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VI. INTENCIONALIDAD y SIGNIFICADO:
FILOSOFÍA DEL HOMBRE Y HERMENÉUTICA

l. NEXO

Después de haber considerado al hombre como centro de intencionalidad y las

principales intencionalidades: la cognoscitiva, la volitiva y la sentimental (pasional
o emotiva), en este capítulo trataré de hacer ver cómo la hermenéutica puede resul­
tar un instrumento valioso para repensar la filosofía del hombre o antropología filo­
sófica. Será una especie de hermenéutica de la facticidad del ser humano; y una
hermenéutica tal ha de ser, por necesidad, de carácter ontológico, una antropología
ontológica, o una ontología antropológica, en el sentido de que busca en el hombre
aquellas propiedades existenciales o existenciarios, como los llamaba Heidegger,
que señalan la concreción de su abstracta esencia por medio de su existencia.
Aquí abordaremos sólo algunos de ellos. Uno es el earácter temporalizado o
historiaJizado de la esencia misma o naturaleza. Es el modo de su dación. Pero, a
diferencia de la corriente existencialista, tanto heideggeriana como sartreana, creo
que eso no implica el rechazo de la esencia a favor de la existencia, sino la recupe­
ración y hasta la reconciliación ele la esencia que se da realmente sólo en la exis­
tencia concrcta que le compete, y que se nos muestra en los límites de lo humano,
como la contingencia y la muerte, pues ella misma, la esellcia o naturaleza, vive en
los límites, se nutre de los límites, es límite ella misma, delimitación o definición,
según esa función que le es la más propia.

2. LA NO CONTRAPOSICIÓN ENTRE ESENCIA E HISTORIA:

LA ESENCIA DINÁMICA O HISTORIZADA DEL HOMBRE

Algunos han pensado que sólo conocemos del hombre su parte de historia, no
su esencia en sí misma. Y ambas cosas son ciertas, no una sola. Cada una tiene su
48 MAURIClO BEUCHOT
parte de verdad. Pues, al unirse, nos dan una verdad más completa. En efecto, así
resulta que se conoce la naturaleza del hombre de manera histórica; es la historia el
camino para la esencia. Y esto es posible por la iconicidad analógica que está pre­
sente en el hombre. Jconicidad o capacidad de mostración del todo a panir de las
partes. Su historia nos iconiza su csencia, su cultura nos manifiesta su naturaleza,
nos la va dando a conocer poco a poco, de manera incompleta e imperfecta, pero
siempre suficj.ente. Nos basta con saber un poco del hombre, para poder iconizar
"
su ser, para adivinar, conjeturar y comprender su esencia: Con eso podemos avan­
zar en la historia de su conocimiento.
y es que, si el hombre es ícono del ser, también es ícono del tiempo, que es
un derivado y análogo suyo; ser y tiempo confluyen en él; él resume toda la histo­
ria en su pequeña y breve (y hasta anodina) historia personal. El hombre se cierne
entre el ser y el tiempo, esto es, entre la vida y la muerte, entre la historia y la eter­
nidad. Su condición mortal, susceptible de enfermedades, de angustias y otros
sufrimientos, lo hacen testigo del ser de manera privilegiada5J . Porque de manera
demasiado consciente es partícipe de la nada, de esa inyección de nihilismo que
son todas esas calamidades, todas atroces.
En el hacer su historia, el hombre muestra que busca la memoria de su identi­
dad. La memoria que le asegura dicha idcntidad. No la constituye completamente,
pero la manifiesta. La recolección de la evolución de su cultura recogida o recupe­
rada, dará constancia de cierta continuidad a pesar de los cambios. Por cso mismo,
la arqueología, la antropología, etc., dan muestra de la búsqueda de nuestra memo­
ria y de la conciencia, como búsqueda del pasado o rccuperación del mismo. Aun­
que siempre haya pérdida y reconstrucción en dicha memoria, sin embargo, es lo
que nos da la percepción de la mismidad que impide que nos diluyamos como indi­
viduos, a pesar del paso del tiempo; y como pueblos, a pesar de las muertes, al
paso de los muertos.
Así, la esencia es una iconizaci6n del hombre, tiene ese cometido no de fijar
las potencialidades del hombre, sino de darnos unas características fundamentales
que no pueden faltarle, y, a partir de ellas, podremos ir perfilando y completando
nuestro conocimiento del ser humano. Es lo que el propio Peirce llama abstracción
hipostática5~, es decir, en un modelo hipostasiamos, reificamos o cosificamos
ll,letodológicamente lo que es el hombre, pero no para reducirlo, sino, al revés, para
euriquecerlo, es decir, para adquirir más conocimiento del mismo a través de ese
recurso. Y, en ese sentido, no está excluida la atención a la historia, sino al contra­
53 Cf. Y. FrankJ, Psicoanálisis y exislencialismo, México: FCE. 1952 (2a. ed.), pp. 124 ss.
54 Cf. Ch. S. Peirce, "A Conjecture foc the Puzzle", en Col/ecred Papers, ed. Ch. Hanshorne - P.
Weiss, Cambridge, Mass.: The Belnap Press ofHarvard University, t960, 1.383.
ANTROPOLOGÍA Fll.OSÓFlCA: HACIA UN PERSONALISMO... 49
rio: se requiere para ir mejorando esa imagen, modelo o ícono del ser humano que
nos va dando la experiencia de la historia misma. La historia y la ontología colabo­
ran y se benefician. Yen eso consiste la interpretación analógica del hombre.
Hay, pues, un sentido válido en el que podemo:; hablar de la esencia o natura­
leza humana, y éste es el de iconicidad. La esencia se da en la existencia, lo uni­
versal se da en lo particular, la sub:;tancia se revela en lo accidental y lo necesario
se incardina en lo contingente. Por eso esencia hum¡¡.na e historia humana no están
contrapuestas, se reclaman la una a la otra, como lo universal, que de suyo no
existe, y s6lo se da fragmentado o parcializado en lo particular, en lo individual.
