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A humanidade o tema peculiar da antropologia. Dito desta maneira parece fcil; difcil imaginar como se deveria
construir uma cincia da humanidade. Este artigo uma tentativa de mostrar como faz-lo. O leitor talvez considere minha
proposta exageradamente estreita ou, ao contrrio, to ampla que chega a ser impossvel. Se concordar com a primeira
opinio, o leitor talvez reaja, dizendo: "Mas como, uma cincia da humanidade? No seja ridculo! O Homo sapiens apenas
uma espcie entre milhares e, alm do mais, relativamente recente. Ser que vamos ter uma cincia separada para cada
espcie animal?" Mas, se o leitor defender a segunda opinio, objees dessa natureza parecero totalmente deslocadas.
Estudar a humanidade, dir esse segundo leitor, no apenas esmiuar as idiossincrasias de uma espcie particular, de um
diminuto segmento do mundo da natureza. Trata-se antes de abrir pesquisa um mundo que se multiplica interminavelmente
na exuberante criatividade do pensamento e das aes das pessoas em todos os lugares. A tarefa parece impossvel porque o
tema est sempre extrapolando os estreitos limites de nosso entendimento. Como somos, ns mesmos, humanos, o problema
no est em no termos logrado reduzir a humanidade a propores analisveis, mas em jamais sermos capazes de
acompanhar o passo de suas transformaes.
A verdade que essas duas opinies opostas se fundamentam em concepes radicalmente distintas do que a
humanidade , ou deveria ser. A melhor maneira de demonstrar essa diferena examinar a maneira pela qual as noes de
humanidade e de ser humano determinaram, e foram, por sua vez, determinadas, pelas idias acerca dos animais. Para ns,
que fomos criados no contexto da tradio do pensamento ocidental, os conceitos de "humano" e "animal" parecem cheios
de associaes, repletos de ambigidades e sobrecarregados de preconceitos intelectuais e emocionais. Dos clssicos at os
dias de hoje, os animais tm ocupado uma posio central na construo ocidental do conceito de "homem" - e, diramos
tambm, da imagem que o homem ocidental faz da mulher. Cada gerao reconstri sua concepo prpria de animalidade
como uma deficincia de tudo o que apenas ns, os humanos, supostamente temos, inclusive a linguagem, a razo, o
intelecto e a conscincia moral. E a cada gerao somos lembrados, como se fosse uma grande descoberta, de que os seres
humanos tambm so animais e que a comparao com os outros animais nos proporciona uma compreenso melhor de ns
mesmos.
O artigo divide-se em trs partes. Na primeira, analiso a definio de homem como espcie animal, compreendendo
todos os indivduos que pertencem categoria biolgica de Homo sapiens. Mas, como reconhecer o que ou no um ser
humano? Esta uma pergunta que praticamente no nos incomoda nos tempos atuais, em que o mundo est inteiramente
aberto s viagens e s comunicaes; desse modo, acreditamos conhecer todo oamplo espectro da variedade humana. Mas a
pergunta foi um grave tormento para nossos antepassados, no incio das exploraes coloniais, e, se nos dispusermos a
formul-la de novo, veremos que no mais fcil para ns respond-la do que foi para eles obter uma resposta capaz de
resistir a um rigoroso escrutnio crtico. Na segunda parte do artigo, introduzo um significado alternativo de ser humano,
como condio oposta de animal. Essa condio a existncia humana, que se manifesta numa aparentemente inesgotvel
riqueza e diversidade de formas culturais, perfeitamente comparveis diversidade das formas orgnicas na natureza. Na
terceira parte, mostro que a associao popular entre essas duas noes de humanidade, como espcie e como condio, deu
origem a uma concepo peculiar da singularidade humana. Em vez de distinguir os humanos dos outros animais, assim
como estes diferem entre si, atribuiu-se a diferena a certas qualidades em relao s quais todos os animais so vistos como
essencialmente iguais. A fim de superar o antropocentrismo inerente a essa concepo, temos de repensar toda a questo.
Uma coisa perguntar o que um ser humano, outra muito diferente indagar o que significa o ser humano. Comeo pela
primeira questo.
Uma questo de ter ou no ter cauda
No ano de 1647, um tenente da marinha sueca chamado Nicolas Kping servia a bordo de um navio mercante
holands na baa de Bengala. Certo dia, o navio aproximou-se de uma ilha onde seus habitantes, nus, portavam caudas
semelhantes dos gatos e tinham um porte felino assemelhado, segundo reportou Kping. Remando em suas canoas ao lado
do navio, os nativos - evidentemente habituados a comerciar - ameaaram invadir o barco holands e tiveram de ser
afastados a tiros de canho. Mais tarde, o comandante do navio mandou terra uma equipe de cinco marinheiros com a
misso de encontrar provises na ilha. Eles nunca voltaram; uma busca organizada na manh seguinte apenas encontrou
seus ossos ao lado de uma fogueira ainda quente, alm do barco, do qual tinham sido sistematicamente arrancadas todas as
cavilhas de ferro.
Posteriormente, o relato de Kping foi retomado em um dos tratados de Lineu por um aluno seu, Hoppius, em 1760.
Os homens que tinham caudas foram classificados como uma espcie de macaco, apropriadamente chamada de "lcifer", e
ilustrados por um desenho ( direita) que Lineu havia coligido em outra fonte (1). Um juiz escocs, erudito e excntrico, de
nome James Burnett, tambm conhecido como Lord Monboddo, foi um dos que leram a exposio de Hoppius. No primeiro

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dos seis volumes de sua obra, intitulada Of the Origin and Progress of Language, publicada entre 1773 e 1792, Monboddo
ps-se a demonstrar as continuidades e os contrastes entre os homens e os outros animais, alm de caracterizar a condio
da espcie humana em seu estado "natural" ou "selvagem". Fascinado pela histria dos homens que tinham caudas, sua
primeira preocupao - muito correta, alis - foi checar a veracidade do relato. Atravs de uma correspondncia pessoal
com Lineu, Monboddo pde certificar-se das credenciais de Kping como informante confivel e escrupuloso, cujas
descries da vida animal e vegetal, que observara em sua viagem, se mostraram precisas em outros assuntos. No havia
como pr em dvida, portanto, que os habitantes da ilha realmente tivessem caudas. Mas seriam eles realmente humanos?
Quanto a isso, Monboddo novamente no tinha razes para duvidar, pois, em seu relatrio, Kping revelara que os
habitantes da ilha conheciam a arte da navegao, estavam acostumados ao comrcio e faziam uso do ferro (Burnett, 1773,
pp. 234-9).
