendente: no es que las intervenciones
reveladoras y auxiliadoras divinas fuesen a reanudarse como antao, es que vena el fin, el juicio (predicacin de Juan
Bautista) o el reino. Iba(n) a aparecer muy pronto el enviado definitivo y ltimo en la serie de intervenciones
divinas, pero no se saba si se trataba de uno o de dos (un profeta y un mesas
i (rey), o un mesas-profeta). Tampoco religin alguna de la poca

haba producido un gnero literario semejante.
Numerosos pasajes de los profetas se referan a este futuro en viad ltimo y en el Pentateuco (Dt 18, 15) ya se
prometa su
ti venida (un versculo que no tuvieron en cuenta los sacerdotes Sa duceos) pero fueron los captulos 9 y 12 de Daniel
y la percopa
7, 9-22 sobre todo (advenimiento celeste del Hijo del hombre)
los que inspiraron aquellas ms de 60 obras pseudoepgrafas y
apcrifas que inauguraron en gnero apocalptico (que iba a ser
recogido en los evangelios y en las cartas y a producir obras cris tiana como el Apocalipsis o El Pastor de Hermas4).
Cabe preguntar si las esperanzas apocalpticas pudieron ser
objeto de fe, como lo haban sido los recuerdos histricos de la
liberacin de Egipto, del xodo y de la revelacin a Moiss, con
la institucin del culto y la promulgacin de la ley. Por lo menos
la eleccin de un grupo de ubarim sin patria como pueblo, la
revelacin de las preferencias de Dios acerca de l y del culto que
tena que tributarle, la alianza (berit) y la instruccin (tor) dada
a ese pueblo para que en adelante viviese y se comportase confor m a un orden divino, todo ello constitua el
contenido de la fe
israelita y nadie habra sido considerado como creyente si no
hubiera admitido aquellos hechos (tal vez se incluyeran en aque ll fe las vicisitudes y las ayudas providenciales
vividas durante
el xodo y la eleccin de Moiss). El fondo de aquella fe era en

definitiva la fidelidad divina para con el pueblo y su providencia.
No consista en creer en la existencia de Yahv, sino en su mo d de comportarse histrico, cuya primera
manifestacin haba
sido su primera mostracin a Moiss en el Horeb (Ex 3, 2)
No se trataba en todo ello de dogmas (para la formacin de
la nocin de dogma en la historia tuvieron que coincidir el pen samient griego y el espritu jurdico romano), se
trataba de me mori histrica (ms o menos embiernatizada). e daba por nica
vez en la historia el caso de ue el fundamento e a i en i Y tras aquellos acontecimientos emblemticos se fuetibrrando
la
memoria de las migraciones de tribus semitas desde el valle del
Purattu a Canan y de su precaria vida antes de que algunas d
aquellas tribus, liberadas de la servidumbre en el delta del Nilo,
llegasen tambin a aquella tierra y por obra de Josu, se confede rase bajo el signo anfictinico de la alianza con
Yahv, cuyo
Santuario se estableci en Siquem (todo ello bastante claro y expl cit en el cap. 24 del libro de Josu), dando as
lugar a aquel
para nosotros extrao y casi irrepresentable rgimen de los soffetim (jueces), donde ,arece un
puebjy con fuee9ciencia histricap olt. Tgnntado iij&grn p ftitnomas,regidascadaunayor sujque.en4e- si.. coftytja n
UdLUQ evias ell&j. muel ?ara pedir la unificacin pplftica bajo una m u (ETsdems nacioneslSam
8, 5Jao sin viva resistencia por parte del L1&q haajz41a12 onstituido una especie de gua moral,
da apbio cpjs era -3uReto
Por analoga con aquella fe literalmente tradicional: fe en lo acontecido antao con los padres, que
marcara la identidad y el destino religioso-poltico e internacional del pueblo, cabra preguntarse si el
nuevo enfoque de su historia en el perodo intertestamentario, totalmente vuelta hacia el futuro (hacia un
futuro comportamiento de Dios con el resto de Israel, no ya con todo el pueblo, en parte disperso en la
dispora y en parte desclasado religiosamente: helenizado o no practicante: los amim haaretz,
precisamente aquellos marginados de la ortodoxia que iban a ser los predilectos de Jess), si este enfoque
futurista pudo haber sido objeto de genuina fe. La respuesta es negativa; en todo caso constituy un
horizonte de esperanza, no compartida por la clase sacerdotal rectora. Clase sacerdotal que, ya lo hemos
dicho, se vea abocada al difcil da a da de la contemporizacin con las fuerzas de ocupacin romanas,
sin ms horizonte que un aferrarse entre orgulloso y humillado a su remoto y glorioso pasado religioso>.
En aquel ambiente espiritual despliega Jess de Nazaret su actividad de enviado del Padre para traer
la salvacin simultneamente a aquel resto de Israel y a los hombres de la tierra (los amim
haaretz) precisamente, considerados perdidos y excluidos del resto de Israel por las clases dominantes,
pero que tenan ms esperanza escatolgica que stas (aunque no tuviesen tanta prctica cultual como
ellas). Que Jess se diriga ex
nte al resto de Israel consta.&Mt9,36;l5,2 ;Mc14. ZL c., erdido, (y no incluidos en este resto) lo
expresa su discurso en los pasajes ms importantes de los evangelios, d[e el sermn de la mgaa de
Mt 5s, hasta las curaciones y las Tior Mt 9, 3yMe
que eran como ovejas sin pa5i
Desde luego is
biente popular de epj ls que las comunidades que se haban constituido ya para prepararse al fin de los
tiempos (la de Qumrfl la de los terapeutas de Alejandra, la de Damasco, etc.) estaban fuera de la
ortodoxia. Los zelotes en cambio (posteriores a la predicacin de Jess, como grupo poltico) pensaban
acelerar el fin a fuerza de violencia y terrorismo, mientras que los creyentes crean colaborar
adecuadamente con una observancia cada vez ms estricta de la tor. Todos, salvo los sacerd saduce.etin
e_gpe el fin estajit las..izuertas.
centraba en la. onal juicio severo y terrible que iba a constituir el fin idea dITin lo rFfrma fliiar de
un fin de muerte declara llegado el reino (malkut yhwh). ju.grde juicio de mu ama la oferta
gratuita de perdopy le vida superior ydejaba abierta lapibili un tiempo indefinido idejarse trasformar y
vivir la filiacin divina. Mas el tiempo final s haba llegado con el Reino:
ya no iba Dios a intervenir ms en la historia del pueblo ni en la de los hombres. Su Palabra haba
revelado ya todo lo necesario (Col 1, 26ss) y haba instaurado una nueva creacin en gracia, que dejaba
definitivamente cancelada la historia pasada de las relaciones del hombre con l.

El largo perodo postexlico del dios silente, que tan desconcertadas haba tenido a varias generaciones
de judos, haba terminado de forma inesperada. Ahora se reanudaba la experiencia de la intervencin
divina en la historia del hombre, pero de forma mucho ms inmediata y activa y, hecho inslito, para
todos los hombres, no reservada exclusivamente a Israel.
tlrnesas,
se distancia del deacefote (que nunca entr en cuestin, dada
judo, sucedcuntaao.
no emplepSIWlp que el de I-Ii,p de hombre (arni bciFnasha) tomado sin duda de 1ETcin a
.&mDun hombre o como una fJguranlegada.pTWdicin. .&in)._-No haba en las denominaciones
entonces al uso un ttulo menos comprometedor y ms rico en alusiones de futuro que ste.
La autntica fe mosaica, ya se ha dicho, no consista en la tesis de una divinidad existente que era
una evidencia para to
dos los pueblos contemporneos, salvo el matiz monotesta absoluto, que a su vez era otra evidencia para
el pueblo israelita, sino en la seguridad (hebr.: emunah, seguridad y a la vez fe, verdad o
fundamento) en su promesa y en su fidelidad a la Alianza.
La fe bblica veterotestamentaria no quedaba en un mero acto inte1ectuarcjearjnmyj mental a una
verdad, sino ue se centraitf vairettvnzprrnirisrrcawe proyecto concreto de Yahv acerca del pueblo y de
ic& entsY este PodemoEdffjr]T& como comportamiento incondicionalmente abierto a las solicitudes
y ofertas divinas en la seguridad (emunah) de que su fidelidad va a hacerlas reales, especialmente en lo
que toca a la justificacin y al perdn en virtud de su misericordia (el atributo ms encarecido por el
Dios bblico y por Jess de Nazaret).
4. La fe neotestarnentarja
Jess, al proclamarse Hijo-de-hombre escatolgico y enviado (e Hijo de Dios, al menos en su discurso
pospascual), reclama la misma actitud abierta y confiada en su mensaje y en su persona. Unas veces
emplean los redactores de lengua griega la palabra pistis, pero en la mayora de los pasajes se emplea el
verbo pisteuein, o se usa una construccin con eis y acusativo, que expresa un sentido absoluto
equivalente a nuestro tener fe (en m: Jn
11, 11).
Mientras los tres sinpti.p presentan pmo
ducia (pistis) a Dios, su poder, su bondaufidelidad,oaj..
IbT 7e esus, solo en do ten.upjde Jjcos,
En cambio en Juan se frecuenta en gran nmero de pasajs este liifiT nfflZ16.La f fridfVad?y 6l5fe todi
como
rns frecuentada por el discurso autfono de ss
Los diferentes matices y objeto de la fe se reparten en los pasajes evanglicos del siguiente modo:
Dios: Mc 11, 24; Lc 17,5; 18,8; Jn 14, 1.
Dios: Mt 8, 10; 9, 2; 21, 22; Mc 11; 22; Lc 1; 45.
FesonadeJeas.Mt 16, 6; 27, 42; Mc 15, 32; Jn 2,
11; 3, 18; 4, 21; 6, 36.70; 7, 38; 8, 34; 9, 36; 11, 27.36.45; 12,
27; 14, 12; 15, 9; 20, 29 y desde luego 5, 46, etc.
_j.a1abrade Jess: Mt 21, 32; Mcl, 15; 16, 16, Lc 1,
20; 8, 13; JnT324; 10, 25; 11, 26; 17, 20; 19, 35; 20, 31.
Fe en el poderJbondad de Jess: Mi 8, 13; 9, 22 (par), Mc 5,
6,35; 10, 25; 37, 1l.25s.
Fe en la relacin de Je s meLPadreJn 5, 38; 6, 29.40; 9,
35; 11, lOs; 12, 44; 16, 27; 30, 17; 8, 21.
Fe comp confianza yfdeljdad Mt 6, 30; 9, 22; 21, 22; 22, 32.
La misma fe en Dios presenta ya un matiz distinto del veterotestamentario, aunque en perfecta congruencia: la
actualidad de la manifestacin de Yahv (en la palabra de Jess) y de un modo ms explcito y pleno que antes, en su
pura actividad misericordiosa (la que de las piedras puede hacer hijos de Abrahn): el Reino estaba siendo
regalado gratuitamente a todo el que quisiera recibirlo como un nio (pas significa a la vez nio, hijo y
servidor), aun sin esperar la conversin (shub, metanoia,como parece decir el discurso del Bautista).
Jess no exiga primero la conversin como condicin de la gracia del Reino (pues entonces ya no habra sido
gracia), sino fe y sta en el sentido de apertura a su persona, a su palabra y a su oferta de misericordia y de
gratuidad del Reino.
Y una vez integrado en el reino haba de ser el Espritus, dado por Jess y por el Padre (Jn 14, 17; 15, 26; 1 Jn 3,
24; 4, 13), quien siguiese produciendo en los creyentes obras y frutos de fe. As quedara el pecador
constituido gratuitamente en justo, mas no sin su consentimiento.
ja disputa de la fe sin obras
escolsticp aij t1g aesn tros resulta claj. re
que la gracia ha de prevenir a las obras y que una
vez recibida la fe (por gracia) han de resultar ohras conformes
a la fe y al Espritu, &q1 el hombrees_eminentementeji
xico esas actuaciones que constantemente desarrolla, si est vivo 1 mentalmente sano, han
jtul,aunqprocedan de su libertad personal e intencionadamente dirigida. Precisamente es la intencin que gua las
actuaciones lo mas mm mente resultante de Lc.X f ii sujeto cree tener fe, pero sus intenciones no son conformes a
ella, tendra motivo de dudar seriamente de la genuinidad de su fe.
En realidad, hablar de obras es inadecuado pues la fe vivida
-l . .
Prouuce un a transformacin radical del fondo p.rsiiai mas con s

cientemente vivido, del cual han de brotar, animadas y vitalizadas por el Espritu (accin continuada de Cristo en su
comunidad), unos comportamientos informados por la fe y por la gracia (que, segn los orientales, se identifica con
el Espritu y segn los padres latinos es el efecto formal inmediato de su presencia en el hombre).
Esas obras, que siguen a la incorporacin al Reino por la fe, no son producto como parecen haberlo sido, segn
la concepcin juda, las obras de la ley de un seco esfuerzo legalista por cumplir con la tor, sino que han de
brotar de la vida en fe (sobrenatural y generada por el Espritu) del creyente. Por eso Jess puede exigirle mucho ms
que la tor exigaS (Mt 5, anttesis) sin caer en el rigorismo, ya que daba el Reino e inauguraba creadoramente una
nueva dimensin de la vida.
Sobre tales pestos se cQmprndequL [e tie esj spcoqiie.aua mera adhes1kxgmas o a un conformismo doctrinal y
cin y fSpJ Vrvira1rifrtas y
ms personal, aunque supone una
mentalidady una visin de mupdo. espf
NOTAS:
1. .Lmazdayani arathtr)yel brahmanismo/budisrno,parte de ser muy posteriores al monotesmo dej rejjj6ii mosaica
(sigjQYjy
del siglo XII a C) constituyen unjno
tesmo blando, que aun afirmando la existen1d una potejdivJb
-
rioresitrpahit y la serie de emanacioies de Ahura entre 1s uIes. se enc aban los espritus del mal: gJjaryuy Drug, la
Metj), mientras que el hiiziiz. iujI&nundo es un poder im ersojy difuso, bajo el cuaFdomina los asuntos humanos lina
pnta a de nmenes: Mitra, Varuna, lndra y la pareja de hermanos Nasatya, adems de otros dioses de er?iWTTT);
Shiva/akti, Prvati, JaparR1T, Vishnu/Maya (tripura-sundari), y todava ms nmenes y demonios admite el
Tantra bdico.
Las religiones del prximo oriente son preferentemente henotestas, espontneamente organizadas en torno a
grandes santuarios (por lo general en cruces de rutas caravaneras) de Siria, Trasjordania, el alto Eufrates (Purattu),
Hatti (Capadocia), Canan o Elam, y de estos cultos henotestas se fue singularizando el monotesmo semita, todava
teido de henotesmo en las primeras pocas de la tradicin bblica y que habra de continuar depurndose gracias a la
reflexin de los autores del documento sacerdotal.
formacin t, bid&.aja
fusi - ica de diferentes etnias y culturas, cada una con su dios nacioEn el politesmo e Trit trreptitiil, dad que
cada uno de sus
jses ha seguido una evolucin particular y procede de orgenes territoriales tnicos diferentes; en el politesmo
mesopotmico y egipcio tambin se comprua que los diferentes nmenes proceden de ciudades-estado y de dinastas
diferentes.
1-lay todava un matiz digno de consideracin entre las religiones lndoiranias, la mesopotmica, la egipcia y la
helnica, y es qurnnLtasnM..... o4iare4ro> e hj4)nEgipto o pas de Ken aptece un. reducido- grupo de o
equivalentes, todos procedentes del culto solar, cuyo sucesivos erfiles se fueron escuelas sacerd .m6peiis- e . E is,
Menphis, Tebas, Saisfc.-., Ptah, Seth y los tardos Usire y Eset: Qsiriselsi), en torno a ellos pulula una multtud muy
populares, procedentes de los diferentes nomos o estados/provincias primitivos: Sekhmet, Bes, Hathor, Apis, Anupu,
Toth, Rempet, etc.
En cambio en la Hlade Zeus es el jefe de la gran familia olmpica, pero de igual naturaleza que todos los dems
dioses incluidos en el dodektheon (o conjunto de los 12 dioses), mientras que los patronos menores de lugares y
de funciones o son nicamente semi-dioses o hroes mticos (dioses semitas de las colonias prehelnicas del Egeo
euhemerizados, es decir des- divinizados, como Belerophon, Asklaphos, Jasn, etc...).
De los 12 dioses slo siete formaron la familia olmpica: Zeus, Hera (a veces la arcaica Histe), Ares, hijo de
ambos, Afrodita (hermana o ta de Zeus), Hermes, bastardo de Zeus, y Atenea y Hefestos, hijos partenogenticos
respectivamente de Zeus y de Hera (para demostrar, cada uno de los cnyuges divinos, que era autosuficiente de
engendrar sin el otro...). Una extraa familia en verdad. A veces se consider a Dionisos dentro de esta familia (como
hijo bastardo de Zeus y regestado por l secundariamente). En cambio quedaban fuera de esta familia dioses tan
populares como Apolo, su hermana Artemis, su arcaica hermana Hekte (que acab siendo un numen infernal),
venidos los tres de oriente, y los otros tres grandes dioses Inframundanos o abisales: Poseidn (originariamente dios
de las aguas abisales), Demter y Hdes/Plouton. Como dioses marginales o desclasados quedaran Persephne, hija
o doble de Demter, Asklepis (numen panhelnico de la salud, de origen claramente sirio) y el gran Dionisos (cuya
leyenda de su generacin por Zeus es adventicia) que haba sido una divinidad semita henotesta con santuario es
Skytpolis/ Nysia (Canan), que acab monopolizando la devocin popular y mistricade los griegos.
Y todava junto a ellos reciban culto local (no panhelnico) las tradas de las Moiras, las Gorgonas, las Horas, las
Khrites, la Agraulides, etc... y las heptaclas de los Kbeiroi y los Telkines. Los ancestros como Kdmos, Dnaos,
Deukalin o Plops parecen haber sido tambin nmenes semitas euhemerizados
1>
ti
P. Joi Vjturo padilla NavarrO MIPS
Sin embargo, por encima de Zeus y de su familia Olmpica imperaba, impersonal e inapelable, incluso para los mismos dioses, la
Annke o necesidad, verdadera divinidad trascendente y cuasi-monotesta, lo mismo que en la India el Brahma, compatible
tambin con la serie de divinidades arriba citadas.
Es evidente que politesmos tan mltiples y complejos slo pudieron darse por fusin sincrtica de diferentes tradiciones religiosas,
en poca ya tarda.
2. La tradicin de los mensajes de los profetas haba estado tan viva que sus textos fueron sucesivamente reinterpretados y
remodelados ya en el momento de fijarse por escrito segn las diferentes situaciones que se iban presentando en la historia
vivida por cada generacin. El pueblo israelo-judo viva al da su colaboracin y su encuentro con Yahv, dando a su religin una
fisonoma tan absolutamente dinmica y actualista que la hace aparecer como nica entre todas las religiones antiguas.
Estas fueron siempre hierticas y cclicas y centradas casi exclusivamente en el culto y nunca en la praxis (por eso los filsofos
griegos hubieron de dedicarse a reflexionar acerca de la divinidad y crear en consecuencia la tica, como un saber sistemtico y
completo acerca de los valores que ha de realizar la conducta). i esopotamiahubo rid.gj.s _iuanbejs con los dioses, deberes
cotay_jrtas exhortaciones a la bondad y
no extranjeros limitacin qiie tambjpen fos ish1oijudios en su interpretacion tradicional
de la lord). A esar eljgn de Israel fue eminentemente prxica: se trat Ujjacery sios aca tnTE fEa N despue.blo, no ae haca dar simplemente
culto
El actualismo que ello indiir ccindiijo a la constante reinterpretacin de las versiones tradicionales (todava orales o
parcialmente escritas, luego) de los acontecimientos pasados, desde Abrahn hasta Josas, y as se explica el nmero de las
tradiciones (elohsta, yahvista, sacerdotal, deuteronmica y deuteronomista) que inspiran y se reflejan, con diferentes orientacin y
tenor, en la redaccin escrita de los libros del. Hexateuco, Samuel, Reyes y Crnicas, ya entre los siglos VII y V. Del perodo
postexlico data la redaccin de algunos pasajes de Reyes y la de 105 dos libros de las Crnicas. ,Yrecisaqente a partir del <ig-V1a1axcausaj&por..eLal.jjento del verdadero sentido de la vida, manifesjorYahv,1por las ciones cultuales y pol7asdarnr1narqu?
LenJidacFte
y pragmtica casi ya desentendidaJ.&y.ajQr&.ticos de la tord), da lugar_al ftT eiw de los profetas clsicos.J?r.ofetas haban venido
existiendo y (Samuel, Elas, Eliseo, Ahas, Natn y otros muchos), pero la serie que comienza con Ams y Oseas, Isaas 1, y
Miqueas sigue otra orientacin distinta: la de despertar la conciencia moral y religiosa de aquella sociedad; mientras que los profetas
que siguen a stos:
Nahm, Habacuc, Sofonas, Isaas II y tal vez III, Jeremas y Ezequiel, ven
j
ya encima la catstrofe de las deportaciones la primera tuvo ya lugar en el 721 con el estado del norte, lsrael/Samarfa. Isaas
11, Jeremas y Ezequiel viven ya el exilio del 587 y Ageo, la iltima voz proftica, pertenece de lleno a la poca persa (y es de la
generacin que ya no haba conocido el exilio).
La actividad inspirada, no roftica, se reanudara a par ir.4Ls.jlo
III estara a acta la interioridad la re exi n sapiencial (hoknzah,. sophic)
un pasado glorioso. El modelo no esa el hr sLn LEoT jusr (eserdikaios) en lucha tjtiTmbres helensticas, en l5tisca de su justicia
en Dios, y a veces perseguido e incomprendido. As se viene a entroncar con la tradicin proftica del justo sufriente y perseguido
de Isaas II, Jeremas, Zacaras, Ezeuiel y los Salmos tardos, y se produce el libro de Job (siglo II).
1 . . .------------.-----
Los temas historicos, salvo en los Macabeos, deuterocanonicos, y los relatos anovelados de Tobit y de Ester, que describen la
situacin en el exilio, o el de Judit que todava se remonta, con notables anacronismos, a la invasin asiria de fines del siglo VITI,
no reaparecen como sujeto central de ningn relato, salvo el especialsimo libro de Daniel.
3. Jerusaln y su templo no venan de una tradicin tan antigua y constituyente como el arca, la tienda del encuentro, el kapporet
(trono de serafines sobre el arca, como cubierta complementaria) y los sacrificios. De hecho la tienda del encuentro haba sido
siempre ambulante y se haba fijado en diferentes lugares, segn las vicisitudes polticas y blicas como nico lugar (movible) del
sacrificio: Guilgal, Siquem, Betel, Sil, Hebrn, etc. Slo cuando David conquista Salem, la capital jebusea, aprovecha su posicin
(sobre el monte Sin) y su prestigio para constituirla en capital nica poltico-religiosa de su reino. Por eso planea la construccin de
un templo monumental, emblema ya fijo y definitivo del culto a Yahv, que haba de reforzar su poder poltico frente a posibles
pretendientes de otras tribus (los benjaminitas por ejemplo a quienes perteneca la dinasta de Sal).
Por eso nos hace el efecto de que la absolutizacin del templo en Jerusaln no tuvo una motivacin puramente sagrada, sino bastante
impurificada por una intencin poltica. Resulta as tanto ms chocante que el judasmo rabnico renunciase a los sacrificios hasta
hoy, por haber sido destruido el templo, cuando ste era una formacin accidental, ya que all donde se estableciese un lugar de
sacrificio provisional (tienda de la encuentro) poda y deba ste ser ofrecido a Yahv. La absoluta vigencia del templo como tal
lugar todava no la percibe Jeroboam, primer rey del Estado del norte, al constituir a Betel en templo y lugar sacrificial vlido
para su Estado. Pero en el 721 los levitas samaritanos recurrieron ya al templo de Jerusaln COn su redaccin arcaica de la tord,
para depositarla all como en su lugar debido, a pesar de la enorme decadencia del culto que entonces haba en el templo.
O sea, que entre el ca. 950 en el 721 ya q Ijudasmopostexlico aca 1
1
bara convirtindose en un absoluto. Psa paLa.pin contra Jsi&erf. siapente su_sjlte.ncia supttesmente
,inggrid del terplo: Iestruid este templo y yo lo reconstruir en tres das. Pero ya se trata6a de otro templo como lugar del
sacrificio (nico):
era su propio cuerpo mortal y capaz de dolor.
As puede comprenderse la desorientacin de la religin vigente en tiempos de Jess que se fundaba sobre tres supuestos no del todo
genuinos: la unicidad e inamovilidad del templo de Jerusaln (precisamente se), el poder de las obras para cuasi obligar a Dios a
comunicarse y el exclusivismo racista del pueblo elegido (elegido como mediacin sotrica). La creencia de que cualquier
transgresin del menor precepto de la tor/tradicin significaba la transgresin de toda la tor (as las abluciones, los ayunos y el
sabbat) completaba el cuadro de la imposibilidad de aquella generacin para hacerse cargo del poder creativo de Dios al reanudar
y proseguir su accin histrica, en formas siempre nuevas, de mostracin y de relacin con los hombres. La fidelidad histrica haba
anulado la capacidad receptiva de aquel pueblo (para dones nuevos y en forma inusitada).
Tambin se comprende desde la historia del templo la pretensin de los samaritanos (que haban gozado de mayor prosperidad
econmica que los judos) de poseer vlidamente su propio lugar de adoracin y de sacrificios:
el Garizim se hallaba junto al Ebal en Siquem y ah es donde Josu estatuy el primer santuario de la anfictiona de las 12 tribus,
con culto oficial a Yahv al fin del exodo de Egipto. Era Siquem y no Jerusaln el lugar histrico y tradicionalmente ms acreditado
para rendir el verdadero culto a Dios. Y esto, como es fcil de comprender, no estaban los samaritanos dispuestos a pasarlo por
alto bajo la presin poltica de los judos, pues tenan slidas razones para ello y constitua su orgullo nacional. Era uno de esos
litigiosos de casi imposible solucin, pues la historia del culto israelita les daba claramente la razn.
4. El libro de Daniel, el ltimo de los profetas, pero de dudosa historicidad, parece datar de los aos entre el 167 y el 164 a. C.,
contemporneo de las luchas de los macabeos (todava de incierto pronstico) y posterior a las guerras de los lgidas contra los
selucidas (reseadas con todo detalle como todava entrevistas en visin proftica supuestamente en el siglo VI y durante el-exilio
en Babilonia, aunque los nombres que se citan en el entorno de Daniel son ya persas). Los captulos en que relata la vida del profeta
en la corte de Nabucodonosor estn escritos en hebreo clsico, los apocalpticos, en arameo; por lo cual parece que se han fundido
dos obras distintas y de diferente poca, aunque de ninguna manera la ms antigua puede datarse en el s. VI.
Trata todo el libro de temas histricos pero ya de una forma nueva, totalmente distinta a la del Pentateuco, Samuel o Reyes: no se
(rata de relatos en forma de crnica sino de visiones panormicas y providenciales que demuestran el cuidado que tiene Dios sobre
todos los pueblos (un avance hacia el universalismo mesinico); y lo ejerce mediante ngeles (lo mismo que en Tobit aparece ya
Asmodeo (el Aesma zorostrico) calificado de demonio malo).
La intencin es la misma que en los sapienciales (incluido Job): consolar y orientar en tiempos de profunda postracin poltica y
espiritual y de confu5 jfl de ideas. Y para hallarle un sentido a la postracin del pueblo, acosado por otra cultura pagana y
dominado por autcratas extranjeros, sin profetas ni guas (los sacerdotes de mentalidad saducea a lo sumo), el vidente desvela
(apokalYPtei) el destino final de Jud entre las naciones.
Se presentan por primera vez las claves del acontecer histrico, en forma de.juicio de Yahv sobre las naciones, en lenguaje
intensamente alegrico (que el pblico entendi en sentido parcialmente literal). Puede imaginarse el xito de este nuevo gnero y
modo de presentar la historia en forma futurista y esperanzadora y cmo en adelante la religin empez a vivirse no ya como
tradicional sino como una promesa de futuro para el resto de Israel.
5. La distancia temporal que media entre Moiss y el judasmo de tiempos de Jess es bastante menor que el que media entre Jess y
el cristianismo actual: del siglo XII al siglo 1 han trascurrido ocho siglos menos que desde tiempos de Cristo a los nuestros. Pero la
penuria de medios para conservar la memoria histrica que entonces haba (ni siqrnera exista la historia como saber metdico y
controlado) alarga psicolgicamente la distancia de un modo muy considerable entre Moiss y el Sanedrn, adems la historia del
pueblo haba sido un proceso de decadencia espiritual, mientras que los veinte siglos de cristianismo fueron hasta poca ya bastante
reciente una continua expansin de la fe en Cristo.
Que las autoridades religiosa fuesen entonces totalmente escpticas acerca de la escatologa consta en Mt 21, 25ss.
5
Nocin integral de fe
1. Fe y mentalidad de poca
Mentalidad y visin del mundo ya no son fe propiamente dicha, pero pueden haber sido inducidas y
configuradas por la fe, lo mismo que sta puede hallarse oscurecida por elementos culturales y por
creencias que ya no pertenecen a los contenidos revelados. Y de hecho as es.
Hay por ejemplo mentalidades cristianas contaminadas por concepciones del mundo y contenidos
culturales opacamente burgueses o abruptamente marxianos, o esteticistas, belicistas y
despreocupadamente idealistas (despreocupadamente, decimos, en referencia a los menesterosos,
enfermos y marginados, o a otras etnias).
Y s es evidente que en algunas sociedades o ms bien grupos e individuos la fe ha llegado a configurar
una mentalidad bsicamente cristiana, donde los contenidos de la fe se han consolidado como
estructuracin cuasi cultural de su mundo. Si por ejemplo un creyente no valora como categora digna de
consideracin el lucro ni el bienestar corporal, le parece que lo ms importante en su existir es el
altruismo sin esperar otras ventajas y tiene de s una idea de modestia y de interioridad (de modo que lo
ms imPortante en su propio ser le aparezca como la calidad moral y la apertura a planos superiores y
trasmundanos), sin caer por ello en el idealismo y desentendimiento del trabajo eficaz para trasformar la
sociedad civil; ste tal ha logrado una mentalidad genuinamente Cristiana, aun en lo natural, en el
enfoque espontneo de su mundo. Lo mismo que quienes sitan por encima de todo lo dems la Justicia y
la solidaridad, sin violencia ni impaciencias fanticas;
qulenes tienden a dar un voto de confianza a todos y en principio los juzgan positivamente,
comprendindoles, pero ellos tienen
Nocin general de fe 59
sus exigencias personales, que no imponen a los dems, como si hubiesen de constituirse en jueces y
pedagogos todos. Y todo ello fundado en una visin positiva y esperanzada del hombre y de la vida.
Hay otros, en cambio, que su fundamental actitud en fe la confunden y desfiguran con estructuras de
violencia, de sospecha, de ambicin (siquiera sea colectiva y deseosa de imponer la verdad o el bien)
y de una disposicin negativa y suspicaz hacia los que no pertenecen a su sector. Estos y son frecuentes
aunque tengan fe no han dejado que su mentalidad se impregne de ella.
Y observamos que uno de los problemas ms arduos y peligrosos en quienes tienen fe se plantea en este
terreno de la sntesis o compatibilidad entre sus contenidos evanglicos y su mentalidad (casi su
estructura de personalidad) influida y a veces realimentada por escalas de valor nada cristianas ni
evanglicas, pero que histricamente (en su tradicin nacional o familiar) se han venido insinuando como
celo o como ortodoxia, o simplemente como el nico modo cmodo y prctico de profesar una fe y
de vivir desahogadamente, sin problemas y adaptado al mundo real. Esta ltima concepcin es la ms
frecuente, pero supone desvirtuar la fe.
En definitiva, se observa que con la mayor frecuencia una de las cuestiones que no pueden dejarse de
asumir atenta y constantemente es la del posible conflicto entre la mentalidad (epocal y socialmente
influida) y la fe, cuyos contenidos son tan profundos o tan universales que a veces no parecen chocar
frontalmente con los valores que en nuestro entorno se cotizan, y s chocan y mucho, hasta el punto de
impedir que la fe despliegue todas sus consecuencias plenificantes en la vida de cada creyente y en su
sociedad.
Ha habido pocas en la historia de la Iglesia en las que la opinin general vigente y cuasi oficial no era
muy conforme a la fe (Cruzadas, Inquisicin, pogroms en guetos judos, deportaciones de no creyentes o
alianza del trono y el altar). En tales circunstancias los creyentes de buena voluntad hubieran tenido que
improvisar su propia mentalidad genuinamente cristiana, por su cuenta. Pero el caso fue que muchas
veces, sin gua ni orientacin doctrinal segura, desarrollaron concepciones que la autoridad oficial tuvo
que calificar de herticas (los movimientos laicales de la edad media, valdenses, humiliati, fratricelli,
anabaptistas, Huss, reformadores renacentistas y alumbrados). En poca moderna, salvo los viejos
catlicos disidentes del Vaticano 1, ya no ha vuelto a haber secesiones populares de este tipo, o se ha
tratado de escuelas teolgicas disidentes (fidesmo, ontologismo, moder nismo
o ya de movimientos polticos que nada tenan que ver con
la Iglesia
En todo caso comprobamos una vez ms que la fe es prctica ment lo contrario de las creencias. Estas son
sistemas de referen tes que se imponen por fuerza de la vigencia y funcionan espont neament en un
sociedad, cimentando algunas de sus costumbres,
por poco lgicas e inhumanas que sean, mientras que la fe (bbli ca ha supuesto siempre una ruptura con
la opinin general y ha bitua de una sociedad. De ah la tendencia constante a la reca da en el
politesmo, del perodo de la monarqua israelo-juda,
y la apostasa fcil en tiempos de la islamizacin de las provincias
afroasiticas de Bizancio y en la Espaa visigoda, para poder se gui en posesin de las tierras, obtener
exencin de impuestos o
acceder al poder.
La mentalidad o visin del mundo de raz cristiana presentan
tambin ese aspecto de ruptura y de superacin de lo humano,
propios de la fe, aun cuando sta se haya convertido en creencia,
en gran parte: la projimidadx, el desprendimiento y la misericor di (a veces muy minimizadas y
deformes, o convertidas en pecu liaridad folklrica y ms bien accidental) siguen suponiendo una
exigencia de la fe, en medio de la adaptacin de las costumbres
al crudo mundo humano. Incluso hoy no se tolera un discurso que
suene remotamente a soberbia y a autoensalzamiento en boca
de polticos y de intelectuales, cuando en el imperio romano esa
manera de expresarse en pblico, altanera, insolente y despectiva
hacia los pequeos no extraaba a nadie.
Hay pues una impregnacin de las exigencias de la fe en algu na formas y usos sociales, al menos, as
como se da tambin la
adaptacin y el desvirtuamiento de las exigencias de la fe, en so ciedade que durante muy largo tiempo la
ha profesado. Es un
fenmeno sociolgico anlogo al de la relajacin de las rdenes
religiosas, cuando los candidatos de las generaciones posteriores
ya no han vivido el ideal de la regla como una opcin personal
y ardua, de adultos, sino que se han encontrado en la orden por
razones no precisamente ascticas, sino por el prestigio histrico
del monasterio.
Porque si la fe bblica (y en especial la cristiana) tiene un rasgo
destacado en clave psicolgica, es el de exigir una opcin perso nal Y tambin es estrictamente personal
la condicin que ha de
Cumplirse para dejarse trasformar y elevar por ella a niveles de
Posibilidades sobrehumanos, como por ejemplo el logro del amor
a los enemigos. Con slo ser creyente no se llega a amar a los
,
j
60 Pvicologa de lafe
enemigos, sin un compromiso muy personal de fidelidad a la palabra.

No se puede acabar teniendo una genuina fe transformativa sin cambiar, y viceversa, una fe que no haga cambiar
puede quedarse en creencia. Por eso colectivamente se tiende a limar las aristas de la fe y a hacerla derivar hacia
prcticas externas y hacia representaciones imaginativas y un tanto legendarias,, para desviarla de contenidos
teolgicos verdaderamente exigentes (es ms hacedero hablar de un ir al infierno y a un infierno decorado con
calderas, tridentes y mazmorras que enfrentarse con la eternidad desgraciada de espaldas a Dios, si se muere
efectivamente de espaldas a su voluntady a su intereses; o es ms fcil hacer peregrinaciones y ayunar ciertos das,
que perdonar y desprender- se de bienes o humillarse).
Los apcrifos de ambos testamentos estn sembrados de creencias que prendan en el pueblo intertestamentario y en
las primeras generaciones cristianas, con mayor facilidad que el discurso sobrio y exigente de los escritos cannicos.
Las creencias pueden llegar a ser interesantes y pintorescas y servir para originar fiestas populares entraables, las
exigencias de la fe suelen ser duras y poco asimilables para el pueblo.
2. Condiciones de la fe
La fe exige una opcin personal por una instalacin existencial convencida, que saca del sistema de seguridades en
que se viva instalado, para trasformar a la persona, su vida y sus relaciones con los dems. Ya hemos repetido que
no se produce ante teoras, ante una divinidad filosficamente deducida o ante un simple dogma aislado de la
accin divina sobre el inundo humano
1,. ,L
..,,,. ?,.T.-.
y uuit in y iua ut taua Lillu. LV1J3LLt atII,1allIlt11Lt LII la aLS.fI
tacin intelectual de unas tesis, sino en apertura (vital y revitalizadora) a nuevas dimensiones de la propia vida
(aquellas que quedaron abortadas al pie del rbol del bien/mal) asimilada a la divina (amor infuso que sigue a la
fe sacramentalmente profesada).
Supone la fe por lo tanto tres momentos: la disposicin, el acto de aceptar la oferta divina y la permanencia en su
dinmica ascendente, que es participacin activa en el poder transformativo de la accin divina en los creyentes. La
fe rutinaria y dormida se reduce a una disposicin, siempre que no haya sido anulada por
la apostasa, a tomar en consideracin y en serio, alguna vez, los contenidos y las exigencias de la fe2.
La fe no se abre a un vaco (al vaco de una teora filosfica por ejemplo) sino a la plenitud divina que
interpela e invita a adherirse vitalmente a la vida divina (gracia) y a Iajust(jcacin (en el Espritu
santo).
Nadie toma la iniciativa de adquirir Ja fe, como puede tomarse la de afiliarse a una ideologa, sino que la
oferta se anticipa gratuitamente a la decisin.
Podramos decir que la fe es una respuesta a la interpelacin divina. Las creencias no interpelan, sino
que se imponen con la fuerza coactiva de las vigencias y de la sancin social, pero tambin pueden
rechazarse sin consecuencias. En el caso de la fe en la sociedad pluralista (y en una sociedad oficialmente
tan antieclesial como la espaola), la sancin social y las vigencias actan en contra y quien quiere
vivir la fe, aun en una sociedad parcialmente creyente, ha de vencer grandes resistencias y asumir incluso
una cierta marginacin (damos testimonio personal de ello).
La oferta divina puede a su vez versar sobre otros tres momentos, en esta aceptacin disposicional que es
la fe: un momento de perdn (justificacin), otro de conocimiento y el tercero y prctico de seguimiento
(de Cristo y de las preferencias divinas). Y cuando ya se vive en fe, las sucesivas mociones divinas a
conocer ms, a adquirir una conciencia tica ms clara, a comprometerse ms en una vida que rompa los
esquemas del egosmo y del narcisismo humanos, ya no pueden considerarse fe en sentido radical, sino
manifestaciones vitales de la fe; aunque segn lo dicho en Lc 17, 5 y lugares paralelos la fe puede
incrernentarse y, segn otros pasajes, puede tenerse mucha o poca fe. En una acepcin amplia toda la
vida de relacin con Dios sembrada de mociones y de Ilustraciones cognitivas es un encadenamiento
de actos de fe (por ejemplo cada vez que se participa en una eucarista).
3. Nocin defe
La fe, sin dejar de serlo, puede referirse a contenidos diferentes, pero siempre en relacin con la accin
reveladora de Dios (el enunciado, tan frecuente entre nosotros de tener o no tener fe en los curas
es una expresin sin sentido teolgico, a lo sumo con un significado puramente moral, pues en ningn
hombre Puede tenerse estrictamente fe).
1
i
Apenas puede en la prctica separarse la fe de la esperanza, pues quien vive abierto incondicionalmente a la accin y
a los mensajes de Dios espera de l todo cuanto necesita. Pero adems hay una esperanza que tiene matiz
escatolgico, prevalente en la interesante (y a primera vista desconcertante) definicin de la fe de Hebreos 11, 1:
Es fe el apoyo de lo que se espera,
el argumento de las realidades que no se ven.
(stin de pstis elpidsomnon hypstasis,
pragmton lenchos ou blepomnon)3.
Se expresa as el hecho de que la fe es aquello que asegura la esperanza y da consistencia al objeto de sta, es decir,
las cosas que escatolgicamente se esperan y simultneamente hace fiables aquellas que no se ven.
Como es patente, se trata de un concepto dinmico que desemboca en una actitud de esperanza abierta a
consumaciones futuras o asegura de posibilidades y dimensiones reales de la vida, que resultan inaccesibles a la
percepcin sensorial de la cotidianidad.
Por eso la fe no tiene por qu ser cientficamente demostrable pues concierne reas de realidad que no estn al
alcance ni de los sentidos orgnicos ni de los procedimientos de observacin y de medicin tecnolgicamente
construidos. No es posible que todas las dimensiones de la especie humana y de su entorno ampliado entren dentro
del campo sensorial (como pretenda Thomdike), ya que de ser esto cierto la percepcin humana abarcara toda la
realidad existente y posible, lo cual parece altamente improbable y la nueva fsica incluso lo relativiza. La misma
materia ha de concebirse tambin como fundamento invisible de lo que se ve.
En otro terreno hay tambin una contraprueba y es la necesidad de referentes trascendentes a la experiencia sensorial
y a la cotidianidad que orienten los comportamientos no destructivos, pues cuando una sociedad o unos individuos
actan slo desde lo que se ve sensorialmente (poder, placer y poseer) como nicas posibilidades humanas, la
praxis econmica y poltica (y hasta fanriliar) se vuelve ms bien destructiva del bien general y de la masa de la
poblacin (ms dbil). Y cuando se atiende seriamente a lo que no se ve, la praxis se humaniza y tiende a ser
ms justa y ms benfica para todos (precisamente para los econmica o biolgicamente dbiles), por lo menos en las
sociedades modernas.
j
Luego este hecho parece avalar que tener en cuenta esas dimensiones que no se ven da una base ms real a la
praxis, y que al no tenerlas en cuenta se acta sin fundamento real suficiente, pues sera inexplicable que ajustarse
estrictamente a lo verdaderamente real llevase a comportamientos destructivos, mientras que el incluir como
fundamentos reales lo fantstico y subjetivo produjese efectos realizativos y benficos (que fomentasen un difuso
bienestar de integracin y de armona con todo lo que existe)
Histricamente se ha visto en ciertas pocas que hay modos de vivir desde la fe que no producen estos efectos, pero
es que en esos casos tampoco se tenan en cuenta otras dimensiones del hombre. Los temperamentos rgidos,
fanticos y seSgados de quienes organizaban la praxis social, o la mezcla explosiva de fe con aparato coactivo del
Estado, tenan otra forma de desconocer la realidad total del hombre.
La especie humana y sus agrupaciones sociales necesitan para no destruirse contar con un conocimiento
suficientemente completo de sus aspectos condicionantes biolgicos, psicolgicos, pero tambin metafsicos a
no ser que a priori y con una evidente peticin de principio se nieguen stos (pero entonces ya se est eliminando la
posibilidad misma de una va de informacin), y no regirse en la planificacin de las actuaciones humanas
exclusivamente por modelos abstractos artificialmente construidos (los de las ciencias), cuyo abusivo empleo
deshumaniza la vida.
Es preciso distinguir claramente: unos conocimientos rigurosamente controlables nicamente son posibles mediante
tales modelos constructos y abstractos, pero ya no son tan aplicables a los comportamientos humanos en la
prctica; y otros conocimientos ms concretos y pluridimensionales, ms ricos en connotaciones existentivas, que son
aplicables a los comportamientos humanos en su prctica, son irreductibles a modelos abstractos y con struc4- .--.
y pui lo IchiLo itiejius i.O1IIIUIdVICS.
El rea de los primeros es por fuerza sumamente reducida, el

rea de los segundos es considerablemente ms amplia y ampliable. Hay que elegir entre un tipo de conocimiento
muy preciso pero muy reducido y que dice poco a las motivaciones e intenciones en la praxis humana, y otro tipo
mucho ms amplio y motivador que tiende a hacerse cargo de la totalidad de las condiciones
Y parmetros que presiden esta praxis humana, pero que es
menos abstracta y matemticamente controlable. El primero tiene
e s mismo altos valores epistmicos, pero orienta poco o nada
para existir (o si se le adopta como ideologa limita y perjudica
Nocin general cJe fe 65
radicalmente las posibilidades de existir); el segundo no tiene valores epistmicos, pero es muy rico en posibilidades
orientativas y motivadoras para existir.
Para llegar a vivir desde una seguridad existencial consistente haba que hacerse con una visin del mundo y de las
propias posibilidades de opcin del sujeto clara y cierta; no haba otro procedimiento por muy irracional que pueda
parecer. Las ciencias al seleccionar segn un necesario a priori metodolgico su punto de partida y su tipo de
datos vlidos, ya reducan la realidad del mundo a unas dimensiones claramente escasas y monotemticas, de las
cuales no poda deducirse ninguna concepcin vlida para existir (y si esto se haca, cmo se ha hecho), la vida
humana quedaba extremadamente reducida, hasta el absurdo.
Pablo de Tarso, condescendiente con el racionalismo helenstico, habla de la locura de la predicacin (1 Cor 1,21:
mra tau kerygmatos), por la que habra preferido Dios salvar a los creyentes, ya que ni la filosofa de los
griegos helensticos, ni la taumaturgia de los judos de mentalidad apocalptica, podan servir de base a certezas
suficientes: slo un discurso investido de autoridad divina lo poda conseguir.
Toda actividad mental humana, por rigurosa que sea y ms las creencias se halla sometida a la evolucin de las
vigencias y a la usura de la historia y es por lo tanto relativizable y, en definitiva, incierta. Unicamente si se rompe
con una facticidad cuasi absoluta de la relatividad evolutiva de los conocimientos se puede ofrecer al hombre un
referente metahistrico que le asegure acerca de los referentes ms vlidos para orientar sus comportamientos y su
praxis. Pues bien, esta facticidad ha sido la intervencin divina en la historia (encarnacin, modelo de vida jesunica,
krygma, muerte expiatoria y resurreccin). Mas esta irrupcin no puede ser lgicamente deducible, por todos, de
sistema alguno de
nnnrAw.nirInc
nnct4,,-,roc
erln niirln car ,,..,,.,..,,
_.__FIos,1LL1,.ao, .fl_JI._, O.,L JUJJi4CJL
a la
fiducial de cada uno. Es la locura de la predicacin.

