Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto.

Departamento de Psicologia e Educao

O Cajado de Lemba:
O TEMPO NO CANDOMBL DE NAO ANGOLA.

Veridiana Silva Machado

Dissertao apresentada Faculdade de
Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da
USP, como parte das exigncias para a obteno
do Ttulo de Mestre em Cincias, rea:
Psicologia.

Ribeiro Preto - SP
2015

Veridiana Silva Machado

O Cajado de Lemba:
O TEMPO NO CANDOMBL DE NAO ANGOLA.

Dissertao apresentada Faculdade de

Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro Preto da
USP, como parte das exigncias para a obteno
do Ttulo de Mestre em Cincias, rea:
Psicologia.

Orientador: Jos Francisco Miguel Henriques Bairro

Ribeiro Preto - SP
2015

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio
convencional ou eletrnico, para fins de uso e pesquisa, desde que citada a fonte.

Machado, Veridiana Silva

O cajado de Lemba: O tempo no candombl de nao Angola.
Ribeiro Preto, 2015.
152 p. : il. ; 30 cm

Dissertao de Mestrado, apresentada Faculdade de Filosofia,

Cincias e Letras de Ribeiro Preto/USP. rea de concentrao:
Psicologia.
Orientador: Furlan, Reinaldo.

1. Merleau-Ponty. 2. Desejo. 3. Negatividade. 4. Arqueologia do

sensvel. 5. Psicanlise.

Folha de aprovao

Nome: MACHADO, Veridiana S.

Ttulo: O cajado de Lemba: O tempo no candombl de nao Angola

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia,

Cincias e Letras de Ribeiro Preto da Universidade de
So Paulo para obteno do ttulo de Mestre em
Cincias.

Aprovado em:
Banca examinadora

Prof. Dr. _________________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

Prof. Dr. _________________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

Prof. Dr. _________________________ Instituio: ____________________________

Julgamento: ______________________ Assinatura: ____________________________

Agradecimentos
Agradeo aos meus pais pelo apoio e incentivo no processo de realizao da pesquisa,
e minha irm Verena Machado, companheira das madrugadas regadas a caf.

A minha Nengua Xagui, por tudo que tenho aprendido at ento, e principalmente por
me ensinar a ser de Candombl.

Ao professor Dr. Jos F. Miguel H. Bairro, pela sensibilidade e sagacidade na

compreenso do Tempo.

Aos colegas do Laboratrio de Etnopsicologia, pelo acolhimento, e especialmente,

Alice Macedo, desde sempre uma amiga-irm, incentivadora da pesquisa.

A todos os colaboradores da pesquisa que compartilharam de seu tempo.

Aos Terreiros de Candombl participantes que reafirmaram meu dever e compromisso

com a religio.

Ao amigo Marlon Marcos pelo carinho, incentivo, livros, textos e pelas noites de
reflexo.

Aos amigos Vladimir Figliolo, Denise Cordeiro e Vagner Talles pela generosidade e
acolhimento.

A todas as pessoas que participaram de maneira indireta ou no.

CAPES, pelo apoio financeiro e cientfico.

A todos os Bakisi, especialmente ao Nkisi Tempo grande inspirador desta pesquisa.

Resumo

MACHADO, V. S.; BAIRRO, J. F. M. H. O cajado de Lemba: O tempo no candombl da

nao Angola. 2015. 121f. Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras
de Ribeiro Preto, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto, 2015.
A presena africana bantu no Brasil fundou sistemas culturais e religiosos especficos,
notadamente o Candombl de Nao Angola. Nele h uma concepo sobre o tempo como
fora espiritual (Nkisi), para a qual existe um culto estruturado. Este trabalho objetivou
descrever a compreenso e a vivncia do tempo no Candombl de Nao Angola, de acordo
com a etnopsicologia, segundo a qual as sociedades tm cosmovises particulares. Para tanto,
foram utilizadas tcnicas etnogrficas tais como dirio de campo e entrevistas, aliadas
proposta psicanaltica da escuta participante, que compreende o sujeito da pesquisa, neste
caso, o Tempo, como produtor de sentido em relao ao seu contexto cultural. Os
colaboradores da pesquisa e os Terreiros de Candombl onde foi realizada a pesquisa de
campo, pertencem linhagem Tumbensi. Ao todo, foram entrevistados oito integrantes,
dentre eles lideranas religiosas como Jeurema Passos (Terreiro Tumbensi matricial), Iraildes
Maria da Cunha (Terreiro Tumba Junsara), Valdina Pinto de Oliveira (Terreiro Tanuri
Junsara), Zulmira de Santana Frana, Clidelcina Conceio e Tigan Santana (Terreiro
Tumbensi - Lauro de Freitas), Cleusa Moreira Santos (Terreiro Jingu Junsara), Itana Maria
Ribeiro das Neves (Terreiro Viva Deus). Os resultados encontrados mostram que o tempo
compreendido como continuidade de uma raiz ancestral, assim como confirmam sua presena
e interferncia nos enredos familiares, atuando, deste modo, como gente. O tempo se
apresenta por meio de uma mutabilidade, estabelece relaes com outros tempos (ocidental e
indgena), assim como vento, movimento, e ainda uma fora espiritual, e faz-se presente
tambm enquanto expresso musical. Infere-se que o Tempo abordado na pesquisa fruto e
origem de transfomaes culturais e sociais, bem como se afirma como um tempo
afrobrasileiro.

Palavras-Chave: Candombl de Nao Angola. Etnopsicologia. Psicologia da cultura.

Abstract
MACHADO, V. S.; BAIRRO, J. F. M. H.LEMBAS STAFF: THE TIME IN THE
CANDOMBLE OF ANGOLAN NATION. 2015. Thesis (Master) University of So Paulo
at Ribeiro Preto, Faculty of Philosophy, Sciences and Letters, 2015.
The Bantu African presence in Brazil has created specific cultural and religious systems
highlighting the Candombl of Angolan Nation. In this Candombl there`s a conception of
time as a spiritual force (Nkisi) to which there`s also a structured worship. The research aimed
to describe the comprehension and living of time within the Candombl of Angolan Nation,
accordingly to ethnopsychology that asserts the societies own their particular worldviews.
One used ethnographic techniques like field diary and interviews associated to the
psychoanalytic proposal called participant listening which comprises the individual of the
research the Time in that case as a producer of meaning related to his cultural context. The
collaborators of the research and the Terreiros of Candombl where the field research was
fulfilled belong to the Tumbensi lineage. Eight members were interviewed and among them
there were religious leaders like Jeurema Passos (matrix Terreiro Tumbensi), Iraildes Maria
da Cunha (Terreiro Tumba Junsara), Valdina Pinto de Oliveira ( Terreiro Tanuri Junsara),
Zulmira de Santana Frana, Clidelcina Conceio and Tigan Santana (Terreiro Tumbensi Lauro de Freitas), Cleusa Moreira Santos (Terreiro Jingu Junsara), Itana Maria Ribeiro das
Neves (Terreiro Viva Deus). The results show that the time is comprised as the continuity of
an ancestral root and confirm the presence and interference of the time in the familiar tales as
if it was a person. The time is expressed through the mutability, it establishes relationship
with other sorts of time (western and indigenous), its the wind, its the motion and a spiritual
force, its a musical expression as well. One infers the time in the research is the result and the
origin of the cultural and social transformations and it affirms itself as an Afro-Brazilian time.
Keywords: Candombl of Angolan Nation; Ethnopsychology; Psychology of Culture

LISTA DE ILUSTRAES

Figuras 1:

Acima: esquerda Nengua Xagui e a sua direita Tata Joo

Antonio. Abaixo: esquerda Nengua Mesoaji, direita Makota
Valdina e Tata Zinguelumbondo.

p. 70

Figuras 2:

esquerda Nengua Lembamuxi. direita Nengua Kitembur.

p. 71

Figura 3:

Makota Itana e o Tata dya Nkisi do Nzo Bakise Sasagazu

Gongar Kaingo.

p. 71

Figuras 4:

Mansu Tumbensi - Lauro de Freitas

p. 124

Figuras 5:

Terreiro Tumba Junsara

p. 124

Figuras 6:

Mansu Banduquenqu/Bate-Folha

p. 125

Figuras 7:

Terreiro Tumbensi- casa matriz

p. 125

SUMRIO

1. Apresentao: Meu Preto Velho Branco..........................................

12

2. Introduo.................................................................................................

15

2.1 Nkisi na Tradio Bantu.................................................................................

24

2.2 Candombl de Nao Angola.........................................................................

35

2.3 Os Bantu nos Estudos Afro-brasileiros.........................................................

49

3. Metodologia .............................................................................................

60

3.1 Delineamento metodolgico............................................................................

60

3.2 Procedimentos..................................................................................................

67

3.3 Campo e colaboradores...................................................................................

68

4. Resultados: A rvore do Tempo............................................................

4.1 Dirio do Tempo..............................................................................................

72
74

4.1.1 Terreiro Tanuri Junara...............................................................................

74

4.1.2 Terreiro Tumba Junsara..............................................................................

77

4.1.3 Mansu Banduquenqu - Terreiro do Bate-Folha.......................................

82

4.1.4 Tumbensi - Mamet'u Zulmira......................................................................

87

4.1.5 Terreiro Tumbensi - Casa Matriz.................................................................

88

4.2 Expresses do Tempo......................................................................................

90

4.2.1 Razes do Tempo...........................................................................................

90

4.2.2 Tempo e os enredos familiares......................................................................

94

4.2.3 Tempo gente como a gente...........................................................................

97

4.2.4 Tempo e a mutabilidade...............................................................................

101

4.2.5 Enredos do Tempo........................................................................................

105

4.2.6 Tempo Vento.................................................................................................

108

4.2.7 Tempo Fora.................................................................................................

112

4.3 A arte musical do tempo.................................................................................

114

4.3.1 Monjola..........................................................................................................

118

4.3.2 Kongo.............................................................................................................

119

4.3.3 Barravento......................................................................................................

121

5. Discusso: Que Tempo esse?...............................................................

126

5.1 ...Eu sou filho da folha, neto da raiz........................................................... 129

6. Consideraes finais...........................................................................

145

Referncias...................................................................................................

148

12

1. Apresentao

Meu Preto Velho Branco

Antes de apresentar este estudo, cabe contextualizar e dizer algo acerca da trajetria
que o tornou possvel e como se chegou ao tema que ser delineado. O caminho para propor
este estudo iniciou-se durante a graduao em Psicologia na Escola Bahiana de Medicina, em
Salvador/BA, com a persistente produo de trabalhos disciplinares sobre religiosidade.
Em seguida, na disciplina de Psicologia Social, houve a provocao para
compreender, debater e posicionar-me diante da temtica tnico-racial, at ento adormecida,
pessoalmente, e negligenciada nos estudos acadmicos do referido curso de Psicologia. Este
envolvimento culminou na formao do grupo de estudos sobre racismo, que funcionou de
maneira teraputica, tica e poltica, por meio do acolhimento de experincias pessoais
compreendidas como racismo, ao incentivar alguns dos alunos negros e no negros a
produzirem pesquisas sobre a temtica, assim como ao fundar, no Conselho Regional de
Psicologia - CRP/03, o Grupo de Trabalho Psicologia para Relaes Raciais (GTPRR), que
est em funcionamento at os dias de hoje.
Concomitantemente, incentivada por tais estudos ainda polticos, interessei-me em
aprofundar nos elementos da cultura afrobrasileira, a exemplo do bloco afro Il Aiy e a
religiosidade, na altura, do Candombl. Dentre as primeiras experincias, conheci a Yalorix1
Hilda Jitol lder religiosa do Terreiro Il Ax Jitol, de nao Jeje Sawalu. No contexto,
tratava-se de uma festa para o Orix Oxal onde j pude conhecer muitas das pessoas com
quem mais tarde estabeleceria profundos laos, especialmente Nengua Xagui.
Adiante, espontaneamente, optei por estudar o Candombl com o propsito de
investigar e compreender o processo de construo da identidade afrobrasileira, pois almejava
conhecer e colaborar diretamente com os processos culturais e psquicos dos brasileiros.
Nessa perspectiva, direcionei o estudo para o resgate da ancestralidade a ser proporcionado
pela experincia religiosa no Candombl e suas implicaes psquicas.
No escopo terico, encontrei apoio na Psicologia de Carl Gustav Jung, de modo que
foi redigido, como trabalho de concluso de curso, o artigo A vivncia religiosa no
Candombl anloga experincia do religare sob a tica junguiana (MACHADO, 2007).
1

Yalorix: Sacertodisa no Candombl

13

Trata-se de uma pesquisa terica embora embasada numa experincia reflexiva ao

frequentar, observar e conversar com adeptos sobre suas vivncias na qual o Candombl foi
compreendido segundo alguns conceitos da Psicologia Analtica, especialmente, a experincia
religiosa, em que tambm j havia uma reflexo que apontava a perspectiva da atual pesquisa
ao afirmar:

[...] O Candombl constitui a histria dos brasileiros e afrodescendentes e,

por esta razo, est latente no imaginrio das pessoas oriundas deste
territrio. Deste modo, persiste a importncia em se debruar sobre o ser
brasileiro de fato, pois, diante desta breve anlise das construes afrobrasileiras de religiosidades, percebe-se o quanto representam o modo de ser,
de viver e da constituio psquica para os quais preciso que se desenvolva
uma psicologia social brasileira atenta e que no negligencie seus traos
culturais. (MACHADO, 2012, p. 37)

A graduao em psicologia foi celebrada por meio de minha iniciao no Terreiro

Tumbanc em 22 de setembro de 2007, quando fui confirmada para o Nkisi Bamburucema de
Nengua Xagui. A temtica do religare2, sob o qual investiguei na graduao enquanto
iniciao cientifica, teve como continuidade a iniciao religiosa e a minha experincia no
Candombl. No entanto, houve uma descontinuidade acadmica, porque, enquanto uma
pessoa "de santo" e makota, no mais desejava pesquisar nem comprovar terica e
psicologicamente aquela experincia religiosa, pois pessoalmente sabia de sua importncia.
Ao mesmo tempo, incomodavam-me algumas percepes equivocadas, o preconceito e o
descaso para com algumas Naes de Candombl, bem como para com as pessoas e Terreiros
que se disponibilizavam a participar das pesquisas. Neste nterim, com o intuito de buscar
inspirao para retomar estes estudos, e aps o evento junguiano sobre religiosidade
afrobasileira Moitar (2009), decidi retomar a pesquisa, trazendo a curiosidade,
especificamente, sobre uma tese de doutoramento: Labareda, Teu Nome Mulher: Anlise
Etnopsicolgica do Feminino Luz de Pombagiras (BARROS,2010), quando descobri e me
interessei pelo trabalho realizado no Laboratrio de Etnopsicologia em Ribeiro Preto.
Ao conhecer os trabalhos do Laboratrio de Etnopsicologia, ocorreu uma mudana de
perspectiva terica, epistemolgica, que tem implicaes ticas em relao ao que se chama
de sujeito como objeto de pesquisa. Na proposta apresentada, acredita-se que religiosidade
afrobrasileira pode contribuir para os estudos no campo da Psicologia, pois, ao preservar
costumes e hbitos, os africanos e afrodescendentes construram tambm etnoteorias
psicolgicas.
2

Religare: A palavra se origina do termo latino Religio, que significa tornar a ligar.

14

Antes de delinear este estudo, enquanto pesquisadora componente do Laboratrio de

Etnopsicologia, relato o que, de modo irreverente, motivou-me a intitular esta apresentao:
uma funcionria de um clinica de psicolgica(em Salvador), ao ver uma fotografia de Carl
Gustav Jung fumando um charuto, expressou muita admirao, como se o estivesse
reconhecendo. Ao ser questionada sobre o porqu de tanta admirao, disse-lhe o seguinte:
J entendi, esse senhor a fumando charuto...Num que seu Preto Velho branco!. Deste
modo, darei continuidade ao estudo, em geral, reconhecendo a Psicologia Analtica como
iniciadora na leitura e nas primeiras compreenses tericas desse universo simblico
religioso, que, paralelo construo, compreenso e interpretao de uma trajetria pessoal
no Candombl, j trazia sinais reflexivos e coerentes com a atual proposta de pesquisa no
campo da Etnopsicologia.
Iniciarei a presente dissertao retomando alguns dos princpios e pensamentos
relativos cultura bantu, seguido do que considerado Nkisi por esses povos. Prosseguirei
apresentando brevemente um esboo da trajetria dos estudos sobre os bantu no Brasil, e em
seguida finalizarei a seo introdutria apresentando o Candombl de Nao Angola, suas
famlias e linhagens.
Na seo seguinte abordarei os recursos e procedimentos metodolgicos sob os quais
a pesquisa foi desenvolvida, apresentando ao leitor os colaboradores que tornaram a pesquisa
possvel. Adiante, na Terceira seo apresentarei os resultados subdivididos em sees;
iniciom por uma discrio do Nkisi Tempo, seguido do dirio de campo realizado junto aos
Terreiros de Candombl e, por fim, dos ncleos de anlise que foram levantados por meio do
dirio de campo e das entrevistas realizadas com os colaboradores da pesquisa. Ainda, em sua
ltima subseo, ser dada um ateno especial musicalidade e s cantigas entoadas para o
Nkisi Tempo.
Na quarta seo a partir das informaes, narrativas e histrias levantadas no trabalho
de campo, ser apresentada a anlise e a discusso. Por fim, a partir de toda trajetria da
pesquisa, ser exposta algumas das minhas reflexes, que no tm a pretenso de encerrar a
discusso sobre a o tema.

15

2. Introduo

As culturas africanas, em geral, fundaram sistemas culturais especficos no Brasil,

proporcionando a construo de realidades distintas e que permanecem, majoritariamente,
alijadas e desconhecidas pela populao brasileira. A partir desse pressuposto, prope-se aqui
uma investigao sobre a compreenso afro-brasileira do tempo. Destaca-se a priori que,
neste contexto religioso, o tempo apreendido como um ente espiritual denominado Nkisi,
para o qual existe um culto estruturado, especificamente, no Candombl de Nao Angola.
Sobre o Candombl, pode-se dizer inicialmente que se trata de uma palavra de origem
bantu termo criado, segundo Silva (2013), para designar um tronco lingustico com 500
subgrupos tnicos que utilizam diversas lnguas, abarcando 170 milhes de pessoas,
aproximadamente 2/3 da frica negra. A denominao bantu foi apresentada na Universidade
de Bonn, por meio da tese de doutorado sobre lnguas de classes faladas na frica Meridional
por W. H. I. Bleek, em 1851, conforme afirma Kagame (1975, p. 103):

O fenmeno era conhecido desde o sculo XVII, graas s publicaes dos

missionrios, principalmente em Moambique e Angola. E,1852, K. A.
Barth, tentando impor uma denominao comum ao conjunto dessas lnguas
de classes, chamou-as de Ba -Sprachen visto que cada uma daquelas que
ento se conhecia empregava, para exprimir o plural de mun-tu (homem), a
forma Ba-ntu. Considerando que todas essas lnguas tinham raiz ntu para
designar homem, Sir G Grey chamou-as em seguida de Bantu [...] Essa
denominao se referia, portanto, a princpio somente s lnguas, mas os
etnlogos a estenderam mais tarde aos povos e s culturas em que essas
lnguas de classes so faladas.

Devido grande diversidade lingustica proveniente dos bantu, existem diversas

definies para a palavra Candombl. Nesta pesquisa, ser utilizada a definio do Tata3
Raimundo Komananji, que vem sendo apreendida por outros representantes do Candombl de
Nao Angola em Salvador. Tata Komananji compreende que a expresso Candombl derivase do Kikongo, em que o verbo Loomba significa rezar, cultuar ou pedir. De acordo com a
conjugao do verbo, na terceira pessoa do singular, Loombele significa ele reza, ele
cultua, ele pede; na primeira pessoa do singular, ndoombele significa eu rezo, eu
cultuo, eu peo. E ainda, para se dirigir a Nzambi, Nzambiapungo (Deus), acrescenta-se o
3

Tata : pai ou senhor nas linguas bantu kikongo e kimbundo.

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prefixo ka formando a expresso Kandoombele, que, devido s adaptaes ao contexto

brasileiro, tornou-se Candombl, ou seja, eu peo a Deus, eu rezo a Deus, eu cultuo a
Deus.
Os povos denominados bantu migraram em movimentos diferentes, e dividiram-se
para o sul e leste da frica at o sculo XIX por causas at hoje desconhecidas.
Correspondem aos primeiros africanos trazidos para serem escravizados no Brasil, oriundos
do Kongo e de Angola, que em solo brasileiro foram chamados de Benguelas ou Bangalas;
Rebolos; Munjolos ou Monjolos; Makuas; Musikongos; Moambiques; Kabinda (SILVA,
2013, p. 44). Os bantu contriburam e, de certo modo, bantuizaram a cultura brasileira, a
exemplo das lnguas kikongo e kimbundo, que esto presentes na formao de palavras e
expresses idiomticas, um fato ignorado pela maioria dos estudiosos do portugus falado no
Brasil. Seus traos culturais esto presentes tambm na culinria, na musicalidade, na
religiosidade, e no por acaso usa-se a expresso Candombl de Nao Angola ou CongoAngola, pois os africanos vendidos como escravos passavam a ser identificados pelo pas de
origem ou nome dos portos onde foram comprados.
O missionrio Tempels (2012) descreve alguns princpios que estruturam o
pensamento bantu. As palavras e expresses como fora, vida potente ou fora vital tm
grande utilidade, estando presente nas oraes, na evocao de Deus, alm de estar ligadas
concepo de ser, o ser fora e fora ser, compreendendo que a existncia no possvel
a no ser enquanto fora que abarca todos os seres: Deus, os homens vivos, os mortos, os
animais, as plantas e os minerais. Desta forma, o universo bantu concebido por essa energia,
fora-ser ou ser-fora chamada de ntu, que se faz presente nas diversas maneiras e disposies
da vida e em todas as manifestaes de realidade.
Portanto, explica-se a realidade por meio da existncia desta fora vital, que uma
fora no-humana chamada de pr-existente, e por quatro categorias de existentes que esto
interligadas. A primeira o fenmeno do muntu, que significa ser humano ou pessoa, o serda-inteligncia, uma vez que, ao ter conscincia de sua existncia, o muntu possui a
capacidade de atuar sobre ela. Abarca os vivos e os mortos, de modo que os antepassados,
enquanto seres de inteligncia, podem continuar suas existncias aps a morte, ou seja, a
morte no retira-lhes a caracterstica de ser um muntu (TEMPELS, 2012). Na perspectiva de
que existir e viver so instncias diferentes, o homem e o animal vivem, mas a fora vital do
animal interrompida ao morrer, enquanto o homem, devido ao sua fora vital de
inteligncia, continua a existir.

17

Uma segunda expresso da fora vital o ser-sem-inteligncia kintu que se refere

a foras que no atuam sobre si-mesmas, como a terra, os minerais, as ferramentas e as
plantas, e os seres-sem-inteligncia so ativados pelos seres humanos e ainda representam sua
sustentao. Destaca-se em terceiro o hantu, que o ser/fora relacionado ao tempo e ao
espao, e que no podem ser compreendidos fora deste eixo (tempo-espao). A quarta
categoria o kuntu, uma fora considerada valorativa que se expressa na esttica, na beleza,
no prazer, na alegria, no choro e no riso. Est presente na arte, pois, segundo Silva (2013) um
objeto artstico capaz de despertar emoes, sentimentos e comportamentos.
O pr-existente no se enquadra em nenhuma das quatro categorias, ou seja, o que faz
surgir os existentes (as categorias), no uma essncia. Segundo Kagame (1975) no se pode
nem teoricamente considerar seu no existir, pois necessariamente-existente, no
teve comeo de existncia (p.107). O autor afirma ainda que um equvoco chama-lo de Ser
Supremo, pois mais coerente com o pensamento bantu consider-lo como Existente
Supremo ou apenas Pr-existente.
A palavra muntu traz e idia de excelncia, bem como de integridade do ser, de modo
a existir tambm o no-muntu, aquele que desprovido de fora, que no tem um
comportamento digno de um muntu. A mesma concepo empregada nas palavras mfumu
(chefe) ou tata (pai), pois este lugar na comunidade no alcanado apenas por designao ou
nomeao, nem para substituir um ancio que tenha morrido, nem por ser o mais velho. A
qualidade de mfumu ou tata dada quele que desenvolveu sua fora vital, elevou o muntu ao
nvel de patriarca, trata-se de um amadurecimento e transformao que transparece no sujeito;
representando tambm um renascimento (no qual pode ocorrer a incorporao de espritos ou
de ancestrais), o que requer um novo nome, e seu nome antigo no deve ser pronunciado para
no enfraquecer sua fora vital (TEMPELS, 2012).
Observa-se que o nome tem um lugar de destaque, por apresentar a realidade do
indivduo, a natureza individual do ser. Tempels (2012, p.63) demonstra o que ocorre ao
chamar um muntu por seu nome: Voc se chama Lunda? E voc ouve uma dessas respostas
Tata ou Bwana (mestre), ou ainda, Eu, ou Eu mesmo, Eu, aqui, ou Sou eu, mas ele no dir do
Eyo ou Ndio (sim). Existem ainda, trs qualidade de nomes, o primeiro, dijina dya munga ,
o nome interior ou o nome da vida que nunca se perde; o segundo nome dado numa
cerimnia de iniciao; e h tambm nomes que so escolhidos, no tem uma relao com
o indivduo e podem ser trocados. Altuna (2006) afirma que o nome tambm situa a pessoa no
grupo, alm de que o nomear explica sua origem, sua atividade, faz parte da personalidade e
revela o ser da pessoa. A interao vital est expressa tambm por meio da unio vital do

18

nome com a essncia da pessoa, de modo que nomear uma coisa ou pessoa, ou conhecer seu
nome secreto, significa descobrir sua natureza. Por isso, alguns povos tm vrios nomes,
dentre eles, algum no revelado, exceto aos parceiros de iniciao e nas sociedades secretas.
Os bantu chamam de kilumbu ou nganga aquele que detm uma percepo apurada
das foras naturais, obtendo a possibilidade de utiliz-las de acordo com sua natureza
especfica. Para se tornar um nganga ou kilumbu, o homem deve ser incorporado pela fora
vital de um ancestral, ou aps o ritual de iniciao. Segundo Tempels (2012), a palavra
iniciao uma interpretao eurocntrica para se referir ao processo de algum que se
pretende tornar nganga; o sujeito educado por um nganga que lhe ensina seus segredos, mas
que, no entanto, no pode dar a ele a fora em si. Aps o longo processo educativo e de
aprendizagem, devido influncia da fora vital de seu mestre, o sujeito parece morrer e
renascer, e neste momento lhe incorporado de uma fora ancestral ou esprito o mesmo
que atribui o conhecimento ao seu mestre, e que lhe dotar do conhecimento digno de um
nganga ou kilumbu (TEMPELS, 2012).
Sobre a espiritualidade e religiosidade, Altuna (2006) considera que essas sociedades
esto intimamente associadas natureza, pois as pessoas no se opem a natureza, e esta
aliana permite uma conexo no apenas com a humanidade, mas com o mundo em sua
totalidade. Essencialmente, o ser humano deve reconhecer que parte integrante do mundo, e
por isso deve ter o compromisso de manter essa integralidade:
A religiosidade banta pessoal, mas no se torna individualista nem
egocntrica, seno que se alarga at fazer-se comunitria. A pessoa
comunitria ou a comunidade que se personaliza fundamentam a
dogmtica e vivem-na. A pessoa no pode viver sem comunidade. S nela,
com ela e por ela, cr, se forma e realiza seu culto. (ALTUNA, 2006, p.
373).

Compreendem ainda que suas vidas dependem, de certo modo, de foras que
interferem na existncia, e que no so controladas em todas as suas dimenses. No entanto,
essas foras so efetivadas por meio de Deus, dos antepassados, dos feitios, dos amuletos e
das aes mgicas. Desta maneira, a atitude religiosa abarca o sentido de manter e aumentar a
unio dos seres humanos com essas foras, por meio de oferendas, festas, sacrifcios e ritos de
iniciao; e esta atividade religiosa ininterrupta, porque o equilbrio, a felicidade, ou seu
contrrio, dependem de uma vida em comunho e participada com essas foras. Ressalta-se
ainda que nada profano, uma vez que todos os seres so constitudos por meio do
dinamismo vital (ALTUNA, 2006).

19

Devido ao princpio tico da vida participada e participvel, os bantu so religiosos em

sua interioridade, ou seja, a religio no algo externo em suas vidas, no pode ser resumida
a uma superstio. Em resumo, a religio vivencia, exterioriza e ritualiza a participao
vital (ALTUNA, 2006, p. 378) que se inicia antes de seu nascimento e continua aps a
morte, pois faz parte de sua existncia. De maneira que o pensamento religioso se faz presente
tambm nas instituies e nas manifestaes familiares, sociais e polticas; a espiritualidade e
religiosidade africana representa sua cultura, assim como a cultura africana estrutura-se sob os
princpios da espiritualidade e religiosidade, de modo que impossvel compreender a frica
e o africano dissociando-os de suas religiosidades tradicionais (ALTUNA, 2006).
No que tange a concepo bantu do tempo, Kagame (1975) estudou especificamente o
conceito do tempo hantu. Atravs da anlise de termos, prefixos e sufixos lingusticos, ele
compreende-o como ser-localizador exprimindo a unidade lugar-tempo. Afirma que os bantu
entendem a distino entre espao e tempo, pois a ideia de espao ou lugar utilizada para
situar os existentes, e o conceito de tempo aplicado para medir a durao. No entanto, ele
destaca que, devido a sua concepo emprica, as duas estruturas se constituem numa s,
correspondendo ideia de localizador. Retoma-se, para compreender essa unificao lugartempo, a concepo de ntu, que exprime a essncia ou a entidade cuja noo o esprito possui
independentemente de seu existir (KAGAME, 1975, p.105). Diante desta afirmao, devido
universalidade dessas entidades, no h possibilidade de localiz-las no tempo e no espao,
e tambm no possvel localiz-las no esprito, pois este ltimo no um lugar. Deste modo,
a unificao lugar-tempo utilizada, segundo o autor, no para localizar os seres, mas para
localizar os existentes que esto relacionados s categorias ser-de-inteligncia (muntu), sersem-inteligncia (kintu), ser-modal (kuntu).
Ao surgir, qualquer existente possui o antes e o depois, ou seja, h um movimento
existencial que metafsico e inacessvel. Alm do movimento existencial, h o movimento
de rotao e translao de acordo com a dinmica da natureza de cada existente. Desta
maneira, o existente pode ser localizado por meio da individualidade de seu movimento, que
alcanada pela combinao de um ponto no tempo e um ponto no espao. Seu movimento,
executado em determinado ponto e num momento especfico, se torna nico, pois no se
realizou no passado e no ser realizado no futuro. Isto significa que a mesma entidade
existente no repete um movimento no mesmo lugar-tempo ou no mesmo ponto do espao,
ser sempre um outro, pois o instante do precedente nunca se reproduz, como tambm nunca
se repetiu anteriormente (KAGAME, 1975, p.108).

20

Kagame (1975) entende que o tempo uma entidade mtrica do movimento

existencial que no pode ser explicado pelo passado, pois o passado medido por sua durao
(tempo de existncia). No entanto, o existir em si mesmo precede o prprio movimento
existencial. A essncia do tempo tambm no ser encontrada no futuro, pois significaria uma
projeo do esprito. Ento, o tempo pode ser aplicado j ao movimento existencial, no incio
de sua efetivao e individualizao. Deste modo, o tempo s pode ser compreendido no
presente, a partir do movimento inicial que marca a passagem do no-existir ao existir e,
assim, a essncia do tempo coincide com o prprio movimento existencial.
Kagame (1975) ainda deixa claro que a unificao metafsica lugar-tempo est em
conexo com a filosofia bantu, e to antiga quanto seu sistema lingustico. Porm, devido
ausncia de uma escrita bantu, ela no elevada ao nvel de uma anlise cientfica. Adverte
ele ainda que h diferenas do conceito lugar-tempo bantu para o conceito de espao-tempo
de Minkowski, Einstein e Bergson, que chamaram a unicidade lugar-tempo de coordenada
cronotrpica, enquanto convm designar o conceito lugar-tempo bantu de coordenada
individualizante de todos os movimentos dos existentes.
O referido autor afirma ainda que no h entre os bantu um substantivo para significar
tempo, uma vez que o mesmo marcado pelos eventos, enquanto que nas culturas ocidentais
o tempo entendido como algo que se pode aproveitar para a realizao de determinada ao,
podendo-se ento perd-lo e recuper-lo por meio do esforo ou, de outro modo, lhe
atribudo valor, como na expresso tempo dinheiro, o que indica uma concepo exata,
obsessiva e inquietante do tempo (KAGAME, 1975, p.115). O autor continua afirmando que
Na cultura tradicional bantu, pelo contrrio, tempo uma entidade incolor,
indiferente, enquanto um fato concreto no sobrevm para marca-lo, sela-lo.
Esse evento pode ser a ao do Pr-existente, do homem, do animal, ou um
fenmeno da natureza (terremoto, aparecimento de um cometa, eclipse do
sol, acidente provocado pelo raio, inundao, perodo de seca, etc.). Assim
que irrompe a ao ou evento, o tempo marcado, selado, individualizado,
tirado do anonimato, e se torna o tempo desse evento. (KAGAME, 1975,

p.115)
Os conceitos de presente, passado e futuro s podem ser apreendidos atravs da
dinmica dos eventos. Kagame (1975) explica que cada evento ou ao dos existentes
individualiza e marca o tempo, que estar no tempo passado, e que tambm estar no
presente, enquanto este evento no for finalizado. De outra maneira, quando um evento chega
ao fim, considerado passado, enquanto o existente, autor desse evento, permanece no

21

presente e tem em sua trajetria existencial diversas atividades que marcaram o tempo
(passado).
O passado tem grande importncia entre os bantu pois, sem ele, o presente e a sua
cultura no existiriam. Nesse sentido, o territrio, os costumes sociais, as instituies
polticas, os direitos, o sistema econmico etc., mantm-se no presente pelas realizaes dos
antepassados que marcaram seu tempo, que por sua vez transmitido aos seus descendentes.
Assim, h uma relao de devoo para com os antepassados, pois os homens do presente
devem aos antepassados a no extino de sua linhagem, e a relao com o passado garante o
futuro de sua descendncia (KAGAME, 1975). O futuro, decerto, no marcado por eventos
reais, ento no se pode defini-lo de acordo com a noo de tempo dos bantu. Entretanto, os
indivduos fazem planos para o futuro e, se no estiveram mais vivos, seus descentes lhes
daro continuidade. Nesta perspectiva, os grupos sociais ou polticos, garantem sua
permanncia e continuidade por meio das geraes futuras.
O pensador africano Fu-Kiau (1994) tambm discorre sobre a concepo bantu de
tempo, especificamente no Kongo, fundamentado nos ensinamentos dos Centros de Ensinos
Superiores Africanos, que proibiam a entrada de estrangeiros, e que, devido sua natureza
institucional, foram suprimidos durante o processo colonial, tendo os seus ensinamentos
continuado de modo clandestino. Fu-Kiau (1994) considera que a concepo de tempo est
enraizada na viso de mundo, no pensamento e na cosmologia Kongo, pois, alm de
representar a compreenso do universo, da criao, da transformao e do funcionamento
(dingo-dingo), por si s, deve-se ao tempo o funcionamento da vida. Ele afirma que, por meio
do entendimento do tempo, a natureza, o homem e a prpria existncia se tornam
compreensveis entre os bakongo4.
Fu-Kiau (1994) pontua que o tempo para os bakongo uma coisa cclica, tem uma
perspectiva abstrata e concreta. Em sua acepo abstrata, no tem comeo nem fim e,
enquanto algo concreto, tempo dunga eventos que podem ser naturais, artificiais,
biolgicos, ideolgicos, materiais, imateriais e que constituem o n'kama mia Ntangu, em
kikongo, as barragens de tempo. Deste modo, a partir do n'kama mia Ntangu, compreendese a concepo concreta e as divises de tempo.
O tempo Ntangu tem sua origem na palavra tanga, que expressa contar, pr em ordem,
acumular ou dividir em etapas. O outro, o tempo Tandu, do verbo tanda, utilizado para
4

Bakongo: So povos que representam o terceiro maior grupo tnico de Angola. Esto localizados ao norte de
Angola, e tambm na Repblica Democrtica do Congo e no Congo Brazzaville.

22

marcar ou definir. A terceira manifestao o tempo Kolo ligado ao verbo Kola, que
expressa um estado de ser, um nvel de fora em um perodo de tempo determinado. H,
ainda, o conceito de hora expresso pelas palavras lokula e ndo.
Fu-Kiau (1994) ressalta ainda que o tempo pode ser discutido a partir de todos os
aspectos da vida, pois considerado agente de criao de eventos na linha do tempo que
abarca quatro domnios: csmico, natural, vital e o tempo social. Cosmologicamente,

tempo est sob o poder de Kalunga (energia csmica), que a fora suprema, agente de
mudana, de criaes de novos mundos em todo universo. No cosmograma Kongo, a criao,
a transformao, o processo de funcionamento ou dingo-dingo, divide-se ainda em quatro
estgios ou barragens de tempo: tempo Musoni, tempo kala, tempo tukula, e o tempo
luvemba.
O tempo musoni, representado pela cor amarrela, o comeo de todos os tempos, o
processo contnuo de tempo e da vida, a coliso do big bang, a primeira grande barragem do
tempo. O tempo kala, compreendido como o nascimento, o despontamento, quando a vida
biologica se torna realidade, representado pela cor preta. Tempo tukula o amadurecimento,
momento mais producente da vida, a liderana, a chefia e o empoderamento, representado
pela cor vermelha. E o tempo luvemba o movimento de retorno ao mundo espiritual, a
grande mudana, a morte, a dencendncia e a desintegrao, representado pela cor branca
(FU-KIAU,1994).
O tempo biolgico entendido como o tempo de vida, entre o primeiro nascimento e o
ltimo que pode ocorrer na espcie humana, pois cada espcie tem o seu prprio tempo de
vida (biolgica). Socialmente, o tempo concebido entre o momento em que ocorreu o
primeiro evento social (dunga) e o ponto de sua ltima ocorrncia. E o tempo natural o
momento em que a natureza est em plena atividade, capaz de sustentar biologicamente a
vida, e o momento em que j no pode cumprir sua funo. Segundo o autor, quando a
natureza no conseguir mais cumprir sua funo, este ser a maior coliso ou marco na
histria do planeta terra, na sua trajetria na linha do tempo. Segundo Fu-Kiau (1994), o
tempo est em todos ns (seres humanos), que, como partes do universo, tambm somos
partes do tempo, de modo a tambm sermos n'kama mia Ntangu as barragens do tempo.
A concepo de tempo investigada nesta pesquisa tem sua origem no deslocamento
das culturas africanas para o Brasil, no contexto colonial de escravizao. Esse deslocamento,
designado dispora, promoveu o encontro entre as culturas africanas, incluindo as culturas
amerndias e as europeias, que forjaram novas identidades culturais e expresses de
religiosidade em solo brasileiro. Deste modo, pretende-se compreender um Tempo que foi

23

revelado na dispora um Tempo Nkisi que preserva suas matrizes tnicas, dialoga com
outros tempos, constituindo-se assim, de caracteristicas originais e especficas que implicam
numa concepo de tempo afro-brasileiro.
Esta pesquisa estabelece uma ponte entre a psicologia e produo de conhecimento
advindo de uma expresso religiosa. No que tange ao campo da psicologia, trata-se de uma
cincia dedicada promoo de autonomia do sujeito, e a compreenso de subjetividades,
enquanto a religiosidade e espiritualidade, em si, j so produtoras de subjetividades. De
modo que, na interface entre psicologia e religio, reconhece-se que ambas transitam num
campo comum que a produo de subjetividades, e assim no se deve apartar o sujeito de
seu discurso e pertencimento religioso. Considerando que toda religio tem uma dimenso
psicolgica e que, apesar da Psicologia poder ter uma dimenso espiritual, ela no tem uma
dimenso religiosa (CONSELHO REGIONAL DE PSICOLOGIA DE SO PAULO, 2014,
p.17), imprescindvel uma investigao mais profunda entre Psicologia, espiritualidade e
saberes tradicionais e populares. Nesta pesquisa, prope-se esta interface, por meio do dilogo
entre a psicologia e o Candombl, enquanto uma expresso religiosa que preserva saberes
tradicionais, pretende-se colaborar tambm para a construo de referenciais que orientem
uma prxis psicolgica, relativas s epistemologias no-hegemnicas, ou seja, aos
conhecimentos e saberes

tradicionais que ainda no foram considerados pela cincia

psicolgica.
Ressalta-se tambm o aporte poltico desta pesquisa no enfrentamento do
desconhecimento, desrespeito e rejeio ainda muito sofridos pelas religies de matrizes
africanas, e perpetuados devido discriminao scio-racial, resultante de condies
historicamente hierarquizadas. Desta maneira, assumindo uma postura tica e poltica,
enquanto psicloga e pesquisadora, a autora prope uma pesquisa que esteja de acordo com a
resoluo 18/2002 do Conselho Federal de Psicologia, por meio da qual foram estabelecidas
normas e diretrizes para a atuao profissional do psiclogo em relao ao preconceito e
discriminao racial.
Este estudo parte da perspectiva etnopsicolgica, considerando que em diversas
sociedades so desenvolvidas algumas compreenses compartilhadas a respeito dos aspectos
da vida pessoal e em sociedade, aspectos com propsitos heursticos que podem ser chamados
psicolgicos (LUTZ, 1985, p.35). Nesta perspectiva, compreende-se que a religiosidade
afro-brasileira contribui para os estudos no campo da psicologia, pois, ao preservar costumes
e hbitos, os africanos e afrodescendentes construram tambm etnoteorias psicolgicas.
Deste modo, trata-se de um estudo pioneiro sobre uma etnoteoria atinente a um aspecto to

24

relevante da experincia psicolgica como a vivncia e a compreenso do tempo. Aventa-se,

ento, a possibilidade de apreender e inferir a concepo de um tempo imanente s prticas
religiosas do Candombl de Nao Angola, construindo um campo de conhecimento para a
cincia psicolgica, delineado por um saber etnopsicolgico oriundo do contexto cultural e
religioso afro-brasileiro.

2.1 Nkisi na tradio bantu

Nganga yafwa nikis ikele5

A concepo do tempo no Candombl de Nao Angola, est tambm atrelada

reestruturao do culto ao Nkisi no Brasil, uma vez que, nesta expresso religiosa, Tempo
Nkisi. E assim, torna-se imprescindvel compreenso da concepo de Nkisi, (que em frica
tambm so chamado de Minkisi6), o territrio africano onde seu culto foi desenvolvido, que
poder iluminar as reflexes sobre o modo como seu culto foi reelaborado em solo brasileiro.
A civilizao Kongo inclui o moderno Baixo-Zaire, territrios vizinhos da atual
Cabinda, Congo Brazzaville, Gabo (povos Puno) e o norte de Angola. Ademais se incluem
os povos Suku e os Yaka do rio Kwango, a leste do Kongo, no Zaire alm de alguns grupos
tnicos ao norte de Angola que tambm possuem concepes culturais e religiosas
fundamentais para os Bakongo, segundo Thompson (2011).
O autor analisa a utilizao e escrita do termo Kongo / Congo e explica que os
africanistas fazem esta distino a fim de diferenciar os povos da civilizao Kongo e os
Bakongo, da entidade colonial chamada de Congo Belga, atual Zaire, e da Repblica Popular
do Congo-Brazaville, que abarcam povos no-Kongo. Sobre a ampla utilizao do termo
Kongo, pontua-se que foi usado inicialmente pelos traficantes de escravos para designar
apenas os Bakongo, mas depois se passou a nomear qualquer pessoa que fosse da costa
ocidental da frica Central para a Amrica. Do mesmo modo ocorreu com a distino Angola
5

O Nganga pode morrer, mas o Nkisi permanecer.

Como plural de Nkisi, alguns autores utilizam-se dos termos Minkisi e Bakisi. O termo Minkisi pertence a
lngua kimbundo, enquanto que Bakisi pertence a lngua kikongo. No decorrer do texto, ambos os termos
podero ser utilizados, conforme os autores com os quais se est em dilogo.
6

25

/ Ngola que se referia ao governante da parte Ndongo da cultura Kimbundum (norte de

Angola), e tambm era usado em Luanda, por vezes para se referir a toda costa ocidental da
frica Central, como cabo Lopez (noroeste do Gabo) e Benguela em Angola. Deste modo,
Thompson (2011) compreende que a ampliao desses termos reflete a expanso do trfico
pelos europeus da regio Kongo entre o os sculos XVII, XVIII e XIX, demonstrando, assim,
que esses povos no eram to diferentes; ao contrrio, os africanos do Kongo e de Angola
partilhavam crenas e lnguas similares (THOMPSON, 2011).
Segundo MacGaffey (2000), aps diviso da frica entre os franceses, belgas e
portugueses, o Cristianismo foi reintroduzido, a escravatura substituda pelo trabalho forado,
bem como foram criadas identidades tribais para os grupos colonizados que se tornaram
rivais, por pertencerem a sistemas polticos diferentes. O autor afirma que os Bakongo no
eram e ainda no so uma cultura homognea, porm no existem grandes diferenas em
relao aos povos mais prximos, de maneira que a ideia de unidade tnica atribuda ao termo
Bakongo mais uma consequncia do colonialismo e das etnografias, do mesmo modo que as
variaes modernas da fala Kikongo. Entretanto, o autor afirma que

os milhes de indivduos de linguagem kicongo e seus parentes culturais da

frica Central que tinham sido transportados para o outro lado do Atlntico,
mantiveram muitas das suas tcnicas, artes e crenas ancestrais, incluindo o
seu prprio entendimento do cristianismo (MACGAFFEY, 2000, p. 36).

