UNIDAD INTRODUCTORIA: LA ESCATOLOGA.

1. Nombres del tratado. El presente tratado ha tenido a lo largo de la historia

diversas denominaciones, lo cual parece indicar una acentuacin diversa, de
acuerdo al inters de algn tema o aspecto.
a) Prognosticon futuri saeculi. La primera monografa sobre los novsimos
fue la obra de San Julin de Toledo, Prognosticon futuri saeculi 1. El ttulo parece
indicar la idea de un conocimiento previo del siglo futuro que todava no ha
llegado, a partir de los datos de la revelacin.
Estas ideas tienen una clara connotacin neo-testamentaria, ya que en
oposicin a este siglo ( ) se habla de un siglo futuro: x.
As en Lc 20,34-35: Los hijos de este siglo toman mujer y toman marido; pero los
que han sido considerados dignos de alcanzar el siglo aquel y la resurreccin de
entre los muertos, ni tomarn mujer ni tomarn marido. Se une as aquel siglo
a la resurreccin de los muertos, que segn el NT ser al fin del mundo. Hay que
tener en cuenta tambin que es caracterstico del cristianismo la introduccin de
las dos venidas del Mesas, lo cual implic la separacin de los tiempos
mesinicos y del siglo futuro, que no estaban presentes en la mentalidad juda.
Y al que diga una palabra contra el Hijo del hombre se le podr perdonar;
pero al que diga contra el Espritu Santo no se le perdonar ni en este siglo ni en
el futuro (Mt 12,32). Por encima de todo principado, potestad, potencia y
seoro, y de todo ttulo existente no slo en este siglo sino tambin en el futuro
(Ef 1,21).
Os digo de verdad: no hay nadie que haya dejado casa, o hermanos, o
hermanas, o madre o padre, por m y por el Evangelio que no reciba cien veces
ms ahora, en este tiempo: casas, hermanos, hermanas, madres, hijos y
campos, junto con persecuciones, y en el siglo venidero ()
la vida eterna (Mc 10,29-30). Ver tambin: Lc 18,29-30.
La relacin entre los dos eones (este siglo y el siglo futuro) es ms compleja,
pues en Cristo, por su resurreccin ha comenzado ya el nuevo en; resurreccin
que es primicia de la resurreccin universal (cf. 1Cor 15,20.23). Adems por la
gracia, ya ahora hay en nosotros una participacin de la vida eterna, gracia que
es tambin prenda de la resurreccin gloriosa (cf. Jn 6,55). El hecho que el nuevo
en ha comenzado ya, explica muchas de las frmulas neo-testamentarias: Gal
1,4; Hb 6,5. Por ltimo Hb 9,26 se refiere ms bien a la inauguracin de la ltima
parte del tiempo del mundo: el hecho es que una vez, al final de los siglos, se ha
manifestado para anular el pecado mediante su sacrificio, la palabra siglos est
en plural y no es idntica a lo que Mateo designa como fin del mundo, sino que
habra que entenderla en paralelo con Hb 1,2. El mismo sentido parecen tener: 1
Cor 10,11; 1 Pd 4,7; 1 Jn 2,18.
As en el Nuevo Testamento aparece este siglo como la historia presente hasta
la Parusa, y con la Parusa se produce la consumacin del siglo (Mt 13,39.40.49;
24,3; 28,20) y se introduce el siglo venidero. De tal modo que, en sentido
tcnico siglo futuro se refiere a la situacin posterior a la Parusa. Por tanto
prognosticon futuri saeculi centrara su atencin en el Reino de Dios implantado
en plenitud con la Parusa, y otras cuestiones conexas con el mismo: la situacin
1 Este tratado tiene origen en una conversacin entre dos Obispos (688), y el inicio de esta
conversacin fue una serie de interrogaciones sobre la situacin de las almas de los difuntos entre
la muerte de cada uno y la resurreccin (l.2), al cual aaden otras cuestiones referentes a la
resurreccin (l.3), precedidas de un primer libro sobre la muerte (l.1). Este libro parece que influy
mucho en la teologa medieval (sobre todo en Pedro Lombardo, y a travs de este ltimo en toda
la literatura de los Comentarios a las Sentencias).

de los que abandonan este siglo por la muerte, antes de que se haya producido
la consumacin del siglo.
b) De Deo consummatore. El punto de partida parece fundarse en Hb 12,2:
Fija la mirada en quien abre el camino de la fe y la lleva a trmino ()
Jess. Se cambi Jess por Dios, debido a considerar la teologa como el objeto
adecuado de la misma (sobre todo con Suarez, s.XVI), de tal modo que en lugar
de hablar un tratado teolgico sobre la gracia, se preferir hablar de Dios
justificador o santificador, as en lugar de un tratado sobre los novsimos, se dir
un tratado sobre Dios que lleva a trmino su obra (Dios consumador, o en
cuanto el premio o castigo eterno depende de los mritos o demritos del
hombre se lo llam tratado de Dios remunerador), se acenta el punto de vista
de Dios. Este ttulo encuadra perfectamente en la visin de salida-retorno.
Supuesta la cada del pecado, el hombre no puede realizar por s solo el camino
de vuelta. Es Dios quien toma la iniciativa de la salvacin, realiza la obra de la
salvacin mediante la encarnacin, muerte y resurreccin de su Hijo (Dios
redentor), y por los sacramentos y la gracia (Dios santificador) va conduciendo
los hombres hasta la consumacin, hasta su trmino (Dios consumador).
Cuando se comienzan a construir las grandes sntesis medievales de la
teologa, se sigue un doble principio de sistematizacin (histrico-bblico e
ideolgico).
1) El principio sistematizador ms antiguo y ms obvio es el histrico-bblico,
como por ejemplo en la obra de Hugo de San Victor, De sacramentis christianae
fidei, en la que toda la teologa se concibe como una exposicin continua de la
historia de la salvacin, as la consideracin sobre los novsimos, sobre lo
temporalmente ltimo, cierra la obra, que qued dividida en 3 partes: de
morientibus seu de fine hominis; de fine saeculi; de statu futuri saeculi 2.
2) Cuando comienzan las sntesis de tipo ms ideolgico, el tratado de los
novsimos ocupa tambin el ltimo lugar, pues en ellos se contiene el objeto
ltimo de nuestra esperanza. As por ejemplo en Pedro Lombardo en sus
Sentencias, l.4, dist.43-50. En la d.43,1 la resurreccin se presenta como el
objeto de esperanza, aludiendo a 1 Ts 4,13.15.17 y a la Glossa interlinearis 3.
Esto indica que los novsimos son lo ltimo no slo en el sentido histrico,
como el final de la historia de la salvacin, sino como lo ltimo respecto a la
consumacin de la obra redentora realizada por Cristo, donde la condenacin
tambin entra lgicamente en el tratado como el rechazo y prdida de ese
culmen a que el hombre es llamado por Dios. As parece proponerlo el Aquinate
(cuya parte escatolgica de la Suma qued inconclusa). En efecto en la 3. pars
despus de la cristologa y los sacramentos, intentaba tratar: sobre el fin de la
vida inmortal, al que llegamos por Cristo al resucitar (STh 3, prol.). Se sigue el
esquema del exitus-reditus que no es un esquema neoplatnico, sino que refleja
la realidad bblica de la historia de la salvacin. En esa historia, la mirada del
telogo va de Dios a la creacin que procede de l; sigue a la separacin de Dios
por la cada en el pecado; en la encarnacin se inicia la obra del retorno que
Cristo realiza por su redencin y actualiza mediante los sacramentos. Si en este
esquema se eliminara la escatologa como culminacin, perderan sentido las
partes del conjunto, de las cuales la escatologa es culminacin, a la que todo se
encamina. En efecto un movimiento se define por el trmino al cual se dirige; la
2 Cf. PL 176,173-174: Primus liber a principio mundi usque ad Incarnationem Verbi narrationis
seriem deducit. Secundus liber ab Incarnatione Verbi usaque ad finem et consumationem omnium
ordine procedit. Las 3 partes en: PL 176,579-618.
3 Cfr. PL 192,943-962.

causa final es causa de las causas. De all que en la teologa del s.XIII la
escatologa estaba presente en todos los dems tratados teolgicos, de tal modo
que todos los tratados estaban penetrados por el pensamiento de la
consumacin final. Esto se dio de modo en ejemplar en Toms de Aquino.
c) De novisimis. El ttulo del tratado alude a Eclo 7,36 (Vulgata): En todas
tus acciones acurdate de tus novsimos y nunca pecars. El texto hebreo habla
ms de fin (= aharit), en singular, mientras en los LXX aparece tal como se lo
traduce en la Vulgata, novsimos en plural. As enunciado el tratado se refiere a
las cosas ltimas, novsimos ( ), las realidades que pertenecen al
destino del hombre a partir de su muerte. Es decir que el punto de vista que se
pone de resalto mira ms al hombre y las realidades ltimas que le esperan. No
se estuvo de acuerdo en el nmero de realidades que haba que incluir en estos
novsimos. En ambiente catlico, quizs por influencia de los grandes catecismos
del s.XVI, se tendi a la enumeracin cuatripartita: muerte, juicio, infierno y
gloria. El acento parece recaer as sobre la escatologa individual, y esto
continu con la divisin que se haca dentro del tratado entre de novisimis
hominis y de de novisimis mundi, donde a veces el primer plano lo ocupaban los
novsimos del hombre frente a los novsimos del mundo. Schmaus invierte el
orden, y despus de l se har ms comn esta inversin del orden. As se da
primaca a los novsimos del mundo, subrayando el puesto central que la Parusa
y la resurreccin de los muertos tienen en el Nuevo Testamento.
A esta concepcin del tratado como cosas ltimas, se la ha criticado como
una cierta cosificacin del tratado, mirando las realidades ltimas como
sitios que estn fuera del hombre, y a los cuales el hombre ir en el futuro.
Aparece as un tratado despersonalizado, y sin el elemento actual dinmico. El
credo habla de resurreccin de los muertos y de vida eterna como futuras, pero
incluye un elemento presente: la actitud de esperanza del creyente que profesa
esa fe; esperamos la resurreccin de los muertos y la vida del mundo futuro.
Este es un elemento vlido de la llamada escatologa existencial (que insiste
sobre todo en el ahora, en el ya) pero que por su uniteralidad (slo el ya) es
inadmisible.
d) Escatologa. Del griego = cosas ltimas y de tratado, es un
nombre bastante reciente. El trmino fue acuado por un telogo protestante
K.G. Bretschneider en una obra de juventud (1805) intentando indicar con una
sola palabra lo que se deca con la expresin tratado sobre las cosas ltimas o
novsimos. Ms tarde F. Oberthr (1807), telogo catlico lo utiliza como
sinnimo del tratado sobre las cosas ltimas. Pero pronto este trmino se carg
con un matiz de subjetividad y as ms que un tratado sobre las realidades
ltimas comenz a significar la opinin de alguien sobre las realidades ltimas.
Lo cual dio origen a mltiples y peligrosas definiciones de escatologa segn las
interpretaciones personales de cada autor. Sin embargo el gran cambio en las
perspectivas del tratado se dio con la aparicin del movimiento protestante
llamado escatologa existencial (dependiente del existencialismo filosfico
Sartre, Heideger, Unamuno- y de la escatologa propuesta por R. Bultmann, D.
Bonhoeffer, J. Moltmann). En esta concepcin, escatologa ya no se trata de las
realidades ltimas (a las cuales se declara fuera del mbito del tratado e incluso
fuera de todo horizonte teolgico posible) sino solamente se refiere a la actitud
existencial del hombre.
e) Teologa del ms all. Estudio teolgico de las realidades ltimas,

posteriores a la vida terrena del hombre y posteriores al final de la historia

misma de la humanidad. Este doble punto de referencia es esencial para
comprender la concepcin catlica del ms all. En efecto, recogiendo todos los
datos de la revelacin, se distinguen dos fases en el ms all, una que podemos
llamar escatologa final, posterior a la conclusin de la historia; y otra una
escatologa intermedia que se refiere a la situacin del hombre desde su propia
muerte hasta el final de los tiempos, hasta la resurreccin de los muertos.
Se podra utilizar el trmino escatologa, pero purificndolo y devolvindole el
sentido original. Teniendo en consideracin algunas crticas que se han hecho al
tratado de los novsimos (sobre todo en los ltimos tiempos) una teologa del
ms all deber tener en cuenta:
1) Debe ser una escatologa equilibrada y armnica, donde en primer plano
aparezcan las realidades ltimas, pero a su vez debe subrayar la actitud que
esas realidades exigen existencialmente de nosotros, en cuanto son objeto de
nuestra esperanza. En efecto no se podra esperar (actitud existencial) sin que
se sepa qu se espera, el objeto de la esperanza (las realidades ltimas). Esto
incluye, dentro del tratado, a la condenacin como el reverso de la esperanza y
el fracaso definitivo de la misma. Hay dos extremos por evitar: el futurismo (de
Moltmann) y el presentismo (de Bultmann). As aparece la dialctica propia de la
escatologa cristiana: ya, pero todava no. Lo escatolgico es ya presente en
Cristo resucitado, y comienza ya en nosotros por la vida de gracia, a la que
corresponde un determinado tipo de actitud, pero que en nosotros todava no
ha llegado a su plenitud, a su plena realizacin y consumacin.
2) Una sana desmitoligizacin, ya que el lenguaje apocalptico expresa
realidades teolgicas con elementos cosmolgicos, utilizando muchas metforas
(as los libros del Ap (20,12) son las conciencias que se manifestarn bajo la luz
del juicio final; y el otro libro (20,15) indica la providencia especial de Dios para
aquellos que se salvan -predestinacin). Esta descosificacin lleva de modo
natural a una visin ms personalista del tratado: Sea el mismo Dios, despus
de esta vida, nuestro sitio (S. Ag. PL 36,252). As (y cambiando Dios por Cristo)
se dir que Cristo es la realidad ltima de la creatura. En cuanto alcanzado es
cielo, en cuanto perdido es infierno, en cuanto examinante es juicio, en cuanto
purificante es purgatorio. Cristo es aquel donde lo finito muere y por l y para l,
lo finito resucita. De este modo aparece tambin Cristo al centro de toda la
reflexin de la escatologa.
3) Este tratado ha sido acusado de curiosidad sobre el futuro, sobre las
realidades ms all de la muerte. Sin embargo la escatologa no es futurologa,
es decir, no se trata de opiniones o hiptesis del hombre sobre el ms all. Se
trata de una reflexin sobre un mensaje de Dios sobre el destino del hombre. La
existencia de este mensaje no es algo dudoso, una opinin, sino que forma parte
del mensaje y de la obra salvadora de Cristo. No son dudosas las expresiones
humanas utilizadas por Dios para expresar su mensaje y la realidad a la que
esas expresiones, de modo analgico, se refieren. De all que la teologa no
puede prescindir de este aspecto del mensaje de Dios. Finalmente, respecto al
lenguaje, no se puede menospreciar las imgenes utilizadas por Dios, ya que ha
querido revelarnos la verdad a travs de ellas, por eso lo mejor ser, no
despreciarlas, sino utilizar con las mismas el mtodo de toda la teologa, de
afirmacin (de la perfeccin), negacin (de las imperfecciones y lmites) y de
eminencia.
No es curiosidad dar respuesta a los interrogantes ms profundos del hombre
(GS 21), no es curiosidad en el campo filosfico, menos an en el teolgico
donde se trata de entender la respuesta que Dios ha dado a nuestros enigmas

ms profundos. Una Iglesia que no tiene nada que ensear sobre la eternidad
futura, no tiene nada que ensear, y est en bancarrota.
3. Ubicacin y utilidad del tratado.
a) La escatologa y los otros tratados. La escatologa se relaciona con
todos los otros tratados, no slo en cuanto se trata de la misma teologa
(especie toma, el mismo objeto formal y mtodo), sino porque cada uno de sus
partes o tratados est en relacin con ella (objeto material).
1) As Toms de Aquino, al tratar de las perfecciones de Dios y sus atributos
trata tambin de la visin beatfica de Dios (STh 1,12).
2) La doctrina de la creacin se abre a la escatologa por la ordenacin final a
la consumacin, Dios crea para comunicar a las criaturas su propia perfeccin
que es su bondad, pero la perfeccin ltima, que constituye el fin del universo es
la bienaventuranza de los santos, que tendr lugar al terminar la historia (STh
1,73,1c).
Al tratar la creacin del hombre en cuanto imagen de Dios, el estado original,
el pecado, tambin hacen referencia la consumacin final en la que el hombre
alcanzar la semejanza mxima con Dios por la gracia y la gloria; a su vez la
prdida ocasionada por el pecado ilumina lo trgico del mismo y a la vez ilumina
la obra redentora en cuanto restauracin de lo que destruy el pecado ( STh
1,93-102).
3) La parte moral de la Suma, el camino hacia Dios, la vida cristiana, tiene un
acento escatolgico, pues empieza por el fin, la bienaventuranza (1-2, qq.1-6);
en esta parte moral se hace continua referencia a la consumacin final (as la
gracia es incoacin de la gloria, 2-2, 24,3, ad 2).
4) Existe una conexin estrechsima entre cristologa, soteriologa y la
escatologa, de modo especial porque Cristo con su resurreccin ha inaugurado,
incoado el estado de glorificacin (3, prol. y 3,53,2).
5) La eclesiologa incluye tambin el aspecto escatolgico, en cuanto
constituye el Reino de los cielos, la Iglesia celeste, el estadio definitivo de la
misma, y la Iglesia purgante, el estadio intermedio.
6) La doctrina sacramentaria (adems de su conexin con Cristo y su obra)
aparece tambin la dimensin escatolgica, pues el sacramento es signo
preanunciador de la gloria futura, as por ej. la Eucarista aparece como
recolitur... mens impletur... et futurae gloriae nobis pignus datur.
Por lo cual la escatologa se presenta como la razn final y la consumacin del
tratado de la Creacin, de la Cristologa, de la Eclesiologa, de la Sacramentaria,
y del tratado de Dios uno y trino, en cuanto llama al hombre a participar de su
misma beatitud y perfeccionando de ese modo la imagen impresa en l.
Si en esta Historia de la salvacin nos fijamos el lugar que ocupa la redencin
de Cristo, podemos dividirla en 3 etapas: a) redencin realizada en primera
venida de Cristo, con su Pasin, Muerte Resurreccin; b) redencin aplicada en
labor de la Iglesia que contina la misin de Cristo; c) redencin consumada en
la Parusa o segunda venida de Cristo, Plenitud de la redencin.
As la escatologa aparece como el punto final de la Historia de la salvacin y
la plenitud consumada de la obra redentora de Cristo. La ltima perfeccin que
es el fin de todo el universo, es la perfecta bienaventuranza de los santos, que
ser en la ltima consumacin del siglo (STh 1, 73, 1c); el sptimo da fue la
consumacin de la naturaleza, en la encarnacin de Cristo la consumacin de la
gracia, al fin del mundo la consumacin de la gloria (STh 1, 73, 1, ad 1).

b) Utilidad del tratado. La utilidad del tratado es triple:

1) por un lado es especulativa ya que, como indicamos, es la consumacin
de la vida sobrenatural, y por lo mismo ayuda a entender el sentido ltimo de la
creacin, de la gracia, de la redencin obrada por Cristo, etc.
2) Tiene utilidad apologtica en cuanto clarifica las nociones de resurreccin,
juicio, cielo, infierno, purgatorio, y muestra como se resuelven los enigmas que
el hombre se plantea: la existencia del mal, de la muerte, etc. sin que exista
contradiccin entre las enseanzas de la fe y una sana filosofa.
3) Tiene finalmente utilidad prctica ya que la meditacin frecuente de los
temas que la escatologa propone, ayudan a huir del pecado, practicar las
virtudes. En efecto la vida presente a la luz de la escatologa se presenta como
breve y momentnea, y de poco valor si se la compara con la vida eterna. A la
vez aparece la grandeza de la vida presente, en cuanto preparacin para la vida
eterna (cf. 1Cor 7,31; Hb 13,14). Tambin el estudio del tratado nos lleva a dar
mxima importancia a la dignidad del hombre, a su libertad, en cuanto nos
muestra que si ordenamos nuestra vida hacia Dios, podremos llegar a la unin
gozosa con l en la visin beatfica, en el amor y eterna bienaventuranza; por el
contrario si no ordenamos nuestra vida hacia Dios, mereceremos el eterno
suplicio de ser separados de l definitivamente. Finalmente los sufrimientos y
tribulaciones de esta vida aparecen (a la luz de la escatologa) como algo
momentneo y leve, en comparacin del peso de gloria que a travs de ellos se
nos ofrecen (cf. Ro 8,18; 1Cor 4,17).
De modo especial para el religioso este tratado muestra las realidades de las
cuales el religioso es signo, testigo y en cierto modo anticipo. As se da sentido
pleno a su consagracin: el desprendimiento de las cosas se funda en que Dios
es nuestro Tesoro; la renuncia a los afectos humanos propios del matrimonio,
adelanta e incoa el amor esponsalicio con Cristo, propio del siglo futuro; la
renuncia a la propia voluntad ordena y anticipa el realizar en plenitud la voluntad
de Dios que quiere que todos los hombres se salven, lleguen al conocimiento de
la verdad, y sean partcipes de su propia beatitud. Cfr. Vita Consecrata.
4. Teologa, hermenutica y lenguaje.
a) La misin de la teologa. La fe es la garanta de lo que se espera, la
prueba de las realidades que no se ven (Hb 11,1). Slo en una visin correcta de
fe, se puede garantizar la esperanza cristiana. No hace muchos aos, el
magisterio de la Iglesia ha credo oportuno ofrecer a todos una sntesis de las
verdades irrenunciables de la fe respecto a la escatologa (puntos que se
consideraban especialmente en peligro) 4. Quien tiene que transmitir la palabra
de Dios (predicadores, catequistas) no puede silenciar estas verdades, sino
exponerlas en conformidad con la fe de la Iglesia.
Pero es misin de la teologa procurar una inteligencia de esas verdades de fe.
Ningn telogo catlico puede considerar la revelacin de Dios sobre las
realidades ltimas como vaca. Una vez que ellas han sido reveladas por Dios,
podemos conocerlas, aunque a travs de la analoga, y por tanto, de modo
imperfecto (cfr. 1Cor 13,12). Tampoco es intil el esfuerzo del telogo por
entender de algn modo, el misterio de estas realidades (cfr. DzSch 3016).
4 Cfr. Congregacin para la doctrina de la fe, Carta Recentiores episcoporum Synodi, en AAS 71
(1979) 939-943; LG c.7; Pablo VI, Profesin de fe, 12.28-30, en AAS 60 (1968) 438.444-445; NC
los nmero referentes a la resurreccin, vida eterna, venida de Cristo para el juicio, etc; Decisioni
Larticolo Carnis resurrectionem in merito alla traduzione dellarticolo Carnis resurrectionem
del Simbolo Apostolico (14 Dic 1983) en EV 9, 559-565..

b) La hermenutica. La hermenutica teolgica de las afirmaciones

escatolgicas debe ser revisada 5. En efecto, las afirmaciones teolgicas no
pueden ser tratadas como afirmaciones que se refieren meramente al futuro, ya
que si bien respecto a nosotros son todava no realizadas, en Cristo ya se
realizaron. Hay que evitar tambin las exageraciones tanto de una descripcin
excesivamente fsica, cuanto de una espiritualizacin de los acontecimientos.
Para lograr esto se indican algunas lneas fundamentales:
1) corresponde a una hermenutica propiamente teolgica, la plena
aceptacin de las verdades reveladas, en efecto, Dios posee la ciencia del futuro
que puede revelar al hombre como digna de fe6;
2) la resurreccin de Cristo significa algo definitivo tambin para la
resurreccin de los muertos 7;
3) es necesario tener una concepcin del hombre y del mundo fundada en la
Escritura y en la razn, que sea idnea para reconocer la alta vocacin del
hombre y del mundo, en cuanto creados 8; 4) el rechazo del docetismo
escatolgico exige que no se entienda la comunin con Dios en el ltimo estadio
como algo puramente espiritual 9;
5) finalmente, es necesario aceptar el pleno realismo de las frmulas
dogmticas que se refieren a la resurreccin de la carne, de esta carne en la cual
ahora vivimos10.
c) El tema del lenguaje. Respecto al lenguaje es necesario respetar las
imgenes y palabras utilizadas por la Revelacin, y aquellas nociones que
durante los siglos han sido usadas por la tradicin o el Magisterio para explicar
las realidades del ms all. Ser necesario precisar el sentido y alcance de las
mismas dejndonos guiar por el mtodo seguido en toda la teologa para hablar
de Dios: via de afirmacin, de negacin y eminencia. As se evitarn muchos mal
entendidos actuales, los cuales muchas veces bajo apariencia de tratar de
penetrar en su sentido lo que hacen es cambiar el contenido de las mismas
frmulas dogmticas. Un ejemplo concreto lo tenemos en la nocin de
resurreccin, que muchos rechazan como la simple revivificacin de un cadver.
Hay resurreccin de este cuerpo (afirmacin), pero no con las condiciones
propias del cuerpo terreno (negacin), sino con una condicin nueva: o gloriosa o
de condenacin (emimencia), que encuentra en Cristo resucitado su modelo y su
causa. Cfr. STh 1,12, 12.c; 1, 13,8, ad 2; De Pot q.9, a.7c; In 1 Cor c.13, lc.4; De
Div Nom c.1, lc.1.
---------------------------------------------ESCATOLOGA GENERAL
El orden que seguiremos en el estudio de los esjata ser de lo final a lo
intermedio, de lo general a lo particular. De esta manera se manifiesta con
mayor claridad el puesto central de Cristo (Parusa, juicio), su redencin que
5 Acerca de la hermenutica ver: COMMISSIO THEOLOGICA INTERNACIONALIS,
interpretationum dogmatum 1988; en Greg 72 (1991) 5-37 y en EV 11, 2717ss.

De

6 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 469.

7 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 470.
8 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 471.
9 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 472.
10 Cfr. Sine affirmatione, en EV 13, 473.

alcanza a los hombres (resurreccin universal) y el cosmos (renovacin), la

bienaventuranza para quienes lo hayan aceptado y seguido fielmente (cielo), la
condenacin para quienes lo rechazaron hasta el final (infierno).
UNIDAD 1: LA PARUSA DE CRISTO: VENDR JUZGAR
As como la historia del gnero humano tuvo su principio, as tambin
conocer su consumacin. La ciencia humana vara entre la ley de entropa
(prdida de energa) que importa un empobrecimiento de la energa del
universo, y la ley de conservacin de la materia. Sin embargo la fe nos dice que
el final no ser por una intervencin humana, o por envejecimiento del mundo,
sino por la segunda venida del Seor. La ltima perfeccin que es el fin de todo
el universo es la perfecta bienaventuranza de los santos, que ser en la ltima
consumacin del siglo (STh 1, 73, 1c); el sptimo da sptimo da fue la
consumacin de la naturaleza, en la encarnacin de Cristo la consumacin de la
gracia, al final del mundo la consumacin de la gloria (Id. ad 1).
1. Realidad de la Parusa.
a) Parusa en la Escritura. Jess predijo repetidas veces su segunda venida
(parusa) al fin de los tiempos; Mt 16, 27 (Mc 8, 38; Lc 9, 26): El Hijo del
hombre ha de venir en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a
cada uno segn sus obras; Mt 24, 30 (Mc 13, 26; Lc 21, 27): Entonces
aparecer el estandarte del Hijo del hombre en el cielo, y se lamentarn todas
las tribus de la tierra, y vern al Hijo del hombre venir sobre las nubes del cielo
con poder y majestad grande. El estandarte del Hijo del hombre, segn la
interpretacin de los padres, es la santa cruz. El venir sobre las nubes del cielo
(cf. Dan 7, 13) manifiesta su divino poder y majestad; cf. Mt 25, 31; 26, 64; Lc
17, 24 y 26 (el da del Hijo del hombres); Jn 6, 39 s y passim (el ltimo das);
Hch 1, 11.
Casi todas las cartas de los apstoles aluden ocasionalmente a la nueva
venida del Seor y a la manifestacin de su gloria y celebracin del juicio que
van unidos con esa nueva venida. San Pablo escribe lo siguiente a la comunidad
de Tesalnica, que crea inminente la parusa y estaba preocupada por la suerte
que correran los que haban fallecido anteriormente: Esto os decimos como
palabra del Seor: que nosotros, los vivos, los que quedamos para la venida del
Seor, no nos anticiparemos a los que se durmieron; pues el mismo Seor a una
orden, a la voz del arcngel, al sonido de la trompeta de Dios, descender del
cielo, y los muertos en Cristo resucitarn primero; despus nosotros, los vivos,
los que quedamos, junto con ellos, seremos arrebatados en las nubes, al
encuentro del Seor en los aires, y as estaremos siempre con el Seor (1Ts 4,
15-17. Como inmediatamente despus San Pablo nos ensea que es incierto el
momento en que tendr lugar la segunda venida de Cristo (5, 1-2), est bien
claro que en las palabras citadas anteriormente el Apstol supone, de manera
puramente hipottica, que va a suceder lo que puede ser que suceda,
situndose de esta manera en el punto de vista de sus lectores; cf. Dz 2181. El
fin de la segunda venida del Seor ser resucitar a los muertos y dar a cada uno
su merecido; 2 Ts 1, 8. Por eso los fieles, cuando venga de nuevo Jesucristo,
deben ser hallados irreprensibles; 1 Cor 1, 8; 1 Ts 3, 13; 5, 23; cf. 2 Pd 1, 16;
1 Jn 2, 28; Stg 5, 7 s; Iud 14.
b) Parusa en la Tradicin. En la DIDACH aparece la actitud escatolgica en

las plegarias eucarsticas que venga la gracia y que pase este mundo, e inspira
la conclusin final ven, Seor (= Maran Atha) e informa por completo todo el
ltimo captulo. La incertidumbre de la hora la desconocen todos los cristianos,
pero tamben la inminencia de la Parousa, la segunda venida del Seor. Es
necesario que los fieles se renan con frecuencia para buscar las cosas que son
provechosas para sus almas. La seales que sern heraldos de la Parusa y de la
resurreccin de los muertos sern la multiplicacin de falsos profetas y los
corruptores, las ovejas se trocarn en lobos, el amor se mudar en odio;
entonces aparecer el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrar
signos y portentos, y la tierra ser entregada en sus manos. Entonces la
humanidad sufrir la prueba del fuego. Aunque se escandalizarn y se perdern
muchos, los que perseveren en su fe, sern salvos. Entonces el mundo ver al
Seor que viene sobre las nubes del cielo y todos los santos con l. Por eso se
advierte a los cristianos: Vigilad sobre vuestra vida, no se apaguen vuestras
linternas ni sed descian vuestros lomos, sino estad preparados, porque no
sabis la hora en que va a venir nuestro Seor (16,1).
TERTULIANO : Es regla de fe creer... que Cristo Jess vendr con esplendor a
llevar consigo a los santos, como fruto de la vida eterna y de las promesas
celestes, y a condenar a los malvados al fuego eterno, despus que se realice
para ambos la resurreccin con la restitucin de la carne (PL 2,26) .
SAN GREGORIO NACIANZENO: Cree que el Hijo de Dios retornar glorioso a juzgar
a los vivos y a los muertos, y habr un cuerpo no ya de carne, pero tampoco
incorpreo, sino ms bien divinizado, como l ya lo posee (PG 36,424).
SAN AGUSTN : Toda la Iglesia del Dios verdadero confiesa y profesa que Cristo
retornar desde los cielos a juzgar a los vivos y a los muertos; y llamamos a este
da del juicio ltimo, es decir del ltimo tiempo (De Civ Dei 20, 1, 2; PL 41,659).
c) La Parusa en los textos del Magisterio. La segunda venida gloriosa
para juzgar a vivos y muertos es una verdad de fe solemnemente afirmada en
los Smbolos de la fe: Apostlico: vendr a juzgar a vivos y muertos (DS
10.12.13.14.50),
de Epifanio (DS 44),
Niceno (DS
125), NicenoConstantinopolitano (DS 150), Quicumque (DS 76); Len IX (DS 681), Trento (DS
1862). De modo especial aparecen en los concilios:
TOLEDANO IX 675 (DS 540) Dz 287: ...Sentado all a la diestra del Padre, es
esperado para el fin de los siglos como juez de vivos y muertos. De all vendr
con los santos ngeles, y los hombres, para celebrar el juicio y dar a cada uno la
propia paga, segn se hubiere portado, o bien o mal 2Cor 5,10- puesto en su
cuerpo... Slo una cosa debemos orar y pedir, y es que cuando, celebrado y
terminado el juicio, el Hijo entregue el reino a Dios Padre 1 Cor 15,24- nos haga
partcipes de su reino, a fin de que por esta fe, por la que nos adherimos a l,
con l, reinemos sin fin.
LATERANENSE IV (DS 801) Dz 429: ...Jesucristo, unignito Hijo de Dios,
encarnado... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los
muertos, y ha de dar a cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a
los elegidos: todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos que ahora
llevan, para recibir segn sus obras, ora fueren buenas, ora fueren malas;
aquellos con el diablo, castigo eterno; y estos, con Cristo, gloria sempiterna.
II de LYN (DS 852) Dz 462: ... Hijo de Dios, Verbo de Dios... y al tercer da
resucit de entre los muertos con verdadera resurreccin de su carne, que al da
cuadragsimo de su resurreccin subi al cielo con la carne en que resucit y
con el alma, y est sentado a la derecha de Dios Padre, que de all ha de venir a
juzgar a los vivos y muertos, y que ha de dar a cada uno segn sus obras, fueren

buenas o malas.
FLORENCIA (DS 1338) Dz 709: Firmemente cree, profesa y predica que el Hijo
de Dios en la humanidad que asumi... resucit verdaderamente de entre los
muertos, subi a los cielos y est sentado a la diestra del Padre y ha de venir al
fin de los siglos para juzgar a los vivos y a los muertos.
VATICANO II: La Parusa es presentada en los escritos conciliares como la
manifestacin gloriosa de Nuestro Seor Jesucristo, que constituye la ltima
revelacin pblica, antes de la cual no debe esperarse otra (DV 4b). Tambin se
la designa como la segunda venida del Seor (AdG 9a) y como la plena
manifestacin de su gloria y de su misterio (LG 35a, 51b, 8d, 49a). En este da
se llevar a su perfeccin la gloria de Dios y el progreso de los hombres en la
vida divina, cuando Cristo entregue el Reino a Dios Padre (PO 2e).
Un aspecto que se subraya es el de consumacin, sea de la Iglesia, sea del
mundo y de la solidaridad humana. En efecto, en el Nuevo Testamento se narran
los inicios de la Iglesia y su admirable difusin en el mundo y se anuncia su
gloriosa consumacin . Tambin el mundo, teatro de la historia del gnero
humano, creado y conservado por el amor del Creador, colocado bajo la
servidumbre del pecado, liberado por Cristo crucificado y resucitado, segn el
propsito de Dios, ser transformado y llegar a su consumacin (DV 20a).
Incluso la solidaridad humana y la paz alcanzarn su consumacin el da en que
los hombres den a Dios gloria perfecta (GS 2b). Consumacin que se iniciar en
la Parusa, de all que la creacin anhela la misma y la Iglesia peregrina la espera
(LG 48c; SC 8; GS 40b, 45b).
PABLO VI: Creemos en Nuestro Seor Jesucristo, el Hijo de Dios... Y se
encarn... Subi al cielo, de donde ha de venir de nuevo, entonces con gloria,
para juzgar a los vivos y a los muertos, a cada uno segn los propios mritos: los
que hayan respondido al amor y a la piedad de Dios, irn a la vida eterna; pero
los que los hayan rechazado hasta el final, sern destinados al fuego que nunca
cesar. Y su reino no tendr fin (Credo 11-12). En el texto se afirma que la
nueva venida de Cristo en gloria ser para el juicio. El mismo conserva su
carcter bivalente de acuerdo a la respuesta de los hombres: quienes han
respondido al amor y a la misericordia de Dios irn a la vida eterna; quienes, por
el contrario, han rechazado hasta el final (el amor y la misericordia de Dios) irn
al fuego inextinguible.
TESIS 1: Al fin del mundo, Cristo, rodeado de majestad, vendr de nuevo para
juzgar a los hombres (de fe).
d) Razones de conveniencia de Parusa. Conveniencias de la Parusa.
Aunque se pueden sealar otras conveniencias, subrayamos slo algunas:
1) La Parusa completa la obra de la encarnacin. La Parusa es el
retorno del Verbo encarnado, es la manifestacin plena de su naturaleza humana
glorificada, que se realizar al fin del mundo; manifestacin que pondr fin a la
historia. El cuerpo glorioso de Cristo, ahora oculto en la intimidad del Padre, se
har manifiesto a todos los hombres. El juez que vendr, portar las marcas de
su pasin, signos de la realidad de su Encarnacin redentora; Cristo, que por su
resurreccin manifiesta la verdad de su naturaleza humana, obrar la
resurreccin de los cuerpos humanos.
I. Completar la obra de la encarnacin en cuanto a la promocin de los
hombres al bien: El adviento del Hijo de Dios es un gran acontecimiento, ya que

10

por esto los hombres se hacen hijos de Dios; Gal 4,5: Dios envi a su Hijo,
nacido de mujer, para que recibiramos la adopcin a hijos. Y esto de modo
congruo, para que quienes somos hijos de Dios por el hecho de asimilarnos al
Hijo, seamos reformados (tambin) por el Hijo. Dice por tanto les dio poder de
ser hijos de Dios. Para cuya evidencia conviene saber que los hombres se
hacen hijos de Dios por la asimilacin a Dios; y por tanto los hombres son hijos
de Dios segn una triple asimilacin de los hombres a Dios.
1) La primera es por la infusin de la gracia, de donde quienquiera posea la
gracia que hace grato se convierte en hijo de Dios: no recibisteis un espritu de
esclavitud para recaer en el tenemos, antes bien, recibisteis un espritu de hijos
adoptivos que nos hace exclamar Abba, Padre! [Rm 8,15]; la prueba que sois
hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su Hijo que
clama Abba, Padre! [Gal 4,6].
2) Segundo, nos asimilamos a Dios por la perfeccin de las obras, pues quien
realiza obras de justicia, es hijo: sed perfectos como vuestro Padre celestial es
perfecto [Mt 5,44].
3) Tercero nos asemejamos a Dios por la consecucin de la gloria, sea en
cuanto al alma por la luz de la gloria: Cuando aparezca seremos semejantes a l;
sea en cuanto al cuerpo [1 Jn 3,2]; Reformar nuestro cuerpo humilde [Flp 3,21].
De donde se dice de estas dos cosas: esperando la adopcin de hijos de Dios
[Rm 8,23] (In Jn c.1, lc.4, nn.149-150). Para eso es el adviento de Cristo, para
conducirnos a la beatitud (In 1Tim c.6, lc.3, n.266).
II. Y tambin completa la encarnacin en cuanto a la remocin de los males:
[1] fuimos liberados por Cristo de cuanto incurrimos por el pecado del primer
hombre: como por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado
la muerte, y as la muerte alcanz a todos los hombres [Rm 5,12], es necesario
que por Cristo seamos liberados de ambas cosas, es decir, del pecado y de la
muerte: Si por la trasgresin de uno, esto es, por obra de uno solo, rein la
muerte con cunta ms razn los que reciben en abundancia la gracia y el don
de la justicia, reinarn en la vida por uno solo, por Jesucristo! [Rm 5,17].
[2] Para mostrarnos en s mismo ambas cosas, no solo quiso morir, sino
tambin resucitar; quiso morir para purificarnos del pecado, segn dice: por
cuanto a los hombres les est establecido morir una vez, as tambin Cristo para
cargar con los pecado de todos [Hb 9, 27], y quiso resucitar para librarnos de la
muerte: Cristo resucit de entre los muertos, como primicia de los que duermen.
As como por un hombre entr la muerte, tambin por un hombre la resurreccin
de los muertos [1Cor 15,20-21].
[3] a) El efecto de la muerte de Cristo lo conseguimos en los sacramentos en
cuanto a la remisin de la culpa, ya que los sacramentos obran en virtud de la
pasin de Cristo. b) El efecto de la resurreccin de Cristo en cuanto a la
liberacin de la muerte lo conseguiremos al final de los siglos, cuando todos
resucitemos por virtud de Cristo: si se predica que Cristo ha resucitado de entre
los muertos cmo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay
resurreccin de muertos? [1Cor 15,12.17] (4CG 79).
2) Parusa del Rey. El Reino de Cristo incoado por su obra redentora llegar
a su consumacin en el segundo adviento.
Cristo es Rey. Los nombres de Rey y de Seor se aplican a Dios por su
relacin con las criaturas. Esta relacin es real de parte de la criatura, y es
relacin de razn de Dios a las criaturas, en cuanto las criaturas se refieren a l

11

(STh 1, 13, 7c). Dios es Seor de la criatura porque la criatura est realmente
sujeta a l, y Dios es rey en cuanto la criatura est gobernada realmente por l
(STh 1,39, 4c). La realeza es por tanto un aspecto de la Providencia por la que
Dios gobierna el mundo y particularmente los actos humanos (De Ver q.5, a.5). Y
ya que su reino es infinito en extensin y duracin, Dios es rey en sentido
eminente: Rey de reyes y Seor de seores (In 1Tim c.1, lc.4, n.46). Rey es uno
de los nombres ms significativos, ya que hace pensar en el gobierno que Dios
ejerce en el universo, mientras que los nombres de principio (alfa) y fin
(omega) significan ms bien algo ordenado a dicho gobierno.
Los nombres deben corresponder a las propiedades de las cosas. El nombre
de Rey conviene a Cristo ya que segn que es Dios, no difiere del Padre y del
Espritu Santo en la naturaleza y en la potestad de dominio (STh 3, 26, 2). La
potencia activa sigue a la forma o naturaleza de una cosa la cual es el principio
del obrar; la naturaleza divina es su mismo acto de ser incircunscripto, por lo
cual tiene potencia activa sobre todo lo que tiene razn de ente. Esta
omnipotencia le conviene a Cristo por ser Hijo de Dios (STh 3, 13, 1, ad 1). Si
bien Cristo no es omnipotente en cuanto a su naturaleza humana, se le
comunic con ms abundancia una potencia que es superior a la que se
comunica a cualquier otra criatura: creo que toda potencia que puede
comunicarse a alguna creatura, le fue a l comunicada de modo mucho ms
abundante (In 3Sent d.14, q.1, a.4c). Todo poder ha sido dado a Cristo en
cuanto a su persona desde la eternidad, en cuanto a su naturaleza humana en la
misma concepcin, no en el sentido que su naturaleza humana, o alguna de sus
partes sea informada por su omnipotencia, de modo que pueda llamarse
omnipotente; pero segn el modo en el cual las dems propiedades se le
comunican a su naturaleza en razn de la hipstasis; mientras que en la
resurreccin se manifest, y por eso se dice que le fue dada, segn el modo de
hablar por el cual, una cosa se dice que se realiza cuando se manifiesta.
Tambin Cristo por la victoria de la Cruz mereci el poder y el dominio sobre las
gentes (STh 3, 42, 1).
La Parusa del Rey. La tarea del rey, su funcin propia, es la de mover por
su voluntad e imperio a sus sbditos (In 2Sent d.6, q.1, s.c.2). Es rey quien
tiene potestad regia (la cual implica dar leyes) y quien posee la potestad judicial.
Rey expresa adems uno de los aspectos contenidos en la razn de Cabeza, en
cuanto gobierna el cuerpo (STh 3, 8, 1).
La realeza de Cristo aparecer de modo pleno en su segunda venida. Toms lo
expresa as en su comentario al Apstol:
dos cosas (son) deseables a los santos. 1) La primera es el adviento de
Cristo. Lc 12, 36: semejante a los hombres que esperan el regreso de su seor
cuando vuelve de las nupcias. Ap 22, 20: Ven, Seor Jess.
2) La segunda es su reino. Mt 6, 10: venga tu reino. Reina ciertamente segn
el poder general sobre toda criatura. Mt 28, 18: me ha sido dado todo poder en
el cielo y en la tierra. Pero de modo especial y espiritualmente reina en los
santos, en el presente por la gracia y en el futuro por la gloria. Pues los santos
no son de este mundo. Jn 18, 36: mi reino no es de este mundo. Pero este reino
se incoa aqu y en el futuro se consumar, cuanto todo le est sujeto voluntaria
o involuntariamente. Sal 109, 1: hasta que ponga sus enemigos bajo sus pies
(In 2Tim c.4, lc.1, n.130-131).
3) La parusa como da del Seor. Se dice tiempo o da de una cosa
cuando se encuentra en su estado ptimo y en la plenitud de su poder. As

12

cuando el hombre cumple su voluntad, an cuando sea contra Dios (como es en

el caso del pecado), se dice da del hombre; y cuando la voluntad de Dios se
realiza sobre los hombres se llama da del Seor (In 1Cor c.3, lc.2, n.162). Este
da del Seor se puede entender de diversas maneras, segn los diversos juicios
de Dios sobre los hombres; as se puede referir al da de las tribulaciones
durante la vida presente, a la muerte de cada persona, y al ltimo da del juicio
general. Habr un juicio general de Dios sobre todos los hombres en el ltimo
da, el cual se dice da del Seor. Si bien todos los das pertenecen al Seor, ste
de modo especial le pertenece, ya que realizar en todos su voluntad: los
buenos sern conducidos a la salvacin, y los malos (quienes hicieron su
voluntad contra la de su Seor) sern castigados: al da del juicio se lo llama
da del Seor, porque es el da de su adviento para el juicio universal de todo el
mundo (De rationibus fidei c.9, n.1021).
El dominio de Cristo se extiende sobre todas las cosas, pero de modo especial
reina en los santos por la gracia, y en la segunda venida se consumar su reino
y todo le quedar sujeto: Todos los das pertenecen al Seor... Pero este da de
modo especial pertenece al Seor, porque realizar en todos su voluntad, que se
cumplir en los buenos, los cuales sern conducidos al fin preconocido por Dios,
es decir la salvacin. 1 Tm 2, 4: Dios quiere que todos los hombres se salven,
etc. En los malos, porque sern castigados. En el da del juicio que se dice de
Cristo, porque entonces har su voluntad sobre los pecadores, castigndolos,
pues en este mundo pecando hicieron su voluntad, contra la voluntad de Cristo
Seor (In 1Ts c.5, lc.1,n.108).
Todos los enemigos sern sometidos al poder de Cristo, entonces se har
plenamente manifiesto su reino: El reino de Cristo crece paulatinamente, a
saber en cuanto se manifiesta y se hace patente, hasta que ponga a sus
enemigos bajo sus pies, es decir hasta que todos los enemigos reconozcan que
l reina: los buenos con el gozo de la beatitud, los malos con confusin; y
despus no reina, es decir su reino no crece, y ya no se manifiesta ms porque
se habr manifestado plenamente (In 1Cor c.15, lc.3, n.943).
La sujecin de todo a Cristo no deber ser concebida al modo que se le
atribuye a Orgenes: todo lo que est sujeto a Cristo participa de la salvacin,
pues l es la verdadera salvacin. Por tanto, para Orgenes, todos los demonios
y condenados alguna vez se salvarn, cuando todo est sometido a los pies de
Cristo (es decir en su Parusa). El Aquinate tiene cuidado en corregir este error
apoyndose en la misma Escritura: Pero esto es contra las palabras del Seor.
Mt 25,41: apartaos de m, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y
sus ngeles; y concluye al fin del captulo: Irn al suplicio eterno... Por tanto hay
que decir, que todo estar sujeto a sus pies, pero algunos voluntariamente como
a su salvador, como es el caso de los justos, que en la vida presente cumplieron
la voluntad de Dios, y estos se sujetarn a l para que cumpla el deseo y la
voluntad de ellos, esperando aquello que se dice de los buenos Pr 10, 24: dar
su deseo al justo. Por el contrario, algunos se sujetarn a l forzados como a
juez, para que Cristo haga de ellos su voluntad. Y estos son los malos, de los
cuales pueden entenderse las palabras de Lc 19,27: pero aquellos enemigos
mos, los que no quisieron que reinara sobre ellos, traedlos aqu y matadlos en
mi presencia (In Ef c.1, lc.8, n.67).
Doble es el modo de la sujecin. 1) Uno por voluntad de los sbditos, as
como los buenos ministros se sujetan a su seor, como por ejemplo al rey; y de
este modo los buenos se sujetan a Cristo. 2) Otro por la voluntad del seor, y
as hay cierta violencia con respecto a los sbditos. De este modo los malos se
sujetan a Cristo, no porque lo quieren como su seor, sino porque Cristo hace su

13

voluntad sobre ellos, castigando a quienes no quisieron hacer su voluntad (In

Hb c.1, lc.6, n.67).
El ltimo paso del retorno del hombre a Dios se realiza por la Parusa de
Cristo, en la cual se manifiesta su seoro sobre todas las cosas. La sujecin de
todas las cosas a Cristo no elimina la libertad humana, sino que la respeta, es
por eso que esta sujecin a Cristo en algunos ser voluntaria, en otros
involuntaria. Dios, quien dispone suavemente todas las cosas, pone fin a la
historia, pero teniendo en cuenta el modo propio con el cual el hombre camina
hacia l. Tambin aparece aqu otro aspecto del segundo adviento que
podramos llamar trinitario, en cuanto el Hijo, enviado al mundo por el Padre
para redimir a los hombres, entregar todo al Padre en su Parusa, y se entregar
a s mismo en cuanto hombre. Esta entrega del Hijo al Padre es, en realidad, la
plena manifestacin de la sujecin del Hijo al Padre.
4) La Parusa gloriosa como marco del Juicio. De acuerdo a la diversa
finalidad que poseen, las caractersticas de ambas venidas son distintas. A la
finalidad redentora de la Encarnacin convena manifestarse en la debilidad de
la carne, mientras que la segunda venida para el juicio ser en gloria. Respecto a
este punto, vimos ya un texto del Comentario a las Sentencias, donde Toms
afirmaba: as como el ser juzgado es seal de debilidad, el juzgar es,
contrariamente, seal de gloria y autoridad. Ahora bien, en su primera venida,
como Cristo vino para ser juzgado, apareci humildemente. Luego, como en la
segunda vendr para juzgar, aparecer gloriosamente(In 4 Sent d.48, q.1, a.2,
s.c.3 (Suppl 90, 2, s.c.3); q.1, a.4, qla.1c.
Cristo es llamado Mediador entre Dios y los hombres, en cuanto que por
ellos satisfizo e intercede ante el Padre y comunica a los hombres las cosas del
Padre, segn se dice en san Juan: Dales la claridad que me diste t... Habiendo
venido, pues, en su primer advenimiento para satisfacer por nosotros ante el
Padre, apareci revestido de nuestra humildad. Mas, como en el segundo vendr
para ejecutar la justicia del Padre en los hombres, deber manifestar su gloria,
que posee por su unin con el Padre. Luego aparecer en forma gloriosa (In 4
Sent d.48, q.1, a.2c (Suppl 90, 2c).
2. Seales precursoras de la segunda venida
a) La predicacin del Evangelio por todo el mundo. Jess nos asegura: Ser
predicado este evangelio del reino en todo el mundo, testimonio para todas las
naciones, y entonces vendr el fin (Mt 24, 14); cf. Mc 13, 10. Esta frase no
significa que el fin haya de venir en seguida que se predique el Evangelio a todo
el mundo.
b) La conversin de los judos. En su carta a los Romanos (11, 25-32), San
Pablo revela un misterio: Cuando haya entrado en el reino de Dios la plenitud
(es decir, el nmero sealado por Dios) de los gentiles, entonces todo Israel se
convertir y ser salvo. Se trata, naturalmente, de una totalidad moral.
Es frecuente establecer una relacin causal entre la nueva venida del profeta
Elas y la conversin del pueblo judo, pero notemos que falta para ello
fundamento suficiente. El profeta Malaquas anuncia: Ved que yo mandar a
Elas, el profeta, antes que venga el da de Yahv, grande y terrible. l convertir
el corazn de los padres a los hijos y el corazn de los hijos a los padres, no
venga yo a dar la tierra toda al anatema (4, 5 s; 3, 23 s). El judasmo entendi
este pasaje en el sentido de una segunda venida corporal de Elas (cf. Eccli 48,

14

10), pero fij la fecha de su venida al comienzo de la era mesinica

considerando a Elas como precursor del Mesas (Jn 1, 21; Mt 16, 14). Jess
confirma, en efecto, la idea de que vendra Elas, pero la relaciona con la
aparicin del Bautista, acerca del cual haba predicho el ngel que ira delante
del Seor, esto es, de Dios, con el espritu y la virtud de Elas (Lc 1, 17): 1
[Juan] es Elas, que ha de venir [segn los profetas] Mt 11, 14); Sin embargo, yo
os digo: Elas ha venido ya y no le reconocieron; antes hicieron con l lo que
quisieron (Mt 17, 12; Mc 9, 13). Jess no habla expresamente de ninguna futura
venida de Elas antes del juicio final, ni siquiera es se probablemente el sentido
de sus palabras en Mt 17, 11 (Elas, en verdad, est para llegar, y restablecer
todo), donde nicamente se repite la profeca de Malaquas, que Jess ve
cumplida en la venida de Juan (Mt 17, 12).
c) La apostasa de la fe. Jess predijo que antes del fin del mundo apareceran
falsos profetas que lograran extraviar a muchos (Mt 24, 4 s). San Pablo nos
asegura que antes de la nueva venida del Seor tendr lugar la apostasa, esto
es, la apostasa de la fe cristiana (2Ts 2, 3).
d) La aparicin del Anticristo. La apostasa de la fe est en relacin de
dependencia causal con la aparicin del Anticristo: Antes ha de venir la
apostasa y ha de manifestarse el hombre de iniquidad, el hijo de la perdicin,
que se opone y se alza contra todo lo que se dice Dios o es adorado, hasta
sentarse en el templo de Dios y proclamarse dios a s mismo (2Ts 2, 3). Se
presentar con el poder de Satans, obrar milagros aparentes para arrastrar a
los hombres a la apostasa de la verdad y precipitarlos en la injusticia y la
iniquidad (vv 9-11). Cuando Jess vuelva, destruir con el aliento de su boca (v
8) al hijo de la perdicin. El nombre de Anticristo lo emplea por vez primera San
Juan (1 Jn 2, 18 y 22; 4, 3; 2 Jn 2, 7), pero aplica este mismo nombre a todos los
falsos maestros que ensean con el espritu del Anticristo. Segn San Pablo y
San Juan, el Anticristo aparecer como una persona determinada que ser
instrumento de Satans. La Didakh nos habla de la aparicin del seductor del
mundo (16, 4).
Debemos rechazar la interpretacin histrica que ve al Anticristo en alguno de
los perseguidores del cristianismo contemporneo de los apstoles (Nern,
Calgula); e igualmente debemos rechazar la explicacin histrico-religiosa que
busca el origen de la idea del Anticristo en los mitos persas y babilnicos. La
monografa ms antigua sobre el Anticristo se debe a la pluma de San Hiplito
de Roma.
e) Grandes calamidades. Jess predijo guerras, hambres, terremotos y graves
persecuciones contra sus discpulos: Entonces os entregarn a los tormentos y
os matarn, y seris abominados de todos los pueblos a causa de mi nombre (Mt
24, 9). Ingentes catstrofes naturales sern el preludio de la venida del Seor:
Mt 24, 29; cf. Is 13, 10; 34, 4.
3. El momento de la nueva venida de Cristo
Jess dej incierto el momento en que verificara su segunda venida. Al fin de
su discurso sobre la parusa, declar: Cuanto a ese da o a esa hora, nadie la
conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (Mc 13, 32 [en el
texto paralelo de Mt 24, 36, faltan en algunas autoridades textuales las palabras
ni el Hijo]). Poco antes de su ascensin a los cielos, declar el Seor a sus

15

discpulos: No os toca a vosotros conocer los tiempos ni los momentos que el

Padre ha fijado en virtud de su poder soberano (Hch 1, 7).
Jess no contaba con que estuviera prxima su nueva venida, y as lo prueban
varias expresiones de sus discursos escatolgicos (Mt 24, 14, 21 y 31; Lc 21, 24;
cf. Lc 17, 22; Mt 12, 41), las parbolas que simbolizan su segunda venida, en las
cuales se sugiere una larga ausencia del Seor (cf. Mt 24, 48; 25, 5; 25, 19:
Pasado mucho tiempo vuelve el amo de aquellos siervos y les toma cuentas), y
las parbolas que describen el sucesivo crecimiento del reino de Dios sobre la
tierra (Mt 13, 24-33). En muchos pasajes la expresin venir el Seor debe
entenderse en sentido impropio como manifestacin de su poder, bien sea
para castigo de sus enemigos (Mt 10, 23: la destruccin de Jerusaln), o bien
para la difusin del reino de Dios sobre la tierra (Mt 16, 28; Mc 9, 1: Lc 9, 27), o
finalmente para recompensar con la eterna bienaventuranza del cielo a los que
le han permanecido fieles (Jn 14, 3, 18 y 28; 21, 22). La frase que leemos en Mt
24, 34: En verdad os digo que no pasar esta generacin antes que todo esto
suceda, hay que relacionarla con las seales de la parusa. Segn otra
interpretacin, la expresin esta generacin se refiere no a los
contemporneos de Jess sino a la generacin de los judos, es decir, al pueblo
judo (cf. Mt 11, 16; Mc 8, 12).
Tambin los apstoles nos ensearon que era incierto el momento en que
tendr lugar la parusa: Cuanto al tiempo y a las circunstancias no hay,
hermanos, para qu escribir. Sabis bien que el da del Seor llegar como el
ladrn en la noche (1Ts 5, 1-2). En 2Ts 2, 1ss, el Apstol pone en guardia a los
fieles contra una exagerada expectacin de la parusa, y para ello les indica
algunas seales que tienen que acaecer primero (2Ts 2, 1-3). San Pedro explica
la dilatacin de la parusa porque Dios, magnnimo, quiere brindar a los
pecadores ocasin de hacer penitencia. Ante Dios mil aos son como un solo da.
El da del Seor vendr como ladrn; 2 Pd 3, 8-10; cf. Ap 3, 3; 16, 15.
A pesar de la incertidumbre que reinaba en torno al momento de la parusa,
los primitivos cristianos suponan que era muy probable su prxima aparicin; cf.
Flp 4, 5; Hebr 10, 37; Stg 5, 8; 1 Pd 4, 7; 1 Jn 2, 18. La invocacin aramea
Marana tha = Ven, Seor nuestro (1 Cor 16, 22; Didakh 10, 6), es testimonio
del ansia con que los primeros cristianos suspiraban por la parusa; cf. Ap 22,
20: Ven, Seor Jess.
TESIS 2: Los hombres desconocen el momento en que Jess vendr
de nuevo (sent. cierta).
Conveniencia de esta ignorancia. El tiempo del segundo adviento est
oculto para los hombres. Este tiempo del fin, del final de la ltima edad del
gnero humano, no puede ser conocido por la razn natural, ni tampoco ha sido
revelado. Este conocimiento est reservado a slo Dios, ya que es l quien
pondr punto final a la historia. Tanto el inicio de la historia, como su plenitud y
su consumacin dependen de la voluntad soberana de Dios que gobierna
suavemente todas las cosas. Por lo cual quienes hacen clculos sobre la hora del
fin, son y sern falsarios. La ltima hora no debe entenderse como una hora
precisa del da del Seor, sino como el ltimo estado del mundo. La hora del da
del Seor permanece incierta. Las edades del mundo se toman como las
edades del hombre, que se distinguen segn el grado de crecimiento y no segn
el nmero de los aos... as la ultima edad del estado presente, despus del cual
no hay otro estado de salvacin, como tampoco hay un estado que sigua a la
vejez. Y aunque para las otras edades del hombre exista un nmero ms o

16

menos determinado de aos, no sucede as para la vejez que inicia a los 60,
pues algunos viven por 120 aos, as tampoco est determinado lo que debe
durar este estado del mundo, aun cuando sea la consumacin de los siglos
porque ya no queda otro estado para recibir la salvacin (In Hb c.9, lc.5, n.472).
El tiempo determinado del fin del mundo, nadie lo conoce, sino slo Dios y
Cristo en cuanto hombre (De Pot q.5, a.6c); aquellas palabras [cfr. 1Cor 7,29;
10,11 y 1Jn 2,18] que aparecen en las Escrituras indicando brevedad de tiempo,
o a la cercana del fin, no se deben referir a una cantidad de tiempo, sino a la
disposicin del estado del mundo. Pues a la ley evanglica no suceder otro
estado, ya que conduce a lo perfecto; como sucedi con la ley antigua, y sta a
la ley de la naturaleza (De Pot q.5, a.6, ad 9)
Y este silencio de Dios sobre la hora es tambin salvfico para nosotros, ya
que nos invita a ser solcitos en prepararnos al encuentro con Cristo, no slo en
el orden personal, sino tambin en el mbito comunitario: sea de la familia, de la
ciudad, del reino, o de toda la Iglesia (el segundo adviento es para remunerar, y
por eso se oculta, para que los hombres sean ms solcitos In Mt c.16, lc.1,
n.1359; la incertidumbre del juicio sirve para estar vigilantes por dos motivos.
1) porque no sabiendo si tardar tanto cuanto dura la vida del hombre, ambas
incertidumbres le mueven a mayor vigilancia. 2) Segundo porque como el
hombre cuida no slo de su persona, sino tambin de la familia, de la ciudad o
del reino o de toda la Iglesia, cuyo tiempo de duracin no se ajusta al de la vida
del hombre, tendr que vigilar, puesto que hay que disponer bien todo eso para
que el da del Seor no los encuentre desprevenidos (In 4Sent d.47, q.1, a.1,
qla.3, ad 4/ Supl 88, 3, ad 4).
Las expresiones de proximidad de la Parusa deben ser interpretadas (segn
Toms) como un modo de expresar el sentido final y conclusivo que tiene la fase
histrica inaugurada con la Encarnacin del Verbo y con su resurreccin; y
bblicamente como indicacin de la certeza que tienen los hechos anunciados
por la revelacin divina. Dichas expresiones sirven a la parenesis, exhortando a
los fieles a la vigilancia y conversin. De las dos posibilidades se equivoca ms
peligrosamente quien dice que Cristo ha de venir pronto, como si el fin del
mundo fuese inminente, porque puede dar ocasin para que se desespere
totalmente en el futuro, si no llegase tal como se predijo (De Pot q.5, a.6c).
La hora del fin del mundo ha sido revelada a Cristo hombre, ya que la misma
est unida a la realizacin de la predestinacin el fin del mundo no se realizar
sino cuando est completo el nmero de los elegidos, la cual se cumple en
Cristo tal como dice Jn 5,20: el Padre ama al Hijo, y le muestra todo lo que l
hace (De Pot q.5, a.6 c.). En otras palabras, solamente Cristo llevaba en su
conciencia de hombre, y como un don de Dios, la totalidad del tiempo del mundo
y de la salvacin.
4. Cambios de perspectiva en la espera de la Parusa.
1. Parusa, algo deseable. La Parusa es la ltima y definitiva de las
magnalia Dei, con las que Dios va realizando la salvacin. Es objeto de la
esperanza cristiana, y es parte esencial de la misma, de manera que el olvido o
una menor consideracin de la Parusa, lleva consigo un debilitamiento de la
autntica espiritualidad cristiana. Mientras que la revelacin del misterio est
ligada a una invitacin al nimo y a la alegra, Lc 21,28: Cuando estas cosas
comenzaren a suceder, cobrad nimo y levantad vuestras cabezas, porque se
acerca vuestra redencin. Mientras que el cristiano actual mira a la Parusa y a
los acontecimientos conexos con ella con un sentimiento de miedo, en el

17

cristianismo primitivo la parusa es objeto de esperanza: se desea que suceda

cuanto antes, a ser posible durante la propia vida (cfr. 2Cor 5,4; 1Cor 15,51).
2. De la esperanza al temor. Por lo visto la Parusa de Cristo es algo
deseable para el cristiano que procura ser fiel a Cristo, y la misma se puede
acelerar por la Oracin. En efecto, la expresin es uno de los pocos
casos en que frmulas arameas se incrustan en el griego del Nuevo Testamento,
se puede entender como = el Seor nuestro ha venido, y por ende es
una profesin de fe, o como = Seor nuestro, ven, es decir que es una
oracin que pide que la Parusa se acelere, en el mismo sentido que la peticin
de la oracin del Seor: venga tu reino. Cfr. 1Cor 16,22; Ap 22,17.20.
Pero un cristiano hoy, probablemente se sorprendera al comprender que en la
oracin que repetidas veces reza al da, est pidiendo el fin del mundo. Sobre
este cambio de perspectiva (de la esperanza al temor) pueden sealarse algunas
causas:
a) Una exgesis literalista de algunos pasajes (los signos precedentes). As Mc
13,24-27 donde el centro de la percopa es la venida del Hijo del hombre, cuya
fuerza () y gloria () son tan intensas que opacan las mayores luces
csmicas: el sol y la luna. Cfr. Gen 1,16; Hch 2,16.20. Y el fin de esa venida es
reunir a sus elegidos de los cuatro vientos, del extremo de la tierra hasta el
extremo del cielo (v.27). Se trata de un pasaje de consuelo en medio de la
persecucin y tribulacin. El Seor vela por ellos y vendr a recogerlos. Si el
acento se pone en los signos interpretados literalmente: las catstrofes
csmicas, entonces se acenta cada vez ms el fin del mundo y cada vez menos
la Parusa.
b) La acentuacin de un determinado tipo de espiritualidad (tanto en la
liturgia occidental y en la oriental, con excepcin en la liturgia romana) donde
Cristo se pone del lado del trmino, la Trinidad, que al no verse como de nuestra
parte puede pensarse como lejano. Mientras que en la liturgia romana el
esquema de oracin caracterstico destaca la Mediacin de Cristo, y por tanto se
mira tambin de parte nuestra, siendo nuestro acceso a la Trinidad: en quien
tenemos el acceso libre y confiado (Ef 3,12). Habr que reconquistar para la
piedad popular la idea de Cristo-Mediador.
---------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cul es la preparacin vetero-testamentaria de la Parusa? Qu nombres da
San Pablo a la Parusa? Qu es la Parusa para Toms de Aquino? Cuales son
las razones de conveniencia de la Parusa? Cmo hay que entender los signos
que preceden a la Parusa? Cul es la actitud cristiana autntica ante la espera
de la Parusa?
BIBLIOGRAFA:
4. Realidad del juicio universal
a) El juicio en la Sagrada Escritura. La doctrina del Antiguo Testamento
sobre el juicio futuro muestra una progresiva evolucin. El libro de la Sabidura
es el primero que ensea con toda claridad la verdad del juicio universal sobre
justos e injustos que tendr lugar al fin de los tiempos (4,20; 5,24).
Los profetas anuncian a menudo un juicio punitivo de Dios sobre este mundo
designndolo con el nombre de da de Yahv. En ese da Dios juzgar a los
pueblos gentlicos y librar a Israel de las manos de sus enemigos; cf. Joel 3 (M

18

4), lss. Pero no slo sern juzgados y castigados los gentiles, sino tambin los
impos que vivan en Israel; cf. Amos 5, 18-20. Se har separacin entre los justos
y los impos; cf. Sal 1; 5; Prv 2, 21 s; Is 66, 15 ss.
Jess toma a menudo como motivo de su predicacin el da del juicio o el
juicio (cf. Mt 7, 22 s; 11, 22 y 24; 12, 36 s y 41 s. l mismo, en su calidad de Hijo
del hombre (= Mesas), ser quien juzgue: El Hijo del hombre ha de venir en la
gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces dar a cada uno segn sus obras
(Mt 16, 27); Aunque el Padre no juzga a nadie, sino que ha entregado al Hijo
todo el poder de juzgar. Para que todos honren al Hijo como honran al Padre... Y
le dio poder de juzgar, por cuanto l es el Hijo del hombre (Jn 5, 22 s y 27).
Los apstoles predicaron esta doctrina de Jess. San Pedro da testimonio de
que Jesucristo: ha sido instituido por Dios juez de vivos y muertos (Hch 10, 42;
cf. 1 Pd
4, 5: 2 Tim 4, 1). San Pablo dice en su discurso pronunciado en el
Arepago (Hch 17, 31) y escribe en sus cartas que Dios juzgar con justicia al
orbe por medio de Jesucristo; cf. Rom 2, 5-16; 2 Cor 5, 10. Como Cristo ejercer
el oficio de juez, San Pablo llama al da del juicio el da de Jesucristo (Flp 1,6;
1Cor 1,8; 5,5).
De esta verdad del juicio venidero, el Apstol deduce conclusiones prcticas
para la vida cristiana, exhortando a sus lectores con motivo del juicio para que
no juzguen a sus prjimos (Rom 14, 10-12; 1 Cor 4, 5), y suplicndoles que
tengan paciencia para aguantar los sufrimientos y persecuciones (2 Ts 1, 5-10).
San Juan describe el juicio al estilo de una rendicin de cuentas (AP 20, 10-15).
La accin de abrir los libros en los cuales estn escritas las obras de cada uno es
una imagen bblica para expresar intuitivamente el proceso espiritual del juicio;
cf. SAN AGUSTN , De civ. Dei 20, 14.
b) El testimonio de la Tradicin sobre el juicio ltimo. Los textos de
los Padres son explcitos y concordes. Con imgenes bblicas, describen el
espectculo del juicio universal, del cual surge gloria a Dios, alabanza a los
santos, deshonra a los condenados. Entonces todo ser puesto en su justo
orden, y se desplegar el plan de los designios de la Divina Providencia. Quedar
bajo plena luz los engaos ocultos de los perversos, los dolores y las
tribulaciones de los justos, se harn visibles y manifiestos para todos los ms
ntimos secretos de los corazones. El juez se comportar de manera que no ser
doblegado por la misericordia, ni corrompido por el dinero, y no ser aplacado
por la penitencia o las lgrimas (S. Ag, Sermo 3,8; PL 40,650).
Sobre textos de los Padres ver ROUET DE JOURNEL, Encheridion Patristicum,
nn.74, 364, 396, 579, 694, 724, 964, 1172, 1456, 1768, 1880, 2140, 2376.
Indicamos slo dos testimonios: SAN AGUSTN (en De civ Dei 20,30; PL 41,708):
Nadie niega o pone en duda que Jesucristo realizar el ltimo juicio, como ha
sido anunciado en la Escritura; ninguno, si no aquel que no se por qu
animosidad increble o ceguera no cree en lo que testimonia la Escritura. SAN
GREGORIO (Hom 13 in Ev, n.4; PL 76,1120-1121): Considerad, hermanos
queridos, de estar en la presencia de tan excelso Juez; cual terror habr en aquel
da en el cual no habr ms remedio a la pena. Cul confusin, cuando se
deber avergonzar, pues as lo exige la culpa, delante de todos los ngeles y
delante de todos los hombres. Que terrible el ver irritado Aquel a quien la mente
humana, ni siquiera cuando est tranquila alcanza a comprender... En vez cun
grande ser el gozo de los elegidos, merecedores de contemplar a Aquel, en
cuya presencia, tiemblan todos los elementos; y de entrar con l a las bodas.
Numerosos y claros son los testimonios que sobre esta verdad aparencen en
los monumentos arqueolgicos. Cfr. S. SCAGLIA, I novisimi nei monumenti

19

primitivi della Chiesa, Schio 1923, 74-83.

c) El Magisterio de la Iglesia, respecto al juicio final. Ya hemos visto
muchos textos del Magisterio sobre el juicio final al hablar de la Parusa, pues
aparece como la finalidad propia de la misma. Casi todos los smbolos de fe
confiesan, con el smbolo apostlico, que Cristo al fin de los siglos vendr a
juzgar a los vivos y a los muertos, es decir, a todos aquellos que vivan cuando
l venga y a todos los que hayan muerto anteriormente (segn otra
interpretacin: a los justos y a los pecadores).
Este dogma es impugnado por todos aquellos que niegan la inmortalidad
personal y la resurreccin.
TOLEDANO IX 675 (DS 540/ Dz 287): ...Sentado all a la diestra del Padre, es
esperado para el fin de los siglos como juez de vivos y muertos. De all vendr
con los santos ngeles, y los hombres, para celebrar el juicio y dar a cada uno la
propia paga, segn se hubiere portado, o bien o mal 2 Cor 5,10- puesto en su
cuerpo... Slo una cosa debemos orar y pedir, y es que cuando, celebrado y
terminado el juicio, el Hijo entregue el reino a Dios Padre 1 Cor 15,24- nos haga
partcipes de su reino, a fin de que por esta fe, por la que nos adherimos a l,
con l, reinemos sin fin.
LATERANENSE IV (DS 801/ Dz 429): ...Jesucristo, unignito Hijo de Dios,
encarnado... ha de venir al fin del mundo, ha de juzgar a los vivos y a los
muertos, y ha de dar a cada uno segn sus obras, tanto a los rprobos como a
los elegidos: todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos que ahora
llevan, para recibir segn sus obras, ora fueren buenas, ora fueren malas;
aquellos con el diablo, castigo eterno; y estos, con Cristo, gloria sempiterna.
2 DE LIN (DS 852/ Dz 462): ...de all ha de venir a juzgar a los vivos y
muertos, y que ha de dar a cada uno segn sus obras, fueren buenas o malas.
FLORENCIA (DS 1338/ Dz 709): ha de venir al fin de los siglos para juzgar a los
vivos y a los muertos.
VATICANO II. Se habla tambin del juicio que ser en el ltimo da. Los
hombres debern rendir cuenta a Aquel que juzgar a todos (GS 93 a). Cristo es
el alfa y la omega, constitudo por el Padre juez de vivos y muertos, l es
tambin el fin de la historia humana (GS 45 b). Antes de entrar a reinar con
Cristo glorioso debemos comparecer ante su tribunal, para dar cuenta del bien y
del mal que se hizo durante la vida en este cuerpo (LG 48; ver DH 11 b y c; AdG
8; NAe 3). Cada cual tendr que dar cuenta ante el tribunal de Dios, de su propia
vida, segn haya obrado el bien o el mal (GS 17). Respecto a estos dos ltimos
textos citados, hay una divergencia en el modo de interpretarlos, pues algunos
sostienen que se refiere al juicio final, mientras que otros al juicio particular 11.
LG, 48 d, respecto al juicio, puede referirse no al juicio final sino al particular.
De todos modos el texto es significativo, ya que nos indica en cierto modo la
manera en la cual debe entenderse el mismo. En efecto, el texto conciliar parece
favorecer la concepcin del juicio ms bien como heterojuicio que como
autojuicio12.
Algunas precisiones. Hay una estrecha relacin entre el resultado del juicio
final con la existencia de algunos condenados en el infierno. Veremos la postura
de algunos autores al respecto 13. En Lumen Gentium, 48, al intentar dar una
11 Sobre esta problemtica: cfr. C. POZO, Teologa del ms all, 556-557.
12 Sobre la problemtica referente a este punto ver: C. POZO, Teologa del ms all, 512-514 y
556-557.