A percepo que hoje podemos ter do passado torna fcil reconhecer um componente de fantasia na narrativa de
Kping e achar que Monboddo foi muito tolo por se deixar envolver pela histria. Contudo, possvel que Monboddo tenha
errado pelas razes certas. Prevendo a incredulidade de seus leitores, Monboddo habilmente virou o argumento contra a
crena convencional:
Estou ciente, porm, de que todos aqueles que acreditam que os homens so e sempre foram os mesmos em todas as pocas e em todas as
naes do mundo, e da maneira como os vemos na Europa, consideraro esse relato inacreditvel; de minha parte, estou convencido de que ainda no
descobrimos toda a multiplicidade da natureza, nem ao menos em nossa prpria espcie; e, no meu entender, a coisa mais inacreditvel que se poderia
dizer, ainda que no houvesse fatos para refut-la, que todos os homens, nas mais diversas partes da Terra, so iguais em tamanho, aparncia,
formato e cor.

No resolve desconsiderar o testemunho sobre a existncia de pessoas que tm cauda com a observao de que "os
humanos simplesmente no so assim". Se algumas populaes tm pele branca e outras, negra, se alguns so extremamente
altos, enquanto outros tm uma estatura diminuta, por que no seria possvel que uns tivessem rabo outros no? Monboddo
certamente achava que no era mais extraordinrio ter um rabo do que ter a pele negra e sem dvida no acreditava que
qualquer dessas caractersticas proporcionasse um critrio vlido para lanar seus portadores para fora dos limites do gnero
humano. No devemos nos deixar levar pelas concepes estreitas e eurocntricas do tipo de coisa que um ser humano.
Isso porque, continuava Monboddo, o gnero humano no fixo e imutvel; ao contrrio, ele varivel tanto em termos
histricos quanto geogrficos. Essa variabilidade o trao distintivo da espcie animal, a bem dizer uma caracterstica de
toda a natureza viva e, a esse respeito, o ser humano seguramente no uma exceo (Burnett, 1773) (2).

A biologia moderna, que sofreu uma reestruturao radical aps as descobertas de Darwin publicadas em A origem
das espcies (em 1859), apia as idia de Monboddo: no, talvez, no assunto dos rabos, mas certamente em sua franca e
aberta rejeio da noo de uma forma essencial de humanidade, da qual todos os seres humanos concretos, no passado, no
presente e no futuro, so encarnaes mais ou menos perfeitas. Temos de concordar com Monboddo, contra seus
contemporneos, na afirmao de que os humanos no tm o mesmo "tamanho, aparncia, formato e cor" em todos os
lugares. Mas seria certo concluirmos, ento, que os humanos surgem dentro de uma ampla variedade de padres de

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tamanho, aparncia, formato e cor, mais ou menos como casacos comprados prontos numa alfaiataria - de tamanhos grande,
mdio e pequeno, brancos ou negros, com rabo e sem rabo? Por um bom tempo persistiu em nosso sculo a idia
fundamentalmente equivocada, e ainda predominante em certos crculos, de que seria possvel construir uma tabela de
"tipos humanos". Mas os seres humanos individuais no so encarnaes de "tipos", assim como tambm no tm uma
essncia nica, caracterstica da espcie. Em termos biolgicos, a humanidade se apresenta como um campo contnuo de
variao, composto de uma mirade de diferenas sutilmente graduadas. Toda e qualquer diviso desse campo uma
construo nossa, produto artificial de nosso pendor para a classificao e os esteretipos. Os seres humanos reais no
podem ser enquadrados em categorias artificiais; esta precisamente a razo pela qual casacos que se compram prontos,
modelados para vestir um tipo e no um fregus especfico, nunca nos caem perfeitamente bem.
Na realidade, os indivduos pertencentes espcie Homo sapiens apresentam um notvel grau de variabilidade.
Entretanto, o que vale para nossa espcie tambm vale para todas as demais: isto , elas no so classes de entidades
distinguveis pela posse por parte de cada um dos seus membros de um atributo nico, ou de um feixe de atributos. Em
outras palavras, as espcies biolgicas no so tipos naturais (Clark, 1988, pp. 20-1). Os gros de sal constituem exemplares
de um tipo natural, porque cada gro tem a composio molecular e a estrutura cristalina do cloreto de sdio. Mas as
molculas que regem a constituio das coisas vivas so muito mais complexas, sendo a mais importante delas o cido
desoxirribonuclico (ADN). Como sabemos, os genes, unidades bsicas da hereditariedade, so codificados na estrutura do
ADN, e, embora as espcies variem segundo a diversidade de seu material gentico, em nenhuma delas se encontra uma
estrutura nica que subscreva o desenvolvimento de cada indivduo da classe. Ao contrrio, a singularidade do indivduo
que distingue de maneira insofismvel os organismos vivos dos objetos inanimados (Medawar, 1957). Como cristais, os
organismos crescem, e, assim como os cristais, eles parecem ser dotados de uma estrutura invariante subjacente s
transformaes de seu aspecto exterior. Mas, se essa estrutura igual em cada cristal de um elemento ou composto
inorgnico, ela diferente em cada organismo de uma espcie. Todo cristal uma rplica, todo organismo uma inovao.
Como se pode concluir, ento, a que espcie pertence um organismo particular? E, o que mais importante, por que
razo deveramos incluir um animal na espcie Homo sapiens e excluir outro? O lcifer de Lineu era um homem ou um
macaco? Perguntas dessa ordem animaram sculos de acirrada controvrsia e, embora hoje em dia qualquer um de ns
possa se declarar perfeitamente capaz de reconhecer um ser humano quando est diante dele, ainda h uma aguerrida
disputa sobre como os princpios da taxionomia biolgica devem ser aplicados. Para os fins deste artigo, basta observar que
esses princpios so basicamente genealgicos. Os organismos no so agrupados em uma mesma classe por causa da
semelhana de sua aparncia formal, exterior, mas em virtude de seus vnculos genealgicos relativamente estreitos. De
modo geral, os seres humanos realmente se parecem uns com os outros mais do que com os smios, e por no terem cauda
so mais parecidos com os macacos do que os demais primatas. Essas semelhanas, contudo, so indicadoras de uma
proximidade genealgica, e no de uma conformidade determinada a um tipo.