Mas no es irracional admitir la posibilidad de que se le ofrezca al hombre esta palabra, como fuente de seguridad y
de certezas ltimas (que urgentem;nte necesita), siempre que admita la mera existencia de una divinidad personal e
inteligente. Lo mismo que en muchos se da la creencia en la validez definitiva de las ciencias, y esto no se considera
irracional, aunque lo es; tambin puede y ha de darse la creencia en la posibilidad de una comunicacin divina al
hombre y en la validez de la fe como va de recepcin de esta comunicacin y de alumbrar ulteriores posibi lidade
humanas (no accesibles desde la pura instintividad racionalizada). Y esto es ms racional que la creencia
en el valor absoluto de las ciencias, sobre todo, si habiendo admitido esta posibilidad y habindose abierto
a esta palabra, se ve como todo encaja, el sujeto se va transformando y los problemas bsicos de la ida
van aclarndose a la luz de esos contenidos de la fe.
Entonces la fe aparece, en la experiencia vivida del creyente, como una nueva y extraordinaria va de
conocimientos vlidos, que, en eficacia, supera a las ciencias. Entonces adquirir y mantener la fe resulta
todo lo contrario de un comportamiento irracional. Mas antes ha de haberse pasado por la experiencia
de admitirla y de dejarse ilstrar por ella. Como todo lo gratuitamente vital hay que vivirlo para juzgar de
su validez real (y de la misma realidad de las dimensiones que ofrece).
Para acabar de comentar la interesante definicin de Heb 11,
1 hay que reparar en que el objeto de esta fe no es la existencia
de Dios y ni siquiera la historicidad del discurso de Jess (tan
reciente todava), sino el valor medial de su oferta de justificacin
y de su invitacin al Reino.
Lo esencial del mensaje evanglico de Jess es muy sencillo y claro: a los pobres, a los pecadores, a los
perdidos, a los de menos valer y marginados les ofrece la gracia incondicional del Padre y les invita a
entrar en su Reino para dejarse transformar en l. En contrapartida y como consecuencia de ello (no
como condicin previa) exige que se perdone y que se ame incluso a los enemigos, como seal
escatolgica de esa radical transformacin del hombre en algo mejor.
4. Consecuencias
La incardinacin gratuita en el Reino no permite que se siga inmerso en los resentidos modos de afectarse
por las ofensas, habituales en el hombre natural. Ya no se puede seguir sintiendo como el hombre natural,
pues se es hijo del Padre. Y paradjicamente este ser hijos del Padre obliga a los hombres a
desplegar toda su naturaleza en lo que tiene de positivo, de humano yde benfico. Precisamente quien
se encierra en su naturaleza sin abrirse a esa nueva dimensin divina que irrumpe en su existir es quien
menos humano es con los dems (es decir, quien menos se comporta como humano con los humanos),
quien ms destructivamente tiende a tratarlos y a manipularlos en inters propio.
Nockn general defe 67
A no ser que lo natural en el hombre sea precisamente lo destructivo. En este caso se tratara de una
especie muy poco natural. Y esto no concordara en nada con lo que los humanismos (y el humanismo
ateo, el primero) han venido diciendo acerca de la bondad natural e intrnseca del ser humano.
O se admite que la especie humana es una especie absurda y gratuitamente autodestructiv.a (a la vista de
su historia) pero entonces los humanismos resultan falsos e ilusos, o se admite que siendo benfica
para s, como todas las dems especies, ha habido algo en su historia originaria que ha perturbado
generalizadamente su equilibrio comportamental (tico). Y entonces parece ms verosmil y racional
postular que sus posibilidades de bien estn ah, pero que han de ser activadas y descubiertas por una
accin superior al hombre, como se comprueba en algunos casos de superacin heroica de lo demasiado
humano. Pero entonces se advierte que estos que han superado lo demasiado humano y han hecho
rendir a la naturaleza humana muy por encima de sus tendencias espontneas, se han apoyado en una
fe.
Lo que no se ha visto todava en la historia, ni puede esperarse del futuro, es que naturalmente y por
una especie de inercia natural algn ser humano vaya a amar a todos los dems (aunque sean sus
enemigos) por encima de sus egosmos e intereses subjetivos o de clase. Slo la fe capacita para ello y
alumbra estas posibilidades de humanidad constructivas para la especie, pues de los humanismos ateo o
liberal (con su laissez faire, laissez passer le monde va de lui mme) es imposible llegar a tales
rendimientos en humanidad de la espontaneidad humana. Y por aadidura el humanismo ateo no induce
al amor constructivo, sino que impone una solidaridad coactiva y fra, a travs de la lucha, es decir, del
odio.
En cuanto al desprendimiento generoso en favor de los dems, estamos comprobando actualmente que
quienes SlO tienen su esperanza en el estado presente y en el mundo no pueden abstenerse, por
principios de altruismo terico, de utilizar todos los recursos a su alcance en orden a su bienestar y su
enriquecimiento, aunque ello sea destructivo para todos.
Y el discurso de Jess es todo esto lo que exclusiva y precisamente ataca y trata de hacer superar a todo
hombre que le escuche. No tiene ni una sola palabra acerca de la naturaleza de Dios ni acerca del culto:
su tema monogrfico son las relaciones entre los hombres, que han de instaurarse en un nivel superador
del egosmo y de sus apetencias explotadoras del otro.
Mas el fundamento de estas exigencias est constituido por las cosas que se esperan y las que no se ven de Heb
11, 1. El resultado de esta fe es precisamente la conviccin de que la vida humana tiene unas posibilidades muy
superiores a las manifestadas por sus sentimientos y apetencias, y ha de organizarse en funcin de lo que no es ni
cuerpo, ni posesiones, ni dominio, sino de unas realidades trascendentes a todos estos objetos del deseo que anclan
y atrapan en este mundo limitado.
Ni siquiera la vida pulsional y emotiva (estimulada por los objetos del deseo) puede impedir la instalacin en el
Reino, pues lo que ofrece el discurso de Jess es el ms amplio y gratuito perdn de todas las transgresiones y
trampas (pasadas y futuras) y la fuerza necesaria para vivir en aquella otra dimensin del amor y de la comunicacin
habitual con las realidades que no se ven (divinas), en funcin de lo que se espera. Eso s, si tras haber recibido
la oferta del Reino de la gracia, se supera definitivamente la actitud cnicamente acomodaticia de satisfacer los
intereses subjetivos en este mundo, con detrimento del bien ajeno y general. Este es el correctivo que el evangelio
impone a las tendencias demasiado humanas (que paradjicamente hacen inhumano y deshumanizado al hombre,
contra de su supuesta naturaleza humanista).
Volvemos al dilema anterior: o los humanismos que nutren las ideologas libertarias son verdaderos, pero entonces
hay que admitir que slo el discurso de Cristo ha atendido eficazmente al hombre (suministrando los medios
psicolgicos para ello); o si esto se rechaza hay que afirmar que los humanismos actuales son falsamente utpicos y
que el hombre es irredimible en absoluto. Lo que no se puede sostener (a la vista de la realidad histrica y presente de
nuestra especie) es que vaya a transformarse en mejor desde su propio fondo pulsional y afectivo. La razn no
puede con estas energas arrollad6ras y constantes de los deseos espont J CII ..dUd IIUIIIULC. LI dIVId y i iutiuencia
vitaiiauoza ue Cristo en cada hombre s puede, como se ve por la historia (siempre que alguien ha tomado
definitivamente en serio su palabra)
Podemos ensayar ahora una definicin de fe como base de seguridad sobrehistrica y suprahumana acerca de las
realidades fundantes del sentido de los comportamientos, asurida a causa de la autoridad divina de quien la propone.
Se trata pues de una base de instalacin existencial segura, un punto de apoyo nico de todo un sistema de mundo,
autorizado por la credibilidad de un revelador, que se acredita por una serie de indicios antropolgicos, histricos,
caracteriales, ticos y exis
tenciales. Y cuando en virtud de ese <(punto de apoyo la conciencia humana se abre al bien sustancial y
vitalizador de lo que significa el Reino, se crean e intensifican las motivaciones para optar por lo ms
positivo para todos, en las relaciones interhumanas4.
Tales resultados masivos de la eficacia de la palabra de Cristo (en quienes viven desde la fe y por la fe, no
en quienes utilizan
sus estructuras sociales para sus propios fines de grupo) refuerzan la conciencia de verdad y de
practicabilidad de este procedimiento de crear una base cierta al desfondamiento radical humano, el
nico factible.
As que, por muy poco sistemtico y deducible que ello resulte, desde la experiencia histrica y la
ambigedad radical humana y dada la relatividad de todo otro tipo de conocimiento (por muy riguroso,
pero limitado y limitativo, que pretenda ser), no es posible hallar otro modo de cerciorarse de la validez
definitiva y bsica de los referentes de una praxis no destructiva.
Prueba de ello es que cuando una sociedad ha abandonado o no ha llegado an a esta instalacin en los
contenidos de la fe, como ciertos, la vida resulta extremadamente dura y todos tienden a sacrificar a sus
intereses egocntricos el bien de los dems. Incluso desde el poder nada se planifica o ningn plan
(tericamente altruista) llega a ejecutarse eficazmente por el puro bien de los otros, como en varios pases
del tercer mundo.
La condicin humana no da para ms y ha de suplirse el desfondamiento radical de la especie5 con la
asistencia de una autoridad reveladora que acabe de dar las claves de la realidad y de la vida y motive
eficazmente a superar la propia condicin egosta y subjetiva de cada individuo (por no ser gregario) y de
los grupos sociales e instituciones creadas por ellos, para que el ejercicio del poder, de la propia inciativa
personal, de las tcnicas impersonales, no resulten destructivos para el hombre real y concreto.
As es de contradictorio el mundo humano. Y esto no puede negarlo manacamente ninguna construccin
cientfica o filosfica. Pero tales contradicciones son superables, con tal de que se d cabida en los planes
humanos a un conocimiento y a una energa superiores que venzan las resistencias del egosmo y del
enfoque subjetivo de las cosas. Jams se han c6nseguido por otros medios tales rendimientos.
Al hablar de Reino no nos referimos a la Iglesia, pues sta por su propia vocacin fundacional y
funcional desborda de s misma hacia los hombres sin distincin, habiendo constituido desde sus
comienzos un centro de polarizacin y foco de irradiacin
de energa y conocimiento divinos para dar acceso al Reino (ese Reino que entre vosotros est, Lc
17, 21).
A partir de la abolicin de las barreras que separaban discriminatoriamente a los hombres (Rom 10, 12;
Gl 3, 28, etc.) ya tampoco poda reinstaurarse la divisin entre cristianos y paganoS, creyentes e
incrdulos, buenos y malos como clases estables e irreformables de hombres. En adelanle, todos
podran pasar a formar parte del grupo de los creyentes, pero aun los que no apareciesen pblicamente
como tales sin saberlo ellos mismos, podran pertenecer al Reino si de hecho se hubiesen abierto a la
misericordia (pasiva y activa). Y desde luego los pobres y los pequeos eran y son destinatarios del
Reino sin ms, pertenezcan o no a la institucin, histricamente visible, de Cristo.
Y naturalmente, quienes se hallen integrados en la Iglesia sin vivir abiertos activa y pasivamente a la
misericordia (es decir, no slo ejercindola como vocacin fundamental cristiana, sino vivencindose
como objeto de misericordia, en cuanto pecador potencial y redimido), no pertenecen al Reino sino
potencialmente y desde luego no participan interior y vivencialmente de los bienes del Reino.
Por Reino ya incoado en el presente: irrumpe el Reino como krygma de Jess ha de entenderse la
oferta gratuita e incondicional de la misericordia y de la filiacin (del Padre) y la transformacin
intrnseca del hombre, por abolicin de su condicin cada en una historia de divisin, de juicio
discriminatorio, de violencia y de inhumanidad y la comunicacin de vida divina (trinitaria): nueva
visin de la realidad y de los hombres, nueva conciencia de bien/mal, nuevas posibilidades de relacin
interhumana (siquiera sea con sacrificio propio) y va franca de acceso a Dios, con energas nuevas para
cambiar la propia historia de confusiones, de claudicaciones y de trampas.
Esto es haber recibido el Reino ya ahora, o haber incoativa- mente entrado en el Reino (que ha de
consumarse escatolgicamente por supuesto, aunque en cierto sentido los que creen y aman se
encuentran ya en el en definitivo de la historia: en el schaton). Y est claro que, de hecho, a cualquier
ser humano puede serle concedida esta energa nueva y aquella luz detectiva de la fisonoma real de las
realidades, sobre todo a los ms pequeos ymiserables de la tierra, con independencia de su pertenencia
oficial a la Iglesia, aunque de hecho el canal trasmisor sea la Iglesia.
Y en cambio, algunos o muchos de los integrados jurdicamente en la Iglesia, si no son o se tienen por
pequeos, sino por
70 Psicologa de ale
Nocin general dele 7/
(<grandes, y sobre todo si no se abren a los pequeos, no habran recibido todava el Reino. Esto es
evidente desde el mismo discurso autfono de Jess y en esto radica la diferencia entre la comunidad
juda tradicional y la Iglesia.
La comunidad juda viva cerrada sobre s misma, incluso tnicamente, y esto era discriminatorio y
perpetuaba la divisin entre los hombres (una de las onsecuncias de la condicin cada). La Iglesia,
por vocacin universalista, ha de abrirse a todos, sin demasiados reparos jurdicos, pues ha sido
constituida esencialmente en va de transmisin de la gracia y de acceso al Reino para todos .los
hombres de buena voluntad, o a quienes la eudoka (buena voluntad de Dios) haya destinado el
Reino, se hallen sociolgicamente donde se hallen (que siempre ser entre los pequeos o entre los
que se tienen por pequeos y entre los que se abren a los pequeos, como clara y literalmente consta en
Mt 35, 34ss)6.
A quienes no se ha dado en el reparto del mundo mucho o nada, la eudoka divina ha de drselo todo
y a quienes se les ha dado mucho, la voluntad divina les exige dar mucho a los que no han recibido
mucho. Esta es la filosofa que trasluce todo el discurso de Jess, junto al amor universal y desinteresado,
tan operante y tan creativo que haga capaz de amar a los enemigos (Mt 5, 44 y Lc 6, 27.35).
Y tales exigencias, tan inslitas en cualquier otro discurso religioso y fundacional de religiones, pero tan
directamente dirigido a las resistencias bsicas humanas para trasformar su condicin y su convivencia
social (por muchos esfuerzos polticos que se hagan), ayala la genuinidad de la fe bblica y la singularidad
absoluta inexplicable en cuanto fenmeno puramente humano del enfoque que Jess de Nazaret
adopt para elevar al hombre sobre s mismo (intencin de la religin).
Jams fundador alguno de religin o ningn reformador social (de entonces, es decir, anterior al paso de
Jess por la historia humana) pens cifrar toda la fuerza redentora de su obra o programa en la apertura a
los pequeos de la tierra y en la erradicacin de hs apegos a s y a la posesin de bienes, incluso del
bien de la observancia fervorosa de la ley. Esto slo puede proceder de una mente divina, que es
precisamente la garante de la fiabilidad de la fe.
NOTAS:
1. Las principales familias visigodas de terratenientes o administradores de Al-Andalus, Emrita, Pax Augusta,
Toledo, Murcia, Valencia y Aragn cambiaron fcilmente de religin con tal de conservar su estatus (as surgieron los
Tudmir de Murcia, los Banu Casi de Toledo o los Mahmud en Zaragoza). La trama social de la clase dominante de la
Espaa musulmana no estuvo nunca constituida por rabes como vulgarmente se dice (los invasores originarios
fueron unos 4.000 rabes del entorno de Trik y Muza y el resto berberes norteafricanos), sino por las tradicionales
familias hispanorromanas y visigodas de Al-Andalus, La Mancha, Extremadura y Levante,
superficialmente islamizadas para seguir manteniendo sus ya seculares privilegios fiscales, polticos y econmicos.
Los islmicos desembarcan en la pennsula slo 60 aos despus de la muerte del Profeta, el Corn todava no se
haba redactado por escrito y no haban nacido los grandes juristas de fines del siglo VIII que elaboraran la doctrina
oficial del Islam (que, no se olvide, es ms un sistema jurdico que un sistema teolgico); ni siquiera el arte rabe
se haba acabado de formar.
Por eso es inexacto decir que el arte mozrabe hispnico es un impacto del arte rabe en la arquitectura espaola:
Santa Mara de Melque (Toledo) es ya mozrabe y se construy en los ltimos aos de la monarqua visigoda y
primeros aos de la ocupacin musulmana. Desde luego el arte califal de Crdoba se fue desarrollando paralelamente
al mozrabe. Y durante un siglo las tropas de ocupacin acamparan sistemticamente en las afueras de Crdoba, de
Granada, de Jan y de Otras ciudades y para su culto compartiran una iglesia del casco de la poblacin con los
cristianos.
Aquellos ocupantes lo que de positivo ofrecan, ante el desbarajuste y la corrupcin de la administracin visigoda, era
un sistema mucho ms racional y prctico de organizacin de la vida econmica y administrativa, y al fin y al cabo
eran monotestas y de una religin todava no muy bien definida para los extranjeros; tenemos la impresin de que
sus contemporneos de la pennsula supondran en un primer momento cuando se islamizaron que se trataba de
una hereja ms de tantas como pululaban en el oriente bizantino. Y esto en una Espaa religiosamente dividida
tambin por las herejas: los priscilianistas en el norte, los arrianos entre los visigodos y los monofisitas en el
centro/levante. El cristianismo que haba conocido Mahoma antes de dar origen a su doctrina era precisamente el
monofisismo de Siria. En la incursiones en Septimania (Midi francs) ya no encontraron los musulmanes una
permeabilidad religiosa semejantes, pues all el cristianismo era mucho ms homogneo.
Muestra de la tolerancia que reinaba entre cristianos y musulmanes (que eran tnicamente hispanorromanos) son la
serie de matrimonios mixtos que se contrajeron durante ms de un siglo entre miembros de la familia cristiana de los
Arista de Navarra (cuna de la monarqua castellana) y las de los Banu Casia y Mahmud de Zaragoza. Y, ya en el
Califato, la madre de HiXern II era llamada Aurora la Vasca.
2. De acuerdo con la mxima evanglica de no apagar la mecha que humea (Mt 12, 20 e Is 42, 3) no es recomendable tratar a
gente con la fe dormida como infieles negndoles el bautismo de sus hijos cuando lo piden, razonando administrativsticamente
que no se garantiza la educacin cristiana de esos hijos. Habra que dejarle este particular a la providencia, pues quizs esos
mismos hijos bautizados acabaran suscitando en sus padres la cuestin de avivar su fe conforme fuesen practicando los ritos de
paso de la comunin y la confirmacin.
Adems si se aplicase ese criterio generalizadamente habra que negar el bautismo a los hijos de las familias mejor instaladas en la
sociedad; pero a stos no se les niega, sino a los de tas familias marginales de los barrios obreros, olvidando que se trata de los
preferidos de Cristo, y no esforzarse por meter en el angosto cauce administrativo lo que puede y suele ser gracia.
3. Hypstasis significa algo subsistente y consistente (la persona, por ejemplo) y, en este contexto, lo que da apoyo, punto
de apoyo; es decir, fundamento para esperar (elpidsomna: lo que se espera).
Elegchos significa un repertorio de razones o de pruebas para argumentar. Ou (no) blepomna, lo que no se ve (de blpo,
mirar). Y pstis deriva de pithomai . convencerse, y viene de la raz pith (idg. bheidh-:
fiar, prometer, juramentar).
4. El riesgo que comporta la certeza fiducial es el fundamentalismo, pero se trata de un peligro lmite que slo amenaza cuando se
mezcla la fe con la poltica, se angosta la visin de los valores humanos (especialmente la dignidad del otro), se absolutizan los
aspectos autoritarios de los lderes, predomina una determinada clase social o cultural (clausa en sus intereses de dominio) y el
pueblo tiene un bajo nivel cultural. Tales fenmenos se han dado igualmente en el socialismo real (en la Unin Sovitica, pases
satlites o Cuba) y cuando una ideologa trata de imponerse sociopolticamente anulando toda crtica y todo riesgo de
desestabilizacin. No se trata de algo inherente a la fe.
5. Tratamos ms extensamente del desfondamiento radical en El hombre, nocin cientfica (1978), captulo 11.
6. Cf. X. Pikaza, Hermanos de Jess y servidores de los ms pequeos, Salamanca 1984. Donde se encuentra amplia
bibliografa y un detallado estudio de la cuestin.
6
Psicologa de la fe
1. Integracin psquica de 1ife
El fenmeno de la fe resultara antropolgicamente inexplicable si no se tuviera en cuenta lo que K.
Rahner denomin existencial sobrenatural, recogiendo la categora heideggeriana de Existential, como
componente categorial del existir humano.
Ya hemos repetido que, segn nuestro enfoque antropolgico, la especie humana vive instalada en la
paradoja de que por s misma no puede obtener ningn conocimiento cierto y demostrable acerca de la
totalidad y de las cuestiones bsicas que ms le interesan para orientar su praxis.
Urgido el hombre de deber ser carece de pautas ciertas y espontneamente dadas por naturaleza de una
vez para siempre y con certeza moral de su validez, sino que ha tenido que ir construyendo sistemas
mticos primero y luego sistemas ticos, que incluan algunos valores, criterios y prcticas rechazables
para otros sistemas ticos como destructivos del bien humano.
Volvemos a lo que decamos en captulos anteriores: la especie humana necesita por naturaleza unos
conocimientos bsicos, un complemento cognitivo fiable, para orientar su praxis, que es esencial a su
naturaleza, pero estos conocimientos no los obtiene de su naturaleza, que es tan elstica e indefinida
que admite todas las variantes imaginables y bastantes de ellas distorsionantes de la misma praxis, hasta
convertirla en claramente destructiva. Todo ello con el agravante de que .las vigencias y la
institucionalizacin
hacen perpetuarse las costumbres ms inhumanas sin que las sociedades ni los individuos se resientan en
su supuesta sensibilidad Inoral. Elfeeling en que los ilustrados ingleses fundaban el conocimiento
moral, ha resultado ser una falacia y una anacrnica retroproyeccin del modo dieciochesco de percibir
ciertas acciones.
Psicologa de la fe 75
No hubo un sentimiento moral originario, como despus veremos ms detenidamente, ni un derecho natural
expreso en las conciencias (aunque s hubo y hay una exigencia objetiva de lo que ha de resultar ms realizativo para
el hombre, pero muy difcil de conocer y an ms de practicar), sino que sociedades e individuos han ido admitiendo
con la fra rutina de las costumbres o de la satisfaccin de necesidades, lo cQnsabido, aunque ello fuese el
canibalismo, la esclavitud, los pogroms, el trfico de nios para comercio de rganos o para la demanda pedoflica,
la pederastia, la pena de muerte, la guerra (y todava ms aberrante, las guerras y matanzas santas), las violaciones
y asesinatos de poblacin civil y los bombardeos de la misma, la trata de blancas, la alienacin de la mujer y el
exterminio de poblaciones aborgenes con fines industriales, adems de los castigos corporales y la tortura policial,
incluso practicada por instituciones oficialmente cristianas (la Inquisicin)t.
No es que slo en unos remotos tiempos de barbarie las sociedades hayan padecido estas deformaciones prxicas,
sino que hasta en nuestra ltima actualidad se han venido propagando modos inhumanos de satisfacer unas tendencias
egostas y sdicas que en el fondo inconsciente del hombre no se dejan fcilmente colonizar por una tica ms
objetiva. En realidad, son las formas sociales lo que cambia, no la tendencia destructiva (en el siglo XX han sido los
campos de exterminio, el genocidio, el trfico de nios y la eutanasia activa, como antao fueron los sacrificios
humanos, la Inquisicin o la esclavitud y la pena capital por cualquier delito).
Dado que el hombre es un ser fronterizo pero con un equipamiento cognitivo muy limitado, no le resulta violento ni
contradictorio recibir, en forma de fe y de gracia, esa otra informacin no natural y aquella energa necesaria para
superar tales tendencias y responder a las exigencias objetivas o de instancias superiores a la mera espontaneidad
libidinal.
Es una enorme paradoja el hecho de que cuanto ms bsicos y orientadores son los conocimientos que la especie
humana requiere para autocomprenderse y desarrollar comportamientos constructivos (n5 destructivos por lo menos),
menos cientficamente demostrables son stos y menos puede obtenerlos desde y por s misma. Parece que ha de
recibirlos desde fuera; mas para mayor efecto paradjico, resulta que eso que recibe desde fuera no la
desnaturaliza, sino que la ayuda a integrarse, a humanizarse y organizar su conducta con mayor eticidad (objetividad
constructiva).
Cuanto ms se abre el hombre a lo que no es su subjetividad egosta (de individuo o de grupo) y supera su supuesta
naturalees decir, la dinmica espontnea de su fondo pulsional, ms
llega a ser hombre, Como si a la especie le faltase algo para ser ella misma. Deca Ortega que al homre le pasa
que se halla en constante riesgo de dejar de serlo; y aadimos: y deja de serlo cuanto ms trata de atenerse a lo
estrictamente natural.
Y cuando se abre a otras posibilidades no tan inmediatas, se vuelve ms humano (siempre que no utilice
hipcritamente esa visin superior para abundar impunemente en lo demasiado humano y justificar las demasas
del poder y de la violencia). De flecho los modelos de hombre ideal presentados por los estoicos, los humanistas
del renacimiento y de la ilustracin, los jusnaturalistas, los rusonianos y anarquistas y Marx y los marxianos, slo se
hallan realizados en la historia en aquellos justos que vivieron de una fe. En cuanto un grupo procedente de
aquellas ideologas se hace con el poder o con los resortes de la riqueza, desarrolla inevitablemente conductas e
incluso programas que nada tienen de humano y ni siquiera de honrado, hasta generalizar las ejecuciones capitales
y los campos de concentracin (como ya les haba sucedido a las Iglesias cristianas en la edad media y en el
renacimiento, a pesar de su profesin de fe en Jesucristo, que sin embargo no se haca extensiva a los
comportamientos pblicos y estatales). Algunas Iglesias reformadas haban dado el paso en falso, incluso, de fundirse
con el Estado civil, haciendo a sus reyes y emperadores cabeza oficial de las mismas, con lo cual reforzaban el poder
poltico a costa de su genuinidad universalista; es decir, el mismo fallo de la teocracia de Israel.
Y la Iglesia catlica, en cuanto adquiri a lo largo de los siglos medievales poderes cuasi polticos tampoco se pudo
librar de ciertas demasas poco cristianas. Todo ello indica que no basta con que se haya predicado y difundido una
fe objetiva, sino que es necesaria su asimilacin psicolgica por parte de los creyentes. Es decir, que no basta con
creer simplemente, sino que se hace de todo punto preciso creer de una determinada manera para que la fe
produzca sus efectos constructivos para la especie y no se convierta en pretexto para seguir dejando desplegarse
incontroTadamente los impulsos parciales bsicos de la vida inconsciente.
Esta vida inconsciente (que en adelante trascribiremos por las siglas VICS) es tan real y ubicua, que emerge e
impregna con SU pulsionalidad y su emocionalidad gran parte de lo racional en el hombre, especialmente cuando
se trata de desarrollos colecti
vos, polticos, econmicos, educativos, sanitarios, etc. y por supuesto religiosos y artsticos (el arte es en mucha
mayor proporcin inconsciente que racional y consciente).
Para que la fe llegue a producir sus efectos permanentes y tras- formativos de la vida sociearia ha de haber
impregnado de algn modo los estratos sub- e inconscientes. Una fe profesada de modo puramente racional y terico
no trasforma del todo las relaciones interhumanas.
La fe asimilada produce una movilizacin afectivo-existencial que puede llegar a modificaciones caracteriales,
cambio de actitudes y proyecto de vida. La fe en cuanto base para existir, tiene poco de terico. Evidentemente la
adhesin fiducial de Abrahn y la de Moiss al Dios desconocido y revelador de un nuevo camino o estar-en-elmundo, o la fe de Pedro y de Pablo en la palabra y persona de Jess, no tena nada de aceptacin intelectual de una
teora del mundo probablemente plausible, como puede sucederle a un pensador que no tenga fe, por faltarle otros
componentes genuinamente fiduciales. Y ste puede ser el caso de algunos supuestos creyentes que creen ms
tener fe que en lo que esa fe dice, creen ms en su calidad de creyentes que en los contenidos o mensajes de la
fe. As se explica que por defender la fe que creen tener, no sigan su orientacin ni cumplan con lo ms importante
de su mensaje.
En lugar de fe propiamente dicha es cultura, se ha hecho creencia que ya no llega a modificar los estratos nucleares
de la personalidad, sus actitudes y acceso a tipos de motivacin superiores, que siguen siendo mundanos.
Los componentes dinmicos de la posesin de la fe son los siguientes:
Adhesin intencional/volitiva.
Asuncin afectiva.
Rdiracin existencial
Es evidente que la fe es la adopcin de una actitud que supone intencionalidad mental acompaada de una voluntad
de creer inicial (despus viene la ampliacin comprendida, desde dentro, de los contenidos de la fe), supone
tambin una cierta inclinacin y apertura afectiva y a continuacin un cambio de supuestos desde los que se existe.
Lo ms caracterstico en ella es la nueva fundamentacin del existir que transmite o descubre.
Y descubre una visin de la realidad radicalmente orientativa o un sistema de referentes o un nico referente que,
como un eje, polariza en torno suyo todas las expectativas de la vida). Por
ejemPl0 que Dios ofrece gratuitamente la justificacin a todos los hombres, por muy perdidos que se consideren (y
precisamente a stos) y les invita a instalarse en una esfera definitiva, que supera las limitaciones, categoras y
exclusiones y compartimentos de este mundo (Reiiio). Y si una sociedad o comunidad cristiana resulta que no
transmite este mensaje, sino que todava relega ms a la marginalidad a los que no estn en orden, tiene motivo
para sospechar que no vive ni transmite el mensaje de Jess (de ah algunos casos de resentimiento anticristiano en
algunos marginales que recibieron ms bien escndalo que acogida en el Reino). No es posible que quien llegue
a conocer genuinamente el verdadero mensaje de Jess, sin mala fe ni resistencias evasivas por su parte, se vuelva tan
refractario a l.
Por la fe se conoce de otra manera y se conoce algo diferente de las teoras cosmolgicas de otras religiones, y los
problemas de la vida empiezan a verse a una luz distinta: el dolor, la frustracin, el amor, la interaccin humana y la
muerte. No es que el discurso de Jess plantee una reforma de las costumbres, sino que introduce en otra
dimensin y eleva el punto de vista sobre el mundo a unas alturas inasequibles al resentimiento
Ciertamente la fe implica un momento intelectual (no tiene nada de irracional) que presenta la realidad total del
mundo de forma abarcativa y sistemtica, pero no llegara a ser tal fe si ello no se fundiese con un exigencia volitiva
de adhesin personal comprometida. Y para ello se requiere un suplemento de energa que ponga en marcha y
mantenga activo el proceso psquico natural de aspirar a lo ms valioso.
Por supuesto hay otra forma de disposicin inducida (infusa) como actitud afectivo-mental receptiva a la
consideracin del mensaje de la fe como vlido y cierto.
La asuncin afectiva es el momento siguiente y consiste en dearse impregnar por el mensaje adoptando sus
contenidos como base fundante de enfoques y de actitudes, transformando as la sensibilidad tica y la proclividad a
ciertos tipos de motivacin.
La radicacin existencial sigue a esta instauracin de nuevas bases de enfoque y motivacin. En muchos casos no
resulta a primera vista apreciable y han de pisar aos hasta que se viva a fondo. Serfa incongruente que la adopcin
de una concepcin de la vida comprometedora y referida bsicamente a las relaciones interhumanas y a la valoracin
de los bienes y de los males que la existencia genera, no tuviste necesarios efectos caracteriales y transformativos del
modo de existir y de relacionarse con los dems. Preci
Psicologa de kz fe 79
samente la novedad de la fe bblica y especialmente de su ultimo captulo evanglico, paulino y junico

fue el compromiso exigido que abarca la existencia entera en el modo de valorar y de vivir el amor, la
enfermedad, la pobreza, el fracaso, la riqueza y el xito y la propia identidad en cuanto dependiente,
falible y mortai.
Estas son las ltimas consecuencias de la redencin; redimir al hombre de su propio peso humano
dejado a s mismo y elevar sus limitaciones a factores de realizacin supra-humana, en un mbito de
esperanza.
2. Componentes psquicos
Consideremos ms detalladamente los integrantes psicolgicos de este proceso que comienza en una
disposicin de apertura y ductilidad mental y se consuma con una cualificacin generalizada de los modos
de afectarse, de las opciones, de la conducta y de los efectos sociales de la misma (intencionadamente
procurados desde la fe). Aun el no creyente reconoce que estos comportamientos orientados por la fe son
ms altruistas y constructivos que los generados desde los impulsos, los intereses subjetivos y el egosmo
bsico del hombre. Lo ms que puede decir, como Nietzsche, es que de esa forma se acta como un
idiota, pero no como un tiburn antisocial. Y Nietzsche lo dice en el sentido de que Jesucristo no se
adaptaba al mundo y promova unos valores y unas actitudes incongruentes con los intereses y la praxis
general del mundo. Y precisamente de eso se trataba: supuesto que el mundo actual est mal instaurado y
que precisamente lo destructivo para otros es lo que cada cual desea o procura, para distinguirse de ellos o
para apoderarse de lo ajeno, en cuanto se percibe al otro como rival y aun peor, cmo obstculo del
propio bien, era obligado que la redencin del propio peso humano disonase desadaptativamente a
primera vista de la dinmica y expectativas del mundo humano.
Para una mentalidad como la nietzscheana, centrada en la voluntad de poder, el perfil cristiano tena
que resultar forzosamente idiota, pero losdems han de juzgar si es idiota mirar por el bien general,
compensar la debilidad ajena con la propia fortaleza, respetar los intereses del otro y limitar las propias
demasas pulsionales para que nada se destruya.
Tanto entre cristianos como entre nietzscheanos, marxistas o liberales, hay maneras idiotas de ser y de
comportarse, pero esto
no viene de la fe ni de las ideologas, sino de los contagios ernocona s (Reich) o de la configuracin
caracterial y afectivo-mental de algunos sujetos que se quieren hacer redentores de otros, a su modo,
sin serlo y habindose realizado ya la redencin ampliamente por quien poda.
Los integrantes psicolgicos de la fe pueden agruparse del siguiente modo:
Tan compleja intervencin de factores y sus consecuencias prueban que la fe es bastante ms densa que
un mero sistema de creencias o una serie de abstracciones filosficas sin mordiente en las capas
profundas del hombre. Ms bien se muestra como un complemento integral de las disposiciones humanas
a recibir orientacin vital.
Por supuesto otras creencias tradicionales, tomadas en serio, tambin transforman a los creyentes, pero
sus contenidos se reducen por lo general a mitos y a rituales (fundados en esos mitos) y a la concepcin
del tiempo que una sociedad vive, pero no afectan tan radicalmente a las actitudes que brotan de la trama
pulsional y a las valoraciones generalizadas de los bienes y de los males; ms bien suelen adaptarse a las
expectativas intramundanas de que la especie es capaz. No superan este mundo humano si no es por vas
mgicas o cuasi mgicas (de obtener efectos extraordinarios mediante ejercicios adecuados, que llevan las
posibilidades humanas a su lmite natural). Adems las dems religiones suelen ms bien justificar y
reforzar las estructuras del poder polticosocial de sus territorios de vigencia. Nunca han roto los
esquemas
Psicologa de k fe 81
habituales ni han urgido a cambiar radicalmente de costumbres y de modo de tratar a los dems humanos,
ajenos a la etnia o incluso enemigos. A lo sumo el budismo.
La divinidad no actuaba histricamente, ni mediante una serie de intervenciones profticas escalonadas en
el tiempo ha tratado de guiar al pueblo; a lo sumo ha tutelado las dinastas reinantes o la clase sacerdotal.
La fe bblica, desde sus comienzos ha marcado destinos hstricos y se ha instaurado en clave
escatolgica:
lo que entonces suceda la actitud y la fe de Abrahn por ejemplo condicionaba un estado final
cargado de promesas o de amenazas, para la etnia o para todos los hombres.
Aunque la poca y su ambiente cambiasen, las intervenciones profticas seguan una lnea constante muy
determinada, con diferentes acentos: desde la posesin de la tierra que yo os dar, hasta el
establecimiento del Reino escatolgico, pasando por la funcin de referente cultual para las naciones
y que todos los hombres pudiesen participar de los bienes definitivos ofrecidos por Yahv.
Sin el mensaje neotestementario, por otra parte, habra sido inimaginable interesarse por los esclavos, los
pequeos, los marginados, los enfermos y valorar lucha alguna por la dignificacin de los oprimidos. Y se
hace preciso reconocer que todas las ideologas de la poca moderna que han tratado de conseguirlo han
venido nutrindose del mensaje evanglico.
Sobre el fundamento de la autoridad de una personalidad excepcional, dotada de los rasgos del crdito y
de la veracidad (acreditados por su trayectoria biogrfica, sus signos [semea] y su palabra transparente),
todo el que tenga una disposicin abierta a lo que objetivamente puede percibir como lo mejor para el
hombre, puede abrigar una confianza en la palabra y en la persona de quien as habla, acta y parece ser,
en las expectativas de recibir de l y de esa palabra un conocimiento cierto y verdadero acerca de la
verdad de las cosas, de su propia verdad interior y de la verdad/constructividad de sus

comportamientos: actuaciones que orientadas por la verdad de las cosas no resulten destructivas de
bienes ajenos ni propios.
Naturalmente, tal disponibilidad no puede tenersesino ante un mensaje divino o cuasi divino; otra cosa
sera entregarse a un peligro de fanatismo o de manipulacin. Ninguna autoridad puramente humana
puede exigir tal entrega (ni siquiera el sabio, el taumaturgo o el gur). Slo la divinidad puede
garantizar el conocimiento de la verdad y del bien.
El problema de no pocos creyentes cristianos es saber discernir entre la informacin verdaderamente de
origen divino y los sistemas de creencias epocalmente condicionados que en cada etapa de la evolucin
de la mentalidad cristiana se han ido imbricando con los contenidos de la fe casi inextricablemente (para
los creyentes de cada poca, aunque los de otra poca posterior lleguen comprender que no haba tal
comunidad de origen: as en la sociedad inglesa anterior al cisma eran considerados poco ortodoxos
quienes no crean en brujas, o entre los catlicos del siglo XIX la entidad territorial de los Estados
Pontificios pareca que era esencial al primado).
Cuanta mayor es la fusin confusiva entre fe y creencias mayores son las dificultades para adherirse a la
fe que encuentran ciertas personas que no estn dispuestas a admitir algunas creencias, que hoy estaran
en torno a la demonologa o la emancipacin de la mujer. Por eso es ste un problema pastoral y
pedaggico fundamental. Uno de los principales fallos de la enseanza religiosa es que, para mayor
concrecin y plasticidad (infantilmente impresionante) de los contenidos de la fe, suelen transmitirse
stos envueltos en ropaje de creencias. Y los jvenes ya no vuelven a tener ocasin de recibir los
mensajes de la fe, desprovistos de la guarnicin infantil de unas representaciones populares y arcaicas que
en adelante slo les pueden crear rechazo, pero nadie ya va a explicarles que la fe no es eso.
Y viceversa, hay otros que nutren sus convicciones cristianas de contenidos de creencia y siguen en su
conducta mnimamente o nada las exigencias de la fe. Los tales suelen ser los ms conservadores y
escandalizables entre los creyentes; y suele escandalizar- les precisamente lo ms genuino de la fe.
La actitud general y bsica de los autnticos creyentes ha de ser la disposicin a aceptar con plena
confianza el mensaje divino de la fe all donde se encuentre, por ser divino y en cuanto lo sea (aunque de
momento tengan dificultades para matizar lo que sea verdaderamente divino y lo que sea culturalmente
tradicional en el discurso parentico que reciban). Precisamente los fundamentalismos se originan de esa
confusin entre lo divino y lo humano, ode la manera demasiado humana de ntender y de practicar lo
divino
Quien no admite ni siquiera la posibilidad de un mensaje divino (ni de lo divino en cuanto inteligente y
volitivo) no es todava capaz de fe. Pero no es estrictamente necesario que se haya admitido previa y
conscientemente la existencia de lo divino: puede
un agnstico que busca una verdad fundante sentirse atrado por el discurso bblico y especialmente por el
de Jess y en el mismo proceso afectivo-mental de dejarse impregnar por ello llegar a dar por tcitamente
supuesto que una instancia divina es quien le interpcla.
Y desde luego, si alguien descubre que slo en el discurso bblico halla los referentes necesarios para
orientarse hacia lo ms constructivo el bien cierto y definitivo para cada uno y para todos, pues no
slo influyen en la organizacin de una praxis colectiva, sino en la moderacin de las apetencias de cada
individuo; o encuentra ms razonable y coherente la visin del mundo que justifique conductas altruistas
y de acuerdo con las relaciones objetivas entre los hombres, puede muy bien postular la realidad del Dios
de Jess.
Esta noticia de la divinidad como padre, dada por Jess, que compensa con creces las injusticias
intramundanas con la oferta ilimitada de justificacin personal (o perdn) y, especialmente, la oferta
gratuita de integracin en el Reino, como sus ciudadanos privilegiados de los perdidos, los marginados,
los pobres explotados, los minusvlidos y en general los pequeos (sea cual sea su pequeez), es la ms
inslita y verdaderamente divina, pues todas las dems religiones humanas han estado demasiado
polarizadas hacia el poder (y las comunidades cristianas tambin se han dejado desviar por l en cuanto
no han estado vigilantes) para fijarse de este modo preferente en lo pequeo y miserable de este mundo.
Slo Dios puede (y debe) romper con las conspiraciones injustas y los juicios pervertidos de los hijos de
este mundo. Y esto es redimir al hombre.
Se ve que Dios ha decidido no intervenir directamente en los procesos de la historia y rectificar el curso
de los acontecimientos, sino que su accin divina supera el pecado de la historia el cmulo de
demasas, injusticias y crueldades que ha venido siendo el despliegue de las posibilidades humanas
dejadas a s mismas con el favor y la acogida incondicional y gratuita de las vctimas del egosmo
humano y de la violencia sorda de los poderes opresores de toda organizacin estatal o econmica en este
mundo.
Y la acogida no vine librada solamente al ms all, sino que el Reino puede ya participarse en el tiempo
presente, cuando el hombre supera el resentimiento y se interesa por esa oferta divina.
Los marxianos podrn decir que aquella compensacin eterna es un remitir la justicia ad calendas
graecas, pues ni creen que
la realidad del hombre trascienda el tiempo del mundo, ni siquiera jaginan que en este mundo pueda
vivirse y disfrutarse esa redencin personal e interior. Pero no hay otra solucin a la injusticia del
mundo y a la violencia humana; desde luego la revolucin no lo es, pues la historia de dos siglos ya de
sucesivas revoluciones nos ensea que los revolucionarios de hoy son los explotadores de maana, y por
supuesto hoyy maana ejercen violencia que en muchos de sus aspectos es tambin injusta, en una espiral
destructiva de violencia.
Estamos comprobando cmo los impulsos parciales, sin la ilustracin de la fe ni el apoyo de la gracia, se
abren camino en toda nueva sociedad al hacerse con los resortes del poder y de la riqueza. Y desde la
pobre organizacin humana, no hay solucin ni resortes jurdicos y constitucionales posibles contra el
mpetu arrollador de esos impulsos y apetencias que se desatan siempre que la clase explotada accede al
poder. Y no se trata de redimir a una clase, sino de redimir al hombre en general de su carga histrica
de apasionado egosmo insolidario, que se hace sentir en todas las clases, en todas las etnias y en todos
los momentos de su historia.
Otro fenmeno, que tampoco deja de ser sorprendente, es la intervencin junto con la interferencia de
los impulsos parciales de la VICS o asociacin activa de determinadas formas simblicas inconscientes
en la explanacin popular de los mensajes de la fe, en cualquier poca.
Ya hemos dicho que la VICS (vida inconsciente) se halla animada, en su parte imaginativa (aparte de la
pulsional), por una circularidad constante de cadenas semio-simblicas que, sin posible control intelectual
consciente, forman conjuntos de representaciones fuertemente emocionalizadas, en torno a situaciones,
hechos e incluso ideas y personas. El pueblo no capta bien las ideas abstractas, sino que tiende
inmediatamente a vestirlas de ropajes imaginarios y a emocionalizarlas partidistamente; los mensajes
generales de la filosofa, las ideologas y la fe acaban tomando cuerpo concreto y fraguando en
constelaciones simblico-imaginativas que constituyen un suplemento disuasorio, agresivo e impositivo,
creador de vigencias. Mas este revestimiento simblico imaginatiVO puede contribuir tanto a la
intensidad del mensaje de la fe Como a oscurecer su comprensin intelectual y prctica.
Una determinada manera de representar imaginativamente los Contenidos de la fe y la fraseologa
derivada de ella favorecen la asimilacin entusiasta de los mismos, pero al mismo tiempo puede imprimir
a su manera de vivirlos un sesgo fundamentalista y fan j
tico muy poco conforme con ellos: pogroms, discriminaciones confesionales, guerras y matanzas
santas, ejecuciones capitales y crueles de herejes, castas y marginacin de los disidentes. La VICS
es primaria y nada lcida ni lgica y aunque su impregnacin, siempre relativa, por la fe ayuda a vivirla
con mayor intensidad, el arcasmo de sus races y plasmaciones puede contaminarlos con impulsos
excesivamente humanos. Mas esto es prcticamente inevitable. Y es problema de cada creyente cuidar de
la depuracin de su fe y de su modo de entenderla y de vivirla.
Los casos ms negativos de esta influencia de la VICS en los contenidos de la fe han venido siendo la
configuracin del perfil de Dios como padre vengativo y severo (superyoico); que ha hecho dudar a
tantos de la misericordia divina ilimitada, y la aprensiva concepcin del pecado como mancha, que ha
llevado a considerar manchadas y contaminantes a las personas ms necesitadas de misericordia (los
perdidos y los pecadores, los homosexuales y los asesinos). La parenesis pedaggica que
acostumbraba a presentar a todos la actividad sexual como sucia y contaminante (aun dentro del
matrimonio) tuvo efectos negati vos.
No se olvide que los prejuicios contra la feminidad se nutrieron de una serie de representaciones
populares medievales, muy arcaicas, que pueden encontrarse recogidas en el De miseria humanae
conditionis del cardenal Lotario (luego Inocencio III, en el siglo XIII) cuya tesis acerca de la miseria
humana se funda en la necesidad de procreacin mediante concurrencia de la feminidad. La mujer
aparece en esta obra como fuente de contaminacin, incluso para el medio ecolgico (en sus perodos
menstruales), de modo que en estos supuestos cualquiera tena que comprender su incapacidad para el
orden sacerdotal2.
En documentos as se aprecia cmo el limpio mensaje de Cristo poda llegar a ser popularmente
desfigurado (y Lotario hablaba como hijo de su tiempo, como representante de las creencias populares de
su sociedad) por una ganga adventicia de representaciones pre-cristianas y tradicionales de las etnias que
a lo largo de los siglos han contribuido a darle fisonomas diversas.
Desde el renacimiento las influencias han sido ms sJtiles. La Reforma no fue sino una versin epocal,
demasiado audaz, del cristianismo; y la Contrarreforma otra versin, esta vez barroca, de lo mismo. En el
perodo siguiente se produce, entre los reformados, una escisin del individuo entre vida pblica y
vida privada; la primera era totalmente secular y en ella imperaban
las leyes del libre mercado, del lucro, la competitividad y la insoljdaridad social (lo cual suscit las
reivindicaciones marxianas), mientras que la vida privada deba estar dominada por el pietismo
intimista y la Heilandsminne o devocin afectiva a Jess. Los catlicos escindieron la vida social en s
misma al distinguir entre vida de perfeccin (en la que los votos resuman los consejos vangdlicos) y
vida seglar, permisiva y conformista, lo cual supona una institucionalizacin de la tibieza en los
seglares; como si Jesucristo no hubiese invitado a todos ya ahora a vivir su palabra desde su Reino. En
ambos casos, el protestante y el catlico, la vida cristiana tomaba un sesgo peligroso, como se ha visto.
Luego se calificar a los seglares de clase de tropa.
En el siglo XX son los humanismos los que desvirtan el mensaje de Cristo al presentarle casi como un
mero psicagogo cuya doctrina vena a hacer al hombre ms humano, equilibrado y justo (segn la
justicia institucional y social), e incluso un poco ecologista y epicreo (moderado en el placer). Pero
despus la teologa de la liberacin, en el polo opuesto del intimismo pietista, en algunos de sus autores
adopta ardor y fraseologa marxiana.
Es acertado en esta corriente su reinvindicacin de los pobres de la tierra y explotados (sobre todo de
las masas alienadas del tercer mundo) como inters primordial del espritu cristiano, con un radical
compromiso por ellos, pero su radicalismo casi exclusivista y sus acentos resentidos e implacables,
parecen no responder del todo al mensaje del sermn de la montaa y a los acentos de Jess en todos
sus discursos.
Vemos pues que cada generacin de creyentes y aun cada creyente se encuentra planteada la cuestin
de asimilar el puro mensaje de Jess de y para la situacin sociohistrica que le toca vivir, mas tal
reinterpretacin no carece de riesgos y no siempre ha conservado con toda la autenticidad necesaria el
mensaje. Actualmente lo estamos padeciendo y la crisis religiosa de occidente (y de nuestro pas en
especial) es la consecuencia de una serie de errores de adaptacin.
Lo peor de todo es que, una vez fraguada la fe en algn molde SOciocultural, es presentada y trasmitida a
las generaciones siguientes como la fe sin ms. El mensaje deJess no puede ofrecer dificultades de
adhesin ms que a los elitistas y a los xenfobos, y todas las dificultades tericas que encuentran algunos
para Creer provienen de aquella ganga epocal, cultural y a veces preJUdicada que sus mayores (la
generacin anterior) ha constelado e torno a la fe.
NOTAS:
1. A veces las circunstancias agravaban lo siniestro de una costumbre. Por ejemplo el cebamiento de un esclavo
capturado por una simple infraccin reglamentaria en una aldea tributaria de Tenochtitlan, es decir, por una falta
municipal que, tras haberle sido sacado el corazn en vivo era devuelto a sus amos para ser devorado en un
entraable banquete familiar. O los alegres bailes de juventud en torno a la cabeza fijada en una pica de la mujer
sacrificada por la maana a los Tlaloc de la lluvia.
En el Israel del siglo IX ya, Jiel, administrador del rey Ajab, sacrifica a sus dos hijos al comenzar y rematar la
reconstruccin de la ciudad de Jeric (1 Re 16, 34s). Y la alta edad media contempla un intenso trfico de esclavos
(cazados en Inglaterr y en los pases eslavos) por el Loire y el Danubio, que en su mayora iban a parar a las cortes
islmicas de Damasco, Bagdad o Crdoba (en Pechina, junto a Almera, se estableci un centro de castracin de los
mismos, sobre todo cuando eran negros importados de Mauritania y del Sudn).
Y ms tarde, entre el XIII y el XVIII asombra la popularidad de los autos de fe y de las ejecuciones pblicas de
delincuentes (esto hasta el mismo siglo XX), sazonadas con la costumbre en Francia y en Renania de negarles la
confesin para aumentar su terror ante la muerte inmediata y as incrementar el morbo de aquellos reality shows.
Pero, a nosotros por lo menos, no deja de asombrarnos la indiferencia con que los honrados ciudadanos de un pas
reciben las noticias de las muertes violentas de ciudadanos de otras regiones del mismo Estado por parte de
terroristas, y eso que muchos de aquellos se declaran cristianos, y sucede a fines del siglo XX.
2. La concepcin de la sangre menstrual como malfica emerge en el arcaizante pentateuco (pues son 5 libros) de
Enoc, un apcrifo apocalptico del perodo intertestamentario que recoge tradiciones muy antiguas y por lo visto
paralelas a las del cap. 6 del Gnesis, amplificando precisamente los extraos versculos 2 y 4 del mismo: la
transgresin de los ngeles con las hijas de los hombres y la identidad de los gigantes que hubo sobre la tierra
(nefllim). Edicin castellana del libro 1 de Enoc por A. Daz Mwh n,4rrifn dl AT TV Mrlrit1 1QR1I
Parece ser que un antiguo libro dedicado a los nefilim fue sustituido, todava en su misma poca, por el de las
parbolas de Enoc, que trata de su visin de juicio universal de ngeles, gigantes y hombres. Para el autor de 1 Enoc la
transgresin original y originaria parece haber sido la perversin de los hombres por el apetit sexual de aquellos
mismos ngeles vigilantes suyos, encargados de orientarles y que fueron precisamente sus corruptores.
Pues bien, en 1 Hen 15, 4-6 son acusados los vigilantes anglicos de la especie humana por el mismo Dios de haberse
hecho impuros con la sangre de las mujeres. Es decir, que sta es tan negativa que hasta ha sido
capaz de impurificar a los mismos ngeles (no su falta a sus deberes de vigilantes)
Es tambin de sumo inters cmo esta obra establece la estrecha relacin que media entre el sexo y la
violencia: la sangre maldita, o bien menstrual o bien derramada injustamente. Pero mientras la sangre
derramada es vehc ul del alma, la menstrual no lo es, sino slo de la pasin concupiscente y de las
debilidades de la feminidad, como se dice explcitamente en la Gnosis.
7
Efectos psicolgicos de la fe
1. Incidencia de lafe en la conducta
Supuestos los componentes psquicos que intervienen en la aceptacin de la fe, genera sta una serie de
fenmenos en la persona del creyente, en su percepcin de la realidad, en su proyecto y su conducta, sus
motivaciones y su sistema de objetos, que pueden clasificarse en tres grupos: objetivo, subjetivo y
personal.
El primer grupo objetivo comprende los sistemas de referencia que son necesarios para apoyar la
sntesis entre las pulsiones movilizadas y las intenciones y proyectos conscientes y constructivos que cada
sujeto personal ha de hacer, al hilo de una fidelidad a s mismo, ms all de las estimulaciones del
momento y de enganches emocionales, guiado por unas concepciones de principio, en calidad de sistema
abarcativo de posibilidades ticas y prcticas, para cada sujeto en su respectiva situacin concreta.
En cada situacin determinada (histrica, social o personal) el sistema de referentes que preside las
opciones de cada sujeto exluye de su horizonte de posibilidades algunos modelos de comportamiento y
algunos objetos del deseo por no ser congruentes con la praxis individual o colectiva, y resultar as
inviables o destructivos.
Estos sistemas de representaciones que en el nimo de cada Sujeto y de las sociedades constelan su
universo tico, esttico, econmico, estratgico, etc., ayudan a impedir que se d suelta a la agresividad
violenta en un momento dado, cuando apetece, y que en otras circunstancias se canalice oportunamente,
para defender algo importante, sin que sea destructiva. Y as con todos lOS impulsos parciales. Pues bien,
la fe es una de estas bases ms eficaces para construir el propio sistema de valores orientativos. Alguien
que ha asimilado plenamente los contenidos de la fe no Puede ya planificar su vida o actividad guindose
por el lucro, la
Efectos psicolgicos de la fe 91
riqueza, el poder, la fama, el placer o la comodidad y el ocio (Si lo hiciera, muy pronto se apagara la poca fe que
tuviera).
A corto plazo, la estimulacin del deseo y de la intencin en favor de estos contravalores, se llama tentacin y no
es sintomticamente tan grave como su adopcin como metas de la vida a medio y largo plazo.
La adopcin de unos valores/contravalores muy concretos como metas existenciales acaba generando una especial
sensibilidad que acaba siendo cuasi espontnea y que asegura contra la auto-permisividad respecto de otras
orientaciones contrarias, acabndose as de perfilar la personalidad. No es psicolgicamente posible que un sujeto
permanezca neutral en cuantoa la orientacin general de su existir, y segn el sistema de referentes bsicos asumido
acabar, no muy tarde, inclinndose espontneamente a actitudes egticas, posesivas y hednicas, o altruistas,
concesivas y sobrias2.
En el caso del creyente que ha adoptado como hilo conductor de su existir la fe, se da adems una energa
suplementaria para canalizar sus impulsos que viene a reforzar y a ser reforzada por el nuevo sistema de motivaciones
que a la luz de esa fe se vaya organizando. Y no deja de ser sorprendente la fuerza psicolgica de las motivaciones,
que llegan a hacer viables y hasta fciles los mayores esfuerzos superadores de lo elemental (que en la especie
humana siempre requiere una canalizacin modulativa).
La cada de una masa de ciudadanos en una serie de conductas destructivas toleradas del bien general y pblico, por
mucho que se haya proclamado el exclusivo inters social de una poltica, demuestra que los transgresores no tenan
asumido ese inters social como un eje absoluto de motivacin, constitutivo de una sensibilidad ya espontaneizada y
nuclear, sino que se trataba slo de un postulado abstracto. Su dinmica bsica se hallaba todava muy entera y poco o
nada influida por sus convicciones.
Tal vez esta impregnacin nuclear por unos valores puramente altruistas sea slo factible desde la solicitacin cuasi
absoluta que ejerce la fe. Algunas veces se encuentran sujetos sin fe que se han acostumbrado a movilizarse por
motivos igualmente altruistas y liberados de la presin pulsional de inteeses egostas y de placer; mas los patrones
ticos que tales personas han adoptado hunden sus races en los mensajes que histricamente ha difundido la fe. De
no haber sido por esta generalizacin de ciertos contenidos y exigencias de la fe, nadie en el mundo llegara a regirse
por tales patrones de conducta que siempre se hallan en conflicto con la espontaneidad pulsional de la VICS pero
que una vez lanzados a la

historia todo el mundo reconoce que son ms constructivos y superiores que los del egosmo y las
demasas de la sensualidad3.
Lo peor para las sociedades es cuando creyentes y no creyentes 0nstruyen sistemas de valores para
justificar su eclectismo socio- tico y acaban instaurando vigencias de patrones ambiguos, que resultan
destructivos para parte de la poblacin (y en cierto sentido, para toda ella). Estos seran los efectos
objetiv.os.
El grupo de los efectos subjetivos es ms rico. Se trata de aquellas repercusiones inmediatas que la fe
produce en la economa interior del creyente (la sensibilidad y las motivaciones no son repercusiones
inmediatas, sino progresivas).
Se trata, en el caso de lo efectos subjetivos, de vivencias o predisposiciones para vivenciar de
determinadas maneras, ajenas a los no creyentes. Entre ellas destacan las de sentirse interpelado por Dios,
matizada tal interpelacin, segn las circunstancias, como prueba, reproche, propuesta, invitacin o
comprensin (subjetiva y objetiva); y no como algo abstracto y pensado desde la fe, sino como
vivencia actual y concreta.
La segunda ms importante sera la capacidad de percibir al otro en concreto, con un afecto fraterno, de
comprensin benevolente (la cual no anula la crtica necesaria) de sensibilidad a su miseria y de
identificacin con l en la indigencia bsica de todos.
La tercera sera la conciencia viva y vivencia! de esta misma indigencia bsica y el sentirse tributario, en
lo poco valioso que se aprecie en s mismo, de la atencin misericordiosa divina. La actitud fundamental
del sujeto humano ante la divinidad es la de la ms absoluta indigencia y receptividad (y si de la esfera
tica se trata, la de su intensa miseria).
A estos efectos primarios y bsicos siguen otros que van transformando el modo de existir y de vivenciar
este existir y sus posibilidades, con un sentido superador de los apegos que lastran las conductas
[ujnanas y las mantienen irremisiblemente ancladas en lo egtico y lo carnal4. Y no hay otro medio de
superar liberadoramente estos apegos sino la vitalidad ascendente que mstaura la fe en el ncleo
personal de cada hombre. Con el punto de vista y el punto de apoyo divinos que la fe crea en el sujeto se
hace ste virtualmente capaz de conseguirlo.
A continuacin de los efectos de disposicin a ser interpelado y a valorar, comprender y perdonar al otro,
aparecen los siguientes efectos:
Percepcin providencialista de los acontecimientos, especialmente de los dolorosos (en la vida del
creyente).
Visin de la naturaleza como expresin divina: una gran p abra inteligente y esttica que
constantemente da noticia de s e interpela.
Apertura franca a la comunicacin trascendente.
Aceptacin de las ofertas, sin encerrarse obstinadamente e el propio deseo,
Disposicin a humillarse internamente ante la infinitud divi na.
Disposicin a hacerse cargo de las razones objetivas que transciendan la propia mentalidad o que
apoyen intereses ajenos.
Coherencia afectiva (sin dejarse dispersar por deseos e im pulsos parciales).
Constancia y asertividad en la accin (sin interferencias eficaces de sentimientos remisos como

dejadez, laxitud, fatiga, aburrimiento, etc.).
Puede decirse que un hombre que vive en la fe lo menos que puede permitirse en clave psicolgica es la
arbitrariedad en sus opciones y la falta de integracin de impulsos. En este sentido, quien se ha dejado
impregnar por la fe ha de ir quedando vitalmente transformado. Si nada de ello llegase a producirse, se
puede sospechar que la fe del sujeto se halla en hibernacin, pues nada actualmente vivo se hace sentir. Y
si por algn tiempo se ha tolerado, sin resistencia ni correccin alguna, el predominio en la propia vida
psquica de intereses, intenciones y afectos clara o solapa- damente intramundanos (sin apertura alguna a
los criterios de la fe), lo cual es perfectamente compatible con una prctica ritual religiosa, es evidente
entonces que la fe se ahoga, no puede
desplegar vitalmente sus efectos y ya sera mucho que se conservase como raz de posibilidad de una
nueva visin de las cosas (si alguna vez se produjera una interpelacin lo suficientemente intensa para
sacudir al creyente de su habituamiento a la cotidianidad mundana o a su letargo).
Un matiz de esta nueva visin radicada en la fe es su peculiar vividura del tiempo. Es evidente que los
ritmos de vida y de trabajo se transforman. Se vive el tiempo como dado-para-algo, como un plazo de
existencia que no es puro acaso (perdido entre repetitivas onstantes naturales: fsicas o sociales) y en el
que hasta la frustracin y los errores tienen funcin depuradora y perfectiva. Por eso se evita perder el
tiempo.
Esto no significa que deban fomentarse afectos megalmanos de eleccin y de misin y de que todo
haya de sucederle al creyente con una racionalidad providencial y cuidadosa de que
ada desconcertante y destructivo le suceda. Todo lo contrario:
recisamente a aquellos que ms han de rendir providencialmente arece dejarles la direccin del curso de su existencia,
que la pro%i jencia toma, a merced de una sucesin desconcertante de aconecimwn dolorosos y duros a veces en
tromba como un
clesconceltahlte cmulo de golpes del destino (cf. La comunicacin absoluta, [19941,. caps. 3, n. 4 y 4, n. 2, p.
7Oss y 96ss). Eso s,
nunca llegan estos procesos a destruirles ni a hacerles caer en el resentimiento o la desesperacin, mas para ello han
de esforzarse ellos mismos en evitarlo, ahogando todos los pensamientos y afectos de ese tipo que afloren a su
conciencia
El comn de los mortales ha de habrselas con el mudo y sus procesos tal como vienen, aunque Siempre parece que
hay un ciert j orden en el encadenamiento de los episodios que combina sus diversas calidades (afortunada,
desconcertante o amarga) en una especie tambin de providencia general que cuida de ellos. Mas guien ha de ser
capaz de sacar todas las conclusiones prcticas de su fe y ejercer una influencia ms intensa en sus coetneos, parece
que tiene que ser acondicionado y tonificado a la vez con el duro aprendizaje de la frustracin y la contradiccin.
Aun la existencia menos significativa en apariencia y de ms modesta instauracin cumple su funcin cuando menos
en su servir-para-algo en beneficio de los dems (los hijos por lo menos). lo una existencia sin hijos y sin cuidado de
los mismos, sin Xuncin social, dedicada al bienestar o a la ostentacin, por brillante que sea, es pura prdida, nada
conforme con el mensaje de la fe (y por lo tanto sumamente alienada y aun peligrosa para 4uien la vive). Y cuando se
ha actuado injustamente para acopiar ).os medios que permitan existir as, sin preocuparse por nadie ni por nada, ya
se puede comprender el perfil anti-humano y antidivino que presenta. Es puro riesgo y en su caso una serie de cat
strofes financieras y de perdidas sensibles seran una manifestacin benvola de la providencia.
El existir de la mayor parte de los hombres no consiste en hacer cosas importantes y menos en destacar. Y
aunque se hiciesen algunas cosas importantes, lo ms conforme con la fe sera tio querer ser importante. Lo
nico importante es adquirir una actitud ante la providencia divina de estar siempre dispuesto a hacer lo que
haya que hacer y de la mejor manera posible, pues se trata de una preferencia divina.
2. Vivencia del tiempo