No vemos universales en sí mismos, vemos individuos a los que desciende lo uni­
versal, en ellos se encarna, en ellos se realiza. O, mejor aún, ellos lo realizan, los
individuos dan realidad a lo universal, le prestan su cuerpo, lo hacen real y con­
creto, para que abandone las regiones etéreas e irreales de lo ideal.
En una perspectiva no platónica, sino aristotélica (tampoco confundible con
la nominalista), sabemos que los universales se dan no en sí mismos, sino en los
individuos. Así, la esencia humana se da en los hombres concretos e individuales,
que viven dentro de llna historia, esto es, en un tiempo y en un lugar, en una cultura
y en un ámbito natural. Siempre dados históricamente. Si eso es lo que los hace
vivir, encontramos en ellos la confluencia de lo univcrsal y lo particular, que se
tocan en un límite. Se necesitan el uno al otro. Si una cultura no respeta la natura­
leza, desaparece; si una etnia se segrega de lo mundial, se empobrece, casi se con­
dena a la muerte; por eso, historia y esencia se tocan, individuo y universal van de
la mano. Inclusive, en cierto sentido, predomina lo individual sobre lo universal,
esto es, el universal, al recibirse en individuos, pierde algo de su identidad y privi­
legia la diversidad, la diferencia. Al darse en los individuos, el universal se frag­
menta, la esencia se historializa. Pero la historia no puede ir totalmente en contra
de la esencia, ni la cultura en contra de la naturaleza. Al final, la necesidad se
impone; resuena la voz de Hegel, que nos dice que el individuo tiene que sacrifi­
carse en aras del universal, como es condición de la vida social: el individuo
renuncia a su libertad en aras de la historia; pero también nos resuena la voz de un
hegeliano, Crece, quien dice que la historia es' hazaña de la libertad55. Es la libertad
del hombre la que, en definitiva, lo hace nutrir su propia individualidad, pero en
aras de la universalidad (ya no abstracta, sino con~reta).
Por eso, una hermenéutica analógica, aplicada a la facticidad del hombre,
podrá salvar a la antropología filosófica de la falsa concreción de la visión pura­
mente historicista, según la cnal el hombre es solamente producto de su evolución;
le dará la posibilidad de reconocer una naturaleza humana, Pero también podrá sal­
55 "La hiSloria como hazaña de la libertad" es el lílUlo del capílulo 12 de la obra de B. Croce, La
slOria come pensiero e come azíone, Bari, 1938.
50 MAURIClO BEUCHOT
varIa de la falsa abstracción, en la cual se prescinde de su historia, se ve como una
esencia ahistórica; le dará la posibilidad de ver la naturaleza humana en la hiswria
del hombre, detectar lo propio y específico del hombre en medio de la divcrsidad
de sus manifcstaciones. Esto para tencr un núcleo teórico desde cl cLlal partir con
el fin de sustentar todo lo que vamos descubriendo de la humanidad, al paso del
tiempo, de la historia. Esto tendrá repercusiones, por ejemplo, para la ética, con el
fín de de.roJlar una filosofía moral acorde a las l1ecesidadcs y deseos legítimos
del ser humano, y para orientar a los indivrduos en la educación moral, como un
ideal regulativo.
Comencemos por señalar y acotar esa esencia o naturaleza humana a partir de
los límites o limitaciones del hombre, esas realidades que le hacen, descubrir que,
además de sentido, hay referencia; que hay cosas que, por más que las pretenda­
mos negar, se nos imponen. Son las que nos dan un referente, y evitan qne todo se
vuelva un juego idealista de sentido sin referencia; nos marcan que hay realidades
que les corresponden refercncialrnente; más aún, que posibilitan incluso el que
haya sentido. Son los límites del hombre, las aristas de su definición.
3. LOS LíMITES DEL HOMBRE
Y, así, la muerte es un límite. Un límite que no se puede transgredir. Se lo ha
querido transgredir, pero sin éxito. Muchos, como Fausto y Darían Gray, han que­
rido volver a la juventud, o preservarla, o no morir nunca. Pero no han podido. Lo
más cercano a su transgresión sería aceptarla, asumirla. Más aún, darle sentido. Y
se ha asumido de dos formas. Una, con la esperanza de otra vida, tras la muerte.
Otra, sin esperanza ninguna de alguna permanencia después de esta vida. En los
que no se da la posibilidad de otra vida, hay un cierto resentimiento, una risa de
sarcasmo, que pretende ser de felicidad, pero fácílmente se ve que no. Tal ocurre
en Nietzsche, Balaille, etc. Incluso en quienes han filosofado a propósito de ello,
es decir, con e~ fiñ de reconciliarse con la muerte, como Bataille, hay \!lna posibili­
dad de sentido56 . La aceptación reconcilia; pero sólo queda el placer como sentido,
apurarlo lo más posible. La muerte es una verdad, y también una referencia.
Tema clásico de la filosofía fue este de la aceptación de la muerte (philosop­
lúa, meditatio mortis, como decía Cicerón). Pero aun hoy ha vuclto a estar pre­ El haber vislo los límiJes principales del hombre (vida y muerte:, amor y odio,
sente. A los que aceptallla creencia en otra vida s,e los ve como ilusos, engañados,
proyectadores de un deseo infanti,J, pero sin nada que le corresponda en la realidad.
y a los que no creen en otra vida se los ve corno lúcidos, realistas, maduros. Claro
56 Cf., por ejempto, G. Balaj)le, úr expeliencia interior; seguida de/método de meditación y del
posr·scriprum 1953, Madrid: Tallftls. 1972.
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: HACiA UN PERSONALISMO... 51
q.ue ya la aceptación de' la muerte como término, si,n otra vida más: allá, da confor­
midad, y puede abrir a un sentido.