Quanto mais estreitamente relacionados so os indivduos, em termos de descendncia, maior a quantidade de
genes que eles provavelmente tm em comum. s vezes, quando uma caracterstica visvel controlada por apenas um ou
alguns genes, minsculas variaes na estrutura gentica subjacente (ou gentipo) podem acarretar grandes conseqncias
para a aparncia geral do indivduo maduro (ou fentipo), de modo que indivduos estreitamente relacionados podem
apresentar aspecto muito diferente. Outras caractersticas, at mesmo as menos berrantes, podem ser controladas por um
nmero muito grande de genes, de modo que a mesma quantidade de variaes de gentipo seria praticamente imperceptvel
no fentipo. No resta dvida de que, se os humanos tivessem rabo, variando de um pequeno toco a uma longa cauda
pendente, assim como a cor varia do branco ao negro, alguns deles pelo menos poderiam se perguntar sobre o que seria mais
difcil esconder: a cauda ou a cor. Felizmente, no temos esse problema, mas por razes que nem Monboddo nem os crticos
de seu tempo poderiam saber. A quantidade de mudana gentica necessria para tornar brancas as peles negras (ou
vice-versa) mnima, se comparada com o montante necessrio para perder ou ganhar uma cauda. A diferena gentica
entre os primatas que tm cauda e os que no tm envolve um grau de desvinculao gentica que totalmente
desproporcional ao pertencimento a uma s espcie. Portanto, no preciso invocar uma forma essencial de humanidade,
ou noes apriorsticas de como so os seres humanos, para descartar a possibilidade de existirem indivduos com cauda
dentro da espcie Homo sapiens, ou mais precisamente, para que se considere extremamente remota a probabilidade
dessa ocorrncia.
Os primeiros primatas sem cauda (eliminando-se os casos de mutilao acidental) no foram monstros promissores,
mutantes grotescos pulando em meio a um bando de parentes portadores de longas caudas, a quem a sorte contemplou com
a preservao de sua variedade nas futuras geraes. Como qualquer outra modificao evolutiva importante, as caudas
foram-se tornando gradualmente menores, atravs de um processo de acumulao de diferenas mnimas, que perdurou ao
longo de muitas geraes. A natureza, de acordo com a veneranda mxima, to estimada por Darwin, no d saltos ("Natura
non facit saltum ", Darwin, 1872, pp. 146, 156), e ela tambm no segue um curso fixo e predeterminado. Aquele velho
macaco sem cauda, cujos descendentes incluem tanto os seres humanos quanto os chimpanzs, estava tanto a caminho de se
tornar um humano quanto de se tornar um chimpanz. Estava sendo, nada mais nada menos, que ele mesmo. Um macaco
um macaco, no um arremedo ou uma tentativa parcialmente bem-sucedida de homem. Embora seja verdade que apenas
uma s via pode ligar o macaco ancestral ao ser humano. moderno, essa via era apenas uma dentre inmeras rotas possveis
que poderiam ter sido igualmente tomadas. Os seres humanos no tinham de evoluir.
Na perspectiva da evoluo da vida como um todo, a linhagem humana representa apenas um pequeno e
insignificante ramo de um esplndido e frondoso arbusto. Cada ramo expande-se numa direo que jamais foi seguida antes
e jamais ser retomada. Os chimpanzs do futuro podero ser muito mais inteligentes do que hoje, mas no sero humanos.
Os seres humanos so animais que, pelo que me dado saber, poderiam vir a ser os co-ancestrais de meus futuros
descendentes. Como esses meus descendentes efetivamente se parecero daqui a alguns milhes de anos - isso se no

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explodirmos a Terra antes, conosco dentro -, ningum tem a menor idia. Enquanto isso no acontece, continuamos a
especular, como Monboddo, acerca das variedades de nossa espcie em termos surpreendentemente semelhantes. "Por volta
de 1942", recorda o antroplogo Edmund Leach, "um ingls, considerado pessoa lcida, garantiu-me com toda a convico
que, em um certo vale inacessvel, visvel do outro lado de uma fileira de montanhas, ele havia encontrado pessoalmente
homens que tinham rabos" (Leach, 1982, p. 64).
Ser humano e condio humana do ser
De modo geral, os filsofos tm tentado descobrir a essncia da humanidade na cabea dos homens, em vez de
procur-la em suas caudas (ou na ausncia delas). Mas, na busca dessa essncia, eles no se perguntaram sobre "o que faz
dos seres humanos animais de determinada espcie?" Ao contrrio, eles inverteram a pergunta, indagando: "O que torna os
seres humanos diferentes dos animais, como espcie?" Essa inverso altera completamente os termos da questo. Isto
porque, formulando a pergunta da segunda maneira, o gnero humano j no aparece como uma espcie da animalidade, ou
como uma pequena provncia do reino animal. A pergunta faz aluso a um princpio que, infundido na constituio do
animal, eleva seus possuidores a um nvel mais alto de existncia do que o do "mero animal". A palavra humanidade, em
suma, deixa de significar o somatrio dos seres humanos, membros da espcie animal Homo sapiens, e torna-se o estado ou
a condio humana do ser, radicalmente oposta condio da animalidade (Ingold, 1988, p. 4). A relao entre o humano e
o animal deixa de ser inclusiva (uma provncia dentro de um reino) e passa a ser exclusiva (um estado alternativo do ser).
Em 1749, o grande naturalista francs Conde de Buffon escreveu que no tinha dvida alguma a respeito do
tamanho do abismo que separa o ser humano mais primitivo do macaco, "porque o primeiro dotado das faculdades de
pensamento e fala", enquanto o segundo no o. Quanto ao formato fsico, porm, eles no so muito diferentes e "a julgar
apenas pela aparncia, tenho de admitir que o macaco pode ser considerado como variedade da espcie hurilana" (Buffon,
1866, vol. 2, p. 43). Tendo lido a Histoire Naturelle de Buffon, Monboddo pensava exatamente dessa maneira. Naquela
poca, os macacos antropides eram geralmente chamados de orangotangos - palavra de origem malaia que significa
"homem da floresta selvagem", e hoje indica uma espcie particular (Pongo pygmaeus), natural de Bornu e Sumatra.
Monboddo estava firmemente convencido de que os orangotangos eram humanos:
Eles tm exatamente a forma humana; andam eretos, no de quatro como os selvagens encontrados na Europa; fazem armas com pedaos de
madeira; vivem em sociedade; constroem cabanas com galhos de rvores; e roubam moas negras, que tornam suas escravas tanto para o trabalho
quanto para o prazer. (...) Mas, se os aspectos acima mencionados levam a crer que eles pertencem a nossa espcie, e embora eles tenham feito
grandes progressos nas astcias da vida, no conseguiram desenvolver a linguagem." (Burnett, 1773, pp. 174-5).

