Anonadamiento y escritura en el Espejo de las almas simples de

Margarita Porete
Ernesto Manuel Romn
el_anarquista_coronado@hotmail.com
Universidad Nacional de Mar del Plata (UNMdP)
Argentina

Resumen: En el presente trabajo buscaremos realizar una exploracin

filosfica en torno a la idea de anonadamiento del alma tal como se
presenta en El espejo de las almas simples. Para entender este concepto
nos parece necesario ponerlo en relacin con otras tradiciones de
pensamiento que parecen darse cita en el de Porete. Reflexionaremos
fundamentalmente sobre la siguiente cuestin cmo transformarse en
un alma simple, sin voluntad ni obras puede llegar a coincidir con
escribir un libro-espejo entre literario y religioso (y filosfico)? Creemos
que en esta relacin entre anonadamiento y escritura parece
encontrarse una de las posibles sendas para entender el significado de
la apuesta de superacin de la tica de la virtud y la soteriologa de la
voluntad. En este contexto nos interesa explorar si algunas ideas y
conceptos del pensador italiano Giorgio Agamben no pueden ayudar a
desarrollar las dimensiones filosficas de la apuesta de la clriga
beguina como es llamada Porete en los documentos del proceso que
terminara con su muerte en la hoguera.
Palabras clave: Anonadamiento Experiencia mistrica Todo/nada
Escritura.

1.
En la presente comunicacin intentaremos reflexionar filosficamente
sobre algunos problemas que surgen del encuentro con el pensamiento
de Margarita Porete, la autora del El espejo de la almas simples
anonadas y que solamente moran en querer y deseo de amor (Le
mirouer des simples ames anientis et qui seulement demourent en

vouloir et desir damour), tratado mistaggico que ha tenido un curioso

derrotero en su transmisin y en relacin con su autora. Permaneciendo
largo tiempo como annimo, no fue hasta 1946 que la historiadora
italiana Romana Guarnieri mediante el estudio de las crnicas de los
procesos inquisitoriales- pudo mostrar que, en 1310 a Porete la
condenaron a morir en la hoguera por defender a ultranza algunos
pasajes de un libro (la crnica no menciona su nombre) que haba escrito
y que coincidan con citas textuales del Espejo, lo que permiti restituir
la

autora del libro. Este, sin embargo, circul -traducido del dialecto

picardo al latn- pese a su condena en el mundo soterrado del trfico de

libros prohibidos, dejando una profunda (aunque subterrnea) influencia
en la tradicin del pensamiento cristiano occidental. Todava en el siglo
XX, una filsofa de la talla de Simone Weil expresaba la profunda
impresin que le causara el Espejo.1
Particularmente, el Espejo resulta significativo dentro de la larga
tradicin de pensamiento en la cual la historia occidental se ha
enfrentado con lo mstico, concepto que, desdibujado por completo en
el habla coloquial, resulta sin embargo todava difcil de precisar a la
hora de ser tematizado filosficamente. Su campo semntico es
particularmente inestable y ha aparecido en contextos y situaciones
muy

diversas.

Ligado

fundamentalmente

la

esfera

religiosa

(transversal tanto a las tres grandes religiones monotestas como al

politesmo antiguo) tambin extiende su estela de influencia en la poesa
(por ejemplo en la obra de Rilke) y en la filosofa (donde la encontramos
en reflexiones tan dispares como las de Hegel y Wittgestein).
Esquemticamente entendemos que en lo mstico se anudan, por un
lado, el intento de acceder al conocimiento supremo, y por otro, la
1 En lo relativo al contexto, la vida y los avatares histricos que lo determinan,
as como de los posteriores ecos de su pensamiento en la cultura occidental,
se puede consultar la notable Introduccin de Blanca Gar a su traduccin
castellana del Espejo.

