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prctica
dla
Teologa
* * Dogmtica 1
INICIACIN
A LA
PRACTICA DE LA TEOLOGA
Publicada bajo la direccin de
DOGMTICA 1
Colaboradores
CH. DUQUOC - B. DUPUY
J. SCHMITT - J. DOR - B. LAURET
M.-A. CHEVALLIER - Y. CONGAR
BERNARD LAURET
Y
FRANgOIS REFOUL
Tomo II
EDICIONES CRISTIANDAD
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID 1984
MADRID
CONTENIDO
Publicado por
LES DITIONS DU CERF
Pars 1982, con el ttulo
Initiation a la pratique de la Thologie
II.
DOGMATIQUE
PRIMERA PARTE
1
ALIANZA
Traduccin de
RUFINO GODOY
1.
2.
3.
BIBLIA
ESPAOLA
DE DIOS
1. Lenguaje y habla
2. Enunciacin cristolgica de la palabra de Dios
a) Carcter demasiado humano del cristianismo, 5 1 .
b) Concepto no formal de revelacin, 53.c) Un acontecimiento de lenguaje, 54.d) Estructura cristolgica
de la revelacin, 57.
3. La mediacin comunitaria
1.
2.
3.
HABLA
19
DIOS
Introduccin
Cap. I: ALIANZA
Y REVELACIN:
El Espritu y la interpretacin
El don, horizonte de la alianza
La juncin del Espritu
Conclusin
Bibliografa
20
24
35
37
44
47
48
59
66
66
69
73
79
84
SEGUNDA PARTE
MESIANISMO
Y REDENCIN:
A)
B) CRISTOLOGIA
DIOS
SALVA
I.
MESIANISMO
GNESIS DE LA CRISTOLOGIA
Schmitt]
APOSTLICA
[Joseph
137
Introduccin
EL MESIANISMO
[Bernard Dupuy]
89
Introduccin
Cap. I: ORIGEN DEL TERMINO
TERPRETACIN
1.
2.
3.
1.
89
Y PROBLEMAS
2.
DE IN91
91
92
93
137
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
EN LA BIBLIA
95
95
97
98
100
101
102
104
DE ISRAEL
DE JESS COMO
MESAS
106
113
118
118
121
123
128
Bibliografa
MESIANISMO
132
141
I.
Cap. III: RECONOCIMIENTO
138
Seccin primera
FUNDAMENTOS DE LA CRISTOLOGIA APOSTLICA
137
II.
141
142
142
143
CRIS145
Aspectos probables
1. La exousa de Jess, 146.a) La crtica de la ley,
147.b) La llamada de los discpulos, 149.2. La proximidad de Dios, 150.3. El Padre, Abba, 153.
Datos controvertidos
1. El Hijo, 155.2. El Cristo-Sabidura, 156.3. El
Hijo del hombre, 157.
Cap. I I I : EL FUNDAMENTO
RISTICA Y TRADICIN
1.
2.
IN-
JUDIO: LECTURA
MESINICA
La tradicin mesinica
La exgesis cristolgica
Bibliografa
146
154
ESCRITU161
161
162
163
Contenido
Contenido
10
11
Seccin segunda
Seccin segunda
EL CRISTO DE LAS PRIMERAS IGLESIAS PALESTINENSES
164
197
165
197
1.
2.
3.
Cristo
Seor
Hijo de Dios
163
167
171
PRELUCANO
175
176
178
180
Conclusin
Bibliografa
180
182
CRISTOLOGIAS
PATRSTICAS
Y CONCILIARES
[Jo-
seph Dor]
185
Introduccin
1.
2.
3.
4.
El
La
La
El
2.
175
1. El Justo
2. El Siervo de Dios
3. Profeta como Moiss
Bibliografa
II.
1.
185
objeto
poca
actitud
itinerario
185
185
186
187
PERIODO:
MATIZACIONES
DEL TES-
Gnosticismo y docetismo
a) El gnosticismo, 198.b) El docetismo, 199.
Monarquianismo y subordinacianismo
a) El monarquianismo, 202.b) El subordinacianismo,
204.c) El arrianismo, absolutizacin del subordinacianismo, y Nicea (325), 205.
197
201
208
224
Seccin primera
PASO OBLIGADO A UN NUEVO RGIMEN DE AFIRMACIN DE LA FE
EN JESUCRISTO
Cap. I: UN NUEVO
TIANO
PERIODO
DEL TESTIMONIO
Seccin tercera
189
CONSTITUCIN HISTRICA DEL DISCURSO ECLESIAL SOBRE CRISTO
JESS
CRIS-
232
189
189
190
jgj
I93
I94
1.
2.
3.
TEOLGICA.
232
232
233
234
235
Contenido
Contenido
12
239
Conclusin
Bibliografa
241
245
III.
CRISTOLOGA
DOGMTICA
[Bernard Lauret]
Introduccin
1.
2.
3.
4.
Conclusin
2.
3.
4.
II.
247
III.
249
254
263
DE JESUCRISTO
CRUCIFI-
DE JESS
La enseanza
a) Las exigencias ticas, 298.b) Las parbolas, 302.
Exorcismos, curaciones y perdn de los pecados
a) Los milagros, 307.b) La revelacin y el perdn de
los pecados, 310.
La cuestin de la autoridad
a) La conciencia de Jess, 316.b) La pretensin mesinica de Jess, 320.
278
278
282
307
1.
2.
325
3.
329
338
360
377
378
380
388
390
399
Excurso I I I : Qu relato?
406
Bibliografa
408
C)
I.
PNEUMATOLOGIA
Cap. I: EL ANTIGUO
312
PENTE-
289
289
293
DE PASCUA Y
269
276
CADO ...
1. Las prcticas litrgicas hasta el siglo IV
2. La resurreccin del Crucificado, centro de la Escritura ...
a) El Antiguo Testamento, 283.b) La Pascua de Jess, 286.
Cap. II: LA VIDA MESIANICA
1. Una vida enigmtica
I.
247
Cap. I: LA RESURRECCIN
Cap. I I I : EL ACONTECIMIENTO
COSTS
13
1.
2.
TESTAMENTO
Contexto histrico
Rasgos caractersticos
HEBREO
[Max-Alain
417
417
418
419
14
Contenido
Contenido
INTERTESTAMENTARIO
SINPTICOS
420
420
421
421
422
II.
III.
423
423
424
425
425
426
427
RECONOCIDAS
DE PABLO
DE JUAN
445
El cuarto Evangelio
1. El Hijo y el Espritu, 445.a) Los relatos, 445.
b) Los discursos, 446.c) Elementos de una reflexin
trinitaria, 448.2. El Espritu y los creyentes, 449.
a) La comunicacin del Espritu a los creyentes, 449.
b) La obra del Espritu, 449.3. Denominaciones jonicas del Espritu, 450.
La primera carta de Juan
El Apocalipsis
445
45l
452
453
Conclusin
455
Bibliografa
457
II.
Cap. IV: LOS HECHOS DE LOS APOSTLES
15
PNEUMATOLOGA
DOGMTICA
463
428
428
429
432
433
433
434
437
440
Y EN LA
Cap. I I I : UNA
1.
2.
3.
4.
PNEUMATOLOGA
468
468
468
469
ECLESIOLOGICA
...
Bibliografa
DON ESCATOLOGICO,
47o
470
472
477
479
463
464
465
466
VIDA
Cap. V: EL ESPRITU,
LA REDENCIN
443
SANTO ...
480
480
480
483
CONSUMA
488
492
Abdas
Ageo
Amos
Apocalipsis
Baruc
Cantar de los Cantares
Colosenses
1." Corintios
2.a Corintios
1. Crnicas
2 Crnicas
Daniel
Deuteronomio
Eclesiasts
Eclesistico
Efesios
Esdras
Ester
xodo
Ezequiel
Filemn
Filipenses
Glatas
Gnesis
Habacuc
Hebreos
Hechos
Isaas
Jeremas
Job
Joel
Jons
Josu
Juan
1.a Juan
2." Juan
3Jn
Jds
3.a Juan
Judas
Jdt
Judie
Jue
Lam
Lv
Le
IMac
2 Mac
Mal
Me
Mt
Miq
Nah
Neh
Nm
Os
IPe
2 Pe
Prov
IRe
2 Re
Rom
Rut
Sab
Sal
1 Sm
2 Sm
Sant
Sof
1 Tes
2 Tes
1 Tim
2Tim
Jueces
Lamentaciones
Levtico
Lucas
1." Macabeos
2." Macabeos
Malaquas
Marcos
Mateo
Miqueas
Nahn
Nehemas
Nmeros
Oseas
1.a Pedro
2.a Pedro
Proverbios
1. Reyes
2. Reyes
Romanos
Rut
Sabidura
Salmos
1." Samuel
2 Samuel Santiago
Sofonas
1." Tesalonicenses
2.a Tesalonicenses
1. Timoteo
2.a Timoteo
Tit
Tito
Tob
Zac
Tobas
Zacaras
ALIANZA Y REVELACIN:
DIOS HABLA
ALIANZA
REVELACIN
[CHRISTIAN DUQUOC]
INTRODUCCIN
ALIANZA
Y DISCURSO SOBRE DIOS
21
Alianza y revelacin
22
' Celso, Contre les chrtiens, col. Libertes, nm. 26 (Pars 1965)
131-132.
4
Op. cit., 78 y 93.
5
D. Bonhoeffer, Rsistance et Soumission (Ginebra 1963) 162-163 (traduccin espaola: Resistencia y sumisin, Barcelona 1969).
23
Estos abruptos pasajes indican con vigor lo que est en juego entre
las dos formas de conocer a Dios. La ya clsica oposicin, fuertemente acentuada en la teologa protestante, a todo acercamiento
a Dios al margen de la palabra proftica encuentra muchos adeptos
en la teologa catlica contempornea: la crtica de la ontoteologa
que concibe a Dios como ente supremo y al ser como ente es el
reverso de la opcin cristiana de hablar de Dios nicamente en el
mbito abierto por la alianza7.
Sin embargo, esta orientacin suscita algunas dificultades: la
tradicin catlica no ha sido mayoritariamente favorable a una
ruptura radical entre la apertura libre de Dios a los hombres, simbolizada por la alianza, y los intentos de pensadores y creyentes
de hablar de Dios a partir de su experiencia del mundo. As lo
atestigua el texto votado en el Concilio Vaticano I sobre el cono6
Estn citados por J. Moltmann, Le Dieu Crucifi (Pars 1974) 236-240
(trad. espaola: El Dios crucificado, Salamanca 21977).
7
Cf. Cl. Geffr, Le probltne thologique de l'objectivit de Dieu en
J. Colette y otros, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262J. Beaufret y otros, Heidegger et la Question de Dieu (Pars 1980) espec
pp. 125-168.
'
24
cimiento racional de Dios . El texto insina, al menos, una reticencia a encerrar todo autntico discurso sobre Dios nicamente
en el espacio bblico; sin embargo, no equipara ambas vas y no
impugna en absoluto el aspecto normativo que domina en ltima
instancia el camino bblico. Este delicado problema ser discutido
despus de tratar de Dios en el marco de la alianza. Comenzaremos
por el aspecto descriptivo para pasar luego a la interpretacin:
1.
2.
25
Israel, en el documento que recuerda su origen y su carcter especfico, atribuye a una alianza con Dios (que es su iniciador) el
dinamismo de su historia y refiere la estructura cultual, sociopoltica y tica de su existencia colectiva a una ley que expresa el
derecho fundado en el contrato. Dentro de este marco habla de su
Dios: la alianza circunscribe el espacio del discurso. Ahora bien:
la alianza expresa una relacin que implica un comportamiento
social orientado por una promesa hacia un futuro colectivo. La
alianza no es, pues, una visin del mundo, un principio de especulacin, sino una tarea prctica, puesto que implica la transformacin constante de las relaciones sociales en el pueblo hebreo para
realizar el derecho incluido en el contrato y dejar as el campo
libre a la irrupcin de la promesa. El Dios de que se habla en la
alianza no es un principio especulativo que responda a una cuestin sobre las deficiencias del mundo; es el trmino de una relacin cuyo contenido es prctico para el pueblo: ser elegido, observar el derecho ligado al contrato, esperar la realizacin de la promesa. Este aspecto explica que los nombres del interlocutor sin
rostro sean de orden histrico o relaeional, pero no descriptivos ni
conceptuales.
Los nombres son de orden histrico: el Dios de Israel es el
Dios de los padres, de Abrahn, de Isaac, de Jacob; es el Dios del
xodo, de Moiss; para el Nuevo Testamento ser el Dios y Padre
de Jess.
Los nombres son de orden relaeional: el interlocutor sin rostro, pero no sin palabra, aparece como la otra parte contratante,
diferenciada del pueblo. Las cualidades que se le atribuyen (mise10
y II.
26
27
28
29
11
Cf. P. Michaeli, Dieu a l'image de l'homme (Neuchtel-Pars 1980): el
antropomorfismo expresa el nombre paradjico de un viviente libre e imprevisible.
b)
31
30
32
33
una omnipotencia arbitraria se distancia, por un movimiento paradjico, de lo razonable o lo humano de la debilidad de Dios
en este mundo, como advirti con lucidez D. Bonhoeffer. En el
seno de la alianza la distancia cambia de signo, ya que ahora lleva
el sello del Cristo crucificado.
A nivel descriptivo, la determinacin del discurso sobre Dios
en funcin de la prctica de la alianza conduce a esbozar una diversa valoracin de la distancia entre el interlocutor divino y el humano, segn que la dominante proceda del Antiguo o del Nuevo
Testamento.
En el Antiguo Testamento, la distancia se indica con el calificativo demnico: se designa as, como hemos dicho, bien lo
que procede de la accin imprevisible de una potencia ms o menos personalizada, bien lo que proviene de una libertad inasequible, pero tambin ilimitada. La alianza constituye un derecho, pero
este derecho no agota el discurso sobre un Dios que permanece sin
rostro, aunque la tradicin proftica tratara de hacer prevalecer la
tica sobre lo demnico.
Con el Nuevo Testamento la distancia parece abolida, puesto
que Dios toma rostro humano en su Hijo Jess: ya no carece de
rostro. Sin embargo, la distancia es restablecida porque la libertad
reaparece sin fundamento, dado que Dios se hace dbil en el mundo, a pesar de su omnipotencia. Ya no estamos ante una distancia
fundada en la trascendencia de un poder ilimitado y arbitrario, de
carcter no tico, sino que reconocemos una distancia fundada en
la trascendencia de una relacin en la que el respeto a la parte
humana llega tan lejos que el comportamiento divino parece debilidad. Es en el orden del perdn, cuyo elemento ms llamativo es
la inhibicin en virtud de la debilidad, donde se manifiesta la distancia en el rostro humano de Dios.
La estructura de la alianza permanece idntica en su organizacin: el Nuevo Testamento no quita nada a la eleccin, al contrato
y a la promesa, pero la distancia aparentemente suprimida por la
sustitucin de Dios por Cristo, por el fenmeno del rostro, es reinstaurada en virtud del camino paradjico de Cristo, designado
como camino divino: el demonismo divino, su carcter inasequible e imprevisible para la razn, encuentra una expresin nueva
en la cruz. Pese a la proximidad de Dios en la humanidad de Jess,
su Hijo, su distancia, lejos de ser abolida, aparece mucho ms destacada. El discurso sobre Dios indica el punto en que se inscribe
una distancia insuperable en la humanidad particular de Jess.
El situar ese discurso en el espacio de los dos Testamentos no
suaviza los problemas que se plantean al telogo. Este debe rela-
34
2.
35
37
Coherencia y pertinencia
el hombre. Cmo el hombre de la historia presente puede preguntarse con seriedad y rigor si Dios se acerca o se retira, cuando
este hombre elude comprometer su pensamiento en la nica dimensin en la que esta pregunta se puede plantear? M
El silencio de M. Heidegger sobre la tradicin cristiana, su rechazo de todo compromiso entre la fe y la filosofa, su respeto a
una teologa que se reconoce modestamente interpretacin de la
experiencia cristiana conducen a disociar los dos caminos, el del
creyente y el del pensador. La bsqueda tradicional del Absoluto
por medio de la metafsica fue la causa de la huida de Dios. El camino creyente sufre las consecuencias de esta huida, al haberse
desvanecido el espacio que daba sentido al discurso sobre Dios.
Esta problemtica austera, atenta al fenmeno de desdivinizacin de nuestro mundo occidental, subyace a las opciones, a menudo contradictorias, de las teologas contemporneas. Segn
E. Jngel, dos vas conducen a replantear el tema de Dios en la
teologa actual: una, cuyo principal protagonista sera W. Pannenberg, se orienta hacia una reflexin sobre Dios que proporciona el
marco conceptual necesario para la fe cristiana; la otra, por la que
confiesa su preferencia, sita su punto de partida en la autocomunicacin de Dios y muestra su carcter pensable y universal15. En
la primera va el telogo precisa las determinaciones antropolgicas
universales que restituyen a Dios la posibilidad de ser pensado;
en la segunda, asigna a la revelacin la funcin de hacerse inteligible.
El pudor de Heidegger ante el cristianismo y la desconfianza
de E. Jngel hacia las predeterminaciones antropolgicas subrayan
la dificultad a que da lugar el cristianismo. Los telogos se resisten a considerarlo como la coronacin de una bsqueda inmanente
del Absoluto, pero, en su mayora, no se deciden a entenderlo
como la nica verdad sobre Dios y a considerar todo otro planteamiento filosfico o religioso como error o perversin. La relacin
entre el cristianismo y el pensamiento sigue siendo conflictiva,
tanto si se considera el pensamiento como una preparacin como
si se estima que su capacidad de ser aceptado le viene de s mismo.
En todo caso, hay una oposicin insuperable entre M. Heidegger y E. Jngel: uno admite la posibilidad de hablar de Dios a
partir de lo sagrado; el otro, a partir de la autocomunicacin que
Dios hace al hombre. Otros telogos no admiten este dilema, como
W. Pannenberg, quien estima que el marco conceptual para hablar
36
14
M. Heidegger, Lettre sur Vhumanisme (1946); trad. francesa en Questions III (Pars 1966) 133-134.
15
E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) xn.
3.
Coherencia y pertinencia
39
Coherencia y pertinencia
Dios, soberanamente libre, entra en la alianza de modo paradjico: gratuita y necesariamente. Esto exige la gratuidad: la alianza no es destino para Dios, es el efecto de una eleccin sin motivo.
Por ello, Israel discierne en su eleccin un amor de predileccin
gratuita. Por otra parte, la alianza crea una estructura que impone
una necesidad: su derecho define el espacio en que se inscriben la
vida y la muerte. El derecho no es arbitrariedad: Sed santos,
porque yo soy santo. Explcita en una legislacin las condiciones
del autntico reconocimiento del interlocutor divino y las de la
felicidad del interlocutor humano. Estas se articulan en torno a un
eje privilegiado: no se podr invocar en justicia al Dios de la alianza sin reconocer el derecho del prjimo, sobre todo el derecho
del extranjero: E. Lvinas escribe: El respeto al extranjero y la
santificacin del nombre del Eterno constituyen una extraa igualdad. Y todo el resto es letra muerta w .
La cuestin de la vida y de la muerte no se inscribe, pues, en
el espacio abierto por el demonismo: el hombre, al no ser dueo
de su destino, sufrira la dominacin de una potencia arbitraria. La
alianza corrige esta posible interpretacin situando la relacin en
un orden tico. La cuestin de la vida y de la muerte est ligada
a la implantacin del Cdigo de la alianza en la vida cotidiana de
Israel. No son el culto o los sacrificios los garantes de Israel, sino
la plasmacin en la vida social de las exigencias de la relacin con
Dios. Si el demonismo es un elemento vivo en la Biblia, no tiene el lugar de ltima instancia, sino que est subordinado al orden
tico. Pero la alianza no se agota en este orden: la iniciativa y la
promesa del interlocutor no se definen slo por el derecho solamente; incluyen el don.
Resumamos el anlisis: el discurso sobre Dios, en el marco
de la alianza, se ajusta a su fundamento gratuito y a su estructura,
generadora de una necesidad legal. Los interrogantes ms fundamentales sobre la existencia humana y su sentido se plantearn en
la Biblia bajo el imperativo de esta estructura simblica, la cual
permiti la aparicin del profetismo y del mesianismo, fue de una
fecundidad prctica considerable y condujo a un discurso coherente sobre Dios. Son todava hoy pertinentes la estructura simblica y el discurso sobre Dios?
a)
Coherencia.
b)
Pertinencia.
Coherencia y pertinencia
40
Un polo ontolgico.
Con esta expresin designo todos los esfuerzos emprendidos en
orden a un fundamento filosfico del cristianismo en el marco tradicional de un pensamiento que se pregunta por qu existe el ser
en vez de la nada.
En la Antigedad cristiana y en la Edad Media este intento
tuvo una importancia considerable. El discurso teolgico, aun no
voluntariamente apologtico, se construa sobre una armona fundamental: el Creador del universo ha contrado una alianza con
los hombres. No puede haber contradiccin entre el libro de la
naturaleza, obra del Creador, y la Escritura, obra del Dios de la
alianza. La razn, si se emplea con rectitud y lee correctamente los
signos del mundo, descubre en l anticipaciones y confirmaciones
de lo que testimonia la Escritura como relato de la alianza.
La certeza de la convergencia y de la armona qued debilitada
por el golpe dado a la cosmologa tradicional, fundamento parcial
de la ontologa, por los descubrimientos de Coprnico y Galileo.
41
20
E. Gilson, Le Thomisme (Pars 1945); id., Introduction a la philosophie chrtienne (Pars 1960); R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence
et sa nature (Pars 1920).
21
Cf. Tresmontant, Essai sur la connaissance de Dieu (Pars 1959);
Cl. Geffr en J. Colette, Procs de l'objectivit de Dieu (Pars 1969) 241-262;
H. Paissac, Dieu est, en Initiation thologque II (Pars 1952) 33-142; J.-L.
Marin, L'idole et la dislance (Pars 1977); Kl. Heinmarle, Thesen zur einer
trinitariscben ontologie (Einsiedeln 1976).
22
M. Heidegger, Introduction a la mtaphysique (Pars 1958) 13-14.
42
Coherencia y pertinencia
4)
25
H. Kng se cita aqu a ttulo de ejemplo. Hara falta igualmente evocar el esfuerzo de los cristianos que toman opciones polticas de izquierda.
C.. G. Casalis, Les idees justes ne tombent pas du ciel (Pars 1977).
26
Anlisis del deseo bajo la influencia de Lacan: cf. M. Bellet, Le Dieu
icrvers (Pars 1979); A. Vergote, Dette et Dsir, deux axes chrtiens et la
derive pathologique (Pars 1978).
La palabra de Dios
CAPITULO II
LA PALABRA
DE DIOS
45
110.
29
30
46
La palabra de Dios
de Dios ..., que la fe cristiana expresa un modo de vivir y comprender la realidad humana, una actitud tica, incluso poltica,
fundada en la manera en que Jess de Nazaret vivi y comprendi
su vida de hombre. Pero, tambin segn esta concepcin, tanto el
concepto 'Dios' como el conjunto de dogmas de la teologa tradicional no corresponderan en s mismos a ningn contenido objetivo. Seran simples smbolos con que el hombre proyecta sus ideales en un espacio imaginario de naturaleza mtica o metafsica.
Dios habra dejado de ser una realidad creble para nuestro tiempo
y nuestra cultura. nicamente la persona, la predicacin y los hechos de Cristo deberan ocupar un puesto central en la reflexin
teolgica, que quedara, as, reducida a una antropologa centrada
en el significado del hombre Jess de Nazaret y de su mensaje liberador. ..
En esta perspectiva que se proclama cristiana, la expresin
Dios habla carece evidentemente de sentido: no existe enunciante divino, sino el hombre Jess como origen de unos enunciados que nos interpelan en nuestra condicin humana. En consecuencia, la palabra de Dios carece de sentido. El profeta que se
deca portavoz de una experiencia de ella no es eco de Dios.
J.-P. Gabus rechaza vigorosamente esta interpretacin. Para l,
la fe no es solamente una manera de vivir y de comprender nuestra existencia humana, sino la percepcin de una realidad que se
manifiesta como palabra-acontecimiento, la cual no slo interpela
y conmociona la historia y la vida de los hombres, sino que se da
a ellos como palabra de Dios, es decir, como presencia y automanifestacin de un Otro especfico e irreductible M.
Esta perspectiva es la nica que nos parece hacer justicia a la
conviccin de la comunidad cristiana, la cual est persuadida de
que Dios habla, y no cree que las palabras humanas calificadas de divinas no sean ms que el eco de su propio sentimiento.
Por ello, la imagen de palabra-acontecimiento expresa muy bien el
acto de ruptura en la continuidad de las palabras humanas: se reconoce a un enunciante no humano.
Este enunciante se expresa con palabras humanas insertas en
el sistema objetivo del lenguaje. Es, pues, necesario aclarar la relacin entre lenguaje y palabra (habla). Este enunciante invisible tiene un portavoz privilegiado, Jess. Continuaremos luego con la
reflexin teolgica. Finalmente, este enunciante dice palabras humanas en medio de otras palabras humanas: qu criterio permitir discernir lo divino de lo humano?
1.