13 Cfr. Moltmann, von Balthasar, Ruiz de la Pea.

20

visin completa de conjunto de la escatologa, no se poda omitir la doctrina

sobre la condenacin14. Teniendo en cuenta que las Comisiones dan una
interpretacin del modo en el cual se debe entender el texto, nos encontramos
con la insercin de un texto con citas de pasajes evanglicos gramaticalmente
en futuro (cfr. Mt 25,41; 22,13 y 25,30); y con la posterior aclaracin de cmo
deben ser entendidos esos mismos pasajes. La Comisin teolgica indica que la
forma gramatical futura (y no condicional) de los textos evanglicos
introducidos, excluye una interpretacin meramente hipottica del infierno. No
se trata de verbos en forma hipottica o condicional, sino futura: irn, supone
que alguien ir15. En conclusin, se afirma aqu que habr condenados de hecho.
Por lo cual el juicio tiene un caracter real bivalente. Lo mismo debe decirse de la
resurreccin para la vida y la resurreccin para la condenacin (LG 48 d).
PABLO VI: Creemos en Nuestro Seor Jesucristo, el Hijo de Dios... Y se
encarn... Subi al cielo, de donde ha de venir de nuevo, entonces con gloria,
para juzgar a los vivos y a los muertos, a cada uno segn los propios mritos: los
que hayan respondido al amor y a la piedad de Dios, irn a la vida eterna; pero
los que los hayan rechazado hasta el final, sern destinados al fuego que nunca
cesar. Y su reino no tendr fin (Credo 11-12). En el texto se afirma que la
nueva venida de Cristo en gloria ser para el juicio. El mismo conserva su
carcter bivalente de acuerdo a la respuesta de los hombres: quienes han
respondido al amor y a la misericordia de Dios irn a la vida eterna; quienes, por
el contrario, han rechazado hasta el final (el amor y la misericordia de Dios) irn
al fuego inextinguible.
TESIS 3: Cristo, despus de su retorno, juzgar a todos los hombres
(de fe.)
c) Para qu un juicio final? Segn su acepcin originaria juicio significa
toda recta determinacin de las cosas justas, acepcin que se ampla para
significar toda recta determinacin tanto especulativa como prctica 16. La
14 Cfr. Congregatio Generalis 124, Modi ad n.49, modus 40, en Acta Synodalia, vol. III, periodus
tertia, pars VIII, 144-145: Introducta sunt in textum verba Domini nostri circa poenam eaternam
inferni, sicuti explicite a multis Patribus petitum est. La descripcin del infierno se hace con
palabras del mismo Jess. Para que el infierno no permaneciera con un sentido de mera hiptesis,
se pidi una declaracin sobre la existencia de condenados de hecho, lo cual no aparece en el
texto definitivo, cfr. Constitutio dogmatica de Ecclesia c.7, Relatio ad n.48: en Acta Synodalia
Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. III, Periodus tertia, pars V, 58: Unus Pater vult
aliquam sententiam introduci ex qua appareat reprobos de facto habere (ne damnatio ut mera
hypothesis maneat). R.- Propositum non quadrat cum hoc contextu. Ceterum in n.48 Schematis
citantur verba evangelica quibus Dominus ipse in forma grammaticaliter futura de reprobis
loquitur.
15 Ruiz de la Pea sostiene que: La Constitucin Lumen Gentium ha tocado el tema del infierno
transcribiendo algunos textos del Nuevo Testamento (LG 48). El textus prior no mencionaba la
muerte eterna; esta se introdujo en el texto definitivo a peticin de varios Padres y es presentada
como una posibilidad que ha de estimularnos a la constante vigilancia. En cambio se rechaz otra
peticin, que deseaba ver afirmada la existencia de hecho de condenados (La Pascua de la
creacin, 235). Parece que slo ha tenido en cuenta el: Propositum non quadrat cum hoc
contextu, de la comisin teolgica ya que, en efecto, se est hablando de la Comunin de la
Iglesia del cielo con la Iglesia peregrina, cfr. Lumen Gentium, 49. Mientras que el resto del texto
arriba citado se refiere a Lumen Gentium, 48. Para este tema ver la explicacin de C. POZO,
Teologa del ms all, 454-455 (especialmente las notas 97 y 99) y 554-555 (especialmente notas
56-58).
16 Cfr. STh 2-2, 60, 1, ad 1: nomen iudicii, quod secundum primam impositionem significat
rectam determinationem iustorum, ampliatum est ad significandum rectam determinationem in
quibuscumque rebus, tam in speculativis quam in practicis; STh 1-2, 93, 2, ad 3: iudicare de
aliquo potest intelligi dupliciter. Uno modo, sicut vis cognitiva diiudicat de proprio obiecto... Et

21

retribucin consiste en dar diversas cosas en atencin a la diversidad de

mritos. Esta es la razn por la que, para retribuir segn los mritos de cada
uno, se requiere un juicio17. La existencia de un juicio universal, la supone Toms
como dato de la fe, y trata de penetrar en su sentido. El santo Doctor recurre
siempre a la Sagrada Escritura para fundamentar sus afirmaciones (cfr. Mt 12,41;
Jn 5,29)18. Conviene que exista el juicio final: en razn del obrar divino, por la
dimensin social del hombre, por su dimensin corporeo-espiritual y por la
mutabilidad del hombre.
1) Conveniencia del juicio en razn del obrar divino. En su Comentario
a las Sentencias Toms explica la primera razn, relacionando la obra divina de
la creacin con la conclusiva del juicio: as como la operacin refirese al
principio de las cosas por el cual son producidas en el ser, as el juicio pertenece
al trmino, por el cual las cosas son conducidas al fin (In 4 Sent d.47, q.1, a.1,
qla.1c (Suppl 88, 1c).
A la doble operacin de Dios, de creacin y de gobierno de las criaturas,
corresponde un doble juicio: uno que responde a la obra de gobierno, el otro a la
obra de la creacin. En efecto, sin un juicio es imposible gobernar las cosas. En
este juicio, propio del gobierno de las cosas, se mira lo que corresponde a cada
uno singularmente por sus obras, pero tambin lo que compete al gobierno
universal. Por eso, en este juicio, se difiere el premio de uno para utilidad de los
dems, o la pena de uno en provecho de otros (In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1c.).
El segundo juicio corresponde a la creacin de las cosas en el ser, de tal modo
que, as como todo ha procedido inmediatamente de Dios, as tambin se
complete el mundo, recibiendo finalmente cada uno lo que se le debe. En este
juicio aparecer la justicia divina que muchas veces ahora se nos oculta: es
necesario que exista un juicio universal que corresponda como revs de la
produccin de las cosas en el ser, para que se realice la ltima consumacin del
mundo, recibiendo cada uno, lo que se le debe segn s mismo. Entonces se
dar la separacin de buenos y malos porque ya no tendr razn de ser la actual
mezcla de ambos. En otra de sus obras el Aquinate mostrar la necesidad del
premio o castigo para los actos humanos fundando su argumentacin en la
doctrina de la divina providencia, pero sin precisar que ser mediante el juicio
final (cfr. 3 CG 140; Comp Theol c.172, n.341).
2) Otra conveniencia del juicio final se basa en el aspecto social del
hombre. En efecto: cada hombre es una persona singular, y tambin es parte
de todo el gnero humano; de donde tambin se le debe un doble juicio. Uno
singular... Otro juicio en cuanto es parte de todo el gnero humano; as como
alguien se dice juzgado segn la justicia humana cuando el juicio se da sobre la
comunidad, de la cual es parte; por lo cual tambin entonces, cuando se realice
el juicio universal de todo el gnero humano por la total separacin de buenos y
malos, tambin en consecuencia, cada uno ser juzgado (In 4 Sent d.47, q.1,
a.1, qla.1, ad 1 /Suppl 88, 1, ad 1).
secundum istum modum Philosophus dicit quod unusquisque bene iudicat quae cognoscit,
iudicando scilicet an sit verum quod proponitur. Alio modo, secundum quod superior iudicat de
inferiori quodam practico iudicio, an scilicet ita debeat esse vel non ita.

17 Cfr. 4 CG 96.
18 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, s.c.1: Sed contra, Matth 12,41: Viri ninivitae surgent in
iudicio cum generatione ista, et condemnabunt eam. Ergo post resurrectionem aliquod iudicium
erit.; In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, s.c.2: Praeterea, Ioha 5,29 dicitur: Procedent qui bona
fecerunt, in resurrectionem vitae; quia vero mala egerunt, in resurrectionem iudicii. Ergo videtur
quod post resurrectionem aliquod iudicium sit futurum.

22

El juicio final mira ms a la utilidad de todos los hombres que a cada uno de
ellos. Quienes han muerto tienen un conocimiento cierto de su propia salvacin
o condenacin, pero ser necesario un juicio para que se pueda conocer el
premio o el castigo de todos (cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 3). Este
conocimiento aumentar el premio de los buenos al verse completado el nmero
de los santos, mientras que tambin se aumentar el castigo para los malos (cfr.
In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 2.).
3) La armona con la condicin corpreo-espiritual del hombre 19. En
efecto: hay una doble retribucin por lo que el hombre hizo en la vida: una,
segn el alma, la cual recibe uno inmediatamente que el alma se hubiere
separado del cuerpo; la otra retribucin tendr lugar en la reasuncin de los
cuerpos, ya que unos se unirn a cuerpos gloriosos e impasibles y otros a
pasibles y viles... Toda retribucin por la que se dan diversas cosas en atencin a
la diversidad de mritos, requiere un juicio. Luego es necesario que haya un
doble juicio: uno por el cual se da separadamente el premio o castigo respecto al
alma, y otro universal, segn el cual se dar a todos juntamente lo que
merecieron respecto al alma y al cuerpo (4 CG 96).
Toms apela en esta argumentacin a la condicin actual de la naturaleza
humana, sujeta a la muerte. Supone una retribucin inmediata del hombre por lo
que respecta a su principio espiritual, mientras que la retribucin de todo el
hombre (cuerpo-alma) se da en la resurreccin (que aqu llama reasuncin). Esta
condicin actual del hombre funda la distincin de un doble juicio. En el
Compendio de Teologa el Aquinate utiliza una argumentacin semejante.
Afirmada la realidad de la resurreccin, aparece la conveniencia de una
retribucin que alcance tambin el cuerpo: la retribucin del hombre consiste
en los bienes del alma y tambin del cuerpo, que debe ser nuevamente asumido
por el alma en la resurreccin; y como toda retribucin requiere un juicio, es
necesario que haya, adems, otro juicio, por medio del cual los hombres sean
remunerados segn sus obras, tanto del alma como del cuerpo (Comp Theol
c.242, n.527).
El Anglico lo llama juicio comn y final, en cuanto se realizar
simultneamente con la resurreccin de todos al fin del siglo. En un prrafo
anterior, de modo ms explcito, fundamenta en la Escritura la retribucin
inmediata despus de la muerte, lo cual implica un juicio particular (n.526).
4) La mutabilidad de la condicin humana y de su obrar. Sobre algo
mudable no se puede dar perfectamente un juicio, sino slo cuando llegue a su
consumacin. As, en el hombre, no se puede dar un juicio perfecto mientras
vive, ya que puede cambiar de bueno en mejor, o de bueno en malo, o de malo
en bueno, o de malo en peor. Adems, an despus de su muerte, permanecen
muchos aspectos del hombre que no llegan a su consumacin: la buena o mala
fama; los hijos en cuanto son, en cierto modo, algo de sus padres; el efecto de
las obras humanas; el honor debido al cuerpo; los bienes temporales... Por eso
concluye el santo Doctor: todas esas cosas estn sometidas a la apreciacin del
juicio divino. De ellas no se puede formar un juicio perfecto y claro mientras dura
el curso del tiempo presente. Y, debido a esto, es necesario que haya un juicio
final en el ltimo da en el que se juzgue perfecta y claramente sobre cada uno
de los hombres y de cuanto le atae de cualquier modo (STh 3, 59, 5c).
El juicio general ser una intervencin de Dios para retribuir de acuerdo a los
19 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, qla.1, ad 2; In Mt c.25, lc.3, n.2085; Quodl 10, q.1, a.2c; STh 3,
59, 5, ad 3.

23

mritos del hombre (teniendo en cuenta su carcter social, su naturaleza

corpreo espiritual, y su mutabilidad) y llevar a trmino la obra de la creacin.
Se har entonces la separacin universal de los buenos y malos, y se dar
tambin el efecto pleno del juicio de cada uno, ya que los buenos sern
premiados con la gloria del cuerpo y la compaa de todos los santos, mientras
que los malos recibirn la pena en el cuerpo y la compaa de quienes
rechazaron el amor y la misericordia de Dios hasta el final (Cfr. In 4 Sent d.47,
q.1, qla.1, ad 2). Pero como este juicio es la finalidad propia de la Parusa de
Cristo, pasemos ahora al anlisis de este aspecto.
5. La celebracin del juicio universal
Jess nos da un cuadro pintoresco del juicio universal en su grandiosa
descripcin del juicio que leemos en Mt 25, 31-46. Todos los pueblos, esto es,
todas las personas, se reunirn ante el tribunal de Cristo, que es el Hijo del
hombre. Los buenos y los malos sern separados definitivamente unos de otros.
Al juicio seguir inmediatamente la aplicacin de la sentencia: Estos [los malos]
irn al suplicio eterno, y los justos a la vida eterna.
En contradiccin aparente con muchos pasajes bblicos que afirman
expresamente que Cristo, el Hijo del hombre, es quien ha de juzgar al mundo,
hallamos otros pasajes que aseguran que Dios ser el juez del mundo: Rom 2, 6
y 16; 3, 6; 14, 10. Como Cristo, en cuanto hombre, ejerce el oficio de juez por
encargo y poder de Dios, resulta que es Dios quien juzga al mundo por medio de
Cristo, y as dice San Pablo: Dios juzgar lo oculto de los hombres por medio de
Jesucristo (Rom 2, 16); cf. Jn 5, 30; Hch 17, 31,
Los ngeles colaborarn en el juicio como servidores y mensajeros de Cristo;
Mt 13, 41s y 49s; 24, 31. Segn leemos en Mt 19, 28 (Vosotros os sentaris
sobre doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel), los apstoles
colaborarn inmediatamente con Cristo en el juicio; y segn se lee en 1 Cor 6, 2
(Acaso no sabis que los santos han de juzgar al mundo?), colaborarn tambin
todos los justos. A causa de su ntima unin con Cristo, pronunciarn con 21 el
veredicto de condenacin contra los impos, haciendo suya la sentencia del
Seor. Objeto del juicio sern todas las obras del hombre (Mt 16, 27; 12, 36:
toda palabra ociosa), incluso las cosas ocultas y los propsitos del corazn (Rom
2, 16; 1 Cor 4, 5). Desconocemos el tiempo y el lugar en que se celebrar el
juicio (Mc 13, 32). El valle de Josafat, que Joel seala como lugar del juicio (3 [M
4], 2 y 12), y que desde Eusebio y San Jernimo es identificado con el valle del
Cedrn, debe solamente considerarse como una expresin simblica (Yahv
juzga).
6. Cristo juzgar.
Cristo, al estar sentado a la derecha del Padre, es decir por poseer de manera
inmutable y real la misma gloria divina, la misma beatitud, posee tambin el
mismo poder judicial que el Padre, ya que el Hijo es Dios como el Padre: estar
sentado a la derecha del Padre no es otra cosa que compartir junto con el Padre
la gloria de la divinidad, la bienaventuranza, y la potestad judicial; y esto
perpetuamente y como rey (STh 3, 58, 2c). El poder judicial se apropia al Hijo
en cuanto es el Arte o Sabidura engendrada por el Padre.
El poder de juzgar lo posee toda la Trinidad en cuanto es Seor de todas las
criaturas, pues el juicio sobre algunos implica cierto dominio sobre ellos: el
juicio de los otros parece que pertenece al seor de los mismos; de donde, en
Rm 14,4, se dice: Quin eres t para juzgar al criado ajeno? Ahora bien, ser

24

Seor de las criaturas es comn a toda la Trinidad... ese argumento prueba que
el poder judicial es comn a toda la Trinidad; lo cual es cierto ( STh 3, 59, 1, obj.
y ad 1), y Dios tiene dominio sobre todas las criaturas 20. En este sentido la
autoridad judicial de Dios es infinita, en cuanto tiene dominio y autoridad suma
por ser creador y gobernador de lo creado, de cuya plenitud participa toda otra
autoridad terrena.
El poder de juzgar que posee toda la Trinidad tambin se atribuye al Padre en
cuanto principio del Hijo, de all que interpreta as el pasaje de Daniel (7,13-14):
la potestad de juzgar se atribuye al Padre en cuanto que es principio del Hijo...
Y esto se da a entender en Daniel, donde primero se dice que el Anciano de das
se sent, y luego se aade que el Hijo del hombre lleg hasta el Anciano de das,
y ste le dio el poder, el honor y el reino. Con esto se da a entender que la
autoridad de juzgar reside en el Padre, de quien el Hijo recibe el poder de juzgar
(STh 3, 59, 1, ad 2).
Tres cosas son necesarias para realizar el juicio: una es el poder sobre los
sbditos; la segunda, el celo recto para proferir el juicio: en efecto, el juez para
dar la sentencia debe estar movido no por odio o rencor, sino por amor a la
justicia; y la tercera, la sabidura segn la cual se forma el juicio. Las dos
primeras (poder y recto celo) se preexigen al juicio, mientras que lo ms formal
es la tercera, que es la forma propia del juicio. En efecto la misma razn del
juicio es la ley de sabidura o verdad, segn la cual se juzga: los dos primeros
requisitos son necesarios antes del juicio; sin embargo, la forma del juicio radica
propiamente en el tercero, porque la norma del juicio es la ley de la sabidura o
de la verdad, conforme a la cual se emite el juicio(STh 3,59,1c).
1) El Verbo del Padre realiza el juicio. Al Padre se atribuye la autoridad de
juzgar, y al Espritu Santo la rectitud del juicio, en cuanto al infundir la caridad
en los corazones de los hombres, los vuelve capaces de juzgar rectamente segn
la sabidura divina (STh 3, 59, 1, ad 3: al Espritu Santo se atribuye el juicio, no
en cuanto a la razn de juicio, sino en cuanto al afecto que tienen los hombres
para juzgar; STh 2-2, 60, 1, ad 2: el hombre espiritual por el hbito de la
caridad tiene inclinacin para juzgar rectamente de todas las cosas segn las
reglas divinas, a partir de las cuales, por el don de sabidura, se pronuncia el
juicio. El poder de juzgar y el recto celo se presuponen al juicio, pero lo ms
formal es la sabidura por la cual se realiza el juicio, al ser el juicio acto de la
justicia que inclina a juzgar rectamente. Por lo cual existe una especial
conveniencia que sea la segunda Persona de la Trinidad quien juzge. En efecto,
as como las obras de arte se dicen verdaderas en relacin al arte al cual se
ajustan, del mismo modo las obras se dicen justas en relacin a la ley (cfr. STh
1, 21, 1, ad 2 y a.2c. Cayetano comenta: La verdad del intelecto que regula y
mde las cosas, consiste en la adecuacin de las cosas al intelecto, la justicia, por
el contrario, consiste en la conformidad de las obras con la ley con la cual
concuerda. La medida para juzgar una obra de arte es el arte mismo, y la
medida para juzgar una obra buena es la ley. El poder de juzgar se atribuye
propiamente al Hijo de Dios en cuanto es la Sabidura engendrada y la Verdad
que procede del Padre, y a quien representa perfectamente (cfr. STh 1, 34, 1c y
2c; STh 3, 59, 1c: Porque el Hijo es la Sabidura engendrada, y la Verdad que
procede del Padre y perfectamente lo representa, por eso propiamente se
atribuye al Hijo de Dios el poder judicial; y ad 1: por cierta apropiacin se
atribuye al Hijo el poder judicial.
Si bien la Sabidura y la Verdad en Dios son atributos esenciales, se apropian
20 Cfr. STh 1, 13, 7, ad 5.

25

al Hijo por la especial conveniencia con la procesin del Verbo por va intelectual.
De all que la Verdad y la Ley divina segn la cual se realiza el juicio tambin se
apropian al Verbo21. Es el Hijo en cuanto arte del Padre a quien se atribuye el
juicio. As como el Padre hizo todo por su Hijo en cuanto es su arte, as tambin
juzga todo por el Hijo: y por ser el Hijo la Sabidura engendrada, y la Verdad que
procede del Padre y que le representa perfectamente, por eso el poder judicial se
atribuye al Hijo con toda propiedad. dice asimismo Agustn que el Hijo es el
arte del Padre. As pues, la potestad de juzgar se atribuye al Padre en cuanto
que es principio del Hijo; pero la razn misma del juicio se atribuye al Hijo, por
ser el arte y la sabidura del Padre; de manera que, como el Padre hizo todas las
cosas por su Hijo por ser su arte, as tambin juzga todas las cosas por medio de
su Hijo, por ser ste su sabidura y su verdad (ad 2).
El Padre ha dado el juicio al Hijo, ya que el Hijo es la Sabidura engendrada, de
tal modo que as como el Padre hace todo por el Hijo, as juzga todo por el Hijo:
Sino que todo juicio se lo ha entregado al Hijo, como tambin le dio todo.
Pues as como le dio la vida, y lo engendr viviente, as le dio todo juicio, es
decir lo engendr juez; como dice ms abajo v.30: juzgo segn lo que oigo; es
decir, as como tengo el ser por el Padre, as tambin el juicio. La razn de esto
estriba en que como el Hijo no es otra cosa que el concepto de la sabidura
paterna (tal como arriba se dijo), y como cada uno juzga por la concepcin de su
sabidura, as por tanto igual que el Padre todo lo hace por el Hijo, as tambin
todo lo juzga por l (In Jn c.5, lc.4, n.768). As, por el Verbo fueron creadas
todas las cosas, por el Verbo encarnado fueron recreadas, y por el Verbo sern
juzgados todos los hombres 22. Se alcanzar as la perfecta beatitud de los santos
que es la perfeccin ltima, el fin de todo el universo, realizndose de este modo
el retorno de los hombres a Dios (cfr. STh 1, 73, 2, 1c ).
En sus obras de madurez Toms de Aquino atribuye el juicio al Verbo en
cuanto arte del Padre, mostrando la especial conveniencia entre lo propio de la
segunda Persona (el ser la Sabidura engendrada) 23, con aquello que es formal
en el juicio (la sabidura por la cual se forma el juicio) que es la misma razn del

21 Cfr. STh 1-2, 91, 1, ad 2 y 1, 24, 1c. En la edicin Marietti de la Summa Theologica, vo.4,
Taurini 1930, con notas de De Rubeis, Billuart y otros, se aclara en nota 8, p.776: Per
appropiationem quidem prout sapientia, sed per proprietatem prout genita, ut suo loco dictum est
(1, 34, 1, ad 2). Y respecto al ttulo de STh 3, 59, 1, se dice en nota 4, p.776: Specialiter in hac
quaestione idem sonat ac secundum appropiationem.
22 En nota a una ed. cast. de la Suma de Teologa se hace una observacin semejante al hablar
del Verbo como arte por el cual son juzgadas las cosas: esta explicacin es fundamentalmente la
misma que la dada para situar la funcin del Verbo en la creacin (1, 45, 6) y para justificar la
encarnacin del Hijo (3, 3, 8), Suma de Teologa, vol.5, (Introducciones y notas doctrinales: J.
Espeja Pardo), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1994, nota b, p.498.
23 Toms afirma que Verbo es la nica palabra, entre las que se refieren a la intelligencia, que
puede designar una persona en el ser divino, en cuanto indica la procedencia a partir de otro, que
es lo mismo que decir sabidura engendrada: STh 1, 34, 1, ad 2: nihil eorum quae ad intellectum
pertinent, personaliter dicitur in divinis, nisi solum Verbum: solum enim verbum significat aliquid
ab alio emanans. Id enim quod intellectus in concipiendo format, est verbum... Unde et
Augustinus dicit (De Trin Lib.7, c.2 PL 42,936 ) quod Verbum est sapientia genita: quod nihil aliud
est quam ipsa conceptio sapientis; quae etiam pari modo notitia genita dici potest. Ahora bien lo
propio del juicio es la sabidura segn la cual se forma el juicio, cfr. STh 3, 59, 1c: Tertio requiritur
sapientia, secundum quam formatur iudicium... proprie tertium est secundum quod accipitur
forma iudicii, quia ipsa ratio iudicii est lex sapientiae vel veritas, secundum quam iudicatur. De
all que se le apropia al Hijo de Dios el poder judicial, en cuanto es la Sabidura engendrada, cfr.
Ibidem: Et quia Filius est Sapientia genita, et Veritas a Patre procedens et ipsum perfecte
repraesentans, ideo proprie iudiciaria potestas attribuitur Filio Dei.; cfr. Ibidem, ad 1: ...per
quandam appropriationem iudiciaria potestas attribuitur Filio...

26

juicio y segn la cual se juzga24.

2) A Cristo le compete el juicio por su unin con el Verbo. Toms
atribuye el poder judicial a Cristo en cuanto hombre por su unin con la Persona
divina: el poder judicial le compete a Cristo hombre por su persona divina (STh
3, 59, 3c). Bajo este aspecto el poder judicial no lo obtuvo por sus mritos (cfr.
STh 3, 59, 6c y ad 3; 3, 59, 4, ad 3), sino por su misma unin con el Verbo. En
efecto, el poder de juzgar compete a quien tiene potestad regia. A Cristo le
corresponde la dignidad real en cuanto es el Unignito de Dios; se sigue, por
tanto, que la potestad judicial se debe a Cristo por su misma unin con el Verbo
(cfr. STh 3, 59, 3, obj.1 y ad 1).
La Escritura dice que el hombre espiritual juzga todo (cfr. 1 Cor 2,15), esto con
mayor razn le corresponde a Cristo: aun hablando de Cristo en cuanto hombre,
es tambin manifiesto que todas las cosas humanas estn sujetas a su poder
judicial. Y esto es claro: primero, si tenemos en cuenta la relacin entre el alma
de Cristo y el Verbo de Dios. Pues si el espiritual lo juzga todo, como se lee en 1
Cor 2,15, por cuanto su mente est unida al Verbo de Dios, con mucho mayor
razn el alma de Cristo... (STh 3, 59, 4c). En efecto, el hombre espiritual es tal
por el Espritu de Dios que ilumina su inteligencia e inflama su voluntad, de tal
modo que se gobierna rectamente a s mismo (cfr. In 1 Cor c.2, lc.3, n.117).
Ahora bien, quien es recto en todas las cosas juzga rectamente acerca de los
singulares (al modo como el sano, y no el enfermo, puede juzgar rectamente
acerca del sabor (n.118). El hombre virtuoso y no el vicioso, es en cierto modo
regla y medida de las acciones humanas. De tal modo que, el hombre que tiene
el intelecto iluminado y el afecto ordenado por el Espritu Santo tiene juicio recto
en todas aquellas cosas que se refieren a la salvacin. Esto hace que el hombre
espiritual sea una especie de ley o justicia animada (STh 3,59, 2, ad 1), en
cuanto conoce la causa altsima, y en cuanto puede juzgar y ordenar todo de
acuerdo a las reglas divinas. Y todo esto es don del Espiritu Santo (cfr. STh 22,45,1c).
Ahora bien, dos son las cosas que se requieren para realizar el juicio: primero,
que quien juzga conozca lo que se ha de juzgar, y segundo, que quien juzga sea
superior al juzgado (n.120). Y esto es posible al hombre espiritual en cuanto est
adherido a Cristo y tiene el sentido de Cristo. Si un hombre espiritual, en la
medida que est unido al Verbo de Dios, es capaz de juzgar, mucho ms el alma
de Cristo que est llena de la verdad del Verbo de Dios: Pues si el espiritual lo
juzga todo, como se lee en 1 Cor 2,15, por cuanto su mente est unida al Verbo
de Dios, con mucho mayor razn tendr poder judicial el alma de Cristo, por ser
llena de la verdad del Hijo de Dios (STh 3, 59, 4c); el alma de Cristo estuvo
ms unida a la verdad y ms repleta de la misma que todas las criaturas,
conforme a las palabras de Jn 1,14: le vimos lleno de gracia y de verdad. Y, por
consiguiente, el juzgar todas las cosas pertenece al alma de Cristo en sumo
grado (STh 3, 59, 2, ad 1).
Por una refluencia de la divinidad en el alma de Cristo, le conviene conocer y
juzgar lo oculto de los corazones. Cristo gozaba de la visin beatfica, ya en su
existencia terrena, y en Dios conoca todo aquello que de algn modo estaba
relacionado con su obra redentora, lo cual en cierto modo abarca todo lo creado,
en cuanto todo debe quedar sujeto a sus pies 25. Por otra parte la rectitud de este
24 Cfr. STh 3, 59, 1; In Jn c.5, lc.4, n.768; lc.5, n.786.
25 Cfr. STh 3, 59, 2, ad 3; STh 3, 10, 2c; In Jn c.2, lc.3, n.422. Respecto a la visin beatfica de
Cristo puede ser til una serie de artculos (sobre su fundamento bblico, problemtica moderna,
etc.) aparecidos en nmero especial: La Visione Beatifica di Cristo Viatore, en Doctor Communis

27

jucio est garantizada por la absoluta conformidad de la voluntad humana de

Cristo con la voluntad del Padre 26.
3) Juzgar le corresponde a Cristo por ser Cabeza. El Aquinate ensea
que Cristo es Cabeza de toda la Iglesia (cfr. STh 3, 8, aa.1-4) y le pertenece el
poder judicial: Cristo, tambin en su naturaleza humana, es la cabeza de toda
la Iglesia, y Dios ha puesto todas las cosas bajo sus pies (cfr. Sal 8,8). En
consecuencia, tambin le pertenece, aun en cuanto hombre, tener el poder
judicial. Por este motivo parece que el pasaje evanglico alegado (Jn 5,27) debe
entenderse as: Le dio el poder de juzgar porque es el Hijo del hombre, y no por
la condicin de su naturaleza (humana), porque, en ese caso, todos los hombres
poseeran un poder semejante, como objeta el Crisstomo. Esa prerrogativa
pertenece a la gracia capital que recibi Cristo en la naturaleza humana (STh
3,59, 2c). (Cfr. STh 3,8,1c sobre Cristo Cabeza).
La gracia adquirida por Cristo, por ser Cabeza, se extiende a todos los
hombres, aun cuando no todos los hombres participen actualmente de ella (STh
3,8,3c). Y si bien es propio de Dios hacer bienaventuradas las almas, sin
embargo conducir los hombres a la beatitud es propio de Cristo en cuanto
Cabeza y autor de su salvacin: slo a Dios le pertenece hacer bienaventuradas
a las almas por la participacin de s mismo. Pero conducir a los hombres a la
bienaventuranza es propio de Cristo en cuanto cabeza y autor de la salvacin de
aquellos, segn aquel pasaje de Hb 2,10: Convena que aquel que haba llevado
muchos hijos a la gloria, perfeccionase mediante el sufrimiento al Autor de la
salvacin de los mismos (STh 3, 59, 2, ad 2).
El juicio corresponde a Cristo en razn de su dignidad de Cabeza: el poder
judicial le corresponde a Cristo... por la dignidad de cabeza (STh 3, 59, 3c). As
por el juicio de Cristo, todo quedar sujeto al Padre, ya que tanto el Hijo como
sus miembros participarn de la divina bondad (cfr. STh 3, 20, 1, ad 3).
4) A Cristo le corresponde juzgar en cuanto Cabeza y Autor de la
salvacin de los hombres. Todas las cosas humanas estn ordenadas al fin de
la beatitud, al reino de Dios, que es la salvacin eterna. Cristo es el Autor de la
salvacin de los hombres, ya que por l los hombres se convierten en hijos de
Dios y herederos (cfr. In Hb c.2, lc.3, nn.127-128). Para eso el Hijo gust la
muerte, para hacer entrar a muchos hijos en la gloria, ya que la muerte es
necesaria para entrar en la herencia (cfr. In Hb c.2, lc.3, n.128). Por eso convena
que los hombres sean admitidos o rechazados por el juicio de Cristo: es propio
de la potestad judicial premiar a los que practican el bien, lo mismo que castigar
a los malos. Pero el premio de las obras buenas es la bienaventuranza eterna,
que nadie otorga fuera de Dios...; slo a Dios pertenece hacer
bienaventuradas a las almas por la participacin de s mismo. Pero conducir a los
hombres a la bienaventuranza es propio de Cristo en cuanto cabeza y autor de la
salvacin de aquellos... (STh 3, 59, 2, obj.2 y ad 2); todas las cosas humanas
se ordenan al fin de la bienaventuranza, que es la salvacin eterna, a la cual los
hombres son admitidos o tambin rechazados por el juicio de Cristo, como es
manifiesto por Mt 25,31ss. Y por tanto resulta evidente que todas las cosas
humanas caen bajo el poder judicial de Cristo (STh 3, 59, 4c). Como se puede
apreciar, este argumento se funda en un aspecto de la Capitalidad de Cristo y de
la redencin obrada por l. As el Juicio de Cristo es el ltimo acto por el cual se
36, nn.2-3, 1983, 123-411.

26 Cfr. In Jn c.5, lc.5, n.796. Ver tambin sobre la rectitud de un juicio: STh 2-2, 45, 2c; STh 2-2,
51, 3, ad 1.

28

concluye la historia de la salvacin, y se realiza la unin definitiva de los

hombres con Dios27.
5) Cristo es juez por ser Redentor. Como vimos el juicio requiere cierto
dominio de quien juzga sobre los juzgados: teniendo, pues, Cristo dominio
sobre los hombres, le compete, ya que sobre ellos recaer principalmente el
juicio final(In 4 Sent d.48, q.1, a.1c /Suppl 90, 1c). Cristo es Seor (juntamente
con el Padre y el Espritu Santo) en razn de la creacin, pero despus del
pecado de nuestros primeros padres, los dones de creacin no alcanzan para
llevar los hombres a la vida eterna (cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1c). El hombre
queda por el pecado sometido al diablo y al reato de la pena. Cristo satisface por
el pecado y por el reato de la pena, de modo suficiente y superabundante. En
efecto, la satisfaccin por la cual uno satisface por s y por otro, es considerada
como un cierto precio por el cual se redime del pecado y de la pena. Y la
satisfaccin de Cristo fue mxima, en cuanto no dio por nosotros dinero o algo
parecido, sino a s mismo. De all que la pasin de Cristo sea nuestra redencin.
No hubiese bastado un puro hombre para la redencin del gnero humano, se
requera que fuese Dios28. Cristo nos otorga el beneficio de la redencin, sobre
todo por medio de su pasin 29. Por lo cual convena que fuese Cristo quien
admita a algunos al reino celestial. Y como el juicio final se ordena a que algunos
sean admitidos a la vida eterna, conviene que sea Cristo quien lo realice:
estando dispuesto que el juicio final para que unos sean admitidos en el reino y
otros excludos, es conveniente que Cristo - por el beneficio de cuya redencin
es admitido el hombre al reino... Y como por la redencin del gnero humano no
slo repar a los hombres, sino tambin a todas las criaturas, porque reparado el
hombre, toda creatura es mejorada... sguese que por su pasin mereci su
dominio y la facultad de juzgar no slo a los hombres, sino tambinn a todos los
seres... (In 4 Sent d.48, q.1, a.1c /Suppl 90, 1c).
La redencin del gnero humano alcanza en cierto modo a toda la creacin.
Como vimos en el captulo anterior, al ser reformado el hombre toda la creacin
es mejorada; de all que el poder judicial de Cristo alcanzar no slo a todos los
hombres sino tambin al cosmos. Toms aclara que la autoridad de dominio de
Cristo sobre toda la creacin, segn su naturaleza divina es natural y eterna,
mientras que la autoridad de dominio adquirida, por lo que padeci en su
naturaleza humana, es secundaria y adquirida 30.
f) El poder de juzgar le corresponde a Cristo en razn del mrito 31.
Toms indica esta razn como distinta de las anteriores: el poder judicial le
compete a Cristo por su persona divina...y, no obstante, lo obtuvo tambin por
mrito (STh 3, 59, 3c). Poseer algo por mrito propio es ms noble que poseerlo

27 Aparece aqu el aspecto sacerdotal de Cristo en su Parusa, en cuanto rige a los hombres
para unirlos con Dios, cfr. STh 3, 22, 1c y ad 3.
28 Cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, ad 3.
29 Cfr. STh 3, 48, 4c; STh 3, 48, 5; 3, 48, 6, ad 3; In 3 Sent d.19, q.1, a.4, qla.1; In Rm c.3, lc.3,
nn.310-312. Sobre la pasin como redencin, cfr. J.H. NICOLAS, Sintesi Dogmattica. Dalla Trinit alla
Trinit, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, nn.486-497, 645-664; P. SYAVE, Somme
Thologique. Vie de Jsus, vol.3, ditions du Cerf, Descle, Paris-Tournai-Rome 1954, 270-278.

30 Cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, ad 1. Toms relaciona la universalidad del juicio con la
universalidad de la redencin, cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.1, ad 3; STh 3, 59, 4c.
31 Cfr. H. BOUSE, La Causalit Efficiente Instrumentale et la Causalit Meritoire de la Sainte
Humanit du Christ, en RevTh 44 (1938) 256-298.

29

sin mrito. De all que Cristo mereci para s mismo y tambin para los dems 32.
Los mritos de Cristo tienen un valor infinito en razn de la Persona divina a la
cual su naturaleza humana est unida 33. Y si bien todos los misterios de su vida
son meritorios, Toms da un valor especial al mrito de la muerte de Cristo:
aparece lo mismo por los mritos de su muerte (STh 3, 59, 4c). Cristo para s
mismo mereci la gloria de su cuerpo, mientras que mereci la salvacin eterna
para nosotros, por su pasin y muerte 34, no porque en esos momentos haya
tenido mayor caridad, sino en razn del gnero mismo de la obra (Cfr. STh 3, 48,
1, ad 3), que era ms conveniente para su misin redentora (STh 3, 46, 3c).
Cristo luch por la justicia de Dios y venci, y adems fue juzgado
injustamente, por eso mereci ser juez: lo obtuvo tambin por mrito, de modo
que, conforme a la justicia de Dios, fuera juez el que luch y venci por la
justicia de Dios, y el que injustamente fue juzgado... (STh 3, 59, 3c). An
cuando estn unidos en este texto, parecen ser dos motivos distintos: uno, la
lucha de Cristo; el otro, la injusticia cometida contra l. Sin embargo se pueden
reducir a uno, en cuanto corresponde a la justicia de Dios premiar la buena obra
(a quien vence le corresponde sentarse en el trono, es decir el poder de juzgar),
como tambin restablecer la justicia (quien injustamente fue juzgado ser juez).
Este ltimo aspecto del injusto juicio sufrido por Cristo lo repite con frecuencia el
santo Doctor35.
El juicio del mundo servir para glorificacin de Dios y el Dios-Hombre
Jesucristo (2Ts 1,10), pues har patente la sabidura de Dios en el gobierno del
mundo, su bondad y paciencia con los pecadores y, sobre todo, su justicia
retributiva. La glorificacin del Dios-Hombre alcanzar su punto culminante en el
ejercicio de su potestad judicial sobre el universo.
Mientras que en el juicio particular el hombre es juzgado como individuo, en el
juicio universal ser juzgado ante toda la humanidad y como miembro de la
sociedad humana. Entonces se completarn el premio y el castigo al hacerlos
extensivos al cuerpo resucitado; cf. Suppl. 88, 1.
Naturaleza del juicio final. ...se dice da del Seor cuando la voluntad de
Dios se cumple sobre los hombres, quienes son premiados o condenados por su
justicia... Por lo cual el da del Seor se puede entender en un triple modo, segn
el triple juicio del Seor. Habr un juicio general de todos, segn lo que se dice
en Mt 12,41: Los hombres de Nnive se alzarn en el juicio. Y segn esto da del
Seor se dice al ltimo da del juicio, sobre el cual se habla en 2 Ts 2,2: No os
atemoricis como si el da del Seor fuese inminente. Y en este sentido se
entiende la expresin el da del Seor declarar, porque en el da del juicio se
manifestarn las diferencias de los mritos humanos. Rm 2,16: El da cuando el
Seor juzgar lo oculto de los corazones (In 1 Cor c.3, lc.2, nn.162-163).
Existen diversos modos de participar en el juicio con Cristo (los jueces
adjuntos aparecen en la Escritura, que parecen hablar de la participacin de
32 Cfr. STh 3, 19, 3c; STh 3, 15, 4c; In 2 Sent d.27, q.1, a.6, ad 2.
33 Cfr. In 4 Sent d.14, q.2, a.1, qla.1, a.4; d.15, q.1, a.2, qla.1. Aun cuando Cristo gozaba de la
visin beatfica, era tambin viador, y por tanto capaz de mrito: cfr. STh 3, 15, 10.

34 Cfr. STh 3, 48, 6, ad 3 y 3, 57, 6, ad 2.

35 Algunas veces para mostrar la conveniencia que el juicio sea hecho por Cristo en cuanto
hombre, otras para mostrar la justicia de Dios en la retribucin, cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.1, s.c.2;
In Jn c.5, lc.5, n.789: ita forma illa iudicabit quae iudicata est...; In Mt c.25, lc.3, 2079: appareat
iudicaturos in forma in qua iudicatus fuit; In Symb a.7, n.950: iniuste iudicatus; STh 3, 59, 3c:
iniuste iudicatus est; Comp Theol c.241, n.523.

30

otros hombres en el juicio, cfr. Is 3,14; Job 36,6; Sb 3,8; Mt 12,41; 19, 28; 1 Cor
6,3) el primero es por simple comparacin (lo cual es comn a buenos y malos);
otro modo es por aprobacin de la sentencia de Cristo (este modo es llamado
casi interpretativo y pertenece slo a los elegidos); otro por participacin en la
autoridad judicial de Cristo (como es el caso de los Apstoles, a los cuales se
pueden asimilar quienes siguieron el estilo de vida de Cristo) 36.
a) El juicio implica una accin de uno sobre otro, y ms propiamente se dice
que juzga, quien hablando comunica la sentencia a otro. Esta comunicacin
puede ser hecha por propia autoridad, si la realiza aquel a quien corresponde
pronunciar la sentencia (y esto corresponde a slo Dios); ya sea que comunique
la sentencia pronunciada por otro. Segn este ltimo modo los hombres
perfectos darn a conocer a otros lo que justamente se les debe por sus mritos;
de tal modo que juicio se dice a la misma revelacin de la justicia 37. En
respuesta a una objecin el Aquinate nos indica que esta comunicacin de la
sentencia ser una especie de revelacin, al modo como los ngeles superiores
iluminan a los inferiores (cfr. S.Th. 1, 106, aa.1-4) o al modo de locucin como
los ngeles inferiores (1, 107, aa.1-2) se comunican con los superiores (cfr. In 4
Sent d.47, q.1, a.2, qla.1, obj.3 y ad 3.). Los Apstoles juzgarn al modo como se
dice que juzga un libro en el cual estn escritas las leyes, por las cuales se juzga.
En este sentido los corazones de los Apstoles y de los justos que cumplieron los
mandamientos de Dios, sern como el libro que juzga a los hombres (cfr. In Mt
c.19, n.1613).
b) La comunicacin de la sentencia no ser vocal sino por cierta iluminacin,
mediante sta se dar a conocer las penas o premios conforme a los mritos de
cada uno: se requerira un tiempo inmenso para narrar los pensamientos de
cada uno, los dichos y hechos buenos y malos. Por eso Lactancio se enga al
opinar que el da del juicio durara 1.000 aos. Ni an en este tiempo parece
suficiente para completar el juicio del modo predicho, pues se requeriran
muchos das para un slo hombre. Suceder que, en virtud del poder divino,
cada uno conocer instantneamente el bien o el mal que hizo, por lo que ser
premiado o castigado, y no slo conocer las cosas que hizo, sino tambin la de
los dems (Comp Theol c.244, n.537). El juicio ser una intervencin de Dios
que har recordar a cada uno todos sus pecados. Si bien es una accin de Dios,
respeta la naturaleza propia de la creatura intelectual. Dios ilumina al hombre
para que recuerde y comprenda no slo su propia conciencia, sino para que
pueda ver el sentido total y el alcance de sus obras y las de los dems hombres:
es necesario que haya un juicio final en el ltimo da en el que se juzgue
perfecta y claramente sobre cada uno de los hombres y de cuanto le atae de
cualquier modo (S.Th. 3, 59, 5c).
Este aspecto se podra llamar autojuicio, en cuanto cada persona podr
verse y juzgarse con plena claridad, pero tiene sobre todo el carcter de
heterojuicio, en cuanto Dios har participar del conocimiento que tiene de
cada persona.
c) La sentencia ser dada por Cristo con propia autoridad, mientras que otros
hombres intervendrn comunicando la sentencia promulgada: Este juicio ser
mental, ya que por virtud divina volver a la memoria, lo que cada uno hizo.
36 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.2; 4 CG 96; In Mt c.12, lc.3, n.1057; In 1 Cor c.6, lc.1, nn.269-271;
In Sal 49, n.3; Comp Theol c.245, nn.540-542.
37 Cfr. In 4 Sent d.47, q.1, a.2, qla.1c; Comp Theol c.245, n.542.

31

Pero no hay inconveniente en que algunos reciban de otros una luz, tal como los
ngeles la reciben de Dios y los hombres de los ngeles; por tanto no hay que
extraarse si algunos hombres son iluminados por los Apstoles quienes estarn
llenos (de luz); de tal modo que no solo juzgarn, sino que tambin otros justos
recibirn de ellos cierta luz. Pero habr diferencia entre Cristo y los Apstoles,
pues Cristo (juzgar) con autoridad, estos en cambio como promulgadores (In
Mt c.19, 1613).
De la plenitud de Cristo cada hombre recibir la luz que lo juzga. Ser pues el
alma de Cristo la que har participar de su verdad a cada hombre, a todos los
hombres (Cfr. S.Th. 3, 59, 4c y 3, 59, 2, ad 1.). Ser una refluencia de la
divinidad a travs del alma de Cristo (Cfr. S.Th. 3, 59, 2, ad 3) y, en ltima
instancia, consistir en una participacin de lo que es propio del Verbo, de la
Sabidura de Dios engendrada (Cfr. S.Th. 3, 59, 1c y ad 2.). Refirindose al
conocimiento del alma de Cristo dice el Aquinate: con Cristo y su dignidad
estn relacionadas, de algn modo, todas las cosas, en cuanto que todo est
sometido a l (1 Cor 15,27). l tambin ha sido constitudo por Dios juez de
todos por ser el Hijo del hombre, como se lee en Jn 5,27. Y, por este motivo, el
alma de Cristo conoce en el Verbo todo lo que existe en cualquier tiempo,
incluidos los pensamientos de los hombres, de los que es juez, de modo que de
l se dice en Jn 2,25: l conoca lo que haba en el hombre. Tal expresin puede
entenderse no slo de la ciencia divina, sino tambin de la ciencia que tiene su
alma en el Verbo (STh 3,10, 2c.). Cristo har partcipes a los hombres, mediante
el juicio, de este conocimiento que posee.
d) Esta intervencin de Dios por medio de Cristo a modo de revelaciniluminacin, permitir ver lo bueno y lo malo de cada uno y de los dems, y el
premio o castigo correspondiente: Suceder que, en virtud del poder divino,
cada uno conocer instantneamente el bien o el mal que hizo, por lo que ser
premiado o castigado, y no slo conocer las cosas que hizo, sino tambin las de
los dems. Cuando la superioridad de los bienes sea tal, que parezca que los
males no son de importancia, o al revs, no habr confrontacin entre los bienes
y los males tal como los hombres los entienden; y en tal caso el castigo o la
recompensa sern decretados sin discusin. (Comp Theol c.244, n.537).
Revelacin o iluminacin que no ser un simple recuerdo de lo bueno o lo
malo, sino permitir realizar la comparacin con la ley; en definitiva, una
comparacin con Cristo, la Ley animada, y con quienes lo imitaron (cfr. S.Th. 3,
59, 2, ad 1). O, en otras palabras, una comparacin con la Sabidura divina, por
quien el Padre hizo todas las cosas, y por quien las repar. Todo quedar bajo la
luz de Dios, por lo cual cada uno podr comprender el sentido final de la
creacin, de la historia y de la redencin. Luz por la cual se podrn ver las
diferencias objetivas entre los hombres. No podr haber discusin de los mritos
o demritos; el juicio ser el ltimo discernimiento.
e) El alma del Verbo conoce todo lo que Dios conoce con conocimiento de
visin; mientras que, en los bienaventurados, se puede dar un crecimiento de la
visin hasta el da del juicio final. Una vez realizado ste ser posible a todos
conocer todo lo que Dios conoce con ciencia de visin, pues se habr alcanzado
el ltimo estado de las cosas. El juicio final ser pues el inicio de este
conocimiento en Dios de todas las cosas (cfr. Suppl. 92, 3c y ad 12). Los justos
vern todo en Dios en un instante, los malos en un brevsimo instante (cfr. In 4
Sent d.43, q.1, a.5, qla.3 c).
Esta revelacin no slo har conocer el premio o castigo, sino tambin

32

permitir ver en toda su claridad que todos los beneficios los hemos recibido de
Dios38. Ser tambin la revelacin de los hijos de Dios, en cuanto se manifestar
a todos lo que realmente son, y que ahora permanece an oculto 39: Los santos
poseen ahora la gloria, pero est oculta en su conciencia. 2 Cor 1,12: esta es
nuestra gloria, el testimonio de nuestra conciencia. Pero entonces aquella gloria
ser revelada delante de todos, buenos y malos... (In Rom c.8, lc.4, n.654).
Revelacin que en cierto modo involucrar toda la crecin (n.666).
Por otra parte esta iluminacin producir la mxima exaltacin de Cristo, en
cuanto l mismo se manifestar en todo su esplendor y se ver sin velos el
alcance de su obra redentora: como la iluminacin perfecta tendr lugar en la
segunda venida de Cristo, por eso el tiempo de esta segunda venida se compara
al esto... y entonces tendr lugar tambin la suprema exaltacin de Cristo (STh
3,46, 9 ad 3).
Participacin en el juicio. 1) Se da una participacin, ya que el
conocimiento pleno y razn de todas est en Dios identificndose con su ser,
mientras que las criaturas intelectuales reciben en parte ese conocimiento,
participan de l.
2) Es una participacin dinmica, al obrar Dios en el conocimiento de las
criaturas intelectuales, por la elevacin de sus inteligencias y la visin de una
especie o de las razones de las cosas en la esencia divina. En cuanto al
contenido de ese conocimiento se incluye: la manifestacin de las conciencias,
su comparacin con el plan de Dios, y la retribucin de acuerdo a las obras.
3) Es una participacin de orden sobrenatural, en forma de 'hbito
permanente' en los bienaventurados (el 'lumen gloriae'), y de modo transente
en el condenado, sea en cuanto al principio que lo causa y en cuanto al objeto,
al modo de la revelacin de una verdad oculta a la luz natural de la inteligencia.
4) Se dar tambin una participacin en la comunicacin de la sentencia (por
iluminacin, o locucin): del alma de Cristo a todos; de los santos a los buenos y
malos. El alma del Verbo conoce todo lo que Dios conoce con conocimiento de
'visin'; mientras que, en los bienaventurados, se puede dar un crecimiento de
la visin hasta el da del juicio final. Una vez realizado ste ser posible a todos
conocer todo lo que Dios conoce con ciencia de visin, pues se habr alcanzado
el ltimo estado de las cosas. El juicio final ser pues el inicio de este
conocimiento en Dios de todas las cosas (Cfr. Suppl. 92, 3c y ad 12). Los justos
vern todo en Dios, los malos en un brevsimo instante (Cfr. In 4 Sent d.43, q.1,
a.5, qla.3 c.).
5) Se puede ver aqu el principio de continuidad metafsico: la sabidura
divina une lo superior de lo inferior con lo inferior de lo superior (De Div. Nom.
7, 3; PG 3, 872; cf. PROCLUS, Elem. Theol., prop. 147, ed. Dodds, 128). El juicio es
el momento en el cual los hombres alcanzan por su operacin intelectual, la
razn del gobierno divino sobre las cosas, las cosas como Dios las ve.
Y entonces... no habr ms preguntas.
8. Bivalencia del juicio final. Otro aspecto escatolgico del juicio final es su
carcter bivalentevenid... apartaos... (Mt 25,34.41).
a) En efecto para l habr salvados y habr condenados: Hay que tener en
cuenta que algo est sujeto a Cristo de doble modo, porque algunos (lo estn)
38 Cfr. In Cor c.15, lc.3, n.960.
39 Cfr. In 2 Cor c.5, lc.2, nn.170.172; In 1 Cor c.15, lc.3, n.943; In Job c.20, fin.