constatacin de que ese acceso se encuentra custodiado por el silencio,

es decir, que en tanto inefable, este conocimiento ya no puede revestir
la forma de un discurso racionalmente articulado, sino que se decanta
ms bien hacia una experiencia vivida de la cual no se puede -y hasta no
se debe- hablar. Este podra ser el sentido del famoso dictum
wittgesteniano De lo que no se puede hablar hay que callar 2 que
constituye uno de los puntos centrales de su concepcin mstica de los
lmites del lenguaje3. Sin embargo, dado que, como dijimos, lo mstico es
un concepto que prolifera y se ramifica, es posible realizar otro tipo de
lecturas. En esta comunicacin nos basaremos en las reflexiones de
Giorgio Agamben4 para intentar comprender la experiencia mstica de
Porete como un caso lmite del lenguaje, un experimentum linguae (no la
experiencia de un caso determinado de uso del lenguaje, sino una
experiencia del lenguaje mismo), en el cual, en vez de callar ante lo
inefable, la palabra entra en un umbral de indistincin con el silencio, el
decir, intenta apropiarse de lo indecible para hablar de lo que no es
posible decir nada. Y este juego de espejos entre la palabra y el silencio,
el ser y la nada, no puede resolverse para Porete en un discurso
racionalmente articulado. No hay logos que pueda percibirlo, solo ser
captado por un vivir y un escribir que se hunden alegremente en la
nada. Pero en el abismo de esa nada no encuentra una mera
2 WITTGESTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, Investigaciones filosficas,
Sobre la certeza, Gredos, Madrid, 2009, p. 137.
3 Otra importante proposicin en este sentido es la 6.522 Lo inexpresable,
ciertamente, existe. Se muestra, es lo mstico ibid. p. 137.
4 A lo largo de toda la comunicacin utilizaremos conceptos de este filsofo,
extrados de varios de los textos que componen su obra. Tenemos en mente
fundamentalmente El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la
negatividad, La muchacha indecible y La comunidad que viene. Para el
concepto de experimentum linguae consultar el capitulo del mismo nombre de
Infancia e historia.

sobrevivencia, una nuda vida, un mero permanecer sin atributos ni

acciones: en el corazn de la nada descubre una vida libre y profana,
plenamente reconciliada con sus inclinacione. Una vida que ms all de
todo pecado o virtud, indiferente su condena o salvacin, deviene una
con la beata y simple inmanencia divina.
2.
En El lenguaje y la muerte, el resultado escrito de un semanario dictado
en 1979-1980, Agamben caracteriza a la gnosis valentiniana en estos
trminos:
En cuanto que abre negativamente al sentido y a la
significacin la dimensin archi-original del Abismo, el Silencio
es el mstico fundamento de toda posible revelacin y de todo
posible lenguaje, la lengua original de Dios en cuanto Abismo
(en trminos cristianos, la figura de la morada del Logos en
arch, el lugar original del lenguaje).5
La experiencia mistrica tiene puesto el foco en lo indecible y en el
silencio que conlleva, pero este Abismo inefable es la condicin misma
de toda palabra, es la simiente de la que brotan todo el sentido y toda la
significacin: la dimensin del fundamento es pensable solo como
negatividad. Esta concepcin general nos parece que se expresar,
aunque con significativas modificaciones, durante largos siglos, en todo
tipo de exegesis teolgicas, fundamentalmente dentro de la esfera de
influencia

del

neoplatonismo

(tanto

latino

como

rabe).

En

el

Periphyseon, Juan Escoto Erigena pensaba este estatuto negativo del

logos divino, ponindolo en el centro de su reflexin sobre el significado
del trmino nihil:
M: Yo creera que por ese nombre [es] significada la claridad
inefable e incomprensible de la bondad divina e inaccesible e
ignota para todo intelecto, ya humano, ya anglico pues es
5 AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la
negatividad, Pre-Textos, Valencia, 2008, p. 104.