Thompson (2011) ressalta a importncia da antiga capital do Kongo, Mbanza Kongo,

para os Bakongo, que a significavam como um lugar ideal, cujo chefe era determinado
sobrenaturalmente. A capital Mbanza Congo est localizada no topo de uma montanha que
para os Bakongo refle de modo peculiar, uma viso do cosmos:
O N'Kongo [isto , o habitante da capital do Kongo] pensa sobre a terra
como uma montanha sobre um corpo de gua, que a terra dos mortos,
chamada Mpemba. Em Mpemba, o sol se levanta e se pe exatamente como
na terra dos vivos [...] a gua tanto uma passagem quanto uma grande
barreira. O mundo, no pensamento Kongo, como duas montanhas opostas
em suas bases, separadas pelo oceano. Na alvorada e no pr do sol, os vivos
e os mortos trocam o dia pela noite. O pr do sol significava a morte do
homem e sua elevao, seu renascimento ou a comunidade de sua vida. O
povo Bakongo acredita, e garante como verdadeiro, que a vida do homem
no tem fim, que ela constitui um ciclo e que a morte meramente uma
transio no processo de mudana (MACGAFFEY, 1974 apud
THOMPSON, 2011, p.110).

26

A partir dessa concepo, os bakongo simbolizam, atravs da espiral da concha de

Kodya, a jornada do sol em volta dos mundos espelhados. Embora, diferente dos Yorubs, os
Bakongo no possussem um diverso panteo de deidades, eles detinham um complexo
sistema religioso de Minkisi, que Thompson (2011) traduz como medicina sagrada.
Os Bakongo acreditavam num Deus (Nzambi Mpungu), cujos poderes e aes eram
controlados pelo rei (Mfumu), pois era escolhido e inspirado de modo sobrenatural, assim
como decidia tambm o dever de cada cidado. Junto da autoridade suprema do rei estavam
os especialistas nos rituais, a saber: Nganga (sacerdote) e Ndoki (feiticeiro). O rei e os
Banganga (plural de Nganga) controlavam as foras msticas para o bem, de modo que o rei
poderia decidir pela execuo dos condenados, e os diversos Banganga curavam com
amuletos (os Banganga Nkisi) ou com razes e ervas, (os Banganga Mbuki), ao passo que
outros eram especialistas em adivinhao, (os Banganga Ngombo) e os Banganga Simbi
cultuavam os Bisimbi, a classe mais alta dos mortos, que, devido a suas boas obras em vida,
foram abenoados, de maneira a no se desintegrarem organicamente, assim como tambm
poderiam ser escolhidos para atuar na sociedade curativa de Lemba7. Os infortnios eram
atribudos aos Ndoki, embora alguns ancestrais insatisfeitos tambm pudessem interferir
(negativamente) na vida dos vivos, e por isso os Bakongo tambm tinham muita crena nos
ancestrais e nos ancios que sabiam os antdotos contra o Ndoki ou qualquer outro malefcio
(THOMPSON, 2011).
Os reis eram responsveis pela proteo espiritual e material (dos interesses) da
comunidade, mas, devido ao processo colonial, pontua MacGaffey (2000), o status de rei, no
Congo, perdeu autoridade, tornando-se apenas algo como chefe, tal qual os outros. E a
comunidade, de acordo com o pensamento Kongo, temia os espritos dos mortos malficos
as bruxas que comiam o que pertencia ao outro. Nesse contexto os chefes, enfraquecidos
politicamente, fortaleciam sua posio ao adquirir um Nkisi de chefia. Ento, os chefes foram
encobertos por meio dos Minkisi, enquanto instrumento de culto, e figuras que dominaram o
processo poltico e econmico.
MacGaffey (2000) afirma que os Minkisi ativados pelo Nganga tinham uma posio
ambgua, isto , relacionavam-se proteo, mas tambm eram vistos pelos rivais como
ligados s bruxas, porm sua funo era mesmo de fortalecer os chefes. Os Minkisi tiveram
diversas formas, mas, segundo o autor, sua propriedade era de tornar as foras acessveis aos
7

As sociedades curativas de Lemba referem-se ao fato de que os Bakongo tinham sociedades secretas que eram
formadoras, educativas e tambm tinham fins religiosos, haja vista que a religiosidade no se separava das
demais atuaes da vida.

27

homens, quando contidas em um receptculo ou recipiente, assim como uma sepultura que
contm um antepassado, a quem pode ser dirigido rezas e pedidos, tambm um recipiente.
Nkisi pode ser compreendido como uma fora dos mortos que, personalizada na terra, escolhia
ou era induzida a certo controle humano por meio dos rituais dominados pelos Banganga, que
canalizavam essa fora para um objeto, deste modo, o Nkisi foi concebido como arte pelos
estrangeiros, dentre outros objetos africanos. Muitas das artes africanas foram destrudas ou
exibidas como trofus nos museus etnogrficos europeus, de modo que poucos Minkisi
restaram da destruio e do processo de recoleo etnogrfica entre 1850 e 1920. Apenas
alguns, especialmente as figuras que causavam bastante admirao, foram preservadas,
enquanto os outros que, para os proprietrios, tinham a mesma importncia, foram destrudos,
como os sacos de pano, cabaas, pote de barro, dentre outros. Muitos Minkisi ainda esto em
museus ou pertencem a colecionadores, mas, em sua maioria, foram retirados seus elementos
e detalhes. Diante deste fato, MacGaffey (2000, p.38) destaca que, segundo a crena Kongo,
se os elementos de um Nkisi so retirados, se seu proprietrio no segue o que este lhe impe,
ou at mesmo quando o Nganga morre, tal Nkisi perde seus poderes e volta a ser um simples
objeto, pois a arte para esses povos no algo apenas ilustrativo ou figurativo, o significado
depende no apenas do conceito ritual de utilizao, mas tambm das suposies
cosmolgicas, das teorias explicativas da sorte e da desgraa, e sobretudo, da lngua kicongo.
H nestas obras uma relao entre a imagem e a palavra. Thompson (2011) define Minkisi a
partir do Mukongo (cidado do Kongo) Nsemi Isaki:

O primeiro minkisi, chamado Funza, originou-se em Deus e veio com grande

nmero de minkisi que ele distribuiu em todo o pas, cada um com seus
respectivos poderes governando seu domnio especfico [...] o Nome de uma
coisa que usamos para ajudar uma pessoa, quando ela est doente, e da qual
obtemos sade; o nome se refere as folhas e medicinas combinadas [...] tem
esse nome tambm porque existe para proteger a alma humana e guard-la
contra doenas, para quem quer que esteja doente e queira ser curado.
Assim, um Nkisi tambm algo que caa, destri as doenas e as expulsas
do corpo. tambm um companheiro escolhido, em quem todas as pessoas
encontram confiana. um esconderijo para as almas das pessoas, para
manter e compor a vida, de modo a preserv-la (THOMPSON, 2011, p.
121).

A composio de um Nkisi ocorria pela revelao de um esprito ao Nganga

responsvel pela sua construo e quem tambm detinha as instrues sobre como utiliz-lo
que, atravs da iniciao, poderia formar seu sucessor e novo proprietrio do Nkisi. Em geral,
os Minkisi poderiam ser usados como proteo junto ao corpo, nas casas e nas plantaes. E

28

os maiores exigiam maior tempo para sua composio, bem como recluso e treinamento para
que o aprendiz pudesse compreender sobre a utilizao de seus poderes. A recluso ocorria
numa mata junto com o Nganga, que ensinava ao aprendiz as rezas, as maneiras de evoc-lo,
de quais elementos ele era composto e como foi construdo seu Nkisi. Em seguida, o aprendiz
surgia na comunidade vestido de modo muito especfico para comunicar que no seria mais o
mesmo sujeito de antes.
A composio material dos Minkisi acontecia por meio da combinao de seus
remdios, chamados de bilongo, e por uma alma ou moyo, que juntos do vida ao Nkisi. Os
materiais usados eram folhas, conchas, trouxas, sachs, sacos, vasos de cermica, imagens de
madeira, estatuetas, rolo de pano (THOMPSON, 2011, p.121). Para esses remdios de
incorporao e de encaminhamento de espritos, tambm eram utilizadas terra de cemitrio,
argila branca (mpemba), p de madeira de sndalo africano, entre outros elementos.

Segundo MacGaffey (2000), os remdios eram colocados num receptculo que

poderiam ser um pote de barro, uma figura de madeira, um corno de animal, um saco de pano
ou at mesmo uma unio de todos esses objetos num s Nkisi, e posteriormente esses
materiais escolhidos, esses remdios ou medicinas se tornavam considerados atributos do
Nkisi em particular construdo. Ele ainda esclarece:

Cada elemento de uma complexa figura Nkisi destina-se a evocar uma ou

mais associaes lingusticas, incluindo metforas e trocadilhos que, em
conjunto, podem ser lidos como um texto descrevendo seus poderes e
objetivos particulares [...] o Nganga cantava o nome de cada elemento e o
seu significado. Infelizmente, essas vozes agora calaram-se e nunca mais vai
ser possvel elaborar um dicionrio de significados porque grande parte da
magia dos Minkisi residia nas sutilezas da variao criativa. Grande parte do
vocabulrio padro conhecido, mas, no fim de contas, o que conta, e o que
certamente tinha imensa importncia para os seus criadores, era o impacto
visual (MACGAFFEY, 2000, p. 38).

Destaca-se aqui o autor Mulinda Habi Buganza, que traz crticas e contribuies sobre
a concepo de Nkisi, tendo ele estudado apenas a cultura Woyo no baixo-Zaire (que,
portanto, tambm se trata do povo Bakongo). Buganza (1987) afirma que Nkisi tem sido
objeto de estudo por antroplogos e historiadores da arte africana, normalmente,
fundamentados nos registros escritos de missionrios, a exemplo, Karl Lam, assim como das
importantes contribuies de Fu-Kiau Kia Bunseki. Porm, muitos pesquisadores so
influenciados pelos grupos religiosos, nos quais desenvolvem suas pesquisas, e os interpretam

29

como pertencentes a um sistema comum de culto entre os Kongo, posto que existem diversas
interpretaes deste fenmeno cultural religioso.
De modo geral, segundo Buganza (1987), esses registros afirmam que Nkisi um
objeto ou conjunto de objetos aos quais so atribudas foras sobrenaturais e interpretaes da
natureza, mas preciso atentar para o fato de que a ao dessa fora varia significativamente
de acordo com cada grupo Kongo e afirma:
Ento o Nkisi considerado pelos Yombe como uma fora universal e
imaterial (Doutreloux, 1967:225), os Ntandu e os Ndibu pensam que se
trata do esprito (de um morto) dominado pelo homem (Van Wing, citado
por Hagenbucher-Sacripenti, 1973:104) ou ainda de um esprito da
natureza (Buakasa Tulu, 1973), enquanto que os Vili crem que os Nkisi
so uma incarnao do esprito de um membro do cl (HagenbucherSacripenti, 1973:104). Por outro lado, para alguns o Nkisi est ligado
feitiaria e portanto considerado como inerentemente maus, para outros
uma fora neutra se no for til aos indivduos e aos grupos cuja proteo
eles assegura8 (BUNGANZA, 1987, p. 202, traduo nossa).

Nkisi pode, ento, ser entendido como algo universal e uma fora imaterial; esprito da
morte, que dominado pelo homem; esprito da natureza; encarnao do esprito de um
membro do cl; pode estar relacionado bruxaria, portanto inerentemente mau; pode ser uma
fora neutra, til para os indivduos e os grupos que protege. Logo, diante dessa diversidade e
das diferentes interpretaes, facilmente, podem-se atestar concluses generalizadas, pois,
segundo Buganza (1987), ainda no foram levantados dados suficientes sobre a maioria dos
subgrupos Kongo, o que torna impossvel afirmar, de modo encerrado, um conceito de Nkisi.
Segundo Buganza (1987), o povo Woyo j foi entendido pelos missionrios como
viciados em bruxaria e magia, especialista em certos fetiches, entre outras caractersticas,
porm esclarece que os Woyo representam um pas e uma cultura ligados ao subconjunto de
todos os povos do rio Lulonda. Essa regio conhecida no Zaire como a comunidade do
Mar, e abarca mais de cinquenta aldeias. Devido ao clima (sub-equatorial) e sua
localizao geogrfica, grande parte do territrio caracterizada por uma longa estao de
seca e pouca chuva, provocando perodos de muita fome para a populao, que so
8

Alors que le nkisi est considr chez les Yombe comme une force universelle et immatrielle (Doutreloux,
1967:225), les Ntandu et les Ndibu pensent qu'il s'agit de l'esprit (d'un mort) domin par l'homme (Van Wing,
cit par Hagenbucher-Sacripenti, 1973:104) ou encore d'un esprit de la nature (Buakasa Tulu, 1973), tandis
que les Vili croient que le nkisi est une incarnation de l'esprit d'un membre du clan (Hagenbucher-Sacripenti,
1973:104). Par ailleurs, alors que pour certains le nkisi est li la sorcellerie et donc considr comme
foncirement mauvais, pour d'autres c'est une force neutre sinon utile aux individus et aux groupes dont il assure
la protection.

30

interpretados pelos Woyo como um castigo enviado por espritos para punir a violao de um
tabu. O territrio de Woyo formou o reino do Ngoyo, cercado por dois reinos vizinhos
poderosos: Loango e Kakongo. O reino de Ngoyo foi ativo no comrcio de escravos,
tornando-se o principal fornecedor de escravos para a costa sul do Equador, mas, por conta da
abolio sucessiva da escravido, em 1885, o reino de Ngoyo caiu e teve seu territrio
dividido entre Portugal e Blgica.
Os Woyo acreditavam na existncia de diversas categorias de seres sobrenaturais,
dispostos hierarquicamente da seguinte maneira: um Ser Supremo; espritos da terra, os Ba
bakisi si/ sing; Nkisi si; os Gnios, Simbi; os espritos guardies de famlias ou indivduos,
Tungu; e os espritos dos mortos, entre os quais os mais importantes so os ancestrais, Bakulo.
Todos esses espritos so considerados entidades individuais e personalizadas, mas os
espritos da terra possuem santurios prprios dedicados a eles, seu culto abarca a adorao
coletiva organizada pelo corpo hierrquico religioso (lder, um ou mais sacerdotes, assistentes
e membros de associaes religiosas) incluindo a Associao dos Ndunga mscaras.
Cada cl cultua seu prprio ancestral (homem ou mulher), antepassado que teve um
papel importante para a comunidade. Acredita-se que esses antepassados esto numa
atmosfera espiritual localizada no submundo, simbolizada tambm pela floresta. Do universo
espiritual dos ancestrais, so excludos os espritos errantes, que no cumpriram as exigncias
de seus antepassados, desrespeitando a ordem estabelecida em vida so eles os Minkulo.
Algumas pessoas apreendem esses Minkulo, a fim de fortalecer o poder de seus Minkisi, mas
tambm podem se tornar seres fantasmagricos que se refugiam em certos animais,
desaparecendo do universo humano, mas no do ciclo da vida (BUGANZA, 1987).
Sobre os Minkisi, Buganza (1987) afirma que representam a ltima categoria dos
fenmenos sobrenaturais, bem como so considerados foras indeterminadas e impessoais,
para as quais existe uma pessoa habilitada a manipular o Nganga Nkisi que pode
concentrar estas foras indeterminadas num objeto utilizando de materiais que tambm so
chamados de Nkisi, marcando assim uma superposio do objeto e de sua representao9
(BUGANZA,1987, p.204, traduo nossa). Caracterizado tambm por sua ambivalncia, o
Nkisi uma fora que pode ser utilizada para o ato de atacar, assim como para anular o
ataque. O Nkisi est a servio de um proprietrio, o Nganga Nkisi, que o coloca disposio
das pessoas mais prximas e de sua clientela. Ainda assim, o Nkisi no est eternamente

marquant ainsi une superposition de l'object et de sa reprsentation.

31

ligado pessoa do Nganga Nkisi, pois o Nganga yafwa nikis ikele, ou melhor, o Nganga
pode morrer, mas o Nkisi permanecer (BUGANZA,1987).
Ainda sobre a forma do Nkisi, Buganza, (1987) afirma que os elementos que o
compem vo determinar seu modo de ao, e os objetos escolhidos contm e simbolizam o
poder do Nkisi. Os elementos mais usados na construo de um Nkisi so estatuetas
esculpidas (ndubi), utilizando um ou dois espelhos (mbadi), cermica (kombe), cestos
(ntende), cestos (tanda), chifres (mpoka), conchas (Nkole), e pacotes ou saquetas (lifuta).
Existem tambm, atualmente, frascos e latas, mas o modo mais comum de Nkisi um pacote
de tecido azul ou rfia que contm elementos simblicos indicativos de quase todos os
Minkisi, compostos de materiais minerais, animais ou vegetais. Os motivos para se adquirir
um Nkisi, geralmente, so busca de cura, proteo contra maldades, proteo para a famlia,
no que diz respeito a ataques externos, ascenso econmica, vida longa, reparao de
injustia, vingana etc. A sua aquisio ocorre por meio de herana dos avs maternos,
compra ou por meio da iniciao.
Em resumo, o termo Nkisi na cultura Woyo se aplica a diversas categorias de objetos,
num sistema global de representao, que traduzem as relaes entre o homem e o
sobrenatural, e, de outro modo, dos homens entre si. Sua linguagem simblica no pode ser
compreendida apenas ao se examinar o sentido que pode estar relacionado aos elementos que
lhe so atribudos, pois, diante da concepo Woyo, o Nkisi concebido por uma fora
indeterminada e ambivalente em sua ao, definida em sua aquisio e solicitao. De fato,
alguns Minkisi, quando so animados por uma presena humana, podem atuar
agressivamente, aproximando-se da feitiaria, todavia o Nkisi no pode ser comparado a ela,
porque ele funciona para anular a agresso, e sua confeco no motivada por motivos
egostas nem para agir de modo fatal. Buganza (1987) considera que o sistema de
representao dos Minkisi de grande importncia social, pois permite o controle de dados e
coisas negativas pertencentes sociedade; deste modo, afirma que o Nkisi pode ser uma
expresso necessria para as frustraes humanas e desordem existencial.
A partir da explanao de Buganza sobre os Woyo, fica clara a importncia de
realizao e anlise de sua pesquisa, assim como a investigao sobre outros subgrupos
Kongo, como bem pontuou Bunganza (1987). Do mesmo modo, como afirmou MacGaffey
(1974) e Thompson (2011) que, nas citaes aqui utilizadas, no fazem aluso a um povo
Kongo especfico), podem-se compreender suas afirmaes sobre a existncia de diferenas,
porm se destacam as muitas semelhanas entre os Bakongo a respeito de suas religiosidades.

32

Sobre as influncias das religiosidades centro-africanas no hemisfrio ocidental,

Thompson (2011) cita a escrita dos cosmogramas no cho, a medicina sagrada (como o culto
aos Minkisi), o uso de terra de tmulos como amuletos e os usos sobrenaturais relacionados s
arvores, cajados, galhos e razes. Para explicar o cosmograma Kongo, Thompson (2011, p.
112) cita MacGaffey (1974):
O espao ritual mais simples uma cruz grega [+] marcada no cho, como
que para fazer um juramento. Uma linha representa o limite; a outra
ambivalente, tanto para a trilha que cruza o limite quanto para a trilha que d
no cemitrio; e a trilha vertical do poder liga 'o do alto' com 'o de baixo'. Por
sua vez, esse relacionamento polivalente, pois se refere a Deus e ao
homem, a Deus e aos mortos, e aos vivos e aos mortos. A pessoa que faz o
juramento ou voto fica de p sobre a cruz, colocando-se entre a vida e a
morte e invocando o juramento de Deus e a morte sobre si mesma.

O sinal da cruz Kongo, chamada de yowa, no tem relao com a cruz crist, nem com
a crucificao de Jesus; representa a continuidade das almas dignas que se movimentam de
forma circular, seguindo a circunferncia simbolizada pela cruz desenhada [+] (THOMPSON,
2011). A linha horizontal da cruz simboliza a separao da montanha em um mundo dos
vivos, e do seu outro lado espelha o mundo dos mortos. Ntoto a montanha dos vivos e
representa a terra e Mpemba (uma argila branca) ou Kalunga a montanha/mundo dos
mortos. A forma ou o smbolo da cruz pode ser identificado tambm por meio de uma estrada
bifurcada, da encruzilhada, que sempre ser entendida como ponto de cruzamento do contato
entre os dois mundos, dos ancestrais e dos vivos (THOMPSON, 2011).
Entre as manifestaes desenvolvidas no Brasil, em relao aos Bakongo, Thompson
(2011) destaca o ritual de desenhar o ponto para invocar Deus e os ancestrais, que tambm
inclua cantar o ponto que foi desenhado. Afirma o autor que esse rito uma referncia para a
religiosidade Kongo no Brasil, como os desenhos feitos com giz nos rituais da Macumba
Carioca10. Algumas dessas manifestaes so carregadas de influncias catlicas e do
Espiritismo, porm outras representam ainda mais a forma Kongo, a exemplo de quando os
pontos riscados (como so chamados na Umbanda) so usados para centralizar a gua
utilizada no ritual, alm do fato de tambm serem cantados, do mesmo modo como
realizado pelos Kongo.
Thompson (2011) tambm reconhece a presena e ressignificao do Nkisi no Brasil
atravs dos amuletos feitos, comumente, por meio de uma amarrao num recipiente de pano.
10

Expresso de cunho pejorativo para se referir Umbanda, presente em textos de Roger Bastide, reproduzida
tambm por outros pesquisadores sobre as religiosidades afrobrasileiras.

33

Esses amuletos so chamados na Bahia de patus e, de fato, so amarraes feitas (e

costuradas) em pequenos pedaos de pano ou couro. Podem ser feitos individualmente de
acordo com a necessidade da pessoa que solicita, assim como podem ser comprados de modo
genrico, porm se deve saber qual a sua finalidade.
Ressalta-se como outra caracterstica dos povos da frica Central, a assimilao ou
adoo de prticas, ritos, smbolos e crenas de outros povos que eram somados e
interpretados a partir de sua prpria religiosidade, fato que tambm est relacionado sua
cosmologia. Afirmam tambm os pesquisadores Craemar, Vansina e Fox no artigo Religious
Movements in Central Africa (1976), que, mesmo diante de diferenas que demarcavam os
diversos povos centro-africanos, estes tambm compartilhavam crenas e valores com seus
povos vizinhos. Um exemplo de valores e crenas compartilhadas o complexo cultural
ventura-desventura relacionado ao bem-estar, boa ou m colheita, sade-doena, fartura,
entre outros importantes valores coletivos que estavam tambm sujeitos s interferncias dos
espritos. Nesse contexto, diante de uma crise poltica, ou mesmo da necessidade de atacar ou
neutralizar algum malefcio que cara sobre a comunidade, surgiam os movimentos religiosos,
nos quais muitas das prticas antigas eram revitalizadas, reelaboradas, incluindo outros
elementos, externos s suas expresses religiosas, reconfigurando e originando outros cultos,
porm sempre mantendo a fundamentao cosmolgica dos Bakongo. Esses movimentos
eram chefiados por lderes inspirados por sonhos, vises ou que poderiam estar incorporados.
Ainda sobre a relao com outras expresses religiosas, especificamente, com os
santos catlicos, destaca-se o movimento poltico religioso liderado por Kimpa Vita no sculo
XVIII. Beatriz Kimpa Vita era de famlia nobre do Kongo, uma Nganga iniciada da sociedade
secreta Kimpasi que, aps ter uma viso com Santo Antnio, afirmou estar possuda pelo
Santo Catlico. Esse movimento teve a finalidade de restaurar o reino do Kongo contra as
imposies religiosas e polticas do colonialismo e dos missionrios. Foi tambm chamado de
Antonianismo, pois tinha Santo Antnio como chefe de todos os outros santos. Kimpa Vita
afirmava que o reino do Kongo era a verdadeira Terra Santa, mas que os europeus
branquearam os santos a seu favor, pois Jesus teria nascido, assim como foi batizado, no
Kongo. Observa-se que Kimpa Vita reinterpretou o Cristianismo, fornecendo uma identidade
negra (Kongo) para Jesus, Nossa Senhora e os apstolos, tendo, como o chefe espiritual do
movimento, Santo Antnio. Segundo MacGaffey (1986), a estrutura de sua redescrio do
Cristianismo nos moldes e de identidade africana, chefiado por Santo Antnio estava
relacionada aos poderes consagrados aos Funza, que eram os chefes de todos os Minkisi, e,
portanto, detinham o poder de curar todos os males.

34

Ao analisar o modo como os Bakongo se relacionavam com outros povos, nota-se que
eles, alm de considerarem a existncia de uma alteridade sagrada, tambm adotavam
algumas prticas por meio da reinterpretao das religiosidades a partir da sua cultura, de
modo que no perdessem os traos de sua prpria religiosidade, como pontuou MacGaffey
(1986) sobre Kimpa Vita. possvel pensar que, do mesmo modo, isso pode ter ocorrido
tambm no Brasil entre os Congo-Angola, Jjes e Nags.
Gisle Cossard (1970) apresenta um exemplo dessa troca intertnica por meio do Nkisi
Angor, cultuado no Candombl de Nao Angola, representado pela cobra e tambm pelo
arco-ris. Afirma que essa expresso oriunda do termo Ngolo, uma contrao de Nkogolo,
uma grande serpente arco-ris que mora nas nuvens. De outro modo, explica que na nao
Jeje-Mahi existe o culto divindade chamada de Dan que, na linha fongbe, significa cobra ou
serpente, tambm chamada de Bessen e considerada por alguns como o Vodum11 patrono da
nao Jje-Mahi12. Nesta nao, afirma Cossard, as filhas de tal Vodum, muitas vezes, so
chamadas de angorensi, que parece ser a unio do termo Angor + si, demonstrando, assim,
uma interpenetrao do culto da Nao Angola com a nao Jje.
Apesar dos diversos estudos citados acima, muitos outros foram realizados por
missionrios, e que detm importantes informaes sobre a cultura Bantu em geral, e que
devem ser melhor analisados. Perdurou nos estudos afro-brasileiros a ideia de que os povos
do complexo congo-angola no poderiam influenciar na estruturao de um culto coletivo,
que tambm sustentou a discriminao dirigida religiosidade bantu desenvolvida no Brasil, e
ao Candombl de Nao angola.
Segundo Pars (2007), estes povos se dedicavam religiosamente apenas aos atos de
cura e de adivinhao. Entretanto, outros estudos mostram que diversos povos da regio
centro-africana compartilhavam de princpios cosmolgicos comuns, apontando para a
existncia de um culto coletivo. Por exemplo, a cosmologia bakongo, que divide o mundo nos
polos dos mortos e dos vivos, de modo que a manuteno do equilbrio entre os dois
determinante para o bem estar de toda comunidade, ou seja, de modo lgico, este equilbrio
era mantido coletivamente. Porm, Silveira (2006), de acordo com Mulina Habi Buganza,
chama ateno para o estabelecimento de um culto coletivo para os Bakisi ba si13 que
dispunham inclusive de santurios e altares, de modo que compreende que o Nkisi si so
11

Vodum - So foras espirituais cultuados no candombl de Nao Jeje.

Sobre o culto do vodum Dan ou Bessen tenho como referncia o Terreiro Rumpayme Ayono Runtoloji
fundado por Gaycu Luiza, atualmente sob a liderana de Gayacu Regina localizado na cidade de Cachoeira,
recncavo da Bahia
13
Bakisi ba si - Plural de Nkisi para dizer que determinado Nkisi que pertence ao territrio, a uma comunidade.
12

35

superiores e possuem culto coletivo, diferente dos minkisi. Ressalta tambm que outros povos
bakongo, cultuavam principalmente o Nkisi tsi, que representava as divises territoriais, e
afirmavam: Nza ya Nzambi, ntoto ya nkizi que significa que o mundo pertence a supremo e
imaterial Nzambi (Deus), mas a terra, o cho, ou o territrio, pertence ao Nkisi ou Nzambi
Bantu, o Deus do povo. Entretanto, adverte que estas categorias podem no ser to estanques,
como num discurso, e que isto no resolvido racionalmente, nem analiticamente. Pois, seu
direcionamento ocorre na prtica ritualstica, uma vez que para o africano, as questes
problemas so dissolvidas ritualisticamente, e no por teorias ou metodologias que se tornam
incontestveis.

2.2 Candombl de Nao Angola

Candombl uma expresso religiosa afro-brasileira fundamentada nas matrizes

tnicas africanas, e no modo como os africanos reelaboraram e reestruturaram suas
identidades culturais em solo brasileiro.
No contexto do trfico negreiro, foram trazidas para o Brasil populaes oriundas de
diversas regies do continente africano. De acordo com a rota do trfico, precisamente, os
centros de comrcio dos africanos na frica eram a Costa do Ouro, Costa dos Escravos e
Costa de Angola. Segundo Verger (2002, p. 201), esta rota pode ser dividida em quatro
perodos: Ciclo da Guin segunda metade do sculo XVI; Ciclo de Angola e Congo no
sculo XVI; Ciclo da Costa da Mina trs quartos do sculo XVII; Ciclo da Baa do Benin
entre 1770 e 1850, incluindo o perodo de trfico clandestino. As peas, como eram
chamados os indivduos na condio de escravizados, aportavam principalmente na Bahia,
Pernambuco e Rio de Janeiro. Ao chegarem, os africanos eram minuciosamente separados de
seus grupos, etnias ou naes, a fim de que se dificultasse a sua intercomunicao, e eram
obrigados a conviver com grupos tnicos com os quais tinham rivalidade.
Nota-se, na descrio da rota do trfico, que, a partir da segunda metade do sculo
XVII, alm dos Bantu, houve uma grande presena dos africanos da Costa dos Escravos
atual Nigria e Repblica do Benin. Deste modo, o que se compreende como Candombl foi
constitudo num contexto multitnico, atravs de trocas intertnicas, num processo de
simbiose cultural, donde o nome Candombl aponta para uma homogeneizao do culto,

36

ao tempo que foram desenvolvidos diversos Candombls (PARS, 2007). No entanto, o

antroplogo Giroto (1999), ao definir Candombl, enfatiza a contribuio dos bantu em sua
formao, e afirma:
O candombl resulta de um processo iniciado possivelmente no sculo XVII,
atravs de reinterpretaes que os escravos Bantu fizeram de suas religies e
de sincretismos que realizaram entre si e com outras etnias negras, de acordo
com a ideologia que lhes prpria, sob o impacto da cultura dos
colonizadores e dos povos indgenas autctones, bem como do sistema de
relaes estabelecidos num meio ambiente distante de suas origens e que
envolvem os demais fatores resultantes do viver em sociedade. O candombl
nasce, pois, como um sistema reelaborado a partir de reinterpretaes das
religies africanas tradicionrias, na qual a estrutura difere de modo
significativo daquelas que o originaram (p. 254-255).

As primeiras manifestaes religiosas e rituais africanos no Brasil foram chamados de

calundu, e apontam suas razes na cultura bantu. Segundo Ribas (1975), calundu tem sua
origem nas palavras de lngua kinbundu kilundu e kulundula que fazem aluso a um
esprito evoludo e de elevada hierarquia ou a almas de pessoas que viveram em poca
remota, e tambm significam herdar. A etnolinguista Castro (2001) afirma que Calundu
tambm pode significar obedecer a um mandamento ou realizar um culto invocando os
espritos com msica e dana, assim como mau humor, relativo ao aspecto carrancudo do
rosto e comportamento das pessoas durante o transe religioso. Esta ltima definio
popularmente conhecida no Brasil, especificamente na Bahia, e muito usada quando algum
est de mau humor sem que se saiba o motivo de fato.
O fato que, no Brasil, calundu adquiriu o significado de manifestao religiosa
africana, cujo culto estava direcionado para foras, entidades e espritos de ancestrais
oriundos do continente africano. O folclorista Cmara Cascudo afirma que, at metade do
sculo XVIII, calundu era sinnimo de Candombl, macumba, ou quaisquer festas religiosas
permeadas por danas, msicas e os batuques. (SILVEIRA, 2006).
Os primeiros calundus, majoritariamente, foram identificados como cultos de origem
bantu. Dos seis calundus registrados no perodo colonial, quatro deles, analisados por Silveira
(2006), apresentaram elementos que apontavam para sua relao com a cultura religiosa dos
povos da frica Central. Tomemos como exemplo o calundu fundado pelo negro liberto
Domingos Umbata, o qual teve seu registro na capitania de So Jorge dos Ilhus, atual cidade
de Ilhus (Bahia), em 1646. Nesse calundu, o nome Umbata remete a provncia que originou
o reino do Kongo, confirmando, assim, seu pertencimento e origem bantu. Tambm
importante o registro do calundu de Luzia Pinta, largamente conhecida como calunduzeira,

37

curandeira e advinhadeira. Nascida na cidade de So Paulo de Luanda, em Angola, Luzia

Pinta foi presa pela inquisio em 1741 e levada para Lisboa, mas, antes, de acordo com os
documentos cunhados pela polcia e inquisio, Luzia teria comprado sua alforria depois de
trinta anos escravizada, tornando-se uma sacerdotisa, incorporando um caboclo, e os bakisi14
bantu Kaiongo e Nzazi, tendo vivido em Sabar (Minas gerais), antes de ser levada a Lisboa
pela inquisio (SILVEIRA, 2006).
Afirma-se, assim, que os Calundus seriam os proto-Candombls que influenciaram o
culto ao Nkisi no Brasil e a constituio do Candombl no sculo XIX. Silveira (2006, p. 177)
aponta os Calundus mais conhecidos, localizados na zona rural ou na periferia da cidade de
Salvador:
O Cabula, a Floresta do Cabrito, a Estrada do Rio vermelho, o Engenho
Velho de Brotas, o Engenho Velho da Federao, o Accu, o Rio Vermelho, o
Candeal, o bairro dos Dendezeiros, o Beiru, a Estrada do Bogum, a Estrada
das Boiadas, a Quinta das Beatas, o Vale do Bonoc, a Gomia, o Congo e
tantos outros.

Segundo Pars (2007), a partir do reagrupamento tnico provocado pelo trfico

negreiro e Calundus, e, consequentemente, da preservao da cultura, dos hbitos, dos
costumes principalmente, a preservao dos modos de se construir a religiosidade
originaram-se o que, correntemente, conhece-se por naes de Candombl.
O termo nao foi primeiro empregado nos sculos XVII e XVIII pelos traficantes de
escravos, missionrios e oficiais administrativos. Na frica Ocidental, foi usado inicialmente
pelos ingleses, franceses, holandeses e portugueses. Em ambos os casos, demarcavam a ideia
de identidade nas monarquias europeias e africanas. De outro modo, a identidade africana era
multidimensional e articulada etnicidade, religiosidade, ao territrio, e aos campos
lingustico e poltico. Assim, a identidade tnica ou comunitria se relacionava com o
parentesco de ancestralidade comum, muitas vezes percebido pelas marcas fsicas,
escarificaes faciais ou em outras partes do corpo, alm do territrio, da lngua e por ltimo
as alianas polticas (PARS, 2007).
No Brasil, na primeira metade do sculo XVII, em Recife, foram mencionadas, na
carta de Henrique Dias (chefe do regimento dos homens pretos), as quatro naes que
compunham tal regimento: Minas, Ardas, Angolas, e crioulos (PARS, 2007, p. 24). Ao
analisar o documento, Pars (2007) notou que, j nesse perodo, o conceito de crioulo
descendentes de africanos no Brasil no se relacionava a critrios polticos ou tnicos
14

Bakisi: Plural de Nkisi

38

prevalecentes na frica, mas em distines elaboradas pelas classes dominantes na colnia

em funo dos interesses escravistas (PARS, 2007, p.24). Ento os nomes das naes
decorriam dos nomes dos portos de embarques, reinos, etnias, ilhas ou cidades (Mina, Angola,
Cabo Verde, So Tom, etc.), que foram bastante teis aos traficantes e senhores em sua
administrao e controle.
Havia ento as denominaes tnicas (de origem africana), assim como, os grupos
tnicos distintos que (re)nomeavam povos vizinhos, alm das classificaes impostas pelos
colonizadores. Pars (2007), com a finalidade de compreender esta complexidade, distingue
ento as denominaes identificatrias como internas, isto , as utilizadas pelo prprio
grupo ou comunidade tnica, e externas para se referir aos africanos, aos europeus ou aos
traficantes de escravos.
A denominao metatnica (externa) se refere aos grupos tnicos africanos vizinhos,
ou de mesmo campo lingustico, que foram embarcados no mesmo porto. Aponta tambm a
importncia de tal conceito para compreender a produo de novas identidades, que, no
Brasil, deve-se aos traficantes e senhores de escravos, exceo do termo nag, existente na
frica, e modificado no Brasil (PARS, 2007).
O autor observa que os africanos trazidos para o Brasil encontraram diversas
denominaes internas e metatnicas, ou seja, uma grande rede de classificaes que permitiu
distintos processos de identificao. Deste modo, compreende ainda o autor que aqueles que
no tinham familiaridade com as denominaes metatnicas j na frica (em sua regio de
origem), precisaram rapidamente assimilar e utilizar essas denominaes, devido a sua
operacionalidade na sociedade escravocrata. Utilizavam, portanto, as denominaes tnicas
(internas) num contexto social restrito comunidade negra e mestia, de modo que o que se
compreende como naes africanas so o resultado de um processo dialgico e de contraste
cultural ocorrido entre os diversos grupos englobados sob as vrias denominaes
metatnicas (PARS, 2007, p. 27).
At ento, a expresso nao era utilizada, no contexto escravocrata, para denominar
as diversas composies tnico-lingusticas, oriundas de diferentes regies do continente
africano que contriburam na (re)construo e manuteno das identidades tnicas dos
africanos do Brasil e sua sobrevivncia ao sistema colonial. No entanto, a partir do sculo
XIX, o uso de nao como identificao ou pertencimento tnico, assim como sua utilidade
operativa para os africanos, perdeu o sentido, pois acabara o trfico. Destarte, a ideia de nao
tnica foi novamente (re)construda e deslocada para o universo religioso, desencadeando o
aparecimento das naes de Candombl. Vivaldo da Costa Lima, em 1976, foi o primeiro

39

autor a chamar ateno para o fato de que o termo nao tinha perdido sua conotao poltica
para se transformar num conceito quase exclusivamente teolgico (COSTA, 1976, p. 77),
ainda afirmou que:

Nao passou a ser, desse modo, o padro ideolgico e ritual dos terreiros do
candombl da Bahia estes sim, fundados por africanos angolas, congos,
jejes,nags, - sacerdotes iniciados de seus antigos cultos, que souberam dar
aos grupos que formaram a norma dos ritos e o corpo doutrinrio que se vm
transmitindo atravs dos tempos e a mudana nos tempos. (LIMA, 1976,
p.77)

No sentido de corroborar e ampliar essa reflexo, importante notar que, alm de no

estar mais ligado a uma origem ou ascendncia africana, o pertencimento a uma nao passou
a significar o envolvimento religioso que o sujeito venha a ter com um Terreiro de
Candombl, demarcado principalmente atravs da iniciao, na qual iro predominar
procedimentos rituais originrios de determinada regio africana, alterando inclusive a lgica
da ideia de parentesco biolgico, pois, aps a iniciao, substitudo ou acrescentado ao
sujeito iniciado o parentesco de santo. (PARS, 2007).
Entretanto, Pars (2007) ressalta que esta nova apropriao do conceito prtico de
nao no deve ser estanque, pois o sujeito pode ser iniciado num Terreiro com diversas
ascendncias ou at mesmo poder migrar para outro Terreiro, e, assim, est posta a
heterogeneidade do conceito. Carneiro (1937, apud PARS, 2007, p. 102) percebeu uma
inter-relao e interpenetrao das naes:

hoje muitos candombls no mais se dedicam a uma s nao, como

antigamente, seja porque o chefe atual tem nao diferente da do seu
antecessor, e naturalmente se dedica as duas, ou nas visitas dos lideres
religiosos em outras casas, o que faz que se homenageie tais pessoas,
tocando e danando maneira das suas respectivas naes. J no raro
tocar-se para qualquer nao em qualquer candombl.

Pars (2007) argumenta que a categoria de nao tem sido mais utilizada de maneira
ideolgica, como estratgia de legitimao social e estabelecimento de alianas, fortalecendo
a identidade coletiva dos Terreiros tradicionais e mais antigos, das casas recentes, bem
como, desenvolvendo tanto uma rede de solidariedade quanto reproduzindo mecanismos de
competitividade.
As naes so ento classificadas, de maneira mais difundida, como: a nao Angola,
reportando-se aos povos bantu (correspondentes s tradies oriundas das regies que vo do

40

centro ao sul do continente africano); a nao Keto (referente a africanos oriundos da Costa
dos Escravos, na Nigria e sudeste do Benin), de cultura e lngua ritual yorubana, que abarca
outras naes como Ijex, na Bahia, e conhece-se por diversas denominaes como Nag ou
Eba em Pernambuco (Nag tambm na Bahia), Oy-Ijex ou Batuque, no Rio Grande do Sul,
Mina-Nag, no Maranho, e a quase extinta Xamb, de Alagoas, tambm presente em
Pernambuco; a nao Jeje (originria de povos provenientes majoritariamente do antigo
Daom atual repblica do Benin), com linguagem ritual ewe-fon, possui segmentos
especficos como o Jeje-Mahin e o Jeje-Savalu (presentes na Bahia) e o Jeje-Mina do
Maranho (PRANDI, 1996, apud MACHADO, 2012).
O Candombl de Nao Angola, de modo geral, caracteriza-se por preservar
elementos de fundamentao bantu como o culto ao Nkisi, ao mukulu (ancestral), utilizando
ritualmente as lnguas Kimbundu, Kikongo e Umbundu, e pela estruturao do culto aos
ancestrais nativos (brasileiros), chamados de Caboclos. Tata Kodiandembo15 (1984) descreve
sua compreenso sobre o Candombl de Nao Angola:

Quero crer que os angolanos que vieram para aqui, por uma deficincia, nos
trouxeram bem poucas coisas, e no sei como, trabalho alto, de muita gente
mesmo, com sacrifcio, que cultuam o angola. Porque, como ns sabemos,
os angolanos presos como escravos foram os primeiros a chegar ao Brasil, e
talvez em maior nmero na Bahia. Mas eram pegados a dente de cachorro,
como se diz e, mesmo eles sendo feitos, no tinham tempo de se despedir
de seus parentes, muito menos de trazer seus mistrios da sua seita, seus ots
e bacias, ou como chamado na nao angola, it, que a pedra do seu
santo, eles no voltaram l, para apanhar. [...] E como ns sabemos, a nao
angola um pouco fechada e ningum consegue aprender nada antes de sete
ou quatorze anos. At porque angola uma mistura de cabinda,
moambique, munjola, quicongo. Tudo isso angola. Ento virou o que eles
mesmo chamam de milonga. [...] Milonga mistura. Foi assim que eles
fizeram. Misturaram porque eles na senzala, tinham, ali, de todas as
naes e, quando era possvel, eles faziam qualquer coisa das obrigaes
deles, ento cada um pegava um pedao, faziam uma colcha de retalhos, um
cozinhava, outro cortava aquilo, outro pegava, porque eles tinham tempo
limitado para tal e faziam. A mesma coisa fizeram com o cntico. Um,eu
sei tal cantiga; outro, eu sei tal, e todos cantavam, e ento o santo
aceitava, e no ficou somente uma nao para fazer aquele tipo de
obrigao. Era uma mistura, como j disse, a milonga (SANTANA, 1984, p.
35-36).

15

Esmeraldo Emetrio de Santana, Tata Xicaramgoma Kodiandembo ou Benzinho falecido em 2011.

Considerado por muitos um grande conhecedor da Nao Angola. participao e respeito que os Terreiros, em
geral, tinham com ele, e afirma senhora Valdina Pinto conhecida em Salvador como Makota Valdina: Benzinho
era um catedrtico.