El tiempo viene as a ser vivido de modos distintos por quienes tienen fe y por quienes no la tienen. Para
stos se trata de una disponibilidad indefinible y amorfa que puede perderse sin consecuencias, o que
tratan de agotarla y de explotarla ansigenamente, traducida a valores econmicos. El tiempo para ellos
no es un don sino una contingencia con la que se encuentran al acaso, o, en otra versin filosfica
(spinoziana esta vez), a la que estn encadenados por la mecnica ciega de las <(cosas.
En realidad, el tiempo vivido no es una realidad objetal. El don del tiempo es el propio ser sucesivo: El
tiempo convencional de los relojes es slo la simultaneidad de los procesos, que, llevada al macrocosmos
tampoco existe, ya que en la combinacin del tiempo con el espacio se rompe la simultaneidad: no
puede considerarse simultneo algo que, como fenmeno perceptible, viene a coincidir con otro
fenmeno en otro espacio distinto miles de aos despus de haberse producido.
El tiempo interno y vivencial de cada hombre, o duracin de su estar siendo, consiste en el irse realizando
a plazos en sus posibilidades intrnsecas, ya que por su finitud no le es posible al sujeto actualizarlas todas
simultneamente. Es decir, que en el ser finito tampoco es posible la simultaneidad de todos los procesos.
Es muy difcil separar la sucesin del tiempo, pero lgicamente al menos s se distingue el desarrollo
de cada proceso y de cada fase de un proceso, del transcurrir del mismo en general y del sucederse de sus
fases. Puede decirse que para todo ser no absoluto (masivamente realizado en la totalidad de sus
virtualidades) consiste en una sucesin de fases y de estados evolutivos y que por lo tanto el estar siendo
l en su entidad identificable equivale a tiempo: cada sujeto es su tiempo. Con lo cual el tiempo aparece
como algo bastante ms denso y consistente que el mero pasar de un proceso, pero igualmente el ser
pierde con ello a su vez algo de su imaginaria masividad con que los griegos supuestamente le dotaron.
Por ello, no slo cuando encontramos a un amigo tras mucho tiempo aparece tan cambiado, sin6 que
las mismas piedras van embotando sus aristas y se van destrabando en su preciso encaje con el paso del
tiempo, o las telas se pasan y se desnaturalizan al cabo de un siglo. No slo son los agentes externos
que continuamente van agrediendo los objetos, sino los permanentes movimientos de partculas y de
molculas los que al cabo de largos
perodos consumen desde dentro los materiales. Las cosas y, ms an, los organismos vivos transcurren. Y
transcurrir es desgaStar se Y consumirse.
Mas quien se ve constituido por un puro transcurrir no puede engaarse con falsas seguridades de permanencias
estticas en su ser; este ser suyo pasa, est pasando en cada fraccin de segundo y quien toma conciencia de este
trascurrir universal no puede menos de ocuparse en llenar con su accin el vaco que, de no actuar as, ira quedando
en su pasado.
Quien se empee en cerrar los ojos a la contingencia y desgaste de su pasar y consiga instalarse subjetivamente entre
facticidades estticas (ingresos fijos, reservas, confort, seguridades y disponibilidad continua de placeres) no sentir
aquella urgencia de llenar su vida, pero se sentir literalmente sofocado por la tupida y esttica trama de
constantes, hechas ya rutina. Y entonces su tendencia secreta ser la de matar el tiempo (,matarse a s mismo?),
aligerar su paso, gastarlo deprisa, destruirlo para que pese menos y le resulte menos sofocante. Al mismo tiempo,
esto no puede menos de producirle una cierta ansiedad, acaso angustiosa, pues cada vez ese tiempo aligerado va
dejando transparentarse ms la nada. Esto lo expresa el discurso posmoderno.
A la vivencia de tiempo del creyente se le aaden los matices de ser-para-algo (coloquialmente: haber recibido ese
tiempo para algo) y de tratarse de una totalidad abarcable en la que se aprecia un sentido. Ya no es una sucesin de
minutos (horas, das, aos...) amorfa que no se sabe adnde va a parar, sino un conjunto muy determinado de
posibilidades, casi calculado, para que en l se vaya haciendo lo que hay que hacer (inscrito en esas mismas
posibilidades ms las circunstancias particulares en cada caso). Y todo a su tiempo, segn edad y sazn.
No es que la infancia o la adolescencia sean un tiempn de transicin ni que la vejez sea otro tiempo vaco y sin
cometidos vlidos (el primero de espera de la madurez y el segundo de desesperada espera del fin). Todo lo contrario:
hay modos insustituibles de vivir la fe como nio o como persona joven y hay modos, ms Valiosos todava, de vivir
la experiencia de la ancianidad, la liberacin laboral y la proximidad del fin (es suicida la costumbre actual de hacer
olvidar a los viejos, entre frivolidades y pasatiempos, esta dimensin genuina de su vivir). A no ser por razones
teraputicas, en casos de deterioro emocional, los viejos deben enfrentarse lcidamente con la proximidad de su
trnsito a la otra forma de se94 Psicologa de la fe
1
5
1
guir siendo, cuando tienen fe. Y si no tienen fe es el momento de plantearse el problema de la muerte y
de su significado.
Lo que no parece digno del hombre es ir a realizar el acto de mayor trascendencia de su vida adulta (el
otro, igualmente trascendente, el de nacer, no pudieron asumirlo), el de morir, sin conciencia de lo que
hacen, o sin un mnimo de asuncin de lo que les va a suceder. Hacerse matar para no asumir la muerte
cuando ella se va a presentar por s misma, no es una muerte digna; es una huida hacia delante ante el
miedo a sufrir (y sustraer a la providencia el momento del final, que parece lo ms serio y grave, en
paralelo con el empezar a vivir).
Remitir en la infancia o en la juventud a despus lo importante que haya de hacerse es un espejismo
tambin, pues en esas pocas han de hacerse cosas sumamente importantes, tanto que los rendimientos de
la edad adulta se vern condicionados por lo que no se hizo entonces, al no sentar bien las bases de la
edad adulta. Y lamentar lo que no se hizo antes pero ya no hay ocasin de hacerlo, en la vejez, es otro
tremendo engao. Desde los supuestos de un pasado errneamente planificado ha de comenzar- se en el
presente senil (mientras haya vida) el proceso de reparacin de lo anterior. Siempre es tiempo de
cualificar la propia vida, aunque sea en forma y precisamente de paciencia en el dolor.
En conclusin, la fe puede conferir una manera ms lcida y activa de vivir el tiempo que se es como una
magnitud siempre tilmente disponible, providencialmente regalada e intrnsecamente organizada en
actualizacin sucesiva de posibilidades concretas, hasta cumplir la vocacin abarcativa del conjunto de
todas ellas. Y como la bola de nieve, las capas superiores que sucesivamente se van adhiriendo pueden
hacer mejorar (reparar) las capas inferiores y anteriores que se frustraron.
El que el tiempo y su pasar se aclare y remedie desde la fe no anula la experiencia de alienacin y de
prdida de s que siempre son posibles cuando se prescinde de la fe. Y este contraste entre la vivencia
desencantada y la esperanzada, segn el paso del tiempo e enfoque sin fe o desde la fe, constituye un
argumento en favor de la fe. No sera lgico, ni posible casi, que una negacin manaca de realidad o una
ilusin inconsistente produjera esos efectos slidos.
El ser humano, dejado a s mismo, en el amorfo transcurrir de sus aos, parece no bastarse a s mismo
para su realizacin completa y feliz; como si necesitase un suplemento de conocimiento
y de energa para construirse su estar-en-el-mundo de un modo objetivo, constructivo y satisfactorio para s y para
su entorno. pero este conocimiento no pueden darlo las ciencias, y menos un discurso posmoderno de fragmentos de
discurso incongruentes, que incrementa la sensacin de confusin en medio de un mundo irracional y desconcertante,
en el que las pulsiones libidinales y las fantasas arbitrarias de cada uno son el nico referente.
3. Vitalidad de la fe
Por la fe y su influjo vitalizador en el psiquismo los sujetos se viven adecuadamente (y llegan a saber, si la fe es
lcida e intensa, sortear los escollos del fanatismo y del conformismo rutinario) y aciertan a abrirse ms a la
comprensin desapasionada de los otros y de las situaciones humanas. Los creyentes que se muestran incomprensivos
a este respecto es que se hallan demasiado influidos por creencias sectoriales, de clase, de poca, de clan o de etnia, y
no por la fe. Es decir, que tienen una fe contaminada de componentes culturales sin valor ni humano ni divino.
Quienes se apoyan en la fe y quieren vivirla no pueden entregarse alegremente a cualquier ideologa o creencia de
moda, como hacen los dems, sino que han de mantener un cierta reserva ante las ocurrencias ideolgicas del
momento, sopesando su valor, su consistencia y sus posibles resultados. Y esto fomenta el incremento de la
inteligencia y un cambio positivo de los hbitos mentales, para no dejarse seducir por las brillantes apariencias de lo,
en cada momento, nuevo. Qu qued de los ideales de los 60?
Y stos son otros efectos de la fe: el incremento de las capacidades de comprender y de amar y la creacin de
expectativas ltimas en un horizonte de esperanza. Tales posibilidades psquicas
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do a sus propias fuerzas. Y carecera de razn suficiente atribuir

esta cualificacin a la accin de la fantasa,
El creyente ha de mantener la sntesis entre lo que su fe revela y lo ms vlido de lo que se va desvelando en el tundo
(sobre todo en la sociedad pluralista que ya no practica el totalitarismo Cosmovisional de los imperios de la
antigedad), mas para ello hace falta inteligencia y poder de integracin, que por cierto es uno de los principales
componentes de la inteligencia (muy deficientemente investigada por la psicologa actual).
4
Hay quienes optan por ignorar o descalificar todo lo nuevo que no encaje en sus ideas preconcebidas.
Esto ni es inteligente ni exigido por la fe; es un resto de mecanismos de defensa muy viejos. El
creyente no tiene por qu parapetarse detrs de mecanismo de deferida alguno, sino que ha de
superarlos con la verdad objetiva.
La fe ha de estar siempre en favor de la verdad all donde emerja, siempre que no est manipulada (y
entonces ha dejado de ser tal verdad). Se le plantea la ineludible necesidad de discernir y
desenmascarar constantemente las trampas de la vigencia de lo nuevo, mientras asimila lo objetivamente
vlido que hay en lo nuevo y se va liberando de las inercias defensivas de lo ya pasado. Y esta triple
operacin exige una complejidad de pensamiento, superior a cualquier actitud mental simplista o
demasiado proclive a modas (que no captara lo realmente profundo, objetivo y permanente de los
contenidos vehiculados en parte por cada moda).
En cuanto a su sensibilidad, el creyente no puede ni endurecerse ni ablandarse demasiado, ni dejarse

llevar de sentimientos subjetivos; est obligado a slo afectarse por lo en cada momento adecuado y por
lo justo, y es responsable del poder que permita ejercer a sus afectos sobre sus enfoques y sus decisiones,
ya que stos son los nicos que pueden arrastrarle a la injusticia y a la incongruencia entre su
conviccin y sus comportamientos.
No se ha reparado suficientemente en el equilibrio emocional que la fe exige (por lo menos en las
sociedades modernas, incompatibles con los fundamentalismos fanticos y las actitudes cuasi polticas
apasionadas)5, ya que no son los sentimientos solamente (como se acostumbr decir en el siglo XVIII y
en todo el siglo XIX y comienzos del siglo XX) el vehculo psquico de las actitudes religiosas, sino que
los sentimientos pueden ser irracionales y arbitrarios, mal controlados y subjetivos y, si se les deja
prevalecer en la economa psquica, pueden determinar en cada sujeto inclinaciones y opciones
irreflexivas, inobjetivas y contrarias a su fe6.
Lo que menos puede permitirse un creyente es la arbitrariedad, arriesgarse a hacer el mal (a destruir
bienes y/o personas) frvolamente y por impresiones subjetivas y del momento (como esa costumbre de
calumniar y difamar al que no es de los nuestros, para eliminar adversarios de grupo, en que con tanta
facilidad se dejan caer los creyentes actuales fuertemente adheridos a alguna institucin religiosa o
poltica, o poltica y religiosa a la vez, lo cual produce una mezcla bastante explosiva). Tampoco puede un
creyente, consciente de la verdad de los contenidos y de la visin del mundo que le da su fe, dejarse
dominar por actitudes blandas, beatas y acrticas, con esa admiracin popular por los liderazgos, que
todo lo da por bueno, cuando procede de aquellos a quienes se admira (ha dicho Jess: uno solo es
vuestro maestro, Mt 23, 8).
Es pues evidente que una vida que ha de construirse desde la fe exige equilibrio emocional, y no slo por
lo dicho, sino porque uno de los mayores riesgos de la vida es el influjo incontrolado de la vida
inconsciente, que tergiversa y tuerce los mejores propsitos (por ejemplo, en algo tan serio como la
educacin de los hijos). Y no hay otro modo de controlar sus demasas y ofuscaciones, a duras penas, que
evitando las obnubilaciones y las adhesiones apasionadas a lo que ya no es fe7 y que una dinmica
emocional demasiado descontrolada suele originar. No hay un solo afecto (ni siquiera el que los hijos
despiertan en sus madres) que sea totalmente fiable y libre de proyecciones subjetivas e inconscientes. Y
no se puede nadie fiar de lo inconsciente.
No basta con decir que se han cometido involuntariamente acciones y comportamientos destructivos,
hay que evitar cuidadosamente llegar a ser causa ocasional o indirecta e inconsciente de males. Y para
ello hay que tomar el agua de ms arriba y prepararse remotamente a ello, cuidando evitar las
ofuscaciones de la vida emocional y de las proyecciones de la vida inconsciente, que canaliza su
agresividad hacia imaginarios chivos expiatorios con grave detrimento, no ya de la caridad universal
propia de todo cristiano, sino de la humanidad con que hay que tener respecto de todos y de cualquier ser
humano. Por eso repiti Jess: Vigilad!.
Con ello tocamos el efecto ms importante que la fe bblica ha de producir en cada creyente: el amor. La
fe obliga a desarrollar un amor universal y abarcativo a todos los semejantes (y aun a la misma naturaleza
en cuanto obra y manifestacin expresiva de Dios), y un amor prctico y eficaz. Un creyente no puede
odiar Jams a nadie, ni dejarse llevar de resentimiento ni egosmo, si no ha de caer en la ms profunda
contradiccin con la fe.
Pero este amor universal y efectivo, sin resentimientos consentidos ni elitismo es ya algo sobrehumano y
una transformacin
que la fe produce en el hombre (cuando esa fe se toma en serio Yse asimjla vitalmente) absolutamente
inexplicable si esa fe conSistiese slo en mitos y fantasas.
Se trata de un rendimiento extremo y de una superacin radical del peso emocional humano, y para ello
ha de abrirse el creyente
Efectos psicolgicos de la fe 0/
a aspectos de la realidad y a valores (y a criterios) muy superiores a los de la cotidianidad mundana. Ha

de mantenerse la mente y la afectividad incondicionalmente abiertas a lo objetivo y positivo de los dems
e impedir la invasin de proyecciones subjetivas que se produce por lo general siempre en las relaciones y
apreciaciones interpersonales. Y ha de esforzarse por juzgar (o mejor apreciar) lo ajeno segn criterios de
fe, divinos y evanglicos, muy contrarios a los de l espontaneidad interesada, defensiva, agresiva o
resentida. Para ello, dos condiciones parecen por lo comn necesarias: la humildad desapegada de lo
propio (siempre que no sea justo) y la comunicacin asidua con la fuente de todo amor.
Podemos pues decir que la fe es va de conocimiento privilegiado no slo una actitu.d subjetiva y
volitivamente sustentada, una apertura a mayores dimensiones de la realidad, y un refuerzo de los
afectos y opciones ms positivas en la interaccin humana.
Una apertura objetiva y altruista al mundo, como la suscitada por la fe seriamente vivida (tngase en
cuenta que el disparador de una vida creyente eficaz y efectiva, que todo lo facilita, es algo tan obvio
como tomar en serio de la divinidad, para aquel que cree en Dios), aboca necesariamente a un
horizonte nuevo de esperanza.
La existencia de quienes no tienen fe desemboca en un enigma, e incluso toda ella transcurre sobre un
fondo de incertidumbre. Por otro lado, la vida suele carecer de expectativas ltimas (a no ser las ms
banales del xito o el lucro, en quienes se hallen dotados para ello, que no son todos los humanos), y a
medio plazo suele producirse el desencanto (o el aturdimiento en <(ms de lo mismo).
La fe bblica en cambio siembra el tiempo de la vida de expectativas vlidas y hasta da sentido a la falta
de cualidades para el xito y el lucro. Estas expectativas no dcccpcionan sino quc se van abriendo a otras
ulteriores y ms altas y, sobre todo, no dependen del favor de nadie ni del acaso de las circunstancias. La
providencia quiere positivamente que todos se logren. Y palpando a cada paso las propias insuficiencias
((<fracaso o incapacidades). es como se va asegurando el logro de la humildad, condicin indispensable
para la superacin del miedo, de los apegos y del propio amor, que tanto impiden vivir la fe en serio en su
horizonte de esperanza operante (puede haber una esperanza puramente terica, que no acalia los
miedos al futuro y a la muerte).
No es posible mantenerse en un estado de pura confianza y pura disponibilidad ante el amor divino de no
haber ido palpando da tras da e intensamente el propio no-ser y el de todas las cosas. No es que
las cosas y el propio sujeto hayan de devaluarse en una visin depresiva del mundo real, sino todo lo
contrario: el infinito valor de lo divino empaa todos los dems valores al tiempo que. los presenta a una
nueva luz que los potencia todava ms. Pero ese nuevo brillo que as adquieren los valores humanos (y la
propia autoestima del creyente) aparecen tambin en su lugar y por lo tanto como muy inferiores al
valor supremamente motivador de lo divino y de su amor universal a todos.
As no es posible separar la fe de la esperanza. Y esperanza, en este sentido, es la anticipacin afectivomental (confiada) del ltimo destino de la historia y de la propia biografa ascendente- mente orientada.
Psicolgicamente hablando es un modo de conocer y de afectarse muy peculiar, pues a la noticia de la fe
aade un movimiento asuntivo de lo que la fe anticipa para el final. No es la nada o la incertidumbre lo
que espera, sino la gloria divina, la bblica dxa o kabod, la luz definitiva que todo lo explica y la
calidez del amor que todo lo revitaliza. En realidad lo nico importante es el encuentro integrador con
Dios. Muchos no se atreven a esperar porque les arredran sus pecados, pero desde la mentalidad
evanglica que crea la fe, hay que fiarse tambin, ineludible y perentoriamente, de la misericordia que va
a justificar a todos los que esperan y que se halla por encima de todos los fallos humanos (siempre que
el hombre no se justifique falsamente resistindose a reconocer esos fallos).
De este modo, el peculiar conocimiento que promueve la fe se perfecciona al enfocar el presente desde lo
ltimamente futuro (eschaton). Los efectos de este suplemento cognitivo-efectivo de la fe por la
esperanza son, adems de la nueva luz que da las claves del existir contingente y problemtico en el
que incluso el mal acaba encajando oscuramente, una elevacin del punto de vista sobre las rutinas y
percepciones parciales de los asuntos Y una seguridad abarcativa del proceso de la propia vida (incluidos
sus fallos y transgresiones), que la sita en su lugar providencial. No es un acaso, se halla comprendida
dentro de un plan providencial
El ser-para-la-muerte de Heidegger concebido desde la Ofuscacin agnstica del hombre actual se
trasforma en ser-para- la-vida.
102 Psicologa de taje
El morir significa desde la fe acceder a ms vida. Y ese modo de esperar efectos ciertos de la muerte es la
necesaria consecuencia de configuracin que adquiere la existencia al ser vivida en fe.
Heidegger, heredero de los fenomenlogos, es obvio que hubiera debido tener en cuenta ese otro modo de
experimentar la muerte propio de quienes tienen fe, y no dar como universalmente vlida su propia
vivencia desengaada y agnstica del destino ineludible de ir a terminar la vida en la muerte. El hecho
histrico de que sea posible y viable (e incluso saludable para el hombre) vivir en esperanza ese destino
cierto, debera haber hecho reflexionar a cualquier pensador, que, como filsofo, no puede atenerse
nicamente a su propia versin ideologizada de un fenmeno de tal trascendencia como la muerte.
Especialmente cuando nadie ha seguido pensando y escribiendo despus de experimentarla realmente.
Un filsofo puede partir de su propia experiencia de algo ya vivido (el amor o el fracaso), lo que no puede
es mostrar exclusivamente como experiencia universal humana, algo que no ha vivido todava, sino que
supone que todos han de vivenciar del mismo modo (el suyo precisamente y de acuerdo con sus
expectativas sin esperanza). Pues el fenmeno humano e histrico de la muerte (o de morir) no se ha
caracterizado exclusiva ni principalmente por la expectativa de ir a caer en la nada (por supuesto en la
base de este discurso se halla la equiparacin de la muerte
con la cada en la nada).
NOTAS:
1. Entendemos por objetivo, en sentido filosfico, lo que no es csico, objetal ni emprico, pero que
tampoco es subjetivo, sino que vale independientemente de su localizacin en la mente o entre las
cosas; as son los teoremas matemticos y cientficos, los valores, los principios, los ideales y los
sistemas, entre ellos el lenguaje o el derecho. Subjetal> llamamos a lo que sucede realmente en el
sujeto, mientras que subjetivo es lo que el sujeto produce afectiva, imaginativa o mentalmente as una
imaginacin o una opinin suele ser subjetiva, pero una pulsin o un fantasma emergente de la VTCS
es subjetal.
Entendemos por objetal lo que no es ni subjetivo, ni subjetal, ni objetivo, sino que pertenece al entorno
real de las cosas que no acaecen en el sujeto ni por otra parte constituyen un sistema, un teorema o un
valor, que tampoco dependen del sujeto y son localizables entre las cosas del entorno.
Los personajes mticos y literarios seran segn esto objetivos, ni objetales ni subjetivos, pues valen
independientemente de que un sujeto los piense en cambio el Estado sera objetal-obj etivo, pues consta
de realidades localizables entre las cosas, produce efectos reales, y a la vez constituye un sistema de
relaciones no localizable, pero tampoco subjetivo.
2. Se habla de valores como si fueran sistemas de objetos, que pueden adoptar modelos totalmente
diferentes entre s. Pero esto es bastante inexacto en materia tica (tal vez no lo sea en esttica),
En el caso de los valores ticos hay un valor y un contravalor universa le y permanentes, que ningn
sistema de valores puede ignorar: siempre
el vrtice de cualquier escala ha de atenderse a su constructividad y no des tructividad Pues a eso se
refiere fundamentalmente toda tica.
Un sistema de valores que resultase destructivo para una masa de po blaci (o incluso para algn
individuo, injustamente, o para sus bienes)
ya no podra ser tico. As por ejemplo una frmula constitutiva de la
convivencia social basada en la esclavitud, la discriminacin racial o el
sistema de castas, por muy apreciables que hayan sido sus rendimientos
culturales y estticos, es ticamente falsa, contra-valiosa e inmoral.
Podr haber as sistemas de valores pretendidamente ticos que de
hecho no lo sean o que lo sean en menor grado que otros. En estos casos
se convierte en deber la transformacin de tales estructuras sociales que con diciona a los ciudadanos a
vivir destructivamente (respecto de s o de otros
. sectores de poblacin). Lo tico no es composible con su negacin e ipso
Jacto se convierte en su contrario, si trata de acordar con ello una coexistencia pacfica.
3. Cuando escuchamos los mensajes de liberacin, del sentirse Iibres omnmodamente para
procurarse toda clase de gratificaciones, se xuale y de otro tipo, sin ms intencionalidad que la de
tonificarse con el
placer, que los sexlogos y las sexlogas, algunos psiclogos marcusianoreichianos y bastantes
psicagogos improvisados proclaman en los inassmedia,
por lo general junto con el tpico de superar los tabes y los mitos (por lo visto ignoran lo que son los
mitos, pues en materia de sexo y de placer
no hay mitos, o el nico mito es el del logro de la felicidad total mediante sexo indiscriminado), incluso
dirigido a los ancianos, no podemos por menos
de leer entre lneas e imaginar lo dura y explotadora que sera una sociedad
exclusivamente odentada por el principio de placer, en la que todo el mundo slo viva para gozar.
Sobre todo una vez que se ha verificado como falsa la tesis de Marcuse de que la violencia nicamente
procede de la agresividad sobrante, debida a la represion.
En una sociedad en la que todo el mundo vive guiadado por la intencin de gozar (elevada a idea
exclusivo), nadie sera capaz de hacerse cargo de nadie ni de sus necesidades y limitaciones, hallndose
.
todo el mundo
encerrado en su subjetividad deseante y tratando de obtener el mayor placer, en el menor tiempo, con la
mayor frecuencia y mediante el menor esfuerzo.
Una de las caractersticas de la economa libidinal humana, que cualquiera puede verificar en s mismo en
cuanto se descuide, es la incapacidad de
los deseos y de sus pulsiones correspondientes de limitarse a s mismos una vez satisfechos. Siempre exigen ms y nuevas maneras
de satisfaccin, de modo que cualquier necesidad incipiente y momentnea puede llegar a la demasa y a la activacin perpetua
(vicio) tan pronto como se acostumbre a obtener ateleolgicamente las gratificaciones que su satisfaccin reporta.
4. Entendemos por egtica la tendencia a buscar y obtener exclusiva mente la afirmacin y la estima general del propio yo. El
egosmo es ms bien la tendencia a no ser incomodado por nada y a ser servido por el esfuerzo ajeno y obteer continuas ventajas
de sus relaciones con los dems; el egotismo en cambio puede tomarse todas las molestias del mundo, pero no altruistamente, sino
para quedar por encima.
En realidad son dos tendencias muy diferentes, casi opuestas aunque se llamen con nombres parecidos: el egosmo es ms blando y
carnal, slo busca su bienestar, pero si ste queda a salvo, puede llegar a ser altruista.
El egotismo es la versin dura de una actitud no carnal, sino espiritual: pone al ego exclusivamente por encima de todo y nunca es
capaz de ser altruista, sino que funda toda su actividad y el sentido de su existir en afirmarse, enriquecerse de bienes de toda clase
(especialmente de los no materiales) e interfiere en todas las intenciones y proyectos del sujeto.
Desde luego, pueden darse casos de personalidades muy religiosas, incluso dedicadas a la vida espiritual profesionalmente y tenidos
por contemplativos que sean intrnsecamente eglicas, cuando la fe no ha llegado a impregnarles con su mensaje esencialmente
anti-egtico, humilde y altruista.
El trmino carnal lo entendemos aqu en sentido paulino. No como lo referente al bienestar orgnico (al sexo, a la buena mesa y al
buen vestir y a otros placeres de la vida banal), sino el sentido mucho ms profundo de lo demasiado humano en cuanto distinto y
opuesto a lo que lo trasciende (lo divino, lo supra-humano, lo altruista).
Para que se entienda la especificidad de este trmino paulino pinsese que para Pablo una conducta esforzada en el cumplimiento de
la torc es plenamente carnal si est guiada por la intencin de justificarse socialmente; lo mismo podramos decir nosotros de
conductas religiosas y espirituales desarrolladas por conveniencias sociales o por ajustarse a estilos de vida bien vistos u
obligados en el medio social en que se vive. En el presente contexto el trmino carnal conserva una connotacin sensual y
hednica todava, pero no es lo sensual, sino lo neutralmente mundano lo que queremos hacer resaltar.
5. Antes de la poca contempornea (y todava en la moderna: hasta el siglo XVIII) la fe, demasiado fusionada y confundida con
creencias de cada pueblo, se asociaba sin excepcin a actitudes y grupos polticos, tanto en Bizancio como en el occidente europeo.
Y uno de los avances actuales ha sido la independizacin de la fe y de las actitudes de los creyentes, de ideologas y actitudes
nacionales y polticas (ejemplo de stas es la alianza del trono y el altar del llamado antiguo rgimen absolutista).
6. La psicologa del Empirismo ingls, de Maine de Bitan y de la mayora de los autores del siglo XIX (Laromiguire, Boutroux,
Benthanl,
Wundt, etc.) era demasiado simplista y dicotmica en materia de conocimiento. Se distingua demasiado drsticamente la razn
(el conocimiento intelectual consciente), como nica versin fiable de la inteligencia, y los sentimientos (feelings, Gemt). Como
las vivencias religiosas evidentemente no eran juicios racionales, tenan que ser forzosamente sentimientos. Con Bergson, los
neokantianos (Bauch, Windelband o Natorp) y los xilog05 (Scheler, Hartmann, von Hildebrand) o fenomenlogos del siglo XX se
fueron admitiendo otras formas de conocer realidades (y otros tipos de realidad: Meinong, Brentano y los existencialistas). Con ello
las esferas de lo religioso adquiri un estatuto propio y se liber definitivamente de su tergiversacin sentimental (R. Otto, van
der Leeuw). Brentano supuso tambin un avance sobre el conocimiento moral, que trataremos en el ltimo captulo.
Todos estos movimientos y autores se produjeron muy en la primera mitad del siglo XX; en su segunda mitad y tras la tremenda
crisis del pensamiento producida por la segunda guerra mundial (1939-1945) y la aniquilacin del magisterio de autores judos en
Centroeuropa, los ms creativos de todos en filosofa, sta se empobrece y llega a perder su identidad bajo las presiones del
estructuralismo, el pensamiento analtico y del neopositivismo lgico derivado de una deficiente comprensin de la significacin
lingstica en la obra de Wittgenstein. As que en esta rea filosfica la segunda mitad del siglo XX ha sido casi estril o un gran
rodeo despistado que hizo malograrse a dos generaciones de estudiosos de la filosofa.
El que Deao haya podido escribir con todo aplomo en los aos 70 que el
pensamiento de Heidegger fuera demencial es un exponente de la desorientacin filosfica y de la falta de comprensin del
pasado inmediato de estas generaciones, que desembocan en la posmodernidad.
7. Uno de los obstculos que la fe encuentra al encarnarse en historia, en cada una de las pocas y generaciones por las que va
siendo recibida
(heredada) es la fusin confusiva que constantemente se produce entre sus Contenidos genuinos y las representaciones, creencias,
expectativas socio- polticas y prejuicios populares, propios de cada poca. Ya lo hemos dicho al principio de esta obra.
Pero lo que no hemos recalcado suficientemente es el doble fenmeno de la politizacin de parte de su mensaje y el hecho de que la
masa, el pue<- Dio y aun los grupos de elite se adhieren con ms fuerza e intolerancia a
estos aspectos polticos o popularmente vigentes, independientes de la fe y de sus contenidos revelados, que a stos ltimos. Por
ejemplo, en la Inglaerra pre-anglicana del siglo XV no creer en brujas ni en espritus era un Ifldici0 de heterodoxia cristiana. En
la actualidad deberamos reflexionar acerca de vigencias populares parecidas, que todava quedan.
8
Esbozo teolgico de la nocin de fe
1. Fe y manifestacin divina
En las religiones clsicas no puede hablarse del fenmeno teopsicolgico de la fe si entendemos por tal la
adhesin vital a una automanifestacin divina. Sin duda pudo darse el fenmeno privado (no
institucional) de la fe si algn individuo y suponemos que hubo muchos recibiera cierta noticia de
Dios y se dejase interpelar por l.
Los textos ms o menos antiguos de diferentes tradiciones hacen pensar en insinuaciones activas y
reconfortantes, producidas en el fondo ms nuclear de la persona, aunque no necesariamente esta
experiencia tuviera que ser de tipo mstico, sino en forma nicamente de una especial lucidez
acompaada de honda paz en la que se hiciera patente la accin divina planeando por encima de la vida
concreta del sujeto y de sus asuntos y problemas, y por supuesto una accin ejercida por una divinidad
nica o intuida como superior y aparte de todos los dems nmenes oficiales, venerados en la cultura
a la que perteneca el sujeto en cuestin.
No es necesario representarse a Dios, es ms, segn el mensaje bblico, cualquier representacin
imaginaria o conceptual de bios supona ya un riesgo de idolatra. Al conocimiento de Dios Se accede
ms por lo que no se alcanza de l ni es pensable, que por lo que se puede llegar a imaginar o a encerrar
en conceptos.
El caso de Zaratustra.es muy ilustrativo, cuando en el ao 600 se le revel la divinidad absoluta (todava
no puede hablarse de monotesmo) de camino para oficiar como zaotar2 a una villa de Baktria en sus
fiestas de primavera. Contaba 30 aos, como Casi todos los profetas de Israel, ms o menos coetneos
suyos3. Por los efectos en su vida y en su predicacin posterior hay funda108 Psicologa de lafe
mentos para suponer que se trat de una revelacin genuina y de una fe propiamente tal4.
Esto puede haber estado sucediendo en el caso de muchos yoguis, brahmanes, bonzos, sacerdotes egipcios, incas o
mesoamerjcanos, sabios sirios o shamanes asiticos o de la sabana tropical, pero desde luego debe de haber sido un
hecho frecuente en el caso de las gentes sencillas: esclavos,, explotados de diferentes formas por los poderes de la
tierra, marginados, despreciados, cautivos, nios secuestrados y pobres mujeres alienadas en los gineceos del prximo
oriente, de Grecia y de China. A juzgar por las decididas preferencias de Jess por todas estas clases de seres
humanos, se impone suponer que la providencia divina de todos los tiempos les ofrecera auxilios secretos y luz para
conllevar sus tristsimos destinos, all precisamente donde les faltaba toda ayuda societaria.
Y adems, dos cosas son claras: a) la relacin con Dios no necesita de un culto adecuado y pblico cuando histrica o
socialmente no puede haberlo, pues la influencia divina en el fondo de cada hombre no tiene por qu ajustarse a
pautas vigentes en un momento dado; b) la eficacia de la mediacin de Cristo ha sido suprahistrica y se ha extendido
a toda la vida de la especie humana, anterior y posterior a su paso por la historia. De no ser as no podra llamarse
redentor de todos los hombres.
Finalmente, tenemos el hecho histrico de que los pensadores griegos llamados pre-socrticos se apartaron de las
religiones y cultos oficiales y populares del politesmo helnico para elaborar una doctrina del principio nico del
ser y del bien (Platn), que es reconocido por todos como thetos (divino) o como ho thes (dios).
Hubo fe en aquellos filsofos helnicos que por primera vez en la historia llegaban a una nocin monotesta y
depurada de la divinad? Si no hubiera sido por el origen interno de su conviccin personal, no puede llamarse fe la
conviccin obtenida en virtud de una serie de razonamientos filosficos, si no se daba un paso ms.
Sin embargo, Pablo en Rom 1 argumenta cmo hubieran podido llegar los griegos a un conocimiento vinculante de
Dios a partir de la naturaleza, que es lo que los pre-socrticos, Platn y Aristteles hicieron (los estoicos fueron
demasiado inmanentistas y parecen no haber distinguido suficientemente la naturaleza de la divinidad). Pero en
cuanto a la fuerza vinculante hay que tener en cuenta lo que dice en Rom 5, 7 y 7, 7: la imputacin de acciones
inmorales a quienes no conocan la ley (y por ella el pecado) era
Esbozo teolgico de la .wcin de fe 109
necesariamente distinta, ms benigna por lo visto, que la realizada en el caso de los conocedores de la lord.
Para hacerse reos de culpa tuvieron los griegos (y dems pueblos no judos) que desarrollar conductas intensamente
destructivas del bien ajeno, de una malicia obvia desde la apreciacin natural, para merecer reprobacin (Rom 2, 12),
pero por no haber respondido a la interpelacin divina en la naturaleza, aquellos hombres frecuentaron aquel tipo de
transgresiones del bien natural y obvio (Rom 1, 20.22ss)
Los hombres de los primeros milenios del Paleoltico Superior probablemente carecan de capacidad de transgresin
consciente.
En este punto, tratado por Pablo en el primer captulo de Romanos se plantea un problema acerca de la naturaleza de
la fe. Segn una comprensin directa del texto, los seres humanos tenan libre acceso cognitivo a la divinidad desde
su contemplacin del mundo visible (que es lo que bastantes de los pensadores griegos lograron), mas segn la
explanacin teolgica posterior este conocimiento no habra sido fe en sentido dinmico y transformativo.
Si nunca hubiese habido una comunicacin divina ms all de lo que alcanzan las especulaciones del raciocinio
humano no habra sido posible jams tener fe. Nadie se ha sentido llevado a tener fe en el noi2s de
Anaxgoras, en la idea de bien de Platn, en el primer motor inmvil de Aristteles o en el uno de Plotino; se habr
admitido o no el acierto y la coherencia de sistemas fundados en tales conceptos pero no ser solicitado a creer en
ello con una transformacin radical de la afectividad y de los comportamientos, Faltaba por as decirlo el tirn
eficaz e inequvocamente percibido, que desde el trmino de la relacin cognitiva dinamizase al que conoce y le
invitase activamente a abrirse y a fiarse de ese Nous o Uno o Primer Motor.
La divinidad ha sido conocida en la historia del hombre, por lo tanto, de dos maneras sensiblemente diferentes: como
trmino de razonamientos cosmognicos (Rom 1) y como sujeto de automanifestacin activa nunca como
objeto, con una interpelacin personal evidente (antes se ha percibido esta interpelacin que ofrece y demanda,
que algn contenido cognitivo ieferente a la esencia de la divinidad).
Slo en este segundo modo de comunicacin puede hablarse de fe. Por supuesto, no se excluye que algunos
pensadores griegos percibiesen aquella interpelacin existencial por parte de Una instancia dialogante y viva,
oculta detrs de sus ideas filosfi j
Esbozo teolgico de la nocin de fe JI]
cas; mas esto no ha trascendido a la historia. El fenmeno de lo thetoi ndres del helenismo, como
Posidonio o Apolonio de Tiana, inclinan a conjeturar que s sucedi tal cosa, o la vitalidad del
movimiento gnstico, centrado en la divinidad liberadora de la prisin del mundo; y desde luego la
iluminacin de Zaratustra por una instancia interpelante, parece haber tenido mucho de fe, o la. de
Buddha.
Para poder hablar ciertamente de fe, teolgicamente tal, ha de obedecer sta a la iniciativa primaria de
Dios en automanifestarse (siempre por algn mediador histrico), que se ofrece gratuitamente y demanda
respuesta. Slo entonces se dan las condiciones para la fe.
Jesucristo, en su historicidad, sus acciones y sus palabras constituye la automostracin en concrecin
humana y escatolgica de la divinidad. Su reinado es la ltima oferta de justificacin del hombre como
hijo de Dios. Aquella promesa final de Mt 28, 20 (sin duda redaccional, pues supone ya la parusa
diferida, pero que reproduce ideas autnticas): Yo estar con vosotros todos los das hasta el final del
tiempo (hostrico: an), significa el Reino incoado ya desde entonces.
A pesar de la automostracin divina por y en la fe, no ha de pensarse en un desvelamiento del misterio
del ser divino, que es absolutamente inaccesible a la comprensin humana, como se reitera en muchos
textos bblicos, en especial en Is 45, 15, Rom 11, 33, 1 Tim 1, 17, etc. Del absoluto misterio de Dios
hemos de tratar enseguida.
Mas, bordeando el misterio divino que se automanifiesta como tal misterio (aunque personal, ofertante y
demandante), han de especificarse como fundamentales tres contenidos de la fe bblica, conectados con
otros, pero ya como derivados y consecuentes:
Dios personal, aunque misterio inaccesible, mas con perfiles de padre de y para todos.
Jesucristo como automanifestacin intrahistrica y humana de Dios.
El reinado como oferta gratuita del Padre, nueva creacin de perdn y cercana, de justificacin
definitiva y filiacin divina, para todos los hombres.
Consecuentemente, la accin comn del Padre y del Hijo (por el Hijo) en el Reino se realiza por el
Espritu santo, vivificador de la fe y transformativo de la calidad moral del hombre; la funcin y
cualidades de Mara, la naturaleza de la comunidad de Los creyentes llamados a la justificacin (Iglesia),
o las relaciones del
hombre con Dios y sus modos y posibilidades (gracia y sacramentos), as como el hecho y la
consistencia de la redencin, completan el elenco de los contenidos de la fe cristiana, para otros
catlica.
Como puede apreciarse, estos contenidos de la fe no son verdades dispersas, sino un conjunto
estructurado por una serie de
derivaciones ramificadas, a partir de aquellos tres contenidos fundamentales. De la automanifestacin de
Dios resulta la existencia histrica de Jess, sus palabras, sus acciones y los hechos que le conciernen
(redencin y reinado); el reinado y la asistencia
de Jesucristo en y a ese mismo reinado implican la accin del Espritu santo y la serie de mdios de
justificacin y de transformacin (sacramentos) que se ponen a disposicin del hombre para participar
en ese reinado (que es la misma presencia de Cristo en la historia del ltimo en: cuerpo mstico), lo
cual a su vez implica las posibilidades de interaccin humano-divina en la vida concreta: gracia y, de
nuevo, el Espritu santo y Mara (implicada ya en los hechos que se refieren a la existencia histrica
de Jess).
Este ncleo de contenidos de fe implica otra serie de conocimientos antecedentes y consecuentes a los
mismos. Antecedentes son el hecho de la revelacin o automostracjn histrica de la divinidad, as como
a la autenticidad del discurso mediador de esa automostracin (Escrituras) y sus lecturas posibles.
Conocimientos consecuentes aparte de los ya mencionados acerca de la interacr cin humano-divina y
de la vida de la comunidad de creyentes son los referentes al ms all, a la eternidad desgraciada, a la
incorporacin ltima a la vida divina y a sus condiciones, a algn
estado intermedio de catarsis, a la imposibilidad de reencarnacin y a otros seres inteligentes
sobrehumanos positivos y negativos.
Como puede comprenderse, en estas reas de conocimiento hay
muchas cuestiones imbricadas que no pueden ser contenidos de fe Propiamente dichos, por su
complejidad y su indefinicin conceptual (algunos, por ejemplo, han pasado por la historia hasta el
Presente en lenguaje mtico, que no puede ser objeto de fe genuina). Lo mismo puede decirse de las
lecturas de la Escritura, Sujetas al cambio de mtodos filolgicos y hermenuticos, aunque en estas
cuestiones antecedentes hay una mayor certeza puramente humana, que en temas donde el lenguaje
mftico ha intervenido durante toda la historia. Para que algo sea estrictamente de fe las nociones y sus
tnninos (lenguaje) han de ser absolutamente
ciertos y definibles, pues, como es patente, la certeza que propor ciona la fe no puede fundarse en el
terreno movedizo de unas nociones imprecisas (filolgicamente no bien perfiladas) ni en len guajes tan
ambiguos y poco fiables como los legados por ciertas tradiciones de la antigedad extrabblica y por
aadidura de extraccin mitolgica.
El ltimo fundamento teolgico de la fe, que en definitiva consiste en escuchar abiertamente a Dios y
tomar en serio su oferta, es la verdad/veracidad del mismo Dios, en y mediante la figura histrica de un
mediador o de un acontecimiento que es automanifestacin del amor divino (en el nuevo testamento), que
slo puede imponerse como revelacin por s mismo (cf. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe,
Salamanca, 1995).
La automanifestacin divina nos llega encarnada en historia, aunque siempre como anticipacin
escatolgica, referida al misterio de Dios.
La automanifestacin de Dios no suprime su misterio o inaccesibilidad; es decir, que su revelacin es la
propia de un misterio:
la fe afirma que Dios existe con un tipo de existencia inconmensurable con el modo humano de existir,
y que existe como inaccesible y absoluto misterio.
Ni las categoras humanas ni la lgica intrnseca al pensamiento de la especie son aptas para perfilar una
idea de Dios vlida en s, pues enseguida quedara convertida en dolo, es decir, en no-dios. La
especie humana, en su larga y laboriosa evolucin mental, ha ido creando sus categoras cognitivas desde
la doble experiencia de los sentidos orgnicos y sus objetos y desde los estados cenestsicos, afectivos y
volitivos del sujeto. Naturalmente, no es posible desde este aparato categorial elaborar conceptos propios
y a partir de elementos propios acerca de realidades que superan absolutamente lo sensorial y lo
subjetivo.
Adems la divinidad no puede nunca convertirse en objeto y desborda infinitamente la lgica mental
humana (cualquier afirmacin lgicamente construida acerca de Dios ha de ser entendida como
anhiga, como no unvoca con las realidades accesibles al hombre).
Se puede conjeturar la inaprehensibilidad del misterio divino como objeto, de su naturaleza personal5.
Se podra decir, como hace Kasper, que la automostracin de Dios como misterio se corresponde con el
misterio del hombre, en cuanto persona. Dios y el hombre, ambos personales, coinciden anlogamente en
su des
Esbozo teolgico de la nocin de fe 113
fondamiento, que en Dios consiste en su propia infinitud, mientras que en el hombre queda en ilimitada
carencialidad e indeterminacin 6, a las que obedece su deseo incolmable (Lacan).
En definitiva, la inaprehensibilidad conceptual de Dios as como, en su medida, la del hombre real y
concreto (individuo) se centra en su libertad, que en Dios es infinita y en el hombre indefiflita 7.
Por lo tanto la nocin de ente aplicada a Dios es mucho ms impropia que la de persona(s), pues la
primera connota algo cerrado y esttico (casi como un mirieral), mientras que lo ms propio de la
divinidad, en cuanto le es dado a la mente humana jtuir, se podra definir como su consistir en libertad
subsistente para amar (para expresarse, ofrecerse, darse y recibir en amor, ad extra). El universo mismo
no es sino una inmensa palabra de amor que se ofrece y da y exige.
Evidentemente, esta oferta/donacin de amor se consuma en Jesucristo, que revela y al mismo tiempo
vela quin es Dios, al que presenta como Padre que ofrece el Reino a quien se avenga a tomarle en serio.
El absoluto misterio del infinito Dios no deba sin embargo manifestarse en los oropeles y equvocas
grandezas humanas. Tal cosa habra desorientado a los destinatarios de la automostracin. Por lo menos
a posteriori y tal como vemos ha sucedido, vemos que la providencia eligi situaciones, palabras y
personas opuestas a las del mbito de la grandeza humana y el mismo Jess de Nazaret, por su
nacimiento y por su existir terreno perteneci a los pequeos de la tierra. Tambin su discurso y sus
preferencias se dirigieron constantemente a los pequeos y marginales a quienes proclam
solemnemente felices y en situacin privilegiada para recibir el Reino (con clara preferencia a los
grandes ci este mundo), y finalmente en su humillacin Personal, en su suplicio deshonroso a ms no
poder y en su muerte en cruz acab de manifestar (culminando en su resurreccin) el Inaccesible misterio
de Dios.
Un misterio que, hasta para manifestarse, requiri vas contradictorias a las esperadas y deseadas por la
sociedad humana: la Impotencia y debilidad como manifestacin de su poder, la pobreza y la carencia
para sugerir la plenitud y la muerte para dar la Vida
rl.
fr
J
114 Psicologa de aje
Esbozo teolgico de la nocin deje 115
2. Matices en la fe y reflexin cristolgica