33

voluntariamente, otros involuntariamente. Orgenes al no entender esto, err

con ocasin de estas palabras del Apstol, diciendo que todos los que estn
sujetos a Cristo participan de la salvacin, ya que l es la salvacin verdadera. Y
por tanto dijo que todos los demonios y condenados alguna vez se salvarn,
cuando se sujeten a los pies de Cristo. Pero esto es contra las palabras del Seor
Mt 25,41: Apartaos de mi malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y
sus ngeles; concluyendo al fin del captulo: Irn stos al castigo eterno. Por
tanto hay que decir que todo estar sujeto a sus pies, pero algunos
voluntariamente como a su salvador, es decir los justos, que cumplieron en la
vida presente la voluntad de Dios, y stos estarn sujetos a l para que colme
sus deseos y su voluntad, esperando aquello que se dice de los buenos Pr 10,42:
Dar a los justos segn sus deseos. Algunos sern sometidos a l por la fuerza
como a su juez, para que Cristo haga sobre ellos su voluntad. Y estos son los
malos, a los cuales se pueden aplicar las palabras de Lc 19,27: A mis enemigos,
quienes no quisieron que yo reinase sobre ellos, traedmelos aqu y matadlos en
mi presencia (In Ef c.1, lc.8, n.67).
En el juicio todo quedar sujeto a Cristo, sea voluntariamente, sea
forzosamente. En este texto vemos que Toms habla de todos los demonios
(omnes daemones) y los condenados (damnati). Y el pasaje escriturstico
utilizado (cfr. Mt 25,41.46) no slo se limita a indicar la eternidad de la pena,
sino que supone la existencia de condenados. Tambin queda claro que la
bivalencia del resultado depende de lo que hicieron en la vida presente. En
efecto, quienes cumplieron la voluntad de Dios, tendrn a Cristo como salvador
que colmar la voluntad de los justos. Mientras que algunos (quaedam) le
estarn sujetos como a juez, pues en la vida presente no quisieron que Cristo
reinase sobre ellos. Toms suele hablar de dos tipos de juicios, uno de los cuales
se realiza en esta vida al cual llama juicio de discrecin, es decir de
discernimiento, y el resultado del mismo depende de nuestra unin con Cristo o
rechazo de l (Cfr. In Jn c.12, lc.5, n.1667). En efecto, la primera venida del Hijo
de Dios para salvar, es causa de salvacin para quienes lo aceptan, mientras
quienes lo rechazan reciben en consecuencia una condenacin mayor (In Jn c.9,
lc.4, n.1361).
b) Tambin esta bivalencia aparecer en el modo diferente de participar en la
Parusa. En efecto, los justos vern la humanidad gloriosa de Cristo y su
divinidad: se revelar a los santos, no slo en la gloria de su humanidad, segn
lo que se dice en Is 33,17: Vern al Rey en su esplendor, sino que tambin vern
la gloria de su divinidad, segn lo que se dice en Is 40,5: La gloria del Seor se
revelar, esta revelacion ciertamente hace felices a los hombres, tal como se
dice en 1 Jn 3,2: Cuando aparezca seremos semejantes a l porque lo veremos
tal cual es. Y en esto consiste la vida eterna tal como se dice en Jn 17,3: Esta es
la vida eterna, que te conozcan a ti nico Dios verdadero, y a tu enviado
Jesucristo (In 1 Cor c.1, lc.1, n.16). Cfr. In Mt c.14, lc.3, nn.1965-1966; In Rm
c.2, lc.3, n.223. Ya que aceptaron voluntariamente el Reino de Cristo, Dios
realizar los deseos de su voluntad (cfr. In 1 Ts c.5, lc.1, n.108). Dios, que quiere
que todos los hombres se salven, har la voluntad de los justos que cumplieron
la voluntad de Dios durante su vida. Por eso merecen ver no slo la humanidad
gloriosa de Cristo, sino tambin su divinidad.
Los rprobos, en cambio, no podrn gozar de la divinidad sino que slo vern
el cuerpo glorioso de Cristo: es necesario que los juzgados vean al juez.
Quienes sern juzgados sern buenos y malos; los buenos vern a Cristo en su
divinidad y en su humanidad; por el contrario, los malos no podrn verlo en su

34

divinidad, porque en esta visin consiste la beatitud de los santos (In Jn c. 5,

lc.5, n.789). El cuerpo de Cristo portar las llagas que mostrarn con mayor
claridad el rechazo que los malos han hecho de la misericordia y de la salvacin
(STh 3,54,4). Toms considera que incluso la cruz ser uno de los signos que
acompaarn la manifestacin de la Parusa de Cristo (cfr. Mt 24,30), en cuanto
pondr de manifiesto que es justa la condenacin de quienes despreciaron la
gran misericordia de Dios que entreg su Hijo a la muerte (cfr. In 4 Sent d.48,
q.1, a.2, ad 2; In Mt c.24, lc.3, n.1961). De all que la manifestacin gloriosa de
la Parusa ser para ellos fuente de mximo dolor, en contraposicin al mximo
gozo que experimentarn los justos (cfr. In 4 Sent d.48, q.1, a.2, ad 4).
F. Conclusiones.
1) Para Toms la historia de la salvacin es como un retorno del hombre a
Dios. La Parusa es el ltimo paso de ese retorno por el cual el hombre es
introducido a la beatitud. El juicio es la finalidad propia de la segunda venida,
que tiene un bivalente por lo que se refiere al resultado del mismo. Pero no se
trata de dos fines, sino de uno slo. El fin de todo, y por ende tambin del juicio,
es la visin divina. Esta nica finalidad hoy se la expresa como a-simetra o noigualdad de peso entre beatitud y condenacin. No existe un doble fin: salvacincondenacin, sino uno slo: la beatitud. Unos la alcanzan, mientras que otros se
apartan de ella por propia culpa (cfr. 4CG 86), por tener la voluntad desordenada
respecto al fin (cfr. 4CG 89). Y esto constituye una verdadera frustracin en
cuanto estn ordenados a un fin que, pudiendo conseguirlo, no consiguieron (cfr.
In 1 Cor c.15, lc.1, n.892). La bivalencia, es efecto del rechazo voluntario de este
fin. El pecado y la muerte eterna aparecen en este contexto, como una violencia
anti-econmica, como un sustraerse a la gracia salvfica que fluye de la
Trinidad40.
2) Qu implicancias tiene todo esto (bivalencia del juicio, predestinacinreprobacin) respecto a la esperanza de la salvacin? Se puede esperar la
salvacin para otro y para todos, esperanza que es cierta si se mira el
fundamento sobre el cual se apoya, que es la bondad y misericordia de Dios,
pero que es incierta respecto al libre arbitrio del otro 41. Se puede esperar la
salvacin para otro en cuanto estamos unidos a l por la caridad. Pero no se
puede amar con amor de amistad a los demonios, ni a los condenados (cfr. S.Th.
2-2, 25, 11c y ad 2), ni al pecador en cuanto pecador (cfr. S.Th. 2-2, 25, 6c). S se
puede y debe amar al pecador en cuanto tiene una naturaleza capaz de la
beatitud, y en este sentido son amados en Dios y de la manera como Dios los
ama (cfr. S.Th. 2-2, 25, 6c). Se puede esperar la salvacin de todos, mientras son
peregrinos.
Se puede esperar que todos los hombres sean efectivamente salvados? La
proposicin todos los hombres se salvarn no es objeto de esperanza, sino que
es verdadera o falsa. J.H. Nicolas sostiene que nuestra inteligencia no dispone de
ningn medio para estar cierta que sea verdadera, y puede darse que sea falsa
40 Cfr. G. GOZZELLINO, Nellattesa della beata speranza. Saggio di escatologia cristiana, Elle Di Ci,
Torino 1993, 398-399; G. MOIOLI, Lescatologico cristiano. Proposta sistematica, Glossa, Milano
1994, 22; J.L. RUIZ DE LA PEA, La pascua de la creacin. Escatologia, Biblioteca de Autores
Cristianos, Madrid 1996, 226.
41 Cfr. S.Th. 2-2, 17, 3; J. RAMIREZ, De spe theologica, en Opera Omnia, vol.11/1, Editorial San
Esteban, Salamanca 1995, 53-57. Sobre la certeza de la esperanza cristiana se puede ver: J.
RAMIREZ, De certitudine spei christianae, en CT 57 (1938) 184-203; 353-378; este artculo ha sido
tambin publicado como un apndice en: J. RAMIREZ, De spe theologica, 225-288.

35

ya que la Escritura parece hablar de la condenacin como de algo realizado para

algunos; pero un argumento de este tipo no es para l algo totalmente seguro,
ya que la revelacin no nos da una descripcin del futuro (futurologa), sino un
conocimiento del futuro en cuanto puede iluminar nuestro presente 42.
Esta postura nos parece errada ya que, como vimos, la Escritura y el
Magisterio hablan de condenacin como algo realizado para algunos. Que la
revelacin pueda darnos un conocimiento del futuro en cuanto ilumine nuestro
presente, no implica que Dios no pueda revelar la existencia de predestinados y
reprobados, ms bien mostrara la conveniencia de la ignorancia de saber
cuntos y quines estn predestinados, ignorancia querida por la providencia
divina porque interesa a nuestro presente.
3) El juicio da inteligibilidad a la Parusa, y permite no confundirla con la
primera venida. La finalidad de este juicio es nica: la de introducir a los
hombres en la vida eterna; solamente son excluidos quienes, por su culpa, se
hicieron indignos de la misma. El aspecto cristolgico del juicio nos llev a
relacionar la Parusa con el misterio del Dios hecho hombre y de su obra
redentora (fundamento por el cual le corresponde a Cristo realizar el juicio final).
4) Consideracin trinitaria del juicio y, por ende, de la Parusa. El Padre
aparece como la fuente y origen del poder judicial. Tambin el Aquinate destaca
el rol del Espritu Santo en el juicio. En efecto, al infundir la caridad, es el Espritu
Santo quien da al juez (al hombre espiritual) la capacidad de juzgar
rectamente, movido por celo de la justicia y no por odio; celo del cual est lleno
Cristo, Juez universal. Pero de modo especial se apropia el juicio al Hijo en
cuanto es la Sabidura engendrada del Padre, regla o Arte del Padre, por quien
juzga todas las cosas.
5) El aspecto cristolgico ocupa el centro del pensamiento del Anglico. Los
dems misterios de la vida de Cristo se iluminan y compenetran de tal modo que
el juicio aparece como la plenitud de la dignidad de Cristo. Las razones por las
cuales se atribuye a Cristo el poder judicial nos llev a relacionarlo con los
dems misterios de su vida. As por ejemplo, el juicio (finalidad propia de la
segunda venida) aparece como obra de Cristo mediador, y como el ltimo acto
del retorno a Dios a travs de Cristo.
6) Se muestra el carcter dialogal del juicio. Las palabras con las cuales la
misma Escritura designa el juicio: crivnein, crithvj, crivsij, crivma, no implican un
aparato exterior o ritual, sino ms bien expresan la realidad ntima, la diferencia
objetiva entre hombre y hombre, tal como existe a los ojos de Dios, diferencia
que se har pblica y visible en el ltimo juicio 43. Estos datos de la revelacin
son respetados en la teologa tomista, sobre todo al explicar la naturaleza del
juicio como iluminacin, revelacin. Por extensin este carcter dialogal
tambin puede iluminar un aspecto de la problemtica actual sobre el juicio
particular. En efecto, existe una tendencia a considerarlo un autojuicio en
cuanto el alma separada conoce su propia situacin y, mirndose a s misma, se
juzga, se autojuzga. Pero cmo se garantiza la objetividad de este juicio,
teniendo en cuenta la tendencia al egosmo del ser intelectual creado? Adems,
el pecado no puede ser comprendido en toda su dimensin y gravedad sin un
42 Cfr. J.H. NICOLAS, Sintesi Dogmatica, n.605, 788.
43 Cfr. A. JANSSENS, La signification sotriologique de la parousie et du jugement dernier , en
Divus Thomas (Piacenza) 10 (1933) 35-36.

36

conocimiento ms alto de Dios, ya que el misterio del pecado no es perceptible

tomndose a s mismo como medida44. Concibiendo el juicio como iluminacin,
revelacin, no slo se resuelven estas dificultades, sino se supera toda
imaginera popular. Adems permite ver el juicio como un verdadero dilogo
entre seres intelectuales (Dios y el hombre), donde Dios tiene la iniciativa
iluminando, lo cual implica tambin que no es un simple autojuicio sino un
verdadero heterojuicio, participacin en la Verdad, en la Sabidura del Padre 45.
Por otra parte, la objetividad de este heterojuicio, iluminacin, estara
garantizada por la accin del Espritu Santo en el acto del juicio.
g) La finalidad propia de la Parusa, el juicio, pone en evidencia la dignidad
humana y la grandeza de su libertad. En efecto, algunos son admitidos a la vida
eterna; mientras que otros, por culpa propia, son excludos de la participacin en
la beatitud divina. De modo indirecto, tambin se ve que el mal ms grave es el
pecado, ya que puede inutilizar la obra de un Dios misericordioso. Pecado que
slo por una iluminacin de Dios puede ser conocido en su real deformidad.
--------------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cules son las principales enseanzas de los Evangelios sobre el juicio final?
Cules son las principales enseanzas de Juan Pablo II sobre el juicio?
Cules son las principales posturas modernas (errores) respecto al juicio
final?
Cules son las razones de conveniencia para un juicio final?
Por qu razones le corresponde a Cristo realizar el juicio?
Cul es la naturaleza del juicio final?
Qu se entiende por bivalencia del juicio final?
TEXTOS: CIC. Jess vendr para juzgar (nn.678-682.1021); Jess por ser Seor de
la vida eterna y Redentor del mundo (n. 679) ser el juez (n. 1039) de todos
los hombres (n.1060). El Padre pronunciar por medio de su Hijo, su palabra
definitiva sobre toda la historia (n.1040).
Bibliografa:.
-------------------------UNIDAD 2: LA RESURRECCIN DE LA CARNE
l. Realidad de la resurreccin
a) Los datos de la Escritura sobre la resurreccin. En el Antiguo
Testamento se observa una progresiva evolucin de la creencia en la
resurreccin. Los profetas Oseas y Ezequiel emplean la imagen de la
resurreccin corporal para simbolizar la liberacin de Israel del estado de pecado
o de destierro en que se hallaba (Os 6, 3 [M 6, 2]; 13, 14; Ez 37, 1-14). Isaas
expresa su fe en la resurreccin individual de los justos de Israel (26, 19). Daniel
profetiza tambin la resurreccin de los impos, pero limitndose al pueblo de
Israel: Las muchedumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se
despertarn, unos para eterna vida, otros para eterna vergenza y confusin

44 Conocimiento especialmente necesario para quien muera en estado de pecado mortal. Cfr. L.
SCHEFFCYZK, Das besondere Gericht im Lichte der gegenwrtigen Diskusion, en Schol 32 (1957)
539s.
45 Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, 512-514; Compendio de Teologa, Rialp, nota 89*, p.325.

37

(12, 2). El segundo libro de los Macabeos ensea la resurreccin universal (7, vv
9, 11, 14, 23 R 29; 12, 43 ss; 14, 46).
Job 19, 25-27 (Scio enim quod Redemptor meus vivit, et in novissimo die de
terra surrecsurus sum; et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo
Deum meum) es testimonio de la resurreccin solamente segn la lectura de la
Vulgata. Conforme al texto original, Job expresa la esperanza de que Dios salga
en fin como fiador suyo para mostrar su inocencia mientras viviere sobre la
tierra (N. Peters, P. Heinisch).
En la antigedad se oponan a la fe en la resurreccin: los saduceos (Mt 22,
23; Hch 23, 8), los gentiles (Hch 17, 32), algunos cristianos de los tiempos
apostlicos (1 Cor 15; 2 Tim 2, 17 s), los gnsticos y los maniqueos; en la edad
media, los ctaros; y en la edad moderna, las distintas formas del materialismo
y del racionalismo.
Jess rechaza como errnea la negacin saducea de la resurreccin de los
muertos: Estis en un error y ni conocis las Escrituras ni el poder de Dios.
Porque en la resurreccin ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que
sern como ngeles en el cielos (Mt. 22, 29s). Cristo ense no slo la
resurreccin de los justos (Lc 14, 14), sino tambin la de los impos (Mt 5, 29s;
10, 28; 18, 8 s). Y saldrn [de los sepulcros] los que han obrado el bien para la
resurreccin de la vida, y los que han obrado el mal para la resurreccin del
juicios (Jn 5, 29). A los que creen en Jess y comen su carne y beben su sangre,
101 les promete la resurreccin en el ltimo da (Jn 6, 39 s, 44 y 45). El Seor
dice de s mismo: Yo soy la resurreccin y la vidas (Jn 11, 25).
Los apstoles, basndose en la resurreccin de Cristo, predican la resurreccin
universal de los muertos, cf. Hch 4, 1 s, 17, 18 y 32; 24, 15 y 21; 26, 23. San
Pablo se dirige contra algunos cristianos de la comunidad de Corinto que
negaban la resurreccin, y prueba la resurreccin de los cristianos por la de
Cristo; 1 Cor 15, 20-23: Pero no; Cristo ha resucitado de entre los muertos como
primicia de los que mueren. Porque como por un hombre vino la muerte,
tambin por un hombre vino la resurreccin de los muertos. Y como en Adn
hemos muerto todos, as tambin en Cristo somos todos vivificados. Pero cada
uno a su tiempo: el primero, Cristo; luego los de Cristo, cuando l venga. La
muerte ser el ltimo enemigo reducido a la nada por Cristo (vv 26, 54 s). En la
victoria de Cristo sobre la muerte va incluida la universalidad de la resurreccin;
cf. Rom 8,11; 2Cor 4, 14; Flp 3,21; 1Ts 4,14 y 16; Hb 6,1s; Ap 20,12 s.
b) La Tradicin sobre la resurreccin. Los padres de los primeros siglos,
ante los mltiples ataques que sufra la doctrina de la resurreccin por parte de
los judos, los paganos y los gnsticos, se vieron forzados a estudiar
minuciosamente este dogma. SAN CLEMENTE ROMANO lo prueba por analogas
tomadas de la naturaleza, por la leyenda del ave Fnix y por pasajes bblicos del
Antiguo Testamento; Cor. 24-26. Se escribieron tratados en defensa de la fe
cristiana en la resurreccin. Sus autores fueron San Justino, Atengoras de
Atenas, Tertuliano, Orgenes, San Metodio y San Gregorio Niseno. Tambin casi
todos los apologistas de principios del cristianismo se ocuparon detenidamente
de la doctrina sobre la resurreccin; cf. SAN AGUSTN Enchir. 84-93; De civ. Dei
XXII 4ss.
c) El Magisterio y la resurreccin. El smbolo apostlico confiesa: Creo...
en la resurreccin de la carne. El smbolo Quicumque acenta la universalidad
de la resurreccin: Cuando venga el Seor, todos los hombres resucitarn con
sus cuerpos (Dz 40/ DS ).

38

TESIS 4: Todos los muertos resucitarn con sus cuerpos en el ltimo da (de fe).
d) Conveniencias teolgicas de la resurreccin.
La razn natural no puede presentar ninguna prueba convincente en favor de la
realidad de la resurreccin, pues sta tiene carcter sobrenatural y supone, por
tanto, una intervencin milagrosa de Dios. No obstante, es posible mostrar la
conveniencia de la resurreccin: a) por la unin natural entre el cuerpo y el
alma, que hace que sta se halle ordenada al cuerpo; b) por la idea de la justa
retribucin, idea que nos induce a esperar que el cuerpo, por ser instrumento del
alma, participar tambin de la recompensa o el castigo.
La razn iluminada por la fe prueba la conveniencia de la resurreccin: a) por la
perfeccin de la redencin obrada por Cristo; b) por la semejanza que tienen con
Cristo (la Cabeza) los miembros de su cuerpo mstico; c) porque el cuerpo
humano ha sido santificado por la gracia y, sobre todo, por la fuente abundante
de la misma que es la eucarista; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. IV 18, S; V 2, 3;
Suppl. 75, 1-3; G. IV 79.
2. Identidad del cuerpo resucitado
a) El mismo cuerpo en el auditus fidei. La Sagrada Escritura da
testimonio implcito de esa identidad material por las palabras que emplea:
resurreccin o despertamientos. Solamente habr verdadera resurreccin o
despertamiento cuando el mismo cuerpo que muere v se descompone sea el que
reviva de nuevo. La tesis la hallamos enunciada explcitamente en 2 Mac 7, 11:
De l [de Dios] espero yo volver a recibirlas [la lengua y las manos]; 1 Cor 15,
53: Porque es preciso que lo corruptible se revista de incorrupcin y que este
ser mortal se revista de inmortalidad.
Orgenes neg la identidad material del cuerpo resucitado con el cuerpo
terreno.
En tiempo de Orgenes, los padres ensearon unnimemente que esta carne
resucitar y ser juzgada y que en esta carne recibiremos nuestra
recompensa (SEUDO CLEMENTE, 2 Cor. 9, 1-5). SAN JUSTINO da testimonio:
Tenemos la esperanza de que recobraremos a nuestros muertos y los cuerpos
depositados en la tierra, pues afirmamos que para Dios no hay cosa imposible
(Apol. I 18). Las razones de conveniencia aducidas por los padres para probar el
hecho de la resurreccin suponen todas ellas la identidad del cuerpo resucitado
con el cuerpo terreno. Contra Orgenes, la defendieron San Metodio, San
Gregorio Niseno, SAN EPIFANIO (Haer. 64) y SAN JERNIMO (adv Ioannem
Hierosolymitanum) .
El captulo Firmiter del concilio IV de Letrn (1215) declara: Todos ellos
resucitarn con el propio cuerpo que ahora llevan:*; Dz 429; cf. Dz 16, 40, 287,
347, 427, 464, 531.
TESIS 5: Los muertos resucitarn con el mismo (numricamente) cuerpo que
tuvieron en la tierra (de fe).
b) Razones para la identidad.
c) Cmo concebir esta identidad. No debemos concebir esa identidad
como si todas las partculas materiales que alguna vez o en determinado
instante han pertenecido al cuerpo terreno tuvieran que hallarse en el cuerpo

39

resucitado. As como el cuerpo terreno, a pesar del continuo metabolismo de la

materia, permanece siempre el mismo, de manera parecida basta para salvar la
identidad que una parte relativamente pequea de la materia del cuerpo terreno
se contenga en el cuerpo resucitado. Por eso, el hecho de que las mismas
partculas materiales puedan pertenecer sucesivamente a diversos cuerpos no
ofrece dificultad alguna contra la fe cristiana en la resurreccin; cf. 4CG 81.
Segn Durando de San Ponciano (+ 1334) y Juan de Npoles (+ despus de
1336), basta para salvar la identidad del cuerpo resucitado la identidad del alma.
Partiendo de la doctrina aristotlico-tomista sobre la composicin de los cuerpos,
segn la cual la materia prima (que es pura potencia) recibe actualidad e
individualidad al ser informada por la forma sustancial convirtindose le esta
manera en un cuerpo determinado, ensean que el alma humana (como nica
forma sustancial del cuerpo humano) determina cualquier materia
constituyndola su propio cuerpo.
Prescindiendo de la hiptesis de que el alma humana sea la nica forma
sustancial del cuerpo los escotistas defienden la existencia de una forma
especial de corporeidad distinta del alma, toda esta explicacin lleva a la
consecuencia absurda de que los huesos de un difunto podran yacer todava en
el seno de la tierra mientras l estuviese ya en el cielo con el cuerpo resucitado.
En la teologa moderna, fue defendida la sentencia de Durando por L. Billot y
algunos otros (v., por ej., E. KREBS, El Ms All, Barna 1953, pp. 92ss), mientras
que la mayora de los telogos siguen defendiendo la doctrina patrstica de la
identidad material del cuerpo.
Segn doctrina universal, el cuerpo resucitar en total integridad, libre de
deformidades, mutilaciones y achaques. SANTO TOMS ensea: EL hombre
resucitar en su mayor perfeccin natural:~, y por eso tal vez resucite en estado
de edad madura (Suppl. 81, 1). Pertenecen tambin a la integridad del cuerpo
resucitado todos los rganos de la vida vegetativa y sensitiva, incluso las
diferenciaciones sexuales (contra la sentencia de los origenistas; Dz 207). Pero,
sin embargo, ya no se ejercitarn las funciones vegetativas; Mt 22, 30: Sern
como ngeles en el cielo.
3. Condicin del cuerpo resucitado
a) El cuerpo de los justos. San Pablo ensea: l [Jesucristo].reformar el
cuerpo de nuestra vileza, conforme a su cuerpo glorioso, en virtud del poder que
tiene para someter a s todas las cosas (Flp 3, 21); Se siembra en corrupcin
y resucita en incorrupcin. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se
siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se siembra un cuerpo animal y se
levanta un cuerpo espiritual (1 Cor 15, 42-44); cf. 1 Cor 15, 53.
TESIS 6: Los cuerpos de los justos sern transformados y glorificados segn el
modelo del cuerpo resucitado de Cristo (sent. cierta).
Siguiendo las enseanzas de San Pablo, la escolstica enumera cuatro
propiedades o dotes de los cuerpos resucitados de los justos:
1) La impasibilidad, es decir, la propiedad de que no sea accesible a ellos
mal fsico de ninguna clase, como el sufrimiento, la enfermedad y la muerte.
Definindola con mayor precisin, es la imposibilidad de sufrir y morir (non
posse pati, mori); Ap 21, 4: l [Dios] enjugar las lgrimas de sus ojos [de
ellos], y la muerte no existir ms, ni habr duelo, ni gritos, ni trabajo, porque
todo esto es ya pasado>; cf. 7, 16; Lc 20, 36: Ya no pueden morir. La razn

40

intrnseca de la impasibilidad es el perfecto sometimiento del cuerpo al alma;

Suppl. 82, 1.
2) La sutileza (o penetrabilidad), es decir, la propiedad por la cual el cuerpo
se har semejante a los espritus en cuanto podr penetrar los cuerpos sin lesin
alguna. No creamos que por ello el cuerpo se transformar en sustancia
espiritual o que la materia se enrarecer hasta convertirse en un cuerpo
etreo; cf. Lc 24, 39. Un ejemplo de espiritualizacin lo tenemos en el cuerpo
resucitado de Cristo, que sali del sepulcro sellado y entraba en el Cenculo aun
estando cerradas las puertas; Jn 20, 19 y 26. La razn intrnseca de esta
espiritualizacin la tenemos en el dominio completo del alma glorificada sobre el
cuerpo, en cuanto es la forma sustancial del mismo; Suppl. 83, 1.
3) La agilidad, a decir, la capacidad del cuerpo para obedecer al espritu con
suma facilidad y rapidez en todos sus movimientos. Esta propiedad se
contrapone a la gravedad de los cuerpos terrestres, determinada por la ley de la
gravitacin. El modelo de la agilidad lo tenemos en el cuerpo resucitado de
Cristo, que se present de sbito en medio de sus apstoles y desapareci
tambin repentinamente; Jn 20, 19 y 26; Lc 24, 31. La razn intrnseca de la
agilidad la hallamos en el total dominio que el alma glorificada ejerce sobre el
cuerpo, en cuanto > el principio motor del mismo; Suppl. 84, 1.
4) La claridad, es decir, el estar libre de todo lo ignominioso y rebosar
hermosura y esplendor. Jess nos dice: Los justos brillarn como el sol en el
reino de su Padres (Mt 13, 43); cf. Dan 12, 3. Un modelo de claridad lo tenemos
en la glorificacin de Jess en el monte Tabor (Mt 17, 2) y despus de su
resurreccin (cf. Hch 9, 3). La razn intrnseca de la claridad la tenemos en el
gran caudal de hermosura y resplandor que desde el alma se desborda sobre el
cuerpo. El grado de claridad ser distintocomo se nos dice en 1 Cor 15, 41 s
y estar proporcionado al grado de gloria con que brille el alma; y la gloria
depender de la cuanta de los merecimientos; Suppl. 85, 1.
b) El cuerpo de los condenados. La incorruptibilidad e inmortalidad son
condiciones indispensables para que el cuerpo reciba castigo eterno en el
infierno; Mt 18, 8 s. La incorruptibilidad (griego; cf. 1 Cor 15, 52ss) excluye el
metabolismo de la materia y todas las funciones determinadas por l, mas no
excluye la pasibilidad; Suppl. 86, 1-3.
TESIS 7: Los cuerpos de los impos resucitarn
inmortalidad, pero no sern glorificados (sent. cierta).

en

incorruptibilidad

Bibliografa.
------------------------------UNIDAD 3: CIELO O VIDA ETERNA
Al hablar de resurreccin vimos que habr una ordenada a la vida y otra a la
condenacin (Jn 5,28s) que son los dos modos concretos en que se realizar la
resurreccin. Veremos en el presente captulo lo referente a la vida eterna. Dios
es el fin ltimo de la creatura racional (cfr. Ap 1,8). El hombre est llamado al fin
ltimo sobrenatural, fin que cualquier hombre, en estado de via puede obtener
con los actos proporcionados al mismo. Se suele distinguir entre beatitud
objetiva, que consiste en el bien que hace feliz, y la subjetiva: la posesin de ese
objeto que hace feliz. El hombre puede alcanzar esta bienaventuranza pero no
por las fuerzas de la naturaleza, sino por la gracia y las obras buenas hechas en

41

gracia (cfr. Dz 809). Un anticipo de la beatitud se da en la tierra, en las llamadas

bienaventuranzas (cfr. Mt 5,1-12).
1. La vida eterna en la Sagrada Escritura.
a) La vida eterna en el Antiguo Testamento. Cuando en el AT. se habla de
vida del hombre se la entiende muchas veces referida a la vida natural. Pero
ya aqu indica ms que un mero existir, pues vida implica una plenitud
caracterizada por una seria de bienes que acompaan la existencia y sin los
cuales no se podra hablar de verdadera vida. Por otro lado Dios posee la vida en
su sentido ms pleno. l es el Dios vivo (Dt 5,23; Jos 3,10; Jer 23,36), el
eternamente vivo (Dt 32,40; Dan 12,7; Eccl 18,1) en oposicin a los dolos
muertos (Sal 135,15ss; Hab 2,19). El israelita jura por la vida de Dios y Dios
mismo jura por su vida (Is 49,18). Tambin aparece Dios como el dador de la
vida (Gen 2,5): insuflando en sus narices aliento de vida.
Pero tambin aparece la vida como categora moral y escatolgica. Los
hombres que han recibido la vida de Dios, pueden alcanzar una vida en sentido
ms profundo. As frecuentemente en la Escritura aparece la afirmacin de que
existe una conexin entre la vida santa y vida larga del hombre (Prov 3,2.16.22;
4,10.22; 10,27; 16,31). En Ams aparece otra idea: aquel que busca a Dios vive
(Am 5,4.6.14) y tambin en Prv 8,35: el que me encuentra, ha encontrado la
vida y obtiene el favor de Yahve, es decir que en la cercana moral a Dios, en su
servicio, se encuentra la verdadera vida.
En sentido escatolgico el salmista espera ser liberado del sheol mediante su
resurreccin corporal: Sal 16,10. El v.11 describe la nueva vida a la que
resucitar el justo: me mostrars la senda de la vida; delante de tu rostro,
plenitud de alegra; a tu diestra, delicias eternas. La vida nueva se caracteriza
por una cercana e intimidad con Yahve, por esa relacin con Dios, la vida es
plenitud de alegra y delicias. Por la plenitud se la llama vida, en oposicin a la
existencia umbrtil de los refaim en el sheol cuya pervivencia, an cuando sea
real, no merece el nombre de vida.
Ms importante an es Dan 12,2, donde aparece ms claramente esta
oposicin: stos, para la vida eterna, aquellos para oprobio, para eterna
ignominia. Cfr 2 Mac 7,9.14: para ti no habr resurreccin para la vida. As vida
eterna, no aparece como simple existencia humana sin fin, sino existencia
inacabable en plenitud y en intimidad con Yahve de cuya cercana viene al
hombre la plenitud. As a la vida eterna se opone no slo la vida de los refaim en
el sheol, sino la existencia humana completa, pero desgraciada de los
condenados para eterna ignominia.
b) Elementos de la vida eterna segn el Nuevo Testamento. El Nuevo
Testamento no slo habla de la vida eterna, sino que se indican los elementos
concretos en que va a consistir la misma.
1) Intimidad con Dios, es el aspecto ms importante y trasciende a los
dems. Ya en el AT. se expresa la esperanza del justo en los salmos msticos
diciendo que Dios lo tomara consigo, este tomar consigo implica intimidad (Sal
16; 49, 73). En el NT. la vida eterna es estar con Cristo o estar con el Seor:
teniendo el deseo de irme y estar con Cristo (Flp 1,23); y as estaremos siempre
con el Seor (1Tes 4,17).
2) Visin intuitiva de Dios es fundamental en el NT. Dos textos son los
principales:
1Jn 3,2: Carsimos, desde ahora somos hijos de Dios, y todava no se ha

42

manifestado qu seremos; sabemos que cuando se manifieste seremos

semejantes a l, porque le veremos tal como es. Es un texto escatolgico, donde
se contrapone el estado actual (desde ahora) y el estado futuro (todava no). El
verbo manifestar no lleva explcito el sujeto, parecera indicar que todava no se
ha manifestado qu seremos... sabemos que cuando se manifieste qu
seremos- semejantes a l (Dios) porque le veremos tal cual es. Es decir que se
trata de un ver a Dios tal cual es, cuando lleguemos al estadio escatolgico y se
manifieste en plenitud la realidad de hijos de Dios que ya somos.
El texto tambin puede entenderse referido a Cristo, cuando se manifieste
Cristo. El verbo en voz activa significa hacerse manifiesto, y en voz pasiva
aparecer, manifestarse, y en este segundo sentido lo emplea el NT. para hablar
de la Parusa. Tambin en v.5 y c.2, 28 se utiliza el mismo verbo teniendo como
sujeto a Cristo. Y en tal caso sera no la visin de Dios, sino visin de Cristo, no
con los ojos de carne, sino de ver con toda la realidad interna. Es Cristo el que
promete la visin de la gloria increada que l ha recibido del Padre desde la
eternidad: Padre, aquellos que me has dado, quiero que, donde estoy yo,
tambin ellos estn conmigo, para que contemplen mi gloria ()
que me has dado desde la creacin del mundo (Jn 17,24). La gloria increada de
Cristo es su divinidad, por tanto esta segunda exgesis tambin indica la visin
de Dios.
1Cor 13,12: porque ahora vemos por medio de espejo en enigma; mas
entonces, cara a cara. Ahora conozco parcialmente, entonces conocer
plenamente, al modo que yo mismo he sido conocido. Aparece la oposicin entre
ahora y entonces; entre un conocimiento mediato de Dios por medio de espejo
(probablemente se trata del conocimiento natural de Dios al que llegamos por
una imagen suya, las creaturas, siendo el mundo visible como un espejo e
imagen de Dios) y un conocimiento de visin cara a cara, la visin de un objeto
en s mismo (y no en su imagen). Aade san Pablo que nuestro actual
conocimiento de Dios es en enigma, es decir un conocimiento oscuro y confuso,
mientras que se opone la visin de Dios en el estadio futuro como clara: al modo
que yo mismo he sido conocido. Cfr. Num 12,8: boca a boca habl con l, en
visin directa y no por enigmas, y la figura de Yahve contempla. La expresin
cara a cara, tiene resonancias de intimidad Ex 33,11: Yahve hablaba con Moiss
cara a cara, como conversa un hombre con su amigo.
3) El amor de Dios. 1Cor 13,8: la caridad no pasa o slo la caridad no
decae, la fe y la esperanza, que dividen con ella el privilegio de tener a Dios
como objeto directo, desaparecern en el cielo, donde los elegidos ven en lugar
de creer y poseen sin cambios por tanto no esperan; la caridad es inmortal y no
cambia de naturaleza cuando se transforma en gloria.
4) El gozo de la vida eterna Mt 25,21: entra en el gozo de tu Seor. Se
trata de la felicidad prometida al siervo fiel. Puede ser entendida como la fiesta
del gozo o la fiesta nupcial, o el banquete del gozo nupcial. Los siervos son as
convidados al festn de alegra que el Seor da eternamente a sus elegidos. La
imagen del banquete est explicita en otros textos. Lc 22,29s: Y yo dispongo
para vosotros, como dispuso para m mi Padre, un reino, para que comis y
bebis a mi mesa en mi reino, y os sentaris en tronos para juzgar a las doce
tribus de Israel. Otras veces aparece como el banquete de bodas: Mt 25,1-10.
Este gozo nace de la comunin con Cristo (nuestro corazn no se debe turbar en
las tribulaciones presentes) donde l est, estaremos tambin nosotros.
Importante es en este sentido Mt 5,8: Bienaventurados los limpios de corazn,
porque ellos vern a Dios. En este texto se pone la visin de Dios como causa de
la bienaventuranza, es decir causa de la dicha o felicidad.

43

La idea de la intimidad con Cristo estaba ya presente en la imagen del

banquete. En la concepcin judaica ya exista un antecedente: el seno de
Abraham, en el cual gozo e intimidad estaban unidos. Lc 16,22: fue llevado al
seno del Abraham, el seno de Abraham () es la parte del pecho sobre la que
reclina la cabeza el comensal vecino que come recostado. Ir al seno de Abraham
es ir a un convite (gozo) en el que est en ntima cercana con Abraham. Cuando
Jess usa la imagen del banquete ya no ser el seno de Abraham, sino la
intimidad con el mismo Jess: entra en el gozo de su Seor.
Adems el tema del banquete sugiere la idea de alegre comunidad fraterna.
Una comida nunca se llama banquete si tiene lugar entre dos personas solas,
por muy abundante y copiosa que se la suponga. La idea de banquete es
indicativa de la alegra de los hermanos reunidos en la casa del Padre.
e) La eternidad. La misma expresin vida eterna significa la eternidad
de los elementos en que consiste aquella vida. Expresiones sinnimas moradas
eternas, as en Lc 16,9: Yo tambin os digo, granjeaos amigos con esa riqueza
de iniquidad, para que cuando os venga a faltar, os reciban en las moradas
eternas. Tambin aparece como casa eterna, as en 2Cor 5,1: porque sabemos
que si nuestra casa terrena en que vivimos como en tienda, se viniera abajo,
tenemos edificio de Dios, casa no hecha de manos, eterna, en los cielos.
Tambin como corona incorruptible, as en 1Cor 9,25: Y todo el que toma parte
en el certamen, de todo se abstiene; y ellos, al fin, lo hacen por obtener una
corona corruptible; mas nosotros, una incorruptible; o corona inmarcesible de la
gloria, as en 1Pd 5,4: Y cuando apareciere el supremo Pastor, obtendris la
corona inmarcesible de la gloria. Otras expresiones: Sab 5,15: mas lo justos
viven eternamente; 1Ts 4,17: Y as estaremos siempre con el Seor; Ap 21,4: y
la muerte no existir ya ms.
2. Vida eterna en la Tradicin y el Magisterio.
a) Padres. Las afirmaciones de los padres respecto a la eternidad son
frecuentes y explcitas en los testimonios que hablan de los otros elementos
concretos con los cuales describen la vida eterna.
1) La visin de Dios. En los Padres Apostlicos se encuentran
afirmaciones de que veremos a Jess y poseeremos a Dios: As, dice Jess, los
que quieren verme y llegar a mi reino, deben poseerme por las aflicciones y
tormentos (Epistola de Bernab 7,11). Pero orad tambin sin cesar por los
otros hombres. Porque hay para ellos esperanza de penitencia, para que
consigan a Dios (SAN IGNACIO DE ANTIOQUA, Ad Ef 10,1). Dejadme ser alimento
de las fieras, por medio de las cuales se puede conseguir a Dios (Ad Rom 4,1).
Que Dios os lo pague, por el cual, padeciendo todas las cosas, le conseguiris
(Ad Smyr 9,2).
SAN IRENEO habla explcitamente de la visin de Dios, como algo que supera
las fuerzas y es concesin gratuita de Dios, que todo lo puede: Predecan los
profetas que Dios habra de ser visto por los hombres, en cierto modo tambin lo
dijo el Seor: bienaventurados los de corazn limpio, porque ellos vern a Dios.
Pero segn su magnitud e inenarrable gloria ninguno ver a Dios y vivir, el
Padre inalcanzable, segn su amor y humanidad y porque todo lo puede,
tambin concedi esto a quines lo aman, esto es el ver a Dios, que tambin los
profetas profetizaron (Adv Haer 4,20,5; PG 7,1034-1035). Esto se realizar: por
el Espritu que prepara al hombre (a unirse) con el Hijo de Dios, el Hijo conduce
al Padre, el Padre que dona la vida eterna incorruptible, que se le concede a cada
uno para que vea a Dios (PG 7,1035).

44

Los Padres posteriores continan con la misma idea. As SAN CIPRIANO: Qu

gloria y alegra ser ser admitido para que veas a Dios (Epistola 56,10; PL
4,357). SAN GREGORIO DE NACIANZO insiste en que toda la Trinidad se dar a la
mente para ser contemplada: en aquel estado hay una iluminacin ms pura y
ms perfecta de la suprema Trinidad, que ya no huye a la mente ligada y
difundida por los sentidos, sino que se da toda a toda la mente para ser
contemplada y poseda, y que ilumina nuestros espritus con toda la luz de la
divinidad (Oratio 8,23; PG 35,816). SAN BASILIO opone la visin al conocimiento
de Dios por espejos y por cosas distintas de l (no ser el conocimiento de una
imagen, sino del mismo Dios): Cuando conoceremos a Dios no ya en espejos ni
por cosas distintas de l, sino que nos llegaremos a l en cuanto solo y uno;
entonces sabremos tambin el fin supremo (Epistola 8,7; PG 32,257). SAN JUAN
CRISSTOMO repita las expresiones paulinas: Qu habr que decir cuando se
haga presente la misma verdad de las cosas, y, abiertos los palacios reales, se
podr ver al mismo rey, no ya en enigmas, ni mediante espejo, sino cara a cara;
no ya por la fe, sino por visin? (Ad Theodor 11; PG 47,292). SAN AGUSTN: as
ven ya los ngeles a Dios... as le veremos tambin nosotros (De Civ Dei 22,29;
PL 41,797).
En el s.IV se produjo una crisis provocada por el ala extrema del arrianismo:
Eunomio afirm que nosotros conocemos ya a Dios como l se conoce a S
mismo. En realidad Eunomio pretenda afirmar que nosotros sabemos
perfectamente que Dios es ingnito, como Dios mismo lo sabe de S, de donde
se sigue en lgica arriana que el Hijo, que es engendrado no ingnito- no puede
ser Dios. La tendencia arriana era la de afirmar que el Hijo (que segn ellos es
pura creatura) no conoca plenamente al Padre (cfr. PG 65,465.468). Estas
afirmaciones provocaron una reaccin de ciertos Padres (entre ellos San Juan
Crisstomo) que subraya la diferencia de conocimiento que el Hijo tiene del
Padre, comparado con los ngeles; los ngeles no conoceran las sustancia de
Dios, sino que slo el Hijo y el Espritu Santo la ven (cfr. PG 48,707; 59,98). Estas
expresiones no son correctas, pero pueden interpretarse benvolamente. SAN
GREGORIO MAGNO refutar la distincin de Teodoreto de Ciro (entre y )
quien deca que en la visin beatfica se ve la gloria, pero no su esencia: Hay
que saber que hubo no pocos que dijeron que Dios, incluso en aquella regin de
bienaventuranza, era visto ciertamente en su claridad, pero de ninguna manera
en su naturaleza. A los cuales, por cierto, enga un defecto de sutileza en el
inquirir. Pues en aquella simple e inmutable esencia no es una cosa la claridad y
otra la naturaleza, sino que, en ella su naturaleza es la claridad y la claridad
misma es la naturaleza (Morales l.18,54,90; PL 76,93).
2) El amor de Dios. SAN AGUSTN presente una doctrina desarrollada sobre el
amor de Dios en la vida eterna: el que no ama lo que tiene, aunque aquello que
tiene sea ptimo, no puede ser bienaventurado, porque la bienaventuranza
implica adhesin a Dios, la cual se hace por el amor. Nuestro amor en el cielo
corresponder a la visin, y por eso ser mucho ms intenso que aqu en la
tierra; slo entonces cumpliremos plenamente el precepto de la caridad (cfr. PL
32,1321-1322; 44,423). De esta visin y amor proceder la satisfaccin de todos
nuestros deseos (cfr. PL 41,802): All descansaremos y veremos, veremos y
amaremos; amaremos y alabaremos. He aqu lo que suceder al fin sin fin.
Porque cul otro es nuestro fin, sino llegar al reino que no tendr fin? (De Civ
22,30; PL 41,804).
3) El gozo de Dios. La visin de Dios ser causa de gozo supremo. As SAN
JERNIMO: No hay duda de que vern a Dios, que es la verdadera alegra. De los
cuales hablaba el Seor: bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos

45

vern a Dios (Mt 5,8). La visin del cual es el gozo perfecto (PL 24,662). San
Agustn: Porque hay un gozo que no se da a los impos, sino a aquellos que te
quieren gratuitamente, el gozo de los cuales eres t mismo. Y aquella misma
ser la vida bienaventurada, gozarse para ti, de ti, por ti (PL 32,793). SAN JUAN
DAMASCENO: Mas los que hicieron el bien, resplandecern como el sol con los
ngeles en la vida eterna, con nuestro Seor Jesucristo, para que vean siempre y
sean vistos, y de ello disfruten una alegra indefectible (PG 94,1228). 46
b) Algunas posturas equivocadas sobre la vida eterna. Entre los
elementos que constituyen la vida eterna en el estadio escatolgico, la visin de
Dios es el punto de partida, todos los otros elementos son consecuencia de la
visin: quien ve a Dios, Sumo Bien, le amar; y de la visin y amor, se seguir el
gozo supremo. Dentro de la historia de la Iglesia, los errores acerca de la
verdadera naturaleza de la vida eterna han sido siempre errores sobre la visin
de Dios.
1) La negacin de la posibilidad de la visin de Dios. Teodoreto de
Ciro, hablando de los videntes del AT. afirm explcitamente que no pudieron ver
la esencia () divina, como tampoco pueden verla los mismos ngeles, sino
un cierto resplandor () acomodado a la naturaleza de ellos (PG 83,49.52).
Esta distincin contina perviviendo en el palamismo oriental, con su
distincion entre la esencia divina (invisible) y la gloria divina (visible). Gregorio
Plamas (s.XIV) renov la misma distincin. La esencia divina es absolutamente
invisible; lo que los ngeles y los santos contemplan en el cielo es la gloria que
dimana de la esencia de Dios. Esa gloria es increada y eterna, pero no es
() de Dios, sino operacin () y gracia () y gloria () y
esplendor () enviado de la esencia divina a los santos (cfr. JUGIE,
Palamas, en DThC 11,1735-1776, 1754). Por los atributos que Gregorio Palamas
da a la gloria divina, no concibe correctamente la simplicidad divina, sino que
verdaderamente introduce en l una composicin real entre la esencia y otra
realidad increada. Por eso lo acusaron de duotesmo, un dios superior (invisible e
imparticipable) y otro inferior (la operacin y la gracia recibida por los santos).
Esta doctrina fue declarada oficial en la Iglesia bizantina en 1352, pero
condenada por los orientales juntamente con los latinos en 1439 en el Concilio
de Florencia (Dz 693/ DS 1305). Sin embargo el palatismo contina hoy en honor
entre algunos telogos greco-rusos.
Al parecer tambin algunos armenios asumieron esta posicin en el s.VII, al
menos tal fue su pensamiento en el s.XII, donde se los condena. Tambin
Almarico de Benes, al cual Toms de Aquino parece tener presente cuando
afirma que: algunos retuvieron que ningn intelecto creado puede ver la
esencia de Dios (STh 1, 12, 1c) y: algunos han errado sosteniendo que Dios no
puede ser visto en su esencia por ningn intelecto creado. Pero esta afirmacin
es insostenible, ya que es hertica (De ver q.8, a.1).
2) La negacin de la eternidad de la visin de Dios. Segn Orgenes y
el origenismo, Dios, cuya Omnipotencia y Bondad no pueden estar inactivas,
cre desde la eternidad. La creacin en su primer estadio, para que fuera
expresin de la Bondad imparcial de Dios, fue una creacin de espritus en
estado de perfecta igualdad en el que se dedicaban a la contemplacin del
Verbo. la diversidad nace en consecuencia de los pecados de los espritus

46 Ver PIOLANTI, La comunione dei santi e la vita eterna, 500-505.

46

concretos. Se crea el mundo material para los espritus que pecan: las almas son
enviadas a cuerpos para que en ellos se purifiquen (cfr. DANIELOU, Origene, Paris
1948, 207-217, 271-283). Despus de la muerte las almas ya purificadas vuelven
al cielo; las que todava no estn purificadas, sufren en el infierno penas
pedaggicas y medicinales; en el fuego y el remordimiento, y por la iluminacin
del Verbo, las almas van ascendiendo de grado en grado de purificacin. Cuando
todas se hubieren purificado, suceder resurreccin final en cuerpos etreos y la
restauracin () de todas las cosas. Sin embargo, como aquellos
espritus continan siendo libres y la libertad implica mutabilidad, sern
eternamente posibles nuevas separaciones de Dios, y as el ciclo, ya explicado,
se repetir eternamente. Como se ve en el sistema origenista la visin de Dios
(sea la primordial contemplacin del Verbo, sea la visin y bienaventuranza
posterior a la apokatstasis) no fija las voluntades en Dios y, por eso no es
eterna, ya que puede romperse con cualquier pecado por el que se produzca la
separacin de Dios.
c) Doctrina de la Iglesia sobre la vida eterna. El principal documento del
Magisterio sobre este tema es la Const Benedictus Deus, de Benedicto XII (Dz
530/ DS 1000-1001). Su objetivo primario era definir cul es el estado de las
almas inmediatamente despus de la muerte (antes de la resurreccin y el juicio
final). Sin embargo en esa ocasin se define en qu consiste la bienaventuranza
celeste, la cual es esencialmente la misma antes y despus de la resurreccin.
Teniendo en cuenta de que se trata de una verdadera definicin ex cathedra, su
doctrina debe ser considerada como perteneciente a la fe catlica definida. El
documento tiene los siguiente elementos:
- vida eterna, ante todo se trata de esto, entendida en sentido
neotestamentario y como realidad escatolgica: tienen vida y descanso
eterno;
- la visin de Dios es el elemento primario, que es presentada como
inmediata, es decir sin que se interponga ningn objeto creado, en el cual o a
partir del cual Dios sea conocido: sin mediacin de ninguna creatura que tenga
razn de objeto visto; y adems como intuitiva, es decir, como visin de Dios
presente en cuanto presente: mostrndose la divina esencia inmediatamente,
desnuda, clara y abiertamente.
- consecuentemente a esta visin se da el gozo: gozan de la misma esencia
divina.
Aunque no se habla explcitamente del amor de Dios como elemento de la
vida eterna, sin embargo, el amor se encuentra implcito en varias expresiones:
a) se habla de Dios como de un Bien conocido intelectualmente y del cual goza
el hombre; es imposible que no se d amor de ese Bien, que es conocido como
tal y del cual nace el gozo; b) adems se afirma explcitamente que la visin de
esta esencia y su gozo hacen desaparecer en ellos los actos de fe y esperanza,
palabras que aluden a 1Cor 13,13, donde se ensea la transitoriedad de la fe y
la esperanza, y la permanencia de la caridad (v.8).
Finalmente se insiste en la eternidad (como duracin sin fin) de la visin y del
gozo: la misma visin y gozo sin interrupcin alguna o desaparicin de la ya
dicha visin y gozo existe continuamente y continuar hasta el juicio final y
desde entonces eternamente (Dz 530/ DS 1001).
Otros documentos Magisteriales sobre la visin de Dios para los
bienaventurados:
Concilio de FLORENCIA: las almas de aquellos que despus de recibir el

47

bautismo, no incurrieron absolutamente en mancha alguna de pecado, y

tambin aquellas que, despus de contraer mancha de pecado, la han purgado,
o mientras vivan en sus cuerpos o despus que salieron de ellos... son
inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y
uno, tal como es, unos sin embargo con ms perfeccin que otros, conforme a la
diversidad de los merecimientos (Dz 693/ DS 1305).
Gregorio XIII en la Constitucin Apostlica Sanctissimus Dominus Noster
renueva la misma definicin, que tambin reproduce Benedicto XIV en la
Constitucin Nuper ad nos del 16.03.1743 (Dz 1468/ DS 2534).
PO XII en la Mystici Corporis n.68 (junio 1943) trata claramente de la visin
beatfica al hablar de la inhabitacin del Espritu Santo: Se dice que las divinas
Personas habitan en cuanto que estando presentes de una manera inescrutable
en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por
el conocimiento y el amor (cfr. STh 1,43,3), aunque de un modo absolutamente
sobrenatural y por completo ntimo y peculiar. Para aproximarnos un tanto a
comprender esto hemos de usa el mtodo... procurando obtener luz para
conocer un tanto los arcanos de Dios, lo consigue comparando los misterios
mismos entre s y con el fin ltimo al que estn enderezados. Oportunamente,
segn eso, al hablar... de esta unin con Cristo y del divino Parclito que en
nosotros habita, tiende sus ojos a aquella visin beatfica por la que esta misma
trabazn mstica obtendr algn da en los cielos su cumplimiento y perfeccin.
Esta admirable unin, que con nombre propio se llama inhabitacin, difiere slo
en la condicin o estado de aquella con que Dios abraza a los del cielo
beatificndolos (cfr. Leon XIII, Divinum Illud n.18). Con la cual visin ser posible
de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo con los ojos de la mente, elevados por la luz supeerior; asistir de cerca por
toda la eternidad a las procesiones de las Personas divinas y ser feliz con un
gozo muy semejante al que hace feliz a la santsima e indivisa Trinidad.
VATICANO II, LG n.49 donde se cita el concilio de Florencia, (Comunin de la
Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante): As, pues, hasta cuando el Seor
venga revestido de majestad y acompaado de todos sus ngeles (cf. Mt 25,3) y
destruida la muerte le sean sometidas todas las cosas (cf. 1Cor 15,26-27),
algunos entre sus discpulos peregrinan en la tierra otros, ya difuntos, se
purifican, mientras otros son glorificados contemplando claramente al mismo
Dios, Uno y Trino, tal cual es; mas todos, aunque en grado y formas distintas,
estamos unidos en fraterna caridad y cantamos el mismo himno de gloria a
nuestro Dios. Porque todos los que son de Cristo y tienen su Espritu crecen
juntos y en El se unen entre s, formando una sola Iglesia (cf. Ef 4,16). As que la
unin de los peregrinos con los hermanos que durmieron en la paz de Cristo, de
ninguna manera se interrumpe; antes bien, segn la constante fe de la Iglesia,
se fortalece con la comunicacin de los bienes espirituales. Por lo mismo que los
bienaventurados estn ms ntimamente unidos a Cristo, consolidan ms
eficazmente a toda la Iglesia en la santidad, ennoblecen el culto que ella misma
ofrece a Dios en la tierra y contribuyen de mltiples maneras a su ms dilatada
edificacin (cf. 1Cor 12,12-27).
Porque ellos llegaron ya a la patria y gozan "de la presencia del Seor" (cf.
2Cor 5,8); por El, con El y en El no cesan de interceder por nosotros ante el
Padre, presentando por medio del nico Mediador de Dios y de los hombres,
Cristo Jess (1Tim 2,5), los mritos que en la tierra alcanzaron; sirviendo al
Seor en todas las cosas y completando en su propia carne, en favor del Cuerpo
de Cristo que es la Iglesia lo que falta a las tribulaciones de Cristo (cf. Col 1,24).

48

Su fraterna solicitud ayuda, pues, mucho a nuestra debilidad.

PROFESIN DE FE de PABLO VI, n.29, cita la const. Benedictus Deus: Creemos en
la multidud de aquellas almas que con Jess y Mara se congregan en el paraso,
forma la Iglesia celeste, donde ellas, gozando de la bienaventuranza eterna, ven
a Dios como El es, y participan tambin, ciertamente en grado y modo diverso,
juntamente con los santos ngeles, en el gobierno divino de las cosas, que
ejerce Cristo glorificado, como quiera que interceden por nosotros y con su
fraterna solicitud ayudan grandemente nuestra flaqueza.
CIC, en varios nmeros se expone la enseanza de la Iglesia sobre el cielo
(1023-1029, y resumen: 1052-1053)
TESIS 8: Los bienaventurados en el Paraso gozan de un conocimiento
inmediato e intuitivo de la esencia divina (de fe)
E. TEOLOGA DE LA VIDA ETERNA.
La visin de Dios no debe concebirse como una especie de fra contemplacin
de las esencias platnicas, sino como comunin interpersonal ntima: una cosa
puede ser poseda encerrndola bajo llave en un lugar; pero una persona slo
puede ser poseda por otra en el intercambio de mutuo conocimiento y amor.
La visin beatfica solamente nos puede ser conocida por la revelacin, por lo
cual su existencia no es demostrable en base a solo los datos de la razn. S es
demostrable la intrnseca posibilidad de una elevacin de la inteligencia creada a
la visin intuitiva de Dios. Si bien el intelecto creado no pueda alcanzar el infinito
de modo infinito, sin embargo puede alcanzarlo con la ayuda de Dios y de modo
finito. Tal posibilidad se funda en el hecho que la esencia de Dios, acto puro, es
perfectamente inteligible y por tanto no est fuera de la espera de la
cognoscibilidad (cfr. 3CG 54).
1. Algunas precisiones. Boecio define la felicidad o bienaventuranza como:
un modo de ser estable vuelto perfecto por el complemento de todo bien 47.
Mientras que Toms la define: un bien tan perfecto que es capaz de saciar
completamente cualquier deseo48.
a) Bienaventuranza natural y sobrenatural. Felicidad natural es la
proporcionada a la capacidad y a las exigencias de la naturaleza del hombre.
Felicidad sobrenatural est por encima de toda capacidad humana y no se debe
al hombre, es dada por Dios como coronacin de una vida elevada al orden de la
gracia. Aqu se trata de la Felicidad sobrenatural.
b) Tambin se divide en subjetiva y objetiva. Por felicidad objetiva se entiende
el bien perfecto que satisface todo deseo, es decir Dios, el bien infinito. Por
felicidad subjetiva o formal se entiende la unin (creada) del hombre con el bien
perfecto y beatificante (STh 1-2,1,8; q.2,7; q.3,1). Esta ltima se la suele dividir
en esencial (la unin del hombre con Dios, objeto esencial de la
bienaventuranza) y accidental (la unin con Dios, no en cuanto objeto esencial, y
con los bienes creados de los cuales el hombre goza en el cielo junto con los
bines creados).
2. Naturaleza de la bienaventuranza eterna. Precisamos algunos puntos
doctrinales sobre la vida eterna:
a) La felicidad objetiva del hombre consiste en Dios. En efecto, la felicidad
objetivamente debe ser un bien perfecto, que satisface totalmente todo deseo
47 Statum omnium bonorum aggregatione perfectus (De cons Phil l.3, c.2).
48 Bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum (STh 1-2, 2, 8c).

49

humano. Las riquezas, los honores, la fama, la gloria, los placeres, son
realidades limitadas y pasajeras, que no pueden satisfacer las aspiraciones del
hombre, pues el objeto de la tendencia racional, la voluntad, es el bien universal,
del mismo modo que lo verdadero universal es el objeto del intelecto. As este
bien universal no se concretiza en las cosas creadas, es necesario buscarlo en
Dios (cfr. STh 1-2,2, aa.1-8; 3 CG cc.28-36).
b) La felicidad subjetiva o formal del hombre es una realidad creada, porque
es la posesin humana (y por ende creada) del bien beatificante (cfr. STh 1,26,3;
1-2,3,1). Tal posesin se realiza con un acto vital del hombre, pues solo en la
accin cada capacidad humana encuentra sua actualizacin y su
perfeccionamiento (cfr. STh 1-2,3,2). Tal acto por una exigencia intrnseca, debe
ser nico, estable, perpetuo (cfr. STh 1-2, 3,4) y debe efectuarse en el orden
espiritual que es el nico plano en el cual se puede alcanzar a Dios (cfr. 1-2,3,3).
c) La felicidad subjetiva comprende tres elementos: la visin, el amor, el gozo.
Para que se tenga la felicidad subjetiva es necesario el concurso de los actos
vitales y espirituales, mediante los cuales el alma alcanza a poseer a Dios, bien
supremo que satisface todo deseo. As como las facultades espirituales son el
intelecto y la voluntad, la felicidad subjetiva se realiza en el conocimiento
intuitivo de Dios (visin cara a cara) y en un acto de amor, que
espontneamente sigue a tal visin; mediante este acto se ama el bien posedo,
que sacia todo deseo. Cuando se posee y se ama sin medida el bien infinito, en
el espritu se produce la alegra, o sea el alegre gozarse, que inunda el alma sin
lmites (1-2,4,3).
d) La felicida subjetiva, desde el punto de vista metafsico, consiste en la
visin. La bienaventuranza subjetiva o formal, bajo el aspecto fsico, comprende
tres elementos: la visin, el amor y el gozo. Todos los telogos estn de acuerdo
en esto.
Se tratar de ver con exactitud la esencia metafsica de la felicidad, es decir
cual particular elemento constituye fundamentalmente y formalemente la
felicidad, cual elemento antes que otros la contradistingue de toda otra realidad,
de cul elemento, surgen los dems como de su raz. Aqu los telogos han
tenido diversas posturas, las que veremos brevemente.
1) Pedro Aureolo (franciscano, 1322) parte del concepto de felicidad como
saciedad completa de todos los deseos. Por tanto deduce de ello que su
constitutivo formal es el gozo. A esta postura se debe precisar que el concepto
de felicidad implica no slo saciedad de todos los deseos, sino sobre todo el acto
con el cual se entre en posesin del bien que es fuente de todo gozo y paz para
el espritu.
2) San Buenaventura (1274) considera la felicidad como una amigable unin
con Dios y por tanto sostiene que su esencia consiste simultneamente en la
visin y en el amor (In 3 Sent d.31, a.3, q.1). La argumentacin es presentada
por otro autor (Lessio): La bienaventuranza en su totalidad consiste en una
unin vital y perfecta con Dios. Una unin perfecta exige un contacto, bajo el
plano intelectivo, pero tambin sobre el afectivo. De hecho sea la voluntad sea la
inteligencia, alcanzan a Dios; estas dos facultades son como los dos brazos con
los cuales el espritu posee a Dios, se une a l y permanece ligado a l. Por tanto
tambin la unin de la voluntad pertenece a la esencia de la felicidad. Adems
no es feliz sino quien puede gozar de lo que ama. Ahora bien, aquel que no ama
no goza, por eso aquel que no ama, no es feliz. De esto se sigue que para tener
la esencia de la felicidad se necesitan tres actos: la visin, el amor, y el gozo. As
el alma se une ntimamente a Dios y gloza en modo perfecto del bien supremo
(De summo bono l.2, c.5). Este argumento muestra perfectamente la esencia

50

fsica, no la metafsica de la beatitud, falta precisar cul de estos elementos es el

fundante.
c) Scoto (1308) sostiene que la felicidad y la perfeccin suprema de la
naturaleza es un acto nobilsimo que se refiere a un objeto infinito; y admite el
primado de la voluntad sobre la inteligencia. En consecuencia, l pone la esencia
de la felicidad solo en el acto de la voluntad, es decir en el amor perfecto, con el
cual nos unimos a Dios supremo bien presente en nosotros y posedo por
nosotros (cfr. In 4 Sent d.49, q.5). Esta opinin parece que se debe descartar,
pues la esencia metafsica de la felicidad consiste en el acto que, por su efecto
primero y directo realiza la posesin del bien supremo. Pero este no puede ser
un acto de la voluntad, del amor, porque tal acto puede tener como objeto tanto
un bien posedo, como tambin un bien no todava posedo, y por esto este acto
no hace presente y no confiere la posesin del objeto amado. Se sigue que el
amor beatificante supone otro acto, mediante el cual se hace presente y
formalmente posedo, o sea la visin.
d) San Toms pone la felicidad en un acto intelectual, mediante el cual Dios es
alcanzado y posedo directamente como ltimo fin del alma. El amor y el gozo
son propiedades, que siguen necesariamente la visin beatfica (cfr. STh 1-2,3,4;
4,aa.1-2; 3,4, cfr. Dante, Paradiso 28,106-111). Esta postura tiene a su favor los
textos de la Sagrada Escritura: Mt 5,8; 1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2; Jn 17,3; 14,8; Sal
16,15. Tambin como vimos el testimonio de los padres habla de la visin.
3. La felicidad en su esencia: la visin beatfica. Conviene recordar que de
Dios podemos tener un triple conocimiento: a) por abstraccin, con lo cual a Dios
se lo conoce de modo mediato, por medio de conceptos que no provienen de
Dios, sino de las cosas creadas, en las cuales resplandecen en cierto modo las
perfecciones divinas, la inteligencia se eleva as a un conocimiento verdadero de
Dios, pero oscuro (corresponde al hombre viador). b) Intuitivo, cuando la
inteligencia se pone en contacto con la esencia de Dios, tal cual realmente es, y
la contempla cara a cara. Esta visin est dotada de la mxima claridad, pero no
agota la infinita cognoscibilidad de Dios (corresponde a los bienaventurados). c)
Comprensiva, la cual alcanza la esencia divina no solo en modo inmediato, sino
de manera de tal modo adecuada, que agota totalmente su cognoscibilidad (y es
exclusiva de Dios).
Teniendo en cuenta estas aclaraciones se ve que la felicidad esencial consiste
en el conocimiento intuitivo de Dios. Ahora bien en todo acto intelectual se
pueden distinguir: la potencia cognoscitiva, la representacin intencional del
objeto por conocer y el objeto conocido. Surgen as varias preguntas la visin
beatfica es percibida por slo la potencia intelectiva, o requiere un
fortalecimiento interior totalmente nuevo de dicha potencia? se realiza
mediante una especie impresa y expresa, o no? el objeto del conocimiento
intuitivo se extiende cuanto la esencia de Dios? Veamos por parte, la respuesta a
cada pregunta:
a) El lumen gloriae. Se llama lumen gloriae a una ayuda sobrenatural que
vigoriza el intelecto y lo hace capaz de ver a Dios intuitivamente. Esto se hace
necesario ya que una facultad, inadecuada intrnsecamente para poner un acto
superior a sus fuerzas, requiere que sea perfeccionada de modo que se vuelva
capaz de realizar tal acto. La inteligencia creada tiene la capacidad de conocer
naturalmente a Dios por analoga y es radicalmente inepto para la visin
intuitiva de Dios, lo cual hace necesario que sea perfeccinado por una causa
superior. Este perfeccionamientto sobrenatural producido por Dios se llama

51

lumen gloriae. Santo Toms lo explica as todo lo que es elevado a alguna cosa
que supera su naturaleza, tiene necesidad de ser preparado con alguna
disposicin superior a su naturaleza... Cuando el intelecto creado vea a Dios, la
misma esencia divina es la forma inteligible del intelecto. Por tanto necesita que
se le agrege una disposicin sobrenatural, para que pueda elevarse a tan alta
sublimidad. Ya que la potencia natural del intelecto creado, es insuficiente para
ver la esencia de Dios, es necesario que por gracia divina le sea elevada la
capacidad cognoscitiva. Y tal crecimiento de potencia intelectiva lo llamamos
iluminacin del intelecto, al mismo modo que obejto inteligible se lo llama luz
(STh 1,12,5, cfr. 3CG 53-54). Esto permite entender la condenacin del Concilio
de Viena (1311) contra los Begardos y Beguinas, quienes negaban el lumen
gloriae: porque toda creatura inteligente es, por s misma, por su propia
naturaleza, bienaventurada y porque el alma no tiene necesidad del lumen
gloriae, que las eleve a la visin de Dios y al gozo feliz de l (DS 895).
El Aquinate afirma la necesidad del lumen gloriae con tanta decisin que
afirma que ni siquiera Dios, con su potencia absoluta, puede crear un intelecto
que tenga en s la capacidad de ver la esencia de Dios, sin una ayuda
sobrenatural: porque el lumern gloriae no puede ser connatural a ninguna
creatura, a menos que tal creatura poseyese una naturaleza divina, lo cual es
absurdo (STh 1,12,5,ad 3).
Respecto a la naturaleza ntima de este lumen gloriae hubo muchas
opiniones. Nos remitimos a la postura de Santo Toms quien afirma con certeza
que el lumen gloriae es una cualidad permanente infusa por Dios en el intelecto
del hombre, por el cual, como hbito operativo, se radica interiormente en el
intelecto credo, lo fortalece profundamente y lo perfecciona en el plano
sobrenatural, de modo que lo hace capaz de ver la esencia de Dios
intuitivamente (cfr. STh 1,12,5). No puede compararse a los anteojos o al
telescopio, que potencia la facultad visiva pero desde fuera, sino ms bien a una
fuerza nueva que internamente vigoriza el nervio ptico, en modo que la vista
desde su interior se vuelva ms aguda en percibir la realidad.
El rol del lumen gloriae es aumentar la facultad intelectiva y con ello concurrir
a la realizacin de un acto de visin de Dios. El lumen gloriae y el intelecto obran
como dos causas totales del acto beatiffico, pero bajo aspectos diversos: el
intelecto es principio total remoto y radical que produce la visin, mientras el
lumen gloriae es la causa prxima total que eleva y proporciona el intelecto,
potencia vital, al acto visivo de Dios. Segn el Aquinate el lumen gloriae es la
suprema irradiacin y participacin de aquella eterna luz por la cual Dios se ve y
mediante la cual la inteligencia creada se vuelve deiforme: mediante este
lumen los bienaventurados se convierten en deiformes, es decir semejantes a
Dios, segn 1 Jn 3,2 (STh 1,12,5) 49.
49 LESSIO siguiendo al Anglico describe esta luz de gloria: Esta luz produce tres efectos; ante
todo eleva la mente al estado divino, la vuelve deiforme y semejante al Padre. La inteligencia as
iluminada y elevada es actuada y recibe las fuerzas necesarias para producir la visin de la
esencia de Dios. Adems extiende la capacidad de la mente inmensamente y la vuelve
proporcionada al bien sin confn y sin medida; sucede como si un odre que por s tiene capacidad
de una sola nfora, fuese extendido y dilatado desde adentro, en modo de poder contener todo el
ocano. Como la luz sensible permite que el ojo corpreo se extienda segn la vastedad de lo
creado y en cierto modo lo abrace, as esta luz espiritual y divina permite a la mente del
bienaventurado se pueda extender y abrazar en cierto modo toda la inmensidad de Dios. Es
necesario aclarar que estos dos efectos de la luz de la gloria, suministrados directamente y
formalmente de ella, no son del todo distintos, sino que estn unidos de modo inseparable. En
verdad por el hecho mismo que eleva la mente y le da la energa para producir la visin, tambin
la dilata de tal modo que pueda contener esta visin; porque tal visin no se realizar en el
intelecto ms que por medio de esta luz. En fin la luz de la gloria determina la mente as elevada

52

b) La especie en la visin beatfica. En el conocimiento natural existe una

doble imagen del objeto conocido: la especie impresa y la expresa. La primera
es la imgaen que el objeto imprime en la facultad y por medio de la cual la
vuelve presente y la fecunda, como principio de conocimiento, el objeto
conocido debe estar en el sujeto cognoscente, pero porque el objeto por conocer
normalmente est ausente, o es material, se exige una imagen que haga las
veces del objeto y que intencionalmente lo haga presente en la facultad
cognoscitiva (cfr. 2 CG 77; 4CG 11; Quodl 7, q.1,a.1).
La especie expresa es el verbo mental que el intelecto expresa en el acto de
conocer y en el cual contempla el objeto. Por tanto la especie impresa es la
imagen del objeto todava por conocer, mientras que la especie expresa es la
imagen del objeto en cuanto es conocido. Se hace necesario distinguir
netamente entre la especie expresa o expresin mental, del acto conocitivo en s
mismo. De hecho dal acto cognosctivo, domo de un parto vitalmente inmanente,
proviene y en cierto sentido se genera la expresin mental (De Pot q.8, a.1).
En la visin beatfica no se tiene la especie impresa: 1) porque sera intil, la
especie impresa se requiere en cuanto hace las veces del objeto ausente o
material, que no es directamente integible. Pero Dios est intimamente presente
a la inteligencia bienaventurada y es sumamente inteligible. El conocimiento
beato no acontece mediante una especie que sea la imagen de la esencia de
Dios o de las realidades que son conocidas en la esencia de Dios. Sino que ella
es conocimiento inmediato de la misma esencia divina, en cuanto la divina
esencia se une a la mente beata como el objeto cognoscible al sujeto
cognoscente (STh 3,9, 3, ad 3; cfr. 1 CG 46). 2) Por otra parte una especie
impresa es imposible, repunga de hecho que una realidad creada represente a
Dios por esencia, la imagen creada, y por tanto delimitada, dista infinitamente,
sea por su naturaleza, sea por la capacidad representativa, de Dios que es el
ente infinitamente inteligible. Como es imposible que una imagen tomada de
objetos materiales represente la esenci de realidades inmateriales, as es
absurdo que una especie inteligible muestra la realidad de la esencia increada
(STh 1,12,2).
Adems Dios acto puro es ser por esencia, mientras que toda forma creada
tiene el ser por participacin, no hay por tanto proporcin alguna, ni siquiera en
el orden de la inteligibilidad, entre la imagen y la realidad. En fin la esencia de
Dios no est limitada, sino que contiene todo lo que se puede conocer y
expresar, por tanto no puede ser representada por una forma creada y limitada
(3 CG 49). Estos argumentos prueban la inutilidad y la imposibilidad de una
especie expresa en la visin beatfica. Pero si por especie expresa se entiende el
mismo conocimiento de Dios, en cuanto es un contacto inmediato, conciente y
vital con la esencia divina, no es errneo afirmar la presencia de la expresin
mental en la visin beatfica. Concluyendo, es necesario admitir que, en la visin
beatfica, Dios se une inmediatamente al intelecto creado, como objeto
cognoscible y conocido a la facultad cognoscente y suple directamente la
especie impresa y la expresa: La esencia de Dios se une a la inteligencia creada
comoo objeto ya actualmente inteligible, poniendo as en acto el intelecto por
medio de s misma (STh 1,12, 2, ad 3).

y dilatada, la rapta en la visin y la ayuda en modo extraordinario, concurriendo con ello a la

realizacin de tal visin. Tambin la esencia divina, ntimamente presente al intelecto, concurre,
como un sello, a la formacin y asimilacin de esta visin. Este es la funcin principal de tal luz
sublime y el modo con el cual se realiza la visin beatfica (De summo bono l.2,c.8, n.44).