Ao contrrio de Buffon, Monboddo acreditava que a qualidade humana do homem no se instalara desde o incio
como resultado da interveno divina, mas fora adquirida por etapas e apenas se completou com a emergncia da razo e do
intelecto, as duas bases sobre as quais se assenta essa conquista especificamente do homem que a faculdade da linguagem.
Excetuando as ocasionais descobertas de "homens selvagens" - os quadrpedes selvagens mencionados em seu relato -, os
orangotangos representavam para Monboddo os entes vivos mais prximos que pde encontrar de uma populao humana
vivendo em estado original de natureza. Por lhes faltar a linguagem e o intelecto, os orangotangos eram seres humanos que
ainda no haviam atingido a condio humana de existir. Pertenciam a nossa espcie, mas tinham dado apenas um pequeno
passo em direo condio de humanidade.
Os primeiros seres humanos - dos quais Monboddo no pde encontrar indcios, mas cuja natureza podia ser
facilmente inferida por meio de uma projeo regressiva- teriam sido totalmente carentes de "habilidades ou civilidade";
suas aes eram governadas pelo instinto e no pelo costume e viviam em um estado "que no passava do puramente
animal" (Burnett, 1773, pp. 218-291; ver tambm Bock, 1980, pp. 19-26). E claro que se poderia dizer o mesmo da criana
humana, corroborando uma analogia de grande tradio no pensamento ocidental que compara o processo de maturao do
ser humano com a passagem da humanidade em conjunto do estado selvagem para a civilizao. "Os selvagens", conforme
declarou Sir John Lubbock, em 1865, "costumam ser equiparados s crianas, e essa comparao no s correta quanto
altamente instrutiva (...) A vida de cada indivduo um resumo da histria da raa, e o desenvolvimento gradual da criana
ilustra o desenvolvimento da espcie (...) Os selvagens, como as crianas, no tm nenhuma firmeza de propsitos" (1865, p.
570).
Como condio oposta da humanidade, a animalidade transmite uma noo da qualidade de vida n estado de
natureza, onde se encontram seres "em estado cru", cuja conduta impelida pela paixo bruta em vez da deliberao
racional e que so totalmente livres dos constrangimentos da moral ou da regulao dos costumes. Essa concepo da vida
animal e da "animalidade humana" est extraordinariamente difundida no pensamento ocidental e ainda hoje d o tom de
boa parte do debate cientfico nos estudos sobre o mundo animal e o comportamento humano. Um trao marcante da
tradio ocidental a tendncia a pensar em dicotomias paralelas, de modo que a oposio entre animalidade e humanidade
posta ao lado das que se estabelecem entre natureza e cultura, corpo e esprito, emoo e razo, instinto e arte, e assim por
diante. Esse mesmo paralelismo encontrado na diviso acadmica do trabalho entre as cincias naturais - que se ocupam
da composio e das estruturas do mundo material (inclusive organismos vivos) - e as "humanidades", que incluem o estudo
da linguagem, da Histria e da civilizao. Alm disso, est subjacente s permanentes discusses entre cientistas integrantes
de ambos os lados dessa fronteira acadmica acerca do significado de "natureza humana".
O problema est no fato de que a herana do pensamento dualista invade at mesmo nossa concepo de ser
humano, ao nos fornecer o vocabulrio com o qual a expressamos. Segundo essa concepo, somos criaturas
constitucionalmente divididas, com uma parte imersa na condio fsica da animalidade, e a outra na condio moral da
humanidade. Em qual dessas partes, poderamos perguntar, reside a natureza humana? A resposta depende da maneira como
definimos "natureza", conceito dos mais polivalentes em qualquer idioma. Entre seus diferentes significados, podemos
distinguir dois (quanto a estes e outros sentidos, ver Williams, 1976, pp. 184-9). Primeiro, a natureza de uma coisa pode ser

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uma qualidade essencial que todas as coisas dessa espcie, e apenas essas coisas, devem possuir. Sendo assim, trata-se de
"um mnimo denominador comum" da espcie, que universal e no particular para cada um de seus indivduos. Segundo,
natureza indica o mundo material, o macrocosmo das entidades fsicas, na medida em que se distinguem de sua
representao microcsmica no plano das idias. Neste ltimo sentido, o conceito de natureza classicamente se ope ao de
cultura, sendo o primeiro uma realidade externa e o segundo uma realidade que s existe "na cabea das pessoas".
Voltando a nossa pergunta inicial - a natureza humana reside em nossa animalidade ou em nossa humanidade? -,
descobrimos que cada significado de "natureza" proporciona respostas conflitantes. Retomemos a opinio de Buffon, um
bom representante de sua poca, para quem os seres humanos se diferenciam dos macacos pela posse de faculdades do
esprito, e no pelo aspecto exterior do corpo. O aspecto essencial dos seres humanos, portanto, sua humanidade - aquele
componente que, de acordo com a ortodoxia do dogma cristo, se deve a uma doao preferencial do esprito divino,
concedida por Deus. Por outro lado, os seres humanos tambm participam do mundo material - ou da natureza na segunda
acepo - na composio dos rgos de seu corpo, e que o criador incluiu, ao lado dos corpos das demais espcies animais,
"em um mesmo plano geral", como disse Buffon. Por conseguinte, pode se revelar os seres humanos como organismos
biolgicos em sua gerao material, despojando-os de sua humanidade essencial e deixando mostra um resduo inato,
comum aos outros animais. Essa a camada de "animalidade humana" qual Monboddo e outros estudiosos, antes e depois
dele, fizeram referncia ao falar em "estado bruto" da humanidade, que se supunha representar um fundamento universal e
original de toda a evoluo cultural e social.
Apesar das revoltas teolgicas subseqentes teoria da evoluo humana de Darwin, na qual, naturalmente, no
havia lugar para a mente ou o esprito, a no ser como produto de um rgo material (o crebro), os termos do debate
contemporneo entre "cientistas" e "humanistas" sobre a natureza humana ainda se parecem muito com os do tempo de
Buffon e Monboddo. Etlogos e sociobilogos, partindo do paradigma da cincia natural, identificam a natureza humana
com o que existe de animal em ns, alguma coisa que costuma estar to encoberta pelos acrscimos da cultura que se torna
mais diretamente, visvel em outras espcies. Esses cientistas assumiram a tarefa de descobrir os prottipos das
predisposies humanas universais no conjunto dos comportamentos, principalmente dos primatas no-humanos, embora a
busca de analogias freqentemente os conduza a outras divagaes. Com efeito, boa parte do grande interesse popular pela
pesquisa etolgica decorre da crena de que, por meio do estudo do comportamento de outros animais, chegaremos a
compreender coisas importantes a nosso respeito. Isso no deixa de ser verdade, mas, se levado ao exagero, pode fazer com
que baseemos nosso entendimento da natureza humana em um amlgama de traos caractersticos retirados do conjunto de
comportamentos de praticamente qualquer espcie, com exceo da nossa. A presteza com que alguns sociobilogos tendem
a tirar concluses definitivas sobre a condio humana com base no estudo de insetos sociais, como as formigas e as
abelhas, nos faz lembrar a piada de Will Cuppy, em How to Tell Your Friends from the Apes ("Como distinguir seus amigos
dos macacos"), que diz que "a psicologia do orangotango j foi completamente descrita pelos cientistas, a partir de suas
observaes do ourio-do-mar" (Cuppy, 1931, p. 38)(3).