41

Fundamentado em sua experincia pessoal e na tradio oral, Tata Kodiandembo

(1984) contextualiza o Candombl e nomeia o processo de ressignificao do culto e as trocas
intertnicas atravs da expresso milonga, que, de acordo com sua afirmao, foi estruturante
para a Nao Angola.
No que diz respeito a sua organizao, a Nao Angola destaca como liderana a
figura do Tata dya Nkisi, tateto de Nkisi ou Tata kimbanda para os homens; Nengua Dya
Nkisi, Mametu Kimbanda para as mulheres. Assumindo o papel da segunda pessoa do lder
religioso, est o pai ou me pequena da casa Tata kamukenge (homens) e Mamet'u
Kamukenge (mulheres). Em seguida, como assessores do Tata e da Nengua dya Nkisi esto os
Tatas kambondo e as Makotas. O Tata kambondo tem a funo de auxiliar a liderana
religiosa em diversas atividades, assim como existem atribuies especficas como Tata poc
(responsvel pela oferenda de animais), Tata Lubitu (responsvel pelo segredo), Tata
xicaramgoma (responsvel pelos cnticos e toques). Enquanto a expresso Makota, origina-se
da palavra bantu kota, irmo ou irm mais velho (plural quando adicionada o prefixo ba), e
numa interpretao subjetiva, Makota representa a reunio das funes que so da
responsabilidade de uma irm mais velha.
Seguindo esta escala esto os kota, filhos mais velhos ou filhas mais velhas, e abaixo
deles esto os Muzenza, os iniciados com menos de sete anos, ou que ainda no cumpriram a
obrigao de sete anos. Em alguns Terreiros tambm utilizada a expresso Mamet'u dya
Nkisi para a lder religiosa. Comumente, tambm, os lderes espirituais so chamados de pais
ou mes de santo, embora muitos no gostem de usar esta expresso, por se considerarem
sempre filhos, de modo a no estarem acima dos Bakisi. As expresses Tata kamukenge
(homens) e Mamet'u Kamukenge (mulheres) so utilizadas tambm para os padrinhos e
madrinhas individuais de cada iniciado, quando em alguns casos, o Terreiro no tem pai
pequeno ou me pequena.
De acordo com a hierarquia religiosa, Nzambi ou Nzambiapungo o Deus criador,
para o qual no se dirige nenhum ritual. Nzambi criou os Bakisi, que se comunicam com os
seres humanos e esto presentes na natureza, de modo que existe apenas um Deus-Nzambi, e
os Bakisi no so deuses, conforme afirma Pinto (1997).
Pinto (1997) cita ainda alguns dos Bakisi que so cultuados na Bahia como Unjila,
Bombojira, Cariapemba, oriundos dos termos Nboombo Nzila, Mpoombo Nzila, Mpaambo
Nzila, Nkadi a Mpemba, representa o Nkisi dos caminhos tambm considerado mensageiro.
Afirma que no era comum iniciar pessoas para este Nkisi, at o primeiro caso da iniciao de

42

Sofia de djina16 Mavaambo realizada pelo Tata Ciraco do Tumba Junara; segundo Pinto
(1997) desde sua gravidez, sua me (consangunea) a entregou para o Nkisi Nzila.
Junto ao Nkisi Nzila est Nkosi, Hoji Mukumbi, Hoji ibor, Hoji kiama ou kianda, que
tambm domina os metais, principalmente, o ferro. Est ligado aos ferreiros, arte de fabricar
instrumentos agrcolas, bem como s armas de fogo, e sempre personificado na imagem do
guerreiro, na ideia de luta. O Nkisi das folhas, que detm o domnio e o segredo das folhas,
dos remdios, da alquimia, katend, kaitumba, kait. De grande importncia para a religio,
devido ao uso de folhas para qualquer ritual. No domnio das matas, das florestas, dos animais
que pertencem a este ambiente, atua o Nkisi Mutalombo, Mutalambo, ou mutakalombo.
Tambm so cultuados burungunzo, Lumburungunzo, Caarangongo, kizanguira. Muito
prximo ao Nkisi Katende. Ainda na mesma linha de Mutalombo est Gongombira,
Ngongombila, que, alm do domnio das matas, tambm tem relao com a gua, com os rios,
portanto com Dandalunda (PINTO, 1997).
Ainda existem os Bakisi que se relacionam s expresses da natureza como Zazi, do
termo Nzazi, que significa raio entendido tambm como o trovo e os astros. Na mesma
linha, encontra-se o Nkisi Loango, considerado uma qualidade de Nzazi, mas que s se
veste de branco e no utiliza o Mazi (azeite de dend).
O Nkisi Angor, Angormeian, Anvul est relacionado gua, expresso da chuva
(Mvula) que representado pelo arco-ris, e atua sobre o ciclo das guas, transporta a gua
para o cu e a faz retornar por meio dessa mesma chuva. Ao se cantar para Angor, deve-se
fazer um circulo com gua no centro do barraco. Destaca-se ainda o Nkisi Kavungo,
Nsumbo, Tingongo, Impanzo ou panzo, Ntoto dentre outro nomes. Seu domnio a fora que
atua na terra, no solo, assim como as doenas epidmicas, as pestes e a cura. Afirmam muitos
sacerdotes que este o Nkisi que peregrina na terra e tambm acessa o mundo dos mortos. De
modo peculiar e caracterstico da nao angola h o culto ao Nkisi Tempo, Ndembu, Kitembu,
Dembwua, Tembwua, tambm chamado kiamulo ou Mulo, Tempo Damuringanga, Tempo
Dianbanganga. Cultuado numa rvore, o senhor da cronologia, do andamento vital. Pinto
(1997) afirma que, acima do solo, a rvore de Tempo representa o mundo dos vivos e a parte
abaixo do solo representa o mundo dos mortos. Deste modo, Tempo estabelece a ligao entre
esses dois mundos e atua no ar e na terra.
Sobre as expresses femininas entre os Bakisi est Bamburucema, Bambulusema,
Angolusema, Kayango, que domina o mundo dos mortos, representada pelos ventos, pelas

16

Dijina: Nome espiritual

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tempestades e, por isso, est tambm relacionada ao Nkisi Tempo, assim como est
relacionada ao Nkisi Nzazi. No que tange ao domnio das guas, especialmente, dos rios,
lagos, fontes, e, em geral, da gua doce, est Dandalunda, Kisimbi kya Maza, comparada a
Oxum, e na expresso do mar, do oceano, est kayala, Kayaya, Kukweto, Kaiar.
Considerado o Nkisi (feminino) mais velho, estabelecendo uma relao de maternidade com
todos os outros alguns a chamam carinhosamente de av est Zumbanganga, Zumb,
Zumbaranganga. Trata-se da lama original que criou todos os outros seres e formou a terra;
ento se relaciona com a gua e com a terra, que, juntas, formam a lama. a origem do
mistrio da vida e da morte, e, por isso, mantm uma relao de maternidade direta com
Kavungo e com Angor.
Sob o domnio do que representa a natureza em seu estgio inicial, de outro modo a
pureza (de uma criana) e alegria esto os Vunji. So tambm tratados como Bakisi, embora
tenham suas peculiaridades, pois existem pessoas feitas de Vunji, ao mesmo tempo em que
todos os iniciados incorporam o Vunji (pessoal) de seu Nkisi. Por isso muitos consideram
Vunji a energia mais pura do Nkisi.
Ainda como caracterstica marcante da Nao Angola imprescindvel destacar o
culto aos ancestrais brasileiros, considerados por esse Candombl os indgenas que, uma vez
encantados, passam a ser chamados de Caboclos. O culto aos Caboclos foi estruturado por
meio de uma perspectiva de religiosidade e ancestralidade africana, no entanto, utiliza-se de
elementos da prpria cultura indgena. Para essas entidades so ofertadas frutas tipicamente
brasileiras e alimentos base de milho, alm da realizao da mesa de Jurema bebida
indgena preparada pelos sacerdotes ou pelos prprios Caboclos. Em alguns Terreiros, antes
de se comear o culto para os Caboclos, feita, de modo mais breve, uma roda com as
cantigas dos Bakisi, para, ento, depois se convocar a incorporao dos caboclos. Cada
Caboclo tem, individualmente, sua cantiga peculiar que o identifica, alm de muitos outros
cnticos, entoados por eles, pelos sacerdotes e Tatas Kambondo.
A presena de um culto especfico em reverncia aos ancestrais indgenas aponta para
um dilogo dos bantu com alteridades indgenas presentes no Brasil. Por conseguinte, o
dilogo entre os dois povos proporcionou o surgimento do culto aos Caboclos que, enquanto
ancestral encantado, deve est presente em todos os Terreiros de Nao Angola; e ainda
existem Terreiros dedicados, principalmente, ao culto desses encantados, chamados de
Candombl de Caboclo. Outras naes de Candombl so ortodoxas em cultuar entidades de
origem africana, e em geral, para realizar algo no sentido de reverenciar o Caboclo, convidam
lideranas da Nao Angola para direcionar o ritual.

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Destaca-se tambm o culto aos bakulu (plural de mukulu), os ancestrais que tambm
possuem um espao prprio, assentamentos e oferendas especficas. De outro modo, essa
reverncia ocorre quando morre um iniciado e para o seu esprito deve ser realizado o ritual
ps-morte, o Mukondo. Em geral, neste ritual, alm de se proceder de modo especfico,
liturgicamente, de acordo com a nao, deve-se cantar tambm em todas as naes. A Nao
Angola, obrigatoriamente, reconhece tal necessidade, a representar o respeito e reverncia s
diversas origens africanas do morto, e, de modo geral, do negro brasileiro (PINTO, 1997).
Dentre as poucas referncias de trabalhos sobre a Nao Angola para colaborar com a
descrio do Nkisi Tempo e uma possvel reflexo sobre o seu culto no Brasil, destaca-se a
tese de doutoramento guas de Angola em Ilhus: Um Estudo Sobre Construes
Identitrias no Candombl do Sul da Bahia (AMIM, 2009). A autora buscou abordar as
construes identitrias de sete Terreiros de Nao Angola e um Terreiro de Nao Ijex na
cidade de Ilhus.
Amim (2009) construiu uma tabela que identifica os diversos Bakisi cultuados nas
cidades de Salvador e Ilhus, comparando-os aos Orixs e Voduns. Dentre eles, faz uma
descrio do Nkisi Tempo como a energia do ar, do movimento constante, o vento. simboliza
todas as flutuaes de que dependem as manifestaes climticas, as estaes, a temperatura,
o vento a chuva e o sol. Senhor das rvores sagradas, da cronologia. Cores: azul claro e
branca (AMIM, 2009, p. 197). Lista tambm alguns nomes que so atribudos ao Nkisi
Tempo, que em Salvador chamado de Tempu, Tembu, Dembwa, Tembua, Kiamuilo,
Muilo,

Tempo

Diambanganga, Tempo

Kiamwilo,

Luindimbanda, Caiti, Cuqueto,

Diamoringanga, em Ilhus Kitembo ou Tempu, na nao Jeje Paraci, Loko e, na nao

Keto Aruar, Iroko (AMIM, 2009, p.197).
A autora ainda destaca a existncia do culto ao Nkisi Tempo em todos os Terreiros de
Nao Angola que colaboraram com seu estudo e afirma:

Curiosamente, e no por acaso, Tempo outra entidade que aparece

assentada em todos os terreiros, geralmente, junto com Catend. Na energia
de Tempo, est contida a sntese dos vrios fenmenos ligados s estaes
climticas: temperatura, vento, chuva e sol. A bandeira branca e seu mastro
simbolizam sua presena e seu temperamento, movimento constante, o
tempo que flui desde o incio da vida at a morte. Os Bakongos, povo do
antigo reino do Kongo, acreditavam estar a parte superior, acima do solo,
ligada aos vivos e sua parte inferior, suas razes, ligadas aos mortos. Da ter
tambm o domnio sobre os mortos, estando particularmente envolvido ao
culto dos antepassados. As oferendas que lhe so prestadas so depositadas
aos ps de uma rvore sagrada. cultuado no vento, no tempo. Sua bandeira
branca evocada, cantada e trocada anualmente, bem como seu mastro

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tratado e preparado, quando no perodo de sua obrigao. Bandeira Branca,

smbolo que para alm de identificar a entidade, localiza a existncia do
terreiro. Os angoleiros, ao se referirem bandeira, cantam assim:
Bandeira branca bandeira
Bandeira branca de Tempo
Bandeira branca bandeira...
Viva a bandeira de Cacuruc,
Oi viva a bandeira de Cacuruc
No bate na terra, no bate no mar,
Oi viva a bandeira de Cacuruca.
[...] Por outro lado, Tempo, por representar o movimento constante, indica
para o povo de santo que as intempries passam, fazem parte de um
movimento cclico maior, de transformao, entregues, portanto, ao prprio
Tempo. (p.201-202).

Tambm sobre a Nao Angola, Mendes (2012) em sua dissertao de mestrado

Vestidos de realeza: contribuies Centro-Africanas no Candombl de Joozinho da
Gomia analisa algumas contribuies, ressignificaes e trocas, especificamente entre os
Centro Africanos, os Jeje, e os Nags. Exemplifica atravs da prtica religiosa como as
religiosidades centro africanas e afro ocidentais podem se mesclar e usa tambm como
referncia o Nkisi Tempo:
O termo Tempo derivado da palavra tembo, do kikongo vento violento,
tempestade ou furaco e tambm a denominao do nkisi relacionado a
rvore nsanda (ficus dusenni), espcie de figueira que formam razes altas de
modo que, entre elas, se encerrem espaos semelhantes a ninchos. Trazidos
para o Brasil os centro africanos passaram a cultuar Tempo junto a gameleira
branca, outra espcie de ficus (ficus doliaria martius), que tem caractersticas
muito semelhante a Nsanda. Os nag, por sua vez, ao chegarem no Brasil
encontraram nessa soluo um meio para cultuar sua divindade tambm
relacionada uma rvore(chlorofhora excelsa), o orix Iroko, que na frica
ocidental cultuado atravs da rvore de mesmo nome, e muito diferente das
rvores existentes na Amrica do Sul (MENDES, 2012, p.46).

Tata Kodiandembo nomeia diversas lideranas do Candombl Angola na Bahia, em

1984 no I encontro de naes de Candombl:
Elisa do Campo Seco, Tia Anta, Constncia Silva e Souza, Gregrio
Maquende, Mariquinha Lemb, Roberto Barros Reis, Maria Nenm, Manuel
Bernardino da Paixo, Manuel Ciriaco, Dorotia, Maria dos Reis, Manoel
Rodrigues, Helena, Edith Apolinria de Santana, Olegrio Vicente de
Arajo, Joo Torres, Chica do Bom Ju, Marieta Muniz, Leocdia Maria dos
Santos, Rosemeire Campos Ribeiro, Mida, Feliciano, Maria Bernadete,
Zulmira, Maria Borges, Mirinha do Porto e Adlia (SANTANA, 1984, p.
37).

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Ao pontuar os nomes de muitos sacerdotes e sacerdotisas, alguns em memria e outros

em atividade religiosa (entre muitos outros no citados), o Tata faz aluso diversidade de
Terreiros pertencentes Nao Angola naquele perodo, e j apontava a necessidade de se
estudar e conhecer, com mais afinco, as origens Bantu dessas comunidades religiosas. Essa
necessidade foi ratificada por Valdina (1997) ao lembrar que, desde a dcada de oitenta, foi
identificada pelas pessoas de santo e por alguns poucos estudiosos (interessados em resgatar a
histria da Nao Angola) a importncia de estudar as razes ou linhagens desta Nao, e
reunir os descendentes destas matrizes com o objetivo de conhecer e definir, precisamente, os
elementos e conjuntos de prticas religiosas oriundas dos bantu, preservadas nos Candombls
de Nao Angola na cidade de Salvador.
O Candombl de Nao Angola estruturado pelas linhagens Congo-Angola,
Muxicongo, Angolan Paketan, Angolo e Amburax. Cada linhagem se distingue e se
assemelha por meio de traos especficos caractersticos da prpria linhagem, famlia de santo
ou Terreiro de Candombl. A Nao Angola na cidade de Salvador composta por cinco
grandes famlias representadas por: Mariquinha Lemb; Maria Nenm, Sra. Genoveva do
Bonfim; Gregrio Makweende; Sr. Miguel Arcanjo de Souza; Jozinho da Gomia17.
Representando o que se chama, usualmente, Angolo, destaca-se Maria Rufino Duarte,
Mamet'u dya Nkisi Mariquinha Lemb que foi irm de santo de Maria Nenm Tuenda Dya
Nzambi. Sobre Mariquinha Lemb existem poucos registros. Atualmente, o Terreiro Uz Kwa
Mpaanzu representa a quarta gerao dessa linhagem, sob a liderana de Jos Simplcio
Lubarino, Tata Kwa Nkisi Kafurepanzo que foi consagrado para o Nkisi Mpaanzu. Este
ltimo afirma que, para a matriz Mariquinha Lemb, Mpaanzu significa morada na terra um
Nkisi oriundo do Kongo e muito prximo ao Nkisi Kingoongo. No que diz respeito a essa
linhagem, no foram encontrados filhos de santo diretos que pudessem esclarecer e detalhar
sua conjuntura histrica e religiosa. Por essa razo, Tata Komananji acredita que tenha sido a
mais antiga referncia religiosa da Nao Angola em Salvador (informao verbal).
A linhagem do Tumbensi sobre a qual, principalmente se desenvolve esta pesquisa
representada pela matriarca, Maria Genoveva do Bonfim, chamada de Maria Nenm, de djina
Tuenda dya Nzambi. Nasceu em 1865, Rio Grande do Sul e foi feita de santo, iniciada no
Candombl por Roberto Barros Reis, um escravo liberto oriundo da provncia de Cabinda,
frica Austral, provavelmente no incio do sculo XX. Segundo Edson Carneiro (1981),
17

Algumas das informaes sobre essas linhagens e famlias de santo descritas aqui foram levantadas pela
Associao de Preservao do Patrimnio Bantu ACBANTU de Salvador, segundo o presidente da
ACBANTU,Tata Raimundo Komananji.

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Maria Nenm foi sucessora de Barros Reis, herdando a funo de continuar o Tumbensi junto
com sua irm de santo Mariquinha Lemb. A Nengua ou Mamet'u foi bastante conhecida na
Bahia por adotar muitas crianas e criar como se fossem seus prprios filhos at a idade
adulta. Tambm tinha temperamento forte, sempre mantinha a seriedade em seu semblante, e
ainda exerceu a profisso de corretora de imveis. Conta-se que, durante o perodo de maior
perseguio policial aos Terreiros de Candombl, realizada pelo delegado Pedro Gordilho,
conhecido por Pedrito, Maria Nenm foi umas das poucas a no ter seu Terreiro invadido, e
corajosamente colocou uma placa na frente do Tumbensi que dizia c te espero18 numa
atitude explcita de afronta ao temido delegado. Alm de consider-la uma das Mes de santo
mais queridas de Salvador (em sua poca), Edson Carneiro (1981) afirma que tambm foi
chamada de Me do Angola, embora no tenha sido a fundadora da Nao. Atribui a
disseminao deste ttulo por sua integridade e generosidade, e tambm por Maria Nenm ter
realizado a iniciao de duas das mais importantes figuras que se tornaram lderes religiosos
de grande reconhecimento para a Nao Angola, assim como para as outras Naes de
Candombl: Manuel Ciraco e Bernadino da Paixo.
Maria Nenm iniciou, em 13 de junho de 1910, Manoel Rodrigues do Nascimento,
Tata Kambambi de Nkosi e Manoel Ciraco de Jesus, Tata Ludyamungongo de Kavungo.
Juntos, os dois fundaram o Terreiro Tumba Junara em 1919 em Acupe, Santo Amaro da
Purificao. Anos mais tarde, aps a morte de Tata kambambi, Tata Ciraco que estava numa
viagem ao Rio de Janeiro, retornou a Salvador e assumiu a liderana do Tumba Junara.
O Mansu Banduquenqu, o Terreiro do Bate-Folha, fundado em 1916 pelo Tata o Sr.
Bernardino da Paixo, de djina Ampumandezu. Segundo a famlia Bate-Folha Sr. Bernardino
foi iniciado pelo angolano de Nao Muxicongo, Manuel de Nkosi. Porm, aps sua morte,
diante da necessidade de completar suas obrigaes religiosas, Bernardino buscou a
sacerdotisa Maria Nenm e posteriormente fundou, o Terreiro Manso Banduquenqu, que,
atualmente, est sob liderana religiosa do Tata Ccero Rodrigues Franco Lima de dijina
Munguaxi de Lemba.
A relao com Maria Nenm estabeleceu uma ligao entre o Tata Ciraco e o Tata
Bernardino, que se tornaram irmos de santo. Conta Nengua Xagui, (filha de santo de Tata
Ciraco), que algumas vezes, o Tata Bernardino incorporado do Nkisi Bamburucema foi
andando acompanhado de muitos de seus filhos de santo at o bairro do Beir (onde se
18

Relata-se que havia cantigas que narravam as perseguie e o enfrentamento do povo de santo como: Maria
Nenm, Pedrito vem a, Ele vem cantando Ca Cabieci.

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instalou o Tumba Junara depois de Acupe). Quando chegavam ao quarto onde ficavam os
bakissi, o Nkisi Bamburucema sentava-se num banco e conversava com Tata Ciraco por um
bom tempo, em seguida o Nkisi ia embora tambm caminhando, e alm de seus filhos de
santo, os filhos de santo do Tumba Junara tambm a acompanhavam, inclusive a criana
Xagui.
Dentre muitos outros Terreiros ligados ao Tumbensi, importante destacar o Terreiro
Viva-Deus localizado na Estrada das Barreiras, bairro do Cabula, fundado em 1946, por
Feliciano Alves dos Santos, que exercia a profisso de marinheiro e era babalorix19, filho de
Oxal de djina Orisasi. Feliciano foi feito de santo por um senhor chamado Z do Vapor,
babalorix muito conhecido no Recncavo Baiano, na cidade de Cachoeira. Junto a seu
Feliciano atuou como Nengua dya Nkisi a senhora Francelina Evangelista dos Santos,
conhecida como D. Mida. De djina Dy Lubidi. D. Mida era filha do Nkisi Dandalunda, e
foi iniciada pela matriarca Maria Nenm, implantando, assim, no Viva-Deus, a raiz congoangola.
O Sr. Gregrio Makweende, filho consanguneo do angolano Sr. Constncio Silva e
Souza que fundou um Terreiro no bairro do Cabula em Salvador, numa localidade chamada
de Giro. Transportou o Terreiro para o bairro de jardim Armao, em seguida, para o
Caxund, na Boca do Rio. O Sr. Gregrio Makweende foi iniciado para o Nkisi Lemb, e
recebeu o ttulo de Tata kimbanda, tornou-se o sucessor de seu pai Constancio. Aps a morte
de Gregrio Makweende, em 25 de abril de 1934 a liderana do Terreiro foi assumida por
Romana Frana Souza, (filha consangunea de Gregrio) e, em seguida, tambm liderou sua
neta, Helona Souza Santos. E assim o Terreiro segue uma sucesso numa rede familiar
composta por dez irmos que residem em torno do Terreiro.
A linhagem chamada de amburax, do Sr. Miguel Arcanjo de Souza, Tata Masaangwa
que fundou o Terreiro Ekut Angwe Nvunji Kimbunji, atual bairro de Tancredo Neves em
Salvador, sofreu desapropriao do local onde estava instalado o Terreiro. Tiveram como
descendente o Sr. Pedro Duas Cabeas, quem salvaguardou o amburax20 at sua morte, e a
Senhora Morena, quem fundou o Terreiro de V. So Roque, mas que, aps a morte do seu
sacerdote, passou a atuar com os procedimentos da Nao Ketu.
Quanto famlia da Gomia, fundada pelo to conhecido Joozinho da Gomia, Joo
Alves Torres Filho, Tata Londir. Era bailarino e coreografou as danas dos Bakisi e dos
19

Babalorix: Sacerdote no Candombl.

Amburax: Nao de Candombl Angola que se fundamenta, principalmente em princos da espiritualidade
indgenas.
20

49

orixs, tambm trabalhou em programas de rdio como pai de santo. A famlia Gomia tem
muitos descendentes no Rio de Janeiro, em So Paulo e na Bahia, e tem como representante e
descendente direto o Terreiro So Jorge Filho da Gomia, fundado por Altanira Maria da
Conceio Me Mirinha de Porto, consagrada ao Nkisi Gongombira. Atualmente est
como liderana do Terreiro So Jorge Filho da Gomia, sua neta Lucia das Neves, Mamet'u
Kamurici de Bamburucema.
O nico Terreiro na cidade de Salvador que se autodenomina como Nao Angolo
Paketan tem sua origem tambm em Mariquinha Lemb e hoje liderado pelo Tata Jorge
Barreto dos Santos, Mut Im de Mutalomb. Essa linhagem foi homenageada em 2010 com
o lanamento do livro A casa dos Olhos do Tempo , o qual conta a histria do Tata Mut
Im e contextualiza a Nao Angolan Paketan.
As famlias e linhagens que constituem o Candombl de Nao Angola, em Salvador,
compem-se de alianas, ressignificaes e trajetrias especficas. A ausncia de registros
tericos sobre tais linhagens, e a Nao Angola, de modo geral, demonstra o quanto as
religiosidades de acepo litrgica bantu so desprestigiadas pelos estudos afro-brasileiros,
que, alm de influenciar os diversos estudos subsequentes, tambm atingiram as prprias
comunidades e lideranas religiosas estabelecendo hierarquias entre as religiosidades de
matrizes africanas. Na Bahia, essa postura discriminatria foi direcionada, especialmente,
para o Candombl de Nao Angola, at hoje, menos conhecido academicamente, e ainda
caracterizado como uma mera assimilao das tradies religiosas yorubanas.

2.3 Os bantu nos estudos afrobrasileiros

Existe uma grande influncia dos africanos da frica Central no Brasil e, no por
acaso, a palavra Candombl corruptela de expresses bantu representa os cultos afrobrasileiros de diferentes troncos tnico-religiosos, principalmente, na Bahia. No entanto, as
religiosidades oriundas da frica Central tm sido desprestigiadas, devido instituio de um
paradigma que privilegiou as tradies religiosas de origem yorub em outros estados,
chamadas de nag , de maneira que esse segmento obteve o ttulo de um modelo religioso
ideal e superior aos outros. A origem dessa imposio pode ser compreendida,
minuciosamente, ao se analisar os primeiros estudos sobre o negro no Brasil.

50

Os estudos afro-brasileiros surgiram no contexto da abolio da escravido. Nesse

perodo o Brasil, alm de enfrentar as mudanas sociais e econmicas, devia tambm
acompanhar o progresso europeu, e assim foi criado por D. Pedro II, o Instituto Histrico e
Geogrfico, para repensar a histria do pas que caminhava para se consolidar como um
Estado Nacional moderno, devendo ento ser muito bem estruturado, possuindo um projeto
poltico, social e cultural (CAPONE, 2004).
O problema estava circunscrito na dificuldade em definir o pas, seus traos polticos,
sociais e culturais, diante de seus componentes brancos, negros e ndios, e, para tal
empreendimento, contou com a colaborao de intelectuais. Ressalte-se que, nesse perodo,
vigoravam as correntes tericas positivistas, evolucionistas e naturalistas. De modo que, nessa
conjuntura terico-poltico-social, perante a superioridade da raa branca, a soluo
encontrada foi misturar as raas sob o controle do Estado, para que os povos considerados
inferiores, os negros e os indgenas, desaparecessem. Dessa forma, ocorreu a instaurao da
ideia de degenerescncia do povo brasileiro, ao mesmo tempo em que surgiu o mito da
democracia racial (CAPONE, 2004).
Desde ento se tornou fundamental estudar todos os componentes tnicos existentes
em solo brasileiro para se pensar numa identidade nacional, pois [...] o outro no mais
exterior nao, ele parte integrante desta (CAPONE, 2004, p. 220). Nesse processo, a
Antropologia foi o elemento indispensvel e passou a apreender a realidade brasileira com um
certo exotismo, que foi naquela circunstancia o [...] produto da idealizao da Europa e de
sua civilizao, o intelectual brasileiro s pode reafirmar a inferioridade da cultura popular,
resultado da mistura de raas inferiores (VENTURA, 1991, apud CAPONE, 2004). O negro
foi ento colocado no centro de muitos estudos subsequentes, ao passo que a cultura indgena
foi desvalorizada devido ao romantismo. Na perspectiva de colocar o negro como objeto de
cincia, Silvio Romero afirmou sobre o descaso cientfico para com as culturas africanas,
especialmente, as lnguas e as expresses religiosas:

uma vergonha para a cincia do Brasil que nada tenhamos consagrado de

nossos trabalhos ao estudo das lnguas e das religies africanas. Quando
vemos homens como Bleek refugiarem-se dezenas e dezenas de anos no
centro da frica somente para estudar uma lngua e coligir uns mitos, ns
que temos o material em casa, que temos a frica em nossas cozinhas, como
a Amrica em nossas selvas, e a Europa em nossos sales, nada havemos
produzido neste sentido! uma desgraa. [...] O negro no s uma
mquina econmica; ele antes de tudo, e malgrado sua ignorncia, um
objeto de cincia (ROMERO, 1888, apud CAPONE, 2004, p 220).

51

Predominava neste perodo o clima de insegurana, intensificada aps a abolio da

escravido em 1888, pois quando foi dada a liberdade, os negros passaram a ser uma
ameaa para a civilizao e obstculo na constituio de um Estado Nacional. E devido,
principalmente, s rebelies ocorridas na primeira metade do sculo XIX, o imaginrio
brasileiro caracterizava os negros como inferiores, perigosos, vagabundos, baderneiros,
marginais avessos ao trabalho, alcolatras etc. Nesse contexto, surgiram as primeiras
produes cientficas sobre a populao negra no Brasil pelo mdico legista Raymundo Nina
Rodrigues (CAPONE, 2004).
Nina Rodrigues, fundamentado pela Escola de Criminologia Italiana representada por
Csar Lombroso e a Psicologia das Massas de Gustave Le Bon, partilhava das teorias
evolucionistas corroborando com a premissa de que os negros possuam uma inferioridade
cultural que poderia prejudicar o avano do desenvolvimento da nao brasileira, e definia os
perfis psicolgicos de ordem patolgica dos escravizados, ex-escravizados e da populao
mestia. Dantas (1988) compreende que seu interesse pelo sentimento religioso estava
relacionado ao objetivo de comprovar a inferioridade do negro, e Capone (2004) afirma que
Nina Rodrigues seguia os esquemas evolucionistas, ao considerar a existncia de negros mais
evoludos, o que pode ser visto nas obras Os africanos no Brasil e o O Animismo
Fetichista de Negros Bahianos, nas quais expe sua posio sobre as origens tnicas dos
africanos sustentando a ideia de superioridade dos yorubanos e de sua religiosidade. De fato,
Rodrigues (2008) considerava os yorubanos representantes da verdadeira aristocracia dos
africanos trazidos para o Brasil, o que se confirma na seguinte afirmao:

[...] Por maior que tenha sido a importao de negros do Sul da frica, do
grande grupo tnico de negros de lngua tu ou banto, a verdade que a
vantagem numrica no conseguir levar dos negros sudaneses, aos quais
cabe a primazia em todos os feitos nos quais, da parte do negro, houve na
histria uma afirmao de sua ao ou dos seus sentimentos de raa
(RODRIGUES, 2008, p. 32).

O argumento para garantir a superioridade dos nags perante os bantu fundamentavase na teoria da supremacia biolgico-racial em relao a outros grupos tnicos, haja vista isto
tambm explicava porque, meio sculo depois do fim do trfico, na Bahia, ainda existia um
culto organizado com sacerdcio e mitologias. Ao mesmo tempo, ao afirmar a predominncia
dos nags como grupo tnico superior, de maior importncia e influncia, de algum modo
amenizava os prejuzos consequentes da presena de negros, em geral, na sociedade brasileira
(DANTAS, 1988).

52

A autora aponta o posicionamento de Nina Rodrigues frente ao Cdigo Penal de 1980,

sobre o artigo 157, que incriminava curandeiros, feiticeiros, espiritistas e cartomantes e que
no estava dirigido aos cultos afros, pois seria inconstitucional, diante da liberdade assegurada
com a abolio. Todavia, funcionava para controlar os negros libertos, cujos cultos eram
enquadrados em tais parmetros da lei, justificando a perseguio policial. Considerava o
Cdigo Penal anacrnico, pois igualava os crimes penais entre brancos e negros,
desrespeitando as produes cientficas, por meio das quais estavam comprovada a
inferioridade dos negros, e sua imputabilidade (DANTAS, 1988).
Para Nina Rodrigues, a polcia estava coibindo uma prtica que estava altura da
potencialidade mental dos negros, os quais no tinham capacidade para assilimilar e abstrair a
religio dos brancos. Na perspectiva cientfica rodriguiana, a possesso presente em quaisquer
desses cultos era entendida como histeria, classificando o negro como anormal, e [...] atravs
de um novo discurso, o das Cincias Mdicas, que associado ao discurso da Antropologia
exerceria sobre o negro, um controle mais sofisticado, no mais com as categorias da Lei, mas
com as da Cincia (DANTAS, 1988, p. 169). Deste modo, no momento em que o negro se
tornou livre, atravs do discurso cientfico foi estabelecido um novo paradigma para
comprovar sua inferioridade, porm sempre colocando numa categoria especial o povo
yorubano que originou cultos chamados por ele de jeje-nag transformando-o num padro
analtico para os outros Candombls.
Seguindo a mesma perspectiva de Nina Rodrigues, alguns pesquisadores reforaram o
paradigma psicopatolgico, enquanto outros tenderam para o da hierarquia entre os povos
africanos, como Edson Carneiro, Manuel Querino, Arthur Ramos, Ruth Landes, Pierre
Verger, Donald Pierson, Roger Bastide e, j na dcada de setenta, Juana Elbein dos Santos
dentre muitos outros. No se trata aqui de revis-los integralmente, mas, de demarcar algumas
das mais importantes contribuies que influenciaram os estudos subsequentes, assim como a
prpria religiosidade. Pois tambm marcou o incio da produo de conceitos psicolgicos
sobre o negro e sua religiosidade que, devido sua abrangncia, influenciou lderes e
praticantes das religiosidades afro-brasileiras, neste caso afro-baiana, em defesa de um
purismo africano no que tange as origens tnicas dos Candombls.
Dentre os estudos afro-brasileiros, de fato, Edson Carneiro, em 1930, foi o primeiro
etnlogo a se debruar sobre os bantu, mas entendia que seu Candombl era fundido com os
cultos jeje-nag, e com elementos amerndios, pois, em suas vestes, apresentavam-se com
arcos, flechas, cocares e sempre surgiam mais divindades a cultuar. Seu informante foi

53

tambm o Babala21 Martiniano do Bonfim, ento, a partir de seus relatos, Carneiro (1981)
constri sua narrativa, cita a senhora Naninha como liderana religiosa do primeiro e nico
Candombl de Caboclo, localizado no moinho da antiga roa do Gantois. Em seguida, aps o
falecimento de Naninha, aponta senhora Silvana quem tinha sua roa de Candombl
instalada no bairro de Periperi e afirma que esta ltima tentou continuar a tradio do
Candombl de Caboclo, de acordo com os rituais realizados por Naninha. Apesar de destacar,
tambm por meio do depoimento do Babala, a seriedade do Tata Gregrio Makwende da
nao Kongo, comparando a sua integridade apenas do Tata

Bernardino, do Manso

Banduquenqu ou Bate-Folha, Carneiro (1981) entendia que a religiosidade de influncia

bantu na Bahia encerrava-se apenas como Candombl de Caboclo. Na obra Negros Bantos
afirma que [...] No tendo orixs a adorar, os negros sul-africanos ladearam a dificuldade
adaptando, s suas prticas fetichistas, os orixs dos cultos jeje-nag. (CARNEIRO, 1981.
p.30); em Candombls da Bahia, continua seu raciocnio: os inkices atuais foram
apropriados de outros povos, como os nags e os jejes, ou so criaes recentes e sem
passado (CARNEIRO, 2002, p. 97).
Segundo Silveira (2006), esses os estudos produzidos at ento, influenciaram o
prprio Roger Bastide a dizer que as Naes Congo e Angola copiaram os Candombls
ocidentais apenas trocando os nomes das divindades, e exemplifica: Oxal por zumbi, Exu
por Bombojira etc. (p.211).
Roger Bastide chegou ao Brasil em 1938 para tomar posse na Cadeira de Sociologia
que era de Lvi-Strauss na Universidade de So Paulo e ficou fascinado quando conheceu o
Candombl em visita ao nordeste. Sobre o Candombl, desenvolveu a teoria das
interpenetraes das civilizaes, o princpio de corte e via no processo de aculturao que
chamava de mudana cultural a distoro dos princpios e valores sagrados dos africanos.
Ele considerava, ento, os Terreiros tradicionais nags como comunidades axiolgicas que
preservavam a tradicionalidade herdada dos antepassados. Bastide teve como principal
informante Martiniano Eliseu Bonfim (quem muito colaborou com Me Aninha para a
fundao do Il ax Afonj) e, durante os 16 anos em que residiu no Brasil, fazia suas
pesquisas ao longo dos trs meses, enquanto estava de frias da Universidade de So Paulo
portanto no participava ativamente dos rituais ao longo do ano. Dentre outros que o
ajudaram, destacou-se Pierre Verger, que, incentivado pelo amigo Bastide, foi para Salvador

21

Babala: Pai ou senhor do segredo.

54

ver a frica brasileira, de modo que chegou em 05 de agosto de 1946, e l permaneceu at

sua morte (CAPONE, 2004).
Pierre Verger, segundo Capone (2004), no se interessava tanto pelas produes
antropolgicas, colocava-se no papel de mensageiro para que fossem estabelecidos dilogos
entre Brasil e frica. Ainda assim, influenciou a busca de uma frica original incentivando e
acompanhando diversos lderes religiosos aos pases africanos, fato que os legitimava em sua
funo religiosa, assim como marcava a presena da tradio em seus Terreiros, um
argumento fundamental no estabelecimento das hierarquias entre as naes afro-religiosas na
Bahia. Em consequncia, a ideia de tradio est relacionada a um retorno e resgate de uma
frica mstica, e Verger, cuja funo foi a de restabelecer o elo entre os dois mundos (como
ele mesmo afirmou), auxiliou na reinterpretao, agora ainda mais legtima, pois mantinha
uma linha de continuidade com as tradies de origem, que foi reforada e legitimada pelos
antroplogos que, por conseguinte, influenciaram os Terreiros de Candombl, no resgate
dessa frica como uma legitimao dos cultos realizados e das lideranas religiosas.
Sublinham-se tambm os estudos de Arthur Ramos, quem retomou o debate sobre
raa, deslocando-o para analis-lo culturalmente, e produziu muitas obras utilizando-se da
Psiquiatria, Psicanlise e Psicologia Social e que, segundo Dantas (1988), foi quem mais se
aprofundou e propagou os estudos sobre o negro no Brasil. Seus estudos destacam a
interveno direta dos saberes psicolgicos sobre as religies afros, muito sob a perspectiva
rodriguiana de evoluo, atravs do Servio de Higiene Mental do Rio de Janeiro, que
tambm funcionou em Recife, coordenado por Ulysses Pernambuco. Realizou pesquisa no
Terreiro do Gantois onde foi tambm iniciado para a funo de Og, motivado por finalidades
cientficas. Na obra O Negro Brasileiro Ramos (1934) abordou as diferenas entre as
prticas religiosas e as prticas mgicas; definiu que os babalas, pais e mes de santo
diferem do feiticeiro ou do curandeiro, o que mais tarde influenciou no entendimento de que
os Terreiros nags e seus lderes praticam a religio e os Terreiros de origem bantu
degenerados esto ligados magia e a feitiaria. Para o autor, as expresses religiosas de
origem africana no eram de competncia da polcia, mas deveriam ser tratadas como
questes culturais que, posteriormente, devido ao processo de aculturao, seriam dissolvidas.
Deste modo, o autor ia ao encontro do pensamento de Nina Rodrigues, pois continua ainda, a
ideia de evoluo da mentalidade desses povos por meio do contato com outras culturas e
formas evoludas de religio (CAPONE, 2004). Alm disso, a participao de Artur Ramos na
Psicologia brasileira foi marcada por ministrar, em 1935, o segundo curso de Psicologia
Social na Escola de Economia e Direito da extinta Universidade do Distrito Federal, no Rio

55

de Janeiro, que resultou no livro Introduo Psicologia Social, publicado em 1936, momento
que refora o domnio cientfico sobre tais religies (ainda sob) o controle policial, em nome
da Psicologia (DANTAS,1988).
Outro importante pesquisador foi o antroplogo americano Melville Herskovits que,
em 1942, participou do primeiro congresso afro-brasileiro em Recife e fez uma conferncia na
Faculdade de Filosofia da Universidade da Bahia. Herskovits est entre poucos pesquisadores,
nesse perodo, que apontaram a importncia de se estudar a cultura africana desenvolvida no
Brasil e no apenas as religiosidades. Em seu posicionamento, ao perceber a excluso da
cultura bantu, tambm deixou clara a necessidade de pesquisar as contribuies desses povos
para a cultura e religiosidade baiana, pois no via justificativa para que no se o fizesse, e
ainda afirmou que:

Difcil aceitar a resposta usualmente dada - que a mitologia e a organizao

social dos povos bantos, sendo "mais fracas", "menos elaboradas", e "menos
adiantadas" do que as dos sudaneses, suas tradies cederam em face dos
modos de vida e crena destes ltimos, mais estreitamente unificadas e de
melhor funcionamento. Dentro da rea Congo acham-se algumas das mais
complexas culturas da frica; e nenhuma indicao existe de que tivessem
sido construdas com um material to fraco que, por si mesmas, houvessem
de curvar-se ante o contato com os sistemas da frica Ocidental
(HERSKOVITS, 1942 apud CAPONE, 2004, p.237-238).

A proposta de Herskovits para estudar aspectos da cultura africana a respeito de uma

organizao social e econmica, e no enfatizar apenas os aspectos religiosos, separou o culto
do quadro de anlise social mais amplo, pois, em sua anlise, considerou os traos sincrticos
de modo que se destacou a ideia de continuidade de uma tradio africana, seguindo ainda
uma perspectiva culturalista (DANTAS, 1988), e assim os estudos de Herskovits tambm no
tiveram como superar a supremacia dos nags. Destaca-se entre poucos que definiram como
campo de pesquisa o Candombl de Nao Angola Goldman (1984, 1987), que realizou suas
pesquisas em dois Terreiros de nao Angola. Inicialmente em Tribob, prximo a Niteri,
Rio de Janeiro, de 1978 a 1980; em seguida, em Ilhus, na Bahia de 1982 a 1983. Os
primeiros dados foram confrontados com os posteriores, porm, mesmo com algumas
discrepncias, notou a existncia de um esquema bsico, identificando uma estrutura comum
entre os dois campos investigados, porque, segundo Goldman (1987), a estrutura deve ser o
verdadeiro objetivo de uma investigao nesse campo de pesquisa. Deste modo, Goldman
dedica-se a compresso da estrutura do culto e do transe, no aborda a temtica relativa,
especificamente, ao culto do Nkisi Tempo.

56

Sobre a temtica do tempo, Prandi (2001) afirma que as religies de matrizes africanas
no Brasil possuem uma concepo de tempo diferente do tempo do ocidente e do capitalismo.
Cita o pensador africano John Mbiti (1990, p.19) para o qual tempo, em sua concepo
ocidental, tido como algo a ser consumido, vendido, comprado como mercadoria ou
servios potenciais, pois tempo dinheiro, ao passo que, nas sociedades africanas
tradicionais, o tempo tem que ser criado ou produzido. Prandi (2001) firma ainda que, no
Candombl, o sacerdote que detm a concepo e o valor do tempo, pois o tempo que
amadurece o conhecimento das coisas; o ocidental tudo quer saber desde o primeiro instante,
eis por que no fundo, nada compreende (BASTIDE, 1978, p. 12). Esta concepo de tempo
est relacionada ao modo de aprendizado, saber e competncia, posto que tradicionalmente
para os africanos, em geral, o conhecimento humano entendido, sobretudo, como resultado
inexorvel do transcorrer da vida, do fruir do tempo, do construir da biografia (PRANDI,
2001, p.52). No entanto, o autor no menciona que no candombl de Nao Angola h um
culto para o Nkisi Tempo.
Capone (2004) explica que a origem do nagocentrismo religioso, em Salvador, tem
incio nas primeiras pesquisas etnogrficas que esto concentradas em basicamente trs
Terreiros de origem yorub ou nao keto. So eles o Engenho Velho ou Casa Branca
considerado por muitos, dentre esses pesquisadores Silveira (2006), como o primeiro Terreiro
fundado no pas e mais dois que so oriundos desse primeiro: o Gantois e o Il Ax Op
Afonj. Argumenta e demonstra que a construo desse modelo ortodoxo ideal de Candombl
ocorreu tambm devido ao envolvimento dos antroplogos no culto demarcado pela entrada e
iniciao dos pesquisadores, como: Nina Rodrigues e Arthur Ramos, que foram Ogs 22 do
Gantois, Terreiro no qual realizaram suas pesquisas; Donald Pierson no Terreiro de Ogunj,
liderado pelo conhecido Procpio de Ogum; Jlio Braga iniciado no Ax Op Aganju; dison
Carneiro que pesquisou no Engenho Velho, mas se tornou Og do Il Ax Op Afonj, assim
como Roger Bastide,Vivaldo da Costa Lima, Marco Aurlio Luz e Pierre Verger (que l
recebeu o ttulo de Oju Oba) e onde muitos outros antroplogos tambm tinham cargos rituais
e ttulos (CAPONE, 2004). Refere-se, ainda, a Juana Albein dos Santos, antroploga
argentina tambm iniciada no Il Ax Op Afonj, como a nica pesquisadora (at ento) que
afirmou mais explicitamente a relao entre o pesquisador e o Candombl, pois
metodologicamente acreditava que a religio deveria ser estudada "desde dentro" por
participantes iniciados e ativos para evitar concluses etnocntricas. Compreende-se, ento, o

22

Og: Palavra de lngua ewe-fon que significa mestre.

57

contexto e quais argumentos fundamentaram a supremacia dentre as religiosidades africanas,

e a discriminao com o Candombl de Nao Angola, principalmente, na Bahia. Assim se
esclarece o modo como Antropologia brasileira legitimou os discursos de alguns lderes
religiosos tradicionais e limitou as pesquisas a praticamente trs Terreiros na Bahia. Ilustra-se,
tambm, o surgimento de uma condio para estudar os cultos afro-brasileiros por meio das
alianas (de cunho religioso e de legitimao intelectual) dos antroplogos com os campos de
pesquisa, embora no fosse algo assumido academicamente.
Capone (2004) entende que as fronteiras entre Candombl e Umbanda ocorrem atravs
das oposies, a exemplo do Candombl de Nao Keto ou Nag e os de Nao Angola de
origem bantu, em que, nesse caso, sempre imposta certa inferioridade ao segundo. Essas
fronteiras ocorrem devido ao processo de construo de identidade, que continuo e se perfaz
na oposio que sempre ir definir o outro como degenerado, impuro, e no autntico.
Todavia, sobre a realidade dessa oposio na prtica ritual e cotidiana dos Candombls,
pergunta-se como possvel distinguir de maneira eficaz o que considerado como culto
puro do que se afirma como degenerado. Ainda, no que diz respeito busca de uma
autenticidade que est relacionada s expresses de religiosidades africanas, ou s
religiosidades de origem africana desenvolvidas na Bahia, ressalta seu questionamento, pois,
um modelo de Candombl autntico em relao a qu?
Continua sua reflexo e responde ao seu questionamento utilizando a noo de campo
religioso de Pierre Bourdieu um conjunto de prticas compartilhadas no universo simblico
chamado de afro-brasileiro, mas que se constri em relao a outros contextos religiosos e,
por isso, trata-se de um campo heterogneo, pois suas diferenas no so to bvias como
postulam os antroplogos e alguns adeptos, alm de sua prpria identidade ser fruto de
negociao constante entre os atores sociais integrantes do culto (CAPONE, 2004). Em sua
anlise crtica, pontua que a premissa dos estudos afro-brasileiros sobre a pureza e
tradicionalidade esbarra, alm disso, no paradigma epistemolgico do conceito de tradio,
uma vez que:
Na tradio, vemos habitualmente uma permanncia do passado no presente,
uma pr-formao do segundo pelo primeiro. Essa causalidade, todavia,
nunca mecnica. Inscrever-se em uma tradio no apenas repeti-la,
como tambm transform-la. As tradies, na realidade so sempre
discriminatrias. Tendem a constituir um sistema de referncias que
estabelece distines entre o que tradicional e o que no . Inscrever-se
numa tradio significa portanto, marcar uma diferena, sendo preciso
interrogar as funes polticas das tradies: elas no so simples sistemas
de ideias ou de conceitos, e sim verdadeiros modelos de interao social
(CAPONE, 2004, p. 29).