53

c) El objeto de la visin beatfica. En Dios algunas cosas existen

formalmente (la esencia, los atributos absolutos y relativos, las Personas) otras
virtualmente, es decir eminentemente (todas las creaturas existentes y
posibles). De lo que est formalmente en Dios, algunas estn de modo necesario
(atributos, Personas) otras de modo libre (los decretos de la voluntad divina
respecto a las creaturas). En este punto se aclarar qu objeto corresponde a la
visin beatfica.
1) Todo lo que en Dios est de modo necesario y formal, constituye el objeto
primario de la visin beatfica. Los bienaventurados ven en modo intuitivo la
esencia divina, los atributos absolutos y relativos, las personas, es decir a Dios
Trino y Uno. Cfr. STh 1,12,8, ad 2-3; 1-2,2, ad 3; 3,3,3. En el Concilio de Florencia
se defini que las almas del todo purificadas: inmediatamente sern recibidas
en el cielo, donde vern claramente a Dios mismo, Trino y Uno, como es en
realidad (DS 1305).
2) Lo que est en Dios libremente y virtualmente, sobretodo las creaturas
existentes, puede ser objeto secundario de la visin beatfica. Se dice puede
ser, en el sentido que cada uno ve lo que bajo algn aspecto le corresponde
(STh 1.2,10,2; 1,89,8; 3CG 59; DS 1528). As como miembro del universo, el
beato conoce todas las creaturas que lo constituyen, desde los ngeles a las
partes singulares del mundo. Como individuo en el orden de la gracia, conoce
todos los misterios de la fe, que forman parte del plan de la salvacin: la
Encarnacin, la gracia, la Iglesia, los Sacramentos. Se alegrar sobre todo en el
conocer la trama providencial de los acontecimientos, con los cuales Dios lo ha
conducido a la salvacin. Los otros misterios, que tienen relacin directa con
Dios, son objeto primario de la visin beatfica. Como persona social, ve todo lo
que le interesa, segn su condicin por ejemplo, familia, etc (STh 1,89,8; 3CG
59). Todo cuanto ven los beatos lo ven en el Verbo, esta es una afirmacin
fundada en la apropiacin, ya que el Verbo es la imagen del Padre y por tanto
refleja perfectamente la esencia de las creaturas.
En consecuencia, los bienaventurados ven a todo Dios, pero no de modo total
(totus sed non totaliter), es decir no pueden tener la comprehensin. La
comprehensin () en su acepcin amplia equivale a conseguir, y
se utiliza para indicar la consecucin de la vida eterna. As todos los
bienaventurados son llamados comprehensores. En sentido estricto significa el
conocimiento perfecto, mediante el cual el conoscente agota completamente la
cognoscibilidad de un objeto. Cfr DS 1215, 3001. Adems de los textos citados
de la revelacin y de los padres respecto a la visin de Dios, conviene indicar la
razn teolgica. Conocer perfectamente equivale a agotar toda la
cognoscibilidad de un objeto. Sin duda un ente es cognoscible en relacin directa
a su actualidad. As Dios ente infinito es acto puro y por tanto infinitamente
cognoscible. La inteligencia humana, an robustecida por la luz de la gloria,
permanece siempre finita y por tanto incapaz por naturaleza de agotar la infinita
cognoscibilidad de la esencia divina (STh 1,12,7; 1-2,4,3, ad 1; 3CG 55; Comp
Theol 216). Es necesario admitir que Dios es incomprensible, no porque haya
en l algo que permanezca invisible, sino porque no se ve tan perfectamente
cuanto es visible. As, cuando una proposicin rigurosamente demostrable se
conoce por alguna razn probable, no hay algo de ella, o sujeto, o predicado, o
cpula, que permanezca desconocido, pero no se conoce tan perfectamente
cuanto es cognoscible. Por eso san Agustn, definiendo la comprensin, afirma
que un todo cognoscitivamente se comprende, cuando se lo ve en manera que
nada de l huye a quien lo ve, o cuando sus lmites pueden ser abrasado con
una mirada (STh 1,12,7, ad 2). Y en otro texto agrega La cantidad del saber no

54

se mida solo en relacin al nmero de los conocimientos, sino tambin en

relacin a la claridad de conocimientos. Por tanto si bien la ciencia del alma de
Cristo, que l posee en el Verbo, sea igual, en cuanto al nmero de
conocimientos, a la ciencia de visin poseda por Dios, la ciencia de Dios supera
todava al infinito, porque respecta a al claridad del conocimiento, el saber del
alma de Cristo, porque la luz increada del intelecto divino supera infinitamente
cualquier luz creada recibida en el alma de Cristo (STh 3,10,2, ad 3).
Se puede deducir que los beatos, an viendo toda la esencia divina, no la
alcanzan totalmente (totus non totaliter): porque no ven todo lo que
virtualmente o eminentemente est escondido en la ejemplaridad e
omnipotencia divina; sobretodo porque no pueden agotar la profundidad de
cuanto se encuentra en Dios. Su visin es por esto limitada sea en extensin,
sea en penetracin.
4. Los otros bienes de la bienaventuranza. A la visin beatfica se une
tambin el amor de Dios, el gozo que le sigue y el gozo de los bienes creados
(cfr. STh 1,95,4). Algunos de estos bienes son comunes a todos los
bienaventurados: la unin con la humanidad de Cristo, la Virgen y los santos: Jn
14,3; 1 Ts 4,16; 2 Cor 6,8; Ap 22,5. Interesante respecto a este punto son los
adornos y smbolos de las Catacumbas, inscripciones y pinturas.
Otros bienes se reservar a algunos bienaventurados. El Aquinate habla de
aureolas (cfr. Supl 96,1) de los mrtires, doctores y vrgenes. Los mrtires
despreciando la muerte han vencido al mundo (Ap 7,14) por eso estn delante
del trono de Dios (Ap 7,15-17) y sern confesados por Cristo delante de su Padre
(Mt 10,32). Justamente se debe la aureola a la victoria ms completa lograda
sobre los ataques exteriores. Dos son los signos de una completa victoria sobre
los tormentos del exterior: ante todo la aspereza de los tormentos, entre los
cuales el primer puesto lo ocupa la muerte, como en los tormentos ntimos los
ms terribles son aquellos causados por la concupiscencia sensual. Por eso
cuando un obtiene la victoria sobre la muerte y sobre lo que est orientado a
ella, vence perfectsimamente. En segundo lugar la perfeccin de la victoria
depende del motivo de la lucha, cuando se combate por una causa honestsima
como es Cristo en Persona. Estos dos signos precisos se encuentran en el
martirio, que es la aceptacin de la muerte por Cristo (Suppl. 96,6).
Los doctores han alejado con la palabra y con su ejemplo el pecado del
corazn de los hombres, segn Dn 12,3 brillan por toda la eternidad. Santo
Toms comenta: Como por medio del martirio y de la virginidad uno obtiene
una perfectsima victoria sobre el mundo y sobre la carne; as se obtiene una
victoria completa contra el demonio, cuando uno no solo no cede a las
tentaciones del demonio, sino lo rechaza de s de los otros. Esto sucede
mediante la predicacin y la doctrina. Por eso tambin a la predicacin y a la
ciencia se le debe la corona como a la virginidad y al martirio. No se debe decir,
como algunos sostienen, que tal aureola espera solo a los prelados que tienen
por oficio la obligacin de predicar y de ensear, sino a cuantos ejercitan
lcitamente esta actividad (Suppl 96,7).
Las vrgenes han vencido con la custodia vigilante de la virtud, la carne y los
atractivos pecaminosos (Ap 14,4). Santo Toms comenta: Donde hay una
victoria especial, all se debe una corona especial. Ahora, cuando uno mediante
la virginidad obtiene una victoria del todo particular sobre la carne, contra la
cual combate todos los das... por eso mismo se le debe a la virginidad una
corona especial, que se llama aureola (Suppl 96,5).
Algunos dicen que se trata de una dignidad derivada de una particular

55

conformidad con Cristo Mrtir, Maestro y Virgen, otros que es una cualidad
espiritual que representa un determinado gnero de victoria. Santo Toms dice:
como de la felicidad del premio esencial, que es la corona, redunda en el
cuerpo cierto decoro, que es la gloria del cuerpo, as tambin una cierta belleza
resulta en el cuerpo del gozo de la aureola, de mod que ella est sobretodo en la
mente, pero por una redundancia, resplandece tambien en la carne (Suppl
94,10).
En sentido negativo, la gloria accidental importa la inmunidad de todo mal,
cfr. Ap 7,16-17; 21,4. Respecto a la afliccin que tendra el alma privada todava
de su cuerpo antes de la resurreccin, hay que decir que la exigencia del alma
de tener su cuerpo no impide la visin y el perfecto amor de Dios; por otra parte
los bienaventurados no pueden entristecerse de la espera de la resurreccin,
porque su voluntad est totalmente sometida a la de Dios; solamente se limitan
a esperar el gozo perfecto de la resurreccin, pero lo esperan con toda certeza
(STh 1.2,67,4, ad 3; 2-2,18,2, ad 4).
Respecto a la pena que los bienaventurados pueden tener de los condenados,
se debe decir que los bienaventurados conocen ciertamente los tormentos de los
condenados, pero no por eso se afligen, al modo como Dios mismo no se
entristece cuando condena a los rprobos a las llamas eternas. Ms an los
bienaventurados gozan y agradecen a Dios, porque han evitado tan grandes
males (Supp 94,1).
5. Propiedades de la felicidad celestial
a) Sobrenatural. La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento
inmediato de la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo
dice: Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podr verle (1Tim 6, 16).
La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza corresponde
nicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas. Dice el Evangelio de San
Juan 1, 18: a Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito, que est en el seno
del Padre, se nos le ha dado a conocer; cf. Mt 11, 27; Jn 6, 46; 1 Cor 2, 11.
El concilio de VIENNE (1311/12) conden los errores de los begardos y
beguinos: que el alma no necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y
gozar de Dios (Dz 475/ DS 895). Segn doctrina general de los telogos, la
visin inmediata de Dios es sobrenatural para todo intelecto creado y creable
(absolutamente sobrenatural). Ver tambin: Dz 1002-7/ DS 1902-1907; Dz 1669/
2851.
TESIS 9: La visin inmediata de Dios supera la natural capacidad cognoscitiva
del alma humana y es, por tonto, sobrenatural (de fe).
Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente sobrenatural
de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el siguiente principio: el objeto
conocido se halla en el que lo conoce segn el modo de ser de este ltimo. Tal
es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce. Cuando el grado
ontolgico del objeto conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces
tal sujeto es incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la
esencia de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no
tiene ms que un ser participado. De ah que el conocer inmediatamente la
esencia de Dios est por encima de todo intelecto creado; cf. STh 1, 12, 4. A
causa de su carcter absolutamente sobrenatural, la visin inmediata de Dios es

56

un misterio estrictamente dicho.

Es lcito admitir con San Agustn y Santo Toms que el intelecto humano
puede en la tierra ser elevado de forma sobrenatural y extraordinaria a la
contemplacin inmediata de Dios. Como ejemplos podemos citar a Moiss (Ex
33, 11; Num 12, 8) y San Pablo (2Cor 12,2ss); cf. San Agustn, Ep. 147, 13, 31
32; STh 1, 12, 11, ad 2.
b) Es eterna. Jess compara la recompensa por las buenas obras a los
tesoros guardados en el cielo, donde no se pueden perder (Mt 6, 20; Lc 12, 33).
Quien se ganare amigos con el injusto Mammn (= riquezas) ser recibido en los
eternos tabernculos (Lc 16, 9). Los justos irn a la vida eterna (Mt 25, 46; cf. Mt
19, 29; Rom 2, 7; Jn 3, 15 s). San Pablo habla de la eterna bienaventuranza
empleando la imagen de una corona imperecedera (1 Cor 9, 25); San Pedro la
llama corona inmarcesible de gloria (1Pd 5, 4).
SAN AGUSTN deduce racionalmente la eterna duracin del cielo de la idea de la
perfecta bienaventuranza: Cmo podra hablarse de verdadera felicidad si
faltase la confianza de la eterna duracin? (De civ. Dei XII 13, 1; cf. X 30; XI 13).
El papa BENEDICTO XII declar: Y una vez que haya comenzado en ellos esa
visin intuitiva, cara a cara, y ese goce, subsistirn continuamente en ellos esa
misma visin y ese mismo goce sin interrupcin ni tedio de ninguna clase, y
durar hasta el juicio final, y desde ste, indefinidamente, por toda la eternidad
(Dz 530/ DS 1001). Todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos que
ahora llevan, para recibir segn sus obras buenas o malas: los rprobos, castigo
eterno con el diablo; y los elegidos, gloria sempiterna con Cristo (Dz 429/ DS
801; limpios nosotros por su muerte y sangre, creemos que hemos de ser
resucitados por l en el ltimo da en esta carne en que ahora vivimos, y
tenemos esperanza que hemos de alcanzar de l o vida eterna, premio de
nuestro buen mrito, o el castigo de suplicio eterno por nuestros pecados (Dz
16/ DS 72). Ver tambin: Dz 40/ DS 76; Dz 842/ DS 1582.
Se opone a la verdad catlica la doctrina de Orgenes sobre la posibilidad de
cambio moral en los bienaventurados. En tal doctrina se incluye la posibilidad de
la disminucin o prdida de la bienaventuranza.
TESIS 10: La felicidad del cielo dura por toda la eternidad (de fe).
De la eternidad de la beatitud se deduce la impecabilidad de los beatos. No
solo de hecho no pecan ni siquiera venialmente, sino estn estables en el bien
que no tienen la posibilidad de pecar (cfr. De Ver q.24, a.9). Algunos pensaron
que esta imposibilidad de pecar viene desde afuera, de la voluntad divina que
con una ayuda del todo especial reserva a los beatos del pecado. Pero Toms
afirma que esto proviene ab intrinseco, es decir de la misma naturaleza de la
felicidad eterna: el pecado no puede estar en la voluntad, si primero en el
intelecto no existe una cierta ignorancia, de hecho nosotros no queremos ms
que el bien verdadero o que parece tal... Ahora el alma verdaderamente beata
en ninguna manera puede estar en la ignorancia, poro ve en Dios todo lo que le
corresponde a su perfeccin. Por tanto en ningn modo puede tener mala
voluntad, tanto ms que la visin de Dios est siempre en acto. Nuestro
intelecto, adems, puede errar respecto a algunas conclusiones, antes de
ponerlo en relacin con los primeros principios. Establecida tal relacin, se tiene
la certeza cientfica de las conclusiones, certeza que no puede ser infundada.
Como funciona el principio de la demostracin en el plano especulativo, as
funciona el fin en el orden prctico. Por eso afn de que nuestra voluntad no ha

57

conseguido el fin ltimo, ella puede errar, pero esto se vuelve imposible despus
que ha llegado al gozo del ltimo fin que es deseable por s mismo, al modo que
son por s notos los primeros principios de la demostracin (4 CG 92, cfr. STh 12,4,4; 4CG 70; De Ver q.24,a.8).
As los beatos poseen la libertad, pero no la de contrariedad (poder hacer el
mal) ya que la misma es en el fondo falta de libertad. Si bien estn unidos sin
cambio al Sumo bien, los beatos contemplan libremente esta o aquella
creatura... Cfr. De Civ Dei l.22,30; PL 41,802.
c) Desigualdad. Jess nos asegura: l [el Hijo del hombre] dar a cada uno
segn sus obras (Mt 16, 27). San Pablo ensea: Cada uno recibir su
recompensa conforme a su trabajo (1Cor 3, 8); El que escaso siembra, escaso
cosecha; el que siembra con largura, con largura cosechar (2Cor 9, 6); cf. 1Cor
15, 41s.
Los padres citan con frecuencia la f rase de Jess en que nos habla de las
muchas moradas que hay en la casa de su Padre (Jn 14, 2). TERTULIANO comenta:
Por qu hay tantas moradas en la casa del Padre, sino por la diversidad de
merecimientos ? (Scorp. 6). SAN AGUSTN considera el denario que se entreg por
igual a todos los trabajadores de la via, a pesar de la distinta duracin de su
trabajo (Mt 20, 1-16), como una alusin a la vida eterna que es para todos de
eterna duracin; y en las muchas moradas que hay en la casa del Padre celestial
(Jn 14, 2) ve el santo doctor los distintos grados de recompensa que se conceden
en una misma vida eterna. Y a la supuesta objecin de que tal diversidad
engendrara envidias, responde: No habr envidias por los distintos grados de
gloria, ya que en todos los bienaventurados reinar la unin de la caridad} (In
Ioh., tr. 67, 2); cf. San Jernimo, Adv. Iovin. 11 18-34;
Frente a la verdad catlica est la doctrina de Joviniano (influida por el
estoicismo), segn la cual todas las virtudes son iguales. Se opone tambin al
dogma catlico la doctrina luterana de la imputacin puramente externa de la
justicia de Cristo. Tanto de la doctrina de Lutero como de la de Joviniano se sigue
la igualdad de la bienaventuranza celestial.
El Decretum pro Graecis del concilio de Florencia (1439) declara que las almas
de los plenamente justos intuyen claramente al Dios Trino y Uno, tal cual es,
aunque unos con ms perfeccin que otros segn la diversidad de sus
merecimientos (Dz 693/ DS 1304). El concilio de Trento defini que el justo
merece por sus buenas obras el aumento de la gloria celestial, cf. Dz 842/ DS
1582.
TESIS 11: El grado de la felicidad celestial es distinto en cada uno de los
bienaventurados segn la diversidad de sus mritos (de fe).
La diversidad en el modo de ver no viene de parte del objeto, pues uno
mismo es el que se presenta a todos, o sea, la esencia divina; ni tampoco
proviene de su diversa participacin por diferentes representaciones o imgenes,
sino de la distinta capacidad de los entendimientos, aunque no de la natural,
sino de la gloriosa (STh 1, 12, 6, ad 3). Donde hay mayor participacin del
Lumen gloriae, hay mayor intensidad en la visin. Y la mayor participacin en el
Lumen gloriae depende del grado de caridad. Donde hay ms caridad se desea
ms a Dios, y el deseo hace tanto ms apto para unirse a Dios (cf. Lc 7, 47):
Entre los que ven a Dios por esencia, unos le vern con mayor perfeccin que
otros... La capacidad no la tiene el entendimiento segn su naturaleza, sino en
virtud del lumen gloriae, que en cierto modo le hace deiforme. As el

58

entendimiento que ms participe del lumen gloriae ser el que con mayor
perfeccin vea a Dios. Ahora bien, de la luz de la gloria participar quien tenga
mayor caridad; porque donde hay caridad, hay tambin mayor deseo; y el deseo
es el que, de alguna manera, prepara y hace apto al que desea para recibir lo
deseado. Luego quien tenga mayor caridad, ste es el que ver a Dios con
mayor perfeccin y ser ms dichoso (STh 1, 12, 6).
F. CONCLUSIN.
La esencia misma de Dios se une en cierto modo [directamente] a la
inteligencia creada, de tal suerte que Dios pueda ser visto en su esencia. En este
fin ltimo se ver lo que antes se crea de Dios, y tambin se poseer como
presente lo que se esperaba distante. A eso es lo que se llama comprehensin
(Comp Theol 164).
------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cules son los elementos de la vida eterna segn el N.T.? Cita y explica un
texto para cada uno de ellos.
Explica los errores ms comunes acerca de la visin de Dios.
Cul es la naturaleza de la vida eterna segn el pensamiento de Toms de
Aquino?
En qu consiste esencialmente la visin beatfica?
Qu es el lumen gloriae?
Cul es el objeto de la visin betatfica?
Qu otros bienes componen la bienaventuranza eterna?
Explica que se entiende por aureolas, quienes la recibirn y porqu.
---------------------------------Bibliografa:.
---------------------------------------------------------UNIDAD 4: INFIERNO O MUERTE ETERNA
Cuando se habl de la resurreccin, recordamos un texto fundamental de
Jess: llega la hora en que todos los que estn en los sepulcros oirn su voz, y
saldrn los que han obrado el bien, para resurreccin de vida; los que obraron el
mal, para resurreccin de condenacin (Jn 5,28-30). Resurreccin para la vida,
resurreccin para condenacin son los dos modos concretos de realizacin de la
misma. La resurreccin mira al trmino que se ordena. Veremos ahora la
resurreccin de condenacin, o sea el estado para el que resucita el impo.
A. LA MUERTE ETERNA EN LA SAGRADA ESCRITURA.
1. La evolucin de la muerte eterna en el AT. Existi en el AT. una lenta
evolucin en la revelacin y clarificacin de este tema en el AT. Se pueden ver
dos tipos de preparacin, una referida al contenido y otra respecto a la
terminologa usada. La plena luz de ambas se tendr en el NT., pero conviene
tener en cuenta los elementos que ya se van delineando antes de Cristo.
a) Preparacin ideolgica. 1) La retribucin del impo como problema. En
el AT. se plantea el problema, muy humano, de los hombres de buena voluntad,
respecto al xito del injusto. En la Escritura aparece la pregunta de muchos
hombres honrados por qu en esta vida sufre el justo, mientras triunfa el impo?

59

La solucin a este problema ha tenido una lenta evolucin en el AT.

El Sal 37,25: Fui joven ya soy viejo; no vi nunca desamparado al justo, ni su
posteridad mendigando su pan. Est escrito por un anciano bueno que apela a
su experiencia. Momentneamente vio triunfar al impo, pero esa prosperidad
dur poco, y las cosas cambiaron: He visto prosperar al impo, y expandirse
como cedro frondoso. Pero pas de nuevo y ya no estaba, lo busqu y no lo
encontr (vv.35-36). La solucin parece ingenua, incluso aqu en la tierra el justo
acaba por triunfar, aunque momentneamente prevalezca el impo. Nuestra
experiencia podra desmentir la validez de esto, pero hay que tener en cuenta
que se trata de un anciano, que vive en una sociedad ms simple que la nuestra,
en una organizacin social patriarcal, donde era difcil que, a la larga, triunfe el
impo, sin que aparezca al descubierto su maldad y caiga de su situacin de
privilegio.
Sal 39, es el primer testimonio de inquietud ante la insuficiencia de la
respuesta anterior. El salmista ve triunfar al impo. En esa indignacin teme
proferir palabras que seran pecado: Yo dije, vigilar mi proceder sin dejar a mi
lengua extraviarse; pondr freno a mi boca mientras el impo est presente
(v.2). La angustia del salmista aumenta al ver acercarse su muerte sin haber
visto cambiar la situacin. En esa angustia, se limita a pedir un plazo, la
prolongacin de su vida, para poder ver el cambio anhelado: aparta de mi tu
ceo, que yo respire, antes de que me vaya y no exista ms (v.14). De todas
maneras el cambio se lo espera para esta vida, en este sentido el salmo no
aporta elementos nuevos para la solucin, ya que se limita a una peticin que le
permita ver con sus propios ojos la retribucin terrestre.
Con este contexto se entiende la agudeza del problema tal como aparece en
el libro de Job, al plantearse el caso concreto personal. En la primera parte del
libro (cc.1-31 o 3-31) se refiere los dilogos de Job con sus tres amigos: Elifaz de
Temn, Bildad de Suaj y Sofar de Naama (cf. Job 2,11). Los amigos repiten la
tesis: sufres, luego has pecado, sosteniendo la tesis del paralelismo entre el
pecado y la desgracia terrestre (cf. Sl 37). Job rechaza la tesis de sus amigos: no
he pecado. Job no encuentra en su conciencia pecados que puedan ser
explicacin y causa de su estado actual. No admite el paralelismo entre
desgracia terrestre y pecado.
En la segunda parte del libro (cc.32-37) aparece un nuevo personaje: Elih,
quien toma la palabra en discursos sucesivos. Aporta un elemento nuevo de
suma importancia: la apelacin al misterio de la providencia divina. No podemos
pedir razones a Dios porque es demasiado grande para que podamos
comprenderle. Al hablar Dios, toma la posicin de Elih: el hombre no puede
juzgar a Dios que est infinitamente por encima de l. As se aporta un elemento
nuevo: apelar al misterio, pero sin llegar a dar una solucin completa. Esta
solucin estaba ya en germen a lo largo del libro (19,25-27) donde Job haba
apelado al ms all como elemento de solucin del problema.
2) La evolucin del concepto de sheol. La idea del infierno se va preparando
con la evolucin en el modo de concebir el sheol. La concepcin ms primitiva
concibe el sheol como lugar indistinto, una autntico domicilio de los muertos
(de all que no se utilice como elemento de solucin esta idea).
En la predicacin proftica se comienzan a diferenciar grados dentro del
sheol: el impo (se piensa sobre todo, aunque no exclusivamente, en los
perseguidores de Israel) van a lo ms profundo del sheol (Ez 32,22-23 y Is
14,15), lo cual hace suponer estratos menos profundo, aunque dentro del sheol,
para los justos. En uno de los salmos msticos Sl 49, antes de exponer la
esperanza caracterstica de estos salmos (v.16: Dios me librar del sheol y me

60

llevar consigo), en el versculo precedente se supone dentro del sheol una

situcain de inferioridad de los impos y superioridad de los justos: los impos
son destinados al sheol cual rebao; la muerte los pastorear y los justos
dominarn en ellos (v.15).
El grado definitivo de evolucin lo constituyen los salmos msticos (Sl 16, 49,
73), donde el justo espera ser liberado por Dios del sheol, y que Dios lo lleve
consigo. Es claro que si el justo va con Dios a una comunidad e intimidad de vida
con l, slo los impos permanecen en el sheol. As el sheol se convierte de
comn domicilio de los muertos, en infierno.
En el libro de la Sabidura se contina con esta perspectiva, la suerte del
impo, a la cual se la denomina muerte y es descripta como dolorosa (Sb 4,19)
consiste en la permanencia en el sheol, mientras que los justos tienen vida
eterna en unin con Dios. La suerte ultramundana del impo se denomina
muerte, no en el sentido de aniquilacin (pensamiento que es el gran error de
los impos c.2) sino en cuanto les falta la vida eterna prometida al justo ( Sb 2,22;
3,1.3; 5,15). Mientras que al impo le corresponde al cada en el sheol despus
de la muerte y la permanencia en l. All sufren: sern presa del dolor y su
memoria perecer (Sb 4,19). En este sentido el sheol ha dejado de tener el
sentido neutral primitivo, para comenzar a tener el sentido peyorativo de
retribucin ultraterrena del impo.
En Dan 12,2 une al este elemento nuevo de retribucin con su profeca de
resurreccin, no slo para el justo, sino tambin para el injusto, unos resucitarn
para la vida eterna, otros para el oprobio, para eterna ignominia.
b) Preparacin literaria del tema del infierno en el AT. La profeca de
Isaas se cierra con un cuadro grandioso sobre la restauracin mesinica de
Israel, y ms en concreto de Jerusaln. Todos los pueblos vendrn a contemplar
la gloria de Yahve (cf. Is 66,18) y a ofrecer su ofrenda a Jerusaln (cf. v.20). Los
peregrinos a su salida de Jerusaln, encontrarn el terrible espectculo de los
cadveres de aquellos que fueron rebeldes a Yahve: entonces saldrn y vern los
cadveres de los hombres que pecaron contra m; ciertamente, su gusano no
morir ni se extinguir su fuego, y sern abominacin para todo viviente (Is
66,24). No se trata estrictamente del infierno. Lo que los peregrinos ven arder
son cadveres sin vida. Pero las descripcin se hace con elementos que Jess
utilizar ms tarde para describir el castigo escatolgico, el infierno.
La escena puede localizarse con toda probabilidad como el valle de Hinnom
(cf. Jer 7,32-33), valle en el cual se haba dado culto a Melek (Moloc en los LXX).
Ajaz habra sido el primero en hacer pasar all a sus hijos por el fuego en honor
del dios falso (cf. 2Re 16,3 se habla de su hijo; 2Cron 28,3, se habla de sus
hijos). El nombre del valle era una alusin al nombre del antiguo propietario
jebuseo. Pero Hinnom significaba gemido con los que Ge-Hinnom (valle de
Hinnom) tuvo pronto la resonancia de valle del gemido. A esta resonancia podra
muy bien aludir la predicacin del profeta Jeremas, Jer 7,31-32: se han
construdo los lugares altos de Tfet, que est en el valle de Ben-Hinnom, para
quemar a sus hijos y sus hijas en el fuego, lo cual no les orden ni me vino a las
mientes jams. Por eso, vienen das, dice Yahve, en que no se dir ms Tfet ni
valle de Ben-Hinnom, sino valle de la Matanza, y sepultarn en Tfet, por no
haber otro lugar. Y ms adelante (Jer 19,4-7): por cuanto me abandonaron y
enajenaron este lugar y quemaron en l incienso a dioses extraos,
desconocidos de ellos, de sus padres y de los reyes de Jud, llenando este lugar
de sangre de inocentes; y edificaron lugares altos a Baal para quemar sus
propios hijos en el fuego como holocausto a Baal, lo cual no haba yo ordenado,

61

ni an me haba venido a las mientes, por eso, he aqu que estn para llegar
das declara Yahve- en que este lugar no ser llamado ya Tfet ni valle de BenHinnom, sino valle de la Matanza. Y frustrar en este sitio los designios de Jud y
Jerusaln, y harlos caer a espada ante sus enemigos y a mano de quienes
atentan contra su vida, y dar sus cadveres como pasto a las aves del cielo y
las bestias de la tierra.
As Is 66,24 no es slo una descripcin hecha con los rasgos que Jess
aplicar al infierno en su predicacin, sino que en su localizacin de Ge-Hinnom
ha sido la ocasin de la denominacin dada al infierno en el N.T.: la gehenna. Por
su significacin originaria se alude al infierno como realidad posterior a la
resurreccin (con relacin al hombre resucitado) mientras que para el infierno en
la escatologa intermedia se utilizara ms bien la denominacin de hades (cf. Lc
16,23).
2. La transicin entre el A y NT: la predicacin de Juan Bautista. Juan
Bautista es el ltimo de los profetas. Su predicacin, que conmueve toda
Palestina poco antes del comienzo de la vida pblica de Jess, contiene el
anuncio de un castigo escatolgico: ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles. Todo rbol, pues, que no lleve fruto bueno es cortado y echado al fuego
(Mt 3,10, cf. Lc 3,9). Juan anuncia como inminente la venida del Mesas, el cual
tiene en su mano el bieldo, y limpiar su era, y allegar su trigo en su granero;
mas la paja la quemar con fuego inextinguible (v.12). Ver tambin Lc 3,17. La
expresin fuego inextinguible alude a Is 66,24. Se precisa ms el sentido
escatolgico. Sin embargo Juan tiene lo propio de la superposicin proftica de
dos planos que el Nuevo Testamento separar: los tiempos mesinicos y los
tiempos escatolgicos. Por eso Juan concibe en su predicacin, el castigo
escatolgico como unido a la venida ya inminente del Mesas. Quizs en este
sentido deba entenderse el envo de dos discpulos a Jess (cf. Mt 11,3; Lc 7,20),
ya que no respondera al esquema de Mesas remunerador que Juan (por esa
superposicin de planos) esperaba.
3. La muerte eterna en el NT. La seriedad del anuncio del castigo
escatolgico no ser atenuada en el NT. sino que se insistir netamente en ella.
La novedad fundamental ser las distincin de las dos venidas del Seor y la
unin del anuncio del castigo escatolgico con la segunda. Al llegar al NT. toda la
revelacin alcanza su plenitud (cf. Heb 1,1-3) y esto tambin ocurre con el tema
del infierno. Desde el punto de vista terminolgico la voz sheol o hades puede
tener diversos significados, por ejemplo, la muerte o el lugar donde van los
difuntos, sin distincin de calificativo moral; bajo esta acepcin se habla del
descenso de Cristo a los infiernos (cf. Mt 16,18-19; He 2,24.31; Ro 10,7; Ef 4,9;
Heb 13,20; 1Pd 3,18-22). Otras veces sheol slo indica el lugar de trnsito
provisorio de aquellos espritus que merecen el castigo, pero cuyo juicio
definitivo an no ha sido pronunciado (Lc 16,23). Para indicar el castigo
definitivo se emplea con ms frecuencia el sustantivo gehenna. En el Apocalipsis
el hades permanece hasta la resurreccin y el juicio final, y a partir de este
momento, el lugar de los condenados es llamado gehenna (Ap 19,20; 20,10).
a) Sinpticos. La predicacin de Jess indica que ante el hombre se abren
dos camino, uno de lucha, abnegacin, pobreza y entrega que lleva al Reino de
los Cielos, y otro que conduce al infierno. Para describir ste se utilizan diversas
imgenes: fuego (Mt 3,10-12, en la predicacin del Bautista; Mt 7,19; 13,0.3942. 49-50, en las parbolas del Reino, y en Mt 25,41.46, en el discurso

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escatolgico), tinieblas llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13; 24,51; 25,30).

Estos mismo elementos se encuentran en los lugares paralelos de Marcos, quien
aade dos ms: el gusano que no muere (9,48, alusin a Is 66,24 y quizs a Jdt
16,17) y la salvacin por el fuego (cf. Lv 2,13). San Lucas es ms escueto: habla
de llanto y desesperacin (Lc 6,24); que narra la parbola del rico y el pobre
Lzaro (Lc 16,19.31), que recoge la creencia ms generalizada del judasmo
contemporneo. Hay en los Evangelios un matiz muy particular: entre los
castigos se menciona el estar separado, alejado de Cristo. Se recalca en el
discurso escatolgico: Apartaos de mi, malditos...(Mt 25,14.41; 7,23; Lc 13,27).
Este apartarse del Salvador, ya vislumbrado en el AT. alcanza su valor definitivo
en el cristianismo. La misma frmula echadlo afuera, indica una aspecto
parecido por lo que se refiere al banquete escatolgico (Mt 22,1-14; Lc 14,1624).
b) San Juan. En su Evangelio y en sus cartas, el infierno indica el desenlace
final al que lleva aquella actitud de vida que se opone a Cristo. As el infierno es
el resultado del juicio que deriva del no tener fe en Cristo (Jn 3,16-18); es objeto
de la clera divina (Jn 3,36). Hay una resurreccin que se logra por la fe en su
persona (Jn 11,25), mientras que hay otra que ser para el castigo (Jn 5,24-29).
En 12,46 se opone a la luz a las tinieblas, con el mismo sentido que los
Sinpticos y se usa el adverbio fuera o afuera para indicar lejana y perdicin (Jn
6,37). En el discurso sobre la Eucarista, Cristo se refiere al tema prometiendo
vida y amenazando muerte (Jn 6,50, tema repetido en 1Jn 3,14-15; 4,8; 5,16-17)
donde muerte es sinnimo de condenacin. El simbolismo de la vid opone los
injertados en Cristo por la fe a aquellos otros que sern podados y arrojados al
fuego (Jn 15,2-6).
En el Apocalipsis, dado su carcter y gnero literario, se recogen ms que en
otros escritos, la imgenes del AT. As se menciona el sheol (hades 4,7), el lugar
de perdicin (abaddon, 9,11); recalca la presencia del fuego y del azufre (11,7;
14,10-11; 19,20; 20,15; cf. 12,1-3, 21,8). Este castigo va destinado a la Bestia y
sus seguidores y, abrazando a la muerte y al sheol (20,13), es conocido como
muerte segunda (20,14) y su duracin es eterna. Seala tambin como castigo
del infierno el alejamiento del Seor: ese grito de fuera los perros, los
hechiceros, los impuros, asesinos, idlatras y cuantos aman y practican la
mentira (22,15) se relaciona con el ser arrancados del rbol de la vida y de la
ciudad santa (22,19).
c) San Pablo. El Apstol repite en todos sus escritos el anuncio de la
justificacin que Cristo ha logrado para los mortales; como contraste trata de la
condenacin y del infierno. La muerte es el salario del pecado (Ro 6,23); el fin de
los impos es la perdicin (Flp 3,19), la clera (Ro 2,5.8.), indignacin,
descalificacin definitiva (1Cor 9,27), ruina (1Ts 5,3). En otros textos amenaza
con los mismos castigos (cf. Ro 2,5; 1Ts 1,10, 1Cor 6,9-10). San Pablo afirma la
resurreccin para que todos seamos puestos al descubierto ante el tribunal de
Cristo en el que cada uno recibir la sancin (2Cor 5,10). Tambin ensea la
existencia de un juicio en 1Cor 4,5 y Ro 2,16. El pasaje ms completo es sin
dudas 2Ts 1,5-10, donde se menciona todos los elementos propios de la
escatologa cristiana: castigo para los opresores, revelacin de Cristo, ngeles,
venganza divina y llama de fuego. El castigo se describe as: estos sufrirn la
pena de una ruina eterna, alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su
poder (v.9). Menciona como elemento principal el estar separados de Dios y de
Cristo.

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d) Otros escritos. Los textos ensean y recalcan lo dicho: juicio terrible y

fuego devorador (Heb 10,27.31). Santiago recuerda el juicio y alude a la
gehenna de fuego (Stg 3,6) en una comparacin. Las cartas de San Pedro son
ms explcitas y lo mismo Judas hablan de Jucio (1Pd 4,17-18; Jd 6-7, 12-13) de
un castigo tremendo, que consiste en fuego, tinieblas, ruina, cadenas, etc. Ver
tambin: Heb 6,2; 2Pd 2,9-10. 12-17.
4. Ideas fundamentales de la muerte eterna segn el N.T. Los grandes
temas del NT. sobre el infierno se pueden sintetizar en las siguientes ideas
fundamentales:
a) Se afirma claramente que el destino escatolgico de los justos y de los
impos son diversos. As ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles
y separarn los malos de en medio de los justos (Mt 13,49). Esta es la
explicacin hecha por el mismo Jess a una parbola (la metfora de la red) que
no puede ser entendido en sentido metafrico. Y enviar sus ngeles con sonora
trompeta, y congregar sus elegidos de los cuatro vientos desde un extremo del
cielo hasta el otro extremo (Mt 24,31). Entonces estarn dos en el campo: uno
es tomado y uno abandonado; dos molern con la muela: una es tomada y una
abandonada (vv.40-41). Y cuando viniere el Hijo del hombre en su gloria, y todos
los ngeles con l, entonces se sentar en el trono de su gloria, y sern
congregadas en su presencia todas las gentes, y las separar unas de otras,
como el pastor separa las ovejas de los cabritos; y colocar las ovejas a su
derecha y los cabritos a la izquierda (Mt 25,31ss).
b) El destino de los impos implica la exclusin definitiva de la situacin,
que el Nuevo Testamento denomina vida eterna, en sentido pleno. La exclusin
definitiva del gozo celeste no se realiza por aniquilacin de los excludos, consta
porque en el Nuevo Testamento se afirma claramente que los condenados
padecen adems (de la exlusin de la vida eterna) tormento y dolor eternos.
Entonces dir tambin a los de al izquierda: Apartaos de m, malditos (Mt 25,41).
El destino del impo, por tanto, es un apartarse de Cristo, mientras que el
destino del justo se describe como familiaridad e intimidad con Dios o segn san
Pablo como estar con Cristo. Y entonces les declarar: nunca jams os conoc;
apartaos de m los que obris la iniquidad (Mt 7,23).
Tambin mientras el siervo fiel entra en el gozo de su Seor (cf. Mt 25,21), es
decir entra en el banquete del gozo, el siervo intil es arrojado a las tinieblas
exteriores (v.30). De modo semejante, las vrgenes necias encuentran cerrada la
puerta; y cuando llaman y gritan: Seor, Seor, brenos, se les responde: en
verdad os digo, no os conozco (cf. 25,10-12). El rechazo para aquellos que no
aceptaron la invitacin es absoluto: porque os digo que ninguno de aquellos que
haban sido convidados ha de probar mi cena (Lc 14,24). El sentido escatolgico
de este texto es claro por el modo de introducir la parbola (cfr. Lc 14,14-15), la
parbola comienza en el versculo siguiente (v.16), como respuesta de Jess a la
exclamacin del v.15: dichoso el que participar del convite en el reino de Dios.
En este mismo sentido absoluto tiene Jn 3,36: quien cree en el Hijo, posee
vida eterna; mas el que niega su fe al Hijo, no gozar la vida, sino que la ira de
Dios pesa sobre l.
La idea de exclusin absoluta del impo con respecto al reino de Dios es muy
frecuente en san Pablo: es que no sabis que los injustos no heredarn el reino
de Dios? (1Cor 6,9); y enseguida se hace una enumeracin de vicios, para

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repetir que los que hacen tales cosas: no heredarn el reino de Dios (v.10).
Tambin en Gal 5,19ss se hace una larga lista de vicios, que concluye
igualmente: os prevengo, como ya os previne, que los que tales obras hacen no
heredarn el reino de Dios (v.21). Tambin Ef 5,5: Porque sabed y entended que
todo fornicario, o impuro, o codicioso, que equivale a idlatra, no tiene parte en
la herencia del reino de Cristo y de Dios. En los ltimos textos las frmulas de
exclusin son totalmente absolutas (ninguno... probar, no gozzr, no
heredarn, no tiene parte en la herencia). Sentido absoluto que hace inadmisible
toda idea de apokatstasis, es decir la suposicin de que la exclusin tendr un
final, como si llegara un momento en tque todos se salvaran.
c) El NT. habla tambin de un dolor sensible, expresado con la palabra
fuego; ese dolor se concibe tambin como eterno. Las frmulas utilizadas por
Jess y despus de los apstoles, para describir con ellas el castigo escatolgico,
ms concretamente, el aspecto de dolor sensible del infierno. An los textos
menos precisos, pero que utilizan la palabra gehenna para expresar el castigo
escatolgico, hacen por ello alusin a Is 66,24. As Mt 5,29-30: que si tu ojo
derecho te es ocasin de tropiezo, arrncalo y chalo lejos de ti, porque ms te
conviene que perezca uno solo de tus miembros y que no sea echado todo tu
cuerpo en la gehenna. Y si tu mano derecha te sirve de tropiezo, crtala y
chala lejos de ti, porque ms te conviene que perezca uno solo de tus
miembros y que no se vaya todo tu cuerpo a la gehenna. La gehenna tiene
sentido de condenacin. Jess dice Serpientes, engrendros de vboras! Cmo
esperis escapar de la condenacin de la gehena? (Mt 23,33). El texto griego
dice el juicio () de la gehenna; tiene sentido de condenacin.
Otros pasajes precisan ms el sentido de la gehenna y en continuidad con Is
66,24 determinan la palabra fuego: y quien dijere a su hermano insensato, ser
reo de la gehenna de fuego (Mt 5,22). Sinnima es la expresin horno de fuego
que se encuentra en Mt 13,41.42 (explicacin de la parbola de la cizaa):
enviar el Hijo del hombre sus ngeles, los cuales recogern de su reino todos
los escndalos y todos los ue obran la iniquidad, y los arrojarn al horno de
fuego; all ser el llanto y el rechinar de los dientes. Las mismas frmulas
reaparecen en la explicacin, hecha tambin por Jess en la parbola de la red:
as ser en la consumacin del mundo: saldrn los ngeles y separarn los
malos de en medio de los justos, y los arrojarn en el horno de fuego; all ser el
llanto y el rechinar de los dientes (Mt 13,49-50, cf. Ap 9,2). Sin entrar an en el
modo de entender el fuego, hay que recordar que una metfora (parbola) no se
explica con otra metfora, de tal modo que no se puede entender el fuego como
algo puramente metafrico.
En claro contraste con Is 66,24, la gehenna del NT. afecta a toda la realidad
existencial del hombre. Mientras en Isaas la visin hablaba de cadveres
incendiados, en el NT. el sujeto de la condenacin de la gehenna es el hombre
todo con su cuerpo y con su alma: no temis a los que matan el cuerpo, pero no
pueden matar el alma; temed ms bien al que puede arruinar cuerpo y alma en
al gehenna (Mt 10,28). En este texto se afirma por un lado la pervivencia del
alma en el caso y an despus que el cuerpo sea matado, mientras que la
segunda parte se considera el infierno como gehenna respecto al hombre
resucitado, en toda su realidad de cuerpo y alma.
El pasaje que sigue ms de cerca a Is 66,24 es Mc 9,43-48: Y si te
escandalizare tu mano, crtala: ms vale entrar manco en la vida que no con las
dos manos irte a la gehenna, al fuego inextinguible... y si tu pie te
escandalizare, crtalo: ms te vale entrar cojo en la vida... que con los dos pies

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ser arrojado en la gehenna,... y si tu ojo te escandalizare, scalo; ms te vale

con un ojo entrar en le reino de Dios que no con dos ojos ser arrojado a la
gehenna..., donde su gusano no muere y el fuego no se extingue. En 2 ocasiones
(vv.43 y 48) se afirma que el fuego no se extingue, de modo semejante se dice
del gusano (palabra que expresa pena), que no muere.
Encontramos as un fuego inextinguible, al que en la narracin del juicio final,
en Mt 25,41, se pone como trmino al cual, en su apartamiento, son destinados
los condenados: apartaos de m, malditos al fuego eterno.
d) Las expresiones de eternidad. Indicamos las frmulas absolutad de
exclusin que suponen un ser eternamente excludo. Miremos ahora las frmulas
en que se habla de eternidad, pero referido a las penas o sufrimientos. Las
formulas son fundamentalmente dos: Ap 4,11 y Mt 25,41.
Ap 4,11 se escribe: y el humo de su tormento sube por los siglos de los siglos .
La expresin siglo de los siglos significa eternidad en sentido estricto, y no
puede existir la menor duda. Originalmente la palabra significaba
eternidad. El uso atenu el sentido original reducindose a una duracin larga,
pero para devolverle el sentido primero se recurri al procedimiento de usar la
palabra en plural: por los siglos. Otras veces lo cual es un hebrasmo- se duplica
la palabra ligndola con la forma genitiva: por el siglo del siglo. Lo curioso del
pasaje es que esta doblemente reforzada: por los siglos de los siglos. No hay
modo ms fuerte de subrayar la palabra eternidad.
Tambin existe una serie de textos donde el adjetivo a las penas del
infierno con la significacin estricta de eternidad. As encontramos el adjetivo en
la sentencia condenatoria que dice el juez en el juicio final: apartaos de m,
malditos, al fuego eterno (Mt 25,41). Si se tiene en cuenta que un poco despus
reaparece el adjetivo en construccin paralela, su sentido es indudable: e irn
estos al tormento eterno; mas los justos, a la vida eterna (v.46), el adjetivo tiene
sentido estricto en ambos sentidos. Por su parte san Pablo habla de la revelacin
del Seor Jess cuando vendr desde el cielo con los ngeles de su poder en
fuego llameante, y tomar venganza de los que no conocen a Dios y no dan
odos al Evangelio del Seor nuestro, Jess; los cuales pagarn la pena con
perdicin eterna ante la presencia del Seor y ante la gloria de su poder (2Ts
1,7ss).
B. MUERTE ETERNA EN LA PATRSTICA Y EN EL MAGISTERIO.
1. La doctrina patrstica sobre el infierno. Veremos algunos aspectos de
la doctrina patrstica, en especial, las afirmaciones sobre la eternidad del
infierno, y tambin el modo en el cual conciben las penas infernales.
a) Los Padres Apostlicos repiten las frmulas del Nuevo Testamento como
frmulas que se encuentran en la pacfica posesin de la fe cristiana. As San
Ignacio de Antioqua: No erris, hermanos mos: los perturbadores de las
familias no heredarn el reino de Dios. Si pues, aquellos que han obrado estas
cosas segn la carne, estn muertos, cunto ms si alguno corrompe, con
prava doctrina, la fe de Dios, por la que Jesucristo fue crucificado? Ese tal,
estando manchado, ir al fuego inextinguible; de modo semejante, el que le
presta odo (Ad Eph 16,1-2; Funk 1,226). En el martirio de San Policarpo, se
dice: Y atendiendo a la gracia de Cristo, (los mrtires) despreciaban los
tormentos mundanos, liberndose, con la duracin de una hora, de la pena
eterna. Les pareca fro el fuego de los crueles verdugos. Porque tenan ante los

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ojos el huir de aquel que es eterno y nunca se extinguir (Mart Polic 2,3; Funk
1,316). En la segunda epstola de Clemente: Y los incrdulos vern la gloria de
l y su fuerza y se admirarn viendo el dominio del mundo en Jess, diciendo: Ay
de nosotros, porque t eras y ni lo supimos ni lo cremos ni obedecimos a los
presbteros, que nos predicaban de nuestra salvacin; y el gusano de ellos no
morir y el fuego de ellos no se extinguir y sern un espectculo para toda
carne. Llama a aquel da, da del juicio, cuando vern a aquellos de nosotros que
obraron impamente y faltaron a los mandatos de Jesucristo. Mas los justos, que
hicieron el bien y aguantaron los tormentos y odiaron los placeres del alma,
cuando vern cmo son castigados con tormentos terribles y fuego inextinguible
los que erraron y negaron a Jess con palabras y obras, darn gloria a su Dios
(2 Ep ad Cor 17,5ss; Funk1,206).
b) Los Padres Apologetas permanecen fieles en la predicacin de esta verdad,
aunque son plenamente conscientes de que exponen una verdad que es dura a
los hombres; as San Justino casi se excusa: Somos para vosotros, en grado
sumo, ayudadores de todos los hombres y auxiliares para la paz, nosotros que
enseamos estas cosas: que en ningn modo puede suceder que a Dios se le
oculte el maligno, o el avaro, o el insidioso, o el dotado de virtud, y que cada uno
va o a la pena eterna o a la salvacin eterna segn los mritos de sus acciones.
Porque si estas cosas fueran conocidas por todos los hombres, nadie eligira el
vicio para un breve tiempo, sabiendo que ira a la condenacin eterna del fuego;
sino que se contendra totalmente y se adornara de virtud, ya para conseguir los
bienes que estn prometidos por Dios, ya para huir los suplicios (Apolog 1,12;
PG 6,341).
c) De los Padres del s.II, San Irineo subraya la oposicin entre las penas
eternas y las penas temporales, de manera que aparece claro el sentido que le
atribuye a las penas eternas: la pena de aquellos que no creen al Verbo de
Dios, y desprecian su venida, y vuelven atrs, ha sido ampliada (en el Nuevo
Testamento); hacindose no slo temporal, sino eterna. Porque a todos aquellos
a los que diga el Seor: apartaos de m, malditos, al fuego perpetuo, esos sern
siempre condenados (Adv Haer 4,28,2; PG 7,1062). La misma oposicin se hace
en la Epstola a Diogneto: Entoncer vers, estando en la tierra, que Dios reina
en los cielos; entonces amars y admirars a aquellos que son castigados
porque no quieren negar a Dios; entonces condenars la impostura y el error del
mundo, cuando hayas aprendido a vivir verdaderamente en el cielo, cuando
desprecies a aquella que es considerada aqu muerte, cuando temas la muerte
verdadera, que es reservada para aquellos que sern condenados al fuego
eterno, que ser suplicio hasta el fin para los que le son entregados. Entonces
admirars a aquellos que padecen fuego temporal por la justicia, y los llamars
bienaventurados, cuando hayas conocido aquel fuego (Epist ad Diog 10,7s;
Funk 1,408-410). Tertuliano tambin emplea diversas frmulas: fuego continuo
(Apolog 48,13; PL 1,527), feugo eterno (Apolog 48,13; PL 1,528), fuego
perpetuo (De praescrip haer 13,5; PL 2,31) fuego eterno de la gehenna para la
pena eterna (De Resurr 35,6; PL 2,845).
d) En el s.III tiene lugar la crisis origenista. Orgenes concibe las penas del
infierno como pedaggicas (De princip 2,10,6; PG 11,238-239), e interpreta las
expresiones neotestamentarias que hablan de eternidad como meras amenazas
(Contra Celsum 5,15; PG 11,1204); sera el modo segn el cual debemos hablar
al pueblo, el cual, de otro modo, no se abstrendra de pecar (Contra Celsum

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6,26; PG 11,1332); pero el verdadero sabio cristiano (el gnstico) sabe que esas
penas, aunque sean terribles y hayan de durar por largo tiempo, se encaminan a
sanar y han de tener fin (Contra Celsum 3,79; PG 11,1024).
e) La inmensa mayora de los contemporneos de Orgenes mantiene
fielmente la fe tradicional. San Cipriano rechaza explcitamente la idea de una
conversin en el infierno: La gehenna siempre ardiente quemar a los que le
son entregados, y una pena voraz con llamas vivaces; ni habr posibilidad de
que los tormentos tengan alguna vez descanso o fin. Las almas con sus cuerpos
sern conservadas para infinitos tormentos de dolor... Habr entonces dolor de
la pena sin fruto de penitencia, lloro vaco y peticin ineficaz. Creern tarde en la
pena eterna los que no quisieron creer en la vida eterna (Ad Demet 24M PL
4,561-562).
f) Es unnime el consentimiento tanto entre los Padres occidentales como
entre los orientales (con la nica excepcin de San Mximo el Confesor),
despus de haber sido condenada la posicin de Orgenes en el Snodo del ao
543. Ya antes del Snodo, la oposicin a la tesis origenistas haba sido enorme,
baste citar San Agustn, que rechaza la teora de la amenaza, arguyendo que las
palabras del Seor sobre la vida eterna no deberan tomarse en sentido estricto
si las que hablan de suplicio eterno no se toman estrictamente (cf. De Civ Dei
21,23; PL 41,735s), adems Agustn impugna explcitamente el error de
Orgenes de haber negado la eternidad del infierno (cf. De Civ Dei 21,17; PL
41,731; De haeres 43; PL 42,33-34).
2. Errores acerca del Infierno. Los errores acerca del infierno se pueden
catalogar en tres direcciones fundamentales.
a) El condicionalismo, en el cual la pervivencia eterna dependera de una
condicin, es decir, del estado de justicia del hombre al morir. Los impos, por el
contrario, seran aniquilados o simplemente (y entonces se da total negacin de
la existencia del infierno) o mediante un infierno temporal.
Los primeros negadores del infierno, fueron al parecer, los Saduceos, que no
admitieron la inmortalidad del alma y la resurreccin de los cuerpos, que
enumeraban como fbulas (el horno de fuego) referidas al ms all (cf. Mt 22,23;
He 23,8; Flavio Josefo, De bello iudaico, 2,8,14; De Antiquitates judaicae, 17,1,4).
Dentro de esta lnea se pueden colocar los gnsticos (valentinianos), segn
los cuales se dar al final, por medio del fuego, la aniquilacion de los hombres
hlicos y de aquellos hombres psquicos que no hayan querido ser salvados
por Cristo (en el gnosticismo esta concepcin se mezcla con la idea de la
destruccin final de la materia, de la cual los impos no se han liberado).
Hay influjo de esta mentalidad en las Homilas pseudoclementinas (cf. Hom
3,6; PG 2,116). El apologeta Arnobio (s.IV) tambin est influenciado por el
condicionalismo, ya que pensaba que las almas humanas son mortales por su
naturaleza; recibiran la inmortalidad por gracia de Cristo, que sera concedida a
solo los justos, por eso despus de la muerte primera, que es la separacin del
alma y del cuerpo, se seguira la muerte segunda para los impos, la cual sera
una verdadera aniquilacin; tal aniquilacin sera producida por el fuego despus
de un tiempo muy prolongado de tormento (cf. Adv Nat 2,14; PL 5,832).
En el s.XIX el condicionalismo era defendido por algunos telogos
protestantes liberales. En nuestros das se da el condicionalismo en algunas
sectas adventistas y en los testigos de Jehov, los impos resucitarn al final del

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reino milenarista para recibir la sentencia de aniquilacin (no de condenacin),

as la Advent Christian Church; por el contrario segn otros los impos sern
aniquilados para toda la eternidad ya en el momento de su muerte (Life and
Advent Union). Segn los testigos de Jehov, habr un milenio en el que todos
resucitarn para ser sometidos a una prueba ltima y definitiva; casi todos la
superarn positivamente; el pequeo grupo de endurecidos e inconvertibles ser
entregado a la aniquilacin natural (la aniquilacin es considerada natural,
porque la inmortalidad es, segn ellos pura gracia, incluso en lo referente al
alma). En realidad en estas doctrinas el infierno directamente no existe, niegan
no slo la eternidad, sino el mismo infierno.
b) El universalismo, es la tendencia a afirmar que todos se salvarn, porque el
infierno o es temporal y tiene sentido purificatorio, o simplemente no existe.
Difiere de los inmediatamente dicho ya que se afirma que el infierno existe, pero
que nadie se condena de hecho. Se considera entonces el infierno como una
hiptesis, pero no como una realidad existencial. El trmino tcnico utilizado
para esta doctrina es apokatstasis.
Unos pocos Padres, por influjo de Orgenes afirmaron la apokatstasis, as
Ddimo de Alejandra y San Gregorio de Nisa, conciben el infierno como una pena
purificatoria, por la que todos sern conducidos a la salvacin; San Jernimo, que
en cierto tiempo defendi esta opinin, la atac despus muy fuertemente.
Los albigenses, consideraban el cuerpo como una dura crcel, en la cual
fueron encerradas las almas seducidas por el principio del mal, e identificaron el
cuerpo mismo con el infierno, en el cual las almas, son aprisionadas y
purificadas, para retornar despues, en el momento de la muerte, al cielo del cual
fueron expulsadas. As los albigenses eran universalistas no porque concibieran
el infierno como purificatorio, sino porque negaban la existencia del infierno
mismo, ya que, segn ellos, la purificacin de las almas se continuar por
encarnaciones sucesivas, mientras sean necesarias, hasta que se consiga la
purificacin y salvacin de todas.
En tiempos de la reforma, la apokatstasis es defendida por algunos
anabaptistas. En el s.XIX las mantinen no pocos de los grandes telogos
protestantes liberales (Schleiermacher contribuy mucho a que la idea se
difundiera). En nuestros das la ha defendido W. Michaelis, mientras K. Barth
opina que no se puede excluir su posibilidad.
En esta tendencia hay que ubicar varios autores catlicos, de los cuales ya se
habl al tratar del resultado del juicio final (H. von Balthasar, entre otros).
c) El aterminismo es el sistema de Orgenes, y debe ser denominado as en
cuanto que concibe la apokatstasis no como un trmino, sino como un nuevo
comienzo. Niega la eternidad del infierno, y lo concibe como purificacin y paso
a la salvacin (el paso se realiza por una conversin personal del condenado);
pero luego difiere del universalismo, porque segn Orgenes, despus de la
apokatstasis hay nuevas separaciones de Dios y, con ellas, el comienzo de un
nuevo ciclo. El ciclo de separacin, purificacin y apokatstasis se repetir
eternamente.
3. La doctrina del Magisterio eclesistico sobre el infierno. El
Magisterio define la existencia de un estado que corresponde en el ms all a los
que mueren en estado de pecado mortal y enemistad con Dios habiendo perdido
la gracia santificante por un acto personal.
El estado de aquellos que mueren con solo el pecado original es descrito en

69

los documentos del magisterio eclesistico como verdadera condenacin: (Dz

102 /DS 224; Dz 464/ DS 858; Dz 693/ DS 1306). La pena que corresponde a esa
condenacin es explicada por Inocencio III: (Dz 410/ DS 780). Los documentos
citados indican que si alguien muere con solo el pecado original, se condena en
el sentido indicado (limbo). Al hablar del infierno, no nos referimos a este tipo de
condenacin, sino a la que es inducida por un pecado personal grave.
Respecto a ese estado, el magisterio habla de dos elementos distintos de
pena en el infierno: la privacin de la visin de Dios, que se concibe como
dolorosa (en lenguaje teolgico: pena de dao), y otro elemento que designa con
la expresin neo-testamentaria fuego (pena de sentido); ambos elementos, y
con ello el infierno mismo, son eternos.
La privacin de la visin de Dios, en cuanto tal, es de orden ontolgico, pero
obviamente tiene repercusin en el orden psicolgico en cuanto que produce en
el condenado, consciente del bien de que se ve privado, afliccin, y afliccin
suprema, en cuanto que sabe que el bien del que se ve privado es el Bien sumo.
a) El simbolo Quicumque afirma la existencia y la eternidad del infierno al
profesar la eternidad de la pena de sentido: y los que hicieron el bien, irn a la
vida eterna; los que hicieron el mal, irn al fuego eterno. Esta es la fe catlica: a
no ser que uno la crea fiel y firmemente, no podr salvarse (Dz 40 DS 76).
b) La idea de apokatstasis, juntamente con otros errores de Orgenes, fue
condenada en el Snodo endemousa (tenido en Constantinopla el ao 543 y
aprobado por el Papa Vigilio): Si alguno dice o mantiene que el suplicio de los
demonios y de los hombres impos es temporal, y que tendr fin despus de
algn tiempo, o que hay (habr) restitucin y reintegracin de los demonios o de
los hombres impos, sea anatema (Dz 211 DS 411). Ntese que la frmula
contiene una afirmacin directa de la eternidad del infierno.
c) La principal definicin por lo que se refiere a la eternidad del infierno, tuvo
lugar en el Concilio IV de Letrn, presidido por INOCENCIO III. En su profesin de fe
dice: Todos los cuales resucitarn con sus propios cuerpos, que ahora tienen,
para que reciban segn sus obras, ya hayan sido buenas o malas, los unos con el
diablo pena perpetua, y los otros con Cristo gloria sempiterna (Dz 429/ DS 801).
La partcula ut: para que, define el fin a que se ordena la resurreccin, pero, en
cuanto tal, no hace que la clasula que depende de ella quede afirmada slo
indirectamente (in obliquo segn la terminologa tcnica). La naturaleza de la
pena no es explicada ulteriormente.
d) En el Concilio II de LYN (Dz 464 DS 858) como en el Concilio de Florencia
(Dz 693 DS 1309) se utiliza la frmula: Mas las almas de aquellos que mueren
en pecado mortal actual o con slo el original, descienden en seguida al infierno,
para ser castigadas, sin embargo, con penas desiguales. La pena parece debe
entenderse segn la explicacin dada por Inocencio III: La pena del pecado
original es la carencia de la visin de Dios, mas la pena del pecado actual es el
tormento de la gehenna perpetua (Dz 410/ DS 780). Si se entiende as, el plural
penas aludira, para el caso del infierno en sentido estricto, a otra pena,
adems de la pena de dao, es decir, a la pena de sentido.
e) En la Constitucin Benedictus Deus, de BENEDICTO XII se define: que, segn
comn ordenacin de Dios, las almas de los que mueren en pecado mortal
actual en seguida despus de la muerte descienden a los infiernos, donde son

70

atormentadas con penas infernales (Dz 531/ DS 1002). Teniendo en cuenta que
en esta misma constitucin se ha definido poco antes la visin beatfica como
propia y caracterstica de los justos (cfr. Dz 530, DS 1000), en la expresin con
penas infernales se incluye la carencia de la visin de Dios, pero estando la
frmula en plural, debe incluir alguna otra realidad distinta (pena de sentido).
f) En el VATICANO II, se ensea en LG 48, la necesidad de una constante
vigilancia, para que no como siervos malos y perezosos (cf. Mt 25,26) se nos
mande apartarnos al fuego eterno (cf. Mt 25,41), a las tinieblas exteriores, donde
habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y 25,30). La intencin por la que
estas palabras fueron introducidas en el texto fue la de afirmar la pena eterna
del infierno50. Poco despus, en el mismo nmero, se citan las palabras del
evangelio de san Juan 5,29, en las cuales se habla de la resurreccin para la
vida y de la resurreccin de condenacin, que se conciben como
complemento de las otras palabras referentes al infierno que acabamos ver.
g) PABLO VI en la Profesin de fe, n.12, se dice hablando de Cristo: Subi al
cielo, de donde ha de volver para juzgar a vivos y muertos, a cada uno segn
sus mritos: los que respondieron al amor y piedad de Dios, irn a la vida eterna,
pero los que los rechazaron hasta el final, sern destinados al fuego que nunca
cesar. Se afirma la eternidad del infierno a travs de la afirmacin de la
eternidad de la pena de sentido.
h) En resumen, est definida: 1) la existencia y la eternidad del infierno
(Conc IV Letrn); 2) tambin es de fe la existencia y eternidad de la pena de
sentido (Smb Quicumque); 3) es de fe que los condenados padecen pena de
dao (Const Benedictus Deus) y teniendo en cuenta que el infierno es eterno y
que la visin de Dios suprimira el infierno (pues aparece como elemento
esencial constitutivo del estado de los bienaventurados) se concluye que est
implcitamente definido que la pena de dao es tambin eterna; 4) Aunque no
existe una definicin explcita sobre ello, pero teniendo en cuenta el modo de
hablar y por el magisterio ordinario, es de fe que la pena de dao y la pena de
sentido son realmente distintas, es decir, que no se puede reducir la pena de
sentido a la mera afliccin psicolgica que provendra de la privacin de la vista
de Dios.
TESIS 12: Quienes mueren en estado de pecado mortal van al infierno (de fe).
Nota sobre la existencia de condenados, o el infierno como realidad
existencial. Hay quienes queriendo poner a salvo la existencia del infierno como
verdad dogmtica, hablan de l como una hiptesis ms que como una realidad
existencial, pero manifestando al mismo tiempo la inclinacin a pensar que no
hay condenados de hecho51. Esta tendencia se asemeja a la teora minatoria de
Orgenes. Segn la misma los textos evanglicos que hablan del infierno seran
paternas amenazas que no se realizarn. Incluso si se reflexiona (prescindiendo
que la apokatstasis Orgenes la extenda a los mismos demonios) la nueva
50 Introducta sunt in textum verba Domini nostri circa poenam aeternam inferni, sicut explicite
a multis Patribus petitum est (E/2639 2675 et alii, E/2682 2695 2716 2720) en Act Syn Conc Vat
Sec vol.3, Periodus tertia, pars V, Citt del Vaticano, 59.
51 En el concilio uno de los Padres pidi que se saliera al paso de este tendencia: Unus Pater
vult aliquam sentemtiam introduci ex qua appareat reprobos de facto haberi (ne damnatio ut
mera hypothesis maneat), ad LG 49, modus 40, en Act Syn Conc Vat Sec vol.3, Periodus tertia,
pars VIII, Citt del Vaticano 1976, 144.