Antroplogos e outros cientistas de inclinao mais humanista tm se preocupado em restaurar a "essncia humana"
que falta nas explicaes sociobiolgicas e etolgicas . Como observou Eisenberg (1972), os cientistas humanistas acentuam
"a natureza humana da natureza humana", substituindo a antiga noo de esprito pelo que tem sido chamado de "aptido
para a cultura". O sentido exato dessa expresso tem sido objeto de interminvel controvrsia. suficiente observar aqui
que, situando a qualidade distintiva dos seres humanos no plano moral da cultura, em oposio ao plano fsico da natureza,
terminamos por reproduzir toda a essncia da concepo de homem do sculo XVIII - dilacerado entre as condies de
humanidade e as de animalidade. Ao que parece, apenas quando esto "existindo de modo humano", os seres humanos se
revelam tal qual de fato so.
Entretanto, no h apenas uma maneira humana de ser. A "aptido para a cultura", sejam quais forem os demais
sentidos da expresso, uma capacidade de gerar diferena. Nesse processo criativo, que se realiza no curso ordinrio da
vida social, e atravs dele, que a essncia da condio de humanidade se revela como diversidade cultural. Para qualquer
indivduo apanhado no curso desse processo, "tornar-se humano" significa tornar-se diferente dos demais seres humanos que
falam idiomas ou dialetos diferentes, praticam ofcios diferentes, tm crenas diferentes, e assim por diante. Se nessa
diferenciao de si mesmos dos demais seres que os humanos so distinguidos essencialmente dos animais, conclui-se ento
que a animalidade humana se revela na ausncia dessa diferenciao, na uniformidade. Todos ns chegamos a este mundo
como criaturas nascidas de um homem e uma mulher, um organismo biologicamente humano cuja constituio fsica
totalmente indiferente instruo que receberemos mais tarde a respeito dos cdigos de conduta de uma cultura ou outra.
No que diz respeito a minha existncia como membro da espcie humana, o fato de eu ser ingls, e no francs ou japons,
no fundamental. Mas, do ponto de vista da expresso de minha humanidade, esse fato vital: torna-me algum, em vez
de uma coisa. Ou seja, em um sentido mais geral, a cultura sublinha a identidade do ser humano no como organismo
biolgico, mas como sujeito moral. Quanto a esta ltima faculdade, consideramos todo homem ou mulher como pessoa.
Minha condio de pessoa , portanto, inseparvel do pertencimento a uma cultura e ambos so ingredientes cruciais de
minha existncia humana.
Temos agora condies de solucionar um paradoxo situado no cerne do pensamento ocidental, que afirma, com igual
segurana, tanto que os seres humanos so animais quanto que a animalidade o exato oposto da humanidade. Um ser
humano um indivduo pertencente a uma espcie; existir como ser humano existir como pessoa. No primeiro sentido, o
conceito de humanidade refere-se a uma categoria biolgica (Honro sapiens); no segundo, aponta para uma condio moral
(de pessoa). O fato de que empregamos a mesma palavra "humano" para ambos os sentidos reflete a convico
profundamente arraigada de que todos os indivduos pertencentes espcie humana - e exclusivamente estes - podem ser
pessoas, ou, dito de outra forma, que a condio de pessoa depende do pertencimento categoria taxionmica. Como
postula o Artigo Primeiro da Declarao Universal dos Direitos do Homem: "Todos os seres humanos so dotados de razo

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e conscincia." Fica implcito, portanto, que os animais no-humanos no o so (Clark, 1988, p. 23).
Aceitando esse princpio como artigo de f, torna-se, ento, impossvel formular determinadas perguntas, pelo menos
sem ferir os princpios da classificao genealgica geralmente adotada na definio das espcies biolgicas. No se pode
perguntar, portanto, como faz Monboddo, como a razo e a fala foram adquiridas no decorrer da histria das populaes
humanas, ou como essas faculdades podem ser encontradas de modo deficiente, ou no existirem, em determinados
indivduos de ascendncia humana. Da mesma maneira, no se pode indagar se, ou at que ponto, animais de outras
espcies poderiam ser dotados das faculdades da linguagem e do pensamento. No entanto, essas questes so legtimas, no
podem ser respondidas de antemo, mas supem uma investigao emprica. perfeitamente razovel indagar, por exemplo,
se os chimpanzs ou os golfinhos tm linguagem, ou se tomam deliberaes racionais. Pode ser que se descubra que eles no
o fazem, a no serem condies muito artificiais, e que essas aptides realmente so exclusivas dos animais biologicamente
humanos. Mas quem poderia afirmar que tais aptides no venham a se desenvolver, em pocas futuras, entre espcies
descendentes dos golfinhos ou dos chimpanzs de hoje? Se isso viesse a ocorrer, a teramos razes para considerar esses
animais que falam e pensam como pessoas. Mas eles no poderiam ser encarados como membros da espcie humana, pois
no teriam procedncia humana.
A adeso estrita tese de que apenas os seres humanos podem ser pessoas nos deixaria, portanto, na absurda
situao de ter de negar a possibilidade de uma evoluo da qual nada sabemos hoje. Ao discutir a humanidade do
orangotango, Monboddo, mais uma vez, estava errado pelas razes certas: errava porque os macacos antropides no
pertencem espcie humana; estava certo porque, embora lhe faltasse vocabulrio para expressar sua opinio de modo
inequvoco, ele reconhecia que a classificao na categoria taxionmica conhecida como Homo sapiens no confere
automaticamente qualidades de pessoa. Essa concluso aponta imediatamente para um campo de investigao
potencialmente inesgotvel sobre a condio de pessoa dos animais no-humanos ou, se preferirmos, sobre a humanidade
animal, em vez da animalidade humana. Ela sugere que a fronteira entre a espcie humana e as demais espcies do mundo
animal no paralela, mas que, na verdade, ela cruza as fronteiras entre humanidade e animalidade como estados do ser.