sobreesencial y sobrenatural-, la cual, en tanto se la piensa por

si misma, ni es ni fue ni ser. Pues no es intelegida en nada de
lo que existe, ya que todo lo supera. Pero en tanto es
inspeccionada por los ojos del espritu, por medio de cierta
condescendencia inefable en lo que es, ella sola es encontrada
en todos los seres y es y fue y ser. Por lo tanto, en cuanto es
intelegida como incomprensible es llamada, por su excelencia y
no sin merito, nada.6
Todava podemos or los ecos difractados de estas ideas en el
pensamiento de Maestro Eckhart, pero puestas ahora, no a buscar una
mera compresin correcta del ser divino, sino a lograr una unin
mistrica con l. Cuando, en su sermn El fruto de la nada, analiza los
cuatros sentidos posibles la expresin nihil videbat (no vio nada) en un
pasaje de los Hechos de los apstoles (Saulo se levanto del suelo y, con
los ojos abiertos, nada vea7 Hechos 9: 8), pensamos que es esta misma
relacin entre fundamento y negatividad la que, en principio, se pone en
juego (ligado en este ejemplo a una metfora visual y no lingstica
como en la gnosis valentiniana):
Me parece que esta palabra [nihil] tiene cuatro sentidos. Un
sentido es ste: cuando se levant del suelo, con los ojos
abiertos, nada vea y esa nada era Dios; puesto que, cuando ve
a Dios, lo llama una nada. El segundo [sentido es]: al
levantarse, all no vea nada sino a Dios. El tercero: en todas las
cosas nada vea sino a Dios. El cuarto: al ver a Dios vea las
cosas como una nada.8
Dios, fuente de todo posible ver, es visto como una nada, solo de esta
manera, como una nada, se puede ver solo a Dios, es decir, no enturbiar
6 DAMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: seleccin de textos del
neoplatonismo latino medieval, Winograad, Pringles, 2008, p. 129.
7 ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008, p.
87.
8 Ibid p. 87.

su ser con representaciones creaturales ver nada ms que a Dios. Pero

a diferencia de las figuras que analiza Agamben en el pasaje citado, en
las cuales esta dimensin negativa originaria es pensada como Silencio
() y Abismo () inaccesibles, aqu la nada es el rostro divino de
toda creatura. La mstica tardomedieval no solo buscar una va de
acceso a esta dimensin negativa originaria, que supera el orden de lo
comunicable, de lo visible y lo decible, sino que tambin reencuentra la
nada de Dios en todas estas cosas decibles o visibles, lo que hace de
ellas mismas, una nada.
Pero es el alma misma, en su iniciacin mistrica, la que debe hacerse
una nada para que Dios pueda ser en ella. La experiencia mistrica es
entonces un anonadamiento, un hacerse nada. En la octava parte del
poema Cum granun sinapis podemos leer:
Oh, alma ma,
sal fuera, Dios entra!
Hunde todo mi ser
en la nada de Dios
Hndete en el caudal sin fondo!
si salgo de ti,
t vienes a m
si yo me pierdo
a ti te encuentro
Oh Bien ms all del ser!9
3.
Veamos ahora el libro de Porete, que quizs haya influenciado algunos
de los pensamientos eckhartianos. Desde el comienzo del Espejo
9 Ibid 142.

encontramos una desenfrenada proliferacin de registros narrativos y

recursos literarios. Luego del ndice, un poema nos interpela y nos
advierte
auxilio

que la lectura ser ardua, y para realizarla se necesitar el

de

la

humildad.

Adentrndonos

en

el

primer

captulo,

encontramos un texto de dos oraciones, de carcter descriptivo, donde

se nos informa que existen siete estados y que el alma luego de ser
despojada del pecado en el primero de ellos, es elevada por Dios hasta
el ltimo. A continuacin aparece por primera vez Amor, que actuar,
junto con Razn y Alma, como los personajes principales en este dilogo
o -por qu no?- de esta representacin teatral (que comprender
muchas otras voces, como Cortesa, Santa Iglesia la Pequea, Santa
Iglesia la Grande, Justicia Divina, etc.). Amor nos vuelve a interpelar, nos
reclama estudio y atencin para comprender el libro y luego nos plantea
un ejemplo tomado de la literatura romance (ms especficamente de El
Romance de Alejandro): una doncella se enamora del noble Alejandro,
pero este se encuentra en tierras lejanas y le resulta inaccesible. Siendo
su

objeto

ms

ntimamente

amado,

le

es

al

mismo

tiempo,

absolutamente distante. Ante esta situacin, la doncella consigue una

imagen, una pintura del noble objeto de su amor como forma de aplacar
la desolacin que le provoca la lejana del mismo, Y por medio de esta
imagen y con otros mtodos suyos so al propio rey 10. Luego del
ejemplo, se nos presenta el Alma para realizar una analoga entre por
un lado, su relacin con Dios y el libro que leemos; y por el otro la de la
doncella con Alejandro y su imagen: el alma desconsolada porque el
objeto ms profundo de su amor, Dios, es lo infinitamente lejano, recibe
de l este libro que representa su amor en alguna de sus formas 11 (la
analoga no es total, puesto que mientras la doncella hace pintar una
imagen, el alma la recibe de su amado). El Espejo mismo se platea como
10PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005, p. 51.
11 Ibid 51.