Esta theologia crucis ha sido uno de los modos, el ms Sorprendente y eficaz, como intervino la divinidad
en la historia, el ms divino puede decirse, dada la inmensa distancia que haba entre su propia e
infinita grandeza y las ridculas y equvoca5 grandezas humanas (si Jess de Nazaret hubiese nacido
prncipe en ejercicio, como Siddharta Gautama, su calidad social habra podido tergiversar su calidad
divina). Dios parece que rechaza los engastes humanos para manifestarse en la historia, y as desconcierta
con sus paradojas8.
Ha habido otros modos paradjicos de manifestarse el misterio absoluto de Dios. Ni siquiera se ha
presentado como un misterio silente y replegado en s (salvo para los msticos), sino como palabra
dialogante, ofreciendo y buscando estrechas relaciones con los hombres: un misterio que sin poderse
patentizar en cuanto tal, se humaniza todo lo posible hasta su encarnacin (Jn 3, 17; Rom 8, 3; Gl 4, 4;
1 Jn 4, 9).
Y aun entonces, para no desdecir de su calidad de profundo misterio, llega al ocultamiento extremoso de
la pasin y de la cruz, con el cual consegua, dentro del ocultamiento, la mayor cercana al hombre, pues
lo que ms continuamente asedia a ste es la humillacin y el sufrimiento, lo ms cercano a l. Pero
adems el hombre se adapta mejor a las exigencias de la divinidad, de desapego total y de apertura, en
pobreza, impotencia, humillacin y no-violencia (sin resentimiento) como respuesta.
La maestra de Jess complement la manifestacin del misterio divino sin necesidad de una imposible
revelacin del mismo presentndole como Padre, que ofrece en absoluta gratuidad la filiacin
divina y que trata de comunicarse de diversas formas, especialmente en la humanizacin fraterna de Jess
y en su permanente presencia activa y transformadora de la interioridad misma del hombre (Espritu
santo).
No es en cambio contenido esencial de la fe cristiana (aunque s lo es de la juda) la historicidad de las
diferentes intervenciones de Yahv a lo largo de la historia de su pueblo. Es s fe bblica la providencia
especial que Dios manifest en la preparacin de un pueblo capaz de ser el portador de sus mensajes
salvadores entre todos los dems (historia de la salud) y en el que su enviado pudiera hacerse
realidad histrica.
Hay adems cuatro grandes cuestiones que ataen a la fe cristiana y que se han ido perfilando
dogmticamente9 en la historia
de esta fe: la configuracin psico-teolgica de la figura de Jess, posibilidad de un sufrimiento divino (knosis), la
relacin
ntre la presciencia divina y la libertad humana, que no ha generado dogmas sino condenaciones conciliares y una
clara lnea de
; pensamiento de tesis, seguida a lo largo de los siglos (desde el concilio de Maguncia por lo menos en el siglo IX
hasta el de Trento, en el que para los catlicos queda definitivamente clara la no predestinacin divina de ningn
hombre al mal y a la condeflacin, como parecan suponer los calvinistas). Si no lleg esta verdad a cristalizar en un
dogma, s lo hizo en una condenacin formal y expresa, equivalente a un dogma.
La cuarta cuestin y ms bsica de todas es la referente a la automanifestacin primaria de la divinidad al hombre,
como Dios
dialogante y ofertante (de amistad y alianza), para darse a conoer y comenzar una historia especial, la historia de la
salud, con un grupo en la intencin de extender su asistencia expresa y su oferta del Reino a todos los pueblos y
los hombres.
La divinidad de Jess no slo vena expresamente afirmada en la tradicin y luego en los textos neotestamentarios
(Lc 1,32-35;
- -Jn 1, 1.14; Rom 1, 3; 8, 14-17.19; Gl 3, 26; 4, 5, etc.), sino que para Pablo la filiacin divina de Jess es el
contenido nuclear del evangelio (Rom 1, 3) y fundamenta el hecho y el sentido de la
encarnacin con el texto de parte de un himno litrgico ya tradiional, tomado de alguna comunidad helenstica o
judeo-helenstica en torno al vaciamiento (knosis) de la divinidad, en el pasaje sle(Flp 2, 611)b0. El problema era
comprender cmo en la individualidad humana y concreta de Jess la divinidad y la humanidad se coordinaban, cmo
poda el psiquismo humano funcionar sin ser interferido por la omnisciencia y omnipotencia divinas y, sobre todo,
cmo poda sufrir y quin sufra cuando Jess padeca las fatigas de la vida y los tormentos de su final: la knosis.
Este problema ha ocupado a los telogos de todos los tiempos y sigue a- trayendo poderosamente aun hoy su
atencin. En el siglo XIX se gener, dentro de la teologa evanglica, la corriente de una teologa kentica
(Thomasius, no el filsofo ilustrado del mismo nombre, Gess, Frank, etc.), que se centr en los aspectos empricos de
la conciencia psicolgica de Jess y corri la misma suerte que la teologa de la vida de Jess, orientada por el
positivismo histrico de la poca.
La clarificacin conceptual y sistmica de la figura histrica de Jess fue motivo de la convocatoria del primer
concilio ecumhico y de las primeras declaraciones dogmticas de la historia.
1
Esbozo teolgico de la nocin defe /17
Para ello se contaba para medios intelectuales de reflexin co las nociones de la filosofa respectivamente
aristotlica y estoica de naturaleza (physis) y de voluntad (Ihlema), con la filos0.
fa del Lgos muy generalizada en el helenismo del Meditarrneo oriental; la nocin bblica de sopha, los
himnos y tradiciones de las comunidades cristianas primitivas, recogidas por los autores
neotestamentarios y las ipsissima verba de Jess, y una terminolo ga intelectual ya madura, de diversa
procedencia filosfica, extendida por el imperio en su mitad oriental. Las primeras reunio nes ecumnicas
de padres, telogos, prelados y patriarcas bien podan ya precisar lo que bajo el lenguaje narrativo o
parentico de los textos bblicos haba que entender estrctamente (sobre todo en cuestiones tan
fundamentales como la persona/naturaleza de Cristo).
La primera de estas convocatorias se hizo en Nikaia (Nicea, 325) y fue motivada por las imprecisiones
adopcionistas de Arrio. Tngase en cuenta que en la Iglesia cristiana de entonces y antes de las
definiciones dogmticas haba expresiones de telogos y predicadores que sonaban a adopcionismo,
subordinacionismo, docetismo, etc. y que de los textos bblicos, en su conjunto, no podan clarificarse
ms los perfiles conceptuales del complejo misterio de Cristo, si todos los representantes de las
comunidades cristianas no se ayudaban mutuamente a precisar y a excluir posibles lecturas de algn texto
evanglico o paulino. As es la historia humana.
En Nicea se defini la filiacin divina de Jess, en sentido estricto, su consustancialidad y su igualdad con
el Padre, contra cualquier subordinacionismo, que haca al Lgos inferior en poder al Padre. Todava en el
mismo siglo (381), el primer concilio de Constantinopla insisti en la consustancialidad contra los
semiarrianos, pero sobre todo defini los perfiles de la figura del Espritu santo. Dada la libertad de
enfoque del pensamiento humano era inevitable, sin tales definiciones de perfiles teolgicos, que los
contenidos ms fundamentales de la fe se diluyesen en una serie de concepciones influidas por otras

corrientes no cristianas de la poca, o simplemente sesgadas por las limitaciones de la mente humana para
comprtnder ciertos aspectos de lo que le supera.
En el siglo siguiente, Nestorio fue quien empez planteando el problema de la persona de Cristo: Jess
habra tenido dos personalidades una divina y otra humana, y para oponerse a l Eutykhes
(archimandrita de un monasterio de Constantinopla) habra insistido incluso en la unidad de naturaleza
(monofisismo). Los
rnperad0 Zenn y Justiniano propusieron una serie de frmulas
F equ01S para conciliarlos a todos, hasta que los concilios de

Efeso (431) y de Calcedonia (451) definieron la unicidad de perso n (divina) y la duplicidad de naturalezas (divina y
humana) inde pendiente si no es por la vinculacin a la misma persona, respec tivamente. Pero Efeso proclam
adems y consecuentemente la maternidad
divina de Mara (madre. de un ser humano que simultneamente
es persona divina) y al mismo tiempo defini la debilidad de la
voluntad humana para el bien, necesitada as de la gracia, y el
desorden bsico ocasionado por la cada original (que no afectaba
ni a Jess ni a Mara) contra lo predicado por el monje bretn
Pelagius, que para oponerse al maniquesmo dualista que consi derab a la naturaleza humana itrnsec amente
mala, procla mab la doctrina naturalista de la capacidad absoluta de la libertad
. del hombre para su justificacin (sin la gracia). Pelagius predic
n Roma del 401 al 410 y luego pas a Africa. San Agustn era
entonces obispo de Hipona.
As tenemos que mientras el norte de Africa estaba trabajado or el cisma de Donato (rigorista y fundamentalista) y
por el yoluntarismo de Pelagius, Armenia, Siria (con Iraq y parte de Irn) Egipto (coptos) eran monofisitas (y en
algunos grupos nestorianas, que fue con quienes Mahoma, en sus tiempos de caravaneo, entr en contacto y en su
versin sesgada fue como conoci a
. Cristo y al cristianismo). Se ve objetivamente que en la mayora it; de los pases islmicos actuales, ya entonces no
dominaba un cris[ - tianismo ortodoxo; tampoco en Espaa, donde los creyentes se hallaban muy divididos entre el
priscilianismo, el rigorismo preendidamente ortodoxo y en el fondo bastante maniqueo, reflejado
en las actas del concilio de Elvira, y el arrianismo2, y tambin . la pennsula ibrica result ser un terreno abonado
para el Islam.
Religiosamente la Hispania de comienzos de la alta edad media
ra un territorio marginal de la cristiandad occidental, conflictivo
y de fe muy poco precisa en sus contenidos y en su arraigo, por
eso en cuanto apareci en sus costas un grupo de renovadores del
proyecte poltico (con un sistema administrativo nuevo y muy
Prctico que constrastaba notablemente con la desorganizacin
Corrupta de los visigodos) las grandes familias de la Btica, del
Levante, de La Mancha, Extremadura y Aragn no tuvieron el meflor inconveniente en islamizarse. Slo haca 60 aos de la muerte
de Mahoma y el Islam deba de aparecer ante sus ojos como otra
disidencia ms del montesmo bblico. Una repeticin variante nestorianismo tal vez.
Finalmente, los esfuerzos por absorber el monofisimo en
ortodoxia bizantina condujeron en el siglo VII a una nueva confu
.
sin: la de las dos voluntades de Cristo en una sola, la divina,

o monotelismo. De nuevo la diplomacia del emperador Heraclio
confundi al papa Honorio, que aprob una frmula de comprornj.
so, que se deslizaba hacia la doctrina errnea, hasta que muertos
Heraclio y Honorio, Martn 1 (concilio de Letrn del 649) y Aga
tn, en el concilio ecumnico de Constantinopla VI (680) definie
ron las dos voluntades (divina y humana) en Cristo. La Iglesia
maronita sigui profesando el monotelismo, en el Lbano, hasta
el siglo XII, en que la teologa latina se impuso bajo el dominio
de los cruzados.
A partir de fines de la alta edad media los concilios, provinciales y ecumnicos, tuvieron que tratar y
definir otra serie de cuestiones ya eclesiales, pero sobre todo las ms sustanciales para la fe y la prctica
(despus de haberse perfilado las relaciones trinitarias), como eran las eucarsticas y las referentes a la
justificacin y la gracia (que dominaran la reflexin del renacimiento [Trento] y del perodo barroco
[quaestio de auxiliis]). Los dos concilios ecumnicos modernos ms que a definiciones dogmticas (salvo
la referente al magisterio extraordinario de la Iglesia, en el Vaticano 1, y las dos definiciones marianas
extraconciliares) han tendido ms que a fijar verdades dogmticas, a clarificar criterios de vida y de
relaciones socioeconmicas, hoy tan expuestas a riesgos de traicionar, no ya las verdades generales acerca
de Dios o de la Iglesia, sino las exigencias bsicas de la fe cristiana en s, el enfoque de la praxis humana,
en todas sus reas, en fidelidad al evangelio.
Ha habido una mutacin histrica radical al advenir la poca actual tan sembrada de problemas humanos
y socioeconmicos (ms urgentes que 105 tericos): por ahora la Iglesia ha de ocuparse en llenar de
contenido la vida de los hombres a la luz de las certezas obtenidas en el pasado.
A finales de la antigedad, en aquellos siglos de incierta clasificacin que todava no acaban de ser edad
media (delV al VII) en los que se echan los cimientos de Europa, la reflexin teolgica ha conseguido ya
una perfecta elaboracin de las nociones referentes a Dios, al Dios trinitario y vivo del evangelio. Para
los padres ms antiguos (apostlicos y apologetas) todos los contenidos de la fe se polarizaban en torno a
las tres personas de la trinidad,
-
,Ciuso la cuestin de la inspiracin bblica queda incluida en la

;dinmica trinitaria de la divinidad.
. La reflexin trinitaria haba comenzado inmediatamente por parte de la comunidad judeocristiana, sobre la base de
los textos
:pocalfpticos (ngeles asistentes, inspirados por Is 6, 1-3, o los :tres visitantes de Abrahn, de Gn 18) y fue
todava urgida por el brote ebionita; muy pronto el movimiento gnstico de tipo emanatista oblig a Ireneo y
despus a Orgenes y Tertuliano, a seguir elaborando teolgicamente una doctrina cristolgica, y finalmente
ArriO y otros disidentes del siglo IV, obligaron a la Iglesia a acabar de perfilar su cristologa.
. Para quienes rechazan la figura cannica de la definicin dogmtica puede servir de reflexin la necesidad
histrica comprobada en esta serie de crisis doctrinales con serios riesgos de tergiversacin de la figura y de la obra
de Cristo de obtener un mnino de certezas en materias tan delicadas como complejas (incluso ilas referentes a la
interaccin humana con la gracia). De no ser or la labor reflexiva de los telogos, refrendada por los concilios, habra
llegado hasta hoy muy poco cierto y seguro acerca de las bases de la fe; incluso el perfil de la misma divinidad podra
haberse alterado, pues en cada poca habran surgido pensadores demasiado originales que hubieran ido
introduciendo modificacio ne tan sustanciales en la nocin de Dios como ha sucedido en l hinduismo que ya no
se sabra de qu se trataba, o, como en el Islm, la reflexin acerca de la misma divinidad no habra superado el nivel
de la especulacin filosfica (ya que lo vivo de Dios slo a travs de la fe y de sus afirmaciones puede captarse, pues
no cae bajo la reflexin abstracta).
Cuestin distinta es la de aquellos que deseosos de mayores seguridades gustaran de que se declarasen dogma de
fe una
erie de cuestiones, sobre todo morales, que no son susceptibles
le ello, dada la movilidad histrica y tnica del mundo. Slo contadas verdades y tras una prolongada tradicin
teolgica pueden llegar a ser dogmticamente definidas, y tal vez ya lo hayan sido todas las posibles.
Los dogmas que quedaron perfilados, eran slo los referentes al Padre y al Hijo, en los que participaro y participan
las dos Iglesias del imperio, la griega y la latina, pero en cuanto al Espritu santo, salvo su igualdad en divinidad, su
consustancialidad y su libre independencia quedaron algunas cuestiones abiertas hasta hoy, sobre todo las referentes
a su relacin especfica con el Hijo. Cada una de ambas Iglesias adopt modelos distintos, perfecta120
Psicologa de lafe
mente admisibles, slo cuando la Iglesia latina introdujo el trmj.. no Filioque en su credo, surgi el
conflicto alimentado por razo nes claramente polticas desde la coronacin de Carlomagno co
emperador en el 800, por lo menos y se desemboc en el 1 en el cisma. Sorprendentemente todava hoy
los griegos s considerando herejes a los latinos (jy con qu animosidad
3. Reflexin trinitaria
Para terminar este largo apartado conviene describir cmo fr teologa medieval, siguiendt a Agustn,
elabor una explic
ms filosfica que dogmtica, de la consustancialidad de las tres personas, segn el modelo psicolgico
preferido en occidente, junto con su diferenciacin hiposttica. Mientras los griegos se fijan en el carcter
externo y expresivo del lgos/palabra, que es el Hijo, los latinos parten del carcter interno/reflexivo del
verbum mentis angustiniano-tomista. Hay un matiz revelador y manifestatiyo en el lgos/pneuma de la
reflexin griega, mientras que en la latina el verbum es ms inmanente a la mente divina.
Hay que partir de dos presupuestos evidentes: a) todo cuanto atae a la inmanencia intradivina es infinito
en s; b) no puede haber ms que un infinito. Y ese nico infinito es esencialmente divino, es Dios.
Ahora bien si Dios como sujeto activo en su operacin inmanente de conocerse a s mismo genera una
idea (logos o verbo mental, que no puede ser ms que uno y nico, dada la simplici- 1 dad del
conoscente y de lo conocido), sta es necesariamente infinita, tanto por ser acto inmanente de un infinito,
cuanto por ser; comprensin de ese mismo infinito. Y si es infinito es Dios, el mismo Dios que es la
mente que le genera y le est conociendo eternamente, en cuanto su propio contenido mental total.
Y al conocerse, en cuanto infinito e infinitamente valioso y bueno por lo tanto, ama infinitamente aquel
contenido mental que inmanentemente conoce, pero, de nuevo este acto de amor de un infinito respecto
de su propia infinitud, es tambin infinito, el mismo infinito y por lo tanto el mismo Dios. Pero ya no es
generado, sino que procede (ekporuetai) del sujeto que se conoce y de l mismo en cuanto conocido
(procede del Padre y del Hijo, y en este y est la diferencia entre las teologas de ambas
Iglesias: Focio dira que slo del Padre ek mnu tou patrs por el Hijo). Para salvar la dificultad
los latinos, santo Toms
p especial, dirn que del Padre procede principaliter, pues el Pare es fons totius trinitatis, y el Hijo no lo es, luego
no puede roceder de l el Espritu en el mismo grado (1 Sent. d. 28, q. 1,
1; 3 Sent. d. 25, q. 1, a. 2).
Si el Espritu fuera engendrado por el Padre, habra dos si procediera del Hijo en igual grado que del Padre, se
dara una circularidad cerrada y el Padre no sera el sujeto que se conoce a s mismo y se ama, por lo tanto el
Espritu ha de ser don del Padre (al Hijo), que al recibirlo se lo devuelve en reciprocidad como debido (debitus,
segn Ricardo de San Vctor). Se podra decir que el Espritu santo es la personizacin o hypstasis
del disfrute mutuo de la contemplacin infinita de su propia infiniwd que Dios hace eternamente en cuanto infinito
cognitivo y amor
siitanciaI. Como dice Agustn (De Tri,zitate V, 14), mientras el Hijo es quodammodo natus (de alguna manera
nacido), el Espi4t es quodammodo datus (de alguna manera dado).
- Mas esto tiene otras consecuencias para el hombre. En efecto, laiercera persona, en cuanto xtasis de Dios, que
sale de s y S6 da primero al Hijo, el Padre, y luego el Padre mediante el
>ijo y ste en el Espritu santo es posible que la divinidad se jomunique con los hombres en su historia. El
Espritu constituye
jautodacin del Padre (divinidad fontal) a los hombres, tras harse dado eterna y sustancialmente al Hijo, y por lo
tanto es aqul
larazn ltima de la salvacin: el amor comunicante de s mismo,
. lWdivinidad en su efusin externalizadora, Dios como amor-y-gra dla El Espritu es la condicin bsica de la
expresin ad extra
(hacia fuera) del Dios inmanente en su infinitud irrelata.
, Mientras el Hijo es la persona que hace posible la redencin fldiante su encarnacin expuesta al dolor y a la muerte
(humana), tEspritu hace posible la comunicacin reveladora del Hijo y la .:apfopiacin de los efectos de su redencin
en la inmanencia de
especie (como <igiesia) y de cada individuo de la especie (en rma de gracia).
Hay que distinguir, finalmente, dos posicionamientos de la trit: flfdad: el sotrjco (en cuanto trinitariamente ha venido
actuando
e* la historia de la salud) y el inmanente, en cuanto en s mis1 O y como expresin y concrecin de su vida infinita
se despliega tFiflltariamente en un acto de autoposesin cognitiva y en otro de ftOposesin amorosa, infinitos ambos
y por lo tanto consustanciaCon el Padre que se conoce y se ama en y por el Hijo y en
Espritu santo. Pero aqu est, en esta inmanencia circuminse
siva14, el misterio estricto de la divinidad. Por ello mismo no es que de la triple funcin sotrica, en la
historia, se haya inferido la naturaleza trina en su inmanencia de Dios, sino al contrario:
la revelacin de la trinidad personal en Dios ha conducido a ras. trear su trinidad econmico-sotrica.
El envo salvador y santificador del Hijo y del Espritu por el Padre (del Hijo y mediante el Hijo del
Espritu) aade a estas dos personas enviadas el matiz extrnsecamente atributivo de presencia histrica
y operante en la especie humana, que no habra tenido lugar de no haberse dado eternamente la
generacin del Hijo y la procesin del Espritu, como realizacin inmanente de la vitalidad esencial
a la sustancia divina (la divinidad misma es infinita vida expansiva).
Por eso el Padre es, en cuanto persona, amor-que-se-da (al Hijo y por el Hijo a la realidad no divina),
pero este darse infinito se personiza subsistentement&5 en dos relaciones inmanentes a su esencia
(trinidad inmanente) y operantes en las realidades expe- 1. riores (trinidad sotrica y creadora) que
se conocen como Hijo y como Espritu/pnema respectivamente. El Padre se da infinitamente al

Hijo y por el Hijo a todo lo dems y especialmente al hombre, en el Espritu santo.
En definitiva el Espritu santo constituye, no slo la misma unin en un amor recproco del Padre y del
Hijo en su unidad e identidad esencial, sino el don escatolgico que lleva a su plenitud de vida sobrehumana al creyente y a la comunidad de los creyentes (2 Cor 1, 22; Ef 1, 14); es ms, que les hace
capaces de abrirse a la fe misma (2 Cor 4, 13) y de tratar a Dios como Padre (Rom 8, 15; Gl 4, 6).
Hoy, dominada la mente por una simplificacin racionalista, se tiende a una tergiversacin
monopersonalista de la unicidad de, Dios, y desde luego el Espritu santo no suele constituir un contenido vivo e intenso de la fe de la mayora.
Ahora bien, esta efusin amorosa de la divinidad ad.extral
una vez constituido el mundo humano, o la naturaleza y la praxis humana presenta aspectos
esenciales pero dolorosos: DiOS, se ha vaciado en la humillacin y el sufrimiento (knosis) y ha sido
ofrecido dolorosamente en sacrificio: Flp 2, 6-11 y I-leb 2, 18; 4, 15; 5, 2.8; 10, 5. La posibilidad de este
sufrir divino h sido y sigue siendo un tema controvertido hasta hoy.
Un principio de solucin insuficiente ha sido relegar a la humanidad de Jess la capacidad de sufrir,
lo cual es cierto, pero el problema se plantea acerca de su personalidad divina. Cristo slo tena esta personalidad como centro de imputacin de todos sus actos y experiencias (no tena
personalidad humana, sino 6lo psiquismo humano); aquella personalidad divina sufra o no?
La corriente agustiniana avanza ms y afirma que el autovaciamiento de Dios en el sufrimiento es
efectivo y se hace posible desde el momento en que ejercita en este sentido su libertad omnipotente (se
deja atrapar por el dolor, sin sucumbir impotente- mente al mismo). Desde la infinita plenitud del ser
divino ser factible la vivencia del dolor afectiva y efectivamente asumida desde el psiquismo humano
por la persona divina, que puede permitirse un conocimiento intrnseco de las modalidades particulares y
concretas de la finitud (podra apelarse al axioma de quien pueIe lo ms puede lo menos).
Naturalmente no son las tres personas quienes sufren (los patrisianos afirmaban que por la unidad de
esencia era el Padre, coo sujeto primario de la divinidad, quien habra padecido en cruz), sino que fue
la persona del Hijo, especialmente enviado participar con autenticidad en el existir humano, incluso en
sus quien pudo y debi sufrir. Y ello incluso en cuanto perso divina Si la persona de Jess, que era
exclusivamente divina, o hubiese sufrido realmente (como decan los docetas: slo en ariencia) ni habra
vivido genuinamente como ser humano y no habra habido redencin. Aunque psicolgicamente la
conscien: a personal suele identificarse con el yo, desde el psicoanliIs se sabe que incluso en un
puro individuo humano la mera conIencia de yo no constituye el yo real que es mucho ms. Por
[ &tanto no es bice que el yo divino del Hijo sufriese realmente : mo persona, lo mismo que juzgaba y
decida en otras situacioaun cuando psicolgicamente fuese consciente de ello en y su. humanidad.
Otra propiedad del amor es la de dejar en su libertad, respetnen su singularidad intangible, a aquel a
quien se quiere (Max
heler describa el amor como la captacin de un t en su ms dividual singularidad concreta). As que
cuando aparecen los $los y la posesividad se rebaja la calidad del amor. Por eso Dios ja al hombre
respetuosamente en su total libeFtad de opcin y disposicin. Lo ms que hace es informarle de lo
conveniente.
Plamente cuando el objeto de su amor se le abre y consiente en O, Dios se siente autorizado a insistir, a
solicitar de l, tam) n abiertamente, una respuesta, y puede llegar a salirle al enlentro (sin mostrarse) en
toda ocasin (ver lo dicho a este respec [
24 Psicologa de la fe Esbozo teolgico de la nocin de fe 125
to en La comunicacin absoluta). Llega a adoptar Dios estrategias La historia habra sido desde luego
muy distinta si la providen cas humanas de aproximacin afectiva a quien no acaba de auto. cia hubiese
ido impidiendo todos los errores y violencias. No ha donrsel (como el Hijo, en respuesta a su
autodacin): parece bra sido historia (humana), sino una cosa completamente diferen ponerl cerco. Es un
Dios vivo que vivamente ama y busca, mas te, algo as como una pedagoga infantil, en la que los padres
supara ello espera el consentimiento. A quien no se lo da, le deja pien y hacen como que no ha pasado nada,
para dar una nueva
en su libertad de adulto. oportunidad al hijo. Y esto evidentemente hubiera significado
no tomar en serio del hombre. Y est muy claro que Dios s ha
querido tomar en serio al hombre, pero tambin que el hombre le
4. Dios y la historia tome en serio a l. Y lo ms llamativo de la historia y de las bio grafa particulares es
que los hombres prescinden en el fondo de
Esta actitud suscita en algunos dudas acerca de su bondad; mas lo que Dios prefiere para hacer su gusto
(y cuanto ms poder tie sl si se parte de tres inexactos supuestos: 1. El de que cada ser nen, ms). Y esto
ys se ve que existiendo Dios y un Dios de
humano debera ser constantemente avisado por Dios, como si tal naturaleza amorosa y cercana a los
hombres es profundamen fuer un menor atolondrado; 2. el de que Dios debera estar cons. te injusto.
Mas este ser injusto de la mayora no puede hacer cam tantement interveniendo en la historia para evitar
las consecuen- biar sus decretos eternos a Dios. Ha hecho mucho ms: enviar
cias destructivas de las opciones ambiciosas, agresivas y posesivas al Hijo, y ste al Espritu
transformador del mundo humano, es
de los hombres (que no hacen caso de las instrucciones dadas ofi- decir, enviarse a s mismo por los
cauces adecuados, pero sin cam cialment por Dios); 3. que cualquier hombre puede permitirse ser biar
mgica y automticamente las cosas, dejando al hombre en
menos atento y diligente en las relaciones projimales y referentes libertad, ponindole ms cerca su
verdad y su fuerza, pero siempre
a valores superiores, que en sus asuntos comerciales y profesiona- 2 dependiendo de la aceptacin por la
fe.
les, pero debera Dios suplir este descuido y avisarle o impedir- En realidad Dios ha hecho ms de lo
que estuviera obligado
le derivar por derroteros destructivos, ocasionados por su mismo por estricta justicia, pues quiere que
todos se salven (segn ensea
descuido. la fe), que todos reciban el don de su amor (l y por el Hijo y el
Con toda evidencia y teniendo en cuenta la marcha de la histo- , y en el Espritu) y sean uno con l. No a
la fuerza y semivolunta ri y la de cada biografa humana, Dios no pasa por ello. Y puede riamente, sino de
forma adulta, seria y responsable, para lo cual
decirse, aunque no sea artculo de fe que es un claro criterio an de preverse y calcularse los efectos
posibles, antes de lanzarse
divino dejar que los pueblos y los hombres sean autores de sus por cualquier derrotero apasionado
(sexual, poltica, econmica
propios destinos, como gente adulta que pretenden ser. Desde lue- o ideolgicamente).
go parece que es un firme decreto no intervenir mgicamente No se confunda amor gratuito (divino)
con amor fcil, pues el
en la historia poltica humana (a pesar de los prodigios que descri- amor que Dios ofrece es
evidentemente exigente y serio (exige be 2 Macabeos) y dejar que las ideas y los sistemas polticos ha- flO
menor seriedad que la que los hombres emplean en sus asuntos gan todo su recorrido hasta agotarse y
surtan sus efectos, lo mis- .Y negocios cotidianos, al menos). Pero no es un amor des-regia- mo que las
malas intenciones de los agentes de la cosa pblica. 4 do y una regla por lo visto intengible es la de no
-
--
suprimr las En las vidas particulares tambin parece esto lo general, aunque $ ondicjones reales de la
existencia: una vez despeada la trayecto- no pueden saberse las mociones e ilustraciones que en el fondo
; ita humana de la historia por los precipicios de la violencia y de de cada hombre hayan tenido lugar. Por
lo menos en algunos casos Ja ambicin explotalora de los vencedores (clases dominantes, que han
hablado o escrito s( se verifica este cuidado secreto Y $triunfadores, autcratas, sistemas impersonales
de explotacin silencioso que Dios parece tener de cada uno. Mas en todo caso Y lucro), ya el amor
atenindose a sus propias reglas no poda s parece que tras una opcin inconveniente permite que las
cosas 4 quera cambiar las condiciones de la vida en la historia, hacinsigan sucediendo naturalmente
hasta que, tras largos perodos de dosela amable a sus pequeos (los explotados, esclavizados y errores
y de males (a veces ms de media vida), invita de nuev - embaucados por los triunfadores), sino que
haba optado por al sujeto a una reconciliacin y a aceptar una acogida paternal. :1 asumir los efectos de
aquella violencia: dolor y humillacin, para
convertirlos en mediacin dialctica de ese mismo amor (en cuanto viene ofrecido/dado, en Jesucristo, y
en cuanto correspondido Por el creyente, con la aceptacin de unas condiciones de vida objetj. vamente
duras, como analoga de la biografa con la que Jess demostr su amor al Padre y al hombre).
La maestra divina en la rectificacin del mal sesgo dado por los hombres a sus vidas ha consistido
precisamente en explotar los duros efectos de ese mal sesgo para concretar el amor (el suyo y el de los
hombres a l), en lugar de haber ofrecido caminos de evasin, que anulasen la historia humana, como
todos los ilumina.. dos de esta historia han pretendido (es lo humano). Pero D05 no poda anular la
historia humana por negativa que fuese, p al parecer tiene el firme criterio de no destruir nada de cuanto L
vez llegue a existir, ni desvirtuarlo (salvo si hay causas naturales que interfieran destructivamente los
procesos de realizacin). Pare ce que la providencia ha decretado hacer sentir el peso de su err. nea e
irresponsable historia a todos los humanos, sin mitigar objetivamente un pice de su absurdo; pues de
adultos es cargar lcidamente con las consecuencias de sus decisiones, y el hombre desde el primer
momento, al parecer (rbol del bien y del mal), quiso emanciparse de toda tutela divina y sentirse
adulto en su. historia (y cada vez ms). Dios le ha tomado la palabra.
Muchos reprochan a Dios no haber atendido suficientement-:
a los dolores de los ms pequeos y humillados (y en general a, los dolores de los hombres), pero
todava falta conocer la otra vertiente de los destinos humanos, ms all de la mundanidad. La fe promete
algo muy distinto a quienes hayan sido vctimas de l ambiciosa agresividad rapaz de los ms fuertes, tal
vez slo r haberlo sido. Entre tanto el Dios realsimo no poda crear r dos utpicos (dentro de la
historia real), esto habra repugna su realismo: haba que atenerse a la ms pura realidad del r do hecho
por los hombres, aunque fuese malo.
Las ideologas utpicas, los zelotes impacientes de siempre protestan porque la retribucin justa se libra
an ms all de historia, pero ignoran la totalidad del plan divino sobre la humana y se dejan atrapar
demasiado exclusivamente por los bie nes de la historia. Como Jess de Nazaret ense, no entra
dentr de la providencia del Padre el que las armas y la violencia ;: ten la implantacin de la justicia
(aunque la costante lucha por justicia en la historia es la principal tarea inmanente del discpi de Cristo).
La interpelacin divina dentro de la historia (y de la biografa nersonal) tiende a hacer posible que cada
uno llegue a ser todo [o que la presciencia ha previsto que le podra llegar a ser, mas o se lo da hecho,
insina, invita discretamente, de tal manera que si no se toma plenamente en serio la invitacin, la
insinuacin queda sin efecto (gratia sufficiens).
Podran di.stinguirse pues tres modalidades de fe: la fides quae que es el mensaje, los contenidos
concretos que la fe trasffijte, y que hemos ido enumerando; lafides qua que es la fe como <acto o
hbito por el cual se asimilan esos contenidos vitaln ente (si es fe genuina), y todava hay que aadir un
tercer modo
jifides ut (fe para...), que es este aspecto que ahra tratamos

9 que se halla explcitamente en
Pablo (Gl 3, 10; 5, 6; 6, 12;
Rom 5, 1; 1 Tim 6, 10; Heb 11, 33: estas dos ltimas citas son deuteropaulinas): fe como vocacin, fe
para mover al sujeto a transformar consecuentemente al mensaje su modo de existir, vividura... La
fe podra as entenderse como apertura afectivofj ental (vital, existencial, instaurativa de actitudes) a otra
vertiente
vida y de la realidad; por eso sera transformativa.
Mas esta eficacia transformativa del creyente podra considerar el criterio de genuinidad de todafides qua,
de todo modo person l de asimilar la fe objetiva. Si una religin o modo de vivir la fligin deja al hombre
entero en sus apetencias de valores rnndanos, en su pulsionalidad desorganizada y en sus enfoques
:46ticos de las situaciones y procesos, no parece que responda a kintencin divina universal de
transformar al hombre, de sacar
de su incomplecin desfondada en su trama de impulsos tciales y de afectos confusos.
El fini
.
-,Dos perfiles presenta todava la fe, de trascendencia para la la del creyente. Uno en cuanto ampla el
diafragma del enfosocial de ste, otro en cuanto le sita escatolgicamente en
contece histrico. El primero, bastante obliterado en el pasase esforz la pastoral del siglo XX en
acusarlo, el segundo se
jbfa ido desdibujando en la historia de la Iglesia desde el siglo y todava no se ha recuperado, pero resulta
esencial para la
cucl instauracin cristiana en el mundo humano. Es una tarea asi un reto del futuro.
.
[
Lo que esencialmente es superacin de la clausura egocntrica de lo humano tiene necesariamente que abrir la
conciencia a una objetividad altruista y social que inspire conductas constructivas y justas (sin arbitrariedades ni
tergiversacin de derechos ajeno o explotacin y utilizacin del otro, que suelen dimanar del deseo
subjetivo de dominio, lucro o gratificacin sensual a toda costa). Pues el sujeto humano tiene la propiedad de
volverse tanto ms insolidario cuanto ms va logrando sus deseos6.
En cuanto a la orientacin escatolgica caracterstica de la fe evanglica, hay que decir que su aceptacin produce
un cambio de perspectiva histrica sorprendente. El discurso autfono de Je- ss y de sus discpulos de la primera
generacin proclamaba la llegada de la etapa final de la historia de la salvacin, y esto se convirti en un referente tan
esencial que el mensaje evnglico se entendi como urgente llamada a prepararse para la inminente paruSa.
En realidad la irrupcin incoada del Reino lo que supona era la ltima oferta de Dios en la historia de la salud, su
mximo acercamiento posible al hombre con vistas a la consumacin final de la historia de la especie en su totalidad.
Mas ello no implicaba necesariamente la brevedad del plazo otorgado (como as ha sido).
Los contemporneos, influidos por la literatura apocalptica. tan actual entonces, no pudieron por menos de
interpretar y de sentir apocalpticamente la irrupcin del ltimo en (edad) de la historia. Y ello facilit el
herosmo con que muchos lo abandonaron todo e incluso se prestaron a perder violentamente vida y fortuna, pues en
la provisoriedad terminal del presente no caba seguir instalado en la mundanidad, cuya hora final haba so-, nado ya.
Era ms popular y hacedero imaginar que el fin del mundo estaba ya a las puertas (como sigue sucediendo en
algunas sectas populares cristianas) que convencerse como es lo adecuado deque, dure todava este mundo lo
que dure, la fe ha introducido i en la existencia humana una nueva dimensin que relativiza y qulta fuerza a todos los
dems intereses, prestigios y valores de este. mundo. Y esta dimensin es la ms estrecha cercana de DiOS hasta
intimarse en la vida (por Cristo en el Espritu santo), e int1:,, marse de modo identificativo (Flp 3, 8-14), que, sin
necesidad d:,, que el tiempo de la historia se abrevie y termine, hace posible cada creyente superar la mundanidad
definitivamente y existir en otra dimensin, como si todo hubiera terminado para l, pero p0 eso mismo
ocupndose desinteresadamente y con mayor eficaC1a
; de
los problemas que a los dems plantea la mundanidad. Esto es ? lo que los primeros cristianos no vean, ni las
sectas que se preparan para el fin del mundo ya inminente, pero es ms til y ms de acuerdo con la realidad. Es lo
que 1 Pedro urge.
El que cree en Cristo y en su palabra reveladora no tiene por qu buscar en este mundo confirmaciones aparatosas de
la verdad de su fe (ni siquiera milagros o signos, apariciones y curaciones como busca el pueblo, y que Jess de
Nazaret se neg a dar para convencer a las autoridades judas); le ha de bastar con haber aprendido a ver la realidad
desde el punto de vista divino y a enfocar desde ste sus problemas (y a lo sumo con experimentar en el fondo de su
persona la presencia viva y actuante del Seor, del Kyrios; cf. La comunicacin absoluta, con las posibilidades
y modos de esta presencia). Pero el mundo real sigue igual y su monotona y sus constantes, siempre duras e ingratas,
han de ser la ms eficaz prueba y penitencia del creyente. Todo esto tiene la marca de la autenticidad divina (y
realsima), ms que las expectativas utpicas de cambios apocalpticos o aparatosamente revolucionarios en este
mundo7.
La facilidad en la vida integralmente evanglica y sinceramente congruente con la fe no depende (ni debe depender)
de los acontecimientos histricos, sino de la firmeza del arraigo en la fe y de la viveza de su poder de motivacin en
los comportamientos del creyente. Y son las actitudes y estos comportamientos del creyente el ms patente signo
en y para el mundo de la verdad de los contenidos de su fe. Nadie, si no es por vivir arraigado en la verdad bsica de
todo y recibir una especial energa eficazmente real para cumplirlo, puede vivir habitualmente en estas actitudes que
superan el deseo, los apegos y el egocentrismo subjetivo humano, sin compensacin alguna intramundan a8.
Al diferirse la parusa las expectativas escatolgicas pasaron ; a un segundo plano, y esto se consum a partir de
Nicea (325).
Al incidir la especulacin filosfica helenstica en la reflexin acerca de la persona de Cristo, produjo una serie de
difracciones
abstractas que se llamaron docetismo, adopcionismo, subordinaClonismo, patrisianismo, monofisismo, etc., y
consecuentemente la Iglesia ortodoxa tdvo que adoptar el mismo lenguaje abstractoy filosfico de los griegos (por
primera vez y oficialmente en Nicea).
Este arranque de un nuevo modo de tratar la figura de Cristo desde las categoras de la filosofa helenstica iba a tener
las ventajas de una extrema precisin conceptual en la cristologa, pero
Esbozo teolgico de la pwcin de fe 131
el inconveniente, tal vez inevitable, de un alejamiento de la cerca na concreta del Enviado escatolgico
del Padre, en su viva huma nidad histricamente encarnada. Pues la predicacin del ltimo en de la
historia (escatologa) formaba parte esencial del discurso de Jess de Nazaret.
No deja de ser significativa la influencia de este enfoque teolgico en el arte altomedieval cpn sus cristos
majestat por una parte, pero sin olvidar por otra el aspecto escatolgico, prevalente en la presentacin de
Cristo (anterior a la del crucificado) en bsides y tmpanos de ermitas, iglesias conventuales y catedrales
del prerromnico y del romnico, como pantrokrtor, como juez escatolgico rodeado de smbolos
csmicos (el tetramorphos por ejem- pb) y con el libro de la vida en la mano. Un modelo de posicin
solemne que ya figura en los evangeliarios carolingios del siglo VII, tomado directamente de la pintura
tarda romana, mas no aplicado a Cristo, sino a los cuatro evangelistas y profetas.
Esto indica que segua todava viva en el pueblo altomedieval la dimensin escatolgica del evangelio y
de su personaje central, tanto que durante este perodo y hasta el siglo XV inclusive iban a sucederse una
serie de movimientos populares de orientacin escatolgica, el ms cualificado de los cuales fue l
promovido por Joaqun de Fiore en la segunda mitad del siglo XI (t 1202) y el ms extremoso y
anrquico el de los anabaptistas de fines del XV (entre medias van desfilando los taboritas, los seguidores
del zagal de Niklashausen, la Liga del borcegu o Bundschuh de la guerra de los campesinos, etc.). Las
Iglesias oficiales, tanto las reformadas como la romana se inclinaron a silenciar lo ms posible el
horizonte escatolgico en la piedad cristiana. Y es muy curioso que en la predicacin popular renacentista
y barroca, en lugar de la irrupcin definitiva del ltimo en de la historia en el que Dios se entrega
plenamente al hombre (JI 2, 28) que sera lo genuinamente escatolgico, como lo fue en la predicacin
de Jess de Nazaret, aparecen el juicio final y una resurreccin de la carne (ingenua y
pintorescamente representada). En todo caso, temas que no inciden directa y actualmente en la vida
cotidiana de los creyentes9.
Lanueva evangelizacin que actualmente se promueve, si ha de ser eficaz, no puede prescindir de este
aspecto esencial del evangelio, centro del mensaje genuino e histrico de Jess, que exige mucho pero es
porque antes lo ha ofrecido todo, definitiva, irreversiblemente, para la transformacin de su discpulo
(cada creyente) en verdadero hijo del Padre y heredero de su Reino,
ya incoado y patente a quien quiera tomar en serio su oferta gratuita. Esto es el cristianismo real
presentado por Jess en persona; por eso arrebataba a judos y a griegos. Si en lugar de esta oferta se
hubiese predicado el cristianismo moralizante y prohibitivo que ahora se predca (o la libertad
secularizada y vaca de contenido que predica el protestantismo europeo), ni los judos habran arrostrada
la expulsin de la sinagoga (y el pago consiguiente de impuestos, de que estaban exentos los judos
ortodoxos por un convenio entre Jerusaln y Roma), ni los griegos habran abandonado sus cultos
dionisacos o mistricos tan permisivos y al mismo tiempo tan humanamente msticos.
La poblacin actual, positivista y secularizada, no va a dejarse ganar a una vida ms exigente por
consideraciones puritanas (el moralismo actual se ha teido universalmente de color puritano)
acompaadas de exhortaciones a rezar en familia o a dar un mayor culto a Mara20, sino por una ms
franca e intensa reinterpretacin del mundo actual y de la historia futura, dando nuevas claves de
comprensin y de transformacin (no directamente poltica, aunque consecuentemente s) de la ingrata e
injusta praxis que a la mayora agobia y abruma hoy. En este mundo desmisterialzado, vivido
desencantadamente como lugar de competencia
; y de opresin econmica, una religin por genuina que sea no puede atraer y dar sentido al pueblo
nicamente con ciclos cultuales, ni sacralizacin de personas o mitos nacionales. Es ms, el cristianismo
primitivo no fue as ni era esto lo que ofreca, sino su capacidad de superacin de las condiciones
alienantes de este inundo puramente humano, en presencia del horizonte esperanzador ofrecido por Jess,
como ltima irrupcin de la gracia divina
en la historia (schaton), como seria garanta de la realizacin
[ liberadora del hombre.
Para ser eficaz religiosamente, la Iglesia tiene que mostrarse

ms que como promotora del culto, como voz y accin decididas
en favor de los pequeos y perdidos. No para elevar su nivel de
vida material, ni tampoco para consolarles con promesas espiri tuale de un cielo futuro, sino para una
completa transformacin
existencial y prctica de su identidad como cristianos(hijos del
Padre, asistidos de Espritu santo e integrados en Cristo) y del
enfoque y la orientacin de su estar-en-el-mundo.
Hay quienes temen que aquella dimensin escatolgica de la
fe y del krygma conduzca a una infidelidad a la tierra, pero : se Olvida que ser fiel a la tierra, es decir,
al hombre y a sus pro-
1
1
blemas ms urgentes en el aqu y el ahora, no implica ser de la tierra, sino todo lo contrario.
Se est viendo y experimentando que los hijos de este mundo o de la tierra son menos fieles a la objetividad
exigente de los derechos y necesidades del otro, y bastante menos considerados con los pequeos y ms dbiles, o
simplemente con los alejados de los resortes del poder.
Se da la paradoja (en el fondo bastante lgica) de que slo quien no tiene apetencias en este mundo es capaz de
enfrentarse con las necesidades de los dems objetivamente. Para ser verdade ramente liberador de la servidumbre de
la tierra (es decir, de las clases dominantes, inevitables en toda sociedad, sea cual sea su denominacin ideolgica:
representantes del pueblo o maridatanos democrticos) ha de haberse liberado a s mismo desde su ms nuclear
interioridad de sus servidumbres subjetivamente humanas, quien lo pretenda ser. Si no, indefectiblemente tergiversar
de alguna manera los resortes del poder en provecho propio o de su clase, pues habra de ser un verdadero santo
para limitarse a s mismo cuando nada hay que formalmente le limite (y esto ha quedado demostrado por la teora
general de sistemas, aplicada a la interaccin social).
Y nadie puede liberarse de aquellas servidumbres a s mismo (y a sus deseos y apegos subjetivos) mientras no logre
desplazar el eje de su existir y de su sentir hacia la posicin suprasubjetiva que le abra a la totalidad de lo que es,
empezando por la esfera divina y siguiendo por las mayores necesidades ajenas. Y tal superacin transformativa es lo
que en Jn 8, 32 se llama la verdad que os har libres.
Quien acepta la genuina fe de Cristo toma conciencia de que ya no existe solamente en el mundo ni para el mundo,,
sino que se ha instalado en el Reino escatolgico de Dios, ya incoado pn 1 miintln
6. Perfiles de lafe bblica