Un ejemplo célebre de aceptación resignada de' la muerte como término se da
en BataiJle, gran batallador contra el sinsentido qu.e en ella vieron Heirlegger y
Sartre. Llega a burlarse d~ la muerte, como ya se percibía en Nietzsche. Hay una
burla, una ironía. Pero no puede dejar de captarse un reclamo, una queja, \!ln llanto
mezclado con la risa (o una risa mezclada con el llanto). Es una risa amarga, una
fiesta que no alcanza a cubrir el dolor, el sufrimiento. En el ámbito creyente o reli­
gioso, cuando se IJega a aceptar la muerte, se da una aceptación sin resentimiento,
sin sufrimiento; ciertamente hay Ulna desgarradura, pero se supera, pues hay \!lna
puerta abierta.
Si se acepta la m~erte, si se acata ese lfnlÍte, se podrá disfrutar dentro de Jos
límites que traza; se tendrá la capacidad de asumir y disfrutar lo que se pueda
gozar dentro de esos límites que quedan. Límiles gozables, a pesar de que marcan
comienzo y término, de una manera insoslayable. En el ámbito de esos límites, se
puede disfrutar. Ciertamente impiden salidas inmancntes; pero, dentro del ámbito
acordado y aceptado, se puede obtener el goce y el disfrute de lo que dentro de él
nos acontezca.
Si la muerte es ¡'eferencia y verdad, por ser límite, también el amor es otro
límite,. impone limites. Coarta nuestra libertad, que a veces -como Sartre- preten­
demos absoluta, y el amor nos la entorpece. Y, una vez quc aceptamos el amor,
quisiéramos que fuem ilimitado; pero tiene límites, además de trazarlos. Asi­
mismo, como dice la EscritLlra, el amor es tan fllerte como la muerteS? Por ello
también le pone límites a la muerte. Beneficiosa limitación, que así limita a lo que
parece más poderoso y terrible: la muerte. Por ello es otro límite, el amor es el
límite de la muerte. Y, al igual que ella, es la otra verdad y la otra .eferencía.
Muerte y vjda, límites y referencias. Eros y Tánatos, impulsos de vida y de muerte.
Ellos son reconocimiento de esos· límites, nos trazan ra vida.
4. LA CONmCIÓN HUMANA O LA NATURALEZA HUMANA
libertad y determinación) nos hace aceptar sin escándalos algo estructural suyo,
que algunos llaman condición humana5~ y que yo prefiero llamarla por su nombre,
a saber, la naturaleza humana. Los límites nos habran de definici'ón, y la definición
57 Can/arde los cantares, 8:6.
58 E. Trias, ÉtiCll y condición lIuma/lfl, Barcelona: Península, 2000. pp. 33 ss.

 52 MAURICIO BEUCHOT
encierra a la naturaleza. Siempre lo ha hecho, desde los griegos, sobre todo Aristó­
teles, cuando llama horós o también horismós a la definición, palabras que perte­
necen a la orografía, que nos hablan de terreno, más aún, de terreno acotado,
delimitado, definjd059 .
Necesitamos definir, para acotar, limitar o delimitar dónde nos movemos o
podemos movernos. Y la nalUraleza humana, la definición del hombre, tendrá un
contenidoanínimo. Pero muy importante. Si no hay esa naturaleza mínima, no
habrá idea de perversión, de crueldad, de malignidad; todo será válido. De ahí su
importancia. Para no perdemos, porque perversión es desvío y pérdida. Pérdida del
camino. Asumimos al hombre en marcha, por la historia, pero también con algo
que ya ha ganado, por el aprendizaje de la misma (como quería Cicerón, al decir
que la historia era la maestra de la vida: "hisfOria, magistra vitae"), y también por
algo que ya tiene como estructura innata, mínima, que le permite tener historia,
que es condición de posibilidad para su propio caminar. No es cierto que todo lo
adquiere el hombre, no puede aceptarse que todo lo va construyendo en la historia,
hay algo presupuesto, aunque sea mínimo, quc es condición de posibilidad del
movimiento histórico mismo, sin el cual no se puede ni siquiera entender éste. Por
eso algunos confieren al hombre un determinismo demasiado fuerte, peto que es
testimonio de que no todo se debe a la omnímoda libertad que lo va construyendo
a él, al hombre, en la hisroria, como su propia hazaña y conquista. Algo se debe
aceptar de comienzo. Y con ello, cOlTigiendo muchas cosas, avanza el hombre por
la historia, fatigosa y riesgosamente.
; ,
5. HACIA UNA NUEVA SUBJETIVIDAD
Después de la exposición que he tratado de hacer de estos límites del hombre,
de estos linderos y definiciones, podemos pasar a señalar el carácter intencional
del ser humano, esto es, la idea del hombre como un núcleo de intencionalidades,
, ,
: ~ esto es, como un suj:e!o intencionaf, pues para que haya il'1lencionalidad se necesita
un sujeto. Ahora bi1en, na se trata de ese sujeto que la filosofía reciente se ha afa­
nado por criticar y desbancar. Pasa la prlleba.
El sujeto que los filósofos posmodemos critican es el de la modermidad, el
sujeto cartesiano, aUlOposeído, diMano tanto en su conocimiento como en su
voluntad. No podemos alegar esa claridad y distinción unívocas para su autocono­
cimiento. Es de alegrarse el saber que ese sujeto haya sido cancelado. Yo deseo
59 Cf. N. Hnrtmann, Jlristóleles y el problema del cOllcepto, México: UNAM. 1964.
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 53
defender un Sujeto distinto. i es que el modelo de sujeto que estableció la moder­
nidad ilustrada no es el ünico mode'lo posible de subjetividad. Hay varios modelos
de sujeto. Un sujeto que no sea claro y distinto, casi a priori; sino que dependa
(más a posteriori o, si se prefiere, a simultaneo) de la historia que va viviendo, un
sujeto, como le llama Maclntyre, narrativo60 . Pero es también un sujeto ontológico,
no fuerte ni prepotente ni violento, sino moderado (analógico): es a] mismo tiempo
relacional y SUbstancial, ni u¡Ja substancia que es resultado de las relaciones, ni una
substancia qUe las anteceda de manera absoluta, como si pudiera estar despojada
de las mism~s. Defiendo el ser humano como substancia, pero también como
entramado de relaciones.
