GIOVANNI REALE YDARlO ANTISERI

HISTORIA DEL PENSAMIENTO

FILOSFICO Y CIENTFICO
TO MO SEGUNDO

DEL HU MANISMO A KANT

Herder

Titulo original' Il pensiero occidenta le dalle otig in i ad oggi. Tomo II

Traduccin: Juan Andrs Iglesias
Diseo de la cubierta: Claudio Bad o y M n ica Bazn
Ilustraciones: Alinari, Arb orio Me lla, Barazzott o, Farabola, Ricciarini,
Riva, Strade lla Co sta, Ti tus, Tom sich

1983, Editrice La Scuala, Brescia

1988, HerderEditorial, S.L.
43 edicin, 13 reimpresin 2004

ISBN : 84-254- 1590-X

O bra com pleta: 84-254- 1593-4

Imp renta: Tesys

Depsito Legal: B - 1.434 - 2005
Printed in Spai

Herder
www.herde reditorial .co m

PARTE DCIMA

KANT Y LA FUNDACIN DE LA FILOSOFA

TRASCENDENTAL
La metafsica. de la cual tengo el sno de estar enamorado ...
Tuve que suprimir la ciencia para dejar lugar a la fe.
Supere aude! Ten la valenta de servirte de tu inteligcncia..

Immanucl Kant

lmmanu el Kant (1724-1804) : fue el pe nsado r ms brillante de la edad modern a. Llev a cabo
e n la filosofa una revoluci n qu e l mismo asimil - debido a su rad icalida d- a la que
Co p rn ico realiz en astronom a

CAPTULO

XXIII

KANT Y EL GIRO CRTICO DEL PENSAMIENTO OCCIDENTAL

1.

LA VIDA, LA OBRA Y LA EVOLUCIN DEL PENSAMIENTO DE KANT

1.1. La vida de Kant

Immanuel Kant naci en Konigsberg, ciudad de Prusia Oriental (dicha
ciudad se llama hoy Kaliningrad y forma parte de un territorio que est
bajo soberana sovitica), en 1724, en el seno de una modesta familia de
artesanos, de probable origen escocs. Su padre, Juan Jorge, era guarnicionero y su madre -Regina Reuter- era ama de casa. La familia, muy
numerosa, pas por duras pruebas: seis de los hijos murieron muy jvenes. Kant recuerda en una carta con sentimientos de enorme gratitud a sus
padres, considerndolos como modelos de honradez y probidad, y reconoce haber recibido de ellos una educacin excelente.
Su madre, sobre todo, es la que permanece en el recuerdo de Kant
(como tambin sucede en el caso de san Agustn, con su madre santa
Mnica). Regina Reuter coloc en el espritu de su hijo las semillas del
bien y las hizo crecer; adems, en los paseos por el campo, hizo nacer en
l un profundo sentimiento ante la belleza de la naturaleza (que tendra
gran importancia en la gnesis de una parte de su futuro sistema filosfico); finalmente, alent de diversas maneras su amor por el conocimiento.
Sin embargo, la impronta materna se dej sentir de un modo especial
en su educacin religiosa. Regina Reuter no slo educ a su hijo en el
rigorismo propio del pietismo (una corriente radical del protestantismo),
sino que dese asimismo que su formacin escolar tuviese este mismo
sello, para lo cual matricul a Immanuel en el Collegium Fridericianum,
dirigido por el pastor pietista F.A. Schultz, donde exista un rgimen de
gran severidad, tanto en los contenidos como en los mtodos. Aunque
Kant puso en tela de juicio, ms tarde, algunos aspectos de la educacin
pietista, qued en l la seal indeleble de ciertas actitudes de fondo de
esta secta, que se ponen sobre todo de manifiesto en los escritos morales.
Aprendi muy bien el latn y tuvo dificultades con el griego. No ley
los grandes clsicos griegos de la literatura y la filosofa, lo cual repercutir en su filosofa. En 1740 se matricul en la universidad de su ciudad
natal, donde asisti a los cursos de ciencia y de filosofa, concluyendo el
723

Kant
ciclo de sus estudios superiores en 1747. El perodo que transcurre entre
1747 y 1754 fue muy duro. Kant tuvo que trabajar como preceptor para
ganarse la vida , oficio para el cual no estaba muy dotado. Sus bigrafos
sealan que debi tratarse de una poca de autntica miseria, dado que
los funerales de sus padres fueron sufragados a expensas del erario pblico. No obstante, a pesar de lo difcil de su situacin, Kant estudi muchsimo, ponindose al corriente y leyendo todo lo que se escriba en aquel
tiempo, sobre todo en los campos de las ciencias y la filosofa que ms le
interesaban.
En 1755 obtuvo el doctorado y la habilitacin como profesor encargado de curso en la universidad de Konigsberg. En aquella poca, al encargado de curso se le retribua en funcin del nmero de horas de clase
que imparta y al nmero de alumnos que asistan a sus cursos. Es comprensible, por lo tanto , que no fuese nada fcil la tarea de Kant. Como
encargado de curso ense en la universidad hasta 1770, ao en que consigui la ctedra universitaria con su tesis De mundi sensibilis atque intelligibilis forma el principiis. Antes , en 1758, ya se haba presentado a un
concurso, en el que no logr vencer. Fue elegido otro profesor , que estaba
destinado a convertirse en una perfecta nulidad. Recordamos este hecho
nicamente para ilustrar uno de los rasgos destacados del carcter moral
de Kant. Se mostr completamente adverso a cualquier forma de arribismo, ajeno a todos los manejos acadmicos , y jams cay en ninguna clase
de adulacin ante protectores poderosos. Pag en su integridad el precio
que cuesta confiar la propia carrera exclusivamente a las propias fuerzas ,
con una extremada dignidad , desapego y determinacin.
A Kant le interesaban el saber y la investigacin , no la carrera , la fama
o las riquezas, como lo demuestran otras vicisitudes de inters. El barn
van Zedlitz, en su calidad de ministro , le ofreci en 1778 una ctedra en
Halle, donde el salario era triple y los alumnos mucho ms numerosos que
en Konigsberg. Kant se neg y ni siquiera desisti de su rechazo cuando el
ministro, para convencerlo, le ofreci adems otro cargo.
Los aos que transcurren entre 1770 y 1781 constituyen el momento
decisivo para la formacin del sistema kantiano. Despus de una larga
meditacin surgi la primera Crtica (Crtica de la Razn pura , 1781) , a la
que siguieron las otras grandes obras en las que figura el pensamiento
maduro de nuestro filsofo , en particular, las otras dos Crticas: la Crtica
de la Ra zn prctica , en 1788, y la Crtica del Juicio , en 1790.
Los ltimos aos de la vida del filsofo se vieron perturbados por dos
acontecimientos. En 1794 a Kant se le intim a que no insistiera sobre las
ideas que haba expresado acerca de la religin en su obra La religin
dentro de los lmites de la mera razn. Al morir el rey Federico TI en 1786,
le haba sucedido Federico Guillermo TI , quien -despus de destituir a van
. Zedlitz, gran admirador de Kant- se haba atrincherado en posiciones
reaccionarias. Kant obedeci. No se retract de sus ideas , pero se call,
afirmando que tal era su deber de sbdito y argumentando que -si bien es
cierto que nunca hay que decir una mentira- no menos cierto es que no
siempre hay que proclamar abiertamente la verdad. Este episodio no gusta a muchos de sus bigrafos, pero es coherente con el personaje.
El otro acontecimiento posee un alcance histrico mucho ms vasto.
El criticismo trascendental estaba siendo interpretado y desarrollado en el

724

Escritos
se ntido de un idealismo espi ritualista, por obra de Fichte especialme nte, a
quie n Kant haba ay uda do mucho al comienzo de su carrera. Esta evo lucin , qu e deba conmociona r el criticismo y transformarlo radica lme nte ,
era algo fatal : la ilustrac in haba ago ta do su dina mismo, naca un nu evo
clim a espiritua l, yen dicho clima el criticismo tr ascendental ten a necesariamen te que desarrollar se en un se ntido idealista . Kant luch dur ante un
cie rt o perodo de tiempo, pero despus, comprendiendo prob ablem ente
qu e aq ue lla inte rpretaci n de su pensam iento era imp osible de detener, se
ence rr en un hermt ico silencio . Los aos de la vejez fuero n los ms
desd ichad os. Kant se vio afec tado por el peor de los ma les q ue pu ed e caer
sobre un estudioso: qu ed casi ciego , perdi la memoria y la lucidez intelect ual. Su vida se ex tingui en 1804, reducido a un espectro de s mismo .
E l fro ndoso anecdota rio a que dio lugar su figura nos muestr a sus
rasgos ms caractersticos. Nunc a se alej de los alrede do res de Ko nigsberg ; fue pru sian am ente metdico, mu y escr upuloso y fiel a sus cost umbres hasta el extremo . Se levan taba tod as las maan as a la misma ho ra (a
las' cinco) y siemp re a la misma hora de la tarde efec tuaba su paseo , con
exact itud cro nomtrica . Fu e sie mpre extre madame nte puntual en sus cIases y cumpli sie mpre todos sus deber es.
Her der, en un a famosa carta, lo describ i muy bien: fren te ancha
-corno si su cabeza hu biese sido const ruida ad re de para pen sar- , siempre
sere no , agudo y e rudito, ab ierto a todos los eleme ntos de la cultur a co ntem por n ea , Kant saba valorarlo tod o y relacion arlo con un conoc imiento sin prejuicios de la natur aleza y con el valo r mor al de los
ho mbres.
Esta ltima afirmac in es la qu e mejor resume la person alidad de
Kan t, qu ien nos dice lo mismo acerca de l, con palabras muy par ecidas,
en el final de la Crtica de la Razn pura: Hay dos cosas que llen an el
nimo de una admiracin y una reverencia siempre nuevas y crecientes ,
cua nto ms a menud o y ms prolongad amente el pe nsa miento se deti en e
en ellas: el cielo estre llado por encima de m y la ley moral que hay en m..
Es ta frase , el cielo estre llado por encima de m y la ley moral qu e hay
en m, fue escrita sob re su tum ba . Co nstituye el smbo lo ms aut ntico
tanto del hombre co mo del filsofo Immanu el Kan t.
1.2. L os escritos de Kant
La fr til producci n de Kant se divide en dos gra ndes gru pos de escritos: los precrticos y los crticos, es decir , aque llos en los qu e Ka nt expone
su filosofa crtica, perfect am ente estructurada y madura. La serie de los
escritos prec rticos aca ba con la Disertacin de 1770, la cual se a la la
par cial adq uisicin de aque lla pe rspec tiva que - al ser profun dizad a en los
aos siguientes- llevar en 1781 a un a for mulacin defin itiva del criticismo
tr ascen dental , qu e ms ta rde se desp liega en tod as sus facetas a travs de
las ob ras po sterior es.
sta es la lista de las pr incipales obras kantianas, cuyo ttul o est
precedido de l ao de publ icacin.

725

Kant
A) Escritos precrticos
1746. Pensam iento s so bre la verdadera valoracin de las f uerzas
activas
1755. Historia natural universal V teora del cielo
1755. De ign e (tesis de doctor arlo)
1755. Prin cipiorum primorum cognitionis metaphysicae nova delucida tia (me mo ria par a la obte ncin de la habil itacin co mo profesor
un iversitario)
1756. Los terrem otos
1756. Teora de los vient os
1756. Mo nadologia ph ys ica
1757 . Proyectos para un colegio de geografa fsica
1759 . Sobre el optim ismo
1762. L a f alsa sut ilidad de las cuatro f iguras silogsticas
1763. El n ico argum ento posible para demostrar la existencia de Dios
1763. Ensayo para intro ducir en metafsica el concepto de m agn itud es
negativa s
1764. Observacio nes sobre el sentimi ento de lo bello y de lo sub lim e
1764. In vestigacin so bre la evidencia de los principios de la teologa
natural y de la m oral
1765. Inf orme acerca del enfoque de los cursos durante el sem estre de
inv ierno 1765-1 766
1766. Los sueos de un visionario esclarecidos m ediante los sueos de
la m etafsica
1770. De mundi sensibilis atque intelligibilis form a et prin cipiis (m emoria que le report a Kant la obte ncin de la ctedra uni versita ria)

B) Escritos crticos
1781. Crtica de la Ra zn pura
1783. Prolegmenos a toda metaf sica futu ra que quiera presentarse
como ciencia
1784 . Ideas para una historia universal desd e el punto de vista cosmopoltico
1784. Respuesta a la p regunta: Qu es la ilustracin?
1785. Fundamentacin de la m etafsica de las costumbres
1786. Principios m etafs icos de la ciencia de la naturaleza
1788. Crtica de la Ra z n prcti ca
1790. Crtica del Juicio
1793. La religin dentr o de los lmites de la mera razn
1795. Por la p az perp etua
1797. La m etafsica de las costumbres
1798. El confl icto de las fac ultades
1802. Geografa fsica
1803. La pedagoga

726

Itinerario espiritual
1.3. El itinerario espiritual de Kant a lo largo de los escritos pr ecrticos

Hay una afirmac in de Kant que arro ja una luz especial sobre el avance general de su pensam iento y sobre el sentido de su largo itine ra rio
espiritual: la met afsica, de la que tengo el sino de estar enamo rado .. .
Fue un sino, empero , en el que el enamora do nun ca logr el obje to de su
amo r o, por lo menos, 10 logr de un modo tot alment e desacostumbrado .
De tod as form as, persiste el hecho de que Kant luch durant e tod a su vida
para dar un fundamento cientfico a la met afsica y de que la Crtica misma
fue con cebid a con esta finalida d, aunque sus resulta dos hayan llevad o a
o tros puertos.
Construyamos, de man era sucinta, el iter espiritual de nuestro filsofo .
C ua ndo estudia ba en la universidad , Kant estuvo mu y interesado por las
enseanzas de Martin Knutzen , profesor de lgica y de met afsica, qu ien
le dio a conoce r la doctrina de Newt on y la metafsica leibni zian o-wolffiana. Precisament e stos son los principales ncleos de inte rs alre de do r de
los cua les gira n los temas de la mayo ra de los escritos precrticos, que - a
travs de distintos replanteamient os, oscilacione s y pro fundi zacion esconducen grad ualme nte a la creacin de la filosofa crtica. En Kant se fue
con solidand o cada vez ms la conviccin de que la nueva ciencia (en
particul ar , la fsica de Newto n) haba adquirido ya una madurez y una
riqueza de result ad os , as como una agilida d y una especificidad en sus
mt odos, que obligaban a separarla de la met afsica, a la cual se la quer a
vincular, cosa qu e el prop io Kant crey en determ inado mom ento que
pod a realizar. E l ama nte de la met afsica, ade ms, considerab a que haba
qu e replant ear a fond o la met afsica, reestructur ndola metodolgicamente , con obje to de co nseguir el rigor y la concrecin de result ados que ya
haba lograd o la fsica.
Kant llega poco a poco a estas conclusiones , dedicnd ose primero a
investigaciones cientficas y explora ndo las eve ntuales posibilidades de
conciliacin entre fsica y metafsica, para luego elevarse de una forma
cada vez ms clar a, a travs de un examen de los funda mentos de la
met afsica, a una conciencia del probl em a metodolgico general ace rca de
los funda mentos del conocimie nto, que dar or igen a la Crtica.
E ntre las obras en las que Kant se ded ica a los probl em as cientficos,
asumiendo una actitud pred omin ant em ente de cultivador de la ciencia,
cabe mencionar la Histor ia natural univ ersal y teora del cielo (1755), que
se hizo famosa po rqu e en ella aparece n las bases de la hiptesis segn la
cual el universo se habr a ori ginado desde una nebul osa. Dicha hiptesis
tu vo un gran xito, sobre tod o en la reformulacin que efectu Laplace en
1796, en su Exposici n del sistem a del mundo. Lapl ace, que escribi su
Exposicin ms de 40 aos despu es de la publicacin de la Historia de
Kan t, no supo que Kant se le haba anticipado debid o a un curioso hecho .
La Historia natural uni versal y teora del cielo haba ap arecido con carcte r
annimo, pero al ao siguiente todos saban que era obra de Kant. Sin
embargo , tuvo muy poca difusin porque el editor quebr y las o bras que
haba public ad o queda ron embargada s. Por tal moti vo - su hallazgo por
sepa rado- dicha hiptesis recibi el nom bre de Kant-Laplace. No obstante, hay que recor dar que G.E. Lambert tambin hab a defendido , en
1761, una concep cin anloga . El intento kantiano , patente en esta obra ,
727

Kant

de explicar el mundo de una forma mecanicista est limitado a los cuerpos

fsicos. Kant seala expresamente, por un lado, que su obra no sirve para
explicar los organismos (los principios mecnicos no estn en condiciones
de explicar ni siquiera el nacimiento de una oruga o de una brizna de
hierba). Por el otro , no slo no niega a Dios, sino que da por supuesta su
obra creadora: la nebulosa originaria no surge de la nada, sino que se
genera gracias a un acto creador de Dios, al igual que las leyes racionales
que gobiernan el mundo.
Tambin es de 1755 la memoria de carcter metafsico Principiorum
primorum cognitionis metaphysicae nova delucidatio, en la que Kant se
propone una revisin de los principios bsicos de la metafsica leibnizianowolffiana. Kant aporta all una serie de novedades. Antes que nada , acepta la tesis segn la cual hay dos principios metafsicos bsicos: a) el de
identidad (al cual est subordinado el de no contradiccin) , y b) el de razn suficiente. Sin embargo , trata de fundamentar mejor que en pocas
pasadas este segundo principio , con base en la prueba siguiente: todo ente
contingente supone una razn antecedente o causa , porque -si sta no
existiese- habra que concluir que aquel ente est causado por su propia
existencia, lo cual es imposible, porque entonces ya no sera un ente
contingente sino necesario. Kant aade , adems , otros dos principios a los
dos antes mencionados: c) el principio de coexistencia (segn el cual una
cosa slo puede tener relaciones y conexiones con las dems , en el caso de
que se admita que existe una dependencia comn desde un primer principio). Precisamente en estos intentos de comprobar y fundamentar los
primeros principios de la metafsica se vuelve manifiesto -junto con la
fidelidad a la metafsica- el deseo de fundamentarla de un modo ms
adecuado.
En las publicaciones de 1756 se hace an ms evidente la lnea directriz
del pensamiento kantiano. Dos de ellas hacen referencia a temas cientficos (Los terremotos y la Teora de los vientos), y otra lleva un ttulo que
constituye todo un programa: Utilidad de la unin entre metafsica y geometra en la filosofa de la naturaleza . Primer ensayo: Monadologa fsica.
Kant sigue aceptando la validez de la metafsica , que es la que debe determinar los fundamentos ltimos de la realidad. Sin embargo a) corrige la
teora de las mnadas de Leibniz, con objeto de llevar a cabo una mediacin entre la fsica newtoniana y la metafsica, y propone la substitucin de
la mnada espiritual por la mnada fsica , la cual -gracias a su accin o
fuerza de repulsin- se extiende en un pequeo espacio , para constituir de
esta manera -en interaccin con las dems mnadas- el espacio mismo.
Adems , b) insiste con en erga, al mismo tiempo , en la necesidad de que
la metafsica se valga del respaldo de la geometra y de la experiencia.
Como puede apreciarse, Kant sigue siendo leibniziano , en la medida en
que est convencido de que puede deducir el espacio como fenmeno de
una realidad metafenomnica.
Asimismo , en el escrito Sobre el optimismo cabe hallar un talante
leibniziano. El terremoto de Lisboa haba inspirado a Voltaire reflexiones
amargamente sarcsticas acerca del optimismo que ve en este mundo
nuestro el mejor de los mundos posibles. Por el contrario, Kant sostiene
que el optimismo puede estar justificado , siempre que no nos limitemos a
contemplar las cosas desde una perspectiva parcial y nos elevemos a una
728

Itiner ario espirit ual

visi n de conj unto , es decir , a un a visin del mun do co mo tot alidad. Lo

que , visto desde la per spectiva de un ind ividu o , pu ed e par ecer injustificable e incompren sible , dej a de serlo cuando lo consideramos desde un
punto de vista global.
'
E n 1762 se produce un giro bastant e acusado en la lnea evolutiva del
pe nsa miento kantiano . Prob ablem en te , est relacio nado co n la lectura y
la meditacin acer ca de las ob ras de Hume , qui en -como afirma Kant
expresa me nte- tu vo el mrito de despertarle de su sueo dogm tico a
tr avs de su crtica rad ical a los prin cipios de la met afsica. Este giro se
man ifiesta de modo elocue nte en La falsa sutilidad de las cuatro fig uras
silogsticas y en las dos ob ras de 1763: Unico argum ento posi ble para
demostrar la existencia de Dios y Ensayo para introducir en metafsica el
concepto de magnitudes negativas. E n dich os escritos (en el prim ero y en el
ltimo, especialme nte) Kant se a la que la lgica for ma l tradi cion al no es
un a lgica de lo real , po rque perm anece encerra da en un sutil ju ego for mal y por lo tant o no capta el ser. Por consiguie nte , el prin cipio de identidad no se halla en condiciones de explicar el fundam ento real de las cosas.
Al aparecer, Kant pr efiere de cididame nte los resulta dos obte nidos po r las
nu evas cie ncias a las abs tracc iones de lgica form al y a los castillos en el
aire de la metafsica. La filosof a tendra qu e asumir algunas verda des
proced entes de la geo me tra . E n el Unico argumento, ade ms, se declara
qu e la metafsica es un a especie de abismo sin fondo y un ocano que
no tiene orillas ni faros . Se refutan , asimismo, las pruebas tradi cion ales
de la ex iste ncia de Dios, refut acion es que ms adelante reapar ecer n en la
Crtica de la Razn pura. Kant sugiere una nueva prueb a , llam ad a de los
posibles, aunque no le atr ibuye un a impo rt anci a pa rticul ar, da do qu e
-seala l- la Pro videncia no ha querido que un conoc imiento tan imp ortante est ligado a razon am ientos sofisticados , sino a la natur al inte ligencia de los hom br es. Tal argum ento - qu e ms ade lante Kant aba ndonarpu ede resum irse en los siguientes trminos. Lo posible no s lo es lo que
no es con tradi cto rio: esto no es ms que la co ndici n formal de la posibilidad ; en efecto, lo posible supo ne qu e tambi n exista n rea lme nte los elementos no co ntradictori os , qu e en cierto se ntido son la mat eria de la
posibilid ad. De man er a an loga, lo necesar io no es slo aque llo cuyo
co ntradicto rio resulta forma lme nte imposible , sino aq uello cuyo contradict ori o es tambi n realm ente imposible . A ho ra bien , Kant afirma qu e es
imp osible qu e nada sea posible. Lo posible , empe ro , supone el ser como
su propi a condicin . Ya qu e el ser es la condicin sin la cual no se da lo
posible , existe algo qu e es absolutamente necesario . En br eves palabr as: lo posible supo ne estruc tura lme nte lo necesario com o condicin de
su existe ncia, y en eso consiste Dios.
La in vestigacin sobre la evidencia de los principios de la teologa natural y de la moral y las Observaciones sobre lo bello y lo sublime se publicaro n en 1764. E n la primera de estas obras , Kant reit era una idea qu e ya
con ocemos : la metafsica deb e actua r de acuerdo con el mismo mt od o
qu e Newton introduj o en la fsica y qu e se ha mostrad o tan fecundo . Por
co nsiguie nte , la metafsica deb e investigar las reglas seg n las cuales tienen lugar los fenm en os, mediante una experi en cia segura y co n el
a uxilio de la geome tra . Es ta obra es important e porque Kant sepa ra la
tica de la met afsica y proclam a que la facult ad del conocimiento te ri co
729

Kant

de la verdad no se identifica con la facultad medi ant e la cual capta mos el

bien : ste se capta a travs de un sentimie nto mor al. Kant dice que slo en
poca reciente de la historia de las ideas se ha puesto en claro esta distin cin. Se trata de la doctr ina de los moralista s ingleses Shafte sbury y Hutcheson , que nue stro filsofo recoge tambin en la segunda o bra mencionad a . As se va configur and o la lnea de pen samient o que llevar a la
Crtica de la Razn prctica y a la Crtica del Juicio.
Es muy interesant e el Inform e acerca del enfo que de los cursos durante
el semestre de invierno 1765-1766, en el que Kant enuncia los criterios que
inspiraban su curso de filosofa: no se trata de ense ar de modo dogm tico
una filosofa que fuese algo acaba do, sino de ensea r a filosofa r, a pensar
filosficamente . Kant aade que esto no es un dogmatismo , pero tampoco
es un escepticismo , sino qu e representa una manera crtica y constructiva
de pro ced er .
En 1766 se public el ms curio so de los escritos precr ticos , titulado
L os sueos de un visionario esclarecidos mediante los sueos de la metafsica. El sueco E. Swedenborg haba publicado un libro llamado Arcana
coe/estia, en el que sosten a que estaba en contacto con los espritus de los
difuntos y que a travs de ellos haba recibido notici as del ms all. Kant
recibi acucian tes solicitudes par a que se pronunciase ace rca de estas teoras de Swedenborg, que suscita ban gran curiosidad. De man era irnica y
aguda, Kant afirma que las teor as de Swedenborg no son ms que sueos.
Es propi o de los sueos el pert en ecer solamente a quien los suea y de
perman ecer encerrados en un mund o privado y no comunicabl e. Si esto es
as, los metafsicos se parecen a Swede nborg con respecto a sus doctrinas
sobre el reino de los espritus (por ejemplo, el rein o de las mn ada s de
Leibniz). Las doctr inas met afsicas son sueos racion ales y, como tale s,
se trat a de algo privado e incomunicable. En cambi o , la cien cia newtoni ana es objetiva y pblica, es decir , comn a tod os. Kant insiste aqu en el
conc epto segn el cual la tica no tien e nece sidad de la met afsica, porque
pu ed e fundamentarse en la fe moral (el sentimiento mor al). A esta altura ,
Kant parece consider ar que la metafsica ya no es una ciencia del nom eno , sino un a cienci a de los lmites de la razn . A pesar de todo , como
han puesto de mani fiesto los especialistas, es justament e en esta obra
antimetafsica donde Kant confiesa: la met afsica , de la que ten go el sino
de esta r enamo rado ...