La fe bblica, en cuanto diferente de una mera creencia religiosa, una filosofa o una ideologa asctica (como es el
budismo), presenta caractersticas muy distintas pues se halla arraigada en situaciones histricamente concretas, sale
al paso en la propia biografa e influye en el aqu y el ahora de cada situacin, ademas
de ofrecer las claves del futuro ltimo de la historia. La fe bblica es a la vez:
Respuesta a una interpelacin (desde el primer momento:
Abrahn O Moiss, y luego en la vida de cada posible creyente, aunque haya recibido una previa pero convencional
educacin cristiana);
Adhesin confiada a un mensaje.(por se ste divino);
Apertura a un nuevo horizonte existencial (escatolgico);
Transformacin de mentalidad, actitudes y enfoques de situacin;
Movilizacin altruista;
Perseverancia en la actitud adoptada.
Este anlisis de los actos implicados en la fe nos plantea el ltimo problema fronterizo (entre la teologa y la
antropologa) de la primera automanifestacin oficial de la divinidad. Las dems religiones, salvo la mazdaynica2L,
carecieron de este episodio fundante: sus nmenes, principales o secundarios, rectores o demiurgos, estban ah
desde siempre. Los creyentes admitan su existencia y su operatividad con la misma evidencia de los fenmenos
naturales del entorno; en ellos se intua la eficacia de un numen especializado (hasta la peste tena su dios
correspondiente)22.
En la religin israelita no fue as; el rasgo caracterstico de esta religin, totalmente original consiste en la
automanifestacin per sonalizad de la divinidad en un momento histrico determinado (aunque no exactamente
datable, hacia el 1850 a. C. en que se
data la llegada de Abrahn a Canan por primera vez, y hacia el
1700 a. C. se sita a Isaac y Jacob, y en un segundo momento,
una automanifestacin nueva seguida de otras variantes entre el
1300 y el 1250 a. C., reinados de Ramss II a Merneptah, final
de la dominacin de los hyksos en el Delta, tras la crisis de El
Amarna en el Bronce reciente)23.
En sus automanifestaciones El Shaddai/Yahv no dice una sola palabra de descripcin metafsica ni cosmognica:
se limita a Irrumpir como un desconocido en la vida del nmada desarraigado de Mesopotamia, Abrahn, y luego,
y de igual manera, en la de Otro desclasado, perteneciente a la comunidad de trabajadores arameos inmigrantes en el
reino del Delta, unos 400 aos despus de su primera automanifestacin. Esta vez no slo prometiendo la tierra que
aquellos nmadas recorran, sino urgiendo a liberarse de la servidumbre ya insoportable de los egipcios y asegurando
Su asistencia en la huida del pas (hay que tener en cuenta el rigor
1
con que en general los egipcios llevaban la cuestin de la salida del pas, que oneraba su conciencia como un delito
cf. el relato de Sinu, aparte del perjuicio econmico que en este caso se les ocasionaba). El miembro de esta
comunidad de siervos arameos es conocido bajo un nombre cuya raz se discute entre los fillogos si es sumeria,
egipcia o ugartica: Moshe24.
En la primera automostracin a Moiss (Ex 3, 13) la divinidad se define como el Dios de vuestros padres) y en un
pasaje paralelo (procedente del documento sacerdotal) explica que a los padres Abrahn, Isaac y Jacob se haba
mostrado bajo el nombre de El Shaddai (Ex 5, 3). Esta vez la serie de presencias teofnicas no se interrumpe ya y
asiste asiduamente al pueblo recin formado dejando aparecer su kabod (shekinah o gloria) como columna de
fuego o nube y niebla (hasta comienzos del perodo exlico, cuando Ezequiel ve la gloria de Dios como niebla que
llenaba el templo). Mas fuera de los padres y de Moiss, todos los dems depositarios de los mensajes de Yahv son
ya enviados, que, aunque afirman que les ha sido dirigida la palabra de Yahv, dan a sus discursos un tono no tan
inmediato y perentorio (cuasi autfono) como esta palabra de Yahv tiene en las promesas hechas a los padres y en
las rdenes dadas a Moiss en el xodo (los largos discursos de Yahv en el Deuteronomio, Levtico y Nmeros
parecen ser ya un recurso literario del gnero revelacin, lo mismo que las amplias explanaciones de los caps. 25 y
siguientes del Exodo; tras la renovacin de la alianza y la exposicin del declogo en el Horeb).
La fe veterotestamentaria (y su correspondiente conviccin) se origina del hecho de que Dios se comunica al pueblo y
se ha dado a conocer de modos y en momentos muy determinados. Esta fe qued plasmada en una serie de frmulas
breves que repiten el mismo contenido y la misma motivacin (redactadas entre los siglos VIII y VII a. C.): Dt 5, 6; 6,
4 (el Shem); 6, 20-24; 26, i-10; Jos 24, 5-9 (y el matiz monotesta de esta fe se reitera en Dt 4, 35.39; 1 Re 8, 60; 2
Re 19, 19; Is 45, 21.22; 43, 12, etc.).
Y esta fe presenta tres constantes estructurales: 1. comunidad:
no es una relacin individualizada de un particular con la divinidad, sino de un miembro del pueblo en cuanto
pueblo de Dios y solidaria o colectivamente; 2. es una confianza fundada en una serie de acontecimientos
histricos concretos; y 3. en orden a conductas muy determinadas, al cumplimiento de las preferencias divinas
(voluntad de Dios) en todas las situaciones de la vida (especialmente la colectiva).
Los acontecimientos histricos son siempre los mismos: origen insignificante, la servidumbre en Egipto, la
compasin divina y su decisin de intervenir prcticamente para sacarles de Egipto con mano fuerte y brazo
extendido, la derrota de las fuerzas egipcias, la asistencia durante el xodo por el desierto y la introduccin en la
tierra prometida, frtil y prspera.
Hay en la fe israelita una conciencia de vnculo personal familiar de todos los pertenecientes al pueblo con la
divinidad, que puede remediar todas sus necesidades histricas, en virtud de la alianza, en una situacin de
encuentro originaria y biogrficamente muy determinada. Una relacin estrecha y viva entre personas humanas y
personas divinas (o presencias actuales de una divinidad personal: ngel del Seor o los tres visitantes de Mambr
en Gn 18, 3ss). Mas una(s) persona(s) divina(s) que en medio de su familiaridad se reserva(n) siempre la ltima
palabra y la iniciativa, que en medio de su cercana se muestran inasequibles en su misterio y que sancionan
especialmente la incredulidad y la duda con mudez (lo mismo se dir en Lc 1, 8ss) pero cuyos mensajes, desde su
primera automostracin sern pragmticos y concretos sin la menor alusin a cosmogonas, gloria y ttulos
exorbitantes (como en los textos egipcios se frecuenta), ni descripciones metafsicas de la esfera divina (eso lo
empezaran a hacer los escritos apcrifos intertestamentarios de gnero apocalptico)25.
En la primera poca de los padres los mensajes se refieren a la promesa de tierra y descendencia numerosa y
significativa para el mundo; en su segunda etapa mosaica, a la liberacin de la servidumbre de Egipto y a la toma de
posesin de aquella tierra prometida y feraz que mana leche y miel; y finalmente, en una poca muy posterior,
cuando ya la alianza estaba rota (o iba a declararse no cumplida) por parte del pueblo y de sus reyes (siglo VI) los
mensajes de los profetas tardos reconstruan la esperanza juda con la promesa o el vaticinio de un futuro
escatol6gico remoto y prometedor de una intervencin personal y definitiva de Dios en la historia humana (por medio
del pueblo).
El mensaje divino del antiguo testamento ha sido constante en su promesa y oferta de ayuda al pueblo elegido, pero
ha variado mucho en cuanto a perspectivas existenciales: primero ufi arraigo futuro, adems de su asistencia, luego
una asistencia presente y urgente para comenzar a adquirir ese arraigo fuera de Egipto, y finalmente tras una serie
de moniciones ante el incumplimiento de la alianza una nueva promesa de futuro en universalidad, plenitud de
ayuda y cercana mxima. Un tipo de discurso muy
diferente a como las diferentes culturas ha imaginado que sera un posible discurso divino; un discurso nada
eterno, sino circunstancial y cambiante conforme las vicisitudes del pueblo y de los tiempos iban exigiendo.
Las consideraciones cosmognicas se iran perfilando, ya no puestas en boca de Yahv, a partir de la ilustracin de la
corte salomnica (documentos elohsta, sacerdotal y yahvista, y salmos de diferentes pocas) y acabaran
componiendo parte del Gnesis probablemente entre los siglos VI y V.
Un Dios as no caba en cabeza humana (lo mismo que un enviado o profeta escatolgico como Jess de
Nazaret, casi un despreciado am haarez, o judo desclasado). Y precisamente por ello lo mismo que volvi a
suceder con Jess es por lo que lo padres, Moiss y los discpulos aceptaron su presencia y su mensaje como
divinos. Pablo dira que esta fe le fue imputada como justificacin a Abrahn (Rom 4, 9). Y efectivamente dar
crdito en aquellas circunstancias a un numen desconocido que irrumpa en su vida, era un verdadero y genuino acto
de fe, lleno de mrito. En el caso del Horeb ya poda acreditarse el nuevamente automanifestado con sus mensajes a
los antepasados de haca 400 y ms aos.
Hay pues dos cuestiones en esta historia que no pueden ser ligeramente despachadas a) la fuerza que la idea de Dios y
de un Dios monotesta y absoluto tiene en el nimo incluso del no creyente, con tal de que no se halle demasiado
trabajado por pseudopsicoanlisis y filosofas de la sospecha; y b) la trascendencia que aquellas automostraciofleS
han tenido en la identidad y prctica del pueblo judo y, luego las de Jess, en la historia de las ideas liberadoras y
progresistas del resto de la historia mundial.
Parece evidente y cierto que unas ilusiones o unos mitos de unos pastores nmadas del segundo milenio a. C. o las
utopas de un hombre de la tierra de Nazaret, jams habran podido transformar el mundo y venr a constituir el
referente ms socialmente sano y orientativo (a pesar de lo que las instituciones humanas han ido urdiendo en torno a
l), fuera del cual no ha existido nunca una teora eficaz dignitativa de toda la especie humana (la doctrina estoica no
fue eficaz ni en el fondo abarbaba a todos los hombres en concreto).
No es tanto la historicidad de aquellos episodios bblicos o de algunos signos de Jess, o sus genealogas, en los
evangelios lo que fundamenta la fe juda y cristiana, sino la estela de luminosa evolucin de una praxis liberadora del
hombre que han dejado
en la historia (y la misma influencia de las Iglesias cristianas, a pesar de sus obnubilaciones epocales, que ha
promovido obras y vida casi sobrehumanas en la historia mundial). Si se prescinde del mensaje bblico y dentro de l
del evanglico no queda mucho en el orden doctrinal y prxico para fundamentar los derechos humanos, pues todas
las filosofas que han ido a desembocar en estas exigencias universales han venido siendo inspiradas por el mensaje
de Cristo acerca del hombre26.
NOTAS:
1. Teresa de Jess llega a decir que la accin/presencia divina se insina en un trasfondo muy, muy hondo, que
Juan de la Cruz califica del ms profundo centro, ms profundo y cntrico que el propio yo. Y una oracin nada
menos que shivata dice: junt mis manos en oracin /y mi alma se abri como una flor/y como un hacha se hunde en
la madera tierna / as me penetraste...
2. El zaotar era un especialista en el recitado de himnos en honor de los diferentes dioses indoeuropeos, venerados en
Baktra, Sogdiana, Aryana Vaeya, etc., que tena que estarse recitando mientras el oferente que le haba contratado
haca su ofrenda sobre un altar improvisado, de piedras o de ramas y hierba al aire libre. No haba sacerdotes, sino
que cada particular era quien ejecutaba el sacrificio, pero era necesario que el himno y las invocaciones al dios
correspondiente las hiciera un zaotar junto al oferente. Estos zaotar recorran todo el pas (que bajo los aquemnidas
constituira el imperio iranio, precisamente a partir del tiempo de Zaratustra, una generacin despus) como
especialistas itinerantes que reciban una remuneracin por sus servicios cultuales.
Sociolgicamente, slo que sin la funcin de recitar himnos, fue en los territorios de la Hlade, por la misma poca,
muy semejante la figura del goeta ambulante, como Jenfanes.
3. Ams haba recibido su revelacin en el 760, Isaas en el 735, Jeremas en el 628. Ezequiel enjulio del 593, Isaas II
en Ci 540, etc. Tambin n el siglo VI Buddha recibira su iluminacin, y en el siglo V Lao Ts y Confucio. Tales de
Mileto vivi entre el 624 y el 546, o sea, fue contemporneo riguroso de Zaratustra.
4. Ahtra Mazdh era concebido como un dios de naturaleza desconocida, probablemente trascendente y absoluto,
universal e ntegramente bueno (mientras que [os nmenes henotestas y politestas tenan perfiles siniestros,
crueles y tjcamente negativos o ambiguos, incluso demonacos, Como Shiva o Mitra). El problema del mal en el
mundo no se le planteaba al hombre antiguo, pues los dioses no tenan por qu evitarles dolores y muerte a los
humanos. En esto pensaban ms teolgicamente que los cristianos modernos (del siglo XVII en adelante).
Esbozo teolgico de la n>cin de fe 139
En Zaratustra no existe todava duahsm6, pues Aka Mainyu, el pri. cipio del mal, no aparece como otro dios
opuesto, como equivocadamen 1 se cree retroproyectando concepciones muy posteriores; sino que se trata de un
hermano gemelo de la primera emanacin de Ahura Mazdah, el Spenta Mainyu (Santo Espritu).
Zaratustra en sus Gathas explica la demonizacin del gemelo antittico 1 del Santo Espritu por la mtica rebelin
de Aka Mainyu y de sus aliados contra el poder de Ahura Mazdh y de sus Emanaciones (Vohu Mannah o Buen
Sentido, Sraosha u Obediencia, Asha o Ley, etc.) tal y como los apcrifos judos del perodo intertestamentario
la narraron curiosamente con ms exactitud y fidelidad a su fuente zaratustriana, que en el zoroastris mo persa,
mientras que en la Biblia cannica no se dice una palabra de esta rebelin.
La lucha entre dos hermanos antitticos, uno de los cuales es el origen del mal en la historia, aparece humanizada en
la contienda de Can y Abel. Otra explicacin del mal en la historia es la simplemente insinuada en Gn 6, 3ss de la
perversin de los ngeles vigilantes sobre el mundo, ampliada en 1 Hen (apcrifo) y finalmente la mazdaynica de
Zaratustra, que debi recibirse en Palestina por tradicin oral y dio lugar a la figura de Satn o Lucifer (el protodiablo
de la tradicin del 1 Hen es Azazel o Semyaza). Esta tradicin fue rechazada por la ortodoxia juda. Pero se ve que el
mitologema de la cada de unos ngeles circulaba por oriente. Slo en Babilonia y en poca caldea, empez a adquirir
relieve la clase de los espritus malos (intrnsecamente malos) y a drseles culto (satnico) para conjurar sus
asechanzas y congraciarse con ellos.
La rebelin de los espritus originariamente buenos pero pervertidos est al pie de la letra en los yasna 30-31, 40 y 45
de los Gathas de Zaratustra. La trada de espritus perversos Aka o Angra Mainyu (Mal o duro Espritu), Aeshma
(Furia Homicida, el mal demonio Asmodeo del libro de Tobit) y Drauga o Drush (Mentira; en Jn se llamar
padre de la mentira), completan el staff de los rebeldes contra Ahura Mazdbh en los Gathas.
5. La reflexin oriental, bdica por ejemplo, afirma que el brahmah es suprapersonal, pero este concepto o es
metafrico o no tiene significado alguno, pues si la divinidad no es ni un ente material ni un ente personal es decir,
cognitivo y volitivo cuando menos qu es? En realidad lo que quiere decir esta expresin es que su entidad personal
supera infinitamente los rasgos y propiedades de la personalidad humana; es decir, que Dios en cuanto persona ha de
entenderse anlogamente y no unvocamente respecto de la personalidad humana. En esto estaramos en completo
acuerdo con la concepcin brahmnico-bdica. Pero la impresin que se tiene es la de que el brahmah es una energa
que ni conoce ni quiere y con la cual no puede haber ms relacin que la de perderse en ella disolviendo la propia
identidad.
6. Cf. nuestro texto de antropologa: El hombre nocin cientfica (1978), cap. II, 595ss. All afirmamos que el ser
humano carece de toda
detetmtmn gentica o naturalmente dada incluso para pensar lgicamente; todo ha tenido que ser adquirido, al menos
filogenticamente.
Esto le convierte en un viviente esencialmente indigencial, pues carece de lo ms esencial para actuar como hombre. Pero esta
indeterminacin
adica1 es la que hace posible su libertad, su creatividad y su capacidad de . progresar epistmicamente, as como la del mayor
deterioro perversivo imaginable Los genes slo originan predisposiciones mas no comportamientos.
El hombre es un viviente relativamente libre perpetua e indefensamente oscilante entre l mejor y la peor versin de s mismo. Mas
para conseguir la primera necesita una ayuda extrnseca que no encuentra en s mismo ni en su naturaleza. De ah la conveniencia
aunque no exigencia de un conocimiento ilustrativo (por revelacin) y de un suplemento de energa
. (la gracia), que aun cuando no pueda exigirlo por naturaleza, tampoco le desnaturaliza ni contradice sus tendencias, sino que las
complementa y perfecciona (existencial. sobrenatural de Rahner).
7, Cf. El hombre, nocin cientfca, cap. 9, 535-542. El ser humano
no es ni puramente finito (como lo es la piedra), ni por supuesto infinito, ni tampoco indefinido. Si fuera indefinido todo,
en su praxis, resultara igual (y le dara igual), no habra comportamientos destructivos ni muy constructivos; se hiciera, lo que se
hiciera todo resultara mal que bien.
Evidentemente no sucede as en la praxis humana y ni siquiera puede
nadie aprobarlo todo igualmente y no verse obligado nunca a emitir juicios aprobatorios o desaprobativos acerca de casi todo lo que
le sucede.
Luego el hombre no es ninguna de estas tres cosas, sino que se halla
instalado en la encrucijada de las tres: la finitud, la indefinicin y el infinito (al menos como objeto del deseo incolmable de
realizacin o de felicidad).
, 8. La progresiva comprensin de los contenidos de la fe exigi el empleo de un instrumental preciso y bien perfilado de los
conceptos, nociones
: y relaciones establecidas en otras reas por la filosofa helenstica.

Precisamente el haber predicado explanativamente acerca de los contenidos de la fe sin manejar la precisin conceptual generada
por la filosofa es lo que en la mayora de los casos condujo a las herejas, tergiversaciones e incluso mirologizaciones (patentes
en los gnsticos cristianos) propias del discurso popular de los heresiarcas. El lenguaje vulgar no es capaz de tratar los contenidos de
la fe con la precisin y el poder clarificador necesaos para despejar los errores a los que la mentalidad y el lenguaje populares
siempre estn irremisiblemente expuestos.
Ahora bien, la reformulacin conceptualmente precisa de un contenido de fe, respaldada por un concilio ecumnico, una tradicin
secular bien informada y precisa o un pontfice, constituye necesariamente un nueva tipo de propuesta de contenido de fe, que no es
ya el discurso originario de la Escritura pero que trata de conservar su mensaje cierto y genuino, que se Conoce en la historia como
dogma.
La naturaleza histrica de las sociedades humanas impone este nuevo tipo de presentacin estricta de la fe, si no se desea ignorar
lo que en reali .1
i
dad se admite como verdadera fe. El ser humano ha de precisar constant mente lo que el pasado le transmite en
lenguajes que van dejando de se comprensibles del todo, o fragmentariamente llega a su conocimiento (y h de
sintetizar en todas sus implicaciones).
Dicho en lenguaje actual: es el significante lo que ha de ir precisndos para perpetuar cada vez con mayor claridad
el significado, que es ei vedadero contenido de la fe.
Como es natural, cuando un lenguaje filosfico de poca pierde su Vi.
gencia, la reflexin teolgica ha de reelaborar el significante, para 5L
clarificando y haciendo igualmente patentes y precisos los mismos signific
dos. Slo en este sentido se puede hablar de evolucin de los dogmas
9. Son precisamente tales paradojas, lo paradjico del comportamiento
i divino con los hombres, lo que ayala su
divinidad. Ningn ser humano . ninguna institucin que pretendiese hacerse or y ganar adeptos se habrja
comportado ni como Jesucristo ni como la providencia en su previsin de la marcha de la historia. Tambin la historia
de los patriarcas y de Israel se halla sembrada de paradojas, y lo mismo la biografa de cualquier particular.
10. Reina entre muchos la opinin de que Pablo fue el creador del cristianismo, una teora desinformada, pero
justificable en el fin de siglo cuando todava el mtodo actual de crtica textual y sus tcnicas entre otras las de
frecuencias lexicales y redaccionales detectadas por ordenador (un procedimiento prcticamente infalible) no se
haban desarrollado. Hoy se tiene la certeza de que precisamente las cartas autgrafas de Pablo (ms que las
deuteropaulinas) constan de un gran nmero de enunciados de la tradicin y de himnos litrgicos prepaulinos (de la
primera generacin cristiana, la que haba sido ganada por el krygma apostlico).
Y Pablo no pudo proceder de otra manera, sino partiendo de la tradicin ya formada en su tiempo (unos 25 aos
despus de la muerte de Jess) y reincorporndola a su discurso y es completamente anacrnica la creatividad
totalmente moderna que muchos le atribuyen. Y no poda ser as porque en las escuelas de escribas (no conocidas
todava como rabnicas), en una de las cuales Pablo se haba formado, el mtodo enseado y practicado consista
en recopilar y comentar indefinidamente las tradiciones consagradas. Es ms, lo que no fuera aquello estaba
totalmente descalificado, y Pablo, como hijo de su tiempo, no poda haberse salido en esa medida de la mentalidad
ambiente y de los mtodos aprendidos. Slo Jess poda hacerlo, pues a pesar de su inmersin en historia y en
humanidad concreta, en este punto tena que superar su tiempo (y adems muy probablemente no haba asistido a
ninguna escuela de escribas y no se haba contaminado por lo tanto de las modas de su entorno erudito), por eso su
modo de predicar sorprenda a todos (Mc 1, 22 y Lc 4, 22) y no era como el de los escribas. De Pablo no se dice
nada parecido en Hechos y l mismo hace alusin a lo poco llamativo de su discurso (1 Cor 2, 1; 4, 13).
11. Prisciliano (345-385), cuya procedencia de Galicia, como supone La Fuente, no es del todo cierta, afiliado pronto a
la secta egipcia de los
ektoi (elegidos) de Markos, con ideas gnsticos-maniqueas y rigoristas, riO gran xito con su predicacin en toda la
pennsula, por su saber y su ocuencia, en medio de una sociedad relajada y dada al lujo y a la explotan de los pobres y
con un clero que dejaba bastante que desear (como en
la del triunfo de los ctaros).
Hasta tuvo que reunirse un concilio provincial en Zaragoza (380) pues

haba ganado a su causa a varios prelados y a gran cantidad de pueblo. Esto
. hizo ms que exarcerbar los nimos y sus prelados adeptos le eligieron
y;consarar0n irregularmente obispo de Avila. El y los dems prelados con sagraro un nmero exorbitante de clrigos
que afianzaron la Iglesia prisciLijanista aun en contra de los emperadores Graciano y Mximo... Este lti m le
emplaz en el concilio de Burdeos, pero Prisciliano apel al Csar,
como Pablo, y fue llevado a Trveris: san Martn de Tours y san Ambrosio mediaron para que no fuese ejecutado, pero
habindose ausentado de Trveh 4is san Martn, Mximo le mand decapitar, convinindose as en el primer
gobernante cristiano que aplicaba la pena de muerte para extirpar creencias
religiosas. San Ambrosio cort por ello sus relaciones con el emperador Qu tiempos tan distintos de los del siglo XIII
en que Gregorio IX [elegido en 1227] creaba la Inquisicin, precisamente contra los ctaros!). Ambrosio mantuvo toda
su entereza ante Mximo y Teodosio (a quien prohibi
la entrada en la catedral) precisamente por haber derramado sangre.
La muerte de Prisciliano no calm nada el ambiente, sino que lo exacerf 1,6 y Prisciliano fue venerado como mrtir.
Mximo incluso pens en
crear unos tribuni pesquisitores con facultad de confiscar los bienes y de quitar la vida a los disidentes, como una
verdadera inquisicin. Gracias a la mediacin de san Martn de Tours esto no se llev a efecto. Tenan que ntrar en la
Iglesia etnias que no haban alcanzado el grado de humanizacin de los romano-cristianos para que la condena a
muerte por las ideas religiosas se introdujese y se perpetuase hasta el siglo XVIII... (as cambia la histoda de la praxis
religiosa en virtud de factores no religiosos, sino totalmente ajenos a la fe, de tipo ancestralmente antropolgico).
Parece ser que los restos humanos encontrados en el cementerio romano de Compostela en el siglo VIII, y que por la
veneracin que ya desde muy antiguo se les profesaba se supusieron ser los de Santiago El Mayor, eran precisamente
los de Prisciliano, que llevaban ya cuatro siglos venerndose, incluso una vez perdida la vigencia del priscilianismo.
Desde luego resulta bastante inverosimil que en el siglo 1 (lo ms tarde en el II), cuando las reliquias todava no haban
adquirido el valor cultual que tuvieron a raz de las cruzadas, un grupo de discpulos transportasen los restos del
apstol hasta Galicia desde Jerusaln, y por mar (para qu esta aventura, silos judos no daban importancia a los
cadveres, eran ms bien algo muy siniestro para ellos, y tenan muy limitado el culto funerario,
para evitar riesgos anti-monotestas?).
12. Todava en los siglos VII y VIII hubo dos conocidos obispos en Toledo y en Urgel respectivamente: Elipando y Flix
que sostenan el biperSonalismo en Dios, pero el Verbo no se habra encarnado, sino que David,
Esbozo teolgico de la ,wcin de fe 143
Jess y Pablo habran sido tres manifestaciones del Padre. Su doctrina se llam adopcionista por afirmar que Jess
era nicamente un puro hombre adoptado como hijo por el Padre.
Los padres apologetas tienen alguna expresin bipersonalista (en El Pastor de Hermas aparece tambin), pero gracias
a la confesin e fe bautis.. mal de la Didach se sorte muy pronto este escollo ocasionado por la falta de
perfilamiento de la figura del Espritu santo. Ireneo y Tertuliano afir. > man ya con toda claridad la tesis trinitaria.
13. La razn de no haberse perfilado dogmticamente la totalidad de 1 los aspectos del Espritu santo se ha debido a
su no encarnacin ni manifes. tacin concreta en la historia, si bien segn las Escrituras no ha dejado de actuar en la
historia de la salud mas su presencia se ha mencionado metafricamente como soplo, viento, agua, fuego, voz.
La cuestin polmica a lo largo de la historia de la reflexin teolgica, entre las dos Iglesias, griega y latina, havenido
siendo la formulacin de la relacin del Espritu con el Hijo, bajo la presin de tendencias adopcionistas, arrianas y
de otro tipo que atacaban la consustancialidad y la igualdad de las personas. As sucedi por ejemplo en los
concilios de Toledo del siglo VII-VIII, en directa confrontacin con los arrianos godos.
Desde el evangelio de Mateo la estrecha asociacin del Espritu santo con el Hijo y el Padre en la frmula bautismal
haba planteado ya la cuestin (que evidentemente provena de las comunidades anteriores); es decir, que no se debe a
una especulacin teolgica sino a una prctica litrgica primitiva en las doxologas y en la administracin del
bautismo, aunque se sabe que la frmula ms antigua de este sacramento era en el nombre del (Seor) Jess o de
Jesucristo. La doxologa ms antigua en oriente era:
Gloria al Padre mediante el Hijo en el Espritu santo, pero en el 374 san Basilio propuso otra frmula nueva, para
acentuar la igualdad de las tres personas: Gloria al Padre con el Hijo y el Espritu santo, que acab imponindose
no sin resistencias, pero defendida por san Atanasio, alegando que slo si el Espritu es verdaderamente divino puede
divinizar al hombre (conforme a las promesas de Jess).
El concilio ecumnico de Calcedonia (451) recogiendo la frmula de Nicea asumida por Constantinopla 1(381)
promulg el artculo definitivo de una profesin de fe (no ya de una doxologa): Creemos en el Espritu santo, Seor
y vivificador, que procede del Padre y del Hijo y recibe la misma adoracin y gloria.... Y fue la teologa bizantina la
que comenz
fundndose en las tradiciones ms antiguas a tratar de expresar matices en la procesin del Espritu por/del
Hijo, del Padre.

Como ya se ha dicho, la Iglesia hispano-visigoda se adelant a acuar la frmula Filio que (y del Hijo) para hacer
resaltar la igualdad de personas frente a los arrianos (aunque se hubiera requerido aadir, cosa que no se hizo hasta
san Agustn, la matizacin de principaliter del Padre, no del Hijo). En efecto, si el Espritu santo hubiese procedido
en plano de igualdad
no principaliter del Padre y del Hijo, dejara de concebirse como el
---r gratuito del Padre que se da al Hijo y con el cual el Hijo responde
_.secundaamente por lo tanto a ese mismo amor del Padre.
La acuacin del Filioque (la partcula que [y] es una conjuncin F4opulativa de significado ms igualitario e intrnsecamente
unitivo que el
ac, por eso se funde enclticamente con la palabra que determina) hubiese uedado como una peculiaridad de la Iglesia hispanovisigoda de no ser por la insistencia y presiones de Carlomagno en los concilios provinciales de Vran1t (794) y de Aquisgrn (809)
para su adopcin, preocupado como estaba el emperador por el adopcianismo de los priscilianistas, y contra el parecer del papa
Len III y de sus sucesores, hasta que dos siglos despus,
flenedictO VIII (1012-1024) cede bajo la presin del emperador Enrique II y otros dos siglos despus los concilios de Letrn (1215)
y de Lyon (1274) acabaron incluyndola en el credo para toda la Iglesia latina.
Desde su adopcin por los concilios del imperio carolingio Bizancio haba impugnado la frmula, que sirvi de caballo de batalla
en las disensiojies entre los orientales y Roma, hasta consumarse el cisma por obra de Migue1 Cerulario en 1054. Focio (es decir,
el luminoso) dos siglos atrs
(820-894) haba propuesto otra frmula an menos exacta que la latina (con denad por Nicols 1): el Espritu procedera solamente
del Padre (ek mnu bu patrs), lo cual no puede ser ni siquiera mitigado por un adverbio, es exclusivo y excluyente, por lo cual
resultara que el Espritu perdera su carcter de reciprocidad de amor del Hijo al Padre, en respuesta del amor originario que el
Padre comunica al Hijo.
. L 14. Los padres griegos emplearon el trmino perichresis, adoptado muy : temprano por la Iglesia universal (Atengoras, Ireneo,
Dionisio de Roma,
Atanasio) para expresar la absoluta cercana de cada persona con las otras dos en forma de co-implicacin interpenetrativa,
traducida al latn como circumincessio. Dice Agustn: Cada persona est en s misma y en las otras
:dos y stas en cada una (De Trinit. IX,
5) y el concilio de Florencia (DS il.33l), siguiendo a Fulgencio

de Ruspe explica: A causa de su unidad, el
Padre est todo en el Hijo y todo en el Espritu santo; el Hijo est todo en
N Padre y todo en el Espritu santo; y el Espritu santo est todo en el Padre
yen el Hijo.
Ciertamente, si la sustancia o entidad de cada una de las personas es
en su totalidad la misma (es decir, la divinidad), cada una de las tres se
halla (valga la metfora espacial) en las otras, no en cuanto persona sino
[ en cuanto divinidad sustancial, en la que las tres personas ni se mezclan

ni se separan. Una analoga con esta circumincesin se produce, segn lo
dicho por Jn 14, 20; 17, 23, en la unin entre el Logos y el hombre. Quien Primero emple el trmino, al tratar de las dos
naturalezas en Cristo (otra
utilizacin prctica de la nocin) fue Gregorio Nacianceno (Ep. 10l6).
15. Puede decirse que la esencia divina es ser puro don (en cuanto amor Sustancial subsistente), de ah lo que U. von Balthasar ha
llamado el carcter kentico de las personas trinitarias. Dios es un amor que tiende a ser
todo para todos (1 Cor 15, 28): el Padre como el que da amorosamente
el ser a todo, en cuanto fuente del ser y de sus cualidades (perfecciones),
144 Psicologa de aje
el Hijo en cuanto conciliacin pura de Dios con la especie humana, y el Espritu santo en cuanto el puro darse de Dios (Padre) por el
Hijo y Por j-. tanto consumacin escatolgica del plan divino sobre el mundo, que al ms. 1 mo tiempo rige el regreso del hombre a
Dios (soteriologa), que termina en doxologa.
En realidad una pregunta meramente filosfica sobre Dios no tiene respuesta definitivamente cierta, pues la nocin de divinidad
que la respuesta contiene no es trinitaria, sino abstracta, mientras que el Dios real y concre. to, que es el que verdaderamente existe,
lo es; no tiene nada de abstracto es concrecin pura (ms concreto y masivamente real que las cosas). Pero esta concrecin no
es la propia de las cosas reales, sino la del amor
Esta concrecin realsima es esencialmente dinmica, consiste por s y en s en un estarse eternamente dando. Mas para ser
divino, este darse no puede ser exclusivamente ad extra (como sera en un ser humano), pues entonces la divinidad requerira
esencialmente de al menos Otro ser al que darse y por lo tanto no sera divina, pues sera dependiente de otro para ser ella
misma. Luego su esencia ha de ser de tal modo que pueda consistir en eterna donacin radical ad intra. Y para ello no parece haber
ms solu.. cin que la de una estructura pluridimensional que no implique pluralidad entitativa sustancial.
Y, en cuanto el amor sustancial que es Dios, ha dado origen a Otros seres, su relacin con ellos es la de darse en la medida en que
ellos sean capaces de recibirle. Y para darse vuelven las tres personas a intervenir, en cuanto esencia divina en relacin ad intra y ad
extra: el Hijo como don transformativo del Padre y el Espritu santo como don del Padre y del Hijo para realizar la transformacin
intrnseca del recipiendiario y simultneamente reconducirle escatolgicamente al Padre por el Hijo.
La esencia nica de la divinidad incluye, pues, esencialmente la trinidad de personas (es decir, que no puede haber esencial divina
sin trinidad de personas, pues entonces no sera Dios un amor esencial en ejercicio, y otra cosa no puede ser Dios): el Padre como
autodonacin pura, el Hijo como beneficiario puro de esta donacin que simultneamente devuelve el mismo 1 amor al Padre
autonndose a l (como existencia totalmente recibida del Padre, que al amar al Hijo le pone en su ser de Hijo amado); por lo
tanto el Hijo es, en cuanto tal, gratitud pura, que se expande, en el Espritu santo (recepcin pura de amor) hacia el Padre y hacia
todo cuanto el Padre ame.
Esta dinmica constituye el ser mismo de Dios en su inmanencia relacional intrnseca, por lo tanto las relaciones autodonacin,
respuesta amorosa y recepcin de amor, en cuanto sujetos ltimos de todo operar (en y como amor, en este caso) son hypstasis
(personas) subsistentes, ya que en la esencia divina nada puede haber accidental y no sutisistente. Son pura relacionalidad pero
tambin pura infinitud subsistente (como es lgico).
La pura simplicidad divina no admite distincin alguna de partes O relaciones accidentales (predicamentales) que no sean la
misma sustancialidad del nico Dios. El tritesmo es impensable. Pero entonces el concepto de relacin aparece como anlogo
(no como idntico) al de todas
s dems relaciones, ninguna de las cuales es subsistente en s). En la dien cambio cada una de ellas posee toda la sustancialidad
divina,
os de ellas proceden del Padre en una processio immanens (santo Summa Theologica 1, q. 27 a. 1) en cuanto la naturaleza misma
de la divinidad consiste en este mismo intercomunicarse eterno. iempre que el Espritu santo proceda a llenar de amor el mundo
humano
y a reconducir al hombre a Dios, tendr lugar una processio transiens o ad .extra. Y en esta externalizacin del amor divino s se
percibe la. diferencia meramente operativa o funcional de cada una de las tres relaciones subsistent o personas entre s; pero
quien ama y se autodona es la misma divitnidad que media en la autodonacin y que la consuma escatolgicamente. , Si la esencia
divina no fuese sustancialmente amor, podra concebirse como no trinitaria, pero entonces la relacin de esa divinidad con el mundo
.tendra que ser completamente distinta (ms parecida a la que suponen Epi.curo y los destas ilustrados: distante y fra). Y
probablemente un dios-noamor tampoco habra creado nada y se habra limitado a ser una noesis
tneseos, un pensar en s mismo eterno y solitario. Y si hubiera creado zalgo, sera una realidad framente racional, sin los
contrastes y las parado <ja de la naturaleza y del mundo reales.
16. Es una curiosa propiedad del hombre, que as aparece como mal .programado como especie, sta de que la aparente
realizacin propia tiene que suceder a costa de la ajena. En las dems especies no sucede esto (salvo en el predominio de un
determinado macho sobre los dems, mas no en la vida de la especie, que es solidaria de la supervivencia de todos los individuos).
La insolidaridad en cada sujeto humano (siempre que no se cuide de : superarla con un gran esfuerzo moral: precisamente por ello
es necesaria
la tica en la especie humana, pues las reacciones e intenciones espontneas de sus individuos tienden a ser intensamente egostas e
insolidarias) es a la vez la pauta que todos adoptan, aun con una clara destruccin del bien general. Como si esta especie estuviese
irial sincronizada.
Es evidente que si ese egosmo no existiera y cada uno se hiciese cargo de las necesidades del grupo, la historia habra sido mucho
ms constructiva. Y as ha resultado un museo de horrores, en el que la menor gratificacin sdica de la agresividad o del eros
colectivo ha conducido indefectiblemente a masacres y servidumbres de los otros. Y esto, en grupo; nada se diga de las
arbitrariedades y comportamientos brutales y egocntricos de individuos Una vez adueados del poder.
17. Desde nuestra experiencia histrica ya no nos engaan las promesas de las revoluciones sociales, que han ido jalonando los dos
siglos y medio ltimos en la historia de Europa (y finalmente del mundo entero).
Por muy solidarias y altruistas que fuesen las ideologas y programas de los lderes se repeta el escandaloso fenmeno, una y otra
vez sin excepcin, de que el empezar a realizarse sus programas, la violencia, la discriminacin, la servidumbre, la marginacin y el
ejercicio autoritario (tirnico) del poder volvan a imperar y a veces peor que antes. En algn caso era
una nueva clase social, antes sojuzgada la que se beneficiaba a costa d las otras clases, pero en la inmensa mayora de los casos ni
siquiera se Ira. taba de privilegiar a una clase, sino de sustituir una oligarqua (un c-:
de funcionarios dominantes) por otra. El pueblo siempre segua dominan alienado y empobrecido, y a veces ms que antes. Slo el
lenguaje cambiab, y a veces una metafsica abstracta en trminos de ((representacin del p blo trataba de justificar la tirana
ejercida sobre el pueblo.
Esto era simplemente un camuflage para continuar las formas de &---- alienante de siempre, slo que ejercido por otros individuos, no
por
clase. Aunque cambien las estructuras administrativas del Estado, l, estructuras de poder no cambian. Para ello tendra que
cambiar el hombre1 mismo en su ejercicio de impulsos y deseos, pero esto ya no est en su ma.. no y para ello ha de. dejarse
colonizar por la fe.
Lo superficial que fuera esta colonizacin por la fe en los siglos medios queda demostrado por la historia misma: los Estados y
grupo de poblacin de toda la historia de Europa y Amrica no se han comportado n1ejor que las antiguas autocracias paganas,
nicamente se han suavizado las
costumbres en cuanto a los sacrificios humanos y al infanticidio. Y cuando la fe se ha debilitado en la vida pblica, ya vuelven estos
fantasmas bajo formas sofisticadas (aborto, eutanasia activa, cmaras de gas, pena de muerte, por lo dems discriminatoria, en
cuanto a clase y etnia de los condena- dos).
Hasta las garantas de libertad de las democracias se burlan de formas ingeniosas o burdas, copando el poder judicial o
coaccionando a la prensa
o a los que tratan de pensar y expresarse en contra de intereses de la clase dominante. Por ejemplo, se tratar de minimizar y de
reducir al silencio, por negacin de apoyos econmicos y editoriales a escritores no gratos al Estado.
Tampoco la frmula anarquista conducira a nada mejor, pues la dinmica de grupos cientficamente estudiada demuestra que en
todo grupo surge indefectiblemente un lder y desde luego es mucho ms til que los comportamientos del lder se hallen regulados
por el derecho, en cuanto lder, que el que una serie de lderes en cada microgrupo acten sin regulacin alguna, fiados a su intuicin
y a su espontaneidad. El derecho pblico es una imprescindible proteccin de los gobernados; sin l la dinmica de los grupos
sociales (necesariamente reducidos: comunas) se parecera cada vez ms una banda de mafiosos.
18. Se ha afirmado con frecuencia que no puede haber comportamiento puramente altruista, pues al menos quien as obra recibe la
satisfaccin del bien cumplido. Por supuesto que ello es as, pero el altruismo y la generosidad (e incluso la perfeccin de las
actuaciones) no exigen una total carencia de sentimientos positivos, e incluso gratificantes, en el agente al realizarlas. Esto es
psicolgicamente inevitable: todas las operaciones producen al ejecutarse o tras haberse ejecutado una serie de sensaciones
psicofsicas o puramente psquicas de diverso signo (agrado o dolor y rechazo).
pues bien, lo que una conducta altruista y un comportamiento moraL y Lticamente perfecto exigen es que la
motivacin (y la intencin) no
e determinen por el gusto o el desagrado (hasta Freud negatviza el determi15e por el principio de placer),
que es lo que suele determinar jla mayora de las opciones humanas, sino por algn bien objetivo, el bien
1, el bien del otro o el deber, produzca gusto, placer o satisfaccin , o no lo produzca. Lo ms que puede hacerse es
evitar la complaceflcia por el bien realizado o por el deber cumplido, es decir, no reparar en los efectos
secundarios que genera.
En la actitud mundana es al contrario: el agente se determina por la ,satisfacH5n o provechos lucrativos, de prestigio,
estticos, etc. que la acuacin genera, y utiliza los efectos altruistas y socialmente positivos como
>pretext0 o incremento accidental de ka complacencia.
En el caso de buscarse una perfeccin altruista podra incluso utilizar- la gratificacin que se va a prQducir como
efecto secundario para vencer
4as resistencias a actuar, cuando stas sean extremadas, pero la intencin jta de ser claramente o el deber o el amor
a los dems, que han de ser i motivacin absolutamente prevalente.
19. El silenciamientO de la dimensin escatolgica del cristianismo pro jo el efecto indeseado, reforzado todava
ms por el racionalismo ascen tent (dominante desde el siglo XVIII en la predicacin reformada), de dar la impresin
de que ms que de una transformacin histrica de las relaciones sociales (Reino) se trataba de ser honest to God,
un ciudadano bonoable que cumpla con deberes razonables y naturales, que el mismo Dios
(concebido en abstracto y casi como unipersonal) respaldaba por ser lo ips adecuado para el orden social.
La proliferacin de intentos para reducir la religin a los lmites de
la razn natural e identificar la vida cristiana con la honorabilidad civil, cabaron con el mordiente rupturista y
transformador (casi revolucionario)
iel mensaje de Cristo. A la alianza del trono y el altar galicana, consumacla hasta el extremo por el protestantismo
(germnico, anglicano y neerlands: casa de Orange), corresponda exactamente la alianza entre la razn y el derecho
y la fe.
Ya no eran los pequeos (pobres, marginados, proletarios, hombres de la tierra no practicantes y al margen de las
iglesias, ni los enfermos,
os minusvlidos y los tarados) los destinatarios privilegiados del Reino (como constantemente haba proclamado el
Jess histrico, con harto escndalo de los sacerdotes y de los escribas o telogos) sino los honrados ciudadanos
cumplidores, burguesamente biempensanteS. Y haba que convertirse antes de recibir el Reino, invirtiendo
exactamente el orden procLa: mado por Jess.
Los predicadores y misioneros rurales protestantes y catlicos (en esto han mantenido ambos bandos una semejanza
sospechosamente estrecha) exhortaban a la conversin con una presentacin eticista del mensaje de Cristo, no
proclamaban con un entusiasmo y una conviccin contagiosa la amnista de Dios. No ofrecan los bienes del Reino,
en el ltimo en de la
historia y de la bsqueda definitiva del hombre por Dios, sino que exig
deberes, nada ms. Y se consideraban satisfechos, los misioneros catlico5 cuando una poblacin acuda a confesarse.
Eso era todo; a lo sumo promo van los primeros viernes o el rosario en familia. La vida-enelRejn0 se haba
mecanizado.
El relevo del escatologismo cristiano lo haban tomado entre el socialis ! mo terico de un Saint Simon (cuyo
ayudante fue Augusto Comte), el Anar. quismo de inspiracin roussoniana y sobre todo el marxismo, con su ideal del
hombre nuevo y total al final de la revolucin proletaria. Y los pe. queos seran en adelante los proletarios
(en la internacional, literaimen te pobres de la tierra como ene! evangelio). Como entre los zelotesjudf05 ese final
de la historia (de la explotacin del hombre por el hombre) haba de ser acelerado por la violencia revolucionaria. .
Es absolutamente innegable que todo este mensaje libertario (salvo este ltimo matiz e la violencia) haba sido
introducido en la historia por la apocalptica intertestamentaria y concretado realstica y prcticamente por la
predicacin de Jess. Y era tan necesario que, cuando los cristianos le perdieron de vista, tuvieron que surgir
ideologas y movimientos anti-cristia nos que lo hiciesen suyo y lo promoviesen para esperanza del pueblo. El xito y
la difusin alcanzados por el socialismo, el anarquismo y el comunismo marxista (otra forma de socialismo) han
demostrado la necesidad de tales parmetros u horizontes esperanzadores que el pueblo experimenta.
No podr haber renovacin cristiana y evanglica generalizada si la Iglesia y sus enviados no vuelven a asumir este
horizonte escatolgico de la visin que el mismo Jess tena de su mensaje y del Reino que inauguraba y prometa.
De no hacerlo as las comunidades cristianas indistintamente catlicas o protestantes seguirn dormitando entre
el tedio de la vida, el consumismo y la bsqueda del xito inmanente.
20. Es muy interesante hacer constar que el escatologismo parece haberse refugiado desde principios del siglo XX en
la devocin mariana, aunque muy tmidamente: los 3 secretos de Ftima son mensaje escatolgico, aunque
popularizado y demasiado escorado el tercer secreto hacia la obsesin por el comunismo ateo del ao 18 y
siguientes.
Mas la proliferacin de supuestas apariciones marianas que en los ltimos decenios van teniendo lugar confieren a
los mensajes marianos un tono milagrero y alarmista (de tono conservador) que no favorece en nada la credibilidad
de los mismos, ni de una presentacin arrebatadora del cristianismo en el mundo actual.
Desde luego si los hombres concretamos la devocin mariana en rezar el rosario en familia y en ser puros, pocos
contemporneos nuestros van a abrirse de nuevo al autntico mensaje de Jess. El rosario no es una especie de
sacramento que acte ex opere operato,
21. Zaratustra se remite a una revelacin junto a un ro de Khorasmia, que trasform su vida y le hizo portavoz de
Ahura Mazd, un dios trascendente, espiritual y supracsmico (aunque ya vena durante unos siete siglos
perfilando esta nocin de Dios el pueblo israelita). Hay, sin embargo, dos
jjfereflcia5 sustanciales entre un dios y otro.
Ahura Mazda es susceptible de emanaciones, luego su trascendencia no er tan absoluta como la de Yahv, y una de
ellas, desdoblamiento de la primera emanacin, es el Aka Mainyu o Espritu Maligno. Y, todava ms
caracterstico desde el punto de vista de la fenomenologa histrica de las ligiO15 Ahura Mazda no interviene
concreta y episdicamente en la hisjorja.
Finalmente, mientras Zaratustra parece haber recibido una revelacin que descubra la estructura del mundo espiritual
y trasmundano, el Dios de Israel en sus manifestaciones no alude para nada a las estructuras csmicas, sino a sus
actitudes y actuaciones providenciales hacia y en los destinos del pueblo y de su historia.
Yahv es un Dios manifiestamente vital y dinmico, tan comprometido en la historia humana como el hombre mismo.
Sus aspectos csmicos y creadores que evidentemente tiene que presentar, como verdadero Dios se explicitan en
escritos ms tardos como son los 11 primeros captulos del Gnesis, aadidos a la historia de los patriarcas en el
siglo Vi (en la
poca del exilio: 587-538), y en los Salmos y profetas de esta poca: Jerer mas e Isaas II. Con anterioridad al exilio
slo hay tres alusiones: Ams F 5, 8; Gn 14. 19.22.
22. Todas las dems religiones tienen como referentes nmenes que se supone venir actuando perpetua y
regularmente, como leyes fsicas, desde
tiempo inmemorial; ms que dioses personales son categoras csmicas intemporales y pertenecientes a la
maquinaria del mundo natural (sobre todo
celeste). Se acreditan por los cultos ancestrales que desde tiempo inmemorial les ha venido tributando la etnia o las
tribus originarias de las primeras
agrupaciones urbanas o territoriales (por ejemplo en Egipto es patente en poca histrica que los nmenes territoriales
de los nomos haban sido espritus totmicos tribales en la prehistoria, a los que se superpuso el culto
solar megaltico hacia el 5000).
El seor de los animales paleoltico, las divinidades dema protoagrarias, los dioses instantneos de latinos y de
baltos, los cinco dioses sociales de los indoeuropeos, el Tien celeste de China, los 4 millones de dioses del Shint, los dioses metericos de
Anatolia y de las etnias helnicas, los
dioses henotestas locales de Siria, los baa!im y las astarot de Canan, los dioses semi-locales, semiastrales de
Mesopotamia, los de los tres niveles csmicos, tardamente propagados por todo oriente y por Asia central, los
cinicos y regionales de mesoamrica, etc., todos estos tipos de nmenes eran tan evidentes como los fenmenos
naturales mismos. Por eso precisamente, entre otros motivos, fueron tan peItinaces y duraderos los cultos cananeos y
los de los dioses allende el ro (Eufrates) entre los israelitas de tiempos de la monarqua, es decir, durante unos
cinco siglos (hasta la catstrofe del 587). Los cultos a los dioses cananeos eran como una necesidad natural, el
culto a Yahv dependa de la alianza, de una fidelidad
difcil en sus exigencias y demasiado personal por ambas partes.
L
En el fondo, como en el Shint japons, donde todo fenmeno natura1) accidente del terreno o gesto humano bellos constituyen una
especie de te fana, semejante al presupuesto de la metafsica de Aristteles, segn la cua todo movimiento astral se debe a una
mente separada (choristn) que provoca y ordenadamente lo rige, para la mente arcaica cualquier fenmen0 natural, o conjuntos
muy determinados de fenmenos (la accin del del fuego, del viento, de la tierra, del crecimiento y generacin vegetar animal, de la
guerra, el comercio y la muerte) se deben a la actividad influencia de un numen subordinado (demiurgo), un dos funcional tos,
Ares, Demter, etc.) o un dios supremo (que de ordinario se vale auxiliares y demiurgos). Zes sera un dios funcional meterico
elevado po eleccin a dios supremo de la familia de los dioses (producto ya de un sincretismo tardo).
Mas, como sucede en Irn, en China y en la Hlade, la intuicin religio; Sa de los sabios taostas y de los trgicos
respectivamente.conciben el poder1 divino inaccesible, inconoscible y cuasi trascendente que es el Tao o la Annk. El budismo no
es una religin propiamente dicha sino una versin , atico-mstica del antiguo brahmanismo y tambin concibe a la divinidad
suprema (no incompatible con otros nmenes menores, como en el Tantra y el Lamasmo sucede) impersonal e indefinible que todo
lo llena: el Atman/Brahm. Pero tampoco Buddha apela a una revelacin personal que - dada la naturaleza del Atman no poda
producirse, sino a una iluminacin acerca de sus propias posibilidades de ascensin msticas (exactamente como en la gnosis
helenstica y protocristiana).
En otras religiones menos intelectualmente elaboradas, como las del Pacfico es el dios supremo quien, tras haber hecho al hombre,
se retira a 4 su esfera inasequible, deja de actuar (por eso los antroplogos le califican de deus otiosus, pero es una expresin tosca
de la trascendencia divina, y
enva a su hijo para que contine la tutela de la naturaleza y de la tribu. Segn las islas, se establecen as dadas y tradas de dioses
jerarquizados, de los cuales unos reciben culto y otros no. Lo mismo pasaba en Egipto, y en varios casos, cuando un dios solar
principal Atum o Ra se refugia en lo ms alto del cielo y deja el gobierno de Kemt a su hijo o a un lugarteniente: Ra, Horus o
Usire. Entre los mayas la divinidad suprema: Corazn del cielo que constituye la trada de Hunrakn, Chip-Ckulh, Raxa
Cakulh (a la cual se opone la anti-trada melfica de Ucub-kaquix [siete plumas de fuego o 7 papagayos], Zipacna
[etimologa de tierra, el Atlas maya] y Cabracn o el Convulsionador [es decir, el ennosigaos griego, aplicado a Poseidn])
vive tambin en una regin inaccesible del cielo, mas se comunica con los hroes (como los Gemelos divinos: Unahp e
lxbalanqu), pero la formacin del mtmdo y su rgimen lo deja a dos demiurgos principales: Tepe y Gugumaz, asociados a otros
tres: Zakl, Bitl y Caholm. Flunrakn, Tepe y Gucumaz forman al principio una especie de trada deliberadora que decide poner
en marcha el proceso de la formacin del mundo (en el que se suceden una titanomaquia, un diluvio, una aniquilacifl en tres
versiones, del gnero humano, un nacimiento virginal tras una tenta
de un espritu maligno situado en un Arbol prohibido una carencia un hurto del fuego y un xodo en busca de una patria, donde un
pueblo jvj1egi0 lucha contra otros pueblos rivales y malintencionados). Como ve una serie de temas helnicos, bblicos y el
xodo en la oscuridad busca de una patria de las tribus de la sabana tropical (waika) o del
- (Zui). La explicacin de tales coincidencias tratamos de obtenerla nuestra Historia de los dioses (en prensa).
- - En Africa no se concibe ninguna trascendencia divina y los panteones se constituyen con toda pureza como una especie de
sociedad civil con dis tribUcn de funciones bajo el gobierno de un dios rector de la misma naturaleza que los dems (y que suele
ser meterico).
23. La automostraCin a Moiss parece ser tan originaria como las que
recibi Abrahn, seguida de las otras dos, de tono menor a Isaac (Gn 26,
y Jacob (Gn 28, 13).
24. Si la raz fuese sumeria o semita occidental (ugartica): respectivaaiiente ms y ms significara serpiente; si fuese acada:
mshi significara
/ .-uro, noche y si fuese egipcia ms podra significar: (recin) nacido, ivarn, varn y seor (dada la fluctuacin de la
lengua egipcia).
. Las etimologas sumeria, ugartica y egipcia encajaran en la figura de :.Moiss, pero especialmente esta ltima, pues cualquiera de
sus significados
>recinnacid0.a05n y seor describen el destino de aquel nio. El significante ms aparece en nombres de faraones como el de
Tutms (Dhwty-ms:
<seor Toth). El ttulo de faran ya tardo comienza a aplicarse al rey bajo Amenofis IV (XVIII Dinasta) y se generaliz en la
XXII, en el reinado de uno de los Sheshonk (nubios). Anteriormente el nombre Prc3, ledos pera-a:
eCasa grande haba venido significando siempre palacio en un uso equivalente al nuestro de palacio o la corona.
En cambio las etimologas sumeria y ugartica seran plausibles si se considera que serpiente en hebreo es sarctph (ardiente y
serafn) y
dos serafines coronaban el arca (cuya cubierta se llamaba kapporet y era
[ un trono divino, tal vez procedente de otro culto
distinto) y por aadidura

Moiss construy la serpiente de bronce emblemtica con influjo curativo de las mordeduras de las serpientes del desierto o la
conversin de la vara de Aarn en serpiente, todava en Egipto. Es decir, aunque menos bien integrado que el tema del
nacidovarn-Se0r, el significado de serpiente
se halla relacionado en varios episodios con la figura y la actividad de Moiss.
ji
25. El Dios de los padres y el Yahv mosaico nada tienen de producto de una especulacin tegnica y ni siquiera filosfica de
tipo helenstico, ni el hieratismo artificioso de los nmefles dinsticos de Mesopotamia o de Egipto, obra de (elogos, o la
naturaleza mtica de los de Ugarit y Anatolia o la abstraccin de Ahura Mazd y de Allah: es una presencia dialogante Y activa.
No parece un dios pensado sino una entidad personal, densa y prctica, al tanto de los sucesos y de las circunstancias del
momento.
Lo mismo ha de decirse de Jesucristo, cuyo discurso es lo menos imaginable en un salvador o str helenstico (comprese con
los discursos del
Hermes Trismegisto o el Poimandres; hasta los discursos de los profet de Israel son ms humanamente literarios y hasta enfticos).
Los discurs religiosos de oriente (aun helenstico) incluso los de los theioi dadres COm Apolonio de Tiana, adems de prometer
revelaciones arcanas, frecuen la categora de misterio, una palabra que no aparece en labios de Jes (a lo sumo slo en Mc 4, 11
y tal vez de origen redaccional), tampoco frecuentan las epstolas, salvo 1 Cor 2, 7; 4, 1; 13, 2; 15, 51; Rorn 11, 16, 25; 2 Tes 2, 7 y
la deuteropaulina Col 1, 26; 2, 2, que son los pasa con mayor acento de tipo helenstico y arcano del nuevo testamento fuer del
Apocalipsis.
Jess de Nazaret no dice absolutamente nada que suene a metafsic ni a inicitico (la metafsica la han inventado los hombres
para ar se planos de realidad que les son inasequibles, no Dios); y nicamente en dos pasajes (Mc 13 y Mt 25) toca temas
apocalpticos y por eso e discute la autofona de estos .pasajes, en todo caso estos discursos apoca.. lpticos se orientan hacia el
quehacer presente de los hombres (sobre tod Mt 25 en que urge las obras de misericordia) y en el de Mc 13 se refiere ala catstrofe
ya muy cercana de la destruccin del templo y del reino judfo a 40 aos vista nada ms, no al fin del mundo, sino
secundariamente ,
Toda la atencin de Jess se centra en los hombres y en sus relacione.sociales o en las de sus discpulos entre s y con todos los
dems: no juz guis, perdonad, dad, repartid, amad, sin discriminacin de etnjas, clases o filiaciones. Ni siquiera puede
decirse que sea un discurso moralizante, sino que ms bien parece un discurso moderno, que invierte los rangos sociales y
proclama la dignidad y el valor igual de todos los hombres sin distincin de edad, sexo y rango, y en especial el valor excepcional y
emblemtico de los ms pequeos, los siervos jvenes (Mt 18, 4), los nios, 1 los marginados, los perdidos y los pecadores, para
quienes proclama un perdn absoluto y gratuito (una verdadera amnista al entrar en el Reino).
El discurso humanista de Jess se diferencia de los modernos en que carece en absoluto de ideologa. Va directamente a rehabilitar
al hombre, no a un grupo de presin ni a una escuela filosfica. 1-le aqu otro discurso inimaginable en boca de un enviado divino (y
menos an en la de una persona divina), que ensea a los hombres a liberarse del dolor y de la servidumbre, no por la revolucin,
sino mediante su propio dolor humano (del hablante) divinamente asumido: yo os aliviar... porque mi yugo es llevadero
(chrsts).
26. Todava hay quienes opinan que unas supuestas experiencias teofni cas en tiempos remotos (siglo XVIII a. C.) y casi
legendarios no pueden servir de fundamento para tener verdadera y segura fe en el Dios de l1s padres, del cual arranca toda la
revelacin bblica. Pero como no hay otros episodios en la historia del mundo que hayan conducido a una trasformacin tan
radical del trato humano humanizado sino estos, y los dems episodios y discursos relacionados con ellos han seguido una lnea
coherente y luminosa a lo largo de los milenios, ha de concluirse que aquellos acoflte
mientos teofnicos fueron reales y supusieron una transformacin de la J histrica, sucedieran como sucediesen, enteramente
inslita en aquepoca y en las posteriores cuando el politesmo estaba en auge y la inhujanidad del trato entre los hombres era total.
Es decir, que no podan tales
Ssajes ocurrrsele a ningn hijo de su tiempo.
En cuanto al caballo de batalla de todos los anticristianos: la represin
-sexual, ha de tenerse en cuenta que ni la moral sexual aparece en el discurYahv ni en el de Jess, sino espordicaniente yen
temas muy fundamentales (como el adulterio, que es una cuestin ms jurdica que psicolgi:ca), ni se trata de lo fundamental en
cuanto al trato entre los seres humanos (saIvo en lo que las relaciones sexuales tengan de utilizacin objetal del sotro). Que en lo
sexual, como en todo, los comportamientos han de modulare racionalmente, evidente, y slo los utpicos de la promiscuidad
pueden firmar que todo est permitido, segn apetezca, y que slo hay tabes
mitos sin fundamento en contra de esta promiscuidad. Se trata de una mentalidad marginal y juvenil (aunque sustentada por gente
madura, que
sen su sexualidad siguen siendo juveniles), que a Jess ha de inspirarle ms 0mpasin que ira.
Es de lamentar que estos temas, inspirados tambin por una serie de liosofas de poca helenstica (la stoa y la gnosis) y el
maniquesmo persa, 4e enorme difusin en la cuenca del Mediterrneo a partir del siglo III, hyan interferido en una madura
reflexin cristiana acerca del cuerpo y de la sexualidad. Tambin es de lamentar que los predicadores de la edad molerna hayan
frecuentado tales temas sesgadamente, no insistiendo en cambio hotros ms evanglicos, como la justicia social, el respeto a la vida
humay el reparto de la riqueza.
5
9
.
Constituye un difcil problema para algunos el de la obtencin de la necesaria apertura
(disposicin de apertura) capaz de percibir t oferta de la fe y de responder a ella.
La sociologa del acceso a la fe es hoy completamente distinta L de la planteada en tiempos de

Pablo, o en los siglos precedentes. En el judasmo como en todas las culturas de la antigedad
exista este problema: la etnia o la sociedad a las que se pertej ecfa determinaban las
creencias religiosas. Y tanto era as que tecisamente Jess se vio ante la irrealizable tarea de
sacar a sus etneos y coterrneos de su antiguo sistema de seguridades, bien 4jaigado, y de sus
apegos culturales en materia de religin. Por .4o la incomprensin y la muerte violenta estaban
forzosamente tcritas en su carrera: si trataba eficazmente de conmover los )ientos de la fe juda,
iba a ser perseguido y eliminado por los

epresentantes de esa fe.
Se trat de la paradoja histrica que toda relacin divina con especie humana suele crear de
que el pueblo judo de enton;, por conservar su identidad histrico-cultural la estaba perdienSu
trayectoria histrica se haba distinguido entre todas las )nes de la poca por existir al hilo de
una dinmica de creatiemodelaciones divinas, pero al final acaba instalado en un esttico,
solemne y. conservador a ultranza, como haban
los asirios, los persas o los egipcios. Era el conflictrgico entre la imagen y el s-mismo en
continua re-creacin. lo mismo que les sucede a los artistas y escritores que han al 5
prematuramente una fama demasiado pblica (y el pO estereotipa y fija la imagen, por eso
mata el s-mismo). Ante
El acceso a la fe
1. Variabilidad histrica
El acceso a la fe 157
la mayor y definitiva intervencin de la divinidad en su historia las autoridades religiosas del judasmo se negaron a
abrirse evolu. tivamente a una identidad y a un modo de vivir su religin supe. riores y originales.
Los helenistas no haban sabido de otra divinidad monotesta vigente entre ellos que el dios de los filsofos, y los
comporta mientos concretos de Yahv, con. su gratuidad en sus ofertas perdn y de vida nueva les eran ajenos (salvo
en el caso de L judos de la dispora, ya intensamente helenizados pues la misma Roma haba sido helenizada,
pero que en sus escritos religiosos empleaban el lenguaje de los filsofos helnicos y heleni zantes y disimulaban el
bblico tradicional), mientras que el pueblo de las regiones ribereas del Mediterrneo oriental, incluida Italia se
hallaba posedo del deseo de revelaciones, iniciaciones, mist& nos y rituales salvadores de toda ndole, que le
ayudasen a s, la condicin humana, sentida como penosa y sin sentido.
Desde la poca clsica los griegos venan difundiendo la de unos dioses lejanos e inaccesibles a la compasin por los
do. lores del hombre, sin providencia y sin ms inters que el de ga narse adeptos a sus cultos entre los ms
distinguidos de la dad (no entre el pueblo), as Eurpides, Menandro, Crquidas ( parece haber influido en el autor
judeohelenstico del Qohelet Eclesiasts) y especialmente Epicuro, para quien los dioses, s existan (que lo
dudaba) desde luego no se ocupaban de los hombres. Y no slo esto, sino que la supuesta alegra pagana de vi, vir
inventada por los simbolistas y modernistas de finales XIX, no se confirma para nada en los poetas grecolatinos.
Inclus el entusistico Pndaro define al hombre como sueo de una sc bra (Skas nar nthrpos), y Sfocles
exhorta: Raza de h mortales: vuestra vida es equivalente a la nada; no hay otra fr dad, para nadie, que la ilusin que
l mismo se crea, de lleg alguna vez a ser dichoso, y Esquilo: Todo lo he sopesado y s Zeus puede descargarme de
esta estril angustia, o aquel puesto en boca de Silenos (la encarnacin para los progresiSta del XIX de la alegra
de vivir): Ms le valiera al hombre r nacer, per9 si nace, regresar cuanto antes al seno de la noche da). Y as
Alceo, Horacio, Tibulo, Virgilio (con su clebre -. tencia: sunt lacrimae rerum, las cosas lloran), etc., para no 1]
sistir en los numerossimos coros de tragedia en los que se ca la fatalidad que ciegamente (Annk) lleva a la
muerte a los meij res, precisamente por su excelencia, nunca carente de hybris (e so orgulloso).
No. En contra de literatos desinformados la literatura grecolati,ia es notablemente ms pesimista y triste respecto de
la vividura .humana en este mundo que los sapienciales bblicos, en los cuales siempre hay un horizonte de esperanza
cierta y de cuidado gratuito y paternal del hombre por parte de Dios. Y esto se incrementa
incalculablemente en el discurso evanglico.
Evidentemente, la disposicin del mundo helenstico para reci bi el clido y prometedor mensaje cristiano no poda
ser ms favorable. Paradjicamente ms que la del pueblo judo, seguro en
su orgullo de poseer la religin ms vlida, dinmica y verdadera de todo oriente, como era lo cierto; pero ya tan
anquilosada en sii culto al pasado que haba dejado de servirle para abrirse a mehi ajes nuevos y transformadores de
lo antiguo. El pasado impruden ement retenido neurotiza y mata.
Hoy los contenidos de la fe cristiana, tambin convertidos en
reencias para no pocos, creencias rutinariamente expuestas y mal psimiladas, ya que la inmensa mayora de los
adultos no dispone jara el resto de su vida de otra informacin religiosa que la adqui sid en su infancia de manera
pueril y anecdtica, o se han vuelto
L -jnoperantes o han sido caricaturizados por una propaganda siempre
presente en los mass media, que, mientras presentan al Islam o
: jBudismo como algo respetable, se encarnizan tendenciosamente &Qn el cristianismo y con sus seguidores (clrigos
o laicos), sobre $Odo en los pases latinos y muy especialmente en el nuestro.