Por isso mesmo, no se pode pretender que as abordagens do campo das humanidades sejam as nicas apropriadas
compreenso das questes referentes aos seres humanos, e que as vidas e os universos dos animais no-humanos sejam
totalmente esgotados pelo paradigma da cincia natural (Ingold, 1989, p. 496).
Uma conseqncia dessa pressuposio que, enquanto as aes humanas so geralmente interpretadas como
produtos de desgnio intencional, as aes dos outros animais - mesmo que ostensivamente semelhantes por sua natureza e
conseqncias - costumam ser explicadas como resultado automtico de um programa comportamental instalado (Ingold,
1988, p. 6). Certamente, quando se trata dos poucos animais com os quais mantemos relaes estreitas e duradouras, tais
como gatos e ces domsticos, logo descobrimos excees, e lhes atribumos intenes e propsitos, da mesma maneira que
fazemos com os seres humanos. Em muitas culturas no-ocidentais, onde o envolvimento prtico com outras espcies
muito maior do que o nosso, as excees que costumamos fazer podem ser exatamente a regra. Entre os ojibwa, caadores
naturais do Canad subrtico, por exemplo, a condio de pessoa tida como uma essncia interna que engloba poderes de
percepo e sensibilidade, volio, memria e fala, indiferente forma particular que a espcie assume exteriormente. A
forma humana no passa de um dos muitos disfarces por meio dos quais as pessoas se manifestam materialmente e qualquer
um pode trocar sua forma pela de um animal, mais ou menos como quiser. Quando algum encontra um animal,
especialmente se ele exibir um comportamento fora do comum, fica imaginando quem ele , porque pode ser uma pessoa
conhecida. Assim, para os ojibwa, no existe nada de excepcionalmente "humano" em ser uma pessoa (Hallowell, 1960).
Meu objetivo ao apresentar esse exemplo sublinhar que nossa definio convencional, de pessoa como uma
prerrogativa dos seres humanos, to dependente da viso de mundo ocidental quanto a noo contrria, dos ojibwa, o de
sua cultura. No h razo alguma para atribuir uma validade absoluta primeira e no segunda. O filsofo alemo
Emanuel Kant, em 1790, resumiu da seguinte maneira a ortodoxia ocidental: "Como nico ser dotado de discernimento na
face da Terra, [o homem] certamente o senhor da natureza e (...) nasceu para ser seu fim ltimo" (vol. II, p. 431). Essa
concepo imperialista do "lugar do homem na natureza", com sua negao dogmtica de formas no-humanas de
discernimento - sem qualquer demonstrao emprica - fez um grande mal em sua poca. Do ponto de vista pragmtico, a
crena dos ojibwa em um progresso harmonioso das relaes de mtua interdependncia entre animais e humanos contm
uma profunda sabedoria ecolgica e muito louvvel do ponto de vista da sobrevivncia de nossa espcie, a longo prazo.
De uma perspectiva cientfica, a pesquisa sobre a verdadeira natureza das semelhanas e diferenas entre ns e os outros
animais permanece incipiente e no deveria ser cerceada por supostos apriorsticos acerca da preeminncia dos humanos.
Esse tipo de pesquisa, que os antroplogos tendem a considerar de certa maneira marginal a seus temas de maior interesse,
tem, na realidade, uma importncia crucial, pois atinge o cerne da concepo dominante sobre a singularidade humana.
Tratamos desse tema a seguir.
A questo da singularidade humana
Do ponto de vista biolgico, a espcie humana to singular quanto todas as demais espcies existentes na face da
Terra (Foley, 1987, p. 274). Essa singularidade, como afirmamos acima, no consiste de um ou mais atributos essenciais
compartilhados por todos os membros da espcie e que nenhum indivduo de qualquer outra espcie possui. Ao contrrio,
essa singularidade se encontra na composio atual do fundo comum de traos genticos do qual todo indivduo da espcie,
em virtude de descendncia, representa uma combinao particular. O pool gentico de diferentes espcies pode
sobrepor-se bastante, principalmente quando h proximidade filogentica - descobriu-se, por exemplo, que seres humanos e
chimpanzs so cerca de 90% iguais -, mas nunca existe uma congruncia exata. Alm disso, a composio do pool gentico
da espcie muda com o tempo, o que significa dizer que passa por uma evoluo. Esses fatos j so tidos como indiscutveis
no que se refere a espcies diferentes da nossa, mas quando se trata dos humanos h grande resistncia em aceit-los. Como

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observa um eminente filsofo da biologia, quase sem esconder sua irritao: "O desejo de encontrar alguma caracterstica
gentica exclusiva de todos os seres humanos, e inexistente nos seres no-humanos, irresistvel. Mas, qualquer que seja o
trao escolhido, ou algumas pessoas no o exibem ou ento membros de outras espcies o possuem." (Hull, 1984, p. 35). Por
que, ento, prosseguir na busca? De onde provm a compulso para descobrir esse atributo singular?
Passemos em revista alguns dos atributos propostos como candidatos exclusividade dos seres humanos. Todo
cientista tem uma palavra ou expresso favorita com a qual preenche a lacuna na frase "o homem se define como um animal
_________, garantindo que essa palavra fornece a nica chave para o entendimento da essncia humana. Mas, se fizermos
uma lista dessas palavras-chave, logo veremos que ela se torna muito comprida. Sem dvida "o uso da linguagem" e
"racional" encabeam a lista. Dotados de linguagem, os seres humanos descrevem, especulam, argumentam, fazem piadas e
se enganam. Eles podem mentir, conjurar coisas e eventos que jamais existiram e, dessa maneira, se mostram
particularmente inquietos com as questes da verdade e da mentira. Ao raciocinar sobre o mundo e seus atos nesse inundo,
os seres humanos tambm cometem erros; diz-se que o homem um animal que erra. Alm disso, ele tem conscincia de si
e se constrange com a opinio alheia, o que o torna tambm cnscio da passagem do tempo e da transitoriedade de sua
prpria vida. Procura, ento, adaptar-se aos fatos do nascimento, do envelhecimento e da morte dentro de uma ordem
atemporal: o homem um animal religioso. Ele tambm um formulador de projetos e impe esquemas simblicos por ele
mesmo elaborados ao mundo dos objetos inanimados para a fabricao de ferramentas e artefatos, aos animais e s plantas
para a produo (em vez de coleta) de alimentos e aos demais seres humanos para a construo de regras e instituies da
vida social.