Lenguaje y habla
La palabra de Dios
rar el equilibrio interno del texto. Los mtodos actuales, que apelan con frecuencia al modelo lingstico, preservan de la interpretacin subjetiva: no hacen intil una filosofa del lenguaje que
integra el fenmeno de la comunicacin, cuya doble trascendencia,
la del sujeto hablante y la de lo significado, son elementos clave.
Estos elementos son esenciales desde el momento en que se
trata de fijar qu criterios justifican dar el calificativo de divinas
a unas palabras proferidas por hombres. Este punto requiere la
atencin del telogo: le concierne en cuanto creyente, y ms afrontado an en cuanto telogo, puesto que su disciplina es una reflexin a partir de la palabra de Dios y sobre ella. Y le concierne de
forma prctica como miembro de una comunidad eclesial: la palabra de Dios no es empricamente reconocible, se presenta bajo
muchas formas. Es necesario el discernimiento: entre el inmenso
nmero de palabras que los fieles toman como divinas, cules son
las que la comunidad puede reconocer como tales?
Esta delicada cuestin tiene dos vertientes: la de una teologa
fundamental que trata de justificar el fundamento de la proposicin Dios habla y la del discernimiento prctico de las palabras
proferidas empricamente, algunas de las cuales son consideradas
divinas. Los mtodos para tratar la cuestin radical y para hacer
el discernimiento no son idnticos, aun cuando no son extraos el
uno al otro. Los telogos que ms insisten en el carcter de que
gozara la palabra de Dios apelan a mtodos de discernimiento en
el seno de las comunidades eclesiales: no admitirn que una palabra tenga a Dios por autor porque se afirme como tal. De hecho,
los evangelios no dicen que Jess reivindicara perentoriamente el
ttulo de Mesas o de Hijo, sino que dan a entender que fueron
sus oyentes o sus discpulos los que le dieron tales nombres al
verle actuar. El texto seala, de este modo, un doble enunciante:
aquel a quien es dada la palabra, Jess, y aquellos que identifican
al que habla. Estos ltimos aseguran el paso del texto al habla.
Estudiaremos primero las implicaciones inherentes al hecho de que
Jess sustituya al enunciante invisible; luego consideraremos las
consecuencias de la identificacin del enunciante por los destinatarios de la palabra divina.
48
2.
49
La palabra de Dios
50
a)
51
ha palabra de Dios
52
36
Cf. G. Morel, Questions d'homme: Jsus dans la thorie cbrtienne
(Pars 1977).
37
C. W. Pannenberg, en colaboracin con R. y T. Rendtorff y U. Wilckens, Ofienbarung ais Geschichte (Gotinga 31965; trad. espaola: La revelacin como historia, Salamanca 1977); J. Berten, Histoire, rvlation et fot.
Dialogue avec W. Pannenberg (Bruselas 1969).
b)
53
54
La palabra de Dios
c)
Un acontecimiento de lenguaje.
55
56
La palabra de Dios
d)
58
La palabra de Dios
La mediacin comunitaria
38
De Trinitate, t. 2, 1. XV. Bibliothque augustinienne, t. 16 (Pars
1955) 420-566.
39
Cf. K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico,
trad. de M. Gesteira (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 245-251; Ch. Duquoc,
Dieu dijfrent (Pars 1977); G. Kittel y otros, art. Lego, Logos: TWNT
(Stuttgart 1942) 69-140; R. J. Tournay y otros, art. Logos: DBS (Pars 1955)
425-487.
3.
59
La mediacin comunitaria
La palabra de Dios
La mediacin comunitaria
en la actualizacin de la palabra. Se percibe la utilidad de tal argumentacin en favor de las tesis de la eclesiologa catlica sobre la
mediacin del ministerio episcopal o papal, como garanta de la fe
objetiva, en medio de la constante variacin de las situaciones y
problemas. En una palabra: la jerarqua catlica, papa y obispos,
en su responsabilidad pastoral, tendran en el anuncio actual y verdico de la palabra un papel anlogo al ejercido por las comunidades primitivas en la redaccin de los recuerdos sobre Jess.
Esta argumentacin olvida una diferencia considerable: la Iglesia actual no produce ya los evangelios. Como reconoce la misma
Iglesia catlica, el testimonio de la Escritura sobre el acontecimiento crstico es tan singular como su objeto; no puede repetirse.
Esto explica la idea comnmente admitida de que la revelacin se
cerr con la muerte del ltimo testigo del Jess muerto y resucitado. Consecuentemente, la Iglesia contempornea, en virtud de
su situacin cronolgica, de su distancia histrica con respecto a
los acontecimientos fundantes, no puede pretender una mediacin
idntica a la de las comunidades primitivas en la actualizacin de
la palabra.
No es esto un crculo vicioso? Por una parte, la norma cristolgica es demasiado abstracta para tener eficacia en el proceso
de actualizacin; por otra, la relacin de la Iglesia actual con la
Escritura no es idntica a la relacin que con ella tenan las comunidades primitivas: no es una relacin de produccin. Cmo definir entonces la funcin de la Iglesia en la actualizacin de una
norma demasiado alejada histricamente o demasiado trascendente
para ejercer una regulacin concreta y eficaz? Como es sabido, una
norma universal separada del sistema de sus mediaciones queda sin
efecto social, tico o religioso. La relacin inmediata del creyente
con Cristo no puede prescindir de mediaciones sociales: la funcin
de la comunidad eclesial consiste en paliar la distancia insuperable
entre la norma universal y su eficacia concreta o contempornea.
As, a pesar de una diferencia cualitativa considerable, la economa
de la Iglesia primitiva y la de la Iglesia contempornea en el orden
de la actualizacin de la Palabra tienen un punto comn: su funcin mediadora.
La necesidad mediadora de la Iglesia primitiva se manifiesta
en el modo de produccin de la Escritura. No es ste el caso de
la Iglesia contempornea, que se refiere a la Escritura para atestiguar la eficacia de la palabra en el presente, pero no la produce.
l modo de actualizacin de la palabra en la Iglesia primitiva tiene
un valor referencial expresado por el estatuto original de la Escritura neotestamentaria. El modo de actualizacin en la Iglesia contempornea se mueve en el espacio escriturstico. La definicin de
60
61
La palabra de Dios
La mediacin comunitaria
62
La actualizacin de la Escritura como palabra requiere el acto contemporneo del Espritu. Este recurso al Espritu como factor de
actualizacin y de universalizacin del hecho bblico, por ms fundamental que sea, no satisface plenamente: deja en la oscuridad la
funcin de la Iglesia. A mi juicio, no es lo mismo el reconocimiento creyente de la Escritura como palabra de Dios, cuyo agente es
el Espritu, que la actualizacin social del acontecimiento crstico
42
Esta cita plantea tambin el problema del canon en el canon, expuesto en otro lugar (t. I, P. Gisel). M. Luther, Opera, ed. Weimar, 40/1, 458459 y 7/385, citado por J.-P. Gabus, op. cit., 98.
43
J. P. Gabus, op. cit., 99-100.
63
La palabra de Dios
La mediacin comunitaria
64
65
El espritu y la interpretacin
CAPITULO III
EL DON Y LA
PROMESA
1.
El Espritu y la interpretacin
67
El don y la promesa
68
45
K. Marx, Introduction genrale a la critique de l'conomie politique
(1857), en K. Marx, Guvres. conomie I (La Pliade, Pars 1963) 266.
2.
69
La alianza, en cuyo interior Dios fue nombrado por Israel, se refiere a un don: el acto de Dios manifestado en un contrato para
establecer un futuro comn entre l y el pueblo. Este acto carece
de razn y de necesidad. Tiene su origen en la generosidad divina,
como lo subraya el trmino eleccin.
La eleccin expresa el don en su origen y comporta un sentido
menos global que la palabra don, que incluye el origen y el resultado. La alianza es un don no solamente en su origen, sino tambin en los dones que ofrece. Sera entender mal el contrato de
alianza deducir de la posterioridad lgica de la promesa el condicionamiento del don. La alianza indica que el don est ya presente,
puesto que Dios est presente en el pacto, y que esta presencia
est rubricada por los bienes que aseguran la existencia de Israel
en el desierto, como el man y el agua. El pueblo murmur all
contra su Dios, del que tema un ardid: haberlo conducido a lugares desrticos para exterminarlo. Por ello se atrevi a poner a
prueba a aquel cuya fuerza haba experimentado durante la salida
de Egipto. El don es la rbrica de la alianza y de su gratuidad:
atestigua su anterioridad con respecto al contrato y a la fe.
La ley, inherente al contrato de la alianza, introduce una distancia en el seno mismo del don: el don de los bienes mantiene en
la infancia si no es un llamamiento a un don recproco. La instalacin en la tierra prometida, bajo el gobierno de la ley, es sancionada por la desaparicin de los bienes concedidos por Dios en el
desierto: el agua y el pan (man) ya no son efectos de un milagro,
sino el producto del trabajo de los hombres. La ley establece su
destino comn, pero no asegura su distribucin. Expresa tambin
su origen trascendente y exige su reconocimiento ante Dios por
un intercambio entre los hombres que consagra la verdad de la
ofrenda presentada en el santuario.
El don no es el resultado de un contrato, sino que lo precede.
Por eso sera errneo inscribirlo en el sistema lineal: eleccin,
alianza, obediencia, don. El don es anterior o simultneo, no es
una recompensa. El carcter mecnico de la retribucin, presentado
70
El don y la promesa
con frecuencia como la clave de lectura de las historiografas hebreas, traiciona el verdadero sentido de la alianza e ignora la economa del don. El don precede a la alianza como eleccin, es la
alianza como ley y como presencia de Dios y la sigue como promesa. El don es simultneo al conjunto del proceso. Si la historia
de Israel est marcada por el fracaso y la desgracia, no es por sancin exterior, sino en virtud de la igica inmanente a la transgresin de la ley: el acaparamiento por parte de algunos de los
bienes dados a todos da testimonio de una historia fuera de la
alianza cuyo rgimen es el del don recproco. La ley traza esta
lgica, tiene por objeto llevar al intercambio, a la reciprocidad del
don. Por medio de la palabra, puesto que no hay sino ley comunicada, seala la imposibilidad de la dicha inmediata, expresa la
distancia y la ausencia de Dios, es la condicin de la comunicacin.
La palabra vive del don y el don arriga en la palabra. Israel
recibe en el desierto la alianza, acoge los dones que aseguran la
vida. La ley no impone todava la distancia necesaria para una
gestin responsable de su existencia y de su futuro. Por eso, el
pueblo reclama la presencia activa de Dios, hasta el extremo de
suprimir toda accin humana para la supervivencia. Si slo existiera el don sin la palabra, el pueblo no tendra personalidad, no
sera constituido sujeto de una comunicacin. La palabra, imponiendo la distancia, constituye a Israel como sujeto; ella es el primer don verdadero de Dios a su pueblo: ste se convierte en colaborador, deja de ser esclavo. La palabra es, de este modo, la
condicin de posibilidad de la verdad del don que llama a la respuesta, pero lo es por el retroceso del donante. El deseo del hombre con respecto a lo divino, como aparece en ciertas conductas
(y la Biblia ofrece buenos ejemplos de ello), se orienta a la inmediatez del don. Los hombres suean con un paraso. La inmediatez
del don es una forma bastarda de la identificacin preconizada por
la serpiente: Seris como dioses (Gn 3,5). El acto liberador de
Dios en el xodo y su cuidado maternal en el desierto son ambiguos: contribuyen a la abolicin de la distancia. La alianza como
palabra y como contrato descarta la identificacin y transforma el
tiempo del desierto en prueba: Dios no es Dios como lo quiere el
deseo, aunque ceda muchas veces al deseo. Slo con la instalacin
en la tierra prometida el rgimen de la ley establece, efectivamente, la distancia, postulando la no identificacin con lo divino
como condicin de la comunicacin. El tiempo ilusorio y necesario
de la infancia ha cesado. Israel escucha una palabra que viene de
Otro inasequible. Dios se retira de la inmediatez; puede entonces
ser encontrado como Otro, puesto que la ley del intercambio social
se transforma en reflejo del intercambio divino: Dios da la ley y.
71
72
El don y la promesa
73
74
El don y la promesa
con nosotros. Los trminos comunin o reconocimiento expcitan el objeto de la alianza. La promesa se refiere al futuro de
esta comunin.
La historia de Israel y la historia de Jess atestiguan el deslizamiento permanente de la comunin a los bienes: el estar juntos
para la obtencin de bienes suplanta el bien de estar en comunin.
Se busca una satisfaccin del deseo que no proporciona el estar
juntos. El movimiento de retroceso con respecto a la concesin de
los bienes en la historia proftica de Israel, a favor de la bsqueda
de Dios, significa que el estar juntos constituye su propio fin. No
hay que esperar ninguna otra cosa fuera de esta comunin, el resto
se da por aadidura.
El deseo o el movimiento mesinico tiende a desplazar hacia
el fruto del estar juntos el bien de la comunin. Se espera con impaciencia algo que en realidad es muy distinto: el fin de las amenazas naturales, la liberacin nacional, la satisfaccin del hambre,
el fin de la injusticia, etc. Se aplaza as para un futuro imprevisible
lo que se da aqu y ahora: el reino de Dios.
Confesar a Jess como Mesas sobre la base de su rechazo a
entrar en el movimiento mesinico es reconocer la primaca de la
comunin sobre los bienes que se esperan de ella. Jess, que vive
por el Espritu, no da los bienes mesinicos por anticipado; el milenarismo, uno de cuyos principales protagonistas fue san Ireneo
de Lyon, tratar de mantener en el marco de nuestra historia el
don de estos bienes. Jess da el Espritu aqu y ahora. El Espritu
da la posibilidad de vivir la alianza, no en el desprecio de los bienes, sino en su ordenacin relativa.
Ordenacin relativa: los bienes particulares, sustanciales y deseables, son fruto de los intercambios sociales en el marco de la
finitud humana y no producto de una intervencin mesinica. No
hay que esperar de la Iglesia que la promesa que anuncia le confiera la competencia necesaria para la produccin de los bienes y
para su distribucin. El don del Espritu que testimonia la Iglesia
impulsa a los hombres a ser creadores y responsables a partir del
don primero. Por eso, el Espritu abre a una comunin que ningn
bien puede colmar, aunque la evoque. El don y la promesa no tienen medidas humanas, son divinos y su nombre es el Espritu. El
profeta Joel anuncia esta transformacin y el apstol Pedro la ve
realizada en Pentecosts (Hch 2,14-22 y Joel 3,1-5).
El carcter inconmensurable de la promesa y del don con respecto a los bienes ha sido interpretado en una conceptualizacin
que hoy suscita muchas objeciones. Los telogos de la Iglesia
griega hablaron en otro tiempo de divinizacin. El Hijo de Dios
se habra hecho hombre para que el hombre se hiciera Dios. Algu-
75
El don y la promesa
76
51
77
78
El don y la promesa
CONCLUSIN
Alianza y revelacin
Conclusin
80
La ms frgil: entre el considerable nmero de nombres que designan lo divino, los cristianos creen deber invocar un nombre
ligado a la tradicin mosaica. Frente al cmulo de imgenes que
81
Alianza y revelacin
Conclusin
82
53
83
Bibliografa
BIBLIOGRAFA
Ninguna obra se impone de modo absoluto en el terreno de la revelacin y la palabra de Dios. Las indicadas aqu remiten a lo que me
parece til conocer, al menos a ttulo de informacin, si se quiere estudiar ms a fondo estas cuestiones.
Vaticano II, constitucin dogmtica Dei Verbum [cf. L. Alonso Schokel (ed.), Comentarios a la constitucin Dei Verbum sobre la
divina revelacin, Madrid 1969].
K. Barth, Dogmatique, I: La doctrine de la parole de Dieu (Ginebra
1953-1954). La lectura de este primer volumen es indispensable, ya
que la doctrina de K. Barth ha tenido una influencia considerable
en la problemtica de la teologa catlica, aun cuando esta influencia
se ha difuminado un poco durante el ltimo decenio.
P. Beauchamp, L'Un et l'Autre Testament. Essai de lecture (Pars 1976;
trad. espaola: Ley-Profetas-Sabios. Lectura sincrnica del AT, Ed.
Cristiandad, Madrid 1977). Obra que hay que leer, aunque resulta
difcil; ensayo original de interpretacin estructural de la relacin
entre los dos Testamentos, que conduce a una comprensin considerable del proceso de la revelacin bblica. Libro en extremo recomendable.
I. Berten, Histoire, rvlation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg
(Bruselas 1969). Los que no pueden leer las obras de W. Pannenberg encontrarn aqu una presentacin correcta de sus opiniones
y una discusin detenida de sus consecuencias.
R. Bultmann, Foi et comprhension, t. 1: L'historicit de l'homme et
la rvlation, trad. por A. Malet (Pars 1970). Todos los artculos
reunidos en esta obra tienen un inters considerable para la historia
de la teologa contempornea en el campo de la hermenutica.
E. Cassirer, Filosofa de la Ilustracin (Mxico 1943). Un estudio de la
interpretacin de la revelacin cristiana en la Modernidad recibir
una gran ayuda de este libro, inteligente y claro.
E. Cornlis, E. Lvinas, E. Haulotte, Cl. Geffr, P. Ricceur, La rvlation (Bruselas 1977). Discusin amplia, en el doble marco de la
hermenutica y de las nuevas ciencias del lenguaje, del problema de
la revelacin.
A. Dumas, Nommer Dieu (Pars 1980).
G. Ebeling, Thologie et proclamation (Pars 1972); id., Dogmatik des
christlichen glaubens (Tubinga 1979) t. I, 1-157. Estas dos obras
permiten un buen conocimiento de una teologa cuyo eje es la imagen de la palabra y cuya organizacin interna est determinada por
el simbolismo trinitario.
85
86
Alianza
revelacin
H. G. Gadamer, Verdad y mtodo (Salamanca 1977). Las interpretaciones de este autor han tenido grandes repercusiones en la teologa
moderna y le han permitido afirmarse en el mbito general del
saber, a pesar de su carcter profundamente especializado.
P. Ricceur, Le conflit des interprtations. Essais d'hermneutique (Pars 1969); id., La mtaphore vive (Pars 1975); trad. espaola: La
metfora viva (Ed. Cristiandad, Madrid 1980). Estas dos obras, de
estructura y naturaleza diferentes, tratan de forma original las cuestiones del lenguaje, tan importantes en el estudio de la palabra de
Dios. No debe olvidarse el esplndido estudio del mismo Ricoeur
Reflexin sobre el lenguaje. Hacia una teologa de la palabra, publicado en X. Lon-Dufour (ed.), Exgesis y Hermenutica (Ed. Cristiandad, Madrid 1976) 237-253.
C. Geffr, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin. Ensayos
de hermenutica teolgica (Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Un buen
libro sobre la realidad actual de la teologa como hermenutica
o reinterpretacin creadora del mensaje cristiano, a tenor del contexto cultural y social de cada circunstancia histrica.
SEGUNDA PARTE
MESIANISMO
Y
REDENCIN:
DIOS SALVA
A) MESIANISMO
EL
MESIANISMO
[BERNARD DUPUY]
INTRODUCCIN
90
El mesianismo
CAPITULO PRIMERO
ORIGEN DEL
Y PROBLEMAS DE
1.
TERMINO
INTERPRETACIN
La uncin en el Antiguo
Testamento
92
93
que, segn el midrs, tienen un alcance mesinico en sentido prorundo y que, adems, contienen la afirmacin expresa y directa de
la espera del Mesas 3 . Pero es claro que la verdadera comprensin
del mesianismo en la Escritura no puede basarse nicamente en
estos pasajes.
3.
No se puede abordar la cuestin del mesianismo en la Biblia suponiendo que la idea mesinica sera una nocin clara en s misma y
definida de antemano. Por eso, en un primer paso hay que seguir
un proceso gentico, trazado por la misma Biblia. Se puede sealar
que la espera mesinica se precis, a lo largo de la historia del
pueblo de Israel, en tres tiempos.
a) Ante todo, son designados como ungidos ciertos hombres, a quienes Dios ha separado para una tarea particular: hoy
diramos que estos hombres eran carismticos y que fueron reconocidos como fieles a la vocacin que haban recibido. De ah la
uncin de los reyes, de algunos profetas y de los sumos sacerdotes,
uncin que consagra su eleccin y manifiesta que su funcin no
emana del poder salido del pueblo. Sin embargo, el gesto de la
uncin no es sino indicativo de una misin a la que debe remitirse
el elegido; pero no garantiza que sus acciones sern en todo conlormes a ella. Al contrario, la distancia que subsiste entre stas,
aunque sean justas, y su verdadera realizacin en la persona del
Mesas esperado profundiza la dimensin de esta espera y fortalece
la esperanza en la venida de este ungido, cuya fidelidad ser garanta y sello de la autenticidad de la misin de Israel.
b) Por ello, en un segundo tiempo, sobre todo en los profetas, se perfila la afirmacin de que la historia de Israel estar jalonada por momentos decisivos (en aquel da...), que pueden relacionarse con los grandes acontecimientos de la historia universal.
As, se establece una relacin entre la venida del Mesas esperado
y la historia de las naciones. Los tiempos aparecen abiertos en conexin con la historia, con el pueblo y con la tierra de Israel. De
ah la espera de un da del Seor y de una era mesinica que
estar ligada a la venida del Rey-Mesas.
3
Para comprender la relacin entre el sentido literal y el midrs, cf.
K. Bloch, criture et tradition dans le judisme: apercu sur Vorigine du midrash: Cahiers Sioniens 8 (1954) 1-34; R. Le Daut, A propos d'une
dfinition du midrash: Bblica 50 (1969) 395-413; art. Midrash, en DBS V,
1263-1281 (por Rene Bloch).
94
CAPITULO II
96
2.
98
Este orculo tuvo un destino extraordinario. El Nuevo Testamento evoca su alcance mesinico (Mt 2,2). Un poco ms tarde,
durante la rebelin juda contra Adriano en los aos 131-135,
cuando algunos comenzaron a atribuir al movimiento un alcance
mesinico, el jefe de la insurreccin, Simen ben Koseb, cambi
su nombre por el de hijo de la estrella (bar Kokb) 12.
3.
La profeca de Natn (2 Sm 7)
y
el ttulo de Mesas, hijo de David
Cuando se instaur la realeza con Sal (2 Sm 11,12-15), fue considerada como una concesin al pueblo (1 Sm 10,17-27). La monarqua, en efecto, ser frgil y discutible, si no es ms que una
realidad carismtica. nicamente tiene sentido en Israel si es expresin de una vocacin mesinica. Su legitimidad supone que el pueblo acepta ser conducido por su rey segn la Tora (Dt 17,14-20).
El rey de Israel debe, pues, ser distinto de los otros reyes: no slo
ser elegido, sino tambin ungido (masiah). Esta disposicin institucional, inaugurada en la uncin de David por Samuel (1 Sm
16,1-13), confiri al mesianismo hebreo la terminologa apropiada
que hasta entonces no haba tenido.
No se podra expresar ms claramente que la monarqua est
al servicio de la alianza y no a la inversa. La uncin es la seal de
que la realeza es ms una responsabilidad que una prerrogativa. El
primer personaje ungido haba sido el sumo sacerdote Aarn. Las
comparaciones que pueden hacerse entre la monarqua de Israel y
las otras monarquas del Prximo Oriente, aunque sean innegables,
seran superficiales si no se tiene en cuenta este elemento que convierte el poder en servicio, a semejanza de la funcin sacerdotal.
En este sentido, Israel no podra considerarse como una nacin
como las otras, aunque ste sea un deseo natural permanente del
pueblo (1 Sm 8,5; 20).
La profeca de Natn (2 Sm 7,12-16), que, despus del estable19,15, donde se invita a Elias a dirigirse al pas de Damasco pata ungir a
Jeh. El Mesas de Aarn de Qumrn sera la expresin de esta espera
del Elias redivivas, sumo sacerdote escatolgico.
12
Es probable que la tradicin, segn la cual el mismo Rab Akiba salud
en Bar Kokb al Mesas esperado por Israel, sea una adicin tarda. Pero es
cierto que los motivos de la revuelta de este ltimo fueron principalmente
de orden religioso y tuvieron aspectos mesinicos. Cf. P. Schafer, The Causes
of the Bar Kokhba Revolt, en Studies in Aggadah, Targutn and Jewish
Liturgy in Memory of Joseph Heinemann (J. Petuchowski y E. Fleischer,
eds.; Jerusaln 1981) 74-94.
99
100
5.
4.
Las alusiones mesinicas son numerosas en los Salmos. Nos atendremos a las dos principales, las que han sido ms discutidas.
Sal 2 se refiere directamente a David. En este sentido, no es
estrictamente mesinico. Pero la interpretacin cristiana ha reconocido un sentido mesinico a los versculos 7 y 12 M. La expresin
del versculo 12, nasqu bar, ha hecho correr mucha tinta y suscitado innumerables interpretaciones. Para la palabra bar, frecuente
en arameo, parece inaceptable el sentido hijo. La traduccin:
dedicaos a lo que es puro (sostenida ya por san Jernimo) pa14
Hay que sealar, sin embargo, que Le 3,22 invoca Sal 2,7 no en el
contexto del nacimiento, sino en el del bautismo de Jess.
101
102
6.
El siervo doliente
103
Cf. P. Grelot, Les pomes du serviteur. De la lecture critique a l'hermneutique (Pars 1981) 26-29.