1.4. La gran iluminacin de 1769 y la Memoria de ctedra de 1770

Kant escribi que el ao 1769 le haba aportado una gra n iluminacin . Esta gran ilumin acin consisti en el desvelamient o de una perspectiva revolucionaria, lo que l denominar su re volucin copernicana, que le permitir superar el racion alismo y el empi rismo , el dogmatismo y el escepticismo, y abrir una nueva era en la filosofa. Esta
revolucin , empero , implicab a un radic al replanteami ent o de todos los
probl em as que hasta ento nces haba investigado Kan t. En 1770 qued
vacant e la ctedra de lgica y meta fsica, y por ello Kant tuvo que escribir
su memori a De mundi sensibilis atque intelligibilis fo rma et principiis con
objeto de presentarse al concurso correspondiente , mientras la gran luz
730

El problema crtico
slo haba ilumin ado una part e de los problem as. As naci una obra que
estaba a medio camino entre lo viejo y -lo nuevo , pero de tod as maner as
mu y inter esant e , porque constituye una espe cie de balance interm edio.
La Memoria se presenta como una propedutica de la metafsica,
e nte ndida como un conocimiento de los prin cipios del puro inte lecto .
Kant , en prime r lugar , se propuso esta blecer la diferen cia que existe entre
1) el conocimiento sensible y 2) el conocimiento inteligible.
1) El primero est constituido por la receptividad del sujeto , que en
cierto mod o se ve afect ado por la pr esencia del obj eto. E n cuant o tal , el
co nocimiento se nsible me represent a las cosas uti apparent y no sicuti su/u,
es decir , las cosas como se le apa rece n al suje to y no como son en s, y por
eso me presenta fen men os, lo cual significa precisamente (de l trm ino
griego ph ainesthai) las cosas como se manifiestan o aparecen (tes is que
Kant no tiene necesidad de demostra r, porque era un hech o aceptado por
todos en su poca).
2) En cambio , el co nocimie nto inte lectivo es la facultad de rep resentar
aque llos aspectos de las cosas que , por su misma natu raleza , no se pued en
captar medi ante los sentidos . Las cosas , tal como son capt ad as por el
intelecto, constituyen los nomenos (de l griego noein, que quiere decir
pensar) y me brindan las cosas sicuti sunt. Posibilidad, existe ncia,
necesidad y otros se mejantes son conceptos prop ios del int electo , los
cuales -obvia mente- no proced en de los sentidos. La met afsica se basa en
estos concept os.
Dej and o aparte la cuesti n del conocimiento intelectivo - sobre el que
Kant se muestr a un tant o inseguro y vacilante, debido sin dud a a qu e la
gran luz an no hab a llegado hasta l-;- veamos cul es la novedad que
corresponde al conoci miento sensible. Este es intu icin , en la medida en
qu e se tra ta de un conocimiento inmedia to . Todo conocimiento sensible,
e mpe ro, tien e lugar en el espacio y en el tiempo , ya que no es posible que
se d ninguna represent acin sensibl e a no ser que est determinad a espacial y temporalmente . Q u son ent onces espacio y tiempo? No son - tal
como se piensa- propi ed ades de las cosas, rea lida des ontolgicas (el newtoni an o Clar ke hab a llegado a tra nsfor marlos en atributos divinos), y
ta mpoco son simples relaciones entre los cuerpos , tal como pretenda
Leibniz. Son las form as de la sensibilidad. las condiciones estructurales de
la sensibilida d . Espacio y tiempo se configura n as, no como modos de ser
de las cosas, sino como modos a tr avs de los cuales el suje to cap ta se nsiblem en te las cosas . No se trata de que el suje to se adec ue al ob jeto cuando
lo co noce , sino al revs: el obj eto es el que se adecua al suje to . Esta es la
gran ilum inacin, es decir , la gran intuicin de Kant , que vere mos des plegarse a continuacin en la Crtica de la Razn pur a.
2.

LA C RTICA DE LA R AZN PURA

2. 1. El problem a crtico: la sntesis a priori y

S il

fundame nto

Kant conside raba que pod a llevar a cabo con ra pidez (inmediata mente despu s de la Memo ria de ctedra) una obra en que la gran luz recibida
e n 1769 pudiese esclarecer tod os los problem as. Sin emba rgo, dicha ob ra
731

Kant
le cost doce aos de medit acin , y la Crtica de la Razn pura retras su
apa ricin hasta 1781. En 1783 Kant publicaba los Prolegm enos a toda
metaf sica f utura que quiera presentarse como ciencia par a aclara r la Crtica, que no haba sido ente ndida , y en 1787 vea la luz la segunda edicin
de la Crtica, con algunas puntualizacion es importantes. En efecto, durante este perodo de intenso trab ajo , Kant logr desenm ara ar el cmulo de
problemas que le haban acosa do y hallar la clave de la cues tin. Todos
estos problemas dep end en de un nico elemento fund amental: si se resue lve este problema , qued an solucionados todos los dem s.
Kant descubre que la natu raleza del cono cimiento cientfico (el conocimiento verdadero) consiste en ser una sntesis a priori , y por lo tant o todo
consiste,en descubrir cul es el funda mento qu e hace posible esta sntesis a
pr iori. Esta es la noved ad que aporta la Crtica y que la Mem oria de 1770
no men cion a. Por consiguient e , si se consigue esta blece r cu l es la naturaleza de la sntesis a prior i, podr solucionarse con comod idad el problema
ace rca de cmo y por qu son posibles las ciencias matem tico-geomtricas y la ciencia fsica, y se podr decidir si es posibl e o no una met afsica en
cua nto ciencia, y en el caso de que no sea posibl e , por qu la razn
hum an a se siente irresi stiblem ent e atrada por las cuestiones metafsicas.
Dad o que esto constituye un elemento clave y de su comprensin depende
la comprensin de tod a la filosofa kantiana, es preciso profundizar de
man er a ade cuada en esta cues tin.
El conocimiento cientfico -es decir , el verda dero conocimiento- consta fund amentalmente de prop osicion es o de juicios universales y necesarios , y ade ms , incr emen ta de man era continuada el conocer. E nto nces ,
q u tipos de juicios so n aq uellos qu e emplea la ciencia ? Par a respond er
al problema hay que exa mina r la teora de los juicios, comp rob ar cuntos
y cules son, y despus esta blecer cules son los car actersticos de la
ciencia.
Un juicio consiste en la conexin entre dos conce ptos , uno de los
cu ales (A) sirve de suje to, y el otro (B) , de predicado .
1) El conc epto que acta como pr edicado (B) pued e esta r contenido
en el concepto que acta como suje to (A), y por tant o cabe hallarlo median te un simple anlisis del suje to. Se trat ar , entonces , de un juicio
analtico, como sucede cua ndo digo , por eje mplo, todo cue rpo es exte nso. El concepto de exte nsin, en efec to, es sinnimo de co rporeidad , y
cua ndo digo todo cuerpo es extenso no hago ms qu e exp licitar y explicar lo que se enti end e po r cuerpo.
2) Sin embargo , el concepto que acta como pred icado ( B) puede no
hallarse implcito en el concepto que acta como suje to (A) , y de todas
man eras convenirle a ste , con lo que tenemos un juicio sinttico : el
predi cado (B) aade al sujet o (A) algo que no se pu ede esta blecer por un
me ro anlisis. Por eje mplo, cuando digo todo cuerp o es pesado formulo
un juicio sint tico , porque el concepto de pesado no se obtiene por un
mero anlisis del concept o de cuerpo, tanto es as que -desde la poca de
A ristteles- se ha venid o conside ra ndo durante much o tiempo que algunos cuerpos (la tierra y el agua) era n pesados por su prop ia naturaleza , mientras qu e ot ros cuerpos (e l aire y el fuego) eran liger os po r naturaleza.
1) El juicio analtico es un juicio que formul amos a priori, sin necesi732

El problema crtico
dad de ape lar a la ex pe rie ncia, ya q ue con l expresamos de un modo
distinto el mismo con cepto qu e ex presamos medi ant e e l sujeto . Por co nsiguiente , es uni versal y necesario , pero no am pla el co no cer. Por lo tanto ,
la cienc ia se vale e n mu chos cas os de estos juicios para acla rar y ex plicar
gran nme ro de cosas , pe ro no se basa e n ellos cua ndo a mpla su pr opio
conocim iento . El juicio tpico de la cie ncia , pu es, no puede se r e l juicio
analtico a priori .
2) El jui cio sinttico , por el contrari o , siempre ampla mi con ocer , en
la medida en qu e sie mpre me dice del sujeto algo nu evo , algo qu e no
es ta ba contenido implcitam ente en l. A ho ra bie n , los juicios sint ticos
ms co rrie ntes so n los q ue formulamos basndon os e n la expe rie ncia, es
decir , los juicios ex pe rime nta les .
T odos los jui cio s expe rime ntales so n sint ticos, y como tal es, amplan
el co nocimiento . Sin e mba rgo , la cie ncia no pu ed e basar se e n e llos porque, ju stam ente al dep ender de la expe riencia , so n tod os e llos a posteriori, y por lo tanto , no pu ed en se r uni versales y necesa rios. De los juicios de
expe rie ncia pueden obte ne rse, todo lo ms, a lgunas ge ne ralizaciones, pero en nin gn caso la un iversalidad y la necesidad.
3) Es o bvio , por lo tanto , que la ciencia se basa e n un tercer tip o de
juicios: en aque lla clase de juicios en los qu e el carcter a priori - es decir ,
la uni versalid ad y la necesidad- se unif ica al mismo tiempo con la fecundidad , es decir , la sinteticidad . Los juicios co nstitutivos de la cie ncia so n
juicios sint ticos a pr iori. Kant se halla por complet o co nve ncido de e llo.
Todas las o pe rac iones aritm ticas, por ejemplo , so n sntesis a pr io ri.
E l juici o 5 + 7 = 12 no es analtico. sino sint tico: cua ndo contam os (re cu rde nse tambin las operacio nes rea lizadas con el ba co) recurrimos a
los ded os de las man os , es decir , a la intuicin , y gracias a s ta ve mos
nacer (sint tica me nte) el nu evo nm ero corr es po ndie nte a la suma .
Lo mismo se apl ica a los juicios de la geo metra. Ka nt escribe: Q ue la
lnea re cta sea la ms co rta entre dos puntos es un a proposicin sint tica ,
porque e l co ncepto de rec ta no incluye de terminacion es de cantidad , sino
nic am ente de calidad. E l concepto de lne a ms co rta es algo del todo
aadido y no pu ed e ob te nerse a tr avs de un an lisis del concepto de
lnea recta . Para e llo, aq u hay qu e recu rrir a la ay uda de la intuicin,
qu e es la n ica qu e posibilit a la snte sis.
D e man er a an loga , e l jui cio de la fsica en tod as las mu tacion es del
mundo co rp reo perman ece invari abl e la ca ntida d de mat eria es un juicio sint tico a priori , po rqu e -afirma Kant- e n el co ncepto de materia no
pien so la pe rma ne ncia, sino ni cam ente su presen cia e n el espacio , en
cuanto qu e lo ocupa. Por eso, supero realmente e l co nce pto de mat eri a,
para a a dirle a priori algo que no pen sab a mediante dicho concepto . La
proposicin , pues, no es analtica sino sint tica , y sin embargo , pensada a
priori ; lo mismo cab e decir de todas las proposicion es fundame ntales de
la fsica . T ambin la met afsica avan za mediante juicios sint ticos a pri ori ,
o por lo men os aspira a e llo ; sin e mba rgo, hay qu e co mpro ba r si es con
fundame nto o sin l.
Llegam os as al punto ms imp ortant e : un a vez es ta blecido qu e e l
sa be r cie ntfico est co nstituido por jui cios sint ticos a pri ori , si descubrimos cu l es el fund am ento de la sntes is a prior i podrem os resolv er todos
los problem as co nce rnie ntes al con ocimiento hu man o , su alca nce, sus

733

Kant
mbitos legtimos, sus fronteras y su horizonte. En suma, podremos establecer en general cul es el valor y cules son las limitaciones del conocimiento humano. Precisamente esto es lo que Kant se propone hacer mediante su Crtica.
Formulemos mejor la cuestin, ponindola en relacin con el problema del fundamento de las dems formas de juicio:
1) El fundamento de los juicios analticos a priori pronto queda establecido: al tratarse de juicios en los que sujeto y predicado son equivalentes, cuando los formulamos nos estamos basando en el principio de
identidad y de no contradiccin. Si afirmase que, por ejemplo, el cuerpo
no es extenso, caera en una contradiccin, al igual que si afirmase que el
cuerpo no es cuerpo (corporeidad = extensin).
2) El fundamento de los juicios sintticos a posteriori, en cambio,
puesto que son juicios experimentales, es por definicin la experiencia.
3) Los juicios sintticos a priori no se basan en el principio de identidad (ni en el de no contradiccin, derivado de aqul), porque lo que
vinculan no es un predicado igual (correspondiente) al sujeto, sino un
predicado diferente. No se basan en la experiencia, porque son a priori,
mientras que todo lo que procede de la experiencia es a posteriori. Adems, son universales y necesarios, mientras que lo que procede de la
experiencia (como ya hemos dicho) nunca es universal ni necesario.
He aqu, pues, el problema de Kant: Qu es, aqu, la incgnita X,
sobre la que se apoya el intelecto, cuando cree que halla fuera del concepto A un predicado B, ajeno a l, y que sin embargo considera en conjuncin con l? El hallazgo de esta incgnita X constituye el meollo del
criticismo, es decir, aquello a lo cual Kant fue conducido mediante la gran
luz del ao 1769. Examinemos cmo lleg Kant a la solucin de dicha
incgnita.
2.2. La revolucin copernicana de Kant
La matemtica -en cuanto ciencia que determina a priori, y no empricamente, su objeto- se constituy como tal hace mucho tiempo, mediante el maravilloso pueblo de los griegos, por obra de un solo hombre.
Antes, seala Kant, la matemtica tuvo que avanzar a travs de ensayos
inseguros, especialmente entre los egipcios. Ms adelante, en un momento determinado tuvo lugar una transformacin definitiva, que hay que
atribuir a una revolucin, puesta en prctica por la afortunada idea de un
solo hombre, con una investigacin tal que -despus de ella- ya no poda
uno extraviarse en el camino que haba que seguir, y la segura senda de la
ciencia quedaba abierta y trazada para todos los tiempos y con un recorrido infinito ... Kant contina: El primero que demostr el tringulo
issceles (haya sido Tales o quien fuese), se vio iluminado por una gran
luz: porque comprendi que no deba seguir paso a paso lo que vea en la
figura, ni ceirse al mero concepto de tal figura, para aprender sus propiedades; en cambio, mediante lo que por sus mismos conceptos pensaba y
representaba de ella (mediante una construccin) deba producirla; comprendi asimismo que, para saber con seguridad algo a priori, no deba
atribuir a la cosa ms que lo que necesariamente surga de aquello que,
734

La revo lucin coperni cana

segn su propio conc ept o , le hab a otorgado l rnismo. En definitiva , la

geom etra naci cuando Tale s (o quien fuese) comprendi que se trataba
de una cre acin de la mente hum an a y que no dep enda ms que de la
ment e human a.
Lo mismo sucedi mucho despus con la fsica. Kant seala que surgi
como ciencia por obra de una revoluc in del prec edente modo de pensar.
Tal revoluci n tuvo lugar mediante un desplazamiento del punto focal de
la investi gacin fsica, desde los objetos hasta la razn humana, y gracias
al descubrimiento de que la razn halla en la naturaleza lo mismo que ella
ha colocado all. Esta s son las palabras textual es de Kant , muy important es:
Cua ndo Galileo hizo rodar sus esferas sobre un plan o inclinado . con un peso que l
mismo ha ba e legido, y cuan do T orrice lli hizo q ue el aire sopo rtase un peso qu e l mismo
sa ba co n anterioridad qu e e ra igual al de una co lumna de agua ya conocida , y ms ade lante,
cuando Sta hl transform los met ales e n xido , y ste, nuevament e e n meta l. qui tand o o
ag rega ndo algo , aq uello fue una lum inosa revelacin par a todos los investigad ore s de la
naturaleza . Es tos co mpre ndiero n que la razn s lo ve lo que ella misma produce de acue rdo
con su propio designio y qu e . med iante los principios de sus juicios de acuerd o con leyes
inmutables, debe presentarse ante la naturaleza y exigirle que respond a a sus pre gunt as; y no
dej arse guiar por ella com o con unas rien das, por as deci rlo ; si as no fue se , nuestras
obse rvaciones -rea lizadas al aza r y sin un pro psito preesta blecido- nunc a llegaran hasta
una ley necesaria, q ue es sin emba rgo lo qu e la razn necesita y lo qu e es t buscan do. Es
necesar io . pues. qu e la razn se present e ante la naturaleza llevand o en una man o los
princi pios, q ue so n los n icos qu e hacen posible que los fenmen os concor da ntes posea n
va lor de ley. y en la otra . el experime nto qu e ella haya imaginad o seg n tales principios: para
q ue la naturaleza le instru ya . no como si fuese un alumno qu e se limite a or tod o lo qu e le
plazca al maestro . sino com o juez. qu e obligue a los testigos a respon der a las preguntas qu e
les diri ja. Po r lo tant o, la fsica es deud or a de esta revo lucin tan afortunada , que se llev a
ca bo e n su mtod o debid o nicame nte a esta idea : la razn de be (sin fantasea r e n torn o a
ella) buscar e n la naturale za . e n co nformidad co n lo q ue ella misma pon e all. aq uello q ue
debe apr e nder de la naturaleza, y de lo qu e nad a pod ra sabe r por s misma . As. la fsica
pudo inte rna rse por vez primer a en el camin o seguro de la cie ncia . despus de muchos siglos
de avan zar a tient as.

En cambio , en la metafsica se constata un perpetuo avanzar en tinieblas y una gran confu sin . En otras palabras , la met afsica ha permanecido en una fase preci ent fica. C mo ha ocur rido tal cosa? Acaso ser
impo sible que llegue a constituirse como cien cia? Y si as fuese , po r qu
la natural eza puso en la razn human a una tendenci a tan fuert e hacia los
problema s met afsicos? Es que hasta ahora se ha errado el camin o , o es
que no existe una va que lleve a que la metafsica se constitu ya como
ciencia? Kant , mediante una re volucin que l mismo defini como revolucin cop ernicana, consigui responder a estos interrogantes, qu e coinciden con el hallazgo de la incgnita X antes citad a.
Hast a aqu el mom ent o se haba intentado explicar el conocimiento suponiendo que era el sujeto el que deb a girar alrededor del objeto; empero , puesto que as qued ab an sin explicacin much as cosas, Kant invirti
los papel es y supuso que el obje to er a el que deba girar en torno al suje to .
Cop mic o haba llevado a cabo una revolucin an loga: si la T ierra per man eca quieta en el centro del universo y los plan et as giraban alrededor
de ella, muchos fen meno s qued aban inexplicado s, y por lo tant o a Coprnico se le ocurr i mover la Tierra y hacerla girar en torno al Sol.
Dej ando de lado la met for a , Kant considera que no es el suje to el qu e, al
735

Kant
co nocer , descubre las leyes del o bjeto, sino al re vs, e l objeto es el que se
adapta -cuando es con ocido- a las leyes del suje to qu e le recib e desde el
punto de vista cognoscitivo .
Esta es la pgina de Kant que abri una nueva era en la filosofa, y que
tu vo consecuencias histricas y terica s de un alcan ce incalculable:
Hasta ahora se ha admitido que todos nuestro s con ocimientos deben regularse segn los
objetos; pero todos los inte ntos de establecer con respecto a ellos algo a prior i, por medio de
co nceptos -con los que se habra podid o ensanchar nuestro conoci mien to , ado pta ndo tal
supuesto- no han logrado ningn resultado. Por lo tant o , hgase la pru e ba de ver si so mos
ms afo rtunados e n los probl em as de met afsica . suponiendo la hiptesis de qu e los obje tos
de ban regularse de acuerdo con nuestro conocimiento: esto concue rda mejo r co n la des eada
posibilidad de un co nocimiento a priori , que esta blezca algo co n relacin a los ob je tos. ant es
de q ue stos nos sea n dados. Aq u sucede lo mismo q ue co n la prim era idea de Co prnico: al
ver que no poda explicar los movimientos celeste s admiti end o qu e todo el ej rcito de los
astros giraba en torno al espectado r. busc una solucin me jor haciend o gira r al observa dor
y dejand o en cambi o los astros e n reposo. En metafsi ca podem os ahora tratar de realizar un
inte nto seme jante .

Kant supone, con su revolucin, que nuestra intui cin sensible no es la

qu e debe regularse segn la naturaleza de los objetos, sino que los objetos
han de regularse de acuerd o con la naturaleza de nuestra facultad intuitiva . De manera anloga , supone que no es el intelecto el que debe regularse a los objetos para extraer los conceptos , sino al revs: los o bjetos , en
cuanto que son pen sad os, deb en ajustarse a los con cept os del intelecto y
conc ordar con ellos. En conclusin, a priori , slo con ocem os de las cosa s
aquello que nosotros mismos hemos colo cad o en ellas.
Se pone en claro as cul es, para Kant , el fundam ento de los juicios
sintticos a priori : es el suje to mismo que siente y que piensa, o mejor
dich o , el sujeto con las leyes de su sensibilidad y de su intelecto, como
aho ra veremos en det alle. Sin embargo, antes de pasar al exame n de la
se nsibilidad y de sus leyes, hay que aclarar el significado del trmino
trascendental, que recorre de un extre mo a otro la Crtica de la Raz n
pura y que es un elemento bsico. Kant utiliza esta nocin con mucha
frecuencia , hasta extremos exagerados y con diver sas acepciones (un especialista lleg a contar trece diferentes, slo en la Crtica de la Ra zn pura );
slo hay una , empero, que sea verdade ramente especfica y del todo nueva. Kant de fine el trmino, en esta nueva acepcin, de la manerasiguiente: Llamo trascend ental a tod o con ocimiento qu e tien e relacin no con
objetos, sino con nuestro modo de conocer los ob jetos, en la medida en
que debe ser posible a priori.
Muchos han con siderado que esta nocin resulta muy oscura y algunos
cont emporneos la malint erpretaron de una man era rudimentaria. Sin
e mba rgo , si se tiene en cuent a lo que hemos dicho ant es, es posible aclararl a con facilidad. Los mod os de conocer a priori del sujeto son la sensibilidad y el intelecto; Kant califica de trascendentales los modos o las estructuras de la sensibilidad y del intelecto. En cuanto tale s, dich as estructur as
so n a priori , porque so n algo propio del sujeto y no del obj eto ; no obstante , so n estructuras que representan las condicione s sin las cuales no es
po sible ninguna expe riencia de ningn obj eto. E l trascendental , pues, es
la condicin de la cognoscibilidad de los obj etos (la condicin de la intuibilid ad y de la pen sabilidad de los objetos) .