71

forma es ms radical que la origenista. Al fin y al cabo Orgenes admita la

existencia de condenados, aunque luego limitara la condenacin hacindola
temporal y no eterna; ahora es la misma existencia de condenados la que se
pone en duda. Por lo cual hay que recordar la reaccin patrstica contra la
propuesta origeniana, para poder juzgar esta nueva tendencia.
El Vaticano II respondiendo a la propuesta de una enmienda en la que se
peda que se afirmara que haba condenados de hecho, la comisin teolgica
juzg que no era necesario introducirla, ya que los textos evanglicos que se
citan en el mismo concilio tienen forma gramatical futura, no se trata de verbos
en forma hipottica o condicional, sino futura: irn, supone que alguien ir 52. Las
explicaciones de la Comisiones constituyen la interpretacin oficial del texto.
Son el presupuesto para las votaciones. Todo padre conciliar disconforme con el
texto as interpretado debe votar: non placet, pues lo que se trata de aprobar o
no en un concilio es siempre el texto al que previamente se le ha dado una
interpretacin oficial. As, en nuesto caso nos encontramos con una
interpretacin oficial del sentido con que se introducen en el texto de la LG las
citas de pasajes evanglicos (Mt 25,46; Jn 5,29) gramaticalmente en futuro.
Alguno sostienen que la afirmacin de que hay condenados de hecho no
pertenece a la potestad del magisterio de la Igleisa, pues la Iglesia ha recibido
esta potestad en lnea de salvacin y no de condenacin (ver postura de Rahner
y von Balthasar en el apendice). Pero si se toma esta afirmacin en serio, la
Iglesia no podra decir nada sobre el infierno, ni siquiera como hiptesis, pues
an como hiptesis el infierno no est en lnea de salvacin. Por lo cual ninguna
enseanza del magisterio hubiera podido existir sobre esta materia, lo que de
hecho no se di. Adems tampoco la Iglesia podra decirse nada del pecado
mortal actual, por el cual alguien es condenado al infierno, etc...
Conviene distinguir, la Iglesia no puede hacer una especie de canonizacin al
revs, diciendo que tal persona o tal otra est en el infierno, pero s tiene todo el
poder de aclarar el sentido de los textos evanglicos, cmo interpretarlos, si slo
de modo hipottico o de modo real existencial, expresadas por la Escritura en
palabras gramaticalmente en futuro.
En el fondo hay que reconocer que Dios toma en serio, muy en serio, la
libertad del hombre. Pensar que Dios por misericordia puede llevar al cielo a una
persona que libremente permanece en el pecado es una tesis nominalista, en la
cual el cielo aparece como un mero lugar al cual se va, y no un estado de ntima
amistad, amistad que no se impone, se ofrece y se acepta o se rechaza
libremente. (Cfr. Profesin de fe, de Pablo VI: los que respondieron al amor y
piedad de Dios, irn a la vida eterna, pero los que los rechazaron hasta el final,
sern destinados al fuego que nunca cesar). Opuesta a esta ltima visin es la
postura de Ockham y la frmula luterana simul iustus et peccator en la cual el
hombre internamente pecador se salva si Dios externamente no le imputa sus
pecados (justificacin extrnseca).
C. TEOLOGA DE LA MUERTE ETERNA.
1. Teologa de la muerte eterna. La escolstica distingue dos elementos
en el suplicio del infierno: la pena de dao (suplicio de privacin) y la pena de
sentido (suplicio para los sentidos). La primera corresponde al apartamiento

52 Ceterum in n.48 Schematis citantur verba evangelica quibus Dominus ipse in forma
grammaticaliter futura de reprobis loquitur Congregatio Generlis 124, modi n.49, modus 40, en
Act Syn Conc Vat Sec, 144.

72

voluntario de Dios que se realiza por el pecado mortal; la otra, a la conversin

desordenada a la criatura.
a) La existencia del infierno. Existe el infierno al cual descienden
inmediatamente las almas de los que mueren en pecado mortal. Esta es una
verdad de fe; los textos principales ya los vimos ms arriba: Dan 12,2; Mt 25,4146; Lc 12,22-24; Mc 9,43-44; Mt 10,28; 13,49-50; Ap 20,15; Dz 40.410.464.531.
Por ser una verdad sobrenatural, la existencia del infierno solo puede ser
conocida con certeza por la revelacin. La razn puede encontrar razones de
conveniencia para su existencia, fundadas en la Revelacin y en los atributos
divinos, aunque permanezca como un misterio de nuestra fe.
La Majestad de Dios exige una victoria perfecta sobre quienes se han
endurecido hasta el final contra el amor y bondad de Dios, de modo que
reconozcan no poder nada contre el Ser Supremo. Esto no se podra obtener con
la destruccin de aquellos, ni con una conversin que fuese forzada y no libre,
porque quienes irn al infierno son voluntariamente enemigos obstinados de
Dios.
La sabidura divina requiere que el castigo provenga de aquellas mismas
cosas con las cuales uno ha pecado. Los malvados han preferido las creaturas en
lugar de Dios; conviene por tanto, que prueben con tormento eterno, que
provenga de las mismas creaturas, cun estpido y loco sea erigirse contra Dios
y preocuparse de todo lo que no es el Bien infinito.
La Santidad de Dios exige que el pecado y la virtud no estn en el mismo
plano. Entre el bien y el mal hay una diferencia esencial. Si todos alcanzasen la
misma felicidad, no habra diferencia entre los mrtires y los perseguidores.
Pensemos tambin en todos los crmenes que se comenten y que quedan sin su
sancin adecuada en este mundo.
b) Naturaleza del infierno. Tres notas esenciales constituyen el infierno: la
pena de dao, la pena de sentido, y la eternidad de ambas.
1) Pena de dao, es lo que se conoce en teologa como la privacin de Dios
como objeto de nuestra bienaventuranza o felicidad suprema. De suyo y
objetivamente es una pena infinita en razn del Bien infinito del que priva
eternamente (cf. STh 1-2,87,4).
La pena de dao consiste en verse privado eternamente de la visin beatfica
y de todos los bienes que de ella se siguen. Esta es una verdad de fe definida
expresamente: Mt 25,41.46: apartaos de mi malditos... e irn al suplicio eterno;
Dz 531.
Explica el Aquinate: la pena es proporcionada al pecado. Pero en el pecado
debemos distinguir dos aspectos. El primero es la aversin del bien
imperecedero, que es infinito; y por esta razn el pecado es tambin infinito. El
segundo es la conversin desordenada al bien perecedero; y en este sentido el
pecado es finito, tanto por parte del objeto al que se convierte, que es finito,
como por el acto pecaminoso en s mismo, ya que los actos de la criatura no
pueden ser infinitos. Por consiguiente, por parte de la aversin le corresponde al
pecado la pena de dao, que es infinita, ya que es la prdida de un bien infinito,
como es el mismo Dios. Y por parte de la conversin desordenada a la criatura,
le corresponde la pena de sentido, que es finita (STh 1-2, 87,4).
Y SAN JUAN CRISSTOMO : la pena del fuego del infierno es ciertamente
intolerable. Pero, aunque imaginemos mil infiernos de fuego, nada habramos
adelantado para comprender lo que significa haber perdido la bienaventuranza

73

eterna, ser rechazados por Cristo, or de l aquellas palabras: no os conozco (In

Mt, hom.23,8; MG 57,317).
Subjetivamente, los condenados no sufriran tanto por la pena de dao si no
amasen a Dios de alguna manera; esta pena es pues el sufrimiento atroz del
amor contrariado, despreciado, transformado en furia y rabia y desesperacin
(cf. In 4 Sent d.21, q.1, a.1, qula.2; d.50, q.2, a.1, qula.5; Comp Theol 174). Se
produce en ellos una especie de desgarramiento del alma: duele tanto ms
alguna cosa dolorosa cuanto ms sensibles somos al dolor. Por lo que las
lesiones que se sufren en los lugares mayormente sensibles, son las que causan
ms dolor. Y como toda la sensibilidad del cuerpo la recibe del alma, si se causa
algo que lesione la misma alma, es forzoso que se aflictivo en grado mximo. Y
por eso es preciso que la pena de dao, an la ms pequea, exceda toda pena,
an la ms grande, que se puede sufrir en esta vida (In 4 Sent d.21, q.1, a.1;
d.48, a.3, qlua.3; 3CG 141; Comp Theol 174-178).
Esta pena de dao es objetivamente la misma para todos los condenados,
pero admite diferentes grados de apreciacin subjetiva, adems estn privados
de todos los bienes que siguen a la visin beatfica, porque estarn excluido de
la verdadera patria, excluidos de la compaa de todos los santos y ngeles, con
todos los goces y alegras ntimas que de esa compaa se desprende, privacin
de la luz para contemplar todas las maravillas del mundo renovado, prdida de
todos los bienes, privacin de la gloria del cuerpo (cf. Suppl 85,2; 98,9).
2) Pena de sentido. Se llaman as porque el principal sufrimiento que de
ella se deriva proviene de cosas materiales o sensibles (llamada tambin pena
positiva del infierno). Afecta ya a las almas de los condenados y afectar
tambin el cuerpo a partir de la resurreccin universal.
La existencia de estas penas es una verdad de fe divina definida
expresamente como ya vimos ms arriba: Mt 25,41: al fuego eterno; Lc 16,24:
estoy atormentado en estas llamas; Mt 13,49-50: los arrojarn al horno de
fuego. Dz 40: los que mal, al fuego eterno; Dz 160b: profeso tambin que los
fuegos eternos y las llamas infernales estn preparados para los hechos
capitales; Dz 228a: a los inicuos, empero..., los entregar, por justsimo juicio,
a las penas del fuego eterno e inextinguible, para que ardan sin fin.
En el pecado hay que distinguir un doble aspecto: el apartamiento voluntario
de Dios y el goce desordenado de una creatura. Al primero corresponde en el
infierno la pena de dao, y al segundo la pena de sentido. Esta pena de sentido
corresponde a la conversin desordenada del pecador hacia las creaturas, que
son finitas, por esto tambin es una pena finita (cf. STh 1-2,87,4; Supp 99,1).
Esta pena consiste en el tormento del fuego, an cuando haya que precisar
cul es la naturaleza de este fuego, que no es puramente metafrico, sino real
(tal como lo vimos ms arriba). Santo Toms dice: Cualquiera que sea la opinin
que se tenga del fuego que atormenta a las almas separadas, es preciso decir, al
menos, que el fuego que atormentar a los condenados despus de la
resurreccin ser corpreo, porque al cuerpo no se le puede aplicar
convenientemente ninguna pena que no sea corprea (Suppl 97,5).
El fuego real del infierno atormenta no slo los cuerpos sino tambin las
almas de los condenados. El hecho est atestiguado en la Escritura y el
Magisterio: Mt 25,41; Lc 16,24; Dz 531. Ms abajo se precisar cmo se puede
entender este fuego real.
A esta pena de sentido del fuego real, tambin incluye otros tormentos: el
lugar, estanque de fuego, gusano que no muere, llanto y crujir de dientes,
tinieblas exteriores (cf. Mt 5,22; 8,12; 13,42; Mc 9,43; Lc 16,28; Ap 20,15; 21,8);

74

la compaa de los otros condenados y demonios, el gusano en cuanto procede

de la podredumbre del pecado y aflige al alma como el gusano corporal, nacido
de la putrefaccin, corroe al cadver (Suppl 97,2) del cual nacen la
deseperacin y la rabia (simbolizadas por el crujir de dientes), el odio y el furor,
la blasfemia y maldicin de Dios, de los santos y de s mismos.
3) Eternidad. Las penas del infierno son eternas. Esta es una verdad de fe
expresamente definida, tal como consta en la Escritura y el Magisterio: Mt 25,41:
apartaos... al fuego eterno; Dz 40: los que obraron el mal al fuego eterno. Esta
es la fe catlica. Si alguno no la cree fiel y firmemente, no se puede salvar; Dz
211: si alguno dice o siente que el castigo de los demonios o de los hombres
impos es temporal y que en algn momento tendr fin, o que se dar la
reintegracin de los demonios o de los hombres impos, sea anatema.
TESIS 13: Las penas del infierno duran toda la eternidad (de fe).
Las penas del infierno no podran terminar, a menos que:
- o el pecador reparara sus faltas y se rehabilitara, pero en este caso se
contradice a la verdad de fe que sostiene que el infierno es eterno, por otra
parte no puede haber conversin sin la gracia, y adems la obstinacin del
condenado rechazara la gracia del arrepentimiento si Dios se lo ofreciera.
- o que Dios diera el perdn al condenado sin que este se arrepienta, lo cual
contradice la justicia de Dios (cfr. STh 3,1,2, ad 2; 1-2, 87, 3, ad 1; Suppl 99,1), a
la sabidura y al amor de Dios.
- o que los condenados sean aniquilados, pero tambin esto va contra los
datos de fe, adems de contradecir al sabidura y justicia divinas.
Al pecar mortalmente, el hombre acepta quedarse sin su fin ltimo
sobrenatural eterno, por preferir un instante de dicha, fugaz y pasajera
convirtindose desordenadamente a las creaturas. Por eso el hombre al pecar, al
separarse de Dios peca en su eternidad subjetiva, ofendiendo a Dios en su
eternidad (eternidad del pecador), es justo que Dios lo castigue en la suya.
Decimos que alguien peca en su eternidad, no slo por la continuacin del acto
que perdura toda su vida, sino porque, por el mero hecho de haber puesto su fin
en el pecado, tiene la voluntad de pecar eternamente. Por lo cual dice san
Gregorio en las Morales (c.19; ML 76,738) que los inicuos quisieran vivir siempre
para permanecer sin fin en sus iniquidades (STh 1-2, 87, 3, ad 1; Suppl 99,1).
Ante el juicio divino, la voluntad se computa por el hecho, porque el hombre
slo ve lo exterior, pero Yahve mira el corazn (1Re 16,7). Ahora bien: quien a
cambio de un bien temporal se desvi del ltimo fin, que se posee por toda la
eternidad, antepuso la fruicin temporal de dicho bien a la eterna fruicin del
ltimo fin; por donde vemos que hubiera preferido mucho ms disfrutar
eternamente de aquel bien temporal. Luego, segn el juicio de Dios, debe ser
castigado como si hubiese pecado eternamente. Y es indudable que aun pecado
eterno se debe pena eterna. Por tanto, quien se desva del ltimo fin debe recibir
una pena eterna (3CG 144).
4) Desigualdad. La penas del infierno son muy desiguales segn el nmero
y gravedad de los pecados cometidos. Esta es una verdad de fe divina definida
expresamente. Consta en la Sagrada Escritura y el Magisterio: Ro 2,5-6:
revelacin del justo juicio de Dios, que dar a cada uno segn sus obras; cf. Ap
18,6-7; Dz 464: las almas de los que mueren en pecado mortal o con slo el
original descienden inmediatamente al infierno, para ser castigadas, sin

75

embargo, con penas desiguales, cf. Dz 693.

Tesis 14: La cuanta de la pena de cada uno de los condenados es diversa
segn el diverso grado de su culta (sent. comn).
No sera justo castigar con la misma intensidad a los que pecaron en nmero
y grado muy distintos. Cierto que las penas del infierno son eternas para todos
los condenados, y as son iguales en extensin. Pero la intensidad de las mismas
vara infinitamente segn el nmero y calidad de los pecados cometidos. As la
pena de dao, como privacin de la vista de Dios no admite ms o menos
objetivamente, pero caben distinciones de grados en la apreciacin subjetiva; la
pena de sentido admite grados, el fuego acta en el infierno como instrumento
de la justicia divina y con el grado de intensidad que l seale (cf. Suppl 97,5, ad
3). La postura comn sostiene que por donde uno pec all es atormentado (Sb
11,17), o con otras palabras, la pena de sentido restablecer el orden roto por el
abuso de las criaturas.
2. Algunas precisiones.
a) El endurecimiento de los condenados. La eternidad del infierno y
endurecimiento de los condenados van juntos, de la negacin de uno se sigue la
negacin del otro. El endurecimiento de los condenados significa que los
condenados no se pueden convertir a Dios con actos sobrenaturales. Si se
convirtiera a Dios con actos sobrenaturales se justificara y si se justifica el
infierno dejara de ser eterno para l, ya que un justificado no puede estar en el
infierno.
Pero el infierno tambin excluye una conversin de los condenados realizada
por actos naturales. An cuando los actos naturales no tienen valor positivo en
orden a la salvacin sobrenatural, sera muy duro decir que Dios no escucha
eternamente a un hombre que clama a l, aunque sea con actos naturales. Ac
se ve de modo reflejo cmo el pecado es contra la naturaleza, es una especie de
violencia que se hace a la misma.
Existen dos modos de concebir el infierno en la teologa catlica actual de
acuerdo a los modos en que se conciba la relacin entre el endurecimiento de
los condenados y la eternidad del infierno.
1) Una concepcin dice que Dios ofrece su amistad sobrenatural al hombre,
que puede rechazarla libremente. El ofrecimiento de su amistad es un don de
Dios, sumamente gratuito que Dios ofrece libremente. Dios no est obligado a
ofrecer este don, y tampoco lo est en mantener su ofrecimiento eternamente.
De hecho Dios ha determinado un lmite: la muerte, despus del cual ya no
ofrece su amistad. Despus de la muerte el hombre que ha rechazado la amistad
de Dios en su vida no es admitido en ella. La pena de dao es la conciencia de la
no admisin. Porque sabe que ya Dios no le ofrece ulteriormente su amistad,
entiende que es intil cualquier intento de conversin, de esta conciencia de
inutilidad surge el odio y el endurecimiento. Dios castiga adems con un
elemento material (el fuego), lo cual es explica si se advierte que el pecado no
slo es separacin de Dios, sino entrega desordenada a las creaturas (aversio a
Deo et conversio ad creaturas). As la pena de dao y tambin la de sentido dura
eternamente, ya que el pecado, por la persona a quien se ofende con l tiene un
aspecto infinito en su malicia, an cuando no sea infinito por la perversidad del
pecador (que siempre es limitada). Mayor es la ofensa, cuando mayor es la

76

dignidad de la persona ofendida. En el caso del pecado esa persona es Dios (de
dignidad infinita). Por tanto los sufrimientos del condenado son infinitos en su
duracin (eternidad), pero no pueden serlo en intensidad, ya que ninguna
creatura tiene capacidad de una intensidad infinita de dolor.
2) En otra concepcin, la libertad de un espritu puro es tal que su voluntad
en una desicin hecha libremente permanece eternamente fija. El hombre
despus de la muerte, el alma separada, por una ley psicolgica totalmente
natural, queda fija en el momento de la muerte. El endurecimiento es un
fenmeno psicolgico natural para el hombre que muere en estado de pecado
mortal (no una consecuencia del eterno rechazo de Dios). Dios rechaza
eternamente al hombre consecuentemente a que el hombre est eternamente
cerrado. La pena de sentido es tambin una consecuencia de esta cerrazn
egosta del hombre cuando se proyecta a s mismo sobre el universo que lo
rodea. Por el pecado el hombre haba querido ser el centro del universo,
mientras que en su condenacin se ve en el universo no slo no como centro,
sino aislado y solitario en su terrible egosmo 53. Esta teora parece ms aceptable
a la mentalidad actual, pero no puede ser la razn de ms peso para preferirla.
Existen algunas afirmaciones que no se demuestran claramente: por qu un
espritu puro no puede cambiar una decisin una vez tomada? por qu el alma
separada ratificar de este modo inamovible e irreformable las decisiones que
haba tomado en su vida terrena de una manera totalmente distinta, es decir, de
modo revocable? Para evitar esta dificultad se recurre a veces a la teora de que
el mismo momento de la muerte (en el ltimo instante de su vida) el hombre
toma una decisin ltima, hecha ya al modo anglico. Esto se ver ms
claramente al tratar de la teora de la decisin final en la muerte, que veremos
en su captulo correspondiente.
Para hacer un juicio valorativo entre las dos teoras, habra que tener en
cuenta lo que la Sagrada Escritura y la Tradicin, ensean sobre la justicia de
Dios, especialmente la vindicativa. Al hablar del juicio indicamos algunas
precisiones interesantes del Aquinate sobre la misma.
3) Agregamos la postura de Toms de Aquino, que tiene en cuenta los dos
aspectos anteriores y los armoniza. Se podra sintetizar diciendo que los
condenados no se arrepienten de sus pecados en cuanto son ofensa de Dios,
sino que permanecen obstinados en su maldad.
3.1) De dos modos puede acontecer el arrepentimiento de algo: de por s o
por alguna circunstancia accidental. Se arrepiente del pecado de por s (per se)
el que lo abomina precisamente porque es pecado y no por otra causa. Y se
arrepiente no de por s sino slo indirectamente (per accidens) el que lo detesta
no porque sea pecado, sino por las circunstancias que lleva consigo, v.g. por las
penas con que se le castiga. Ahora bien los malos no se arrepentirn nunca del
pecado en el primer sentido, porque permanece en ellos la voluntad de la
malicia del pecado. Pero se arrepentirn del segundo modo, en cuanto que se
afligen de la pena que sufren por el pecado (aunque sin renunciar a l) (Suppl
98,2).
3.2) Luego precisa a qu se debe esta obstinacin: despus del estado de
va, el alma separada no entiende por los datos que le proporcionan los sentidos,
ni existirn siquiera las potencias sensitivas apetitivas sensibles. Y de este modo
el alma separada se parece a los ngeles en cuanto al modo de entender y en
cuanto a la indivisibilidad del apetito, que son la causa de la obstinacin en el
53 Cfr. H. RONDET, Les peines de lenfer, en Nouv Rev Theol 67 (1940) 397-427.

77

ngel pecador: Luego, por la misma razn, el alma separada estar tambin
obstinada. En la resurreccin, el cuerpo seguir la condicin del alma, y por lo
mismo, no volver el alma al estado en que actualmente se encuentra, en el que
necesita recibir sus impresiones del cuerpo, aunque use instrumentos corporeos;
y as permanecer tambin entonces la misma causa de la obstinacin (De Ver
24,11; cf. Comp Theol 174; 4CG 93 y 95).
3.3) Por otra parte slo la gracia de Dios es causa de que la voluntad se
arrepienta del pecado cometido (4CG 93). Hasta ese momento Dios ofrece al
pecador su perdn y su amor. Si el pecador se obstina en su maldad y rechaza
este ofrecimiento, Dios tambin retira su ofrecimiento (recordar la Profesin de
fe: los que respondieron al amor y piedad de Dios, irn a la vida eterna, pero los
que los rechazaron hasta el final, sern destinados al fuego que nunca cesar).
La culpa de que el condenado no se arrepienta es la misma condicin del
pecado: el pecado mortal merece pena perpetua. Pero no existira tal pena en
las almas condenadas si pudiesen cambiar su voluntad hacia lo mejor, porque
sera inicuo que despus de recobrar la buena voluntad fueran castigadas
eternamente. Luego la voluntad del alma condenada no puede moverse hacia el
bien (4CG 93). Es decir por su obstinacin Dios le niega la gracia del
arrepentimiento.
3.4) Por este endurecimiento, los condenados odian a Dios en cuanto los
castiga por sus pecados y tambin los condenados quisieran la condenacin de
todos los hombres (cf. Suppl 98, aa.4-5). El afecto del hombre se mueve por el
bien o el mal aprehendido. Pero Dios puede aprehenderse de dos modos: en s,
como sucede a los bienaventurados, que lo estn viendo en su propia esencia, o
en sus efectos, como nos ocurre a nosotros y a los condenados. En s mismo,
Dios no puede desagradar a nadie, ya que es la misma Bondad por esencia;
luego todo aquel que vea en su misma esencia es imposible que le tenga odio.
Pero algunos de sus efectos repugnan a la propia voluntad, en cuanto son
contrarios a alguna cosa que queremos. Y segn esto, alguno puede odiar a
Dios, no en s mismo, sino por razn de sus efectos. Los condenados, pues,
odian a Dios en cuanto le perciben por los efectos de su justicia vindicativa,
como odian tambin las penas que padecen (a.5; cf. De Ver 22,2, ad 3; 22,34,1).
Quisieran la condenacin de todos los hombres: As como en la patria la
caridad de los bienaventurados ser perfectsima, en el infierno ser
perfectsimo el odio entre los condenados. De donde, as como los santos se
gozarn de todos los bienes, as los malos se dolern de todos los bienes. Y lo
que ms les afligir ser consideracin de la felicidad de los santos. Por lo cual
quisieran que todos los bienaventurados se hubieran condenado (a.4).
b) El fuego del infierno. Orgenes hablaba del fuego del infierno como si
fuese una metfora con la cual se expresa el remordimiento ardiente que surge
en las almas de los condenados. Quienes lo siguieron en esto fueron poqusimos,
por lo cual la postura contraria (el fuego no es slo metafrico) debe ser
considerada comn y cierta, an en nuestros das 54. Se da pues un consenso
moralmente unnime.
Por un lado los textos del Nuevo Testamento lo presentan una realidad que
precede al condenado y a la que el condenado es enviado. En poca patrstica se
dieron soluciones para explicar la posibilidad de que un fuego material (que
nunca se conceba como un fuego terrestre) actuara sobre los espritus
(demonios y almas humanas antes de la resurreccin, cf. De Civ Dei
54 A. MICHEL, voz: Feu de lenfer, en DThC 5,2213-2214.

78

c.21,40,10,1; PL 41,724).
La posicin de Orgenes era peligrosa teolgicamente, en cuanto no conserva
suficientemente la distincin real entre la pena de dao y la pena de sentido, ya
que en Orgenes la pena de sentido es concebida como repercusin psicolgica
derivada de la privacin de la vista de Dios.
Hasta hace poco los telogos conceban el fuego como real, aunque no de la
misma naturaleza que el fuego terrestre. Recientemente se ha propuesto una
nueva posicin, que intenta conservar la distincin real entre pena de dao y
pena de sentido. La pena de sentido debe proceder de una causa diversa de la
privacin de la visin de Dios, sera la pena, el dolor psicolgico que el hombre
experimenta al percibir la oposicin que l, como enemigo de Dios, adquiere con
respecto a toda la creacin. Toda la creacin ejercera un influjo doloroso sobre el
condenado, realizado a travs de la percepcin psicolgica qu el hombre tiene
de su situacin. Esta teora retiene la distincin real de las dos penas (lo cual se
pona en peligro en Orgenes).
Respecto al modo de la pena de sentido, las opiniones comunes antiguas eran
las siguientes: unos dicen que los demonios y las almas son atormentadas por el
fuego en cuanto que de una manera puramente ideal (intentionaliter) lo
conciben como algo que les es nocivo y perjudicial, pero la mayora de los
telogos rechazan esta explicacin por convertir la accin del fuego sobre el
alma en una pura idea.
Otros creen que el fuego del infierno en cuanto instrumento de Dios, produce
en los demonios o en las almas condenadas cierta cualidad espiritual que les
atormente directamente. Pero no hay que multiplicar entes y milagros sin
necesidad.
Santo Toms explica la accin del fuego sobre las almas a modo de
aprisionamiento (per modum alligationis) que sujeta y retine a las almas en un
determinado lugar contra la libre inclinacin de su voluntad; esto la atormenta
fsicamente y no por mera aprehensin intelectual. Como instrumento de la
justicia divina, el fuego del infierno recibe la virtud de retener y encerrar en s el
alma del condenado y mantenerla aplicada a determinado lugar, impidindole
obrar como quiera y donde quiera, paraliza pues la libertaad de movimientos,
entendiendo de este modo las expresiones bblicas que hablan del infierno como
crcel (cf. Suppl 70,3; 4CG 90; De anima a.6, ad 7; a.21; De Ver 26,1; Comp
Theol 180, Quodl 2, q.7, a.1; q.10, a.1; 7, q.5, a.3).
c) Otros aspectos de la psicologa de los condenados. El recuerdo de lo
conocido en este mundo ser materia de tristeza. As como por la perfecta
bienaventuranza de que gozarn los santos nada les faltar de cuanto pueda
producirles alegra, as nada faltar a los condenados de cuanto puede ser para
ellos ocasin de tristeza... Y as, los condenados tendrn la consideracin actual
de las cosas que conocieron en este mundo, pero nicamente como materia de
tristeza, no de alegra. Porque recordarn los males que hicieron, a los que
deben su condenacin, y los bienes que perdieron; y uno y otro recuerdo les
atormentar. De semejante manera sern atormentados pensando que las cosas
especulativas que aprendieron en este mundo las conocieron en modo
imperfectsimo y perdieron la suma perfeccin de las mismas, que hubieran
podido alcanzar (Suppl 98,7).
Incluso el pensamiento de Dios les causar tristeza: Dios puede ser
considerado de dos modos. Uno en s mismo, o sea, en lo que le es propio, a
saber: en cuanto principio de donde procede toda bondad. Y en este sentido no
puede pensarse en l sin alegra o deleite; por lo que los condenados no piensan

79

jams en Dios de este modo. Otro modo, en cuanto a algo que les como
accidental, o en sus efectos, tales como castigar, etc. En este sentido, el
pensamiento de Dios puede inducir a tristeza; y de este modo es como los
condenados piensan en l (Suppl 98,8).
Respecto a la voluntad en los condenados puede considerarse una doble
voluntad: la natural y la deliberativa. La natural no procede de ellos, sino del
Autor de la naturaleza, que puso en ella esta inclinacin que se llama voluntad
natural. Como la naturaleza permanece en los condenados, puede en este
sentido ser buena la voluntad natural. Pero la voluntad deliberativa procede de
ellos mismos, en cuanto que est en su potestad inclinarse por el afecto a esto o
aquello. Y esta coluntad es en ellos siempre mala, porque estn perfctamente
apartados del fin ltimo de la recta voluntad, y no puede ser buena cualquier
voluntad, sino por el orden al fin predicho. Por lo cual hay que concluir que
aunque los condenados quieren algn bien, no lo quieren rectamente, de modo
que su voluntad pueda decirse buena (Suppl 98,9).
CONCLUSIN.
En La divina comedia, del Dante, comienza el canto tercero del infierno,
guiado por Virgilio, llega al umbral de la ciudad del dolor, vio escrita a la entrada
de esta ciudad:
Por m se va a la ciudad doliente;
por m se va a las penas eternas,
por mi se va entre la perdida gente.
La justicia movi a mi supremo Autor.
Me hicieron la divina Omnipotencia,
la suprema Sabidura y el primer Amor.
Antes que yo no hubo cosa creada sino lo eterno,
y yo permanecer eternamente.
Vosotros los que entris, dejad aqu toda esperanza.
En la vida de santa Teresa, una visin que el Seor le concedi del lugar que
tena ella preparado en el infierno, y del cual el Seor la haba salvado fue
decisiva. Le produjo un santo temor de Dios, un agradecimiento, deseo de
asegurar la propia salvacin y de corresponder a la misericordia del Seor, luego
llevar una vida fiel a la gracia de la vocacin recibida y finalmente la reforma del
Carmelo para vivirla con todo rigor y perfeccin.
Hoy se predica poco sobre el infierno, y se deja caer en olvido una verdad tan
saludable; no se reflexiona bastante que el temor del infierno es el principio de
la prudencia y conduce a la conversin. En este sentido se puede decir que el
infierno ha salvado muchas almas (G. Lagrange, La vida eterna y la
profundidad del almaMadrid q950, 133). Sin duda hay que trata ese asunto
con dignidad y sabidura. Pero, en cuanto a la sustancia misma de esa verdad, la
Iglesia tiene, ante Dios y ante los hombres, el sagrado deber de anunciarla, de
ensearla sin ninguna atenuacin, como Cristo la ha revelado, y no existe
ninguna condicin de tiempos que pueda hacer disminuir el rigor de esta
obligacin (Pio XII, 1949).
La verdad sobre el infierno manifiesta qu horrible es el pecado mortal, a su
vez la gravedad de este le viene por la persona a quien ofende. Por otra parte el
infierno manifiesta el respeto que Dios tiene por la libertad del hombre... el
hombre llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar
definitivamente su amor y su perdn, renunciando as para siempre a la
comunin gozosa con l. Precisamente esta trgica situacin es lo que seala la
doctrina cristiana cuando habla de condenacin o infierno. No se trata de un

80

castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya

puestas por el hombre en esta vida... es la ltima consecuencia del pecado
mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido. Es la situacin en que se
sita definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el ltimo
instante de su vida (Juan Pablo II, Catequesis, 28 jul 1999).
Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia
santa (...) lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre su elegidos.
-------------------------------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
Cul es la preparacin ideolgica del infierno en el AT.?
Cules son las ideas fundamentales de la muerte eterna en el NT:?
Cul es la doctrina del Magisterio sobre el infierno?
Cul es la naturaleza de la pena de dao?
Que se entiende por pena de sentido?
Cul es la causa del endurecimiento y obstinacin de los condenados?
TEXTOS: CIC 1033-1037. 1056-1058.
------------------------------UNIDAD 8: CIELOS NUEVOS Y TIERRA NUEVA.
La ltima perfeccin de los hombres no se alcanza por la destruccin de su
organismo, sino por su renovacin, por la resurreccin; de modo anlogo el
universo no llegar a su fin por aniquilacin sino por una estupenda y real
renovacin. La Iglesia, fundada en los datos de la divina revelacin, cree y
ensea que el mundo actual, tal como Dios lo ha formado y existe en la realidad,
no durar para siempre. Llegar el momento en que terminar su constitucin
actual y sufrir una profunda transformacin que equivaldr a una especie de
nueva creacin55.
A. LA NUEVA CREACIN EN LA ESCRITURA.
1. Las intervenciones de Dios no se circunscriben al hombre, sino que
alcanzan una resonancia csmica. Al igual que en Gen 3,17s. el pecado del
hombre contamina la tierra y hace que sta sea objeto de una maldicin divina,
de forma semejante la alianza con la humanidad postdiluviana abarca al
universo material: Gen 8,21s; 9,9-13. Las abominaciones del pueblo profanan su
mundo ambiente, que ha de sufrir por ella la clera de Yahve (Lev 18,27s; Jer
7,20; 9,10s; Ez 6,14; Is 13,9-11); en justa correspondencia, el mensaje de
salvacin se dirige tambin a la tierra, que ser beneficiaria de las bendiciones
divinas (Ez 36,1-15; Is 11,6-9; 30,23-26; 35,1-2.6-7; Am 9,13) 56.
El anuncio proftico de la nueva creacin (Is 65,17-21; 66,22) se inserta
coherentemente en este cuadro de una realidad creada a la que Dios trata como
totalidad unitaria en el desarrollo de sus designios salvficos; la consumacin
escatolgica de la historia importa una dimensin cosmolgica, plasmada en la
promesa del cielo y tierra nuevos57.

55 Bibliografa: J. ALFARO, Hacia una teologa del progreso humano, Barcelona 1969; M. BORDONIN. CIOLA, Ges nostra esperanza, Bologna 1988, 246-250; G. GOZZELINO, Nellattesa della beata
esperanza, Torino 1993, 126-129; S. LYONET, La Rdemption de lUnivers, en LV (1960) 43-62; ID.,
La storia della salvezza nella lettera ai Romani, Napoli 1966, 221-240; J.L. DE LA PEA, La pascua
de la creacin. Escatologa, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1996, 181-196.
56 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo, Bilbao 1966, 188-205.

81

2. Tambin el Nuevo Testamento incluye el mundo material en el cuadro de la

salvacin final. El nuevo cielo y nueva tierra (de Isasas) vuelve a aparecer en 2
Pe 3,13 y Ap 21,1. El adjetivo griego utilizado no es que indicara una
novedad absoluta, sino que indica una cierta permanencia del cosmos.
Segn Mt 19,28, Jess anuncia para el momento de la parusa una
palingnesis o regeneracin, que puede entenderse en sentido universal si se
compara este texto con Hch 3,21, donde se habla de una restauracin
(apokatstasis) de todas las cosas.
San Pablo desarrolla sistemticamente toda una teologa en torno a la unidad de
creacin y redencin en Cristo. Es el mediador de la creacin (1 Cor 8,6; Col
1,16s; Hb 1,2s). Cristo ha de reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1,10;
Col 1,20); puesto que est por encima de todo (Ef 1,21s), en todo debe alcanzar
una posicin capital (Col 2,10.19; Ef 4,15).
3. Particular trascendencia tiene para nuestro tema Rom 8,19-23. Segn
Lyonet58, en este importante texto se contienen tres afirmaciones:
a) la suerte del universo est ligada a la del hombre; ste arrastr a aquel en
su destino de corrupcin (v.20-21) y lo har partcipe de su liberacin (v.21); por
eso la creacin desea vivamente la revelacin de los hijos de Dios (v.19).
b) Ms concretamente, la redencin del universo pende del rescate de
nuestro cuerpo (v.23), es un corolario de la resurreccin; a ste alude ya el v.18
cuando habla de la gloria que se ha de manifestar en nosotros, es decir, de la
transfiguracin de nuestra corporeidad a imagen de la de Cristo resucitado; ser
entonces, en efecto, cuando se revele (v.19) nuestra condicin filial, porque
nuestros cuerpos reproducirn la gloria del Hijo (cf. v.29 y 2 Cor 3,18).
c) Con todo, la redencin del universo no consiste simplemente en la
resurreccin de los muertos ( no puede ser susceptible de una reduccin
antropolgica); atae al universo mismo, que ser liberado de lo que hay en
l actualmente de vanidad, de esclavitud y corrupcin (v.21).
El realismo con que se predica de la creacin entera esta transformacin
futura es acentuado enfticamente por Pablo con la vigorosa imagen del v.22,
que nos presenta un universo gimiendo con dolores de parto; la nueva creacin
se est gestando ahora y ser alumbrada por el mundo presente. A esta seccin
del Apstol se antepone sabemos en efecto (oidamen gar) que, en el
vocabulario paulino, introduce generalmente una doctrina de fe, y no una mera
opinin del autor.
B. LA RENOVACIN DEL COSMOS EN EL MAGISTERIO Y EN LA PATRSTICA.
A lo largo de la historia hubo quienes negaron la futura transformacin del
mundo. De un modo u otro son deudores de un cierto maniquesmo. En efecto,
estos transportados por odio a la carne y a las cosas sensibles no admitan esta
verdad. Tambin los gnsticos, sobre todo los valentinianos, afirmaron que con la
conflagracin final, la estructura del mundo no solo sera destruida, sino
57 La crtica de G. GUTIERREZ, Teologa de la liberacin, Salamanca 1973, 220ss. a la postura
demasiado espiritualista de los horculos escatolgicos del Antiguo Testamento del P. GRELOT,
Sens chrtien de lAncien Testament, Tournai 1962, 392ss. Si no se les reconoce un mnimo de
realidad, su gnero literario deviene un puro enigma. Para que tengan algn sentido es preciso
retener de ellos al menos la asercin de una plenitud final en la que el entero universo est
llamado a participar. Tambin se hace una reduccin antropolgica excesiva, en algunos telogos,
reduciendo las afirmaciones cosmolgicas a mero smbolo, as KEHL, Escatologa, 247s; siguiendo
a GRESHAKE , Ausfertehung der Toten, Essen 1969, 393ss, 399-410.
58 S. LYONET, La Rdemption de lUnivers, en LV (1960) 43-62; ID., La storia della salvezza nella
lettera ai Romani, Napoli 1966, 221-240.

82

totalmente aniquilada.
Tambin los origenistas, por su exagerado espiritualismo, Scoto Euriugena, y
Zanino de Socia se inclinaron a este error (s.XV). En el s.XVII Santiago Bheme
(mstico protestante), se acerc tambin a esta posicin.
1. La tradicin. Los padres y escritores eclesisticos estn de acuerdo con lo
que habla Pedro (cf. 2 Pd 3,7-13) admitiendo una conflagracin final y universal,
de la cual el mundo resurgir renovado (entre otros el Pseudo Bernab, Pastor de
Hermas, 2 Carta de Clemente, San Justino, Atengoras, Tefilo Antioqueno,
Taziano, Tertuliano, Minucio Felix, San Hiplito, Lattanzio, San Metodio de
Olimpo).
A partir del s.IV en adelante, posiblemente en reaccin contra la crisis
origenista, los Padres hablan con ms cautela de la destruccin final, eliminando
toda idea de aniquilacin, poniendo en su justo relieve la renovacin
escatolgica. Veremos alguno de estos testimonios:
SAN BASILIO: Se siembra un cuerpo animal, resurgir un cuerpo espiritual;
entonces tambin la naturaleza corprea toda ser renovada con nosotros (In
Ps 44,2, PG 29,390). SAN CIRILO DE JERUSALN en sus catequesis: Vendr la
consumacin de este mundo y despus este mundo creado ser renovado...
Pasar este mundo, para que surja uno ms bello... El Seor pasa a travs de los
cielos, no para destruirlos, sino para rehacerlos ms esplndidos (Cat 15,3; PG
33,871). SAN JERNIMO en su comentario a Isaas: Veremos nuevos cielos y nueva
tierra y su promesa. Pedro no dice que veremos otros cielos y otra tierra, sino
aquellos antiguos y viejos renovados y mejorados (In Is 18,65; PL 24,645). Y SAN
AGUSTN en su Ciudad de Dios: Terminado el juicio, cesar de existir este cielo y
esta tierra y entonces tendr inicio la existencia de un nuevo cielo y de una
nueva tierra. En efecto, este mundo no pasar del todo mediante la completa
destruccin. Por eso el Apstol afirma que pasar la forma de este mundo;
quiero que no os preocupis (1 Cor 7,31). Pasar por tanto el aspecto externo,
pero no la realidad (Civ Dei 20,14; PL 41,679).
2. Doctrina de la Iglesia sobre la renovacin del mundo. Un snodo del
553, antes del concilio de Constantinopla (celebrado contra los origenistas)
promulg este canon (c.11): si alguno afirma que en el juicio futuro se dar la
completa destruccin del mundo sensible, que el fin de todo es una naturaleza
inmaterial, y que en el futuro no permanecer nada de material, sino slo el puro
espritu, sea condenado.
PO II el 14 nov 1459 conden la proposicin de Zanino de Solcia: el mundo
ha de consumirse y terminar naturalmente, al consumir el calor del sol la
humedad de la tierra y del aire, de tal modo que se enciendan los elementos
(Dz 717a, DS 1361).
El Concilio VATICANO II desarrolla de modo magistral este tema, (GS 39):
Ignoramos el tiempo en que se har la consumacin de la tierra y de la
humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La
figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa, pero Dios nos ensea que nos
prepara una nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia, y cuya
bienaventuranza es capaz de saciar y rebasar todos los anhelos de paz que
surgen en el corazn humano. Entonces, vencida la muerte, los hijos de Dios
resucitarn en Cristo, y lo que fue sembrado bajo el signo de la debilidad y de la
corrupcin, se revestir de incorruptibilidad, y, permaneciendo la caridad y sus
obras, se vern libres de la servidumbre de la vanidad todas las criaturas, que
Dios cre pensando en el hombre.

83

Se nos advierte que de nada le sirve al hombre ganar todo el mundo si se

pierde a s mismo. No obstante, la espera de una tierra nueva no debe
amortiguar, sino ms bien aliviar, la preocupacin de perfeccionar esta tierra,
donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna
manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello, aunque hay que
distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo,
sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad
humana, interesa en gran medida al reino de Dios.
Pues los bienes de la dignidad humana, la unin fraterna y la libertad; en una
palabra, todos los frutos excelentes de la naturaleza y de nuestro esfuerzo,
despus de haberlos propagado por la tierra en el Espritu del Seor y de
acuerdo con su mandato, volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha,
iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al Padre el reino eterno y
universal: reino de verdad y de vida; reino de santidad y gracia; reino de
justicia, de amor y de paz. El reino est ya misteriosamente presente en nuestra
tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin.
De los datos de la revelacin y el magisterio podemos concluir dos tesis: El
mundo actual perecer en el ltimo da (sent. cierta) y el mundo ser renovado
en el ltimo da (sent. cierta).
C. LA RENOVACIN DEL COSMOS EN LA TEOLOGA.
1. El pensamiento de santo Toms sobre la renovacin del cosmos.
1) La renovacin del cosmos es un aspecto de la visin tomasiana sobre la
segunda venida59. En este punto se ve una de las limitaciones de la doctrina de
santo Toms. En nuestro caso, esta limitacin depende de las ideas cosmolgicas y
biolgicas de su tiempo60. Posiblemente sea esta una de las razones por la cual
hay quien considera la escatologa de Toms como una cosmologa de los fines
ltimos61. Para la recta interpretacin de su pensamiento hay que distinguir lo
que depende de la ciencia de su poca (y como tal ya no es vlido) y aquello que
se refiere a su fundamentacin filosfica y teolgica que, a nuestro juicio,
conserva todo su valor. A pesar de las limitaciones, queda en pie su visin de
fondo sobre la escatologa csmica. Para captar los elementos esenciales de la
misma, debemos detenernos en algunos pasajes donde habla de la finalidad del
universo y su ordenacin al hombre.
Para el santo Doctor el entero universo resulta formado de todas las criaturas,
as como un todo est formado por sus partes. Este cosmos se nos presenta de un
modo ordenado, de tal manera que las partes existen para su actividad. A su vez la
parte inferior est ordenada a la superior, como vemos en el hombre, en el cual la
59 No hemos encontrado ningn texto en el cual Toms afirme que la Parusa de Cristo obrar la
renovacin del mundo, sino que ms bien la atribuye al poder divino. Lo que podemos afirmar es
que el Aquinate concibe la innovacin del cosmos en estrecha relacin con la resurreccin, la cual
ser causada por Cristo: In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c; q.2, a.3, qla.1c; In 4 Sent d.48, q.2, a.1c;
Comp Theol c.169, n.333.
60 Cfr. PABLO VI, Epistula Lumen Ecclesiae, n.18, 20 Nov 1974, en EV 5, 473, n.727. Este
importante documento sobre el valor de la doctrina de Toms de Aquino, se encuentra en AAS 66
(1974) 673-702, aparecido en LOsservatore Romano, 6 Dic 1974, 1-3. En la concepcin de Toms
hay una especie de mineralismo por lo que respecta a la renovacin csmica, ya que ni el reino
vegetal ni el reino animal participarn en el cosmos renovado: In 4 Sent d.48, q.2, a.5; De Pot q.5,
a.9; Comp Theol c.170, nn.334-336. Sobre la renovacin del cosmos en el Aquinate ver: J.I.
SARANYANA, Sobre el fin de los das. (La escatologa del mundo, segn Santo Toms), en Anuario
Filosfico 10 (1977) 219-241, especialmente pp.232-341.
61 Cfr. L. LADARIA, Fin de lhomme et fin des temps, en Histoire des dogmes (sous la direction de
B. Sesbo), vol.2: Lhomme et son salut, Descle, Paris 1995, 459.

84

facultad sensitiva sirve a la intelectiva, y los diversos rganos del cuerpo a la

salud. Todas las partes tienen por fin la perfeccin del todo. El hombre en particular
tiene un fin fuera de s que es la posesin de Dios. As tenemos que las criaturas
del cosmos, estn ordenadas cada una a su actividad y perfeccin propia; las
criaturas inferiores existen para las superiores y ms excelentes; las cosas
inferiores al hombre fueron hechas para l, y todas miran a la perfeccin del
universo. A su vez todo el cosmos con sus partes est ordenado a Dios, ltimo fin
(cfr. STh 1,65, 2c). As el mundo corporal tiene un fin prximo que es la criatura
espiritual y un fin ltimo: el manifestar la bondad de Dios (cfr. STh 1,65,2, ad 2).
Toms afirma que todo lo que de cualquier modo es, depende de Dios, Acto
mismo de ser. Las dems cosas participan del ser, emanan de la causa principal
que es Dios (cfr. STh 1,44,1c; 1,45,1c). Y Dios que es mximamente liberal no
obra para conseguir un fin sino para comunicar su bondad; mientras que cada
criatura intenta conseguir su perfeccin que es semejanza de la perfeccin y
bondad divinas, de tal modo que la bondad divina es el fin de todas las cosas
(STh 1,43,4c y ad 1). Las cosas estn hechas para manifestar la bondad divina, y
por eso cuando las cosas reciban su ltima consumacin entonces ser
necesario que manifiesten la divina bondad en mximo grado (De Pot q.5, a.7,
s.c.2).
El fin de todas las cosas es la bondad divina: si bien los cuerpos celestes se
dicen hechos para el hombre; sin embargo no lo son como a su fin principal, ya
que el fin principal de todo es Dios (In 4 Sent d.48, q.2, a.3, ad 6). Hemos visto
que las criaturas corporales tienen tambin otro fin que es servir al hombre, de
tal modo que an cuando el cosmos ya posea una perfeccin primera que
consiste en la integridad del universo, todava queda la ltima perfeccin por
adquirir: la ltima perfeccin, fin de todo el universo, es la perfecta
bienaventuranza de los Santos, que se dar en la definitiva consumacin de los
tiempos. La primera perfeccin, que consiste en la integridad del universo, se
dio en la primera institucin de las cosas; de tal modo que: en el sptimo da
se dio la consumacin de la naturaleza, en la Encarnacin de Cristo la de la
gracia; al fin del mundo, la de la gloria (STh 1,73, 1c). As cuando se realice la
perfecta beatitud de los santos, la consumacin de la gloria al fin del mundo, se
dar tambin la ltima perfeccin del universo.
La renovacin consiste en esta perfeccin de gloria en las cosas que ser
causada por un mayor influjo de la bondad divina en ellas. A esta realidad Toms
la llama innovacin del mundo (cfr. Is 65,17; Ap 21,1), la cual ser simultnea a la
glorificacin del hombre (cfr. Rm 8,21; 1 Cor 15,43, ver In 4 Sent d.48, q.2, a.1c).
Tenemos as los elementos fundamentales sobre la renovacin del cosmos
sealados por el Aquinate: ser una intervencin de Dios; habr una continuidad
entre el mundo actual y el futuro (no cambiar de especie) y a la vez una ruptura o
discontinuidad (perfeccin de gloria), en armona con la glorificacin corporal del
hombre.
2) Para Toms la consumacin del hombre se alcanza cuando ste se adhiere
al ltimo fin, y esto no es otra cosa que la beatitud, la felicidad. Esta consiste
para el hombre en la visin de Dios. La inteligencia humana se aquieta en
cuanto llega a la primera Causa, en la cual puede conocer todo; y se aquieta
tambin la voluntad en cuanto alcanza el ltimo fin, en el cual est la plenitud
de toda bondad, no quedando ya ningn otro bien para desear (cfr. Comp Theol
c.149, n.298). Esta consumacin es bivalente, en el sentido que, para los
santos, ser la consumacin en la perfecta felicidad y alegra; mientras que,
para los condenados, ser la consumacin en el mal, en la total tristeza y en la

85

miseria consumada (cfr. In 4 Sent d.50, q.2, a.1, qla.6c; d.50, q.2, a.2, qla.1c).
Esto se dar despus del ltimo juicio, pero ya antes del fin del mundo se da una
consumacin para el alma humana. Sin embargo la consumacin definitiva se
alcanza en la resurreccin universal (consumacin que algunos pueden
conseguir ahora por un especial privilegio, cft. In Hb c.11, lc.8, n.655). La
distincin entre consumacin para el alma y la consumacin definitiva del
hombre, se funda en que Toms afirma con fuerza que para la perfecta beatitud
del alma humana se requiere la reunin con su cuerpo (cfr. Comp Theol c.151,
nn.300-302).
Cuando se produzca la resurreccin se iniciar la incorrupcin no slo de los
cuerpos humanos, sino tambin de lo que estuvo a su servicio: todas las cosas
corporales han sido hechas para el hombre, y por ende segn la diversa
disposicin del hombre es necesario que ellas se dispongan diversamente. Por
tanto en los hombres cuando resuciten, se incoar el estado de incorrupcin,
segn lo que se dice en 1 Cor 15,54: Cuando este cuerpo mortal se vista de
incorrupcin; cesar por tanto la corrupcin en las cosas; por lo cual cesar el
movimiento del cielo, que es causa de la generacin y de la corrupcin en las
cosas; Rm 8,21: La misma criatura ser liberada de la servidumbre de la
corrupcin para (participar en) la libertad de los hijos de Dios (In Jn c.6, lc.5,
n.940).
En otras palabras, cuando se efecte la consumacin de los hombres, se dar
tambin la consumacin de todo aquello que estuvo a su servicio: toda la
naturaleza corporal parece estar creada para el hombre, en cuanto animal
racional; por consiguiente la consumacin de toda la naturaleza corporal
depende en cierto modo de la consumacin del hombre (Comp Theol c.148,
nn.296-297).
3) Varias son las razones de conveniencia de esta renovacin del cosmos.
Veamos algunas de ellas.
a) El mundo en las presentes condiciones ofrece al hombre sustento y
posibilidad de conocer a Dios a travs de las criaturas. En el estado futuro de
glorificacin, ninguno de estos dos ministerios ser necesario. Sin embargo para
que el hombre pueda incluso gozar con sus sentidos corporales la presencia
manifiesta de Dios: se cree que todas las cosas corporales han sido hechas para
el hombre, y por eso se dice que todo le est sujeto. Ahora bien estas cosas
sirven al hombre de dos maneras: para sustento de su vida corporal y para que
progrese en el conocimiento de Dios, en cuanto el hombre vislumbra lo invisible
de la divinidad en las cosas creadas, como dice el Apstol. Ahora bien, el hombre
glorificado no precisar del primer servicio de las criaturas en absoluto, pues su
cuerpo ser totalmente incorruptible, cosa que har el poder de Dios mediante
el alma a la que inmediatamente glorifica. En cuanto al conocimiento intelectivo,
tampoco precisar el hombre el segundo servicio, porque con tal conocimiento
ven los santos inmediatamente a Dios por su esencia. Y esta visin no est al
alcance de los ojos de la carne. Por tanto, con objeto tambin de proporcionarle
un placer congruente de la visin divina, ver incluso la divinidad en sus efectos
sobre las cosas corporales, en las cuales aparecern indicios inequvocos de la
divina majestad, principalmente en el cuerpo de Cristo y despus en los de los
santos, y, por ltimo, en todos los dems. Luego ser preciso que otros cuerpos
reciban tambin mayor influjo de la divina bondad, no para variarlos de especie,
sino aadindoles cierta perfeccin gloriosa. Y sta ser, en realidad, la
innovacin del mundo. Luego al mismo tiempo el mundo ser innovado, y el
hombre, glorificado (In 4 Sent d.48, q.2, a.1c = Suppl 91, 1c).

86

b) El cosmos es tambin actual morada del hombre an viador, en la

consumacin aquel ser transformado en digna morada del hombre glorificado:
como el mundo en cierto modo se hizo para el hombre, conviene que, cuando el
hombre sea glorificado en el cuerpo, los otros cuerpos del mundo sean tambin
elevados a un estado mejor, a fin de que el lugar sea ms apto y el aspecto ms
agradable (In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c (Suppl 74, 1c).
c) Otra razn de conveniencia para la renovacin del cosmos es la saciedad
del deseo natural del hombre, en efecto: el hombre ama naturalmente el
universo; por lo cual desea su bien; as para que se satisfaga el deseo del
hombre tambin el universo debe ser cambiado en mejor (In 4 Sent d.48, q.2,
a.1, s.c.3).
d) En cierto modo es tambin premio al mrito del hombre que se otorgue
esta gloria a todo el universo, que a su vez redunda en mayor gloria para el
hombre: el hombre mereci que aquella gloria se confiriese a todo el universo,
en cuanto esto concede un aumento de la gloria del hombre (In 4 Sent d.48,
q.2, a.1, ad 5). Podramos decir que en cierto modo se dar una justa retribucin
a todas las criaturas corporales a causa del servicio que han prestado al hombre
(In 4 Sent d.48, q.2, a.4, s.c.2).
4) Toms sostiene que este cambio en el cosmos ser simultneo con la
resurreccin (Cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.3, qla.1c), de tal modo que se realizar a
la vez la consumacin del hombre y del universo. El cosmos material es como un
todo perfecto del cual el hombre es una parte: como el hombre es parte del
universo corpreo, en la ltima consumacin es necesario que permanezca el
universo corpreo, pues no parece que habra una parte perfecta si existiese sin
el todo (Comp Theol c.170, n.334). Nada desordenado habr en aquel estado
final, porque entonces todas las cosas a su modo recibirn la perfecta
consumacin (cfr. Comp Theol c.156, n.315). Esta consumacin es objeto de
esperanza: pues se espera doble gloria en la futura remuneracin; es decir que
en la futura remuneracin se dar una gloria doble, a saber la espiritual y la
corporal, no slo en los cuerpos humanos que sern glorificados, sino tambin
en la innovacin de todo el mundo (STh 1, 66, 3c).
El santo Doctor habla tambin de una purificacin de las cosas por el fuego
(cfr. 2 Pd 3,7) como disposicin para la renovacin. Segn el Anglico esta
purificacin preceder al juicio y ser simultnea a la resurreccin 62. De nuevo
aparece aqu la limitacin de la interpretacin tomasiana sealada ms arriba.
Sin embargo an en estos textos hay algunas verdades por rescatar: la primera
es la bondad de las cosas creadas que fundamenta la continuidad entre el
universo material presente y el futuro, contra una posible interpretacin
maniquea (as la purificacin mira a lo que repugna a la perfeccin de la criatura
y no al ser de la criatura) 63; la segunda se refiere a la intervencin divina sobre
el cosmos (ya que el fuego por el cual se hace la purificacin es un
instrumento de la virtud divina, cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.3, qla.2c) y por ltimo
aparece indirectamente la dignidad humana (en cuanto es el hombre por el
pecado quien infecta las cosas, y es el hombre glorificado el fin por el cual las
62 Cfr. In 4 Sent d.47, q.2. Sobre la imagen del fuego interpretada por Toms se puede ver: In
Hb c.10, lc.3, n.518; c.12, lc.5, n.725; In Sal 49, n.2.
63 Cfr. In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c: ...quamvis autem res corporales subiectum infectionis
culpae proprie esse non possit; Ibidem ad 1: omnis creatura Dei est munda...; Ibidem, ad 2:
quamvis corporalia elementa subiectum culpae esse non possint, tamen ex culpa in eis
commissa aliquam ineptitudinem possunt consequi ad perfectionem gloriae suscipiendam. Sobre
la bondad de la creacin corporal ver: S.Th. 1, 65, 1c y ad 2.

87

cosas se renuevan)64.
5) La innovacin o consumacin del cosmos es considerada por Toms como
simultnea, en dependencia y en orden a la consumacin del hombre, mediante
una intervencin especial de Dios. Estos son tambin los elementos esenciales
de la tradicin patrstica, an cuando no sean elemento doctrinal inmediato de la
enseanza del Nuevo Testamento: por una parte el cosmos actual ha de ser
transformado por Dios de modo que sea marco del hombre resucitado; por otra,
debe haber una relacin entre el cosmos actual y el futuro que puede definirse
como dialctica de continuidad y ruptura65, de modo que el cosmos actual
participar en el evento parusaco, pero a travs de una transformacin 66. Esta es
tambin la enseanza del Concilio Vaticano II con la cual parece coincidir (al menos
en lo sustancial) la visin tomasiana: La Iglesia, a la que todos estamos llamados
en Cristo y en la que conseguiremos la santidad por la gracia de Dios, slo
llegar a su perfeccin en la gloria del cielo. Tendr esto lugar cuando llegue el
tiempo de la restauracin universal (Hch 3,21) y cuando, con la humanidad,
tambin el universo entero, que est ntimamente unido al hombre y que
alcanza su meta a travs del hombre, quede perfectamente renovado en Cristo
(Lumen Gentium, 48a)67.
2. Otras razones teolgicas. Despus de haber visto el pensamiento del
Aquinate indiquemos sintticamente otras razones que dan los telogos para
mostrar la conveniencia de la renovacin del cosmos:
a) El honor del creador exige que el mundo, que ha sido hecho de la nada, no
sea sustancialmente destruido como si hubiese sido una obra imperfecta, sino
que continen los mismo elementos, despus de haber sido renovados y
mejorados, al modo como los cuerpos humanos no sern aniquilados, sino
reconstituidos por Dios.
b) El universo ha sido creado para el hombre, el cual ser glorificado al fin del
mundo. Parece justo que tambin el mundo lo sea, participando as en cierto
modo de la gloria del hombre (cfr. Ro 8,19-22).
c) La compleja estructura del universo, obra digna de la sabidura y de la
omnipotencia divina, parece exigir su conservacin y su renovacin, de modo
64 Cfr In 4 Sent d.47, q.2, a.1, qla.1c: ex peccatis hominum quamdam inidoneitatem ad gloriae
suceptionem pars mundi recipit quae in usum nostrum cedit...; 4 CG 97: ...Et ideo secundum
fidem ponitur quod finaliter mundus per ignem purgabitur, non solum a corruptibilibus corporibus,
sed etiam ab infectione quam locus iste incurrit ex habitatione peccatorum. Et hoc est quod
dicitur 2 Pet 3,7: Caeli qui nunc sunt et terra eodem verbo repositi sunt, igni reservati, in diem
iudicii...
65 Cfr. C. POZO, Teologa del ms all, 146-150, en la nota 154 se indican algunos estudios sobre
la tradicin patrstica referentes a este tema.
66 Para el aspecto escriturstico de la renovacin del cosmos se puede ver entre otros: S.
LYONNET, La redmption de lunivers, en Lumiere et Vie 48 (1960) 43-63; ID., Redemptio cosmica
secundum Rom 8,19-23, en Verbum Domini 44 (1966) 225-242; ID., Lachvement de lHistoire du
salut. La redemption de lunivers selon Rom 8,19-23, en Les tapes du mystre du salut selon
lEpitre aux Romains, Cerf, Paris 1969, 187-213; K. SCHELKLE, Escatologia neotestamentaria, en
Mysterium Salutis, vol.11 (a cura di D. Pezzetta), Editrice Queriniana, Brescia 1978, 252-253, 267268, 281; A. VGTLE, Das Neue Testement und die Zukunft des Kosmos, Dsseldorf 1970.
67 Cfr. L.G. 9b; 36a; 42e; 48a y c; G.S. 2b; 38a; 39a; 45b. El debate de estos ltimos aos se
haba centrado sobre el influjo directo o indirecto entre el trabajo humano y el mundo futuro; las
posturas ms caractersticas han sido dos, una en la cual se afirma no saber en qu situacin
hallar la Parusa al cosmos actual (escatologismo); la otra afirma que el mundo presente se
habr preparado previamente por un proceso creciente de humanizacin (encarnacionismo), cfr.
C. POZO, Teologa del ms all, 146-147. Nuestra atencin se ha centrado sobre otro aspecto en el
cual estas dos posturas parecen estar de acuerdo.