No se trata pues de recobrar el mismo sujeto que taoto se ha criticado, a
saber, ese sujeto 'cartesiano, substancia pensante, que ignora o desecha su carácter
relacional. Pero tampoco se pata, por cierto, de quedarnos entonces con ese sujeto
escondido e itnplícito, inviscerado en la crítica misma del sujeto anterior, que, sin
darse cuenta, o sin querer decirlo, suplanta al sujeto cartesiano con el sujeto nietzs­
cheano, el cual es igualmente fuerte, violento e impositivo, sólo que de signo COn­
trario: es un Sujeto volitivo, pero que llega a ser arbitrario y hasta atrabiliario. Se
trata de esrablecer, más bien, un nuevo modelo de sujeto, de subjetividad, que no
nos haga volVer a los elTores ya identificados, ni a los errores que se ven en lo que
se acaba de buscar. Se trata de lograr un sujeto distinto, híbrido, que mezcle de
manera proporcional lo que f1abía de válido en las dos propnestas anteriores. Del
sujeto cartesiano, rescatar la Oecesidad de la conciencia; pero con la advertencia de
que sólo se P~ede alcanzar urJa conciencia limitada. Del sujeto nietzscheano, resar­
cir la importancia de la volurJtad, la cual a veces contradice a la razón; pero con la
advertencia de que también I~ voluntad de poderío es satisfecha en muy poco, muy
limitadamente. En todo casO. nos quedamos con un sujeto que evite el ilusorio
racionalismo y el peligroso vDluntarismo.
Lo podríamos llamar sujeto analógico, sujeto proporcional, sujeto que cambia
ambos vectores, el intel~ctivO Yel volitivo. y trata de ajustarlos lo mejor posible.
Pero sabe que siemp!'e sin lOgrarlo. El hombre sabe que siempre se ilHpondrá La
vo,luntad' de Pode!', pero su esfuerzo consistirá en acomodarla lo más posible a la
voL\!Intad de Saber. Es cierto, como lo ha denunciado Foucault61 , que en el saber se
oculta mucho de poder, lo di sfraza y se alía con él; pero también es cierto que el
poder, sin el Silber, es peor. Ojalá, así como ei saber se alía con el poder, el pode!' se
aliara con el saber; es decir; qne el pode!' se dejara dirigir por el saber, y que el
saber no se pervirtiera como Gubterfugio y solapamiento de! pouer. Si no, habría un
60 Cf. L. Flguereido, ÚIjilosoffO nal'!'lJJil'a de Alasdair Mac1nryre, Pamplona: Eunsa. 1999. pp. 83 ss,
6J Cf. M. Pollcault, "Diálo20 sobre el poder", en Obras esencia/es, vol. 1II, Barcelona: Paidós,
1999. pp. 59-72. ~
 re
54 MAURICIO BEUCHOT
eterno círculo vicioso: el poder usará al saber, y el saber usará al poder, ya que
sería un saber perverso; pues únicamente un saber no pervertido podrá hacer que el
poder tampoco sea dc perversión.
Por eso se necesita la hermenéutica al estudiar al hombre, al hacer antropolo­
gía filosófica. En efccto, la hcrmenéutica nos enseña el juego de lo universal y lo
contextual,Jambién clla nos euseña que el sujeto se da inmerso en este juego. Por
una parte, es un sujeto situado, dado en un contexto específico y aun parlicular;
pero es un sujeto que puede asomarse a lO':, límites de su contexto. Y ya con ese
asomarse alcanza a superar esos mencionados límites contextuales. Ya al pensar­
los, al ver sus deficiencias y al abrir expectativas, está superándolos. Con el simple
imaginarlos, comprenderlos y criticarlos, los está rebasando. Al estar descontento
de ellos, al poder crear una utopía, al poder fantasear algo más allá, los está brin­
cando, transgrediendo. Ésta es la verdadera transgresión, la más auténtica y pro­
funda; no el pasar por pasar, siuo el pasar para pasar (o para pasar el pasar), es
decir, el pasar que hace superar y trascender, que da la posibilidad de abrir lluevas
posibilidades; sobre todo, que nos lleve hacia los otros.
f! Este nuevo sujeto que se abre quiere levantar algo de lo que estaba caído; es
el representante de lo caído que se levanta, el ícono de los caídos levantados; pero,
de lo caído, levanta lo que es levantable, aquello que, tras la crisis y el penoso
aprendizaje de los límites de la razón y de los límites de la voluntad, queda como
resultado; un resultado lluevo y prometedor, que trae tras de sí el largo aprcndizaje
de los siglos, de la historia. El aprendizaje principal es el de que no se puede ence­
rrar el hombre en su egoísmo, manifestado corno egología en la modernidad y
como egolatría en la posmodernidad, sino que conviene que busque ya la media­
ción, la confluencia de los contrarios, de los opuestos, antes de que sea tarde. De
.' hecho, ya es tarde para muchas cosas, ya quedaron superadas; pero, según la afor­
tunada metáfora de Hegel, el búho de Miuerva levauta su vuelo en la tarde, esto es,
i ~ cuando ya es tarde, pero no demasiado. A nosotros nos toca ser en verdad y en la
.,.~ ' práctica sujetos nuevos, distintos, rehechos desde nuestro carácter de deshechos,
1
desde nuestra postración histórica, desde nuestra caída antropológica. Un levantar
al sujeto, que, como un fénix, se levauta de sus cenizas, pero ya nuevo y diferente,
cambiado por el crisol de ese fuego en el que estuvo fundido.
6. DEFINICIONES ATRIBUIBLES AL HOMBRE
Pondré al tinal lo que muchos ponen al principio: la definición del hombre.
Para que, más que algo a priori, sea algo a posteriori, alcanzado después de nnes­
tro análisis, austero y arduo.