736

Esttica tras cende ntal

Si conside ramos la revo lucin copern icana se volver ms evid ente

lo que esta mos diciendo . Para la metafsica clsica , los tr ascendentales
era n las condiciones del ser en cuanto tal, es decir , aquellas condiciones
cuya eliminac in supo na la eliminac in del ob jeto mismo . Despus de la
revolucin kanti an a, ya no se pu ede hablar de condici on es del obje to en
s, sino nicamente de condiciones del objeto en relacin con el suje to ;
por tanto , el trascendental se desplaza desde el objeto hasta el sujeto. En
conclu sin , trascende nta l es aqu ello que el suje to pone en las cosas en
e l acto mismo de conocerlas, en el sentido que antes hemos explicado y
que continuaremos aclara ndo.

2.3. La esttica trascendental (la doctrina del conocimiento sensible y de

sus f ormas a priori)
Nuestro conocimiento se divid e en dos ramas, que la filosofa haba
admitido desde siempre: conocimiento por los sentidos y conocimiento
por e l inte lecto. Estas dos form as de conocimiento no slo difiere n en
grado -corno supona Leibn iz: conocim iento oscuro, en el primer caso, y
claro , en el segundo- sino en su propia naturaleza. Sin embargo, Kant
admite que probablem ente brotan de una raz comn , pero descon ocida
par a nosot ros. A travs de los sentidos, los obj etos nos son dados, mientras que a travs del intelecto son pensados. Por lo ta nto, habr que
estud iar por separado amb as form as de conocimiento . La ind agacin sobre la sensibilidad tendr que realizarse en prim er lugar y la correspondiente al intelecto vendr ms tarde, po rque primero los obje tos tienen
qu e ser dados, par a despus ser pensados .
Kant llam a esttica a la doctr ina acerca de los se ntidos y de la sensibilidad , no en el se ntido en el que hoy se utiliza la palabra , sino en su
significado etimolgico : aisthesis, en griego , significa sensaci n y percepcin sensori al. La esttic a trascendental es pues la doctrin a que estudia las estructuras de la sensibilidad, el modo en el qu e el hombre recibe
las se nsaciones y se forma el con ocimient o sensible. Kant sostie ne: Llamo est tica trascend en tal a una ciencia que versa sobre tod os los prin cipios a priori de la se nsibilidad, donde se entiende po r principios a priori las estructuras o el mod o de funcion ar de la sensibilidad .
Para comprender cabalmente la est tica trascend ental y todo lo que
viene a continuaci n, hay que comenzar por una serie de aclaraciones
terminolgicas, sob re las que el propio Kant llama abiertamente la ate ncin del lector.
a) La sensacin es una pur a modi ficacin o afeccin que el suje to
recib e (pasi vamente) por obra del objeto (por eje mplo, cuando sentimos
calor o fro, vemos el rojo o el verd e , o saboreamos algo dulce o ama rgo)
o, si se prefiere as, es una accin que el obje to produce sobre el suje to,
modi ficnd olo .
b) La sensibilida d es la facultad que tenemo s de recibir las sensaciones ,
la facultad mediante la cual somos susceptibles de ser modific ados por los
obje tos .
c) La intui cin es e l con ocimiento inmediato de los obje tos. Segn
Kant , el hombre es t dot ado de un solo tipo de intui cin: la qu e es propia
737

Kant
de la sensibilidad. El intelecto humano no intuye, sino que -cuando piensa- siempre se refiere a los datos que le suministra la sensibilidad.
d) El objeto de la intuicin sensible se llama fenmeno, que significa
(del griego phainomenon) aparicin o manifestacin. Mediante el
conocimiento sensible no captamos el objeto tal como es en s, sino tal
como se nos aparece, porque la sensacin (el conocer de los sentidos) es
una modificacin que el objeto produce sobre el sujeto y, por lo tanto, un
aparecer del objeto tal como se manifiesta mediante esa modificacin.
e) En el fenmeno (en las cosas tal como se nos aparecen en el conocimiento sensible) Kant distingue una materia y una forma. La materia es
dada por las sensaciones o modificaciones aisladas, que el objeto produce
en nosotros (cf. el punto a). Como tal, slo puede ser a posteriori (no
puedo experimentar fro o calor, o saborear algo dulce o amargo, si no es
como consecuencia de la experiencia, no antes de ella). En cambio, la
forma no viene de las sensaciones y de la experiencia, sino del sujeto, y es
aquello por lo cual los mltiples datos sensibles son ordenados en determinadas relaciones. En palabras ms sencillas, cabe decir que la forma
de la que habla Kant es el modo de funcionar de nuestra sensibilidad,
que -en el momento en que recibe los datos sensoriales- los sistematiza de
manera natural. Puesto que la forma es el modo de funcionar de la sensibilidad, es algo a priori para nosotros.
f) Kant llama intuicin emprica a aquel conocimiento (sensible) en
el que estn presentes de manera concreta las sensaciones, e intuicin
pura a la forma de la sensibilidad considerada con exclusin de la materia
(prescindiendo de las sensaciones concretas).
g) Las intuiciones puras o formas de la sensibilidad son slo dos: el
espacio y el tiempo.
Se hace evidente entonces que para Kant el espacio y el tiempo ya no
son determinaciones ontolgicas o estructuras de los objetos. Como consecuencia de la revolucin copernicana, se convierten en modos y funciones propias del sujeto, formas puras de la intuicin sensible, en cuanto
principios del conocimiento. Por consiguiente es obvio que no debemos
salir de nosotros mismos para conocer las formas sensibles de los fenmenos (espacio y tiempo), porque las tenemos a priori en nosotros mismos.
El espacio, para Kant, es la forma (el modo de funcionar) de los
sentidos externos, la condicin a la que deben sujetarse la representacin
sensible de los objetos sensibles. En cambio, el tiempo es la forma (el
modo de funcionar) de los sentidos internos (y por lo tanto la forma de
todos los datos sensibles internos, en la medida en que sean conocidos por
nosotros). El espacio, pues, abarca todas las cosas que pueden aparecer
exteriormente, y el tiempo todas las que pueden aparecer interiormente.
Por consiguiente, Kant pone en tela de juicio con gran vigor las pretensiones del espacio y del tiempo que aspiran a convertirse en realidades
absolutas. Niega que puedan darse tambin con independencia de la
forma de nuestra intuicin sensible. Niega, por ltimo, que puedan ser
algo absolutamente inherente a las cosas como condiciones o cualidades
de stas.
Otros seres racionales, diferentes a los hombres, podran captar las
cosas de una manera no espacial y no temporal; nosotros captamos las
cosas segn una determinacin espacial y temporal slo porque nuestra
738

Esttica tras cendental

sensibilidad est configurada de este modo (tenemos una sensibilidad que

funciona as).
Se pon e en evidencia qu es lo que Kant quiere decir cuando habla de
realidad emprica y de idealidad trascendental del espacio y del tiempo . Tienen realidad emprica porque todos los objetos que se dan a nuestros sentidos estn sujetos a ellos. Poseen idealidad trascendental porque
no son algo inherente a las cosas como condiciones suyas, sino que nicamente son formas de nue stra intuicin sensible (no son formas del objeto,
sino formas del sujeto) .
Ahora estamos en condiciones de comprender un texto clebre en el
que Kant resume su pen sam iento acerc a del cono cimiento sensibl e y define la prim era etapa de la revolucin copernicana, enunciando con un
rigor y una eficacia not ables las lneas directrices de su criticismo :
Hem os q uerido decir , pues, que toda s nuestr as intuiciones [recurd ese qu e par a Kant la
intui cin es slo sensible] no so n ms que la represe ntacin de un fenmeno ; que las cosas
que intuimos no so n en s mismas aquello mediant e lo cual las intuimos , ni sus relaciones son
tale s com o se nos aparece n, y que, si suprim isemos nuestro suje to , o incluso nicament e la
naturaleza subjetiva de los sentidos en gener al , desapareceran toda la naturaleza , tod as las
relaciones entre los objetos en el espacio y en el tiempo , ya que los fenmenos no pueden
existir en s, sino slo en nosotro s. Lo que pued a existir en los ob jetos en s y sep arad os con
respecto a la rece ptividad de nuestros sent idos, nos result a ent eramente desconocido . No
co nocemos ms que nuestro modo de percibirl os, que nos es peculiar , y que ni siquiera es
necesar io que pert enezca a lodos los seres [tambi n a o tros seres racionales, pero no huma nos], aunque perte nezca a todos los hombres. Slo tenemos que ver con l. Esp acio y tiemp o
so n las form as pur as de l [del modo de percibir los obje tos]; la sensaci n, en genera l, es su
materi a . Aqulla [la form a] nicamente podemos conoce rla a priori , es decir, antes de toda
percep cin real , y por eso la llamamos intui cin pur a: sta [la materia], en cambio , es lo que
en nuestro conocimiento hace que reciba el nom bre de conocimient o a posteri ori , es decir .
intui cin emprica . Aq ullos [espacio y tiemp o] pertenecen abso luta mente a nuestr a sensibilidad . cualquie ra que sea la especie de nuestras sensaciones; stas [las sensaciones ] pueden
ser muy distintas . Aunqu e elevsemos est a intuicin nuestra al mximo grado de clarid ad , no
por eso nos apro ximaramos ms a la naturaleza en s de los ob jet os . Porque, en cua lquier
caso, no podremos conoc er cabalmente ms que nuestro mod o de intuicin, nue str a sensibilidad , y sta siempre en las condiciones de espacio y tiempo. originariamente inher ent es al
sujeto; empero . qu son los objetos en s mismos, por iluminado que est el conocimiento de
sus fen men os - Io nico que se nos da- ja ms lo conoceramos .

Los objetos, tal como son en s, slo pueden ser captados por la intuicin propia de un intelecto originario (Dios) en el acto mismo en que los
configura. Por lo tanto, nuestr a intui cin -precisamente en la medida
en que no es originaria- es sensible , no produce sus propios contenidos ,
sino que depende de la existencia de obj etos que actan sobre el sujeto ,
modificnd olo a travs de las sensaciones. Por consiguiente, la forma del
conocimiento sensible dep ende de nosotros, mientras que su contenido no
depende de nosotros, sino que nos es dado.
Nos hallamos ahora en disposicin de comprender cules son los fundamentos de la geometra y de la matemtica , as como las razones de la
posibilid ad de construir a priori esta s ciencias. Una y otra no se basan en
el conten ido del conocimiento , sino en su forma , en la intuicin pura del
espacio y del tiempo , y justamente por esto poseen una universalidad y
una necesidad absolutas, porque el espacio y el tiempo son estru cturas del
sujeto (y no del obj et o) , y como tale s, son a pri ori . Todos los juicios
sintticos a priori de la geometra (todos sus postul ad os y todos sus teore739

Kant
mas) dependen de la intuicin a priori del espacio. Cuando digo dadas
tres lneas, construir un tringulo, puedo construir el tringulo determinando sintticamente a priori el espacio, a travs de mi intuicin. Lo
mismo se aplica a las diversas proposiciones geomtricas.
En cambio, la matemtica se fundamenta en el tiempo: sumar, restar,
multiplicar, etc., son operaciones que como tales se extienden a lo largo
del tiempo. Si tenemos en cuenta el modo intuitivo en que indicamos las
operaciones mediante un baco (agregamos una bola despus que la otra;
restamos una bola despus que la otra, etc.), todo esto se vuelve evidente.
Podemos, entonces, brindar una primera respuesta especfica al problema
del fundamento de la sntesis a priori. Kant la resume en estos trminos, al
final de la exposicin de la esttica trascendental: Ya tenemos uno de los
elementos necesarios para solucionar el problema general de la filosofa
trascendental: cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Este
elemento consiste, precisamente, en las intuiciones puras a priori, el espacio y el tiempo. Realizamos juicios sintticos a priori basndonos en nuestras intuiciones. Sin embargo, concluye Kant, dichos juicios, por esta
razn, no van ms all de los objetos de los sentidos [dado que la intuicin
del hombre slo es sensible], y nicamente pueden aplicarse a los objetos
de una experiencia posible, pero no a los objetos en s. Por lo tanto, la
geometra y la matemtica tienen un valor universal y necesario, pero
dicho valor de universalidad y de necesidad queda restringido al mbito
fenomnico.

2.4. La analtica trascendental y la doctrina del conocimiento intelectivo y

de sus formas a priori
2.4.1. La lgica kantiana y sus divisiones
Adems de la sensibilidad, el hombre posee una segunda fuente de
conocimientos: el intelecto. Mediante aqulla, los objetos nos son dados,
y a travs de la segunda, son pensados. Kant manifiesta: Intuicin y
conceptos constituyen, pues, los elementos de todos nuestros conocimientos; de manera que ni los conceptos, sin que les corresponda de algn
modo una intuicin, ni la intuicin, sin los conceptos, pueden darnos un
conocimiento. Ms an: Ninguna de estas dos facultades debe anteponerse a la otra. Sin sensibilidad, no se nos dara ningn objeto, y sin
intelecto, no podra pensarse ninguno. Los pensamientos sin contenido
estn vacos, las intuiciones sin conceptos son ciegas ... Estas dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. El intelecto no
puede intuir nada y los sentimientos nada pueden pensar. El conocimiento
slo puede surgir de su unin. Pero no por esto hay que confundir sus
partes; por el contrario, es muy razonable separarlas adecuadamente y
mantenerlas divididas. Por ello, nosotros distinguimos entre la ciencia de
las leyes de la sensibilidad en general -la esttica- y la ciencia del intelecto
en general, la lgica.
La lgica, pues, es la ciencia del intelecto en general y se divide en a)
lgica general, b) lgica trascendental.
a) La primera prescinde de los contenidos y se limita a estudiar las
740

A naltica trascendental

leyes y los principios en gene ra} del pensamiento , sin los cuales no existira
una util izacin del int electo. Esta es la clebre lgica formal descubierta
por Ari stt eles, y seg n Kan t , naci casi perfe cta, hasta el punto de que
<<0 0 tuvo que dar ningn paso atrs y se ha limitad o a sufr ir correcciones
slo de de talle.
b) Sin embargo , en la Crtica de la Razn pura no le interesa la lgica
for mal sino la trascendent al, que no prescinde del conte nido . Cu l ser el
contenido que la lgica trascendental tiene por objeto, adem s de las
form as mismas del pensamiento? Kant distingue entre conceptos empricos y conceptos puros; los empricos son aquellos concep tos que contie ne n
eleme ntos sensibles; pur os, en cambi o , son aquellos que no estn mezclados co n ninguna sensac in. E n la est tica nos enco ntra mos con un a distincin anloga, cua ndo Kant hablaba de intui cion es puras e intu iciones
empricas: int uiciones puras son las for mas del espacio y del tiempo ; intu iciones empricas son aq uellas en las que las sensaciones se mezclan con el
es pacio y el tiempo . Ahora bien , prescindiendo de todo co nte nido emprico , el inte lecto pued e tener como conteni do las intuiciones pur as de espacio y de tiempo. Preci samente en esto consiste la lgica trascendental , que
hace abstraccin de los contenidos empricos, pero no de los vnculos con
las intuici on es puras, esto es, de los vnculos que mant ien e con el espac io y
el tiempo . Adem s, la lgica forma l no conside ra el origen de los conceptos, sino que se limita a est udiar las leyes que regulan los nexos que hay
entre ellos. E n cambio, la lgica trascend ental estudia el origen de los
conce ptos y se ocupa espec ficame nte de aquellos conceptos q ue no proviene n de los obje tos, sino qu e pro vien en a priori de l inte lecto, y que sin
embargo se refieren a prio ri a los objetos mismos.
A conti nuaci n, Kan t divide la lgica trascend ent al en analtica y dialctica. Ms ade lante hablarem os de la dialct ica. Por lo que concierne la
analtica, recordemos que e l trmino es de origen ar isto tlico . A naltica
procede del griego analyo (analysis) , que quiere decir disuelvo una cosa
en sus elementos constituti vos. En su nuevo sentido , la analtica trascendental se de dica a disolver el conocimient o intel ectivo en sus elemen tos
ese nciales, desco mpo niendo incluso la facultad inte lectiva misma para
buscar en ella los conceptos a prior i y estudiar su utilizacin de modo
siste m tico . El siguiente paso que da Kant es evide nte:
En una lgica trascend ental aislamo s el intelecto (al igual que , en la esttica tra scendental , la sensibilidad) , y sealamos en to do nuestro co nocimie nto slo aque lla parte del pensamiento que tiene su orige n nicamente e n el intelecto. E l e mpleo de es te conocimiento puro,
no obstante , se fundamenta so bre la siguiente condicin : que en la intuicin se nos de n
ob jetos , a los cuales pueda aplicarse . Sin intuicin , todos nuestros conoci mientos carece n de
objeto y se q ueda n abso lutame nte vacos. La par te de la lgica tr ascendental qu e expone los
eleme ntos de!' conocimie nto puro de l intel ecto y los principios sin los cuales ningn obje to
puede se r en absoluto pensado, es la analtica trascen dental y al mismo tiempo una lgica de
la verdad . E n efecto , ningn conocimiento puede contradecirla sin perder al mismo tiem po
todo co nte nido, es decir, toda re lacin con un o bjeto cua lquiera , y por lo ta nto tod a verdad .

Por ltimo, se aprecia con claridad este paso fina l, no men os cargado
de significado : E ntiendo por ana ltica de los concep tos no el anlisis de
ellos o el procedimie nto -corriente en las investigaciones filosficas- de
descomponer, en su contenido, los concep tos que se presentan, y po ne rlos
en claro ; sino la descom posicin, que a n se ha inte nta do pocas veces , de
741

Kant
la facultad intelectiva misma, para investigar la posibilidad de los conceptos a priori, gracias al hecho de irlos a buscar nicamente en el intelecto,
que es su lugar de origen, y de analizar su utilizacin pura en general;
ya que ste es el deber propio de una filosofa trascendental.
2.4.2. Las categoras y su deduccin
nicamente la sensibilidad es intuitiva; el intelecto, en cambio, es
discursivo. Por eso, los conceptos del intelecto no son intuiciones, sino
funciones. La funcin propia de los conceptos consiste en unificar, en
ordenar algo mltiple bajo una representacin comn. Por lo tanto, el
intelecto es la facultad de juzgar, porque unificar bajo una representacin comn algo mltiple es juzgar. En la lgica trascendental, lo mltiple
que hay que unificar -como sabemos- no es ms que lo mltiple puro que
nos da la intuicin pura (espacio y tiempo). El intelecto acta sobre este
mltiple con una funcin unificadora, que Kant llama precisamente sntesis. Los diversos modos en que el intelecto unifica y sintetiza son los
conceptos puros del intelecto, o categoras.
Una vez ms, Kant usa un trmino aristotlico, que posee una historia
gloriosa, pero cuyo significado rectifica de acuerdo con la revolucin copernicana, al igual que haba hecho con respecto al espacio y al tiempo.
Para Aristteles, las categoras son leges entis; para Kant, se convierten en
leges ments. En lugar de modos del ser, se convierten en modos de funcionar el pensamiento. Los conceptos puros kantianos o categoras no son
contenidos, por lo tanto, sino formas, formas sintetizadoras. Si los conceptos puros o categoras fuesen determinaciones o nexos de los entes,
podremos tener de ellos slo un conocimiento emprico y a posteriori, y
por consiguiente ningn conocimiento universal y necesario podra basarse en ellos. En cambio, si los conceptos puros o categoras son leges ments, ser posible realizar una lista o enumeracin a priori y completa, de
todos ellos. Kant afirma que Aristteles, cuando redact la tabla de sus
categoras, proceda de una forma apresurada y potica, sin un hilo conductor que le permitiese lograr el orden perfecto y la totalidad.
Kant, por el contrario, considera que ha hallado ese hilo conductor.
Consiste en lo siguiente: puesto que pensar es juzgar, entonces tendr que
haber tantas formas del pensamiento puro -tantos conceptos puros o categoras- como formas de juicio haya. Kant escribe: la misma funcin, que
da unidad a las diversas representaciones en un juicio, tambin da unidad
a la simple sntesis de las distintas representaciones [... ]; unidad que [... ]
se llama concepto puro del intelecto (o categora). Ahora bien, la lgica
formal -que, segn Kant, est constituida a la perfeccin- lleg a distinguir entre doce formas de juicio. Por lo tanto, doce habrn de ser las
categoras correspondientes. Esta es la tabla de los doce juicios, junto con
la correspondiente tabla de las doce categoras, expuestas de forma paralela.

742

Analtica trascendental
Tabla de los j uicios

Tabla de las categoras

J. Cantidad

1. Universales

1. Unidad

2. Particulares
3. Singulares

2. Pluralidad
3. Totalidad
JI. Cualidad

1. Afirmativos

1. Realidad

2. Negati vos
3. Infinitos

2. Negacin
3. Limit acin
JU. Relacin

1. Cat egricos

2. Hipotticos
3. Disyun tivos

1. De inherencia y subsistencia (sub stancia y accidente)

2. De causalidad y dep endencia (causa y efecto)
3. De reciprocidad (accin recpro ca entre agente y paciente)
Jv. Modalidad

1. Problemticos
2. Asertricos
3. Apodcticos

1. Posibilidad-imposibilidad

2. Existencia-inexi sten cia

3. Necesidad-contingencia

Despu s de haber obtenido la cifra de categoras, Kant debe justificar

su valo r. Este es uno de los puntos ms delicados de la Crtica y Kant tuvo
la necesidad de volver a red actar en su integridad las pgina s refer entes a
ese tema . El problem a concerniente a las categoras es bautizado por Kant
-utilizando una terminologa jurdica- con el nombre de deducci n trascendental , que significa justificacin de la aspir acin a una validez cognoscitiva por parte de las categoras. Se comprende muy bien la dificultad con
la que tropi eza nue stro filsofo en este punto , ya que se trata de demostrar cm o conceptos puros a priori deb en referirse de manera necesaria a
los obj etos.
La solucin que Kant encuentra es semejante a la que ya hab a dado
para justificar la validez objetiva del espacio y del tiempo, qu e son las
formas a priori de la sensibilidad . Al igual que las cosas , para ser conocidas de modo sensible , deb en someterse a las formas de la sensibilidad ,
tampoco deb e sor pre nde rnos para nad a que para ser pensada s ha yan de
someterse necesariamente a las leyes de l intelecto y del pen sami ento. El
sujeto , al captar sensiblemente las cosas, las espacializa y las tempor aliza .
De l mismo modo, al pensarla s, las ord ena y las det ermina conceptualmente segn los modos que son propios del pensamient o. Los concept os puros
o categor as son, pues, las nicas condi cione s en que es posible pensar

743

Kant

algo en cuanto objeto de expe riencia, as como el espacio y el tiempo son

las nicas condiciones en las que es posible que se aprenda sensiblemente
algo, en cua nto objeto de intuicin. Resumi end o lcidam ente su pensamient o al respecto , Kant escribe :
Slo hay dos caminos por los cua les se llegue a pensar un acue rdo necesario entre la
exp er iencia y los conceptos de sus obj etos: o la experiencia hace posibles estos conceptos, o
st os hacen posible la experiencia . El primer camino no se da con relacin a las categor as (y
tampoco con resp ect o a la pura intuicin sensible); stas son concept os a priori , y por lo
ta nto indepe ndientes de la expe riencia (la asercin de un origen emprico sera una espe cie
de generatio aequivoca) . En co nsecuencia , nos queda slo el segundo camino (u n siste ma,
por as decirlo, de epignesis de la razn pura [gen er acin de la expe rie ncia a travs de las
categoras)); as, las categoras -por part e del inte lecto- co ntienen los fundame ntos de la
posibilidad de tod a experie ncia en general. Esto constituye una etapa ms de la revolucin
cope rnicana, que concluye y culmina con la concepc in del yo pienso, del cual vamos
ahora a hablar.