16
Traduccin en P. Grelot, L'esperance juive a l'heure de Jsus (Pars
1978; trad. espaola: La esperanza juda en tiempos de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 219.
17
La idea de un sufrimiento del mismo Mesas, aunque no est atestiguada antes de la poca del Nuevo Testamento, se encuentra en el Talmud
(cf. T. B. Sanhedrin: Cmo se llama el Mesas?-El leproso de la escuela
de Rabb, segn Is 53,4). Pero este aspecto quedar vinculado, sobre todo,
a la figura del Mesas hijo de Jos para salvaguardar la imagen tradicional
del Mesas hijo de David. Cf. infra, cap. V.
18
Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Society of Biblical Literature 1957).
19
Sobre este tema del retorno de Elias, cf. M. J. Stiassny, Le prophete
Elie dans le juddisme, en Elie le prophete II (Pars 1956) 199-255, espec. Le
role du prophete Elie aux jours du Messie, pp. 241-250.
104
El mesianismo sacerdotal
El mesianismo sacerdotal
105
RECONOCIMIENTO
DE JESS
COMO MESAS DE ISRAEL POR SUS DISCPULOS
107
108
Reconocimiento
discpulos
35
36
37
Hijo del
hombre
109
110
viene sobre las nubes del cielo con vistas a la destruccin final
de la bestia, es decir, del ltimo imperio m.
La amplitud semntica del ttulo hijo del hombre es inmensa. El mismo Jess la lleva al extremo al hablar del hijo del hombre de una manera que a veces puede no implicarlo a l mismo y a
veces lo implica con evidencia. La innovacin del cristianismo consiste en haber hecho pasar este trmino, que en su origen slo
contiene una alusin mesinica, al primer plano. En el Nuevo Testamento es un trmino que emplea solamente Jess 41 . Pero nadie
se opone a ello ni siquiera el sumo sacerdote y, paradjicamente, el trmino parece ser siempre comprendido (salvo en Jn
12,32-34, donde se hace una pregunta sobre su sentido). La expresin no es ambigua ni provocadora.
Quedan, finalmente, algunos motivos de extraeza: el trmino
es recogido por los sinpticos, en los que aparece con frecuencia
(50 veces); tambin es frecuente en el evangelio de Juan. Pero no
aparece en las cartas de Pablo y slo excepcionalmente en los Hechos (una vez, en boca de Esteban: 7,56) y en el Apocalipsis (dos
casos, inspirados directamente en Dn 7). En este ltimo libro mantiene su sentido escatolgico.
Este trmino, que evoca la situacin de la criatura respecto al
Creador, es tambin el que designa al hombre de los ltimos tiempos, el nuevo Adn. Pero la expresin haba encontrado en el judaismo gran acogida frente al mundo pagano que lo rodeaba. En
el mundo helenstico, concretamente, se celebraba la epifana e incluso la deificacin del soberano como salvador divino. Al adquirir este trmino, consagrado por los Selucidas en las fiestas de
entronizacin real, sentido de nacimiento celeste, indicaba la aparicin de un hroe enviado a la humanidad para salvarla. Frente a
estas pretensiones imperiales, de coloracin sincretista y ecumnica,
la esperanza mesinica juda se haba centrado en la espera de ese
hombre de los ltimos tiempos, que en su epifana se presentara con un simple rostro humano.
40
En el Talmud es llamado bar afie (huios nepheln, hijo de las nubes, expresin tomada de Dn 7,13: entonces vino con las nubes del cielo
un hijo de hombre; cf. Sanh. 96b-97a) y aplicado (por R. Najmn) al Mesas
que, cuando llegue el hundimiento, debe venir a levantar a su pueblo. La
palabra alude quiz tambin a los nefilim (gigantes, cados del cielo, pero
tambin, vistos desde arriba, engendros, de Gn 6,4 y Henoc 6-10, que
representaron un gran papel en las mediaciones escatolgicas de la secta de
Qumrn: cf. Documento de Damasco 2,18-21).
41
H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung
(21963), mantiene que la expresin tiene en labios de Jess una resonancia
apocalptica.
Seor y Mesas
111
112
estos ttulos, pero tampoco los rechaz. Se los aplic la voz pblica
que se expresaba por sus representantes oficiales, y los discpulos
de Jess, convirtiendo el veredicto en confesin de fe, atribuyeron
a las palabras de stos un alcance profetice Sin embargo, la expresin hijo del hombre tuvo para ellos una importancia decisiva,
porque no era un ttulo y tena un alcance escatolgico. Inspirado
por el Espritu, Pedro declara que Jess ha muerto, ha sido sepultado y ha sido exaltado por la diestra de Dios (Hch 2,33; cf. Sal
118,16). La confesin de fe de Pentecosts, operando una verdadera relectura de los textos bblicos, sella el alcance del encuentro
de los tres ttulos, dando as un nuevo impulso a la espera mesinica: el crucificado aparece entonces como el ungido de Dios, la
figura del fin de los tiempos, cuya venida haba evocado el mismo
Jess (cf. Mt 24,15-31; Me 12,14-27) y que debe ser reconocida
por todos los pueblos (cf. Ef 4,9-10 sobre el fundamento de Sal
68,19).
CAPITULO IV
LA CUESTIN
DE LA ERA
MESINICA
El tiempo mesinico
Esta cuestin produjo entre los cristianos una doble reinterpretacin del concepto de tiempo mesinico: con respecto a las
concepciones apocalpticas y a las concepciones rabnicas.
Con respecto a las concepciones apocalpticas haba que tener
en cuenta que el Mesas se haba manifestado menos como un rey
que como un servidor, menos como testigo del Dios de la justicia
que del Dios de la misericordia, menos como Hijo del Todopoderoso que como Hijo del Dios-Padre manifestado por su humildad
y su discrecin. Los discpulos de Jess comprendieron que su
reino no deba imponerse, como crean los apocalipsis, desde fuera,
sino desde dentro. Y se es el aspecto en que los hombres deben
cooperar especialmente a su advenimiento, permaneciendo vigilantes y atentos a los signos de los tiempos.
En segundo lugar, si la funcin del Mesas es instaurar el reino de los cielos, como enseaban los fariseos, hay que comprender el advenimiento de la era mesinica como un fermento, una
levadura que acta ya secretamente en el corazn del mundo para
modificarlo desde el interior. Los tiempos mesinicos estn inaugurados, pero slo al final de una lenta maduracin llegar el reino
esperado. Slo entonces tendr lugar su advenimiento, de improviso y por medio de una ruptura. Mientras tanto, la espera mesinica expresa para los cristianos, como para los judos, la certeza
de que el yugo del reino se lleva a travs de los actos de la vida
cotidiana.
Esta doble reinterpretacin permita desplegar la duracin de la
era mesinica en el tiempo, considerarla como inaugurada sin que
haya sido sellada, declarar los tiempos cumplidos sin que haya
llegado todava el fin mesinico44.
Pero esto iba a suscitar inevitablemente una doble reaccin por
parte juda. De un lado, se dio una respuesta desde el punto de
vista apocalptico. Se insisti en que el Mesas no poda haber
venido, porque los signos de tal venida, los que la tradicin llama
dolores de alumbramiento (heble hammasiah), no se haban producido. El Mesas, de otro lado, no podra estar disociado del pue-
224
44
Esta perspectiva de una parusa, que se sita necesariamente en la
lnea abierta por el mesianismo judo, no se llev a cabo sin dificultad. De
ah el origen del milenarismo, sostenido an en el siglo ni por corrientes
importantes en la Iglesia. Este ltimo tendr una supervivencia ms o menos
oculta desde el joaquinismo medieval hasta las escatologas seculares contemporneas. Cf. H. de Lubac, La pstente spirituelle de Joachim de Fiore,
2 vols. (Pars 1979 y 1982). Estas esperanzas milenaristas, criticadas por san
Ireneo, slo pudieron desarrollarse en el campo abierto por la carencia de
una reflexin sobre el mesianismo en el seno del cristianismo y por la falta
de una concepcin cristiana del tiempo en los Padres griegos hasta Gregorio
de Nisa y Filipn.
115
45
El Apocalipsis de Juan escribe F. Mussner comprende el retorno
del Seor como un acontecimiento netamente 'poltico', a partir del cual el
anticristo, que, segn el Apocalipsis, encarna la mayor potencia poltica y
econmica del mundo, es aniquilado por el Cristo Mesas que vuelve, mientras que se crean un cielo nuevo y una tierra nueva. De este modo, el mesianismo del Apocalipsis de Juan se mantiene completamente en la tradicin
del mesianismo bblico y proftico. Los elementos restauradores y utpicos
del mesianismo bblico constituyen tambin aqu una sntesis acabada. La
historia encuentra su fin catastrfico, y el mundo nuevo de Dios, en el que
todo ser sano, comienza, no producido por la actividad humana, sino nicamente por la accin de Dios y de su Mesas. En consecuencia, el mesianismo
bblico y judo se prolonga tambin en el mesianismo cristiano. Este ltimo
no escapa a este marco; F. Mussner, Traite sur les juifs (Pars 1981) 138
(trad. espaola: Tratado sobre los judos, Salamanca 1983).
46
Cf. G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur la spiritualit du judisme
(Pars 1974) 48-52.
47
Sobre este punto, cf. E. Fackenheim, op. cit., 62-65.
226
del compromiso, y el advenimiento de Constantino ser considerado mucho ms como una victoria del espritu romano que como
una victoria del cristianismo. Tales acontecimientos haban lanzado
al judaismo por caminos que no eran los del proselitismo y de la
misin; haban acarreado el exilio de la sekin en el mundo AS . Desde entonces comenz tambin la controversia. Los testimonia bblicos dejaron de tener la funcin significante que tenan en el
judaismo49 y en el Nuevo Testamento m para ser invocados a ttulo de pruebas externas; tendieron a convertirse en colecciones de
pruebas o de contrapruebas utilizadas para probar que cada parte
tena razn. Esta polmica condujo a la apologtica cristiana frente
a los judos, en los tratados Adversus judaeos, adonde nunca habra
debido conducir: a la negacin misma, si no de la eleccin del pueblo judo, al menos de su significado en la historia universal51.
Esto significaba cada vez ms, sin que los apologetas fueran conscientes, la negacin de la actitud misma de Jess en cuanto renuncia al poder y el olvido de que su presencia en la historia pasa en
adelante por el signo de su cruz. Los judos respondieron a ello
con listas de contrapruebas, negando a su vez que el Mesas esperado pueda conocer el sufrimiento y la muerte. Estas discusiones
alimentaron las controversias de la Edad Media H .
Por lo que respecta a la tica, los rabinos, inclinados a subrayar el significado permanente de la espera mesinica para la vida
del pueblo de Israel, se dedicaron a recordar la obligacin que pesa
sobre todo judo de apresurar la venida del Mesas por medio de
actos de moralidad y de justicia. Dios, en efecto, no podra ser un
Mekilta de Rabb Ismael, I, 114s. Texto citado y traducido en E. Fakkenheim, op. cit., 67. Se puede leer en esta lnea la impresionante meditacin del Maharal de Praga, Le puits de l'exil (Pars 1982)
49
Cf por ejemplo, el florilegio de citas bblicas de alcance mesinico,
establecido en Qumrn (4Q Florilegium), trad. francesa en J. Carmignac,
E. Cothenet y H. Ligne, Les textes de Qumrn traduits et annots II (Pars
1963) 279-284.
Aunque esta cuestin haya sido objeto de innumerables trabajos y suscite hoy numerosas investigaciones, no se podra afirmar que haya habido
colecciones establecidas, como crea Rendell Harris cuando provoc la renovacin de los estudios sobre esta cuestin esencial.
51
Cf. P. van Burn, op. cit., 138-144.
_ Los textos de esta controversia apenas han sido estudiados y son de
difcil acceso, incluso en nuestros das. Sin embargo, Blas Pascal, al escribir
los Pensamientos, se remita al Pugio fidei compuesto por Raimundo Martn
poco despus de la Disputa de Tortosa (1413-1414). Respecto a los escritos
cristianos, se puede remitir a las publicaciones de B. Blumenkranz; respecto
a los judos, a J. D. Eisenstein, Otzar Vikkuhim (Nueva York 1925, en hebreo). Cf. D. Berger, The Jewish-Christian Debate in the High Middle Age
(Filadelfia 1979); D. J. Lasker, Jewish Philosophkal. Polemks Against
Christianity in the Middle Age (Nueva York 1977).
117
53
Cf. B. Gross, Le messianisme juif. L'ternit d'Isral du Maharal de
Prague, 1512-1609 (Pars 1969), pone bien de relieve este significado del
exilio.
EL MESIANISMO
JUDIO
119
120
El mesianismo judo
121
Segn la concepcin juda, hay que considerar dos etapas efectivas en la liberacin mesinica para poder distinguir sus dos modalidades: una por la que pertenece a la historia y otra por la que
escapa a ella. La primera modalidad, la realizacin poltica, la constitucin nacional del pueblo, la formacin poltica, la constitucin
nacional del pueblo, la formacin del ncleo de Israel en el exilio
bajo el signo de una autoridad, es la del Mesas hijo de Jos. Pero
corresponde a un estadio que deber ser superado para llegar efectivamente a la salvacin final. Los comentarios concluyeron de ah
que el Mesas hijo de Jos, por el hecho de tener que morir, elimina esta modalidad del modo de ser de Israel 64.
El reino de la justicia, el fin de las alienaciones polticas en el
mundo y, con este objeto, la existencia y el reconocimiento por las
naciones de la funcin de Israel en el mundo son el aspecto inmediato, pero exterior y pblico, de la espera mesinica que procede
del Mesas hijo de Jos. Pero la espera mesinica no slo intercepta
el tiempo de las naciones, da un sentido al ms ac y sella la historia humana; no habla solamente del Mesas que muere. Detrs
de estos acontecimientos hay otra dimensin; est el aspecto interior y propio de Israel de la espera mesinica. Una espera que desemboca en la vida, en el ms all del tiempo y en lo que se podra
llamar su apertura ltima. Una espera que anuncia la venida del
Mesas hijo de David, el Mesas de la vida.
2.
122
El mesianismo judo
66
67
3.
125
El mesianismo judo
124
4. Cul ser, pues, el criterio ltimo de los tiempos mesinicos? No puede estar sino en el orden de la verdad. Para unos es
el Mesas quien debe manifestar toda verdad, porque con el soplo
de sus labios aniquilar a los malvados (Is 11,4). Pero para otros
el Mesas vendr el da en que se difundir una verdad sin ocultar el nombre de quien la ha enunciado 81. La verdad, difundida,
traducida y manifestando su alcance universal, lejos de ser traicionada y de ocultar su origen, dejar entonces de presentarse bajo
un rostro annimo: ser ofrecida a todos, se podr compartir y ser
atribuida al Espritu Santo 82 . Una transparencia de este carcter
es ya el mesianismo.
5. Finalmente, cmo se har manifiesta en los tiempos mesinicos la exigencia tica de la Tora? Se har cuando la Tora no
sea ya el lugar de desviaciones polticas, filosficas o jurdicas, sino
que aparezca como una Tora nueva: entonces se ver con claridad su exigencia propia 83 . Pero esto no podra ser el resultado de
un progreso moral, ni de una era de las luces. Esto equivale a
decir que el Mesas vendr cuando la protesta sea completa y la
oscuridad total.
Para el judaismo es un deber hacer venir al Mesas. El es
quien completar toda obra comenzada y no acabada. Dos sen80
Ib'td.
81
E. Lvinas,
82
127
El mesianismo judo
126
84
En virtud del doble sentido de la raz salam, los tiempos mesinicos
deben ser a la vez un tiempo de paz (salom) y de perfeccin (haslamah).
85
Gershom Scholem ha expresado de forma excelente la tonalidad propia
del mesianismo judo y el precio que debe pagar para defender la supervivencia de la idea mesinica en la historia: A la grandeza de la espera mesinica responde la debilidad infinita del pueblo judo en la historia mundial,
a la que ha sido lanzado sin ninguna preparacin por el exilio... En la esperanza hay algo de grandeza y, al mismo tiempo, de profundamente irreal.
Vivir en la esperanza significa para el individuo encontrarse sin poder, no
poder jams realizarse, porque el fracaso anula precisamente lo que constituye
su ms alta dignidad. As, la espera mesinica ha hecho de la vida juda una
vida prorrogada, en la que nunca se adquiere nada definitivamente ni se
cumple irrevocablemente. Se podra decir quiz que la espera mesinica es
exactamente lo contrario del existencialismo, en el sentido de que en una
existencia no rescatada no puede realizarse nada concreto. No es extrao que
ciertos matices mesinicos hayan acompaado la orientacin hacia una accin
que ya no quiere alimentarse de consuelos, como se ha manifestado en la
utopa del retorno a Sin. Esta orientacin hacia la accin que, por primera
vez en toda la historia juda, ha marcado a nuestra generacin, ha nacido del
horror y del desamparo. Por eso, estas armonizaciones mesinicas, que forman parte de la historia misma y no de la metahistoria, no podran reducirse
completamente a la espera mesinica. Podr realizarse esa entrada en la his-
toria sin conducir al abismo de una crisis mesinica? Aun cuando esta crisis
parece en la actualidad virtualmente conjurada, es sin duda la cuestin que
el judo de este tiempo, despus de un pasado grandioso y terrible, se plantea
ante el presente y el futuro: G. Scholem, Le messianisme juif. Essais sur
la spiritualit du judisme (Pars 1974) 65-66. A este propsito, F. Mussner
aade que la idea mesinica no slo ejerce una funcin de salvaguarda antiexistencialista, sino tambin antiestructuralista: El mesianismo quiere
contradecir la tesis de que no hay nada nuevo bajo el sol y de que las
estructuras del mundo y de su historia no cambian nunca en el fondo, sino
a lo sumo de nombre. Cf. a este respecto la interesante discusin del estructuralista Cl. Lvi-Strauss con Sartre en su libro La pense sauvage (Pars
1962), sobre todo en el captulo final: Histoire et dialectique (F. Mussner,
op. ctt., 136, nota 104). Pero la aproximacin dialctica de G. Scholem respecto al resurgimiento contemporneo de la idea mesinica en el judaismo se
cierra con una cuestin aguda. Por una parte, G. Scholem afirma que, desde
Isaac Louria, a travs de la interpretacin de la crisis sabatea por Natn de
Gaza, y despus a travs del jasidismo, el mesianismo judo se ha interiorizado: Como ha sealado Hillel Zeitlin, cada individuo se ha hecho el redentor, el mesas de su pequeo mundo propio; pero entonces hay que constatar que el mesianismo, como fuerza histrica efectiva, ha sido liquidado.
Ha perdido su fuerza apocalptica (Le messianisme juif, 301). Por otra
parte, G. Scholem ve que el mesianismo judo desemboca en el sionismo.
Este ltimo no es solamente, como se cree con frecuencia, una manifestacin
del nacionalismo moderno surgido de la Revolucin francesa, una mutacin
del judaismo, acaecida en el mundo askenaz; es el mesianismo judo que se
realiza de nuevo, que vuelve a la exterioridad. El jasidismo, al interiorizarlo,
haba neutralizado durante cierto tiempo el mesianismo. El sionismo es su
relevo dialctico y devuelve su historicidad al mesianismo judo. Desde este
punto de vista, el sionismo no es slo de origen askenaz. Tiene una fuente
oriental. Es la otra cara del mesianismo, ocultada durante toda la duracin
del exilio en la existencia de los marranos; cf. Fidlit et utopie (Pars 1978)
54-58, 63-69. Pero el sionismo aparece a su vez penetrado por la ambivalencia juda respecto a la historia. O bien conduce a un resurgimiento sabateo, a una nueva aventura mesinica, o bien no es ms que un marranismo
a escala nacional. Siendo voluntad de autenticidad interior (M. Buber)
empresa llena de peligros en el plano mundial (G. Scholem), encontrar
el sionismo su salida en acontecimientos verificadores de los signos apocalpticos, o en una nueva interiorizacin mesinica que afecte la relacin entre
la iniciativa divina y la accin humana? Este es el grave y profundo problema que suscita la obra de Scholem; cf. J. Taubes, The Price of Messianism, comunicacin presentada en el Congreso Internacional de Estudios
Judos en Jerusaln en 1981 y publicada en Mlanges Igal Yadin (Oxford
1982).
129
la historia y, en nombre de su experiencia propia, vincular el reconocimiento de toda venida mesinica a su propia liberacin del
yugo de las naciones.
Marcado por la experiencia indecible de Auschwitz, el pueblo
judo hace un juicio extraordinariamente negativo de la historia.
Sobre este trasfondo, el debate talmdico en torno a la venida del
Mesas vuelve a encontrar hoy su actualidad y su agudeza. Al cristiano que afirma que el sol de justicia ha salido sobre el mundo
y que Cristo volver cuando la predicacin del evangelio haya
llegado a todas las naciones, el judo le responde que la oscuridad
se extiende sobre el universo y que el Mesas vendr cuando las
tinieblas sean totales.
Bajo este signo trgico, sin embargo, puede instaurarse el dilogo entre judos y cristianos sobre el mesianismo. En una poca
en la que el desprecio del hombre ha llegado hasta tener el nombre
de Auschwitz, en la que la ecumenicidad se establece entre las naciones no bajo el signo de la justicia y del derecho, sino de la trinchera y de la bomba, el lenguaje de la cruz aparece en la realidad
de la historia como escndalo para los judos y locura para las naciones. Si la Iglesia, a pesar de sus palabras de verdad y de paz,
debe convencerse de que las naciones no escuchan su voz, tendr
que apelar a una ecumenicidad distinta de la que viene de la plenitud de las naciones, tendr que volver a su fuente y escuchar de
nuevo las llamadas de Cristo (y las advertencias de Pablo) relativas a los das del Mesas.
La cuestin mesinica se manifiesta as en nuestro tiempo como
el centro de la historia. A pesar de las incomprensiones y divergencias que subsisten y que parecen insuperables a los ojos humanos,
la confrontacin mesinica entre judos y cristianos, por oculta e
ignorada que parezca, puede convertirse en fuente de esperanza
para un mundo que oscila entre el progresismo y el nihilismo.
A travs de la contradiccin misma, este dilogo entraa la espera
de un mundo que busca. El pueblo judo espera el advenimiento
del Mesas; el pueblo cristiano espera tambin para el da de la
parusa, de una manera que ignora an, el reconocimiento pblico
del Mesas por las naciones y, sobre todo criterio ltimo establecido por Pablo, por el pueblo judo. Entre tanto, el pueblo cristiano sigue siendo el testigo del acontecimiento acaecido en el
centro de la historia, testigo del nico acontecimiento que puede
esclarecer la condicin humana y transfigurar la lamentable historia del mundo; y el pueblo judo sigue siendo el testigo de lo
inacabado, de los fracasos de las naciones y de la nica esperanza
que puede penetrar el dinamismo de los hombres para un mundo
mejor.
Judos y cristianos son, cada uno a su modo, testigos de la historia. La llamada que surge de Auschwitz puede en nuestros das
despertar al cristiano en su espera, y la esperanza cristiana de la
resurreccin puede llegar a ser para el judo lo que sin duda no ha
sido jams: un aguijn que lo impulse a mantenerse firme en la
espera del Mesas. Entonces la verdad mesinica, la verdad crstica
obnubilada, podr brillar de nuevo en la noche de las naciones.
Y en ese instante, segn la esperanza cristiana (Rom 11) -esperanza que debera unirse a la esperanza juda, pero de un modo
que nos es todava desconocido, habr llegado la hora de la reconciliacin mesinica entre judos y cristianos, hora aplazada incesantemente hasta entonces y que slo pertenece a Dios (Hch 1,7).
230
131
Bibliografa
BIBLIOGRAFA
I.
R. Patai, The Messiah Texts (Detroit 1979) 374 pgs. Coleccin muy
completa de los textos mesinicos judos, traducidos al ingls, de
otro modo inaccesibles.
G. W. Buchanan, Revelation and Redemption (Carolina del Norte
1978) 632 pgs. Obra similar, pero de estructura ms clsica; clasificacin por temas; escrita por un autor cristiano.
Even Shmuel, Midreshei-geulah (Jerusaln 1954) 472 pgs.
A. Z. Eschcoli, Hatenuah ha-meshihit be-Israel (Jerusaln 1956) 418 pginas. Textos en hebreo, muchos de ellos inditos. Mientras las dos
obras precedentes slo llegan a la Edad Media, las dos ltimas se
extienden hasta el perodo moderno.
II.
ESTUDIOS
M.-J. Lagrange, Le messianisme chez les juifs (150 a. C.-200 d. C.) (Pars 1909). Estudio anticuado que se ha de completar con los de
P. Grelot, citados ms adelante.
H. Gressmann, Der Messias (Gotinga 1929, reed. Hildesheim 1982).
S. Mowinckel, El que ha de venir (Madrid 1975) 604 pgs. Obra importante, analizada por J. Coppens en el estudio citado a continuacin, pp. 31-38. Depende de la tendencia que busca un origen iranio
al tema del Hijo del hombre.
L. Cerfaux, J. Coppens, etc., L'attente du Messie (Pars-Brujas 1954)
190 pgs.
P. Volz, Die eschatologie der jdischen gemeinde im Neutestamentlichen Zeitalter, nach den Quellen der rahhinischen, apokalyptischen und apokryphen literatur (Tubinga 1934, reed. Hildesheim
1966) 458 pgs. Verdadera enciclopedia sobre el tema.