ANTROPOLOGíA FILOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 55
Aristóteles definió al hombre como animal racional; Marx, como el animal
práctico, fabril o económico; pero también Cassirer lo definió como animal simbó­
lico y Luis Cencillo como animal hermenéutico. Es la idea de Heidegger de que el
comprender (interpretar) no es sólo una actividad del hombre; es un existenciario,
un modo de ser o existiró2 . El hombre tiene como algo muy propio el interpretar.
Desde locuciones imprecisas, pasando por textos difíciles, hasta el ser mismo,
cuyo sentido busca siempre.
Por ello, el hombre abarca todos esos aspectos, el teórico y el práctico, ·el
moral y el fabril, el económico y el estético, el científico y el religioso. Pero todos
ellos se fundan en su carácter de intelectual-racional, ele auimal que comprende y
explica, que interpreta, que sospecha de estar equivocado, y que distingue para no
exagerar. (En el fondo, analoga, analogiza, ejerce y aplica la analogía en sns pensa­
mientos y acciones.) Es el animal analógico, analog,izante.
No es que sólo sea razón; al contrario. Es lo que lo distingue de los otros
seres. Pero a menudo nos damos cuenta de que en él parece predominar el aspecto
volitivo, emocional. Sin embargo, tiene la razón para sujetar la pasión, la emoción.
Por supuesto que también es sentiente y sentimental, lo que Xavier Zubiri marcaba
con la expresión "inteligencia sentiente"63 Los aspectos inteleetivos y los volitivos
están llamados a la concordia, a lo más que se pueda de acuerdo y armonía. Yeso
lo realiza la razón. Por eso, la razón es irrenunciable; sólo que hay que recordarle
sus límites. Incluso para criticar a la razón requerimos de la razón. Para captar los
límites de la razón necesitamos la razón. Para hacer la enmienda o corrección de la
razón lo hacemos desde la misma razón. No hay otra forma, no existe un camino
diferente.
El hombre es, pues, pasión y razón, sentimiento y entenclimiento, esa polari­
zación que lo distiende. que lo hace sufrir y a veces sentirse contradictorio, como
una contradicción viviente. Pero, más bien, es paradójico; el animal paradójico, el
animal que tiene que luchar contra sus impulsos con la cultura, como lo entendie­
ron Nietzsche y Freud; pero también capacitado para hacer, por la misma razón,
que las pulsiones se satisfagan lo más posible, sin quedar en inhibición ni repre­
sión; ni siquiera engañándolas con la mera sublimación, sino encauzándolas para
que laboren en pro de uno mismo y de los demás. Aunque Heidegger veía sospe­
choso al humanismo&1, se puede llegar a un humanismo distinto y en verdad favo­
recedor del hombre completo, integral. Tal vez haya que volver a plantearnos esos
nuevos humanismos y humanismos integrales que de tiempo en tiempo suelen
62 0'. M. Heidegger, El ser y e/tiempo, México: FCE. 1944. pp. 166-172.
63 cr. X. Zubiri.lnleligel!cia selltienle, M..drid: Alianza, 1980.
64 cr. M. Heidegger. "Carta sobre el humanismo". en J. P. Sarlre, El e.ti,rtellcialismo es 1111 huma­
nismo y M. Heidegger. Carta sobre el humanismo. Buenos Aires: Eds. Huáscar. 1972, pp. 63 ss.
56 MAURICIO BEUCHOT
replantearse y volverse a prometer; porque un poco c" eso consiste la utopía,. que
es una de las fuerzas que nos hacen continuar, seguir ade]ante.
7. RECOLECCIÓN
Hemo,~visto cómo la hermenéutica puede C'otaborar con la antropología filo­
sÓ'fica o filosofía del hombre. Sólo hemos ejemp-lifícado esto con algunos puntos;
quedan por ensayar otros más, y no de los menos relevantes, como es la simbolici­
dad, que dejaré para más adelante. Baste pm ahora con éstos, para darnos cllenta
de cómo la hermenéutica, ap'licada a la antropología mosófica, nos da una idea o
imagen delltombre muy peculiar, centrada en el ejercicio existenciario del com­
prender, y en la condición ontológica del hombre de captar la intencionalidad de
los signos o los textos.
Es decir, nos habla del hombre como animal hermeneuta, como ser llamado a
comprender e! mundo y, pm lo mismo, él interpretarlo. Un ente de sentido, que
busca el sentido del ente (o, mejor,. del Ser y de los entes),. y en esa medida se
coloca, se sitúa en la rcalidad, en el Ser, como en. un. cOllltexto. Actividad suma­
mente hermenéuüca, ésta de colocar al ser en un cOHtexto, como si fuera un lexto
que interpretamos, y que fue [a que abandonó en cierto momento Heidegger, decla­
rándola inconseguible, pero que poco a poco ha vuelto a exigir su estatuto pecllliar
e irrcnunciable dentro de esa actividad que todavía seguimos llamando el filosofar.
La hermenéutica nos lleva de la mano hacia la ontología, hacia la metafísica, como
a una lieiTa prometida a la que hay que llegar, pero después del árido y fatigoso
desierto de la interprelación de los textos del hombre.
VII. HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y ANTROPOLOGÍA
FILOSÓFICA: EL HOMBRE COMO MICROCOSMOS
1. NEXO
Después de haber señaléldo cómo la hermenéutica puede ayudarnos en la
construcción de la antropología filosófica o filosofía del hombre, ahora pasaré a
mostrar que dicha hermenéutica tiene que ser una hermenéutica analógica. Que la
hermenéutica apoya a la antropología filosófica no es extraño, si tomamos en
cuenta lo que Heidegger llamó "la hermenéutica de la facticidad"ó\ aplicada sobre
tocio al ser humano. Lo que sí merece la pena ponerse de relieve es que, si aplica­
mos la hermenéutica éll conocimiento del hombre, resultará una antropología filo­
sófica dcterminada, casi diría peculiar, que irá más allá de los cientificismos con
los que se trata de encasillar al ser humano, y se orientará hacia la simbolicidad y
el sentido que éste espera y busca en su propia especificidad de ser humano. Es
cierto que el hombre es biológico y simbólico; pero el cientificismo resalta dema­
siado lo biológico, por lo que hay que resaltar también y también sin exagerar el
lado simbólico de! hombre, que es lo que hace propiamente el aspecto hermenéu­
tico de! saber sobre éste.