88

que se convierta en espejo visible del reino glorioso que se inaugurar con la
Parusa de Cristo (cfr. Col 1,11-20; Ef 1,9-10).
3. El modo en el cual el mundo ser renovado. Vimos tambin respecto a
esto el pensamiento del Aquinate. Precisamos aqu como lo entienden algunos
autores.
La revelacin afirma que el mundo ser renovado, no dice el cmo. Se hace
alusin a la conflagracin, pero en este sentido hay que ser cautos, teniendo en
cuenta que se emplea un lenguaje apokalptico, metafrico; pero tampoco
parece se deba entender simplemente de una transformacin moral. La doctrina
ms segura parece la que habla de una transformacin profunda y fsica del
cosmos, en armona con la renovacin somtica de la humanidad en virtud de la
resurreccin universal. As como el cuerpo de los justos ser espiritualizado,
pneumtico, plenamente obediente a las exigencias del espritu, as el entero
cosmos adquirir anlogas prerrogativas, que lo harn dcil a la influencia
superior del Espritu de Dios, en modo de transparentar fsicamente la belleza y
la gloria de Dios y de los santos.
Ya ahora un fragmento del universo liberado definitivamente de la corrupcin,
participa de la gloria del Padre, el cuerpo glorioso de Cristo. Entonces toda la
creacin participar en la gloria del cuerpo resucitado. As el cosmos
permaneciendo el mismo se convertir en espejo luciente de Cristo y de los
bienaventurados, y el hombre podr gustar de la presencia de la divinidad en l.
4. Finalidad de esta renovacin. Esta sublimacin del universo tiene una
triple finalidad:
a) Finalidad antropolgica. Las cosas son creadas para que ayuden al hombre
y sean su morada. Las cosas sern renovadas y perfeccionadas para convertirse
en morada digna de los cuerpos glorificados, en especial de la humanidad del
Verbo encarnado y de la Virgen. Conviene a la Bondad divina que la gloria de
Cristo resplandezca aqu donde l se convirti en varn de dolores.
b) Finalidad cristolgica. Todo existe en orden a los elegidos, as como los
elegidos existen en orden a Cristo. En Cristo est sintetizada toda la realidad
(
) sea terrestre, sea celeste (cfr. Ef 1,9-10; Col 1,18-20) que
dar a las creaturas tres privilegios: la liberacin de la esclavitud del pecado,
sometida ahora a la vanidad por causa del pecado, ser liberada de la
esclavitud de la corrupcin y admitida a la libertad de los hijos de Dios; la
reunin en cuanto todas las creaturas estarn sometidas al gobierno de Cristo; la
semejanza porque la carne del Seor, instrumento de su divinidad, reflejar su
gloria sobre las creaturas y cada una a su manera se convertir en su imagen, el
Verbo encarnado dar su ltimo toque redentor al cosmos.
c) Finalidad teolgica, pues Cristo est en funcin de Dios. Esta
transformacin cristiforme del mundo redundar en una mayor gloria de Dios
uno y Trino. Ser la epifana de la divina bondad, en el mundo renovado, la
manifestacin de su sabidura ya que se ver la profunda armona de todas las
cosas, y una manifestacin del poder divino (cfr. Dante, Paraso, 13,53-60;
33,85-87).
D. LA PREPARACIN DE LA PARUSA Y LA NUEVA CREACIN.
Un poco de historia. Frente a la reduccin del cristianismo a una filosofa
humanitaria intemporal en la que desemboca el protestantismo liberal, la
llamada escuela protestante escatolgica reaccion, poniendo de relieve los
textos neo-testamentarios sobre la venida del Seor resucitado, presentando a

89

los primeros cristianos como una comunidad exaltada ante la llegada inminente
de la Parusa. O. Cullmann reaccion frente a esta unilateralidad, manifestando
la falta de fundamento histrico de dicha postura. El N.T. est penetrado de una
profunda tensin espiritual, pero provocada no por la futura Parusa, sino por la
fe en un acontecimiento pasado: la muerte y resurreccin de Cristo. Porque Dios
ha obrado as los cristianos estn seguros que l llevar a plenitud la obra
iniciada, viniendo cuando lo estime oportuno. As la comunidad cristiana no es
tanto como una comunidad expectante, cuanto una comunidad alegre.
Estas exposiciones deber ser completadas en dos sentidos: a) En primer lugar
el tiempo intermedio (Resurreccin de Cristo-Parusa) no es un mero tiempo
vaco, donde slo se predica la fe, sino que ya se da una comunicacin actual de
la gracia por la fe y los sacramentos. Es decir que el cristiano vive ya en el
presente, los frutos del pasado, pero an no plenamente como los espera en el
futuro. b) La tensin del cristiano hacia el futuro, no debe mirar slo la Parusa,
sino ms bien el estado al que ella introduce. Es decir que no se espera un
acontecimiento futuro sin contenido. En efecto el cristiano no slo espera una
venida, sino a Aquel que viene y que viniendo, permanecer manera plena y
definitiva. As la espera de la Parusa, no se transforma en una inquieta y
exaltada expectacin, que lleva a la huida del tiempo presente, y de lo ordinario
de la vida, sino que precisamente lleva a aprovechar intensamente el momento
presente, para crecer en la unin con Aquel de quien se desea su venida
definitiva.
El tema de la preparacin de la Parusa reapareci a la atencin teolgica en
los aos de post-guerra. Dos grupos de telogos (encarnacionistas y
escatologistas) centrndose la discusin (al menos respecto al punto que ahora
nos interesa) en la relacin entre historia profana y escatologa. La pregunta
principal es cmo contribuye el hombre (su accin humana y profana) a
preparar la consumacin del Reino? Este es un tema de controversia intracatlico ya que se presupone que existe alguna relacin entre historia profana y
venida del Reino, ya que el cristiano en su quehacer temporal puede y debe
desarrollar las virtudes especficamente cristianas. De tal modo que la historia
profana y la preparacin del Reino estn unidas en lo que se denomina el mrito,
que incluye la oracin, como valores implorantes de la vuelta del Seor.
a) El escatologismo se caracteriza por su insistencia en la ndole interior e
invisible de este proceso de construccin. El cristiano trabajar por hacer un
mundo mejor. Sus mritos, invisibles a los ojos de los hombres, estn
contribuyendo al advenimiento del Reino. Pero esta contribucin no es
externamente perceptible, y en ocasiones el aspecto visible ser el fracaso
externo del cristiano theologia crucis.
b) El encarnacionismo acenta la correspondencia entre lo invisible y lo
visible, de tal modo que la preparacin invisible del Reino tiene necesariamente
repercusin en el desarrollo, siempre creciente de la humanidad. Aparece as
una cierta continuidad (que no excluye una transformacin) entre el
mejoramiento del mundo y el acercamiento del Reino de Dios. Pero del
convencimiento que la accin del Espritu lleva a un cambio continuo hacia
estructuras ms humanizadas, era fcil pasar a afirmar un valor espiritual a todo
cambio de estructuras, y ms radicalmente a atribuir al mero cambio de
estructuras un influjo positivo en la preparacin del Reino, en cierto modo
independientemente de la intencin con que han sido realizados esos cambios.
Esa intencin es un problema personal del que acta, mientras que la realizacin
sera siempre una objetiva incoacin del mundo futuro. As toda humanizacin de
las estructuras es un acercamiento al Reino de Dios. Esta postura ofreca

90

grandes ventajas para el dilogo con el marxismo.

c) Marx considera la religin como opio del pueblo. La religin al predicar un
futuro ultraterreno, provocara una alienacin del creyente, le desinteresara
(lo hara ajeno) al quehacer terrestre, por una esperanza que no se puede
constatar. Frente a ese paraso celeste, el marxismo ofrece el paraso terreno,
que vendra indefectiblemente por la misma dialctica necesaria del
materialismo histrico.
Marx aplic el esquema hegeliano de la interpretacin de la historia: el punto
de partida es la naturaleza, de la que el hombre es parte y que acta por la
praxis. Al actuar la naturaleza se constituye necesariamente una tensin de tesis
y anttesis entre explotadores y explotados; de esa tensin surge el choque (la
revolucin), con que se produce un equilibrio (sntesis). Sin embargo las sntesis
histricas han sido inestables, pues no se han suprimido las clases, el resultado
es un dbil equilibrio que se puede desequilibrar con una nueva revolucin. La
nica revolucin capaz de establecer un equilibrio permanente sera la
revolucin marxista que al suprimir las clases hace imposible un nuevo
desequilibrio. Su implantacin supone un perodo de tiempo imprevisible al cual
se seguir el paraso marxista.
d) La postura encarnacionista parece la mejor en reaccionar contra las
objeciones de alienacin del marxismo, y con la postura de afirmar un influjo
directo de los cambios de estructuras para liberar la clase oprimida, ofreca un
punto de contacto con el marxismo. Pero las ventajas de la teora
encarnacionista para el dilogo con el marxismo no son criterio decisivo para
justificarlas teolgicamente.
e) La nueva creacin en el Vaticano II. Ya en la LG 48 se encuentran
significativas referencias a la nueva creacin. Se habla de la restauracin de
todas las cosas; de la perfecta instauracin en Cristo del universo mundo, tras
una clara asercin de la solidaridad hombre-cosmos. Se seala que la
renovacin del mundo est irrevocablemente decretada; en tanto llegan los
cielos y tierra nuevos, anticipados ya de un modo real en el presente siglo, la
creacin gime y est en trance de dar a luz. Ms adelante la cita de 2 Cor 5,9
(nos esforzamos por agradar al Seor en todo) fue introducida para evitar dar
la impresin de que la espera de la nueva creacin desintesase a los cristianos
de la construccin del mundo.
GS 39 dedicado ntegramente a la nueva creacin, sale al paso de la
acusacin de evasin a que podra dar pie la esperanza cristiana en una
renovacin csmica, acusacin relanzada por la crtica marxista de la religin, y
de la que el texto conciliar se hace eco (en GS 20b), al mencionar entre las
formas del atesmo moderno, aquella que ve en la religin un obstculo para la
liberacin (econmica y social) del hombre, pues al orientarlo hacia una vida
futura ilusoria, lo apartara del esfuerzo por levantar la ciudad temporal 68. El
n.39 concluye el cap. 3, consagrado a la actividad humana en el mundo. El texto
se articula en 3 prrafos lgicamente concatenados por un discurso progresivo.
En el primero se afirma el hecho de la nueva creacin (Dios nos prepara una
nueva morada y una nueva tierra donde habita la justicia); la certeza de este
hecho es compatible con la incertidumbre acerca del cundo y el cmo del
mismo (ignoramos el momento... y no sabemos cmo.
El prrafo segundo, tras repetir la advertencia del no desinteresarse de los
68
En otros 4 lugares ms se refuta esta argumentacin indicando que la esperanza no hace
desentender al cristiano de los asuntos temporales: GS 21c; 34c; 43a; 57a. Pero el lugar clave es
GS 39.

91

asuntos temporales, aborda la cuestin de la relacin entre la nueva tierra y esta

tierra. Desautoriza dos posiciones extremas: hay que distinguir cuidadosamente
el progreso terreno del crecimiento del reino de Cristo (frente al
encarnacionismo radical); el primero (el progreso humano)... interesa mucho al
reino de Dios (contra el escatologismo radical). Este pargrafo afirma una
innegable continuidad entre este mundo y el futuro; y por otra el inters que el
cristiano debe tener respecto al compromiso temporal.
En la Profesin de fe de Pablo VI n.39 se explicita la GS: Confesamos
igualmente que el Reino de Dios, que ha tenido en la Iglesia de Cristo sus
comienzos aqu en la tierra, no es de este mundo, cuya figura pasa, y tambin
que sus crecimientos propios no pueden juzgarse idnticos al progreso de la
cultura de la humanidad, o de las ciencias, o de las artes tcnicas, sino que
consiste en que se conozcan cada vez ms profundamente las riquezas
insondables de Cristo, en que se ponga cada vez con mayor constancia la
esperanza en los bienes eternos, en que cada vez ms ardientemente se
responda al amor de Dios; finalmente, en que la gracia y la santidad se difundan
cada vez ms abundamtemente entre los hombres.
f) Una postura protestante encarnacionista Jrgen Moltmann. El telogo
protestante Jrgen Moltmann69 es conocido por su obra Teologa de la
esperanza70. Presupone que el nico problema que preocupa al hombre de hoy
es el problema del futuro. Por ello la esperanza es lo nico realmente
interesante, ya que ella nos pone en relacin con el futuro. Moltmann concentra
69 La bibliografa sobre Moltmann es abundante, indicamos slo algunos autores: AA.VV.,
Dibattito sulla teologia della speranza di Jrgen Moltmann, (trad. it.: di R. Gibellini), Queriniana,
Brescia 1973; R. GIBELLINI, La teologia di Jrgen Moltmann, Queriniana, Brescia 1975; D. ISING,
Bibliographie Jrgen Moltmann, C. Kaiser, Mnchen, 1987; J.L. SOULETIE, La croix de Dieu:
eschatologie et histoire dans la perspective christologique de Jrgen Moltmann , Les ditions du
Cerf, Paris 1997; B. FERNNDEZ GARCA, Cristo de esperanza: la cristologa escatolgica de J.
Moltmann, U.P. Salamanca, Salamanca 1988, (para ulterior bibliografa ver: pp.305-320 del ltimo
libro sealado).
70 J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begrndung und zu den
Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, 3 ed., Mnchen 1965, (en cast.: Teologa de la
esperanza, Ediciones Sigueme, Salamanca 1969). Este libro constituye una fuerte reaccin frente
al pensamiento de R. Bultmann, biblista protestante especializado en exgesis neotestamentaria,
que mediante la desmitologizacin y la interpretacin existencial intent hacer resaltar la
escatologa. Para Bultmann, la escatologa no se refiere a una catstrofe csmica al fin de la
historia del mundo (acontecimientos y situaciones lejanas), sino a cosas que suceden aqu y ahora
en el hombre creyente. Su escatologa est centrada en el presente, y esto constituira (segn
Bultmann) el estrato ms antiguo del evangelio de Juan. El instante escatolgico es para
Bultmann el acontecimiento de Jesucristo, entendido no como un acontecimiento histrico del
pasado, o como el punto conclusivo de la historia en el futuro, sino como el acontecimiento
liberador y transformante de Cristo en cada individuo. Para la discucin en torno a la Teologa de
la esperanza de Moltmann: cfr. F.J. NOCKE, Escatologia, en Nuovo Corso di Dogmatica, vol. 2,
Queriniana, Brescia 1995, 487; C. POZO, Teologa del ms all, 2 ed., La Editorial Catlica, Madrid
1981, 62-78, y la bibliografa de p.62, nota 166, donde recoge los principales escritos de la
controversia.
Sobre la posterior evolucin del pensamiento de Moltmann, ver: C. POZO, Teologa del ms all,
150-161. Una exposicin de conjunto y una crtica ms detallada de Teologa de la esperanza se
encontrar en: J. DANILOU - C. POZO, Iglesia y secularizacin, 2 ed., La Editorial Catlica, Madrid
1973, 87-119; tambin se puede ver: F.J. NOCKE, Escatologia, 486-487; C. POZO, Teologa del ms
all, 41-49 y la bibliografa citada en p.41, nt.90). Moltmann tambin escribi: Umkehr zur
Zukunft, Munich 1970, (en cast.: Conversin al futuro, Madrid 1971); Das Experiment Hoffnung,
(en cast.: El experimento esperanza, Salamanca 1977); y Das Kommen Gottes: Christliche
Eschatologie, Ch. Kaiser Verlaghaus, Gtersloher 1995, cuya traduccin inglesa fue realizada por
su secretaria (M. Kohl) y revisada por el mismo Moltmann: The Coming of God. Chrisian
Eschatology, SCM Press, Londres 1996 (en adelante las citas pertenecen a esta trad.).

92

toda la teologa en la esperanza, lo cual es prcticamente concentrar toda la

teologa en torno a la escatologa. La escatologa es, para l, no slo un tratado
de las realidades ltimas, sino toda la teologa, del mismo modo que toda
teologa es teologa de la esperanza 71.
1) El cristianismo depende de la realidad de la resurreccin de Cristo. Para no
convertirse en utopa, la esperanza necesita un punto de apoyo, un fundamento:
la fe. La fe puede ser fundamento slo como afirmacin y contacto con la
realidad. La fe precede a la esperanza como su fundamento, pero el primado, la
superioridad de dignidad, lo tiene la esperanza, en cuanto que ella y slo ella
define y concentra toda la actitud cristiana. Pero la fe puede garantizar la
esperanza, slo en cuanto que la fe misma tiene un contenido real y objetivo. De
este punto se ocupa Moltmann cuando habla de la resurreccin de Cristo. El
mensaje pascual transmitido por los Apstoles no es slo una conviccin
subjetiva de los mismos (es cierto para m) sino que la resurreccin de Cristo
es un hecho objetivamente cierto (es cierto en s). Por eso la teologa de la
esperanza no se conecta con la conviccin de los Apstoles, sino con la realidad
misma del acontecimiento.
El punto de referencia del cual depende el cristianismo mismo es la realidad
de la resurreccin de Cristo. Moltmann defiende la historicidad de la
resurreccin, en el sentido de que es un hecho al cual se le puede atribuir una
datacin; pero a la vez evita considerarla como un evento intra-mundano,
perceptible por medios humanos. El evento mismo de la resurreccin no est
directa e inmediatamente documentado, ya que de l no hubo, ni pudo haber
percepcin humana.
Por otra parte, la resurreccin de Cristo carece de todo paralelo en la historia
conocida por nosotros. No se presenta como anloga con lo que es
experimentable siempre y tambin en otros sitios, sino como analoga con
aquello que sobrevendr a todo. As, el sentido de la resurreccin queda remitido
al futuro; en el presente es un hecho puramente afirmado que no puede ser
analizado teolgicamente. En Cristo se ha inaugurado un proceso que se
extender hasta nosotros. Slo cuando hayamos experimentado nuestra propia
resurreccin podremos entender qu significa que Cristo haya resucitado.
Existe otro punto de referencia con el cual la resurreccin de Cristo tiene
analoga: la creacin a partir de la nada, pero no es de utilidad para una
interpretacin teolgica, ya que tampoco tenemos experiencia alguna, pues
tendramos que tener experiencia del no ser. As, nuestra resurreccin es an
desconocida para nosotros 72.
2) Una religin de promesa. Para Moltmann existe una oposicin en virtud de
la cual una religin puede ser de promesa o de epifana, pero nunca, a la vez,
religin de promesa y de epifana. Las caractersticas propias de religiones de
epifana seran: un logos (lo que incluye la categora de verdad, de doctrina, del
dogma, de la dogmtica) y un culto.
La autntica religin bblica es religin de promesa 73. El cristianismo se ha
contagiado con elementos epifnicos desde sus orgenes, ms an, dentro del
Nuevo Testamento74. Se impone una labor de purificacin. La Iglesia no podra
ser ni un organismo que proclama una confesin de fe con contenidos de
71
72
73
74

Cfr. Theologie der Hoffnung, 11-13. 28.

Cfr. Theologie der Hoffnung, 28. 156. 111-112. 179.
Cfr. Theologie der Hoffnung, 36.
Cfr. Theologie der Hoffnung, 129.

93

pretrito (ya que tiene que limitarse a anunciar una promesa futura), ni una
institucin para el culto pblico. La Iglesia es comunidad de xodo, un pueblo
que vive en la angustia terrestre esperando un mundo mejor. Su misin es
inyectar en la humanidad su propia esperanza 75.
La esperanza es la actitud fundamental del cristiano. Por la esperanza el
cristiano mira al futuro. Y porque la esperanza es activa, se encamina y lucha
por el futuro76. La esperanza es dinamismo y lucha por lo que se espera. Por eso
la misin de la Iglesia se inserta en la lucha contra la muerte y contra lo que
lleva el signo de muerte (el dolor, la miseria, la opresin); lucha contra todo lo
que es contrario a la esperanza del hombre, a las esperanzas de la humanidad 77.
En esa lucha contra todo lo que lleva signo de muerte se est preparando el
futuro que supone la victoria definitiva 78. El ltimo enemigo que ser destruido
es la muerte (cfr. 1 Cor 15,26).
Todo esto lleva a una concepcin escalonada de victorias, a una concepcin
ascendente del acercamiento del Reino de Dios, gracias a las sucesivas victorias
sobre las realidades que llevan el signo de muerte. Con esto Moltmann se coloca
en una lnea heterodoxa desde el punto de vista protestante. En un opsculo
posterior Moltmann vuelve a la ortodoxia protestante y abandona la tesis
encarnacionista79.
g) Conclusiones sobre la preparacin para la renovacin del cosmos. Este
tema centrado ms precisamente en la preparacin de la Parusa, largo tiempo
olvidado, ha llamado de nuevo la atencin por dos tendencias (encarnacionismo
-escatologismo). La teologa encarnacionista parece haber entrado en grave
crisis como vimos en Moltmann. Por otro lado no se puede interpretar el
escatologismo, sin tener en cuenta que el esfuerzo por construir un mundo
mejor sea ajeno a la religin, ay que la esperanza escatolgica no merma la
importancia de las tareas temporales, sino que ms bien proporciona nuevos
motivos de apoyo para su ejercicio (GS 21).
El declinar del encarnacionismo puede traer la ventaja de acentuar, lo que en
la tradicin cristiana primitiva se tena ms en cuenta, pues se pona en la
oracin el elemento fundamental para acercar el Reino. En la concepcin
escatologista, los valores morales preparan la venida de la Parusa. Pero, al no
afirmar una concepcin ascendente de la historia, sino ms bien reconocer su
ignorancia sobre cmo ser el esquema segn el cual la historia se desarrolle,
los valores morales que han de traer el Reino de Dios, no son necesariamente la
cota suprema alcanzada por la ltima generacin, sino la suma de los esfuerzos
que de un modo u otro, a lo largo de la historia completan lo que falta de las
75 Cfr. Theologie der Hoffnung, 302.
76 Bultmann era unilateral ya que retena slo la dimensin presente de la escatologa.
Moltmann es tambin unilateral de signo contrario, cfr. H. COX, The Feast of Fools, Cambridge,
Massachuset 1969, 126-130, (en cast.: Las fiestas de locos, Madrid 1972); P. TIHON, Rflexions sur
la Theologie de lesperance, de J. Moltmann, en Nouvelle Revue de Thologie 93 (1971) 988993.

77 Cfr. Theologie der Hoffnung, 303.

78 Cfr. Theologie der Hoffnung, 304.
79 Cfr. Die ersten Freigelassenen der Schpfung. Versuche ber die Freude an der Freiheit und
das Wohlgefallen am Spiel, Kaiser, Mnchen 1971. La ortodoxia protestante afirma la desconexin
total entre historia profana y venida del Reino de Dios. En la postura de Lutero, como
consecuencia de la corrupcin introducida por el pecado original, el hombre conserva libertad en
lo profano, pero lo que se hace en ese campo carece de valor delante de Dios. Para una exposicin
crtica sobre este aspecto: C. POZO, Teologa del ms all, 130-131. 155. 157-161; ID., Iglesia y
secularizacin, 179-199.

94

tribulaciones de Cristo por el bien de su cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24).

------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
Cules son las afirmaciones contenidas en Rom 8,19-23, respecto a la
renovacin?
Hay documentos de la Iglesia sobre este punto?
En qu consistir la renovacin del mundo segn el Aquinate?
Por qu ser conveniente esta renovacin segn Toms de Aquino?
Explica brevemente las posturas encarnacionista y escatologista.
-------------------------ESCATOLOGA INTERMEDIA
En estos ltimo aos, el secularismo ha influido con su visin completamente
materialista de la vida, por otra parte se da una reaccin espiritualista pero
subvalorando la realidad concreta del cuerpo, y llevando a una amplia difusin
del re-encarnacionismo. La escatologa cristiana presupone una visin del
hombre opuesta a ambas tendencias: rechaza la pretensin materialista
(espiritualidad e inmortalidad del alma) y defiende el valor del cuerpo
(resurreccin de este cuerpo terreno, aunque con distinta condicin). a) Por una
lado ya que el alma del hombre es espiritual e inmortal (verdad que puede ser
alcanzada por la razn) la Iglesia mantiene que Dios es su Creador en cada
hombre (cfr. GS 14.18; Pablo VI, Profesin de fe, 8; Po XII, Humani generis, DS
3896), indicando de este modo su postura claramente anti-materialista. b) Por
otro lado, el cuerpo es tambin parte esencial del hombre, y es el hombre
(cuerpo y alma) el que est llamado a la comunin definitiva con Dios. La
muerte no era querida por Dios, sino que entr en el mundo por el pecado;
muerte que ser vencida por la resurreccin (efecto de la pasin y resurreccin
de Cristo), de tal modo que el hombre, con toda su naturaleza podr unirse a
Dios (cfr. GS 18).
La escatologa cristiana incluye esta dualidad de elementos (cuerpo-alma) que
se pueden separar, de tal modo que uno de ellos (el alma espiritual e inmortal)
subsiste y pervive separadamente. Esto lleva a la escatologa de doble fase: una
intermedia (alma separada: purgatorio, cielo e infierno para las almas) y otra
final (segunda venida, resurreccin, cielo e infierno para todo el hombre). Este
aspecto ha sido acusado de dualismo platnico. En este sentido habra que
precisar: dualidad implica la existencia de dos elementos separables, pero que
no sugiere la idea de extrinsecidad de uno de ellos (el cuerpo, como si fuese
slo una unin accidental con el alma, como una persona en un vehculo) con
respecto a la esencia del hombre. La postura contraria es el dualismo, en el cual
la esencia del hombre sera el alma, y el cuerpo se ve como crcel, de all que
para este tipo de mentalidad sea incomprensible la resurreccin y ms
aceptable la reencarnacin (como etapa de purgacin). El platonismo vea el
cuerpo () como sepulcro () del alma. Por eso la esperanza de la
resurreccin pareca absurda a los platnicos, mientras es central en el
cristianismo.
Adems la escatologa cristiana de doble fase, afirma que el estado de
pervivencia del alma despus de la muerte (inmortalidad) no es definitivo, sino
inter-medio, transitorio y ordenado en ltimo trmino a la resurreccin (fase final
o definitiva). La adopcin de este tipo de antropologa no se debe a un influjo de
la filosofa griega, sino que se fundamenta en el esquema antropolgico del
Nuevo Testamento, comn entre los judos de los tiempos de Cristo. Los Padres

95

consideraban al alma como medio hombre y argumentaban a partir de all en

favor de la resurreccin; en efecto el alma separada del cuerpo, constituye un
estado que es ontolgicamente imperfecto.
-------------------------UNIDAD 6: PRESUPUESTOS DE ANTROPOLOGA TEOLGICA.
1. Los dos constitutivos esenciales del hombre
Se opone a la doctrina de la Iglesia el espiritualismo exagerado de Platn y de
los origenistas. Estos ensean que el cuerpo es carga y estorbo para el alma; es
ni ms ni menos que su mazmorra y sepultura. Tan slo el alma constituye la
naturaleza humana; el cuerpo no es sino una especie de sombra. Segn la
doctrina de la Iglesia, el cuerpo es parte esencialmente constitutiva de la
naturaleza humana.
La Sagrada Escritura nos ensea que el hombre es un compuesto de dos
partes esenciales, unin que ha de volver a disolverse en dos partes; Gen 2, 7:
El Seor Dios form al hombre del polvo de la tierra y sopl en su rostro el
aliento de vida (spiraculum vitae = principio vital, alma), y as el hombre vino a
ser un ser viviente; Eccl 12, 7: [Acurdate de tu Hacedor] antes de que el
polvo se vuelva a la tierra de donde sali y el espritu retorne a Dios que le dio el
ser; cf. Mt 10, 28; 1 Cor 5, 3; 7, 34.
Cuando San Pablo nos habla de lucha entre la carne y el espritu (Rom 7, 14
ss), y cuando suspira por verse libre de este cuerpo de muerte (Rom 7, 24), no
piensa en la condicin fsica del cuerpo, sino en el deplorable estado de
desorden moral en que se halla por el pecado.
Es igualmente incompatible con el dogma catlico el tricotomismo que
ensearon Platn, los gnsticos, maniqueos y apolinaristas, y en los tiempos
modernos Anton Gunther. Esta doctrina ensea que el hombre consta de tres
partes esenciales: el cuerpo, el alma animal y el alma espiritual (griego).
No hay que entender en el sentido de una tricotoma platnica la distincin
entre alma y espritu que vemos en algunos lugares de la Sagrada Escritura. En
Lc 1, 46 s, obedece al parallelismus membrorum, propio de la poesa semtica.
San Pablo emplea esta distincin para expresar las fuerzas superiores e
inferiores del alma, que radican en el mismo principio psquico (Hebr 4, 12), o
para designar el principio de la vida natural y el de la sobrenatural (I Ts 5, 23;
cf. I Cor 2, 14 s). Esta manera de hablar de la Escritura es seguida por los
padres. Muchos rechazan expresamente la doctrina de las dos almas en su lucha
contra el error cristolgico del apolinarismo, basado en el tricotomismo, cf. SAN
GREGORIO NISENO De hominis opificio 14; GENADIO, Liber eccl. dogm. 15.
El concilio IV de Letrn y el del Vaticano nos ensean: deinde (condidit
creaturam) humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam; pz
428, 1783.
El VIII concilio universal de Constantinopla (869 870) conden semejante
doctrina bianmica declarando como dogma catlico que el hombre no posee
ms que una sola alma racional: unam animam rationabilem et intellectualem
habere hominem; Dz 338. El alma espiritual es principio de la vida espiritual y,
al mismo tiempo, lo es de la vida animal (vegetativa y sensitiva); Dz 1655, nota
3.
TESIS 17: El hombre consta de dos partes esenciales: el cuerpo material y el
alma espiritual (de fe).

96

Se prueba especulativamente la unicidad del alma en el hombre por

testimonio de la propia conciencia, por la cual somos conscientes de que el
mismo yo es principio de la actualidad espiritual lo mismo que de la sensitiva y
vegetativa.
2. Relacin entre el alma y el cuerpo
El cuerpo y el alma no se hallan vinculados por una unin meramente
extrnseca o por sola unidad de accin, como un recipiente y su contenido o
como un piloto y su nave (Platn. Descartes, Leibniz); antes bien, cuerpo y alma
constituyen una unin intrnseca o unidad de naturaleza, de suerte que el alma
espiritual es por s misma y esencialmente la forma del cuerpo.
Segn Gen 2, 7, la materia del cuerpo se convierte en cuerpo humano vivo en
cuanto se le infunde el alma, la cual, segn Gen 1, 26 es espiritual, pasando
entonces el cuerpo a formar parte constitutiva de la naturaleza humana. Segn
la visin de Ezequiel 37, 1 ss, los miembros muertos del cuerpo se despertaron a
la vida por el alma espiritual.
Los santos padres entendan que la unin de cuerpo y alma era tan ntima que
llegaron a compararla con la unin hiposttica; cf. el smbolo Quicumque (Dz 40).
SAN AGUSTN ensea: Por el alma tiene el cuerpo sensacin y vida (De civ. Dei
XXI 3, 2); cf. SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. II 12.
El concilio de Vienne (1311 1312) defini: quod anima rationalis seu
intellectiva sit forma corporis humani per se et essentialiter; Dz 481; cf. 738,
1655.
Esta declaracin del concilio va dirigida contra el telogo franciscano Pedro
Juan Olivi ( 1298), el cual enseaba que el alma racional no era por si misma
(inmediatamente) la forma sustancial del cuerpo, sindolo nicamente por medio
de la forma sensitiva y vegetativa realmente distinta de ella. Con ello perecera
la unidad sustancial de la naturaleza humana, quedando suplantada por una
mera unidad dinmica de accin. La definicin del concilio de Vienne no significa
el reconocimiento dogmtico de la doctrina tomista sobre la unicidad de la forma
sustancial ni del hilomorfismo que ensea el aristotelismo escolstico.
TESIS 18: El alma racional es inmediatamente la forma sustancial del cuerpo
(de fe).
3. Individualidad e inmortalidad del alma. La individualidad del alma es
presupuesto necesario de la inmortalidad personal.
En el Antiguo Testamento resalta mucho la idea de la retribucin en esta vida.
Sin embargo, aun los libros ms antiguos (contra lo que afirma la crtica
racionalista) conocen la fe en la inmortalidad. La vida sobre la tierra, segn
apreciacin de la Sagrada Escritura en Gen 47,9, es un morar en pas extrao.
Los muertos van a reunirse con sus padres (Gen 15, 15), se juntan con los de su
pueblo (Gen 25, 8 Y 17, etc.), van a dormirse con sus padres (Deut 31, 16; 3 Reg
2, 10, etc.). El alma, despus de la muerte, entra en el seol, es decir, en una
mansin comn donde moran las almas separadas de los cuerpos (Gen 37, 35).
Los libros ms modernos, sobre todo el libro de la Sabidura, abundan en
testimonios de la fe en la inmortalidad del alma que abrigaba el pueblo israelita;
cf. especialmente Sap 2, 23: Dios cre al hombre para la inmortalidad y le hizo

97

a imagen de su propia inmortalidad (segn otra variante: de su propia

naturaleza).
La fe en la vida futura, claramente expresada en el Nuevo Testamento, se
apoya en la firme conviccin de la inmortalidad personal. Jess enseaba: No
temis a los que matan el cuerpo, que al alma no pueden matarla (Mt 10, 28).
SAN PABLO est convencido de que inmediatamente despus de la muerte (no
despus de la resurreccin) alcanzar la unin con Cristo: Deseo morir para
estar con Cristo (Flp
1, 23). La doctrina sobre la muerte del alma
(tnetopsiquismo) es totalmente desconocida en la Sagrada Escritura; cf. Mt 10,
39; 16,25; Lc 16,19 SS; 23,43; Jn 12,25; Hch 7, 59; 2 Cor 5, 6 8.
El siguiente lugar del Eclesiasts (3, 21): Quin sabe si el espritu [= el
principio vital] de los hijos de los hombres sube arriba y el espritu de los
animales desciende a la tierra?, parece que pone en duda la inmortalidad. Pero
si examinamos el contexto, nos percataremos de que se refiere tan slo a la
faceta animal del hombre, segn la cual es tan perecedero como una bestia.
Otros pasajes del mismo libro nos hablan de la inmortalidad del alma de una
forma que no deja lugar a duda; cf. 12, 7 9 10.
Los santos padres no slo testifican unnimemente el hecho de la
inmortalidad, sino que al mismo tiempo la razonan con argumentos filosficos.
Orgenes la propugna contra el tnetopsiquismo, muy difundido en Arabia. Tratan
de ella desde un punto de vista filosfico SAN GREGORIO NISENO en su Dialogus
de anima et resurrectione y SAN AGUSTN en su monografa De immortalitate
animae.
El V concilio universal de Letrn (1512 17) conden a los neoaristotlicos de
tendencia humanista (Pietro Pomponazzi), los cuales renovaron el
monopsiquismo averrosta enseando que el alma racional es en todos los
hombres la misma numricamente y que solamente esa alma universal es la que
goza de inmortalidad: damnamus et reprobamus omnes asserentes animam
intellectivam mortalem esse aut unicam in cunctis hominibus. Condenamos y
reprobamos a todos los que afirman que el alma intelectiva es mortal o que es
una sola en todos los hombres; Dz 738.
TESIS 19: Cada hombre posee un alma individual e inmortal (de fe).
La razn natural prueba la inmortalidad del alma por su simplicidad fsica.
Como no est compuesta de partes, no puede tampoco disolverse en partes.
Dios podra, sin duda, aniquilar el alma; pero es conforme a la sabidura y
bondad de Dios que satisfaga en la vida futura el ansia natural del alma por
alcanzar la verdad y la dicha, y es conforme con la justicia divina que retribuya
cumplidamente al alma en la otra vida.
BIBLIOGRAFA: CIC 355-368. 380-382.
-------------------UNIDAD 7: LA MUERTE.
En sentido bblico la muerte () se entiende la privacin de la vida.
Siendo la vida triple, triple ser el tipo de muerte. 1) Si se refiere a su vida
natural, el alma no puede morir ya que es inmortal; 2) en su vida sobrenatural
el alma vive por la gracia y muere por el pecado mortal, tambin llamado

98

muerte primera (cf. Ef 2,5) cuya reparacin es posible; 3) en la vida

sobrenatural definitiva es la vida eterna, y el alma muere definitivamente por el
infierno, llamado tambin muerte segunda y definitiva (cf. Ap 20,14).
La muerte corporal es la separacin del alma de su cuerpo, por medio de la
cual se disuelve la unin vital entre ambos. En este sentido slo el cuerpo
muere, pero rectamente se dice que el hombre muere, ya que el compuesto
humano de cuerpo alma se disuelve, y este es el sentido propio en que se utiliza
la muerte en el presente captulo. 80
A. LA MUERTE EN LA SAGRADA ESCRITURA.
1. La muerte en el Antiguo Testamento. En el AT. la muerte aparece como
una realidad siempre presente e ineludible. A su vez al drama de la muerte se le
atribuye un origen y se le dan ciertos matices con los que se va desvelando su
sentido, hasta abrirse para el justo la esperanza del ms all de la muerte.
a) Realidad dramtica de la muerte. Todos los personajes del AT.
murieron: Adn (cfr. Gen 5,5), Abraham (Gen 25,8), Isaac (Gen 33,29), Jacob
(Gen 50,1), Moiss (Dt 34,5). La muerte es una realidad que alcanza a todos los
hombres (cfr. Jos 23,14; 1 Ry 2,2), es el lugar de cita de todos los vivientes (Job
30,23). Por eso Eclo 8,7: no te alegres de la muerte de nadie, recuerda que
todos moriremos. Ningn hombre podr vivir sin ver la muerte (cfr. Sal 89,49).
El dolor y la amargura son la reaccin normal ante la muerte de un ser
querido (Gen 50,1; 2 Sam 19,1), y para quien se enfrenta con la muerte, es un
hecho dramtico ante el cual no hay opcin (cfr. Eccl 8,8). Por eso la vida del
hombre es corta y triste, sin remedio ante la muerte (Sal 39,5-7), semejante a la
de las bestias (Eccl 3,19-21). No hay que temer ante ella, pues viene de Dios (Ecl
41,2-4) pues es el trmino feliz de un hombre anciano, que se rene con sus
antepasados (Gen 15,15; 25,8; 35,29).
La tragedia de la muerte est sobre todo en que cesa con ella cualquier tipo
de existencia conocida para el hombre (cfr. Sal 39,14; Job 7,21; Sab 2,2-3), pues
en el sheol ni siquiera hay lugar para la actividad religiosa: en el sheol nadie te
alaba, ni esperan en tu fidelidad los que bajan a la fosa (Is 38,18; cfr. Sal 6,6;
30,10; 88,11-13; Ecl 17,27-28). All se pierde toda conciencia (Ecl 9,5-6.10) y lo
nico que se adquiere es polvo y gusanos (Is 14,9; Ecl 10,10; Job 17,14-16).
Esa dramaticidad se marca al hablar de supervivencia de los muertos en las
profundidades de la tierra (Is 14,9; Dt 16,33; Gen 37,35), donde se sabe que
estn separados buenos y malos (1Sam 28,19; Ez 32,17-32). Lo ms amargo del
sheol es que ya no puede volverse a la vida (Sal 89,48), las tumbas son las casas

80 Sobre las causas de la muerte del cuerpo, se pueden hacer varias precisiones 1) respecto
a la causa eficiente, al ser la muerte privacin de vida, no tiene propiamente causa eficiente sino
deficiente, pero en sentido amplio e impropio: Dios que condena al hombre en castigo del pecado
original, es la causa primaria (remota y trascendente) de la muerte (cf. Gen 2,17; 3,17-19; Sab
2,23-24; Rom 5,12; Dz 101, 788, 789); respecto a la causa secundaria prxima y natural de la
muerte es una enfermedad o accidente que arrebata la vida (muerte natural, prematura, violenta,
repentina). 2) La causa material de la muerte es la corruptibilidad intrnseca al cuerpo humano,
ya que todo lo que se compone de elementos contrarios es naturalmente corruptible (cfr. STh 12,85,6, obj.2; 2-2,164,1, ad 1; Dz 1078). 3) La causa formal de la muerte es la separacin del
alma de su propio cuerpo, dejando de ser forma sustancial o principio vital del mismo (cfr. Ecl
12,6-7; 2 Cor 5,4; STh 1,75,2 y 3; Dz 481). 4) Siendo la muerte una privacin, no tiene
propiamente causa final, pero se pueden ver los efectos inmediatos que ella produce: por un lado
es la reduccin del cuerpo al polvo de la tierra en castigo del pecado (cfr. Gen 2,7; 3,19) y para el
alma termina el estado de viador y penetra definitivamente en el estado de termino (ya no puede
merecer ni pecar).

99

de los hombres para siempre (Sal 49,12); como el agua que se derrama en la
tierra no se vuelve a recoger, as Dios no vuelve a conceder la vida (2 Sam
14,14); se agostarn las aguas del mar, un ro se sumir y se secar, pero el
hombre que muere no se levantar, se gastarn los cielos antes que se
despierte, antes que surja de su sueo (Job 14,11-12).
La muerte aparece as como un debilitamiento del ser (Gen 35,18; Job 17,21),
prdida del soplo vital, del aliento (Gen 7,22; Job 27,3; Sal 146,4) o de la sangre
(Lev 17,11-14; Dt 12,23). Cuando Dios retira de l su espritu el hombre muere
(cfr. Job 34,14; Sal 104,29-31; Gen 2,7; Job 12,10; Ecl 12,7); entonces el hombre
debe ser enterrado (2 Sam 21,12-14; 1 Ry 13,29; 14,11; 16,4). La incineracin se
considera una deshonra (Jos 7,25; 1 Ry 13,2) mientras que el culto a los muertos
y la nigromancia estn prohibidos por la ley (Dt 18,11; Lev 19,3; 20,27), aunque
a veces fueron practicados (1 Sam 21,7-19; 1 Ry 21,6).
b) Origen y causa de la muerte. La muerte no es algo establecido por
Dios, sino fruto del pecado: de cualquier rbol del jardn podis comer, pero del
rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres de
l, ciertamente morirs (Gen 2,17). La muerte aparece como el castigo por el
pecado de Adn y Eva, de all que se la atribuya a la envidia del diablo, o a la
mujer (Ecl 25,24), no a Dios que ama la vida (Sab 11,26).
A veces la muerte prematura se presenta como castigo del pecado. Dios
castiga a quienes son malos a sus ojos hacindolos morir (Gen 38,7; Lev 8,35;
10,2; 20,8-21; 24,14-16; Num 16,30; Sal 55,16; Is 5,14; Jer 17,11). As pecado y
muerte aparecen en estrecha relacin: los impos con obras y palabras llaman a
la muerte (Sab 1,16); el camino de los pecadores est bien enlosado, pero a su
trmino est la fosa del sheol (Ecl 21,10). Al hombre justo se le dar la vida, al
que obra mal, la muerte (Pr 11,1-31; 13,14). El pecador est en el camino de la
muerte y en cierto modo muerto (Sal 37,20.28.36; 73,27). Pero el hombre puede
ser librado de la muerte suplicando el favor de Dios (Sal 6,5; 13,14; 116,3; Is
38,17) y convirtindose de su mal camino: el que peque es quien morir... en
cuanto al malvado, si se aparta de todos los pecados que ha cometido... vivir
sin duda y no morir... Acaso me complazco yo en la muerte del malvado
orculo del Seor Yahve- y no ms bien en que se convierta de su conducta y
viva? Pero si el justo se aparta de la justicia y comete el mal... vivir acaso?
No... sino que, a causa de la infidelidad en que ha incurrido y del pecado que ha
cometido, morir (Ez 18,20-24). As Dios no se complace en la muerte del
malvado, pero ste necesita convertirse para vivir (Ez 33,10-11; Job 33,30),
asimismo la justicia y la limosna libran de la muerte (Pr 10,2; 11,4; Job 4,11;
12,9). Sin embargo la experiencia muestra que hay justos que mueren en su
justicia e impos envejecen en su iniquidad (Ecl 7,15).
c) Esperanza en la liberacin de la muerte. En el AT. tambin aparece
que Dios es Seor de la muerte y del sheol (Job 26,6) all llega su presencia y su
mano (Sal 139,8). Adems est el recuerdo de Henoc y Elas a quien Dios haba
llevado de este mundo sin pasar por la muerte (Gen 5,24; 2 Ry 2,11-13). El justo
concibe la esperanza de que Dios no abandonar su alma en el sheol (Sal 16,10;
49,16). Esta esperanza del justo se ilumina con la doctrina de la inmortalidad
presente sobre todo en el libro de la Sabidura: la muerte es la destruccin del
cuerpo, pero el alma sobrevive las almas de los justos estn en las manos de
Dios y no les alcanzar tormento alguno... aunque a juicio de los hombres hayan
sufrido castigos, su esperanza est llena de inmortalidad (Sab 2,1-6; 3,1-18, cfr.
Sal 3,1-9; 4,1-9). Viven eternamente y su recompensa est en el Seor, mientras

100

que las almas de los impos no tendrn esperanza ni consuelo en el da de la

sentencia (Sab 3,18; cfr. 4,19-20; 5,14).
Esta misma esperanza aparece con la resurreccin (cfr. 2 Mac
7,9.11.14.23.29.36) que ser bivalente ya que habr una resurreccin para
eterna vergenza y confusin (Dan 12,2). Lo cual justifica la actitud de Judas
Macabeo de rogar y ofrecer sacrificios por los muertos (2 Mac 12,43-46). A esta
esperanza se suma la promesa anterior que Yahve consumir la muerte en los
tiempos mesinicos (Is 25,8; 26,19) y se anuncia el valor expiatorio atribuido a
la muerte del justo (cfr. Is 53,8-12).
2. La muerte en el Nuevo Testamento.
a) Jesucristo y la muerte. En su predicacin Jess ensea la resurreccin de
los muertos, en armona con la doctrina del libro de la Sabidura, doctrina a la
cual se oponan los saduceos (cfr. Lc 20,27-38; Mt 22,23-33; Mc 12,18-27). Jess
tambin ensea la supervivencia y retribucin ultraterrena (cfr. Lc 16,19-31).
Pero la novedad est en que, en Jesucristo, la muerte queda vencida, de modo
que por l, por su resurreccin, la muerte ya no tiene dominio sobre los
hombres.
Una de las seales de su mesianismo es el poder de Jess de resucitar (Mt
11,5; Lc 7,22). Este poder lo manifiesta en sus milagros (Mt 9,25; Mc 5,35-39; Lc
7,11-17) y as lo reconocen las gentes (Jn 11,26; 12,1.9.17). Por eso ante Jess,
si bien la muerte conserva su sentido trgico (Jn 11,34; Lc 7,13) ella es como un
sueo (Mt 9,24; Jn 11,11). Este poder sobre la muerte, Cristo lo comunica a los
Apstoles (Mt 10,8) que lo ejercen en algunas ocasiones (Hch 9,37; 19,7-12).
Jess se enfrenta con su muerte con plena conciencia, la predice antes de que
suceda (cfr. Mc 8,31; 9,31; 10,38 y paral). Predice su muerte en cruz (Jn 12,3233; 3,14; 18,32). Horas antes de cumplirse Jess se entristece y pide al Padre
que lo libre de la muerte, ero la acepta como cumplimiento de la voluntad
salvfica de Dios (cfr. Mc 14,32-42 y par). Los judos que no aceptan su
mesianismo lo condenan a muerte (cfr. Mt 26,66 y par), Pilato reconoce su
inocencia (Lc 23,15.22; Jn 18,38; 19,4) pero a pesar de ello, lo entrega para que
lo crucifiquen (Jn 19,6). Su muerte fue un hecho real, que los evangelistas
remarcan (cfr. Mc 15,44; Jn 19,33). Con ella se cumple lo anunciado por los
profetas (Lc 18,31; 24,26 y par). Cristo se entrega a la muerte, la cual tiene en
valor salvador para todos los hombres, por nosotros (Lc 22,20), para el perdn
de los pecados (Mt 26,28) realizando de este modo la Nueva Alianza entre Dios y
los hombres anunciada por los profetas (cfr. Jer 31,31).
Pero Cristo sale victorioso de la muerte al tercer da. Es el mensaje del ngel
en el sepulcro vaco: ha resucitado de entre los muertos (Mt 28,7 y par), de lo
cual son testigos los Apstoles (Lc 24,46-47) y la misma Escritura en la cual
estaba predicho (Jn 20,9; Sal 2,7; 16,8-11). No es un fraude inventado por los
discpulos (Mt 27,64) sino una realidad gozosa que ellos experimentaron al verlo
resucitado (Jn 21,14) y que les hace comprender las acciones, palabras de Jess,
como tambin las Escrituras (Jn 2,22; Hch 17,3; 26,33).
b) El cristiano y la muerte. La muerte entr en el mundo por el pecado de
un hombre, Adn y alcanz a todos por cuanto todos pecaron (Rom 5,12; 1Cor
15,21), los hombres eran esclavos de la muerte ya que lo eran del pecado (Rom
6,16) y el fin del pecado es la muerte (Rom 6,21-23). El reino de la muerte se
entiende no slo de la muerte fsica, sino tambin del estado de separacin de
Dios que ha ido extendindose a todos los hombres, paganos y judpios (Rom

101

1,18 a 3,20).
El reino de la muerte ha sido destruido con la muerte de Cristo (Rom 6,10). En
Cristo ha sido vencida la muerte en sentido fsico, pero tambin la raz de la
misma, el pecado, por medio del valor redentor de la muerte y resurreccin de
Cristo. Esta era la predicacin de los Apstoles: que Cristo muri por nuestros
pecados segn las Escrituras; que fue sepultado y que resucit al tercer da
(1Cor 15,3-4; cfr. Rom 8,31; 14,9; 1Pd 3,18); ellos son testigos de la resurreccin
de Cristo de entre los muertos (Hch 3,15; 4,10; 10,41; 13,30; Rom 1,4; 4,10; Gal
1,1; 1Cor 15,12ss). Para salvarse, el cristiano de creer y confesar esta verdad
(Rom 10,9). Cristo con su muerte, siendo nosotros todava pecadores, nos ha
reconciliado con Dios (Rom 5,6.8.10; Col 1,22), de este modo se manifiesta el
amor que Dios nos tiene (1Jn 4,10). Por su plena obediencia a Dios hasta la
muerte (Flp 2,8), Cristo ha destruido al que tena imperio sobre la muerte (Hb
2,14-15) y ha conseguido la remisin de las transgresiones de la primera Alianza
(Hb 9,15). Por su resurreccin ha sido constituido Hijo de Dios en poder (Rom
1,4) est sentado a la diestra de Dios Padre (Ef 1,20), posee las llaves de la
muerte y del hades (Ap 1,18; 2,23; 6,8), es juez de vivos y muertos (Rom 10,42;
14,9) y como tal vendr en los ltimos tiempos (2Tim 4,1; 1Pd 4,5; Ap 11,18).
Al destruir la muerte con su muerte, Cristo ha irradiado la luz de vida y de
inmortalidad por medio del Evangelio (2Tim 1,10), ya que nos ha redimido del
pecado, nos ha librado de la muerte (1Cor 15,54-57), de esa manera el cristiano
espera la resurreccin de los muertos apoyado en la resurreccin de Cristo (1Cor
15,12-52; Flp 3,11; 1Ts 4,12-18). Cristo es el Primognito de entre los muertos
(Col 1,18; Ap 1,15). El cristiano al unirse a Cristo por la fe, y el bautismo, est ya
muerto al pecado (Rom 6,2.7.11-13), muerto a la ley como ocasin del pecado
(Gal 2,19; Rom 7,4.6.9.11), a los elementos del mundo (Col 2,20), a las
tendencias de la carne (Rom 8,6), pues todo ello lleva a la muerte de la Cristo
sali victorioso y si uno muri por todos, por tanto todos murieron. Y muri por
todos, para que los que viven no vivan para s, sino para Aquel que muri y
resucit por ellos (2Cor 5,15).
El cristiano que estaba muerto en el pecado (Ef 2,1; Col 2,13), ahora muere
con Cristo al pecado, y su vida est oculta con Cristo en Dios (Col 3,3; Ef 5,14),
su conciencia queda purificada de las obras muertas por la sangre de Cristo (Hb
6,1; 9,14). Quien no cree sigue en el pecado y en l morir (Jn 8,21-24), pero el
que cree y guarda la palabra de Jess no morir jams (Jn 8,51-53; 11,25-26).
El hecho de haber muerto con Cristo al pecado, lleva al cristiano a una muerte
constante a hacer morir con el Espritu las obras del cuerpo, mortificar los
miembros terrenos que atraen la clera de Dios (Rom 8,13; Col 3,5). Antes, las
pasiones pecaminosas obraban en los miembros para producir frutos de muerte,
pero ahora se ha de servir con un espritu nuevo (Rom 7,5-6). Su estado es como
de quien muere, pero en realidad vive (2Cor 6,9). Contina el riesgo de caer de
nuevo en pecado que produce la muerte (1Jn 5,16-17; Ap 2,3), o de poseer una
fe muerta (Stg 2,17.26). Tambin existe la posibilidad de ayudar a convertirse a
los hermanos, salvando su alma de la muerte (Stg 5,19-20). El mismo Cristo
invita a comer su cuerpo como pan bajado del cielo para que el que lo coma no
muera (Jn 6,49-50.58).
En sntesis, la muerte corporal sigue estando presente en el mundo, pero no
puede ser considerada como el fin absoluto (1Cor 15,12-28; 1Ts 4,13), ni puede
separarnos del amor de Cristo (Rom 8,23) al cual pertenecemos (1Cor 3,22). Si
vivimos para el Seor vivimos, y si morimos para el Seor morimos. As que ya
vivamos, ya muramos, del Seor somos (Rom 14,8). Para quien vive unido a
Cristo, la muerte es una ganancia (Flp 1,20-21). Muchas veces, cuando es

102

posible, Pablo se defiende de ella (Hch 25,11), otras hay que exponerse a la
muerte por Cristo (2 Co 4,11.23). Los discpulos deben estar dispuestos a seguir
a Cristo hasta la muerte (Hch 21,13; Flp 2,3; Mt 26,35; Jn 11,16) que en
ocasiones ser el martirio (Jn 21,19). Una muerte as es una victoria (Ap 12,11),
por eso todos los que mueren en Cristo se pueden llamar bienaventurados (Ap
14,13) pues han sido fieles hasta la muerte (Ap 2,10).
Con la muerte acaba en el hombre el tiempo de merecer, y tras ella viene el
juicio (Hb 9,27). El ltimo enemigo que Cristo vencer en su Parusa, ser la
muerte (1Cor 15,26) y entonces ya no habr ms llanto ni muerte (Ap 20,4.1314). Lo que realmente se debe temer es la muerte segunda (Ap 20,14; 21,8), la
cual es incomparablemente peor que la misma muerte fsica (Ap 9,6; Jn 5,2829), y que no se dar en quien ha vencido al pecado (Ap 2,11; 20,6).
3. Principales ideas de la Escritura sobre la muerte.
a) el sentimiento natural de miedo ante la muerte no es algo de lo que el
hombre deba avergonzarse en la muerte el hombre experimenta su ms honda
soledad. Cristo mismo tuvo experiencia de ese sentimiento (cf. Mt 26,38; Mc
15,34).
b) La muerte aunque natural, es histricamente consecuencia del pecado: Por
esto, como por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la
muerte, as la muerte alcanz a todos los hombres, por cuanto todos pecaron
(Rom 5,12).
c) La obra de Cristo es destructiva de la muerte. Cristo con su propia muerte
destruye su muerte. Esta destruccin de la muerte es, a la vez, destruccin del
poder del diablo: para aniquilar con su muerte a aquel que tena el imperio de la
muerte, es decir, al diablo, y para liberar a todos aquellos a los que el temor de
la muerte tena en servidumbre toda su vida (Hb 2,14s).
d) Existen varias expresiones para significar una realidad que sobrevive
despus de la muerte, en desnudez del elemento corpreo: desmontar la tienda
de campaa, despojarse del vestido, ausentarse del cuerpo. As 2Pd 1,13-14:
Creo justo, empero, mientras permanezco en esta tienda terrena, despertaros
con mi recuerdo, sabiendo que muy en breve voy a despojarme de mi tienda,
segn que el mismo Seor nuestro, Jesucristo, me lo manifest. San Pablo utiliza
imgenes simultneas: la de la tienda y la del vestido (2Cor 5,4), mientras
que luego describe la muerte como ausentarse del cuerpo e ir a residir junto al
Seor (v.8).
e) El NT. habla de un determinado modo de morir, al cual se llama morir en
el Seor. Bienaventurados los muertos que mueren en el Seor (Ap 14,13);
quien muere de esa manera queda exento de la muerte segunda (Ap 2,11).
Este morir en Cristo, se pone en conexin con las obras que acompaan a los
que mueren. Son opciones morales las que hacen que el morir sea morir en
Cristo. Del mismo concepto de morir en Cristo no se deduce que esa opcin es
en el momento mismo de la muerte, ya que la vida toda puede dar sentido a la
muerte.
f) En el bautismo morimos al pecado y somos as consagrados (destinados) a
ese modo de morir que es morir en el Seor; a l llegaremos si caminamos en
novedad de vida (cfr. Rom 6,3-11).
g) De la misma manera que el bautismo es consagracin a la muerte, a veces
en el NT. se llama a la muerte bautismo, as Mc 10,38. Como el bautismo nos
hace morir al pecado y resucitar a una nueva vida, as tambin la muerte en el
Seor es un paso en que, muriendo a la vida terrena, se llega a la vida eterna.
Slo a la muerte en el Seor puede, por tanto, drsele el nombre de bautismo.

103

h) La vida cristiana, como preparacin para la muerte en el Seor, tiene que

ser una muerte continua; solo as la vida de Jess (que fue pasin) se manifiesta
en nosotros: siempre llevando por doquiera en nuestro cuerpo el estado de
muerte de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste en nuestro
cuerpo. Porque siempre nosotros, los que vivimos, somos entregados a la
muerte por causa de Jess, a fin de que tambin la vida de Jess se manifieste
en nuestra carne mortal (2Cor 4,10-11).
4. La muerte, final del estado de peregrinacin.
En la Sagrada Escritura es claro que de hecho el hombre no tiene posibilidad,
despus de su muerte, de una nueva eleccin. Esto aparece en dos temas
distintos. En el primero se excluye al posibilidad de una nueva opcin en un
estado no terrestre (a), en el segundo aparece la irrepetibilidad de la vida
terrestre, la muerte aparece como cambio definitivo del estado de los justos y de
los impos (b). As en Hb 9,27 se afirma explcitamente que la muerte es un
acontecimiento irrepetible: est determinado que los hombres mueran una sola
vez ().
a) El juicio de Dios sobre el hombre no tiene en cuenta sino la vida terrestre;
todo el modo de hablar de la Escritura supone que no hay, despus de la
muerte, una posibilidad ulterior de opcin. As por ejemplo en Mt 25,34-46 donde
se narra el juicio final, tanto la sentencia de salvacin como la de condenacin
son pronunciadas por el Seor en relacin con aquello que el hombre realiz en
su vida terrestre (vv.35.37.40: porque tuve hambre y me disteis de comer...
Seor cundo te vimos hambriento y te dimos de comer?... En verdad os digo,
cuando hicisteis con uno de estos mis hermanos ms pequeuelos, conmigo lo
hicisteis) el mismo esquema se repite para la sentencia de condenacin (cfr.
vv.42.44-45).
Mc 13,37-43 contiene la explicacin, dada por el mismo Seor, de la parbola
de la cizaa. En el v.41 se habla de los ngeles que recogern todos los
obradores de iniquidad, pero se trata de un obrar la iniquidad en el mundo,
pues, como Jess explica en el v.38 el campo es el mundo.
Jn 12,25 se da una oposicin entre la vida terrestre y la futura: quien ama su
vida, la pierde; y quien aborrece su vida en este mundo, la guardar para la vida
eterna; de modo que el destino en la vida futura depende del proceder en la vida
terrestre.
2Cor 5,10: Porque todos hemos de presentarnos ante el tribunal de Cristo,
para que cada cual reciba segn las cosas que hizo mediante el cuerpo, ya sean
buenas, ya sean malas. La expresin griega utilizada significa
exactamente las cosas hechas a travs del cuerpo o mediante el cuerpo; el
juicio, por tanto, dice relacin a lo hecho en una situacin terrestre.
b) La Escritura presenta la muerte como la lnea divisoria entre la situacin
del justo y la situacin del impo. Mientras aqu el justo sufre y el impo muchas
veces triunfa e incluso disfruta de su propia iniquidad, las respectivas
situaciones cambian definitivamente, con ello se excluye la posibilidad de
cambios ulteriores y de decisiones que introdujeran tales cambios. En esta vida
los impos parecen triunfar, y lo justos son despreciados; pero despus de la
muerte, los impos se darn cuenta de su error, aunque ya sin esperanza (Sab
5,6); mientras que los justos estarn siempre con el Seor (Sab 5,16).
En Lc 6,20-26 se enumeran las bienaventuranzas a las que sigue una
enumeracin de imprecaciones. Lucas subraya ms el sentido escatolgico de

104

las bienaventuranzas, lo mismo respecto a las imprecaciones (comparado con

Mt): los que ahora tenis hambre... los que ahora lloris... los que ahora estis
saciados... los que ahora res... La doctrina es idntica al libro de la Sab, la vida
terrestre y la vida futura son presentadas como suertes opuestas y divididas por
la muerte.
La parbola del rico Epuln y del pobre Lzaro aplica concretamente esta
doctrina; en la muerte cambian definitivamente las situaciones respectivas del
pobre y del rico (Lc 16,19-31).
c) Un texto difcil: 1Pd 3,18ss: Cristo muri una vez por los pecados, el justo
por los injustos, para llevarnos a Dios: muerto en la carne, pero vivificado en el
espritu; en el cual tambin a los espritus que estaban en prisin, yendo all, les
predic; a los que un tiempo fueron rebeldes, cuando, en los das de No, la
longanimidad de Dios estaba aguardando, mientras se construa el arca;
entrando en la cual pocos, esto es, ocho almas, se salvaron por medio del agua.
Clemente de Alejandra y otros Padres pensaron que aqu se trataba de una
predicacin tenida por Cristo en su bajada a los infiernos, a las almas de los no
creyentes, para que se convirtieran y pudieran as salvarse. En este sentido
tendrasmo un hecho (quizs excepcional) en contradiccin con la doctrina
expuesta sobre la exclusin de posibilidad de decisin despus de la muerte.
Esta postura es defendida por H.U. von Balthasar.
San Agustn introdujo una interpretacin espiritual del pasaje, Cristo en su
preexistencia eterna, antes de existir en la carne (por eso se dira en espritu),
predic a los contemporneos de No, encarcelados en su ignorancia y en las
pasiones de sus pecados; tal predicacin habra sido realizada por Cristo
preexistente, o inmediatamente por medio de inspiraciones, o mediatamente por
No. En todo caso habra sido una predicacin hecha a hombres vivos, mientras
vivan, a fin de que se convirtieran durante su vida terrestre. El texto as
interpretado no tocara en nada la hiptesis de una decisin despus de la
muerte. Pero esta explicacin no parece concordar con el contexto, que en el
versculo introductorio de la percopa se habla de la muerte de Cristo, colocando
el hecho de la predicacin en un momento temporal muy concreto.
La exgesis ms comn entre los exegetas catlicos contiene los siguientes
puntos: Cristo en su espritu, quiere decir con el alma separada del cuerpo; en el
triduo de su muerte; llev a los espritus de los contemporneos de No,
incrdulos en un tiempo, pero reducidos a penitencia antes de su muerte; la
alegre noticia de la liberacin. En favor de esta interpretacin se puede sealar
que: en el NT. el verbo se utiliza para significar el anuncio de una buena
noticia; las palabras (a los que en un tiempo fueron rebeldes) se
podra traducir mejor como: a los que fueron rebeldes antes, lo cual insina que
no fueron rebeldes hasta el fin (cfr. Mt 24,38 hasta el da en que No entr en el
arca) que quizs movidos por la magnitud de acontecimientos, hicieron
finalmente penitencia en su corazn; la prisin en la que estaban aquellos
espritus, no implica necesariamente su condenacin o el infierno en sentido
teolgico; ms bien sugiere la idea de sheol y corresponde al concepto teolgico
de seno de Abraham.
C. LA TRADICIN PATRSTICA, LOS ERRORES Y ENSEANZAS DEL MAGISTERIO SOBRE LA MUERTE.
1. La doctrina patrstica. La doctrina patrstica es totalmente uniforme por
lo que se refiere a considerar la muerte como final del estado de peregrinacin.
Todos coinciden en urgir la necesidad de vivir cristianamente en este breve

105

tiempo que nos es concedido para aceptar la amistad que Dios nos ofrece (cfr.
Rout de Journel, n.584).
CLEMENTE en su segunda epstola dice: Mientras estamos en este mundo,
hagamos penitencia, de todo corazn, de los pecados que cometimos en la
carne, para que seamos salvados por el Seor, mientras tenemos tiempo de
penitencia. Porque despus de que hemos salido del mundo, no podemos all
ulteriormente confesar o hacer penitencia (2 Epist ad Cor, 2,2-3; Funk 1,192194).
SAN CIPRIANO: cuando se haya salido de aqu, no hay ya lugar para la
penitencia, ni la satisfaccin tiene ningn efecto. Aqu es donde se pierde o se
conserva la vida, aqu es donde se provee para la salvacin eterna con el culto
de Dios y el fruto de la fe (Ad Demetrium 25; PL 4,563).
AFRAATES: Cuando Abraham dijo al rico: hay un gran abismo entre nosotros y
vosotros; ni vendrn de vosotros a nosotros ni de nosotros a vosotros, muestra
que despus de la muerte y la resurreccin no habr ninguna penitencia. Ni los
impos se arrepentirn y entrarn en el reino ni los justos pecarn ya, de modo
que vayan al tormento. Este es el gran abismo (Demonstratio 20,12; PatSyr
1,1,911).
SAN MXIMO DE TURN : Os he avisado frecuentemente, hermanos, que mientras
es posible, mientras hay espacio de tiempo, miris de todas maneras por
vuestra salvacin, y en esta vida breve os procuris la eterna. Porque es sabio
todo el que entiende que esta vida no ha sido dada a los hombres para el
descanso, sino para el trabajo, es decir, para que trabaje aqu y descanse
despus (Sermo 72,1; PL 57,453).
2. Los errores referidos al final del estado de peregrinacin. Varias son
las posturas que durante la historia han defendido de una u otra manera, la
posibilidad de decidir el destino final ms all de la muerte.
a) La idea de la metempsicosis. La teora de que las almas humanas
despus de la muerte tendrn nuevas existencias terrenas reencarnndose es
muy antigua, exista entre ciertos filsofos pre-cristianos y ha continuado siendo
propuesta, fuera del cristianismo, hasta nuestros das. La idea fundamental es
que las almas que se encuentran todava manchadas al morir debern
nuevamente reencarnarse para que se purifiquen de esa mancha; el proceso de
reencarnacin deber repetirse cuantas veces sea necesario hasta la total
purificacin. En esta teora, con la muerte no se termina la posibilidad de
decisin personal, la cual reaparecera con ulteriores existencias terrenas 81.
b) Orgenes y el origenismo, despus de que las almas fueron enviadas al
mundo en castigo del pecado cometido en su primera existencia puramente
espiritual, y para que as en el mundo se purificasen de aquel pecado, si al llegar
a la muerte no estn plenamente purificadas, se contina su purificacin en el
infierno, hasta que all se conviertan libremente. Se admite as, que pueden
convertirse despus de la muerte. Terminada la purificacin de todas ellas, se da
la apokatstaiss, pero como la libertad es una cualidad que jams se pierde,
habr ulteriormente pecados y el ciclo se repetir. As despus de la muerte, y
en el mismo estado de visin posterior a la apokatstasis, no se suprime, la
posibilidad de nuevas decisiones. El comienzo de un nuevo ciclo es consecuencia
81 Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA, Resurreccin o reencarnacin? en Rev Cat Int 2 (1980) 287-299; L.
SCHEFFCYK, Die Reinkarnationsehre und die Geschichtlichkeit des Heil , en MnTheolZeit 31
(1980) 122-129; C.POZO, La venida del Seor, 165-185.