una efigie dada por Dios al alma para que, pese a la lejana, lo encuentre
siempre cerca. A esta tensin entre lo ms lejano y lo ms cercano,
Porete la llamar Lejoscerca (Loingpres) que es casi con seguridad uno
de los ncleos de su pensamiento. Pero luego del parlamento del Alma,
aparece sbitamente la autora12 como personaje y, retomando el
esquema ascensional de los siete estados, nos habla de que en este
libro ella nos revelar como llegar al ltimo (el ms pleno de gracia, el
mstico conocimiento supremo de Dios). Sin embargo, como si de un
litigio de autora se tratase, en el segundo captulo Amor expresa que el
mand a hacer este libro, que es por tanto a la vez, un don de Dios, la
obra de una autora y un dictado de Amor. Este juego de reenvos entre
el texto, la autora y el impulso a la escritura ser retomado cuando,
hacia el final del Espejo, el carcter de dilogo alegrico entre Amor y
Razn sea abruptamente interrumpido por un discurso en primera
persona

(los captulos 123-139). Blanca Gar, en su introduccin a la

traduccin castellana, nos comenta como la primera parte ha sido vista

como tratado teleolgico-mistaggico, mientras que la segunda, dada la
primera persona, parecera una revisin autobiogrfica de la autora, que
repasa sus intensiones y motivos para escribir. Sin embargo, a lo largo
de toda la obra, la tensin entre lo autobiogrfico, lo teolgico y la
ficcin literaria se vuelve tan intensa, que en el lmite pareciera que el
libro-espejo mismo como prosopopeya ltima- se animara y que todos
sus personajes y discursos no fueran ms que las mscaras a travs de
las cuales nos habla. Como si solo se pudiera leer correctamente el
Espejo (y no seguir sus pginas evaluando sus ideas, juzgndolas en
algn tribunal de la razn, como hicieron los telogos y canonistas que
condenaron a Porete a ser quemada viva en la hoguera) si se
experimenta el trnsito ascensional que nos propone; para que la lectura
12 Aparece en el texto en masculino como el Autor. Gar nos comenta en una
nota algo muy interesante. En el manuscrito francs figura Acteur, mientras
que en la traduccin latina figura Autor. Ibid. 206.

pueda darse, el lector debe l mismo ser anonadado y en este proceso

se tiende a formar una zona de indiferencia entre el texto, el emisor y el
receptor. El libro-espejo no es la obra de una autora sino un proceso vivo
de anonadamiento en la escritura. Ya no somos nosotros quien leemos
ni la autora la que habla. Escritora y lectores, texto y vida, caen juntos
en la inmanencia de Amor, que los arrebata de s mismos y los arrastra
hacia la nada. Esta nada no es, sin embargo, un abandono del lenguaje
sino un lenguaje del abandono.
4.
Cmo podemos comprender este estado de anonadamiento? El
captulo siete del Espejo titulado Cmo esta alma es noble y cmo no se
cuida de nada contiene una formulacin densa pero precisa, de lo que,
atravesando

una

multiplicidad

de

variaciones,

rebosante

comparaciones y metforas, ser el tema fundamental del libro:

[Amor.] Esta Alma dice Amor- no se cuida de vergenza
ni de honor, de pobreza ni de riqueza, de alegras ni de penas,
de amor ni odo, de infierno ni paraso.
Razn: Ah, por Dios, Amor!, qu significa lo que estis
diciendo?
Amor: Qu significa? dice Amor-. Ciertamente eso lo
sabe aquel al que Dios le dio entendimiento y ningn otro,
pues las Escrituras no lo ensean, ni sentido humano lo
comprende, ni el esfuerzo de las criaturas logra entenderlo o
comprenderlo, puesto que es un don concedido por el Altsimo
en el que la criatura es arrebatada por la plenitud del
conocimiento y no queda nada de su entendimiento. Y esta
Alma, que se ha convertido en nada, lo sabe todo y no sabe
nada.
Razn: Y cmo puede ser, dama Amor dice Razn-, que
esta Alma pueda querer lo que dice este libro si antes ha
dicho de ella que no tiene en absoluto voluntad?
Amor: Razn dice Amor-, no es su voluntad quien lo
quiere, sino que es la voluntad de Dios que lo quiere en ella;
pues no es que esta Alma habite en Amor y Amor le haga
querer esto a travs de algn deseo, sino que Amor, que ha
atrapado su voluntad, habita en ella y, por eso, de ella Amor
hace su voluntad. Desde ese momento Amor obra en ella sin

de

ella, por eso no hay pena que pueda permanecer en su

interior.
Esta Alma dice Amor- ya no sabe hablar de Dios, pues esta
anonadada respecto a todos sus deseos exteriores, sus
sentimientos internos y a todo apego del espritu, en la medida
que hace lo que hace por la prctica de buenas costumbres, o
por mandamiento de Santa Iglesia, sin ningn deseo, pues en
ella, la voluntad que produca el deseo, est muerta.1314

Hablante nativo de la lengua paradisaca del silencio, Amor nos traduce

aquello que ni el sentido ni el entendimiento de las creaturas pueden
comprender. Como ante la frmula de Bartleby: el escribiente15 el
famoso texto de Herman Melville- I would prefer not to todos los
contenidos

posibles

de

la

accin

(cuidarse

de)

se

vuelven

indiferentes. El amanuense que deja de escribir, en vez de preferir esto

o aquello (y mucho menos de querer algo), prefiere no preferir.

Esta

indiferencia es similar a la del alma anonadada que ya ni sabe hablar de

Dios. Pero solo as puede el alma entregarse por completo al rapto en el
cual la divinidad la captura, el don del Altsimo por el cual Amor pasa a
ser inquilino del alma. Tambin esta alma es a su manera una criatura
de preferencias ms que de supuestos. Al igual que en Bartleby, aqu
hay una frmula, o ms bien, un procedimiento. El texto, ms que
transmitir un contenido, busca producir un efecto que realiza mediante
un procedimiento, la coincidencia de los opuestos, la constante
proyeccin del todo en la nada y la nada en el todo. En este estado el
alma lo quiere todo y no quiere nada, lo tiene todo y no tiene nada, lo
13 Ibid pp. 56-57.
14Ibid, p. 57.
15 En la siguiente comparacin entre Bartleby y Porete, nos basaremos
fundamentalmente en el artculo de Gilles Deleuze Bartleby o la formula.
Vease: PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el escribiente de
Herman Melville seguido de tres ensayos de Gilles Deleze, Giorgio Agamben y
Jos Luis Prado, Pre-textos, Valencia, 2011, pp. 57-93.

sabe todo y no sabe nada. Como dispositivo textual de indiferencia, la

lgica de coincidencia de los opuestos derrumba la diferencia ontolgica
entre el ser y el no ser. La onda de choque que este colapso produce
tiene un efecto ssmico sobre el lenguaje, hace que la lengua en su
totalidad tiemble y se sacuda. En particular la devastacin lingstica
que provoca afecta a las categoras con cuales la tica occidental pens
los criterios de la vida buena, fundamentalmente el querer y la voluntad.
Estos han muerto, es Dios quien ejerce su voluntad en el alma, Amor
quien obra en ella sin ella. Las dicotomas en las que se mueve una
accin