Mas, para esto no basta una hermenéutica cualquiera; tiene que ser una her­
menéutica analógica, que supere el univocismo de los positivismos y el equivo­
c.:ismo de relativismos a ultranza. Por eso comenzaremos exponiendo qué es la
hermenéutica analógica. Veremos que, sr aplicamos la hermenéutica a la filosofía
del hombre, y, sobre todo, una hermenéutica analógica, ello nos reditllará en com­
prensión de lo que el hombre busca con los simbolismos, que son lo que más rodea
su hábitat y su entorno propiamente humano, más allá de lo que es simplemente
ambiental, esto cs, más allá de lo simplemente biológico. De acuerdo con la her­
menéutica, el hombre es más simbólico que biológico. No le basta con la referen­
65 M. Heidegger, Glll%gia. Jiermenéutica de lafaclicidad, Madrid: Alianza, 1999.
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58 MAuRrcro IlElJCHOT
cia empírica ambiental, sino que necesita ir en pos del sentido, de! ambiente de sig­
nificaciones que se construye él mismo para hacer algo más que adaptarse. Y, para
la interpretación de los símboLos, lo quc más puede ayudamos es una hermenéutica
anaLógica. Atenderemos, por ello, a algunos rasgos dc esta elaboración.
2. HER~NÉUTICA ANALÓGICA DE LA FACTICIDAD HUMANA
La hermenéutica, corno sabemos, es la disciplina o, si se prefiere, la experien­
cia, de la interpretación de los textos. Y la analogía es la búsqueda de un lugar
intermedio, de la proporción, que tiene mucho que ver con la phrónesis aristotélica
o prudencia, más que con la racionalidad moderna o ilustrada, demasiado mecani­
cista. Según esta hermenéutica analógica, al interprel.ar un texto, se tratará de obte­
ner un análogo suyo, asimilarlo no de modo mecánico, sino de modo vivo y
dinámico, pero sin alterarlo tampoco demasiado oo. Hacer un análogo del texto, no
una copia fiel, que eso sería univocismo; tampoco una recreación completa, que
cso sería adulterarlo, equivocismo. Es una recreacÍón orientada, que busca la
intencionalidad del autor hasta donde resulte posible alcanzarla, pero c~~ acen­
drada conciencia de que siempre interviene nnestra subjetividad. Así, se colocaría
a medio camino de la literalidad y la simbolicidad, en el entrecruce del sentido lite­
ral y el sentido aJ,egórico, recordando que así era como se aparecía Hermes, el
jntérprete, en los cruces de los caminos.
En efecto, estamos ante el eterno problema de la hermenéutica: ¿sentido lite­
, ralo sentido alegórico? Hay quienes han defendido a ultranza el sentido literal•.
desde Luciano de Samosata hasta Umberto Eco, y hay quienes han defendido que
.1 sólo es posible el sentido alegórico, desde Orígenes de Alejandria hasta Richard
·1 Rorty. Unos rechazan la alegoricidad, toda lectura simbólica, y otros rechazan ~oda
,1 literalidad, la intencionalidad del autor, con el consiguiente extravío en las inter­
pretaciones. En cambio, una hermenéutica analógi.ca nos permíte abarcar ambos
II extremos, oscilar entre ambos polos, sin renunciar a todo sentido literal ni privar­
nos del gozo del sentido alegórico, en la oscilación de la metonimia y la metáfora.
Pues bien, ¿qué idea, modelo, feono o paradigma de ser IlUmallo resulta de
una interpretación así?, ¿qué antropología filosófica acompaña a una lIermenéutiea
anafógica? Porque la hermenéutica ha sido usada, y sigue siéndolo, para interpretar
ese gran texto que es la realidad, sobre todo en su aspecto sociocultural. Es preci­
samente lo que Heidegger llamé "heRmenéutica dc la facticidad"67, y que aquí será
66 eL M. Beuchot, Tratado de hermenéulica analógica, México: UNAM - Ílaca. 2000 (2a. oo.);
Perfiles esenciales de la irermenéur-ica, México: UNAM, 2002 (3a. ed.).
67 Cf. M. Heidegger, Olllalogía. HemJenéutica de la j'ac/icidad, ya cítada.
ANTROPOLOGÍA FlLOSÓFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 59
aplicada al ser humano como texto. La imagen que resulta es la del hombre como
núcleo de intencionalidades, centro de relaciones, tanto biológicas como simbóli­
cas, pero en él la intencionalidad biológica se ve superada por la simbólica. Los
seres humanos somos más simbológicos que puramente biológicos. Lo simbólico
moldea lo biológico.
Al ser el hombre un núcleo de intencionalidades, conjunta substancia y rela­
ción; no es meramente relacional, sin nada substancial; tiene asiento de estructura,
pero se resaltan sus relaciones, sus funciones, su aspecto relacional. Y no por ello
se pierde su lado substantivo, estructural. Su intencionalidad, además, su cúmulo
de relaciones, se distiende hacia todas las cosas, y sobre todo hacia las otras perso­
nas. Ya en su ser biológico el hombre está hermanado con todas las cosas del uni­
verso, pues en él se reúnen lo mineral, lo vegetativo y lo psíquico. Esto 10 lleva,
asimismo, a la relación intencional, consciente y volitiva, COIl los demás, en la
sociedad. Mientras más intencional sea, esto es, mientras más distendido hacia los
demás, por el conocimiento y el afecto, el ser humano es más pleno y, por ende,
feliz. Lo cual conlleva que es constructor de su libertad, que trasciende los deter­
minismos biológicos y aun simbólicos, esto es, naturales y culturales, y puede rela­
cionarse libre y constructivamente con los demás. Sólo daré algunos trazos de
eómo se despliega esto desde este modelo o paradigma.