58

Ainda assim, a busca por uma tradio, cujas razes esto nas produes cientficas de
intelectuais brasileiros e no brasileiros, perdura e chamada de africanismo ou processo de
reafricanizao. Trata-se de um movimento cuja base est no que foi considerado na
sociedade brasileira como uma conveno representativa das culturas africanas e amerndias,
sob as quais os pesquisadores construram uma ideia de frica no Brasil, origem de uma
autenticidade dos cultos, de modo que perceptvel a aliana entre o discurso dos religiosos e
dos antroplogos em busca de uma frica reinventada (BIRMAN, 1980). Contudo, a
reafricanizao no significa tornar-se negro ou africano; mais uma pretenso de resgatar,
por meio das literaturas antropolgicas, elementos considerados perdidos nos cultos,
transformando as lideranas e os praticantes iniciados em pesquisadores em busca de uma
reconstruo intelectual da religiosidade (CAPONE, 2004).
Por isso, faz-se necessrio expor com transparncia a contradio nos estudos e nos
cultos afro-brasileiros que assumem uma perspectiva essencialista da cultura, na qual se
afirma a tradicionalidade dos cultos pelos antroplogos e pelos participantes. E analisando-se
pela tica de que a cultura est sempre se reinventando e se recompondo, pode-se perceber
que as [...] diferenas parecem ser institudas pelos discursos dos atores dos cultos, mais que
por uma oposio real na prtica (CAPONE, 2004, p. 328).
Nessa mesma perspectiva, Dantas (1988) se utiliza da crtica proferida na dcada de 40
por Srgio Buarque de Holanda ao estudo do negro, que, em lugar de consider-lo (o negro)
como um elemento constituinte da sociedade brasileira, transformou-o num objeto de estudo
extico, contemplado folcloricamente e apresentado ao mundo como um "outro" distante,
diferente, por isso africano. Nesse contexto de exaltao do extico, a cultura jeje-nag foi
supervalorizada por ser mais africana, sobretudo, no plano simblico. Destarte, a autora
argumenta que a nfase na valorizao da cultura do negro funciona para negligenciar as
desigualdades, de maneira que imprescindvel no considerar o negro apenas como portador
de cultura, mas, sim, como sujeito que atua socialmente. De outro modo, mesmo
considerando a frica como a maior referncia simblica para o negro e cultura afrobrasileira, os traos culturais africanos no podem definir o significado e a funo das formas
culturais, assim como as identidades, as expresses culturais e religiosas so construdas e
ganham sentido no processo efetivo da vida social.
Esta breve reviso sobre os estudos citados acima fornece um panorama sciohistrico sobre como os discursos sobre o negro e aspectos da cultura e religiosidade africana

59

foram construdos. Os argumentos fundamentaram-se numa perspectiva biolgica,

patologizante, transitando para uma interpretao social e estruturalista, que tratavam o negro
e as religiosidades africanas com exotismo, exaltavam o purismo africano promovendo,
assim, a hegemonia do modelo jeje-nag, em oposio s outras expresses religiosas,
nomeadamente, as que partilham de elementos ou so identificadas por uma fundamentao
bantu, principalmente, o Candombl de Nao Angola. Deste modo, o Brasil no um lugar
de terra selvagem, e encantadora, povoada de gente simples e hospitaleira, que sabe viver em
harmonia com a natureza (CAPONE, 2004, p. 7), e a cidade de Salvador no uma Roma
negra, onde foram preservadas as tradies mais legtimas, no que tange a religiosidade
africana. De outro modo, o estudo que se segue compreende que as religiosidades tradicionais
africanas apontam para um Brasil multifacetado, e que passou por muitas adaptaes. E por
isso mesmo, devido sua imponente multiplicidade, torna-se ilgica a instaurao de uma
ortodoxia ou sistematizao de um modelo ou linha de Candombl, que est
diversificadamente distribudo por todo o pas.
Esta pesquisa assume um posicionamento contrrio legitimao do modelo nag ou
yorub sinnimo de preservao de um purismo africano e de afirmao da identidade negra
brasileira construdo pela antropologia, e reafirmado pelo povo de santo 23. De acordo com a
proposta deste estudo, o Candombl de Nao Angola no pode ser investigado sob o mesmo
paradigma africanista, estruturalista que se empenhou muitos dos estudos sobre as
religiosidades de matriz africana no Brasil. Ao contrrio, dever ser visto, por meio de sua
interao religiosa e scio-cultural contnua, de maneira que impera a necessidade de uma
reflexo crtica e mudana epistemolgica e metodolgica do olhar sobre o outro (neste caso,
inicialmente, sobre o negro), que, em muitas pesquisas, implicitamente, visto apenas como
portador das culturas, das expresses religiosas africanas e inativo socialmente. Sob outra
perspectiva, deve-se compreender que o desenvolvimento das culturas e das religiosidades
africanas no Brasil no se fundamentam apenas na resistncia e/ou reao do negro ao
processo escravocrata, pois o Candombl que se pretende cristalizar num s formato
inegavelmente reinventado ao longo do tempo.

23

Expresso utilizada na Bahia identificar os praticantes do Candombl.

60

3. Metodologia

3.1 Delineamento Terico-metodolgico

O Candombl de Nao Angola e o tempo foram percebidos em sua reinveno pelos

praticantes que lhes deram novos significados no Brasil, a partir das percepes fornecidas
pelo prprio campo, pelo Nkisi Tempo enquanto sujeito da pesquisa. Pois, ao contrrio das
metodologias anteriores, nesta pesquisa, o Tempo considerado sujeito da investigao, de
modo que atua socialmente, subjetivamente e tambm reativa aspectos da cultura bantu que
foram resignificadas no Brasil.
A metodologia empregada na pesquisa foi pensada a partir de alguns questionamentos
que so desafiantes na realizao de uma pesquisa, por exemplo, em quais valores as
observaes devem se orientar; como compreender os valores do outro quando no so os
nossos valores; como delimitar o objeto de estudo sem utilizar categorias etnocntricas
(PAGLIUSO; BAIRRO, 2012); e como aliar o mtodo de pesquisa ao objetivo do
pesquisador de permitir que o outro se apresente em seus prprios termos. E quando se trata
de uma pesquisa no campo da psicologia, cabe questionar tambm se os conceitos ocidentais
psicolgicos so apropriados ou necessrios para entender pessoas em contextos noocidentais. Esses questionamentos foram pensados de acordo com a Psicologia da Cultura,
que reflete em alguns dos pressupostos fundamentais no campo da Etnopsicologia.
Precursora da Etnopsicologia, a Psicologia da Cultura tem como premissa bsica
considerar os artefatos culturais como determinantes e constituintes do humano, em sintonia
com o que afirma Clifford Geertz: Somos animais incompletos e inacabados que nos
completamos atravs da cultura no atravs da cultura em geral, mas atravs de formas
altamente particulares de cultura (AUGRAS, 1995, p.25). Ao que a autora acrescenta que:

Cultura e sociedade no so quadros externos dentro dos quais a pessoa vai

se desenvolver. So aspectos constitutivos da prpria personalidade. O
homem concreto produto, alm de produtor de todo o aparato sciocultural, tanto nos aspectos simblicos como nos aspectos estritamente
tcnicos. (p.19).

61

Augras (1983) realizou seus estudos em dois Terreiros nags no Rio de Janeiro, cujo
resultado foi o livro O Duplo e a Metamorfose: A Identidade Mtica em Comunidades
Nag. Pautou sua pesquisa sobre a identificao mtica, precisamente, analisou o fenmeno
da identificao do sujeito com o orix dono da cabea por meio das experincias dos
iniciados no Candombl. Ressalta sua crtica s pesquisas que analisam os fenmenos
religiosos de modo descontextualizado, utilizando-se de modelos de personalidade e teorias
pr-estabelecidas que terminam por produzir interpretaes etnocntricas, e, por isso, seus
estudos esto fundamentados na compreenso dos prprios praticantes.
Utilizou-se da perspectiva fenomenolgica e hermenutica como mtodo para
compreender seu problema por meio da experincia vivida, nesse caso, a vivncia da iniciao
pelos sujeitos. E enquanto categorias epistemolgicas, Augras (1983) fundamentou-se no
entendimento da funo do mito e do smbolo. Retoma o sentido original da palavra mythos
como o dito para destacar sua funo de enunciar o que h de oculto, contraditrio e
estranho, no apenas pela descrio das expresses da natureza, mas por expressar o que tem
provocado tenses subjetivas no ser humano, e acredita que [...] a realidade humana que o
mito revela (p. 15). Ainda sobre o mito, adverte Augras (1983) que, por pretender
compreender as foras da natureza e a complexidade da realidade humana, diante do mito se
impem diversas possibilidades interpretativas que no podem ser submissas aos esquemas
racionais, [...] situa-se em outro registro de aproximao com o real (AUGRAS, 1983,
p.15). Contudo, o mito possui sua objetividade, assim como a cincia, embora no sejam
passveis de comparao, pois fundam linguagens diferentes para compreender e interpretar a
realidade. Deste modo, para apreender como se d uma interpretao mtica do mundo,
necessrio acessar o universo dos valores simblicos dessa cultura e vivenciar o seu
simbolismo sagrado que s poder ser apreendido internamente e no por via do intelecto.
A autora compreende que o simbolismo religioso capaz de atingir fatos e situaes
paradoxais, complexas, impossveis de serem alcanadas de outra maneira, e o caracteriza por
sua polivalncia, a capacidade de expressar simultaneamente vrias significaes cuja
solidariedade no aparece no plano da experincia imediata (AUGRAS, 1983, p.15). Afirma
ainda que, em diversas culturas, a relao entre o homem e o sagrado, ou at mesmo, o fato de
caracterizar algo como sagrado exprime uma dimenso da existncia humana, ou melhor,
aponta para a existncia de um sistema de organizao social, interpretativo e permeado de
significados. Assim, considera que:

62

O sagrado categoria pela qual a cultura denota sua peculiar interpretao

do homem e do mundo [...] a religio o conjunto do sistema de
significaes [...] enquanto os fenmenos sero a manifestao concreta
desse sistema (AUGRAS, 1983, p.13-14).

A autora pontua que, em todas as religies, incluindo as mais racionais, preserva-se a

ideia da experincia mstica, do encontro com um Deus ou uma divindade quando ocorre uma
fuso do indivduo com a transcendncia. A partir dessa perspectiva e no contexto afrobrasileiro, Augras (1983) observa que as religies, cuja organizao est direcionada para a
manifestao das divindades nos prprios corpos dos adeptos, ilustram concretamente com
veracidade a experincia mstica de fuso com o transcendente e reflete que:
Quando o deus dana com o corpo do adepto, onde comea a divindade? Em
que fica o individuo? Essas religies como que proclamam a existncia da
divindade no corpo de homem e ao mesmo tempo fora dele. A celebrao
dos ritos de possesso torna manifesta esta dualidade (p. 18).

Augras (1983, p.18) compreende que a dualidade, o duplo ou a duplicidade a que se

refere uma condio necessria para o conhecimento de si e do outro, pois a identificao se
desenvolve em constante jogo dialtico entre o mesmo e o outro, o semelhante externo e a
imagem interna, o estranho e o alheio e concebe a verdade das relaes humanas como o
reconhecimento da duplicidade. Nessa perspectiva, segundo a autora, a dualidade
estruturante na constituio do ser, atravs de sua condio pode-se compreender a origem do
problema do eu: o duplo e a metamorfose, [...] de um lado, a dualidade primeva, a alteridade
estruturante, o poder duplicativo; do outro, o poder metamrfico, seja por mimesis, seja por
poiesis de maneira que
A nvel da experincia pessoal, o dono da cabea parece ser vivenciado ao
mesmo tempo como alteridade e como identidade. A funo dos rituais, da
iniciao secreta como da festa pblica, seria de propiciar a realizao da
sntese. [...] O drama representado pelos filhos dos deuses, no palco ritual,
a revelao de que preciso ser duplo para tornar-se um. [...] a possesso
mostra que o homem se pode desdobrar para manifestar os deuses, e que os
deuses se devem duplicar para manifestar no modo completo. A dana dos
deuses e dos homens, que se confundem e mutuamente se possuem, recria o
Mltiplo e o nico no instante e na eternidade. O duplo e a metamorfose no
so aspectos antagnicos do ser: preciso desdobrar-se para transformar-se.
Tornar-se outro, diferente em tudo e, no entanto, idntico, restabelecer a
duplicidade fundamental, que doravante sntese (AUGRAS, 1983, p. 289).

63

De modo geral, em sua pesquisa com membros do Candombl e sobre o processo de

iniciao, Augras (1995) relata que sobretudo a Psicologia da Cultura est interessada em
como as pessoas se situam e se relacionam com seus sistemas simblicos:
No posso imaginar que o processo de iniciao, por religioso, somente
influencie uma determinada franja da auto-imagem do novio. A
ressocializao ritual envolve a totalidade da pessoa. Recuso-me ainda a
considerar sacerdotes como pessoas de culto de possesso. Vejo-as como
pessoas que, por pertencerem a grupos scio-culturais especficos, tiveram
acesso a um tipo de construo de realidade, cuja investigao pode
propiciar modo privilegiado de compreenso da viso do mundo de
significativo estrato da populao brasileira. Os mitos me fascinam, mas
estou sobremaneira interessada pelo modo como as imagens mticas se
tornam vivas, atuam dentro das pessoas e como essas pessoas vivenciam tal
atuao. (p. 22)

Deste modo, de acordo com Augras (1995), a investigao psicolgica em

comunidades de Terreiro proporciona a compreenso de valores e vises de mundo de parcela
significativa da populao brasileira e permite examinar como esses modelos especficos
atuam no sujeito, colaboram para a sua compreenso e integram elementos que compem sua
personalidade. Prope, ento, uma Psicologia da Cultura cujo objetivo compreender os
aspectos fundamentais da realidade humana por meio da anlise de como se constri e como
se expressa a pessoa dentro de determinado contexto.
As anlises e crticas de Augras (1983,1995), de certo modo, aproximam-se do que se
prope nesta investigao. O que Augras (1983, 1995) chama de Psicologia da Cultura,
dialoga com a postura etnopsicolgica, pois, para ambas, o sujeito tem uma funo
fundamental na produo do conhecimento investigado. A contribuio da autora se destaca
no que tange ao respeito e considerao das possibilidades interpretativas produzidas pelo
prprio campo, ao contrrio da utilizao de teorias e aplicao de modelos universais de
compreenso da realidade, negligenciando os diferentes contextos culturais. Dessa maneira,
os colaboradores de uma pesquisa, at ento em muitos estudos tratados apenas como fonte de
dados, nesta pesquisa foram considerados como pessoas concretas, sujeitos-produtores do
conhecimento, e no como objetos de estudo.
Para descrever os significados e sentidos de uma experincia religiosa ou subjetiva do
tempo, esta pesquisa fundamenta-se tambm na proposta etnopsicolgica de que as
sociedades desenvolvem formas prprias de compreender o mundo, e considera o Candombl
de Nao Angola que se reporta s etnias bantu como uma manifestao afro-brasileira

64

que preserva concepes de ser humano, do psquico e da vida social, etnopsicologicamente

relevantes. E de acordo com a definio de Lutz (1985, p.35):
A descrio dos sistemas de conhecimento etnopsicolgicos se baseia
na premissa de que os povos de todas as sociedades desenvolvem
algumas compreenses compartilhadas a respeito dos aspectos da vida
pessoal e em sociedade, aspectos com propsitos heursticos que
podem ser chamados psicolgicos.

Sobre a utilizao do termo psicolgico, Lutz (1985) pondera, pois depender do

modo como apreendido pelo pesquisador, porm considera que seu uso seja apropriado, pois
o psicolgico pode ser compreendido e traduz tanto as construes (psicolgicas) pessoais
de cada sujeito, assim como remete a conceito de natureza humana (LUTZ, 1985, p. 35).
Afirma que o etnopsiclogo se diferecia dos demais por sua ateno e dedicao s
terminologias, ou melhor, ao sistema de compreenso do outro, de modo que as concepes
do pesquisador estejam em relao e sejam correspodentes ao sistema de compreenso
investigado (LUTZ, 1985).
A descoberta de etnopsicologias realizada, segundo Lutz (1985), a partir das
obervaes de determinada sociedade, especialmente sobre as mudanas nas concincias, nas
aes, nas relaes, e tambm o modo como esses conceitos regulam ou so aplicados em
suas experincias sociais, que podem revelar diversas explicaes sobre as relaes grupais e
interpessoais das comunidades investigadas. Sob esta ptica, os etnopsiclogos esto
interessados nas construes culturais das sociedades, investigando as concepes de pessoa,
os comportamentos, as noes de alteridade, os modos de aprenso do outro, bem como os
limites impostos entre o eu e o outro (LUTZ, 1985).
Ressalta ainda a referida autora que a cincia est atrelada cultura, de modo que o
etnopsiclogo tambm possui suas prprias teorias. E, para evitar reducionismos, Lutz (1985)
destaca a importncia da comparao etnopsiclogica, para que sejam estabelecidos os limites
entre as teorias do pesquisador, neste caso teorias acadmicas e as teorias nativas pois,
quando comparadas, so evidenciadas suas semelhanas, peculiaridades e diferenas. E assim,
ele considera que uma Etnopsicologia no pode ser compreendida em seus prprios termos,
pois o pesquisador sempre utilizar de seus prprios conhecimentos na tentativa de
compreender o outro.
Diante dessas reflexes, em coerncia com a proposta desta investigao, esto os
estudos desenvolvidos por Bairro (2005) nos quais prope Psicologia a utilizao de

65

conceitos psicanalticos como uma possibilidade de compreender a psicanlise em termos

puramente epistemolgicos:
A teoria psicolgica freudiana abarca o funcionamento do psiquismo, no
circunscrito ao individual. O social da psicologia psicanaltica no uma
extenso do saber sobre o psiquismo individual ao social. a psicologia de
cada sujeito que j constitutivamente social, embora por ser meramente
psicologia no precise nem tenha como dar conta de toda a verdade do social
(BAIRRO, 2005, p.422).

Bairro (2005) prope que psicanlise no seja usada como chave hermenutica para
interpretao e atribuio de significados aos fenmenos sociais, e utiliza de alguns conceitos
lacanianos para demonstrar a aplicao de uma psicanlise (lacaniana) que ultrapasse o
individual e que tambm possa contribuir epistemologicamente, desde que o pesquisador
abdique da condio de quem atribui e sobrepe significados [...] em prol da posio mais
rigorosa de quem d ouvidos s interpretaes e sentidos implcitos em cada manifestao do
fenmeno (DIAS; BAIRRO, 2013, p. 227).
A partir dos conceitos lacanianos de inconsciente e de sujeito, pode-se compreender a
abordagem psicanaltica empregada pelo autor. Numa perspectiva lacaniana, o inconsciente
deixa de pertencer a um psiquismo individual, logo no mais uma representao
inconsciente privada. O inconsciente feito de significncia, efeito de significantes, e pode
ser entendido como uma parte em falta num discurso concreto, sendo que esta parte em falta
pode ser mapeada pelas partes efetivamente proferidas (BAIRRO, 2005).
Bairro (2005) utiliza a expresso escuta participante no para fundar um mtodo,
mas para apontar a postura tica do psiclogo enquanto pesquisador, pois afirma que a
pesquisa no campo da psicologia deve restituir a escuta da voz de sujeitos sociais para eles
prprios (p.443). A escuta participante, segundo o autor, chama ateno da psicologia para o
compromisso tico de conceber que o seu objeto (investigado) comporta sentido.
O sujeito da pesquisa, neste caso, o Tempo, no entendido por meio da acepo
ocidental como um objeto emprico cientfico composto de uma vida psquica, mas, segundo
Bairro (2005), o sujeito deve ser compreendido como produtor de sentido, e dependente de
seu contexto sociocultural. Assim, o pesquisador, alm de olhar e de observar, deve ouvir os
sentidos da ao do sujeito. O pesquisador no deve atribuir, interpretar, nem produzir
significados sobre o sujeito (o agente), pois, no que tange ao contedo interpretativo, seja na
clnica ou em sua atuao social, o importante no o que o analista/pesquisador afirma, ao
contrrio, o real est no sentido que atribudo pelo prprio sujeito de investigao. Nesta

66

perspectiva, o procedimento da pesquisa atribui ao prprio Tempo, enquanto sujeito, e a seus

interlocutores, a interpretao de seus movimentos discursivos, construindo um conhecimento
que possa ser chamado de etnopsicolgico.
A escuta participante prope ainda um refinamento da audio que, embasada
psicanaliticamente, compreende que

[...] o fenmeno no apenas se mostra ao observador, mas se mostra no

pesquisador; e que os efeitos subjetivos da sua participao so uma parte
objetivamente subjetiva do seu campo, so dados intrnsecos manifestao
do evento em curso [...] (BAIRRO, 2012, p. 62).

Ao adentrar e observar o campo, o pesquisador tambm observado, interpretado e,

deste modo, deve-se atentar e ouvir o que dito ao pesquisador para compreender qual a
posio que ocupa, ou seja, onde ele colocado dentro de uma rede de significaes.
Especificamente, a respeito da Umbanda, Bairro (2005) afirma que o pesquisador
interpretado como consulente, por vezes como filho da casa e, assim, a umbanda se desvela,
permitindo que o pesquisador tenha acesso aos significados pertinentes ao seu universo
religioso.
Ressalte-se que, durante a pesquisa de campo, foi reafirmada a funo da pesquisadora
enquanto Makota24 pelos integrantes dos Terreiros onde a pesquisa foi realizada. Esta atitude
remete a compreenso de Bairro (2005), uma vez que o sujeito Tempo no se apresenta para
um outro pesquisadora , mas para uma Makota, assim como o colaboradores falam para
algum que compartilha dos mesmos princpios pertinentes a universo religioso do
Candombl.
A pesquisa utilizou de tcnicas etnogrficas destaca-se aqui a participao da
pesquisadora / Makota em articulao com a escuta participante que, alm das falas dos
colaboradores, considerou como contedo discursivo toda a atmosfera religiosa que compe o
conjunto ritual do Candombl, como as cores, as cantigas, os ritmos, os gestos, os objetos, as
vestimentas, os aromas, os alimentos e o comportamento das pessoas.
A escuta participante, de acordo com a psicanlise lacaniana, prope um modo de
ouvir especifico, ao dar voz ao sujeito que se enuncia atravs da ateno flutuante. Para tanto,
o Tempo considerado uma alteridade capaz de veicular seus significantes, atravs da
circulao de contedos inconscientes, sem perder o estatuto de sagrado, e o pesquisador deve

24

Makota: Me espiritual que auxilia a liderana religiosa do Terreiro.

67

ouvir os significantes que se repetem para compreender os enunciados do Tempo enquanto

sujeito da pesquisa.
O processo de levantamento de dados utilizou de tcnicas etnogrficas como o dirio
de campo; a participao do pesquisador em relao ao campo estudado; assim como foram
utilizadas entrevistas e conversas informais, e entrevistas abertas com os participantes. Os
relatos dos entrevistados foram recolhidos por meio de conversas informais, de maneira a
explorar mais amplamente a experincia subjetiva do tempo na voz dos entrevistados, assim
como surgiram algumas narrativas da histria de vida que se reportam memria individual e
coletiva da Nao Angola, por meio das quais se pode perceber como o tempo perpassa as
biografias dos sujeitos, e, sobretudo, como o tempo vivido pelos participantes25.

3.2 Procedimentos

As tcnicas etnogrficas e as entrevistas permitiram descrever a cultura local, resgatar

os modos de ser, de fazer e de existir; desvelando assim a concepo de tempo e as
experincias subjetivas dos participantes. Desta maneira, considera-se que se pode
compreender a concepo de tempo por meio de conversas informais, pela observao de
rituais e por meio das narrativas sobre experincias subjetivas. Mas dada a sutileza e frequente
imprevisibilidade de nuanas e filigranas da sua apresentao, prestou-se igualmente a
mxima ateno sua possvel revelao em episdios de convivncias livres e acidentais,
uma vez que se pretende apreend-lo tambm em suas manifestaes inconscientes.
Nesta perspectiva, em lugar de compreender e interpretar esta expresso religiosa luz
de conceitos-chave de uma teoria especfica, pretendeu-se apreend-los atravs dos prprios
interlocutores da experincia. Por exemplo, o prprio ttulo desta pesquisa, O Cajado de
Lemba j representa um dado de pesquisa, pois uma frase encontrada na letra da msica
Dembwa 10 de agosto, na qual o Tata Mukongo yala Xicarangoma do Terreiro Tumbensi e
tambm compositor Tigan Santana expressa musicalmente como compreende e significa o
Nkisi Tempo.

25

importante salientar que, a fim de se manter prximo atmosfera das observaes e entrevistas realizadas,
levando em considerao a dualidade Makota-pesquisadora, a escrita da presente dissertao optou pela
alternncia entre a primeira e terceira pessoa, de modo que se utilizou esta ltima em toda a trajetria terica da
introduo, mantendo a segunda ao apresentar e discutir diretamente com o material de pesquisa.

68

Todo o trabalho de campo foi realizado no Estado da Bahia, na cidade de Salvador,

por meio de entrevistas com integrantes e ou lideranas religiosas de 05 Terreiros, que foram
frequentados durante dois anos e meio, em suas festas pblicas, atividades religiosas internas,
principalmente nas festas dedicadas ao Nkisi Tempo. No entanto, por serem locais com os
quais j havia um contato prvio, algumas das descries dos resultados contar tambm com
experincias pessoais que antecedem a pesquisa.

3.3 Campo e colaboradores

Os Terreiros nos quais foi realizada a pesquisa pertencem a linhagem Tumbensi

(exceto o Mansu Banduquenqu/Bate-Folha). Em cada Terreiro de Candombl foi
estabelecido uma interlocuo com um ou mais integrantes. Na casa matriz Tumbensi (bairro
do Beir) Mamet'u Lembamuxi; no Terreiro Tumba Junara (bairro da Vila Amrica)
Mamet'u Mesoaji; Tanuri Junara Makota Valdina; Tumbensi (Lauro de Freitas) Mamet'u
Jaocy e Tata Mukongo Yala; Mansu Banduquenqu ou Terreiro do Bate-folha (bairro da Mata
Escura) Tata Joo Antonio.
Mamet'u Lembamuxi, senhora Jeurema Passos sobrinha (neta) da matriarca Maria
Nenm. Seu av Joo Paulo de Oliveira era irmo consanguneo de Maria nenm, e seu pai
Antonio ngelo dos Passos foi iniciado para o Nkisi Nkosi pela matriarca. Lembamuxi foi
criada no Terreiro Tumbensi, e iniciada no Terreiro Viva Deus Filho pela Mamet'u Ujitu,
Maria Leocdia dos Santos, aos 19 anos de idade para o Nkisi Lemba, e aos 24 de idade foi
empossada como Mamet'u dya Nkisi. Mamet'u Lembamuxi reabriu o Terreiro Tumbensi em
15 de janeiro de 1982, e est frente h 32 anos. Destaca-se que a senhora Maria Leocdia
dos Santos, Mamet'u Ujitu foi a fundadora do Terreiro Viva Deus Filho no bairro da
Engomadeira, onde Lembamuxi foi iniciada.
Mamet'u Mesoaji, senhora Iraildes Maria da Cunha, nasceu em 26 de junho de 1953.
Mesoaji foi iniciada neste mesmo ano aos seis meses de idade no Terreiro Ntumbensara,
fundado pela Nengua Der Lubidi. Mesoaji foi criada pela Nengua Der Lubidi no prprio
Tumba Junsara, e assumiu a liderana do Terreiro aps o seu falecimento. Der Lubidi, Maria
Jos de Jesus, foi iniciada no primeiro barco de filhos de santo de Terreiro Tumba Junsara, em
Acupe de Santo Amaro, antes migrar para a cidade de Salvador. Foi iniciada pelo Tata
Kambambe Manuel Rodrigues do Nascimento e teve como pai pequeno Tata

69

Nlundyamungongo Manuel Ciriaco de Jesus ambos fundadores do Terreiro Tumba

Junsara.
Makota Zimewaanga, Valdina Pinto de Oliveira, nasceu 15 de outubro de 1943. Em
1970 abandonou o catolicismo, e em 1975 foi iniciada no Terreiro Tanuri Junsara liderado
pela Sra. Elizabeth Santos da Hora, Nengua Kunderen, conhecida carinhosamente por Me
Beb. Makota Valdina, como chamada popularmente, se tornou uma importante liderana e
militante a favor das religies de matrizes africanas, especialmente, o Candombl e as
tradies bantu. O Terreiro Tanuri Junara foi fundado em 1956, e desde ento localizado no
Engenho Velho da Federao, bairro conhecido por abrigar Terreiros de Candombl de
diversas Naes. Como liderana religiosa esteve frente a senhora Elisabeth dos Santos da
Hora, Me Beb Nengua Kunderen de Dandalunda que foi casada com o senhor Lol, Isac
Bispo da Hora iniciado para Nkosi. Senhor Lolo era muito popular no bairro, pois esteve
frente da construo na rua principal e da sede, de modo que os antigos se referiam ao Tanuri
Junsara como o Terreiro de seu Lol. Me Beb faleceu, no ano de 2006. Atualmente est
frente do Tanuri, Nengua Kasut de Lemba.
Mamet'u Jaocy, Zulmira de Santana Frana, nasceu em 09 de maio de 1934, no bairro
chamado quinta das Beatas, atual Cosme de Farias. Por motivo de sade foi morar no Nzo26
Tumbensi aos 04 anos de idade, sendo criada pela Mamet'u Beu Marieta, quem a iniciou
quando completou 07 anos de idade para o Nkisi Zumb.

Me Z, como tambm

carinhosamente chamada, aps a morte de Mamet'u Beu herda a funo de liderana religiosa
do Tumbensi aos 17 anos. Atualmente, o Tumbensi est localizado na cidade de Lauro de
Freitas, regio metropolitana de Salvador. A Senhora Marieta Beu Marina Silvana Muniz
filha de Matamba e Nkosi, foi iniciada pelo senhor Olegrio Vicente de Arajo, e que por sua
vez, tivera sua iniciao pela matriarca Maria nenm.
Kota Sinavulo, Clidelcina Conceio nasceu na cidade de Salvador. Sua me
consagunea trabalhou para Marieta Beu e tambm foi sua primeira filha de santo. Kota
Sinavulo foi batizada por Marieta Be quem tambm a iniciou em 30 de novembro de 1941
aos nove anos de idade para o Nkisi Kavungo.
Makota Itana Damurax, Maria Ribeiro das Neves foi confirmada para o Nkisi Tempo
de sua Me biolgica no Terreiro Viva Deus em nove de agosto de 1968 aos 14 anos. Seu pai
de Santo foi Feliciano, Taata Orisasi, filho do Nkisi Lemba e fundador do Terreiro Viva Deus.

26

Nzo: Casa.

70

Sua me consangunea se chamava Aldia, de adjina Anzambi era de Danda Lunda com
Tempo. Makota Damurax completou quarenta e 46 anos de iniciada no ano de 2014.

Kitembur, Cleusa Moreira Santos nasceu dezesete de maro de 1962. Iniciada para o
Nkisi Tempo em onze de fevereiro de 1973 no Terreiro Jing Junsara pela senhora Joana
Voga Jaminaj. Nengua Jamiinaj foi inciada no Terreiro Tumba Junsara pelo Tata
Nzkundyamungogo Ciriaco.
Tigan Santana nascido em 29 de dezembro de 1982 foi iniciado para o Nkisi
Mutalomb, e foi confirmado para a funo de Tata Xicaramgoma em 18 de junho de 2005
recebendo a dizina de Mukongo Yala. Tigan o autor da cano Dembwa 10 de agosto
que emprestou uma de suas frases para compor o ttulo da pesquisa: O cajado de Lemba.

Figuras 1: Acima: esquerda Nengua Xagui e a sua direita Tata

Joo Antonio. Abaixo: esquerda Nengua Mesoaji, direita
Makota Valdina e Tata Zinguelumbondo.

71

Figuras 2: esquerda Nengua Lembamuxi. direita Nengua

Kitembur.

Figuras 3: Makota Itana e o Tata dya Nkisi do Nzo Bakise

Sasagazu Gongar Kaingo.

72

4. Resultados: A rvore do Tempo

Sementinha... miudinha... que eu plantei em
meu jardim,
sementinha... miudinha... que eu plantei em
meu jardim,
olhe Tempo, olhe l... olhe Tempo, olhe por
mim,
olhe eu, e olhe eu... e olhe eu, e olhe eu,
olhe Tempo, olhe por mim

O Nkisi Tempo tem seu culto estruturado, especificamente, no Candombl de Nao

Angola. Sua importncia se inscreve por ser um elemento determinante para a diferenciao
entre as Naes de Candombl, de modo que se tornou smbolo identitrio, reconhecido pela
presena de uma bandeira branca erguida no local onde cultuado. A presena desta bandeira
garante a existncia de uma expresso religiosa de matriz africana, bem como afirma que,
naquele espao ritual sagrado, existe a presena de fundamentos religiosos bantu, alicerce
tnico constituinte do Candombl de Nao Angola. Deste modo, todo Terreiro de
Candombl que afirme seu pertencimento Nao Angola, obrigatoriamente deve cultuar o
Nkisi Tempo.
De modo geral, Tempo representado pela cor branca, presente na cor da prpria
bandeira. No ato da manifestao ou corporificao, o Nkisi vestido, com tecidos de cor
branca fosca ou acrescentam-se detalhes na cor verde (mas o branco sempre predominante),
no entanto, algumas manifestaes tambm utilizam tecidos coloridos ou estampados. Sua
vestimenta complementada por adereos de palha que so usados nos ombros, na cintura, na
cabea (sem cobrir o rosto), e ainda podem ser adornados com pequenas cabaas naturais
inteiras ou cortadas ao meio. Seu smbolo ou emblema uma grade de metal chamada de
grelha e uma lana. O colar, guia ou conta que lhe atribudo confeccionado com miangas
verdes e brancas (intercaladamente) ou brancas rajadas pela cor verde, exceto no Terreiro
Tumbensi liderado por Mamet'u Zulmira (municpio de Lauro de Freitas) que utiliza a cor
cinza, e afirma que foi uma indicao do prprio Nkisi Tempo.
Tempo cultuado ao longo do ms de agosto27, especificamente, no dia 10 de agosto,
uma data catlica dedicada ao Santo Loureno, mas cada Terreiro possui um calendrio
especfico, podendo realizar seu culto em outro perodo do ano. Seu culto caracterizado pela
substituio da bandeira antiga por outra, (que deve ser renovada todos os anos). Durante a
27

Perodo em que se cultua o Nkisi Kavungo e o orix Obaluay.

73

manh, normalmente, realiza-se a oferenda de animais chamada de wond (por alguns

Terreiros), precisamente, com bode e galos (brancos), a carne assada em fogo de brasa e
distribuda para os participantes junto com uma farofa de azeite de oliva. Dentre as suas
oferendas, destacam-se a pipoca, o milho branco, e uma bebida preparada com folhas, canade-acar, aguardente, mel, entre outros, chamada de meladinha, e que tambm
compartilhada. Diferentemente dos outros Bakisi, que todo o ritual ocorre dentro dos quartos
onde esto seus assentamentos, e a participao restrita a alguns iniciados, o ritual do Nkisi
Tempo ocorre de modo explcito e aparente.
O Nkisi Tempo cultuado num espao aberto, que pode ser delimitado, porm no
pode ser coberto o Tempo cultuado a cu aberto, no tempo. No centro, dentro desse
espao, poder ter um tronco de madeira ou uma construo pintada ou revestida de branco,
onde colocado o assentamento do Nkisi. Seu assentamento s pode ser construdo pela
liderana religiosa do Terreiro, que preparada espiritualmente para realizar sua sacralizao
e detm o conhecimento dos elementos rituais e fundamentos religiosos que compe o Nkisi.
O objeto ritual chamado de assentamento forjado em ferro, consiste numa escultura que
pode ser adornada com uma pequena escada e formas que representem o sol e a lua, ao seu
lado estar sempre um pote de barro contendo gua, chamado de quartinho.
H, portanto, uma exigncia fundamental na estruturao de seu espao ritual, pois
imprescindvel que o assentamento de Tempo seja realizado sob uma rvore, que alm da
bandeira, presentifica o Nkisi Tempo no Terreiro. Neste caso, no h uma espcie de rvore
definida, e conforme so chamadas no Candombl, comum que sejam elas: so gonalinho,
aroeira, cajueiro, mangueira, gameleira branca, dentre outras.
A rvore, em diversas culturas, concebida como metfora da vida, da memria e
principalmente do tempo. Enquanto metfora do tempo, ela simboliza o nascimento, a
evoluo, a morte, a transformao, a possibilidade de continuidade e o renascimento. A
rvore estabelece a conexo da terra com o ar, por meio de suas razes, tronco e ramificaes.
No por acaso, este Nkisi deve ser cultuado sob uma rvore, ou seja, o Nkisi Tempo se faz
representar, tambm por uma rvore. Nesta perspectiva, as razes representam a
ancestralidade, o tronco pode ser entendido como os Terreiros, comunidades e familias que
preservam o Candombl de Nao Angola, e por sua vez as ramificaes desse tronco
desvelam ainda compreenses e possibilidades de expresses, que so ramificaes do
prprio Tempo.

74

4.1 Dirio do Tempo

Para construir uma descrio autntica do Nkisi Tempo, ressalte-se que no h um

estudo especfico que aborde essa temtica, utilizou-se das minhas experincias que implicam
no meu prprio processo religioso, dos registros em dirio de campo, das narrativas e
informaes que me foram passadas por meio dos colaboradores. Deste modo, dispensemos
agora as teorias sobre o tempo para devolver a voz, e escutar analiticamente o que se desvela
ao longo da pesquisa. Para efeito da organizao e exposio dos resultados, foi realizada
inicialmente a releitura do dirio de campo (Dirio do Tempo), e utilizando a rvore
enquanto metfora do tempo, foram estruturados os ncleos ou categorias de anlise
(Expresses do Tempo), e ainda uma explanao das cantigas entoadas para o Nkisi Tempo

4.1.1 Terreiro Tanuri Junara

No ano de 2005 fui convidada a conhecer uma festa de Candombl, desta vez na
Nao Angola e tive uma grande surpresa ao saber que era uma festa para o Nkisi Tempo:
Tempo? Como assim, festa para Tempo, se comemora o Tempo? No entendi muito bem,
mas j havia percebido que muitas perguntas e curiosidade no so bem vistas pelas pessoas
de Candombl, de modo que apenas aguardei ansiosamente o dia da festa, que seria num
domingo, precisamente ao final do ms de agosto.
Cheguei no Terreiro s nove da manh, e logo me chamou ateno os trajes das
pessoas do Candombl, que seguiam um padro para homens e mulheres. As mulheres
vestiam saias como usam as baianas de acaraj, algumas com batas, ou panos enrolados na
altura do busto (de cor branca), os homens de cala e tambm com batas masculinas e
brancas, e ento percebi que era o branco das roupas que tornava o traje ritualisticamente
sofisticado, impondo leveza, seriedade de modo que situava o outro no ritual.
No primeiro momento, no entendi, o que exatamente era chamado de festa, percebi
alguns homens vestidos de branco em torno de uma rvore, de nome aroeira, que cobria e
sombreava ao redor. Este espao estava cercado por meia parede, que tambm era pintada de
branco, com um pequeno porto de ferro, e percebi que o que ocorria estava sendo conduzido
por esses homens. Do lado de fora deste espao estavam os atabaques, acompanhando a

75

cantiga entoada pelos homens e dois grandes cestos de palha com galos brancos foram
colocados dentro desse cercado.
No tinha permisso para me aproximar desse espao enquanto acontecia o ritual, e
andando pelo Terreiro encontrei uma amiga de adolescncia, ambas ficamos surpresas com o
encontro e minha amiga ainda mais, e perguntou o que eu estava fazendo no Candombl, e
espontaneamente afirmei pela primeira vez que se tratava de minha religio.
O ritual seguia, mas como no podia observar com mais clareza o que estava
acontecendo, tudo parecia interminvel, as cantigas, os galos, os toques, eu no compreendia,
no podia perguntar nada, e pensei que aquele ritual era a prpria festa, e decidi ir embora
aps o almoo.
Ao descrever esta experincia, me dei conta de que o primeiro ato religioso privado
que presenciei foi uma obrigao para o Nkisi Tempo, muito embora a ideia do que pblico
e privado no seja muito aplicvel a este Nkisi. importante dizer que, apesar do imaginrio
preconceituoso que a sociedade compartilha sobre o Candombl, (por conta dos animais
oferendados aos Bakisi, Voduns e Orixs), tratava-se de uma primeira experincia, eu no
sabia se este tipo de ritual existia ou se era apenas fruto do preconceito, e na ocasio, no
houve espao para julgamento de qualquer natureza, diante de uma cerimnia que imprimia
tanta devoo e seriedade.
Eis que sete anos depois, no ano de 2011 (j iniciada no Candombl), retorno ao
Tanuri Junara, tambm numa festa de Tempo, ventilando a possibilidade de pesquisar sobre
Tempo na Nao Angola. Quando soube da obrigao28 de Tempo em 2011, ansiosamente
liguei para o Tanuri Junara com a finalidade de saber o dia da festa e perguntei a que horas a
festa comearia. Um senhor muito educado me atendeu, pediu que estivesse de branco e disse
que a festa duraria o dia inteiro. No satisfeita com a resposta, liguei novamente e perguntei
exatamente sobre a que horas comearia e a que horas poderia chegar ao Terreiro, e o mesmo
senhor disse que eu poderia ficar vontade para ir festa. Mas eu no entendia. Como no
sabiam dizer a que horas comeava? Eu no podia ficar o dia inteiro l, mas precisava
tambm observar tudo! E mais uma vez liguei, porm o mesmo senhor, desta vez j irritado e
um pouco impaciente, respondeu:

Minha filha... A festa de Tempo... [Interrompi e perguntei sobre que horas

comearia e que horas deveria chegar] A festa de Tempo. O dia dele...

28

Obrigao: palavra que se refere aos rituais pelos quais todos os inicados devem passar.

76

No tem hora marcada. Quando voc chegar para ele... Tempo chegar em
boa hora...Ser bem chegada.

Em seguida, lembrei que se fosse pela manh teria acesso ao ato religioso e, tmida,
decidi ir s 16:00 horas, pois tambm lembrei que ao final da tarde aconteceria o ponto mais
alto da festa. Inicialmente tive a mesma sensao da primeira vez que estive l; o impacto da
cor branca das roupas que convidam as pessoas, em geral, para dentro do ritual impondo
respeito para o que iria ocorrer.
No final da tarde, ao por do sol, ocorreu um cortejo com as oferendas de Tempo, que
foram colocadas ao redor da rvore, uma aroeira, onde esto os elementos rituais do Nkisi, e
seu assentamento. Todo o cortejo foi acompanhado de msica ao som dos atabaques, e os
Tatas kambondo do Tanuri reverenciaram o Nkisi. Neste momento no houve a manifestao
do Nkisi Tempo, dentre os outros Bakisi que ali estavam nos corpos das filhas de santo, mas
percebi sua expresso por meio do vento constante que balanava a copa das rvores que
cercam o Terreiro, e notei que, enquanto reverenciavam Tempo, todos os outros Bakisi que ali
estavam Dandalunda, Bamburucema, Nkosi danavam para Tempo, de modo que todos
naquele momento reverenciavam e se faziam representar pelo Nkisi Tempo.
Outro momento solene foi o canto de Makota Valdina para seu prprio Nkisi
Kavungo. Os atabaques desaceleraram os toques, fez-se um silencio absoluto, at o vento
pareceu ter silenciado e Makota Valdina cantou lentamente, como se cantasse para uma
majestade. Algumas pessoas que estavam no alto, no andar de cima de uma casa que pertence
s instalaes do Terreiro, jogavam pipocas, em cima dos Bakisi e das pessoas que ali
estavam era uma chuva de pipoca, um elemento ritual que oferecido tanto para Kavungo
quanto para Tempo todos foram tomados por uma grande emoo indescritvel, os Bakisi,
todos eles reverenciaram Kavungo com seus Ils29.
Em seguida, os Tatas distriburam para os Bakisi ramalhete com folhas de aroeira e
espadas de ogum que os Bakisi passaram nos corpos de todas as pessoas que estavam
presentes, passaram nos corpos de seus cavalos30 e estas folhas foram depois oferecidas para
Tempo, ou seja, arriadas31 aos ps do assentamento do Nkisi Tempo ao lado das oferendas.
Este ato chamado de limpeza (espiritual) ou sacudimento, uma limpeza espiritual realizada
apenas com folhas especficas, e neste momento, enquanto acontecia o sacudimento tive a
impresso de que aquelas folhas, alm dos corpos, limpavam os sentimentos, as ideias, os
29

Il: Som imitido pelo Nkisi quando ocorre sua incorporao.

Cavalo: Palavra utilizada para se referir aos integrantes do Candombl que manifestam ou incorporam o Nkisi.
31
Arriar: ato de oferecer ou ofertar as comidas para o Nkisi.
30

77

pensamentos confusos, limpavam para renovar, em prol de um devir coletivo e individual, que
tambm pertence e est sob o domnio do Nkisi Tempo.
Aps essa segunda experincia, novamente na festa Tempo no Tanuri Junara,
comecei a pensar sobre o modo como realizaria uma pesquisa sobre Tempo, embora no
tivesse ingressado formalmente no mestrado. Refleti sobre a minha angstia e ansiedade em
querer saber a hora exata da festa, mas a ltima fala do senhor ecoava e ento tive um insight
e me perguntei: Como compreender o outro, neste caso, sem de algum modo me render, e
me entregar ao seu prprio movimento. Ao seu prprio tempo? Afinal era apenas um
domingo em que passaria o dia inteiro no Terreiro, coisa que j estava acostumada enquanto
Makota.