L. Landmann y otros, Messianism in Talmudic Era (Nueva York 1979)
518 pgs. Coleccin de 27 artculos publicados de 1913 a 1975
sobre la cuestin del mesianismo en la poca bblica y en el Talmud.
P. Grelot, Les pomes du serviteur (Pars 1981) 284 pgs. Sntesis
muy completa de la exgesis relativa a los caps. 41-44 y 53 de
Isaas.
Id., L'esprance juive a l'heure de Jsus (Pars 1978) 272 pgs. (traduccin espaola: La esperanza juda en tiempos de ]ess, Ed. Cristiandad, Madrid 1984). Exposicin precisa de los textos que expresan la
espera mesinica en la poca intertestamentaria.
M.-A. Chevallier, L'esprit et le Messie dans le bas-juddisme et le Nouveau Testament (Pars 1958) 154 pgs. Estudio limitado a este
tema concreto.
133
III.
134
El mesianismo
I
GNESIS
DE LA CRISTOLOGIA
APOSTLICA
[JOSEPH SCHMITT]
INTRODUCCIN
Las investigaciones de los ltimos veinticinco aos sobre el Jess de la historia y sobre las comunidades judeocristianas anteriores a san Pablo ' han contribuido ampliamente a precisar la gnesis
de la cristologa neotestamentaria. A pesar de las incertidumbres
y enigmas que por el momento subsisten, ellas determinan desde
ahora las siguientes conclusiones fundamentales:
1.
Hay que descartar definitivamente las dos explicaciones que dominaban y se contraponan hasta hace poco.
a)
1
Cf., por ejemplo, H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen
lestaments (Munich 1968) 45-112 (el kerigma de la comunidad primitiva
y de las Iglesias helensticas). Las frmulas de fe y de oracin anteriores a
Pablo unos veinte fragmentos tradicionales son la fuente central de la
investigacin sobre este tema.
2
Cf. M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und
die jdisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tubinga 1975).
Por el contrario, la tesis del Cristo revelado por Jess es fundamentalmente exacta. Sin embargo, en su tenor tradicional es demasiado optimista y, en realidad, demasiado sistemtica para no rozar
el postulado teolgico. Jess de Nazaret, consciente de su fuerte
personalidad religiosa, no se aplica ninguna de las designaciones
de grandeza que el mesianismo judo proyect sobre el profeta
futuro y que pronto valorar la cristologa cristiana. Segn la frase
de un autor contemporneo, su actitud es por principio no mesinica 3. Sus palabras, centradas en el reino escatolgico de
Dios, y particularmente en su venida a la vez presente y futura,
tienen como objeto primario al Padre, su santidad y soberana,
su designio de salvacin que excluye todo particularismo institucional, social y tico y, finalmente, su triunfo infalible sobre el
adversario en la fase decisiva, inminente de su conflicto.
Ahora bien: Jess se sita en su testimonio precisamente ante
el Padre y el reino. Las indicaciones relativas a su identidad no son
sino el reverso del mensaje escatolgico. A juicio de la exgesis,
las dominan cuatro temas relacionados y que hay que determinar:
1) la conciencia firme de ser el instrumento elegido por Dios para
instaurar la salvacin; 2) la proximidad nica respecto al Padre,
tanto en el plano del conocimiento como de la accin; 3) el compromiso total por la causa de Dios hasta el don supremo; 4) en la
experiencia aguda del rechazo, la espera confiada en la intervencin
liberadora que el Padre no negar a su enviado. Todos estos ttulos,
que se completan, caracterizan lo que se ha convenido en llamar
la conciencia mesinica de Jess o lo que algunos llaman con
una designacin ms sinttica la cristologa prepascual 4 del Nuevo Testamento.
2.
La expresin, en cierto sentido discutible, ofrece al menos la ventaja de subrayar la continuidad bsica entre el testimonio probable
de Jess sobre su condicin propia y la reflexin teolgica de las
Iglesias posteriores sobre el tema. De hecho, la formacin inicial
de la cristologa no slo se extiende casi a lo largo de un siglo,
desde el ministerio evanglico hasta los ltimos escritos apostlicos; para la historia de las tradiciones se presenta como un amplio
3
139
240
SECCIN
PRIMERA
FUNDAMENTOS DE LA CRISTOLOGA
APOSTLICA
CAPITULO
PRIMERO
FUNDAMENTO
INMEDIATO:
LAS PRIMERAS INTERPRETACIONES
PASCUALES
6
A quien estudia la cristologa del Nuevo Testamento se le ofrecen dos
caminos: el anlisis de los temas o de los ttulos y la reconstruccin de las
sntesis apostlicas. Nosotros seguimos el primero, aunque haya sido criticado;
cf.
R. Schnackenburg, Cristologa del NT, en Mysterium Salutis III (Madrid
2
1971) 186-309, espec. 247. Este camino responde mejor al estudio de los
orgenes de la cristologa apostlica y presenta, sobre todo, la ventaja de
atribuir a la reflexin mesinica de la primera generacin cristiana nicamente la unidad relativa de objeto, finalidad y aproximaciones convergentes.
Sin embargo, lo que se valora desde el principio es el alcance cristolgico del tema. La resurreccin, que es la obra de Dios por
excelencia y la continuacin inmediata de la muerte de Jess por
obra de los dirigentes de Israel, tiene necesariamente el sentido de
una rplica, de un rechazo de la iniciativa tomada por los jefes
y, ante todo, de una justificacin (cf. 1 Tim 3,16) por la que
el Maestro es confirmado (cf. Hch 2,22) en su misin y su ministerio recientes. Este tema, que aplica a Jess la tradicin relativa al justo perseguido, pero rehabilitado por Dios 3 , es fundamental: contiene en germen toda la cristologa posterior.
2
Segn la tradicin juda (cf. Dn 12,2-3; 2 Mac 7,9; Hen[et] 103,2s;
51,ls; 4 Esd 7,88s) y judeocristiana (cf. 1 Cor 1,9; Heb 11,19 par.), estos
tiempos estarn marcados precisamente por la resurreccin, parcial o general,
de los muertos.
3
Cf., sobre el tema, G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immorlality and
Eternal Life in Intertestamental Judaism (Cambridge y Londres 1972) (el
dato de la historia de las religiones), y O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen 1967) (el testimonio de la
historia de las tradiciones escritursticas). Los dos estudios, que se completan,
introducen excelentemente a este aspecto poco conocido de la problemtica
pascual.
143
Exaltacin y resurreccin
Una doble designacin subraya la amplitud del tema. El acontecimiento pascual, aludido por Jess la vspera de la pasin en el
anuncio de su presencia futura en el banquete del reino (cf. Me
14,25 par.), da lugar, en la expresin de la comunidad primitiva,
a dos denominaciones interpretativas, equivalentes y contemporneas: los vocablos resurreccin4 y exaltacin5. Este ltimo,
que tiene carcter ms tcnico que teolgico6, probablemente no
carece de relaciones con los medios del incipiente profetismo judeocristiano, sus diversas actividades comunitarias (cf. 1 Cor 12,3;
Ap 22,20; Did 10,6s) y las revelaciones que tuvieron del Resucitado (cf. Gal 1,16; Mt 16,17; cf. Hch 7,56). Referido a la ascensin pascual de Cristo o a su elevacin desde la morada de los
muertos hasta la esfera celeste y divina, fundamenta e incluso implica los ttulos y motivos principales que, como el nombre de
Seor, afirman pronto la condicin plenamente trascendente de
aquel a quien el Padre ha confirmado. La exaltacin compendia
en una palabra lo esencial de la cristologa apostlica.
En cuanto al otro trmino, la resurreccin, tiene casi el mismo contenido teolgico, aunque ya sea objeto de un uso ms fre4
El intransitivo anistanai, levantarse (cf. 1 Tes 4,14; Rom 1,4), traduccin del semtico qum, es la expresin aparentemente original. l paralelo egeiresthai/egeirein, ser despertado (cf. 1 Cor 15,4; Rom 4,25, etc.),
implica la imagen helenstica de la muerte como sueo.
5
El griego hypsothenai/hypsoun (cf. Hch 2,33; Jn 3,14 y Hch 15,31;
Jn 8,28) responde al hebreo bblico rutn (cf. Is 52,13, etc.).
6
Contra K. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die Erhohung
des Menschensohnes (Gotinga 1976): reaccin de un exegeta ajeno a una
problemtica que, planteada en trminos falsamente pastorales, ha polarizado
algn tiempo el pensamiento religioso entre nosotros.
144
CAPITULO II
EL MINISTERIO DE JESS:
SUS ASPECTOS
CRISTOLOGICOS
La comunidad primitiva, heredera del judaismo ambiental, se distingue, a ejemplo de otras obediencias palestinenses, por un agudo
sentido de la tradicin. A medida que toma conciencia de su originalidad, se vale de ella para definir su identidad. Los fragmentos
recibidos de la primera carta a los Corintios 11,23-25; 15,3-5, sobre la institucin de la eucarista y sobre los artculos principales
del evangelio, son los vestigios ms antiguos de la tradicin judeocristiana incipiente.
Formados hacia los aos cuarenta en la comunidad de Antioqua a partir de los materiales transmitidos por la Iglesia de Jerusaln, atestiguan precisamente la confluencia en curso de la reflexin pascual y del dato evanglico, particularmente en el campo
de la primera cristologa. La convergencia se halla todava en su
forma ms imperfecta. Recuerdo evanglico y fe pascual no se penetran; se completan y se precisan indirectamente por la simple
yuxtaposicin de la experiencia reciente y de la adquisicin apostlica. Es Cristo quien ha sufrido la cruz redentora... (1 Cor 15,
3-4), es el Seor quien la vspera de su pasin parti el pan...
(11,23-25).
El encuentro de las dos corrientes se har pronto ms amplio y
ms ntimo en las cartas de san Pablo y en la tradicin de los
logiaB. El dato evanglico servir de fundamento y de norma al
pensamiento apostlico. Pero, sobre todo, la reflexin comunitaria
invadir la tradicin de Jess hasta el punto de enriquecerla y precisarla, de transformarla y absorberla. En una palabra: la compenetracin de ambas precisamente en materia de cristologa ser
tal que en adelante impone a la exgesis la bsqueda laboriosa del
fondo tradicional primitivo.
Estas observaciones previas explican los lmites y las incertidumbres que tiene en la actualidad toda sntesis de los datos ofrecidos por Jess respecto a su condicin propia, mesinica o religiosa. En efecto, las indicaciones son ocasionales, indirectas y es-
8
La influencia bidireccional de la tradicin de los relatos sobre los dichos
evanglicos y de los logia sobre la tradicin anterior a Marcos fue sin duda
uno de los episodios ms determinantes de esta confluencia.
10
El ministerio de Jess
diencias paralelas, Jess no fundamenta sus palabras en una tradicin de escuela (cf. Me 7,2ss par.) ni, menos an, en tcnicas
eruditas. Recurre a las Escrituras, incluso a todos los filones del
pensamiento bblico; pero, en contraste con las diversas formas
de la lectura escriturstica juda y judeocristiana, posee la inteligencia inmediata y original del texto, juzgndolo de entrada por
sus referencias mesinicas (cf. Is 61,1-2 par.) y, dado el caso, por
sus insuficiencias ticas (cf. Dt 24,1-2 par.). Jess tiene un sentido
nico de la santidad y de la presencia divinas. El principio de su
conocimiento y de su potencia, no est, por ello, en Dios mismo?
La expresin ms adecuada de esta autoridad es, sin duda, el
pronombre enftico de primera persona empleado en la afirmacin
en verdad (amn) yo (eg) os digo... (cf. Me 3,28 par.) 10 .
Esta frmula, sin parangn en el judaismo contemporneo y cuya
autenticidad es incuestionable, no tiene otro paralelo que la expresin veterotestamentaria orculo de Yahv (cf. Is 1,24 par.) n ,
con la que el profeta subraya la autoridad divina de su predicacin.
Por lo dems, un rasgo corrobora este testimonio indirecto. En el
dicho de Me 9,37b par., Jess aparece como el representante mismo de Dios; y, especialmente en las parbolas de la misericordia,
justifica su comportamiento con el pecador arrepentido por la bondad ilimitada del Padre (cf. Le 15,5-7.9-10.21-24 y 18,13-14; vase Mt 20,14-15). La autoridad de Jess no tiene otra norma que
la autoridad soberana de Dios. Dos aplicaciones bsicas precisan
este principio.
146
I.
147
ASPECTOS PROBABLES
a)
La crtica de la ley.
9
Ser provechoso leer la acertada exposicin de W. G. Kmmel, Jesu
Antwort an Johannes den Taufer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der
Jesusforschung (Wiesbaden 1974) 19-24, sobre los criterios y, en particular,
los vocablos en los que se pueden reconocer los elementos autnticos del
fondo evanglico.
10
Cf. J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de
Jess (Salamanca 1974) 50s, 292-296.
11
Cf. T. W. Manson, The Teaching of Jess (Cambridge 1955) 105ss y
207ss.
12
Cf. Me 14,58; Mt 26,61; Jn 2,19; Evangelio segn Toms, 71.
1.
La exousa de Jess
148
El ministerio de Jess
mental es el empleo sucesivo de la expresin de autoridad efectivamente usada poco antes por Jess 19 .
13
Sobre la importancia central de este tema en el pensamiento de Jess
y sobre su originalidad frente a las tendencias paralelas del judaismo fariseo
y sadoquita, cf. H. Braun, Spatjdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus, 2 vols. (Tubinga 1957).
14
Cf Me 10,2-9 y 10-12; Mt 19,3-9 y 5,31-32; Le 16,18.
15
Cf. Me 2,27-28; Mt 12,6-8; Le 6,5 par.
16
Cf. Me 7,2-23; Mt 15,1-20; Le 11,38-41.
17
Estos, a los que alude el macarismo (bienaventuranza) de los pobres
(cf. Le 6,20; Mt 5,3), son enumerados en el dicho sobre las obras mesinicas
de Mt 11,4-6; Le 7,22-23 (cf. Mt 21,14.15-16 par.).
18
Vase: 1) divorcio: Mt 5,31-32; 19,3-9 = Me 10,3-9.11-12 = Le 16,18;
2) prohibicin de jurar: Mt 5,33-37; 23,16-22 = Sant 5,12 = Justino, Apol. I,
XVI,5; 3) ley del talin: Mt 5,38-42 = Le 6,29-30; 4) amor a los enemigos:
Mt 5,43-48 = Le 6,27-28.32-36.
b)
149
150
El ministerio de Jess
3. La recepcin de la llamada es tambin inmediata e incondicional. Ese es el tenor principal de los textos, comn a los dichos
y a los relatos. A la palabra de Jess, Lev se levanta y lo acompaa (Me 2,14). El motivo de la ruptura social subraya adems
el asentimiento inmediato a la llamada por parte del discpulo.
Y dejando a su padre..., Santiago y Juan siguieron a Jess
(Me 1,18 par.; 1,20). La tradicin no tardar en precisar el tema.
A la relajacin de los vnculos familiares (cf. Le 9,61-62 par.; 14,
26 par.; Me 10,29-30 par.) seguir la renuncia a las riquezas (vase
Me 10,21 par.) y despus, en el judeocristianismo sirio, el ideal del
celibato en orden al reino de los cielos (cf. Mt 19,12). La antigedad del motivo explica en este caso la amplitud de su desarrollo.
4. En conclusin: por todos estos rasgos la llamada de los
discpulos en el evangelio slo se puede comparar con el envo de
los profetas en el pasado de Israel. Con otras palabras: Jess llama
a sus compaeros de misin como Yahv llamaba en la Antigedad
a mensajeros testigos: con las mismas exigencias, la misma autoridad, la misma presencia. Por lo dems, la tradicin lo seal desde
el principio. Los primeros relatos evanglicos de llamada estn
estructurados segn el esquema de los relatos veterotestamentarios
de vocacin n.
2.
La proximidad de Dios
Jess, instrumento de la accin escatolgica de Dios, predic e instaur el reino divino. En qu medida podemos an circunscribir
la conciencia que tuvo desde entonces de su relacin particular con
Dios? A este respecto parecen desprenderse tres lneas directrices
del examen de los textos.
a) Jess, por el relieve que da a determinados textos y por
la inteligencia mesinica que propone de ellos, indica en su lectura
22
Cf. C. Coulot, Matriaux pour une tude de la relation Maitre et
Disciple dans l'Ancien et le Nouveau Testament (Estrasburgo 1979).
151
b) El empleo que hace Jess del comparativo neutro en singular y en un contexto mesinico ofrece una indicacin ms precisa.
La forma, presentada as, es caracterstica en particular de los dichos paralelos sobre la reina del Sur y sobre los habitantes de
Nnive, reproducidos en Le 11,31-32 y en Mt 12,41-42, como
apndice a un logion sobre el signo de Jons: Hay aqu (bode)
ms (pleion) que Salomn, (...) y hay aqu (hde) ms (pleion)
que Jons (cf. Mt 12,6 y Le 7,26 par.). Una doble particularidad
marca este giro, de probable cuo semtico. La expresin es enigmtica y slo tiene parecido en otros dichos de Jess (cf. Le 9,44,
etctera). En efecto, la comparacin es indeterminada por lo que
respecta al sujeto (el adverbio de lugar aqu) y al predicado (el
comparativo neutro ms), y su dimensin queda abierta intencionadamente M.
Ahora bien: es impensable que este giro pudiera ser creado
23
J. A. Sanders, From Isaiah 61 to Luke 4, en J. Neusner (ed.), Christianity, judaism and Other Greco-Romn Cults. Studies for Morton Smith
at Sixty. I: New Testament (Leiden 1975) 75-106, presenta un ejemplo de
la investigacin contempornea en la materia.
24
Cf. en particular K. H. Rengstorf, art. Semeion, en TWNT VII (Stuttgart 1961) 232, lneas 14-35, y F. Mussner, Ursprung und Entfaltung der
neutestamentlichen Sohneschristologie. Versuch einer Rekonsruktion, en
L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Quaestiones disputatae 72; Friburgo 1975) 81ss.
153
El ministerio de Jess
152
3.
El Padre, Abba
154
El ministerio de Jess
II.
DATOS CONTROVERTIDOS
La oracin cultual y la lectura escriturstica son las formas habituales del lenguaje mesinico en el judaismo contemporneo de los
orgenes cristianos. En qu medida Jess hizo uso de ellas para
marcar la singularidad de su misin escatolgica? Como hemos
dicho, no se aplic ninguno de los ttulos dados al Mesas en la
Palestina de la poca. Sugiri tal vez otros, a su juicio ms adecuados?
Mencionaremos en su lugar las denominaciones cristolgicas,
que pronto se apoyarn en la exgesis escriturstica y en los dichos
de Jess. Sin embargo, a ttulo de informacin presentamos aqu
28
Cf. J. Jeremas, Abba. Jsus et son Pre (Pars 21972) 15-26 (trad. espaola:
Abba. El mensaje central del NT (Salamanca 1983).
25
Cf. op. cit., 61-72.
30
Cf. op. cit., 29-58; cf. tambin L. Goppelt, op. cit., 251s.
1.
155
El Hijo
156
El ministerio de Jess
b) Creemos que de un examen adecuado de los textos se desprenden dos indicaciones probables sobre el tema. El dicho sobre
el que es ms grande que Salomn (cf. Le 11,31 par.), el logion
del jbilo (cf. Mt 11,25-26 par.), el apostrofe a Jerusaln (cf. Mt
23,37-39 par.) y el llamamiento a los abatidos (cf. 11,28-30 par.)
sugieren, al menos, la conclusin de que el tema de la Sabidura,
testigo escatolgico de Dios, parece remontarse a Jess, que hablara de ella en un tono implcito, ante todo misionero y antijudaico.
La tendencia a su valoracin cristolgica distingue, en cambio, los
fragmentos recientes, de creacin comunitaria (cf. Le 7,35 par. y
Mt 11,27 par.), como tambin, y con fines menos teolgicos, la
mltiple referencia a los datos de la tradicin sapiencial. La reflexin apostlica no slo precisa el motivo evanglico, sino que,
como veremos, tambin lo amplifica por el espacio concedido a los
textos sapienciales en la lectura escriturstica.
2.
El Cristo-Sabidura
3.
157
158
159
El ministerio de Jess
con paralelos en primera persona, la cual sera primitiva 41 ; los indicamos a ttulo de informacin:
Le 12,8-9 par.; 17,24-26 par.; Me 8,38 par.; 14,62 par.
(A. Vogtle) 42 ;
Mt 24,27 par.; 24,37.39 par.; Me 14,62 par.; Mt 10,23;
25,31; Le 18,8; 21,36 (segn J. Jeremas) 43 ;
Mt 24,27 par. 30 par.; Le 22,69 par.; Mt 10,23; Le 18,8;
21,36 (C. Colpe) 44 .
Es notable la convergencia de estas conclusiones, si bien se basan en hiptesis crticas diferentes.
160
y su elevacin. Por el momento, ninguna de las explicaciones aducidas da perfectamente cuenta del conjunto de tonos en los que
hay que situar los dichos de Jess sobre el Hijo del hombre rechazado, justificado y juez.
e) En todo caso, es cierto que la aportacin de la comunidad
a la formacin de los logia sobre el Hijo del hombre fue considerable. Los primeros medios judeocristianos, apoyndose en su fe en
la resurreccin de Jess, que ellos presentan como fundamento de
su reflexin teolgica, atestiguan el empleo de bar nasa como ttulo
y lo acentan extendindolo a creaciones nuevas. Lo genrico inclusivo (cf. Mt 8,20 par., etc.) se convierte en ttulo mesinico.
La denominacin Hijo del hombre ocupa el lugar de la primera
persona en los dichos primitivos. Finalmente, no tarda en ser incorporado en textos ya configurados para acentuar la funcin futura
de Cristo, juez universal4S. La evolucin se extiende a lo largo de
casi medio siglo de tradicin cristiana. Todos los servicios importantes de la comunidad contribuyeron a ello. Sin embargo, la aportacin del profetismo judeocristiano debi de ser predominante,
como quiera que haya de acogerse cierta tesis reciente m.
<s
49
Cf. J. Jeremas, Die lteste Schicht, 166s, y C. Colpe, op. cit., 444-456.
Cf. E. Kasemann, Satze heiligen Rechtes im Neuen Testament: NTS 1
(1954-1955) 248-260 ( = Exegetische Versuche und Besinnungen II [Gotinga
1965] 69-82).
CAPITULO III
EL FUNDAMENTO JUDIO:
LECTURA ESCRITURISTICA
Y TRADICIN
MESIANICA
El testimonio de Jess es el preludio y el fundamento de su resurreccin por obra de Dios; a la inversa, el acontecimiento de
Pascua es la confirmacin del hecho evanglico que consuma. Entre uno y otro el vnculo es esencial y directo, de reciprocidad y de
gradacin. La comunidad primitiva, que hace de ello el objeto
inmediato de su reflexin, est marcada por una doble herencia
juda: de pensamiento y de expresin.
1.
La tradicin mesinica
11
162
2.
La exgesis cristolgica
163
BIBLIOGRAFA
Las sntesis relativas a la conciencia de Jess sobre su condicin trascendente, aspecto culminante de las investigaciones sobre Jess, son
bastante recientes. Sealamos:
J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess
(Salamanca 1974).
J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 125-161.
L. Goppelt, Theologie des Neuen Testaments, I: Jesu Wirken in seiner
theologischen Bedeutung (Gotinga 1975) 207-299.
J. Dupont (ed.), Jsus aux origines de la christologie (Gembloux
1975).
W. G. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen
Hauptzeugen (Gotinga 1976) 52-85.
Ch. Perrot, ]ess y la historia (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980).
F.-J. Schierse, Christologie (Dusseldorf 1979) 30-46.
J. Guillet, La foi de ]sus-Christ (Pars 1980).
A. Vogtle, Exegetische Erwdgungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en Gott in Welt (Friburgo 1964) 608-667.
EL CRISTO
DE LAS PRIMERAS IGLESIAS
163
PALESTINENSES
CAPITULO PRIMERO
LOS DATOS
PREPAULINOS
Prescindiendo del nombre de Jess, al menos tres apelaciones caracterizan ya el lenguaje cristolgico del judeocristianismo de lengua helenstica y aramea, cuando Pablo redacta sus primeras epstolas: los ttulos paralelos, pero no equivalentes, Cristo, Seor
e Hijo de Dios. La enumeracin no es cronolgica ni tampoco
exhaustiva, y apenas es posible precisar en qu medida estas tres
designaciones dominaron efectivamente la expresin doctrinal de
la cristiandad anterior al apstol. Pero su firme atestacin desde
la incipiente tradicin cultual y catequtica anuncia su importancia
y desarrollo ulteriores en la cristologa de los evangelios.
1.
Cristo
166
167
eos y midrsicos y ya antes en el Documento sadoquita . Comparado con sus paralelos ms cercanos, que prueban el auge del sentido nominal, el fragmento prepaulino de 1 Cor 15,3bss no slo
marca el comienzo del empleo de Christs como denominacin de
Jess, sino que puede ser un indicio de que esta apelacin, doblemente original, tuvo su origen en la comunidad de lengua aramea.