2.4.3 . El yo pienso o apercepcin trascend ental

La meta ltim a a la que se dirige la revolucin copernicana que Kant
lleva a cabo es la siguiente : el fundamento del obje to est en e l suje to . El
vnculo necesari o que configura la unidad del objeto de experiencia est
co nstituido, en realidad , por la unidad sinttica del suje to . El concepto de
ob jet o se hab a concebi do tradi cion almente como aq uello qu e est enfre nte y se opo ne al suje to . Par a Kant , por lo contrario, supo ne estructuralmente al suje to. E l or de n y la regularid ad de los obje tos de la naturaleza
es el orde n qu e el suje to , al pensar , introduce en la naturaleza.
Se compre nde , pues , que Kant haya introducido la figura terica de la
apercepcin trascendent al, y la figura afn del yo pienso, como momento culminante de la analtica de los con ceptos. E n efect o, puesto qu e
hay doce categoras (doce formas de sntesis realizadas por el pensamiento , o doce modos de unificacin de lo mltipl e) , es obvio que aquellas
sup onen una unid ad origina ria y suprema, a la qu e todo debe dirigirse. Tal
un idad supre ma es la unidad de la concien cia o de la autoco nciencia, qu e
Kant llam a tambi n yo pien so.
El yo pien so deb e estar en condiciones de aco mpaa r tod as las representacione s perm aneciendo idntico , o de otro modo no podra ten er
conci en cia de l o sera como si no la tu viese . Ad em s, al ir variando las
representaciones, me convertira en un yo var iopinto, cambiando al
tiempo que cambi an las distintas rep resent aciones. El punto focal en el
qu e se unifica todo lo mltiple es la represent acin del yo pien so, qu e
obvi amente no es el yo individual de un sujet o emprico , sino la estructura del pensar com n a todos los sujetos empricos (aquello por lo cual
cad a suje to emprico es un sujeto pensante y consciente) .
Dad a la inmensa importa ncia histrico-teric a de esta figura espec ulativa, qu e abrir el camino al idealismo -mediant e el repl ant eam iento que
le atrib uir Ficht e- veamos algun as afirmaciones bs icas que Kant formula al respecto:
El yo pienso de be poder aco mpa ar todas las repr esentaciones; de ot ro modo , esta ra
represen tada en m una cosa qu e no sera en absoluto pensada , lo cual significa que la

744

An altica trascendental
representac in es imposible o q ue, al me nos en m, no ex iste . Aq ue lla representacin qu e
puede da rse antes de cua lq uie r pe nsa miento, se llam a intuici n [espacio y tiempo) . Toda
cosa mlt iple de la intui cin [esp acio y tiem po) posee una re laci n necesa ria co n e l yo
pien so , e n el mismo suje to en el que lo encue ntra dicho mlt iple . Esta re presentac in ,
empero , es un acto de la esponta nei da d , no pued e ser conside ra da como pertene ciente a la
sensibilida d [qu e es , de man er a predom ina nte, re ceptividad y pasividad]. La llam o ape rcepci n p ura , para distinguirla de la emprica , o tambin ape rcepci n originaria, porque es
aq ue lla a utoconciencia que , en la med ida en que produce la repr esent acin yo pienso -que
de be poder aco mpaar a todas las dem s y qu e es un a e idntica e n tod as las co nciencias- ya
no puede esta r aco mpa ada por ningun a otra. Su unid ad la den omino tambi n unidad
trascende ntal>, de la autoco ncie ncia, par a indicar la posibilidad de l co noc imie nto a priori qu e
de e lla p roced e. Ya qu e las mltipl es representacion es qu e so n dadas e n un a det erminad a
int uicin , no se ra n tod as a la vez mis re prese ntaciones, si tod as a la vez no perten eciesen a
un a autoco ncie ncia; e n cuanto que so n mis rep resentacion es (sea yo co nscien te o no de ellas ,
co mo tales), deb en so me te rse necesa riam ente a la nica co nd icin qu e les pe rmite co exis tir
e n una a utoconciencia un iver sal , o de o tro mod o no me perten eceran e n co mn.

E n estas circun stan cias, seala Kant , la unid ad sint tica de la apercepci n es el punto ms alto, al que debe estar enlazado tod a utilizacin
del intelecto, toda la lgica y, despus de sta , la filosofa tr ascendental;
tal facultad es el intelecto mismo.
Un ltimo texto nos ofrece un perfecto resum en de esta concepcin
kantiana:
E l [sigui ente] pensami e nto : estas representaciones dad as e n la intu icin [espacio-tempo ra l] me perten ecen tod as sue na igual que yo las uno en una autoco nciencia , o al men os ,
p uedo unifi carl as all. A unque no consista a n en la conci enci a de la sntesis de las repre sentacion es, pres upo ne sin emba rgo su posib ilida d ; llamo mas a todas aque llas re prese ntaciones , nicam ent e po rqu e pued o abarcar en una conciencia su mult iplicid ad ; de lo contrari o ,
te ndra un yo mismo va riopinto , het erogn eo , a l igual que las re presen tacion es de las qu e
te ngo co nciencia. La un idad sinttica de lo mlt iple pro cedent e de las int uiciones , e n la
med ida e n qu e es dad a a pr iori , es el funda mento de la identidad de la ape rce pcin mism a ,
que precede a priori to dos mis pe nsa mientos determinad os. La uni ficacin . empero, no est
e n los obje tos y no pue de co nside r rse la como algo qu e stos co nsiga n mediant e el camino
de la per cepcin , y el intelecto as lo asuma en pr imer lugar ; se trat a nica me nte de un a
fun cin de l inte lec to. el cu al no es ms que la facultad de unificar a pr ior i y de so me te r a la
un idad de la ape rce pci n la multiplicid ad de rep resent acion es dad as; ste es e l princip io
supre mo de todo el co noc imien to hum ano .

Llegamos as a la respu esta definitiva del problema : cmo son posibles los juicios sintticos a priori ? Son posibles porque poseem os las formas puras de la intui cin de l espacio y del tiempo a pr iori, y ade ms
porque nue stro pensamient o es actividad unificador a y sinte tizadora, qu e
se manifiesta a tr avs de las categoras y culmin a en la apercepcin originaria, que es el principio de la unidad sinttica ori ginaria, la forma misma
del intelecto.
Kant concibi su yo pienso , el sujeto trascendent al , como una funcin , una actividad, y trat por lo tanto de mantenerl o en una perspectiva
crtica. Era inevitable , no obsta nte, que los romnticos se centrasen justamente en esta funcin y en esta actividad, hasta llegar a construir una
metafsica del sujeto (opuesta a la clsica metafsica del obj et o) , contra las
int encione s del propio Kant. En el volumen III habl aremos extensamente
de esta cuestin.

745

Kant

2.5. La analtica de los principios: el esquematismo trascendental y el sistema de todos los principios del intelecto puro, o la fundacin trascendental de la fsica newtoniana
Hemos tenido ocasin de mencionar varias veces el con vencimiento
kantiano en que las intuici ones slo son sensibl es y el intelecto no intuye .
Por lo tanto , las intuiciones y los conceptos son heterogn eos entre s. De
aqu surge el problem a de la mediaci n entre la intuici n y los conceptos
primeros , que Kant plantea en los siguientes trminos: ,<C mo es posible
que las intuiciones qued en subsumidas bajo los conceptos, y por lo tanto
las categoras se apliquen a los fen rnenos? Hace falta un terc er trmino , que sea homogn eo con la categora por un lado , y con el fen meno
por el otro , y que posibilit e la aplicacin de aqu lla a ste . Dicha represe ntacin intermediaria deb e ser pura (sin nada de emp rico) y, por un
lado, intelectual , y por el otro, sensible .
Kant llama esquema trascendental a este interm edi ario , y esquematismo trascendental al modo en el que el intel ect o se conduce a travs
de estos esquemas. Qu es, entonces, dicho esqu em a? La solucin de
Kant era casi obligada, si se tiene en cuenta lo que viene a continuacin.
El espacio es la forma de la intuicin de todos los fenmenos externos,
mientras que el tiempo es la forma de la intuicin de todos los fenmenos
int ernos. Sin embargo, los fen menos externos -una vez que son aprendidos- se convierten en internos al sujeto, de man era que el tiempo puede
con siderarse como aqu ella forma de la intuicin qu e con ecta todas las
re presentacio nes sensibles. Por esto, el tiempo -como condicin de todas
las representaciones sensibles- es homogneo con respecto a los fenm enos, y no se puede dar ninguna representacin emprica si no es a trav s
de l. En cuanto forma -es decir, regla de la sensibilidad- es a priori , puro
y general , y como tal, es homogn eo a las categoras. En consecuencia , el
tiempo llega tambin a ser la nica condici n gen eral segn la cual puede
aplicarse a un objeto la cate gora. El esquema tr ascend ental se convierte
en un a determinacin a priori del tiempo , de mod o que tod as las categoras se le puedan aplic ar con comodidad. Est e eleme nto, segn algunos
especialistas, constituye una de las claves de la filosofa kant ian a , adems
de ser muy sugerent e . Por lo tanto , convien e llevar a cabo algunas aclaracione s.
El esquema, afirma Kant , aunque tiene una cierta afinidad con la
imagen , va mucho ms all, y hay que distinguirlo de ella. Cinco puntos en
fila son una imagen del nm ero cinco. Pero si conside ro los cinco puntos
(a los que pueden irse aadiendo otros, paulatinamente) como una metdica ejemplificacin qu e sirve para representar una multiplicidad (un nmero cualquiera), entonces ya no tengo una simple imagen, sino una
imagen que indica un mt odo para representarme el concepto de nmero,
y por lo tanto tengo un esqu em a. De manera anloga , cuando dibujo un
trin gulo , tengo una imagen ; pero cuando considero aquella figura como
un a ej emplificacin de la regla del intelecto que sirve para realizar el
concepto de tringulo en gene ral, entonces ten go un esquema. Finalmente , este otro ejemplo sencillsimo -que menciona el propi o Kant- completar el cuadro: cuando me represento un perro , ten go un a simple image n; pero si a sta le quito algunas de sus peculiaridades y la considero
746

Analtica tras cend ental

como represe nta ci n de un cuad rpe do en gene ral, ento nces tendr un
esquema.
Los que hasta ahora hemos mencionado son ejemplos de esquemas en
ge neral. Vayamos ahora a los esq uemas tr ascend entales. Tendrn que ser
tant os como las categoras . La cuestin se aclarar mediante algunos
ejemplos. El esquema de la catego ra de la substa ncia es la perm an encia
en el tiempo (sin este perm an ecer en el tiempo el concepto de substa ncia
no se aplicara a los fenmenos). El esquema de la categora de la causa y
efe cto (po r la cual , a A le sigue necesariamente B) es la sucesin temporal
de lo mltipl e (segn una regla). El esquema de la accin recproca es
la simulta neida d temporal. El esque ma de la categora de rea lidad
es la existencia en un tiempo det erminado . El esquema de la categora de
necesidad es la existe ncia de un o bje to en tod os los tiempos, y as sucesivame nte .
La imagen emprica es producida por la imaginaci n emprica; en cambio , el esque ma trasce nde nta l es producido por la imaginacin trascendental. Los romnticos tambi n se aduearon de esta nocin y la con virtieron en uno de los ejes del idealismo. Ad virtase cmo el propio Kant
les dio ocasin para ello con la siguiente afirmacin: Este esquematismo
de nuestro intelecto , respect o a los fenme nos y a su forma simple, es un
arte oculto en lo ms hondo del alma hum ana , cuyo autntico manejo
difcilmente arrancare mos nunca a la naturaleza , para exponerlo abier tamente a los ojos de todos. E n cambio, Fichte tr atar de expo ne rlo abiertam ente ante los ojos de todos .
Se hace necesaria una ltima observacin. Sin dud a, habr quien pien se qu e todo esto es una mar a a de conce ptos abstrusos. Sin embargo,
tien en sus races en la ciencia de aque lla poca , en particular en la mecnica y especialmente en la dinm ica, como han puesto de mani fiesto el
neo kant ian o H. Co hen y otros con posterioridad a l. En dinmica, los
conceptos de materi a. fuerz a o accin recpr oca estn estrech amente vinculados con el tiempo , que acta casi como soporte suyo. Vemos as cmo
el sistema kantiano se sita cada vez ms entre aquel amo r a la metafsica
- una autntica consta nte- y la admira cin por la ciencia , que fue su supuesto de base .
H ay que formular an logas obser vacione s a propsito del tratamiento
qu e da Kant a todos los prin cipios sintticos del intelecto puro. En esta
ltim a parte de la analtica , el filsofo int en ta aislar y justificar tod os los
principios sobre los que se basa la ciencia (concebida a la manera de
Newton ) de la naturaleza ente ndida como conexin necesari a de fen menos. E videntemente, si la naturaleza es el orde n y la conexi n de fen men os, puede ser conocida a pr iori de un modo univers al y necesario , en
la medid a en qu e dicho orden y dicha conexin proceden , en ltim o trmino , del sujeto . La tot alidad de los principios que se deri van de las categoras representa todo el conjunto de conocimientos a priori qu e podemos
ten er sobre la naturaleza. Nos limitaremo s aqu a recordar los tres princi pios correspo ndie ntes a las tre s categoras de la rel acin, con obj eto de
ilustr ar lo que venimos diciendo .
Kant llama analogas de la experiencia a tales prin cipios, que ren e
en este prin cipio sumamente gene ral: La experiencia slo se hace posible
medi ant e la representacin de una conexin necesari a entre las percep cio747

Kant
nes. La primera an aloga de la expe rie ncia, que corresponde a la categora de la substancia, dice as: E n todo cambio de los fen me nos, la substancia permanece , y la cantida d qu e hay de ella en la naturaleza no au menta ni disminuye .s La se gunda an aloga , corres po ndie nte a la cat egora
de la causalidad , afirma: Todos los cambios se producen de acuerdo con
la ley del nexo entre cau sa y efec to. La tercera , por ltimo , corr esponde
a la cat egora de la accin rec proca y sostiene : Todas las substancias, en
la medida en que pu ed en se r perc ibidas como simult neas en el espacio,
est n e ntre s en una accin recproca uni ver sal .s
Kant denomina me tafsica de la naturaleza al estudio del co nj unto
de pr incipios que con stitu yen las condicion es de la cien cia de la naturaleza; pero es e vide nte qu e dich a met afsica con stitu ye la episte mologa de la
cien cia galilea no-new to niana, que se mantien e de for ma program ti ca
dentro de la perspectiva , feno m nica y exclu ye de maner a tajante la accesibilida d cognoscit iva del nomeno.

2.6. La distincin entre fenm eno y nomeno (la cosa en s)

Las conclusiones de la analtica son muy claras: el con ocimi ento cientfico es universal y necesari o , pero es fenomnico . Ms a n, cabra decir
qu e , nicamente porque es feno m nica, la ciencia es uni ver sal y necesaria , dado qu e el elemento de univer salidad y necesid ad slo pro viene del
suje to y de sus es tructuras a pri ori , en el se ntido qu e ya se ha indicado
a ntes . Sin e mbargo, el fen m eno es un mbito restringido , qu e es t completamente rodeado por un mbi to mucho ms vasto, qu e se no s escapa .
E n efecto, si el fen m en o es la cosa tal como se nos apa rece, es evide nte
qu e pr esupone la cosa tal como es en s (por la mism a razn por la qu e ha y
un pa ra m, debe hab er tam bin un en st) , Kant nunca pen s , ni
siq uiera remotamente , e n reducir toda la realidad a fen m en o y en negar
la ex iste ncia de un a realidad met afenomnica. Ms a n: sin el supues to de
la cosa en s, la filosofa tr ascendental no se ra vlida y el kantismo se
hundira .
Vo lvere mos m s ade lante so bre la cuestin, pe ro aho ra hemos de
co mpro ba r en qu form a pr esenta Kant la con cepcin de cosa en s o
nomeno. Hacia el final de la ana ltica tr ascendental , nuestro filsofo
escribe :
Has ta aqu, no slo hem os recorrido el territorio del int electo puro , exa mina ndo con
cuidado todas sus partes, sino que tam bin lo hemos medid o y hem os asigna do en l un lugar
a cada cosa. Pero esta tierra es una isla, cerrada por la naturaleza misma dentro de fronteras
inmuta bles. Es la tierra de la verdad (nombre halagador!), circundada por un ocano vasto
y temp estuoso, el imperio de la apa riencia , donde espesas nieblas y hielos - prximos a
fundirse- ofrecen a cada mom ent o la ilusin de nuevas tierras, y engaa ndo un a y otra vez
co n vanas esperanzas al navegan te que viaja en busca de nuevos hallazgos, le co mplican en
ave nturas de las que nunc a puede evadirse y que jams logra co ncluir. An tes de inte rnarno s
en este mar, para indaga rlo en tod a su extensin y co mproba r si podemos espe rar algo . ser
til que echemos primero una mirada al mapa de la regin que queremos aba ndo nar y nos
preg unte mos antes que nada si en cualquier caso no podram os qued arn os satisfec hos con lo
q ue sta contiene; o bien , si no deb er amos co ntentarnos co n ello por necesidad, en el caso
de que en otra part e no haya ni siquiera un terreno sobre el cua l edificar una casa; y en
seg undo lugar , con qu ttulo poseem os esta regin misma y cmo asegurarla contra tod a
pr et ensin del enemigo.

748

Fenmeno y nomeno

En la metfora , el mar es la esfera de la cosa en s y de la metafsica , a

la que Kant dedicar la dialctica. La conclusin es que debemos contentarnos por fuerza con la isla que habitamo s, y que en otro lugar no existe
un terreno slido en el que se pueda construir una casa . La isla es el
territorio del conocimiento fenomnico , el nico conocimiento seguro.
Nuestro intelecto, como se ha podido apreciar en la exposici n de la
analtica, nunca puede franquear los lmites de la sensibilidad, porque slo
de sta puede recibir su contenido. A priori, lo nico que puede hacer el
intelecto es anticipar la forma de una experiencia posible en gen eral .
Por s solo , el intelecto no puede determinar ningn objeto, y por tanto no
puede conocerlo a priori. El intelecto y la sensibilidad, en nosotros,
solame nte pueden determinar lbs obj etos si estn unidos. Si separamos a
aqu llos, ten emos intuiciones sin conceptos , o conceptos sin intuici ones , y
en ambos casos, representaciones que no podemos referir a ningn objeto
det erminado. Por este motivo, no podemos estructuralmente avanzar
ms all del fen meno.
Sin embargo -especifica Kant- en nuestro concepto , cuando a ciertos
objetos los llamamos fenmenos, seres sensibles (plzaenomena) , distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su naturaleza en s, nosotros
-por as decirlo- contraponemos a ellos los objetos mismos en su naturaleza en s (aunque no los intu yamo s en ella), o bien otras cosas posibles ,
pero que no son en absoluto obj eto de nuestros sentidos, sino objetos
simpl em ente pensados por el intelecto , y los llamamos seres inteligibles
(no men os).
El nom eno puede entenderse de dos modos: 1) en sentido negativo y
2) en sentido positivo. 1) Nomeno en sentido negativo es la cosa como es
en s, abstrayendo de nuestro modo de intuirla , la cosa como puede ser
pensada sin relacin alguna con nue stra manera de intuir. 2) En cambio ,
nomeno en sentido positivo sera el objeto de una intuicin intel ectiva.
Por lo tanto , slo podemos pensar en los nomenos en el primer sentido, y
precisamente en este sentido Kant afirma que su teora de la sen sibilidad
es a la vez una teora de los nomenos en sentido negativo . Esto significa que , en el momento mismo en qu e se afirma que la intuicin sensible
humana es fenomenizant e , se admite que existe un sustrato met afenomnico , est o es, noumnico.
No pod emos con ocer positivamente el nomen o , porque la intuicin
intelectual se halla compl etamente fuera de nuestra facultad cogno scitiva. La intuicin intel ectu al slo es propia de un int electo sup erior al
hum ano , como hemos dicho en diversas ocasiones. El concepto de nomeno es un concepto problemtico en el sentido de que no contiene
contradiccin, y por lo tanto lo pod emos pensar como tal, pero no podemos con ocerlo efectivamente. Nuestro filsofo afirma tambin que el nomeno es un concepto lmite , que sirve para circunscribir las pr etensiones de la sensibilidad. Kant escribe en un texto muy importante :
El co ncepto de no meno de una cosa que debe ser pe nsada no como objeto de los
sentidos. sino como cosa en s (nicamente por el intele cto puro) , no es en absoluto contradictori o ; no se puede afirma r. en efecto. que la sensibilidad sea el nico modo posible de
intui cin . Ms a n. dicho concepto es necesario , para que la intui cin sensible no se extienda
hasta las cosas en s y de este modo se limite la validez objet iva del conocimiento sensible;
(puesto que las dem s cosas , a las que ella no llega, precisam ent e por eso se llaman no me-

749

Kant
nos, para indica r que tal conoci miento no pue de exte nde r su mbito tambin a aq uello que
pien sa el intelecto ). Finalment e , ni siquiera es posible darse cuenta de la posibilidad de tales
no menos. y el terri tor io que est ms all de la esfe ra de los fenme nos (para nosot ros) est
vaco ; posee mos un intelec to que va ms all problemticament e , pero no ten emos una
intuici n y tamp oco el concepto de una posib le intuicin , do nde puedan darse objetos fuera
del campo de la sensibilidad y pue da utilizarse el intelecto ms all de sta , de un modo
asertrico . El concept o de no meno . es, pues, nicamen te un concepto lmite (G renz begriff), que circunscribe las pret ensiones de la sensibilidad y que slo se usa negativamente .
Sin embargo , no se elab ora a capricho, sino que se lo vincula con la limitacin de la sensibilidad , sin colocar empero algo positivo fuera del mbito de sta .

Por ltimo , Kant insiste : El concepto de nomeno , tomado slo de

maner a problemti ca , sigue siendo a pesar de ello no solame nte admisible , sino tambin inevitable, en la medida en qu e sirve de lmite a la
se nsibilida d.
Hem os citado num erosos textos porque de la compre nsi n de est e
concepto de nomen o depende la comprensin del resto de la doctrina
kantian a , del intrincad o deb at e que lleva desde el kantismo hasta el ide alismo , y finalm ente , del ide alismo. Veamos aho ra qu suce de , segn
Kant , cua ndo nos aventuramos en aquel mar del nomeno, aba ndonando
la segura isla del fen meno.

2.7. La dialctica trascendental

2.7. 1. La concep cin kantiana de la dialctic a
La palabra dialctica fue acu ada por los pen sadores antiguos y ha
asumido divers os significados, tanto positivos com o negativos. Hegel exaltar el significado positivo del trmino , mientras que Kant en cambio se
cie a los aspectos negativos . Com o se trata de un trmino del cual, con
posteri oridad a Kant , la filosof a mod erna y la contempornea han abusado con mucha frecu encia, es necesari o realizar algunas matizad as puntualizacion es.
Kant inicia su exposicin de esta man era: Por variado qu e resulte el
significado que los antiguos atribuyeron a esta den ominacin de una ciencia o arte, a pesar de todo se pu ed e deducir con seg uridad -del uso que le
dieron en la prctica- que para ellos la dialctica no era ms qu e la lgica
de la apariencia. Era el arte sofstica de dar a la propia ignoranci a - ms
an , a las propias y voluntarias ilusiones- un aspecto de verdad , imitando
el mt odo de pens ar co n funda me nto, que prescribe la lgica gen eral , y
aprovechando sus lugares comunes para color ear un vacu o modo de
proceder.
Sin embargo , cuando Kant habla de dial ctic a trascendental, aunque con serva la connotacin negativa que hemos mencionado antes, utiliza el trmino en un se ntido nu evo y propio de ese autor, ligad o con su
revoluci n cop ernican a, y no meramente en el se ntido sofstico y erstico que se desprende del pasaj e citado anteriorme nte . Hemos compro bado
en la ana ltica qu e el hombre po see formas a priori o conceptos pu ros del
int elect o que preced en la experiencia , pero qu e valen nicam ente si se les
consider a co mo condiciones de la expe riencia real o posible , pero que en
s mismo perman ecen vacos. Por lo tanto , no pod emos ir ms all de la
750

Dialctica trascen den tal

ex pe riencia posible. Cua ndo la razn intenta avanzar ms all , cae de

mod o inexorabl e en un a se rie de errores y de ilusion es, que no so n casuales sino qu e poseen un car cter necesario . Esta clase de erro res, en los qu e
incurre la razn cuando va ms all de la experiencia, no son ilusiones
voluntarias , sino involuntarias, y por lo tanto ilusio nes estructurales. La
dialctica con stituir una crt ica de tales ilusion es, com o manifiesta expre sam ente Kant : Se llama dialctica trascendental , no porque sea un arte
de suscitar dogm tic amente tal aparien cia (arte mu y corriente , qu e da
ori gen a dis tintos embustes met afsicos), sino en cua nto crtica del intelecto y de la razn co n respecto a su utilizacin ms all de lo fsico , para
desvelar la falaz apar iencia de sus infund ad as pr esun cion es y reducir sus
pr et ension es de descubrimiento y ampliaci n de conoc imie ntos, qu e se
ilusion a en co nseg uir gracias a los principios tr ascendentales, al simpl e
juicio del intele cto puro y a su mantenimiento de las ilusion es sofsticas.
Inclu so despu s qu e ha sido clar amente denunciada , tal ilusin permanece , porque se trat a de una ilusin natural. Podemos defendernos de
ella, pero no pod em os elimina rla . Los sofismas erstico-dialcticos y las
apa riencias sofs tico-dia lcticas pu eden eliminarse y desap arecer un a vez
qu e han sido des enmascarados. En cam bio, las ilusion es y las ap ariencias
tr ascen dentales sigue n existiendo .
Esto es lo qu e Kant afirma al respecto :
La dialctica trascend ental se qued ar sat isfecha si descub re la aparie ncia de los juicios
trascendent es y al mismo tiempo evita que sta provoq ue engaos ; pero que tal aparie ncia
llegue a desvanecerse (como la apariencia lgica) y dej e de ser una apa riencia, es algo qu e
ja ms pod r co nseg uir. Porque nos enfre nta mos co n una ilusi n natu ral e inevita ble. que se
funda ella misma sobre principios subje tivos y los co nsidera como o bjetiv os; la dialctica
lgica . en cambio, cuando soluciona pa ralogismos slo ha de enfren ta rse con un erro r en el
desarrollo de los principios o co n una apariencia artificial en la imitacin de stos . Existe ,
pues, una dialctica natur al y necesaria de la razn pura ; no aq uella dialctica con la que se
disfraza , por eje mplo, un ignorante para oculta r su falta de conoc imientos , o que inventa un
sofista con el prop sito de en gaar a las personas razonabl es; sino la dialctica que se
encu entra inseparablement e ligada con la razn humana y que incluso despu s de que hayamos descu bier to su ilusin, no dejar sin emba rgo de sed ucirla y de arrastrarla de maner a
incesante a err ores momentneos, que siemp re habr que ir eliminando .