4.1.2 Terreiro Tumba Junsara

Em 2012, aps a aprovao no processo seletivo do mestrado, fui festa de Tempo no

Terreiro Tumba Junara, agora oficialmente como pesquisadora. Soube que a festa seria no
dia 04 de agosto de 2012, e o convite foi endossado pelo Tata Ziguelumbondo (Emetrio
Filho), ento passei a me organizar para a festa. Nesta ocasio j se instaurou um conflito,
pois no mesmo dia tinha o compromisso de ir a uma obrigao religiosa no Terreiro
Tumbensi de Lauro de Freitas, liderado por Me Zulmira. Ento passei o dia no Tumba
Junara e noite segui para Lauro de Freitas.
Tradicionalmente, os Terreiros realizam a festa de Tempo dia 10 de agosto ou depois
desta data, curiosamente o Tumba Junara estava antecipando o Tempo. Esta alterao
permite que os diversos Terreiros filhos e netos da raiz Junsara estejam presentes no Terreiro,
assim como podem realizar suas festas de Tempo ao longo do ms de agosto. Assim, pode-se
dizer que essa festa de Tempo representa, de certo modo, a abertura do calendrio de festa
dos Terreiros que pertencem raiz Tumba Junsara.
Minha presena no Tumba Junsara sempre est associada ao Terreiro Tumbanc como
representante de Nengua Xagui, uma vez que a Nengua foi iniciada por Tata Ciriaco,
fundador do Terreiro. Esses laos familiares implicam no modo de me vestir, e em meu
comportamento, pois devo estar disponvel para exercer a funo de Makota. Cheguei no
Tumba Junsara s 07:00 horas da manh, e tambm levei minha contribuio para o caf da
manh coletivo, que entreguei para as Makotas responsveis. Em seguida, perguntei para a

78

Nengua Iraildes se poderia tomar banho e vestir a roupa adequada, pois j havia muitas
pessoas devidamente preparadas para dar incio ao ato religioso. Nengua Iraildes me conduziu
at o banheiro e me deu um balde com banho de folhas. Eu estava um tanto nervosa, pois
estava no Tumba Junara pela segunda vez, sem a presena de minha Nengua Xagui. Neste
momento, primeiro pensei ter cometido um erro ao perguntar se poderia tomar banho, pois,
enquanto Makota, eu sabia exatamente como me comportar e o que devo fazer ao chegar num
Terreiro para participar de uma obrigao religiosa, mas como pesquisadora, inicialmente,
pensei que deveria me deixar ser conduzida.
Aps o banho de folhas, vesti as roupas adequadas para o ritual: saia, camisu, bata,
pano de cabea (todos de cor branca), coloquei as contas ou guias do meu Nkisi (do Nkisi
para o qual fui confirmada), uma conta de Tempo de cor verde e branca, e comecei a
compartilhar da atmosfera religiosa preparada para o ritual.
Havia uma mesa de caf da manh composta de comidas caractersticas do
Candombl, como bolos, mingaus, frutas, sucos, caf, carne do sol e calabresa frita, farofa,
banana cozida, razes como batata, aipim, inhame etc.
Nengua Mesoaji (Iraildes) continuava agitada e apressada para comear o ritual, em
seguida, alguns Tatas foram tocar os atabaques, outros foram buscar os animais que seriam
oferecidos; as Makotas, Nenguas e os demais visitantes se dirigiram para o assentamento de
Tempo para comear a obrigao. Alguns mais velhos ficaram dentro do espao onde fica o
assentamento, que tambm um cercado de paredes baixas pintadas de branco, com uma
rvore (que fica do lado de fora, mas que funciona como telhado). No centro deste espao h
uma construo circular revestida de cermica branca onde esto os elementos que
representam o assentamento do Nkisi, alm do mastro que ultrapassa a rvore e tem em seu
ponto mais alto uma bandeira branca.
A obrigao foi iniciada quando um dos Tatas comeou a descer a bandeira
acompanhado dos atabaques e da cantiga:

Fudumugandu moizang.. did dic l.

Fundu na muxima moizang..did
ia ... ia ...
Fudumugandu moizang did

E este foi o momento em que o Nkisi Tempo chegou em Nengua Iraildes, assim como
outras pessoas manifestaram seus Bakisi. Apesar dos toques e dos canticos, havia tambm um
silencio, um respeito, todos estavam muito emocionados e saudavam o Nkisi: la Tempo! O

79

Nkisi aps a troca da bandeira foi reverenciado com alguns cnticos e cumprimentou a todos
abraando um a um que estava presente.
Em seguida, os Tatas foram cuidar das comidas de Tempo, retirando as penas dos
galos e tambm trataram o bode, pois as carnes seriam assadas em fogo de brasa, porm sem a
utilizao dos espetos, para serem compartilhadas com todos ao fim do dia. O ato de cozinhar,
principalmente as comidas que fazem parte do ritual, geralmente em outros Terreiros
realizado pelas mulheres (Makotas), mas pareceu algo especfico do Tumba Junara que parte
delas seja preparada pelos homens. As Makotas ficaram basicamente responsveis por
preparar a feijoada do almoo e, no que tange ao ritual, especificamente, pelo cozimento do
milho branco e preparao dos balaios de pipoca.
Ao logo do dia, enquanto os Tatas e Makotas cuidavam de seus afazeres, contando
com a ajuda de alguns amigos do Terreiro, os demais ficaram muito vontade no espao,
alguns agrupados em rodas de conversa, e s vezes se aproximavam do assentamento de
Tempo e um dos Tatas lhes servia um pouco da meladinha de Tempo, uma bebida ritual
preparada com cana de acar, rapadura, folhas e aguardente. E neste momento de
descontrao e confraternizao, aproveitei para cumprimentar e conversar sobre a pesquisa
com algumas pessoas. Conversei com o Tata Ziguelumbondo, e este afirmou que seria um
trabalho interessante, perguntei como ele compreendia Tempo e respondeu: Tempo tem
relao com Nzila, com a rua... Porque quando a gente v numa encruzilhada aquele vento
que faz redemoinho... Ali tambm Tempo.
Depois conversei com a senhora Yeda, Kota Moaji, de Bamburucema, tambm
formada em filosofia, que me pediu muitas explicaes sobre a metodologia que seria
empregada. Em seguida, num rompante, ela disse-me que eu precisava conhecer algumas
pessoas que poderiam ser meus colaboradores. Kota Moaji rapidamente se aproximou dos
grupos que tinham se formado no espao do Terreiro, me puxando pela mo, e em resumo
dizia sobre o que tnhamos conversado:

Esta Maiangansi, Makota de Nengua Xagui, a filha mais velha de

Ciriaco e que est viva. Maiangansi tambm psicloga. Comeou
seu mestrado, em que vai pesquisar sobre Tempo, vai estudar o tempo
cultuado, vivido e narrado no Candombl de Nao Angola, tambm
aqui no Tumba Junara, e por isso ela vai precisar conversar e talvez
entrevistar alguns de vocs.
E assim, Kota Moaji me apresentou a todos que l estavam, principalmente, aos filhos
e parentes do Tumba Junara. Dentre todos aos quais fui apresentada, desenvolvi uma grande

80

afinidade com o Tata dya Nkisi Talamonac, de Nkosi, filho de santo de Der Lubidi
(sucessora do Tumba Junara aps a morte de Ciraco). Meses depois fui recebida em sua
casa no bairro de Plataforma, para conversarmos sobre o Tempo.
No incio da noite, antes de me deslocar para o Terreiro Tumbensi, em Lauro de
Freitas, falei diretamente com Nengua Iraildes sobre a pesquisa e a necessidade de conversar
com ela. Nengua Iraildes disse que seria melhor conversar com Tata Zinguelumbondo, mas
deixei clara a importncia de falar com ela que filha de Tempo, aceitou e pediu que
combinasse uma visita e, prontamente, me disse: Meu pai o seguinte: ele era muito
retado32, ningum segurava... Antigamente, no tinha isso de Tempo vestir branco, ele pega
estampado, outras cores tambm. Mas como ele era muito retado, Oxal colocou o branco
para ele se acalmar.
No ano de 2013 tambm estive presente na festa de Tempo do Tumba Junara, que
contou com ainda mais filhos, netos e bisnetos ligados raiz Junsara, de Salvador e de outros
estados. No dia anterior festa foi realizada, sob a organizao do Tata Zinguelumbondo,
uma recepo de boas vindas aos irmos e, no dia da festa, ocorreu uma reunio com todos os
parentes presentes que, sentados em crculo, se apresentavam, falavam seu nome civil, sua
dizina, o Terreiro a que pertenciam e qual a relao dele com o Tumba Junara. Tendo
participado deste momento, ressaltei a importncia da festa de Tempo, e que deveramos
incentivar ainda mais a presena de representantes de outros Terreiros do Brasil ligados ao
Tumba Junara, pois, de certo modo, Tempo, por sua conta e espontaneamente, j promovia
tal encontro.
A partir desta reunio, foi criada uma Comisso de Articulao do Tumba Junara,
para a qual fui oficialmente convidada, e tambm indiquei meu irmo de santo o Tata Dya
Nkisi Nazazi (tambm filho de Nengua Xagui). A Comisso passou a atuar com a finalidade
de articular aes em prol da manuteno do Tumba Junara, assim como desenvolver aes
sociais, e a organizao da festa em comemorao aos 100 anos do Terreiro, que ser em
2017. Alm das aes ligadas comisso que foi criada, desde ento incentivei uma maior
aproximao entre os Terreiros Tumba Junara e Tumbanc, embora Nengua Xagui seja
bastante respeitada por todos do Tumba Junara, por ser uma das filhas mais velhas do Tata
Ciraco ainda em exerccio na religio, aps o falecimento do Tata Ciraco ela se afastou do
Terreiro. No entanto, algo mudou, pois Nengua Iraildes desde ento esteve presente em
algumas festas no Tumbanc e eu mesma, junto com outros irmos de santo, sempre
32

Retado: arretado, bravo, agitado.

81

represento o Terreiro Tumbanc no Tumba Junara. Em uma das visitas ao Tumbanc, o

Nkisi Bamburecema de Nengua Xagui33, abraou fraternalmente Nengua Iraildes, de modo
que Tempo (visto uma vez por ano no Tumba Junara), pela primeira vez se fez presente no
Terreiro Tumbanc, em resposta ao abrao de Bamburucema, e assim, parecia confirmar a
renovao dos laos, pois as pessoas podem estar distantes, mas a irmandade da raiz Junsara
permanece entre os Bakisi.
Notei nesse ano que ao longo do dia chegavam pessoas de So Paulo, Rio de Janeiro,
que eram amigas, e outros, cujos Terreiros so filhos, netos, e bisnetos do Terreiro Tumba
Junara e que foram a Salvador apenas para participar da festa. E, junto com os integrantes da
Comisso, sugerimos que, na vspera da festa de Tempo, poderamos realizar todos os anos
uma roda de conversa, que no estaria restrita a recepcionar os integrantes da famlia Junara,
mas para a qual pudssemos convidar outros Terreiros de Candombl, organizaes sociais e
a sociedade civil.
No ano seguinte, em 2014, alm de participar da obrigao e festa para o Nkisi
Tempo, foi realizada a roda de conversa Tradies Bantu, Histrias de Ontem e de Hoje,
para a qual fui convidada pela comisso, a fim de apresentar parte da pesquisa que foi
realizada. Estvamos no ms de agosto, e j havia realizado o exame de qualificao, ento
reorganizei algumas informaes sobre o andamento do estudo e compartilhei-as com a
famlia Junsara e outras pessoas que se fizeram presentes na roda de conversa. De acordo com
os princpios ticos da pesquisa, apresentei a pesquisa de modo mais geral, no relatei na
ocasio os nomes dos colaboradores, nem os resultados encontrados at aquele momento e me
comprometi em apresentar e deixar um exemplar da pesquisa concluda impresso no Tumba
Junsara. No entanto, como uma espcie de segundo exame de qualificao, foi de grande
importncia por fomentar a participao das pessoas, e me dar a certeza de que iria concluir a
pesquisa convicta de que o produto final estaria em sintonia com a comunidade religiosa.
De modo geral, minha experincia no Tumba Junara demarca que, no decorrer deste
estudo, o lugar de Makota sobressai o lugar de pesquisadora, o que ficou explcito, por
exemplo, no modo como fui apresentada para outras pessoas no Terreiro: Makota
Maiangansi que est realizando uma pesquisa sobre Tempo..., alm de exigir uma maior
implicao nas atividades sociais e polticas do Terreiro por fazer parte da raiz Junsara.

33

Neste momento o Nengua Xagui estava manifestada pelo Nkisi Bamburucema.

82

4.1.3 Mansu Banduquenqu - Terreiro do Bate-Folha

Soube da festa de Tempo do Terreiro Bate-Folha, quando estava no Tumba Junsara. O

ano de 2012 estava bastante agitado, pois precisei ir a Ribeiro Preto e quando retornei
acompanhei trs festas para o Nkisi Tempo, uma em seguida da outra, durante o ms de
agosto. Iniciando pelo Tumba Junara, seguido do Bate-Folha e do Tumbensi de Mamet'u
Zulmira.
Cheguei no Terreiro Mansu Banduquenqu s 06:00 horas da manh, o bairro da Mata
Escura e o local onde fica o Terreiro Bate-Folha estavam desertos. Logo na entrada h um
grande porto de ferro, no percebi ningum, entrei e encontrei a Makota Ktia Alexandria e
seu esposo, Tata Kambondo Joo Antonio. Fiquei aliviada, pois j os conhecia, j que
durante dois anos trabalhei neste bairro e desenvolvi algumas aes para aproximar a
comunidade do Terreiro, que ainda desconhecido e discriminado por muitos moradores.
Deste modo, realizei algumas rodas de conversa no local onde trabalhava, escolas etc.,
algumas com a presena do Tata Joo Antonio, para narrar a histria do Bate-Folha.
Makota Ktia me encaminhou at a senhora Olga, Nengua Guanguassessa, ento me
identifiquei, ou seja, falei a qual Terreiro pertencia e que era Makota de Nengua Xagui. Ela
me recebeu bem, pediu que mandasse lembranas a sua amiga Nengua Xagui. Mas enquanto
eu trocava de roupa, D. Olga pediu para chamar a senhora Helena (Makota), disse para ela
que havia chegado uma menina dizendo ser filha de Nengua Xagui, mas que ela ainda no
conhecia e perguntou: Voc que anda muito Helena, veja se conhece esta menina, e se Xagui
confirmou Makota por esses tempos, no fiquei sabendo. Tomei banho, ouvi o dilogo,
troquei a roupa e Makota Helena veio ao meu encontro, e para minha surpresa me
reconheceu: Menina... voc minha irm? Eu conheo ela sim, eu fui para a confirmao
dela, no lembra que contei para a senhora? Ela confirmada para Bamburucema... no
de agora no, j tem uns trs anos... disse para Me Guanguassessa. E assim fui novamente
apresentada, e agora minha funo de Makota foi legitimada por algum que esteve em minha
prpria iniciao. D. Olga ento pediu que ela me levasse na camarinha34, ento fizemos o
ritual de me apresentar ao ronc, disse novamente minha djina e entrei. Aps atravessar a
camarinha, Makota Helena me mostrou as instalaes do Terreiro, a cozinha, onde dormem os
filhos de santo iniciados (uma vez que tem que passar pela camarinha para adentrar este

34

Camarinha: Espao onde o iniciado deve ficar recolhido para fazer os rituais ou obrigaes.

83

espao). Apresentou-me para muitas outras pessoas, que curiosamente me olhavam, e ela
dizia: Makota de Xagui. Ento as pessoas me cumprimentavam, trocando a beno e
perguntavam como andava minha Nengua Xagui.
Em seguida, todos foram para o assentamento de Tempo e depois de cantar para
alguns Bakisi e tambm para Tempo, voltamos na camarinha para pegar os animais que
seriam oferecidos e samos novamente num cortejo, as filhas de santo mais velhas foram na
frente, levando o bode por uma corda, andando bem devagar, os outros(as) levavam os balaios
com os galos brancos, e eu j muito bem situada na funo de Makota, tambm levei um
pequeno balaio com pombos brancos.
O Bate-folha caracterizado pela vasta extenso do espao fsico, que preserva parte
da Mata Atlntica, deste modo dispe de muitas rvores centenrias, e quem o visita de fato
fica impressionado com tamanha preservao e presena da natureza, ou melhor, dos Bakisi.
O assentamento de Tempo fica dentro de um grande cercado com uma gameleira frondosa ao
meio, as paredes que cercam so baixas e pintadas de verde e rosa (diferentemente de outros
Terreiros, em que o local onde fica o assentamento pintado de branco). Dentro do cercado e
abaixo da rvore esto os smbolos e o assentamento de Tempo. Aps a obrigao, todos
retornaram cozinha para preparar as comidas que seriam oferecidas a Tempo no final da
tarde.
Alguns Tatas ficaram dentro da casa de Tempo para recepcionar os visitantes. Os
convidados se aproximavam, tiravam os sapatos, entravam, faziam uma reverencia colocando
a cabea no cho, tomavam a beno ao Nkisi e, numa cabaa cortada ao meio, bebiam um
pouco da meladinha. Tambm fiz a saudao a Tempo e Joo Antonio, que estava servindo a
meladinha, me convidou para conversar e disse que poderia ficar sentada ao seu lado. Ento,
dentro da casa de Tempo, aos ps do Nkisi, falei com ele sobre a pesquisa, que foi bem
recebida pelo Tata, e ali continuamos a conversar e a tomar mais algumas doses de meladinha.
Percebi que j estvamos com mais algumas pessoas, outros Tatas, e visitantes, todos
conversando sobre Candombl e outros assuntos pertinentes religio, apesar de ser um local
sagrado, diferente dos assentamentos dos outros Bakisi em que no permitida a presena de
muitas pessoas, muito menos visitantes e nem conversar num tom mais alto nem sobre
assuntos pertinentes ao ritual. Na casa de Tempo, no Bate-Folha, todos entravam, saudavam e
bebiam ao seu lado. A bebida faz parte de sua obrigao ritual, de modo que muitos (auqles
que no bebiam) apenas provavam em reverncia ao Nkisi. Continuamos a conversar, os
Tatas falaram de sincretismos e outros temas. Depois me calei e passei a observar o que
estava acontecendo, as pessoas conversando com naturalidade, felizes, livres, e eu parecia

84

falar do Nkisi Tempo para ele mesmo, pois estava dentro de sua casa, em frente ao seu
assentamento. Por um momento me senti conversando com o prprio Tempo, que dialogava
comigo e me respondia atravs das pessoas que l estavam.
Passei o dia no Bate-folha acompanhada de Makota Helena, que me orientava e me
apresentava s pessoas. Ao final da tarde pediu para ver que roupa eu tinha levado, pois
iramos arriar as comidas na casa de Tempo, e Nengua Guanguassensa queria que eu
tambm acompanhasse. A Makota ento, ao ver minhas roupas de Candombl, me orientou e
determinou o que deveria vestir naquele momento e noite no momento da festa. Em seguida
foi organizado outro cortejo para arriar as oferendas j devidamente cozidas para o Nkisi,
todos j haviam tomado banho e trocado de roupa que tambm eram brancas. No cortejo
havia mais de quinze pessoas, e cada uma levava em suas mos pratos de barro com as
oferendas, enquanto algumas pessoas apenas acompanhavam. O cortejo seguiu em silncio.
As comidas foram arriadas no assentamento de Tempo e pude perceber que, alm das
oferendas que pertencem a este Nkisi, como pipoca e milho branco, haviam oferendas para
todos os Bakisi. Aps oferecer as comidas foi dado inicio a festa ou toque ao candombl, a
cu aberto, em frente ao seu assentamento.
Notei que foi espalhada areia branca, formando um grande circulo no cho,
delimitando o espao onde as pessoas iriam danar, e ao redor tinha tambm algumas cadeiras
para os visitantes. Neste espao, em frente ao Nkisi Tempo, foi realizada a primeira parte da
festa, cantando para todos os Bakisi (com a exceo de Lemba) e ao final da sequncia dos
Bakisi cantou-se para evocar todos os Bakisi que seriam devidamente vestidos para danar no
segundo momento. Aps a chegada de todos os Bakisi, eles foram levados para a camarinha
pelas Makotas e eu tambm fui auxiliar.
No segundo momento, os Tatas abriram o barraco de festa, os visitantes se
acomodaram, os Bakisi entraram tambm em cortejo ao som dos atabaques e fogos de
artifcios. O momento mais contagiante foi quando se cantou para Bamburucema, que a
cumeeira da casa, e para Tempo, que nesta ocasio era o dono da festa. Havia duas pessoas
de Tempo neste dia, uma filha de santo da casa que vestiu banco e verde, com adereos de
palha sobre os ombros e pequenas cabaas penduradas na cintura, e que nas mos segurava
seu smbolo, chamado de grelha. E um rapaz de Belo Horizonte que pertence familia do
Bate-Folha e que pude auxiliar enquanto trocava de roupa para voltar ao barraco. Seu Nkisi
Tempo vestiu branco com bastantes adereos de palha, nos ombros e na cintura tinha tambm
algumas cabaas e nas mos, alm da grelha, segurava uma pequena lana. Tempo enquanto

85

se vestia conversava bastante e disse estar satisfeito em estar na festa e pedia para que ficasse
muito formoso, ou seja, bonito.
No final da festa, todos os Bakisi que j haviam danado retornaram ao barraco para
danar para o Nkisi Lemba, e sem seguida foi servido um jantar com comidas tpicas de
Candombl, como Amal, vatap, arroz, farofa de dend, xinxin de galinha e de bode.
No ano seguinte, no passei o dia no Terreiro do Bate-Folha, pois tambm precisava
visitar o Terreiro Tumbensi de Lauro de Freitas, no qual a festa ocorre durante o dia, mas
noite fui ao Bate-Folha para cumprimentar meus colaboradores do Terreiro. Cheguei no
Terreiro s 20:00 horas, os Bakisi j estavam se vestindo para o terceiro momento da festa.
Havia muitas pessoas no Bate-Folha, inclusive alguns irmos de santo do Terreiro Tumbanc,
dentre eles o Tata Nazazi.
Depois de cumprimentar a todos, acompanhada do Tata Nazazi, fui at o
assentamento de Tempo como de costume para saudar o dono da festa, e l encontrei com
Joo Antonio. Logo que me viu disse muito animado: Estava lhe esperando Makota, e nos
convidou para entrarmos na casa de Tempo. Aps cumprimentarmos o Nkisi, nos ofereceu
meladinha e disse:

Voc falou com todo mundo... Sempre tentava falar comigo, toda educada,
cheia de cerimnia... kosodi meu irmo... como vai? E nunca deu certo.
Vou falar com voc agora, no p de Tempo... Porque Tempo gosta assim,
sem hora marcada, sem escrever, sem gravador, sem nada, somos s ns
aqui.. todos irmos aos ps do Nkisi.

Tata Joo Antonio perguntou-me sobre o andamento da pesquisa e continuou: quer

saber sobre Tempo, ou o que Tempo [apontava para seu assentamento]... Tempo isto aqui
que estamos vivendo, Tempo isto aqui que estamos vendo aqui agora, sem idade, sem
distino, porque Tempo bebe com voc, Tempo come com voc. Contou que acabava de
completar quarenta anos de iniciao no Terreiro Bate-folha e desde que chegou ao Terreiro
tem um carinho e admirao especial por Tempo, de modo que ganhou um presente de M.
Guanguassensa, que foi uma filha pequena de Tempo. E afirmou sobre o Nkisi:

Tempo a comunidade. Tempo pai, Tempo irmo, Tempo filho... o

Nkisi mais presente na vida humana, no por fazer o que ns fazemos... mas
porque Tempo est presente em tudo que ns fazemos, pois toda atitude do
ser humano dentro do tempo, ocorre na ao do tempo, marca o tempo,
toda a atitude uma ao de Tempo e no tempo.

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As visitas ao Bate-Folha foram marcadas pelo fato de me identificarem enquanto

Makota confirmada por Nengua Nengua Xagui (Makota de quem?), que confirma o lugar
de onde estou pesquisando. A conversa com Tata Joo Antonio, que de fato ocorreu muito
espontaneamente, sem hora marcada, sem escrever, sem gravador seguindo rigorosamente
uma metodologia de Tempo, parecia um dilogo com o prprio Nkisi.

4.1.4 Tumbensi - Mamet'u Zulmira

Ao chegar no terreiro Tumbensi, no ano de 2012, aps frequentar duas festas de

Tempo, uma seguida da outra, sendo que a festa do Bate-Folha tinha ocorrido no dia anterior,
lembrei-me da palavras do Tata Joo Antonio, pois aquela parecia uma metodologia do
prprio Tempo, na tentativa de acompanhar o movimento do vento.
No Tumbensi todos estavam em frente ao local onde fica o assentamento de Tempo,
cantando para reverenci-lo. Estavam cantando baixo e no tocavam atabaques. Ento
lembrei-me que o Terreiro estava de luto, pois tinha falecido Tata Kondiadembo (Seu
Benzinho), o pai pequeno da roa. A obrigao j estava comeando e eu rapidamente tomei
banho, vesti-me adequadamente e me juntei aos filhos de santo da casa. Tambm estavam
todos de branco, como de costume. Em determinado momento, Tempo se fez presente em M.
Zulmira e foi dado incio obrigao, que ocorre dentro deste espao apenas com a presena
dos Tatas e algumas Makotas, neste caso, a prpria Makota de Tempo. Num dado momento, o
Tempo de M. Zulmira cumprimentou abraando todos que estavam presentes e tambm o
cumprimentei e pedi para falar com ele novamente em outro momento ao longo do dia.
O Tempo de M. Zulmira, diferentemente das outras manifestaes que conheci,
bastante comunicativo, conversa com todos, s vezes fala para toda a comunidade. Muito
irreverente, tem sempre um sorriso no rosto, com um ar de menino. Tempo anda por todo o
Terreiro, conversando com seus filhos, com os visitantes, e orientando nas tarefas. Sobre o
Tempo de M. Zulmira pude presenciar, assim como me contaram algumas histrias que a
demonstram, sua irreverncia.
Ao longo do dia, M. Zulmira recebe muitas visitas, ou melhor, como ela mesma diz,
Tempo recebe muitas visitas, que passam o dia no Terreiro e participam de todas as atividades
at o final da tarde. As pessoas so recebidas e acomodadas numa sala onde ela, tambm
chamada de M. Zu, e todos os filhos da casa se sentam para fazer as refeies e reunies. E

87

como acontece em muitos Terreiros, em respeito hierarquia, os filhos no iniciados no se

sentam junto aos mais velhos. Porm, na festa de Tempo, esta hierarquia quebrada, e todos
os visitantes, iniciados ou no, sentam-se juntos e fazem a refeio nesta mesa.
Durante o dia as Kotas e Makotas preparam o almoo, uma feijoada que j virou
tradio da festa de Tempo, e as comidas que sero oferecidas, enquanto a Makota de Tempo
prepara os frangos assados tambm em fogo de brasa, assim como no Tumba Junara.
Peculiarmente, no Tumbensi, cada pessoa presente deve escrever, livremente, pedidos
ou agradecimentos em panos (ojs) brancos, que entregues para as Makotas e amarrados nos
galhos do cajueiro de Tempo, os quais, assim como a bandeira, todos os anos so renovados.
H alguns anos, a antiga rvore de Tempo adquiriu um fungo e por isso foi preciso arranc-la.
Todos no Terreiro ficaram muito tristes, ento dividiram seu tronco em pequenas partes e
distriburam para os filhos de santo da casa. Alguns contaram que sentiam falta da rvore
como se fosse uma pessoa, e logo M. Zulmira replantou um cajueiro no mesmo lugar, para
substituir o cajueiro antigo.
Neste dia no houve toque de atabaques devido morte do Tata Kodiandembo, e antes
de ir embora uma filha de santo me chamou e disse que Tempo estava me esperando. Ento
lembrei que havia pedido para falar com ele, rapidamente me dirigi ao seu assentamento e l
estava ele sentado e disse: A senhora queria falar comigo? Respondi que sim, abaixei para
ficar na mesma altura e passei a falar da pesquisa e pedi sua permisso. Aps me ouvir,
respondeu: A senhora tem sim a permisso para fazer seu escrito. Tudo que vocs fazem...
qualquer coisa falando de ns, Nkisi, importante, porque nos fortalece.
Em 2013, infelizmente, mais uma vez o Terreiro estava de luto, pois desta vez tinha
falecido o filho de M. Zulmira e tambm Tata da casa - Neloaji. Como no ano anterior, a festa
ocorreu sem tocar os atabaques, e ao final notei que todos se reuniram em frente do
assentamento de Tempo para conversar, repensar e distribuir algumas funes na casa, algo
muito peculiar, que dificilmente aconteceria na festa de outros Bakisi.

4.1.5 Terreiro Tumbensi - Casa Matriz

Em So Paulo conheci o Nzo Tumbensi, e seu fundador, um baiano iniciado na Nao

Angola, Tata Katuvanjesi, Walmir Damasceno, que se tornou filho de santo de Nengua
Lembamuxi, liderana do Terreiro Tumbensi, casa matriz da linhagem Tumbensi de Nao

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Angola. Conheci a Nengua Lembamuxi em algumas aulas de kikongo e kimbundo

ministradas pelo Tata Komanaji em Salvador, no ano de 2009, mas certamente, no lembraria
de nosso encontro. Estando em Salvador, convidei Tata Katuvanjesi para a festa de Tempo do
Tumba Junara e o mesmo retribuiu o convite convidando-me para compartilhar da feijoada
de Nkosi no Tumbensi, na qual poderia conversar com Lembamuxi sobre a pesquisa. No
entanto, a feijoada foi desmarcada, pois algum na famlia estava doente e por telefone
agendei com a prpria Nengua uma visita.
O Tumbensi foi o ltimo Terreiro que visitei (no ano de 2014), mas no foi na
obrigao para o Nkisi Tempo. Cheguei no incio da tarde no Tumbensi, fui recebida por um
jovem filho de Mametu Lembamuxi, que em poucos minutos veio ao meu encontro. M.
Lembamuxi perguntou quem era minha me de santo, afirmou que no a conhecia
pessoalmente, mas sabia que ela era filha da senhora Arcanja de Nzazi, que foi iniciada por
Maria Nenm. Afirmou que a Senhora Arcanja foi feita no junto com Kizunguir, que foi me
de santo de sua me biolgica e de Tata Katuvanjesi. Contou-me sua histria e sobre as
dificuldades que sua famlia havia passado, antes de assumir o Terreiro, atribuindo muitas das
dificuldades ao fato de passarem muitos anos sem cultuar devidamente o Nkisi Kavungo, o
patrono do Terreiro, Nkisi da senhora Maria Genoveva do Bonfim (Maria Nenm).
Relatou que seu av Joo Paulo de Oliveira era irmo consanguneo de Maria Nenm,
e que quando esta faleceu, seu av passou a cuidar do Terreiro, mas no era iniciado. Aps a
morte de Maria Nenm, seus filhos de santo se afastaram da roa, mas segundo os mais
velhos lhe contaram, o Tumbensi deveria ter sido liderado trs filhos de santo iniciados pela
matriarca: Sil, Manuel Boiadeiro e o pai consanguneo de Lembamuxi. No entanto, quem
ficou tomando conta do Terreiro foi apenas sua familia, que residia no Tumbensi.
Criada no Tumbensi, M. Lembamuxi desde criana via sua me chorando aos ps de
uma talha35. Lembra que sua me fazia os36 todo ms; comprava milho, feijo branco, feijo
preto, oferecia, rezava, batia a cabea37, chorava e dizia assim: Meu velho um dia vai ter
algum pra tomar conta do senhor, era criana e no entendia o porqu, mas depois
compreendeu que sua me chorava por no ter condies de realizar as obrigaes do Nkisi
Kavungo.

35

Talha: Pote de barro utilizado no assentamento do Nkisi para colocar gua.

Os: o ato de limpar e lavar (com banho de folhas) todos os elementos e objetos que pertencem ao Nkisi e
que esto em seu assentamento.
37
Bater a caeba: o ato de colocar a cabea ao cho em reverncia ao Nkisi.
36

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Aps a sua iniciao, lembra que os Bakisi e o caboclo de seu pai passaram a lhe
ensinar muitas coisas, mas tambm no sabia o porqu. E em uma de suas obrigaes,
Lembamuxi pediu a sua Nengua (sua dizina era Ujit), uma lista para comear a comprar os
elementos necessrios para realizar sua obrigao. Ao ler, percebeu que havia alguns itens
referentes entrega de cargo para ser me de santo. Retornou ao Terreiro de sua me, mas ao
questionar sobre aqueles itens, sua Nengua afirmou que deveria perguntar para o Nkisi
Lemba, e neste momento diz no se lembrar de nada mais, pois seu Nkisi chegou. Ento
obedeceu a ambos, sua me e sua irm ajudaram na obrigao, quando ento recebeu o cargo
de Nengua ou Mametu de Nkisi.
Um tempo depois procurou por Tata Kodiamdembo para se aconselhar sobre a
abertura do Tumbensi, o Tata estava em viajem ao Rio de Janeiro, e teve a orientao de se
aconselhar com a senhora Detinha do Bara, filha de santo de Tata Ciriaco. Dona Detinha foi
ao jogo de bzios e lhe disse que no havia nenhum impedimento, e que M. Lembamuxi
deveria reabrir o Tumbensi de sua av Maria Nenm. Entregou-lhe um bilhete, assinado por
ela, e pediu que fosse na Federao do Culto Afro comunicar a reabertura da casa. A
reabertura oficial do Tumbensi foi em 15 de janeiro de 1982. M. Lembamuxi tinha 24 anos de
idade e est frente do Terreiro h 32 anos:

Eu to levando o Tumbenci da maneira que o velho Kavungo e Mamet'u

Kisanga permitem, no quero luxo, o que eu mais tenho na minha vida a
humildade, respeito ao mais velhos e ao Nkisi, porque no Candombl voc
tem que tolerar coisas boas e coisas ruins, tem a hora de rir e a hora de
chorar... E eu estou aqui cuidando do meu bisav, no ?! E acho que eu
estou aqui at hoje cuidando dele, eu digo a ele que eu no sei fazer, eu s
sei imitar, eu no vi Maria Nenn fazer... ento, quando eu errar, que ele
mesmo me corrija, entendeu?

M. Lembamuxi me levou para conhecer as instalaes do Terreiro, o barraco, e disseme que, como eu era da famlia, tambm me levaria para conhecer meu bisav, o Nkisi
Kavungo. Pedi para vestir uma saia e acompanhei a Nengua at o assentamento de Kavungo,
acendi uma vela e saudei (bati a cabea), para o Nkisi. Ao sair do quarto do Nkisi, como de
costume, tomei a beno da Mametu. Ao dar-me um abrao de agradecimento, e durante o
abrao, Lembamuxi manifestou seu caboclo, de nome Pedra Preta. Fiquei um tanto surpresa
pela visita de seu Pedra Preta. Ele me disse que tinha vindo dar um recado do velho
Kavungo:

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A rvore cresce, a planta envelhece, mas a raiz no apodrece. A senhora

acha que veio aqui para fazer o conhecedor de minha filha, para fazer o
estudador, mas no s isso. O velho Kavungo sempre esteve aqui, sua me
(se referindo a Nengua Xagui) pode no lembrar dele, mas ele se lembra de
sua me. A senhora... est l na pontinha da raiz, mas voltou aqui, onde
tudo comeou. E eu vim agradecer por isso.

4.2 Expresses do Tempo

4.2.1 Razes do Tempo

A rvore cresce, a planta envelhece, mas a raiz no apodrece

Caboclo Pedra Preta

Aps o falecimento de Mamet'u Marieta Beu, Me Zulmira foi escolhida pelos Bakisi
para assumir a liderana do Nzo Tumbensi. A herana do cargo de Me de santo significa
assumir e dar continuidade ao compromisso espiritual da senhora Marieta com os Bakisi e os
filhos de santo:

Matamba no me pega, ento quem me pega pra dar continuao... quem

deu continuao ao terreiro foi meu pai Tempo... tudo ... tudo... tudo na
minha vida, porque a dona da bandeira no me incorporou... s me pegou
uma vez com problema de sade pra me salvar, mas quem conheceu
conheceu... at hoje... qualquer coisa, ele (Tempo) que vem, ele que
resolve... muitas vezes ele no incorpora, mas responde no jogo...Tudo na
minha vida feito com ele.

Me Zulmira comenta sobre o dia em que Tempo voltou a se apresentar depois da

morte de Marieta

Quando ela fez um ano de falecida [Marieta Beu] que reabriu a casa...
reabriu a casa no... foi se ajeitando, fazendo o que se podia fazer... a ele
um dia ele me pegou... e a ele ficou me pegando sempre e agora ele s me
pega 10 de agosto. Quando ele veio a primeira vez em mim eu tava pra fazer
18 anos... quando ela foi eu tava com 17 n.... a quando fez as obrigao
[mukondo] em 51 e no fim de 52 pra 53 foi que ele me pegou no ms de
agosto mesmo... ele me pegou 10 de agosto l [Cosme de Farias].

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Kota Sinavulo (hoje a me pequena do Tumbensi de M. Zulmira) tambm comenta

sobre o 10 de agosto, quando o Nkisi Tempo voltou a se apresentar em M. Zulmira. Lembrase que foi ao Terreiro acender uma vela, e estavam no Terreiro Emetrio (Benzinho), Tata
Milton Macof, Tata Nilsinho, e de repente Tempo pegou Gamo... foi aquela folia... e mata o
galo, e da comida a Tempo e faz o galo assado... foi a mesma coisa se Marieta estivesse
viva.
Conta ainda Kota Sinavulo que, no perodo de sua me Marieta, dia 10 de agosto, ela
muitas vezes estava conversando com as pessoas, e de repente: la seu Cumpadre era
Tempo, e a ele (Tempo) ficava o dia inteiro, limpava a casa, fazia os panos brancos, passava
no corpo de todos, mandava os filhos de santo tomar banho de kijaua,38 mandava rezar, bater
o mak39 nos quartos dos Bakisi. Tinha tambm muito vinho reserva e consertada, uma bebida
preparada com folhas, arruda, cebola branca, mel (pois naquele tempo no se servia cerveja),
alm de muita comida, principalmente galo assado e bode. Conta que Tempo no queria que
sobrasse nada, e depois de tudo pronto, entre 18:00 e 18:30 horas, Tempo rodava, rodava,
rodava, rodava e deixava ela em p [ia embora].... Afirma que hoje quando Tempo vem em
M. Zulmira a mesma coisa, pois continuou o mesmo cuidado e Tempo dizia que teve um
bocado de filho, Nzambi levou a metade, mas ainda tem filhos aqui para cuidar.
Me Creusa relata tambm sobre um compromisso que seu Nkisi Tempo assumiu em
acordo com o Nkisi Tempo de Dona Carmosina conhecida como Carmosa (in memorian)
liderana do Terreiro Vence Tudo, no bairro de Piraj. Conta que houve um ano em que o
Tempo de Dona Carmosina pediu que fizesse dois dias de festa, 10 e 11 de agosto e no
segundo dia da festa:

Eu bem me lembro... ele [o Tempo da me de santo] tava danando e eu

assim do lado de fora olhando... ele a fez assim, me chamou pra eu danar
junto com ele... a eu fui danar... a meu pai [Tempo] me apanhou... tudo
bem... a depois estavam l os comentrios n... que ele chamou. Meu pai
veio e ele chamou meu pai e disse a ele: meu irmo, eu gostaria de saber se
o Sinh vai assumir minha festa. A ele disse que ia assumir a festa dele, s
que ningum entendeu nada... ele disse: pode deixar, que eu assumo. A todo
mundo ficou sem entender... a ele pegou e disse: porque esta mulher s
est viva at agora...que ela no ia virar o outro ano... ai todo mundo: ave
Maria, meu pai... Malembe...Misericrdia... Ave Maria... nada disso.. meu
Pai, isso no pode acontecer no... a gente quer nossa me aqui.. e tal. A
ele disse: vambora... ele tomava meladinha, n... ele fumava... acho que
cachimbo... fumava cachimbo, ele fazia samba, ele danava... era muito
bonito o Tempo dela... bem diferente porque o Tempo dela era mais pro lado
38

kijaua: banho preparado com ervas.

39

Mak: ato de bater palmas para saudar o Nkisi.

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de caboclo n... a ele fazia tudo isso e todo mundo gostava. Foi dito e certo.
Teve a festa no ms de agosto, quando chegou em novembro, ela morreu.
Tempo ainda disse [nesta ltima festa]: olhe... a minha festa eu no quero
que pare. Novembro ela morreu, quando chegou em agosto do prximo ano
teve a festa. Ele disse que com ele no tinha esse negcio de ter que esperar
um ano no... que ele queria a festa... s que elas fizeram... no fizeram
festa, mas arrumaram tudo...No fez matana... E isso tem mais de trinta
anos, todos aceitaram a determinao do Tempo de Dona Carmosina,
mesmo sendo seu pai Tempo muito diferente do dela.
[...] a vida no finda, no para, a vida tem o tempo em que estamos aqui e
tem o tempo determinado para continuar outra etapa [...] (M. Zulmira)

A ideia de continuidade tambm se faz presente na atitude que o Nkisi tem diante da
morte. Tempo tambm encaminha os mortos, pois diante da morte de algum iniciado no
Candombl de Nao Angola recorre-se a Tempo para realizar alguns rituais. Enquanto que
para alguns Bakisi exigido um perodo de preceito religioso, o contrrio ocorre com o Nkisi
Tempo:

Acho que ele tem a ver com a morte que ele leva, n? Ele leva, porque a
Senhora sabe que ele acabou de suspirar [morrer] aqui... se tiver de fazer
alguma obrigao pra ele aqui, a ele faz, porque pra ele no tem separao
de ter uma obrigao... uma coisa que tem de fazer pra ele... um trabalho
que tem que fazer, ele responde na mesma hora... no tem problema nenhum
e a ligao que ele tem porque quando a gente acaba de fazer tudo que
encomenda que limpa tem que fazer o qu? Tudo que faz tudo com ele...
tudo ali no p dele... ele tem uma ligao de levar... de dar uma
continuidade... e tambm levar aquele esprito, n?(M. Zulmira).

Me Creusa destaca essa caracterstica de Tempo por meio do mukondo (ritual psmorte), ou carrego40 para mvumbi (esprito do morto), ou qualquer outro trabalho pesado, que
em sua maioria so realizados no local onde Tempo cultuado, aos ps dele, e afirma:

Meu pai Tempo tudo... Ele est para toda obra. Ele um santo que recebe
a energia positiva e negativa e leva... Ele o vento, ele tira dali. Ele no tem
relao com a morte, ele acompanha tudo que se tem que fazer em relao a
ela dentro do ax. Na minha cabea, no desmerecendo os outros Nkisi, ele
um santo mais forte, porque ningum quer labutar com a morte...E para a
gente trabalhar com egum, alm de colocar um fio de conta do seu santo,
tem tambm que colocar um fio de conta dele. Acredito que abaixo de Deus
ele [Tempo], depois os outros... [Quando se trata de morte] Ele vai
direcionar o caminho para esprito da pessoa que morreu e tambm
direcionar, proteger aqueles que esto participando do ritual.

40

Ritual realizado em oferenda aos dos mortos.

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Nengua Iraildes afirma que realizou todos os mukondo de sua Mamet'u Der Lubidi
at completar o mukondo de 21 anos, e afirma que o compromisso com o mukondo acabou,
mas que o compromisso com o Nkisi dela continua.
Tata Mukongo Yala descreve tambm uma reflexo lanada pelo Tempo de sua Me
Zulmira:
[...] faleceu um senhor que era Tata Kamukengue, pai pequeno de l do
Terreiro, ento no dia 10 de agosto no teve a sua celebrao, as pessoas
estavam um pouco abaladas ali... e mesmo assim foram... ficaram em frente
da casa dele l no Terreiro no ... conversando um pouco... todos muito
contritos n, e devido ao preceito pensaram tambm que Tempo no viria,
mas ele veio e veio com sua mesma fora, com sua mesma energia n... de
menino e disse: o Tempo no parae ele veio e disse isso n: o Tempo
no pra, ou seja, o tempo est aqui, est l, est em todo lugar... ento
este Tempo tambm est na morte.

Me Zulmira afirma tambm que Tempo tem uma importante participao no processo
inicitico, por isso entende que ele representa a continuidade do prprio Candombl, e canta:

Tempo ... Dzina Nzambi

Tempo ... Dzina Nzambi
ia Kissimbi pp ia maianga
ingu Temp
Por ele ser um santo que gira ele tem muita ligao com a gua, na hora
que ele vira, ele mexe com a terra... mexe com gua... mexe com tudo... ele
dono da maianga... ele que ... que d como que se diz... a proteo, a
cobertura durante o tempo que se t com ya ele que d cobertura
naquelas quatro horas da manh que tem que levantar tudo pra fazer os
trabalhos nas frente dele... essas coisa toda... meu pai tudo... a
continuao do ax...de todo fundamento.

E Makota Valdina se refere a Tempo como um Nkisi, como um ancestral que

atravessa geraes, e afirma:

[...] um Tempo que atravessa geraes, um tempo que ele o ontem, o

hoje n... o hoje no amanh. Eu vejo o Tempo assim... quer dizer, o Tempo
que pra gente, a gente marca o tempo, n... do ontem, do hoje e do amanh,
mas ao mesmo tempo, o tempo sempre presente... n. O tempo... ah
naquele tempo... aquele tempo est presente nesse tempo, que o nosso
tempo de hoje, quer dizer, o tempo dos nossos antepassados ele t presente
hoje... como nosso tempo estar presente no tempo do amanh quando no
estivermos mais... e o tempo ancestral ta sempre a, porque a natureza ta a
[...] atravessando os tempos... a natureza!

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4.2.2 Tempo e os enredos familiares

"A Tempo... O Tempo no tem parente..."

O Candombl de Nao Angola constitudo por uma rede ou estrutura familiar

denominadas de linhagens ou famlias de santo das quais descendem os outros Terreiros. O
Terreiro Tumbensi, fundado pela senhora Maria Genoveva do Bonfim Tuenda dya Nzambi,
tornou-se uma linhagem, origem de muitos Terreiros de Nao Angola em Salvador. Dentre
seus descendentes, alguns preservaram o nome da casa matriz, como o Tumbensi de Me
Zulmira, na cidade de Lauro de Freitas, que um Terreiro, neto da matriz Tumbensi. De outro
modo, quando a liderana alcana um destaque social, nota-se a estruturao e fundao de
uma famlia especfica que tem um lugar de reconhecimento, independente de sua casa matriz,
como ocorreu com o Tata Ciriaco, Nlundyamungongo iniciado no Tumbensi e que
constituiu a Raiz ou Famlia Junsara, assim como o Tata Bernardino iniciado pelo angolano
Manuel de Nkosi, tendo passado pela matriz Tumbensi e fundou o Mansu Banduquenqu
ou Terreiro do Bate-Folha. A filiao religiosa de cada liderana ou Terreiro, assim como, as
alianas religiosas que estabeleceram com outros Terreiros ou Naes de Candombl localiza
as famlias de santo, determina e identifica suas heranas e prticas rituais, muito embora,
cada Terreiro proceda de modo peculiar, supostamente algo em sua prtica ou em sua histria
indica que pertence a determinada famlia de santo, ou linhagem.
De modo geral, o Nkisi Tempo se mostra presente nesta rede familiar abarcando e
irmanando todos os Terreiros originados desta Nao de Candombl, por ser o Nkisi patrono
da Nao Angola. No entanto, Tempo tambm se mostra na relao familiar e de filiao mais
intima entre o filho de santo, as lideranas e outros Bakisi.
A primeira representao de que Nkisi Tempo tambm pertence a uma rede e
estruturao familiar, revelou-se quando pedi permisso ao Tempo de Me Creusa para
realizar a pesquisa. Era festa de Nzazi no Terreiro Tumbanc e Tempo disse que as Makotas
deveriam vesti-lo muito bem, porque ele queria estar muito bonito na festa de seu pai, e
associei se referir a Nzazi como pai, por ser a cumeeira do Terreiro Tumbanc. Em seguida,
perguntei ao Nkisi se tinha sua permisso para fazer este estudo, e ele respondeu: A senhora
quer fazer escrivinhador de so eu? Para fazer escrivinhador de so eu... tem que fazer
escrivinhador de minha me Joana.