3. LA PROYECCIÓN: EL HOMBRE COMO MICROCOSMOS
Para lograr mi propósito, comenzaré empleando una metáfora: la del hombre
como microcosmos, esto es, compendio del universo, mundo en pequeño, que es la
síntesis del macrocosmos o mundo mayor. Es una metáfora muy antigua, cargada
de sabiduría y que ha recorrido la historia de la filosofía; de ella dijo Foucault que
era lo más analógico en la historia de las concepciones del hombre6s, algo así como
el símbolo dc la analogía misma. Desde los griegos, pasando por los medievales,
los renacentistas, los barrocos, los románticos y otros pensadores, como Lotze y
Cassirer, el hombre ha sido visto como un microcosmos, como algo que vive de
mancra experiencial y profu~da todos los reinos de la naturaleza, desde la materia
hasta el espíritu, porque a todos los lleva consigo, de manera estructural, ontoló­
gica.
Precisamente la adaptación a la naturaleza que realiza el hombre le es facili­
tada por su carácter de compendio de la misma. En efecto, al decir los antiguos que
el hombre es un microcosmos, decían que era una copia o reproducción del uni­
68 M. Foucault, Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI. 1978 (lOa. ed.), pp. 30-31.
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verso, pero no una copia unívoca, sino un ícono, un análogo de él. Conjunta en su
ser los elementos de todo. Partes minerajes, como en los huesos, uñas, cabello, ctc.
Elementos vegetales, como se ve en su vida vegetativa. Funciones animales, como
notamos en su vida sensitiva. Y aspectos espirituales, también. Si elllombre es un
mi.crocosmos, participa de todos los reinos del ser, y está hcrmanado con tooo. Ello
hace que se sienta comprometido con el cuidado de todas las cosas.
Si el hombre es un ícono del universo, también es un ícono del ser. Es doncle
el ser se ha~ consciente de sí mismo. Es donde el ser cumple de mejor manera su
entramado de relaciones, con todas las cosas y personas. Es donde se ve de mejor
manera el carácter altamente relacional del ser mismo. El hombre es, así, un ícono
del ser: imagen, diagrama y metáfora de lo existente69 • Es imagen suya en el ser,
diagrama en el conocer y metáfora en el querer. De todas esas maneras está com­
prometido con todas las cosas, es el responsable de ellas. Hay proximidad con
ellas, pero también distancia; más bien ha de pensarse como el mediador o la
mediación entre todas.
Por eso, algunos lo llamaron compendio del mundo; otros, horizonte de los
seres; otros, confín que reúne 10 material y lo espiritual. De alguna manera, tiene
carácter de límite, o, más bien, de limítrofe o fronterizo, como dice Eugenio
Trías 70. Pero también, como me gusta añadir a mí, es claro que puede llamarse
mestizo. De hecho, el mestizo es un análogo, la analogía es mestizaje. Elementos
reunidos o congregados según proporción, según alguna medida y orden. La analo­
gía guarda las proporciones y las propiedades de los componentes. Es lo que la
medicina griega veía como el equilibrio de los humores o elementos.
El ser un microcosmos hace al hombre no sólo espejo de las demás cosas,
sino, sobre todo, espejo de los demás hombres. Ha de reflejarse y reconocerse en
los otros. Los tiene como objeto de su intencionalidad. Esa intencionalidad está
larvada y como contenida en su propio ser. No puede prescindir de los demás.
Ontológicamente está dotado de la intencionaJidad que ro distiende hacia los otros.
S610 proyectado hacia ellos puede encontrar su perfección, plenitud o realización.
·í El hombre es el ícono de! hombre. Se iconiza con los demás. Los reconoce,
los ve y los escucha. Lévinas decía que el hombre 110 es tanto imagen de Dios
corno huella suya, de manera cercana a la "traza" de Derrida 71 • Pero creo que ima­
gen y huella se unen, por ejemplo en el vestigio (vestigium) que decta San Buena­
69 Así divide Peiree el (cono. CL Ch. S. Peirce, "Jeon, Index. and SymbQI", en Collee/ed Papas,
ed. Ch Hanshome - P. Weiss. Cambridge, Mass.: The Belnap Press of Harvard UniversiLy, 1962. 1.277.
70 E. Trías, Lógieadcllími/e, Barcelona: Deslino, 1991, pp. 395 SS.; La razónfron/erila. Barcelona:
Deslino. 1999, pp. 247 SS.
71 E. Lévinas, HutnMlúmo del airo hombre, Madrid: Caparrós. 1998 (2a. ed.), p. 54; J. Derrida,
Marges de la philosop¡'ie, Paris: Mil1uil. 1972, p. 76.
ANTROPOLOGíA FILOSÓFICA: HACJA UN PERSONALISMO... 61
ventura 72 • De hecho, el vestigio, la huella, es un signo indicial, un índice, mientras
que la imagen es un signo ¡cónico, un ícono, menos evidente pero más cognosci­
tivo; es decir, más imperfecto como objeto, pero más perfecto como signo. Y de
signos estamos hablando.
El hombre vive una paradoja. Ontológicamente autónomo, es psicológica y
sociológicamente dependiente. No eSlá hecho para vivir solo, rehuye la soledad,
Necesita algo que lo congregue con los otros, y, principalmente, que lo vincule con
ellos. Sobre todo afectivamente. Yesa vinculación la da el símbolo. Es labor o fun­
ción suya. De ahí su importancia. El símbolo vincula. Comienza por ser aquello
que la madre deja al niño para que sienta su presencia cuando ella está ausente.
También es lo que la amada da a su amante para que la recuerde, para que la tenga
presente aun cuando ella esté ausente. El símbolo es la presencia en la ausencia.
Disminuye la ausencia, aunque no toda. Sin poder dar la completa presencia, da,
sin embargo, una prcsencia suficiente. Es el recuerdo o prenda que lleva el viajero.
El símbolo es algo eminentemente de pasaje, del que está en camino, del que es
caminante, como vamos, casi siempre, por la vida.