En conclusin , pod em os resumir en los siguientes puntos el pensamiento de Kant sobre este tema. 1) El pen sam iento hum an o se limit a
desde el punto de vista cogno scitivo al hori zonte de la experiencia. 2) Sin
embargo , posee una tendenci a natural e irrefrenable a ir ms all de la
ex pe riencia , que responde a un a necesidad especfica del esprit u y a un a
ex igencia qu e forma parte de la naturaleza misma del hombre en cuanto
hombre . 3) Ap en as se aventura el hombre fuera de l marco de la experiencia posible, el espritu humano cae fatalm ente en el erro r. (Sucede lo
mismo qu e en el caso de la palom a , que cree que pu ed e volar de forma
ms expedita fuera de la atmsfe ra, sin ten er en cuenta qu e el aire sobre el
cual se apoya el ala no es un obstculo, sino la condicin imprescind ible
para poder volar.) 4) E stas ilusiones y est os errores en los que cae el
espritu hum an o cua ndo va ms all de la expe riencia tienen un a lgica
espec fica (so n una clase de errores qu e no pu ed en no ser co metidos) .
5) La ltim a parte de la Crtica de la Razn pura estudia con exactitud
cuntos y cules son estos err ores y las ra zones por las que son cometidos,
751

Kant
con objeto de disciplinar la razn en sus excesos. 6) Kant den omin dialcti ca a estos errores y estas ilusiones de la razn y tambi n el estudio
crtico de dicho s errores.
2.7.2. La facult ad de la razn en un sentido especfico y las ideas de la
razn en un sentido kant ian o
La esttica trascend ental estudi a la sensibilida d y sus leyes; la analtica
tr ascend ental , el intelecto y sus leyes; la dialctica tr ascend ental estudia la
razn y sus estructuras. Ahora bien, el trmino raz n posee en Kant a)
un significado general, que indica la facult ad cognoscitiva en genera l, y
b) un significado especfico y tcnico , que es el que se estudi a en la dialctica y que ms ad elant e tendr un xito enor me -con las debidas modificacion es- durante la poca del rom ant icismo.
Q u es la razn , en este sentido especfico'?
El inte lecto pued e hacer uso de sus conceptos puros (o categoras)
apl icnd olos a los datos de la sensibilidad o manteni ndose en el marco de
la experiencia posible , pero tam bin puede franquear el hor izonte de la
exp erien cia real o posible. Ahora bien , para Kant la razn es el intelecto
en la medida en que va ms all de l horizonte de la experi en cia posible.
Este ir ms all de la experie ncia posible no es una curiosida d frvola, ni
algo ilcito, sino algo estructural e imposible de eliminar, por las razones
ya expuestas . En consec uencia. el espritu hum ano no pued e dejar de ir
ms all de la expe riencia, porque esto constituye un a necesidad estructural. Por lo tant o , Kant tambi n define la raz n como facultad de lo
incond icionad o, como aque lla facultad que impul sa sin pausa al hombre
ms all de lo finito , par a que busque los funda me ntos supre mos y ltimos. E n suma : la razn es la facultad de la met afsica, que est des tinada a
ser siempre una pu ra exigencia de lo absoluto, pero que est incap acitada
para alcanzar cognoscitivamente lo absoluto en s.
Esta distincin entre intel ecto (Verstan d) y razn (Vernuflj t) proporcion ar a los rom nt icos (en contra de las intenciones de Kant ) el arma
principal par a disolver la ilustracin y par a construir una met afsica nueva.
H egel , el ms audaz met afsico de la razn , escribe: Slo Kant puso en
evide ncia con precisin la distin cin entre intelecto y razn, estab leciendo
qu e el intelecto tien e por obje to lo finito y lo condicionado, mientras qu e
la razn , en cambio, versa sobre lo infinito y lo inco ndicionado . A co ntinu acin , Hegel critica a Kant no haber sabido explotar esta conquista
suya . E n definiti va para Kant intelecto y razn se con viert en en dos modos muy distintos de enfocar la realidad : el prim er o se limita al horizonte
de la experiencia y, por lo tanto , de lo finito ; el segundo, en cambio.
tiend e hacia ms all de la experien cia y lo finito, hacia lo infinito .
Hemos visto con ante rio ridad que el intelecto es la faculta d de juzgar ,
y que par a Kant pensar es, susta ncialmente, juzgar. Por esto considera
que pued e deducir la tabla de los con ceptos puros del intelecto , o categoras, de la tabl a de los juicios. E n cambio, la razn es la facultad de
silogizar. El juicio (sinttico) siempre contiene un elemento prop orcionado por la intuicin , mientras que - por lo contrario- el silogismo ope ra
so bre puros conce ptos y juicios . no sobre intui ciones, y deduce de forma
752

Dial ct ica tr ascendental

mediata conclusiones parti cular es desde los prin cipios supre mos e inco ndicionados.
Al igual que Kant dedujo de la tabla de los juicios la tabla de los
con ceptos puros del intelecto , del mismo modo deduce de la tabl a de
los silogismos la tabl a de los conceptos puros de la razn , que llama
ideas en sentido tcnico , volviendo a utilizar el trm ino proced ente
nad a men os que del fund ador de la met afsica , Platn. El trmino idea ,
dentro del contexto kanti an o , en realidad cam bia de significado y de
alcance . Es mu y elocuente la reduccin de la cantida d de ideas. Hay tres
tip os de silogismos: a) categri co , b) hipottico Ye) disyunt ivo. Por consiguiente, habr tres ideas: a) psicolgica (alma), b) cosmolgica (idea de
mundo com o unidad metafsica) y e) teolgica (Di os). Kant afirma que las
tres idea s se deducen de los tres tipos de silogismo, pero de hech o las tres
no son ms que el obje to especfico de las tres part es tr adicional es de la
met afsica y, en particular , de la met afsica wolffiana .
Es preciso realizar una puntualizacin ace rca del trmino idea, que
Kant pretend e utilizar en el se ntido platnico ori ginario , con un adec uado
per feccion amiento , integrndolo en el marco de la filosofa tr ascend ental.
Kant no haba ledo directamente a Plat n (los dilogos platnicos sern
nuevamente puestos en circulacin por Schleiermacher durant e las primeras dcadas de l siglo XIX), como se despr ende del hecho de considerar las
ideas -que son paradigmas abso lutos- como emanaciones de la razn
supre ma (en Platn no son para nada emanaciones de la raz n.ysino que
es tn por encima de la razn misma; cf. volumen 1, p. 128ss). Sin em bargo, aunque fuese a travs de un conocimiento indirecto , Kant hab a compr endido que las ideas expr esab an el objeto supremo de la tr ascenden cia
met afsica, mejor que cualquier otra figura terica. Al igual que para Kant
la metafsica no es ciencia sino pura exigencia de la razn , del mismo
modo las ideas se convier ten en los conceptos supre mos de la razn , en el
se ntido de for mas supre mas o exigencias estructura les de sta .
Por lo tant o , la sensibilida d posee dos formas o estructuras a priori , el
espacio y el tiempo . El inte lecto posee doce , las catego ras. La razn tien e
tr es, que son las ideas. Esto s son los textos ms claros e ilustrativos que
Kant formul a al respecto:
La idea o co ncepto racional es un co ncepto que de riva de nociones. q ue sob repasa la
posibi lidad de la expe riencia. A q uien se haya acostumbrado a tal distinci n, le res ulta
intolerab le or qu e se denomina " idea a la repr esentacin del color rojo. Esta ni siquiera
pued e ser llamada nocin (concepto inte lectual).
Ent iendo por idea un conce pto necesario de la raz n. al que no es da do un obje to
adec uado en los sentidos . Nuestro s concep tos pu ros racion ales. que acabamos de exa minar.
son idea s tra scendentales. Son concept os de la raz n pura ; conside ran en efecto , to do conocimiento experi menta l co mo determinado por una totalid ad absol uta de condicio nes . No son
inventados a capric ho, sino dados por la nat uraleza de la razn misma y se refieren necesariam ent e al uso co mpleto de l inte lecto . Por ltim o. son trascend ent es y superan los lmites de
to da experiencia, en la que no puede pre sentar se un obje to que result e adecuado a la idea
trascend ental. Cuan do se habla de una idea . se dice mucho en lo que respecta al o bjeto
(co mo objeto de l intelec to puro), pero muy poco en lo que respecta al sujeto (res pecto a su
realid ad baj o una co ndicin emprica) ; porq ue dicha idea, co mo concepto del m ximum ,
nun ca pued e ser dada en forma conc reta de un modo adec uado .

753

Kant
A ho ra bie n, aunq ue tengamos que deci r qu e los conceptos trascen den tales de la razn no
so n ms qu e ideas, e n absol uto pod em os conside rarlos com o supe rfluos o nulo s. Es cierto
q ue por medi o de ellos no se pu ed e dete rm inar ningn obje to , pe ro e n e l fondo --casi a
hurtadillas- pu eden servi r de norma al intel ecto , par a ampliar y dot ar de co he rencia su
utilizaci n; de este mod o , no es qu e el inte lecto co nozca a lgn obje to ms de lo qu e co nocera a travs de sus prop ios co nceptos , pero en este mismo conoc imiento se halla mejor
d irigido y va ms all . Por no decir qu e , prob ablemente , pu ed en permit irnos pasar desde los
co nce ptos de la naturaleza hasta los conce ptos morales, y brind ar as a las ideas mor ales un a
especie de respald o y un nexo qu e las una a los con ocimien tos espec ulativos de la razn.
Sob re tod o esto hay qu e esperar la exp licacin que aparece en lo qu e viene a continuacin.

2.7.3. La psicologa racion al y los paralogismos de la razn

La primera de las tres ideas de la razn (el primer incondicion ado ) es
el alma. La psicologa racional se propone encontrar aquel principio
incondicionado (metae mprico y tra scendente) , aquel sujeto absoluto del
qu e procederan todos los fenmenos psquicos intern os. Sin embargo, la
ilusin trascendental en la que cae la razn -los errores tra scendentales
qu e cornete al tratar de construir esa presunta ciencia- constituyen paralogismos. Estos son silogismos defectuosos, silogismo s cuyo trmino medio
(cf . volumen 1, p. 193ss) se utiliza subrepticiamente con dos significados
difer ent es . Este error es lo que la lgica tradicion al den omin a quaternio
terminorum: el silogismo , en efecto, posee tre s trminos, pero si a uno de
ellos -el medio- se lo entiende de manera diferente en cada una de las dos
pr emisas, se duplica, con lo que aparecen cuatro trminos en lugar de tres.
En la psicologa racion al , segn Kant , este pa ralogismo co nsiste en el
hecho de que se part e del yo pienso y de la autoco nciencia, es decir , de
la un idad sinttica de la apercepcin, y se la transform a en unidad ontolgica substancial. Como es obvio, la substancia -q ue es un a cat egorapu ede aplicarse a los dat os de la intuicin , pero no al yo pienso, que es
pura actividad form al de la que dependen las categ oras; es suje to , y no
obje to, de las categoras. Kant escribe :
Tod o esto permite ver que es un simple equvoco el que da ori gen a la psicologa racion al.
La un id ad de la conci encia , qu e est e n la base de las cat egoras, est to mada aq u como un a
intuicin del suj eto co nsiderado en cua nto objeto , y se le aplica la categora de substa ncia.
Per o dicha unid ad de la concie ncia no es ms que la un idad en el pe nsamie nto, po r medi o del
cua l - so lo- no se da nin gn ob jet o , y al cual no se pued e aplicar la ca tegora de substancia,
qu e sie mpre supo ne una intuici n dad a ; sin e mba rgo , este suje to no puede e n absoluto ser
co ncreto . E l suj e to de las catego ras, po r el hech o de qu e las pien se , no pu ed e obte ner un
co nce pto de s mismo en cua nto objeto de las categor as; porque , para pen sarlas, debe
basar se en su autoconciencia pu ra , que e n ca mbio ten a qu e ser ex plicada.

En resumen, somo s conscientes de nosotros mismos en cuanto seres

pensantes (el yo pien so slo me da la conciencia del pensamiento), pero
no conocemos el sustr ato noum nico de nuestro yo. Nos conocemos
slo como fenmenos (esp acial y temporalmente det erminado s, y ms
tarde , determinados de acuerdo con las categoras), pero se nos escapa el
sustra to ontolgico que constitu ye a cada uno de nosotros (el alma , o yo
metafsico). y cuando pret end emos fra nquear estos lmites, caemos por
fuerza en aqu ello s errores (pa ralogismos) antes descritos.

754

Dialctica trascendental
2.7.4. La cosmologa racional y las antinomias de la razn
La segunda idea de la razn (el segundo incondicionado) es el mundo,
que no se entiende como simple conjunto de fenmenos regulados por
leyes, sino como totalidad ontolgica contemplada en sus causas noumnicas ltimas, es decir, como un todo metafsico. Ahora bien, las ilusiones
trascendentales en que cae la razn a este respecto y los errores estructurales que comete cuando quiere pasar desde la consideracin fenomnica
del mundo hasta la noumnica, descubriendo la unidad incondicionada de
todos los fenmenos, provocan una serie de antinomias en las cuales se
oponen recprocamente tesis y anttesis. Tanto unas como otras son defendibles desde el punto de vista de la pura razn, y adems la experiencia no
puede confirmar ni desmentir a unas ni a otras.
El trmino antinomia significa literalmente conflicto entre leyes y
Kant lo utiliza en el sentido de contradiccin estructural, y por lo tanto
insoluble. Este rasgo de insolubilidad estructural es el que muestra la
ilusin trascendental de la cosmologa. (La contradiccin no afecta el
objeto de cuanto tal, sino nicamente la razn que lo quiere conocer sin
poseer los instrumentos cognoscitivos que hacen falta.)
La cosmologa racional tiene cuatro caras o, mejor dicho, considera lo
absoluto cosmolgico desde cuatro perspectivas (que corresponden, segn
Kant, a los cuatro grupos de categora: cantidad, cualidad, relacin y
modalidad), que dan origen a los cuatro problemas siguientes: 1) Hay
que pensar metafsicamente el mundo como algo finito o infinito? 2) Se
puede reducir a partes simples e indivisibles, o no? 3) Sus causas ltimas
son todas de tipo mecanicista, y por lo tanto necesarias, o en l tambin
hay causas libres? 4) Supone el mundo una causa ltima, incondicionada
y absolutamente necesaria, o no? Las respuestas a estos cuatro problemas
son precisamente las antinomias que antes mencionamos: cuatro respuestas afirmativas (tesis) y cuatro negativas (anttesis) que se enfrentan entre
s, como se pone de manifiesto en el siguiente cuadro sinptico.
Tesis

Anttesis

Primera antinomia
El mundo tiene un comienzo, y ade ms, por lo que respecta al espacio,
est encerrado dentro de unos
lmites.

El mundo no tiene un comienzo ni

unos lmites espaciales, sino que es
infinito, tanto espacial como temporalmente.

Segunda antinomia
Toda substancia compuesta que se
encuentre en el mundo consta de
partes simples, y en ninguna parte
existe ms que lo simple, o lo compuesto de partes simples.

Ninguna cosa compuesta que se encuentre en el mundo consta de partes

simples; en l no existe nada, en ningn lugar, que sea simple .

755

Kant

Tercera antinomia
La causalidad segn las leyes de la
naturaleza no es lo nico que puede
originar todos los fenmenos del
mundo; para explicarlos es necesario admitir tambin una causalidad
libre.

No existe ninguna libertad, sino que

en el mundo todo ocurre nicamente
segn las leyes de la naturaleza.

Cuarta antinomia
En el mundo existe algo que -como
parte suya o como su causa- es un
ser absolutamente necesario .

En ningn lugar existe un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni

fuera de l, que sea causa de ste.

Estas antinomias son estructurales e insolubles, porque cuando la razn cruza los lmites de la experiencia no hace ms que oscilar de un
extremo a otro. Fuera de la experiencia los conceptos giran en el vaco.
Kant efecta una serie de observaciones muy interesantes a este propsito, las ms importantes de las cuales vamos a recordar a continuacin. Las
dos primeras antinomias son llamadas matemticas porque hacen referencia a la totalidad cosmolgica desde un punto de vista cuantitativo y
cualitativo; la tercera y la cuarta reciben el nombre de dinmicas porque
implican el movimiento lgico de elevarse, de condicin en condicin,
hasta un trmino ltimo e incondicionado.
Adems Kant observa que las posiciones que se expresan en las cuatro
tesis son las caractersticas del racionalismo dogmtico, mientras que las
posturas expresadas por las cuatro anttesis son tpicas del empirismo.
Las tesis, consideradas en s mismas, poseen una ventaja prctica (porque son provechosas para la tica y la religin), son ms populares (en la
medida en que reflejan las opiniones de la mayora) y poseen ms inters
especulativo (porque satisfacen mejor exigencias de la razn). Las anttesis, en cambio, sintonizan con la actitud y el espritu cientficos. Segn
Kant, lo cierto es que ambas facciones se enfrentan con razones iguales y
que la disparidad de criterios carece de fundamento real, porque la ilusin
trascendental (provocada por el hecho de que hemos franqueado los lmites del fenmeno) hace creer a las dos partes en la realidad de los objetos,
que stos no poseen. Por eso Kant escribe: La antinomia de la razn pura
en sus ideas cosmolgicas se supera cuando se demuestra que es algo
meramente dialctico, es un conflicto entre apariencias que nace de lo
siguiente: se ha aplicado la idea de la totalidad absoluta, que slo tiene
valor como condicin de las cosas en s, a los fenmenos, los cuales slo
existen en la representacin, y si constituyen una serie, slo existen en el
posterior retroceso, y no de otra manera.
Esto no es bice para que Kant afirme que las tesis y las anttesis de las
antinomias matemticas -cuando se aplican al mundo fenomnico- son
falsas en ambos casos (porque el mundo fenomnico no es ni finito ni
infinito, sino que se constituye a travs de series de fenmenos que avanzan indefinidamente). En cambio las tesis y las anttesis de las antinomias
dinmicas pueden ser verdaderas en ambos casos: las tesis, si se refieren a
la esfera del nomeno; las anttesis, si se refieren a la esfera del fenmeno.
Ms adelante se aclarar mejor el significado de esta afirmacin.
756

Dialctica trascendental

2.7.5. La teologa racional y las pruebas tradicionales de la existencia de

Dios
La tercera idea de la razn es Dios (la idea de un incondicionado
supremo, de un ser absolutamente incondicionado y al mismo tiempo
condicin de todas las cosas). En este caso, ms que de una idea, se trata
de un ideal, dice Kant, o ms bien, del ideal por excelencia de la razn.
y agrega: Es tambin el nico ideal en sentido estricto del que la razn
humana sea capaz, porque slo en l se conoce un concepto en s universal
de una cosa, completamente determinado por s mismo y como representacin de un individuo. Dios es ideal porque es modelo de todas las
cosas, las cuales en cuanto copias permanecen infinitamente alejadas de
l, como lo derivado de aquello que es originario. Dios es el ser del que
dependen todos los seres, la perfeccin absoluta.
Sin embargo, esta idea o ideal que nos formamos mediante la razn
nos deja en una ignorancia total sobre la existencia de un ser con una
preeminencia tan excepcional. Esto da pie a las pruebas o vas para
demostrar la existencia de Dios, que la metafsica ha venido elaborando
desde la antigedad. Segn Kant, estas vas no son ms que tres.
1) La prueba ontolgica a priori, que parte del puro concepto de Dios
como absoluta perfeccin y luego deduce su existencia. sta es la famosa
prueba que san Anselmo formul por vez primera y que en la poca
moderna haba sido utilizada otra vez por Descartes y por Leibniz.
2) La prueba cosmolgica, que parte de la experiencia e infiere a Dios
como causa suya. Kant la resume as: Si existe algo, debe existir tambin
un ser absolutamente necesario. Existo yo mismo por lo menos; en consecuencia, existe un ser absolutamente necesario. La menor contiene una
experiencia, y la mayor, el vnculo entre una experiencia en general y la
existencia de lo necesario. La prueba parte en sentido propio de la experiencia; por eso, no se configura completamente a priori, u ontolgicamente; y como el objeto de toda experiencia posible es el mundo, a esta
prueba se la llama "cosmolgica".
3) La tercera prueba es la fisicoteolgica (aunque sera ms oportuno
denominarla fisicoteleolgica), que parte de la variedad, el orden, la finalidad y la belleza del mundo, y se remonta hasta Dios, considerado como
ser ltimo y supremo, por encima de toda perfeccin posible, y considerado como causa.
1) Ahora bien, Kant seala que el argumento ontolgico cae en el
error (en la ilusin trascendental) de substituir el predicado lgico por el
real. La razn no slo llega hasta el concepto de ente mximamente perfecto, sino que es algo necesario para ella. Sin embargo, de dicho concepto o idea no se deduce la existencia real, porque la proposicin que afirma
la existencia de una cosa no es analtica, sino sinttica. La existencia de
una cosa no es un concepto que se aade al concepto de aquella cosa, sino
la posicin real de la cosa. La existencia de los objetos que pertenecen a la
esfera sensible nos es dada por la experiencia, pero en los objetos del
pensamiento puro no hay ningn medio de conocer su existencia, ya que
habra que conocerlo ntegramente a priori; para ello, empero, habramos de poseer una intuicin intelectual que no poseemos.
2) En la prueba cosmolgica Kant descubre un autntico cmulo de
757