Tudo isso pode ser realizado por seres de ambos os sexos e, embora seja convencionalmente aceito que a palavra
"homem" inclui os integrantes masculinos e femininos da espcie humana, ao contrrio do que acontece com outros animais,
um preconceito estrutural da lngua inglesa - entre outras - revela uma perniciosa tendncia a atribuir aos machos todas as
qualidades que pretensamente nos tornam humanos e a caracterizar a condio feminina seja pela ausncia, seja pelo
desenvolvimento relativamente mais fraco de tais atributos. Essa tendncia se torna patente no mito de origem do "homem
caador", segundo o qual se atribui a uma atividade exclusivamente masculina - a busca de carne de caa - o estmulo
seletivo para a emergncia simultnea da fabricao de ferramentas, da linguagem e da inteligncia racional, colocando-se,
portanto, os machos na vanguarda da evoluo humana (por exemplo, Laughlin, 1968). No minha inteno prosseguir na
discusso desse tema aqui, mas apenas mencion-lo a fim de alertar o leitor para as repercusses de uma antiga tese que
afirma a superioridade dos homens sobre as mulheres como um reflexo natural da superioridade da condio humana sobre
a animalidade.
Um tema que me interessa mais de perto a objeo comumente levantada contra as tentativas de instaurar um
Rubico separando os humanos das demais espcies do reino animal, e que se baseia na afirmao de que as diferenas
entre os seres so mais de grau do que de espcie. Os defensores dessa opinio, chamados de gradualistas, alegam que,
embora a linguagem humana possa ser extremamente verstil, ela no difere fundamentalmente dos sistemas de
comunicao usados por outros animais; sendo assim, perfeitamente legtimo fazer referncia "linguagens dos animais".
Na mesma linha de raciocnio, embora concordando em que os seres humanos tm uma inteligncia superior, os gradualistas
alertam contra a subestimao da inteligncia dos outros animais - que, por sinal, tendem muito menos a come ter erros do
que ns. Embora reconhecendo o alcance e a complexidade sem paralelos dos desgnios humanos, os gradualistas observam
que as habilidades construtivas de animais no-humanos no podem ser negligenciadas. Insistir, contra todas as evidncias,
na existncia de linguagem, inteligncia e engenhosidade nos animais, afirmar que os seres humanos continuam sendo
diferentes em espcie, dizem os gradualistas, adotar uma atitude antropocntrica insensata, que no deveria ter cabimento
na pesquisa cientfica racional (Griffin, 1976).
A acusao de antropocentrismo merece um exame cuidadoso. Nada h de antropocntrico na afirmao da
singularidade da espcie humana, pois, como j mencionei, toda espcie biolgica singular a seu modo. Mas ser que a
combinao dos vrios atributos essenciais da condio humana que citei acima - linguagem, razo, autoconscincia e
imaginao simblica - nos permite descrever uma nica espcie capaz de satisfazer os cnones da histria natural?
Certamente no. Pois aqueles atributos no oferecem informao alguma sobre os tipos de idiossincrasias morfolgicas ou
comportamentais que permitem aos naturalistas reconhecer indivduos como pertencentes a uma ou outra espcie. A razo,
por exemplo, no pode ser considerada um "trao distintivo" em igualdade de condies com o bipedalismo, o polegar
oposto, a receptividade sexual durante o ano todo e a ausncia de cauda. A bem dizer, a busca de atributos definidores da
humanidade no tem sido motivada pelo interesse em descrever o que os seres humanos so, da mesma maneira como
definimos, por exemplo, os elefantes ou os castores. Na realidade, essa busca decorre do desejo de definir o que se costuma
chamar de condio humana. O bipedalismo, o polegar oposto e outros atributos so propriedades tpicas exibidas pela
grande maioria dos seres humanos, do mesmo modo que os elefantes tm trombas e os castores cavam diques. Razo e
conscincia, ao contrrio, so qualidades essenciais existncia humana. A primeira baseia-se em dados da observao
emprica, a segunda decorre inteiramente de um processo introspectivo.
O antropocentrismo contestado pelos gradualistas aquele que considera a "condio humana" como um estado de
existncia do tipo tudo-ou-nada, somente aberto aos membros da espcie humana e, por conseguinte, negado a todos os
demais animais. Um antecedente dessa interpretao encontra-se na taxionomia de Lineu, estabelecida em Systema
Naturae, de 1735, na qual o gnero Homo situado dentro de uma classificao dos animais que se baseia em aspectos
visveis, como nmero de dedos das mos e dos ps, mas especificada pela exigncia de "Nosce te ipsum" "conhea por si
mesmo" (Bendyshe, 1865, p. 422). Volte sua ateno para dentro de si, de sua alma, e no para fora, para a natureza, diz
Lineu, a voc encontrar a essncia dos seres humanos. Isso significa pensar a singularidade humana de uma forma
nitidamente distinta da singularidade de outras espcies. E afirmar que os seres humanos no so diferentes dos elefantes da
mesma maneira que os elefantes so diferentes dos castores, pois, enquanto a segunda diferena se produz no contexto da

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animalidade, a grande importncia da primeira est em tambm colocar os humanos muito alm da animalidade, de modo
que a distino entre elefantes (ou castores) e os seres humanos aparece apenas como uma instncia particular da distino
geral entre animalidade e humanidade.
Podemos agora entender por que, no mundo ocidental, pessoas inteligentes continuam recorrendo existncia de
atributos essenciais da humanidade a fim de determinar a singularidade do Homo sapiens. A razo disso a associao
popular entre as noes de espcie humana e condio humana, a que nos referimos antes, e que, por seu turno, resulta de
uma fuso ideolgica do conceito de indivduo biolgico com o de sujeito moral, ou pessoa. Na medida em que os dois
conceitos forem devidamente diferenciados, a espcie humana poder ser definida em termos genealgicos, como qualquer
outra espcie, sem necessidade de apelar para qualidades essenciais. A condio humana, por outro lado, pode ser descrita
segundo essas qualidades, sem pr julgar a extenso em que seres humanos biolgicos ou outros animais de fato dela
participam. O grande interesse dos gradualistas est em avaliar essa extenso, afirmando que os seres humanos diferem dos
outros animais em grau, e no em espcie. Em vez de conceberem a humanidade como um estado de tudo-ou-nada, eles a
vem como uma escala contnua que mede o desempenho real de populaes animais e humanas. No se trata de ter ou no
ter linguagem, razo, conscincia: de acordo com os gradualistas, os animais podem ser mais ou menos dotados dessas
aptides ou qualidades.