Por otra parte, el motivo de su atribucin a Jess no es menos
singular. Segn la tradicin antioquena, Cristo es el sujeto nico
al que se refieren igualmente los artculos relativos a la muerte
por nuestros pecados segn las Escrituras, a la sepultura, a la
resurreccin al tercer da segn las Escrituras y a las apariciones a Cefas y luego a los Doce. En otras palabras: el hecho evanglico fundamenta la mesianidad de Jess tanto en sus momentos
centrales como en todas sus dimensiones: histrica, soteriolgica y
teolgica. Hay que sealar que el enunciado se presenta como una
sntesis que utiliza diversos datos de la tradicin primitiva.
Dos frmulas de catequesis originalmente distintas constituyen
de hecho sus componentes de base. Referida una de ellas a la pasin redentora de Jess (cf. 1 Cor 8,11; Gal 2,21; 3,13; Rom 5,6;
14,15) y la otra a su resurreccin de entre los muertos (cf. 1 Tes
1,10; Rom 8,11a; 10,9), se encuentran por separado en la parnesis ocasional de Pablo en sus epstolas, en la que slo dan lugar
a variaciones secundarias. El anlisis de estos pasajes autoriza las
conclusiones siguientes:
1. La denominacin Christs sin artculo es uno de los
elementos firmes de los enunciados sobre la muerte por nuestros
pecados.
2. En cambio, el nombre Jess domina en los empleos ulteriores de la frmula pascual, en la que slo secundariamente cede
el paso a las designaciones paralelas que tienen un peso cristolgico
ms acentuado.
3. Bajo el influjo directo del enunciado sobre la pasin redentora, y debido a la conjuncin de este ltimo con la frmula
pascual mediante la anttesis muerto-resucitado, la designacin
de Cristo penetra en el lenguaje de la resurreccin (cf. 1 Cor 15,
3-5; Rom 6,3-9; 8,34; 14,9; cf. 1 Tes 4,14) y pronto en el conjunto del credo apostlico s . De ello se puede concluir que la comunidad primitiva, aunque convencida de que Jess era el Mesas,
4
Cf. Van der Woude, op. cit., 500, nota 71, donde el autor saca las conclusiones del debate recientemente establecido sobre el tema entre J. Jeremas, H. Conzelmann, E. Gttgemanns e I. Plein.
5
Cf. W. Kramer, Christs, Kyrios, Gottessohn (Stuttgart 1963) 22ss.
2.
Seor
168
b) Un hecho sociocultural aclara desde el principio la dualidad de los enunciados cultuales: la existencia de comunidades bilinges en los primeros tiempos de la cristiandad palestinense: en
Antioqua, por ejemplo (W. Bousset), y, ante todo, en Jerusaln
(C. F. D. Moule). Las tradiciones subyacentes al relato de Hch 5-11
sealan en varias ocasiones la presencia de helenistas (cf. 6,1;
9,29; 11,20) y de hebreos (cf. 6,1; tambin Flp 3,5; 2 Cor
11,22) en los mismos centros judos y judeocristianos de la Palestina de los aos 30 a 60.
Notemos que la distincin se refiere al lenguaje, en concreto
a la expresin religiosa, simplemente helenstica, por un lado, y semtica (aramea, hebrea) y helenstica, por otro. Ahora bien, es impensable que no hubiera comunicacin doctrinal, al menos elemental, entre ambos grupos, perteneciendo stos a la misma Iglesia
judeocristiana o, en rigor, a las comunidades juda y cristiana que
convivan en la misma ciudad. La tensin episdica entre hebreos y helenistas de Jerusaln (cf. Hch 6,1-6) no anula la
presuncin que tiene, por lo dems, un apoyo indirecto en el dilogo de Esteban con la sinagoga juda (cf. 6,8-14). La hiptesis
de que en esos casos la dualidad de las invocaciones cultuales se
debe directamente a la dualidad de lenguas en la comunidad de
Jerusaln parece tanto ms probable cuanto que la construccin
atributiva Kyrios Iesous responde en todos sus rasgos a la forma
tambin conocida de la homologesis judeohelenstica y est todava
libre de toda influencia clara del mundo y del pensamiento griegos.
christologie (Gembloux 1975) 73-102, y C. F. D. Moule, The Origin of
Christology (Cambridge 1977) 35-46.
7
La historia es rica en variaciones, que llegan hasta los aos 1975; cf. en
particular las publicaciones de H. Conzelmann, Grundriss der Theologie
des NT (Munich 1968) 102s, y de J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 15-21.
169
170
3.
171
Hijo de Dios
173
172
Tercer hecho. La experiencia vivida por Pablo y en cierto sentido por los otros testigos del Resucitado en las apariciones pascuales fue en este caso decisiva. El dato autobiogrfico de Gal 1,
15-16 es el testimonio fundamental sobre ello. Sealemos sus trminos centrales: Cuando aquel que (...) me llam por su gracia
se dign revelarme a su Hijo para que yo lo anunciara a los paganos (...).
A juicio de la crtica, de este pasaje se desprenden tres observaciones: 1) La cristofana fue reveladora por definicin. El vocablo apokalyptein, tomado de la apocalptica juda, no se emplea
ocasionalmente, sino que es tradicional (cf. Mt 16,17) y al menos
tan antiguo como la expresin paralela relativa a la aparicin llamada visin en la catequesis antioquena contenida en 1 Cor
15,5. 2) El objeto de la revelacin fue cristolgico y se refiri ms
concretamente a Jess Hijo de Dios. Al no estar atestiguado
este ttulo sino muy espordicamente en las primeras cartas de
Pablo (cf. 1 Tes 1,10; 1 Cor 1,9; 15,28), el asociarlo al tema de
la revelacin denota una intencin precisa del apstol. Segn el
testimonio de ste, la manifestacin de Cristo en Damasco fue
hasta tal punto plena que, adems de la dimensin del seoro,
comprenda el aspecto ms preciso de la filiacin divina del Resucitado. 3) La clusula inslita en m (cf. Flp 3,15 y 1 Cor 2,10)
subraya, por su parte, el carcter intensivo de la revelacin. Este
acontecimiento no slo afect al apstol en lo ms profundo de su
ser, sino que tambin irradi sobre los diversos temas de su reflexin religiosa y, ante todo, sobre su comprensin de Cristo. En
otras palabras: la revelacin es dinmica y la toma de conciencia
de que es objeto tiene un efecto progresivo.
No parece que tal experiencia del Resucitado fuera enteramente particular de Pablo. Dos hechos convergentes invitan a pensarlo.
Se han sealado paralelos literarios entre el fragmento biogrfico
de Gal 1,15-16 y la tradicin relativa a la primaca de Pedro en
Mt 16,17-19, concretamente la revelacin de Cristo por el Padre, debida a la incapacidad de la carne y de la sangre para
llegar al conocimiento del Hijo (cf. v. 16). Estos rasgos sorprendentemente comunes apoyan al menos la hiptesis de que el fragmento del primer evangelio, cualquiera que fuera su formacin,
se refiere a la aparicin del Resucitado, es decir, a la experiencia
174
cristolgica de Cefas18. Esta hiptesis es adems bsicamente corroborada por lo que podemos saber de los caminos y las formas de
acceso al Resucitado en la generacin pascual. La visin del discpulo apenas se distingue de la revelacin paralela del profeta.
Por una y otra parte se percibe el mismo conocimiento de Cristo
en su exaltacin, la misma reaccin de entusiasmo explosivo y, por
ltimo, la misma expresin, tomada de la apocalptica contempornea w . Desde ninguno de estos puntos de vista parece posible
aislar la cristofana concedida a Pablo de otras experiencias similares.
No obstante, subsiste el hecho de que slo Pablo indica en sus
cartas el sentido que da a la expresin Hijo de Dios en este segundo tiempo de su empleo cristolgico. El ttulo que, dado el caso,
prevalece sobre las apelaciones paralelas de Seor y de Jesucristo
(cf. 1 Cor 1,9), se aplica tanto al Hijo enviado por Dios (cf. Gal
4,4; Rom 8,3), nacido de una mujer (cf. Gal 4,4) y entregado
por nosotros (cf. Gal 2,20; Rom 5,10; 8,3.32) como al Hijo
exaltado, objeto del evangelio (cf. 2 Cor 1,19; Rom 1,3.9), el
mayor de una multitud de hermanos (cf. Gal 4,6; Rom 8,29) y
que en la parusa vendr de los cielos (cf. 1 Tes 1,10) para la
consumacin de todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28). Por su contenido, la denominacin es recapituladora de la obra divina. Para ser
ya representativa de la cristologa apostlica le falta por el momento una precisin de la que slo ofrece inicios y cuyos temas
ms constructivos slo aparecen en ciertas lneas afines de la tradicin neotestamentaria (cf. 1 Cor 1,24 par.).
Un rasgo secundario precisa este esbozo. Es posible que el motivo del Hijo ante el Padre, que se encuentra en la fuente de
los logia y en la redaccin de Me, haya contribuido a la formacin
del tema dominante a propsito de Cristo, Hijo de Dios. De hecho, slo en el cuarto evangelio las dos corrientes cristolgicas
(cf. 1,34.49, etc.; 3,35s; 5,19-27, etc.) aparecen integradas con
valoraciones diversas en la misma teologa del Padre revelado por
el Hijo. La sntesis propuesta as es el ltimo resultado de la reflexin cuyos comienzos hemos sealado y que luego profundizar el
dato apostlico con aportaciones tomadas en particular de la tradicin sapiencial de la Biblia.
18
Cf. sobre ello A. M. Denis, Vmvestiture de la fonction apostolique par
apocalypse. tude thmatique de Ga 1,16: RB 64 (1957) 335-362, 492-515;
F. Refoul, Vrimaut de Fierre dans les vangiles: RevSR 38 (1964) 1-41, y
J. Dupont, La rvlation du Fils de Dieu en faveur de Fierre (Mt 16,17)
et de Paul (Ga 1,15): RSR 52 (1964) 411-420.
19
Cf. en particular J. H. McDonald, Kerygma and Didache (Cambridge
1980) 28ss.
CAPITULO II
EL MATERIAL
PRELUCANO
1. El Justo
Este ttulo, que es un dato firme del mesianismo tradicional en
los medios profticos (cf. Is 9,6; 11,3-4; Jr 23,5-6; 33,15s; Is
53,11; Zac 9,9), sapienciales (cf. Sab 2,18) y apocalpticos (cf. Dn
12,3; 1QH 1,36; 15,15; CD 1,20), no llega a ser denominacin
del Mesas hasta el judaismo reciente, en los Salmos de Salomn
(cf. 17,32), por ejemplo, y en las Parbolas de Henoc (cf. 38,2;
53,6).
Fue el judeocristianismo de lengua griega, y ms concretamente
los helenistas autores de la parfrasis escriturstica que sirvi de
Cf. G. Schneider, Die Apostelgeschichte I (Friburgo 1980) 331s.
177
El material prelucano
176
2.
El Siervo de Dios
12
178
El material prelucano
179
24
Comprese sobre este punto la exgesis de G. Schneider, op. cit., 314329, y la de J. Schmitt, Krygme pascal et lecture scripturaire dans l'instruction d'Antioche (Ac 13,23-37), en J. Kremer (ed.), Les Actes des Apotres.
Traditions, rdaction, thologie (Gembloux 1979) 155-167.
25
Cf. F. Schnider, Jess der Prophet (Friburgo 1973) 89-100.
BIBLIOGRAFA
Las exposiciones sobre la cristologa pospascual y apostlica varan segn concedan prioridad a la exgesis de los textos, al vocabulario mesinico o a los gneros sociorreligiosos. Nos permitimos indicar:
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 1950).
O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 31963).
V. Taylor, The ames of Jess (Londres 1959).
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhhung bei Jess und seinen Nachfolgern (Zurich 21962).
F. HaiTn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 21963).
W. Kramer, Christos-Kyrios-Gottessohn (Zurich 1963).
V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions (Leiden 1963).
R. H. Fuller, Fundamentos de una cristologa neotestamentaria (Madrid, Ed. Cristiandad, 1978).
R. H. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (Londres 1970).
B. Welte (ed.), Zur Frhgeschichte der Christologie (Quaestiones disputatae 51; Friburgo 1970).
J. Ernst, Anfange der Christologie (Stuttgart 1972) 13-80.
L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute (Quaestiones
disputatae 72; Friburgo 1972).
G. N. Stanton, Jess of Nazareth in New Testament Preaching (Londres 1974).
K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico
(Ed. Cristiandad, Madrid 1975), esp. 83-300.
C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Londres 1977).
F. J. Schierse, Christologie (Dusseldorf 1979).
CONCLUSIN
De esta panormica sobre la gnesis de la cristologa neotestamentaria se deriva una triple constatacin.
Desde el final de la primera generacin judeocristiana, la cristologa apostlica aparece formada en sus diversas modalidades y
en la mayora de sus lneas o componentes esenciales. Su desarrollo
ulterior, cuyos ejes centrales hemos indicado, ser seleccin y relectura, profundizacin y precisin del mismo acervo adquirido.
Debido a su finalidad y a sus garantes, la obra ser principalmente
eclesial. Ahora bien, la base judeocristiana es heterognea: helenstica y aramea. Sin embargo, apenas es posible determinar con precisin las aportaciones palestinenses y helenistas: la comunidad
Conclusin
181
primitiva fue bicultural y la lectura escriturstica condicion indistintamente la reflexin de los judos helenizados y de los judeoarameos. Por ello y aunque los temas decisivos vengan muy
probablemente de la Iglesia de Jerusaln las diversas aproximaciones, exceptuando los ttulos Seor e Hijo, se deben a la
misma tradicin del mesianismo judo.
Sin embargo, la discontinuidad entre la reflexin apostlica y
el testimonio de Jess es ms aparente que real. Para indicar a los
discpulos la grandeza singular de su condicin religiosa, Jess se
vale de su proximidad nica a Dios, el Padre; rechaza el vocabulario del mesianismo recibido y slo recurre, de forma ocasional
y discreta, al argumento proftico mediante una lectura original y,
ante todo, selectiva de la Escritura. Por el contrario, la comunidad
primitiva proclama la mesianidad del Maestro en el lenguaje del
judaismo ambiental, cuya insuficiencia bsica no tarda en corregir.
La diferencia est a la vez en la situacin, el objetivo y la comunicacin. Pero el hecho de Pascua no slo la justifica, sino que
seala su verdadera dimensin contingente, es decir, relativa.
Bibliografa
general a la seccin
183
P. Lamarche, Christ vivant. Essai sur la christologie du Nouveau Testament (Pars 1966) (trad. espaola: Cristo vivo. Ensayo sobre la
cristologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1967).
G. W. H. Lampe, The Lucan Portrait of Christ: NTS 2 (1955-1956)
160-175.
R. P. Martyn, Carmen Christi. Phil 11,5-11 in Recent Interpretation
and in the Setting of Early Christian Worship (Cambridge 1967).
H. Mertens, L'Hymne de jubilation chez les Synoptiques (Gembloux
1967).
G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'Evangile de Marc
(Pars 1968).
W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974).
J. Riedl, Strukturen christologischer Glaubensentfaltung im Neuen
Testament: ZKTh 87 (1965) 443-452.
B. Rigaux, La seconde venue de Jsus, en Recherches bibliques VI
(Lovaina 1962) 173-216.
R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium
Salutis I I I (Madrid 21980) 186-310.
R. Schnackenburg/F. J. Schierse, Wer war Jess von Nazareth? Christologie in der Krise (Dusseldorf 1970).
E. Schweizer, Erniedrigung und Erhbhung bei Jess und seinen Nachfolgern (Zurich 2 1962).
V. Taylor, The Person of Christ in New Testament Teaching (Londres
1958).
H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh 1959).
II
CRISTOLOGIAS
PATRSTICAS
Y
CONCILIARES
[JOSEPH D O R ]
INTRODUCCIN
Antes de pasar del estudio del Nuevo Testamento a una investigacin a travs de los siglos que siguieron a la poca de redaccin de
sus ltimos escritos, haremos algunas precisiones.
1.
El objeto
Hay que recordar, ante todo, que si la investigacin se refiere precisamente a Jesucristo, no podemos aislar este objeto de la fe de
todos los dems. Y esto por dos razones. Por una parte, dado que
Jesucristo es el centro del credo cristiano, tratar de l significa
necesariamente tocar el conjunto de la profesin de fe. Por otra
parte, al igual que los escritos del Nuevo Testamento, los del perodo inmediatamente posterior tampoco son, en su mayora, tratados sistemticos dedicados exclusivamente a un tema preciso.
Es posible, desde luego, extraer de los textos lo que concierne
expresamente a Jesucristo, pero hay que ser muy conscientes de lo
que esto significa. Es un procedimiento delicado, porque no se
debe actuar como si pudiera separarse impunemente lo que la fe
quiso unir en el momento preciso en que se constitua como discurso (cf. infra). Se trata incluso de un procedimiento que podra
ser peligroso y aun totalmente inviable; porque, si es cierto que
cabe distinguir entre una investigacin de teologa trinitaria y una
investigacin de cristologa, hay que evitar separarlas totalmente,
puesto que una de las ideas centrales de los Padres y de los concilios a propsito de Jesucristo se refiere directamente a la confesin
decidida y consecuente de su identidad de Hijo de Dios.
2.
La poca
Una segunda precisin atae a la duracin cronolgica que se pretende abarcar y a los criterios adoptados para su delimitacin. Nos
Introduccin
ceimos a la poca patrstica, desde el fin del siglo i hasta Isidoro de Sevilla (t 636) para Occidente y hasta Juan Damasceno
(t 749/750) para el mundo oriental.
Esta poca se caracteriza, ante todo, como poca de los Padres, es decir, de aquellos creyentes y testigos (con frecuencia
obispos) que permanecieron, en su tiempo y lugar, en la unidad
de comunin y de fe y fueron considerados como maestros acreditados (Vicente de Lerins). Esta es la poca por excelencia de la
tradicin, comprendida no slo en el sentido de lo que se transmite, sino, ante todo, en el del acto mismo de transmitir lo que se
otorg originalmente a los primeros discpulos de Jess (cf. 1 Cor
15,3). Adems es, al menos por lo que se refiere a la cristologa,
la poca del dogma, es decir, de la formulacin oficial, por parte
de la jerarqua eclesistica, de la ortodoxia de la fe. Durante los
primeros siglos es cuando se celebraron todos los concilios propiamente cristolgicos de la historia cristiana, a los que se debe lo
que constituye hoy el dogma cristolgico.
En un sentido ms amplio, es la poca de la constitucin del
discurso cristiano. Durante esa poca, los pensadores y escritores cristianos, obligados con frecuencia por la hereja o la controversia, elaboraron conceptualmente la confesin de fe por primera
vez en la historia, con carcter de arquetipo para la posteridad. Es,
por ltimo, la poca de la organizacin socioinstitucional de la
Iglesia, vinculada a su extensin geogrfica a travs del mundo
mediterrneo occidental y a sus confrontaciones con las diversas
potencias polticas del tiempo.
186
3.
ha actitud
Una tercera precisin concierne a la actitud o disposicin de espritu que conviene adoptar para estudiar la poca que acabamos de
describir.
Paradjicamente, a pesar de la distancia que nos separa de esa
poca hay que reconocer que estamos radicalmente influidos por
ella. La distancia es obvia. No se trata slo de gneros literarios
o de expresiones conceptuales, sino de la misma problemtica en
la que se construye el conjunto del discurso. Esto es particularmente claro en un punto: si para un contemporneo de Jess, ste
fue un hombre semejante a los otros, el problema fundamental de
los Padres consista en saber cmo siendo Dios pudo Jess ser a
la vez verdadero hombre.
Esto no significa que los cristianos actuales puedan obrar como
si estuvieran autorizados para sentirse de forma espontnea ms
4.
187
El itinerario
188
SECCIN PRIMERA
En esta primera parte, que pretende ser una exposicin global del
estudio de las cristologas patrsticas y conciliares, debemos hacer
dos cosas: sealar cmo se realiz, despus de la poca neotestamentaria, el paso a un nuevo perodo del testimonio cristiano, y
presentar las grandes etapas de la evolucin que, a travs de cinco
siglos, experiment el discurso cristolgico.
CAPITULO PRIMERO
UN NUEVO PERIODO
DEL TESTIMONIO
CRISTIANO
Testamento
190
Progresivamente, en el contexto de las reuniones que se celebran en diferentes lugares y en diversas comunidades, van tomando
forma elementos de tradicin relativos a los hechos y a las palabras de Jess. Al transmitirse estos elementos de un lugar a otro
y de una comunidad a otra se van elaborando profesiones de fe.
Muy breves al principio, pronto adquieren forma hmnica y luego
se amplan con explicaciones catequticas. Poco a poco se organiza
un culto especficamente cristiano, en el que, por medio de la palabra y del rito, se celebra el memorial del Seor. En este contexto
se constituyen y articulan progresivamente las tradiciones apostlicas sobre Jess, las cuales, despus de una etapa oral, cristalizarn
pronto en forma escrita antes de llegar a los textos que acabarn
por constituir los relatos evanglicos.
As, a travs de la segunda mitad del siglo i, se forman las escrituras cristianas, que incluyen diversas cartas apostlicas, y
pronto sern reconocidas como el Nuevo Testamento. Sin embargo, el primer testimonio cristiano no aparece en estos escritos, sino
en la predicacin viva de los apstoles de Jess. En todo caso, los
creyentes que hablan a travs de los textos neotestamentarios estn
todava esencialmente bajo el impacto del hecho de Jess, del
que han sido testigos directos. As, el testimonio, hablado o escrito, de estos testigos no es sino la transposicin y la repercusin de
la experiencia viva de su encuentro efectivo con el Jess de la historia, releda a la luz del acontecimiento de su resurreccin.
verdad y de vida han experimentado y que han de cultivar y transmitir. As se pasa progresivamente y sin solucin de continuidad
del estadio de la proclamacin, de la pura predicacin lo hemos
visto, y por eso podis creernos, a un estadio que insistir
cada vez ms en la argumentacin e incluso en la demostracin:
Se ha aparecido y podemos creerlo porque...
2.
El testimonio
3.
191
El discurso posapostlico
Direccin judeocristiana.
El primer destinatario de la proclamacin cristiana fue, evidentemente, el judo. Pero pronto se le ve reaccionar, hacer una protesta
argumentada contra esta proclamacin, oponerle incluso una negativa radical, cuya pertinencia no poda rechazar globalmente el predicador, puesto que tambin l proceda del judaismo y, en cierto
sentido, segua remitindose a l. Vosotros sostenis que Jess
es Dios; pero cmo respetis entonces la norma fundamental de
la fe en la revelacin, que es la unicidad absoluta de Dios? No
estis hablando de dos dioses?
Frente a tales reacciones y requerimientos, ya no bastaba con
responder pura y simplemente con la historia: alegando el hecho
de Jess y la experiencia que haban vivido con l sus discpulos
durante los das de su carne (Heb 4,7). Para poder dar respuesta
haba que reflexionar, debatir, argumentar; es decir, haba que
recurrir al discurso. Y para tener alguna oportunidad de ser escuchados, y quiz de convencer, era necesario situarse en el mismo
terreno en que se situaba el objetante y del que, por lo dems, no
se poda prescindir del todo: la revelacin del Antiguo Testamento.
As se forma, en la primera mitad del siglo n , lo que es ya
propiamente una cristologa: una cristologa judeocristiana. Para
mostrar que Jess es Dios, esta cristologa argumenta a partir de
las profecas de la Antigua Alianza; recurre a las teofanas y utiliza una exgesis de estilo tipolgico o alegrico. En sus formas
ms elaboradas es de tipo angelomorfo (muestra a Cristo como al
enviado-mensajero de Dios) o de tipo pneumtico (presenta a Cristo como habitado por el Espritu de Dios).
Sin embargo, sea lo que fuere de los temas desarrollados y de
los mtodos seguidos, hay que subrayar que se trata de la primera
As como la confrontacin con el judaismo haba llevado a desarrollar el tema de Cristo como enviado-Afefa, de acuerdo con
unas implicaciones hasta entonces no percibidas de la fe en Jesucristo, as tambin el dilogo con el helenismo llev a presentar
a Cristo como Logos, como el pensamiento mismo por el que
Dios crea, organiza y gobierna el mundo, abriendo as el camino
a toda inteligibilidad. Se puede datar aproximadamente en el 150
a utilizacin sistemtica del tema del Logos por la teologa cristiana.
Es intil insistir aqu en lo que llamaramos logologa cristiana, que conocer un gran futuro. Por el momento es suficiente
indicar que con la presentacin de Cristo como Logos se opera en el
testimonio cristiano un cambio de la mxima importancia: se pasa
del particularismo judo, en que se situaba el judeocristianismo, a
una cultura griega de resonancia universal. Y este paso implica el
trnsito definitivo del pensamiento cristiano, tal como ya ha empezado a constituirse, a la clave de la racionalidad. Tampoco aqu,
y hay que subrayarlo con claridad, la apertura al helenismo (y a
todo el campo de reflexin que ste abre) significa una perversin,
o la perversin congnita del cristianismo, como a veces se ha
pretendido. Es para la fe cristiana como tal una necesidad debida
a la situacin, una condicin de existencia y una posibilidad de
futuro.
192
b)
Direccin helenocristiana.
4.