Así, el símbolo reduce la diferencia, la lejanía, el desconocimiento. Tiene
como núcleo la analogía, que acerca por la semejanza, que realiza la iconicidad. La
iconicidad es analogía y la analogía es iconicidad, como sustentaba Peirce. Su
carácter analógico da al símbolo la capacidad de brindar comprensión, sin que
nunca sea completa, pero sí la suficiente para quedarnos satisfechos de momento,
de manera conjetural, aunque después seguirá habiendo el deseo de profundizar
más y más. De hecho symbolon, en griego, es lo mismo que en latín conjecfura,
hay una condición conjetural en su conocimiento, pero akanza para hacernos
conocer al hombre; en parte en su esencia, en parte en su historia. Conjunta a las
dos.
4. EL HOMBRE COMO CONFLUENCIA DE IDENTIDAD Y DIFERENCIA
De todo lo anlerior nos resulta una imagen de ser humano precisa, como
núcleo intencional. La intencionalidad es, según la fenomenología: lo que hace que
haya sentido y, sobre todo, referencia. Así hay significación en los textos, en el
hombre mismo, como un texto. Como un texto que él mismo va haciendo, pero
también que va siendo escrito por los acontecimientos que le suceden. En ello
vemos que hay una parte de substancialidad y una parte de accideutalidad, esto es,
de relación; la substancialidad es su referencia, y la relacionalidad es su sentido. El
72 San Buenaventura, /Iinerarium mentis in Del/m, 1,2; en Obras, l. 1, Madrid: BAC, 1945, p. 565.
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yo subsistc, pero no como ese suj1elo mónada que se pensó en el racionalismo que toda sociedad humana busca lograr y defender desde su propio origen: el bien
moderno, ni tampoco como el sujeto nómada en que quedó en el irracionaJismo común. De alguna manera la justicia y la equidad suponen la analogía y en ella se
posmodcrno, sin.o como centro de relaciones con las cosas y las personas. Allí es fundamentan.
donde se despliegan sus potencialidades. Esto es Lo que surge dc inmediato como
imagen del hombre a partir de una hermenéutica analógica; porque, además de ser
intencional, como conviene a cualquier postura hermenéutica, se da en una inten­ 5. RECOLECCIÓN
cionafidad"analógica: predomina la diversidad, predominan las relaciones, encima
de ~a substancialidad misma. Y,. sin embargo, SIJ ser substancial no se diluye en las En síntesis y conclusión, la hermenéutica puede ayudarnos a edificar la antro­
relaciones que lo realizan. pología filosófica. Además, una hermenéutica analógica, con su capacidad icónica,
Es, por ello, un sujeto abierto;, su propia stlbstancialidad no basta para consti­ nos dará una filosofía del hombre que tenga la función de señalarnos el camino que
tuirl.o como sujeto, se hace sujeto por la relación con lo otro, esto es, con las cosas ha recorrido el hombre mismo, y por donde seguramente discurrirá, e incluso nos
y, sobre todo, con las person.as. Además, esa relacionalidad, ese carácter intencio­ dará la posibilidad de aprender de sus errores a lo largo de la historia, para ir remo­
nal del hombre, se despliega en el entendimiento, en la voluntad yen la acción. Su delando el proccso, para aprender de las lecciones y para evitar en lo posible nue­
intcncionalidad es teórica y práctica. Se da singularmente en el conocimiento, pero vos errores.
también en el querer. Y es que nada se ama si antes no se conoce (aun sea mínima­ Ni pura esencia predeterminada, ni pura historia sin sustento, el hombre
mente). Luego viene el querer, y se aboca sobre todo a las persouas, creando vín­ avanza; avanza como estructura dinámica, con un trasfondo al que podemos llamar
culos de afeclo, en la amistad y el trabaj'o. Porque el trabajo es indispensable para su naturaleza; pero, también, con un proceso que es el de su historia; y así, uniendo
satisfacer comunitariamente las necesidades materiales; pero igualmente indispen­ los dos extremos, tensionado por las dos fuerzas, el ser humano despliega sus
sable es la amistad, para satisfacer comunitariamente las necesidades de afecto. potencialidades. Intcrpretando lo que ha sido y lo que es, haciendo hermenéutica
Surge así el símbofo, que llega a ser signo de ese vínculo, vinculante él mismo7J • Y analógica de su facticidad, podremos conjelUrar mejor lo que será, y lo que ha de
así se accede a lo más granado de la cultura, por encima de la natura. Por eso d~ji­ ser, o queremos que sea, yen ese sentido orientar su ardua y penosa marcha.
mas que el hombre es incluso más simbológico que puramente biológico.
y lllego desplicga el hombre su relacionaliclad en forma de acción, pues así es
como plasma en la realidad lo que conoce y laque quiere. Es el deseo el que lo
mueve, el que lo anima; pero lo empuja de una manera mientada por la razón, Jla
cuallc sirve de límite. Es verdad, el deseo es infinito; pero puede ser lesivo para
los demás; por eso necesita ser limitado, y la única que puede hacerlo es la razón,
portjue es la única que puede distinguir entre el bien y el mal, entre lo convenicntc
y lo Flleonvenienle, entre 10 justo y lo injusto. Y es que -lo sabemos por experiencia
propia- el deseo no distingue, y se va hacia lo que ha aprendido, y sólo piensa en
disfrutarlo. Y es cuando interviene la hermenéutica analógica, pues entre el ul11vo­
cismo del inh~lectualism(} y el equivocisma del voluntarismo abre recinto para el
analogismo de la phrónesis, a la que tanto DOS incita Gadamer y que es, según 10
atestigua el propio Aristóteles, la analogía puesta en práctica.
Esto es lo que puede capacitar al hombre para convivir, para vivir en socie­ 1
dad. Pues, casi insensiblemente, casi de manera inevitable, la prudencia empuja a
la justicia; y la justicia es la clave de bóveda de la sociedad, pues ella sintetiza lo I
73 Cf. F. Dolto. Solilude, Paris: Vertiges du Nord I Cmerc. 1997, reimpr., p. 43.