Os chimpanzs geralmente alcanam uma posio muito prxima dos seres humanos nessa escala. Uma quantidade
extraordinria de esforo j foi investida em afagar os chimpanzs para convenc-los a dar provas de aptido para discernir
a soluo de problemas, de possurem um esboo de conscincia e uma rudimentar competncia no uso da linguagem. Os
animais, at certo ponto, tm correspondido s expectativas, o que suficiente para causar enorme surpresa e
eventualmente consternao entre os observadores humanos e, ao mesmo tempo, induzir a uma boa dose de ceticismo
quanto validade dos resultados experimentais. Mas at o mais prdigo dos chimpanzs no chega aos ps dos humanos
adultos. Em comparao conosco, no surpreende que os chimpanzs no se saiam muito bem como humanos, mas a
semelhana to grande que tendemos a encar-los da mesma maneira que Monboddo viu os orangotangos: como seres
humanos incompletos, e no como macacos completos. Vemos uma criana humana em cada chimpanz maduro e por isso o
tratamos como se
fosse um caso de desenvolvimento interrompido.
Muitos antroplogos desconfiam, com razo, dessa avaliao (Tapper, 1988, pp. 579). Em primeiro lugar, observam
que h no muito tempo os seres humanos "primitivos" eram vistos da mesma maneira, como seres cujo aspecto de
humanidade ainda estava pouco desenvolvido: linguagem relativamente pobre, inteligncia pr-racional e capacidade de
autodomnio muito limitada. Em segundo lugar, esses antroplogos assinalam que aqueles de "ns" que comparam os outros
animais "conosco" no representam o conjunto da humanidade, mas sim um pequeno e historicamente atpico segmento da
sociedade, isto , a classe mdia urbana do que denominamos "sociedade ocidental moderna". Desde a poca em que
Thomas Huxley (1894) popularizou a noo de superioridade do europeu moderno sobre o selvagem como equivalente
superioridade deste sobre o macaco, supondo-se, portanto, inexistente uma descontinuidade na passagem do animal para o
homem, a tese gradualista tem se revelado carregada de um forte desvio etnocntrico, em outras palavras, eivada do
pressuposto de que os nicos padres verdadeiros e universalmente aplicveis so aqueles adequados a nossa prpria
sociedade. Em algum ponto remoto da escala de gradaes que culminou no "homem civilizado moderno" - superiormente
inteligente, cientificamente esclarecido, conscientemente liberado e, obviamente, macho - se supunha que os melhores
macacos disputavam com os povos mais primitivos uma posio de precedncia. Ainda hoje, em nossos sonhos de encontrar
vida inteligente em outros planetas, supe-se que os padres de progresso dos extraterrestres sejam iguais aos nossos,
mesmo que eles tenham nos superado, a ponto de nos fazer parecer primitivos em comparao com eles.

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Etnocentrismo e antropocentrismo do ponto de vista das diferenas animal-homem. O diagrama 4a esquerda ilustra a tese gradualista: uma nica escala
de progresso absoluto leva dos macacos aos homens "primitivos" e destes civilizao moderna. O da direita mostra a tese oposta, do relativismo
cultural: formas culturais diversas, nenhuma das quais pode ser considerada mais avanada do que a outra, so superpostas a um substrato universal de
animalidade.

Atentos s evidncias da diversidade cultural, os antroplogos insistem em que h tantos padres de humanidade
quanto diferentes maneiras humanas de existir e que no h fundamento algum - seno o puro preconceito - para atribuir
autoridade universal a qualquer conjunto de padres. Contudo, os antroplogos sustentam que essa mesma diversidade
manifestao de uma essncia humana, a aptido para a cultura, que separa radicalmente os homens dos animais. O
relativismo cultural dos antroplogos, sua concepo de que s possvel compreender a conduta de qualquer grupo de
seres humanos relacionando-a aos padres prprios da cultura especfica a que pertence esse grupo, parece basear-se
exatamente no mesmo tipo de concepo antropocntrica da singularidade humana contestada pelos gradualistas.
A gravidade do dilema implcito nesse raciocnio est em que parece ser impossvel derrotar o etnocentrismo sem
cair no antropocentrismo e vice-versa. Reivindicando a existncia de diferenas de grau, o gradualismo no pode deixar de
postular uma escala universal de progresso, em relao qual os homens e os outros animais so situados em posies de
"mais" ou "menos". Se, no entanto, recusamos essa escala por conta do etnocentrismo implcito em seu critrio de progresso,
ficamos com uma concepo antropocntrica da humanidade como uma condio de tudo-ou-nada, que no admite
nenhuma variao de grau, mas irrestritamente varivel em seus modos de expresso. Esse dilema, esquematizado no
Grfico (pgina anterior), encontra-se na base de boa parte do debate atual entre os bilogos evolucionistas, que do nfase
continuidade entre os humanos e outros animais e relutam em aceitar diferenas de espcie, e os antroplogos, que
permanecem apegados a uma viso dualista da humanidade: em parte natureza, em parte cultura.
Acredito que nosso problema principal seja resolver esse dilema, reconciliar a continuidade do processo evolutivo
com a conscincia de vivermos uma vida que se coloca alm do "meramente animal". Isso no pode ser realizado pela
reduo do estudo da humanidade seja a uma pesquisa da natureza e evoluo da espcie Homo sapiens, seja a uma
investigao da condio humana conforme manifestada na cultura e na Histria. Nossa meta deveria ser transcender a
oposio entre essas concepes que tm se mantido tradicionalmente como territrios exclusivos da cincia natural e das
humanidades. Em outras palavras, precisamos estudar a relao entre a espcie e a condio, entre seres humanos e ser
humano. Neste artigo demonstrei no s que essa relao no simples, quanto que temos sido impedidos de formular as
questes relevantes devido ao pressuposto de que as duas noes de humanidade so essencialmente equivalentes, que a
condio define a espcie. Para pesquisar uma relao deve-se comear distinguindo os termos que ela vincula. Nossa
cincia da humanidade deve, por conseguinte, ser reformulada com mais preciso, como uma cincia da relao entre duas
humanidades, entre uma espcie biolgica peculiar e suas condies sociais e culturais de existncia.
Traduo de Vera Pereira
NOTAS
*"Humanity and Animality", in Tim Ingold (ed.), Companion Encyclopedia of Anthropology, Londres, Routledge, 1994, pp. 14-32.
1. Os trechos pertinentes do livro de Hoppius,Anthropomorpha, esto reproduzidos em traduo para o ingls em Bendyshe ( I 865, pp. 448-58).
2. Uma excelente exposio das idias de Monboddo, comparativamente a seus contemporneos, encontra-se em Reynolds (1981, pp. 38-42).

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3. Agradeo saudosa Nancy Tanner por ter despertado minha ateno para esse livro maravilhoso.

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