193
La racionalidad filosfica
Tenemos ya un paso al orden del discurso con el judeocristianismo y otro a la clave de la racionalidad filosfica con el helonocristianismo: en ambos casos se trata de implicaciones de la fe
cristiana y no necesariamente de una desviacin o desnaturalizacin. Es cierto que estos pasos no son an ms que tentativas, con
sus riesgos e incluso errores. Todo esto se sita en la lnea de las
orientaciones, ya claramente indicadas en los escritos del Nuevo
Testamento (cuyo canon se va fijando progresivamente). La expresin de la fe se normalizar ms tarde, pero esta normalizacin
no estar libre de vacilaciones ni de riesgos y siempre ser esclarecedor para el porvenir volver al momento inicial en el que an se
buscan con humildad y audacia los caminos de una fidelidad que
posibilite el futuro.
Justino (t hacia el 168), el ms importante de los apologistas
griegos del siglo 11 (J. Quasten), es un buen testigo de este doble
paso por el que se entra en lo que hemos llamado aqu un nuevo
perodo del testimonio cristiano, que es el de la discursivizacin de la fe y, por tanto, de la fundacin de lo que es propia13
194
una nueva expresin, sino su interlocutor, quien, situado ante Jess e interesndose por l, lo interpretar desde su propio punto
de vista.
Esto dar lugar al gnosticismo y al docetismo, que presentaremos luego como exponentes de tal actitud.
Por otra parte, desde dentro de la fe, algunos creyentes, fieles
a su condicin cristiana y conscientes de la importancia de la racionalidad y especificidad de sus leyes propias en el contexto cultural,
intentarn dar al hecho de Jesucristo una interpretacin que acabar por distorsionar profundamente la comprensin que la fe tena de l y que conducir a una reaccin masiva de la ortodoxia.
Esto dar lugar al monarquianismo y al subordinacianismo, a
los cuales se opondrn los Concilios de icea (325) y de Constantinopla I (381).
EVOLUCIN DEL
TESTIMONIO
Hasta el comienzo de este perodo, una vez pasada la edad apostlica, la fe, aun cuando ya haba llegado a expresarse de un modo
nuevo, conservaba siempre la iniciativa. Para hacerse escuchar y
recibir como es, la fe decide formular su afirmacin en un lenguaje
nuevo con respecto a los del Nuevo Testamento, ya se trate de la
teologa judeocristiana del enviado de Dios o, con mayor razn, de
la teologa helenocristiana del Logos. A partir de la segunda mitad
del siglo II se producir un cambio.
Por una parte, desde fuera de la fe se intentarn interpretaciones del hecho de Jesucristo. Aqu ya no ser la fe la que proponga
2.
195
196
SECCIN SEGUNDA
ELABORACIN RACIONAL
DE LA PROFESIN DE FE CRISTOLOGICA
PRIMER PERIODO:
MATIZACIONES
DEL
TESTIMONIO
Podemos decir que este perodo comporta esencialmente dos etapas: en la primera gnosticismo y docetismo, lo que se discute
es la verdad de la humanidad de Cristo; en la segunda monarquianismo y subordinacianismo, la verdad de su divinidad.
Humanidad y Divinidad son los elementos que, como
indica el ttulo precedente, logr matizar este perodo.
1.
Gnosticismo y docetismo
La profesin de fe cristolgica
en los escritos paulinos y jonicos se reflejan las primeras escaramuzas de los combates cristianos contra lo que en cierto sentido
hay que llamar primeras herejas cristolgicas: el gnosticismo y
el docetismo.
Dios ni de historia de la salvacin: se rechaza en bloque el Antiguo Testamento, lo cual hace imposible mostrar tanto la diferencia
como la continuidad con el Nuevo, y se desarrolla una concepcin
al mismo tiempo individualista y elitista de la salvacin. Tampoco
se valoraba el cuerpo (tal es el caso de los encratitas, que prohiban comer carne y adoptaban posiciones totalmente negativas sobre la sexualidad), ni se hablaba de resurreccin de la carne, ni de
encarnacin de Dios en Jess.
198
a)
El gnosticismo.
En la base de las corrientes gnsticas, cuya diversidad es muy grande y cuyos grandes nombres son Marcin y Valentn, hay un dualismo radical: la oposicin espritu/materia, que tiene su origen en
una vieja herencia de pensamiento oriental y que se traduce en
una visin global del mundo tanto en el plano de la historia universal como en el de la existencia individual.
Cosmologa. La materia es creacin de un Dios (o dioses) imperfecto, a menudo identificado con el Dios del Antiguo Testamento;
procede de un demiurgo inferior al Dios supremo, el cual no tiene
nada que ver con ella; en ltimo trmino, hay que considerarla
incluso como la sustancializacin del mal.
Antropologa. El alma espiritual de los hombres est actualmente,
en la tierra, esclavizada por el cuerpo a la materia, en mayor o menor medida, lo que da lugar a diversas clases de hombres.
Soteriologa. En consecuencia, la salvacin ser la liberacin (en el
sentido de desprendimiento) de esta materia y la ascensin, hacia
las esferas divinas, de la partcula espiritual, de la chispa divina
que hay en el hombre. Naturalmente, esta salvacin tendr lugar
no slo para el espritu, sino tambin por el espritu; se realizar
a travs de conocimiento o de saber: por la gnosis en la que,
sin duda, interviene un elemento mstico acentuado, pero que constituye un ms all de la creencia, de la pistis de los no iniciados,
que responder a los interrogantes fundamentales que plantea la
existencia humana: de dnde viene el hombre?, adonde va?,
quin es?, de dnde procede el mal?, de dnde puede venir la
salvacin?
Segn las especulaciones gnsticas, el conocimiento salvfico
deba otorgarse gracias a la actuacin de un intermediario, de un
mediador privilegiado en la escala de los eones situados entre el
mundo celeste y el terrestre. Evidentemente, las especulaciones
gnsticas podan recortar el mensaje cristiano de la redencin por
obra de Jess; de hecho, se opera una fusin entre ambos, la cual
da lugar en algunos autores a un sincretismo que desfigura totalmente la profesin de fe cristiana.
Puesto que la materia es mala y la salvacin se obtiene por
puro conocimiento, no poda hablarse de creacin del mundo por
b)
199
El docetismo.
Al parecer, se trata de una secuela del gnosticismo con una repercusin ms directamente cristolgica.
Segn las especulaciones gnsticas y docetas, Jess descendi
del mundo celeste para permitir a los hombres, prisioneros de este
bajo mundo, su ascensin hacia las esferas divinas por medio de
una salvacin que, siendo de puro conocimiento, no ser otra cosa
que el abandono de la materia. La ruptura entre el mundo celeste
divino y el mundo terrestre de la materia es tan radical que Jess,
venido del primero, no pudo poseer un cuerpo verdadero, un cuerpo semejante al de los hombres ordinarios. Pensarlo sera dejarse engaar por las apariencias: de ah el nombre de docetismo
dado a esta secuela cristolgica del gnosticismo (del griego dokein,
semejar, parecer).
En realidad, no parece que el docetismo sea reducible a una
secuela gnstica. La corriente gnstica, nacida fuera de la fe, se
une a una corriente localizable dentro de la misma Iglesia cristiana,
en la que algunos crculos reaccionaban vivamente, en nombre de
la altsima idea que se hacan del Logos divino, contra la afirmacin de una verdadera encarnacin. De todos modos, podemos
decir que, para los docetas, Jess tena un cuerpo slo aparente,
una apariencia de cuerpo; o bien un cuerpo celeste, etreo, que
pas a travs de Mara como un rayo de luz celestial. Cuerpo
celeste, en el sentido de que tom algo de los siete cielos que el
Logos tuvo que atravesar para unirse a los hombres en este bajo
mundo. Se trata, como se ve, de una concepcin muy csmica
de la encarnacin. Jess no sufri verdaderamente, no fue realmente crucificado, no muri en realidad... ni, desde luego, resucit.
Por ltimo, al impugnar la nocin misma de salvacin y salvador cristianos, el gnosticismo y el docetismo atacaban lo esencial
de la propia fe. Por ello, esta primera hereja cristolgica fue la
gran preocupacin de la Iglesia del siglo u y, al menos, del comienzo del ni. Podemos decir que el docetismo constituy real-
200
La profesin de fe cristolgica
2.
201
Monarquianismo y suhordinacianismo
La profesin de fe cristolgica
202
a)
El monarquianismo.
En sntesis, se presenta bajo dos formas, por lo dems estrechamente afines, como se ver: el patripasianismo y el modalismo.
Pero antes de hablar de ellas ser esclarecedor decir unas palabras
sobre otra corriente: el adopcionismo.
El adopcionismo: Esta corriente, que conocer cierta reviviscencia
en el siglo vi, present dos formas diversas. Pero, desde una perspectiva juda (los ebionitas) o desde una perspectiva racionalista
(Pablo de Samosata), el razonamiento es fundamentalmente el mismo. No hay ms que un solo Dios, creador y dueo del universo.
Por consiguiente, Jess no puede ser Dios. No es, en realidad, ms
que un hombre ordinario, nacido de la unin de Mara y de Jos.
Slo que vivi ms santamente que todos los otros, pronunci palabras y realiz acciones ms extraordinarias que los dems hombres. Ello se debe a que fue especialmente elegido por Dios. En
todo caso, sus privilegios no hicieron de l un ser divino, sino simplemente un hijo adoptivo privilegiado del nico Dios (de ah el
nombre de adopcionismo). Su misin es la de un profeta y su
funcin se reduce a la del ejemplo.
Si se ha incluido aqu el adopcionismo junto al monarquianismo, del que trataremos a continuacin, es porque las dos corrientes
203
El monarquianismo patripasiano o patripasianismo: Aqu, a semejanza de lo que ocurra en el adopcionismo, se profesa decididamente que no hay ms que un solo Dios; pero, a diferencia de
esta misma corriente, se admite tambin la divinidad de Cristo.
Para armonizar ambos datos no se ve otra posibilidad que afirmar
que si el Hijo es ciertamente Dios, no es en realidad sino una
manifestacin particular, en Jess, del nico Dios, que adems es
confesado como Padre. Se pretende as salvar la monarqua divina o unicidad (monos uno solo) del principio (arj); de ah
el nombre de monarquianismo.
En rigor, como slo hay una realidad divina, como el Hijo
no se distingue realmente del Padre, como el Hijo no es sino otro
nombre del Padre, no hay que retroceder ante las consecuencias
que de ello se derivan para la encarnacin: segn Noeto y Prxeas,
Cristo es el Padre mismo, y fue el Padre mismo quien naci, sufri y muri. De ah el nombre de patripasianismo dado por
los historiadores de los dogmas a esta modalidad de la corriente
monarquianista.
El monarquianismo modalista o modalismo: El modalismo, cuyo
principal representante es Sabelio (siglo ni), se presenta en el fondo como una radicalizacin y una extensin de la postura monarquianista. Radicalizacin, porque aqu se procede con ms rigor
y lgica; extensin, porque ahora se extiende al Espritu lo que
antes se limitaba al Padre y al Hijo.
No hay ms que un Dios, pero ste se ha revelado, a lo largo
de la historia, bajo tres prsopa (mscaras, figuras, rostros), que
no son sino manifestaciones sucesivas, modalidades diferentes de
aparicin para nosotros, designaciones diversas (tiles desde nuestro punto de vista, pero sin correspondencia efectiva en Dios) de
una sola y nica realidad en s misma indistinta, la del nico Dios.
No se trata, pues, de lo que ms tarde se llamarn personas
(adoptando, entre otros, el trmino prspon), sino simplemente
de modos o modalidades. De ah el nombre de modalismo.
El monarquianismo no significa una ruptura de continuidad
con otra lnea de impugnacin, si bien sta parte de un punto de
205
La profesin de fe cristolgica
elevada que est por encima de las otras: una realidad creada y no
un ser propiamente divino.
Los Padres de la Iglesia no cedieron a esta tentacin, pues
siempre profesaron la divinidad del Hijo, que, segn el Nuevo Testamento, se haba revelado en Jess, aun cuando no llegaban a
expresarla adecuadamente en el plano de la formulacin teolgica.
A pesar de todo, es un hecho que, si nunca reducen el Verbo a la
condicin de criatura antes de Nicea, lo vinculan estrechamente
a la creacin: prcticamente no se plantean el problema del Verbo
para s o en Dios. Esto les pona ante el riesgo de comprometer la gratuidad absoluta de la creacin y de la llamada de los
hombres al estado filial, y tambin lo que pareca condicionar esta
gratuidad, es decir, la independencia interna de la vida trinitaria,
lin una palabra: exista el peligro de no reconocer plenamente este
carcter gratuito del amor de Dios al hombre, que un Ireneo, si
bien en otro nivel, haba subrayado tan vigorosamente.
En cambio, cedi a esta tentacin al comienzo del siglo iv un
sacerdote de la Iglesia de Alejandra (pero que haba frecuentado
la escuela de Antioqua): Arrio.
204
b)
El subordinacianismo.
Se puede sealar que todos los que combatieron el monarquianismo en sus diferentes formas se vieron inducidos, para oponerse
a l, a insistir en la distincin Padre/Hijo o Padre/Verbo. Esto
significa que, para evitar un modo de comprender la unidad o la
unicidad de Dios que pona en peligro la divinidad del Hijo manifestado en Jess, corran el riesgo, si no de absolutizar la pluralidad (tritesmo, que de hecho aparece en la historia del dogma trinitario), al menos de no afirmar, por as decirlo, el uno y el
tres en el mismo plano. Corran el riesgo de caer en la otra
tendencia, simtrica del monarquianismo, que ha acechado siempre
a la teologa trinitaria (y en concreto a la teologa del Verbo, que
aqu nos concierne ms directamente): el subordinacianismo.
La tendencia subordinaciana: En la explicacin de las relaciones
del Verbo o Logos con el Padre (del Espritu slo se tratar ms
tarde) se advierten en el siglo n i y a principios del iv frecuentes
tendencias subordinacianas, incluso dentro de la ortodoxia. Se trata
de inclinaciones a reconocer al Verbo solamente una existencia
segunda (la de un duteros thos), a no ver en l sino una realidad divina inferior, enteramente subordinada (de ah el subordinacianismo) y, por tanto, desigual a la del Padre.
Por una parte, se ha sealado que el Hijo se comport en su
condicin encarnada como constantemente referido al que l llamaba su Padre, como dependiente de l siempre y en todo, en palabras y hechos. Por otra, cuando se trata de comprender esta divinidad que se ha reconocido en Jess y que se presenta en forma
de una dependencia filial, se encuentra la dificultad de que en esta
poca se cree no poder conceptualizarla sino en referencia a las
categoras que se utilizan al hablar de otro tipo de produccin
que, junto a la filiacin, se considera que tambin tiene su origen
en Dios: la produccin del mundo, la creacin. As, el Hijo o el
Verbo aparece, en cierto modo, como el primer tiempo de la
manifestacin de Dios hacia fuera de s mismo.
En este contexto de pensamiento es grande la tentacin de concebir la produccin del Hijo en analoga ms o menos marcada
con la produccin del mundo, tanto ms cuanto que el mismo
Nuevo Testamento subraya la intervencin del Verbo en la creacin (cf. Col 1,15: el primognito de toda criatura). Se corre el
riesgo de no ver ya en el Hijo o Verbo sino una criatura, por ms
c)
El arrianismo, absolutizacin
del subordinacianismo, y Nicea (325).
Arrio: Al eterno problema de la teologa trinitaria cmo conciliar la Trinidad, atestiguada por la Escritura, con la unicidad rigurosa de Dios, Arrio pretende darle una respuesta definitiva,
(undada en un principio que le parece irrefutable.
Dios es nico, no engendrado, eterno, inmaterial, inmutable. No puede comunicar nada de s mismo: esto sera incurrir en
una divisin de su sustancia. Tal era ya la opinin de los gnsticos,
I tero tambin es la del sentido comn: si Dios es Dios, cmo
puede darse realmente al hombre?
En consecuencia, todo lo que existe fuera de este Dios,
< oncebido como el principio sin principio, no es ni puede ser Dios,
mo nicamente criatura de Dios.
Sin embargo, no hay que deducir de ello que todas las criaturas estn en el mismo plano. Entre ellas hay una que goza de un
statuto absolutamente especial.
Porque es la primera que existe y porque es empleada por
I Dios nico como instrumento mediador en la creacin de todas
l.is otras.
Esta criatura, ciertamente excepcional, pero criatura en todo
iso (aun cuando los arranos vacilan en aplicarle este trmino), es
206
La profesin de fe cristolgica
207
208
La profesin de fe cristolgica
El simple hecho de que los cnones de Constantinopla I (Concilio trinitario) mencionen a Apolinar, es decir, no condenen slo
las dos grandes herejas trinitarias, sino tambin la primera gran
hereja especficamente cristolgica, muestra que no hay solucin
de continuidad entre la fe trinitaria, elaborada en el siglo iv, y la
fe cristolgica, cuya elaboracin no se llevar a cabo hasta el siglo
siguiente. As como Nicea y Constantinopla I rozan ya la cristologia, as Efeso y Calcedonia, los dos grandes concilios cristolgicos, vuelven sobre la Trinidad. Esto significa que entre el problema trinitario y el cristolgico no hay discontinuidad en el plano
histrico. Pronto verificaremos que tampoco la hay en el plano
dogmtico y teolgico.
SEGUNDO PERIODO:
BSQUEDA DE UNA SNTESIS
El siglo iv se revel absolutamente decisivo en el plano de la elaboracin del dogma trinitario; pero no estuvo en condiciones de
efectuar el mismo trabajo de sntesis por lo que respecta a la cristologa. Despus de las adquisiciones anteriores, quedaban por
esclarecer al menos dos cuestiones desde el punto de vista dogmtico.
Por una parte, es suficiente afirmar, como se hizo desde el
fin de la primera etapa del primer perodo, la verdad del cuerpo
de Cristo para hacer plenamente justicia a la integridad de su humanidad o, ms sencillamente, para declararlo en realidad verdadero hombre?
Por otra, cmo es posible explicar de qu forma se opera
la articulacin en Cristo del aspecto humano y del aspecto divino,
ambos expresamente reconocidos, o, ms tcnicamente, cul es el
modo de la encarnacin?
Planteadas as, las dos cuestiones quedan ciertamente marcadas
por la perspectiva soteriolgica, que determina toda la poca patrstica. Pero, sobre todo desde Apolinar, se acentu claramente la
preocupacin por comprender lo que se cree: se quiere ver ms
claramente el cmo de esta unin en Jess de lo humano y lo
divino, cuya importancia, desde el punto de vista de la salvacin,
se percibe cada vez mejor. Pero hasta el siglo v no llegarn a madurar sobre estos temas la especulacin teolgica y la formulacin
dogmtica.
Mientras tanto, y ocupndose preferentemente, como se ha
1.
a)
209
211
Sea de ello lo que fuere, Arrio, que tambin insista en el egneto, subrayaba el hecho de que el Verbo se hizo carne y no
hombre. Podemos suponer, puesto que no se conserva ningn
escrito suyo, que Arrio sostuvo que el Verbo no constitua una
sola ousa o physis con la carne de Cristo y que, propiamente,
reemplazaba en l al alma humana. En consecuencia, el Verbo
pasaba a ser sujeto de todas las debilidades, sufrimientos o pasiones (pathe) de Jess, lo que haca ver claramente que no era en
s mismo ni impasible ni inmutable y, por tanto, que no era Dios,
al menos en el sentido fuerte y preciso de la palabra.
210
Sin embargo, fue Apolinar de Laodicea quien dio toda su brillantez a este esquema. Antiarriano decidido, trata de asegurar mejor que los otros antiarrianos la unin de la humanidad y de la
divinidad en Jess, Verbo encarnado. Dialctico temible (en comparacin con Apolinar dir injustamente Harnack, Atanasio
es un nio), considera que slo puede haber unidad en Cristo si
uno de los elementos que lo componen no forma en l un todo
completo, un ser perfecto, pues dos seres completos, y en este
sentido perfectos, jams podran formar una unidad estricta. En
consecuencia, como para Apolinar no puede rebajarse la perfeccin, es decir, a la divinidad del Logos, reduce la humanidad de
Cristo: Cristo no era un hombre completo; tena, desde luego, un
cuerpo y un alma-principio vital, pero no tena alma racional; el
Logos haca sus veces.
La encarnacin del Logos no es una humanizacin, sino la aparicin del hombre celeste, de la idea ejemplar de hombre, del
hombre-Verbo oculto en Dios (1 Tes 3,16). En Cristo hay una sola
ousa, una sola physis, un solo prsopon, una sola hipstasis:
la del Verbo de Dios (como se ve, todos estos trminos tienen
aqu un sentido poco diferenciado; con algunos matices, todos
designan, en definitiva, lo que existe de hecho). Utilizando el
mismo esquema que Arrio, Apolinar llega a una posicin completamente distinta. Si Arrio tenda a reducir el Logos a una posicin
de criatura, Apolinar termina por reabsorber, al menos parcialmente, la humanidad de Jess en la divinidad del Verbo. Si Arrio
pensaba que reconocer en el Logos al sujeto de las pasiones de
Jess manifestaba su pasibilidad y, por tanto, su mutabilidad y
no-divinidad, Apolinar considera que si es el Hijo de Dios quien
nos salva, es a l a quien hay que atribuir las pasiones: hay que
afirmar la unin ms estrecha que se pueda concebir entre ei Verbo y la humanidad de Jess.
Una vez ms, la conciencia cristiana se moviliz, y en este caso
son los Capadocios los que entran en escena: Basilio de Cesrea,
Esta cristologa parte de la humanidad histrica concreta de Jesucristo, tal como aparece en los evangelios, considerada como una
humanidad completa, es decir, con un alma humana. A partir de
ah, todo su esfuerzo consiste en hacer valer la unidad de esta humanidad con el Logos divino.
Nos hallamos ante una tendencia peculiar de la escuela de Antioqua, tan decididamente antiarriana como Alejandra y sometida
adems a la influencia de Roma y del papa Dmaso, resueltamente
antiapolinarista. Sin duda, la tradicin teolgica antioquena es menos brillante y menos unitaria que la de Alejandra y tiene tambin una historia ms corta. Pero con Diodoro de Tarso, Teodoro
de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro, Juan Crisstomo y Nestorio
hay motivos para hablar de una escuela, que tiene un fundador,
el santo mrtir Luciano de Antioqua (o Luciano de Samosata, del
que Arrio habra sido discpulo), que hace constante referencia a
los antiguos, sobre todo a Teodoro, y cuya reflexin tiene unas
caractersticas propias que la distinguen de Alejandra.
Esta cristologa dualista estar cada vez ms influida filosficamente por el realismo aristotlico. Desarrolla una exgesis
de carcter literal muy marcado.
Su ventaja consiste en destacar la distincin de la humanidad y de la divinidad en Cristo. Encuentra su primera expresin,
bastante desafortunada y, por ello, fcilmente sospechosa, en Diodoro de Tarso (t 394), luego en el notabilsimo Teodoro de Mopsuestia (t 428) y en Teodoreto de Ciro (f hacia el 466). Desde
luego, no hay que exagerar el dualismo de Diodoro, a pesar de que
se ha credo poder descubrir en l los indicios de la teora de los
dos hijos.
Esta ltima expresin es una frmula polmica que Apolinar
emple para desacreditar a sus adversarios antioquenos, acusndolos de yuxtaponer dos hijos en Jesucristo. En todo caso, muchos
de los elementos de la tendencia llamada antioquena, que es dualista o difisita, es decir, que insiste en la dualidad de las naturalezas, estn integradas de manera perfectamente equilibrada en
los Capadocios y, ms an, en los latinos en general, que siguen
marcados por las posiciones notablemente dualistas de Tertuliano.
Podemos citar en especial al papa san Len Magno (440-461), que
tendr un papel muy importante en el concilio del 451.
La cristologa que nos ocupa tendr su consagracin en el
Concilio de Calcedonia (451).
213
Nestorio, o la absolutizacin
del esquema hombre/Verbo, y Efeso (431).
Nestorio y su doctrina: En la medida en que es posible reconstruirla, la cristologa de Nestorio aparece como un desarrollo radical del esquema nthropos/Logos u hombre/Verbo. Nestorio, un sacerdote de Antioqua que lleg a ser patriarca de Constantinopla, interviene despus de las adquisiciones cristolgicas
ya sealadas y admite en Jess la divinidad del Verbo y la integridad del compuesto cuerpo-alma racional.
Su problema consiste en conciliar ambas cosas, asegurndoles
su perfeccin respectiva. Para ello utiliza el trmino prsopon.
No pudiendo concebir una naturaleza (divina o humana) que no
tenga su prsopon, es decir, su aspecto exterior, su figura con-
214
creta particular y su hipstasis, su realidad concreta y concretamente subsistente, habla de dos prsopa.
Para asegurar la unin, la unidad de los dos prsopa tan claramente diferenciados, hace intervenir a un tercero al que llama
prsopon de unin y al que atribuye de alguna manera la funcin de articular los otros dos.
El inconveniente de esta solucin es que la unin as realizada
no pasa de ser accidental, moral, psicolgica; por tanto, en estricto
rigor, el ser de Jess no es verdaderamente uno, puesto que sus
elementos componentes han de ser armonizados sin cesar por una
especie de conciliacin posterior a los dos trminos. Para hacerse
entender, Nestorio emplea adems comparaciones que confirman
esta interpretacin: evoca la unin del hombre y de la mujer, la
relacin que existe entre el templo y la estatua que encierra o el
hombre que lo lleva.