Kant

errores (errores trascendentales, en los que necesariamente se incurre al

internarse por esta senda). Sealaremos los dos principales. En primer
lugar, el principio que lleva a inferir que lo contingente posee una causa
slo se aplica al mundo sensible, pero fuera de ste carece de sentido,
porque el principio de causa-efecto sobre el que se basa la experiencia slo
puede dar lugar a una proposicin sinttica dentro del mbito de la experiencia. La inferencia de algo no contingente representa, por lo tanto, una
aplicacin de la categora fuera de su mbito correcto. Pero sobre todo,
Kant seala que la prueba cosmolgica acaba replanteando de forma camuflada el argumento ontolgico: una vez que se ha llegado hasta el ser
necesario como condicin de lo contingente, queda por demostrar precisamente aquello de lo cual se trataba, su existencia real, que no se obtiene
de modo analtico, porque la existencia es una posicin, y el juicio de
existencia es sinttico a priori. Esto significa que, para captar la existencia
de Dios, debemos intuirla intelectualmente.
3) Puede aplicarse un razonamiento anlogo en contra de la prueba
fisicoteleolgica (por la que Kant, no obstante, siente una gran simpata).
En opinin de Kant, dicha prueba podra en el mejor de los casos demostrar la existencia de un arquitecto del mundo, que estara siempre muy
limitado por la capacidad de la materia elaborada por l, pero no la existencia de un creador del mundo, a cuya idea se someta todo. Para demostrarlo, la prueba fisicoteleolgica salta hasta la prueba cosmolgica, la
cual a su vez no es ms que una prueba ontolgica disfrazada.
2.7.6. El uso normativo de las ideas de la razn
Aparecen como consecuencia las siguientes conclusiones. Se hace
imposible una metafsica como ciencia, porque la sntesis a priori metafsica supondra un intelecto intuitivo, diferente del humano. La dialctica
pone de manifiesto las ilusiones y los errores en que cae la razn cuando
pretende elaborar una metafsica. A esta altura cabe preguntarse: las
ideas en cuanto tales (idea de alma, idea de mundo, idea de Dios) poseen
algn valor, o bien son -tambin ellas- ilusiones trascendentales y dialcticas? Kant responde de un modo resuelto y categrico que no son en
absoluto ilusiones. Slo por un equvoco se convierten en dialcticas,
cuando se las entiende mal, es decir cuando son tomadas como principios
constitutivos de conocimientos trascendentales, lo cual sucedi precisamente en la metafsica tradicional.
Entonces, habr que decir que las ideas no poseen un uso constitutivo
(como es el caso, en cambio, de las categoras). Slo si se las utiliza en
sentido constitutivo -como si determinasen objetos reales del conocimiento- producen apariencias, que resultan magnficas pero que son engaosas. En opinin de Kant, esto no es un uso, sino un abuso de las ideas.
En las pginas precedentes hemos visto en qu consiste dicho abuso.
Queda por ver cul ser su uso correcto, ya que para Kant las ideas, en
cuanto estructuras de la razn, no pueden ser engaos e ilusiones. En
otras palabras, nuestro filsofo quiere justificar las ideas (brindar una
deduccin trascendental) desde el punto de vista crtico. La respuesta de
Kant es la siguiente. Las ideas tienen un uso normativo; son esquemas que
758

Dialctica trascendental
sir ven para ordenar la expe riencia y para otorgarle la mxima unid ad
posible , se aplican com o reglas para siste matizar de man era or gni ca los
fenme nos : a) como si (als ob) todos los fenmen os qu e afecta n al hombre dep endieran de un nico principio (el alma); b) como si tod os los
fenm enos de la naturaleza dependier an unitariamente de prin cip ios inteligibles; c) como si la tot alidad de las cosas dependiera de una inte lige ncia
suprema .
En este clebre text o , Kant expli ca a la perfeccin el uso normativo y
esquem tico de las ideas, y el conc epto de como si:
1) Antes que nad a , como una co nsecuenc ia'de estas ideas en cuanto principios, hemos de
unir (en la psicologa) todos los fenmenos, ope raciones y recept ividad de nuestra alma al
hilo co nductor de la experie ncia intern a , como si sta fuese una substa nca simple , que
existiese (al menos dur ante esta vida) de manera consta nte con ident idad person al , a pesar
de que cambie n cont inuamente sus est ados, a los cua les los estados del cue rpo slo se
refieren co mo condiciones exte rnas . 2) E n segundo lugar (en la cosmo loga), en una bsqueda qu e jams tend r un final, de bemos indagar la ser ie de las co ndiciones en que se prod ucen
los fen menos naturales inte rnos y extern os, como si fuese infinita en s y carecies e de un
trmino pri mero y supr em o, aunque no po r ello negarem os -fuera de todo s los fen me noslos prim eros principios, pu ramente inteli gibles, de ellos, pero no podemos incluirlos en la
cadena de las explicaciones naturales, porque no los conocemos en absoluto. 3) Finalm ente,
y en terce r lugar , debemos (con respecto a la teologa) considerar todo aqu ello que puede
ent ra r de algn modo en la cade na de la experie ncia posible , como si sta constituyese un a
unidad abso luta , pero por completo depen dien te siempre , y tambin siempre co ndicio nada
dent ro del mundo sen sible , y sin embargo como si el co njunto de todos los fenmenos (e l
mund o sensible mismo) tuviese fuera de su mbito un nico fundament o . supremo y om nisuficien te , una razn subsiste nte por s misma , origi naria y creadora. en relacin con la cual
estab lece mos todo s los usos em pricos de nuestra razn en su mxima amplit ud . como si los
ob jetos procediesen de aquel prot otip o de razn . Esto significa: habis de derivar los fenmen os internos de l alma no de una substa ncia simple pen sante , sino unos de otros , de
acue rdo co n la ide a de un ser simple ; no debis infer ir de una inte ligencia supre ma el o rde n y
la unidad sistemtica de l mundo , sino de la idea de una causa poseedo ra de una suprema
sa bid ur a, extrae r aque lla nor ma a la que debe atenerse la raz n en la conexin de las causas
y de los efec tos en el mu ndo, para su propia satisfaccin .

Las ideas, por tanto , sirven com o principios heursticos: no ensa nchan
nu est ro co nocimiento ace rca de los fen m enos, sino qu e se limit an a unificar el con ocimiento , regul ndolo de manera constitutiva . Dicha un idad es
la unid ad del siste ma, un a unidad qu e sirve para estimular y fort alecer el
int electo , y alenta r la b squ eda que se dirige hacia lo infinito. En esto
con siste el uso positivo de la razn y de sus ide as.
La Critica de la Ra zn pura concluye reiterand o el principio seg n el
cual las front eras de la experiencia posible son infranqueables, desde el
punto de vista cientfico . Al mismo tiempo, pon e en evidencia co n toda
claridad la no contradictoriedad del nomeno y, por lo tanto, su pen sabilidad y posibilidad, aunque no su cognoscibilidad.
No habr , acaso, otra va de acceso al nomeno , que no sea la propia
de la cien cia? Segn Kant , tal va existe: es la senda de la tica , que vamos
a tr at ar aho ra . La razn y las ide as suministra n el pasaj e natural desde el
mbito terico hast a el pr ctico.

759

K ant

3.

LA C RTICA D E LA R AZ N PRcrICA y LA TICA DE K AN T

3. 1. El concepto de razn prctica y los objetivos de la nueva Crtica

La razn humana no es nicamente razn terica , capaz de conocer,
sino tambin razn prctic a , capa z de determinar la volunta d y la accin
mor al.
La Crtica de la Ra zn prctica se ocupa de este importantsimo aspecto de la razn humana. El o bje tivo de esta nue va obra , sin emba rgo, no es
el de criticar la razn pur a prctica en la misma forma en que la o bra
preced ent e crit ic la razn pura teric a. Recurdese qu e Kant llama pura a la razn que no est mezclad a con nada emprico y en la medida en
qu e es capaz de obrar por s sola, y por lo tanto a prio ri. En efec to, en el
caso de la razn terica se hizo necesari a una crtica de la razn terica
pura porque sta tiend e a ir ms all de los lmites de la expe rie ncia y m s
all de lo que es lcito (con las consecuencias qu e se han podido apreciar
en la dialctica trascendental). En cambio, la razn pr ctica no corre este
riesgo , puesto que su obj eti vo consiste en determinar la voluntad - moverla- y posee sin duda una realid ad objetiva: la determin acin o mocin de
la voluntad.
Por consiguiente , basta con de mostrar que existe una raz n pura prctica que por s sola (sin intervencin de moti vos que dep endan de los
impul sos y de la sensibilida d, es decir , de la expe riencia) pued e mover y
det erm inar la voluntad , par a eliminar cualquier probl em a posterior que
haga referen cia a su legitimidad y sus pretensiones. Esta vez, por lo con trario , ser criticada no la razn pura prctica , sino la razn prctica en
gen er al , y de mod o especia l la razn pr ctica empricame nte condicionada , que pretenda determ inar por s sola la volunta d.
E n resumen: la situaci n de la Crtica de la Razn prctica es exacta men te la inver sa a la de la Crtica de la Ra zn p ura. E n la raz n pr ctica
las pret en siones de ir ms all de los propios lmites legtimos se dan en la
razn prctica emprica (ligad a a la expe riencia), qu e aspira a det erminar
por s sola la volunta d; en cambio, en la razn teric a las pret en sione s de
la razn - po r lo contrario- con sistan en dej ar de lad o la expe riencia y
alca nzar por s sola (sin la experiencia) el obje to. E n la Crtica de la Razn
pu ra Kant critic las preten sion es de la razn teri ca (que constituyen un
exceso) de tr ascender la expe riencia. En cambio, en la Crtica de la Razn
prctica critic las preten sion es opuestas de la razn prctica (que constituyen una deficiencia ) de qued ar siempre ligada exclusivament e a la expe rien cia. Por eso el ttulo de la obra es Crtica de la Razn prctica y no
Crtica de la Razn pura pr ctica .
Ahora estamos en condi ciones de comprender este texto pro gramtico
de Kant , absolutamente fund ament al:
No te nem os que e laborar una crtica de la raz n pura pr ct ica . sino nica me nte de la
raz n prc tica en ge ne ral. Aqu . e n efecto [en la pr ctica] . la pura razn , a unq ue se muestr e
qu e existe. no exige ningun a crtica . A l con trario . ella misma con tien e el cri te rio para la
crtica de todo su propio uso . La crtica de la razn pr ctica tien e e n ge ne ra l la o bligaci n de
d isuadir a la raz n e mpricame nte co nd icionada de la pret en sin de suministra r. ella sola. el
fund ame nto exclusivo pa ra de te rmina r la voluntad . Aqu [en la razn prctica ] e l uso d e la
razn pura . si exis te . s lo es inma ne nte [esto es, no se excede de sus lmites]; por lo co ntra -

760

L a ra zn pr ctica
rio , el uso e mpricamente co ndicio nado qu e se arrogue la exclusividad [de valer s lo l]. es
tr asce ndent e [esto es. tr ascie nde sus lmites . se esca pa de su lcito mbito), y se man ifiesta a
tr avs de pre sunciones y de r de nes qu e van mu cho ms a ll de las fro nte ras de su terri tor io .
T enemos. pues. una relaci n exactame nte inver sa a la qu e se hall e n el uso especulativo de
la pura razn .

Hemos insistido en este punto porque resulta decisivo para comprender lo que viene a continuacin. En la Crtica de la Razn pura Kant se
haba dedicado a limitar la razn cognoscitiva a la esfera de la experi encia ,
mientras que en la Crtica de la Razn prctica (lo mismo que ocurrir en
la Crtica del Juicio ) se ocupar exac tamente de lo contrario. Por consiguiente , aquella esfera noum nica que resultaba inaccesible desde el punto de vista terico , se con vierte en accesib le prcticamente . El ser humano , en la medida en que est dot ado de voluntad pura , se transformar en
cau sa noum nica. El imperativo mor al se convertir en una sntesis a
priori que no est fund ad a ni en la intuicin sensible ni en la exp erien cia (y
por lo tant o , es de carcte r noum nico), lo que impl ica consecuencias de
enorme importancia , que iremos expon iendo a continuacin .

3.2. La ley moral como imperativo categrico

Ha y que mostrar , pues, que existe una razn pura prctica: la razn es
suficiente por s sola [como pura razn , sin la ayuda de los impul sos sensibles] par a mover la voluntad . Slo en este caso , afirma Kant , pueden
existir prin cipios morales vlidos para todo s los hombres sin excep cin, es
decir , leyes moral es que ten gan un valor universal. Par a comprend er de
form a adec uada el pensamiento mor al de Kant , conviene llevar a cabo
ciertas distinciones sutil es, pero import an tes , en las que se apo ya . Nuestro
filsofo llama principios prctico s a las reglas gen erales, aquellas determinaciones generales de la voluntad de las que dependen num erosas
reglas pr ctica s particulares. Por ej empl o, uno de los principios prcticos
es el siguiente: cuida tu salud; en cambio , las reglas especficas ms
particulares que dep end en de l son por ejemplo haz deporte, alimntat e de manera adecuada, evita los desrdenes, etctera .
Kant divide los principios prcticos en do s gra ndes grupos: mxima s
e imp erati vos. Las mximas son principi os pr cticos que slo se aplican a
los suje tos individuales que se las proponen a s mismos, pero no a todos
los homb res, y por lo tant o, son subje tivas. Po r ejemplo , el prin cipio
vngate de todas las ofensas qu e recibas es una mxima (y por lo tanto
subjetiva ) porque slo es vlido para aq uel que la sostiene y no se impone
en absolut o a todos los seres razon ables. Los imperativos, en cambio,
son principios prcticos objetivos , vlidos para tod os. Los imp er ativos
son mand atos o deberes, regla s que expresan la necesidad obj et iva de
la accin , lo cual significa que si la razn determinase por compl eto la
voluntad , la accin sucedera inevita blem ent e de acuerdo con dich a regla
(de hecho , la interven cin de factores emocionales y empricos puede
apartar la voluntad de la obediencia a esa regla; ocurre con frecu encia) .
Por su parte , los imperativos pueden ser de dos clases:
a) Cua ndo determinan la volunta d slo en el caso de que sta quiera
alcanzar det erminados objetivos, podemos hablar de impera tivos hipot761

Kant

ticos. Por ejemplo, si qui eres aprobar el cur so , deb es estudia r, si

quieres ser campen en un deporte , debes entre narte, si qui er es ten er
una vej ez segura, debes ahorrar, et c. Estos imperativos son vlidos nicamente con la condicin de que se quiera el objetivo que se proponen, y
por esto son hipot ticos (son vlidos en la hiptesis de que se qui era ta l
fin) , pero so n vlidos obj et ivamente para tod os aquellos que se proponen
dicho fin. Ten er o no el deseo de alcanzar ese fin es algo que dep ende del
actuante; por lo tanto , su imper atividad - su necesidad- est condicionada.
Es tos imperativos hipot ti cos se con figuran como a) reglas de la habil idad, cuando su finalidad con siste en un objetivo preciso , como en el caso
de los eje mplos citados antes; b) consejos de la prudencia, cuando se
proponen metas ms genera les, por ejemplo , la bsqueda de la felicidad.
Pu esto que la felicidad es ente ndida de maneras mu y diversas y la consecucin de los ob jetivos vinculados con ella dep ende de num erossimas
circun stancias que a menudo no pod emos domin ar , los impe ra tivos que se
propongan la bsqu eda de la felicid ad slo pued en ser consejos de la
prudenc ia , por ejemplo, se corts con los dem s, trata de hacerte
querer, etctera.
b) En cambio , cuando el imperativo determina la voluntad no en vista
de obte ne r un efecto determinado que se desee , sino simpleme nte como
volunta d , prescindi endo de los efectos que pueda lograr , ento nces nos
hallamos ante un imperativo categ rico. El imper ati vo categrico no dice ,
por lo tanto , si qui eres... deb es, sino debes porque deb es, debes, sin
ms. Los imperati vos cat egr icos - y slo ellos- son leyes prcticas que
result an vlidas incondicionalmente para el se r racion al. Kant escribe :
Para una legislacin de la razn ... es preci so que sta slo ten ga que
pr esuponerse a s misma , porque la regla slo es ob jetiva y universalmente
vlida cua ndo se ap lica con independencia de todas las condiciones subjetivas accidentales, que pued en encontrarse en un ser racion al , pero no en
o tro . Supon ed aho ra que decs a alguien que jams deb is prometer una
falsed ad : esta regla concierne exclusivamente a su volunta d . No importa
el que los obje tivos de dicho individuo se alcancen o no de ese modo : es
mi voluntad la que , a trav s de dich a regla , queda determ inada tot almente
a priori . E n el caso de que tal regla sea prcticamente [moralmente] justa,
constituye una ley , porque es un imp er ativo categri co .
En este cuad ro se resumen tod as las distinci ones qu e aca ba mos de
formular:
mximas
(subje tivas)
Los principios
pr cticos
pue den ser
imperat ivos
(o bjetivos)

hipotticos
(prescripciones
prcticas)

reglas de la habilidad
consejos de la prud enc ia

categricos o leyes prcticas (morales)

En conclusin: slo los impera tivos cate gricos son leyes mo rales. stas son universales y nece sarias, pero no de la misma forma que las leyes
naturales. Las leyes naturales no pued en no cumplirse , mientras que las

762

El imperativo categrico
leyes morales pueden no cumpl irse , porque la voluntad hum ana no slo
est sujeta a la razn , sino tambin a las inclinac ione s sensibles. En con secuencia, pued e desobedecer, y precisamente por esto las leyes morales
reciben el nombre de imperativos o deberes. En lengua alemana el
se r necesari o en sentido natural se expre sa medi ante el trmino ms sen,
mientras que la necesidad o el deber mo ral utilizan la pal abra sallen (por
ej emplo , el deber que se manifiesta en la proposicin todos los hombres
deb en morir, en la medida en que implica una necesid ad natural , en
alem n se expresa con el verbo mssen; en cambio , el deber que se manifiesta en la proposicin todos los hombres deb en dar testimonio de la
verdad, que no implica una necesidad natural, se expresa con sallen) . La
nec esidad de la ley fsica consiste en la inevitabilidad de su realiz acin,
mientras qu e la nece sidad de la ley moral consiste en cambi o en ser vlida
pa ra todos los seres rac ional es sin excepcin. Una vez que se ha est ablecido que la ley moral es un imp erati vo cat egric o , es decir , incondicion al,
vlido por s mismo , hay qu e det erminar los siguientes factores: 1) cules
son los rasgos esenciales de este imperati vo; 2) cul es la frmula que lo
expresa mej or; 3) cul es su fundamento (la condicin que lo hace posible) . A continuacin nos detendremos en cada uno de estos puntos, comenzando por el prim ero.

3.3. La esencia del imp erativo categrico

El imper ativo cat egrico - la ley moral- no puede con sistir en mandar
determinadas cosas, por noble s y elevadas que sean stas. Esto significa
que la ley moral no depende del contenido . Kant llama ley material a
aqu ella que depende del contenido. Si subordina mos la ley moral a su
contenido , caeremos segn Kant en el empirismo y en el utilit arismo ,
porque en ese caso la voluntad est det erminada por los contenidos, segn
que stos la compl azcan o no .
De qu dep ender, entonces? En una ley, si prescindimos del contenido , slo queda su forma. La esencia del imperati vo , pues, consi ste en
que tenga validez en virtud de su forma de ley, gracias a su racionalidad.
La ley moral lo es en la med ida en que prescribe que yo la respet e en
cua nto ley <de bes porque deb es), y es tal porqu e posee una validez
univer sal , sin excepciones. Kant expresa en estos trminos su concepcin
fund amental del form alismo mor al:
Si un ser racional tiene que pen sar sus mximas co mo si fuese n leyes prcticas universales, slo puede pensarlas en cuanto pr incipios tales que cont ien en el motiv o determinant e de
la voluntad , no segn la mat eria , sino nicamente segn la form a. La mat eri a de un principio
pr ctico es el obje to de la voluntad. Puede ser el motivo que determina la voluntad, o puede
no ser lo. Si es el funda mento de det e rminacin de la voluntad, la reg la de la voluntad que da
so me tida a una co ndicin e mprica (a la relacin de la rep resen tacin determinante con el
se ntimiento de place r o de desagrado ); por consiguiente , no puede se r una ley pr ctica .
A ho ra bien, en una ley, si se presci nde de toda ma teria -es decir , del obj eto de la voluntad ,
en cua nto mot ivo de terminant e- slo qued a la simp le forma de una legislacin universal. E n
consecuencia , un ser racional no pod r en ningn caso pe nsar sus prop ios pr incipios subje tivame nte prcticos -esto es , sus prop ias mximas- al mismo tiem po como leyes univer sales, o
bien tiene que ad mitir que su simple forma , por la cual dichas mximas se adaptan a una
legislacin univer sal, las convierte por s sola en leyes prcticas.

763

Kant
Al decir esto, Kant se limita a trasladar a su propio lenguaje filosfico
el principio evanglico segn el cual no es moral lo que se hace, sino la
intencin con que se hace. Aquello que en la moral evanglica constituye
la buena voluntad como esencia de la moral, en Kant es la adecuacin de
la voluntad a la forma de la ley.
Vale la pena citar la siguiente pgina de V. Mathieu, que especifica
muy bien este aspecto: La ley moral no puede consistir en mandar esto o
aquello, no puede referirse (directamente) a lo que Kant llama la "materia" de la voluntad, porque se refiere a la intencin con la que se hace
algo. Sucede al revs que con las leyes del Estado, que mandan hacer esto
o aquello, pero no pueden obligar a hacerlo con una intencin determinada. Mandan, por ejemplo, pagar los impuestos, y tienen los medios
para obligar a ello, pero aunque a veces lo querran no tienen medios para
conseguir que dichos actos se cumplan con una intencin y no con otra
(con la intencin, por ejemplo, de servir al Estado, y no por limitarse a
escapar de los castigos, etc.). Ocurre tal cosa porque se trata de una
legislacin externa. Si la voluntad del individuo no concuerda previamente con lo que exigen dichas leyes, slo pueden amenazarle con determinados castigos o prometerle determinados premios, para obtener de l lo
que se desea. Entonces, la intencin del individuo no consistir directamente en aquello que quiere la ley, sino nicamente en evitar el castigo y
obtener el premio. La ley, aunque se lo proponga, no puede substituir esta
intencin por otra, porque tampoco tiene aqu otros medios que no sean
las amenazas o las promesas para imponer su mandato. Este es el caso,
observa Kant, de todas las legislaciones heternomas [que vengan desde
fuera, como mandato extrnseco]; no podra ocurrir de otro modo, puesto
que la ley se refiere a la cosa que se debe querer, y no -como sucede en la
legislacin moral- al principio por el cual se la debe querer. Para obligar a
querer una cosa, es preciso utilizar promesas o amenazas, mientras que
para obtener una determinada intencin -y por lo tanto una libre adhesin
de la voluntad- no se puede aplicar tal procedimiento: la adhesin conseguida no sera libre y, por lo tanto, no procedera de la libertad del sujeto
actuante. Por eso, Kant afirma que la ley moral slo puede ser formal y no
material. Quiere decir que nuestra moralidad no depende, en ltima instancia, de las cosas que queremos, sino del principio por el cual las queremos. El objeto de la voluntad es moralmente bueno en la medida en que
lo quiero para un principio bueno, mientras que no se puede afirmar lo
contrario: que un principio sea bueno en la medida en que prescribe un
objeto bueno. En este sentido, Kant dice que el principio de la moralidad
no es el contenido sino la forma. Podemos resumir todo lo que hemos
dicho hasta aqu en los trminos siguientes: la esencia del imperativo
categrico consiste en ordenarme cmo debo querer aquello que quiero y
no lo que debo querer. Por lo tanto, la moralidad no consistir en lo que
se hace, sino en cmo se hace lo que se haga.