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Respondi para ele que sim, (entendendo imediatamente que Joana deveria ter sido a
me de santo quem iniciou M. Creuza) disse que perguntaria a M. Creuza sobre D. Joana, e
ele prontamente me orientou: No, a meu filho no. Pergunte a sua Me Xagui: Quem foi D.
Joana? E ela vai lhe falar.
At ento no conhecia a histria de M. Creuza, no sabia que a sua me de santo
Dona Joana sua dizina era Jaminaj foi feita de Nzazi pelo Tata Nlundyamungongo
(Ciriaco), logo era irm de santo de Makota Elza (me consangunea de M. Creusa), e irm de
santo de Nengua Xagui, ento todos pertencem a famlia Tumba Junsara.
Relatei para M. Creuza sobre a orientao de Tempo, ela ficou muito emocionada:
Meu pai lhe disse isso, ele danado, sempre amou demais essa me e passou a narrar a
histria de sua iniciao. Sua madrinha de batismo (catlico) foi Joana Voga e, quando
criana, o Nzazi de sua madrinha pegou Creuza em seus braos e ergueu ao alto, ao tempo.
Este fato parecia marcar o incio de uma filiao entre M. Creusa, D. Joana, Nzazi e Tempo.
Conta que Joana de Nzazi era muito divertida e valente, estava sempre pronta para
qualquer briga em favor da verdade, que quase sempre chegava as vias de fato. Trabalhava
como comerciante vendendo vsceras, e batia no peito afirmando que seu Nkisi andava com
ela no corao, pois Joana (Jaminaj) carregava consigo o okut41 de seu Nkisi por dentro da
roupa, do lado esquerdo do peito, no corao. O Terreiro de Dona Joana chamava-se Jingue
Junara e era localizado na Vila Amrica, atual Vasco da Gama. Depois de sua morte, os
filhos consanguneos no permitiram que fosse dada continuidade s atividades do Terreiro.
M. Creusa conta que muitas pessoas no concordavam com sua iniciao e diziam:
Como Elza vai entregar a cabea da filha dela para Joana, Joana maluca. E Lembra que
um dia foi com sua me Elza visitar a madrinha Joana e, chegando l, sua me disse que sairia
e depois voltava para busc-la, mas no voltou. Afirma que ainda havia muitas dvidas se iria
rodar de santo42 ou no, mas D. Joana parecia ter esperanas. Dentro da camarinha, no ato
de recolhimento, enquanto os atabaques tocavam, Dona Joana chamou por Tempo, mas o
Nkisi no respondeu. O toque foi encerrado e a criana foi recolhida, no dia seguinte, M.
Creusa conta que j no acordou, pois foi Tempo quem estava na camarinha, e contam foi um
momento de muita alegria para sua me Jaminaj.
Tempo e D. Joana desenvolveu uma relao afetiva expressa pelo Nkisi at hoje, de
modo que, aps o seu falecimento, o Nkisi no permitiu que nenhum pai ou me de santo
fizesse sua obrigao. M. Creusa afirma que muitas pessoas j conversaram com ele, mas
41
42

Okut: Pedra sacralizada como Nkisi.

Rodar de santo: Manifestar o Nkisi.

96

Tempo responde: S fao obrigao quando encontrar algum parecido com minha me
Joana, M. Creusa relata:

Quando minha me Joana faleceu, meu pai chorava igual criana... Toda
vez que ele vinha na Terra, ele vinha chorando... at os dia de hoje quando
ele lembra da me dele, ele chora. As meninas dizem assim: mas Creusa,
Tempo faz pena [...] antigamente eu dava a missa pra depois fazer a
oferenda pra ele... [E depois que sua me de santo faleceu] quando acabava
a missa que ele me panhava, ele vinha chorando... no deixou que tocasse
candombl, cantava ali na palma [da mo], pra no deixar de fazer. E at
os dia de hoje voc acredita que eu t sem dar comida ao Santo porque at
hoje ele no quer comer?Eu fao as coisas l em casa, no posso cortar um
pombo que ele diz que se botar ele no vem mais.. e quando ele achar uma
pessoa pra cortar pra ele a ele vai pedir, mas agora no.. e me Joana
acho que j tem 10 ou 12 anos de morta at os dia de hoje e eu no posso
fazer nada que ele no deixa.... Eu fiz minha obrigao em 98. No sinto
uma dor de cabea [...] ser que esse Santo t com fome? Porque ele
quando t com fome, ele me acorda [...] cada tempo ele me acorda
diferente. Uma vez eu tive um sonho l na roa na poca que eu via uma
pessoa debruada assim e ouvia uma voz ao lado dessa pessoa, aonde eu
passava a voz dizia assim: c no t vendo aquela menina ali ? Ela raspou
e pintou43 a mim... eu via mermo... ela raspou e pintou a mim, mas a at
hoje no me deu comida... eu t morrendo de fome. Acordava assustada, a
falava com mainha... a ltima obrigao que eu dei foi exatamente ele me
pedindo [...] batendo no meu p... acorda, estou com fome. Minhas
obrigaes que eu dei de um ano, de trs... j fiz at de sete at hoje... de l
pra c no fiz mais... porque ele no quer comer... voc veja a considerao
que ele tem por essa Me. (grifos meus).

Me Zulmira relata que sua Me Marieta Beu era filha do Nkisi Matamba e Nkosi, e
no sabe como o Nkisi Tempo passou a ser to atuante no Tumbensi. No sabe se a presena
de Tempo devido a sua relao com a Nao, ou seja, por ser o Nkisi patrono da Nao
Angola, ou se esse Tempo tem origem ou vnculo com seu av de santo Olegrio (pai de santo
da Mamet'u Marieta). M. Zulmira descreve a hierarquia entre os Bakisi do Tumbensi, explica
que o primeiro Nkisi Bamburucema (Matamba), seguida de Nkosi e Tempo, e depois que
assumiu a liderana do Terreiro, est ento, seu Nkisi Zumb. No entanto, em sua relao com
o Nkisi Tempo h algo peculiar, porque o Nkisi teve uma atuao especifica no processo de
sua iniciao, e por isso tem certeza de que seu Nkisi Zumb considera Tempo como um pai,
e afirma: no meu conhecimento, da maneira que passaram pra mim, eu acho que minha me
[Zumb] fica sendo a terceira, porque filho no anda na frente de pai, nem de me, n... uma
ligao de obedincia.
43

Faz referncia a alguns ritos que ocorrem na iniciao.

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Nengua Iraildes, ao comentar sobre a afirmao (presente na cantiga) de que Tempo

no tem parente e em sua reflexo aponta a dubiedade do Nkisi Tempo:

Realmente! uma coisa certa, Tempo no tem parente... todo mundo

dele... ele no vai diz que ele tem irmo, que ele tem tio...ele no tem
ningum... ele ele mesmo. Ento, mas tambm no certo cantar esta
cantiga que ele no tem parente porque todo mundo s vai em cima dele... e
a, no ? Se todo mundo vai abraar: tempo minha cura. leve meu
Deus... meu Deus no sabe mais onde bot dvida dos outros porque Deus
lhe pague, Deus lhe ajude, Deus lhe pague, Deus lhe ajude. a mesma
coisa, Tempo me ajude, Tempo isso, Tempo aquilo, ento tudo
Tempo. Ians minha me, Ogum meu pai, ningum fala isso... S Tempo,
por que tudo meu Pai? Se uma coisa que vai faz... vai faz no p de
Tempo... tem que t no Tempo... ento pronto... ento tudo em cima dele...
(grifos meus).

Sobre a mesma cantiga, Makota Valdina lembra da emoo de Makota Elza (me
biolgica de M. Creusa), e concorda que Tempo no tem parente mesmo, entretanto, afirma
que pode-se cantar Tempo meu parente, pois somos parentes de todos que j passaram
nessa humanidade.

4.2.3 Tempo gente como a gente

como um amigo, como uma pessoa...
como se ele fosse vivo de carne e osso [...]
Kota Sinavulo

O Nkisi Tempo um outro (algum) que se disponibiliza a ajudar quando necessrio,

sempre evocado para solucionar conflitos, impasses de ordem espiritual e pessoal, e por
isso intervm arbitrariamente no cotidiano das pessoas.
Kota Sinavulo recorda-se de quando foi iniciada, e afirma que Tempo recolheu as seis
pessoas que foram iniciadas. Enquanto estavam recolhidas (dentre eles M. Zulmira com
apenas 07 anos de idade), o Nkisi Tempo as visitavam com frequncia, conversava com os
muzenza44, chamava ateno no que fosse necessrio, suspendia45 os Wunji e orientava em

44

Muzenza:Como so chamados os niciadas(os) at realizarem sua obrigao religiosa que marca a passagem
para o stimo ano de iniciao.
45
Ato de suspender o momento em que o Nkisi que estava manifestado em algum deseja ir embora, neste
momento preciso que algum suspenda o Nkisi. Este ato pode ser realizado pela liderana religiosa, pelos

98

tudo. Um ms aps a iniciao, lembra-se que Tempo foi v-los para confirmar que os filhos
eram dele, e afirmou: Quando tiver qualquer aperto, pode jogar uma gua no cho que eu
chego junto.
No tem nada que eu peo a ele que ele diga no, afirma Tia Cid se referindo s
questes que Tempo atendeu em seu favor. Conta que Tempo j decidiu sobre o recolhimento
de duas pessoas no Tumbensi depois que M. Zulmira assumiu a funo de Mamet'u do
Terreiro. Uma filha de santo que estava muito aflita, chorando muito, pediu ajuda para Kota
Sinavulo. Sabendo que no poderia resolver, a Kota decidiu entregar a Tempo, e pediu que
moa fosse para o Tumbensi no dia 10 de agosto. Ao chegar na roa, M. Zulmira perguntou a
Kota Sinavulo do que se tratava e o que estava acontecendo, e a Kota respondeu que no sabia
de nada, mas que a visita queria falar com Tempo, pois ele saberia o que fazer com ela.
Tempo chegou, e prontamente pediu para chamar os parentes da moa que estavam no
Tumbensi, perguntou para Kota Sinavulo se ela queria a jovem na roa, ela respondeu que
sim, e Tempo disse: o cargo que tem aqui [no Tumbensi] da av dela, e ela vai ficar aqui
[...], em seguida, orientou com relao aos trabalhos espirituais que deveriam ser feitos.
Tempo interveio tambm por outra filha de santo que estava decidida a se afastar do
Tumbensi, e Kota Sinavulo mais uma vez pediu ao Nkisi para interceder, e Tempo disse: a
Senhora sabe quem a dona da casa. A dona da casa de Bamburucema... ento ela vai ser
Makota de Bamburucema, e a senhora foi confirmada para a o Nkisi Bamburucema de Kota
Sinavulo.Tempo lembrou ainda que ele mesmo no poderia ser nada dela (da futura Makota),
pois j havia confirmado seu marido para ser Tata Kambondo.
Kota Sinavulo se emociona ao contar sobre uma interveno cirrgica, e depois de
muitos dias internada no Hospital e pensava: verdade Tempo, vou morrer aqui na cama de
um hospital. Contou que via sua Me Marieta Beu sentada no quarto, ao lado de um homem
vestido de branco, descalo que passava as mos em sua cabea, e sentia que era Tempo quem
estava ali. Afirma que desde a participao de Tempo em sua iniciao desenvolveu muito
amor pelo Nkisi:

Sinto mesmo a presena dele... j briguei com ele.. e tudo que quero
converso com ele... gosto muito do meu santo, tenho amor ao meu anjo da
guarda... mas eu quero um bem diferente a Tempo... uma luz que voc
pode se apegar quando precisa. como um amigo, como uma pessoa...
como se ele fosse vivo de carne e osso como se fosse meu pai.

Tatas, por algum iniciado que seja mais velho, pelos prprios Bakisi, e principalmente umas das funes das
Makotas.

99

O Nkisi tambm demonstra privilegiar os esclarecimentos de fatos, dos conflitos e

presentifica a justia em determinadas situaes:

Tem vrias histria dele... de quando eu acordar saber que se tivesse assim
algum... inclusive at no terreiro mermo... as pessoas junto sempre tem uma
desavena, uma conversa, um aborrecimento... ento, sempre quando ele
vinha eu j sabia... amanh eu vou saber das novidades... a ele botava tudo
em prato limpo, a n... puxava ... ficava tudo abafado, abafado, abafado...
quando chegava no dia 10. No dia 11 a as makotas me contava que ele
disbaratou aquilo com fulana, disbaratou com ciclana, disbaratou outros ...
na famlia de cada um... e esses no era s o pessoal da casa... as visita
mermo... ele ia dizia tudo, explicava, deixava determinado pra eu fazer pra
aquela pessoa. (M. Zulmira, grifos meus)

M. Zulmira narra tambm uma situao na qual Tempo veio lhe dar orientao:

Eu ento queria mudar frente da roa pra l pro outro lado porque c na
frente ficou muito estreita a pista, no tem condies da pessoa ir pra festa,
botar carro, a distncia de c da frente... A... eu chamei o pedreiro e acertei
tudo pra fazer a frente da roa l... l embaixo, n? A comecei... que
quando comeo assim eu vou de pau a pique... quando j tava tudo j
rebocado pra cobrir... no dia que eu fui pra roa, eu e o finado [seu filho
consanguneo Tata Neloanji]... ele me pegou dentro da casa de um Ungira,
e mandou que derrubasse tudo... pois se eu comecei na frente tinha que ficar
na frente, ou desce ou no desce... l embaixo os pessoal botasse uma seta
dizendo onde o pessoal podia ir pra ficar mais a vontade perto de todo
mundo, mas mudar a frente no! O que eu ia fazer, eu mesma estava me
prejudicando... eu ia tomar um tombo... E da eu fiquei muito agradicida a
ele, tive uma dispesa enorme que eu tive que pagar tudo... tinha tudo
pronto... s faltava mermo eu ter ido pra dentro. Ele (Tempo) diz que
deixou, deixou, deixou pra ver se algum deles [outros Bakisi] vinha me dizer
que no, mas como eu no tive a lembrana... de ir no jogo pra poderem
eles me responderem ento no ia deixar... no ia deixar eu fazer uma coisa
pra me prejudicar... me pegou dentro da casa de Ungira, deu o recado,
falou e foi-se embora... quer dizer... ele [Tempo] s me pega de ano em ano
[10 de agosto]... ele veio para me salvar n... uma das coisas que eu no
me esqueo, mas uma das coisas que eu sempre ficava at feliz de saber
que eu contava com ele e que ele no deixava eu tomar nenhuma topada.

Nengua Iraildes, diz conversar com o Nkisi Tempo e tem a certeza de que sua
interveno est ao lado do que justo e merecido:

Eu entendo ele como um Santo muito forte porque como a palavra se diz...
tudo com o tempo, tem tempo e tudo que se pede ao tempo, Tempo vai
rondar, girar pra ver os merecimento, porque nada sem merecimento no
tem... Eu enxergo ele porque tudo que eu peo ao Tempo, Tempo me
mostra... TUDO! Se eu peo a ele... olha eu no fiz isso, eu no fiz aquilo...

100

eu quero que o Senhor me mostre porque o Senhor meu pai... que esta
bandeira que ta a vai resolver. (grifos meus).

Makota Itana Damurax ilustra a interveno de Tempo com fatos que ocorreram e
reestruturou toda sua familia. Conta que sua famlia era muito Catlica, seu pai era branco,
filho caula e de famlia rica, enquanto que sua me era de famlia muito pobre, e neste
contexto seu pai no aceitava que sua me seguisse o Candombl. Lembra que acompanhava
sua me casa da Senhora Mariazinha do Cabrito (sua dizina era kambembe), escondida de
seu pai e com uma mala nas mos. Neste perodo diz que sua me ainda no era feita de santo,
mas ia sempre fazer alguma reverncia ao seu Nkisi e levava a criana Itana junto com ela. E,
repentinamente, sua me acordou e disse: Ns vamos embora para casa de papai e se
separou de seu pai, sem nenhum motivo aparente. Depois da separao, sua me comeou
com uma forte dor de cabea e que, segundo Itana, dor de cabea essa que foi minha me
Oxum que j dava uns balano, j pegava, mas eu era muito menina...no sabia muito o
que era Candombl.... Deste modo, a partir desta dor de cabea sua me foi se organizar para
fazer o santo, em seguida tomou o dek e confirmou Itana seis anos depois.
Itana compreende que Nkisi Tempo no aceitava o fato de sua me no poder
frequentar o Candombl, e afirma:

Sou a primeira Makota de minha Me... E Tempo cansou de dizer: o mundo

girava assim [demonstra como o Nkisi se expressava girando as mos em
sentido horrio], mas quando girasse assim [fazia o mesmo movimento com
a mo no sentido contrrio]... Hehey Ela Tempo!! [ele prprio fazia sua
saudao]... Ento est mais do que provado que foi ele quem descasou
minha me... E acabou dor de cabea, minha me foi ser me de santo e foi
levando a vida.

Conta ainda o desfecho da histria de sua famlia, pois sua me ento se casou com
seu Feliciano Alves dos Santos, Babalorix Orisasi o fundador do Terreiro Viva Deus do
bairro Estrada das Barreiras em Salvador foi quem confirmou Makota Itana para o Tempo
de sua me, portanto, alm de padrasto, tambm seu pai de santo. Diz que como seu padrasto,
Feliciano assumiu todos os seis filhos de sua me, deu um pedao de terreno a cada um dos
filhos, e hoje sua irm consangunea quem est frente do Terreiro Viva Deus, e afirma:

Por isso eu digo que para mim a vida, eu agradeo tudo que eu sou a
Tempo. Por que Tempo tirou minha me de meu pai com duas empregadas e
me deu um padrasto numa condio financeira bem melhor, porque ele era
capito da marinha. Ento Tempo no me abandonou em hora nenhuma,

101

no botou nem a mim, nem a meus irmos em nenhum buraco... pelo

contrrio nos deu um padrasto que virou meu pai de santo.

Makota Itana tambm narra o dia em que Tempo interveio e a defendeu de sua me:

Uma surra que eu tomei que minha me me deu... eu namorando com o meu
marido, eu s tive esse de namorado, s namorei ele ... casei, me separei e
vivo s. a razo da minha vida meu marido, mas eu no tenho condio de
viver com ele... pelo meu temperamento e ele... e meu pai queria que eu
dissesse que eu tinha me perdido sem me perder... por qu? Minha me no
queria... o meu pai no queria o namoro porque ele era motorista de txi...
meu pai achava que no h vida que dava, meu padrasto, que meu pai de
santo que no era pra eu me casar com um taxeiro... e eu entrando assim na
porta do quarto... minha me: minha filha, pelo amor de Deus, larga essa
rapaz. Mesmo jeito que ela fez na testa eu fiz: minha me, eu no posso.
Meu pai viu e ouviu. Sabe o que voc ser criada com toda boa criao,
criao boa... com todo carinho, mas o que ser criada de qualquer
maneira por um padrasto. Se fosse minha filha, ela ia dizer agora porque
que no podia se separar. Raaa... Ele coagiu tanto minha me com aquele
negcio, que minha me me levou pra dentro do quarto com um cip
caboclo, me deu uma surra... quanto mais ela [...] dizia: diga o que voc j
fez... e dava os nome ... discarada... eu dizia assim: se eu tivesse feito, eu
dizia, porque se eu tivesse feito, eu dizia. Ele: toma l... isso que voc
queria ouvir dizer l de fora cantando: caboclo t no mato, t comendo
sapucaia, La dend Caboclo, La dend! e a o cip caboclo cantando...
uma das cipoada cortou aqui... quando esse sangue espirrou, porque
espirrou mesmo, porque lascou, Tempo pegou minha me e veio me abraar
... : no me abrace no porque o senhor no me salvou [ri]. A tempo
disse: eu no pudia minha Mezinha... Ela sua Me....

4.2.4 Tempo e a mutabilidade

[...] A gente ta falando, e Tempo ta a... e o

tempo ta passando... no mais o mesmo
tempo de quando a gente comeou a
conversar... quanta coisa aconteceu nesse
tempo que voc t aqui...Tempo
movimento... o tempo todo [...]

Makota Valdina

O Nkisi Tempo se reinventa, e deste modo se mantm, se renovando e rompendo com

coisas j estabelecidas surpreendendo a comunidade. Mamet'u Zulmira identifica esta
caracterstica ao comentar sobre a interao das pessoas no dia da festa de Tempo que
diferente de todos os rituais para quaisquer outros Bakisi:

102

Pode at ter uma mudana em cada terreiro, mas o dia todo, a pessoa tem
toda liberdade no terreiro, e pode ter diferena pro um ao outro a
obrigao, no ? Ele [Tempo] deixa tudo ali aberto... ali mesmo ele limpa
as pessoas, ele d uma palavra pras pessoas durante o dia todo, quem tiver
ali tem toda expanso... no se sente acanhado porque a festa dele assim.

No Tumbensi de Me Zulmira, faz parte dos preceitos religiosos dia 10 de agosto

oferecer um almoo feijoada para todos os visitantes. Inicialmente sentavam mesa
apenas os homens, mas os tempos mudaram e agora se sentam todos para comemorar sua
festa. Em uma de suas obrigaes, seus visitantes demoraram muito para chegar, at que
chegaram algumas pessoas completamente embriagadas, e vestidas de modo inadequado
para um Terreiro de Candombl, e para a ocasio. A situao chamou ateno de todos os
filhos de santo, Tatas, Makotas, e prontamente, Tempo de M. Zulmira que estava espera
justamente para cumprimentar suas visitas disse: ah ento chegou meu povo, n? ningum
quer, eu quero. E Tata Mukongo Yala que presenciou este fato entende que:

Esse realmente foi um de seus ensinamentos n... ele est com todo mundo...
todo mundo tem direito as mesmas coisas, todo mundo igualmente
importante n, de fato no h hierarquia entre os seres n... posso aprender
com isso que para alm de no existir hierarquia entre as pessoas... no h
hierarquia entre os seres, porque se foram possveis j esto em p de
igualdade com todos os outros possveis.

M. Zulmira relata sobre a mudana da cor utilizada para confeccionar a conta de

Tempo no Terreiro Tumbensi. Afirma que a conta de Tempo verde e branca, assim como a
conta do Nkisi Katend na maioria dos Terreiros, mas sempre se questionou sobre isso

Fiquei com aquilo... quando um dia eu t assim... no vi o vurto, a imagem

dele... ouvi a voz. Ouvi a voz, eu vi a cor cinza! esta daqui... sempre fui
muito dedicada , nasci pra isso... muito dedicada... na mesma hora que disse
essa daqui, eu digo a cor da conta, a pronto... no deu outra! No foi
em sonho nada... eu vi! E essa daqui a cor... a pronto e todo mundo de
l de casa usa aquela cor porque eu no digo se certo nem errado porque
no um terreiro s... todo mundo que usa conta de Tempo usa verde e
branco... No bonita? E eu olhando assim tem a ver com ele... tem muito a
ver com ele... e outro dia eu tava conversando com Mukongo Yala sobre
isso... sobre o verde e o branco... eu disse: meu filho, sua me acostuma no
dizer que nada errado... alguma explicao tem... mas como eu fiquei em
dvida, achei que no podia ser, fiquei catiquizando e recebi essa
mensagem, pronto... deixa l... agora dizer que no ou que no ta certo
no! Eu nunca digo que no ta certo.Cada um tem uma explicao.

103

Nengua Irailmes comenta sobre a relao da cor branca e o Nkisi Tempo:

So vrias histrias, cada um conta uma histria... a histria que me
contaram... que cada pessoa conta uma... Foi que Tempo era um Santo que
ele era muito violento, mas de fazer acabamento mesmo, ento que faz, que
no faz... pra esse Santo se acalmar corre daqui, corre dali... sabe o que
mais? Vamo tirar ele do de cor e vamo bot branco... porque ele vai
acalmar mais. A histria que eu sei essa, a ele passou a vestir branco, ele
no tinha cor pra vestir, ele vestia qualquer uma cor, era verde e branco,
hoje tem o verde e branco, mas a roupa em si mesmo branco, quer dizer, o
meu s veste branco

Lembra-se ainda de um sonho que teve com o seu pai Tempo:

Um dia eu sonhei que saiu eu e minha Tia Albertina que morava ali na
subida do Oxumar [se referindo ao terreiro Oxumar]. A eu sonhei que um
dia eu saia daqui e ia num caminho estreitinho... Chego a me arrepiar...
mato de um lado e mato do outro, a quando eu vinha andando, vinha um
Senhor... todo de branco de l pra c... a ele parava, olhava pra mim e
fazia assim: minha filha... voc no tem medo de passar por aqui
no...? olhava pra cara dele e dizia assim: no. Ele dizia assim: voc
no tem medo?, eu dizia: no, mas... menina num lugar desse voc no
ter medo? dizia assim... no tenho medo porque sou filha de Tempo...
assim, assim, assim e assim, a dava o nome do santo, aquilo me assustei.
Quando eu me assustei eu disse assim: oxente, que nome esse? A eu
tinha uma que tudo que sonhava com nome tem que anotar, n... a quando
foi depois, passou: olha me (Der), eu tive esse sonho, esse... esse... esse...
esse..., ela fez: no perca esse papel a ela disse: rapaiz, voc
danada.., eu digo: mas eu? , eu sonhei com esse nome e esse homem
todo de branco alto me perguntando se eu no tinha medo e eu disse a ele
que eu no tinha medo, que eu era filha de Tempo assim, assim, assim e a
[...] o nome do Santo... A eu fui procurar pra saber o que era, e foi ele me
dando o nome dele.

M. Creuza diz ficar impressionada com a relao entre Tempo e D. Joana. Lembra-se
de uma festa, quando ainda era criana, e sua M. Joana disse que ela mesma vestiria Tempo.
Levou Tempo para dentro e, quando voltou, ele estava vestido de vermelho, e de outras cores,
todos riram dela e Makota Elza disse Mais Joana, voc maluca? Vestir Tempo de
vermelho? A Prpria filha dela (Joana) dizia: Mas mainha faz Tempo de gato e sapato, isso
roupa que vista no Santo. E contam que algum pediu para trocar aquela vestimenta, mas
Tempo disse que se sua me queria que ele vestisse aquela cor ele no iria trocar.
Em todos os Terreiros no dia da festa de Tempo tambm ocorre algo muito peculiar
que sua bebida ritual a meladinha diferente das obrigaes para outros bakisi, que por
vezes permitido servir alguma bebida alcolica ao final de toda a festa ou roda de santo.
Destaca-se a exceo da festa dos caboclos, uma vez que so entidades que bebem jurema

104

uma bebida especifica para o ritual dos caboclos e cerveja, ento as duas bebidas so
servidas durante a festa. Na obrigao de Tempo, a meladinha faz parte do ritual, todos devem
ao menos beber um pouco como um ato religioso. O Tempo de M. Zulmira, certa feita aos
servir meladinha para um convidado advertiu: No vcio... remdio.
No candombl cantado para o Nkisi:

Tempo est embriagado e no conhece mais ningum, a, a Tempo est

embriagado.
A, A Tempo est embriagado.

Esta cantiga compreendida por Mukongo yala como:

Como aquele estado em que as coisas no esto, como disse antes a, as

coisas no so absolutas, no esto ditas e dadas, elas podem ser outras
coisas, inclusive, na maioria das vezes, so seu prprio revs, sol sombra,
n... sombra tambm sol e a embriaguez... tambm o conjunto de
qualquer possibilidade de acontecimento, o devir propriamente dito, na
eminncia do conhecido e do desconhecido, na experincia de ser, na
vivncia de ser n, e no ser pelo ser. aquilo que estava estabelecido e que
agora no est mais, a movimentao propriamente dita, a suspenso de
juzo na verdade... diante... diante de qualquer evento, diante de qualquer
coisa que acontea, porque tudo possvel, entende? Ento, o
reconhecimento da nossa, necessria ignorncia do mistrio, n... pra que
ns possamos nos aproximar desse estado de criatividade de inveno do
existir. Ao mesmo tempo, a apurao de uma, de alguma parte da nossa
forma humana que no est no caminho racional, que no est
necessariamente no caminho da emoo tambm, uma linha intuitiva de
conexo com o mundo, com o Universo, com esse conjunto de
possibilidades, constitudo majoritariamente pelo o que a gente no
descreve, nem conhece... nem decodifica, n... e que quaisquer dessas
disposies podem tomar a nossa cabea e o nosso corpo em alguma
manifestao, em algum comportamento... em alguma maneira... Essa
embriaguez significa que ns temos a potencialidade de ser "cavalo", de
sermos veculos... de qualquer coisa, de qualquer fora, de qualquer energia
que possa existir.

O Tempo de M. Zulmira demonstra sua inventividade, e no se prende ao

estabelecido. Durante muitos anos, em sua festa, Tempo ficava manifestado em M. Zulmira
at s 18:00, mas aps a confirmao de uma Makota e um Tata (cerimnia que normalmente
ocorre noite), Tempo disse ter gostado de estar naquela hora e afirmou que teria outra, como
de fato ocorreu dois anos depois, a confirmao de mais uma Makota. O Nkisi demonstrou
sua reversibilidade perante o tempo que ele mesmo estabeleceu e reverteu sua prpria regra.

105

Em outra situao, Tempo falava com um Tata que foi confirmado pra ele, sobre os
dias que deveria cumprir os preceitos, ou seja, os dias de resguardo, algum passava no
momento e ele chamou e disse: Meu filho, quando voc ficou de resguardo ficou mais ou
menos quanto tempo porque eu no tenho regras assim.. voc pode dizer?...Eu no tenho
regras.

4.2.5 Enredos do Tempo

No relato de M. Creusa, especificamente, sobre o Terreiro Vence Tudo, comenta que a

manifestao do Nkisi Tempo de Dona Carmosina era muito parecida com a manifestao dos
Caboclos, porque Tempo fumava o cachimbo, tomava meladinha e fazia samba, traos que
caracterizam o modo como os Caboclos se apresentam.
Nengua Iraildes, sobre a relao entre Tempo e os Caboclos afirma:

Porque to fazendo uma mistura danada... gente, caboclo caboclo!

Caboclo indgena! A gente t com um Nkisi, no com um caboclo,
tendeu? Na dana voc v que a dana dos Nkisi de um jeito e dana de
caboclo outro. C no v Tempo de cant, ele canta... das cantigas, de um
Santo a outro, canta at pra ele mesmo, mas voc no v tempo pulando,
saltando, gritando... no v! Ento, eu acho isso errado... ter Tempo em
caboclo! Bom, no vou desacredit de ningum... isso uma coisa que no
me compete diz eu no acredito, mas s que dentro de mim mesmo, eu
no me sinto... uma vez mesmo quase brigo l em cima... O caboclo Tempo
botou uma garrafa debaixo do brao e quando chegou no barraco...cante
a pra Tempo, a eu no guentei... a eu parei... eu no sei o que foi que senti
aquele dia... fiquei doida... eu digo: para... para... pra acert... bem
caboclo, ou bem Inquice... ou bem caboclo, ou bem orix... ceis to
pensando que meu Santo o que? A comecei... a eu fiquei alucinada... e
resolveu que ele foi l pra dentro... dizendo que ia embora... no que ele
entrou... fui atrs dele... e eu disse: venha c, que negcio esse? O que
isso... porque isso... [o caboclo respondeu] Meu filho tem um enredo muito
grande com o Tempo. venha c... Ou bem Tempo, ou caboclo ou bem
Inquice ou bem... o Senhor pode at ir pro barraco... agora o Senhor vai
como caboclo... no vai cant pra Tempo e o Senhor vai fic l dizendo que
tempo caboclo... o Sinh t com uma garrafa debaixo do brao... nunca vi
Nkisi com garrafa debaixo do brao no barraco. Ento, pronto! O senhor,
vai samb, o Senhor vai pul, vai beber, fazer tudo, menos cant pra Tempo.
A casa no minha no, mas no vai cantar. Esculhambar meu Santo no
vai no... nem o meu, e no lugar que eu tiver, nem de pessoa nenhuma
porque se eu ver que t procurando esculhambao, eu entro no meio sim...
porque sou defensora pra qualquer um aqui, eles me defendem, eu no
posso defender eles? Posso sim! A pronto... da ele foi pro barraco, ele
bebeu, ele sambou, ele pulou... depois quando terminou de faz tudo que ele
bem entendia, ele foi l pra dentro e foi embora... e eu sa e vim embora pra
casa tambm.

106

Makota Valdina diz no conseguir misturar os dois. Compreende em termos

histricos que os bantu constituram a cultura afro-brasileira junto com os europeus e os
indgenas. Afirma que os bantu, com a experincia de se relacionar com outros povos,
reconheciam que os donos das terras no eram eles, nem os brancos, mas os indgenas. Os
indgenas conheciam a natureza nativa e ajudaram os negros a se esconderem nas matas para
formar os quilombos, que justifica a presena indgena nos quilombos. Deste modo, Makota
Valdina acredita que a Nao Angola respeita os Caboclos, por que eles so os ancestrais dos
povos indgenas. Mas tambm se recorda que na frica tinha a presena do caboculo, e
tambm afirma ter visto em livros sobre cultura bantu imagens de provncias angolanas nas
quais existiam capacetes similares aos usados pelos Caboclos no Candombl.
Makota Itana tambm demarca a diferenciao entre o Nkisi Tempo e os Caboclos, no
entanto, o Nkisi Tempo de sua me se expressava atravs das cantigas de Caboclo, e conta
sobre o dia em que foi confirmada para o Nkisi Tempo:
No dia que eu me confirmei, que no tem nada a ver com o Candombl ...
minha casa no cultua Tempo como os Terreiros por a, como os de keto que
corta pra Tempo e depois gira caboclo... no tenho nada a ver... Tempo da
minha casa Nkisi. A gente cultua mesmo o Nkisi, mas no dia da minha
confirmao, depois da minha confirmao, Tempo cantou... de caboclo,
mas ele cantou... e isso pra mim ... quando canta, tem candombl de
caboclo, eu me emociono... Ele no me chamava de me, o Tempo da minha
me... me chamava meu ouro, tendeu? Ento... eu s tenho que agradic:
No h quem saiba avaliar
o amor de um pai
o amor de uma me
Tempo quem sabe avaliar
o amor de um pai
o amor de uma me

Lembra-se de outras cantigas de Tempo, e diz gostar de uma, pois lembra do Nkisi
Tempo para qual foi confirmada e comenta:

Meu filho no gosta que eu cante, mas era uma cantiga que o Tempo da
minha me gostava muito de cantar assim quando ele tava... ele [fazendo
referncia a seu filho] no gosta que cante, porque ele diz que minhas
cantigas de umbanda, mas ele junto a mim, ele novo, porque ele tem 32
anos de iniciado... e eu j nasci praticamente do Candombl... que na
realidade se voc olhar... os Terreiros no cantam mesmo... eu ainda canto:
sementinha... miudinha... que eu plantei em meu jardim ... sementinha...
miudinha... que eu plantei em meu jardim... olhe Tempo, olhe l... olhe
Tempo, olhe por mim e olhe eu, e olhe eu... e olhe eu, e olhe eu... olhe

107

Tempo, olhe por mim. Isso me deixa... eu sou apaixonada... alm de todas
as cantigas de Tempo... a meu filho faz: ningum canta essas coisas... s
as cantiga de Umbanda

Em outra perspectiva, o Tata Mukongo Yala reflete sobre Tempo e os Caboclos:

...No de se estanhar que Tempo - o Senhor da no conveno - que ele

abriria as portas das casas de Candombl de Nao Angola para abrigar
quem abrigou nesta terra estrangeira e no estrangeira... quem trouxe este
Tempo para c n ? Os indgenas!... caboclos n... que representam
tambm essa aliana com o outro. Isso bem Tempo n... que no est
enjaulado numa perspectiva cultural especfica, numa maneira de descrever
e categorizar alguma coisa n... se um lugar em que ele no est nesse
n... e creio eu, quem sou eu pra dizer, mas sinto dessa forma. Ento... ele
tem sim, sem dvida uma relao com os caboclos n... ele abriu a casa
para a entrada dos caboclos que tambm abriram as suas casas para a
entrada daqueles que trouxeram Tempo para c .

Sobre a comparao entre o Nkisi Tempo e o Orix Iroko, Me Zulmira tambm

estabelece uma diferenciao, e afirma: Tempo Tempo e Iroko Iroko... eles so
diferentes. M. Creusa diz ter aprendido tambm que Tempo Tempo, Iroko Iroko, e
acredita que esta aproximao se deu pelo fato de Iroko ser um vodum que assentado na
rvore Iroko, mas o diz ter aprendido no Candombl que Iroko est mais prximo do Orix
Xang, e no tem relao direta com o Nkisi Tempo.
No Tumbensi de M. Zulmira a rvore, especificamente, um cajueiro, que estava
plantado no assentamento do Nkisi Tempo adoeceu e foi cortado. Diante da importncia da
rvore neste assentamento, M. Zulmira substituiu o cajueiro antigo, replantando um novo
cajueiro.
Tata Komananji relata uma conversa com uma pessoa de Nao Keto que persistia em
afirmar que Tempo Iroko, e para contestar essa afirmao, Komananji perguntou: Iroko
como debaixo de cho e come nos astros [do mesmo modo que o Nkisi Tempo]? Aponta
ainda outra caracterstica que diferencia o Nkisi Tempo de Iroko, uma vez que as oferendas
para Tempo, e a comida que compartilhada no dia da festa de Tempo devem ser assadas ou
grelhadas, e afirma: Morar no tempo, no quer dizer que Tempo... Vestir branco no quer
dizer que Tempo, e ainda se esquecem que Tempo tambm veste estampado. Compreende
que a Nao Angola se relaciona com outras Naes de Candombl, e com as etnias
indgenas, mas adverte que o Candombl de Nao Angola faz parcerias, mas no se
apropria da cultura do outro para dizer que aquilo pertence ao Angola.

108

Dia10 de agosto uma data comemorativa, considerada o dia do Nkisi Tempo no

Candombl, e tambm uma data Catlica dedica ao Santo Loureno. Sobre a relao entre o
Santo Loureno e o Nkisi tempo, Nengua Iraildes afirma: Bom, na igreja So Loureno e
no Candombl ele um Tempo mesmo... Eu no sei se existe dia de So Loureno, eu acho
que existe, mas o dia de Tempo 10 de agosto.
M. Creusa em seus relatos conta que certa feita ganhou uma imagem de Santo
Loureno e sua me Makota Elza resolveu realizar uma missa e levou a imagem para o padre
batizar de modo que, durante alguns anos antes de fazer a reverncia para seu Nkisi, era
realizada uma missa para Santo Loureno.
M. Valdina diz que no acredita nesse sincretismo da Igreja Catlica com o
Candombl, mas, percebe sua existncia dentre as matrizes africanas. Comenta sobre o
sincretismo entre Santa Brbara e o Orix Ians; o Santo So Loureno e Tempo, e considera
que a mulher Brbara que se tornou Santa pode ter sido uma filha de Ians, porque Ians
veio antes dela..., assim como homem Loureno pode ter sido filho do Nkisi Tempo.
Enquanto, o Tata Mukongo Yala entende que num primeiro momento, como estratgia de
sobrevivncia, a associao entre as entidades e os santos Catlicos. Entretanto, desconfia que
algo alm disso, o estabelecimento mais universal, a priori, de uma associao entre foras
que lhes constituam desde sempre, e outras foras. O reconhecimento de que a suas energias
primordiais no estavam revertidas de sua prpria cultura. Ento afirma no saber da histria
de so Loureno, mas sabe que ele porta algo semelhante a uma grelha, sabe tambm que foi
morto torturado, queimado e a grelha um dos smbolos que o Nkisi Tempo porta nas suas
corporificaes humanas e assentamentos.

4.2.6 Tempo Vento

[...] Todos so fortes, mas igual a Tempo
que ningum v ele [...] mas o que... c vai
dizer... que voc viu o tempo?
Nengua Mesoaji

A Nao Angola tem a peculiaridade de cultuar um Nkisi que est em todo lugar, um
Nkisi vento. O Tata dya Nkisi Nazazi observa que a presena do Nkisi Tempo no Terreiro
identificada por meio da bandeira erguida em seu assentamento que movimentada pelo vento
aponta para muitas direes. Lembra ainda, que os povos bantu utilizavam a bandeira para

109

saber em que direo deveriam seguir, e por isso afirma que, enquanto vento, Tempo
tambm um Nkisi nmade, pois o vento est em todo lugar.
Sobre a bandeira, Mamet'u Zulmira a compreende como continuidade:

Se ele gira... Ele o tempo, o trabalho dele esse... no para...o tempo no

para... o tempo continua, o Tempo continuao. Ento, se a senhora botar
uma bandeira e deixar o tempo todo, ela deixa de ser bandeira, n porque
com o tempo, a altura... aquilo ali vai destruindo... Se continuao no
pode parar. Se no pode parar, de um ano para outro tem que ser mudado...
renovar porque continuao, n? a continuao e tambm ele a
bandeira do Angola. Mas nunca tirei um s lascado, nem os panos, nem a
bandeira... Ela fica toda escura porque realmente tem que ficar... poeira,
vento, chuva, sol...tudo, mas inteira, inteira... nunca lascou! quase todo
Terreiro de Angola tem que ter a bandeira dele, n? Eu acho que nem s em
Angola... eu acho que todo lugar que tem um Terreiro tem que ter uma
bandeira dele, mais no Angola, mas ele a continuao da nossa religio.

M. Zulmira recorda que Tempo nas festas do Tumbensi ainda com Marieta Beu fazia
um preceito entre 13:00 e 14:00 horas, ele saa da roa, sumia e retornava com uma bandeira
nas mos feita com um pano de madrasto desfiada (depois de j ter trocado a bandeira do
assentamento) e amarrava no cajueiro:
Ningum sabia quem fazia, quem cortava e quem dava para Tempo esta
bandeira... quando terminava a festa, ele a tinha... tirava aquela cantiga, a
todo mundo ia pegar as latas, a todo mundo ia pegar aquela lata e a fonte
ficava numa baixada... a roa enorme... a fonte ficava numa baixada, a todo
mundo pegava aquela lata e ia pra fonte quando vinha aquela gua era
pra encher o ton pra lavar tudo ali... ali mermo, lavava tudo... todo mundo
alegre e satisfeito, mas enquanto ele no fizesse as obrigaes dele, ele no
ia simbora... tinha ocasio, como eu era pequena, que ele ia embora que eu
nem via porque o sono, cochilando... a me botavam pra dormir... mas ele
ficava... diz que tinha ano que ele entrava de um dia pra outro sem
simbora... ele trabalhava, ali ele atindia um, atindia outro e passava
remdio pra um, passava remdio pra outro e descobria quem tava
passando fome... ele mandava pegar tudo... fazer aquelas sacolinha pra
mandar pra o vizinho... quando chegava no dia da festa dele era uma
coisa... que aquela vizinhana... aquela comunidade toda... todo mundo
vinha... a tinha toda aquela satisfao porque como que se diz... se sentiu
ajudado, n... e elas vinham... me lembro bem... tinha duas senhoras...
finada Lourdes e a finada Tet, vinha com os filhos, com tudo... vinha
chegando na porta pra ficar ali pra o que precisasse, ela fazia. E tem mais
coisa, mas eu ando muito esquecida... ... muita histria, muita histria...
muito bonito... danava... cantava... ele fazia o cordo todo e essa parte da
gua, essa parte que tem com Oxum... jogava como se fosse uma gua de
Oxal... ali em volta... a roa era muito grande, a vinha com aquelas gua
aquelas cantiga bunita.

110

Nengua Iraildes tambm discorre sobre como compreende a bandeira de Tempo:

Eu acho que o smbolo dele... eu acho que um smbolo... que a paz!
Ento eu acho que qualquer ambiente que voc t, que voc quer a paz, o
que que c faz? Pega um pano branco, porque a paz vem do branco, n?
Ento... eu acho que nesse envolvimento dele ser muito... muito como ...
violento... Acho que suspende a bandeira, eu entendo assim, se realmente
verdade ou no, minha filha... mas eu entendo assim... que seja a bandeira
um smbolo da paz. Porque voc pode ver que eu aqui, muitas vezes chego ...
aqui t num sufoco, numa agonia e pra tudo... eu chego, olho pra Bandeira e
digo: meu pai...acalmai... isso ... isso e isso, seja l o que for... vai indo,
vai indo, vai indo... daqui a pouco eu vejo xito!

Tata Mukongo Yala entende que a bandeira representa sua fora simblica, por que
Tempo no para, ele faz e desfaz, a bandeira representa a existncia de um Terreiro de
Candombl e um modo de vivenciar a espiritualidade:
[...] tambm parece sempre uma conversa dele [Tempo]... com quem... se
depara com aquele pano ali branco que ... a cor da inveno... porque
qualquer cor que voc coloque sobre ele... sobre esse branco... que no seja
o prprio n... ser uma proposta de outra coisa... ... ento parece que ele
esta conversando tambm sempre atravs desse movimento ou dessa
paragem na bandeira... o que minha me, minha nengua muitas vezes diz,
fica sentada ali em frente a casa dele [Tempo] olhando pra bandeira [e diz]:
ah to conversando aqui com Papai n.