Quien pretende ser verdadero creyente se encuentra hoy con
4n discurso posmoderno, conjunto de significantes sin significado,
que le falta vertebracin lgica, o se ve invadido por el discurso
ikentiflsta (reduccionista) o por el pseudohistrico y desinformado #Crca del papel de la Iglesia; por otra parte
han odo enunciados osficos fragmentariamente citados y las tesis de los maestros dea sospecha (Marx,
Nietzsche y Freud); tan negativas para el
do religioso, les martillean los odos. Se ven pues los creyenios de dificultades teorticas para abrirse a la fe
incondicioImente y, por otro lado, encuentran dificultades prcticas para Onocer su poder transformativo. Para
muchos cristianos de a su contacto con la Iglesia y con la fe que sta trasmite se requuna serie de limitaciones
(tabes, en el lenguaje convenciol y tendencioso de los desinformados) en materia sexual. Y esto
peor que podra haber sucedido para la apertura a la fe del nombre actual. Tampoco los muy practicantes suelen
aparecer,
terreno social y econmico, como demasiado autnticos, por
Cual se vuelven un anti-ejemplo.
El origen de la mayora de las dudas de fe siempre que no se deban a lecturas desinformativas

radica en este aspecto tan actual de la conversin de la fe en creencias. Y se mira la rea lidad humana de
manera resentida y escptica conforme a la deses.. tabilizacin provocada por los maestros de la
sospecha, hoy generalizada hasta lo tpico: todo es montaje, manipulacin, utili zacin del otro,
enmascaramiento y propaganda, a la que se han aadido el mundo sin pautas de Marcuse, la revolucin
sexual de Reich, y la realidad sin dentro de Lyotard.
Uno de los males de nuestro tiempo es el hecho consumado de que muchas expresiones cientficas
(incluidas las de las ciencias humanas) se han convertido en tpicos en el habla de la gente no
especializada, que las emplea genricamente sin precisin r:
previsin de su alcance. Es como si en los bares, en vez de tapas se sirvieran frmacos sin calcular sus
contraindicaciones. As las reflexiones y teoras sociolgicas, filosficas, antropolgicas yi psicoanalticas
de autores especializados y poco accesibles al p blo, se han convertido en moneda corriente que mina
todas la convicciones (incluso las ticas) al convertirse en sistema de ferentes casi nico para el pueblo.
Los afectados por aquella forma depauperada de <(tener fe1 suelen adoptar una de las siguientes
actitudes: unos dan el j a la pura increencia y en algunos casos se hacen fanticos de anti-fe, y no
pierden ocasin de exponer animosamente en libros, y TV sus argumentos no demasiado especializados
(ignorantes de las lenguas originarias de los textos que analizan y ciados todava en las crticas y
mtodos, hoy superados, de la t loga liberal del XIX); otros quedan en una bsqueda dubitatiV de
certezas o de algo ms vivo y fuerte que su simple creenc tradicional y conformista; y otros finalmente
buscan pruebas jetivas que acaben superando su resistencia a dejarse persu
Es de lamentar que la bsqueda esperanzada de los segundo recurra a las obras de los primeros, que
confunden todava m sus ideas, mientras que las investigaciones actualizadas y comP tentes de los
exegetas bblicos (impuestos en filologa y en queologfa) les siguen siendo desconocidas, aunque se
hallan traC cidas y a la venta lo mismo que las de aqullos, aunque no en vips ni en las libreras de barrio.
Los terceros, que adoptan la poco razonable (!) actitud cartes na de dudar de todo lo que no conste como
cierto, se instalan su resistencia a creer hasta que no encuentren pruebas objetiVa y absolutas que les
obliguen a ceder. Mas tales pruebas no existe
El acceso a la fe
159
j en las ciencias ms rigurosas, sino que hay siempre un ltimo paso opcional (certeza libre de los
filsofos) en la aceptacin
de una hiptesis y de su demostracin como vlida. De hecho el .discur5o cientfico nunca habla de
certezas sino de alto grado
de probabilidad.
Dada la constitucin del mundo real y la naturaleza de la percepcin humana y de su modo de
transmitir/recibir informacin, no puede haber ningn conocimiento absoluto ni absolutamente
cierto sin la intervencin de un acto no puramente intelectual de aceptacin, como ya se ha dicho al
comienzo de esta obra. Todo
proceso de reflexin acerca de la existencia o los modos de existir y de mostrarse algo incluye al final u
acto de adhesin suasoria. j3jcho de otro modo, para pasar de un estado de duda real y.seria
al de certeza ha de asumirse la alta probabilidad de los argumentos cnocidos y considerar eliminables

otros argumentos en contra que
gocen de probabilidad menor. El modo de conocer humano nunca
puede abarcar la totalidad de los factores que intervienen en un fenmeno ni situarse a la vez en todos los
puntos de vista posibes, de modo que excluyesen absolutamente la mera posibilidad h jde- otros
significados y de otro modo de plantearse y de configu4 rse el fenmeno estudiado, pero la probabilidad
de estos modos Jede llegar a ser mnima, por lo cual puede prescindirse tranquil rnente de su
improbable posibilidad y dar el asentimiento a altamente probable. As se procede en las ciencias.
:4)iy naturalmente, si en conocimientos materiales y de realidades tasi inmediatas ha de procederse as,
acerca de lo divino y de su
,in real o supuesta en la historia humana (tngase en cuenta
e el Dios bblico, y ms aun el neotestamentario, no se presenta
no una abstraccin filosfica, sino corno un agente vivo y conto en los destinos humanos) resultar
imposible obtener prue objetivas absolutas, as que o se renuncia definitivamente a
der alguna vez adquirir fe, o se abandona aquella actitud posi: a ultranza, que no es vlida ni siquiera en
las ciencias.
Y habra que determinar, adems, la naturaleza de la prueba,
S si se piden manifestaciones palpables de la existencia de , en realidad se estaran postulndo
teofanas o fenmenos
y taumatrgicos. Pero de ellos siempre se podra seguir
-_.ido pues no entraran dentro del encuadre de la razn cientfiy adems el mismo Jess afirm
resueltamente que tales signos se habran de dar ni de exigir (Mt 12, 38ss).
Y silo que se piden son razonamientos filosficos que generen
Certeza absoluta, ya que no se trata de la experiencia (extraor
.
-.
El acceso a lafe 161
dinaria y taumatrgica), siempre se podra objetar que se trata de ideas abstractas relativizables, pues todo
argumento filosfico demostracin lgica obedece a un enfoque determinado por escuela (no hay una
filosofa absoluta) y vale tanto, no ms, qu los Frincipios metodolgicos (de escuela o de lgica e,, ral)
de los que parte. As que cualquier argumentacin fiIosfjca por slida que fuere, podra ser relativizada y
cuestionada su fuer za probativa desde otra etnia, otro tiempo, otra escuela y otro supuestos
metodolgicos. Para ir organizando lgicamente el mu do, tales argumentos pueden valer, pero nunca
podran generar certeza de una conviccin religiosa que fundamente la existenci toda, que es lo que se
busca.
Parece como si lo que se buscase fuese hallarse la conviccifl ya mgicamente instalada dentro, sin haber
tenido que optar po ella. Y esto es imposible. Hace falta una ltima decisin cognitiv que sera el acto
ltimo-prximo a la fe, por el que un sujetQ se resuelve a superar de una vez sus limitaciones
connaturales vigenciales.
Con ello no se quiere decir que no haya de haber una motiv. cin concreta para ello, pero sta no ha de
tener (ni puede tenei la estructura de una demostracin cientfica. Por ejemplo bastara ver que no es
posible que las consecuencias del discurso de Jesi y de la obra inmediata posterior de Cristo, tan eficaz
para ti mar el mundo de entonces y los modos de sentir y de reacciona, de tantos hombres
milenariamente, hasta hoy cuando sigue todavfa tan activa la interpelacin evanglica para tantos (aunque
no para todos), se hubieran producido sobre una base de creencias popu lares o en virtud de un discurso
puramente humano y de una p:, sonalidad carente de formacin filosfica y de nociones jurdic4 romanas.
Un discurso que adems haya sentado los principios ir sanos, humanitarios y claros de justicia, para la
promocin hombre, y que todava hoy las ideologas que han ofrecido aL salida prctica al hombre (de la
opresin del poder y de la explo tacin): la democracia y el socialismo terico, perpeten esos 1...- mos
principios de base. Este razonamiento no es una argumenta cin cientfica ni filosfica en forma, pero es
bastante convince1t te; por lo menos obliga a reflexionar acerca de si al desechar mensaje cristiano no se
est rechazando la verdad acerca d hombre.
Naturalmente, con la admisin fra y distante del grado probabilidad de una serie de argumentos acerca
de realidades trascienden al hombre, todava no hay fe.
-
Y es que, hay que tener muy en cuenta tambin, que ni siquiera l raciocinio puramente lgico se halla
exento de emocionalidad (es lo que Lacan ha calificado de mauvaisefoi de la science). Hay momentos
afectivo-volitivos subconscientes e imperceptibles a simple vista que hacen aparecer a una luz
determinada enunciados y realidades y que, obedciendo a rechazos y fijaciones acontecidas en la

infancia, predisponen y condicionan al sujeto en la captacin de unos aspectos, perfiles, posibilidades
determinadas de las realidades (tanto en el caso de sujetos individuales como colee tivos) y entendemos
por realidades las situaciones, posibilidades, relaciones, metas, procesos,.personas y valores, que los
sujetos encuentran y manejan en el curso de su praxis (que es su mismo existir).
Antes que las sensaciones orgnicas, antes que las estructuras b, todava menos la esencia de esas
realidades que se le van
resentando en su praxis, el hombre percibe los aspectos ampliamente estticos de las cosas: el
gusto/rechazo que le produen, su deseabilidad, su belleza, su elegancia, su posible utilidad,
lo contrario. Es decir, que son valores y resultantes de conjunLo, y no sensaciones orgnicas ni

menos an, materia, lo que iea1mente y de modo inmediato y espontneo se va conociendo; n
impresiones axial/esttico/emocionales las primeras sensacioiies que bombardean a los sujetos en su
continuo contacto con
mundo prxico2.
Y hay adems otro conjunto de factores todava ms subjetiva, profundos que emergen desde la base
inconsciente del psi uismo, que ya no son ni orgnicos, ni estticos ni intelectuales
nunca dejan razonar a la pura razn objetivamente. Se tata de las cadenas smico/simblicas que
dinamizan la VICS
(vida inconsciente), que no es totalmente arbitraria, sino que iene su lgica inmanente y, sobre todo,
que se halla en contacto
Iptermitente con la realidad en s por su vertiente ltima todava lO diferenciada en sentidos
orgnicos y razn que hemos denominado radical.
Naturalmente no pueden los sujetos dejarse llevar de impresiones, emociones ni smbolos de la vida
inconsciente aunque todo Clio influye y constituye un trasfondo cognitivo suplementario en SU acabar
de comprender su mundo, pero un conocimiento cien- 4 tfico puro, que es por otra parte abstracto y
formalizado en mode z
Racionalidad y afectividad
los matemticos, de la infraestructura material del mundo, tampoco sirve en absoluto para la vida ni individual ni
colectiva.
Para conocer adecuadamente las realidades/situaciones que afectan al sujeto ha de discernir cuidadosamente, en un
maduro proceso de reflexin, los papeles que desempean en su mundo o estar-en-realidad las sensaciones, las
emociones, los valores, los smbolos (a veces arquetipos de tipo jungiano) y las funciones prxicas que las
realidades desempean en su vivir. De todo ello y del papel de cada uno de tales componentes de su compleja
percepcin del mundo real (sin prescindir de ninguno de ellos, como hacen las ciencias) puede y debe el sujeto
obtener orientacin, informacin y pistas: un mundo de sencasiones orgnicas y de cosas inertes en su facticidad
(convencionalmente percibida, por otra parte) no le sirve para mucho, y menos para hallar sentido a su existir.
Hay otra instancia en esta reflexin complexiva de los factores del conocimiento real y es lo que hemos llamado preconcepto bsico que capacita la mente para conocer intelectualmente y reconocer, identificar y juzgar los objetos.
Nada se podra identificar ni ubicar lgicamente si no se hubiese implantado en el trasfondo mental y cognitivo de la
vida psquica un sistema preconceptual, cuyo germen y base es el lenguaje, en el que se funden aprendizajes,
tradicin, informacin y experiencia vivida. La verdad de un conocimiento, su supuesta adecuacin que no es
tal, cf. Iteracin y conocimiento II, cap. 4, 8Oss, resulta de la integracin del material bruto de experiencia
prxica en los alveolos de ese sistema preconceptual.
Por ello siempre que se conoce algo como verdadero o como clsicamente bello y profundo se tiene la sensacin
concomitante y envolvente de que se ha contactado con algo sabido desde siempre. Es lo que Agustn experiment
cuando dijo aquello de verdad tan nueva y tan antigua Qu tarde te he conocido!. Y es porque al conocer una gran
verdad existencial todo el sistema preconceptual se activa de nuevo y se proyecta masivamente sobre el contenido de
experiencia, de percepcin o de reflexin actual. Esto evidentemente no sucede con el conocimiento de verdades
cientficas que dejan completamente fro, salvo si de alguna manera apuntan a una comprensin del universo nueva
o ms amplia y honda.
Y tambin, por ello, no hay cumplido conocimiento de una verdad y ms si se trata de una verdad existencial y
totalizadora sin haberse llegado a meter comprometidamente en ella.
El acceso a aje 163
Desde fuera, desde un examen escptico (en sentido literal de observacin distante: skptomai), no brota en el
sujeto la conviccin suplementaria que acompaa a la verdad al ser conocida como tal, donde y cuando todo
encaja.
Por eso en la Sabidura (7, 27), sta se muestra como conocimiento abierto, ms all de s mismo, a un dilogo de
amor con la fuente de la misma (Dios se ofrece como amigo de los hijos de los hombres). La sabidura bblica no es
un conocimiento ms, observado, calculado y distante, como ha de ser el conocimiento cualificado, no vulgar, sino un
abrirse cognitivamente del todo (del sujeto) al todo (de la fuente del ser, del conocer y del actuar constructivo y
orientado), para dejarse transformar por ello. Y esto mismo le sucede al filsofo cuando tiene la vivencia de estar
descubriendo con su sistema su parte alcuota de verdad.
El desvelamiento de la verdad en una experiencia y para una mente capaz de comprenderla no es nunca fro ni deja
indiferente, sino que compromete a salir de lo que no era verdad, o a lo sumo a medias.
Cuando desde todos los supuestos dichos un sujeto se encuentra en el borde de la verdad, trasciende los puros
razonamientos y las dudas metdicas y se ve impelido o ticamente obligado a saltar sobre su propia sombra
(sombra de relativizacin y de parcialidad, de ventajas secundarias y de clculo); si da este salto, encuentra la
emunah o seguridad de la fe, que no puede basarse nicamente en argumentos filosficos, cuyo efecto es
psicolgico y a lo sumo preparatorio, sino en la aceptacin de la oferta que hace la palabra. Una palabra que se
admite o a la que se da crdito porque aparece como ms que humana (por su coherencia, su poder de esclarecer o
la calidad moral y psicolgica superior de quien la emite).
Toda otra va: una tradicin filosfica o una teofana particular, habra sido o demasiado humana o demasiado
divina y por lo tanto perturbadora y siempre cuestionable una vez pasada la impresin (hasta el mismo Jess
excluye la concesin de tales signos demandados por sus contemporneos; Mt 12, 39 y Jn 4, 48; y san Pablo insiste
en lo mismo en 1 Cor 1, 2lss: ...es por la locura de la predicacin [palabra] por lo que ha tenido Dios a bien salvar a
los que crean. Mientras los judos exigen signos y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos...).
Mas no era slo Pablo, sino que ya antes la palabra de Jess de Nazaret resultaba incontrovertible. Y ello tanto por su
coheren L
cia interna y su acierto en desvelar e interpelar lo ms hondo y nuclear del corazn humano, como por la vida y las
obras de quien la profera. Pero, por muy vlida que resulte, hay que recibirla como tal, y este asentimiento es ya un
acto libre en una opcin entre las medias verdades cuando mucho y las inseguridades del discurso intramundano
y la certeza esclarecedora del mensaje ofrecido por una persona tal.
Ahora bien, tal aceptacin trastorna los critrios consabidos de la mundanidad y supone un paso abrupto del no ser al
ser de una transformacin radical. Y entonces se acaba de comprender su verdad intrnseca.
Los razonamientos filosficos previos, que no llegan a demostracin, ni las conjeturas existenciales y apreciaciones
de valor anecdticas, no sirven todava; por eso es abrupto el paso que hay que dar al abrirse a la confianza
(pstis) en la persona/palabra de Jess.
Se puede, en medio de un mundo lleno de montajes equvocos y de personalidades equvocas (un mundo que parece
ser todo l un montaje de mentiras consabidas y aceptadas en la complicidad de personas insinceras y
manipuladoras), apreciar la limpieza exigente y al mismo tiempo modesta y comprensiva de la figura/presencia de
Jess en la historia humana. Mas hay que resolverse a dar dos pasos ms:
1. Situarse en una actitud desprejudicada de enfrentarse con la vida concreta en el mundo (entendido incluso como
universo) desde la propia consistencia personal, singular y concreta de un yo solitario que busca
insobornablemente lo verdadero y slido en s, ms all de los razonamientos y las ideologas.
Habra que adiestrarse y aprender a vivenciar la propia entidad personal de uno mismo, dinmica e indigente de
certezas, librada de ideologas y de intereses sectoriales, y as sentirse libre para todo (pues sta es la base
psicolgica de la libertad). Entonces ya no le parecera al sujeto ir a dar un salto en el vaco al abrirSe
confiadamente a la oferta de Jess, densa en verdades humanas y en promesas trascendentes a la praxis limitada del
mundo (el Reino).
2. Ceder en la actitud crtica, a la moda del tiempo, por lo general demasiado rgida y restrictiva de las posibilidades
humanas, en sus escasos criterios consabidos, y admitir la posibilidad de comunicacin con esa instancia
absolutamente fiable que ofrece y que interpela. Y el nico precio que exige al ofrecer es dejar
se trasformar por ella en virtud de un dilogo en amor (transformar en algo muy superior a lo que se ha venido
siendo; eso siempre y en todo caso).
En ltima instancia se debera hacer la prueba de aceptar, de soltar amarras, para ver lo que sucede, pues lo que queda
inmerso en la mundanidad vale muy poco la pena para que se pierda aquella otra posibilidad ofrecida.
No ceder en actitudes rgidamente crticas y mundanamente estimadas como suele sucederles a los filsofos hace
imposible la flexible amplitud de mente, suasoria y optimista, para admitir la posibilidad siquiera de una interpelacin
y de una oferta de justificacin y de mayor claridad de apreciacin cognitiva.
No quiere esto decir que la actitud ideal sea la de una blanda credulidad bonachona, pero s que ha de abandonarse el
encastillamiento en los limitados mrgenes de una lgica y una esttica
epocales e intramundanas. Algunos, para dar aquel salto abrupto, han de superar hasta las vigencias de su tiempo,
que siempre
son limitativas y sesgadas hacia un aspecto u otro de las cosas. A otros les parece que sera demasiado bonito
reconocer la
posibilidad de una instancia divina personal e indulgente. Pero tampoco tienen razones para negar, en medio de tanto
mal (para Cioran todo es mal), una nica posibilidad de bien trascendente
al mundo. Una pedagoga religiosa equivocada les hace inadmisi. ble un dios que permitiese tanto mal en el mundo4.
Empezar a percibir esta ltima posibilidad de oferta gratuita
del mayor bien y de que sta se halla tan a mano como es una opcin libre (que colocara al sujeto muy por encima
de los bie nes condicionantes del mundo humano); tratar de vivenciar la interpelacin que le llega, a pesar de su
entorno ambiguo, y querer superar ste para acabar de ser libre para ver las cosas como
son y hacerse con las claves del sentido de la vida, es haber llegado al umbral de la fe.
No se trata de asimilar ninguna filosofa aunque algunas veces las autoridades hayan apoyado oficialmente alguna
filosofa, en las turbulencias ideolgicas del siglo XIX sino de decidirse a tomar en serio l( interpelacin de una
persona.
La distensin experimentada y la sensacin de estar pisando
suelo firme, al decidir responder a la oferta, facilitarn el paso de irse abriendo cada vez ms al dilogo y a su
interpelacin. Y ello Se har tanto ms fcil cuando se perciba que esa oferta/interpelaCln no se hace principalmente
a los selectos/justos (como sucede
en todas las religiones e ideologas) sino a los perdidos y pequeos, cuyas fuerzas se suponen nulas.
El Dios (neotestamentario) que ofrece e interpela no es un dios esotrico, oculto tras las nubes del Horeb,
ni un numen de clan, protector de sus escogidos adeptos, sino el padre que trata por igual a justos y a
pecadores (Mt 4, 45; Lc 6, 34), el Dios cercano y familiar que nunca discrimina a los hombres como
justos y como pecadores, pues sabe que todos son pecadores pero tambin que todos pueden llegar a
ser justos si le escuchan y secundan sus preferencias (y ms que justos, hijos).
La nica condicin para ser elevado a la slida seguridad de la fe (hypostasis segn Heb 11, 1) es
reconocerse radicalmente pobre y desnudo de todo .bien real y de toda fuerza eficaz (segn la
expresin de Ap 3, 7: miserable, desnudo y ciego) y caer en la cuenta de que se viene dando a la vida
una orientacin de pecado. Y por pecado se entiende los duros juicios sobre los otros y la
apropiacin egosta del derecho a poseer yio a dominar ms que los otros, o a gozar de la vida
privilegiadamente, incluso a costa de los otros. Es decir, que el pecado bsico del hombre en general, el
que ms de distancia de Dios, es vivir instalado en la mentira y el orgullo.
Y es cosa muy seria que la propia personalidad y la propia vida hayan sido una mentira. La ms
incompatible con la verdad divina es el montaje de valores irreales y de apariencias seductoras (y
explotadoras de los dbiles y crdulos) que es el mundo, y por lo tanto, el creerse alguien o algo en
virtud de la situacin adquirida en tal sistema de inconsistentes montajes (y no exceptuamos los ttulos
nobiliarios que en antao tanta entrada tuvieron entre cristianos y en los mismos recintos sagrados).
3. Fe y mundanidad
El gran paso hacia la fe verdadera consiste en aceptar la verdad de la propia situacin mentirosa en el
mundo y la verdad de la propia desnudez de bien y de energa para el bien; avenirse a reconocer y a
asumir la equivocacin que ha podido ser la propia existencia.
Suele decirse coloquialmente que alguien se halla encenagado cuando se da a los placeres sexuales y a
las irregularidades administrativas (por lo general a ambos excesos a la vez), pero es injusto e hipcrita
hablar as: el verdadero marasmo que detie
El acceso a lafe 167
ne, apega y bloquea las posibilidades de dilogo con Dios es la conciencia de ser alguien y ms que
otros. Y si un sujeto se
tiene de hecho por ms justo que el mismo Dios, pues juzga lo que ste debera haber hecho para evitar
el mal en el mundo, entonces comete el enigmtico pecado contra el Espritu santo (Mt 12, 32). Es
significativo que en el nuevo testamento (en el Pentateuco no se le menciona) nunca se califica a la figura
ms o menos iranizada o helenizada del diablo de lasciva ni de violenta,
sino de seductora y de mentirosa (padre de la mentira). Y es que todas las dems irregularidades de la
conducta se producen o facilitan desde la mentira en y de la que cada uno vive.
Si todo ello es as, la fe no es ni un sentir, ni un adherirse mentalmente a ciertos dogmas, ni pensar
segn unas tradiciones,
ni menos profesar una creencia en seres fantsticos, sino respuesta a la gratuidad providencial de una
instancia personal que se transparenta en la naturaleza, en la historia y en la propia bio grafa incluso a
travs de lo que mal sucede. Hay que recalcarlo
una vez ms: el Dios de la fe es una instancia personal esencialmente dialogante, que ofrece antes que pedir. Y si pide es para
los pequeos, no para s.
La sentencia de que el justo vive por la fe (Rom 1, 17; Gl 3,
11) significa que nadie es justo sino por y en la fe, y que la
base para vivir como justo y toda su identidad social y tica se centra en la religacin viva y ldica con
el amor dialogante que es Dios, manifestado y abierto por Jesucristo, y que se va realizando y reforzando
en el Espritu santo.
Las metas, las motivaciones, los criterios de valor, la sensibilidad social y las expectativas trascendentes
del justo (que es simultneamente pecador, no como en el judasmo, que distingua radicalmente uno
de otro) se nutren de la fe, es decir, estriban
y apuntan en y a las cosas que se esperan (t elpidsomna) y que no se ven (t ou blepotnna, de Heb
11, 1), que le orientan
vitalmente para tratar mejor a las que se ven y desenvolverse mejor en su tupido entorno de presencias
sensibles.
Es muy sorprendente el hecho de que quien se centra nicaL mente en las cosas que ve, las trata peor
que quien s halla conectado por la fe con las que no se ven. Es decir, que la fe no aparta de la tierra
(entendida como el mundo de las necesidades
materiales humanas), sino que la fe genuinamente vivida remite a la tierra con urgencia y dedicacin,
mientas que los que no
tienen fe (o esta fe) y se centran en la tierra, suelen actuar in Just y parcialmente (hasta en la gestin de
bienes pblicos)5.
El acceso a taje /69
Todo sucede como si las cosas que se ven (las necesidades los beneficios y los procesos de produccin y de
gestin, y SU productos) careciesen de claves propias y stas perteneciesen a la esfera de lo que no se ve, a la que
slo tienen acceso los que se abren a la fe, en una visin complexiva y total de todo cuanto existe (se vea o no se
vea)6.
No deja de ser aparentemente paradjico este fenmeno de que.
quien parece distanciarse ms de los asuntos del mundo, se haga ms capaz de apreciarlos y de gestionarlos
adecuadamente, mien J tras que quien se empoza en la esfera de lo sensible y terreno no
atiende del todo al bien general y huye de las necesidades humanas, buscando evasiones en una esfera irreal de
fantasas de poder o de brillo social, y en todo caso en la esfera del cumplj , miento subjetivo de deseos, tambin
fantaseada. No les vale ser positivistas cientficos o materialistas dialcticos para atenerse a la marcha adecuada de
los procesos econmico-polticos; la fantasa y el deseo son ms fuertes que sus buenos propsitos sociolgicos y sus
promesas electorales. Aqu lo que se plantea es un problema ya psicoanaltico.
Y es que aquellos que ms parecan distanciarse del mundo en realidad se distanciaban de las fantasas y de los
deseos que alimentan el estar mundanizado en la irrealidad del mundo. Hoy da en ningn creyente autntico cabe
la idea de abandonar a los dems hombres y sus graves problemas dentro del mundo (ni siquiera el ideal
contemplativo puede desentenderse actualmente de estos problemas de los hombres en el mundo).
A estas alturas se nos abre y plantea la cuestin, que no podemos marginar, de las relaciones entre la fe y la tica.
Como se ha visto en la nota 5 las comunidades cristianas han sido capaces de mantener sanamente vigentes los
contenidos de la fe durante siglos, pero no lo han sido tanto de vivir conforme a ella y practicar lo que esa fe urge en
primer lugar como lo ms bsico.
No deja de ser paradjico que en la edad media tuvieran a los :
ojos del pueblo mucho ms valor las peregrinaciones y las cruzadas o la reivindicacin del patrimonio de san Pedro o
de algn monasterio, que el amor al prjimo y especialmente a los pequeos; ms importancia el aplastamiento de
los Albigenses y la fidelidad conyugal, que la comprensin y la apertura al otro... Y lo decimos explcitamente aqu
porque ahora y en el futuro siempre tendr la Iglesia que luchar contra faltas de perspectiva evanglica en la prctica
de las relaciones humanas y el peligro de heteropraxia amenaza siempre.
El cuidado y los lmites de la ortodoxia han estado evidentemente ms claros y definidos que los de la ortopraxia.
A largo
plazo es ms grave el deterioro de los contenidos tericos de la
. fe (como lo ha demostrado el casi imperceptible desenfoque me. dieval y escolstico hacia la teora de la
predestinacin que fue
recogido por Calvino), mas a medio plazo son los desenfoques de
los valores dominantes en la praxis, los que minan .la capacidad
de fe del pueblo llano.
j Al pueblo llano aconsejaramos que cuando se tengan dificul tade para admitir/comprender ciertos dogmas de
fe (que en algunos casos se suponen existir y no hay tales, como en el caso de la demonologa), no insistan en aquel
enunciado que se les hace dificultoso y se centren ante todo y sobre todo en la persona y el discurso de Jess e
insistan mucho ms en practicarlo que en comprender las sutilezas tericas de ciertas formulaciones dogmticas,
cuya definitiva comprensin en su frmula actualsolo los especialistas pueden realizarla.
Hay que tener en cuenta que la filosofa grecolatina ha penetrado a fondo en la teologa cristiana (y ello fue
necesario en aquelbs siglos de hundimiento del mundo antiguo) y ha elaborado y bruido conceptualmente de tal
forma los contenidos de la fe en su formulacin oficial, que los ha hecho poco accesibles a la simpie comprensin
popular de los no iniciados en aquella filosofa.
Para estos no iniciados es mucho ms prctico, en lugar de

sutilizar sin el instrumental filosfico correspondiente, tratar de
, dialogar con Dios y de aceptar sus ofertas, que ponerse a discutir
con los telogos. Y sobre todo, fiarse de Jesucristo, contactar exis, tencialmente con su persona y regirse en la praxis
social por su
palabra.
NOTAS:
1. Hay que tener muy en cuenta que incluso la lgica que parece tan Universal y tan abstracta dimana de un tipo
tnico y de un espritu de poca O de rea geo-cultural. Los estudios antropolgicos y etolgicos van descubnendo que
los principios lgics de cada cultura son relativos a la misma y que la concepcin de los argumentos y del mismo
carcter y validez de sus pruebas se conciben de modos polarmente distintos de un pueblo a Otro, de una poca a otra
y de un lugar a otro. Incluso ha de tenerse en Cuenta que la lgica (supongamos la lgica griega) ha sido deducida por
los filsofos griegos o helenizados de las estructuras de su propia lengua, asi que es relativa y slo puede convencer
del todo a los grecoparlantes o
i
a aquellos pueblos cuya mentalidad se haya formado al hilo del uso de Una lengua indoeuropea y no a otros (chinos, mayas o
bantes, por ejemplo).
Sera el colmo del etnocentrismo y de la injusticia dar por sentado que slo vale la lgica occidental, calcada de la estructura
gramatical y sintctica de la lengua griega. Otras lenguas y sus lgicas correspondientes tambin pueden ayudar a descubrir, incluso
con ventaja, otras conexiones, estructuras y aspectos de la realidad objetiva. Y en especial en el supuesto, que nosotros adoptamos,
de que es la lengua la que estructura la realidad percibida y no al contrario.
Puede comprenderse finalmente que sera demasiado escaso fundar la solidez de una fe en lo absoluto en la relatividad de una
lgica.
2. En cuanto a la cuestin de lo inmediato en la percepcin del mundo es tambin preciso distinguir una serie de trminos de
mayor a menor cercana a la conciencia del sujeto.
Evidentemente, lo ms cercano e inmediato no son las sensaciones orgnicas ni los estmulos materiales del entorno sino: 1.0 esfera
de vivenciacin, 2. la praxis en la que el sujeto se halla implicado en su existir, 3. imaginacin asociativa, 4. emotividad, 5.
lenguaje, 6. informacin previa a la experiencia, 7. intuiciones de valor, 8. sistemas de referentes, 9. redes de comunicacin
interpersonal, pues se vivencian de modo ms inmediato e intenso las relaciones interpersonales por ejemplo los enunciados que
stas nos dirigen que las cosas.
Y en esta red de instancias previas es donde las sensaciones orgnicas se alojan para convertirse en cosas, cosas inteligibles,
identificables y localizables en el mundo real de cada uno (individuo o sociedad). Para una explicacin ms extensa consltese
Interaccin y conocimiento II (1988), 5lss.
3. Lo ms sorprendente del discurso de Jess (sea jesunico, sea remodelado por los evangelistas) es que nunca olvida al hombre, a
diferencia de los discursos de los mstjcos y de los dems fundadores de religiones. En ningn momento se pone a dar informacin
metafsica acerca de la divinidad, ni siquiera acerca del culto que le sea debido (como Moiss, Zaratustra, Confucio o Mahoma),
ni legisla como algunos de ellos, ni exhorta (como Buddha) a ejercicios ascticos y eucolgicos para acercarse ms a lo divino, slo
el amor y la misericordia acerca a la vez al hombre y al Padre.
Nada sabe en su discurso a ideologa, como sucede con todos los dems fundadores de religiones; ni siquiera da las apariencias de
fundador (en todo caso viene a aclarar cmo ha de cumplirse la voluntad del Padre expresa ya en la ley).
A s mismo no s define como nada singular. No necesitaba encasillarSe en ninguna categora humana o histrica. Probablemente lo
ms que hizo fue calificarse como Hijo de hombre que vena a inaugurar la ltima etapa de la historia y a abrir el Reino (del
Padre, no suyo) a todos, dado el esfuerzo incondicional que el Padre ofreca para salvarlos a todos. Jess parece no considerarse ya
dentro de la historia y sometido a categoras cultura
El acceso a la/e 171
les, como todos los dems fundadores, sino al final. Lo cual no quiere decir que considerase el final como
inminente (Mc 13, 32 y Mt 25, 13).
Todo ello confiere al discurso de Jess el sello de lo divino y suprahumano. Entre otras razones, aqu expuestas, no
cabe en cabeza humana que un enviado para revelar al mundo las realidades divinas pasase sobre tomas que tanto
preocupan a la humanidad tan en silencio (ni siquiera cuando iba a ser el fin o si eran muchos o pocos los que se
salvan: Lc 13, 23s). Qu ocasiones, para un puro .hombre, de exponer toda una cosmogona mtica, dej pasar Jess!
Y es que Jess no estaba dominado por una pura mente humana (tuviera o no conciencia en los comienzos de su
mesianidad).
Tambin es llamativo que en su boca no aparezca un solo mito (que hasta Platn utilizara). Ms bien su discurso
adolece de cierto prosasmo prctico, que nunca abandona el plano de la cotidianidad humana.
En lugar de mitos frecuent Jess sus parbolas que sobre la base de escenas y situaciones complQtamente
cotidianas y caseras, abre en fulminantes interpelaciones al oyente, la exigencia y la posibilidad de una
transformacin radical de enfoques, actitudes y conductas.
4. Una pedagoga deficiente ha hecho a muchos creyentes incapaces de comprender el misterio del mal en el mundo,
y ello cuestiona lgicamente la bondad trascendente de Dios. Se ha presentado al Padre como a un
hombre demasiado blando (cuando no excesivamente severo e incomprensivo, lo cual, junto con lo otro le hace
aparecer como arbitrario), y se ha
mantenido una excesiva sensibilidad al dolor fsico (La peste de Camus),
y no se ha considerado ni por un momento la posibilidad de salvacin por el dolor y el haber padecido la injusticia de
los grandes de este mundo, siendo tan numerosas y explcitas las menciones del discurso de Jess a la ventaja que en
este sentido tienen los pobres y oprimidos socialmente;
w como si para ellos, su injusto estado de postracin social y econmica supusiese, en principio, una salus per se.
Es ms, con una sensibilidad muy ajena al evangelio, los cristianos bien- pensantes del antiguo rgimen y de ahora (y
cuanto ms integrados en las Iglesias, ms) suelen seguir considerando a los ignorantes y no practican-
tes como gente empecatada y fuera de todo camino de salvacin. Y esto no es en absoluto lo que dijo y
demostr Jess con su modo de actuar y de relacionarse con publicanos y prostitutas, sino ms bien la tica de las
grandes familias sacerdotales de Jerusaln y de la ortodoxia farisea.
5. De nuevo nos enfrentamos a otra deficiencia pedaggica de las comunidades de creyentes, que no han formado
intensamente su conciencia en el altruismo por encima de todo inters particular (y en un altruismo
activo y eficaz). As los grandes de los estados cristianos han procedido durante toda la historia desde que hubo
grandes en las comunidades. Cristianas_ de tal manera, que han escandalizado a los pequeos y a otro tipo de
grandes (los pensadores e idelogos) hasta crearles serios obstculos para la fe. Ver la Carta de Santiago.
Aquellos grandes aristocrticos y latifundistas no se haban abierto a la fe genuina y operante ni al Dios dialogante
y demandante de total amor
a los pequeos. No parecen haber sido justos, pues no vivan de la fe, sino para s mismos en su mentirosa vanidad social,
constantemente inclina.. da a la violencia (incluso el Derecho convertido en instrumento de violencia social), con tal de conservar
sus privilegios y latifundios.
Mas la responsabilidad histrica de este escndalo de los pequeos sigue pesando sobre las Iglesias (incluidas la bizantina y la
copta) que debieron urgir por encima de todo el unum necessarium del amor a los prjimos (y a los ms pequeos en especial).
Los turbulentos acontecimientos de cambio de etnias y de estructuras estatales que agitaron todo el occidente y los pases ribereos
del Mediterr.. neo occidental podran explicar el despiste de la Iglesia latina, pero esto no sucedi en el Imperio romano de oriente,
es decir, en Bizancio y Egipto; una vez estabilizada la cristiandad occidental y el Imperio franco (carolingio) desde el ao 800,
tambin se pierde el control de la orentacin del pueblo creyente y ya no tiene otra justificacin que la debilidad humana.
Y es una asighatura pendiente de las Iglesias todava, sta de conseguir que todos creyentes y practicantes den por encima de todo
importancia decisiva al amor a los pequeos. Hasta ahora se ha insistido ms en la pureza de los contenidos de la fe y en la
configuracin del culto, pero no tanto en los comportamientos pblicos y sociales, para que fuesen cuando se ejercan por
creyentes conformes a la lnea que absolutamente recorre todo el evangelio. Y cuando una Iglesia se autotitul evanglica
olvid todava ms esta exigencia evanglica y se hizo integralmente burguesa, y todava ms la reformada o calvinista, que se
instal en el ideal capitalista de la productividad e incluso lo teologiz como seal de predestinacin, de modo que los
pequeos, precisamente ellos, quedaban bajo sospecha de predestinacin al mal.
Esta paradoja histrica, el hecho de que los predilectos de Jess y de su Reino puedan ser presentados por una Iglesia cristiana (si se
quiere heterodoxa) a esta luz, indica el olvido en que haba cado en los siglos medievales (todava catlicos) este bsico
enfoque y valor del discurso de Jess. Esto no pone en duda la genuina fe de la Iglesia, sino la dificultad real y perpetua de sacar
todas las consecuencias prcticas y reales del discurso de Jess.
6. Tal vez, con el cambio de los tiempos (no dentro de mucho), el enfoque positivista acabe pareciendo bastante ridculo, todava
ms que el platnico, pues parece ms lgico admitir que la inteligencia puede alcanzar a ms reas de realidad, sin depender de los
sentidos orgnicos, que estos mismos sentidos (enormemente condicionados por la corporeidad), que la fsica actual ha demostrado
insuficientes y casi engaosos para percibir la realidad en s.
En cambio, la actitud positivista de limitar la autntica realidad a lo que se ve (de un modo u otro, directa o indirectamente, por
medio de tecnologa de laboratorio) parece arbitrario y desde luego altamente improbable. Pues de ser as las cosas, significara que
los sentidos orgnicos son tan perfectos que ellos solos abarcan todo el campo de lo real (cuando nos tienen acostumbrados a tanta
ilusin y a tanta paradoja).
Sociolgicamente tiene una explicacin doble tal sinsentido: a) el cansancio que experiment el pensamiento europeo tras tantos
siglos de una metafsica cada vez ms huera y complicada; b) el acceso a las universidades y a la investigacin de una serie de hijos
de granjeros americanos, australianos, neozelandeses y surafricanos (este fenmeno es patente en la psicologfa conductista), que
aportaban su sentido realista un poco craso y sensorial, que para otros aspectos ha sido fecundo, pero que entraaba este nesgo de
confundir la entidad de una obra de arte con sus materiales y.con su cotizacin en el mercado.
Confundir lo que no se ve con lo fantstico y lo irreal es una peticin de principio bastante crasa, sobre todo cuando se perciben
efectos prxicos que no son explicables desde lo que se ve exclusivamente, pues la principal nota de lo real es la eficacia:
producir efectos reales.
En todo caso, dar por supuesto que la realidad se agota en las sensaciones orgnicas supone tal ingenuidad cognitiva que ningn
filsofo o psiclogo del conocimiento puede dar sin ms por vlida y para probar esta tesis hara falta una demostracin tan
complicada que es prcticamente imposible darla (desde luego no es ningn axioma). Pero ya estn las autoridades acadmicas
ocupndose de ir suprimiendo la asignatura de filosofa del conocimiento o gnoseologa de los planes de estudio de algunas
facultades de filosofa (ahora en la enseanza a distancia, por ejemplo en Salamanca).
Parece como si hubiera un inters en altas esferas polticas por mantener a los ciudadanos, incluso cuando quieran pensar
rigurosamente, en una minoridad intelectual o en una crasa ingenuidad materialista.
Antropologa de la moral en su relacin con la fe

1. El hecho tico
Como ya vio Kant, en la fenomenologa de los comportamientos humanos aparece casi
constantemente una nueva dimensin
que no es ni cognitiva, ni esttica, ni utilitaria (ademas por supuesto de la fisiolgica), sino la
que nosotros hemos llamado

practicidad y que el mismo Kant dio a conocer como factum ethicum.
La practicidad constituye el perfil especfico de las actuaciones humanas y se caracteriza por las
tres propiedades siguientes:
deber ser como dimensin orientativa,
intencionalidad desde la autocomprensin del agente-en-situacin,
frustrabilidad siempre posible de la intencin del actuar.
Hay una especie de difraccin cognitiva respecto del perfil de los comportamientos y actos, de
modo que simultneamente y
a veces de modo divergente se percibe, adems de las otras cualidades de belleza, destreza,
salubridad, utilidad (siquiera subjetiva) y eficacia, otra cualitativamente diferente y abarcativa
de todas las dems, referida a la constructividad general (o destructividad)
que el comportamiento o la accin presentan. As, aunque alguien t pueda actuar con destreza en
un acto terrorista o montar un engao
o chantaje con elegancia, no tendra siquiera sentido lingstico
si no es en clave de humor negro afirmar que Fulano fue elegantemente engaado o que
un explosivo estuvo diestramente Colocado, expresiones que los usos del habla permiten
cuando se trata de acciones no destructivas (as tiene pleno sentido decir
que Fulano fue socorrido con elegancia o que la fuente fue acertadamente situada). La destreza del
terrorista o la elegan.. cia del estafador quedan coloquialmente abolidas por la intencin de la actuacin
y por su destructividad. El que toda accin revesti da de valor (en sentido popular no filosfico, lo cual
nos planteara hondos problemas) haya de ser constructiva, constituye su deber ser intrnseco, en
cuanto ticamente apreciable.
Segn este modo le apreciar humano, a los comportamientos y actuaciones no les basta con producirse,
no es suficiente su facticidad, sino que han de producir los efectos esperados (o no producir otros efectos
inesperados por inoportunos). Los objetos reales existen en su facticidad y su mismo existir justifica su
presencia en nuestro entorno, por incmodos que resulten; las acciones no se justifican ni hay que
admitirlas por el mero hecho de haberse producido: han de responder a su deber ser.
Ahora bien, este deber ser no es necesariamente moral, como suelen suponer los tratados de tica
compuestos con mentalidad occidental. En otras reas geoculturales o en otros tiempos algunas
actuaciones, muy crueles y destructivas, tenan que ejecutarse para reproducir un gesto mtico del hroe
(como en las enormidades cometidas en los cultos dema o en los mesoamericanos). Tales acciones
carecan de trascendencia moral, pero s la tenan emblemtica y heroica en los rituales guerreros de
ciertas tribus y en la omophagia2. Mas en todo caso, el sentido y los resultados de la accin humana
aun careciendo de respecto moral nunca han sido indiferentes en su facticidad, sino debidos,
prescritos (como la caza de cabezas o el infanticidio para regular el equilibrio demogrfico de ciertas
tribus de Melanesia) o mticamente cualificados.
En el Mediterrneo, ni siquiera Lucrecio y Epicuro llegan al facticismo tico, hay que llegar al siglo XX
para que autores como Gide o algunos existencialistas franceses (Anouihl por ejemplo) presenten esta
nueva tesis3. Pero el hecho de descalificar la tesis contraria, ya est indicando que tambin estos autores
experimentan un deber ser, aunque en sentido transgresivo (como si dijeran: hay que transgredir las
normas vigentes para ser autntico, es decir, para actuar ticamente). Lo que nadie ha dicho ni
demostrado todava es que se acte como se acte (de modo facticista o fundamentalista) el
comportamiento vale en todos los casos por igual. Casi no es ni siquiera pensable tal tesis, o si fuera
pensab1e no sera posible sentirla en la prctica como absolutamente adecuada a la interaccin humana.
Antropologa de la moral en su relacin con la fe
Parece que siempre se espera y se exige que la actuacin del otro no sea destructiva de los
bienes generales ni de los propios, y sobre todo de la propia integridad o de la propia vida. Hay
un
derecho a ser que todo el mundo siente, al menos respecto de s mismo, como absoluto (el
mismo cazador de cabezas niega sin motivo litigioso el derecho a ser al miembro de la tribu
vecina
de cuya.cabeza se apropia, pero no est dispuesto a negarse a s mismo este derecho). Luego
por lo menos hay un deber ser niversalmente reconocido y que no permite ni valora una
accin que
no lo tenga en cuenta, al menos desde el punto de vista de la vc: tima (y este debe ser se
podra enunciar como sigue: No debe producirse ninguna accin que me destruya):
Tambin se observa que en los enunciados del habla que se refieren a acciones y
comportamientos ms complejos, siempre
se presenta una estructura judicativa de deber/no deber ser implcitamente, al menos desde su
contexto. Si se dice: Los nios
compran golosinas, que aparentemente es un enunciado neutro, ste no se dira slo por decir
en el habla coloquial, no en un formulario para una encuesta o un test, donde ya no hay
contexto, sino o para hacer ver que es un negocio vender golosinas donde suelen pasar nios
en cantidad o con la calificacin higinica o moral de que los nios abusan de la ingestin de
golosinas.
Si el enunciado fuera: El estado exporta ms que importa, tambin se est connotando un
juicio de valor (cuasi tico) acerca del posible mejoramiento de su economa, pues, aparte del
enunciado, siempre es ms rentable exportar que importar, en el contexto de la economa poltica.
La diferencia se ve ms claramente al comparar dos enunciados anlogos; uno bien clsico, casi
tpico: El hombre es mortal, y otro no: Los hombres (de hoy,
en la situacin del habla) mueren violentamente. El primer enunciado no conlieva ningn
matiz tico implcito, es una facticidad
biolgica; el segundo, s la conlieva e implica una desaprobacin del estado de cosas presente
en la situacin del habla.
Tampoco habra que confundir intencin con motivacin ni con justificacin: se trata de tres
aspectos bastante distintos de la actuacin humana, que necesita forzosamente estar motivada
de lo contrario el agente no se movera a actuar en lo ms mnimo, pero cuya intencin puede
ser muy superior a su motivacin, aunque carezca de justificacin, por otras razones distintas4.
Y advertimos esto una vez ms para salir al paso del tpico hoy frecuente de que cualquier
sentimiento espontneo de satisfaccin u obtencin de un efecto gratificante (an no admitido
plenamente) invali 177
Antropologa de la moral en su relacin con la je 179
da moralmente jo bien hecho, por introducir en ello un factor de egosmo. No tiene por qu haber tal
egosmo.
La motivacin es un fenmeno psicolgico y puede darse en acciones adiafricas (es decir, ticamente
indiferentes, como practicar un deporte o comunicarse bien con el grupo, sin otras intenciones, que ya
podran tener trascendencia tica). Pero si la intencin fuera, como dice Freud, dar patadas en las
espinillas y causar lesiones en los contrarios por liberacin de un impulso sdico, la aficin a tal deporte
sera <(inmoral y no estara ticamente justificada, aunque de facto y psicoanalticamente habra una
justificacin explicativa de aquella aficin intensa a tal deporte.
Mas el que la intencin sejustifique ticamente depender del objeto del deseo perseguido, que debera
ajustarse a un deber ser. Por ejemplo, si la agresividad desplegada contra los adversarios no implicase
de hecho agredirles semi-voluntariamente, ms an la satisfaccin de un impulso sdico, sino que se
tratase de ganar a toda costa, la intencin no sera inmoral (aunque no muy perfecta), y estara
justificada, slo el modo de darle cumplimiento sera inmoral y no estara justificado.
Puede, pues, haber intenciones, que por perseguir un objeto del deseo contrario al deber ser
constructivo, viciaran las actuaciones anti-ticamente, y stas quedaran injustificadas (si se realizan slo
en persecucin de ese objeto del deseo), y en cambio puede haber acciones en s no justificables, como
la de matar, que en algunos casos podran justificarse por la ignorancia, la legtima defensa o un falso
criterio de licitud, slo subjetivamente vlido (aunque objetivamente rechazable), como el de los
partidarios actuales de la pena de muerte.
Un agente que conoce sin embargo la injustificacin de su actuacin, por muy tica que parezca ser su
intencin (el bien de la sociedad, por ejemplo), no puede justificar su actuacin, pues sabe que
cualquier comportamiento destructivo de bienes que afectan directamente a un ser humano en su
integridad no tiene proporcin con las ventajas que promete obtener.