3.4. Las frmulas del imperativo categrico

En tales circunstancias slo podr haber un imperativo categrico y su
frmula ms adecuada es la siguiente: Acta de modo que la mxima de
764

La libertad
tu voluntad tenga siempre validez, al mismo tiempo, como principio de
una legislacin universal, es decir , que tu mxima (subjetiva) se convierta en ley universal (objetiva). Esta es la nica frmula que Kant, despus
de haberla enunciado en la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, sigui conservando en la Crtica de la Razn prctica . Dicha frmula
pone en evidencia la pura forma de la ley moral, que es la universalidad
(la validez sin excepciones).
En cambio, en la Fundamentacin aparecen otras dos frmulas. La
segunda afirma: A cta de modo que consideres a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona de todos los dems, siempre como fin y
nunca como simple medio. Esta formulaci n -basada en el elevadsimo
concepto que coloca al hombre no como una cosa entre las cosas, sino por
encima de todo- es abandonada en la Crtica de la Razn prctica, porque
Kant quiere llevar su formalismo hasta las ltimas consecuencias, prescindiendo de todo concepto de fin. En efecto, tal formulacin presupone el
siguiente principio: la naturaleza racional existe como un fin en s
misma.
El tercer enunciado de la Fundamentacin prescribe: Acta de modo
que la voluntad, con su mxima, pueda considerarse como legisladora
universal con respecto a s misrna . Esta tercera formulacin es muy similar a la primera, y la diferencia consiste slo en que la primera pone de
relieve la ley , mientras que la tercera otorga mayor relevancia a la voluntad y al hecho de que nosotros no slo estamos sujetos a una ley, sino que
esta leyes fruto de nuestra propia racionalidad y depende de nosotros:
somos nosotros, con nuestra voluntad y racionalidad, los que nos damos la
ley a nosotros mismos. La tercera frmula , por lo tanto, supone la autonoma de la ley moral, de la que hablaremos ms adelante. Kant, en la
Crtica de la Razn prctica tambin dej de lado esta formulacin, con
objeto de no presuponer dichos conceptos , que an no haban sido puestos en claro , de manera que se llegase al mximo rigor lgico.
3.5 . La libertad como condicin y fundamento de la ley moral
El imperativo categrico es una proposicin que determina (mueve) la
voluntad a priori , objetivamente. Esto significa que la razn pura es en s
misma prctica, porque determina la voluntad sin que intervengan otros
factores : es suficiente con la pura forma de la ley.
La existencia de la ley moral -es decir, del imperativo categrico que
fue definido antes- no necesita ser justificada o demostrada. Kant afirma
expresamente que se impone a la conciencia como un hecho de la razn
tein Faktum der Vernunft); y este hecho slo se puede explicar si se admite
la libertad. Por lo tanto, la conciencia de este hecho (ley moral) no procede de algo previo, como por ejemplo de la conciencia de la libertad, sino
al revs: adquirimos conciencia de la libertad precisamente porque antes
que nada tenemos conciencia del deber. En tales circunstancias , dice
Kant , nos hallamos frente a un hecho absolutamente nico . El imperativo
(la conciencia del imperativo), que me ordena querer de acuerdo con la
pura forma de la ley , en substancia me ordena la libertad . Por eso no se
trata de un juicio analtico , sino sinttico a priori , porque me dice algo
765

Kant
nuevo. Y me dice algo nuevo no en una dimensin fenomnica, sino
metafenomnica: el darse del deber me comunica eo ipso que soy libre (o
de otro modo , el deber no tendra sentido) y por lo tanto me indica la
dimensin no fenomnica de la libertad, aunque sin hacer que yo la capte
cognoscitivamente en su esencia. Leamos el texto bsico de Kant , difcil
pero de una importancia enorme, porque su alcance llega a replantear los
lmite s que Kant mismo pareca haber puesto en la Crtica de la Razn
pura:
La conciencia de esta ley fund ament al puede llamarse un hech o de la razn . no porque
se la pueda dedu cir de datos rac iona les pre cedentes, por ejemplo de la co nciencia de la
libert ad (porque tal conciencia no nos es dada antes que nad a). sino porque se nos impon e
por s misma , como una proposicin sint tica a priori [tn gase en cuenta qu e proposicin
sinttica a priori es la expresin en trminos cognoscitivos del hecho de la razn]. y no
fundamentada en una intu icin , ni pur a [en el sentido de sensible puro: Kant alude a las
formas del espacio y del tiemp o] ni emprica. Tal proposicin ser a analtica si se supus iese la
libertad del querer , pero par a hacerl o - si se ent iende la libertad en un sentido positivo- ser a
necesaria una intuicin intelectua l, algo imposible de admitir lcitament e [por las razones
explicadas en la Critica de la Razn pura]. Sin embargo , para pod er considerar sin equvocos
dicha ley como dada, es preciso o bservar que no se trata de un hecho emprico. sino del
nico hecho de la razn pur a, la cual - por su intermedio- se proclama como legisladora
originaria (sic volo, sic iubeo}.

El motivo por el cual Kant , despus de haber llegado a admitir un caso

de juicio sinttico a priori no fenomnico, no extrajo las debidas consecuencias a nivel metafsico , depende nicamente del arraigado prejuicio
cientificista que le llevaba a admitir como conocimiento pleno iure slo al
de tipo matematicogeomtrico y galileano-newtoniano. Slo si se tiene en
cuenta esto, se comprender por qu Kant dice que no conocemos (en el
sentido antes especificado) la libertad , y que para conocerla hemos de
tener una intuicin intelectiva (ya que no es un fenmeno , sino un nomeno) , a pesar del hecho de que Kant ofrezca de ella una preci sa definicin
formal.
La libertad es la independenci a (de la voluntad) con respecto a la ley
natural de los fenmenos, es decir , con respecto al mecanismo causal.
Esto equivale a lo que antes se ha dicho acerca del formali smo: la libertad
es el rasgo propio de aquella voluntad que puede ser det erminada por la
pura forma de la ley , sin necesidad del contenido (que est ligado con la
ley natural propia del fenmeno) . Esta libertad , que no explica nada en el
mundo de los fenmenos y que en la dialctica de la Razn pura da lugar a
una antinomia insuperable (cf. p. 755), en cambio lo explica todo en la
esfera moral. Justamente por esto, tomamos conciencia de ella por la va
de la moral. Kant concluye: Nadie habra mostrado nunca la temeridad
de introducir la libertad en la ciencia, si la ley moral -y con ella, la razn
prctica- no le hubiese conducido a hacerlo, coloc ndole ante su mirada
aquel concepto.
En conclusin: conocemos primero la ley moral (el deber) en cuanto
hecho de la razn y despus inferimos de ella la libertad, como su
fundamento y su condicin. Para ofrecer un ejemplo particularmente elocuente , si un tirano -amenazndote- te obliga a dar un testimonio falso en
contra de un inocente , puede muy bien suceder que por temor cedas y
digas una falsedad ; despus tendrs remordimiento por ello. Esto significa
766

La autonoma moral

que comprendes muy bien que debas decir la verdad, aunque no lo hayas
hecho. Y si debas decir la verdad, entonces tambin podas (aunque
hayas hecho lo contrario). El remordimiento indica precisamente que debas, y por lo tanto podas. El pensamiento kantiano al respecto puede
resumirse as: debes, en consecuencia, puedes (y no a la inversa).

3.6. El principio de la autonoma moral y su significado

Si definimos la libertad como independencia de la voluntad con respecto de la ley natural de los fenmenos y como independencia de los
contenidos de la ley moral, nos encontramos con su sentido negativo
(aquello que ella excluye). En cambio, si aadimos a este rasgo otro
nuevo: que la voluntad (independiente) es capaz tambin de determinarse por s sola, autodeterminarse, poseeremos tambin su sentido positivo y especfico. Este aspecto positivo es lo que Kant llama autonoma
(darse a s mismo su propia ley). Lo contrario es la heteronoma, el que la
voluntad dependa de algo distinto de ella misma, que la determina. El
texto siguiente es fundamental para la historia de la problemtica acerca
de la libertad:
La autonoma de la voluntad es el nico principio de toda ley moral y de los deberes
conformes a esta ley. Por el contrario, toda heteronoma del arbitrio no slo no fundamenta
una obligatoriedad, sino que resulta contraria a su principio y a la moralidad del querer. En
otros trminos, el nico principio de la moralidad consiste en la independencia de la ley con
respecto a toda materia (es decir, de un objeto deseado), y al mismo tiempo, sin embargo, en
la determinacin del arbitrio por medio de la pura forma legisladora universal, de la que
debe ser capaz una mxima. Aquella independencia es la libertad en sentido negativo; esta
legislacin autnoma de la razn pura, y en cuanto tal, prctica, es libertad en sentido
positivo. Por lo tanto, la ley moral no expresa nada ms que la autonoma de la razn pura
prctica. es decir, de la libertad, y sta es sin duda la condicin formal de todas las mximas,
y slo obedecindola pueden stas conformarse con la suprema ley prctica.

Libertad, autonoma y formalismo estn indisolublemente ligados. Esto no significa, por supuesto, que la voluntad al autodeterminarse no se
plantee contenidos, y que la forma de la ley moral no posea una materia,
sino que quiere decir que sta no puede nunca ser el motivo y la condicin
determinante.
Kant escribe: La materia de la mxima puede permanecer, pero no
debe ser su condicin, o de lo contrario, la mxima no servira para construir una ley. Por lo tanto la simple forma de la ley, que limita la materia,
debe ser al mismo tiempo un fundamento para asignar dicha materia al
querer, pero sin presuponerla. Todas las morales que se fundamentan
sobre contenidos comprometen la autonoma de la voluntad, implican que
sta se subordina a las cosas y, por lo tanto, a las leyes de la naturaleza. En
consecuencia comportan una heteronoma de la voluntad. En la prctica,
todas las morales de los filsofos anteriores a Kant, de acuerdo con este
nuevo criterio, resultan heternomas y, por lo tanto, falaces. Nuestro
filsofo considera que todas las morales heternomas, segn los principios
en que se apoyen, pueden incluirse en alguna de las divisiones de la tabla
siguiente, que incluye todos los casos posibles, salvo el de la tica formal.
767

Kant
la ed ucacin (por eje mplo, segn
Mon taigne , que soste na que nos debem os aj ustar a los usos y las costum bres de l propio pas).
externos

subje tivos
Los motivos mat eriales que det erminan la voluntad
en el principio de
la moralidad pueden se r

inte rnos

la constitucin civil (po r eje mplo segn Mandeville , par a qu ien los fines
individu ales se transform an por su
cue nta en sociales).

el sentimiento fsico (por eje mplo .

E picuro , q ue fundab a su tica sobre
el sentimiento de placer ).
el sentimiento mor al (por ejemplo,
Hut cheson ; c, p . 667s).

objetivos

internos

o la per fecci n (como la ente ndan,

po r ejemplo, los estoicos antiguos o
Wolff).

externos

la volunta d de Dios (como la entend a , po r ejemplo , Crusius, cuyos

te xtos haba utilizado Kant , y la moral de base teolgica) .

En particular, hay que sealar que toda tica que se base en la bsqueda de la felicidad es het er nom a , porque introduce fines mat erial es , con
toda una serie de con secu encias negativas, La bsqu ed a de la felicidad
conta mina la pureza de la inten cin y de la voluntad , en la medida en que
se interesa por determinados fines (por lo qu e se ha de hacer y no sobre
cmo se ha de hacer ). con lo cual la condiciona. La bsqu eda de la felicidad da lugar a imper ati vos hipottico s y no a imper ati vos categricos.
Toda la tica griega -debido a su carcter eud ernoni sta, ya que tenda a la
bsqueda de la euda imo nia o felicidad- es invertida de acuerdo con este
crite rio . En cambio , la mor al evanglica no es eude mo nista , porque proclama la pureza del prin cipio moral (la pureza de la intencin es igual a la
pureza de la volunta d) .
No debemos actua r par a conseguir la felicid ad , sino que debemos
actuar nicamente por pu ro deber. Sin embargo , al actuar por puro deber ,
el hombre se vue lve digno de felicidad , lo cual tiene consecu encias muy
impo rta ntes.

3.7. El bien moral y el tipo del juicio

Todas las ticas prekanti an as se dedicaban a det erminar qu era el
bien moral y el mal mo ral, y como consecuencia deducan la ley moral,
que pre scribe obrar el bien y evitar el mal. Kant , com o consecuencia de su
formalismo, invierte por completo los trminos de la cuestin : E l concepto de lo bueno y lo malo no deben ser determinado s ant es de la ley
moral , sino nicamente despus de sta. Esto significa qu e no es el
conc epto del bien como objeto el que hace posible y determina la ley
mor al, sino al revs la ley moral la que determina primero el concepto de
bien , para qu e ste merezca de man era absoluta dicho nombre. En sum a:

768

El bien moral

la ley moral define y otorga el ser al bien moral y no a la inversa. Sin

embargo, la paradoja deja de ser tan notable, si la contemplamos desde la
perspectiva antes mencionada: la intencin pura o la voluntad pura son las
que hacen que sea bueno aquello que ellas quieren y no al revs (no hay
nada, no existe ningn contenido que pueda servir de origen a la intencin
y la voluntad puras).
Cabe preguntar lo siguiente; cmo se podr pasar desde este riguroso
formalismo hasta el actuar concreto? Cmo puede pasarse desde el imperativo categrico, que nicamente prescribe una forma, a los casos y los
contenidos particulares? Cmo puede subsumirse una accin particular
bajo la ley prctica pura (bajo el imperativo)? Como puede apreciarse con
facilidad, el problema que surge aqu es anlogo al que surgi en la Crtica
de la Razn pura a propsito de la necesidad de hallar un puente, algn
tipo de mediacin entre los conceptos puros y los datos sensibles. Vimos
que, a travs de la doctrina del esquematismo trascendental, Kant resolva
el problema (d. antes, p. 746ss). Aqu, no obstante, el problema es ms
difcil de solucionar, porque se trata de mediar entre lo suprasensible (la
ley y el bien morales) y la accin sensible.
Kant utiliza como esquema el concepto de naturaleza, entendida
como conjunto de leyes que se cumplen necesariamente (sin ninguna
excepcin). Imaginemos, dice Kant, que la naturaleza es tipo de la ley
moral (utilizar la ley y la naturaleza sensible como tipo de la ley moral,
significa utilizarla en calidad de esquema o imagen para representar la ley
y la naturaleza inteligibles). Tomemos ahora la accin concreta que nos
disponemos a realizar y supongamos que la mxima en la que se inspira
tiene que convertirse en ley necesaria (no susceptible de excepciones) de
una naturaleza en la que nosotros mismos estuvisemos obligados a vivir.
Este esquema nos revela de inmediato si nuestra accin es objetiva (moral) o no lo es: en efecto, si resulta que nos sentimos contentos de vivir en
este supuesto mundo, en el que nuestra mxima se ha convertido en ley
necesaria (que no nos excepta a nosotros), quiere decir que aqulla era
algo conforme con el deber; en caso contrario, no lo era.
Pongamos un ejemplo. Si uno miente para evitar un dao, enseguida
se da cuenta si su comportamiento es o no moral, transformando su mxima (me es lcito mentir para evitar daos) en ley de una naturaleza de la
cual uno mismo tiene que formar parte necesariamente. En un mundo en
el que todos dijesen necesariamente mentiras sera imposible vivir (y precisamente aquel que miente sera el primero que no querra vivir all). Se
podra vivir en un mundo en el cual todos asesinasen necesariamente? O
en un mundo en el que todos robasen necesariamente? Los ejemplos
podran multiplicarse indefinidamente. Elevando la mxima (subjetiva) a
lo universal, estoy en condiciones de reconocer si es moral o no. Contempla tus acciones desde una perspectiva universal y te dars cuenta si son
acciones moralmente buenas o no. Se trata de un modo complejo, refinado e ingenioso de manifestar aquel mismo principio que, con una extremada sencillez, proclama el Evangelio: no hagas a los dems lo que no
quisieras que te hagan a ti.

769

Kant

3.8. El rigorismo y el himno kantiano al deber

Teniendo presente lo dicho hasta ahora, es evidente que segn Kant
no basta con que una accin se haga de acuerdo con la ley, en conformidad con la ley. En este caso, la accin podra ser meramente legal (hecha
en conformidad con la ley) pero no moral. Para ser moral, la voluntad que
se halla en la base de la accin deber estar inmediatamente determinada
por la sola ley y no a travs de la mediacin del sentimiento, cualquiera
que sea su especie. Toda intervencin de mviles voluntarios distintos a
la simple ley moral son causa de hipocresa. Si hago caridad a un pobre
por puro deber, realizo una accin moral; si la hago por compasin (que
es un sentimiento extrao al deber) o para mostrarme generoso (por mera
vanidad), hago una accin simplemente legal o, incluso, hipcrita.
Como es obvio, el hombre en cuanto ser sensible no puede prescindir
de los sentimientos y las emociones; pero cuando stos irrumpen en la
accin moral la contaminan. Incluso cuando nos empujan en el sentido
indicado por el deber se muestran peligrosos, porque existe el riesgo de
que hagan que la accin descienda desde el plano moral hasta el puramente legal, en el sentido antes mencionado.
Kant concede en su tica el derecho de ciudadana a un solo sentimiento: el del respeto. Se trata, sin embargo, de un sentimiento suscitado por
la propia ley moral, y por tanto es un sentimiento diferente a los dems.
La ley moral, enfrentndose a las inclinaciones y a las pasiones, se impone
a ellas, abate su soberbia y las humilla: esto suscita en la sensibilidad
humana el respeto ante tanta potencia de la ley moral. Se trata de un
sentimiento sui generis, de un sentimiento que nace sobre un fundamento
intelectual y racional, en la medida en que ha sido suscitado por la razn
misma, y este sentimiento -seala Kant- es el nico que podemos conocer por completo a priori, y del cual podemos conocer la necesidad.
Evidentemente, el respeto se refiere siempre y de manera exclusiva a
personas y nunca a cosas. Las cosas inanimadas y los animales pueden
suscitar amor, temor, terror, etc., pero nunca respeto. Lo mismo se aplica
al hombre entendido como cosa, es decir, en su aspecto fenomnico:
podemos amar, odiar o incluso admirar a una gran inteligencia o a un
poderoso, pero el respeto es otra cosa, y nace nicamente frente al hombre que encarna la ley moral. En consecuencia, Kant escribe: Dice Fontanelle: "Ante un poderoso me inclino, pero mi espritu no se inclina." Yo
aado: ante una persona de condicin humilde, en la que aprecio rectitud
de carcter en una medida que yo soy consciente de no poseer, mi espritu
se inclina, lo quiera yo o no, y aunque levante mucho mi cabeza para no
permitirle que olvide mi rango. Por qu sucede esto? El ejemplo de esa
persona me seala una ley que humilla a mi soberbia, si la comparo a ella
con mi conducta; y el hecho mismo pone de manifiesto ante m que se
puede obedecer a esta ley, y que por lo tanto se la puede cumplir. Quizs
yo me sienta dotado de un grado similar de honradez: sin embargo, sigue
existiendo el respeto, porque al ser incompletos en el hombre todos los
bienes, la ley -que aquel ejemplo pone en evidencia- contina siempre
humillando mi orgullo; y el hombre que veo ante m -y cuyas debilidades
(que l siempre puede tener) no me son conocidas como me son conocidas
las mas, ya que se me presenta con una luz pura- me ofrece una medida
770

Postul ad os de la raz n prctica

de ello. E l respet o es un tributo que no pod emos rehusar al mrit o [moral], lo quer amos o no : podremos reprimir sus manifestacion es exte rnas,
pero no podemos evitar el sentirlo en su integridad . En este sen tido , el
resp eto pued e ayuda r -como mvil- a obedecer la ley mor al.
Todo esto sirve para explicar mej or los rasgos de la ley moral en
cua nto deber. La ley mor al , en la medida en que excluye el influjo de
todas las inclinacion es sobre la voluntad , pone de manifiesto una coe rcin
prctica de las inclinaciones, un sometimiento de stas (y por eso , respeto), y se configur a como obl igato riedad . En un ser perfecto la ley moral es
ley de santidad, mientras que en un ser finito es deber. En ta les circunstancias, se comprend e que Kant, poniendo el deb er por encima de tod o,
compo nga un autntico himn o en su hon or , que constituye un a de las
pginas ms elevadas y ms conmove do ras del filsofo:
Debe r, no mbre gra nde y sublime, que no co ntie ne nad a que halague el placer , sino que
exiges sumisin ; para mover la voluntad , no ame naza s con nada q ue suscite repugnancia o
espa nto en el nimo, sino que present as nicamente una ley, q ue por s misma logra acced er
al nimo. y a la fuerza consigue vene raci n (aunque no siempre obediencia) ; una ley ante la
cual enmudecen todas las inclinaciones. aunque a hurtadillas trabaj en en con tra suya: cul
es el or igen digno de ti , dn de se encue ntra la raz de tu nob le linaje , que recha za con
altanera todo pare ntesco co n las inclinaciones; aquella raz de la q ue pro cede la irrenunciable condicin de aq uel valor, que es el nico que los hombres pueden da rse por s mismos?
No pueden ser nada inferior a aque llo que eleva al hombre por enci ma de s mismo (como
part e del mundo sensi ble) : a aquello que lo liga a un orden de cosas que slo puede pensar el
inte lecto, y que al mismo tiempo tiene por deb ajo suyo todo el mund o sensible y junt o con l
la existe ncia emprica mente determ inab le del hom bre en el tiem po , y el conj unto de todos
los fines (el nico adecuado a una ley pr ctica incondicionada . como es el caso de la ley
mor al). No es ms quc la personalidad - la libertad y la independe ncia con respecto al
mecanismo de la nat uraleza en su integr idad- consider ada al mismo tiempo como la facultad
de un ser suje to a leyes pur as prcticas, pro pias de l, que le son dadas por su misma razn :
la persona , en la medid a en que pertenece al mundo sensible, est sujeta a su pro pia pe rsonalidad en cuanto que al mismo tiempo pe rte nece al mun do inteligible . Y no hay que
sorprenderse de que el hom bre , en la medi da en que pertenece a ambos mundos y refirindose a su segundo y supre mo destino, consider e con veneracin su propi o ser y con el ms
prof undo respet o las leyes de ese des tino .

3.9 , Los postulados de la razon prctica y la prim aca de la raz n prctica

con respecto a la razn pura
Aquel mundo inteligibl e y noum nico que hua ant e la razn pura , y
que slo se le presentab a como exigencia ide al (las ideas de la razn ) , se
vue lve as accesible por la va de la pr ctica. La libertad (o bje to de la
tercer a an tinomia de la idea cos molgica), la inmortalidad (del alma) y
Dio s, en la Crtica de la Razn p rctica dej an de ser simple s ide as (exigencias estruc turales de la razn) para convertirse en postulados.
Los postul ad os no son dogmas tericos, sino supuestos , con una perspectiva necesari ament e prctica ; por tanto no amplan el conocimiento especulati vo , pero conceden una real idad obje tiva a las ideas de la razn
esp eculativa en gene ra l (por medio de su relacin con los principios prcticos) , y autorizan con ceptos de los que en otro caso no se podra llegar
siquie ra a afirma r su posibilidad ,
La fuerza de los postulad os reside en el hecho de que nos vemos
obl igado s a admitirlos para poder explicar la ley moral y su ejercicio, Si no
771

Kant

los aceptsemos, no podramos dar razn de la ley moral. Y como sta es

un hecho innegable, tambin resulta innegable la realidad de aqullos, y
por esto dice Kant que los postulados conceden una realidad objetiva a
las ideas de la razn especulativa.
Estos son, en sntesis, los tres postulados.
1) Ya hemos comprobado que la libertad es la condicin del imperativo y cmo se deduce de ste. Kant habla tambin (cf. antes, p. 765) del
imperativo categrico en cuanto proposicin sinttica a priori que implica
estructuralmente la libertad, algo que sirve para llevar ms all el mundo
de los fenmenos . Agrega, adems, que la categora de causa -concepto
puro- es aplicable de por s tanto al mundo fenomnico (causa entendida a
la manera mecanicista) como al noumnico (causa libre). La aplicacin de
la causalidad al nomeno es imposible tericamente, pero es posible aplicarla en el campo moral a la voluntad pura y, por lo tanto, es posible
concebir la voluntad pura como causa libre . De este modo, el hombre se
descubre como perteneciente a dos mundos: por un lado , como fenmeno, se reconoce en cuanto determinado y sujeto a la causalidad mecnica ;
por el otro, en cambio , se descubre como ser inteligible y libre, en virtud
de la ley moral. Nada impide que una misma accin , en [a medida en que
pertenece a la esfera sensible , resulte condicionada de forma mecanicista
y determinada por necesidad en su desarrollo , y que sin embargo -al
deberse a un agente que pertenece al mundo inteligible- pueda tambin
ella pertenecer al mundo inteligible , tener como fundamento una causalidad sensiblemente incondicionada y, por lo tanto, ser pensada como
libre .
Nada impide , en otras palabras , que una misma accin pueda ser producida por una causa libre, noumnica, y que se despliegue de acuerdo
con las leyes de la necesidad en una dimensin fenomnica .
2) La existencia de Dios se plantea como postulado en los siguientes
trminos. La virtud, que es el ejercicio y la actualizacin del deber, es un
bien supremo. Sin embargo, no es el bien en su totalidad e integridad .
Este slo lo es la virtud a la que tambin se aada aquella felicidad que le
corresponde por su misma naturaleza de virtud. La virtud , junto con la
felicidad que le corresponde, constituye el bien sumo. Pero la bsqueda
de la felicidad jams engendra la virtud (porque , como hemos visto antes,
hace que la virtud caiga en el eudemonismo); tampoco la bsqueda de la
virtud , no obstante , da origen por s misma a la felicidad . Por lo menos ,
esto no es lo que ocurre en este mundo , que no est regido por leyes
morales , sino por leyes mecnicas. Sin embargo, la bsqueda de la virtud
convierte a las personas en dignas de felicidad , y resulta absurdo ser dignos de felicidad y no ser felices. Este absurdo se supera postulando un
mundo inteligible y un Dios, omnisciente y omnipotente , que adecue la
felicidad a los mritos y al grado de virtud.
En otras palabras: la ley moral me manda que sea virtuoso ; esto me
vuelve digno de felicidad; por lo tanto , es lcito postular la existencia de un
Dios que otorgue en otro mundo aquella felicidad que le corresponde al
mrito y que no se consigue en este mundo. Sin tal postulado se dara una
situacin absurda, contraria a la razn.
3) La inmortalidad del alma se postula de la manera siguiente. El sumo
bien exige la perfecta adecuacin de la voluntad a la ley moral. Esto es ,
772

La Crtica del Juicio

precisamente , lo que orde na el imperativo . Tal perfecta adecuacin de la
voluntad a la ley moral es la santidad . Ah or a bien, dado que a) sta se nos
exige categricamente y b) nadie en este mundo la pu ede actu alizar , slo
podr hallarse en un proceso hasta el infinito, en un progreso que cada
vez se ace rque ms a aquella completa adecuacin. Pero tal pro greso
infinito -escribe Kant- slo es posible si se presupone una existenci a y una
person alidad del ser razonable que tambin perduren hasta lo infinito : y
esto se den om ina inmortalidad del alma . Se trata de un mod o inslito de
con cebir la inmortalidad y la vida eterna (e l paraso): no com o una cond icin en cierto sentido esttica o por lo men os no evolutiva, sino como un
increm ento y un progreso infinitos. Par a Kant la inmo rtalida d y la otra
vida son un aprox imarse cada vez ms a la santidad , un continuo incre mento en la dimensin de la santida d .
La razn prctica ha colmado las exige ncias de la razn pura que era n
las ideas, y les ha dado una realidad moral. Por lo tanto no qued a yuxtapu esta a la razn pura , sino sobrepuesta a ella o, mejo r an , suprao rdinada . Lo contrario , segn Kant, sera impensable, po rque todo inters, en
ltimo trm ino , es pr ctico , e incluso el de la razn especulativa es perfecto slo de una man er a condicio nada y en el uso prctico. La Crtica de la
Razn pura nicamente adquiere su plen o significado a la luz de la Crtica
de la Razn p rctica, que constituye la obra ms viva y ap asionante de
Kan t.
4.