voluntaria

(honor/vergenza,

riqueza/pobreza,

alegra/pena,

amor/odio, infierno/paraso) ya no pueden producir sentido alguno. Sin

embargo, este chapuzn en la nada no destruye sin ms al querer y la a
la voluntad, ni a la Razn y sus Virtudes.
5.
Veamos un fragmento del captulo siguiente, el octavo, que se titula
Como Razn se asombra de que esta Alma haya abandonado las
Virtudes y cmo lo alaba Amor:
[Razn:] Oh, Amor! dice Razn que no entiende ms que lo
basto y deja lo sutil-, qu maravilla es sta? Esta Alma no
tiene ningn sentimiento de gracia ni deseo del espritu, puesto
que se ha despedido de las Virtudes que proporcionan la
manera de vivir a toda alma buena. Sin las Virtudes nadie
puede salvarse ni llegar a la perfeccin de vida, y quien las
posee no puede ser engaado; sin embargo, esta Alma se
despide de ellas. No est fuera de sentido el alma que as
habla?
Amor: Ciertamente no dice Amor-, pues Almas tales
poseen todas las Virtudes mejor que cualquier otra criatura,
pero ya no las practican, pues no les pertenecen como solan,
han estado sujetas a ella lo suficiente como para ser libres de
ahora en adelante.
Razn: Oh, Amor! dice Razn-, cundo estuvieron
sujetas?

Amor: Cuando permanecieron en el amor y la

obediencia a vos, dama Razn y tambin a las otras Virtudes;
y tanto permanecieron que se hicieron libres.
Razn: Y cuando se hacen libres? dice Razn.
Amor: Cuando Amor habita en ellas y las Virtudes les
sirven sin contradiccin y sin esfuerzo de estas Almas.16
La supresin de la voluntad lleva a un abandono de las Virtudes que es
incompresible desde la Razn. Dentro de ella, la voluntad hace el papel
protagnico de perseguir a la virtud, apartndose del pecado. Pero esta
situacin es un tormento interminable para el alma, la lleva a la
desesperacin,

ya que a duras penas se salva el justo. Los

imperativos de la Razn, las Virtudes, nos someten a todo tipo de

privaciones

negaciones

para

alcanzarlas,

nos

hacen

correr

frenticamente tras ellas, pero finalmente parece que por esta va no

hay modo de alcanzarlas. Para alcanzar a las Virtudes es necesario
librarse de la voluntad misma. Sin embargo, no se trata aqu de rechazar
las normas del actuar virtuoso en pos de una entrega sin culpa al pecado
y la tentacin. El aniquilamiento de la virtud tica no es simple ni
directo. Amor conserva tambin la racionalidad de las Virtudes, pero en
l, estas ya no someten, son ellas mismas siervas. Justamente en tanto
atenta contra la lgica binarista, en el Espejo se sostiene que -como
puede tambin interpretarse desde una lectura de la Epstola a los
romanos de Pablo de Tarso (Romanos 7: 7-9)- superar definitivamente
el pecado (el objetivo final de la ley) implica una igualmente radical
superacin de la ley que lo prohbe, puesto que es la ley la que revela el
pecado. Esto no significa que la ley misma sea el pecado, la superacin
nunca puede ser mera transgresin la cual queda incorporada en el
circuito- sino una supresin de las condiciones en base a las cuales una
accin puede ser pecaminosa o virtuosa: el alma anonadada se apropia
de la posibilidad misma de pecar y as, ya no le est prohibido, sino que

16 PORETE, M., Op. cit. p. 57.

le es imposible, hacerlo17. Mientras se pretenda hacer lo bueno mediante

la voluntad al tiempo que se resiste a la inclinacin pecaminosa del
deseo, no habr forma de fugarse del campo polar que forman.
Pareciera como si la fisura entre el ser humano y su esencia, entre la
naturaleza ednica del hombre y su naturaleza cada, producto del
pecado original, pudieran finalmente suprimirse en el alma embelesada
por el divino Amor, lo que llevara a la reconciliacin final entre
inclinacin y voluntad. En el captulo nueve, llamado Como tales almas
no tienen en absoluto voluntad, podemos leer:
Amor: Para hablar con brevedad, tomemos por ejemplo un
alma dice Amor- que no desee ni desprecie pobreza ni
tribulacin, ni misa ni sermn, ni ayuno ni oracin, y le d a
Naturaleza cuanto le haga falta sin remordimientos de
conciencia; pues bien, esta naturaleza se halla tan bien
ordenada en ella por la trasformacin de unidad de Amor, a la
que se acopla la voluntad del Alma, que no pide nada que est
prohibido. Un alma as no tiene cuidado de lo que puede
hacerle falta; y nadie puede dejar de cuidarse de estas cosas si
no es inocente.18
6.
El iniciado en los misterios Eleusinos, uno de los primeros fenmenos
asociados a la tradicin mstica occidental -como nos muestra Karl
Kerenyi en Eleusis-, deba callar sobre lo que haba visto. La , la
visin beatifica, que llegaba a experimentar en sus proceso de iniciacin,
deba guardarse en las arcanas profundidades del Templo 19. Por el
contrario, la mstica de Porete apunta a una experiencia universalmente
comunicable, por eso, se escribe en lengua vulgar (el manuscrito original
17 En este pasaje, tenemos en mente dos libros fundamentales de Agamben,
en primer lugar, La comunidad que viene, el capitulo tica (Vease: AGAMBEN,
G., La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 1996, pp. 31-33) y en
segundo lugar El tiempo que resta (AGAMBEN, G., El tiempo que resta:
Comentario a la carta a los romanos, Trotta, Madrid, 2006, pp. 51-65.
18 PORETE, M., Op. cit. p. 58.