Y es en esto precisamente en lo que consiste el progreso tico de las sociedades, en ir descubriendo que
en ningn caso ni por ninguna intencin razonable puede ser justificada una buena intencin
destructiva (ni siquiera en el caso de la pena de muerte).
Conforme las culturas progresan ms se tiende a tener en cuenta la destructividad y peligrosidad de las
acciones bienintencionadas para considerarlas prohibidas si otros han de padecer por
ellas, aunque el individualismo moderno parece haber contradicho este criterio, por ejemplo en el rea econmica,
donde ha prevalecido el derecho al lucro salvaje por encima del bien general o del mal de algunos colectivos
(consumidores, pblico infantil manipulado, parados).
2. Propiedades de la conducta y conciencia
Los comportamientos y acciones humanas han venido presentando desde los orgenes la cualidad genrica de un
deber ser. No ha habido cultura alguna en que las actuaciones humanas hayan sido consideradas como irrelevantes
y sin un perfil de valor, pero este valor no ha sido siempre tico, ha podido ser ritual, mgico, heroico, legal o
esttico. La conciencia de lo moral es bastante tarda.
Lo que siempre ha sucedido es que los actos humanos (individuales o colectivos) nunca se han percibido como
facticidad pura, siempre tenan que responder a un patrn, un modelo o un fin para justificarse. Y a esto llamamos deber ser. Los neokantianos lo convirtieron en una verdadera categora filosfica
de la razn prctica: Sollen.
Incluso en el Israel bblico la aparicin de la conciencia moral fue bastante posterior a la del monotesmo; como en
todas las dems culturas no acababa de estar claro lo que era lo moral en s y se confunda con la transgresin legal
(impureza legal o irregularidad, en pocas ms recientes). Al fin y al cabo, la prohibicin de comer del rbol
significa el comienzo del deber ser, en medio de la total libertad paradisaca, en la mente del
hagigrafo. Y los profetas tuvieron que luchar durante ms de tres siglos para ir iniciando al pueblo en lo que era
bondad moral, que haba de proceder de lo interior de cada hombre y dirigir sus intenciones. Y no acabaron de
conseguirlo. Tuvo que ser la fe cristiana la que acabase inculcando al hombre la total soledad de su conciencia moral
entre el deber querido por Dios y sus intenciones
personales por otro lado: el conflicto entre egosmo y altruismo,
. entre destructividad y Constructividad generales (no solamente para
los intereses del grupo tnico o religioso), y la intencionalidad
Sincera y decidida al actuar.
Ya la Stoa haba llamado la atencin acerca de cmo cada sujeto humano tena que ser constans, es decir,
coherente, sin dejarse
Anfropologa de la moral en su relacin con la fe 81
llevar de sentimientos ni impulsos incontrolados, y cuidar la inte gritas (cuidado de todas las virtudes que hacen la actuacin
humana constructiva, benfica y completa, sin fisuras de debilidad ni de permisividad en sus sentimientos). Naturalmente para ello
el sujeto tena que adquirir conciencia de lo que haca y de cmo lo haca, guiado por una especie de ley no escrita. Era el alum.
bramiento de la conciencia moral. Y curiosamente no en el mbito bblico, sino en el ms delaradamente pagano y tal vez por
eso mismo: la tor era ya un modulador de los comportamientos y no hizo que se sintiera la necesidad de una autonoma tica
personal para juzgar y optar, la cual era urgente crear en el ticamente desorientado ambiente helenstico, cuyos misterios y cuya
mitloga no acaba de llenar a los serios pensadores de la poca. En realidad los ambientes judo y griego (o helenstico) fueron
enormemente diferentes, a causa de su diferente concepcin de las creencias, y en ambos se formaron elementos muy valiosos para
la constitucin de la conciencia tica de occidente, que no habra llegado a ser sin la combinacin de las aportaciones de ambos
mundos (tan diferentes).
En la cultura de Roma sigue progresando la formacin de la conciencia tica pero focalizada hacia virtudes sociales y pblicas:
la pidas, la probitas y la iustitia (la piedad significa entonces exclusivamente la benevolencia y el inters asistencial por los
progenitores o los ms allegados, y la probidad, la honradez econmica en las relaciones sociales y en la administracin de bienes
comunes, pblicos o privados). Pero la creatividad romana se expresa amplia e irreversiblemente para la historia del mundo en el
derecho (y no en la tica propiamente dicha, como hizo la Stoa helenstico-romana, de inspiracin griega). Con lo cual, como en
Israel, los criterios morales para valorar las acciones volvan a decantarse hacia lo extrnseco: la ley.
La gran aportacin del derecho romano fue acertar a regular socialmente los comportamientos y acciones de todos los ciudadanos,
tanto en su licitud como en su obligatoriedad o su libre opcionalidad y su canalizacin prctica, de modo que los deseos o tendencias
de cada uno no interfieran en los de todos, lo cual no suceda en las sociedades antiguas, ni siquiera en la ilustrada Atenas, donde el
amiguismo y los cabildeos forenses de mala ley dominaban la vida pblica. Exista incluso la institucin de los Sykophantes, una
mafia que montaba procesos falsos, para qudarse con lo ajeno judicialmente o quitar de en medio a quienes estorbasen (as muri
Scrates, legalmente asesinado) y no es casualidad que la mafia y la camorra se hayan originado en las dos zonas de Italia ms
helenizadas de occidente (en tiempos en que Grecia estaba sojuzgada por la potente polica bizantina y luego por los otomanos).
El derecho de las sociedades anteriores a Roma era una mezcla de costumbres, ukases imperiales, privilegios de
clase, prescripciones rituales y corruptelas, caticamente amalgamadas, que para nada pretendan tener algo que ver
con la tica y ni siquiera con la justicia. La justicia era una virtud ms que desarrollaban los reyes o los jueces de las
pequeas ciudades-estado de oriente como un complemento saludable del derecho, pero ste mismo no la inclua. El
derecho al servicio de la justicia exclusivamente es una idea romana.
Unicamente el poder poltico y estatal no fue del todo colonizado por el derecho en Roma y sigui siendo cada vez
ms autocrtico (tras un buen comienzo en la repblica, que abort demasiado pronto), pero s supo dotar a sus
territorios de una estructura administrativa slida y bien articulada que ha seguido hasta hoy produciendoefectos
estabilizadores en los pases surgidos del Imperio, mientas que aquellos en los que Roma no lleg a dejar su base
administrativa de derecho pblico se han venido resintiendo de cierta inestabilidad, como los pases eslavos (salvo el
Illirycum y Dalmacia, aunque Dalmacia ha resultado inestable por otras invasiones posteriores y por ser la zona de
friccin entre la Roma medieval y Bizancio). As la Unin Sovitica ha sido el ltimo Imperio pre-romano, mucho
ms parecido a Assur y de la misma duracin (unos 70 aos, en ambos casos).
La verdadera colonizacin del poder por el derecho habra de esperar a Montesquieu y a 1748, pero en la misma lnea
que inspir la creacin de aquella indita categora social que fue el derecho romano. Con anterioridad al cual no
exista en el mundo ningn sistema coherente y universal de pautas sociales.
Tal vez inspirados por esta sistematizacin jurdica de Roma los autores cristianos del bajo imperio y de la alta edad
media acometieron la costruccin de otro sistema parecido de criterios ticos, inspirados en el discurso de Jess y en
las cartas de Pablo, de Pedro, de Santiago y de Juan.
Mas los autores medievales, entusiasmados por la racionalidad de este sistema y siguiendo los pasos de los estoicos
helenstico- romanos, apoyados en el Decretum Gratiani, apcrifo del siglo XII, pretendieron que esos criterios de
moralidad universal constituan un derecho natural espontneo e inscrito en la naturaleza humana. Lo cual no
parece confirmado por la experiencia antropolgica5.
Lo que s es cierto es que la naturaleza humana presenta universalmente una exigencias constantes, que han de ser
satisfechas por cualquier praxis social para que los individuos y los grupos no sean destruidos o perjudicados en sus
derechos. Es decir, que no cualquier modo de proceder o valor es moralmente indiferente,
Antropologa de la moral en su relacin con la fe 183
sino que hay conductas destructivas y conductas constructivas. las primeras han de evitarse siempre y las segundas
deben prac ticarse siempre que se acte. Pero que estas exigencias COflStitU yan un cuerpo de derecho es lo
verdaderamente cuestionable. SlO debe hablarse de un sistema de exigencias objetivas prejurdicas
De todo ello y de la historia antigua se deduce que los conlpor tamentos humanos han venido presentando dos
propiedades:
a) No facticidad (adiafrica), es decir, su selectividad: hay unos comportamientos mejores que otros, ms
constructivos
b) Necesidad de regulacin social, para que no interfieran * destructivamente unos en la esfera de los otros.
Precisamente en las sociedades ms arcaicas (prehistricas y actualmente existentes), en que la conciencia tica de
cada indivj- duo no ha despertado an, todas las actuaciones (y aun las simples acciones) se hallan ritualizadas y han
de ser ejecutadas en tiempos, circunstancias y modos estrictamente prescritos, y esto se ha venido produciendo
durante decenas de miles de aos6.
Cuanto ms arcaica es una sociedad, ms se concibe la actuacin humana como un producto cultural tpico, como la
ejecucin de una obra de arte por ejemplo, que ha de hacerse bajo una regulacin estricta. Slo el avance de la
diferencia cultura! fue permi- tiendo la espontaneidad e improvisacin de las actuaciones personajes, y
consiguientemente el despertar de la conciencia tica personal.
Aquello ha sucedido porque las sociedades arcaicas han concebido las cosas, los ademanes y gestos, y las actuaciones
como reproduccin concreta de arquetipos mfticos, encuadrados en un sistema de significados (no utilitarios), que
son ms importantes que las cosas. Y lo que fue investido de significado y de su consi- - guiente valor originariamente
fue el cuerpo humano y su gesticula- cin (de ah las danzas actualizadoras de episodios o arquetipos f$ mticos).
Contrariamente a lo que algunos antroplogos desinformados 1 suponen, la negatividad tica de algunos
comportamientos noeS ningn tab redivivo, sino justo lo inverso: los tabes primitivos donde y cuando los
hubo, no siempre eran ya producto de la captacin de la destructividad de ciertas acciones, lo cual es fundamento
de la tica. En la protohistoria comienza la vida privada y personal a desarrollarse (gracias al urbanismo iniciado
-4
en el neoltico: muchas sociedades no haban llegado al urbanismo

todava en 1918), pero como miembro de una sociedad todava
se siente cada individuo sujeto a pautas absolutas: en el civilizado
e ilustrado Egipto, como se refleja en el relato de Sinu, cortesano

del imperio medio (1995-1965 a. C.; cf. Cantos y cuentos del
antiguo Egipto, Madrid 21944 31-51), que huye del pas para
salvar su vida, amenazado por el nuevo faran, y pasa su existencia en Canan (donde prospera comercialmente y
adquiere prestigio y poder) presa del escrpulo de estar faltando a su deber. En
. el Egipto histrico la moral se reduce al rol profesional (y social: campesino, escriba, cortesano, militar,
sacerdote o felah desclasadO), como si se tratase de todo un reglamento, que se agota en su cumplimiento, mas de
nadie se espera que sea internamente

buena persona7.
Y es en la historia de Europa cuando se va decantando lo tico
propiamente dicho como tal, diferencindose de lo legal, lo ritual y lo oficial o profesional, pero sin desligarse de lo
jurdico8, mientras que en el medio y extremo oriente (India, China, Japn y otros pases del sureste asitico) no es el
derecho, sino la asctica (y, si se logra, la mstica, de origen bdico desde el siglo VI a.
C.) lo que reemplaza a la tica: es bueno y se realiza quien
consigue domar las necesidades corporales y elevarse sobre el
dolor del mundo para obtener poderes sobrenaturales o integrarse
en el orden csmico (taosmo y confucismo). Es decir, que lo
: moral llega a confundirse con lo espiritualmente sobre-humano.
i- Quienes no son capaces de ello han de atenerse a una tica regla mentari de clase, profesin y estatus.
Es sorprendente el trabajo que le cuesta a la especie humana
L localizar adecuadamente el nivel de lo tico, sin contaminacin
colectivista (ritual, jurdica, profesional cortesana) ni insolidaridad individualista (moral de situacin,
desrepresin marcusiana,
insolidaridad liberal-capitalista). De nuevo, parece que fue necesaria una fe para acertar con la verdadera
naturaleza de lo tico.
Y desde luego, por muy clarividente que la reflexin moderna haya sido para apreciar lo justo, rara vez o nunca ha
sido posible, a la larga, practicarlo sin el apoyo de la fe y de las energas que sta proporciona. Pruebi de ello es el
estado actual de la sociedad occidental...
Es hora ya de desentraar las razones y factores a los que obedece esta propiedad singular de los comportamientos
humanos:
Su deber ser de acuerdo con su destructividad o constructividad
colectiva y personal, cosa que no sucede en las dems especies que rara vez se autodestruyen sin una razn
ecolgica.
Aquellas razones pueden resumirse del siguiente modo:
1. La especie humana ha de irse haciendo, a s y a su mundo.
2. Carece de una base y de un sistema de referentes universa.. les dados por naturaleza de una vez, a este efecto.
3. Tiene sin embargo unas necesidades perentorias para su logro, muy determinadas.
4. No conoce con certeza estas necesidades ni el medio de satisfacerlas, y adems son manipulables (las necesidades
y esos medios de satisfacerlas).
5. La accin humana es eficaz y puede transformar al hombre y a su mundo. Mas esta eficacia puede ser, constructiva
o destructiva.
6. Es difcil conocer a priori y racionalmente si algunas actuaciones son constructivas o destructivas.
7. La seleccin de necesidades, de niveles de necesidad y de los recursos para satisfacerlas as como la combinatoria
de stos, depende de la teora que la sociedad elija para orientar su praxis,
8. Esta determinacin del modelo y del tlos es arbitraria (aunque pueda estar orientada por las condiciones reales,
o no estarlo, lo cual suele tener consecuencias muy negativas para las sociedades que as operan).
9. Estas frmulas de actuacin destructiva suelen ser mucho ms numerosas que las constructivas: basta con un
exceso o un defecto o con un mero desfase temporal para que una buena frmula se convierta en destructiva.
10. La verdadera realidad para el hombre, en sentido fuerte, es la praxis, y la eticidad o moralidad de una
actuacin proviene de la trascendencia positiva o negativa que tiene en y para una praxis determinada.
Un primer aspecto de lapracticidad, como dimensin esencial y caracterstica de la especie humana, es que sta no
puede estar simplemente en el mundo, sin actuar, como las dems especieS que pueden pacer o dormitar horas y
horas, o como los arcnidos o los moluscos cuya vida es la estaticidad al acecho; otras especies en cambio se mueven
continuamente trasformando su mundo Y su situacin, o una materia dada, o dando nuevos significados a lo dado
(es lo que hacen la poesa, el arte y en parte las ciencias), o creando relaciones y en ltimo extremo jugando y expre
sndose (canto, danza, poesa, moda ornamental e indumentaria). Siempre se enfrenta al mundo real como agente
activo, que ha de optar, modificar o asumir lo que le va saliendo al encuentro en su espacio/tiempo. Y cuando ya no
puede, ni puede elaborar interna y efectivo-mentalmente el problema, enloquece.
Todo ello podra describirse como salto sobre todo lo dado y sobre el presente, para crear y amueblar un futuro
posible, siem pr un futuro. El ser humano por su misma naturaleza es anticipa dor prcticamente nunca vive en el
estricto presente y de l, a lo sumo existe situado en la misma frontera del presente y el futuro y su impulso de vida le
obliga continuamente a reinstaurar mediante opciones y actuaciones creativas, momento a momento, nuevos
presentes continuados, que han de seguir quedando superados, para que el sujeto confine buscando ms vida9.
Esta propiedad procede de el hecho de no acabar de estar hechos nunca del todo ni los sujetos humanos ni sus
mundos respec tivos existir es hacerse (o un irse des-haciendo, a s y al mundo respectivo, en caso de no acertar).
De este hecho y de esta propiedad depende Aa eticidad de la actuacin humana.
Siempre estn la especie y sus subgrupos humanos elaborando su mundo real, por eso precisamente es real y serio,
pues para el hombre lo importante y real no son las cosas, ni los suelos, ni los paisajes, sino los asuntos y procesos
(coyunturas, posibilidades, sistemas y prospecciones) por los cuales las cosas se hacen y se disfrutan o poseen, mas
con y en funciones determinadas e
investidas de significado y valor, segn cada sistema referencial , en cada cultura.
. A ello se aaden los impulsos y representaciones inconscientes y el deseo incolmable (Lacan), que proviene del
superar el hombre lo natural con su capacidad indefinida de expectativas indefinidamente mejorables. Se podra decir
que el hombre tiene una estructura afectivo-mental de infinito sin verdadera infinitud : como un dios
desdivinizado, que conserva aspiraciones no-fmitas por lo menos, pero las vive y las desarrolla desde la finitud. Y
ha de contar, para mayor conflicto, con las exigencias objetivas de la especie, sin conocer demasiado bien a qu
apuntan.
Los modelos de comportamiento no vienen impuestos desde la naturaleza ni son declaradamente racionales, pues han
de conjugarse tantos factores y procedentes de estratos de personalidad y de mundo tan diversos, que ningn proceso
racional ni cientfico Puede integrarlos en una visin sistemtica, y adems en su elec [ Cin y elaboracin presionan
e interfieren ideologas, aspiraciones,
tradiciones, emociones y vigencias. La consecuencia de ello es que el modelo instaurado por una sociedad
para presidir su praxis no responde a las exigencias objetivas de la especie sino a los intereses de una
minora dominante, enclaustrada en su filosofa lejana a la dinmica de la realidad evolutiva de la especie.
Para apreciar este tipo de relaciones reales y decisivas para la costruccin o destruccin de los bienes
esenciales a la especie, dispone sta de un tipo de conocimiento (que no es ni perceptivo ni especulativo)
sino concretivo y prctico, que capta la pertinencia o lo contrario de cada comportamiento respecto del
logro o malogro de lo humano, en sus circunstancias concretas, adems Esta capacidad de conocimiento
es lo que se conoce como conciencia moral. Quienes la niegan quiere decir que suponen (o prefieren) que
se acte a ciegas de lo conveniente, bajo la presin del deseo y de la emocionalidad (pues el conocimiento
puramente lgico no es capaz de resolver mucho a este respecto). All ellos...
Mas por desgracia aun la conciencia moral es frgil: evolutiva, dependiente y pervertible.
Como evolutiva resulta sectorialmente desigual en su capacidad de consideracin de la importancia que
cada tipo de comportamiento tiene y as da excesiva importancia a aspectos rituales por ejemplo y no da
ninguna, o mucho menos, a las relaciones de justicia social o de humanidad en el trato. Tiene tambin una
tendencia al vaciamiento de lo moralmente dinmico y a convertir sus contenidos en normas abstractas o
en legalidades extrnsecas. Y corre el peligro de transferir estimativamente el acento de lo serio a
comportamientos que no lo son (como la elegancia o el prestigio social), desinvistiendo de
importancia y de valor lo verdaderamente serio como la capacidad de amor altruista, la humanidad y la
moderacin.
Como dependiente, el conocimiento moral se somete fcilmente a mitos y a filosofas, por lo que deja
embotarse su sensibilidad hacia ciertas realidades humanas importantes, o cede a las presiones de
intereses y coacciones de clase y de poder.
Y finalmente, es claramente pervertible por racionalizaciones oportunistas, por mutacin de valores
intrasistmica.(los verdaderos valores se obliteran y pasan a ocupar su posicin en el sistema otros valores
aparentes o perversos)0, por influencias deseseflciadoras (las ideologas pueden pervertir la moral
de una sociedad y la tica en s de un grupo)H y siempre, cualquier sistema tico es discutible desde otro
y, una vez perdida la sensibilidad
tica de un sujeto o de una sociedad (sustituida por una ideologa), es muy difcilmente recuperable.
3. La percepcin tica
Hoy suele hablarse de cambio de valores, como si fuesen modelos enteramente independientes unos de
otros y todos pudiesen constituir sistemas verdaderamente ticos neutros. Esto es claramente falso2. Los
comportamientos no se miden ni se cualifican ya por sus efectos (constructivos o destructivos del hombre
y de sus posibilidades y bienes fundamentales), sino por su vigencia (como el a priori formal de lo
jurdico de Kelsen).
Esta concepcin tan extendida hoy es falsa porque por encima de todas las escalas de valor vigentes
imaginables estn las condiciones permanentes de la especie, segn las cuales el hombre ha de ser tratado
para que no se destruya o des-realice como tal.
La percepcin tica de lo pertinente en cada caso para el logro integral humano, que es su objeto formal
especfico, no consiste en normas, sino en la captacin directa o inferida de todas y cada una de las
exigencias objetivas de todos y cada uno de los integrantes de una situacin. Las normas son recursos
proposicionales del habla para explicar compendiariamente los diferentes tipos y niveles de exigencia.
Prueba de ello es que la aplicacin rgida de una sola norma conduce a la injusticia o ala des-realizacin.
En esta percepcin interviene la afectividad, pero no se reduce slo a ella como los pensadores
anglosajones del XVIII-XIX expresaban con sus feelings, sus sentimientos morales. La afectividad
colabora en el conocimiento moral de dos maneras:
a) En una funcin anloga a la de la sensorialidad orgnica en la percepcin conceptual de los objetos
materiales: el sentimiento es la resonancia del primer contacto perceptivo con las acciones y conductas.
b) Como eco subjetivo inmediato a la captacin en concreto de una exigencia objetiva en una situacin
determinada, por la que el agente se vivencia como concernido, todo l, por un deber, quiralo o no.
Precisamente esta repercusin afectiva de lo moral es insobornable, se siente muy en concreto su
exigencia previamente a toda racionalizacin, como algo inmediato, vivo actualmente urgente
Antropologa de la moral en su relacin con lafe 189
aqu-y-ahora e insoslayablemente exigente. Un conocimiento as no puede diluirse en puro sentimiento,

tiene mucho de notifica cin real a la mente racional del posible agente. Y si alguien no lo percibe as,
quiere decir que le falta esta cualidad (como a quien no percibe la armona musical o las gamas de
colores) pero no diga que esta funcin psquica no existe o es ilusoria.
Como en todo conocimiento ha de poseerse previamente un pre-concepto para poder identificar los
objetos como tales, un cdigo introyectado, con el cual, sin embargo puede entrar en conflicto la
sensibilidad moral de un sujeto, cuando ha ido, al calor de sus propias experiencias morales, generando
otro criterio ms adecuado. Y por primera vez en la historia este hecho se tematiz en la tragedia helnica
cuyos hroes, por eso lo son, se ven concernidos por una serie de conflictos de este tipo: Prometeo, Edipo,
Antgona, Orestes, Hiplito, Filctetes, Electra, etc.
El cristianismo supuso un salto cualitativo en cuanto a la problemtica del conocimiento tico y
demuestra cmo puede ser sustituido el elemento codal (pre-conceptual) por una fe. El israelita y el judo
postexlico posean un denso pre-concepto moral en la tor (sta haba sido su mayor cualificacin
histrica entre todos los pueblos vecinos), fuera de la cual no podan percibir espontneamente ningn
deber o conveniencia tica en s mismos. Los helenos eran gregarios y fuera del clan (pitagrico,
dionisaco, rfico, etc.) posean escasa conciencia individual. Como supaideia (sistema educativo: cf.
Jaeger) refleja, era ms el ejemplar genrico que el sujeto libre y personalizado, lo ideal.
Jess y sus discpulos (autores de doctrina y de documentos) aportaron a la historia la nueva categora de
conciencia personal individualizada en la percepcin de las exigencias humanas, ms all de toda ley,
desde la nocin de un destino eterno personal, dependiente de la opcin del individuo. Y ello por mucho
que se considere la vida del cristiano, en Pablo sobre todo, como integrada en el grupo comunitarioeclesial. El cristianismo descolectiviz la responsabilidad y la conciencia tca de un golpe (todas las
culturas antiguas adolecan del mismo conformismo tico-legal de los judos o del clnicde los griegos),
al tiempo que desrituatizaba por completo la moral: las acciones valan por s mismas, por su intencin y
por sus efectos sociales, no por su integracin en un sistema de usos rituales o legales.
El deber evanglico quedaba constituido como sigue, al perder la tradicin toda su fuerza fundante (Mc 7,
11):
,
Fundamento: la filiacin adoptiva divina y las preferencias del Padre.

Intencin: el amor universal a Dios, a su creacin y a los dems.
Actitud: sinceridad de conciencia, humilde ante el Padre.
Consecuencias: misericordia, justicia y beneficiencia generalizada (en la que se incluyen el perdn y el
amor fraterno a todos los hombres).
Todo ello, no por espritu de clan o de sociedad cultual, sino por una asuncin individuada y responsable
del propio destino de redimido por Cristo y de hermano universal potencial de todo hombre, no slo
de los congneres y correligionarios. El nuevo cdigo o pre-concepto cristiano se refera clara y
directamente al bien del hombre, expresin de la decidida voluntad del Padre. Esto supona una nueva
dimensin tica universal, que prendi en los nuevos cristianos en un tiempo relativamente breve, aunque
muy pronto ya no se cumpliera, en la prctica, con rigor. Mas la conciencia universal iba a ir asumiendo
tericamente al menos tal pre-concepto.
No pueden perderse de vista la realidad del desfondamiento
radical humano ni las paradojas de la dinmica social. Por todo ello el hombre no puede llegar a la
certeza de qu comportamientos contribuyen al logro de s y de los otros. A veces las actuaciones ms
gratificantes pueden ser las ms destructivas. Y no
parece que en materia del valor de sus acciones el hombre necesitase un suplemento sobre-humano para
,
acertar universalmente con

lo justo y constructivo. Especialmente si no se conforma con mediocres logros cotidianos y aspira a
superar sus limitaciones y a
lograrse en niveles superiores. Sin embargo, se requiere la fe que desvele las ltimas consecuencias de las
acciones y los verdaderos
valores importantes, pues en la apreciacin de las importancias de los valores y de las metas es donde
reina mayor ambigedad.
Es evidente que el hombre no encuentra naturalmente en s
mismo unos principios claros y seguros para orientar su conducta
y cada una de sus actuaciones. Nos estamos refiriendo al hombre
de todos los tiempos, no al cultivado ya por doctrinas milenarias
y muy elaboradas como las de la Stoa o la Ilustracin. Es ms,
a posteriori y en la experiencia antropolgica se comprueba que
las sociedades pueden elevar al rango de instituciones religiosas O estatales y del mximo valor prcticas
enormemente destructivas
o aberrantes (como la pedicacin coleUiva en las iniciaciones de pberes en Melanesia, los sacrificios
humanos, el infanticidio el gerontocidio, la cosificacin de la mujer, la esclavitud, la pena de muerte,
etc.), cuanto menos podr esperarse que los individuos dejados a s mismos intuyan principios
generales y valores absolutos que rijan complejas relaciones interpersonales. Aun los pensadores ms
potentes y lcidos de la historia de occidente yerran de un modo u otro cuando reflexionan acerca del
bien y del mal, hasta nuestros das; no es posible atribuir a los hombres del Paleoltico, a los
aristcratas y artesanos de las pequeas ciudades-estado del neoltico y de la protohistoria o a las hordas
asiticas del alto medievo, as como a las tribus de las islas del Pacfico o de Africa, demasiada intuicin
de valores positivos y universales. Lo ms que se puede atribuir a estas etnias y civilizaciones es un
sentido general esencial a la especie humana de que no cualquier comportamiento vale y de que el
sujeto ha de acertar a configurar sus comportamientos de un modo muy determinado (en las tribus,
consistente en lo que el grupo ha ritualizado y no ha sido tabuizado, nada ms), pues los actos humanos
suelen ser destructivos o constructivos (o buenos o malos), y hay que conocer el sentido y los efectos
de lo que se hace.
Hasta aqu estaramos de acuerdo con los que afirman que en el fondo del hombre existe un sentido del
valor de sus actos, en cualquier etapa de su evolucin cultural; es decir, que el hombre en condiciones
normales y desde su prehistoria, ha distinguido vagamente entre lo bueno y lo malo (bonum
estfaciendum, malum est vitandum) y tal vez hoy sea la poca en que esta distincin tiende a debilitarse, a
causa del subjetivismo absoluto en que muchos han cado. Mas el problema prctico son los criterios para
determinar que algo es bueno o que es malo. Y en esto la experiencia histrico-antropolgica nos
ensea, por todas partes y en todos los tiempos, que ha sido sumamente difcil prcticamente imposible
saber a qu atenerse acerca de lo bueno y de lo malo, y no slo los individuos, sino las sociedades
y los estados y aun las religiones han perpetuado prcticas y condjjctaS muy negativas para el hombre,
creyendo que eran el colmo de lo bueno y necesario (hasta hoy y precisamente hoy).
Estoicos y jusnaturalistas e incluso telogos medievales y renacentistas (Quaestiones de Indiis) admitan
que en estado de barbarie los hombres podan no tener nociones de lo bueno y de
,
lo malo, pero crean que estos barbaros eran un resto marginal en los confines ignotos del mundo.
Nosotros ya no podemos pensar as, pues tenemos la evidencia de que los pueblos tribales o o
occidentales tienen su tica (distinguen con mayor viveza que los occidentales lo prohibido de lo
necesario, aunque no coincida con ellos en concretar qu sea bueno o malo) y sobre todo, que
esos.brbaros constituan la inmensa mayora de la poblacin de la tierra. Luego ya no se puede decir
que el hombre en general encuentra en s mismo unos principios morales sanos (que venan a coincidir
con los cristianos). Por lo menos, los estoicos y los telogos medievales y renacentistas afirmaban
implcitamente que aquella conciencia requera para despertar uh estado de cosas civilizado (opuesto a
la barbarie) luego su explicacin en la conciencia humana ya no sera natural, espontnea, sino
que requera precisamente un cultivo cultural. Y una cultura implica ya largas tradiciones ticas.
Pues bien, afirmamos que la seguridad y claridad acerca de unos principios o valores ticos universales
(no determinados sectorialmente por la autoridad de un Estado) requieren necesariamente la fe. Quien
tiene fe ya sabe no slo qu haya de estar bien hecho o mal hecho, sino qu sea lo mejor y qu lo
peor. Y sin ella nunca puede estarse seguro, de lo que sea absoluta y universalmente bueno o malo
para el hombre pues en cada rea geocultural, en cada poca y en cada tipo de sociedad se crean razones
de peso y vigencias que establecen principios y prioridades que muy poco o nada tienen que ver con lo
constructivo (o bueno) para el hombre: racismo, elitismo, desigualdad sexual o de edad, rgimen de
distribucin de la riqueza o de libertades, totalitarismo, esclavitud, eutanasia activa, exterminio tnico,
etc.
Podra afirmarse que la muerte, la apropiacin injusta, el sometimiento (en alguna de sus formas) de otra
clase, colectivo o etnia,
y la limitacin de libertades, han sido valores ms universales
y constantes en la historia humana y en toda la extensin de la tiena que los principios de la tica estoicooccidental. Luego la espece humana se halla muy mai dotada ticamente en cuanto dejada
a s misma, sin una orientacin extra-humana que complemente su
intencin universal de hacer el bien y evitar el mal.
El logro humano de un individuo o de su grupo social o tnico Y el desarrollo de conductas constructivas
supone las cuatro condiciones siguientes:
1
1
1
1. Libertad,
2. Coherencia,
3. Adecuacin,
4. Asuncin de las pautas.
4. La libertad
Entendemos por libertad el dominio flexible de s mismo, objetivamente abierto a la realidad propia en
sus relaciones con todas las dems, en los niveles mental, emocional y prctico. La capacidad de elegir
de la definicin tradicional es slo una consecuencia del dominio flexible de s mismo en las relaciones
con el mundo.
Esto supone que ni la actuacin, ni las emociones, ni los impulsos, ni siquiera las ideas lleguen a
interferir en la decisin del sujeto bloquendole o desvindole de lo que l perciba que debe hacer,
desde lo ms nuclear de s mismo (autenticidad, sinceridad, rectitud).
Actuar desde lo ms nuclear de s mismo no significa que los criterios se improvisen desde la
subjetividad, sino que stos y las pautas derivadas de ellos aunque recibidos de una tradicin o de una
fe hayan sido sinceramente asumidos. Ya la Stoa conoci esta necesidad de apropiacin identificativa
de las pautas bajo el nombre de oikisis (lit. encasamiento, hacer casero y domstico o habitual y
familiar lo recibido).
En realidad no puede haber una tica autnoma como desacertadamente supuso Kant, pues la
conciencia no puede darse la ley a s misma, ya que esencialmente la ley (criterio, pauta) es la
exigencia de lo objetivo (que no es la conciencia); lo que s puede la conciencia es identificarse con lo
objetivo hasta convertirlo en su propia ley (por eso dice san Pablo que para el justo no hay ley, pues
al vivir de la fe Rom 1, 17; Gl 3, 11 la tiene tan introyectada que no acta como sometido a una
norma extrnseca, sino identificado con el criterio que preside la ley). Pero entonces es ms exacto
hablar de tica autgena que de tica autnoma, que implica una contadiccin, pues lo tico nunca
puede ser autnomo ya que supone la respuesta adecuada a lo ajeno.
La adecuacin significa en este caso el llegar a responder de alguna manera a todas las exigencias
objetivas que se nos plantean
en una determinada situacin, para no destruir derechos o bienes ajenos.

Actuar sin conviccin, sin conducir el comportamiento desde la propia conviccin personal o no conforme al modo
de actuar propio es no tener libertad. El germen mnimo de la libertad personal es poder negarse subjetivamente
alguna vez a lo que viene impuesto desde fuera (o por una pulsin interior). Podramos afirmar que si alguna vez,
algn hombr fue capaz de decir internamente no a algo impuesto, la especie humana es potencialmente libre,
contra los deterministas.
Lo que sucede es que para desarrollar la libertad han de darse una serie de circunstancias culturales y psicolgicas
que no siempre se han dado. Por eso ha habido en pocas ircaicas poblaciones enteras que probablemente no eran
psicolgicamente libres. Y actualmente los procesos estocsticos (Ashby) que se organizan en la sociedades
actuales colectivizadas y manipulables, disminuyen o anulan en algunos la libertad en algunos aspectos.
La libertad psicolgica supone tres momentos:
Dejarse motivar libremente (y excluir libremente alguna motivacin contraria) para llegar a ser capaz de hacer lo
que se desea.
Dirigir una actuacin impuesta o ya en curso a una meta libremente asumida.
Actuar en un proceso libre o necesario segn un modo o estilo personalmente asumido.
Se puede ser libre en la motivacin (certeza libre), en el comienzo de una actuacin, e incluso en la orientacin y el
modo de ejecutar un comportamiento necesario o coactivamente impues to Pero en todos los casos la autenticidad
nuclear de la persona libre tiene siempre algo que modificar o que aadir.
En cuanto a la coherencia, que es la perfeccin de una actuacin tica (y libre) hay que especificar los elementos
que han de confluir:
criterios,
niveles de relacin interpersonal concernidos,
motivacin y metas,
proyecto y ejecucin,
acciones unificadas en una conducta.
Los dos casos ms notables y destructivos de incoherencia son el de utilizar medios destructivos para un fin
constructivo (segn aquello de el fin justifica los medios) y los dobles mensajes,
192
Psicologa de la fe ..
cuando personas con autoridad, padres y educadores imponen a los sbditos o educandos tareas contradictorias, de
modo que acten como acten y obedeciendo, siempre queden en falta por no haber cumplido la otra instruccin
impuesta (esta incoherencia puede llevar a la esquizofrenia al nio). A veces es uno mismo el que se impone tareas
incompatibles y siempre se culpabiliza por ello. Y no se vivencia como verdadera y elsticamente libre, o se da
lugar al efecto Penlope: tejer y destejer continuamente lo que se va consiguiendo.
Recapitularemos todo lo dicho en los postulados siguientes, para simplificar la cuestin y dar lugar a una reflexin
personal del lector:
1. No es siempre posible regirse por criterios obtenidos directamente de una percepcin tica inmediata.
2. En muchos casos ser necesario adoptar pautas ya Constituidas y dadas por una tradicin o una sociedad.
3. Sin embargo habr que cuidarse de no aceptar cualquier criterio o pauta (como las del xito o las de la tica de lo
presentable) y asumir aquellas que presenten mayor finura moral, no descuidando la propia realizacin.
4. La conciencia personal es prevalente y no se puede ceder ciegamente a todo lo que est vigente o se imponga, y si
no es posible evitarlo habr que evitar sus efectos destructivos en todo lo posible.
5. La obediencia, por muy ciega que sea, no puede hacer dejacin de la percepcin personal de lo destructivo y de lo
constructivo (bien/mal).
6. La autenticidad tica supone la asuncin personal de los criterios que hayan de inspirar la actuacin, pues no es
realizativo ni psicolgicamente sano actuar con conciencia dividida.
7. En toda actitud tica personalmente asumida hay siempre un ncleo de autenticidad que incrementa la eticidad de
la conducta, aunque sea sta conformista.
8. Renunciar a la propia visin acerca de la eticidad de las acciones .suele generar fanatismo o indiferencia, y desde
luego divide la conciencia.
9. Mas aunque la visin personal parezca lcida, es aconsejable evitar el suplemento emocional que haga sentir como
infalible el propio criterio, basta con que sea sincero y originario de la percepcin ponderada de las situaciones y
relaciones humanas.
10. Un sistema de normas no es la tica en s misma, pero ayuda a enfocar ticamente los asuntos y
situaciones del mundo humano, siempre que no sea perverso (como en los totalitarismos). En cada
sujeto debe realimentarse este sistema por una visin viva e inmediata de las realidades humanas y de sus
exigencias inmediatas. La aplicacin abstracta de un sistema de normas puede dar lugar a moralismo.
Entendemos por tica el conocimiento reflexivo acerca de las acciones humanas en orden a su
constructividad y de sus condiciones de posibilidad objetiva y subjetiva. Moral es en cambio la
concrecin social y personal de las exigencias ticas. Coloquial- mente al menos se entiende por moral
aquello que una comuni. dad de hablantes considera tico, vigente e hipotticamente obligatorio.
5. Movilizacin y efectos ticos de la fe
Hay otro aspecto de la moral que es el del mrito o eficacia trascendente de las acciones humanas. La
eficacia inmanente e intramundana es su constructividad o destructividad, mas con ello no hemos
acabado de relacionar sus aspectos ticos con la fe; slo hemos hecho antropologa, pero ha de
completarse sta con sus aspectos teolgicos.

En la doctrina de Pablo y de Santiago es evidente que la fe precede a las obras, ya que la oferta divina de
la posibilidad del mrito en las obras es totalmente gratuita y ha de ser aceptada en actitud de fe para
que los comportamientos se eleven al grado de meritorios y cooperantes a un acercamiento continuo a
Dios.
Desde un punto de vista teolgico la fe genera ipsofacto las disposiciones para la esperanza (Rom 8, 24s),
la docilidad (hypako pstes: Rom 1, 5) y el amor (Gl 5, 6).
Este problema se plantea en la teologa paulina por el hecho histrico de la confianza juda en las obras
segn la tor, creencia que constitua una magnitud religiosa singular, propia del pueblo judo. En Roma
tambin se daba la minuciosidad legalista y ritual, pero no tenan valor trascendente y divino (lo
sobrenatural en sentido teolgico era especialidad de la tica bblica).
La casi crispacin con que los judos del perodo intertestamentario trataban de cumplir la ley aun en sus
preceptos ms pe u
queos se pensaba que todos tenan la misma importancia para vincular con Dios, segn los escribas de
la poca, siglos II y J_ provena de la incertidumbre subconsciente acerca del tremendo problema
nacional-religioso de si Yahv todava se sentira vincu lado a una alianza que con el exilio, segn
bastantes profetas, habra sido rota.
De hecho se acababa cayendo en la misma minuciosidad materialista de los latinos, pues tanto en
Jerusaln como en Roma era la factura fsica de las acciones lo que aseguraba su validez ante la
divinidad. Y por otra parte la justificacin personal de cada creyente no dependa de su propia conducta
sino de la resultante colectiva de todas las conductas integradas en pueblo: el hecho de la pertenencia al
pueblo y de la actuacin conforme a sus pautas comunes era lo que justificaba (salvaba), no las
decisiones personales conforme a la propia conciencia, desconectadas de las prescripciones comunes al
colectivo de los creyentes judos. Algo parecido volvi a practicarse en el Islam, aunque con mucha
menor minuciosidad en los ritos y usos.
Precisamente la obra y el discurso de Jess de Nazaret (cuya intencin se halla patente en Mc 12, 43: los
dos cntimos de la viuda) y su sistemtica transgresin del sbado (el precepto ms importante de la torc,
segn la mayora de los doctores) tendi a acabar con tal materializacin colectivista de la accin humana
y a dar valor a las intenciones y a la decisin personal independiente, guiada por el amor (cf. Lc 7).
Pablo no considera la fe independiente de la praxis. No entiende Pablo por fe la profesin terica de unos
enunciados, sino la impregnacin afectivo-mental de la totalidad del hombre en cuanto agente. La fe,
como respuesta de la oferta gratuita divina, ha de comprometer y dinamizar a la persona del creyente
(Rom 3, 3ss; 2 Cor 5, 7; Gl 5, 6; 1 Tes 3, 10, etc.). Los trminos se invierten y no es el hombre el que
ofrece a Dios, sino ste quien le compromete y le activa al ofrecerle su gracia, de modo que el creyente se
ha abierto por ella incondicionalmente a un nuevo plano de realidad y a una nueva visin de las realidades
del mundo, para vivir conforme a los imperativos de esta nueva visin, que Dios le impone.
En Flp 2, 7, tras haber motivado a los oyentes con la decisin del Cristo preexistente de vaciarse de su
divinidad adoptando con ello la forma de siervo, les exhorta a aspirar a lo mejor, como l mismo hace
(Flp 3, llss y 1 Cor 12, 31-13; 13).
La adhesin a la fe aparece en Pablo como una opcin fundamental del hombre, mas sin obedecer a una
posibilidad humana estricta, sino por iniciativa de Dios que hace la oferta en una determinada coyuntura
(kairs). La fe sera una accin del hombre que da acogida a una operacin divina. Para vivir reflejndola
en su conducta (Rom 1, 18-21), que como realidad apropiada inspira comportamientos que desbordan
su naturaleza.
En el clsico pasaje de Rom 10, 13-21 se expresa claramente que el sujeto no puede nada y que es Dios
quien pone las condiciones. En el judo la fe se convierte en deber, pues para l Dios ha hecho todo lo
necesario para que le conozca y le obedezca, pero al no judo, que ha desperdiciado ya la ocasin de
elevarse a Dios por la creacin, Dios le da una segunda oportunidad por la predicacin de Cristo.
Es Dios mismo quien sale al encuentro en la palabra que se predica, segn Pablo, mas en nuestra
actualidad, cuando una reflexin milenaria acerca de Dios es ya universalmente conocida, parece el
increyente hallarse en las mismas circunstancias que eljudfo de los tiempos apostlicos, y haberse
cambiado el supuesto.
En las sociedades tradicionalmente cristianas no todos viven la fe como vocacin transformativa de la
vida que es como la presenta Pablo (Rom 1, 16s; 3, 3 1-23; 9, 19-33).