O Tata Zinguelumbondo chama ateno para culto de Tempo ao longo do ms de

agosto na maioria dos Terreiros, e compreende que, alm do sincretismo com o dia 10 de
agosto dia do santo Loureno o ms de agosto caracterizado por uma maior incidncia
dos ventos e redemoinhos, ou seja, um ms ideal para se cultuar o Tempo devido a ao
intensa dos ventos:

[...] Ele um vento... esse vento que a gente v ventando todos os lados...
ele mesmo...E eu vejo, todos so fortes, mas igual a Tempo que ningum v
ele... v ele sim ... manifestado na pessoa, mas o que c vai dizer... que voc
viu o tempo? Na rua? C v aquela ventania ... aquele redimoinho... que
redimoinho, como j passei por poucas e boas por causa de redimoinho
viu... de ele peg assim ... o redimoinho t assim cat assim tudo que tem
embaixo e voc v ele subir como eu j vi em Braslia. Sai um redimoinho
daqui, sai um daqui, sai um dali e voc no poder ficar em lugar nenhum...
querer se esconder em qualquer lugar pra ele tambm no te levar e voc v
aquilo ali sumir... daqui a pouco quando voc pensa que ele sumiu [...] vem
ele de volta... ele j volta diferente, ele subiu assim... ele j vem
desenrolando assim quando ele chega embaixo no seu caminho. Ento um
Santo que ningum v. Eu tenho medo de vento... onde houver vento,
trovoada e relmpago, minha filha... no conte comigo... eu posso t fazendo
o que tiver, eu tenho que parar... at se eu tiver comendo, eu paro... apago

111

tudo... pronto, dali ningum me diga um ai, porque eu no sei responder...

(Nengua Iraildes, grifos meus).

M. Creusa, tambm descreve a manifestao de Tempo como vento, e narra a seguinte

experincia:

Era criana estava no Tanuri Junara brincando com as outras crianas de

imitar os Nkisi cada uma dava um santo. E imitando tambm meu pai
Tempo. De repente deu aquela ventania que balanou tudo, as rvores, as
portas batendo, derrubou coisa, quebrou coisa, fez uma barulho danado, a
gente comeou a gritar pelo Terreiro... Foi quando algum veio de l de
dentro ver o que tinha acontecido e meu pai tinha me pegado. Contamos
como estvamos brincando e a mais velha explicou que com Nkisi no se
brinca, no se brinca com Tempo. Disse que esse meu pai no gosta de
brincadeira e ele no tem a medida das coisas.

Ao me contar essa histria comeou a ventar um pouco mais forte, as rvores e plantas
do local balanavam como se estivessem danando no ritmo do vento e fazendo msica,
produzindo um som suave com suas folhas, a rajada de vento no cho parecia brincar em
crculos, e M. Creuza com os olhos brilhando, abriu um sorriso como se estivesse
encontrando com algum muito querido e disse:

Olha ele a. Meu pai isso aqui que ns estamos vivendo e sentido. Est em
todo lugar... Na minha concepo Tempo o guardio de tudo. Ele est em
tudo, pode estar em outro pas, em qualquer lugar do mundo trazendo,
atravs do vento, novos horizontes, novos ensinamentos.

Tata Mukongo Yala compreende que o vento um dos grandes smbolos do

Candombl, pois de acordo com os mais velhos, de modo geral todo Nkisi, Orix ou Vodum
um vento:

Kitembo, Pupa, vento n... E ele o prprio [vento], ele este prprio
carter invisvel, to invisvel quanto evidente, quem pode negar que sente
uma brisa no rosto, quem pode negar a gua se mexendo por fora da ao
do vento, entretanto quem pode pegar, reter, quem pode descrever de
maneira a esgotar essa fora elica. Tempo inspira muito isso, ao mesmo
tempo, uma fora que no tem qualquer compromisso com as classificaes
e categorias, ao mesmo tempo que vem e que pode criar tempestades de
areia, pode derrubar coisas soerguidas e to certas de si, um Tempo que
pode amenizar o calor, um Tempo vento pode orientar navegaes, o
Tempo vento que nos oxigena, portanto, a existncia. Tempo amorfo,
vento, mais sentir do que descrever e pegar.

112

De outra maneira, Nengua Iraildes tambm se refere a outros Bakisi e aos Caboclos
como vento:

Tenho todo amor, e eu digo a voc, hoje eu estou aqui conversando com
voc, mas eu digo a voc: eu devo a minha vida a tudo por tudo aos Nkisi,
porque se no fosse por eles, hoje eu no estaria aqui. E dedico toda a
minha vida, at a minha morte aos Nkisis, no tenho o que falar de Santo,
no tenho o que falar de caboclo, no tenho que falar de nada. Porque eu
digo pra voc, como t dizendo... devo minha vida a esses ventos... a
histria que tenho pr contar... essa a, mas minha filha... amor a esses
vento, eu tenho muito [...] (grifos meus).

Makota Itana Damurax tambm estabelece uma relao do Tempo (vento) com os
outros Bakisi:

Se voc ver, se voc olhar assim os outros Nkisi rodar Tempo... que o
vento... s com a denominao diferente... assim... por exemplo Xang,
Ians... todos no so o vento? O Vento vem da onde? do Tempo! Ahn?
Tudo sai dele, vem dele... veja se no... voc olhando bem... todos os Nkisi
um vento... quem o vento? TEMPO!

4.2.7 Tempo Fora

[...] O Tempo significa fora, o Tempo
significa o incio, o Tempo significa o sol, os
astros, o tempo mesmo e para todos ns do
ax o Tempo representa tudo
M. Zulmira

Tata Mukongo Yala entende que Tempo uma fora que no se representa, mas que
presenta o estado criativo em si. No se refere ao estado criativo artstico, mas ao estado
criativo da existncia. Acredita que Tempo parece ser a manifestao deste estado criativo,
que se reinventa, que prope coisas, fatos, que prope tempo que diz e desdiz e ser sempre
um menino, neste sentido, ele no passa:

Tempo uma fora, um Nkisi que no se deixa medir, para Tempo no se

passa um ano, depois outro ano, um minuto, depois outro minuto, um sculo,
depois outro sculo. Ele sempre uma fora de reinveno, do que .
Sempre fora de devir. Tempo atemporal. Tempo temporalidade. Mais do
que tempo em uma substancia encerrada esgotada em alguma coisa. Tempo
menino. O menino desnudo, o menino no tem idade. O adulto tem idade,

113

o velho tem idade, mas o menino no tem idade. O menino no tem o

compromisso com aquilo que no lhe absolutamente inerente, o menino
no tem compromisso com paradigmas sociais, no formador de
preconceitos e conceitos erguidos no agrupamento social, o menino apenas
, como Tempo. Que intransitivamente. Ele se renova, ele se recria.

M. Creusa comenta que a pessoas atribuem ao Nkisi Tempo as qualidades de Tempo

Muilo,Tempo Zar ou Tempo Damurax, mas afirma que na prtica ritual nunca presenciou
nenhum Nkisi Tempo se apresentar desta maneira. Em sua reflexo explica que em tudo
existe a criana, o adolescente e o adulto e segundo sua M. Joana, a qualidade de seu Nkisi
Tempo o menino, o mais novo, o que levanta carro, derruba casa... Aquele vento que destri
mesmo... o Tempo Damurax.
Corroborando com esta reflexo, Makota Valdina tambm reflete sobre a criana, o
idoso e o passar do tempo:

[...] A gente diz que h o mais velho e o mais novo... agora quem o mais
velho? A criana ou o idoso? Porque a criana ta l atrs, a gente se
tornou velho, mas a criana... foi quem comeou tudo.... quem mais velho?
[De outro modo] a gente ta falando, e ele [Tempo] ta a... e o tempo ta
passando... no mais o mesmo tempo de quando a gente comeou a
conversar... quanta coisa aconteceu nesse tempo que voc t aqui...[ Tempo]
movimento... o tempo todo.

Dentre as cantigas para o Nkisi Tempo Nengua Iraildes cita uma de suas cantigas
prediletas:
Na minha aldeia gira sol, tambm gira lua
que tempo esse meu Deus....
Na minha aldeia gira solta, vem gira lua
que tempo esse meu Deus

E ainda comenta:

Sinto-me alegre porque eu pergunto: gente... que tempo esse? Que todo
mundo diz assim: que mundo esse? Ento, s eles que podem responder:
meu Deus gira sol... tambm gira lua.. que Tempo esse, meu Deus?
Onde que ele mora? E ele ta girando aonde? Em volta do Sol, da Lua...
no isso?

114

Tata Mukongo Yala lembra que Tempo no Candombl tambm associado ao muilo,
ao sol. Ento ele, o Sol (Tempo), passa pelos seus estgios e est ali, sempre vai e volta, e
continua sendo sempre o sol, no o sol novo, nem o sol velho, ou o sol maduro. Reflete ainda
que, da perspectiva de quem aqui est, o sol est sempre da mesma forma, nunca envelhece,
sempre aquecendo, dizendo o que tem que dizer:

Tempo nos diz de uma dimenso absolutamente profunda de existir, nos diz
de fundar a existncia. Sinto eu, e penso eu que estamos aqui meio que para
desenhar duas coisas, a fundao da existncia e o aprendizado em relao
a morte. A fundao da existncia e o abandono desta fundao, ento
Tempo significa, esta fora de realizao do ato de existir, e ele justamente
este estado de existir que no se deixa mensurar, curiosamente, talvez o
tempo seja uma das disposies da vida mais medidas, por isso que ele
incrvel, porque ele funciona como medida para muitas culturas, para
muitos tempos, mas se existe algo que incomensurvel , ele, e
indescritvel tambm. Tempo um instante que se abre ao que no se sabe,
ele tudo, so os fatos, so as coisas que acontecem, de modo que ele de
fato o nosso pai e me mais direto, que aambarca tudo. E ele ao mesmo
tempo esse Nkisi que vem e que traz a festa, mas junto com a festa uma
reflexo profunda sobre as coisas, junto com a vida contudo que ela pode
carregar e trazer, sempre a eminncia da morte. Sem que uma coisa, na
verdade, tenha que ser - e esse um grande ensinamento- a oposio da
outra. a continuidade, na verdade da festa, uma como a continuidade da
festa da outra, uma como a continuidade da reflexo da profundidade da
outra. Ento, Tempo tambm aquela fora que desdiz as coisas ditas,
porque evidentemente muitas so as possibilidades, ento no h nenhuma
afirmao ou negao absoluta. Ele tira qualquer possibilidade de que a
experincia humana possa oferecer um teor absoluto para as coisas.

M. Zulmira sintetiza, e afirma : Tempo tudo...ele o dono de tudo.

4.3 A arte musical do tempo

A msica tem uma funo estruturante no Candombl por se fazer presente nos toques
dos tambores, nas rezas que comumente so cantadas, nas cantigas para os Bakisi, em
diversos rituais, desde os mais simples como uma limpeza espiritual, at os mais
complexos como os de iniciao (feitura de santo), rituais de ps-morte (mukondo), dentre
outros. Deste modo, buscou-se ampliar a compreenso sobre a musicalidade e sua relao
com o Nkisi Tempo por meio de suas cantigas e movimentos musicais que presentificam o
sagrado nesta expresso da religiosidade afro-brasileira contando com colaboradores,
Xicarogomas, especialistas nesta arte.

115

Tata Kewanze, Raimundo Souza Dantas, confirmado46 no Terreiro Kianvul do Tata

de Nkisi Kianvulo (famlia Tumba Junsara), lembra-se da narrativa bantu que ilustra a
importncia da msica no Candombl:
Numa tribo africana havia uma rvore a malemba que morreu depois de
seu ciclo natural de vida e caiu. Sob esta rvore, o conselho de ancios se
reunia, se confraternizava, mas com a morte da malemba ficaram
atordoados e no sabiam o que fazer. Nzambi mandou a terra, o Nkisi
Nkosi para consagrar uma nova malemba e disse que ao consagrarem essa
nova malemba deveriam oferecer um animal (a vida desse animal) e comer
a carne como uma comunho entre os humanos e os deuses. Disse tambm
que deviam ocar tronco da malemba, e recobrir uma das extremidades com
o couro deste animal oferecido. Mas eles no sabiam tocar, recorreram a
Roxi Mukunbi (Nkosi). O Nkisi lhe disse que deviam ouvir as batidas de seus
coraes, pois o ritmo batida do corao, e assim fizeram. Dessa forma
surgiu o tambor que para ns so os Ngoma, um dos elementos mais
importantes do Candombl, atravs dos quais ritmamos as canes que
louvam os Nkisi. Essa louvao toca de tal maneira, que os cavalos entram
em transe. Nada mais do que permitindo que essas divindades atravs do
ritos, dos toques simbolicamente representado pelo tronco ocado da
malemba, e as cantigas sagradas, entrem em sintonia com o ritmo da vida,
do corao e entregue seu corpo para o Nkisi se expressar no momento
ritual.

Considera-se que os ngoma (atabaques ou tambores), so dotados de fora espiritual

(ngunzo) e por isso so tratados como entidades, sacralizados com banho de folhas (ervas) e
oferendas (sacrifcio). Esto presentes nos rituais internos (rezas e oferendas) e nos externos
(roda de Candombl), e antes de iniciar qualquer rito religioso, os ngoma so incensados e um
pouco de pemba ou gong espalhada em cima do couro. S podem sair do Terreiro para fins
religiosos, se um deles cair no cho necessrio interveno da liderana religiosa para
levanta-lo, e ao final de cada ato religioso ou quando no esto em funo religiosa so
cobertos com panos brancos.
Tata Zinguelumbondo, Emetrio Filho xicarangoma47 confirmado pelo Tata de Nkisi
Nlundyamungongo fundador do Terreiro Tumba Junsara, explica que na Nao Angola so
utilizados trs ngoma, que podem ser chamados individualmente de Mugongo (o atabaque
maior), Monjola (o de tamanho mediano, centralizado no meio dos trs), e Mugonguinho ou
Mukuiguinho (o atabaque menor). Todavia, devido variao das lnguas bantu, existem
diversas outras denominaes para os tambores, e por isso, entende que a palavra ngoma
abarca o significado dos trs instrumentos.

46
47

Confirmado(a) : Iniciado para a funo de Tata ou de Makota.

Xicarangoma: funo masculina para quem toca atabaque e canta o candombl

116

O ngoma maior atribudo ao Nkisi que o patrono ou a cumeeira do Terreiro, em

alguns Terreiros, ao Nkisi Lemba, em reverncia a sua autoridade e supremacia espiritual; os
demais ngoma, normalmente pertencem a outros Bakisi, de acordo com a ordem hierrquica
da casa de Candombl, e comum serem pintados com cores diferentes para representar esses
Bakisi. A sonoridade extrada do couro que reveste um dos lados do Ngoma, e por isso os
chamam de couro que na Nao Angola tocado com as mos. Alm dos ngoma, so
utilizados o g, que significa ferro, e o agog, os dois ltimos so instrumentos idiofnicos,
sendo que o g possui apenas uma campnula ou abertura, enquanto o agog pode ter duas ou
mais aberturas ligadas por uma haste de ferro.
Os ritmos tocados na Nao Angola so kongo, Cabila ou cabula-monjola, arrebate,
barravento, e todos os Bakisi danam suas cantigas especficas nos diferentes toques. Alguns
desses ritmos so tocados para as entidades indgenas, alm do samba de Caboclo, ritmo
especfico para os Caboclos. Tata Kalanguemba, Antenor Cardoso, confirmado no Terreiro
Tumbensi liderado por me Zulmira na cidade de Lauro de Freitas, esclarece que na Nao
Angola cada ngoma responsvel por uma execuo rtmica durante o toques, enquanto o g
ou o agog responsvel pela marcao e inicia o ritmo de cada cantiga.
Segundo Tata Kalanguemba, os toques no Angola possuem muitas frases rtmicas,
porque cada atabaque responsvel por executar uma variao rtmica, ou seja, os ngoma no
executam os mesmos ritmos durante os toques. Compreende que alm da diversidade rtmica,
ao contrrio de outros estilos musicais, no qual os sons mais graves so executados como
bases para os outros instrumentos, nos toques do Candombl Angola so os agudos que
produzem as bases musicais por meio dos ngoma menores, enquanto o ngoma maior (grave)
realiza as variaes e improvisos.
Explica que o toque, de modo geral, comea com o g responsvel pela mtrica do
toque, marcando o andamento e o tempo de cada ritmo, seguido do ngoma menor (mais
agudo) que faz a base para os outros dois. Por sua vez, o ngoma do meio faz subdivises
sobre o agudo, e est pronta a base harmnica para que o ngoma maior (grave) dialogue com
os outros dois e realize as variaes. Desta maneira, quando ocorre uma desafinao rtmica
entre os dois ngoma menores, preciso parar e retomar o toque, caso contrrio, o
xicaramgoma no consegue inserir o ngoma maior no toque.
Kalanguemba considera ainda que a complexidade de tocar Candombl Angola no
devido a sua diversidade rtmica, mas pelo fato de que as sonoridades so extradas com as
mos, de modo que no se resume ao domnio do ritmo como uma tcnica percussiva.
Ressalta que o toque representa o que o Nkisi tambm, e por isso a comunicao

117

estabelecida. Deste modo, o xicaramgoma precisa ter sensibilidade para saber a intensidade de
cada toque em relao movimentao e expresso de cada Nkisi, e a todo o contexto ritual.
De modo geral, tocar esses instrumentos uma atribuio masculina, embora em
alguns Terreiros as mulheres tenham esta permisso, quando so consagradas aos Bakisi
masculinos, diferente do adj (sino em lngua yorub), e do canto, que no tem restrio de
gnero. O adj, que, apesar de ser um instrumento de evocao dos Bakisi, sob a perspectiva
musical, ele no dialoga com os ngoma, g ou agog, e manipulado apenas pelas lideranas
religiosas, kota(s) ou makotas.
Os homens responsveis por tocar, aps a iniciao, ou melhor, aps a confirmao
para o Nkisi, so chamados de Tata xicarangoma, e tem a responsabilidade de cuidarem dos
ngoma, verificar a afinao ou trocar os ouros por outros. So responsveis pelo domnio e
execuo do repertrio nas cerimnias internas, e principalmente nas festas pblicas.
Enquanto msicos, os Tatas xicaramgomas devem ter uma boa dico, dentre outras coisas
e, alm disso, de grande importncia a preparao espiritual por meio de banho de folhas e
da concentrao para o que ser realizado, uma vez que os ngoma so tambm sacralizados
para a funo de evocar o Nkisi, como adverte Tata Zinguelumbondo.
Afirma ainda Zinguelumbondo que os Tata(as) que cantam e tocam devem conhecer
uma sequncia lgica da ordem das cantigas, assim como o devem alcanar o sentimento que
pertence a cada uma, que implica em compreender o que se est cantando e tocando.
lembrada, tambm, a reflexo do seu pai Emetrio Tata Kodiandembo tambm
xicarangoma, para quem o canto no Candombl deveria expressar o sentimento de amor,
assim como tudo que se realiza para os Bakisi. Kodiandembo afirmava que enquanto energia,
os Bakisi respondiam ao chamado do ngoma e do sentimento presente no canto. A
responsabilidade do xicarangoma est relacionada sua inteno e sentimento, pois sua
funo no deve apenas atender ao prazer pessoal de cantar ou tocar. Tata Kewanze tambm
comenta sobre a funo de cantar:

[...] a forma que o Tata xicaramgoma ou algum que esteja nesta funo
utiliza para se comunicar com as energias que irradiam os cavalos... so os
Bakisi... um louvor que se faz para cada um deles. um momento mgico,
que atravs do canto e do toque faz com que as pessoas entrem em transe,
emprestando seu corpo para que essas entidades se manifestem.

No que tange s cantigas para o Nkisi Tempo, sua anlise se centra principalmente por
meio das cerimnias pblicas durante a roda de Candombl, quando se canta para todos os
Bakisi, e na prpria presena do Nkisi, quando habita o corpo de algum integrante presente no

118

ritual. De outro modo, Tempo cantado no dia em que lhes prestam homenagens,
comumente, durante o ms de agosto, e em muitos Terreiros no dia 10 de agosto.
Mukongo Yala que msico de profisso, comenta as cantigas do Nkisi Tempo, e
discorre sobre o que chama de frequncias musicais do Candombl; com as quais se
emociona e o tira de uma perspectiva encerrada em alguma coisa, em algum tempo.
Entende que as cantigas so como aquilo que no consegue apreender de maneira racional,
inteligvel, textual, e ilustram os ritmos da Nao Angola citados por meio de algumas
cantigas para Tempo, que esto transcritas do mesmo modo que so entoadas nos Terreiros: o
responsvel por cantar o Candombl inicia a cantiga o e os visitantes respondem cantando
sua parte complementar fazendo um coro.
4.3.1 Monjola48

1 Cantiga

Quem canta inicia: Tempo... Bacur dile

Coro: Eu venho Damurax
Quem canta continua: Tempo Bacur Tat
Coro: Eu venho Damurax... ai ai ai... eu venho Damurax... ai ai ai eu
venho Damurax xox... Bacuria!

2 Cantiga

Quem canta inicia: Tempo Zar.. Tempo Zar... Tempo...Tempo

damilagong...
Coro: Tempo Zar.. Tempo Zar... Tempo...

3 Cantiga

Quem canta inicia: Tempo de Angola se me quer...Se no quer me desengane

Coro: Tempo de Angola se me quer.

4 Cantiga

Quem canta inicia: A Tempo.... Tempo meu parente... A Tempo... O

Tempo meu parente.."
Coro responde: A Tempo.... Tempo meu parente... A Tempo
48

O Monjola considerado um ancestral do samba por se aproximar do samba em sua cadencia rtmica.

119

Quem canta inicia: Aeee Tempo... Tempo no tem parente... ae Tempo...

Tempo de Gangazumb"
Coro responde: A Tempo... Tempo no tem parente... A Tempo.

Sobre os dois ltimos cnticos, Mukongo yala comenta:

a mesma coisa [risos] ele pode ser parente... ou seja, ele pode ser uma fora
prxima a qualquer um, quando ele meu parente, ou seja, parente de qualquer
um, quando ele no tem parente significa que ele no est vinculado a alguma
famlia especificamente e no atua digamos assim em outras instancias, em outras
famlias, ento... ele est em todo lugar. Ele parente de todos, no sendo de
ningum, n e tambm... por outro lado, tempo como manifestao: Tempo,
Kitembo, uma fora cuja origem no se sabe dizer. Ento tem isso, n... quem ...
quem so os pais, filhos, irmos de Tempo, n seno todos e ningum, o que se
pode dizer que dentro da nossa crena ele veio dessa fora criativa. Mas o que
mais alem disso, n?

4.3.2 Kongo49

1 Cantiga
Quem canta inicia: Tempo .. r r. o Tempo kia muilo, kongo mavile
Lemba , aing Tempo .
Coro responde: Tempo .. r r. o Tempo Aperol... kongo mavile Lemba
, aing Tempo .

2 Cantiga
Quem canta inicia: Tempo ... dizina Zambi. Tempo ... dizina Zambi .ia
Kissimbi... p p p... ia maianga aigu Temp ...
Coro responde: Tempo ... dizina Zambi. Tempo ... dizina Zambi .ia
Kissimbi... p p p... ia maianga aigu Temp ...

3 Cantiga
Quem canta inicia: ia o Tempo p p p.. ia o Tempo aperol. Tempo de
Ngana Nzambi. Tempo de Gangazumb.
Coro responde: ia o Tempo p p p.. ia o Tempo a perol.

4 Cantiga
Quem canta inicia: Tempo aguinan, katula odinan... ia muzamb. Tempo
aguinan, katula odinan... ia kisiko50.
Coro responde: Tempo aguinan, katula odinan... ia muzambe. Tempo
aguinan, katula odinan... ia kisiko.
49
50

um ritmo mais espaado e tocado mais devagar.

Esta cantiga tem variaes para outra sequncia.

120

5 Cantiga
Quem canta inicia: Que Tempo esse .. que tempo esse... meu senhor. Que
Tempo esse... meu Deus...que Tempo esse... meu Senhor.
Coro responde: Que Tempo esse... que tempo esse meu senhor.

6 Cantiga

Quem canta inicia: Tempo est embriagado e no conhece mais ningum,

a, a Tempo est embriagado.
Coro responde: A, A Tempo est embriagado.

Esta ltima cantiga Mukongo yala compreende:

A embriaguez do tempo eu posso sentir n. Como aquele estado em que as coisas

no esto, como disse antes a, as coisas no so absolutas, no esto ditas e
dadas, elas podem ser outras coisas, inclusive, na maioria das vezes, so seu
prprio revs, sol sombra, n... sombra tambm sol e a embriaguez... tambm
o conjunto de qualquer possibilidade de acontecimento, o devir propriamente dito,
na eminncia do conhecido e do desconhecido, na experincia de ser, na vivncia
de ser n, e no ser pelo ser. aquilo que estava estabelecido e que agora no est
mais, a movimentao propriamente dita, a suspenso de juzo na verdade...
diante... diante de qualquer evento, diante de qualquer coisa que acontea, porque
tudo possvel, entende? Ento, o reconhecimento da nossa, necessria
ignorncia do mistrio, n... pra que ns possamos nos aproximar desse estado de
criatividade de inveno do existir. Ao mesmo tempo, a apurao de uma, de
alguma parte da nossa forma humana que no est no caminho racional, que
no est necessariamente no caminho da emoo tambm, uma linha intuitiva de
conexo com o mundo, com o Universo, com esse conjunto de possibilidades,
constitudo majoritariamente pelo o que a gente no descreve, nem conhece... nem
decodifica, n... e que quaisquer dessas disposies podem tomar a nossa cabea e
o nosso corpo em alguma manifestao, em algum comportamento... em alguma
maneira... Essa embriaguez significa que ns temos a potencialidade de ser
cavalo, de sermos veculos... de qualquer coisa, de qualquer fora, de qualquer
energia que possa existir.

4.3.3 Barravento51

1 Cantiga
Quem canta inicia: Tempo Bacur o dil... ia amurax. Tempo bacur o
Tat... ia amurax... X x bacuri.
51

Ritmo um pouco mais aceleradoe possui mais movimentos rtmicos

121

Coro responde: Ai ai ai, ia amurax. Ai ai ai, ia amurax... X x bacuri.

2 Cantiga
Quem canta inicia: Tempo a... Tempo damilagong...
damilagong... Tempo de Gangazumb.
Coro responde: Tempo a... Tempo damilagong...

Tempo

3 Cantiga

Quem canta inicia: Ewavil... Tempo mavilo kassanje ewavil.....

ewavil... Tempo mavilo kassanje.
Coro responde: Ewavil... Tempo mavilo kassanje ewavil.

4 Cantiga

Quem canta inicia: Vira o Tempo... vira Tempo.... vira Tempo.. olha o
Tempo virou... vira o Tempo ngana (senhor) Nzambi... vira o Tempo olha o
Tempo virou.
Coro responde: Vira o tempo... vira tempo.... vira Tempo.. olha o Tempo
virou.

5 Cantiga

Quem canta inicia: Na minha aldeia gira o sol tambm gira a lua... que
Tempo esse meu Deus.
Coro responde: Na minha aldeia gira o sol tambm gira a lua... que Tempo
esse meu Deus.

H tambm uma cantiga que normalmente usada para Kavungo e para Tempo, quando
esto indo embora do barraco tocada no ritmo monjola:

Quem canta inicia: Zingu... ajuremeiro adeus taw... Zingu... ajuremeiro

adeus taw... kanbondo komo simbeuanga....ajuremeiro adeus tw...
quenda embala kafung keumba keuab....
Coro:
Variao: Zingu... ajuremeiro adeus taw... Zingu... ajuremeiro adeus
taw... kanbondo komo simbeuanga....ajuremeiro adeus tw... quenda
embala kafung ...adeus kalunga adeus taw.

Existem tambm algumas cantigas que pertencem ao Nkisi Tempo, mas que
curiosamente, em grande parte dos Terreiros de Nao Angola, so utilizadas mais para
evocar os outros Bakisi. E sobre as mesmas cantigas, Tata Zinguelumbondo acredita que,

122

alm do vigor e da energia que esto presentes nesses cnticos, uma vez sendo dedicadas ao
Nkisi Tempo, Ndembu ou Dembwa, fazem referncia ao vento, de modo que o vento quem
faz o movimento de evocar todos os outros Bakisi para se expressarem no momento da festa:
Tata Kewanze lembra de mais uma cantiga e afirma fazer uma chamada ainda sem o
acompanhamento dos ngoma para convocar as pessoas para a roda de Candombl em dia de
festa de Tempo, no ritmo kongo: Kawizidila... kawizil... kongo mavile a Tempo.
A propsito da sequncia dos cnticos na roda de Candombl, tambm chamado de
cordo, Zinguelumbondo prope que, normalmente, a roda comece com os cnticos mais
lentos, vindo, depois, os mais intensos. Aponta a presena das lnguas kikongo e kimbundo
em muitas das cantigas, mas pondera em sua traduo, pois pode no alcanar seu sentido e
sentimento.
Reflete ainda sobre a presena da expresso Lemba fazendo referncia ao prprio
Nkisi Lemba nas cantigas para Tempo, e exemplifica: Tempo ... r r. Tempo aperol,
kongo mavile Lemba , ingu Tempo . Compreende que a presena de Lemba significa o
apaziguamento da intempestividade de Tempo, observa que a bandeira fincada no
assentamento de Tempo, tambm representa Lemba. De outro modo, alguns povos bantu
usavam a bandeira como bssola para verificar e seguir a direo do vento, Zinguelumbondo
conclui refletindo que seria o ato de verificar a posio do vento... de Ndembwa!
Pensando na cantiga, ... ... ... mavil ... Tempo mavil cassanje mavio... Tempo
mavilo cassanje mavio, Zinguelumbondo canta, e diz que neste momento, Tempo pula e
roda os dedos no ar, movimento este que o Tata entende como a perda do estado de ser, ou
seja, ele (Tempo) est modificando a energia dele.
No que tange a cantigas entoadas em portugus, acredita que as palavras em
portugus so muito bem vindas, sendo que muitos bantu foram colonizados pelos
portugueses. No entanto, aponta a possibilidade de substituir com habilidade algumas
palavras em portugus por expresses bantu, desde quando no seja suprimido seu sentido.
Kewanze compreende tambm que o povo de santo no se limitou ao repertrio herdado dos
africanos e dos afrodescendentes, e por isso criaram novas cantigas a partir dos seus
sentimentos para com o Nkisi inclusive em portugus, e canta: Na vaquejada fui infeliz, cai
do cavalo sarav foi quem quis, Na vaquejada fui infeliz... quebrei meu brao, bati a cabea,
quebrei minha perna..., segundo Kewanze, o cavaleiro narra sua histria e pede ao Nkisi
Tempo para lhe proteger:

123

Agente vem de uma histria dos povos africanos com o objetivo de recriar
aqui as condies para que eles pudessem professar sua f, e isso foi feito de
forma coletiva. Hoje agente querer perseguir um purismo quer seja um
nagocentrismo, um bantuismo, qualquer que seja o termo que defina esse
movimento. Por traz disso est a negao de toda uma histria que permitiu
que agente estivesse aqui. Porque o termo Candombl um termo bantu,
mas que serve ao keto, ao ijex, ao jeje, a todos, somos todos de Candombl.
As pessoas falam atabaque, no falam ngoma, falam ronc, agdavi, temos
que mostrar aos nossos iniciados que na Nao Angola temos tambm
termos e expresses para muitas coisas, mas isso no deve ser perseguido
como algo mais importante. Ns da famlia Tumba Junsara temos dentro da
liturgia ritualstica rezas e momentos rituais que so emprstimos de outras
naes; rumb, rong, taquim, sageb... Essas coisas todas, que agente no
vai mudar nunca, ou iremos perder uma parte da histria construda por
nossos ancestrais.

De modo geral, nota-se a importncia e o lugar que tem a musicalidade no Candombl,

como ato sagrado que fundamenta muitos ritos, especialmente, quando se trata de uma roda
de candombl ou roda de santo (festa pblica). Considerando que o intuito maior de uma
roda de candombl de evocao e reverncia, outros elementos so relevantes e
estruturantes para o toque. Sob a perspectiva da roda, a orquestra do Candombl,
composta pelos instrumentos percussivos devidamente sacralizados (ngoma, agog e adj),
complementada pela voz de quem canta e, devido responsabilidade deste ato, acrescida
das vozes de quem responde as cantigas, fazendo um coro (composto por quem est
danando e visitantes). Acrescenta-se ainda o mak (palmas), que acompanha o ritmo dos
atabaques e empolga quem est danando, sejam as pessoas ou os Bakisi. Deste modo, a
presena dos Bakisi como manifestao ou corporificao se d por conta dos sentimentos
depositados neste momento ritual.
Embora seja recorrente o uso do termo msica ou musicalidade, ressalta-se que, no
Candombl, mais comum falar cantiga em lugar de msica, toque ou tocar candombl
em lugar de festa, assim, o tocar que abarca os toques, as cantigas e as danas parecem se
confundir com o prprio ritual estabelecendo uma relao entre os indivduos e uma
interlocuo com os Bakisi.
Tata Kewanze aborda diretamente a questo do purismo africano que impe uma
reafricanizao para as Naes de Candombl, especificamente na Nao Angola uma
bantuizao que ser abordada na sesso seguinte desta pesquisa.

124

Figuras 4: Mansu Tumbensi - Lauro de Freitas

Figuras 5: Terreiro Tumba Junsara

125

Figuras 6: Mansu Banduquenqu/Bate-Folha

Figuras 7: Terreiro Tumbensi- casa matriz

126

5. Discusso: Que Tempo esse...?

Que Tempo esse... que Tempo esse... meu senhor.
Que Tempo esse... meu Deus... que Tempo esse... meu senhor.
Que Tempo esse... que Tempo esse meu senhor.
(Cantiga entoada para o Nkisi Tempo)

O Candombl de Nao Angola possui uma acepo especfica do tempo, a partir de

um Tempo considerado Nkisi, para o qual existe um culto estruturado. A escassez de
literatura sobre o Tempo e o Candombl de Nao Angola, que em muitos estudos so
influenciados pela perspectiva nagocentrada, de modo que o tempo era interpretado por meio
de outras Naes de Candombl. Levando esta questo em considerao, foi introduzido na
pesquisa um levantamento sobre a cultura bantu, com o intuito de fornecer caminhos para
compreender este modo religioso, estabelecer analogias e, quando forem possveis, demarcar
similaridades e diferenas.
Kitembo ou Tembo significa vento violento, tempestade ou furaco (MENDES,
2012). No entanto, o Tempo que se apresenta em dilogo com o tempo ocidental e o tempo
indgena, ressignificou o timo vento, inaugurando uma nova concepo e revelando-se como
Nkisi Tempo, patrono do Candombl de Nao Angola. Deste modo, a pesquisa se tornou um
meio para o desvelamento de um Tempo como ramificao do pensamento e cultura bantu,
que preserva suas origens e matrizes tnicas, mas que, por ser forjado no Brasil, constitui-se
numa Tempo afro-brasileiro.
O Nkisi na cultura Kongo, para alm de seu carter espiritual e religioso, exerce
influncia sobre processos polticos e econmicos. Os reis, por exemplo, uma vez
enfraquecidos politicamente, buscam fora adquirindo um Nkisi. Neste contexto, o Nkisi
construdo com a funo de fortalecer o ser humano por motivo de cura, proteo, ascenso
econmica, justia e vingana. O Nkisi ambivalente, por que sua finalidade e o modo como
ir atuar definido pelo motivo de sua aquisio e solicitao. No entanto, no pode ser
aproximado da feitiaria, pois de modo geral, a atuao do Nkisi para anular qualquer
expresso de agresso (BUGANZA, 1987). No Brasil, o Nkisi preserva a funo de fortalecer
o sujeito, no entanto, no adquirido por uma pessoa, no h um proprietrio, embora todos
saibam que aquele Nkisi foi construdo em relao a uma pessoa, ou melhor, devido
necessidade de algum. No Candombl, a feitura do Nkisi em algum (iniciao) ou

127

assentamento do Nkisi ocorre por uma necessidade espiritual, anunciada por meio de
problemas de sade, pela manifestao ou corporificao do Nkisi, e tambm por meio de
sonhos e intuies. Diz-se que a iniciao no realizada pelo desejo da pessoa, mas por uma
necessidade. Destacam-se os Bakisi da casa, por que no so assentados em relao a
algum, mas com a funo de alicerar espiritualmente o prprio Terreiro de Candombl.
Neste contexto, afirma-se que o Nkisi Tempo fundamental em todos Terreiros de Nao
Angola, uns dos primeiros Bakisi a ser assentado. O Nkisi Tempo inaugura um tempo
espiritual que ser renovado todos os anos com o ritual da troca bandeira, mas aqui se trata do
assentamento do Nkisi Tempo da casa, que diferente da feitura do Nkisi Tempo em algum.
Durante o processo da pesquisa, percebeu-se que so raros os filhos feitos de Tempo
destaca-se apenas M. Creusa, pois Nengua Iraildes afirma que foi feita de Kavungo, mas
desde sempre foi Tempo quem se apresentou. Conclui-se ento que, apesar de ser feito como
qualquer outro Nkisi no processo inicitico, Tempo expande a estrutura ritual do Candombl,
pois o seu culto no Terreiro deve acontecer independentemente da iniciao de um filho de
Tempo. Todos somos filhos do Tempo, e, preservando o segredo que algo tambm sagrado
para o Candombl, Tata Komananji reflete sobre a complexidade da feitura do Nkisi
Tempo, uma vez que o Tempo no para, o prprio movimento.
A construo ou feitura do Nkisi se d por um sacerdote Nganga que detm o
poder mstico para atrair e canalizar foras e energias espirituais ou mesmo os espritos para
um objeto confeccionado por ele. Os elementos que constituem o Nkisi so descritos por
MacGaffey (2000) como remdios que so depositados em postes de barro, chifres de animais
ou figuras de madeira, que, segundo Buganza (1987), so tambm esculpidas,
especificamente, para serem transformadas em Nkisi. No Candombl, comumente, usa-se a
expresso assentar o santo, que significa construir o objeto ritual a representar,
materialmente, o Nkisi, e que s pode ser realizado por um Tata ou Mamet'u dya Nkisi. O
assentamento do Nkisi Tempo, no Terreiro, d-se pela presena da rvore, da bandeira branca
e de seu assentamento. Destaca-se que, em cada Terreiro de Candombl Angola, o objeto
fsico construdo para presentificar o Nkisi Tempo utiliza o ferro como matria-prima para
forj-lo em diferentes formatos, isto , Tempo um Nkisi que exige e preserva a criatividade
em sua constituio. Neste sentido, o Nkisi Tempo materializado escultoricamente, como
um objeto artstico, se considerarmos que somente um objeto artstico pode materializar uma
fora indizvel como o Tempo. Essa mesma fora, por sua vez, tambm parece esculpir
pessoas, corpos, eventos da natureza, fatos da vida, assim como a morte, todos,
metaforicamente, esculturas do Tempo.

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No que tange a iniciao, tal processo exige uma recluso para que o sucessor aprenda
a evocar, rezar e conhecer os elementos com os quais o Nkisi foi construdo (MACGAFFEY,
2000). A ideia de recluso para o aprendizado de princpios fundamentais remete ao que
acontece no Candombl, em que o iniciado recolhe-se para construir uma relao profunda
com seu Nkisi, bem como para vivenciar e aprender princpios fundamentais do Candombl, e
estabelecer uma aliana com a comunidade religiosa da qual passa a fazer parte.
Precisamente, como acontece na cultura Kongo, no Candombl o iniciado apresentado
publicamente com trajes especficos que afirmam sua funo e lugar dentro da comunidade.
Nessa ocasio compartilhado socialmente o seu nome espiritual ou dijina/dizina.
A dijina ou dizina tem grande importncia no Candombl Angola, pois, assim como
afirmam Tempels (2012) e Altuna (2006), tem a capacidade de revelar a pessoa sua funo e
lugar naquela comunidade religiosa. No Candombl acredita-se que quanto mais pronunciada
for a dijina da pessoa, mais fora espiritual ela ter. Alm disso, conformemente cultura
bantu, somada a dijina social, o iniciado possui uma dijina secreta que nomeia sua fora
espiritual Nkisi e, portanto, no deve ser revelada.
O povo de santo afirma que o Candombl uma religio em que tudo s acontece no
tempo. A maturidade e a sabedoria so qualidades desenvolvidas ao longo do tempo,
enquanto manifestao da prpria vida, e no dentro de um tempo determinado e mensurado
pela prpria pessoa. Segundo o povo de santo, o tempo no gosta do que se faz sem ele.
Neste contexto, Tempels (2012) se refere funo de mfumu e tata, que pode ser
comparada a funo de Tata dya Nkisi e Mamet'u dya Nkisi, uma vez que o Tata e a Mamet'u
tambm so lderes de uma comunidade religiosa. No Candombl, para alcanar a posio de
Tata ou Mamet'u, no basta apenas ser iniciado, mas fundamental vivenciar uma etapa como
ndumbe (no iniciado), aps, como muzenza (recm iniciado), at que se completem 07 anos,
e ele/ela se torne um ou uma kota irmo ou irm mais velha. Em seguida, o kota poder ou
no herdar a funo de lder, ou, de outro modo, atravs de um Tata ou Mamet'u ele poder,
se for o caso, ser empossado como lder espiritual.
No entanto, tornar-se kota no significa, na prxima etapa imediatamente, ser uma
liderana religiosa. Deste modo, no o tempo de feito ou o tempo de iniciado que
determinante, nem apenas as informaes adquiridas sobre como ocorre realizao dos
rituais, mas principalmente, como afirmam as pessoas de Candombl, importante que se
tenha maturidade para adquirir determinado conhecimento, e sabedoria para utilizar as
informaes e conhecimento apreendidos ao longo do tempo, e no momento adequado.

129

Entretanto, o Tempo no linear, nem segue regras, assim como o vento no est
apenas em uma direo, e deste modo Tempo no se prende a estruturas preestabelecidas,
como ocorreu com Mamet'u Zulmira, quem assumiu o Tumbensi aos 17 anos de idade e aos
dez anos de iniciada. A manifestao cronolgica de Tempo, que, sob alguma perspectiva,
trouxe tona uma sacerdotisa de 17 anos, enfrentada por outro vetor de temporalidade que
sabe o momento e circunstncia adequados para se exercer o sacerdcio.
Tempo, enquanto sujeito da pesquisa, se impe e diz de si-mesmo. Reporto-me aos os
primeiros passos da pesquisa no Tanuri Junara, quando me foi exigido um desprendimento e
envolvimento no dia de sua festa para poder compreend-lo. Ainda durante a festa, a ausncia
da manifestao de Tempo corporificado em algum remete a pensar que a presena do Nkisi
no se reduz sua manifestao. E Tempo apontou o caminho de realizao da pesquisa,
mostrando que (assim como no sacudimento ritual de limpeza com as folhas) deveria limpar
meu olhar de qualquer pr-concepo sobre ele. O Nkisi Tempo no Tanuri Junara se fez
representar atravs de todos que estavam presentes, Tempo se fez representar atravs do
branco das roupas; Tempo se fez representar na expresso do vento; Tempo se fez representar
na reverncia para Kavungo e, nas pipocas que pareciam cair do cu; Tempo se fez
representar por meio dos outros Bakisi, pois Tempo vento Nkisi vento, e o Nkisi,
sutilmente, ensinou-me que o Tempo se faz presente, mesmo diante de uma ausncia
aparente.
5.1 ...Eu sou filha da folha, neta da raiz...