Motivaciones y consecuencias: Si Nestorio tenda, aunque fuera a
pesar suyo, a dividir a Cristo, era porque estaba convencido de que
la razn profunda por la que el arrianismo negaba en Jess la divinidad del Verbo era la atribucin al Verbo mismo de pasiones humanas. Si el Verbo estuvo sujeto a la ignorancia y sufri,
deca ya Arrio (como, antes de l, los gnsticos), mostrando con
ello un sentido primario de la trascendencia de Dios, no puede
ser Dios. Eso no es problema, responde Nestorio: atribuyamos las
pasiones al hombre llevado por el Verbo y no al Verbo mismo.
As estar a salvo su divinidad, punto de la mxima importancia
para el antiarriano que era Nestorio. Pero de aqu se segua la
necesidad de admitir una separacin entre el Verbo divino y el
hombre Jess, al no poder ser el Verbo el sujeto de atribucin de
lo que suceda a Jess.
De ello resultaba, sin duda, que ya no se poda recurrir a lo
que en trminos tcnicos se llama desde la poca patrstica la comunicacin de idiomas (que no ha de confundirse con la teora
de las apropiaciones en teologa trinitaria). En una primera
aproximacin se puede decir que esta expresin designa el convencionalismo del lenguaje segn el cual, cuando se reconoce la unidad estricta del ser de Cristo, se puede atribuir al Verbo lo que, en
principio, slo se refiere al hombre Jess. As se puede afirmar,
por ejemplo, que el Verbo naci y que el Hijo de Dios sufri,
muri, resucit, etc. Pero se percibe al mismo tiempo que, en
realidad, se trata de mucho ms que un simple convencionalismo
de lenguaje. Se trata, en rigor, de una forma de expresar una conviccin de fe que tiene la mxima importancia y el mximo alcance: en virtud de la unidad estricta del ser de Cristo, hay que atri-
215
216
La profesin de fe cristolgica
217
Eutiques, o la absolutizacin
del esquema Verbo/carne, y Calcedonia (451).
Eutiques. Reanudacin del debate: El debate cristolgico se reanuda hacia el 448-449, a causa de un personaje influyente en Constantinopla, monje piadoso, pero no muy inteligente, en seguida
desbordado por los acontecimientos que haba contribuido a desencadenar: Eutiques. Se haba impuesto la tarea de aniquilar la
hereja nestoriana. Pero sus medios no eran tan seguros como los
de Cirilo para llevar a cabo esta tarea y termin deformando radicalmente las posiciones de Cirilo y de Alejandra, a las que, sin
embargo, no cesaba de apelar. Acab por adoptar una posicin
prcticamente opuesta a la que representaba el nestorianismo, pero
tan discutible como ella desde el punto de vista de la ortodoxia
cristolgica.
Para denunciar la separacin o, al menos, la yuxtaposicin pre-
La profesin de fe cristolgica
conizada, segn l, por Nestorio, se hizo el paladn de la confusin y de la mezcla en Cristo de lo humano y lo divino. Al trasladar al nivel de la naturaleza y de sus propiedades la comunicacin
de idiomas, consideraba que tanto el hablar de dos physeis como
de dos prsopa era en realidad dividir a Cristo. En consecuencia,
l hablaba de una sola physis o naturaleza (de ah el nombre de
monofisismo dado a su doctrina). La unin, explicaba, se hace
k do physen, es decir, a partir de dos naturalezas, pero no
en do physsin, en dos naturalezas: despus de la unin no
hay sino una sola naturaleza, la divina, porque la humana ha sido
transmutada, disuelta en la divina.
Aferrndose obstinadamente a estas frmulas como a un salvavidas, el buen monje, que apenas poda llevar ms lejos la conceptualizacin, se dedic a multiplicar las comparaciones que consideraba esclarecedoras: despus de la unin, la naturaleza humana
sera semejante a la gota de agua perdida en el mar (la expresin
es de Gregorio de Nisa), al hierro candente por la accin del fuego, etc. Esta ltima comparacin, que se remonta a Orgenes y a
la que se recurre con frecuencia en Oriente hasta nuestros das, no
carece de inters, puesto que el hierro candente adquiere nuevas
propiedades manteniendo las suyas. Por otra parte, no ser su
trasfondo la zarza ardiente de Ex 3?
218
Extensin del debate: Si Eutiques hubiera estado solo en su posicin, probablemente apenas habra suscitado reacciones. Por desgracia, tuvo el apoyo del ardorossimo patriarca de Alejandra,
Discoro, y el del mismo emperador Teodosio II, quien, habindose mezclado en el asunto, adopt la posicin monofisita. A partir de entonces, los hechos adquirieron una importancia muy distinta. Un concilio local, reunido en Constantinopla, no aclar la
situacin. Sin embargo, no careci de importancia, en la medida
en que dio al papa Len Magno ocasin de dirigir al patriarca Flaviano de Constantinopla una clebre carta, conocida con el nombre de Tomo a Flaviano, que es una buena muestra de teologa
latina, muy cercana a la lnea antioquena y de tono ya calcedoniano.
De nuevo se multiplicaron las peripecias y las negociaciones,
que terminaron por conducir, una vez ms, a la solucin de un
concilio general: el cuarto ecumnico, que se celebr en el 451 en
Calcedonia y que es el segundo concilio cristolgico de la historia
de la Iglesia.
Calcedonia. A diferencia de los Padres de Efeso, los de Calcedonia
elaboraron una formulacin dogmtica en forma de un texto que
se presenta como una definicin de la fe cristolgica. Esta defi-
219
220
La profesin de fe cristolgica
1. Lnea antioquena. Dado que la hereja que se trataba de rechazar en Calcedonia era, en primer lugar, el monofisismo, se
comprende que la primera preocupacin del concilio sea afirmar
netamente la dualidad de naturalezas y su perfeccin, es decir, su
integridad respectiva. Esto se hace en cuatro ocasiones y de cuatro
formas diferentes; se precisa que las dos naturalezas permanecen
despus de la unin y que sta se realiza en dos naturalezas, sin
confusin ni cambio (primera pareja de adverbios).
Se consagra la lnea antioquena, que, como hemos dicho, se
expresaba mediante el esquema nthropos/Lagos: Jesucristo no
es slo verdadero Dios, sino tambin verdadero hombre. Pero se
aduce una precisin importante: poco despus se aade en el
texto que lo es en la unidad de una sola persona. Ya no se trata
de nica naturaleza ni de unin fsica (a partir de dos naturalezas que luego se fusionaran en una sola). Se prescinde de las
frmulas ms equvocas de Cirilo, quien haba tenido la sensatez
de renunciar a ellas con ocasin del Acta de unin del 433, en
la que se haba llegado a un entendimiento entre alejandrinos y
antioquenos, gracias a la disponibilidad ejemplar de Juan de Antioqua y a la magnanimidad de Cirilo.
En Jess hay dos naturalezas: sta es, segn Calcedonia, la
verdad del antioquenismo.
221
Despus de Calcedonia.
Aqu no podemos entrar en un estudio detallado de los acontecimientos y peripecias, de las posiciones y oposiciones que siguieron
al Concilio de Calcedonia. Baste sealar lo siguiente. Entre otras
223
La profesin de fe cristolgica
comentes, se vio florecer entonces una amplia tentativa, de inspiracin notablemente monofisita, para conciliar las frmulas de
Calcedonia con las de Cirilo que no haban sido homologadas por
el concilio. Esta tentativa, denominada neocalcedonismo por los
historiadores de los dogmas, pretenda revalorizar el punto de vista alejandrino que Calcedonia pareca haber minimizado en forma
considerable. Se hizo lo posible para que fueran condenados los
representantes ms molestos de la tradicin antioquena, los famosos tres captulos: Teodoreto de Ciro, Ibas de Edesa y el lder
de la corriente antioquena de la poca, Teodoro de Mopsuestia.
Bajo la presin del emperador Teodosio, y a pesar de las reticencias del papa Vigilio (que quera, ante todo, que se mantuviera
la adhesin a Calcedonia), todo esto desemboc en un quinto concilio ecumnico, el tercero cristolgico, que se celebr de nuevo
en Constantinopla en el 553.
y la verdad de su divinidad (verdadero Dios). En un segundo momento, el esfuerzo se orient a procurar una sntesis de estos elementos distintos que la fe declaraba unidos en Cristo.
As, Efeso precis el modo de la unin, es decir, consider el
acto mismo de la unin, afirmando que el Verbo haba asumido en
su propia persona divina (segn la hipstasis) la naturaleza humana recibida de Mara. Aqu ya se tena muy en cuenta la distincin de las dos naturalezas, si bien todo el peso de las afirmaciones recaa sobre la unin, ya que en ella se centraba la doctrina
nestoriana que Efeso se propona rechazar. Jesucristo es uno y el
mismo: sta es, como hemos dicho, la enseanza de Efeso.
A partir de entonces el riesgo consista en minimizar la dualidad de naturalezas, en considerar que, despus del acto de la unin,
ya no haba realmente distincin. Se impona, dialcticamente, dejar bien sentada tal distincin.
Es precisamente lo que hizo Calcedonia, que tom en consideracin el resultado del acto de unin: el estado de lo que se encontraba unido. Contra el monofisismo, que tenda a confundirlo todo,
esta vez se afirm la distincin, teniendo ciertamente en cuenta la
unidad, pero contentndose en cierto modo con recordarla como
adquirida, como obvia. Jesucristo es dos naturalezas en una sola
persona: as se puede resumir la toma de posicin de Calcedonia.
De hecho, al recaer lo esencial de la afirmacin sobre la distincin, el riesgo consista ahora en dar la impresin de que entre
las dos naturalezas permaneca una cierta dicotoma una vez hecha
la unin. Se haca necesario insistir sobre la unin.
Y esto es lo que se propuso hacer Constantinopla II, que se
dedic a esclarecer el modo de existencia de ese ser unido y compuesto que resulta del acto de unin de dos elementos distintos.
Este concilio mostr que si en Cristo las dos naturalezas son diferentes y permanecen distintas, su realidad efectiva y concreta no
puede prescindir de la unin.
Por consiguiente, al afirmar que, siendo distintas, dos naturalezas existen concretamente en la unidad de una misma hipstasis
(compuesta), el tercer concilio cristolgico reconciliaba finalmente
en la unidad existencial concreta de Jesucristo la unin en la persona y la diferencia de las naturalezas, aspectos que, por separado,
ya haban sido establecidos con anterioridad.
222
b)
Constantinopla II.
Sin haber formulado, propiamente hablando, una definicin dogmtica, este concilio se presenta a la vez:
como una homologacin del neocalcedonismo, de tendencia
alejandrina,
y como una condenacin de los tres captulos, de inspiracin
antioquena.
Esta iniciativa obtuvo una aprobacin (circunspecta) del papa
Vigilio. Su contenido fundamental es el siguiente: permaneciendo
distintas, las dos naturalezas existen concretamente en la unidad
de un ser compuesto, el hombre-Dios (nocin de hipstasis compuesta).
De todos modos, ms que por la materialidad de sus enunciados, Constantinopla II parece merecer la especial atencin del telogo por su posicin lgica en la historia de la formulacin del
dogma cristolgico.
Culminacin de un proceso. Si lo analizamos detenidamente, veremos que este concilio se sita en cierto modo en el punto de llegada de un lento proceso dialctico que culmina en la elaboracin del
dogma cristolgico, una vez cerrada la poca neotestamentaria.
Para constatarlo bastar ofrecer una breve visin global de las etapas centrales por las que pasa, a travs de casi cinco siglos, esta
elaboracin dogmtica.
En un primer perodo se procedi a una elaboracin de los
elementos: se asegur sucesivamente la verdad de la humanidad de Jesucristo (verdadero cuerpo, despus verdadero hombre)
Un punto culminante. Es claro que Constantinopla II, considerado en esta dinmica, parece ser un punto culminante. Dado que
desemboca en una decidida afirmacin de la unidad concreta del
ser de Jesucristo, todo induce a pensar que pone el sello a este
segundo perodo de las cristologas patrsticas y conciliares, el
224
La profesin de fe cristolgica
cual se propona precisamente realizar la sntesis de los elementos que un primer perodo haba logrado sealar con nitidez.
De otra manera: al menos atenindose al punto de vista de la lgica constitutiva del discurso cristolgico, podemos preguntarnos si
realmente Constantinopla II es el punto culminante. Cmo podra
haber otra etapa si con este concilio parece haber llegado a su
trmino el movimiento didctico del discurso eclesial sobre Jesucristo? Cmo no pensar que, al menos por lo que respecta a la
cristologa, la definicin dogmtica propiamente dicha termina
con Constantinopla II?
Esta hiptesis, que se formula a partir de una lgica de constitucin histrica del discurso cristolgico de la Iglesia, tiene su
confirmacin en una constatacin histrica. Lo que, al menos en
Occidente, va a retener cada vez ms la atencin del magisterio en
el aspecto antropolgico del misterio de la salvacin. Desde el
punto de vista magisterial y conciliar, el debate cristolgico propiamente dicho se difuminar poco a poco con el fin de la poca
patrstica. Despus de que el pelagianismo y Agustn, y luego el
Concilio de Orange II (529), se dediquen a una reflexin sobre
la gracia y el pecado original, ya no habr realmente herejas ni
concilios cristolgicos. Los problemas de la justificacin y de la
fe, de los sacramentos y de la Iglesia, los ejes en torno a los cuales girarn, varios siglos ms tarde, el protestantismo y el Concilio
de Trento.
Significa esto que Constantinopla II marca el fin absoluto de
las cristologas patrsticas y conciliares (y no slo el punto de llegada de lo que se ha presentado aqu hasta ahora como un segundo
periodo en la elaboracin de estas cristologas)? Las cosas no son
tan simples, porque todava hay que tener muy en cuenta un tercer
perodo.
TERCER PERIODO:
UNA NUEVA POCA
En la presentacin de esta tercera etapa de las cristologas patrsticas y conciliares seremos ms breves, dado que nos hallamos simplemente ante un perodo de transicin a una nueva poca del testimonio cristiano: la poca escolstica.
1.
La problemtica.
226
La profesin de fe cristolgica
b)
La modalidad.
c)
227
La motivacin.
228
229
La profesin de fe cristolgica
2.
Nos limitaremos a algunas indicaciones sobre los puntos ms importantes de la reflexin en cuatro telogos de este tercer perodo,
que, como hemos dicho, tiene en muchos aspectos el carcter de
un perodo de transicin.
a) En Occidente, Boecio (f 525), mediante un recurso sistemtico a Aristteles para desarrollar la comprensin teolgica de
los dogmas cristianos, tendr una influencia notable en toda la
Edad Media. Se har clebre su definicin de la persona, y el mismo santo Toms har referencia a ella: persona est rationalis naturae individua substantia.
b) En Oriente, Leoncio de Bizancio (t 542) utiliza tambin
las categoras aristotlicas para desarrollar, en una perspectiva netamente ontolgica, toda una teora de la encarnacin. El es quien
acua la expresin unin hiposttica, que tendr posteriormente
el xito conocido. En Cristo hay dos naturalezas, pero una sola
persona o hipstasis, que es la del Verbo; en consecuencia, hay que
230
La profesin de fe cristolgica
c) Habra que detenerse largo tiempo en Mximo el Confesor (f 662), telogo de primer orden, gran adversario del monotelismo y, en general, del monofisismo. Relativamente poco estudiado
hasta una poca muy reciente, aparece cada vez ms, a medida que
avanza el conocimiento de su obra, como un destacado representante de la gran tradicin eclesial del Oriente. Por su buen conocimiento de los Padres que lo precedieron, por su perspicacia en el
discernimiento de las claves de los debates cristolgicos todava en
curso en su poca, por la originalidad, la fecundidad y el carcter
profundamente unificado de su propia reflexin teolgica, por la
claridad de sus posiciones y, finalmente, por el valor que manifiesta en el servicio de lo que le parece ser la verdad, ocupa una
posicin privilegiada al trmino de la era patrstica.
Mximo insiste en la dignidad que confiere al hombre su libertad, pero subraya, bajo el influjo, entre otros, del PseudoDionisio, el abismo que lo separa de la trascendencia absoluta de
Dios. En esta perspectiva presenta a Cristo como aquel que, siendo a la vez verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, abre
de nuevo al hombre los caminos de la divinizacin que Dios haba
proyectado en su mismo acto creador, pero que el pecado haba
comprometido. Sin embargo, la mediacin realizada as por Cristo
no es considerada en un plano estticamente ontolgico. Cristo
abre a los hombres el acceso a la salvacin arrastrando en el dinamismo de su hipstasis divina (filial) la libre voluntad humana que
l asume como propia tomando una naturaleza humana concreta
(y que se inscribe en el devenir histrico de una autntica existencia humana).
Este acceso se presenta como la posibilidad ofrecida a todo
hombre de orientar su propia libertad en el sentido de una referencia a Dios, que convertir su existencia en existencia filial en y
por el Hijo. As, gracias a la vida de Cristo, la libertad humana
que el pecado haba desviado de Dios puede reencontrarse en la
consecucin de su destino original; as, la divinizacin no ser
heterognea con el destino de la naturaleza humana en cuanto tal.
231
CONSTITUCIN HISTRICA
DEL DISCURSO ECLESIAL SOBRE CRISTO JESS
Qu conclusiones y lecciones hay que sacar, para la fe y las teologas cristolgicas, de un estudio histrico como el que acabamos
de efectuar? Procediendo de modo que la brevedad necesaria no
comprometa el rigor requerido, reduciremos a tres los puntos que
parece conveniente sealar en esta tercera parte, la cual se presenta
adems como un balance prospectivo. Dedicaremos el prximo captulo al estudio de esos tres puntos.
CAPITULO III
EL PASO A LA RACIONALIDAD
1.
TEOLGICA
La primera enseanza que conviene sacar de las cristologas patrsticas y conciliares est directamente ligada al simple hecho de su
existencia. Este hecho es suficiente para afirmar que es y ser
siempre imposible en materia de fe cristiana pretender atenerse
nicamente a la Escritura. Desde el fin de la edad apostlica, los
creyentes se vieron en cierto modo forzados a la reflexin y a la
argumentacin. Al principio creyeron poder limitar el compromiso
con la filosofa a algunas frmulas o conceptos (logos, ousa): a
pesar del paso dado en Nicea con el homoousios, Constantinopla I
querr todava mantenerse lo ms cerca posible del lenguaje del
Nuevo Testamento. Pero, al percibir mejor que la racionalidad
tiene su lgica propia, se opt por seguir el juego a partir del momento en que se vio que se trataba no slo de la credibilidad de la
fe ad extra, sino tambin de su supervivencia en los mismos creyentes.
Conviene adems subrayar que esta opcin en favor de la racionalidad tiene tanto mayor alcance cuanto que se efectu a pesar
de un grave riesgo del que se tena perfecta conciencia. Exista el
peligro de que algunos adeptos del cristianismo se apartaran de l
233
Un estatuto incmodo
234
ilumina de hecho la inteligencia cuando sta la acoge y decide juzgarlo todo a su luz. As comprendieron los Padres la relacin entre
la fe y la inteligencia, lo mismo que la racionalidad teolgica.
Es evidente que la poca actual ya no plantea el problema del
hombre como en tiempo de los Padres, y que la perspectiva de
una posible salvacin apenas es familiar a muchos contemporneos.
Por consiguiente, recoger la leccin de los Padres sobre la salvacin y su anuncio no significa que podamos limitarnos a acoger
y repetir sus enseanzas. Pero ello no impide que, tambin en este
punto, su herencia sea muy valiosa. Ella nos invita a no desesperar
de la condicin humana, sino a buscar su verdad y sentido mucho
ms all de los cnones de la pura racionalidad, tanto si se proclama triunfante como si se reconoce desesperada. Nos invita a buscar
el sentido de la existencia haciendo la verdad para acoger la
salvacin, recibiendo la gracia mediante un acto consciente de humildad y un lcido estremecimiento de esperanza, y buscando al
Dios que se revela por nosotros los hombres y por nuestra salvacin y que est entre nosotros por medio de Jesucristo.
He aqu, pues, la leccin de los Padres: la fe en Jesucristo implica una racionalidad y, por consiguiente, reclama un discurso;
pero, para que tal racionalidad y tal discurso respondan a la verdad
de su objeto y sean realmente teolgicos, deben reconocer y mostrar este objeto como camino y como vida; de hecho, la razn
de ser de este objeto no es sino la salvacin que los hombres
buscan, aunque no siempre la esperan ni crean en ella.
3.
235
236
2.
3.
237
El smbolo de Nicea
Con el arrianismo, el problema del discernimiento adquiere mayores proporciones. Se cae pronto en la cuenta de que las comunidades locales ya no podrn controlar ni dominar esta hereja por
la extensin que va adquiriendo en el Imperio. As, toma cuerpo
la idea de que conviene apelar a una consulta lo ms amplia posible a las Iglesias; se llega a la solucin de un concilio general que
rena no slo a los obispos de una provincia (snodos locales, concilios particulares), sino, por primera vez en la historia cristiana,
a un conjunto tan amplio de responsables de las diferentes Iglesias
que nos permite calificar a Nicea como el primer concilio ecumnico de la Iglesia.
Pero qu ocurre en Nicea? Inmediatamente se impone una
clara constatacin: ninguna de las formulaciones oficiales de la fe
propuestas hasta entonces, ninguno de los smbolos de las Iglesias,
cuyos obispos se encuentran reunidos, es adecuado para oponerse
a la expansin de la hereja. Hay que intentar una nueva formulacin, dado que la Escritura y su tradicin ya no son suficientes; tal
formulacin tendr que ser parcialmente distinta de la expresin
de la fe recibida hasta ahora, para poder responder a unos interlocutores que apelan a la razn y a sus leyes propias, pero tendr la
ventaja de ser clara y clarificadora y, por ello, ser susceptible de
ser admitida por todas las Iglesias como norma objetiva de fe,
como smbolo comn para todos los cristianos. As, despus de
muchas vacilaciones y muchos debates, se llega a proponer el homoousios y a introducirlo en uno de los smbolos que previamente
se haba decidido tomar como texto bsico y referencia comn. Al
cabo de unos cincuenta aos, y despus de haber superado perplejidades y reticencias en las diferentes Iglesias, como ya haba sucedido entre los obispos reunidos en Nicea, todos los que permanecan en la ortodoxia consienten en aceptar el smbolo de Nicea y su
homoousios ante el temor de que rechazarlo sea dar armas al arrianismo y poner en peligro la divinidad del Verbo encarnado en Jess. De este modo, al final del siglo iv ya no hay ms que un
nico smbolo oficial: el de Nicea-(Constantinopla).
Organizacin de un magisterio
239
HISTRICA
Hemos sealado las condiciones en que, desde la poca de los Padres, se desarrolla la reflexin sobre Jesucristo, es decir, la cristologia. Concluiremos precisando un poco ms estos conceptos.
1.
241
Conclusin
240
3.
Dado que lo anterior concierne ms a las condiciones y a la responsabilidad del discurso cristolgico a la luz de la poca de los
Padres y de los concilios, digamos ahora cmo esclarece esta misma
poca su constitucin y desarrollo efectivos.
La dialctica histrica segn la cual se constituy el dogma
cristolgico encierra en s misma una enseanza. Un primer elemento de inters consiste en poner en guardia sobre ciertas formas
de entender el testimonio de la Escritura sobre Jess, consideradas
errneas por la tradicin eclesial: no es cierto que los lectores del
Nuevo Testamento siguen tentados por el docetismo y el subordinacianismo, por el nestorianismo y el monofisismo, hasta el punto de que, tambin aqu, se verifica de algn modo el principio de
que la ontognesis reproduce la filognesis? Pero hay otro elemento de inters que debemos sealar: positivamente, el orden
en que se precis la formulacin oficial de la fe cristiana ofrece
una clara indicacin sobre lo que podemos llamar jerarqua en las
verdades de fe. No es casual que la Iglesia se preocupara, ante
todo, del Dios de la Trinidad, de Jesucristo y del Espritu Santo;
y tampoco es casual que pensara que, una vez formulado un smbolo recibido en todas las Iglesias, se encontraba fijada una cierta
norma (o canon) de la fe a la que no poda aadirse nada sino
pasando a otro modo de expresin oficial de la fe. En la articulacin interna de la confesin de fe, en el principio de organizacin
de la misma en discurso teolgico y en la pedagoga de su anuncio
CONCLUSIN
242
ANEXO
Juan de Antioqua
Cirilo
perfecto en humanidad
El mismo
Tomo de Len a
Flaviano
y verdaderamente hombre (hecho) de un
alma racional y de
un cuerpo
Frmula de unin
del 433
3. Consustancial
al Padre en su
divinidad
consustancial a nosotros
en su humanidad, semejante a nosotros
en todo... menos en
el pecado
4. Engendrado del
Padre antes de los
siglos en su divinidad
Frmula de unin
(433)
244
El concilio de Calcedonia
En dos naturalezas
Sin confusin ni cambio
Sin divisin ni separacin
II. La diferencia de naturaleza no est en absoluto suprimida por la unin,
Frmula leoniana
contra Eutiques
contra Nestorio
(adverbios de Cirilo)
2. a carta de Cirilo a
Nestorio. Carta de
Flaviano a Len
sino que, por el contrario, las propiedades de Tomo de Len a Fiacada naturaleza quedan a salvo y se encuentran
viano
en una sola persona o hipstasis
Carta de Flaviano a
Len
no (un Hijo) compartido y dividido en dos personas, sino un solo y mismo Hijo nico
Carta de Teodoro
Dios, Verbo, Seor, Jesucristo como en el pasado lo dijeron los profetas acerca de l, como el
Seor Jesucristo mismo nos instruy y como
el smbolo de los Padres nos lo ha transmitido.