En tales textos el evangelio o discurso de la fe aparece como poder de Dios que revela su justicia
salvadora justificando en
Cristo a todos los hombres. Los esquemas tradicionales judos y helensticos han quedado superados, y lo
mismo los apoyos racionales de la lgica humana: una vez ms descubre la fe el desfondamiento radical
del hombre, hasta en su lgica y en su percepcin. Y la fe vivida lleva a asumirlo y a desenmascarar los
montajes perpetuadores de las ficciones y corruptelas del conformismo intramundano, y enfrenta al
creyente con lo ms radical de su condicin, una comprensin inasequible fuera de la fe, enmascarado por
los aparentes valores de la mundanidad.
La especie humana flota sobre la indeterminacin: cosas, asuntos e instituciones son lo que los grupos
sociales invisten en ellos de funcin, significado y valor4 hasta la misma percepcin sensorial de las
realidades del entorno oscila entre diversas posibles versiones de formalizacin. Y gracias a esta flotacin
bsica puede el hombre ser libre, superar esquemas consabidos, abrirse a otras dimensiones, conocer en
snstesis cada vez ms universales y abarcativas y disponer de s (para entregarse al poder divino de
iniciativa, por ejemplo, y para abrirse al otro), y la fe vivida ense a a asumir tambin prcticamente todo ello, es
ms, funda su posibilidad en estas propiedades de la condicin humana.
La fe es desde este enfoque una va ulterior de conocimiento, ms profundo que el de la cotidianidad, de la verdadera
textura del existir y de su mundo, y a la vez un canal de apertura dialogal
ms all de los aparentes montajes culturales a la plena realj dad del estar siendo entre la nada y el ser; un ser
que es fundante, inteligente y volitivo e infinito en su entidad. No se sabe por qu los intelectuales de los ltimos
tiempos tienen un verdade ro empeo en que ese ser absolutamente primero sea energa impersonal y opaca a s
misma, muy inferior al hombre, a su auto conciencia y a su libertad3.
Mediante la va de conocimiento qu es la fe4 se produce la impresin de estar tocando realidad slidamente, pues
por ella se descubre una mayor complejidad de lo real y nuevas posibilidades para el hombre, que, si se realizan,
resultan eficazmente realizativas. Esto prueba que no se trata de una afirmacin manaca de objetos del deseo5.
El libro de la Sabidura (11, 1512, 27), el ms reciente de los escritos veterotestamentarios, presenta otra
dimensin de la historia humana: la accin divina, especialmente en forma de misericordia, no slo ofrece su
dilogo abierto (comunicacin absoluta) y su tutela intrahistrica providencial aunque sin intervencin en los
acontecimientos humanos, sino que es fundamento y seguridad (emunah) de la inmortalidad del hombre, de
cada hombre, por gracia. Y sta fue una visin que superaba las concepciones tradicionales del judasmo (sheol) y
del helenismo (psyche contradistinta de la corporeidad), opuestas entre s, y esto todava en tiempos de Augusto, de
Horacio y de Virgilio.
No es que el incrdulo y el injusto hayan de aniquilarse tras la muerte y slo resucitar>) los justos (como siguen
opinando hoy los testigos de Jehov), tambin los injustos perduran tras la muerte como una conciencia lcida de su
propia nada: un no- ser vivamente consciente de su propio desesperado tender a ser sin conseguirlo por tropezarse
eternamente con el rechazo de la causa del ser. Es decir, una conciencia lcida de su propia nadficacin (lo que
Heidegger llamara die Nichtung).
Pero Heidegger afirma esto del ser para la muerte del estafen-el-mundo del hombre existente (Dasein) y la
teologa lo afirma slo del ese otro permanecer negativizado, desvinculado
del amor divino. Y parece casi una necesidad metafsica dimanante del ser contingente fundado en la nada en
cuanto se cierre sobre s mismo al dilogo sotrico, en una praxis destructiva de sus mejores posibilidades.
Segn la Sabidura no hay sheol, sino o una incorporacin amorosa a la divinidad o ese permanente desgarro del ser
en un vivenciar su propia nadificacin apartado del ser-por-s, absolutamente ajeno a la nada.
La fe seriamente vivida produce gradualmente una impregnacin afectivo-mental en el ncleo personal del sujeto que
transforma su sensibilidad a determinados valores y su modo de enfocar situaciones y praxis.
El narcisismo prepotente, la agresividad gratuita, el resentimiento y la blanda inclinacin a lo fcil y gratificante, as
como la tendencia al cumplimiento ilimitado de los deseos (inconscientemente) han de ir quedando silenciados,
para ser sustituidos por una distendida aceptacin de la propia poquedad y una decidida intencin de situar el bien
general por encima del propio; cosa
que no se consigue sin la previa aceptacin de la propia pequeez. El logro de tal ejemplar humano, sin traumas ni
represiones
pero moderado en todo y lcidamente vigilante sobre sus pulsiones
inconscientes, este llegar a vivir desde dentro la justeza de lo
debido a todos, es la demostracin, cuando se consigue, de que la fe constituye el acceso ms vlido a las claves de la
propia comprensin, es decir, a la desalienacin del hombre. Unas claves que en su universalidad y en su integridad
es el hombre incapaz de obtener por s mismo; al menos con la certeza y la eficacia que son necesarias para
transformar la vida social y la privada. Hubiera sido ms tranquilizador para la especie haber podido obtener
estas claves desde un a priori metafsico, mediante el raciocinio filosfico, y desconcierta la gratuidad histrica
de su oferta.
Se trata de un hecho indeducible, que nadie puede negar que se haya producido: el hecho a la facticidad histrica de
que, una
sola vez, alguien ha transmitido un discurso que contena las claves y las instrucciones para que el hombre fuese ms
humano en cuanto miembro de la especie y llenase de contenidos ciertos y seguros un existir oscilante entre el
propio amor y el odio ajeno, en el que la promesa del cumplimiento del deseo no se realizaba y todos los objetos del
deseo se verificaban como vacos de contenido definitivo y superador de la trivialidad que en todas sus empresas
envuelve al ser humano.
Psicologa de la fe
El hecho que fundamenta la fe no puede demostrarse, ni refu tarse tampoco: o se han producido alguna vez la
comunicacin la oferta y la interpelacin divina a la especie humana, o no se
han producido; si se han producido hay que tomarlas muy en se- :, rio, mas si no se han producido tampoco hay que
desorlas, e
cuanto mensaje cultural que alguna vez fue el hombre capaz de transmitir, pues sus contenidos no dejan de ser muy
serios y proporcionan claves para la autocomprensin.
Y si se entra en comunicacin con la fe y se empieza a existir conforme a sus interpelaciones (en cuanto divinas) se
experimenta la realidad consistente (emunah) y transformadora de posibjlida.. des que ella supone. Y desde esta
transformacin se Va haciendo ms patente la comunicacin ms all de s mismo y de la circunstancia mundana con
un foco divino de amor personal.
Todava ms gratuita e indeducible es la facticidad de la fe estrictamente evanglica, cuyo contenido nuclear no es
slo el que Dios se comunique, sino que se ha hecho hombre y ha hablado de las relaciones entre los hombres y ha
incorporado la humanidad a la esfera de lo divino y as elevado su estatus y dado acceso a un orden de posibilidades
totalmente nuevo.
Donde la historia humana debera haber terminado en juicio condenatorio (as lo supona Juan Bautista), todo volva a
empezar por gracia, en una inslita renovacin de la historia (Rom 3, 9-20), como nueva creacin, con unos
orgenes anlogos a los del principio, slo que invertidos (Rom 5). La literatura apocalptica, que prevea lo lgico
con la historia a la vista, haba quedado rebasada y desbordada: otra intervencin divina, ms directa e inmediata que
nunca, ha universalizado intensificado el mensaje de los orgenes y elevado las posibilidades a un plano todava ms
prometedoi6.
Por ello, todo el que en adelante desease superar las limitaciones subjetivas de la praxis integralmente constructiva y
despejar su visin de las fantasas de su deseo incolmable, ha de partir del hecho y del discurso del evangelio: El
justo vive de la fe (Rom 1, 17; Gl 3, 11; Heb lO, 38). Y la fe ha de pasar a constituir la base real de las expectativas
(casi utpicas) y. de las conductas ajustadas a las necesidades reales de la especie.
NOTAS:
1. En los cultos dema no slo se sacrifica a una muchacha y a veces se la descuartiza en vivo (tras haber ella repartido
dones supuestamente preciosos a los participantes en el ritual), sino que, en algunas tribus de Nueva Guinea, cuando
tiene lugar en el mismo ritual una iniciacin de pberes, todos los adultos de la tribu han de ir pedicando (penetrando
anal- mente) a cada uno de los muchachos. En los cultos toltecas y aztecas ya hemos dicho las crueldades sacrificales
que se cometan, como si la vida humana y lo siniestro de la presencia de partes del cadver en medio de la fiesta, no
tuviesen valor alguno en la sensibilidad de aquellos pueblos.
2. Las tribus rabes pre-islmicas acostumbraban durante el plenilunio a ir mondando en vivo al prisionero ms
vigoroso y de mejor presencia que hubiesen capturado, con pellizcos y navajazos, hasta dejarle en esqueleto al
amanecer, tras haber devorado su carne cruda conforme iba siendo arrancada del cuerpo.
3. Andr Gide en sus numerosas obras, entre ellas: Les faux monnoyers, LImmoraliste, La porte troite, Lcole des
Fem,nes, etc., proclama la indiferencia moral de cualquier comportamiento, por muy destructivo que sea, con tal de
ser espontneo y de servir de afirmacin de la propia libertad.
Segn su teora se puede matar, precisamente cuando no haya motivo alguno, para poder ejercitar una libertad
absoluta. El hombre es ms libre, absolutamente libre, si es capaz de hacer aquello que ni por su atractivo ni por su
constructividad atraiga realizar.
En esta tesis hay un falso presupuesto acerca de la libertad humana, que se confunde con carencia de motivacin
extrnseca o la gratuidad del acto.
4. As el insomnio puede motivar a un pintor a ejercer su labor durante las horas nocturnas, pero su intencin no es
ocupar el tiempo destinado al descanso con una actividad, sino no perder tiempo y adelantar en su obra, que a su
vez puede estar justificada o no, por ejemplo si la ejecuta para gastar el tiempo que debera consagrar a su familia o a
preparar unas oposiciones (a causa de una patologa autoagresiva, que no es infrecuente en algunos sujetos); y puede
en cambio justificarse por una intencin de lucro, de colaborar con un Estado totalitario pintando una sociedad ideal
por encargo del ministerio de propaganda, o de regalar a un monasterio un cuadro de devocin, o experimentar
nuevas tcnicas. Lo cual nada tiene que ver ni con el deseo de no perder el tiempo por la noche, ni moviliza a un
artista cuando se decide a trabajar.
Otro ejemplo muy claro es la confeccinde la declaracin de la renta a hacienda; cuya motivacin es la ley o la
coaccin del Estado, la intencin es llevarla a cabo de modo que se haya de tributar lo menos posible (una intencin
opuesta a la del Estado), y la justificacin es el cumplimiento de un deber cvico.
Se ve que la motivacin constituye la vivencia ms inmediata, que pone en movimiento al agente (de ah su nombre:
motivum: que mueve o movi 200

liza), mientras que la justificacin es lo ms general y remoto, y radica en la conexin de la accin con un sistema social o axial ms
amplio y acaso filosfico o ideolgico. La intencin en cambio es el contenido mental que orienta de inmediato la accin
desencadenada por la motivacin.
Podra esquematizarse esta triple funcin con tres preposiciones, como hacan los medievales: por, con y para (por tal
motivacin, con tal intencin y para tal fin ms amplio y existencial).
5. El genio jurdico de Roma instituy, tempranamente, un praetor peregrinus para resolver y arbitrar en las causas de los
inmigrantes, no ciudadanos romanos que no podan por tanto beneficiarse de la ley de las XII Tablas y de los tribunales de la
Urbe. Las actiones (resoluciones) de este magistrado se archivaron cuidadosamente y siglos despus sirvieron a los jurisconsultos
romanos del imperio de inspiracin jurisprudencial. A este corpus jurdico (muy parecido al anglosajn) se denomin derecho de
gentes o natural.
Este era un nombre equvoco, pues no significaba originariamente que fuese, como se dijo en la edad media, un derecho no escrito,
promulgado por y en la naturaleza, sino un derecho no legal, generado por el common sense, natural de los pretores de
extranjeros (que eso quiere decir peregrinus), que se consideraba sin embargo derecho positivo y no lo que luego se entendi por
natural. Se trataba nada menos que del derecho de gentes (ius gentium, es decir de los pueblos: gens), que en santo Toms
todava se confunde con la lex naturae, mientas que en Surez ya se entiende como un derecho positivo no escrito, que rige las
relaciones internacionales. Y as se llam el derecho internacional pblico hasta la posguerra de 1945, que en virtud del
pragmatismo y de las instituciones internacionales de derecho positivo creadas en la poca, dej fuera de uso la apelacin al
derecho de gentes en los contenciosos entre Estados o territorios soberanos.
Los contenidos del derecho natural eran sin embargo muy pobres: ha de hacerse el bien y ha de evitarse el mal, pero lo que era
el bien y el mal no se acababa de precisar (los jusnaturalistas del XVII aadieron: han de cumplirse los pactos, para hacerle
valer como derecho de gentes).
Pero si hubiera que suponer algunos contenidos concretos parece que estos deberan consistir en el respeto a la vida, la igualdad de
la mujer y el derecho al producto del propio trabajo. Todo lo cual ha sido lo menos respetado y ms conculcado por todos (legal e
institucionalmente: pena de muerte, guerra justa, por ejemplo) a lo largo de toda la historia humana. Mal puede suponerse que esos
derechos se hallen naturalmente promulgados en todas las conciencias humanas, como se ha pretendido.
6. Como en la vida militar de un campamento o de un cuartel, donde todava se conservan vivos los usos ms arcaicos, incluso la
manera de andar, de presentarse, de responder, de vestirse y aun de descansar, se hallan estrictamente reglamentadas, y hay otros
comportamientos tabuizados, as es el rgimen en las pequeas unidades tribales, donde todo se halla ritualizado en funcin de
unos arquetipos mticos.
En definitiva: jams el hombre ha vivido naturalmente, pues cuanto mayor es la antigedad de las culturas menos
espontneo fue el modo de comportarse y de vivir.
7. No es por ello de extraar que el egipcio, en el umbral de la eternidad, concibiera como una prueba judicial el paso
al ms all, en la que lo importante era no lo que en realidad se era y se haba hecho en vida, sino lo que se
consiguiera aparentar que se haba sido y hecho ante los 42 jueces de la Sala de las dos verdades, la real y la
aparente. Como ante un tribunal forense se consideraba lcito y posible equivocar a los jueces del ms all.
Entre los israelitas no haba jueces del ms all, pero la justificacin consista en el cumplimiento formal y
extrnseco de los preceptos de la tor; es decir, en algo ms jurdico que genuinamente moral. Se aprecia pues que
en las sociedades antiguas la interioridad nuclear de la persona no haba sido descubierta y que la conducta se
reduca, como en el derecho, a cumplir externamente unos reglamentos. El pensamiento marxista, con su
tabuizacin de la interioridad, parece un extrinsecismo anlogo a aqul.
8. En Roma lo jurdico no implicaba lo nioral, en la Europa medieval el contenido moral se incrementa, se precisa
teolgicamente y se considera el derecho como una ltima concrecin de los principios ticos. Con la secularizacin
de la modernidad no slo el derecho tiende a romper su estrecha relacin con la tica, sino que actuaciones opuestas a
la misma pueden ser coactivamente obligatorias si un sistema jurdico las impone. Hoy, fuera de las tendencias
jurdico-positivistas, el discurso poltico sobre todo, oscila entre el positivismo y la eticidad del derecho.
9. Naturalmente en esta anticipacin de futuros parece que debera hallarse la muerte en ltimo trmino, pero nadie
llega a sentir en serio y como verdadera realidad con la que hay que ir contando ya, esa muerte. Y quien llega a
sentirla sin esperanza cae en una depresin y comienza a des-vivirse. Mas quien afronta la muerte con esperanza
sigue creando presentes sucesivos de sucesivos futuros anticipados, que no tienen ya por qu ser intramundanos.
Para la calidad de la temporizacin futuridora en la vejez es decisiva la visin anticipativa de la esperanza. Quien la
prev como nadificacin, confusin o enigma no puede vivirla anticipadamente con el tono (a veces hasta alegre)
de quien se enfrenta en ella y por ella a lo escatolgicamente definitivo: el Reino.
Y en esta cuestin nadie puede presumir de realista, pues ms all del umbral de la muerte nada puede decirnos
seguro la experiencia desilusionada de este mundo. Todo se ventila entre la creencia (nihilista o reencarnacionista) y
la fe.
10. Por ejemplo, si los valores sociales y altruistas de un partido obrerista son reemplazados por el de la permanencia
en el poder o por las estrategias de una economa de libre mercado.
11. Este sera el caso de la moral cristiano-burguesa contaminada por un ethos econmico capitalista, que fuera
silenciando los deberes y valores
sociales y altruistas de la moral evanglica y sustituyndolos por los del deber, la eficiencia y el orden.
12. Las intuiciones de valor dejan la impresin, en los textos de los axilogos, de consistir en una especie de sentimiento fundado
en la imagina. cin (lo mismo que en la escuela inglesa de los siglos XVIII-XIX el moral feeling), en todo caso nada demasiado
consistente ni razonable. Esta nocin de valor puede resultar vlida para la esttica o para los usos sociales (buenas maneras,
elegancia o herosmo), pero es demasiado frgil (ms frgil todava que la sensibilidad de la conciencia moral) si ha tratarse de
los principios que rijan las conductas.
El lenguaje de la escuela axiolgica de los aos 20 y 30: Meinong, Scheler, N. Hartmann, Von Hildebrand, Lavelle, Le Senne y en
parte Ortega (descendientes todos del neokantismo de Baden: Bruno Bauch), induce a pensar en la neutralizacin de lo tico; como
si lo constructivo y lo destructivo (lo bueno y lo malo) no se midieran ya por sus efectos, sino por la vigencia en una sociedad
determinada y por el efecto emocional que produzcan en el nimo de cada sujeto.
Evidentemente el conocimiento moral no es exclusivamente lgico y racionalista, tiene bastante de intuitivo y algn componente
afectivo, pero fundamentalmente es intelectual (no racional solamente) y objetivo; lo que sucede es que no pocas veces la realidad
en s se capta ms emocional e inconscientemente (inconsciente radical) que mediante raciocinios lgicos y abstractos, que
pierden de vista lo concreto y dinmico de una situacin (la condicin para que algo sea constructivo o destructivo en la prctica).
13. La concepcin de un cosmos que resulta mecnicamente de una energa impersonal (como es lgico, al acaso) es bastante
improbable, pues carece de explicacin entonces la perfecta organizacin de la materia en todos sus niveles y estadios, desde lo
ms pequeo a lo ms grande, as como el orden de prelacin de fases en todos sus procesos evolutivos.
Esta compleja y perfecta organizacin micro y macroscpica es claramente racional. 1-lay una racionalidad patente en todo el
cosmos y por lo tanto o esta racionalidad constituye un Logos inmanente (como pensaban los estoicos) o procede de una mente
trascendente al cosmos. Pero en ambos casos aparece como cualitativamente distinta de la materia; al menos de la materia que
conocemos por experiencia, y no se puede inventar otra sin salirse del monismo materialista.
Si, de otra parte, considerando el cosmos como un puro movimiento mecnico de un ocano de materia ciega, que sigue unas
constantes anlogas desde lo ms microcsmico a lo ms macrocsmico y abarcativo de su mbito, vemos el fenmeno humano (o
de otras especies inteligentes en otros mundos), no acaba de verse respuesta a la pregunta de cmo en medio de esas constantes
surge un tipo de realidad autolcida, libre (y aunque no lo sea), creativa (que evidentemente lo es) y capaz de abarcar mentalmente
el cosmos y de deducir sus constantes.
Y si se tratase de la culminacin de la evolucin de la materia casual por hiptesis, ya que no hay ningn plan inteligente y
previsor en
marcha, pues ello postulara una mente rectora tampoco se explicara por qu las sociedades humanas y cada
individuo se hayan vivenciado siempre como dependientes y tributarios de una esfera divina. La teora de la
proyeccin de Feuerbach carece de razn suficiente, pues sera tan absurda en aquel supuesto que constituira un
misterio aun mayor que el de una mente creadora (ms potente que la misma creatividad del hombre).
Que la materia posea intrnsecamente esa racionalidad que la haga funciOnat con Ial perfeccin tambin carece de
razn suficiente, es un supuesto pero mucho menos explicable como el de una mente creadora trascendente al
cosmos: una creencia, no una demostracin cientfica, que procede de la actitud actual de no admitir nada que no
caiga dentro del campo visual orgnico del hombre. Lo cual es tambin bastante improbable:
que los sentidos orgnicos agoten el campo de lo real.
14. Efectivamente, quien tiene fe obtiene una visin del universo bastante ms rica y compleja que la del mecanicista
agnstico (que tampoco puede explicar el fenmeno humano si no es mediante tpicos pseudo-psicoanalticos o
pseudo-etolgicos, que a su vez exigen una justificacin ms profunda).
Afirmar que todas las dimensiones que la fe aade a la visin del universo son fantsticas y proyectivas es una
peticin de principio, y no explican, sino que plantean el agudo problema, de por qu quienes se rigen por ellas se
realizan mejor a largo plazo y actan con mayor objetividad y justicia que quienes se atienen slo al realismo de la
visin desencantada del mecanismo agnstico.
Es muy extrao que desde la irrealidad se acierte mejor a hacer justicia a la realidad, y que la mentira produzca
efectos ms saludables a largo
plazo y para el conjunto de los humanos (por supuesto, siempre que desde la fe se toman en serio sus exigencias y no
adopta una apariencia de fe para
hacer poltica egosta). Una poltica que el agnstico no necesita camuflar, pues desde su visin parece ser la nica
realista, por muy destructiva que aparezca.
15. Hay, desde luego, modos inobjetivos e inmaduros de vivir la fe, inclinaciones temperamentales, no domadas por
la fe, a la extremosidad y
a la violencia. Ya se sabe que las multitudes descienden en su inteligencia al nivel del ms bajo de sus componentes y
en su agresividad ascienden al del ms violento, siempre que la fe no haya llegado a transformar la economa de sus
impulsos: el fervor del nefito.
Tambin hay otro fenmeno social y es el de quienes habiendo sido investidos de autoridad se sienten
ansigenamente responsables y se vuelven represivos y rgidos. Hay quienes recurren a la difamacin y a la mentira
o a las medias verdades y a juicios precipitados para defender la causa de la fe. Y hay quienes tericamente
profesan la fe y hablan de ella (tal vez
demasiado) pero en la prctica se rigen por los criterios ms mundanos.
Todo esto genera procesos destructivos, pero no proviene de la fe.
Suelen quedar desfondados demasiados impulsos parciales en quienes no se han dejado impregnar por la fe, pero la
solucin no es devaluar la
EPILOGO
fe, sino asumirla ms sinceramente. Y se ve que el hombre dejado a mismo no llega a alcanzar un grado suficiente de
humanidad ni de objetjpj dad prctica, sino que desde su misma humanidad se ve trabajado por una serie de
elementos incontrolados, que sin embargo pueden ser integrado5 enriquecedoramente desde la fe, cuando sta es
tomada en serio.
16. Para prevenir los malos entendidos que hoy ocasiona el trmino gracia hemos de advertir que en la escolstica
medieval se acuaron dos conceptos a este propsito: gratia increata, que era el mismo Dios en cuanto don de s al
hombre, y gratia creata que expresaba los efectos en el hombre de este don. Pero al utilizarse frecuentemente en el
discurso teolgico y parentico (predicacin) el trmino gracia en este segundo sentido, se incurri en el riesgo, el
pueblo sobre todo, de entenderlo como una especie de entidad creada que se integraba en l creyente,
oscurecindose lo que tena de dinmico y de divinamente personal. Era un habitus (arist. hxis) que dispona al
hombre, como una actitud fundamental subyacente a todo comportamiento actual.
Hoy se ha aclarado el malentendido y ha pasado a primer plano, como en la antigedad y en oriente, la nocin
relacional de la gracia. Una estrecha relacin interpersonal por la que Dios se autocomunica gratuita y totalmente al
hombre, pues segn la fe, Dios mantiene su intencin de trabar amistad con el hombre, hasta donde ste se lo permita
(ya que Dios respeta su libertad) y as incidir en la realidad humana transformativamente, de modo que quien era
pecador ya no lo sea, intrnsecamente marcado por la gracia, es decir, por la inhabitacin del Espritu santo, que
le libera para la esperanza (y para la alegra de hijo de Dios).
Esta impronta y disposicin en el creyente justificado (ya no es pecador) sera la gratia creata, mientras que el
poder amoroso que se da y transforma al hombre amigo suyo, es la gratia increata: el Espritu santo, que es la
personizacin de la relacin intradivina como entrega amorosa (entre el Padre y el Hijo, y de ambos al hombre).
El Espritu santo es Dios en cuanto don. Y Dios se relaciona con el hombre siempre como don de s. Es el infinito
bien que se autocomunica amorosamente para elevarle y engrandecerle, aproximndole en todo lo posible a su
felicidad divina (los precios psicolgicos que se pagan por aquello que no tiene precio objetivo, no guardan
proporcin con el don:
Rom 8, 18).
El Espritu santo es la actualidad permanente de Dios dndose y guiando a la Iglesia y a cada uno de los creyentes en
su hacerse a travs de la vida (Jn 16, 12-15); es el que hace verdaderamente humano el corazn del hombre
(Ez 36, 24), posibilita la ercana unitiva de Dios y conduce en la naturaleza humana de Jess el proceso redentor.
Vida en la fe
Nunca la vida humana, dada la plasticidad del hombre y de su mundo, presenta modos de existir que sean
comprensibles para toda una sociedad, ni uniformes en sus opciones y estilos. Cada individuo organiza su
estilo de vivir desde un sistema de metas, de expectativas y de valores diferentes, o se propone metas
semejantes de forma diferente y organiza sus escalas de valor de otras maneras. Y esta variedad es sana
pues indica que en esa sociedad hay libertad y poder de iniciativa en sus componentes.
Son las creencias el mayor factor de variabilidad en las conductas, y un enfoque del estar-en-el-mundo tan
intenso, rupturista y exigente como el de la fe ha de afectar todava ms a los modos de instaurarse la
existencia. Si, como veamos al comentar Heb 11, 1 la fe es base de lo que se espera y argumento de lo
que no se ve, es evidente que una existencia vivida en funcin de un estado terminal escatolgico y de
unas realidades que trascienden en mucho los valores del mundo, ha de transcurrir por cauces muy
distintos a los de otras trayectorias existenciales abocadas a la inminencia de la estimulacin sensorial y
de los intereses pragmticos del momento.
Y no pueden pretender quienes as viven que su concepcin del existir asediado por las cosas, sea ms
realista que la de quienes se van liberando de este asedio para abrirse a dimensiones ms pacificantes
ysatisfactorias del deseo incolmable (Lacan) que a todos urge.
Realista no significa cosificador, sino adecuadamente abierto
a lo real y lo real implica una serie de dimensiones, exigencias
e intereses que rebasan con mucho la esfera de las cosas (pinsese en el existir de los investigadores o
los grandes creativos del
lustus exfide vivit (Rom 1, 17; Gl 3, 11)
208 Eplogo
Vida en la fe 209
arte, que tampoco viven de lo pragmtico y de la gratificacj inmediata de las cosas).

La configuracin ltima y total del universo no puede ser determinada desde instancia alguna de la
mundanidad, ni siquiera las ciencias son competentes (pues son estrictamente sectoriales, y si no lo
fueran, no seran tales ciencias); y existen demasiadas probabilidades de que la realidad se extienda
mucho ms all del alcance de los sentidos orgnicos. Es ms, esto es lo ms improbable de todo. Algo
tan condicionado y tan frgil como los rganos de los sentidos humanos (que nos consta cientficamente
son menos potentes que los de algunas especies animales) es prcticamen te imposible que agote las
formas de ser de todo cuanto haya y pueda haber.
Ahora bien, si esto es as, ya no hay seguridad alguna de que no se den, ms all del alcance de los
sentidos orgnicos, esferas y dimensiones de realidad muy superiores a las del mundo y del hombre,
inteligentes, creativas y dinmicas, que puedan complementar las limitaciones que el hombre
constantemente experimenta, lcido de su deseo y tendencia a superarlas y a lograr estados de
personalidad y de vida ms plenos y menos alienados en las cosas.
Sin embargo la mayora de nuestros coetneos, aun de quienes se dicen creyentes no acaba de tomar en
serio todo esto, ni los mismos contenidos de la fe que dicen profesar, y existen como si slo fueran reales
y efectivas las cosas que se ven y no las que se esperan.
En la dicotoma entre secularidad pragmtica e intimidad creyente, en que hemos desgarrado nuestro
mundo real, sta lleva la peor parte y a la larga no es posible mantener igualmente activos extremos tan
dispares, y naturalmente cede el menos sensorialmente estimulante.
No quiere esto decir que externamente hayamos de emplear lenguajes demasiado teollicos (como se
usan en el judasmo y en el Islam): no son las palabras sino los enfoques de las situaciones y las obras lo
importante. No es tanto la ortolalia sino la ortopiaxia lo que justifica. Y un lenguaje demasiado
cristiano que no puede por menos de caer en tpicos resultara contraproducente si no se acta en
el mismo sentido.
El caso es que la mayora de nuestros coetneos creyentes mantiene su fe como un horizonte de
posibilidad y no como su base de motivacin.
Hemos conocido un joven mdico, nada practicante, que en el momento de decidir su boda afirm con
toda decisin querer que su unin se hiciese ante Dios. Esto es evidentemente fe y fe muy viva. Y hay
no pocos creyentes que slo en situaciones lmite o crticas demuestran su gran convixin cristiana. Pero
en tales casos el avance espiritual no est intencionalmente controlado; ms que avanzar, se guan por el
deber y lo cumplen en lo importante, y esto es mucho y muy vlido, pero que no se desconcierten si ven
que la providencia la toma con ellos y se empea, aun ignorndolo ellos mismos, en depurarles e ir
aquilatando su conducta y su modo de encajar las contrariedades y el dolor. No por el dolor mismo, sino
por los efectos estimulantes (despertar y despegar) que el dolor bien encajado ejerce.
Ciertamente aquellas actitudes en situacin lmite suponen una fe ms fuerte y ms profunda que de
aquello que hablan desde la fe, pero no acaban de sentir desde ella en situaciones no crticas y estn
dispuestos a disimularla muy bien cuando pueden arriesgar la opinin ajena o el inters inmediato (del
lucro y del poder).
Y no son pocos los creyentes que se empean en ser perfectos pero no lo consiguen por no acabar de
dejar a la providencia tomar la iniciativa de sus vidas. No basta con planificar y proponerse unas metas
muy ortodoxas, desde la limitada visin que del propio destino se tiene, sino que en cada caso la
disposicin divina es quien determina el modo de avanzar hacia la perfeccin de cada uno, ms all de
sus alcances y a veces con una desconcertante paradoja.
Y sobre todo, si el tipo de vida que abraza un sujeto le reporta bienestar econmico, entonces ha de
adquirir la prctica certeza de que la providencia ha de intervenir en su vida desconcertndole y purgando
implacablemente sus apegos. Y cuanto ms desee avanzar, ms.
Pues no se tiene idea de la cantidad e intensidad de los apegos que lastran la libertad y disponibilidad del
hombre frente al plan divino sobre su vida, ni la radicalidad de la depuracin que la providencia procura
en aquellos que sinceramente desean responder a la interpelacin divina (cf. Sal 11,7; Ez 11, 19;36, 26; Is
1, 18).
Todo aquel que se haya propuesto configurar su vida en busca del mayor bien, si Dios toma en serio su
propsito, ha de saber que no va a dejarle en paz ni un solo da sin ayudarle a superar sus limitaciones y a
hacerle cada vez ms capaz de bondad (enr
210 Eplogo
Vida en lafe 211
gica pero desprendida) con la asimilacin del arquetipo de todo hombre penetrado del bien hasta la
mdula, que es Cristo.
Los apegos a s, al prestigio y a las cosas detienen todo avance en la vida de fe, pues llevan a instalarse en
mund anidad inmanente y clausa sobre los intereses del momento a quien debiera estar abierto a lo
objetivo, lo projimal y lo trascendente. La vida en fe consiste en existir atrado por lo divino (concretado
en Cristo) que supone a la vez abrirse al otro compasivamente y superar Ia.angostura de los intereses
particulares del momento. Consiste en universalizarse mas trascendiendo la propia pequeez y la de los
deseos circunstanciales.
Por eso el desapego es esencial y cuanto mayor sea, mejor para el avance. Y no se malentienda como si
quien as vive haya de ser fro y distante en el trato o no ser accesible a valores naturales y positivos,
aunque limitados; lo indispensable no es eso, sino que el afecto y la sensibilidad no terminen en s mismo
y en el propio gusto, sino que se orienten siempre hacia el otro y hacia Dios.
Lo dicho se refiere a todos los creyentes de buena voluntad, que deseen vivir congruentemente con su fe y
tomarla en serio, pero se puede decir que todo creyente ha de asumir un horizonte en su existir que
implica el sistema de referentes capaz de imprimir a su vida un ritmo, que no sea el propio del entrpico
mundo que le rodea. Y estos referentes pueden especificarse del siguiente modo:
1. La fe sienta el principio general de que todo, y en especial la existencia humana, se halla bajo la
potestad divina, presidido por su providencia (Mt 10, 30s; Lc 21, 18).
2. Precisa la fe que este Dios, creador de proyectos particulares acerca de cada hombre y de cada
creyente, es personal y tratable: conoce y quiere; y ama, pues es el amor subsistente (Jn 16, 27).
No se trata de una energa csmica, impersonal, ni la necesidad (annk)como pensaba la religin
popular griega, ni el 16- gos de la Stoa, ni un deus otiosus de cualuier culto polinesio, sino Padre de
todos, y en especial de los que menos pueden.
3. Ante este Dios personal, inteligente y activo, todos los valores que se cotizan en el mundo humano
resultan triviales. No juzga por apariencias sino que cala a fondo el ncleo personal de
cada uno y calibra la consistencia de su actitud ante la vida y ante la trascendencia.
4. Expresamente quiere que todos le conozcan, le amen y se amen entre s y as justifiquen su existir (de
otro modo banal y hueco).
5. Esto no lo impone tirnicamente, sino que ofrece su posibilidad, y ha de tomarse en serio su oferta. Es
lo. ms lgico del mundo, mxime quejndonos constantemente del sinsentido de vivir.
6. Cuando peor se vean los as interpelados, ms prxima y ms activa encontrarn su misericordia,
aunque ese verse mal y hundidos en la impotencia provenga de los propios fallos, por muy graves
que sean (Mt 12, 31).
7. Lo decisivo para activar el avance en la vida y encontrar sentido en medio de tantos males es el amor.
Un amor incompatible con la ambicin egtica. Slo el amor saca de la subjetividad y abre a lo objetivo y
no permite estancarse en lo ya logrado ni en el prestigio. Ha de tratarse sin embargo de un amor derivado
del divino, generado desde el Espritu, no una sensibilidad humanitaria o un blando ternurismo.
8. Todo lo dems es medio u ocasin. Lo nico excluido, por no poder reconvertirse en medio son las
apetencias de lucro, de placer, de engrandecimiento personal y de venganza.
9. Lo verdaderamente importante es la recuperacin del hombre en Dios y su integracin en la vida
divina actualizada entre el Padre, el 1-lijo y el Espritu; segn el ejemplar de hombre consumado en y por
el amor que es Jesucristo y por la eficaz mediacin
e influjo del Espritu santo. Y ello, en una onda de amor universal y objetivo que purifique el mundo de su
subjetividad y sus apeten cias dominantes (estado de pecado).
10. Para todo ello Dios se ha hecho or de muchos modos y
ha intervenido discretamente en la historia de grupos especialmente llamados a hacerle or, pero ha
acabado hacindose tan prximo que se ha incorporado a la historia humana como uno de tantos
hombres que han trabajado y sufrido bajo alguna de las formas
de opresin que en ella s frecuentan. En Jess se ha obligado a llevar una vida sin relieve social (artesano
de una aldea perdida), a tener un par de aos de cierta labor eficaz, pero casi siempre en zonas marginales
y pobres de su tierra, para sufrir al poco
jtiempo un estrepitoso fracaso (Jn 6, 66) y luego ser calumniado, procesado y entregado a un afrentoso
suplicio de esclavos; en
2/2 Eplogo
Vida en taJe 213
parte por haber escandalizado a las autoridades y clase bienpen sante asumiendo la causa de los perdidos
y marginados: He ah un hombre amigo de publicanos y pecadores... que los acoge y (hasta) come con
ellos (Mt 11, 19 y Lc 15, 2).
Ii. Y esta presencia intrahistrica activa ha roto la misma historia, al crear un punto real de referencia, que
ya no es metafsico ni mtico, sino genuinamente humno, asequible y modesto, pero que ha lanzado al
curso de las ideas y de la praxis humana un discurso que es palabra divina, y unas acciones y estilos de
proceder congruentes con ese paradigma, que son mediacin salvadora.
12. Esas palabras y aquellas obras han tenido el resultado de consolidar en el curso de la historia una obra
concreta y consistente (la Iglesia), unos criterios ciertos, vlidos para todos los tiempos (en medio del
continuo naufragio de las filosofas) y un paradigma prctico. Y se comprueba una y otra vez que quien se
orienta por ellos construye y quien los rechaza y denigra destruye (precisamente en la medida en que los
rechaza y denigra, como se ha visto en los grupos de presin liberales o marxianos).
13. No se trata solamente de criterios y de paradigmas, sino que las palabras y los hechos de Jesucristo
inauguraron la etapa definitiva de la historia de la salud (schaton) y han hecho posible de forma gratuita
y universal la relacin abierta y eficaz del hombre con Dios, mediante la accin transformativa y
mediadora del Espritu, que ha consolidado la sociedad, formalmente tal, de los seguidores de Cristo (el
nuevo pueblo de Dios) y ha arbitrado los procedimientos mnimos, formales y concretos, de
dispensacin de su gracia y de su influjo.
14. No hay ms que una vida; y despus la salida del tiempo hacia otra dimensin que llamamos
eternidad y que puede ser feliz o desgraciada2.
En occidente y en el prximo oriente incluso (Egipto, Persia, Mesopotamia, Siria, Hatti, Anatolia) jams
se ha concebido el alma (el yo) como intercambiable. Y en los escritos bblicos de todos los tiempos
se expresa la unicidad e identidad de cada existencia personal, que es el supuesto necesario de la
justificacin (meta complementaria en el discurso de Jess y en el de los dems hagigrafos del nuevo
testamento). Finalmente Heb 9, 27 dice explcitamente: Est determinado que los hombres mueran una
sola vez, y despus el juicio (statutum est hominibus semel man, post hoc autem judicium)3.
Todo esto es lo esencial de la fe (fides quae); por supuesto hay otros contenidos, como los referidos a
Mara o a los sacramentos, pero esos son los canales de la gracia a que ya nos hemos referido. Quien
toma en serio tales verdades y las constituye en sistema de referentes, no puede por menos de vivir de
forma muy distinta de la que se suele vivir, y ver elevada su existencia a una calidad no slo superior y
ms lcida, sino ms feliz. Y estos contenidos los profesan todos los que se dicen cristianos y/o catlicos,
pero no viven as. Luego tienen ah un potencial de vida renovada y para ellos todava indita, que
desaprovechan, a pesar de estar viviendo la nica vida que les toca vivir (y que puede ser Modulada desde
una relativa libertad, suficiente para tener fe en serio). Por lo menos podran darse cuenta de que otras
visiones del mundo y de sus cosas no les conducen a ninguna parte. No son ms felices, o menos
desgraciados, cuando viven como si slo tuvieran el lucro, el poder, el prestigio y el placer como nico
horizonte de su existir.
Para tomar prcticamente la fe en serio ayuda notablemente acabar de convencerse de dos contenidos de
la misma: uno, que ya se ha de vivir en el schaton, en un presente histrico abierto al futuro estado
definitivo del hombre, en franca comunicacin con Dios; otro, que para ello no hay que contar slo con
las propias energas psquicas, sino en su realidad cotidiana han de dar cabida y contar con la eficaz
accin asistencial del Espritu santo. El gran defecto de los cristianos modernos (a partir del siglo XVII)
es haber dejado difuminarse en su horizonte religioso estas dos realidades de su fe y haber ido
transformando su vivir cristia no en moralismo rigorista sin esperanza.
Se olvida que la esperanza es la virtud psicolgica y teolgicamente ms alentadora de la fe.
Dejarse acompaar a lo largo de la propia biografa por Dios (en sus manifestaciones de Hijo/Cristo y del
Espritu). Decidir de una vez entre elegir andar el camino con Dios o sin Dios (y no sabiendo adnde).
Cuando nada de cuanto se suea como apetecible acaba sindolo tanto, pues todo lo pasado suele aparecer
ficticio y el presente, inquieto, tal vez asediante, pero vaco; y taj vez la propia identidad como mentira
(cf. nuestra Gua de perdedores, 1992), todo ello es alentador y positivo.
Hay que vivir evidentemente en el mundo real, no basta una evasin continuada, pues entonces todo
aparece como ms ficticio todava. Hay que actuar en el mundo tal como el hombre lo hace
214 Eplogo
Vida en taJe 215
ser, mas no hundindose en l ni en sus trampas, sino superando constantemente su malicia desde la
enrgica bondad que da la fe (Mt 5, 13; Mc 9, 48; 9, 49; Lc 14, 34). Parece no haber otro destj no ms
importante en el mundo que el de hacer fermentar toda la masa (Mt 13, 33s), pues si el principal mal del
mundo humano es su corrupcin y su corruptibilidad, su mentira y su mendacidad, el mejor modo de
existir en l es irle transformando sectorialmente en esos males que padece.
Lo que no es posible soslayar es lo ms bsico de la palabra de Jess en orden a la transformacin de cada
hombre y de sus relaciones con todos los dems4.
Se trata de unas propiedades de su actitud afectivo-mental que han de acabar convirtindose en rasgos del
carcter, muy bsicos y muy simples, pero tambin costosos de adquirir (como todo lo simple, cuando se
ha perdido la simplicidad original) y por los cuales ha de pagarse cualquier precio (como para todo):
humildad, fundada en el reconocimiento de la propia insignificancia,
desasimiento de intereses egticos y de cosas,
docilidad a la Palabra divina, incluso a la que viene por medio de la conciencia y de las mociones
interiores,
disposicin de amor universal concreto.
Con los adjetivos universal y concreto ya lo hemos dicho todo, para que ese amor no sea ilusorio,
abstracto, o quede en sentimientos y palabras. La docilidad y el desasimiento son conceptos
perfectamente claros. Mas respecto a la primera ha de advertirse que no debe confundirse con credulidad.
Dcil viene de docibile que significa dispuesto a ser instruido y aqu se entiende por Dios, lo cual
debe durar toda la vida, hasta en la extrema vejez, pues siempre Dios (el Espritu) habr de decirnos algo,
y tal vez ms en la proximidad de la muerte que antes... Pero esto nada tiene que ver con que creamos
ingenuamente todo lo que nos dicen otros; se puede ser crtico, pero cuando llegue a sospecharse siquiera
que detrs de un mensaje est la palabra divina, adherirse intensamente a ella y seguirla (Jn 6, 45; 2 Tim
2, 24). Aunque hay quien tiene el prurito de ser crtico (y pedante al. mismo tiempo) y ello le hace
duro de odo para la palabra de Dios. Mas quien sea realmente humilde no caer en estas actitudes
crticas y exigentes de pruebas cientficas para todo y a cada paso.
Desde luego el criterio prevalente es la palabra de las Escrituras y no lo que imaginemos o imaginen otros
que dicen, as se
soslayar el otro peligro, opuesto al criticismo, que sera el iluminismo. Hay un sentido comn
corrector de cualquier exceso, que ha de ser muy buscado por quienes temperamentalmente tienden a lo
fantasioso y extremado, en un sentido o en otro, en el tradicional o en el progresista, en el severo o
en el libertario.
La humildad constituye un caso aparte. No se trata de devaluarse ni de perder la autoestima, necesaria
para conservar un mnimo de salud, sino de la conviccin de que por mucho que se crea ser (ya que puede
no pasar de una creencia narcisista e inconsistente) todo es nada en comparacin con la excelencia divina;
mas esto ha de apreciarse en vivo (y para ello es necesaria la oracin).
Nunca tendr nadie tantas cualidades humanas que, aunque todas sean nada, haya fundamento para
creerse algo (sobre la base de tantas nadas reunidas). Quien por esas cualidades tendiese a creerse
alguien, ya se est demostrando por eso mismo que tiene menos inteligencia de la que supone tener. He
aqu una curiosa paradoja.
La verdadera inteligencia (que es hoy lo que ms envanece) incluye la conciencia de sus propias
limitaciones, lo mismo que la verdadera bondad incluye la de su posible falacia. Y desde luego, en
comparacin con la inteligencia y la bondad divinas, son menos que irrisorias para quien sea sensible a la
infinitud.
A los menos inteligentes o a los que se consideran y vivencian como nada buenos su misma conciencia
de escasez y de poquedad les abre el acceso a la accin divina y a su misericordia, y as ha de suceder con
todas las dems cualidades, que no sean la inteligencia o la bondad. Lo peor es cuando la inteligencia es
escasa y el miedo a perder imagen lleva a aferrarse a la vanidad de imaginaciones sin fundamento
acerca del propio valer. Sepan que los genios y los muy inteligentes no suelen reparar en su valer:
actan y hacen cosas valiosas como respiran o pasean.
Para quien desee progresar de veras, todo se hace relativamente fcil, pues no se le exigen rendimientos
de este tipo, sino vencimientos.
Con slo reconocer sinceramente lo poco que puede y lo poco claro que es en su conciencia, las vas de la
omnipotencia divina se le van abriendo. Y esto es aceptar la oferta.
Nos atreveramos a decir que la misma fe implica ya esta humudad, pues supone en s misma el
reconocimiento implcito de la diferencia abismal entre la divinidad y la propia nada: el prsta
216
Eplogo
mo en precario que es el ser que no es divino. Y, lograda esta conciencia, no hay crticas ni dudas, ni resistencias
prcticas sj00 un acudir indigente y esperanzado al foco de la misericordia y del poder que ha de complementar la
propia impotencia (Heb 4, 16).
NOTAS:
1. El Espritu santo ejerce su influencia en total libertad (Jn 3, 8; 2 Cor 3, 17 etc.), pero es lgico que para mayor
seguridad del hombre haya tambin recursos en la sociedad regida por este Espritu, que aseguren la colacin de este
influjo o gracia y que se hallen a disposicin de la prctica de quienes lo necesitan o desean (especialmente la
adhesin a Ja sociedad de los creyentes, la justificacin o perdn y la umn sacrificial con Cristo).
Este ltimo y supremo rito sacramental, es ms que un sacramento entre otros, y en l intervienen el Hijo y el
Espritu. Es ms, constituye el nico culto divinamente instituido de la Iglesia y el centro de la vida en fe: si es
posible acceder ntima y realmente a Cristo, cuando se desee (los tiempos no estn limitados como en los cultos y
sacrificios del templo), parece imposible que algn verdadero creyente en medio de sus problemas no frecuente
esta posibilidad cierta de comunicacin divina, precisamente con el matiz amistoso de la presencia real de Cristo en
su humanidad amistosa y sumamente cercana. Tal vez los educadores han hecho distanciarse a los adolescentes de
esta unin poniendo unas condiciones de pureza (de inspiracin claramente jansenista) que hacen sumamente
ingrata y llena de escrpulos la experiencia.
De otra parte, y congruentemente con el mensaje evanglico, los hombres no han de relacjonarse con el Padre ni con
Cristo en solitario, sino tambin en solidaridad eterna con todos los dems y sociolgicamente todo grupo de
personas con una identidad acusada, forma sociedad o tiende a ello. La resistencia actual a relacionarse con Dios en
comunidad cultual es una consecuencia del individualismo filosfico y social del siglo XVIII, pero es bastante
ilgica, a la vista de la historia.
En efecto, una serie de creyentes y practicantes por su cuenta de cualquier religin o culto acaba tergiversando la
doctrina y generando formas de culto y de prcticas extticas o ascticas bastante aberrantes. No hay ms que ver lo
aficionado que el pueblo incluso actualmente es a las apariciones y a las manifestaciones parapsquicas (que son
una trampa para la religiosidad).
Y la certeza y genuiuidacj de la doctrina no puede mantenerse sin deformaciones continuas si una sociedad bien
articulada y jurdicamente consistente a lo largo de siglos y milenios (y bajo la influencia del Espritu) no se hubiese
ocupado y preocupado por preservarla de toda deformidad. No hay ms que recordar la cantidad de teoras sesgadas
acerca nada menos que de la figura de Jesucristo que proliferaron en torno a los siglos IV y
4
,I
Vida en la fe 217
V y que motivaron la reunin de los cuatro primeros concilios ecumnicos.

Sin la Iglesia apenas habra llegado al siglo XX algo vlido o cierto acerca de las palabras, el significado y la
identidad misma de Jess de Nazaret,
ni de sus intenciones y su obra.
2. Aunque de hecho no conste que alguien haya tenido que sucumbir a esta eternidad desgraciada, es lgico y adems
inferible de numerosos textos bblicos que quien acaba su existencia de espaldas a Dios, queda en este estado
definitivamente,a menos que Dios no le conceda una gracia terminal privilegiada, una amnista tan gratuita como la
gracia. Trento
dice que la perseverancia final es ya una gracia de este tipo. Pero que
ello vaya a producirse en cada caso no consta en absoluto, sino ms bien lo contrario. En realidad, acerca de este
ltimo y definitivo estado del hombre no hay ms certeza que la extrema peligrosidad de acabar la vida
desentendido de las preferencias divinas.
3. Filosfica y psico1gicmente es muy difcil admitir especulativamente (pues no hay experiencia alguna) que el
yo se reencarne, perdiendo en ello toda su identidad. Y si no es el yo qu se reencarna? slo energa?
Entonces no hay reencarnacin, sino disolucin del yo, aniquilamiento, y reutilizacin de la energa de que
dispuso el yo en otros cuerpos. Pero esto no es lo que cree la gente no informada y que slo se imagina una
segunda oportunidad.
La doctrina india de la transmigracin (en el Vednt por ejemplo), que responde a una concepcin muy arcaica del
hombre, cuando todava no haba identidad personal (como observ Levy-Bruhl en las culturas tribales) y se
conceba a cada individuo como un momento pasajero de condensacin de energa csmica, no supone nunca la
reencarnacin en otro cuerpo humano, sino la indefinida sucesin de modos de existir diferentes, pues segn esta
filosofa una misma energa ha de ir pasando por todos los estados del ser, y slo una vez le toca ser hombre, pero
adems ha de llegar a ser o haber sido estrella, insecto, fuente, flor, nube, piedra, pez o elemental. Esto no creo que
estuviese ningn occidental dispuesto a admitirlo, pero es el fundamento ltimo de toda doctrina reencarnacionista.
El yo o alma no parece en absoluto intercambiable, digmoslo una vez ms, y resulta, si se quiere enfocar desde
este ngulo, mucha ms trgica y grandiosa la concepcin occidental, aun no cristiana, del individuo humano situado
entre la nada de sus orgenes y la eternidad, en un existir que es un puente entre ambos extremos, pero de modo que
desde la nada de su humildad puede ganar el Absoluto, sin disolver su identidad en ningn flujo de energa csmica.
. Los dos aspectos, entre otros, que aqu mencionamos, de dejarse acompaar por Dios (el Seor) a lo largo de la
propia biografa y de mantener relaciones de unin solidaria y servicio con todos los dems, adquieren consistencia
en la Iglesia que adems de ser una formacin jurdicosocial espontnea, como fenmeno humano-histrico, tiene el
significado de smbolo ejecutivo de la permanencia y asistencia de Dios (en Cristo y por el Espritu) entre los hombres
hasta el final de los tiempos.
1
218 Eplogo
La constitucin del Vaticano 11 Lumen gentium, 9 ha determinado con mucha claridad estos aspectos de la Iglesia:
Dios no quiso santificar y salvar a los hombres individualmente, con independencia de cualquier vincu lacin
recproca, sino hacer de ellos un pueblo; lo cual no prejuzga que el Jess terreno llegase a fundar formalmente su
Iglesia, o sta surgiese de la realidad pospascual, como la consecuencia inmediata y obvia de la profesin de fe en
la resurreccin, espontnea en el grupo que Jess haba reunido y al que, como resultado inmediato de la predicacin
del krygma:
Cristo ha resucitado, se fueron sumando muchos ms. No es en absoluto realista imaginar que Dios se hubiera
revelado, hecho accesible a la especie humana, para que cada individuo en solitario comenzase a creer en l y a
responder a su interpelacin (esto ya vena sucediendo desde antiguo con Enoc, No o los profetas). El paso de Cristo
por la historia tena necesariamente que suscitar una agrupacin histrica, depositaria de su mensaje y de sus medios
de santificacin, pero el Vaticano II va ms all: La Iglesia es en cierto modo (dice la constitucin dogmtica Lumen
gentium, 1), en Cristo, el sacramento, es decir, signo e instrumento para la unin ms ntima con Dios y para la
unidad de toda la humanidad.
Y, constituyendo uno de los mandatos bsicos del discurso de Jess el amor mutuo entre los hombres y la fraternidad
universal, hubiera sido incomprensible que sus discpulos no hubieran tenido que formar un cuerpo social, vnculo de
unin centro de polarizacin de toda la humanidad en cuanto creyente, que materializase la unin de Dios con
los hombres, una estructura social en la que el Espritu santo actuase formalmente, como acta Cristo bajo las
especies eucarsticas (Lumen gentium, 1, 9, 48, 59): signo visible de salvacin para todos.
No es un signo esttico, sino dinmico: un acontecimiento apreciable en la historia que expresa el encuentro de los
hombres entre s y con Dios, en el Espritu santo, con el matiz escatolgico de una comunidad humana peregrina
hacia la consumacin del Reino, en el curso de una historia, todava indeterminada y abierta, pero en la que esa
comunidad visible ha de ejercer la funcin de fermento y de referente.
Hoy es general el pretexto de que para relacionarme con Dios no necesito a la Iglesia; el individualismo extremo
que en esta frase toma expresin no slo va resultando ya anacrnico, en un mundo colectivizado, en la aldea
planetaria, en que se vive, sino que adems ignora lo fundamental del cristianismo que es el amor fraterno y la
solidaridad (no es el espritu del cristianismo la liberacin solitaria del dolor del mundo en una inhibicin ascticomstica del entorno real, como sucede en el budismo), sino precisamente la encarnacin en realidad social, como
hizo Cristo, para participar en el dolor de los dems solidariamente. Aparte de la serie de medios, de doctrina y de
participacin eucarstica que la Iglesia ofrece para iniciar, incrementar y consumar esa unin con Dios, que no
puede realizarse slo mediante consideraciones individuales y abstraccin mental (o, como es frecuente entre los
fieles de otras confesiones cristianas, oyendo los domingos msica clsica).
Vida en la fe 219
A la Iglesia evanglica no le pareci acertada la caracterizacin de la Iglesia como cuasi sacramento, pero es que
precisamente la Reforma, nacida en los comienzos del racionalismo, perdi y dej perderse el sentido de los
smbolos ejecutivos (sacramentos), para limitarse a las facticidades sociales de la asamblea y la palabra, para
dar paso a una manera individualista no pretendida por los reformadores, por supuesto de tratar de acceder a la
esfera divina.

Cencillo, Luis, Psicología de La Fe

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VERDAD E IMAGEN LUIS

P. Jo, Arturo Padilla Navarro MIPI

1. Presupuesto del estar-en-realidad del hombre . . . 15

Es j uffienconamos de pasada, en materia de antropologa de las religiones, el hecho de que la gran

te identificado ha depreseatarse.aJacons.cincia como cas.Q4arti- cular de un conjunto, al

revelacin epJa historia tambien la praxis evolutiva ha interveniJ

patrones del posiTivismT6co

universidades tienden a perpetuar en los jvenes esta mentalidad mecanicista.

inhumanas eclipsaron el mensaje de la fe.

raliZaCinSu_conciencia, su creatividad, su tiyuraxis.

nico nombre que les cuadra es el de cre.p&st

universalidad. La creencia surge en la interseccin de varios sistemas de significados, dentro de una

_.adaestimulacin al entrar en la intimidad del cerebro (erebr_Q tiene urRflrttfljTdad>, es el lugar de la

$ Piuuw.sue arnmai.ienrVTIOcIal para un nativo ne u

variada gama de rdenes de objetos especficos. El ejemplo ms notable es el de la economa,

hanonvertirse en conten or eje en a

regidas or rimeros motores es iritualeschoristaristoIJiQQa). e carcter subordinadamente divino

de las aguas abisales y de los mares, Demter, Dummuzi o

cian pactos ni relacionesiL ojelpjblo(fundantes de

gratuidad divina ms absoluta.

la tep p o Si eht&e 5 aFan u nas c reiicias..a vala ellos la accin

de Dios en la historia del uebl haba acabado co ni

i (rey), o un mesas-profeta). Tampoco religin alguna de la poca

el xodo y la eleccin de Moiss). El fondo de aquella fe era en

definitivamente cancelada la historia pasada de las relaciones del hombre con l.

IbT 7e esus, solo en do ten.upjde Jjcos,

Prouuce un a transformacin radical del fondo p.rsiiai mas con s

enemigos, sin un compromiso muy personal de fidelidad a la palabra.

y uuit in y iua ut taua Lillu. LV1J3LLt atII,1allIlt11Lt LII la aLS.fI

El rea de los primeros es por fuerza sumamente reducida, el

erln niirln car ,,..,,.,..,,

_.__FIos,1LL1,.ao, .fl_JI._, O.,L JUJJi4CJL

fiducial de cada uno. Es la locura de la predicacin.

samente la novedad de la fe bblica y especialmente de su ultimo captulo evanglico, paulino y junico

verdad de las cosas, de su propia verdad interior y de la verdad/constructividad de sus

que una vez lanzados a la

Constancia y asertividad en la accin (sin interferencias eficaces de sentimientos remisos como

2. Vivencia del tiempo

do a sus propias fuerzas. Y carecera de razn suficiente atribuir

En cuanto a su sensibilidad, el creyente no puede ni endurecerse ni ablandarse demasiado, ni dejarse

a aspectos de la realidad y a valores (y a criterios) muy superiores a los de la cotidianidad mundana. Ha

2. Matices en la fe y reflexin cristolgica

contenidos ms fundamentales de la fe se diluyesen en una serie de concepciones influidas por otras

F equ01S para conciliarlos a todos, hasta que los concilios de

sin: la de las dos voluntades de Cristo en una sola, la divina,

,Ciuso la cuestin de la inspiracin bblica queda incluida en la

se conocen como Hijo y como Espritu/pnema respectivamente. El Padre se da infinitamente al

24 Psicologa de la fe Esbozo teolgico de la nocin de fe 125

jifides ut (fe para...), que es este aspecto que ahra tratamos

Para ser eficaz religiosamente, la Iglesia tiene que mostrarse

6. Perfiles de lafe bblica

: y relaciones establecidas en otras reas por la filosofa helenstica.

i divino con los hombres, lo que ayala su

Hasta tuvo que reunirse un concilio provincial en Zaragoza (380) pues

Hijo, del Padre.

5) y el concilio de Florencia (DS il.33l), siguiendo a Fulgencio

[ en cuanto divinidad sustancial, en la que las tres personas ni se mezclan

[ un trono divino, tal vez procedente de otro culto

distinto) y por aadidura

Constituye un difcil problema para algunos el de la obtencin de la necesaria apertura

(disposicin de apertura) capaz de percibir t oferta de la fe y de responder a ella.

La sociologa del acceso a la fe es hoy completamente distinta L de la planteada en tiempos de

iba a ser perseguido y eliminado por los

o laicos), sobre $Odo en los pases latinos y muy especialmente en el nuestro.