106

del pecado, el alma pecadora es enviada de nuevo a la materia (reencarnacin)

y una nueva existencia terrena comienza.
c) Los albigenses defendieron de modo ms rgido la metempsicosis. Las
almas que en el momento de la muerte no estn suficientemente purificadas
pasarn de nuevo a otros cuerpos, hasta que, por la purificacin total de todos
ellos, todos los espritus se salven, entonces la materia ser destruida y as se
realizar la liberacin total.
d) La idea del ofrecimiento de una nueva ocasin de decisin despus de la
muerte. Esta postura es distinta de la teora de la decisin final en el momento
de la muerte. J.B. Hirscher (1788-1865) distingui tres clases de pecados: los
veniales que no quitan el estado de gracia (ya que quien tiene estos pecados
reina todava la caridad); los mortales menos graves, los cuales son pecados
verdaderamente mortales, pero cometidos por un hombre que pasa
frecuentemente del estado de gracia al estado de pecado, y al revs (se trata del
hombre vacilante entre la caridad y la concupiscencia, ms concretamente del
hombre que cae y se levanta); los mortales ms graves que son aquellos en los
que el hombre se establece y permanece (el hombre en el cual reina la
concupiscencia). La diferencia entre los pecados mortales menos graves y ms
graves no se tomara de la materia, u objeto del pecado, sino ms bien del
sujeto que lo comete, es decir de la permanencia de esa persona en el pecado. A
aquellos que cometieron pecados mortales menos graves, (se trata de
autnticos pecados por los que se pierde el estado de gracia) se les dara
despus de la muerte, segn esta teora, en el ms all, una posibilidad de
conversin82.
H. Scheel (1850-1906) sostena que todos los hombres tendran, despus de la
muerte, la posibilidad de convertirse a Dios o de obstinarse contra Dios; a todos,
por tanto, se dar tal posibilidad; slo aquellos que han llegado a una malicia
satnica se endurecern de hecho, aquellos que cometieron un pecado con la
mano levantada contra Dios. Por tanto se endurecern por razones psicolgicas
de adhesin al pecado, que se ha adquirido en la vida terrestre 83.
3. La muerte en las enseanzas del Magisterio. La doctrina magisterial
se puede sintetizar diciendo que el hombre por el pecado de Adn:
- est impedido de entrar en el cielo (cfr. Dz 711/ DS )
- y queda sujeto a la muerte eterna (cfr. Dz 734/ DS ),
- sometido al poder del diablo (cfr. Dz 711/ DS ; Dz 788/ DS ; Dz 793/ DS ).
Respecto a la situacin terrena el hombre por el pecado original:
- se convirti en peor (cfr. Dz 188/ DS ; Dz 195/ DS, Dz 200b/ DS, Dz 16431644/ DS )
- y pas a ser mortal (cfr. Dz 101/ DS, 109a/ DS ; Dz 175/ DS ; Dz 793/ DS );
- tiene adems el fomes peccati del cual casi no puede librarse (cfr. Dz 792/
DS ; Dz 1275/ DS );
- su entendimiento ha sido oscurecido (cfr. Dz 195, 788, 1616, 1627, 1634,
1643, 1670)
- y su voluntad herida (cfr. Dz 105/ DS ; Dz 130/ DS ; Dz 133-135/ DS ; Dz 160/
DS ; Dz 181/ DS ; Dz 186/ DS ; Dz 194/ DS ; Dz 199/ DS ; Dz 317/ DS ; Dz 793/
DS ; Dz 811/ DS ; Dz 1065/ DS ; Dz 1298/ DS ; Dz 1388/ DS ). (Para simplificar se
dice que por el pecado de Adn el hombre fue despojado de lo sobrenatural,
82 Cfr. J. KLEUTGEN, Die Theologie der Vorzeit, vol.2, 2 Mnster 1872, 432-441.
83 Cfr. J. STUFLER, Die Verteidigung Schells durch Prof. Kiefl, Insbruck 1904.

107

perdi lo praeter-natural y qued herido en lo natural).

a) La muerte, pena del pecado. Cuando se habla del pecado de Adn, se
indica la muerte como una de sus consecuencias, de tal modo que la muerte
aparece como pena del pecado original.
En el Concilio de Milevi (416 en Mila, Argelia) y Concilio de CARTAGO (418),
contra los pelagianos se estableci respecto al pecado original que: quienquiera
que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si
pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por
castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema (Dz. 101/
DS 222). Cfr. San Agustn, De pec mer et rem 1,1,2 (PL 44,109).
En el II Concilio de ORANGE (529 en Galia) confirmado por Bonifacio II (530532) se declar respecto al pecado original contra los semipelagianos que: Si
alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su
descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano la muerte que es
ciertamente del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del alma,
atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: por un solo
hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos
los hombres pas la muerte por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12](Dz
175/ DS 372). Cfr. San Agustn, C duas ep pela 4,4-7 (PL 44,611-614). Los padres
del Concilio utilizaban textos de los santos Padres recogidos de la Sagrada
Escritura, para ensear a los que sentan de modo distinto al que deban (cfr. Dz
173b).
Tambin en el Concilio de TRENTO (sec.VI 1557) al tratar sobre la justificacin y
ms precisamente sobre la impotencia de la naturaleza y de la ley para justificar
a los hombres se deca respecto a la muerte: En primer lugar declara el santo
Concilio que, para entender recta y sinceramente la doctrina de la justificacin
es menester que cada uno reconozca y confiese que, habiendo perdido todos los
hombres la inocencia en la prevaricacin de Adn [Rom 5,12; 1 Cor 15,22]
hechos inmundos [Is 64,4] y como dice el Apstol hijos de ira por naturaleza [Ef
2,3] segn expuso en el decreto sobre el pecado original, hasta tal punto eran
esclavos del pecado [Rom 6,20] y estaban bajo el poder del diablo y de la
muerte, que no slo las naciones por la fuerza de la naturaleza, mas ni siquiera
los judos por la letra misma de la Ley de Moiss podan librarse o levantarse de
ella, an cuando en ellos de ningn modo estuviera extinguido el libre albedro,
aunque s atenuado en sus fuerzas e inclinado (Dz 793/ DS 1304-6). Ver DS
1511-12).
Enseanza reafirmada por el Vaticano II: El mximo enigma de la vida
humana es la muerte. El hombre sufre con el dolor y con la disolucin progresiva
del cuerpo. Pero su mximo tormento es el temor por la desaparicin perpetua.
Juzga con instinto certero cuando se resiste a aceptar la perspectiva de la ruina
total y del adis definitivo. La semilla de eternidad que en s lleva, por ser
irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte... Mientras toda
imaginacin fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la Revelacin
divina, afirma que el hombre ha sido creado por Dios para un destino feliz
situado ms all de las fronteras de la miseria terrestre. La fe cristiana ensea
que la muerte corporal, que entr en la historia a consecuencia del pecado [cfr.
Sb 1,13; 2, 23-24; Ro 5, 21; 6,23; Stg 1,15], ser vencida cuando el omnipotente
y misericordioso Salvador restituya al hombre en la salvacin perdida por el
pecado (GS 18 a b). Cf. CIC 400-403. 413. 1008. 1018.
b) La muerte, trmino del tiempo de merecer. Otra de las enseanzas

108

del Magisterio sobre la muerte es que con la muerte termina para el hombre el
tiempo de merecer. Al menos de modo indirecto aparece en una Bula (Exsurge
Domine de 1520) de Len X donde condenaba los errores de Martn Lutero. En
uno de ellos (n.38) se condena, reprueba y se rechaza de todo punto que: Las
almas en el purgatorio no estn seguras de su salvacin, por los menos todas; y
no est probado, ni por razn, ni por Escritura alguna, que se hallen fuera del
estado de merecer o de aumentar la caridad (Dz 778/ DS 1488).
Otra enseanza del Magisterio en relacin con el tiempo de merecer es la que
se refiere a su relacin con el juicio particular. En efecto, inmediatamente
despus de la muerte se afirma la existencia del juicio particular, o de la
inmediata salvacin o condenacin del alma, lo cual implica que ya no es posible
merecer, sino que la voluntad del hombre ha quedado fijada o en el bien o en el
mal.
En 1267 Clemente IV propuso una profesin de fe a Miguel Palelogo para
lograr la unin con los griegos. Miguel Palelogo la present a Gregorio X en el II
Concilio de LYON (1274) y tambin los griegos ortodoxos que volvan nuevamente
a la Iglesia la profesaron ante Urbano VI (1385). El resto del texto lo veremos al
hablar del Purgatorio, aqu indicamos lo directamente relacionado con la muerte
en cuanto trmino del merecer: Mas aquellas almas que, despus de recibido el
sacro bautismo, no incurrieron en mancha alguna de pecado, y tambin aquellas
que despus de contrada, se han purgado, o mientras permanecan en sus
cuerpos o despus de desnudarse de ellos, como arriba se ha dicho, son
recibidas inmediatamente en el cielo. Las almas, empero, de aquellos que
mueren en pecado mortal o con solo el original, descienden inmediatamente al
infierno, para ser castigadas, aunque con penas desiguales. La misma
sacrosanta Iglesia Romana firmemente cree y firmemente afirma que, asimismo,
comparecern todos los hombres con sus cuerpos el da del juicio ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta de sus propios hechos [cfr. Rom 14,10-11]
(Dz 464/ DS 854-859). Ntese que se alude a la muerte desnudarse del cuerpo
y que algunas inmediatamente son recibidas en el cielo, mientras otras
descienden inmediatamente al infierno. Por otra parte al final del texto se
alude a otro juicio (el final) que realizar Cristo en el cual todos los hombres con
sus cuerpos debern dar cuenta de sus hechos.
Otro texto importante que veremos al tratar de la Vida Eterna es la
Constitucin Benedictus Deus (1336) en la cual Benedicto XII trata sobre algunas
cuestiones de escatologa. Por esta constitucin que ha de valer para siempre,
por autoridad apostlica definimos que, segn la comn ordenacin de Dios, las
almas de todos los santos que salieron de este mundo... o de los que han de ser
bautizados, cuando hubieren sido bautizados, que mueren antes del uso del libre
albedro, inmediatamente despus de su muerte o de la dicha purgacin los que
necesitaren de ella, an antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio
universal, despus de la ascensin del Salvador Seor nuestro Jesucristo al cielo,
estuvieron, estn y estarn en el cielo... vieron y ven la divina esencia con visin
intuitiva y tambin cara a cara... y que por tal visin y fruicin, las almas de los
que salieron de este mundo son verdaderamente bienaventuradas y tienen vida
y descanso eterno, y tambin las de aquellos que despus saldrn de este
mundo, vern la misma divina esencia y gozarn de ella antes del juicio
universal; y que esta visin de la divina esencia y la fruicin de ella suprime en
ellos los actos de fe y esperanza, en cuanto la fe y la esperanza son propias
virtudes teologales; y que una vez hubiere sido o ser iniciada esta visin y
fruicin es continua sin intermisin alguna... Definimos adems que, segn la
comn ordenacin de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado

109

mortal actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde

son atormentados con penas infernales, y que no obstante en el da del juicio
todos los hombres comparecern con sus cuerpos ante el tribunal de Cristo...
(Dz 530-531/ DS 1000-1001). La Constitucin trata sobre todo de la visin
intuitiva de Dios, pero tambin explica que inmediatamente, las almas de los
que salen de este mundo (algunos previa purificacin) o ven a Dios directamente
o bajan al infierno (por el pecado mortal actual). Adems se dice que el la visin
de directa de Dios se suprimen las virtudes de la fe y esperanza que son las
propias de la condicin peregrina del hombre.
Durante el Concilio de FLORENCIA en el decreto para los griegos [extrado de la
Bula Loetentur coeli de Eugenio IV, 1439] se dice sobre algunos temas de
escatologa: Asimismo, si los verdaderos penitentes salieron de este mundo
antes de haber satisfecho con frutos dignos de penitencia por lo cometido y
omitido, sus almas son purgadas con penas purificatorias despus de la
muerte... Y que las almas de aquellos que despus de recibir el bautismo, no
incurrieron absolutamente en mancha alguna de pecado, y tambin aquellas
que, despus de contraer mancha de pecado, la han purgado, o mientras vivan
en sus cuerpos o despus que salieron de ellos, segn arriba se ha dicho, son
inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y
uno, tal como es... Pero las almas de aquellos que mueren en pecado mortal
actual o con solo el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser
castigadas... (Dz 693/ DS 1304-1306). Se hace referencia a la muerte, o se
habla de las almas que salen de sus cuerpos, de nuevo o inmediatamente ven
a Dios o inmediatamente bajan al infierno.
En el Concilio VATICANO II (LG 48) se ensea contra toda idea de
metempsicosis: Es necesario que vigilemos constantemente para que,
terminado el nico curso de nuestra vida terrestre (cfr. Hb 9,27), merezcamos
entrar con l a las bodas y ser contados entre los bendecidos.
D. REFLEXIN TEOLGICA SOBRE LA MUERTE.
TESIS 20: La muerte, en el actual orden de salvacin, es consecuencia punitiva
del pecado (de fe).
El cuerpo humano es de suyo corruptible por lo cual hubiera sucumbido a la
muerte si no hubiese recibido en el estado original un privilegio gratuito y
sobreaadido (don preternatural) de la inmortalidad, en virtud del cual el
hombre no poda morir (cfr. STh 1,97,1). El primer hombre al pecar,
desobedeciendo a Dios, perdi para s y para todos sus descendientes todos los
privilegios gratuitos (sobrenaturales y preternaturales) con que haba sido
enriquecido. La muerte recobr el imperio que naturalmente le corresponda
sobre el cuerpo del hombre (por su corruptibilidad natural, cfr. STh 1-2, 85, 5-6).
De all que se diga que la muerte es natural por la condicin corruptible del
cuerpo, y tambin penal, en cuanto en las condiciones histricas actuales, es
castigo del pecado (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 1). As, en cuanto la muerte es cierto
mal de la naturaleza, y en este sentido no viene de Dios, sino de la culpa del
hombre; mientras en cuanto es una pena justa, un cierto bien, la muerte viene
de Dios (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 5).
STh 2-2, 85, 5: algo es causa de otro segn un doble modo, uno modo por s,
otro per accidens... y como la muerte y los otros defectos [corporales] no estn
en la intencin de quien peca, es manifiesto que el pecado no es por s causa de
estos defectos. - Algo es causa de otro accidentalmente, si es causa de eliminar

110

lo que impide... Y de este modo el pecado del primer padre es causa de la

muerte y de todos los defectos en la naturaleza humana, en cuanto por el
pecado del primer padre fue sustrada la justicia original, por la cual, no slo
estaban contenidas las fuerzas inferiores del alma, sino todo el cuerpo estaba
contenido bajo el alma sin ningn defecto... Y por eso sustrada esta justicia
original por el pecado del primer padre, as como la naturaleza qued herida en
cuanto al alma por el desorden de las potencias... as tambin se hizo corruptible
por el desorden del mismo cuerpo. - La sustraccin de la justicia original tiene
razn de pena, as como tambin la sustraccin de la gracia. De all que la
muerte y todos los dems defectos corporales consiguientes, son cierta pena del
pecado original. Y aunque estos defectos no sean intentados por quien peca, por
la justicia de Dios se ordenan a castigarlo.
1) La muerte en cuanto a su origen es consecuencia de la pena del
pecado original, en el actual orden de salvacin (cfr. Rom 5,12.15; 8,10; 1 Cor
15,21-22; Dz 788-789, 101, 175).
La razn humana iluminada por la fe, descubre la suma conveniencia de la
justa disposicin divina de la muerte como pena del pecado. En efecto, quienes
por un acto de la naturaleza tienen origen en Adn, contraen la imperfeccin del
pecado original, y por tanto son deudores de la muerte (cfr. In 4 Sent d.43, q.1,
a.4, qla.1c). Adn no slo nos transmiti el pecado, sino tambin la muerte que
es su castigo (cfr. Rom 5,12, 4CG 79).
Por otro lado la muerte no es slo consecuencia del pecado, sino que tambin
es algo natural. El hombre es un compuesto naturalmente corruptible. La
incorrupcin del primer hombre era una disposicin que superaba la naturaleza
corprea; disposicin que dur mientras el hombre estuvo adherido a Dios.
Separado de Dios por el pecado, el hombre perdi esa disposicin, e incurri en
la necesidad de morir. Por tanto si se mira a la naturaleza del compuesto y del
cuerpo, la muerte es algo natural; si se mira a la naturaleza del alma y a la
disposicin sobrenatural que le fue concedida al cuerpo en el origen, la muerte
es algo accidental y contra la naturaleza, ya que es natural al alma que est
unida al cuerpo (cfr. Comp Theol c.152, n.303)84.
Conviene precisar algunos puntos para entender rectamente esta postura:
a) Parecera que si la muerte es pena, la misma no puede ser meritoria. En
efecto, lo que hace meritoria la muerte no es la muerte misma (ya que es pena
justa, y por ende cierto mal) sino el amor de caridad por el cual la persona da su
vida por Dios, como en el caso del martirio, o por haber sufrido la muerte en
servicio de Dios como en el caso de los santos (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 6). En
este sentido para el justo la muerte pierde su carcter punitivo y no pasa de ser
una mera consecuencia del pecado (poenalitas).
b) Para Cristo y Mara, la muerte no pudo ser castigo del pecado original, ni
mera consecuencia del mismo, ya que ambos estaban libres de todo pecado. La
muerte para ellos era algo natural que responda a la ndole de la naturaleza
humana (cfr. STh 2-2,164,1; 3,14,2).
2) En cuanto a la universalidad de la muerte, todos los hombres que
vienen al mundo con el pecado original, estn sujetos a la ley de la muerte (cfr.
Rom 5,12; 1 Cor 15,21-22; Hb 9,27).
TESIS 21: Todos los hombres, que vienen al mundo con pecado original, estn
84 Otros textos sobre el mismo argumento: In 2 Sent d.19, q.1, aa.2 y 4; d.30, q.1, a.1; In 3
Sent d.16, q.1, a.1; De Malo q.5, aa.4-5; IN rom c.5, lc.3, nn.406-420; In Hb c.9, lc.5, n.475; 4 CG
52; STh 1,76,5, ad 1; 1-2,85, aa.5-6; 2-2,164,1.

111

sujetos a la ley de la muerte (de fe).

a) La argumentacin es sencilla: la muerte es efecto del pecado original. Por
tanto todos los nacidos con el pecado original vienen al mundo con la obligacin
de morir.
b) La corruptibilidad del cuerpo humano, formado de elementos contrarios
tiende a disolverse, tarde o temprano, en la muerte natural, a no ser por un
privilegio gratuito de Dios. Ahora bien ese privilegio se perdi por el pecado
original, luego todos los hombres estn condenados a morir.
Conviene hacer algunas necesarias precisiones:
1) Por una lado, si bien el pecado original fue personal de nuestros primeros
padres, la muerte corporal afecta a todos los hombres, porque ellos (Adn y Eva)
fueron creados no slo como personas particulares, sino tambin como cabeza y
fuente de todo el gnero humano, que deban transmitir los dones recibidos de
Dios (sobrenaturales y preternaturales) entre los cuales estaba el de
inmortalidad. Por eso al perderlo para ellos, los perdieron tambin para nosotros
(cfr. STh 2-2, 164, 1, ad 3).
2) La muerte afecta a todos por igual, ya que al ser la misma una privacin
no admite grados: o se muere o no se muere. Que algunos mueran ms
prematuramente o ms dolorosamente, no obedece al pecado original, sino a
otras razones: en castigo de los pecados, o por el bien espiritual de la persona
para que se salve eternamente (lo cual acaso no obtendra viviendo ms), o
aumento de gloria eterna por sufrimientos temporales... (cfr. STh 2-2, 164, 1, ad
4).
3) Por lo que se refiere a textos de san Pablo en los cuales parece indicarse
que en el momento de la Parusa, algunos no morirn sino que sern
transformados: 1Cor 15,51; 1Ts 4,15-18; 2Cor 5,4. Aunque es doctrina mucho
ms probable y comn que todos los que se encuentren al advenimiento del
Seor morirn y poco despus resucitarn, si fuese verdad lo que algunos dicen
de que no morirn... hay que decir que, aunque no mueran, existe en ellos el
reato u obligacin de morir, pero se lo quita Dios, que puede incluso condonar
las penas debidas por los pecados actuales (STh 1-2, 81, 3, ad 1).
NOTA: Respecto al texto ms difcil (1 Ts 4,13-17) hubo varios intentos de
explicarlo.
1) A. Romeo, sostena que la expresin se refiere
al tiempo en el cual san Pablo escribe los ahora vivientes, nosotros que hasta
ahora hemos sido dejados con vida que no se debe unir con . Es
decir no hay que entender: nosotros que quedaremos vivos para la Parusa. Por
tanto no se habla de la presencia de Pablo en la Parusa, sino que l y los otros
que viven ahora (al tiempo de que Pablo escribe) no precedern a la Parusa
( hay que unirlo a ) a quienes ahora estn muertos. La
razn principal que se aduce es que no se encuentra nunca
construido con aunque s se encuentra con 85.
La dificultad de esta explicacin est por un lado en la interpretacin de los
padres griegos . Ellos unan con y no con
Adems en los vv.16-17 hay oposicin entre los muertos que resucitan y
nosotros los sobrevivientes. Si se interpretase vivientes ahora sera necesario
decir que los muertos resucitan y que despus nosotros los que ahora vivimos,
despus de ser tambin nosotros resucitados, seremos arrebatados junto con
ellos. Lo cual parece hacer violencia a la oposicin que establece el texto.
85 Cfr. A. ROMEO, Nos qui vivimus, qui residuis sumus, en VD 9 (1929) 307-312; 339-347; 360364; seguido por F. Spadafora, K. Staab; Wimer, etc.

112

2) La segunda explicacin que se ha ensayado es que Pablo toma las

palabras de sus fieles, y se pone en la perspectiva de ellos sin hacerla suya. Pero
para esto no hay pruebas.
3) La otra explicacin recurre a la distincin entre la expresin de un
deseo o de una esperanza y una enseanza. Pablo an cuando expresa su deseo
y esperanza de estar vivo al momento de la Parusa, sin embargo no lo ensea.
Pablo ense la proximidad de la Parusa, y la ignorancia de la fecha, pero no ha
considerado el hecho de una Parusa muy distante. Por otro lado la ignorancia le
permita esperar que el retorno de Cristo no se hubiese hecho esperar. Expres
esta esperanza de modo explcito, ha deseado ver la Parusa pronto, durante su
vida. De las dos posibilidades: proximidad y lejana, tuvo en cuenta sobre todo la
primera.
Se puede oponer a esta explicacin que no se expresa la esperanza de que l
est vivo(espero que los que ahora vivimos participaremos), sino parecen una
enseanza los vivos participaremos. Lo que habra que explicar es como siendo
una afirmacin, no contiene error.
4) Otros dicen que es una opinin de Pablo: as opino: nosotros los que
estemos vivos en la Parusa aunque poda equivocarse. Se puede ver esto en
que en otros pasos indica que no expres ni poda emitir un juicio cierto sobre la
inminencia de la Parusa.
Se puede oponer a esta explicacin el hecho que el tono en el cual habla san
Pablo no parece expresar una opinin, sino que asegura con certeza lo que
afirma. Adems parece improbable que Pablo haya fundado una enseanza de
consolacin para los fieles sobre una opinin.
5) Si se consideran insuficientes las explicaciones dadas hasta ahora, la
que no est sujeta a dificultad es la que explica el modo de hablar de San Pablo
como una enallage. Es una figura literaria consistente en que, quien escribe o
habla se une con aquellos a los cuales habla o de los que habla (como en la
predicacin se dice nosotros pecadores debemos convertirnos) sobre todo si est
unido con un vnculo especial (como era el caso de la primitiva comunidad
cristiana). Pablo sabe que habr cristianos vivos al tiempo de la Parusa, que la
ltima generacin no pasar por la muerte (cfr. 1 Cor 15,51-52) por eso se
identifica con ellos nosotros los vivos, los que quedemos con vida al tiempo de
la Parusa. San Pablo utiliza otras veces este modo de hablar: 1Tes 5,10; Gal
5,25-26. (Esta explicacin la utiliza Crisstomo, Teodoreto, Agustn, Toms de
Aquino).
Pablo atribuye a s mismo y a la primitiva comunidad cristiana, lo que
propiamente ser experiencia de los ltimos. Y esto lo hacer por la
incertidumbre, tanto para l como para la primera generacin que podran ser
los ltimos, por otro lado est la concepcin paulina de Cuerpo mstico, que une
una generacin de cristianos con el resto.
3) La muerte trmino del mrito, en cuanto termina el status viae y
comienza el estado de trmino (vida eterna [o purgatorio], muerte eterna). Cfr.
Eccl 11,3; Lc 16,22.26; Mt 25,10-13; Jn 9,4; Lc 23,43; Gal 6,10; Dz 211, 530a,
778).
TESIS 22: Con la llegada de la muerte cesa el tiempo de merecer y desmerecer
y la posibilidad de convertirse (Se puede decir pues que pertenece a la fe
catlica, como verdad implcitamente definida, que el hombre no tiene
posibilidad de decidir de su suerte despus de morir).
La razn ltima del trmino que la muerte impone al estado de peregrino o de
va es la voluntad de Dios, que pudo disponer las cosas de otra manera. Sin

113

embargo conviene a la divina providencia que el hombre consiga su fin

merecindolo, y el trmino de este estado de mrito, es el trmino del
compuesto humano. Ni el alma sola, ni el cuerpo solo tienden al ltimo fin, sino
la naturaleza humana, constituida por la unin sustancial de cuerpo y alma.
Luego cuando la naturaleza humana se rompa por la muerte, razonablemente
debe terminar tambin el estado de merecimiento.
En cuanto a la razn de la inmutabilidad inherente al estado de trmino, que
implica la imposibilidad de nuevos mritos o demritos, hay varias opiniones. En
general los tomistas derivan de leyes psicolgicas (del conocimiento y amor de
las almas separadas) la fijeza de la voluntad humana en el bien o en el mal
despus de la muerte. En el instante de la muerte el alma har su eleccin del
fin ltimo o ms bien ser fijada en la eleccin a que libremente se haya
determinado antes de la muerte? Nuestra alma cambia de modo de conocer, el
cuerpo ya no le proporciona imgenes ni emociones sensibles que rectifican,
precisan, despiertan o pervierten nuestras ideas e inclinaciones voluntarias.
Recibe de Dios no slo el influjo sobre su acto de ser, sino tambin el conjunto
de ideas de la nueva condicin de su inteligencia, cuyo estado est determinado
o por la aceptacin o rechazo de Dios. Esto no quita que existan razones
extrnsecas, de orden sobrenatural que fijan el conocimiento y la voluntad del
bien sobrenatural (visin intuitiva de Dios) u obstinacin en el mal por la
substraccin de toda gracia y por la desesperacin en que los tiene sumidos el
conocimiento de sus pecados (cfr. De Ver 24,10; De Malo 16,5).
E. LA DECISIN FINAL EN EL MOMENTO DE LA MUERTE.
Vimos que segn la Escritura, la Tradicin y el Magisterio no se puede
sostener que despus de la muerte se den ulteriores posibilidades de decidir a
favor o en contra de Dios. La teora de la decisin final en el momento de la
muerte. Se supone que en el ltimo punto de la lnea de la vida (por tanto, en un
momento que todava pertenece al estado de peregrinacin) no antes ni despus
de la muerte, sino en el mismo instante de la muerte, todo hombre tendra
ocasin de una plena decisin (el primer acto plenamente personal del hombre)
sobre su destino eterno86. Se ubica pues en el momento de la separacin del
alma y el cuerpo.
a) Historia de la postura. Cayetano (s.XVI) pens que la muerte consiste en
un instante en el que se superponen el ltimo momento de la vida presente y el
primer momento en que puede el alma decidir al modo anglico 87. Se trata de un
instante carente de duracin temporal, y por ende, mientras por ser el ltimo
momento de la vida presente se puede en l todava decidir a favor o en contra
de Dios. Es todava un instante de peregrinacin. Y por ser el primer momento
en que se puede actuar al modo anglico, la decisin que el alma toma entonces
tendra toda la inmutabilidad de las decisiones anglicas.
H. Klee, ve en esta teora la solucin al problema de los nios muertos sin
bautismo. Ellos tendran as la posibilidad de una decisin personal sobre su
propio eterno destino. Tambin Glorieux empalma de nuevo con la interpretacin
cayetanista del Aquinate. En estos ltimos aos L. Boros, es uno de los ms
conocidos representantes.
b) Fundamentos de la teora y observaciones crticas. Se pretende
86 Cfr. L. BOROS, Mysterium mortis. Der Mensh in der letxten Entsheidung, Olten 1962; C. POZO,
Teologa del ms all, 479, nota 33; ID, La venida del Seor, 126-128.
87 Cfr. In 1 q.64, a.2, n.18, Ed Leonina, vol.5, 144; In 1 q.63, a.6, n.4 y 7, 133-134.

114

defender esta postura por la especial lucidez de algunos hombres que se han
encontrado en un repentino peligro de muerte (lucidez sobre el mismo conjunto
de su vida pasada), o el fenmeno frecuente de hombres normalmente privados
de razn, que la recobran al acercarse la ltima hora. Estos seran indicios de
madurez de conocimiento y decisin que supone el momento de la muerte.
Crtica: hay otros hechos de signo contrario, hombres que ante un peligro
repentino se caracterizan por una falta de lucidez, o personas razonables que
deliran al acercarse la muerte.
El paralelismo con la muerte de Cristo, que realiza su suprema decisin de la
cruz, como prototipo que se realiza en todo hombre, en cuanto a la decisin y
actividad, aunque la decisin pueda consistir en cerrarse a la gracia. Crtica: el
mismo Cristo considera su caso como nico: por eso me ama el Padre, porque
yo doy mi vida, para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo por m
mismo la doy. Tengo poder para darla y tengo poder para tomarla otra vez (Jn
10,17-18).
El cuidado con el cual la Iglesia administra la uncin de los enfermos an a
hombres privados de conocimiento (incluso en estado de muerte aparente), a
menos que se suponga que los auxilios y gracias actuales a los que el
sacramento confiere derecho son intiles en la mayor parte de los casos. No se
deber entonces suponer que existe un momento decisivo en que la gracia
puede ser aceptada o rechazada y para el cual esos auxilios seran de utilidad
suma?
Crtica: sea cual fuere el nmero de casos en que esas gracias actuales a que
los sacramentos dan derecho, no podrn ser utilizadas, la Iglesia tiene que
proveer a la salvacin de sus hijos hasta el lmite ltimo de lo posible. Basta la
posibilidad ms remota de que la inconsciencia sea slo aparente o pueda
todava ser recuperada en cualquier momento antes de la muerte real para que
quede justificada la materna solicitud de la Iglesia.
La teora tiene mucho de arbitraria por qu no sera igualmente posible decir
que no se puede merecer porque es el primer momento del alma separada y se
decide de modo revisable porque es el ltimo momento de la vida terrena? Por
otra parte la teora puede llevar a la postura de P. Shoonenberg, que distingui
entre pecados mortales y pecado ad mortem. Los primeros seran verdaderos
pecados graves, que privan al hombre del estado de gracia, pero que, por ser
realizados del modo mudable propio de la vida terrena son incapaces de inducir
la condenacin o muerte eterna. La condenacin solo podra ser efecto del
pecado cometido de modo anglico en el momento de la muerte. As el pecado
ad mortem sera el nico pecado capaz de inducir a condenacin, y se cometera
por su propia naturaleza en el momento de la muerte, por lo cual estara
sustrado a las llaves de la Iglesia. La Iglesia habra recibido de Cristo el poder de
las llaves para perdonar los pecados, y sta no podra extenderse al nico
pecado que puede producir la condenacin. Este pecado sucedera en el
momento de la decisin final, pues en el momento siguiente el hombre estara
muerto, y ya no habra sujeto sobre el que pueda ejercerse la potestad de las
llaves.
Por lo visto la teora presenta graves dificultades. Ms bien hay que insistir en
que todo pecado, cualquier pecado grave, cometido en la vida terrena puede
tener valor moral que corresponda a ellos la condenacin. Por otro lado no puede
presentarse esta teora sin relacin con la vida precedente. Es en esta vida
terrena, como estado de peregrinacin, la que debe ser valorada seriamente,
incluso en cuanto prepara y en cierta medida coincida con una eventual decisin
final.

115

Nota sobre la cremacin y el cuidado cristiano de los muertos. Uno de

los usos cristianos ms caractersticos ha sido la costumbre de inhumar los
cadveres (posiblemente por el modo en que Jess fue sepultado que se
consider prcticamente como normativo), frente a la cremacin acostumbrada
por algunos paganos. As se deca de los cristianos detestan las hogueras, y
condenan las sepulturas de fuego (MINUCIO FELIX, Octavius 11; PL 3,267).
Por una parte se perciba la cremacin en conexin con una mentalidad
neoplatnica que, mediante la misma, pretenda la destruccin del cuerpo para
que as el alma se liberara totalmente de la crcel. En determinados grupos
religiosos, pretendan de este modo (mediante la cremacin) impedir la vuelta
del alma al mismo cuerpo concreto que tuvo en vida, para que se haga as
necesaria la reencarnacin en un cuerpo distinto. Tambin apareci como una
actitud materialista y agnstica que recurra a la cremacin como negacin
violenta de los dogmas cristianos, sobre todo el de la resurreccin de los
hombres muertos y de la inmortalidad del alma humana. Dicha actitud fue
sancionada por la Iglesia (cfr. Dz / DS 3195-3196 del 15 dic 1886; Dz / DS 3680
del 19 jun 1926) y en el cdigo antiguo apareca: c.1203 la prohibicin de la
cremacin; c.1240,1 la prohibicin de sepultura eclesistica a quienes hubieren
mandado quemar su cadver; c.2339 penas para quienes no obedezcan a esta
prohibicin. Esta prohibicin ya no est en vigor a no ser que sta haya sido
elegida por razones contrarias a la doctrina cristiana (CIC 1176,3; ver tambin
Santo Oficio, Instruccin Piam et constantem, en AAS 56 (1964) 822-823, del 5
jul 1964). Pastoralmente hay que esforzarse para que la actual difusin de la
cremacin, tambin entre los catlicos, no oscurezca el recto modo de entender
la resurreccin de la carne.
CONCLUSIN.
La muerte es el momento divisorio, radical, entre el tiempo y la eternidad. La
muerte seala el fin del tiempo de peregrinacin (status viatoris) y la entrada en
el estado de consumacin: o permanecer en el bien alcanzado, o en el bien
perdido. El hombre permanece en la decisin que se consum en la muerte. Las
exhortaciones a la vigilancia (cfr. Mt 24,42.44; 25,13; Mc 13,35-37; Lc 12,40)
deben ser rectamente entendidas: 1) aquello a lo que invita Cristo a tener
presente, no es la muerte en s misma, sino lo que le sigue o el venid benditos
de mi Padre o el apartaos de mi, obradores de iniquidad. 2) la importancia de
vivir en plenitud el tiempo de peregrinacin cuando Seor..? cuando lo hicisteis
con uno de esos pequeos conmigo lo hicisteis... 3) la muerte es momento de
trnsito. En resumen slo hay dos momentos a los cuales debemos prestar
atencin: ahora y en la hora de nuestra muerte.
-------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cules son las principales ideas de la Escritura sobre la muerte?
La muerte como lnea divisoria entre justo e impo en la Escritura.
Indica algn texto del magisterio de la Iglesia sobre la muerte como pena del
pecado.
Indica algn texto del magisterio de la Iglesia sobre la muerte como trmino
del merecer.
La muerte es algo natural? es consecuencia del pecado? Explica.
Cules son las observaciones crticas que se deben hacer a la teora de
decisin final en la muerte?
TEXTOS. CIC, la muerte separacin de alma y cuerpo (1005.1016) aparece como

116

limitacin de la vida terrena y fin de la misma (1007.1021); consecuencia del

pecado original (400-403, 413, 1008,1018), se rechaza la reencarnacin (1013);
para el cristiano es la entrada en la vida eterna (1020). Interpretacin cristiana
de la muerte (1010-1014).
BIBLIOGRAFA:.
------------------------------UNIDAD 8: RETRIBUCIN INMEDIATA Y JUICIO PARTICULAR.
La retribucin inmediata para el hombre despus de su muerte, atestiguada
por la revelacin, implica un discernimiento, un juicio que por corresponder a
cada hombre se llama particular.
A. RETRIBUCIN INMEDIATA DESPUS DE LA MUERTE.
1. Retribucin inmediata en la Sagrada Escritura. No podemos repetir
todo lo que se ha visto del AT. sobre los refaim y el sheol, el poder de Dios en el
sheol, etc. Nos limitamos a indicar los textos principales del NT.
a) En los Evangelios tanto la vida eterna como la condenacin eterna,
aparecen como inmediatos despus de la muerte.
1) Hay textos que hablan del infierno en sentido estricto despus de la
muerte: Lc 16,19-31 donde se contiene la parbola del rico epuln y del pobre
Lzaro. En ella se pueden distinguir algunos elementos: - existe una construccin
paralela entre el v.22 caso del pobre y el v.23 caso del rico, indica que el rico se
encuentra en el infierno inmediatamente despus de la muerte: sucedi que
muri el pobre y fue llevado por los ngeles al seno de Abraham. Muri tambin
el rico y fue sepultado. Estando en el infierno, en medio de los tormentos,
levanta los ojos y ve a Abraham a lo lejos y a Lzaro en su seno.
- Mientras el rico est en el infierno sus hermanos viven todava: te ruego,
pues padre, que le enves a casa de mi padre, pues tengo cinco hermanos, para
que les d testimonio de estas cosas, no sea que tambin ellos vengan a este
lugar de la tortura (vv.27-28).
- El uso de la palabra hades, en lugar de gehenna, supone que se trata de
escatologa intermedia. Tambin hay que tener en cuenta que el modo con que
se describe el hades tiene las mismas notas que cuando se habla del infierno en
la situacin posterior a la resurreccin (v.24): llama, abismo infranqueable (v.26)
lugar de tortura (v.28).
2) El dilogo de Jess con el buen ladrn: Jess acurdate de mi cuando
vengas en tu Reino (Lc 23,42), el Seor responde: En verdad te digo hoy
estars conmigo en el Paraso (v.43). Es artificial unir hoy con te digo. Lo natural
es unirlo con estars conmigo. De modo solemne Jess en verdad te digo habla
no del Reino de Dios, sino de un estadio intermedio presente llamado Paraso. La
expresin utilizada por el buen ladrn sugiera la venida de la Parusa, ya que
cuando vengas en tu Reino es sinnimo de venir con majestad regia. En la
mente del buen ladrn la expresin se une con la esperanza mesinica, ligada al
menos con Dn 12,2 con la idea de una resurreccin previa. En contraposicin a
este acontecimiento futuro (cuando vengas) la promesa de Jess se refiere al
hoy mismo, y el trmino Paraso no puede ser sino la morada de los justos,
previa a la resurreccin de la escatologa juda contempornea a Jess. De tal

117

modo que Jess ense algn tipo de estado intermedio.

3) En Jn 14,1-3, Jess habla a sus discpulos de muchas moradas que hay en
la casa del Padre: y cuando me haya ido y os haya preparado un lugar, volver y
os tomar conmigo, para que donde est yo, estis tambin vosotros (v.3).
Exegticamente lo ms verosmil es que el texto se refiera al tiempo de la
muerte de los discpulos y no a la Parusa, la cual siempre aparece en segundo
plano en el Evangelio de san Juan (en contraposicin a lo que sucede en la 1
carta del Apstol). Los rabinos admitan siete moradas distintas dentro del
paraso de las almas o gan eden. Pero el mismo adquiere un matiz cristiano, ya
que se trata de multiplicidad de moradas en la casa de mi Padre (v.2). La
expresin para que donde est yo, estis tambin vosotros indica la comunin
con Cristo que se hace central. l no slo es Camino, Verdad y Vida (v.6), no slo
conduce a la casa del Padre, sino que estar en la casa del Padre es permanecer
en l. Esta morada que es la comunin de amor con Cristo (cfr. Jn 15,4; 14,9.23)
se hace ms intensa ms all de la muerte.
b) La doctrina de San Pablo. El Apstol posee algunos pasajes en sus cartas,
sumamente expresivos sobre la comunin con Cristo inmediatamente despus
de la muerte, de los que son de l As:
1) Flp 1,21-24 Pues para m la vida es Cristo y la muerte una ganancia.
Pero si el vivir en la carne significa para m trabajo fecundo, no s que escoger.
Me siento apremiado por las dos partes: por una parte deseo partir para estar
con Cristo, lo cual es ciertamente con mucho lo mejor; mas, por otra parte,
quedarme en la carne es ms necesario para vosotros. En el v.21 la vida es
sujeto y Cristo predicado. As se da un razonamiento lgico: la muerte es
ganancia slo porque implica y aporta una intensificacin de la comunin con
Cristo comenzada en la tierra: estar con Cristo (v.23). Ms que deseo partir
habra que traducir deseo desarmar la tienda de campaa. La imagen de
desmontar la tienda supone una dualidad entre tienda (cuerpo) y el que la
habita. Se habla pues de desmontar la tienda para estar con Cristo, y se refiere
al sujeto que habita en la tienda. Se trata de imgenes usadas en el NT: 2Pd
1,14; 2Cor 5,2.
2) 2 Cor 5,1-10. En este texto se pueden distinguir dos partes distintas
vv.1-5 y 6-8, los vv.9-10 completan la segunda parte, pero aaden ideas que
veremos al hablar del purgatorio. En el v.1 anima la esperanza cristiana: si la
tienda de nuestra mansin terrena se deshace, tenemos un edificio que procede
de Dios, una casa no hecha por manos humanas, eterna en los cielos. La tienda
es sin duda el cuerpo mortal, mientras este cuerpo se desmorona, la esperanza
de que tenemos un edificio que procede de Dios, se refiere a nuestro cuerpo
resucitado, pero cuando se recibe ese edificio (la palabra griega indica edificio
en construccin)? al morir o en la Parusa? El contexto habla de un estado de
desnudez corprea, previo a la Parusa, de tal modo que se recibe en la Parusa y
no antes. As el tenemos en presente hay que interpretarlo como un presente de
esperanza.
Gemimos en nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella habitacin
celeste (v.2), esto es posible si la Parusa nos encuentra vestidos, no desnudos
(v.3). La expresin desnudos supone un estado en el que, habiendo sido
despojados del cuerpo por la muerte, los hombres se encuentran en un estado
de privacin del cuerpo. San Pablo vuelve a expresar su repugnancia a ser

118

desnudado del cuerpo por la muerte, y su preferencia que la Parusa lo

encuentre vivo, para poder as verse revestido sin necesidad de una previa
desnudez: pues mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por
cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra
mortalidad sea absorbida por la vida (v.4).
En la actitud de Pablo la muerte no es algo deseable en s, sino en cuanto
conduce a una comunin con Cristo, superior a la incoada en la tierra (Flp 1,23).
Estado intermedio que no suprime el entusiasmo en la espera de la Parusa: el
cual transfigurar este miserable cuerpo nuestro en un cuerpo glorioso como el
suyo (Flp 3,21), por tanto el estado intermedio se concibe como transitorio de
modo que la esperanza permanece siempre en la resurreccin de los muertos.
Por eso, por un lado Pablo expresa repugnancia natural por la muerte (2Cor 5,24) y pasa inmediatamente a hablar de su deseo ntimo de morir (vv.6-8). Vivir es
habitar en el cuerpo y estar ausentes del Seor (v.6), mientras que morir es
estar ausentes del cuerpo y presentes junto al Seor (v.8). El cuadro se completa
si por paralelismo se compara el v.7 que habla de caminar por la fe propio del
vivir, y la visin propio del morir. La visin es el elemento esencial para
describir la plenitud de la bienaventuranza, que se aplica aqu al estado
inmediatamente posterior a la muerte. La palabras = visin, no indica lo
que se ve, sino el sentido subjetivo del acto de visin, en paralelismo a la fe
como acto con que caminamos en esta vida. De all nada hay de extrao que
Pablo como todo hombre, le repugne morir (vv.2-4) y a la vez: estamos confiados
y preferimos (v.8) morir, pues aunque es desterrarse del cuerpo, implica una
marcha a la patria junto al Seor.
c) Otros escritos del NT. En los Hechos, se relata el martirio de san Esteban
quien expresa la misma esperanza de ser recibido por Jess en comunin con l
inmediatamente despus de su muerte. Ante todo, pronuncia una profesin de fe
en que Jess est a la derecha del Padre: estoy viendo los cielos abiertos y al
Hijo del hombre que est en pie a la derecha de Dios (Hch 7,56). A ese Jess
dirige Esteban su oracin ltima: Seor Jess, recibe mi espritu (v.59).
Ap 6,9-11 Juan afirma: y cuando abri el quinto sello, v bajo el altar las almas
de los que haban sido degollados por causa de la palabra de Dios y por el
testimonio que mantenan (v.9) afirmando una existencia post-mortal de las
almas de los mrtires. La vestidura blanca que reciben las almas (v.11) no es el
cuerpo de la resurreccin, sino que es una expresin para indicar el premio
celeste (Ap 3,5).88
2. Errores ms comunes, Tradicin y Magisterio sobre la retribucin

88 Que las almas reciben el premio o castigo inmediatamente despus de la muerte, si no

media impedimento alguno se confirma con las autoridades de la Sagrada Escritura... Y en Lucas
[16,22] y el infierno es el lugar donde son castigadas las almas. De modo semejante se habla
tambin de los buenos [Lc 23,43] y por paraso se entiende el premio que se promete a los
buenos segn se dice en Ap 2,7... Si uno considera bien las palabras de la sagrada Escritura,
hallar que la misma retribucin final, que se promete a los santos en el cielo, tiene lugar
inmediatamente despus de esta vida [2Cor 4,17-18]... con esto [2Cor 5,1] se da a entender
claramente que, una vez disuelto el cuerpo, el alma es llevada a la eterna mansin celeste, que
no es otra cosa que el gozo de la divinidad, como lo gozan los ngeles en el cielo... En vano
quisiramos partir del cuerpo [2Cor 5,6-8] o sea separarnos, si no tuviramos de inmediato
presentes en el Seor... mientras caminamos por la fe y no por visin estamos ausentes del Seor.
Inmediatamente despus de separarse, el alma del cuerpo ve a Dios en visin, lo cual es la ltima
bienaventuranza. Esto mismo demuestran las palabras del Apstol: deseo morir para estar con
Cristo [Flp 1,3]. Ahora bien, Cristo est en el cielo. El Apstol esperaba ir al cielo inmediatamente
despus de separarse del cuerpo (4CG 91).

119

plena e inmediata.
a) errores que han surgido durante la historia. 1) Entre los ortodoxos
rusos se extendi la opinin segn la cual la retribucin de las almas se
retardara para el juicio final. El iniciador de esta teora fue Focio, seguido por
Teofilacto, Eutimio, Zigabeno, Juan Zonaras, Calisto Xantopolus, Jos Briennios,
Simn de Tesalnica, a los cuales se unieron algunos telogos orientales del
perodo del Concilio de Florencia: Marco Eugnico quien no tuvo seguidores; los
dems conservaron la verdadera doctrina, valindose de la autoridad de Nicols
Cabasilas, Manuel Palelogo, etc.
Cuando el Concilio de Florencia defini la inmediata y completa retribucin de
las almas, se agudiz vivamente la oposicin de los disidentes. Es difcil
encontrar un autor entre los s. XVI-XVIII en los cuales no se habla de retribucin
diferida. Entre los eslavos se dio un cambio, tanto en la escuela de Kiev, como
entre los seguidores de Prokopovic, los cuales hasta la reforma del conde
Protasov admitieron abiertamente la doctrina catlica, despus de eso, los rusos,
sobre todo por influjo de Filarete Drosdov se mostraron inciertos doctrinalmente
sobre este punto. En los griegos modernos todava existe la opinin de la
dilacin: Mesolaras, Dyobuniotis, Andrutos, aunque atenuada en muchos casos. 89
2) Algunos hermanos menores del s. XIV admitieron que las almas
purificadas eran admitidas al cielo, pero slo vean la humanidad de Cristo, no la
visin intuitiva dilatada hasta la resurreccin de la carne. Esta doctrina fue
combatida duramente por los telogos dominicos: Toms Waleys, Armando de
Bellovisu. Como la controversia no disminua, el Papa Juan XXII, residente en
Avignon, confi el examen de la cuestin a una comisin especial. Como maestro
privado, era favorable a la opinin de los hermanos menores, en defensa de la
cual recolect abundantes textos patrsticos, demostrando una excepcional
erudicin. En el da de todos los santos de 1331 parece hizo la siguiente
afirmacin: El premio de los santos antes de Cristo era el seno de Abraham,
despus de la venida, pasin y ascensin de Jess al Cielo, la recompensa de los
Santos es, y ser, hasta el da del juicio, de estar bajo el altar, es decir bajo la
proteccin y la consolacin de la humanidad de Cristo. Pero cuando Cristo haya
procedido a realizar el juicio, ellos estarn sobre el altar, es decir sobre la
humanidad de Cristo, porque despus del da del juicio no vern slo la
humanidad de Cristo, sino tambin su divinidad, as como es: vern al Padre, al
Hijo y al Espritu Santo (Cfr. N. VALOIS, Histoire littraire de la France, vol.34,
Pars 1945, 557). Poco antes de morir el Papa Juan XXII retract esta opinin
delante del Sacro Colegio, que l haba sostenido como doctor privado:
Confesamos y creemos que las almas purificadas y separadas de los cuerpos,
estn en el cielo, reino y paraso, reunidas con Cristo y con los ngeles, y ven a
Dios y la esencia divina claramente cara a cara... Si acerca de este argumento
hemos dicho, afirmado o escrito, de modo diverso sobre este argumento,
repitiendo frases bblicas o de Santos en forma de conclusiones, han de tenerse
no como definiciones; y tenemos la intencin que sean dichas, anunciadas y
escritas as y no diversamente (Cfr. VALOIS, Histoire, 622).
b) Respecto de la Tradicin conviene distinguir varios perodos.
89 Cfr. M. JUGIE, La doctrine des fines dernires dans lEglise grco-russe, en Echos dOrient
(1914) 5-22; 209-228; 408-421; ID., Theologia dogmatica christianorum orientalium, vol.4, Pars
1931, 36-178; M. NIECHAI, Oratio Liturgica pro defunctis in Ecclesia russa Orthodoxa, Lublin 1933;
M. GORDILLO, Compendium theologiae orientalis, Roma 1937, 188-195.

120

1) Al inicio del s.II los Padres Apostlicos utilizan los textos y la doctrina del
NT sobre el ingreso inmediato de las almas santas en la gloria. As por ejemplo:
SAN IGNACIO: Dejad que yo sea comida de las fieras por los cuales puede
conseguir a Dios (Rom 4); mi espritu se ha sacrificado por vosotros, no solo
ahora, sino tambin cuando posea a Dios (Tral 13).
SAN CLEMENTE ROMANO, 1Cor 5,4 dice de San Pedro: habiendo dado testimonio,
fue al justo lugar de la gloria; 1Cor 5,7 de san Pablo: dej el mundo y se fue al
lugar santo.
SAN POLICARPO de Esmirna, hablando de los Apstoles y de otros mrtires dice:
estad seguros, que todos estos no han luchado intilmente, sino en la fe y en la
justicia, y que se encuentran en el lugar que les es debido, junto al Seor, con el
cual han tambin padecido (Filip 9).
Y en el Martirio de Policarpo 19: Despus de haber vencido con su pasin al
injusto juez, y haber as adquirido la corona de la inmortalidad, gozando con los
apstoles y todos los justos, rinde gloria a Dios Padre omnipotente y bendice al
Seor Nuestro Jesucristo.
2) Hacia el fin del s.II y por todo el s.III, los Padres y los escritores
eclesisticos se dividen en dos grupos. Muchos conservan intacta e inmune de
errores la doctrina transmitida, entre quienes se cuenta: San Cipriano (De
inmorta 26, PL 4,601); San Dionisio de Alejandra, segn el testimonio de
Eusebio (Hist Ecle 6,42; PG 20,614); los confesores de Roma respondan a San
Cipriano (Cartas a San Cip 26; PL 4,298); Orgenes (De princip l.1, n.5; PL
11,118).
Otros se separan de la lnea tradicional diciendo que tanto las almas buenas
como las malas son conservadas por Dios en moradas especiales (morae =
mansiones) para esperar el da del juicio universal, en el cual se establecer
para cada uno el premio o la pena eterna. Con distintos matices lo sostienen San
Justino Mrtir, (Dial con Trifn 5; PG 6,487); Teofilo Antioqueno (Ad Autoli 1,7; PG
6,1636); San Irineo (Avd Haer 5,31; PG 7,1208). Hay que tener en cuenta que
estos autores tuvieron dificultad por el tema del milenarismo (el craso y el
espiritual), otros por la extraa teora de la apokatstasis (Orgenes). Tambin se
debe considerar que estos autores afirman que los mrtires, apstoles y profetas
ya estn con el Seor, y adems que las almas custodiadas en las moradas
inferiores experimentan penas y alegras segn sus mritos. Esta concepcin no
est lejos de la verdad catlica sobre todo si se entiende como referida al
purgatorio, de tal modo que la verdad no fue completamente ignorada, sino ms
bien oscurecida, velada.
3) En los siglos IV y V, terminan las incertidumbres precedentes y los grandes
maestros del Oriente y del Occidente, vuelven a la doctrina del Evangelio y de
los Padres Apostlicos, conservada por San Cipriano y por otros autores
indicados arriba. As San Efrn (Carm Nisi 73, RJ 721); San Gregorio Nacianzeno
(Orat in aludem sor. 23, PG 35,815); San Gregorio Niseno (In fune S. Pulch PG
46,870; De Meletio episcopo, PG 46,862); San Juan Crisstomo (De beato Phil PG
48,749); San Jernimo (IN Joel 2, PL 25,965); Jenadio de Marsella (De ecle dogm
78, PL 59,988).
Tampoco faltan autores que se muestran inciertos respecto a este punto: San
Hilario de Poitiers afirm que los malos son echados en el infierno, mientras los
justos son conservados en el seno de Abraham, en espera del ltimo juicio (In Ps
2; PL 9,290; In Ps 120,16; PL 9,660). En una lnea parecida se puede ubicar a San

121

Ambrosio.
La doctrina de San Agustn se puede compendiar en los siguientes puntos: a)
las almas son juzgadas cuando salen del cuerpo, antes del ltimo juicio, en el
cual sern nuevamente juzgadas, unidas a sus cuerpos; b) todas reciben en
aquel primer juicio su destino: los buenos suben a la gloria, los malos
descienden a los tormentos, segn que cada una se hizo digna de la paz o de la
miseria (In Jn 49,10; PL 35,1751; PL 40,283); d) solo los mrtires obtienen una
pequea parte en la promesa (Sermo 280,5; PL 38,1283) pero es difcil
determinar si llegan a contemplar la verdad con los ojos del corazn y cara a
cara (Retrac 1,14,2; PL 32,606; De gen ad 12,45; PL 34,483) en varios lugares se
expresa en sentido afirmativo.
Obviamente hubo en varios Padres incertidumbres debidas al exagerado
respeto por los maestros anteriores, sin embargo estas dudas, que no conviene
sobre-valorar, desaparecen en los siglos siguientes. De all que en todo el
medioevo, ya sea en los escritores carolingios, ya de la escolstica se acepta sin
reserva la doctrina de SAN GREGORIO: en efecto como la bienaventuranza alegra
a los elegidos, as tambin es necesario creer que el fuego quema a los
condenados desde el da de su muerte (Dial 4,28; PL 77,365).
La doctrina catlica se confirma tambin con otros documentos de la Iglesia
antigua: las Actas de los mrtires que afrontan la muerte con gozo, fortalecidos
con la firme esperanza de permanecer con Dios para siempre; en el culto de los
santos que desde el inicio los fieles manifiestan con el culto de las reliquias,
pidindoles que intercedan delante de Dios recordando a sus hermanos todava
peregrinos; en las antiguas inscripciones sepulcrales.
c) El Magisterio de la Iglesia ha manifestado su modo de entender este
argumento en 3 definiciones Conciliares, de las cuales se sigue que la inmediata
retribucin despus de la muerte y (del juicio particular) es una verdad de fe
divina y catlica. Veamos los 3 textos:
El 2 Concilio de LYN (1274) en la profesin de fe de Miguel Palelogo afirma:
Creemos que... aquellas almas que, despus de recibido el sacro bautismo, no
incurrieron en mancha alguna de pecado, y tambin aquellas que despus de
contrada, se han purgado, o mientras permanecan en sus cuerpos o despus de
desnudarse de ellos, como arriba se ha dicho, son recibidas inmediatamente
(mox) en el cielo. Las almas, empero, de aquellos que mueren en pecado mortal
o con solo el original, descienden inmediatamente (mox) al infierno, para ser
castigadas, aunque con penas desiguales (Dz 464/ DS 857-858).
BENEDICTO XII en la constitucin Benedictus Deus del 29.06.1336, publicada
para dirimir la cuestin surgida bajo Juan XXII, escribe: definimos que... las
almas de los nios renacidos por el mismo bautismo de Cristo... inmediatamente
despus de su muerte o de la dicha purgacin... estuvieron, estn y estarn en
el cielo, en el reino de los cielos y paraso celeste con Cristo.... vieron y ven la
divina esencia con visin intuitiva y tambin cara a cara.... que, segn la comn
ordenacin de Dios, las almas de los que salen del mundo con pecado mortal
actual, inmediatamente despus de su muerte bajan al infierno donde son
atormentados con penas infernales... (Dz 530-531/ DS 1000-1002).
Y el Concilio de FLORENCIA, en el Decretum pro Graecis, del 6.07.1439 defini:
las almas de aquellos que despus de recibir el bautismos... o han purgado...
son inmediatamente recibidas en el cielo y ven claramente a Dios mismo, trino y
uno, tal como es... Pero las almas de aquellos que mueren en pecado mortal
actual o con solo el original, bajan inmediatamente al infierno, para ser

122

castigadas, si bien con penas diferentes (Dz 693, DS 1307).

Otros documentos magisteriales sobre este punto: la profesin de fe impuesta
a los griegos por Gregorio XIII (Dz / DS 1986) y por Benedicto XIV (Dz / DS 1534),
todo lo cual ha sido confirmado en el Vaticano II, LG 49. Cfr Profesin de Fe n.28,
PABLO VI: Creemos en la vida eterna. Creemos que las almas de todos aquellos
que mueren en la gracia de Cristo tanto las que todava deben ser purificadas
con el fuego del purgatorio como las que se separan del cuerpo, como el buen
Ladrn- constituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte, la cual ser
destruida totalmente el da de la resurreccin en el que estas almas se unirn
con sus cuerpos.
De todo lo expuesto podemos concluir (TESIS 23): Las almas de los justos que
en el instante de la muerte se hallan libres de toda culpa y pena de pecado
entran en el cielo (de fe) y las almas de quienes mueren en estado de pecado
mortal van al infierno (de fe).
3. La razn teolgica. Indicamos algunos textos de Santo Toms donde se
muestran las conveniencias teolgicas de la retribucin inmediata despus de la
muerte.
a) El alma separada del cuerpo est ya dispuesta para ver intuitivamente a
Dios, no hay por tanto motivo para diferir la visin beatfica. Adems con la
muerte termina el estado de peregrinacin (y por tanto de mrito) y comienza el
de retribucin, no existen motivos para diferir tal retribucin, cuya dilacin sera
difcilmente comprensible. Inmediatamente despus de la muerte, las almas de
los hombres reciben por lo merecido el premio o el castigo. Pues las almas
separadas son capaces de penas tanto espirituales como corporales (ver c.90). Y
como son capaces de gloria (ver 3CG 51), pues por el hecho de separarse del
cuerpo, se hace capaz de la visin de Dios, a la que no poda llegar mientras
estaba unida al cuerpo corruptible. Ahora bien, la bienaventuranza ltima del
hombre consiste en la visin de Dios que es el premio de la virtud (I Ethic 10,
1099 b, 16-18; In I Ethic lc.4, n. 169). Y no habra razn alguna para diferir el
castigo o el premio, del cual pueden participar las almas de unos y otros. Luego,
el alma, inmediatamente que se separa del cuerpo, recibe el premio o castigo
por lo que hizo con el cuerpo (2Cor 5,10) (4CG 91, ex).
As como los seres irracionales alcanzan su perfeccin apenas tienen
posibilidad, a menos que se lo impida un obstculo, as el alma cuando es capaz
de obtener la gloria o la pena, no debe ser obstaculizada (cfr. 4CG 91). La raz
ltima de todo mrito o demrito es el alma que usa libremente del cuerpo como
instrumento suyo, por lo cual, separada del mismo, corresponde que tenga su
premio o castigo.
b) Al orden del pecado y del mrito corresponde convenientemente el orden
del castigo o del premio. Pero el mrito y el pecado no recaen en el cuerpo sino
por el alma, pues nicamente lo que es voluntario tiene razn de mrito o
demrito. As, pues, tanto el premio como el castigo deben pasar y derivarse del
alma al cuerpo, y no al revs. Luego no hay motivo alguno para que, al castigar
o premiar las almas, haya que esperar a que vuelvan a tomar sus cuerpos; antes
bien, parece ms conveniente que las almas, en las que con anterioridad al
cuerpo estuvo el pecado o el mrito, sean castigadas o premiadas tambin antes
que sus cuerpos (4CG 91, adhuc).