O primeiro Terreiro que visitei, aps a confirmao da aprovao no mestrado,

enquanto oficialmente pesquisadora, foi o Tumba Junsara, e o modo como fui apresentada
Makota Maiangansi tambm psicloga e est realizando uma pesquisa sobre Tempo j
demonstra que ao povo de santo mais importante minha identidade religiosa e,
especificamente no Tumba Junsara, qual era o lugar na famlia Junsara. Essas impresses
iniciais se confirmam no Terreiro Bate-Folha pela Nengua Guanguassessa, ao certificar minha
origem religiosa. No dilogo com Makota Itana que, sabendo de minha filiao com o Tumba
Junsara, contou-me sobre sua proximidade com a Nengua So Pedro (in memorian), iniciada
no Tumba Junsara, portanto irm de santo de minha Nengua Xagui, e a entrevista comeou
aps a demarcao dessa rede familiar. No Tumbensi de M. Zulmira, isso no ocorre de modo
to aparente, uma vez que M. Zulmira acompanhou minha trajetria religiosa e, desde a
graduao, j colaborava com minhas investigaes iniciais sobre o Candombl. Na casa

130

matriz Tumbensi, Nengua Lembamuxi tambm afirma meu pertencimento a famlia

Tumbensi, ao se referir a Nengua Kasutu, que foi iniciada por Maria Nenm, e fundou o
Terreiro Tumbanc, onde fui iniciada e, alm disso, fui surpreendida pelas palavras do
Caboclo Pedra Preta que, para falar em nome de Kavungo (Nkisi da matriarca Maria Nenm)
tambm utilizou a metfora da rvore. A rvore cresce, a planta envelhece, mas a raiz no
apodrece. Assim, partindo da pesquisa que me levou ao Tumbensi, Pedra Preta interpretou o
presente, e diz que o passado se mantm e se renova, por que o Nkisi Kavungo, o Nkisi-terra,
o cho para onde vo os mortos o Ntoto pode no estar na memria de alguns, mas se
presentifica enquanto ancestral de todos aqueles que descendem da raiz Tumbensi.
Deste modo, ressalte-se que a pesquisa se desenvolve num tempo e num contexto
religioso do qual eu fao parte, enquanto Makota confirmada por Nengua Xagui. Os
colaboradores falam para algum, e o Tempo se desvela para mim como Makota, como
algum que compartilha de cdigos e rituais pertinentes ao Tempo no contexto do Candombl
de Nao Angola.
De modo geral, metfora da rvore pode auxiliar na compreenso do Tempo, no do
ponto de vista concreto, j que a rvore no significa Tempo, mas demonstra sua essncia,
pois vive, morre, espalha sementes que podem ser replantadas, afirmando suas possibilidades
e ramificaes. Por isso, Tempo finca razes constituindo a origem dos Terreiros, das pessoas
iniciadas, dos vivos, dos mortos e dos que ainda esto para nascer, uma vez que todos ns
estamos dentro do tempo.
O Nkisi Tempo se apresenta como raiz de continuidade. Segundo Me Zulmira, devese a Tempo, a continuidade do prprio Terreiro Tumbensi. Uma vez que alm da
manifestao do Nkisi Tempo em M. Zulmira, Tempo assume o Terreiro junto com ela,
reafirmando sua atuao e participao na tomada de decises, e orientao de todos que so
iniciados no Terreiro Tumbensi.
Kota Sinavulo, iniciada junto com Me Zulmira, acompanhou o Nkisi Tempo em dois
momentos diferentes. Quando criana conheceu o Nkisi, que intercedeu em seu processo de
iniciao, e tem recordaes de como ocorriam suas festas; no segundo momento, aps a
morte de Marieta Beu e a realizao do mukondo de um ano, o Nkisi Tempo voltou a se
apresentar, desta vez em M. Zulmira. No entanto, apesar de existir algumas diferenas nas
realizaes dos rituais, e ainda o fato de estar manifestado em outra pessoa, Kota Sinavulo o
reconhece e afirma que a mesma coisa, ou seja, o mesmo Nkisi Tempo.
Tempo retorna, no dia 10 de agosto, peculiarmente, na presena dos Tatas Emetrio
(Benzinho), Milton Macof e Nilsinho, que j colaboravam nas atividades do Terreiro junto a

131

Marieta Beu. De certo modo, o fato de serem as mesmas pessoas parece evocar e mobilizar o
Nkisi para o movimento de continuidade do Terreiro. O tempo de vida de Marieta passou
(devido a sua morte), mas as pessoas, e o Nkisi Tempo permaneceram para dar continuidade.
O Nkisi Tempo se apresenta como continuidade da vida, pois teve um bocado de
filho, Nzambi levou a metade, mas ainda tem filhos aqui para cuidar, e diante da morte
afirma que O tempo no para. O Tempo continuidade se afirma frente morte, uma vez
que o Nkisi, num dia de festa, anuncia a morte de seu cavalo 52, garante a continuidade de seu
culto, atribuindo aquela responsabilidade a um outro Nkisi Tempo. Compreende-se que a
morte anuncia mudanas, mas no deve interferir na continuidade, no pode barrar o tempo,
uma vez que se encerra um tempo, enquanto um outro tempo j anunciado. Ressalte-se que
o Tempo de D. Carmosina, segundo M. Creusa, parecia um caboclo porque fumava cachimbo,
bebia meladinha, fazia samba, danava, enquanto o Nkisi Tempo de Creusa no possui as
mesmas caractersticas, e de fato um outro Tempo.
Na perspectiva de dentro do Candombl, o compromisso assumido por um Nkisi,
obrigatoriamente, estende-se, e assumido pela pessoa, assim como, considerando a
autonomia do Nkisi, o compromisso da pessoa, em determinada situao poder ser assumido
por seu Nkisi. O Nkisi Tempo de M. Creusa assumiu a responsabilidade de realizar a festa do
Nkisi Tempo de D. Carmosina, de modo que h 30 anos, M. Creusa se faz presente no
Terreiro Vence Tudo para cumprir o compromisso acordado entre os dois Nkisi Tempo.
Ainda nesta perspectiva, quando Nengua Iraildes assume a liderana religiosa do Terreiro
Tumba Junsara, significa que seu Nkisi Tempo tambm est frente do Terreiro (embora haja
o respeito e reverncia aos Bakisi fundadores Nkosi e Kavungo), e por isso o compromisso
com o mukondo acabou, mas o compromisso com o Nkisi continua.
No que tange morte do Nganga funo de sacerdote equivalente no Candombl ao
Tata ou Mamet'u dya Nkisi Buganza (1987, p. 37) afirma que o Nganga yafwa nikis ikele,
ou melhor, o Nganga pode morrer, mas o Nkisi permancer. O candombl uma religio de
descendncia, que assegurada pela presena do Nkisi, uma vez que os sacerdotes so
animados e inspirados pelo Nkisi. Enquanto pessoa, o sacerdote poder morrer, mas seu Nkisi
e o Nkisi que foram feitos e construdos por ele permanecero.
Tempo dono da maianga, o banho sagrado obrigatrio para todos os iniciados, que
deve ocorrer ao ar livre, ou seja, no tempo, e, apesar da impossibilidade de realizar uma
traduo precisa das cantigas por conta da diversidade lingustica bantu, e principalmente pela
52

Cavalo: Palavra utilizada para se referir aos iniciados que manifestam Nkisi ou caboclo.

132

ressignificao de palavras e expresses em solo brasileiro. Algumas das palavras presentes

no canto de M. Zulmira como dizina, Nzambi, Kissimbi, maianga e ingu podem indicar
algumas possibilidades de compreenso. Dizina significa nome espiritual na lngua kikongo, e
se Tempo dizina Nzambi, Tempo pode ser nomeado por Nzambi, Tempo pode ser um nome
de Nzambi; Kissimbi um Nkisi feminino, assim como Dandalunda, ou seja, a gua de
Kissimbi que banha os iniciados; maianga a concentrao de lagoas, localizadas na ilha de
Luanda, chamada de poos da maianga, e por isso tambm utilizada para se referir a um
poo d'gua. No Candombl, a palavra maianga empregada para designar o sentido sagrado
do banho; e, segundo Makota Valdina, a palavra Ingu entendida como voc, ento
quando se diz Ingu Temp, afirma-se ao que se apresenta: voc tempo53.
O Tempo se afirma aqui como continuidade da vida, uma vez que, diante da morte, o
Nkisi confirma sua capacidade de permanncia e renovao, Tempo encerra ciclos, e
imediatamente inicia outros. Apresenta-se como a vida, por meio tambm do processo de
iniciao.
O ritual de iniciao no Candombl significa uma transformao ou mudana, e por
isso, uma morte. O sujeito renasce, pois iniciado para a espiritualidade, por meio do elo
estabelecido com seu Nkisi, adquire um novo nome (dizina), assim como, um lugar e funo
naquela comunidade ou familia de santo. O Nkisi Tempo, alm de acompanhar a maianga que
realizada no tempo, marca o dia deste renascimento o dia do nome da muzenza, o dia da
confirmao do Tata ou da Makota e o tempo permanece, marcando e fortalecendo este
vnculo com a espiritualidade e com seu Nkisi, que ocorre na obrigao de 01 ano, quando o
iniciado completa um ciclo, em seguida nas obrigaes de 03 anos, de 07 anos, de 14 anos e
por fim, na obrigao de 21 anos.
O Nkisi Tempo tambm demarca outro ciclo, pois, ao morrer um iniciado, recorre-se
ao Nkisi Tempo por sua capacidade de promover a mudana, a transformao, e assim o Nkisi
evocado a encaminhar aquele esprito54. E inicia-se, assim, uma outra iniciao morte e
renascimento para o esprito, que demarcada pelo tempo, encaminhada pelo Nkisi Tempo,
pois, ento, ser realizado o mukondo de 01 ano que tambm se completa com o mukondo de
21 anos. E, assim, o Nkisi Tempo, continuidade para os vivos e para os mortos. Para os
vivos, Tempo ensina que o viver passa, mas o tempo permanace e se renova. E aqueles que
aparentemente esto fora do tempo mortos transformam-se nas razes do Nkisi Tempo.
53

De acordo com outra maneira de cantar, diz-se "aingu Temp".

Em geral, muitos Bakisi so preservados numa situao de morte, a exceo de Nkosi, Bamburucema,
Kavungo e Saluba, todos esses, que peculiarmente, estabelecem uma relao com Tempo.
54

133

O Tempo no pode ser estancado no passado, no presente, nem numa projeo para o
futuro, pois tempo est presente em todas as geraes, assim, o tempo sempre presente,
pois o tempo dos antepassados se faz presente hoje, e o nosso prprio tempo estar de algum
modo presente no tempo de amanh. O Nkisi Tempo se mostra como uma raiz de uma rvore
ancestral, que atravessa geraes, orienta, organiza a comunidade, e da continuidade ao
legado deixado pelos antepassados. Tempo o fundamento de continuao do prprio
Candombl.
Ao analisar o processo que faz da pessoa um Nganga (TEMPELS, 2012), fica clara a
semelhana com a iniciao que realizada no Candombl, como um processo de
aprendizagem conduzido, principalmente, por um mestre (Tata ou Mamet'u) que j passou
pelo mesmo processo, isto , que possui ngunzu fora espiritual que lhe torna capaz de
fazer o santo ou iniciar outrem na religio. Tempels (2012) afirma ainda que o mesmo
esprito ou ancestral que atribuiu fora ao mestre, na ocasio da iniciao, ir fortalecer a
pessoa, diferentemente do Candombl, em que cada um possui sua fora-Nkisi pessoal. O
autor indica uma possibilidade de entendermos por que, aps a iniciao, o Nkisi pessoal do
iniciado estabelece uma relao de filiao com quem realizou e conduziu o ritual inicitico
principalmente, com o Nkisi do seu mestre. Compreende-se, assim, como se constroem os
elos e afetos que entrelaam as pessoas e os Bakisi.
Enquanto patrono da Nao Angola, o Nkisi Tempo no se sobrepe s redes
familiares. O Nkisi de Tempo (M. Creusa) se refere a um pai o Nkisi e afirma que para
falar ou escrever sobre ele, devo primeiro saber quem foi sua Me Joana. Tempo indica ainda
(para no enviesar as informaes), que no devo perguntar sobre quem foi sua Me Joana, a
sua filha Creusa, mas a Nengua Xagui.
Ao se reportar a Nengua Joana (Jaminaj), Tempo demonstra que atravessado por
sua histria e pela rede familiar que so estabelecidas pela estrutura inicitica do Candombl.
O lugar de onde o Nkisi fala no o de patrono da Nao (neste caso, uma metfora que
distanciaria o Nkisi de seus laos de parentesco). Tempo fala do Lugar de um Nkisi que foi
feito por Joana, que era filha do Nkisi Nzazi, portanto, irm de Nengua Xagui, e assim,
Tempo revela seu pertencimento a familia Tumba Junsara.
Ressalte-se, no Candombl, a relao afetiva entre a Nengua dya Nkisi com o Nkisi
que foi iniciado por ela, do lugar de Nengua: o Nkisi um filho, no sentido de que foi feito,
criado na camarinha (criado no ronc), e as crias se tornam filhos, mas o Nkisi uma fora,
ento se inverte a relao, pois esta fora que deve ser considerada como um pai ou me
(mesmo para quem o iniciou). De outro modo, o Nkisi, posiciona-se sempre como um filho,

134

ele ser sempre um filho da pessoa que lhe fez, que estabeleceu seu culto (pessoal), e
principalmente, haver uma relao com o Nkisi dessa pessoa. Por isso Joana Jaminaj e seu
Nkisi Nzazi so os pais de Tempo (M. Creusa). Compreende-se que o Nkisi Tempo, est no
encadeamento das feituras morte e nascimento e o afeto ao Tempo o afeto ao filho e
ao pai, assim como o afeto do prprio Nkisi Tempo o afeto a uma me carnal, e por isso
toda vez que ele [Tempo] vinha na Terra, ele vinha chorando... at os dia de hoje quando
ele lembra da me dele, ele chora.
De outro modo, canta-se:

A Tempo... Tempo no tem parente... A Tempo... Tempo de Gangazumb

A Tempo... Tempo no tem parente... A Tempo.

Enquanto outros cantam:

A Tempo.... Tempo meu parente... A Tempo... O Tempo meu parente..

A Tempo.... Tempo meu parente... A Tempo.

Nengua Iraildes compreende que, de fato, o Nkisi pode no ter parente (pai, me,
filho) uma vez que todo mundo dele, mas questiona e discorda, pelo fato de Tempo ser um
fora a quem todo mundo recorre. Dizer que Tempo no tem parente ou Tempo tem
parente pode ter o mesmo significado, porque o Tempo est em todo lugar, todo mundo
dele, todo mundo recorre a ele; Tempo pode ser parente de todos, quando no parente de
ningum. E quando Tempo, no parente de ningum, ele est presente em todos, pois
somos parentes de todos que j passaram nessa humanidade.
O Nkisi Tempo percebido pelas pessoas como algum, como outra pessoa, embora
no seja esta uma caracterstica exclusiva de Tempo, pois todos os Bakisi so tambm
vivenciados como um outro. Entretanto, ainda assim, h uma especificidade do Nkisi Tempo,
presente na estruturao do local onde est assentado, uma vez que, diferentemente dos outros
Bakisi que seus elementos rituais ficam em ambientes fechados (onde a entrada s permitida
pela liderana religiosa), Tempo cultuado no tempo, qualquer pessoa que se aproxime do
ambiente onde cultuado poder ver seus elementos rituais, ou seja, pode ver seu
assentamento. A festa do Nkisi tambm apresenta peculiaridades, pois Tempo permite uma
dinmica de maior expansividade e liberdade das pessoas que esto presentes, e de outra

135

maneira, destaca-se tambm o dilogo e interao que algumas manifestaes do Nkisi

Tempo estabelecem com as pessoas.
Kota Sinavulo conta que, alm de recolher, Tempo ajudou a criar as pessoas que foram
iniciadas, e mais uma vez as crias se tornaram filhos, e o Nkisi afirmou para os recminiciados que poderiam chamar por ele, bastando jogar uma gua no cho.
O Nkisi Tempo est sempre a postos para resolver qualquer questo (relacionada ao
Tumbensi ou relativas sade) ao chamado de Kota Sinavulo, que o considera como um
amigo, como uma pessoa como se ele fosse vivo de carne e osso, como se fosse seu prprio
pai. Segundo Thompson (2011), para os bantu, Nkisi expresso de Nzambi (Deus), que atua
em domnios diferentes; como remdio utilizado para curar, ou seja, proteo para quaisquer
males, podendo tambm expulsar doenas do corpo, e para seu proprietrio, o Nkisi pode
ser um amigo ou companheiro.
Me Zulmira confirma as intervenes do Nkisi Tempo na resoluo das desavenas
do cotidiano das pessoas do Tumbensi, e de pessoas que visitam o Terreiro no dia 10 de
agosto. Diz ter a certeza de que pode contar com o Nkisi, e relata que Tempo no permitiu
que cometesse um erro: ele [Tempo] me pegou dentro da casa de um Ungira, e mandou que
derrubasse tudo. Tempo escolheu justamente o momento em que Me Zulmira estava no
assentamento do Nkisi Nzila para adverti-la, e na casa do mensageiro, Tempo tambm se
apresentou como o prprio.
Segundo Nengua Iraildes, a interveno de Tempo est sempre ao lado da justia, mas
a atuao de Tempo acontece com o tempo, ou seja, no tempo do Nkisi e no no tempo de
quem a pede: tudo com o tempo, tem tempo e tudo que se pede ao tempo, Tempo vai rondar,
girar pra ver os merecimento, porque nada sem merecimento no tem. Tata Nazazi
(Ricardo) compreende que a justia atribuda ao Nkisi Tempo aquela que traz equilbrio,
recompe naturalmente as coisas e coloca as coisas no lugar, enquanto a justia para Nkisi
Nzazi est relacionada a uma punio.
Makota Itana atribui ao Nkisi Tempo todas as mudanas que ocorreram em sua
famlia, principalmente, considera como uma interveno do Nkisi Tempo a separao de
seus pais, e narra a interveno de Tempo, certa feita que apanhou de sua me. Itana, assim
como os outros colaboradores, tambm se refere a Tempo como um algum, e diz: Tempo
no me abandonou hora nenhuma... pelo contrrio, nos deu um padrasto que virou meu pai
de santo.
A histria de vida de Nengua Iraildes, est entrelaada com sua trajetria no
Candombl, por que foi iniciada aos seis meses de idade, e tambm expressa as voltas que o

136

tempo d. Relata que foi batizada s pressas porque estava entre a vida e a morte. Mas sua
doena tambm tinha explicaes espirituais, e a cura veio depois de se iniciar para o Nkisi
Kavungo, o senhor da terra, das pestes, das doenas, que recebe os mortos, o que usa as
palhas para esconder suas feridas e enfermidades. O povo de santo diz que Kavungo foi o
nico Santo que andou vivo no mundo.
O Nkisi Kavungo, assim como o Nkisi Tempo, est entre a vida e a morte, assim como
esteve Iraildes to cedo, com o corpo cheio de feridas, mas que sararam sete dias aps ser
recolhida para fazer se iniciar. As marcas de suas enfermidades podem ser vistas apenas na
planta dos ps, ou seja, so vistas, so inscritas no cho, na terra que pertence ao seu prprio
Nkisi Kavungo. N. Iraildes diz dever sua vida a estes Ventos como se refere aos Bakisse e
s demais entidades espirituais do Candombl os caboclos para os quais ir dedicar toda
a sua vida at a sua morte.
Relata que teve uma infncia difcil, pois desde cedo trabalhava muito; perdeu sua me
aos sete anos, e transitava entre as casas dos parentes, da madrinha, at ir morar com sua me
de santo Der Lubidi. Esta ltima assumiu de fato o papel de criar e educ-la como filha. Ao
relatar esta fase de sua vida com Der, mesmo ainda trabalhando muito, parece mais leve,
mais feliz, e ter conseguido ainda ser criana. Reconhece a importncia de sua me Der em
sua vida. Afirma que a marca deste sofrimento est em seu corpo envelhecido, demonstrando
ser muito mais velha do que , mas diz tambm como num ato de sublimao que aprendeu
muita coisa com a vida e com sua me de santo. Cuidou tambm de Tata Ciriaco ainda
criana, depois foi cuidada por sua me Der, de quem Dona Iraildes cuidou at seu
falecimento.
Aps o falecimento de Der assumiu a liderana do Tumba Junara, muito embora se
perceba mais como guardi de uma funo que ser de sua filha Advanildes, iniciada tambm
quando ainda era um beb por Der Lubidi para o Nkisi Angor, e entende que h uma
parceria entre Angor e Tempo.
A histria de vida de Nengua Iraildes j se inicia entre a vida a morte, e a o tempo se
impe e, neste caso, o Nkisi Tempo, pois, como ela mesma afirma, desde sempre, mesmo
sendo feita para o Nkisi Kavungo, Tempo se apresenta como representante do dono de sua
cabea. Descreve uma vida de sacrifcio, mas sacrifcio de si mesma. Nengua Iraildes
Mesoaji carrega em seu nome espiritual a expresso meso, que em kikongo significa olhos,
ver, olhar, assim diz colocar suas preces a favor do mundo, de todos os povos No tenho
mais tempo de pedir e deste modo, todos esto sob os olhos de Tempo.

137

O Tata Joo Antonio foi um incentivador e se colocou disposio para colaborar

desde a primeira vez que mencionei sobre pesquisa, mas aps diversas tentativas no consegui
agendar uma entrevista. Entretanto, certa vez, ao visitar o Bate-Folha (na festa de Tempo),
espontaneamente o Nkisi Tempo se desvela. Neste dia fui ao Bate-Folha noite,
principalmente para me despedir do campo e dos colaboradores, pois no semestre seguinte j
encerraria a pesquisa. Ao chegar, fui imediatamente ao assentamento do Nkisi Tempo, e o
Tata Joo Antonio me recebeu j interpretando como uma ao do Tempo, o fato de ns no
conseguirmos nos encontrar, uma vez que Tempo gosta de espontaneidade. A conversa assim
como da primeira vez que fui ao Terreiro ocorreu aos ps do Nkisi Tempo, notei que ao redor
da rvore, alm das oferendas que so especficas para o Tempo, havia tambm oferendas
para todos os Bakisi, ou seja, Tempo no come sozinho, Tempo convida todos os Bakisi para
seu banquete. Desprevenida de instrumentos de pesquisa, como apontou o Tata, aos ps do
Nkisi Tempo, a escuta e as impresses que essa experincia me proporcionou foram
instrumentos para compreender o que o Tempo me dizia:

Estava lhe esperando Makota... Voc falou com todo mundo... Sempre
tentava falar comigo, toda educada, cheia de cerimnia... kosodi meu
irmo... como vai? E nunca deu certo.Vou falar com voc agora, no p de
Tempo... Porque Tempo gosta assim, sem hora marcada, sem escrever, sem
gravador, sem nada, somos s ns aqui.. todos irmos aos ps do Nkisi..
Quer saber sobre Tempo, ou o que Tempo...Tempo isto aqui que estamos
vivendo, Tempo isto aqui que estamos vendo aqui agora, sem idade, sem
distino, porque Tempo bebe com voc, Tempo come com voc. Tempo a
comunidade. Tempo pai, Tempo irmo, Tempo filho... o Nkisi mais
presente na vida humana, no por fazer o que ns fazemos, mas porque
Tempo est presente em tudo que ns fazemos, pois toda atitude do ser
humano dentro do tempo, ocorre na ao do tempo, marca o tempo, toda a
atitude uma ao de Tempo e no tempo.

A espontaneidade da conversa iniciada pelo Tata, o fato de estarmos no assentamento

de Tempo bebendo a meladinha, as comidas arriadas ao redor, as pessoas que ao saudar o
Nkisi com o mak manifestavam seus Bakisi, parecia que o prprio Nkisi esperou uma ltima
oportunidade para conversar comigo quase que ao p do ouvido.
Buganza (1987) aponta a importncia social do Nkisi, no sentido de auxiliar os
indivduos em suas dificuldades pessoais e frustraes existenciais. De maneira mais precisa,
o Nkisi Tempo se desvela como algum que sempre chamado para resolver problemas
pessoais, de ordem espiritual, conflitos das relaes interpessoais etc. Em sua atuao, Tempo
dilui o prprio tempo, esclarece conflitos, revela fatos, reorganiza as coisas, muda o rumo das
vidas e do prprio tempo. Tempo toma decises, anuncia a morte, no prolonga o luto e

138

define o tempo de prosseguir, ou melhor, escolhe outro Tempo para dar continuidade. Tempo
faz acordos e assume compromissos que se tornam compromissos de seus filhos e de toda
comunidade. As aes de Tempo no so entendidas como algo casual e aleatrio, ao
contrrio, as aes de Tempo tem sentido e intencionalidade.
Na cultura bantu, Nkisi algo pessoal, na medida em ele firma uma relao com a
pessoa. Ao mesmo tempo, os rituais que proporcionam a iniciao s podem ocorrer na
presena da comunidade. Essa concepo reitera a importncia da comunidade, pois S nela,
com ela e por ela, cr, se forma e realiza seu culto (ALTUNA, 2006, p.373). importante
salientar que o conceito de comunidade, para os bantu, inclui a presena dos Bakisi, e, apesar
de no ser idntico ancestral religiosidade bantu (TEMPELS, 2012; ALTUNA, 2006) por
conta da sua configurao afro-brasileira, o Candombl mantm a ideia essencial, presente
nesta religiosidade ancestral, de uma individualidade que s faz sentido diante da
coletividade.
Tempo renovao, Tempo se reinventa, Tempo mutvel, no se enquadra em
estruturas fixas, no est preso a paradigmas, ao contrrio, Tempo rompe com as estruturas
preestabelecidas e, assim, o Tempo se mantm por meio da condio de renovao.
A festa de Tempo expressa sua inventividade, pois o Nkisi Tempo modifica sua
estrutura ritual para agregar, para incluir e permitir que todos participem. No h o momento
restrito aos integrantes do Candombl, e outro no qual outras pessoas so convidadas a
compartilhar como ocorre com outros rituais. Tempo no esconde seu fundamento, ao
contrrio, todos podem ver, devem participar e compartilhar. Neste aspecto, Tempo no tem
segredos, Tempo quer ser visto, quer ser vivido e quer compartilhar suas comidas (no quer
que sobre nada), quer dar ateno para as pessoas, quer compartilhar sua bebida. Na festa de
Tempo tudo pblico, tudo para o pblico.
No Terreiro do Bate-Folha, no dia 10 de agosto, as pessoas que se aproximam do
assentamento de Tempo so convidadas a entrar no local onde fica assentado e beber
meladinha, permitido que as pessoas sentem-se e conversem enquanto bebem, e ainda
podem comer algumas das comidas que foram oferecidas ao Nkisi que esto ao redor da
rvore. E que outro Nkisi permitiria que qualquer pessoa bebesse ao lado de seu
assentamento? A caracterstica inventiva do Nkisi Tempo demonstra sua expanso, pois o
tempo no tem principio nem fim, e o Nkisi Tempo inclui tudo. Ao se referir a pessoas que
podem ser excludas e discriminadas, Tempo afirma que se ningum quer, eu quero, assim,
Tempo ningum, mas abarca tudo e a todos. De outro modo, Tempo algum, gente como

139

a gente, que tm parentes e no tm parentes, Tempo a comunidade, Tempo a

humanidade.
Este Tempo invisvel, e est alm da estrutura ritual. Tempo compartilha, celebra a
vida e o nascimento, curiosamente, na cultura bahiana comum oferecer a bebida meladinha
para os amigos e parentes para comemorar o nascimento de uma criana. Todavia, o Nkisi
Tempo adverte que sua bebida ritual - a meladinha - no vcio, no para aprisionar,
remdio, para curar e para libertar. Parafraseando o Caboclo Ronda Mar55: enquanto ns
humanos bebemos para esquecer problemas, conflitos e esquecermos ns mesmos, os
Caboclos e outros ancestrais ritualisticamente bebem para lembrar.
Ressalte-se que a embriaguez do Nkisi Tempo, por um aspecto impe o lado
irreverente do Nkisi Tempo, se for entendida em seu sentido concreto. No entanto, essa
embriaguez pode significar sair do seu lugar. Embriaguez tambm um entusiasmo, um
estado de alegria intensa, em grego, quando se est possudo por um Deus, quando Deus est
dentro de si. A atuao intensa dos ventos provoca a ressaca do mar, ocorre ento a elevao
da mar, e o mar transborda com ondas imensas e pode avanar a faixa de areia. No Brasil, a
palavra ressaca popularmente empregada para quem esteve embriagado, e esta ressaca, que
pode ser moral, est relacionada a um transbordamento provocado pela embriaguez. Nesta
perspectiva, quando se diz que o Tempo est embriagado, o Tempo pode estar entusiasmado
enquanto revelao de uma fora divina, que, num estado de transbordamento, desconhece a
si mesmo, ou seja, no conhece ningum, no pela embriaguez em si, mas pela atuao dos
ventos.
A autonomia de Tempo afirma tambm sua inventividade, uma vez que o prprio
Nkisi no para, continua, se renova diante da morte e dos fatos passados, e essa capacidade de
reinveno mantm o Tempo. Esta caracterstica faz o Nkisi romper com regras estabelecidas,
que por vezes so entendidas como irreverncia por aqueles que esto presos em determinada
estrutura e no compreendem sua criatividade.
Tempo capaz de reverter regras e os tempos preestabelecidos, o Tempo no pode
regrar o prprio o tempo, apenas outro pode faz-lo, e assim, Tempo se renova e prope
tempos. Precisa-se de abstraes como horas, minutos, anos, sculos, mas o Tempo no se

55

Caboclo Ronda Mar: ancestral indgena do Taata dya Nkisi Kayasuamaze, Vladimir Figliolo. Iniciado em 17
de dezembro de 1979 pela Mametu Luandene de Dandalunda, carinhosamente, Me Beni (in memoriam)
liderana do Terreiro Luanda Juna no Bairro de Itinga Salvador/BA.

140

deixa medir, no pode ser mensurado, preciso ser criativo para tentar acompanhar o Tempo.
Num concerto musical compreensvel errar a letra, errar as notas e acordes, mas nunca sair
do tempo.
Tempo no pode ser representado, uma vez que, o que se representa no , por isso o
Tempo se apresenta, Tempo se apresenta por sua mutabilidade, inventividade e criatividade
da prpria existncia. Tempo diferente, ele tem uma bebida especifica, alguns bebem, outros
no bebem, alguns se parecem com os caboclos, danam como caboclos, mas de repente
trocam de roupa e se comportam como Nkisi, e no h censura. Se outro Nkisi se comportar
de um modo diferente, imediatamente procura-se saber o que est acontecendo, mas Tempo
Tempo, todos sabem que Tempo diferente, nela cabe tudo, com ele tudo se adapta, tudo se
transforma, tempo tambm a simplicidade.
O Nkisi Tempo desvela-se como vento, por meio do flamular da bandeira branca, com
a qual as pessoas estabelecem um dialogo com o prprio Tempo. O Tempo no para, vento
no para, e a bandeira ao flamular um filtro que se transforma por conta do sol, da chuva, do
vento, da poeira, mas no se desintegra. Assim como o Nkisi Tempo, a bandeira se renova. A
troca da bandeira ocorre no dia da festa de Tempo, normalmente, no ms de agosto, agosto
que tempo de vento.
O vento invisvel, o Nkisi Tempo invisvel, porque, quem viu o tempo? No se
pode negar o vento, a brisa, a ventania, podemos senti-los, ento o Tempo viver e sentir.
Ressalte-se que o Tempo Vento que pode ser uma brisa, mas Tempo tambm ventania,
tempestade, redemoinho e, assim, o Tempo no tm a medida das coisas, uma vez que pode
derrubar o que no tem flexibilidade, pode derrubar o que no tem movimento, o que no se
modifica, o que no se permite transformar.
O vento, o redemoinho e o Tempo mudam a vida das pessoas, compem destinos,
como ocorreu com Makota Itana na separao de seus pais, como M. Zulmira ao herdar o
Terreiro Tumbensi de Marieta Beu. Assim como ocorreu com Nengua Xagui, que afirma que
foi iniciada por curiosidade, pois aos sete anos, quando estava na casa matriz Tumbensi junto
com sua Me Arcanja, soube que teria uma missa para So Roque num Terreiro prximo
Tumba Junsara conta que foi escondida todos os dias, e que l via as filhas de santo sentadas
na dicisa, tambm se sentava e imitava tudo que elas faziam. Certo dia, diz que no lembra
como passou da sala para o barraco por que seu Nkisi Lemba se apresentou, e o Tata Ciriaco
recolheu a menina para ser iniciada no Tumba Junsara. De acordo com Arago (2011), houve
uma tenso no processo de iniciao da criana Carmelita, pois sua Me Arcanja, Nengua
Kasutu, irm de santo e cumadre de Tata Ciriaco, no queria que a filha fosse iniciada em seu

141

Terreiro, alm do distanciamento entre Tata Ciriaco e a matriarca Maria Nenm. No entanto,
o tempo interfere e muda os planos de Nengua Kasutu para sua filha Carmelita com apenas
sete anos de idades. O tempo, neste caso, no atendeu as expectativas, pois o tempo tem
autonomia e inicia pessoas fora do tempo esperado. O Tempo que tambm menino, prega
uma pea na menina Carmelita, o Tempo vento d voltas e a menina se tornou Nengua Xagui,
herdeira do Terreiro Tumbanc, fundado por sua Me Nengua Kasutu, hoje tem 87 anos de
idade e 79 anos de iniciada no Candombl. importante destacar que Nengua Kasutu faleceu
dia 10 de agosto de 1976 e, em respeito a sua morte, desde ento no so realizadas as
festividades para o Nkisi Tempo no Terreiro Tumbanc nesta data.
O vento muda de direo, assim como o Tempo parece seguir um fluxo, mas de
repente o vento muda, o tempo muda, pois o mundo gira assim, mas quando girar assim la
Tempo... la seu Cumpadre:

Vira o Tempo... vira Tempo.... vira Tempo.. olha o Tempo virou... vira o
Tempo ngana Nzambi
Vira o Tempo... olha o Tempo virou.

A cantiga expe a imprevisibilidade, a autonomia do Tempo que, assim como o vento,

muda de direo, como fato fenomnico em relao natureza. E quando o tempo e o vento
mudam, podem se manifestar como um vento forte, como ventania, como furaco, podem
trazer as chuvas, as tempestades, raios, e relmpagos e trovoadas, que so expresses dos
Bakisi Bamburucema e Nzazi. E de acordo com o povo de santo, o vento tem grande
importncia, pois Nkisi vento, e vento uma expresso de Tempo.
O Tempo vento, e o vento algo invisvel e, no entanto, o vento pode ser visto
indiretamente, ao balanar as folhas na copa das rvores, na brisa, no redemoinho, no furaco,
no flamular da bandeira, e em todas as suas expresses o vento produz som. Ento Tempo
tambm som, Tempo ritmo, Tempo a msica, que assim como um vento tira as coisas do
lugar, balana as folhas etc. Tempo a msica proferida pelos tambores que balana e ecoa
nos corpos das pessoas, como um sopro musical que evoca a chegada dos Bakisi. Barravento
como se chama o toque de evocao dos Bakisi, o momento exato em que vento atravessa
os corpos dos filhos de santo causando certo desequilbrio corporal, reestabelecido quando o
vento se firma, e aps expressar o seu prprio som, confirma-se que o Nkisi est em terra, de
modo que essa a arte do Tempo.
A arte do Tempo se expressa esculpindo pessoas, compondo vidas e destinos. Est
presente tambm nas variaes dos tempos musicais, ou seja, por meio dos movimentos e

142

modulaes do prprio vento que proporciona a esttica das sonoridades. Assim como as
esculturas, enquanto objeto artstico, conseguem materializar o Tempo em seu assentamento,
as cantigas e os toques tambm materializam o Nkisi por meio da incorporao, e ainda, o
som produzido pelo ngoma faz o Nkisi se movimentar, e tambm apresenta o que o Nkisi. A
arte do Tempo todo o conjunto ritual que provoca um impacto esttico presente nos
assentamentos, nas roupas, nos movimentos dos corpos, nas danas, nos sons, nas cantigas e
toques.
Considerando que arte pode estabelecer pontes entre o corporal e o espiritual, por meio
do sentimento que extrapola os limites da conscincia, das representaes intelectuais, da
traduo musical em busca de significados fechados. Por isso, no se trata de apenas cantar e
tocar, preciso ter sensibilidade para ser a voz do Tempo, cantando e delineando os
movimentos presentes na dana do vento, ou seja, dos Bakisi.
Percebe-se pelo modo como so descritas as cantigas, que o canto possui uma
estrutura participativa, pois alm das pessoas responsveis e preparadas para cantar ou puxar
as cantigas, por via de regra, conta-se com as pessoas que esto danando e os visitantes para
responderem a cantiga como foi colacado acima. Esta relao dialgica, no se assemelha a
repetio de estrofes como um refro, mas reafirma o sentido do que est sendo cantado e
tocado no ritual. Deste modo, a musicalidade atravessa e se expressa em todos e de modos
diferentes, por meio de uma comunicao musical coletiva. Destaca-se aqui que Tempo a
comunidade, presente no coro, no conjunto ritual, a expresso musical, enquanto Tempo unese num sentimento que anuncia e interprenetra a presena dos bakisi.
Tempo o Nkisi vento, assim, a arte do Tempo ventar. O vento ento produz som,
mas depende do ar em movimento, de modo que o canto, os toques e a musicalidade no
Candombl so expresses do vento concretizadas pelos instrumentos, que inclui as pessoas
que cantam e danam, envolvendo toda a comunidade. Por conseguinte, como a arte do
Tempo ventar, as cantigas do vento Tempo so tambm um modo de evocar os Bakisi, uma
vez que Nkisi vento, a arte musical presente no Candombl de Nao Angola e sua
sonoridade ritual a arte do vento Tempo.
Nota-se, de modo geral, que os colaboradores demarcam uma diferenciao racional
entre o Nkisi Tempo e os Caboclos (a exceo de Tata Mukongo Yala). No entanto, este
vnculo se afirma na prtica ritual atravs dos caboclos que reverenciam o Nkisi Tempo, e que
tem ressonncia quando o prprio Nkisi Tempo se expressa por meio de cantigas que
pertencem aos Caboclos.

143

Esta diferenciao tambm afirmada em relao ao Orix Iroko, que assentado

numa rvore de nome Iroko, ou seja, Iroko a rvore, e a arvore o prprio Orix;
diferentemente do Nkisi Tempo, a rvore um dos elementos que deve estar em seu
assentamento, mas no h obrigatoriedade em relao rvore Iroko, por que Tempo pode ser
assentado em diversas outras rvores, embora seja comum a utilizao do cajueiro. O Nkisi
Tempo no entendido como rvore, mas a rvore presentifica o Tempo e, deste modo,
Tempo no Iroko, mas Iroko enquanto rvore est dentro do Tempo.
Apesar do dia 10 de agosto afirmar alguma relao entre Tempo e o Santo Loureno, a
prpria estrutura e concepo da espiritualidade pode desconstruir o que se chama de
sincretismo, uma vez que Tempo Nkisi ou fora divina, e Loureno foi um homem
santificado de acordo com as regras do Catolicismo. De outro modo, pode-se admitir o
sincretismo, portanto que seja demarcado o lugar de onde parte essa afirmao, uma vez que
na perspectiva sincrtica, na Igreja, Tempo pode ser considerado So Loureno, mas no
Candombl o Nkisi Tempo Tempo um mesmo.
De acordo com Candombl de Nao Angola, Nkisi uma fora espiritual que se
apresenta tambm na natureza como o mar, os rios, as chuvas, os animais, as rvores, as
folhas, o fogo, os minerais e os ventos, etc. O que se pode entender como fora espiritual, no
Candombl, traduz-se como Ngunzu. Fala-se Ngunzu quando se realiza qualquer ritual ou
oferenda. Pede-se ao Nkisi para que se aumente o Ngunzu do Terreiro e de todos os que esto
a ele ligados Ngunzu kuna seker mukalunga Ngunzu, enquanto fora espiritual, est
relacionado ao Nkisi e ao prprio Nzambi fora criadora. Nota-se como o sentido da palavra
fora e o modo como empregada aproxima-se, em alguns aspectos, da compreenso de
fora descrita por Tempels (2012) e, embora no exista uma referncia ao conceito de Ntu no
Candombl, ao que parece, o ser tambm fora e a fora ser.
Em algumas acepes do pensamento ocidental, o ser humano tem a capacidade de
exercer o domnio sobre essas foras, uma vez que poder utiliz-las para a sua
sobrevivncia e no desenvolvimento de tecnologias que constroem a prpria cultura humana.
O ferro, por exemplo, matria-prima utilizada para construir ferramentas de trabalho,
evoluindo para a construo de mquinas; a gua, alm de produzir recursos alimentcios,
utilizada na produo de energia, assim como no caso do aproveitamento de energia elica; a
madeira e a seiva das rvores tambm so matrias-primas; existe o uso medicinal das folhas;
de modo geral, os seres humanos constroem suas culturas por meio do desenvolvimento de
tecnologias que aspiram a apreender e manipular a natureza.

144

No entanto, o Candombl reconhece a impossibilidade de dominar a natureza, pois

esta, enquanto fora ou Nkisi, expresso espiritual, expresso de Nzambi que interfere e est
acima da capacidade humana. E assim como ocorre na cultura bantu (ALTUNA, 2006), no
Candombl, so tambm realizadas oferendas, festas, e a prpria iniciao, sobretudo, cumpre
a funo de estabelecer um elo com foras da natureza, em razo de manter e aumentar o
equilbrio entre a pessoa e tais foras Nkisi. Segundo Altuna (2006), na cultura bantu, as
pessoas no devem se opor relao estabelecida com essas foras; ao contrrio, devem se
integrar e associar natureza, e prezar pelo equilbrio e manuteno dessa relao.
O Nkisi Tempo, de acordo com os relatos, se apresenta como fora, e uma fora
criadora da existncia, uma fora que movimenta o universo. Tempo tudo, Tempo est em
tudo. Tempo uma fora que significa incio, mas que no tem fim, pois sempre
continuidade. Tempo dito como fora de criatividade por sua capacidade de mudar, de se
reinventar, e assim, Tempo no engessado por conceitos, Tempo apenas , e permite que as
coisas aconteam, por isso Tempo devir.
Tempo uma fora que movimenta os astros; Tempo movimenta o sol; Tempo
tambm o sol o muilo de modo que se pode mensurar o movimento do sol, mas no a
fora do Tempo que proporciona sua movimentao.
Tempo proporciona o desenvolvimento, e o passar das coisas, que pode ser entendido
como estgios, nomeados como criana, adolescente, adulto, velho ou idoso. Tempo est em
tudo e em todos. Tempo est em todos os Bakisi. Tempo est em todos os estgios e em todas
as medidas, por que Tempo pode ser um instante, minutos, anos, horas, sculos, eras etc.
Tempo proporciona o estabelecimento de medidas que esto presentes em todas as culturas, o
Tempo possui qualidades que lhe so atribudas, mas o prprio Tempo no se encerra em
nenhuma delas, o Tempo no se permite definir, no se deixa mensurar. Tempo o existir de
modo contnuo, que atravessa todos os estgios e ciclos da vida e da morte.
Tempo parente, e no parente; Tempo cria as regras e desconstri as regras, Tempo
indefinvel, no se encerra em algo, no se esgota em alguma coisa, e em nem nenhuma
substancia, assim, Tempo mais do que se diz sobre ele, principalmente, Tempo o que no
se sabe sobre ele.

145

6. Consideraes finais

O percurso desta pesquisa mostra, por meio da descrio e produes subjetivas do

tempo, a reconstruo da cultura e pensamento de um povo que esto vivos, porm
desconhecidos, e que ainda so discriminados por grande parte da populao brasileira. A
aproximao dos princpios da cultura bantu com a ritualstica e preceitos que fundamentam o
Candombl de Nao Angola confirma sua originalidade, no por meio das semelhanas
encontradas que remetem a sua origem, mas devido a sua reconfigurao, revelando
caractersticas que afirmam sua autenticidade. Mas o tempo autntico em relao a qu?
Trazer tona os desdobramentos do tempo nesta pesquisa tambm um ato poltico,
no sentido de afirmao de uma cultura-pensamento que finca sua bandeira e diz que aquele
territrio pertence ao Candombl de Nao Angola, e, para aqueles que o perseguiam, o
tempo diz C te espero. Com o tempo, muitas conquistas foram alcanadas, expoentes
culturais da espiritualidade afro-brasileira ainda annimos foram mapeados e hoje quem de
ax diz que .
O tempo se renova e capaz de derrubar quaisquer argumentos que no o
acompanhem; neste sentido, o tempo se apresenta como o Nkisi Nkosi e Nzila, abrindo
caminhos, despertando possibilidades em prol de um avano e desenvolvimento. Tempo se
recria e se transforma, assim como o kitembo, tembo, e o vento se transformaram no Nkisi
Tempo. O tempo nos ensina a fazer parcerias com o tempo do outro, assim, por meio da
transformao, o Tempo no permite que a tradio se esgote ou seja desgastada ao longo do
tempo. O tempo est presente no que considerado tradicional, no entanto no est
agrilhoado a tradies, uma vez que precisa se renovar; assim como a bandeira trocada
todos os anos, renovam-se os pensamentos e os pedidos que so dedicados a Tempo, e esse
ciclo uma festa que ocorre todos os anos, podendo se transformar em tradio, a partir da
repetio daquele evento no tempo. A tradio se mantm renovando-se.
O tempo constri e desconstri tradies dinamicamente. No se resgata o tempo
porque o tempo no pode ser perdido; ele intransitivamente passa, no para, movimento.
vento que se movimenta como brisa (na sua brandura) ou como furaco que violentamente
desestabiliza.
A ideia de reafricanizar o tempo, trazendo-o como algo rgido, linear e circunscrito to
somente numa cultura, numa linguagem, bem como em objetos e vestgios (fsicos e

146

imateriais) identitrios especficos, desconsidera o carter criativo e fugidio do tempo-fora

que sempre se atualiza. Insistir na apreenso intelectualizada do tempo, assim como, na ideia
de resgatar um tempo perdido considerado, significa ajustar esse tempo como um ponteiro
de relgio, ignorando o que foi erguido pelo prprio tempo. Acredito ser importante respeitar
as voltas que o tempo d, sem que as suas narrativas precisem se organizar de acordo com
pensamentos, juzos e conhecimentos estabelecidos. H que se considerar suas parcerias e
acordos, a exemplo de suas caractersticas afro-brasileiras visualizadas nas cantigas e palavras
em portugus e entoadas nos Terreiros de Candombl , afirmadas no Nkisi que se
aproxima do Caboclo ou no Caboclo que reverencia o Nkisi. As ressignificaes do tempo
tambm se fazem presentes quando, a cada 10 de agosto dia de So Loureno , so
prestadas todas as reverncias ao Tempo Nkisi, representando o reconhecimento, por parte do
Tempo, de que as espiritualidades se encontram e irmanam, independentemente das
hierarquizaes entre os povos, e desamparando as injustias histricas. Tempo dialoga com
Iroko porque, sendo Iroko uma rvore (metfora real do tempo), faz-se uma fora de evocao
e representao do tempo, isto , Iroko est dentro do tempo e o tempo sempre atender ao
chamado de Iroko, fazendo-se presente como tempo. Trata-se, portanto, de uma fora que
transmuta a si e as coisas sem deixar de ser ela prpria.
Aqueles que no vivem o tempo e sua transformao em todos os aspectos e
disposies da vida, incluindo o universo intelectual e acadmico, esto para fora de qualquer
dimenso tempo, e podem sofrer grandes consequncias, por que no h obstculos para o
vento, porque tempo movimento e no para, nem para os que esto mortos.
No que tange a cincia psicolgica, destaca-se a importncia de que, em sua prtica,
no separe o sujeito de sua experincia religiosa ou espiritualidade, uma vez que o discurso
religioso no externo ao indivduo e o influencia nos modos de ser e de compreender o
mundo. Deste modo, se a psicologia prope debruar-se sobre o sujeito, dever aprofundar-se
em tais experincias religiosas, muito embora este acesso no ocorra por meio do intelecto,
mas deve ser apreendido internamente, por meio das prprias experincias.
A pesquisa apresentada, s foi possvel, a priori por respeitar os discursos e as
experincias religiosas advindas do Candombl; por no interpretar as narrativas como
projees psquicas, considerando que essas pessoas preservam conhecimentos oriundos de
uma realidade cultural especfica, e respeitando os termos dessa expresso religiosa, o Tempo
feito, construdo, assentado e festejado. O Nkisi afirma uma identidade cultural
religiosa, no numa perspectiva simblica e representativa, uma vez que Tempo vivido
enquanto alteridade.

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Acredito que h ainda uma carncia por parte da cincia psicolgica relativa aos
conhecimentos oriundos desse universo religioso, no ensino de psicologia, nas produes
acadmicas que desembocam na prtica fundamentada em psicologias e em epistemologias
hegemnicas que desconsideram saberes oriundos dos povos tradicionais. Espero que esta
pesquisa venha contribuir por meio da sistematizao de contedos e conhecimentos que
chamo de etnopsicologicos relativos multiculturalidade presente no territrio brasileiro.

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