del Espejo -perdido- estuvo escrito seguramente en el dialecto de la

zona de picarda). Lo sagrado y lo profano, ya no tienen cada uno su
lugar, caen tambin en un mismo torrente de inmanencia, el templo
vaco20 es cada alma y cada ser mundano. Por eso en el Espejo, un
discurso filosfico-teolgico se yuxtapone siempre con las metforas
ms prosaicas. El mstico embelesamiento del alma, el estado ms
perfecto del alma llevando al lmite esta unin si resto entre lo profano
y lo sagrado, lo prosaico y elevado, etc.- es similar a un borracho: La
que es as se asemeja siempre a un borracho. Al ebrio no le importa
nada de lo que le pueda acontecer, sea cual fuera su aventura, y no ms
que si no le aconteciera nada.21Ms all del discurso abnegado de
Dama Razn, ms all del sometimiento a las Virtudes que esta
prescribe, Porete considera que el habla no debe frenarse en seco y
callar ante el inefable lmite del lenguaje, sino que es justamente en este
punto donde el discurso racional debe darle la palabra al parlanchn
embelesamiento de Dama Amor. Mediante la frmula de la inversin de
contrarios, esta convoca al silencio a un amoroso encuentro con el habla
prosaica, en el cual el misterio es entonado a viva voz, audible hasta en
las plazas y en los mercados. Como un estremecimiento capaz de hacer
tambalear al lenguaje mismo, la escritura del Espejo parece coincidir sin
restos con el proceso de anonadamiento en el cual la autora se
involucra, bajo la tutela de Dama Amor, y que la llevar al abandono de
la Razn e incluso del Amor, para hundirse finalmente en el abismo,
alegre y salvo, de la Nada.
Bibliografa
19KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetpica de la Madre y la Hija, Siruela,
Madrid, 2004, pp. 89-114.
20Vease: ECKHART, M., Op. cit. pp. 35-41.
21PORETE, M., Op cit. p. 139.

AGAMBEN, G., La comunidad que viene, Pre-textos, Valencia, 1996.

AGAMBEN, G., El tiempo que resta: Comentario a la carta a los romanos,
Trotta, Madrid, 2006.
AGAMBEN, G., El lenguaje y la muerte: un seminario sobre el lugar de la
negatividad, Pre-Textos, Valencia, 2008.
DAMICO, C. (Editora), Todo y nada de todo: seleccin de textos del
neoplatonismo latino medieval, Winograad, Pringles, 2008.
ECKHART, M., El fruto de la nada y otros escritos, Siruela, Madrid, 2008.
PRADO, L. (Editor), Preferiria no hacerlo: Bartleby el escribiente de
Herman Melville seguido de tres ensayos de

Gilles Deleze, Giorgio

Agamben y Jos Luis Prado, Pre-textos, Valencia, 2011.

PORETE, M., El espejo de las almas simples, Siruela, Madrid, 2005.
KERENYI, K., Eleusis: Imagen arquetpica de la Madre y la Hija, Siruela,
Madrid, 2004.
WITTGESTEIN,

L.,

Tractatus

logico-philosophicus,

filosficas, Sobre la certeza, Gredos, Madrid, 2009.

Investigaciones