123

c) La reunin con el cuerpo nada podra aadir a la bienaventuranza esencial

del alma, la visin beatfica, ya que esta es propia y exclusiva del entendimiento
elevado por el lumen gloriae. Lo mismo se puede decir del castigo esencial que
consiste en la privacin de Dios. As tanto el premio o el castigo esencial no
requiere la presencia del cuerpo, aunque sea necesario para ambos para la
integridad tanto del premio o del castigo. Por eso el alma recibe el premio o
castigo esencial inmediatamente despus de la muerte, a no ser que tenga que
purificarse (debido a sus pecados veniales o a la pena temporal an no
reparada, cfr. STh 1-2, 4, 5: doble es la bienaventuranza: 1) una imperfecta
que se posee en esta vida; 2) y la otra prefecta que consiste en la visin de
Dios. Para la bienaventuranza de esta vida necesitamos el cuerpo... pero para la
beatitud perfecta que consiste en la visin de Dios... el intelecto para su
operacin no necesita del cuerpo, sino en cuanto necesita de los fantasmas en
los que se contiene la verdad inteligible... la divina esencia no se puede ver por
fantasmas... de all que sin cuerpo puede el alma ser bienaventurada; Supl 69,
2).
Hay que recordar tambin que a la perfeccin de una cosa se requiere algo
de dos modos: 1) un modo lo que constituye la esencia de la cosa como el alma
se requiere para la perfeccin del hombre. 2) De otro modo se requiere para la
perfeccin de una cosa lo que pertenece ad bene esse eius [como la hermosura
del cuerpo y la rapidez de ingenio pertenece a la perfeccin del hombre].
Aunque el cuerpo no pertenezca al primer modo a la perfeccin, pertenece al
segundo modo. Pues la operacin depende de la naturaleza de una cosa, cuando
el alma es ms perfecta en su naturaleza, tanto ms perfecta tendr su
operacin, en la cual consiste la felicidad (STh 1-2, 4, 5).
B. EL JUICIO PARTICULAR.
1. Los datos de la Escritura. Al parecer no hay un slo texto de la Escritura
que hable del juicio particular, ya que cada vez que se hace referencia al mismo
se trata de los juicios de Dios y del juicio final. Sin embargo las citas que vimos
(en A) que hablan de una retribucin inmediata, tanto para el justo como para el
impo, suponen un discernimiento, por parte de Dios entre el justo y sus meritos,
y del impo y sus iniquidades, y a este discernimiento se lo llama juicio
particular.
2. Tradicin y Magisterio.
a) Los Padres anteriores al s.IV afirman implcitamente esta verdad cuando
dicen que los elegidos, en particular los mrtires, entran inmediatamente en
relacin con Dios. Hubo algunas incertidumbres como vimos (en A) pero los ms
importantes doctores del s.IV y V lo afirmaron explcitamente.
As SAN JUAN CRISSTOMO: como aquellos que de nuestras crceles son
conducidos al tribunal cargados de cadenas, as todas las almas, una vez que
han partido de aqu, sern conducidas, ligadas con las diversas cadenas de sus
pecados, a aquel terrible tribunal (In Mt hom 14,4; PG 57,222).
SAN JERNIMO: entiende que el da del Seor es el da del juicio, o bien el da
de la muerte de cada uno. Aquello que se realizar para todos en el da del juicio
ser hecho antes a cada uno en el da de su muerte (In Joel 2,1; PL 25,865).
SAN AGUSTN: aquello que l cree muy bien y con tanto provecho, que las
almas son juzgadas cuando salen del cuerpo, antes de alcanzar aquel juicio, en
el cual es necesario que sean juzgadas despus que les sean devueltos los
cuerpos, y que sern atormentadas o glorificadas en aquella carne, en la cual

124

han vivido aqu quizs t no sabas que fuese as? Quien ha querido cerrarse
as obstinadamente los odos al Evangelio, en modo de no sentir estas cosas, o
no creer cuando las siente, en el caso de aquel pobre que despus de la muerte
ha sido llevado al seno de Abraham, y de aquel rico de quien se describen las
penas en el infierno?(De anima et eius orig 2,4,8; PL 44,499).
b) El Magisterio de la Iglesia ensea que el alma, apenas ocurrida la muerte
inmediatamente alcanza el premio o castigo. Esto supone un juicio particular, es
decir un discernimiento de mritos y demritos, anterior al juicio universal que
se dar en la resurreccin de la carne. Esta doctrina sobre el juicio particular se
puede decir prxima a la fe, contenida implcitamente en las definiciones del
Concilio de Lyon, de Benedicto XII y del Concilio de Florencia (que vimos en A) en
las cuales se habla de la inmediata determinacin de la suerte, lo cual implica un
juicio, reservado a cada alma en el momento de su muerte.
Podemos indicar a modo de conclusin (TESIS 24): Inmediatamente despus
de la muerte tiene lugar el juicio particular en el cual el fallo divino decide la
suerte eterna de los que han fallecido (sent. prxima a la fe).
3. Errores sobre el juicio particular.
a) Los defensores de la metempsicosis afirmando que el alma muere junto con
el cuerpo para ser de nuevo resucitadas con el cuerpo cuando deban
comparecer ante el juicio universal de Dios. El primero en sostener esta extraa
teora fue TAZIANO: el alma no es inmortal por s misma, oh griegos, el alma es
mortal. Muere y se disuelve con el cuerpo, si no conoce la verdad; pero resurgir
con el cuerpo al fin del mundo y en la inmortalidad encontrar la muerte
mediante las penas. Pero si conoce a Dios no morir de nuevo, an cuando el
cuerpo se disuelva (Adv Grec 13; PG 6,833). El error de Taziano fue defendido
por algunos rabes (Eusebio, Hist Ecl 6,37; PG 20,598; Agustn, Haeres 83, PL
42,46), por numerosos nestorianos, los anabaptistas, algunos protestantes
seguidores de Priestley (1804) y por todos los adventistas.
b) Los defensores de la psicopanixis (de = vigilia) tambin llamados
ipnopsiquicos (de = sueo), basndose en la expresin dormir usada en
el NT. para hablar de la muerte en sentido metafrico, afirman que las almas
separadas del cuerpo quedan sujetas a una especie de somnolencia, que durar
hasta el fin del mundo. Entonces sern despertadas para hacerse presentes en
el juicio universal, del cual depender su suerte eterna. As afirm Vigilancio (a
quien Jernimo llam Dormitantio), algunos coptos y armenios. A esta doctrina
admiti por algn tiempo LUTERO (carta del 13.01.1522): tambin yo soy
proclive a creer como t que las almas de los justos duermen, no s donde,
hasta el da del juicio. Y a esto me induce la Escritura: durmieron con los
padres... Yo no tengo argumentos para refutar esta opinin. Tambin acerca de
los condenados creo que ellos estn sujetos a algunas penas inmediatamente
despus de la muerte, mientras las otras penas se les difieren para el da del
juicio... Mi parecer es que estas cosas no son del todo seguras, sin embargo es
verosmil que, excluidos unos pocos, todos permanezcan dormidos despus de la
muerte.
c) Los anticipistas sostienen que las almas permanecen en la incertidumbre
sobre su suerte hasta el da del ltimo juicio. Desde la edad patrstica LATTANZIO

125

escriba: No se crea que las almas sean juzgadas inmediatamente despus de

la muerte. Ellas en efecto, son recogidas y custodiadas todas juntas, hasta que
venga el tiempo en el cual el Sumo Juez examinar sus mritos. Entonces
aquellos de quienes se podr probar la rectitud, recibirn el premio de la
inmortalidad; aquellos a los que se descubran pecados y delitos, no resucitarn,
sino sern puesto junto con los impos, en las mismas tinieblas, condenados a
los suplicios establecidos (Inst l.7, c.21, n.7; PL 6,800).
Esta teora fue seguida por algunos Griegos y por CALVINO que afirmaba: el
alma de los buenos... est en un reposo feliz, donde en gozosa alegra espera
gozar de la gloria prometida; as todo permanece suspendido, hasta cuando
venga Cristo Redentor. En vez, para los malos es cierto que tendrn la misma
suerte que el Apstol Judas Tadeo asigna a los diablos, por eso estn ligados por
cadenas hasta que sean echados en el suplicio con quienes han sido destinados
(Inst Relig Crist l.3, c.25, n.7). El mismo Calvino escribi en 1545 una obra
Psychopannychia, en la cual dice no sostener que las almas despus de la
muerte estn dormidas.
d) Los kiliastas (o defensores del milenarismo craso) sostienen que los justos
tendrn la bienaventuranza solo cuando, despus de la resurreccin de la carne,
reinarn mil aos sobre la tierra con Cristo. Teora que el racionalista Renn
sostuvo.
4. Teologa del juicio particular. La existencia del juicio particular es
corolario de la retribucin plena inmediatamente despus de la muerte; y en
este sentido es una doctrina que est en inmediata conexin con una verdad
infaliblemente definida. La conveniencia de este juicio se puede ver por varios
argumentos:
a) Cada uno de los hombres es una persona singular y adems miembro del
gnero humano. Por lo cual conviene que sea sometido a un doble juicio, uno
privado y particular inmediatamente despus de la muerte para recibir el premio
o castigo que merezca por su conducta mientras vivi en su cuerpo (2 Cor 5,10)
aunque no de manera completa y total, ya que slo el alma ser premiada o
castigada, pues el cuerpo permanecer en el sepulcro hasta la resurreccin de la
carne. El otro juicio ser en cuanto miembro del gnero humano, pues ser
juzgado cuando se juzgue a toda la humanidad. As cuando se celebre el juicio
universal por la separacin de buenos y malos, se juzgar por lo mismo cada
uno de los hombres. Esto no quiere decir que Dios juzga dos veces al mismo
hombre, ya que no impone dos premios o penas, sino que el premio o castigo
que antes del juicio final se aplic de modo incompleto, se completar en el
ltimo juicio, premiando y castigando al cuerpo. Cf. Suppl 88,1, ad 1
Hay una doble retribucin por lo que el hombre hizo en la vida, una, segn el
alma, la cual recibe uno inmediatamente que el alma se hubiere separado del
cuerpo; la otra retribucin tendr lugar en la reasuncin de los cuerpos, ya que
unos se unirn a cuerpos gloriosos impasibles y otros a pasibles y viles. Mas la
primera retribucin se hace, en efecto, a cada uno separadamente, ya que
separadamente muere cada cual; pero la segunda se har a todos a la vez, pues
todos resucitarn a la vez. Pero toda retribucin por la que se dan diversas cosas
en atencin a la diversidad de mritos, requiere un juicio. Luego es necesario
que haya un doble juicio: uno por el que a cada uno se da separadamente el
premio o castigo respecto al alma y otro universal, segn el cual se dar a todos
juntamente lo que merecieron respecto al alma y al cuerpo (4CG 96).

126

b) El alma separada no puede ya merecer o desmerecer, puesto que se ha

terminado para ella el tiempo apto, que es el peregrinar terreno. No hay
entonces razn para que sea juzgada nicamente al fin del mundo, ya que no
cambiar ms su actual situacin. Luego es conveniente que sea juzgada
inmediatamente de separarse del cuerpo, para recibir el premio o castigo que
justamente merece. El estado de merecer o desmerecer est en la vida, por lo
cual se la compara con la milicia [Job 7,1]... Pero terminado el estado de milicia y
el trabajo de jornalero, se debe dar inmediatamente el premio o castigo a los
que luchan bien o mal... (4CG 91).
c) Si el alma al separarse del cuerpo no fuera juzgada inmediatamente
permanecera incierta de su suerte eterna hasta el juicio universal, lo cual
representara un premio para los malos y un castigo para los buenos, lo cual
parece contrario a la sabidura de Dios, a su misericordia y a su justicia (STh
3,59,5; Suppl 69,2).
5. Cmo entender el juicio particular? Respecto al momento, el juicio
final se produce en el instante mismo de la muerte real, en el momento en que
el alma se separa del cuerpo. Existe distincin entre muerte aparente y muerte
real, y hay un espacio de tiempo ms o menos largo segn la clase de muerte
sufrida. Pero en el momento en que se produce la muerte real, es juzgada el
alma y recibe la sentencia irrevocable de su destino eterno.
El juez de este juicio es Dios. La potestad judiciaria es comn a toda la
Trinidad. Sin embargo se atribuye al Hijo por cierta apropiacin (STh 3,59,1, ad
1). La sentencia consiste en una ilustracin intelectual que el alma recibe de
parte del juez, en la que se comunica el destino irrevocable que merece segn
sus obras buenas o malas. Habr una especie de auto-juicio, en cuanto el alma
ver claramente sus mritos o demritos, pero tambin ser hetero-juicio en
cuanto la luz para hacerlo, viene de Dios, ya que son los mritos o demritos tal
como han sido a los ojos de Dios, es un presentarse ante el tribunal de Cristo (2
Cor 5,10; LG 48). Ser pues una participacin de lo propio del Verbo, y del
conocimiento de todas las cosas reales que tiene Cristo, en cuanto su alma est
unida sustancialmente al Verbo (STh 3,59,4, ad 3).
CONCLUSIN.
El estudio atento tanto de la retribucin inmediata, como de lo referente al
juicio final ayuda a entender la seriedad de la nica vida humana y del respeto
de Dios por la libertad que l crea y mantiene en el hombre. No se deben
estudiar estas verdades con el objeto de saciar nuestra curiosidad sobre lo que
ocurre en el ms all, sino para estar atentos y vigilantes, en la espera del Seor
que viene.
-------------------------------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO.
Cul es la doctrina del Evangelio sobre la retribucin inmediata? Textos y
breve explicacin.
Cules son los principales textos del magisterio sobre la retribucin
inmediata?
Cules son las razones teolgicas para la retribucin inmediata?
Con qu argumentos se puede mostrar la conveniencia del juicio particular?
Cmo se puede entender el jucio particular, en especial en relacin a la
sentencia?

127

-----------------------------------------------TEXTOS sobre la retribucin inmediata y el juicio particular: CIC nn.10211022.1051.

BIBLIOGRAFA: .
-------------------UNIDAD 9: EL PURGATORIO.
El purgatorio es el punto de confluencia de otras verdades de fe, las cuales se
presuponen y se complementan. Esto explica muchos de los errores y
confusiones respecto al purgatorio.
Cada pecado deja sus vestigios grabados en la fisonoma espiritual del
hombre (como tambin cada acto bueno). Cualquier deformidad de esta
fisonoma, consecuencia de los pecados (reliquiae peccati), al actuar,
robustece el amor desordenado del propio yo, e impide al hombre la plena
comunin con su Seor. La absolucin sacramental perdona la culpa, pero no
destruye necesariamente todas las malas tendencias dejadas por el pecado (que
permanecen a modo de herrumbre adherida, cfr. STh 3, 86, 5).
Prescindiendo de las tendencias malas voluntariamente conservadas, hay, en
los cristianos, una serie de desrdenes: egosmo, vanidad, obcecacin, cobarda,
negligencia, molicie, infidelidad... a veces profundamente arraigadas, y se
oponen a las tentativas de unin ntima con Dios, a darle el lugar primero como
corresponde. A veces ni se tiene conciencia de estas impurezas (Sal 18, 13) que
influencian los actos humanos. Slo la gracia de Dios puede penetrar y
desenmaraar lo puro de lo impuro (Hb 4,12-13).
Para participar plenamente de la visin de Dios, son necesarias: a) la
satisfaccin conveniente por las faltas cometidas; b) la extincin de la
concupiscencia desordenada y de los vestigios (reliquiae) del pecado.
Este proceso de necesaria purificacin se realiza en el estado de
peregrinacin, pero si no se logra, se realiza despus de la muerte. En este
proceso de purificacin son ayudadas por los sufragios de los fieles, en especial
el santo sacrificio de la Misa. Se da por tanto despus de la muerte, cuando ya
no se puede merecer, sino slo satisfacer.
El purgatorio designa el estado de purificacin ultraterrena, de las almas de
los justos que, muertos en gracia y amistad con Dios, poseen pecados veniales o
que no han satisfecho completamente la pena temporal debida por sus
pecados.90

90 Pecado es el voluntario apartarse del orden establecido por Dios (cfr. 1 Jn 3,4; Rom 4,15; 2
Pd 2,16), es un apartarse o trasgresin voluntaria de la ley de Dios (cfr. STh 1-2, 72, 1) u obra,
palabra o deseo contra la ley eterna. La razn de pecado no est en la mera carencia de un bien,
sino en la desviacin que transforma tal carencia en una desordenada privacin de un bien
debido. Este apartarse del fin (privacin) se produce por la eleccin desordenada de un bien
aparente, es decir de un bien al que se le ha privado de algo que debera tener para conducir al
ltimo fin, y sin lo cual aparta de su consecucin. Los dos componentes del pecado son la
aversin a Dios (lo ms formal en el pecado) y la conversin (o apego) desordenado a la creatura
(lo material del pecado), cfr. STh 1-2, 71, 6, ad 3 y 3, 86,4, ad 1. En el caso del pecado mortal es
una desviacin del fin ltimo, se destruye la caridad al preferir una creatura antes que al Creador.
El pecado venial es un desorden respecto de los medios, pero no respecto del fin; no destruye la
caridad pero se opone a su impulso vital y a su crecimiento. Culpa se denomina a la falta ms o
menos grave cometida voluntariamente. Reato (del lat. reatus) es la obligacin que queda a la
pena correspondiente al pecado, an despus de perdonado este. Pena, mal impuesto por quien
tiene autoridad para reparar el orden roto culpablemente. Por s el pecado en cuanto ofensa a
Dios y ruptura del orden del universo, exige una satisfaccin, provoca una pena por parte de la
santidad y justicia divinas. Al ser el pecado mortal un acto voluntario en el cual se pierde el Bien
infinito, el mismo provoca una pena infinita en valor (pena de dao), mientras que la rotura del

128

A. FUNDAMENTO BBLICO DE LA DOCTRINA DEL PURGATORIO.

1. Contexto de la doctrina sobre el purgatorio. En la Sagrada Escritura
se pueden captar algunos elementos que ayudan a comprender el sentido de la
doctrina del purgatorio, aunque no est enunciada de modo explcito. Expresan
la conviccin de que no se puede acceder a Dios sin pasar a travs de algn tipo
de purificacin.
a) Segn la legislacin religiosa del AT., lo que est destinado a Dios debe ser
perfecto. En consecuencia, tambin se exige la integridad fsica para las
realidades que entran en contacto con Dios en el plano sacrificial, como, por
ejemplo, los animales para inmolar (cfr. Lv 22,22), o en el plano institucional,
como en el caso de los sacerdotes, ministros del culto (cfr. Lv 21,17-23). A esta
integridad fsica debe corresponder una entrega total al Dios de la Alianza, tanto
de las personas como de la colectividad (cfr. 1 Rey 8,61), de acuerdo a las
grandes enseanzas del Deuteronomio (cfr. Dt 6,5). Se trata de amar a Dios con
todo el ser, con pureza de corazn y con el testimonio de las obras (cfr. Dt 10,1213).
b) Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria muchas veces,
la intercesin o la mediacin de una persona. Por ejemplo, Moiss obtiene el
perdn del pueblo con una splica, en la que evoca la obra salvfica realizada por
Dios en el pasado e invoca su fidelidad al juramento hecho a los padres (cfr. Ex
32,30 y 11-13). Tambin la figura del Siervo sufriente delineada por el libro de
Isaas, se caracteriza tambin por su funcin de interceder y expiar en favor de
muchos; al trmino de sus sufrimientos, el ver la luz y justificar a muchos,
cargando con sus culpas (cfr. Is 52,13 a 53,12, en especial 53,11). Una sntesis
del proceso de reintegracin puede verse en el Sal 51donde el pecador confiesa
y reconoce la propia culpa (v.6) y pide insistentemente ser purificado o lavado
(vv.4.9.12 y 16), para proclamar la alabanza divina (v.17).
c) El NT. presenta a Cristo como el intercesor, que desempea las funciones
del sumo sacerdote el da de la expiacin (cfr. Hb 5,7; 7,25). Pero en Cristo el
sacerdocio presenta una configuracin nueva y definitiva. l entra una sola vez
en el santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro (cfr. Hb 9,2326, en especial v.24). Es Sacerdote y, al mismo tiempo vctima de propiciacin
por los pecados de todo el mundo (cfr. 1Jn 2,2).
d) Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortacin evanglica a ser
perfectos como el Padre celestial (cfr. Mt 5,48), estamos llamados a crecer en el
amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el
momento de la venida de nuestro Seor Jesucristo, con todos sus santos (1Ts
3,12-13). Por otra parte, estamos invitados a purificarnos de toda mancha de la
carne y del espritu (2Cor 7,1; cfr. 1Jn 3,3), porque el encuentro con Dios requiere
orden del universo engendra una pena de valor finito que tiende a reparar el desorden (pena de
sentido). La pena restablece entonces el orden. El pecado venial no rompe el orden de la caridad
pero supone un desorden que debe ser reparado, en esta vida o en el purgatorio. Satisfaccin
(del lat. satis: bastante y facere: hacer) pagar enteramente lo que se debe, hacer una obra que
merezca el perdn de la pena debida. Es el cumplimiento de las penas merecidas por los pecados.
En el caso de las almas del purgatorio no es solo satispasin en cuanto cumplen la deuda, sino
que es aceptada voluntariamente, ofrecida por medio de una ardiente caridad, con adoracin
profunda de la divina justicia.

129

una pureza absoluta.

2. Textos con las ideas fundamentales. Se han dado muchas discusiones
sobre el valor de los pasajes de la Escritura que suelen aducirse a favor de la
existencia del purgatorio. La confusin aparece cuando se trata de buscar en los
textos, todos y cada uno de los elementos de la concepcin dogmtica del
purgatorio, que en su forma explcita es fruto de un largo progreso dogmtico en
este punto. Por tanto, en los textos bblicos que se analizarn hay que buscar
slo las ideas fundamentales sobre el purgatorio. Estos textos aparecen en toda
su luz si se estudian en su trasfondo judo.
1) 2Mac 12,42-46: Y habiendo recogido dos mil dracmas por una colecta,
los envi (Judas Macabeo) a Jerusaln para ofrecer un sacrificio por el pecado,
obrando muy bien y pensando noblemente de la resurreccin, porque esperaba
que resucitaran los cados, considerando que a los que haban muerto
piadosamente est reservada una magnfica recompensa; por eso oraba por los
difuntos, para que fueran librados de su pecado.
Situacin. Se cuenta que despus de una batalla victoriosa contra Gorgias en
la que cayeron algunos judos, cuando fueron a recoger los cadveres,
encontraron debajo de las tnicas de cada uno de ellos, objetos consagrados a
los dolos de Jamnia. Judas y su ejrcito comenzaron una rogativa, pidiendo que
el pecado cometido fuera totalmente borrado; y el noble Judas exhort a la
multitud a que se mantuviera sin pecado, despus de haber visto con sus ojos lo
sucedido a causa del pecado de los que haban cado.
Los cados. En el texto se presupone que los cados en aquella batalla aunque
incurrieron en una supersticin, no se los puede equiparar con los impos.
Tambin puede entenderse que se apoderaron de objetos consagrados al
anatema en el saqueo de Jamnia, objetos impuros que la ley prohiba al israelita
guardar consigo (cfr. Dt 7, 26; 13,15-17; Jos 6,17-20; 7, 1. 23; 1Mac 5,5). Sus
soldados no haban apostatado ya que haban muerto por defender la alianza
contra los impos, han muerto con piedad, fieles a la alianza. La situacin moral
de tales cados implica por un lado que no son impos, pero que han cometido un
pecado. Y es en tal caso que pueden ser liberados de la culpa pecaminosa por la
oracin de intercesin y por el sacrificio.
Conviene tener en cuenta, para la recta interpretacin del texto que:
a) el autor inspirado alaba no slo la accin, sino la persuasin de Judas
(v.43: obrando muy bien y pensando noblemente de la resurreccin) lo que no
podra hacer si el modo de pensar de Judas fuera falso;
b) los elementos esenciales de este modo de pensar son: aquellos difuntos
no han muerto en estado de condenacin o enemistad con Dios (v. 45:
considerando que a los que haban muerto piadosamente les est reservada una
magnfica recompensa), pero que falta algo todava, de lo cual deben ser
librados (v.46: para que fueran librados de su pecado), todo lo cual se hace en
orden a la resurreccin para que en ella reciban la misma suerte que los dems
judos piadosos.
2) 1Cor 3,12-15, texto discutido. No se trata, como dijimos de buscar un
desarrollo de la doctrina del purgatorio, sino slo su ncleo esencial. El texto
trata del caso concreto de los obreros apostlicos, pero a propsito de eso se
expone una doctrina de sumo inters:
a) se trata de hombres que han edificado sobre el fundamento que es Cristo,
cosas de menor o mayor valor (v.12), y por tanto no de hombres que hayan

130

rechazado ese fundamento como punto de partida de su construccin y trabajo;

b) el da del juicio se pondr de manifiesto el valor de lo que cada uno de ellos
ha edificado (v.13); el fuego del cual se habla dos veces, no es el fuego del
purgatorio, sino una imagen del juicio divino (que se aplica no slo a materias
deleznables, que no lo resisten y se incendian, sino tambin sobre slidas que lo
resisten);
c) si la obra de cada uno, que l sobreedific, subsistiere, recibir (el que
edific tal obra) recompensa, se trata por tanto de la hiptesis de premio
inmediato, porque la obra era slida y ha resistido el juicio divino.
d) Si la obra de uno quedare abrasada, sufrir detrimento, el sujeto de sufrir
detrimento no es la obra que se abrasa, sino la persona que la edific, la
expresin sufrir detrimento (v.15) se opone a recibir recompensa (v.14) y
agrega algo nuevo a la frase precedente: si la obra de uno quedare abrasada, es
decir que el sufrir detrimento no se reduce a que el operario apostlico ve
cmo su obra se destruye, sino que implica una pena en oposicin a la
recompensa.
e) Todo esto es ms claro si se atiende a la metfora final: l s se salvar,
aunque as como a travs del fuego (v.15), el detrimento que sufrir no es tal
que implique no salvarse; se salvar, pero con dificultad y angustia (de nuevo
aqu el fuego es imagen de una situacin angustiosa): ellos sern salvados, pero
no sin dolor y sin angustia, como se salvan a travs de las llamas las gentes
sorprendidas por un incendio repentino.
3) Otros pasajes del NT. son susceptibles de distintas interpretaciones,
pero pueden dar algn elemento que est en armona con los dos fundamentales
indicados arriba.
Mt 5,25-26, la metfora de la prisin no indica necesariamente el purgatorio.
Se trata de una amenaza, en forma de parbola, para todo aquel que no cumpla
el precepto de la caridad cristiana, de un justo castigo por parte del Juez divino.
Los intrpretes, sutilizando sobre la exgesis de la parbola, creyeron ver
significada en esa pena temporal de crcel Un estado de castigo temporal en la
vida futura. TERTULIANO interpretaba la crcel como los infiernos, y el ltimo
centavo como las pequeas culpas que habr que expiar all por ser dilatada la
resurreccin (para el reino milenario; De anima 58); cf. San Cipriano, Ep. 55, 20.
Mt 12,31-32, donde se dice que la blasfemia contra el Espritu Santo no ser
perdonada ni en este mundo ni en el otro, dando a entender que hay pecados
que s se perdonan en el otro mundo. SAN GREGORIO MAGNO comenta: En esta
frase se nos da a entender que algunas culpas se pueden perdonar en este
mundo y algunas tambin en el futuro (Dial. IV 39); cf. San Agustn, De civ. Dei
XXI 24, 2; Dz 456.
Lc 12,47-48 la imagen del siervo poco castigado (recibir pocos), parece que
no se alude a la condenacin eterna;
2Tim 1,16-18, parecera ser una oracin de Pablo por Onsimo.
C. LA PATRSTICA Y EL MAGISTERIO SOBRE EL PURGATORIO.
1. La doctrina patrstica sobre el purgatorio. Los ms antiguos
testimonios sobre el purgatorio aparecen en el s.III (en los siglos I y II no aparece
nada sobre el mismo en el orden especulativo). San Cipriano: Es distinto sufrir
prolongados dolores por los pecados y ser limpiado y purificado por fuego
incesante, que expiarlo todo de una vez por el martirio (Epistola 55,20; PL
55,786). Manifiesta su persuasin de la existencia de un reato de pena despus

131

de concedida la paz eclesistica, si la penitencia que la precedi no fue plena.

Tal reato, si no se satisface por l en la tierra, postula una expiacin despus de
la muerte. Este modo de plantear la cuestin ofrece una explicacin probable de
por qu fueron tan pocos los testimonios sobre el purgatorio hasta aquel
momento, ya que estuvo largo tiempo vigente dar la paz (la absolucin) slo
despus que se realizaba una penitencia considerada plena (cfr. Catecismo
n.1447).
Entre los latinos la doctrina se hace comn desde san Agustn quien distingue
entre las penas temporales que hay que aceptar en esta vida como penitencia y
las que hay que aceptar despus de la muerte: Unos solamente sufren las
penas temporales en esta vida, otros slo despus de la muerte, y otros, en fin,
en esta vida y despus de la muerte, pero todos tendrn que padecerlas antes
de aquel seversimo y ltimo juicio (De civ. Dei XXI 13). Este santo doctor habla
a menudo del fuego corrector y purificador (fuego enmendatorio o de fuego
purgatorio91, cf. Enarr. in Sal . 37, 3; Enchir. 69). Sobre todo los padres latinos
emplean los argumentos escritursticos citados anteriormente como pruebas del
castigo purificador transitorio y del perdn de los pecados en la vida futura.
Segn su doctrina, los sufragios redundan en favor de todos aquellos que han
renacido en Cristo pero que no han vivido de tal manera que no tengan
necesidad de semejante ayuda. Constituyen, por tanto, un grupo intermedio
entre los bienaventurados y los condenados (Enchir. 110; De civ. Dei XXI 24, 2).
Los epitafios paleocristianos desean a los muertos la paz y el refrigerio.
Desde el siglo IV tambin los padres griegos afirman la existencia del
purgatorio: San Efrn, San Basilio, San Cirilo de Jerusaln.
Desde el s.II, hay testimonio de orar por los difuntos tanto en oriente como en
Occidente. Tertuliano a comienzos del s.III habla de este uso como de cosa
recibida por tradicin. El uso ya entonces era muy antiguo. Los testimonios
litrgicos ms antiguos contienen oraciones por los difuntos. Aparecen ciertas
imprecisiones en las oraciones por el perdn de los pecados y liberacin de
penas; con el paso del tiempo se fueron precisando ms estas frmulas vagas
indicando qu tipo de pecados (los veniales), y de qu penas (temporales) poda
alcanzarse la liberacin. En las mismas iglesias paulinas existan algunos usos
deprecatorios por los difuntos (cfr. 1Cor 15,29).
2. La discusin con los orientales, sobre el purgatorio. Los orientales
separados no tuvieron ninguna controversia con los latinos sobre esta materia
hasta el s.XIII. El ao 1231 o 1232, en un coloquio entre un latino y un obispo
oriental, desagrad mucho a ste la idea de fuego del purgatorio 92. Esta doctrina
sonaba como si fuese idntica con la doctrina origenista de un infierno temporal.
Este coloquio fue el origen de la controversia que se prolongar hasta el concilio
de Florencia, en la que los griegos impugnan, ante todo, el fuego purgatorio (a
veces tambin cualquier pena) y acusan de origenismo a la concepcin de los
latinos acerca del purgatorio. Admiten sin embargo un estado intermedio para
las almas de aquellos que mueren con pecados leves (los reatos de estos
pecadores son condonados por Dios, movido por las oraciones de la Iglesia, por
lo cual se deben hacer oraciones por los difuntos). En el concilio de Florencia la
oposicin de los griegos se reduca a dos puntos: rechazaban el sustantivo
purgatorio (ya que segn parece no queran que se concibiera como un lugar) y
91 Cfr. E. PORTALI, Agustin, en DThC 1, 2447ss; J.J. CAVIGAN, Sancti Agustini doctrina de
Purgatorio, praesertim in opere De Civitate Dei, en CiudDios 167 (1954) 283-297.
92 Cfr. M. ROMCAGLIA , Georges Bardanes Mtropolite de Corfou et Berthelemy de lrdre
Franciscain, (Rome 1953).

132

el fuego. Las dos cosas fueron omitidas en el texto del concilio, el cual habla de
penas purgatorias.
En la discusin nunca aparece la negacin de la idea del purgatorio por parte
de los orientales separados. La negacin total se dio por primera vez en el s.XVII
en algunos que estn bajo el influjo de las doctrinas de los reformadores
protestantes. Este influjo fue el origen de la fluctuacin posterior. Hoy muchos
admiten un estado intermedio y la eficacia de la oracin y sufragios por los
difuntos, admiten tambin algn gnero de pena (tristeza) en este estado
intermedio, pero niegan que las almas se purifiquen por las penas (las almas se
purifican por la condonacin divina, que se obtiene por las oraciones de la
Iglesia).
3. La doctrina del Magisterio sobre el purgatorio. Bajo este punto
veremos no slo las declaraciones magisteriales sino las circunstancias
histricas, errores, etc. que las motivaron, de tal modo que se pueda captar el
sentido preciso de las mismas.
a) En el concilio de LYON (1274): Creemos que... los que verdaderamente
arrepentidos murieron en caridad antes de haber satisfecho con frutos dignos de
penitencia por sus comisiones y omisiones, sus almas son purificadas despus
de la muerte con penas purgatorias (Dz 464/ DS 856).
b) El documento de mayor relieve del Magisterio eclesistico sobre la
escatologa intermedia es la Constitucin Benedictus Deus. All se define que,
para las almas de los justos que no tengan nada que purgar, la vida eterna
comienza en seguida despus de la muerte: Por esta constitucin, que ha de
valer para siempre, con autoridad apostlica definimos: que, segn la comn
ordenacin de Dios, las almas de todos los santos que salieron de este mundo
antes de la pasin de nuestro Seor Jesucristo, as como las de los santos
apstoles... y de los otros fieles muertos despus de recibir el bautismo, en los
que no haba nada que purgar al salir de este mundo, ni habr cuando salgan
igualmente en el futuro, o entonces lo hubo o habr algo purgable en ellos,
cuando despus de su muerte se hubieren purgado... estuvieron, estn y estarn
en el cielo..., donde vieron y ven la divina esencia... hasta el juicio y desde
entonces hasta la eternidad (Dz 530/ DS 1000); de la misma manera se define
que para las almas de aquellos que mueren en pecado mortal actual, la
condenacin tiene comienzo en seguida despus de la muerte (Dz 531/ DS
1002). Respecto a las primeras se constata una limitacin, se trata de almas en
los que no hubo nada de qu purificarse cuando murieron; si tal hiptesis no se
realizara, la posesin de la visin beatfica tendr lugar para esas almas en los
que no hubo nada de qu purificarse cuando murieron; si tal hiptesis no se
realizara, la posesin de la visin beatfica tendr lugar para esas almas cuando
despus de la muerte, hayan sido purificadas. Se menciona una purificacin
ultraterrena despus de la muerte, un estado transitorio distinto de los dos
estados definitivos de salvacin y condenacin, que supone la escatologa
intermedia.
c) Hubo varios movimientos que rechazaron la idea de una purificacin
ultraterrena. Por ejemplo los albigenses no aceptaban un estado extraterrestre
de purificacin. Segn ellos, las almas que al llegar a la muerte no estaban
plenamente purificadas, tomaban despus de la muerte, otros cuerpos hasta
obtener una purificacin plena y volver as al cielo. La purificacin se la conceba

133

como terrestre, realizada en sucesivas existencias humanas.

d) El protestantismo ortodoxo. Lutero lleg lentamente a la negacin del
purgatorio. En la disputa de Leipzig de 1519 neg meramente la existencia del
purgatorio se pudiera demostrar por alguna de las Escrituras cannicas. En la
mentalidad de Lutero esta proposicin est relacionada con la negacin de la
canonicidad de los dos libros de los Macabeos (en 2Mac 12,43ss contiene uno de
los pasajes clsicos sobre la existencia del purgatorio). Len X, en su bula
Exsurge Domine conden varias proposiciones de Lutero, la n.37 se refiere a
este punto: El purgatorio no puede probarse por Escritura Sagrada que est en
el canon (Dz 777/ DS 1487). En 1530 ataca la misma existencia del purgatorio
por medio de un escrito 93, que desde entonces ser su postura definitiva. Los
dems reformadores coinciden en la negacin del purgatorio, y esta negacin
permanece hasta nuestros das en el protestantismo ortodoxo.
La exclusin de la existencia del purgatorio entra en la lgica del sistema
protestante, pues la idea de purgatorio est en oposicin con las ideas
protestantes sobre un tema central: la justificacin. Los mismos reformadores
perciban esta oposicin como algo que forma parte del sistema. As Zwinglio
insista en que, admitida la justificacin por la sola fe, no se debe admitir un
estado sobre el cual sera posible la intervencin de las llaves de la Iglesia
(refirindose a las indulgencias) 94.
El punto ms profundo de oposicin aparece si se comparan la doctrina
protestante sobre la justificacin con la doctrina de Trento, ya que el nico
pasaje en el que el Conc de Trento expone la doctrina sobre el purgatorio se
encuentra en el Decreto sobre la justificacin (Dz 840/ DS 1580) ya que el otro
lugar a donde se hace referencia al mismo es un decreto disciplinar (Dz 983/ DS
1820). El protestantismo clsico no admite la idea de una justicia intrnseca al
hombre, la cual, en cuanto interna al hombre, sera verdaderamente suya; el
hombre es intrnsecamente pecador. No se admite otra justicia sino la justicia de
Cristo, que puede ser imputada extrnsecamente al hombre; la justicia de Cristo
es infinitamente perfecta. Entonces, si Dios no imputa al hombre la justicia
Cristo, no puede verle sino como es en s intrnsecamente, como
verdaderamente pecador. Pero si le imputa la justicia de Cristo, ese hombre,
justificado extrnsecamente, permanecer intrnsecamente pecador (el hombre
es a la vez justo y pecador) 95, pero Dios en l no atiende a la realidad interna
que es el hombre, sino slo a la justicia de Cristo que le ha sido imputada. As en
ortodoxia protestante, el juicio de Dios al ejercerse sobre el hombre no tiene sino
dos posibilidades: o lo considera en su realidad interna de pecador, y entonces el
hombre es condenado, o mira a la justicia de Cristo que le ha sido imputada. En
este segundo caso, el juicio de Dios no recae sobre algo imperfecto, sino sobre la
infinita perfeccin de la justicia de Cristo. El hombre es salvado sin que haya
nada (mirando a la justicia infinita de Cristo) que pueda retardar su salvacin.
e) El purgatorio y la justificacin en la doctrina catlica. Segn las
afirmaciones de TRENTO, la justicia del hombre, formalmente, es realmente
distinta de la justicia infinita que Cristo tiene como persona divina: la nica
causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no aquella con la cual l
es justo, sino aquella con la cual nos hace justos, a saber, aquella con la cual,
agraciados por l, somos renovados en el espritu de nuestra mente, y no slo
93 Widerruf vom Fegfeuer, en WA 30/2, 637-638.
94 Cfr. Amica exegesis, Zwinglis smtliche Werke vol.5, CorpRef 92,716-718.
95 Cfr. H. WULF, Simul iustus et peccator, en LexThKirch 9,778ss.

134

somos considerados, sino que nos llamamos justos verdaderamente y lo somos,

recibiendo en nosotros la justicia, cada uno la suya, segn la medida, que el
Espritu Santo distribuye a cada uno segn quiere (1Cor 12,11), y segn la
propia disposicin y cooperacin de cada uno (Dz 799/ DS 1529). Nuestra
justicia viene de Cristo y de sus mritos, pero es realmente distinta de la justicia
que Cristo tiene y por la que l es infinitamente justo: Si alguno dijere que los
hombres son justificados sin la justicia de Cristo, por la que mereci por
nosotros, o que son justos formalmente por esa misma, sea anatema (Dz 820/
DS 1560).
As el hombre justo tiene una justicia interna y, en este sentido, suya y por
tanto limitada e imperfecta. Esta imperfeccin debe ser claramente afirmada,
pues la justicia interna es la nica causa formal de la justificacin (cfr. Dz 799/
DS 1529) y no va acompaada de una imputacin suplementaria de la justicia de
Cristo. Esta imperfeccin de justicia en el hombre no debe concebirse como si a
los justificados les faltara algo para merecer la vida eterna (cfr. Dz 809/ DS
1546). Pero esta imperfeccin, que no impide la consecucin de la vida eterna,
puede retardar esa consecucin en cuanto exija despus de la muerte un previo
proceso de purificacin.
La imperfeccin de la justicia en el hombre, segn Trento, se deriva: * porque
el estado de justificacin puede coexistir en el hombre, y a la larga coexiste de
hecho (a no ser por privilegio) con pecados veniales (que no conducen a la
muerte, cfr. 1Jn 5,16-17), al menos semi-deliberados (cfr. Dz 833/ DS 1573); ** el
estado de justificacin puede coexistir con la permanencia de un reato de pena
temporal (de pecados perdonados en cuanto a la culpa), del cual el hombre si no
se purifica durante la vida terrestre, deber purificarse despus de la muerte en
el purgatorio antes de entrar en el cielo: Si alguno dijere que, despus de
recibida la gracia de la justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le
borra el reato de la pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda
reato alguno de pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el
otro en el purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los
cielos, sea anatema (Dz 840/ DS 1580).
Doble captulo de imperfeccin de la propia justicia. Los dos grandes concilios
que han hablado sobre el purgatorio (Florencia y Trento) lo han relacionado con
los reatos de pena temporal de los pecados ya perdonados en cuanto a la culpa,
y si se trataba de pecados mortales, perdonados tambin en cuanto al reato de
pena eterna. Con la muerte acaba el estado de peregrinacin, o sea la
posibilidad de merecer o desmerecer, por eso en los concilios se evit de
introducir un problema teolgico difcil que queda fuera del dogma, en efecto, no
es fcil explicar cmo culpas veniales podran ser purificadas despus de la
muerte (veremos despus la postura del Aquinate).
e) Tanto en Florencia como en Trento el purgatorio es concebido ms como un
estado que como un lugar. Concilio de FLORENCIA: Adems, si habiendo hecho
penitencia verdaderamente, murieran en la caridad de Dios antes de haber
satisfecho con frutos dignos de penitencia por los pecado de comisin y de
omisin, sus almas, despus de la muerte, son purificadas con penas
purgatorias; y para ser librados de estas penas, les aprovechan los sufragios de
los fieles vivos, a saber, los sacrificios de la misa, las oraciones y las limosnas, y
otros oficios de piedad que suelen hacerse, segn las instituciones de la Iglesia,
por unos fieles en favor de otros fieles (Dz 693/ DS 1304).
Concilio de TRENTO: Si alguno dijere que despus de recibida la gracia de la
justificacin, de tal manera se le perdona la culpa y se le borra el reato de la

135

pena eterna a cualquier pecador arrepentido, que no queda reato alguno de

pena temporal que haya de pagarse o en este mundo o en el otro en el
purgatorio, antes de que pueda abrirse la entrada en el reino de los cielos, sea
anatema (Dz 840/ DS 1580). Se indica aqu la imperfeccin de la justicia del
hombre proveniente del reato de pena temporal, que debe ser reparado en esta
vida o en la futura. Tambin dice el Concilio: Habiendo enseado la Iglesia
catlica en los sagrados concilios y recientsimamente en este Snodo
ecumnico, adoctrinada del Espritu Santo por las Sagradas Escrituras y por la
antigua tradicin de los Padres, que hay purgatorio y que las almas retenidas all
son ayudadas por los sufragios de los fieles, pero, sobre todo, por el sacrificio del
altar, digno de ser aceptado: el santo Snodo manda a los obispos que procuren
diligentemente que la sana doctrina del purgatorio, transmitida por los Santos
Padres y los sagrados concilios, sea creda por los fieles cristianos, mantenida,
enseada y predicada en todas partes (Dz 983/ DS 1820). Este segundo decreto
es disciplinar, pero supone que la doctrina del purgatorio es de fe: manda sea
creda por los fieles cristianos (aludiendo a concilios precedentes) y adems
manda que los obispos procuren que la doctrina del purgatorio sea creda
por los fieles. Cfr. Dz 998/ DS 1867 en la profesin de fe tridentina se dice:
sostengo constantemente que existe el purgatorio y que las almas all
detenidas son ayudadas por los sufragios de los fieles.
f) La doctrina del purgatorio, tal como acabamos de ver, es una verdad de fe
divina y catlica definida en el concilio de Florencia y de Trento. Esta doctrina
tambin es presentada en el magisterio contemporneo, en LG 49, se coloca el
purgatorio en uno de los tres estados eclesiales, incluido el terrestre: algunos
de sus discpulos peregrinan en la tierra; otros, ya difuntos, se purifican,
mientras otros son glorificados. Y en el n.50 recuerda la antigua prctica de la
Iglesia de orar por los difuntos, utilizando las palabras del texto de 2Mac 12,46:
porque santo y saludable es el pensamiento de orar por los difuntos, para que
queden libres de sus pecados, y recuerda los concilios de Florencia y Trento
sobre el purgatorio y la oracin por los difuntos.
Credo de PABLO VI, n.28, el purgatorio aparece como un aspecto de la realidad
total de la Iglesia en el ms all: Creemos que las almas de todos aquellos que
mueren en la gracia de Cristo -sean aquellas que han de ser purificadas por el
fuego del purgatorio, sean aquellas que en seguida despus de ser separadas
del cuerpo son recibidas, como el Buen Ladrn, por Jess en el Parasoconstituyen el Pueblo de Dios despus de la muerte, la cual ser totalmente
destruida el da de la resurreccin, en el cual estas almas se unirn con sus
cuerpos.
JUAN PABLO II, en su Audiencia del 4 ag 1999, n.5, despus de indicar los
fundamentos bblicos y citar los concilios de Florencia y Trento, hace dos
precisiones. 1) Para el encuentro con Dios es necesario eliminar todo vestigio
de apego al mal y corregir toda imperfeccin del alma. La purificacin debe ser
completa, y es precisamente esto lo que ensea la Iglesia con su doctrina sobre
el purgatorio. Quienes despus de la muerte viven en un estado de purificacin
ya estn en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfeccin
(cfr. DS 1304, 1580 y 1820). 2) La segunda precisin mira a que el estado de
purificacin no es una prolongacin de la situacin terrena, como si despus de
la muerte se diera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino. La
enseanza de la Iglesia respecto a esto es inequvoca: Como no sabemos el da
ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor, estar continuamente en
vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en la tierra (cfr. Hb

136

9,27), mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no
nos mandarn ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas
exteriores, donde habr llanto y rechinar de dientes (Mt 22,13 y 25,30) (LG 48).
D. REFLEXIN TEOLGICA.
El purgatorio es punto de confluencia de otras verdades, en especial de: a) la
justificacin, como don divino inherente al hombre; b) de la pena temporal
debida a los pecados (que es la materia de la satisfaccin ultraterrena) una vez
perdonados los pecados mortales, se perdona tambin la pena eterna, pero
permanece la pena temporal que ha de ser satisfecha por la penitencia y buenas
obras; si la muerte impide estas ltimas se expan en el ms all; c) la
inmortalidad del alma, pues se supone para entender estas penas inmediatas
despus de la muerte (purgatorio) que existe un estado intermedio, en el cual el
alma, inmediatamente despus de la muerte recibe el premio o castigo (juicio
particular) antes de la resurreccin y juicio universales.
1. Existencia del purgatorio. Como vimos la existencia del purgatorio es
una verdad estrictamente sobrenatural. La razn humana no puede demostrarla,
pero presupuesto el dato revelado, se pueden encontrar los argumentos que
muestren su armona con las otras verdades de la fe.
TESIS : Las almas de los justos que en el instante de la muerte estn gravadas
por pecados veniales o por penas temporales debidas por el pecado van al
purgatorio (de fe).
El Aquinate argumenta: la contricin borra los pecados, pero no quita del
todo el reato de pena que por ellos se debe; ni tampoco se perdonan siempre los
pecados veniales aunque desaparezcan los mortales. Ahora bien, la justicia de
Dios exige que una pena proporcionada restablezca el orden perturbado por el
pecado. Luego hay que concluir que todo aquel que muera contrito y absuelto de
sus pecados, pero sin haber satisfecho plenamente por ellos a la divina justicia,
debe ser castigado en la otra vida. Negar el purgatorio es pues, blasfemar contra
la justicia divina. Es un error y un error contra la fe (In 4 Sent d.45, q.1, a.1,
qla.1 o Suppl q.69; a.1).
Se ha de tener en cuenta que por parte de los buenos, puede haber algn
impedimento para que sus almas no reciban, una vez libradas del cuerpo, el
premio ltimo, que consiste en la visin de Dios. Efectivamente, la criatura
racional no puede ser elevada a dicha visin si no est totalmente purificada,
pues tal visin excede toda capacidad natural de la criatura. Por eso se dice de
la Sabidura que nada manchado hay en ella (Sab 7,25); y en Isaas nada impuro
pasar por ella (Is 35,8). Y sabemos que el alma se mancha por el pecado al
unirse desordenadamente a las cosas inferiores; de cuya mancha se purifica en
realidad en esta vida mediante la penitencia y los otros sacramentos, como se
dijo antes.
Pero a veces acontece que tal purificacin no se realiza totalmente en esta
vida, permaneciendo el hombre deudor de la pena, ya por alguna negligencia u
ocupacin o tambin porque es sorprendido por la muerte. Mas no por esto
merece ser excluido totalmente del premio, porque pueden darse tales cosas sin
pecado mortal, que es lo nico que quita la caridad, a la cual se debe el premio
de la vida eterna, como se ve por lo dicho en el l.3. Luego es preciso que sean
purgadas despus de esta vida antes de alcanzar el premio final.
Pero esta purificacin se hace por medio de penas, tal como se hubiera

137

realizado tambin en esta vida por las penas satisfactorias. De lo contrario,

estaran en mejor condicin los negligentes que los solcitos si no sufrieran en la
otra vida la pena que por los pecados no cumplieron en sta. Por consiguiente,
las almas de los buenos que tienen algo que purificar en este mundo, son
detenidas en la consecucin del premio hasta que sufran las penas
satisfactorias. Y esta es la razn por la cual afirmamos la existencia del
purgatorio refrendada por el dicho del Apstol si la obra de alguno se quemare,
ser perdida; y l ser salvo, pero como quien pasa por el fuego (1Cor 3,15). A
esto obedece tambin la costumbre en la Iglesia universal, que reza por los
difuntos, cuya oracin sera intil si no se afirmara la existencia del purgatorio
despus de la muerte; porque la Iglesia no ruega por quienes estn en el
trmino del bien o del mal, sino por quienes no han llegado todava (4 CG 91).
Y en otro lugar dice el Aquinate: Sucede que algunos mueren sin haber
podido satisfacer totalmente la penitencia debida por sus pecados, de los que ya
se han arrepentido. No es congruente con la divina justicia que no satisfagan...
As, pues, padecen esta pena despus de la muerte, pero no en el infierno, en el
cual padecen los hombres por sus pecados mortales, ya que sus pecados
mortales han sido perdonados por la penitencia... Es necesario, pues, admitir
que existen penas temporales y purgatorias despus de esta vida y antes del
juicio final (De Rationibus fidei n.1010).
A estas se pueden agregar otras razones:
a) La santidad de Dios y la intimidad propia de la visin beatfica. En efecto,
en la visin beatfica se establece una unin tan ntima entre Dios y el
entendimiento sin intermedio de especie creada. Esta compenetracin requiere
en el ser creado una pureza exquisita una limpieza total, al modo como se
exigen las noches del alma antes de los desposorios del alma con Dios aqu en la
tierra.
b) La divina providencia, en cuanto le corresponde facilitar a las creaturas, el
medio de poder comparecer ante l enteramente purificadas y limpias. Quienes
en esta vida no lo logran plenamente, es conveniente que la divina providencia
haya preparado un estado ms all de la condicin terrena, para que puedan
comparecer limpias ante l.
2. Naturaleza de las penas del purgatorio. La Iglesia nada ha definido
sobre esta cuestin, pero los principios teolgicos indican que hay una doble
pena correspondiente a los dos aspectos del pecado, que es la verdadera causa
del purgatorio: a la ofensa a Dios corresponde la dilacin de la visin, a la
conversin desordenada a la creatura su correspondiente dolor (cfr. In 4 Sent
d.21, q.1, a.1, qla.3 o Suppl appendix 1: Quaestio de purgatorio, a.3).
a) Desde que el alma justa est separada del cuerpo, segn el orden radical
de su vida, debera ver a Dios, si no fuesen obstculo las culpas no expiadas; por
lo que experimenta un hambre insaciable de Dios. Comprende ms, sin
comparacin, que en la vida terrena, que su voluntad es de una profundidad sin
lmites, y que Dios slo, visto cara a cara, puede colmarla y atraerla
irresistiblemente. Desde entonces siente vivsimamente el vaco inmenso que
produce en ella la privacin de Dios; vaco que la hace ms vida del Bien
supremo. Hay en las almas del purgatorio un deseo tan intenso de Dios, que
supera con mucho el deseo natural (condicional e ineficaz) de ver a Dios que se
da en la vida presente en muchos hombres, y del que habla santo Toms (STh 1,
12, 1). El deseo del que ahora hablamos es un deseo sobrenatural, que procede

138

de la esperanza infusa y tambin de la caridad infusa. Es un deseo eficaz, que

ser infaliblemente satisfecho, pero ms tarde; y en la espera no hay
distraccin, ocupacin ni sueo que lo hagan olvidar. Ha llegado la hora de ver a
Dios; pero Dios, a causa de las culpas no expiadas, niega su visin por un tiempo
ms o menos largo. Se ha buscado uno a s mismo en vez de buscarle a l, y
ahora no le encuentra (GARRIGOU-LAGRANGE, La vida eterna y la profundidad del
alma, Madrid 1950, 239-241).
b) Las culpas veniales se perdonan en el purgatorio por un aumento del fervor
de la caridad, que no es libre ni meritorio. El hombre no era enemigo de Dios al
morir (pues estaba en estado de gracia santificante), no se requiere para el
perdn de las culpas veniales una libre conversin a Dios, sino que basta que la
unin con l, que ya existe, se haga ms intensa y ferviente (cfr. De Malo q.7,
a.11). La remisin de los pecados veniales todava no perdonados se efecta de
la misma manera que en esta vida: por un acto de contricin perfecta realizado
con la ayuda de la gracia. Este acto de arrepentimiento, suscitado
inmediatamente despus de entrar en este proceso purgatorio, no causa la
supresin o disminucin de la pena (ya no hay posibilidad de mrito), pero s la
remisin de la culpa. De este modo se relaciona el purgatorio con la
imperfeccin de la propia justicia inherente al hombre (imperfeccin del sujeto),
y por el reato de pena temporal. Adems ser respeta mejor la carta de Inocencio
IV, que pone el purgatorio en relacin con los pecados veniales mismos y no slo
con el reato de pena temporal (cfr. Dz 456/ DS 838).
Nota: en las declaraciones de la Iglesia se evit deliberadamente hablar del
purgatorio como un lugar, por lo cual no queda ni excluido ni afirmado. S se
supone que las almas sometidas a la purificacin estn ligadas de algn modo al
espacio y al tiempo, aunque no estn sometidas a los mismos. Lo esencial del
purgatorio es ser un proceso de purificacin.
Respecto a la duracin de este proceso, para cada alma durar hasta que
logre la completa purificacin de todo reato de culpa y pena. Una vez terminada
tal purificacin, ser recibida en la bienaventuranza (cfr. Dz 530, 693).
E. POSTURAS MODERNAS.
1) Centrarse en el amor purificador. La discusin medieval con los
orientales separados sobre el purgatorio es aleccionadora. Los orientales vieron
en la presentacin latina de la teologa del purgatorio una pervivencia del
infierno temporal origenista. Y este puede ser el riesgo de presentar el
purgatorio como si fuese un infierno temporal. Adems de las dificultades
ecumnicas que ocasiona este tipo de presentacin, la perspectiva es falsa:
infierno y purgatorio no son paralelos, con la distincin de introducir en el ltimo
una limitacin temporal. El sentido de ambos estados es distinto ya que desde el
punto de vista psicolgico uno se centra en el odio, el otro en el amor 96. Por eso
parece conveniente insistir en la importancia primaria del amor en el purgatorio.
El amor de la Persona amada que se ve retardada de poseerla (dilacin de la
visin de Dios) produce un sufrimiento y en ese sufrimiento se purifica. As el
purgatorio se presenta como una purificacin del amor. Sern tiles los
testimonios de los msticos, as SANTA CATALINA DE GNOVA: con el calor de este
gran fuego encendido en su seno, el alma se ablanda y se derrite; pero al mismo
96 SANTA CATALINA DE GNOVA, Tratado del purgatorio, Genova 1551; J. GUITTON, Lenfer et la
mentalit contemporaine, en Lnfer 344-347.

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tiempo padece crueles tormentos. Qu dir para hacer comprender bien su

causa? Con la claridad de la luz divina de la cual est enteramente penetrada, ve
[1] primero que Dios la atrae incesantemente a l, y emplea para consumar su
perfeccin los cuidados atentos y continuos de su providencia, y esto por puro
amor. Ve [2] luego que las manchas del pecado son como un lazo que la impide
seguir este atractivo, o, por mejor decir, para hacerle conseguir su ltimo fin y
hacerla soberanamente dichosa. [3] Tercero ella concibe perfectamente cunta
sea la prdida en la menos tardanza de la visin intuitiva. [4] Cuarto en fin,
siente en s misma un deseo instintivo, el ms ardiente posible, de ver
desaparecer el obstculo que impide al supremo Bien atraerla hacia l (Tratado
13).
Recordemos que como herencia del pecado de origen, nuestra naturaleza est
fuertemente inclinada al mal. El egosmo metido en lo hondo de nuestro ser,
enturbia nuestro entendimiento y sobre todo el amor propio nos hace ver las
cosas de determinada manera. De all que se impongan las purificaciones
pasivas para vencer completamente el egosmo, la sensualidad, la pereza, la
impaciencia, la envidia, la injusticia en el juzgar, los movimientos de la
naturaleza, el amor propio, el deseo inmoderado de consolaciones, la
precipitacin natural, el buscarse a s mismo, el orgullo intelectual y espiritual,
todo lo que se opone al espritu de fe y a la confianza en Dios para llegar a amar
a Dios perfectamente con todo el corazn, con toda el alma, con todas las
fuerzas y con toda la mente, y al prjimo, comprendidos los enemigos, como a s
mismo, y para permanecer pacientes y perseverantes en la caridad suceda lo
que sucediere, son necesarias las purificaciones pasivas, que introducirn al
alma en la vida mstica.
El alma no puede purificarse del todo, por ms que se esfuerce en conseguirlo
con todos los procedimientos activos imaginables, sino slo a travs de estas
purificaciones pasivas: las noches. Estas noches consisten en una serie
prolongada de arideces, sequedades y oscuridades sensibles producidas en un
sujeto imperfecto por la contemplacin infusa inicial. Psicolgicamente estas
arideces profundas, persistentes, sumergen al alma en un estado muy penoso y
ponen a dura prueba su perseverancia en el deseo de santificarse. Muchas
almas retroceden asustadas y abandonan la vida de oracin. Los principiantes al
recibir consolaciones en el inicio de la vida espiritual, pueden apegarse a ellas,
casi sin darse cuenta. Y se puede convertir en la causa y motivo principal por lo
que se ejercitan en la vida espiritual. Pueden pensar que tienen grandes
virtudes, y por ende nacen grandes imperfecciones (vicios capitales espirituales,
Noche 1, cc.2-7). La purificacin de estas miserias se produce por las primeras
luces de la contemplacin infusa, que al recaer sobre un sujeto acostumbrado a
lo sensible y por ser una comunicacin espiritual que va directamente al
entendimiento sin discurso de los sentidos, produce necesariamente en ellos
oscuridad, vaco, negacin y desamparo. Porque como aqu comienza Dios a
comunicrsele, no ya por el sentido, como antes haca por medio del discurso,
que compona y divida las noticias, sino por el espritu puro, en que no cae
discurso sucesivamente, comunicndosele con acto de sencilla contemplacin, la
cual no alcanzan los sentidos de la parte inferior, exteriores ni interiores; de aqu
es que la imaginativa y fantasa no pueden hacer arrimo en alguna
consideracin ni hallar en ella pie ya de ah adelante (Noche 1,9,8). As las
causas de la noche del sentido son dos: [1] la contemplacin infusa inicial que
recae [2] en un sujeto imperfecto o no preparado para recibirla.
SAN JUAN DE LA CRUZ al hablar de las imperfecciones de los principiantes
termina diciendo que estas imperfecciones baste aqu haber referido de las

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muchas en que viven los de este primer estado de principiantes, para que se vea
cunta sea la necesidad que tienen de que Dios les ponga en estado de
aprovechados; que se hace entrndolos en la noche oscura que ahora decimos,
donde, destetndolos Dios de los pechos de estos gustos y sabores en puras
sequedades y tinieblas interiores, les quita todas estas impertinencias y nieras
y hace ganar las virtudes por medios muy diferentes. Porque, por ms que el
principiante en mortificar en s se ejercite todas estas sus acciones y pasiones,
nunca del todo, ni con mucho, puede hasta que Dios lo hace en l pasivamente
por medio de la purgacin de dicha noche (Noche 1, 7, 5). En esta noche
oscura comienzan a entrar las almas cuando Dios las va sacando del estado de
principiantes, que es el de los que meditan en el camino espiritual, y los
comienza a poner en el de los aprovechantes, que es ya el de los
contemplativos, para que, pasando por aqu, lleguen al estado de los perfectos,
que es el de la divina unin del alma con Dios (Noche 1,1,1).
Es el mismo san Juan de la Cruz quien explica que el Espritu Santo como
llama de amor viva purifica el alma para que llegue al amor perfecto de Dios,
aqu en la tierra como tambin despus de la muerte si fuere necesario. Y hace
un paralelo entre estas noches y la purificacin pasiva del purgatorio: Y as,
esta pena se parece a la del purgatorio, porque as como se purgan all los
espritus para poder ver a Dios por clara visin en la otra vida, as, en su
manera, se purgan aqu las almas para poder transformarse en l por amor en
sta (Llama 1,24). Pues aqu se purgan a la manera que all, porque esta
purgacin es la que all se haba de hacer; y as el alma que por aqu pasa, o no
entra en aquel lugar o se detiene all muy poco, porque aprovecha ms una hora
aqu que muchas all (Noche 2, 6, 6). Porque stos (pocos que son), por cuanto
ya por amor estn purgadsimos, no entran en el purgatorio (Noche 2, 20, 5).
En conclusin el purgatorio se debera concebir no en analoga con el infierno,
sino con las experiencias msticas de las purificaciones del alma.
2) Algunos documentos del magisterio eclesistico hablan de fuego
purgatorio (cfr. Dz 456/ DS 838; Dz 570-571/ DS 1067; Credo Pablo VI, n.28).
Dada la historia de la cuestin (posible introduccin del tema por paralelismo
con el infierno, exclusin deliberada de este elemento en el concilio de Florencia)
no parece que se imponga tan claramente como en el caso de la pena de sentido
del infierno, distinta del sufrimiento que produce el retardo en la posesin de la
Persona amada. Quizs haya que interpretar este fuego como algo metafrico, el
sufrimiento que produce la dilacin de la visin de Dios. Se podra admitir una
distincin entre pena de dao (dilacin de la visin de Dios) y de sentido: el no
estar en concordancia con la creacin que es medio para que el hombre alcance
a Dios (cfr. EE 23), esta falta de concordancia con el fin de la creacin podra
hacer nacer un nuevo dolor sobreaadido que se exprese con la imagen del
fuego. Entendido as, conviene recordar las palabras del Aquinate, las penas del
purgatorio son: tan intensas que la pena mnima del purgatorio excede a la
mayor de esta vida (Suppl 71,3).
3) La postura moderna de los protestantes respecto al purgatorio est
dividida. Y en el caso de las sectas, muchas niegan los que otras afirman. Entre
los llamados protestantes liberales hay una tendencia a admitir una especie de
purgatorio, an cuando se rechace la palabra misma. En efecto, al afirmar que
las penas del infierno no son eternas, o que al menos la esperanza cristiana nos
impulsa a que as sea, el infierno se convierte en temporal. As despus de
haberse rebelado contra nosotros por no admitir el purgatorio, vuelven a

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rebelarse ahora por no admitir ms que el purgatorio (JOS DE MAISTRE, Las

veladas de San Petesburgo, velada 8).
CONCLUSIN.
El purgatorio est relacionado con otras verdades de la fe, del cual es en
cierto modo conclusin y a las cuales ilumina y completa:
a) Es expresin de la misericordia divina que quiere purificar al hombre de
toda mancha con el fin de que pueda unirse ntima e inmediatamente a l sin la
ms leve sombra de imperfeccin. Adems nos ayuda a entender mejor la
santidad y majestad divinas.
b) Nos recuerda la gravedad del pecado, su desorden, y la necesidad de hacer
penitencia reparadora; nos muestra el valor del sufrimiento, de la cruz, la
necesidad de las purificaciones activas y pasivas.
c) Excita nuestra esperanza de conseguir la vida eterna (vestbulo y
preparacin para la gloria) y nuestra caridad para con los difuntos
-------------PREGUNTAS PARA ORIENTAR EL ESTUDIO:
Cita y explica los textos principales de la Escritura sobre los puntos
fundamentales del Purgatorio.
Cita y explica las enseanzas principales del Magisterio sobre la Iglesia.
Explica brevemente la concepcin luterana y la catlica sobre la justificacin,
y la incidencia de ambas sobre el purgatorio.
Cul es el argumento usado por santo Toms para mostrar la conveniencia
del purgatorio?
Compara el infierno y el purgatorio existe slo una diferencia temporal entre
ellos?
--------------TEXTOS: 1) CIC 1030-1032 y 1054. 2) JUAN PABLO II, Audiencia General, 4. 08.
1999: El purgatorio: purificacin necesaria para el encuentro con Dios.
------------------------Apndice 1: NOTA SOBRE K. RAHNER Y SU ANTROPOLOGA TRASCENDENTAL EN TIEMPO
FUTURO.
Apndice 2: H. U. von Balthasar: esperanza de salvacin para todos y el
posible infierno vaco.

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