LA CRfTlC A D EL J UI CIO

4. 1. La postura de la tercera Crtica en comparaci n con las dos

precedentes

La Crtica de la Razn p ura se ocup de la facultad teri ca, es decir,

del aspec to cognoscitivo de la razn hum an a, y en ella se lleg a la conclusin de que la esfera de la exp er iencia (rea l o posible), la esfe ra de los
fen menos, es el mbito que domina la razn. El intel ecto hum ano impone su ley a los fenmenos , y los fenmenos regulados por las leyes de l
intelecto constituyen la naturaleza. Esta naturaleza se caracter iza por la
causalid ad mecnica y la necesidad , que es la misma necesidad qu e le
imp rime el intelecto , como se vio con amplitud. En cambio, la Crtica de la
Razn prctica se dedic a otro tipo de legislaci n, caracteri zada por la
libertad ; pero tal legislacin no se manif iesta en un mbito terico, sino
pr cti co. Por lo tanto , la razn pura no puede en absoluto representarse
sus obje tos como cosas en s, sino slo como fenmenos ; en cambio, la
razn prctica pued e re prese nta rse sus propios objetos como cosas en s
(suprase nsibles) , pero no las puede conoce r tericamente. A las cosas en
s y a los nom en os slo les pod emos otorg ar una realidad prctica .
Es eviden te que esta fisura entre fen meno y nomeno tena que ato rme ntar a Kant , sobre todo porque a) ya en la primer a Crtica - aunque con
un a ser ie de cautelas y distinciones- hab a aceptado que la cosa en s es el
sub strato noumnico del fenmeno (pensable , pero no cognoscible) ; b) en
la segunda Crtica hab a afirmado la accesibilidad por va pr ctico-moral al
mundo de las cosas en s y de los nomenos. En la Crtica del Juicio se
773

Kant

propone llevar a cabo una mediacin entre ambos mundos y aprehender

de algn modo su unidad, aunque reitera con firmeza, que esta mediacin
no podr asumir un carcter cognoscitivo y terico. Estas son las afirmaciones programticas de Kant:
Ah ora bien , aunque haya un abismo inco nmensurab le entre el dominio del concepto de
la naturaleza . o lo sensible , y el dominio del concepto de la libertad , o lo suprasensible , de
manera qu e no es posible realizar pasar del primero al segundo (mediante el uso terico de la
razn) , como si fuesen dos mundos tan diver sos, que el prim ero no pued e tener ningn
influjo sobre el segundo ; sin embargo , el segundo debe ejercer un influjo sobre el primero: el
concepto de la libert ad debe realizar en el mundo sensible el fin sea lado por sus leyes, y la
naturaleza -por consiguiente- debe ser pensad a de un mod o tal que la confor midad con las
leyes que constituyen su form a pued a al meno s co ncor da r con la posibilidad de los fines, que
en ella tien en que realiza rse segn las leyes de la libertad . D e manera que tiene que haber un
fundament o de la unidad entre lo suprasensible que sirve de fundamento a la naturaleza y lo
que el concepto de la libert ad co ntiene prcti camente ; un fundam ento cuyo concepto es
insuficient e , en realid ad , par a otorgarnos su co nocimiento , tanto terica como pr cticamen te , y por lo tant o , no tiene un mbito propio , pero permite no obstante pasar desd e el mod o
de pensar segn los prin cipios de uno hasta el modo de pen sar seg n los pr incipios del otro.

Este fundamento es una tercera facultad que Kant caracteriza como

algo intermedio entre el intelecto (facultad cognoscitiva) y la razn (facultad prctica), y que denomina facultad del juicio, que se manifie sta
como algo estrechamente vinculado con el sentimiento puro . Para com prender la nueva Crtica es necesario describir con precisin este nue vo
significado de la palabra juicio y establecer con exactitud en qu se
diferencia del juicio terico que se menciona en la Crtica de la Razn
pura.
4.2 . Juicio determinante y juicio reflexivo
El juicio en general , segn Kant , es la facultad de subsumir lo particular en lo universal , la facultad de pensar lo particular como contenido
dentro de lo universal. A este respecto, se dan .dos casos posibles.
1) En el primero , pueden dars e tanto lo particular como lo universal.
En esta hiptesis, el juicio que incluye lo particular (ya dado) en lo universal (tambin dado) es determinante. Todos los juicios de la Crtica de la
Razn pura son determinantes, porque estn dados tanto lo particular (la
multiplicidad sensible) como lo universal (las categoras y los principios a
priori). Kant llama determinante a este juicio porque determina tericamente el objeto (lo constituye como tal objeto) .
2) Tambin es posible que slo est dado lo particular y que haya que
buscar lo universal, y sea el juicio quien lo deb e hallar. En este caso, el
juicio se llama reflexivo, porque este universal que se debe hallar no
es una ley a priori del intelecto , sino que -dice Kant- procede de un
principio de la reflexin sobre objetos para los cuales nos falta objetivamente una ley. Advirtase que reflexin asume aqu un significado
tcnico , no genrico : para Kant reflexin significa comparar y conjugar
entre s representaciones, poni ndolas en relacin con nuestras facultades
cognoscitivas. Este principio universal de la reflexin difiere del universal
del intelecto y es anlogo al de las ideas de la razn: consiste en la idea de
finalidad .
774

El juicio esttico

Hay que advertir adems que en el juicio determinante los datos particulares son los que proporciona la sensibilidad, carentes de forma, y que
son informados por las categoras. En cambio, en el juicio reflexivo los
datos estn constituidos por los objetos ya determinados por el juicio
determinante o terico. Podemos decir entonces que el juicio reflexivo
reflexiona sobre estos objetos que ya estn determinados tericamente
(sobre las representaciones de tales objetos), para hallar y descubrir el
acuerdo que existe entre ellos y con el sujeto (con sus facultades cognoscitivas y con sus exigencias morales, sobre todo con la libertad). Mediante el
juicio reflexivo captamos las cosas en su armona recproca y tambin en
armona con nosotros.
Decamos anteriormente que el universal propio del juicio reflexivo no
es de naturaleza lgica, ya que se trata de un universal que se corresponde
con las ideas de [a razn y con su uso normativo. En cada juicio reflexivo
individual , para elevarse de lo particular a [o universal que hay que
encontrar -es decir , para hallar [a unidad en [a que se renen los diversos
objetos y los diversos casos- es necesario un principio-gua a priori . Segn
Kant, ste consiste en [a hiptesis de [a finalidad de [a naturaleza en sus
mltiples casos y manifestaciones o, mejor dicho, en la consideracin de la
naturaleza y de todo lo que en ella dej indeterminado nuestro intelecto
de acuerdo con una unidad -escribe Kant- como la que habra podido
establecer un intelecto (aunque no fuese el nuestro) : de acuerdo con la
unidad que habra podido establecer un intelecto divino. Es evidente que,
si se la considera desde este punto de vista , como [a realizacin del proyecto de una mente divina, toda la realidad de [a naturaleza -yen particular,
todos los acontecimientos que se nos aparecen como contingentes- se
manifiestan a una luz muy diferente, a la luz de un objetivo y de un fin.
De este modo, e[ concepto de fin -que haba sido excluido por la
Razn pura- vuelve a la filosofa kantiana mediante esta complicadsima
frmula del juicio reflexivo, muy sugerente, sin embargo. El concepto de
fin no es un concepto terico, sino algo enraizado en una necesidad y en
un aspecto estructural del sujeto. Aun dentro de estos lmites, el juicio
reflexivo proporcio na el concepto intermedio entre el concepto de naturaleza y el de libertad. La naturaleza concebida de manera finalista viene
a coincidir con la finalidad moral , porque la finalidad hace que la naturaleza pierda su rigidez mecanicista, y posibilita su acuerdo con la libertad .
Podemos hallar el finalismo en la naturaleza de dos maneras diferentes,
aunque unidas entre s: a) reflexionando sobre la belleza o b) reflexionando sobre el ordenamiento de la naturaleza. De aqu surge la distincin
kantiana entre dos tipos de juicio reflexivo: a) el juicio esttico y b) el
juicio teleolgico.

4.3. El juicio esttico

La existencia de juicios estticos es un dato de hecho, evidente por s
mismo. La existencia del juicio esttico plantea dos problemas: 1) en
primer lugar, qu es estrictamente lo bello tal como se manifiesta en dicho
juicio; 2) en segundo lugar , remontarse al fundamento mismo que posibilita ese juicio . Veamos cmo soluciona Kant ambos problemas.
775

Kant

1) Lo bello, segn Kant, obviamente no puede ser una propiedad

objetiva de las cosas (lo bello ontolgico), sino algo que nace de la relacin entre el objeto y el sujeto. Ms exactamente, es aquella propiedad
que nace de la relacin entre los objetos contemplados y nuestro sentimiento de placer, que nosotros atribuimos a los objetos mismos. La imagen del objeto referida al sentimiento de placer, medida por ste y valorada con arreglo a l, da lugar al juicio de gusto. Este juicio no es cognoscitivo, porque el sentimiento no es un concepto, y por lo tanto los juicios de
gusto no son juicios tericos, En consecuencia, bello es lo que agrada de
acuerdo con el juicio de gusto, y ello implica cuatro caractersticas (que
Kant deduce de las cuatro clases de categoras).
a) Es bello el objeto de un placer sin inters. Hablar de placer sin
inters equivale a hablar de un tipo de placer que no est ligado con el
rudimentario placer de lo sentidos y que tampoco se halla vinculado con lo
til econmico ni con el bien moral.
b) Es bello lo que complace universalmente sin concepto. El placer
de lo bello es universal, porque es vlido para todos los hombres, y por lo
tanto se diferencia de los gustos individuales; sin embargo, esta universalidad no es de carcter conceptual y cognoscitivo. Se trata de una universalidad subjetiva, en el sentido de que se aplica a todos los sujetos (est
proporcionada al sentimiento de cada uno).
e) La belleza es la forma de la finalidad de un objeto, en cuanto ste
es percibido sin la representacin de un objetivo. G. de Ruggiero explica
muy bien este tercer rasgo: Lo bello nos da una impresin de orden, de
armona, es decir, de un fin al que contribuyen los elementos del objeto
representado. No obstante, si analizamos esta impresin descubriremos
que ningn fin determinado y particular puede darnos razn de ella. No
puede hacerlo el fin egosta de la satisfaccin de una necesidad nuestra,
porque sentimos que el placer de la belleza es desinteresado. Tampoco el
fin utilitario, mediante el cual lo bello est subordinado a otra cosa, porque sentimos que lo bello es tal por s mismo, y no por estar al servicio de
otra cosa. Tampoco lo logra el fin de una perfeccin intrnseca, tica y
lgica, porque a sta llegamos a travs de una reflexin conceptual, mientras que lo bello gusta de forma inmediata. Excluyendo as todo fin determinado, nos queda la idea misma de finalidad, en su aspecto formal y
subjetivo, como idea de una especie de acuerdo intencionado entre las
partes, dentro de un todo armnico. Este rasgo puede quedar ms claro si
se considera la relacin entre lo bello de la naturaleza, de lo cual se habla,
y lo bello artstico. Ante lo bello de la naturaleza advertimos la presencia
de un designio intencionado, mediante el cual el objeto bello se configura
como una obra de arte. A la inversa, ante una obra de arte -que se ajusta
a un designio intencionado- sentimos que se trata de algo verdaderamente
bello cuando se desvanece la intencionalidad y el objeto parece una creacin espontnea de la naturaleza. Reuniendo ambas cualidades, que parecen contrastar pero que son convergentes, cabe afirmar que en lo bello
natural o artstico es preciso que haya y que no haya un fin, que est como
si no estuviese: la intencionalidad y la espontaneidad deben fundirse de tal
manera que la naturaleza parezca arte, y el arte, naturaleza.
d) Lo bello es aquello que es reconocido, sin concepto, como objeto
de un placer necesario. Obviamente, se trata -como en el caso de la
776

Lo sublime

universalidad- de una necesidad subjetiva y no lgica, en el sentido de que

es algo que se impone a todos los hombres.
2) Una vez resuelto el primer problema, pasemos al segundo: cul es
el fundamento del juicio (reflexivo) esttico? El fundamento del juicio
esttico es el libre juego y la armona de nuestras facultades espirituales
(la armona entre la representacin y nuestro intelecto, entre la fantasa y
el intelecto), que el objeto produce en el sujeto. El juicio de gusto es la
consecuencia de este libre juego de las facultades cognoscitivas. Por lo
tanto , se comprenden perfectamente las conclusiones que Kant extrae:
Este juicio puramente subjetivo (est tico) del objeto, o de la representacin con la que nos es dado , precede al placer que provoca el objeto y es el
fundamento de este placer por la armona de las facultades de conocer.
Sin embargo , sobre la universalidad de las condiciones subjetivas en el
juicio de los objetos slo se fundamenta esta validez subjetiva universal
del placer, que vinculamos con la representacin del objeto al que llama mos bello.

4.4 . La concepcin de lo sublime

Lo sublime es afn a lo bello , porque tambin agrada por s mismo y
pre supone asimismo un juicio de reflexin. La diferencia reside en el
hecho de que lo bello se refiere a la forma del objeto -y la forma se
caracteriza por su limitacin, su determinacin- mientras que lo sublime
tambin se refiere a lo que carece de forma y, en cuanto tal, implica la
representacin de lo ilimitado. Adems, lo bello provoca un placer positivo, mientras que lo sublime provoca un placer negativo (en algn momento Kant llega a decir que produce un sentimiento de desagrado). Segn
Kant lo sublime no puede unirse a lo atractivo; y como el nimo no se ve
simplemente atrado por el objeto, sino atrado y rechazado alternativamente,' el placer de lo sublime no es una alegra positiva , sino una perpetua estupefaccin y consideracin , por lo que merece ser llamado un placer negativo . Por ltimo, al representarse lo sublime, el nimo tiende a
verse conmovido, mientras que al representarse lo bello goza de una
contemplacin serena.
Lo sublime no est en las cosas , sino en el hombre. Lo sublime es de
dos clases: matemtico y dinmico; lo sublime matemtico procede de lo
infinitamente grande, y lo sublime dinmico, de lo infinitamente poderoso . Ante lo inmensamente grande (el ocano, el cielo, etc.) o lo inmensamente poderoso (terremotos, volcanes, etc .) el hombre, por un lado, se
sorprende como un ser pequeo y se siente apabullado, pero por el otro ,
descubre que es superior a aquello inmensamente grande o poderoso de
carcter fsico (ocano , cielo, terremotos y volcanes son fenmenos fsicos) en la medida en que lleva en s las ideas de la razn , que son ideas de
la totalidad absoluta , las cuales estn por encima de aquello que a primera
vista pareca estar por encima del hombre.
stas son las elocuentes palabras de Kant: Lo verdaderamente sublime no puede estar contenido en una forma sensible, sino que hace referencia exclusivamente a las ideas de la razn, las cuales -aunque ninguna
manifestacin resulte adecuada a ellas- por dicha proporcin que se mani777

Kant
fiesta sensiblemente son evocadas y suscitadas en nuestro nimo . As, el
inmenso ocano agitado por una tempestad no puede calificarse de sublime. Su aspecto es terrible ; y es preciso que el nimo haya sido colmado ya
de muchas ideas, para que mediante tal intuicin se vea determinado a un
sentimiento -ste s sublime- por el cual el nimo se ve empujado a abandonar la sensibilidad y a ocuparse de ideas que contienen una finalidad
superior. En conclusin, la definicin ms apropiada de sublime es la
siguiente: sublime es aquello que, por el mero hecho de poderlo pensar,
da testimonio de una facultad del nimo superior a toda medida de los
sentidos.

4.5 . El juicio teleolgico y las conclusiones de la Crtica del Juicio

La finalidad del juicio esttico es una finalidad sin objetivo, como se
ha comprobado: una finalidad para el sujeto . El objeto parece hecho a
propsito para el sujeto, para poner en movimiento armnicamente sus
facultades. En cambio, en el juicio teleolgico se considera la finalidad de
la naturaleza, que Kant recupera como juicio reflexivo. Esta es la parte
ms controvertida de la tercera Crtica, porque muchas consideraciones
llevaran a que Kant extrajese conclusiones metafsicas, a lo que siempre
se niega, debido a los prejuicios que le acompaan desde la primera Crtica. Las conclusiones de nuestro filsofo son las siguientes.
No sabemos cmo es en s -considerada noumnicamente-Ia naturaleza, porque slo la conocemos fenomnicamente. Sin embargo, no podemos dejar de considerarla organizada de acuerdo con un fin , puesto que
en nosotros existe una tendencia irrefrenable a considerarla de este modo.
Kant llega a admitir que algunos productos de la naturaleza fsica (los
organismos) no se pueden explicar segn leyes puramente mecnicas, y
exigen una ley de causalidad por completo distinta, la causalidad finalista. Sin embargo , la extensin del finalismo a toda la naturaleza no es
posible desde el punto de vista cognoscitivo por las razones ya mencionadas (habramos de tener un intelecto intuitivo y poder construir una metafsica como ciencia). Kant, forzando bastante las cosas , atribuye la solucin al juicio teleolgico entendido como simple juicio reflexivo . Las siguientes palabras de Kant resumen con claridad su postura:
Existe una diferencia absoluta entre decir que no es posible la produccin de ciertas
cosas de la naturaleza , o incluso de toda la naturaleza, si no es mediante una causa que se
determina intencionadamente a actuar. y decir que , segn la naturaleza peculiar de mi
facultad cognoscitiva, yo no puedo juzgar acerca de la posibilid ad de esas cosas y de su
produccin si no es pensando una causa que acta intencionadamente, es decir, un ser que
produce de manera anloga a la causalidad de un intelecto. En el primer caso quiero afirmar
algo del objeto y me veo obligado a demostrar la realidad objetiva de un concepto que yo
admito ; en el segundo lo nico que hace la razn es determinar el uso de mis facultades
cognoscitivas, en conformidad con su naturaleza y con los principios esenciales de su mbito
y de sus lmites . El primero es un principio objetivo para el juicio determinante , mientras
que el segundo es un principio subjetivo, que sirve simplemente para el juicio reflexivo y por
lo tanto es una mxima que la razn le asigna .

Sin embargo , Kant reconoce expresamente que la consideracin teleolgica posee un uso normativo y tambin heurstico, que se aplica para
778

Conclu sione s

investigar las leyes particular es de la naturaleza. La conclu sin a que

llega la Crtica del Juicio es que , desde la perspectiva del juicio reflexivo ,
la realizaci n del fin moral del hombre es el objetivo de la naturaleza, y
que segn los principios de la razn existen suficientes motivos [... ]
para que el juicio reflexivo no slo considere al hombre como fin de la
naturaleza , al igual que todos los seres organizados, sino como objetivo
ltimo de sta sobre la tierra, de modo que en relaci n con l todas las
dem s cosas naturales con stitu yen un siste ma de fines . Sin el hombre , el
mundo sera un desierto vaco , y nicamente la buena voluntad constituye
un objetivo ltim o . Esta obra fue la que ej erc i ma yor influjo so bre los
co ntempor neos de Kant, e incluso sobre la generacin posterior. Para
Goethe, par a Schiller y para los poetas romnticos , Kant fue sobre todo el
autor de la tercera Crtica.

5.

C O NCLUS IONES : E L CIEL O ESTRELLAD O POR ENCIMA DE M Y LA LE Y MORAL

DENTRO DE M COMO CLAVE ESPIRITUAL DE K ANT, HOMBRE Y PENS ADOR

Ya mencionamos con ant erioridad la afirm acin de Kant segn la cual

las dos cosas que ms le llenaban de admiracin eran el cielo estrellado y
la ley mor al. Recordemos, a ttulo de conclu sin , el text o en su integridad :
Hay dos cosas qu e llen an el nimo de admira cin y de re vere ncia siempre nue vas y
crec ientes. cua nto ms a menudo y co n ms det en imient o se dedi ca a e llas: el cielo est re llado
por encima de m y la ley mor al qu e hay en m. No te ngo q ue buscar estas dos cosas fuera del
a lcance de mi vista. envue ltas en tin iebl as , y en lo tras cen dente ; tampoco me veo obligado
simpleme nte a suponerlas : las veo a nte m y las vinculo de inmediato co n la conc ienci a de mi
exis te ncia . La primera part e del lugar que ocupo e n el mundo se nsible externo y exti ende los
vnculos en qu e me encuentro hasta magn itudes inconmen sur abl es, a mund os qu e est n
sob re mun dos y a siste mas de siste mas ; y ade ms de esto , a los tiempos sin frontera de su
movimiento reg ular , de su co mie nzo y su duracin. La segunda part e de mi yo invisible , de
mi per son alidad ; y me rep rese nta e n un mund o que posee un a infinitud verd ade ra, pe ro qu e
slo es pe rce pti ble par a e l intelect o. y con el cua l (y por eso , al mismo tiempo , co n to dos
aq ue llos mund os visibles) me recon ozco en una vinculacin no simp leme nte accidenta l,
co mo en e l primer caso , sino univer sal y necesa ria . La visin prim er a - un co nj unto innum erable de mundos- aniq uila , por as decirlo , m i importancia de criatura animal, qu e tendr
qu e devolver la mat eri a con la qu e est hech o al planeta (un simple punto en el universo),
des pu s de haber sido dot ada por corto tiempo (no se sab e c mo ) de fue rza vital. La segunda
visin, por e l co ntra rio , e leva infinitam ent e mi valor , en cuant o valor de un a inteligen cia,
gracias a mi pe rso na lidad. e n la qu e la ley mor al me revel a un a vida inde pendie nte de la
ani malidad , y hasta del mundo sensible en su integrid ad: por lo me nos, en lo qu e se puede
de ducir del destin o final de mi exis te ncia en virt ud de esta ley; este destin o no est limit ado a
las co ndic iones y al mb ito de esta vida , sino que llega hasta e l infinito .

Para Kant, el hombre que en la Ra zn pura se haba revelado como un

se r fenom nico, finito, pero dotado (en cuanto razn) de una apertura
estructural hacia lo infinito (las ideas) y de una irreprimible nece sidad de
tal infinit o , en la Razn prctica -a la que pertenece el texto citadotambi n se revela como efecti vamente consagrado al infinito. E l destino
del hombre, por lo tanto, es lo infinito . A tr avs de esta postura se tra sciende el horizonte de la ilustracin y se llega hasta el umbral del ro manticismo, que - tanto en su poe sa como en su filosofa- manifestar una
evidente tendencia hacia lo infinito .
779