Segn Th. Camelot, Efeso y Calcedonia (Vitoria 1971).
BIBLIOGRAFA
patrsticas:
246
Bibliografa
Id., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven (Friburgo 21978).
Id., Jess der Christus im Glaube dcr Kirche (Herder, Friburgo). Hasta ahora slo ha aparecido el vol. I: Von der apostolischen Zeit bis
zum Konzil von Chalcedon (451) (1979). Estn anunciados: vol. II:
Die Zeit vom Konzil von Chalcedon bis zur Papst Gregor dem
Grossen (f 604), y III: Die Entwicklung bis zur Zeit Kaiser Karls
des Grossen (Frankfurter Konzil von 794).
6. Estudios patristicos especializados:
J. Danilou, Thologie du judo-christianisme. Histoire des doctrines
chrtiennes avant Nice I (Tournai 1961).
Id., Message vanglique et culture hellnistique (Tournai 1961).
Id., Les origines du christianisme latin (Pars 1978).
A. Benoit, Saint Irne. ntroduction a l'tude de sa thologie (Pars
1978).
A. Orbe, Antropologa de san heneo (BAC, Madrid 1979).
Id., Parbolas evanglicas en san Ireneo, 2 vols. (BAC, Madrid 1972).
Id., Cristologa gnstica, 2 vols. (BAC, Madrid 1976).
M. Harl, Origne et la fonction rvlatrice du Verbe incarn (Pars
1958).
H. Crouzel, Thologie de l'image de Dieu chez Origne (Pars 1956).
L. Bouyer, L'Incarnation et l'glise, corps du Christ, dans la thologie
de saint Atbaase (Pars 1943).
F. Boularan, L'Hrsie d'Arius et la Foi de Nice, 2 vols. (Pars
1972).
G. Jouassard, Un problme d'anthropologie et de christologie chez
S. Cyrille d'Alexandrie: RSR (1955) 361-378.
Id., S. Cyrille d'Alexandrie et le schma de l'incarnation Verbe-Chair:
ibd. (1956) 234-242.
Id., Impassibilit du Logos et impassibilit de l'me humaine chez
S. Cyrille d'Alexandrie: ibd. (1957) 209-224.
R. Devreesse, Essai sur Thodore de Mopsueste (Ciudad del Vaticano
1948).
M.-J. Nicols, La doctrine christologique de saint Lon le Grand:
RThom (1951) 609-669.
A. Riou, Le monde et l'glise selon Mxime le Confesseur (Pars 1973).
J.-M. Garrigues, La personne compose du Christ d'aprs Mxime le
Confesseur: RThom (1978) 181-204.
7. Sobre Calcedonia:
J. Liebaert, Valeur permanente du dogme christologique: Mlanges de
science religieuse (1981) 97-126.
Visages du Christ: RSR (1977): R. Marl, Chalcdoine rinterrog,
15-44; B. Sesboii, Le procs contemporain de Chalcdoine. Bilan
et perspectives, 45-80; C. Kannengiesser, Avenir des traditions fondatrices. La christologie comme tache au champ des tudes patristiques, 139-168.
III
CRISTOLOGA DOGMTICA
[BERNARD LAURET]
INTRODUCCIN
1
Ph. Regeard, Jsus a tant de visages. L'imagination dans l'exprien
de la foi (Pars 1980), que pone de relieve el trabajo de la imaginacin como
forma del deseo; G. Bessire/J.-P. Jossua/A. Lion/M. Pinchon/A. Rousseau,
Dossier Jsus. Recherches nouvelles (Pars 1977); B. Sesbo, Jsus-Chri
l'image des hommes. Breve enqute sur les dformations du visage de J
dans l'glise et dans la socit (Pars 1978); Que dites-vous du Christ? (
saint Marc a Bonhoeffer), editado por4 G. Bessire (Pars 1969); H. Kng,
Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) pp. 154-178: Cristo de la piedad, del dogma, de los 'entusiastas', de los poetas y de los novelistas; P. G.
Toscano, II pensiero cristiano nell'arte, 3 vols. (Brgamo 1960).
Cristologa dogmtica
Planteamiento clsico
de Dios con nosotros. Por ello esta Iniciacin presenta unitariamente mesianismo y redencin: la realizacin de la alianza divina
con nosotros se articula arrancando a la historia de su perdicin
merced al envo del Siervo perfecto, el Hijo, y del Espritu. Este
permite la apropiacin diversificada de esa obra por todo un pueblo. As, el discurso cristolgico no suprime la fragmentacin de
los discursos sobre Jess. Incluso los legitima teolgicamente. Pero
propone una coherencia en la prctica histrica de Jess y de los
cristianos segn una perspectiva mesinica, que hay que explicar:
realizacin de la alianza de Dios en nuestra historia y constitucin
de un pueblo testigo. Esto equivale a decir que la cristologa dogmtica debe explicar cmo revela Jess a Dios e instaura una
Iglesia en nuestra historia.
Todo discurso cristolgico toca as el conjunto del misterio de
la fe 2 . Sin embargo, no es un discurso englobante que podra dispensar de una teologa ms amplia: doctrina sobre Dios, eclesiologa, antropologa, prctica cristiana, etc. Pero toda la fe cristiana
recibe su coherencia de una persona histrica, inseparable de un
pueblo y de la revelacin del designio de Dios en nuestra historia.
Trataremos de ser rigurosamente fieles a esta perspectiva, sabiendo
que no es la nica posible.
Las dos primeras exposiciones de teologa neotestamentaria y
patrstica han mostrado la diversidad de las cristologas en su constitucin histrica. Con el pluralismo cultural y teolgico actual, el
discurso teolgico que desarrollamos aqu se sita en un momento
en que la Iglesia, al igual que la humanidad, debe enfrentarse a
decisiones histricas determinantes para el futuro. Es una historia
que siempre est por hacer. Esta cristologa se articula, pues, en
una prctica cristiana, tambin diversificada (de los cristianos tradicionalistas a las comunidades de base, las cuales prolongan la
tradicin inventiva del evangelio) y en un mundo en bsqueda.
Todos estos interlocutores ofrecern un discurso estril o arbitrario sobre Jess si no lo someten a una verificacin por la historia 3 ,
248
2
E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1971).
3
M. Bellet, Au Christ inconnu (Pars 1976), que invita a la lucidez sobre
s mismo cuando se evoca a Jess. M. Lgaut opone experiencia espiritual
(fe en Jess) y doctrina (cristologa) de una manera que requiere ser matizada: cf. Deux chrtiens en chemin... Nouvelle rencontre du P. Varillon et
de M. Lgaut au Centre Kierkegaard (Pars 1978) 97ss. En todo caso, la relacin a la historia terrena de Jess es lo que distingue ms netamente a los
evangelios apcrifos del canon del NT: H. Koester, One Jess and Four
Primitive Gospels: Harvard Theological Review 61 (1968) 203-247, recogido en J. M. Robinson/H. Foester (eds.), Trajectories Through Early
Christianity (Fortress Press 1971) 158-204.
1.
249
251
Cristologa dogmtica
Planteamiento clsico
doctrinales, se endureci y esclerotiz cuando los telogos posteriores sistematizaron lo que era resultado de una confrontacin
vital de la experiencia espiritual de la Iglesia frente a las herejas.
As es como este esquema desde arriba trat de la humanidad
de Jess siguiendo un razonamiento lgico que no tena en cuenta
la complejidad de la Escritura: se estableci, por ejemplo, que, en
virtud de sus dos naturalezas, Jess posea una conciencia humanamente limitada, pero ilimitada debido a su divinidad, que exclua
toda clase de ignorancia y de duda e inclua an la visin beatfica, mientras que los evangelios no dudan en hablar de la ignorancia de Jess y de su fe. Igualmente, la resurreccin se atribuy
al mismo Verbo, todopoderoso su mayor milagro mientras
que el Nuevo Testamento afirma siempre que fue Dios (el Padre)
quien resucit a su Hijo, siendo la resurreccin el origen del reconocimiento de la divinidad de Jess.
Por ello, las crticas a esta cristologa descendente, sobre
todo desde Pannenberg 4 , no dejaron de hacer ver que estas tesis
no slo se oponan a la Escritura subestimando la riqueza de la
humanidad de Jess, sino tambin suponan desde el principio lo
que haba que probar, a saber: la divinidad de Jess. Aadamos
que este argumento escriturstico y teolgico se ve incluso reforzado si se sita histricamente mostrando que la cristologa desde
arriba se apoyaba en un modelo cosmolgico y eclesiolgico que la
hace comprensible.
rales, en la que Dios no tiene lugar, y con unas leyes que se explican matemticamente. En estas condiciones, el milagro aparece
cada vez ms como carente de sentido y Dios como intil o, al menos, desplazado. Ya Spinoza, en su Tractatus theologico-politicus
(1670), quiere explicar el AT sin apelar a los milagros, que Hume
excluir completamente en el siglo xvm. Finalmente, Laplace declarar que no necesita la hiptesis Dios para explicar el universo. La religin entra entonces en el orden de lo sobrenatural
y de lo metafsico inverificable, y el esquema desde arriba
pierde su credibilidad al mismo tiempo que la Iglesia ve discutida
su autoridad sobrenatural.
250
a)
Modelo cosmolgico.
b)
Modelo eclesiolgico.
252
Cristologa dogmtica
Planteamiento clsico
253
Hoy es corriente afirmar que esta cristologa desde arriba o desde el comienzo se centra en la encarnacin, de la que se deriva
todo. Es cierto, pero el polo principal va acompaado de un polo
secundario: la muerte redentora. Cada uno de estos polos da lugar
a un tratado: cristologa en sentido estricto del trmino y soteriologia, o bien tratamiento de la soteriologia dentro de la cristologa, pero slo en el captulo de la muerte redentora 8 . Esta disociacin entre cristologa y soteriologia empobrece a la vez la
comprensin de la persona de Jess en su humanidad y nuestra
implicacin en su destino, puesto que la salvacin se consigue nicamente por la muerte de Jess y slo en beneficio del alma, la
cual debe encontrarse en estado de gracia en el momento de la
muerte. Esta visin de la salvacin empobrece nuestra humanidad
y desvaloriza la historia. En efecto, si el hombre slo tiene que
salvar el alma, por qu vivir en la tierra? No se encuentra entonces la Iglesia al margen de las luchas humanas y bajo la sospecha de predicar la resignacin?
Aqu, como en la cristologa, la soteriologia se halla desfasada
con respecto a la Escritura. El mismo Jess, en efecto, no us el
vocabulario de la salvacin9 de origen helenstico y que responda
u preocupaciones ms individuales y morales sobre la salvacin del
alma. Para Jess, la consumacin del hombre no es la salvacin,
sino la entrada en el reino que llega para transformar el mundo.
En otras palabras: la salvacin consiste en seguir a Jess. Este
8
Por ejemplo, Luis el Grande, Tracatus de Incarnatione Verbi divini,
en el Theologiae Cursus completas de Migne, tomo IX (Pars 1837), Disserlalio VIII: De satisfactione Christi, cois. 849-925. Recordemos que este
curso de teologa se debe a la colaboracin de telogos catlicos de toda
I''i tropa.
9
J. Schmitt, La Gense de la sotriologie apostolique: RevSR (1977)
(l.l) 40-53; cf. G. Greshake, Der W'andel der Erlosungsvorstellungen in der
i'heologiegeschichte, en Erlosung und Emanzipation (Friburgo 1973) 69-101.
254
Cristologa dogmtica
tema del seguimiento de Jess o imitacin tuvo gran importancia en la espiritualidad cristiana, aunque no se reflexion sobre l
en soteriologa. Sin embargo, dicho seguimiento de Jess llega
hasta la muerte y, como ha sealado D. von Allmen, implica la
idea de sustitucin. Pero mientras que sta, en la soteriologa
dogmtica a partir de san Anselmo, y ms an en la tradicin luterana, fue reducida a la sustitucin penal (o redencin vicaria), por
la que Jess nos libra de la clera de Dios tomando sobre l nuestros pecados y purificndonos por su muerte, aqu se trata de una
sustitucin inicitica: Yo puedo seguir a Jess, ir por el mismo
camino que l, en la humillacin, porque primero l ocup mi
lugar para abrirme el camino 10.
No es extrao que estos fallos de la cristologa desde arriba
hayan incitado a los telogos contemporneos a invertir este esquema y partir desde abajo, del destino histrico de Jess. Esto no
quiere decir que todos nuestros contemporneos, en particular las
nuevas generaciones, hayan pasado por esta etapa. Algunos no tienen la menor idea de ello, al haber descubierto directamente por
s mismos al hombre Jess. Pero hay que comprender esta etapa
del pensamiento teolgico para comprender las cristologas actuales, tanto ms cuanto que este primer planteamiento sigue siendo
familiar a la mayora de los cristianos y conserva un aspecto de
verdad.
desarrollarse y a aplicarse a la Biblia las ciencias histricas y filolgicas. En un primer tiempo esta nueva atencin a los textos en
su lengua original haba beneficiado a las reformas protestante y
humanista, oponiendo la autoridad de la Escritura divina a los
razonamientos escolsticos. Pero en un segundo tiempo se distingue la letra de la Escritura de su interpretacin teolgica, y es estudiada en su materialidad e historicidad. Debido a ello, se cuestiona
ii su vez el principio luterano de la claridad de la Escritura. As,
Richard Simn, en su Historia crtica del Viejo Testamento, de
1678, atribuye la redaccin del Pentateuco no a Moiss, sino a los
escribas del tiempo de Esdras, introduciendo as la distancia histrica en la lectura de la Biblia. Este libro fue puesto en el ndice
y destruido en el reino de Francia (R. Simn logr, sin embargo,
reeditarlo en los Pases Bajos). En 1689 publica la Historia crtica
del Nuevo Testamento y en 1693 una Historia crtica de los principales comentadores del Nuevo Testamento, que provoc una respuesta violenta y apasionada de Bossuet en su Defensa de la tradicin de los Santos Padres.
R. Simn distingue un sentido literal, con frecuencia ambiguo,
que se descubre por la investigacin histrico-crtica sobre la letra
de la Escritura, y un sentido espiritual, valorado en la fe por la
tradicin de los Padres y de la Iglesia. Bossuet no acepta esta ambigedad de la letra, que no habra podido dirimir el debate entre
Arrio y Atanasio: Todo este juego de R. Simn slo lleva claramente a hacer ver, contra toda la teologa, que no se puede concluir nada de los libros divinos n , mientras que para l es una
tradicin constante y universal en la Iglesia que las pruebas de la
Escritura sobre ciertos misterios principales son evidentes por s
mismas, aunque los herejes cegados y preocupados no perciban su
eficacia 12. Donde R. Simn quera establecer una distincin entre
letra, por una parte, y sentido teolgico o espiritual cristiano, por
otra, aunque slo fuera para favorecer el dilogo con los judos,
Bossuet ve una oposicin y un ataque a la tradicin, a los Padres
y a toda la teologa, como si la teologa, es decir, la contemplacin de los misterios sublimes de la religin, no estuviera basada
en la letra y en el sentido natural de la Escritura o los sentidos que
inspira la teologa fueran forzados y violentos, y explicar teolgicamente la Escritura se opusiera a explicarla natural y literalmente 13.
Efectivamente, la cuestin de la letra y del sentido es comple-
2.
11
255
256
Cristologa dogmtica
257
14
14
Cf. P. Beauchamp, Exgse aujourd'hui: histoire et grammaire: Les
Quatre Fleuves 7 (1977) 68-81; reimpreso en Le Rcit, la Lettre et le Corps
(Pars 1982) 15-37; P.-M. Beaude, L'Accomplissement des critures. Pour
une histoire critique des systmes de reprsentation du sens chrtien {Pars
1980). Cf., igualmente, P. Vanel, L'impact des mthodes historiques en thologie du XVI' au XX' sicle, en Le dplacement de la thologie (Pars 1977);
M. de Certeau, La formalit des pratiques. Du systeme religieux a Vthique
des lumires, en L'criture de l'histoire (Pars 1978). Y sobre las exigencias
de la exgesis para la teologa: J. Blank, Exegese ais theologische Basiswissenschaft: ThQ (1979/1) 1-23, con bibliografa.
15
H. S. Reimarus, Apologie oder Schtzscbrift fr dte vernunjtigen Verehrer Gottes (Francfort 1972). Apareci entre 1774 y 1778 en forma de
fragmentos: Fragmente eines Wolfenbttelschen XJnbekannten.
17
Cristologa dogmtica
tara de comprender la unidad de la persona a partir de la conciencia. Pero Schleiermacher, este Padre de la Iglesia del siglo xx
dir Barth aun oponindose a l, no trata de conciliar el Cristo de la fe y el Jess de la historia, puesto que este ltimo
aparece como el producto de una exgesis poco cientfica, producto
de la imaginacin y del deseo de emancipacin contra la autoridad
de la Iglesia.
En estas condiciones, un telogo, Martin Khler, preconiza el
divorcio entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe. En un
opsculo de 1892 afirma que la fe se interesa nicamente por el
Cristo resucitado del kerigma (la primera predicacin cristiana) y
no por el Jess histrico, reconstruido de forma aventurada.
Este divorcio ser renovado de manera ms documentada en el
siglo xx por R. Bultmann sobre otras bases. En efecto, R. Bultmann es uno de los fundadores de la escuela socioliteraria llamada
de la historia de las formas (Formgeschichte), cuyo iniciador
liara el AT es H. Gunkel.
Entre los diferentes gneros literarios, Bultmann destaca el
kerigma23' que proclama a Jess como Cristo y que tiene su Sitz
im Leben (contexto existencial) en las primeras comunidades cristianas. Ahora bien: este kerigma, producto de la fe, es lo que se
expresa en todos los textos evanglicos relativos a Jess. Por ello,
no es posible afirmar nada cierto sobre el Jess histrico. Adems,
desde el punto de vista de la fe es absurdo apoyarse en este Jess
histrico, porque esto sera querer fundar la fe, gracia de Dios, en
un saber humano y, por tanto, cuestionar el principio reformador
de la justificacin por la fe sola. La Escritura es, ante todo, palabra de Dios que nos incita a la conversin. Para respetar el texto
mismo de la Escritura propone dos principios de interpretacin
existencial que pasan por el programa de la desmitific-acin. La
palabra mito tiene aqu un sentido nuevo: es la narracin en
trminos de acontecimientos mundanos y humanos de lo que propiamente es supramundano y divino (como la encarnacin, la resurreccin, etc.). La fe no se interesa por la imagen mtica del
mundo, porque nace de la sola escucha de la palabra de Dios, que
permite hacer pasar de la existencia inautntica a la autenticidad
y permite vivir de manera decidida la obediencia a Dios sin apoyarse en un saber o en lo que se puede hacer en el mundo para
obtener cualquier tipo de gloria o seguridad ante Dios.
La interpretacin bultmaniana sacaba, en teologa, las conse-
258
259
23
Cf. tomo I (pp. 189-237): Teologa bblica (P. Beauchamp); L. Malevez, Jsus de l'histoire et interprtation du krygme: NRT 91 (1969)
785-808.
261
Cristologa dogmtica
cuencias de la revolucin cientfica: su programa de la desmitificacin supone que Dios no interviene directamente en el mundo,
marcado por el determinismo, sino indirectamente para dar sentido a la libertad humana (cf. Kant). Pero las consecuencias de esta
posicin son demasiado restrictivas para la fe, porque sta se convierte para Bultmann en una pura cuestin subjetiva y privada, sin
apoyo en la historia. De este modo, la oposicin entre ciencia y fe,
desarrollada a lo largo de los siglos precedentes, produce aqu un
nuevo efecto, y esta vez dentro del mismo objeto de la fe, al oponer el Jess de la historia y el Cristo de la fe, convirtindose sta
en extraa al mundo. De rechazo, como en el siglo xix, la cristologa eclesistica se encontraba en oposicin a la verdad cientfica
que querra establecer la figura histrica de Jess. En reaccin contra esta posicin naci de hecho una cristologa desde abajo, cuya
ms clara expresin fue formulada por W. Pannenberg en su obra
Fundamentos de cristologa (1964; trad. espaola, 1974). El fue
ms lejos, en sentido inverso, haciendo de la historia el fundamento necesario pero no suficiente, porque tambin ella supone
la gracia de Dios de la fe 24 .
Pero antes de Pannenberg, que critica la hermenutica existencial e individualista de Bultmann, la posicin bultmaniana haba
sido denunciada por otros telogos y exegetas: si se separan el Cristo de la fe y el Jess de la historia, la fe en Jess no tiene ningn
fundamento y as cae bajo la sospecha de ser una invencin humana, un nuevo mito.
los que el ms determinante sera el kerigma, sino como un conjunto vinculado por el relato escrito.
Fue un discpulo de Bultmann, E. Kasemann, quien, en una
clebre conferencia pronunciada en 1953, mostr que el cristianismo primitivo interpret al Cristo glorificado de Pascua a partir
de su humillacin y a la inversa: Identificando al Seor humillado con el Seor exaltado, el cristianismo primitivo manifiesta que
no es capaz de describir su historia independientemente de su fe.
Sin embargo, declara que no quiere reemplazar la historia por un
mito, sustituir al Nazareno por una criatura celeste 26. Es tambin
Kasemann quien rehabilita el relato al decir que la primera comunidad no debi solamente predicar el kerigma de Jess, sino tambin contarlo 27. El relato constituye el vnculo entre las diferentes
formas literarias y, por tanto, da sentido a unos hechos situndolos entre un origen y un fin, pero cules? Este origen y este fin
orientan la historia desde el Gnesis al Apocalipsis, desbordando
as el marco de una cronologa (cf. infra, apartado 3: Planteamiento mesinico).
Como el planteamiento desde arriba, la cristologa desde
abajo tiene su parte de verdad: lo mismo que la encarnacin, el
destino histrico de Jess constituye un hecho ineludible. Toda
cristologa moderna partir, pues, del destino histrico de Jess;
su sentido le viene, por una parte, de la tensin entre los acontecimientos tpicos de la vida de Jess (predicacin del reino, milagros, etc.) y la conciencia que tiene de poseer una autoridad inigualable, y, por otra, de la resurreccin, que constituye el acontecimiento clave que autentifica los hechos y la conciencia de Jess.
El acento no recae ya sobre la encarnacin, sino sobre la vida y la
muerte, en cuanto proceso, y la resurreccin, en cuanto rehabilitacin que revela al Dios Trinidad.
Este procedimiento es ms satisfactorio tanto desde el punto
de vista exegtico como desde el punto de vista teolgico, puesto
que toma en serio la originalidad bblica de la revelacin de Dios
en una historia y habla ms a la piedad proponiendo en Jess un
modelo para el individuo y para una Iglesia servidora y pobre,
con los ojos fijos en la promesa de Dios. La salvacin no se reduce
ya a la vida interior de la gracia, sino que se refiere a su sentido
evanglico inicial: la acogida del reino de Dios y el seguimiento
de Jess en este mundo, en la esperanza de una renovacin radical gracias a la resurreccin. La Iglesia ser juzgada por su actua-
260
El razonamiento teolgico est en la base de la nueva bsqueda del Jess histrico25, muy distinta de la del siglo xix, ya que
intenta unir una investigacin histrica y exegtica rigurosa a una
reflexin teolgica. Pero hay que sealar que este razonamiento
teolgico se apoya en lo que haba constituido la fuerza de la argumentacin cientfica desde R. Simn hasta Bultmann: la consideracin del texto de la Escritura. Sin embargo, el texto ya no se
considera slo bajo la forma de gneros socioliterarios distintos, de
24
26
154.
27
263
Cristologa dogmtica
Planteamiento mesinico
262
28
Por ejemplo, G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima
1971, Salamanca "1977); L. Boff, Jess Cristo liberador. Ensaio de cristologa
para o nosso tetnpo [Petrpolis 1972; nueva trad. castellana ampliada, en
Jesucristo y la liberacin del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1981) 39-282];
id., Teologa del cautiverio y la liberacin (Madrid 1978); Concilium 96
(1974), dedicado a Praxis de liberacin y fe cristiana, con artculos de G. Gutirrez, L. Boff, J. Comblin, J. L. Segundo, entre otros.
29
Esquisse d'un panorama de la recherche christologique contemporaine,
en Le Christ hier, aujourd'hui et demain (Laval 1976) 18-19.
3.
Planteamiento mesinico:
cumplimiento y figura
juda.
32
264
Cristologa dogmtica
Planteamiento mesinico
a)
Paradoja de la resurreccin:
cumplimiento inacabado.
b)
265
Cristologa dogmtica
Planteamiento mesinico
ridad entre un acontecimiento y otro, ya estn situados en la historia, como el xodo y el exilio, o en sus confines, como la
creacin y la nueva creacin. Es un espacio de tres dimensiones.
Esta polaridad espacial y temporal se inscribe en el conjunto del
cosmos y de la historia, en el tiempo, el espacio y el lenguaje que
da sentido. Jess transfigurado aparece entre Moiss y Elias, la
ley y los profetas, que atestiguan el esplendor del nuevo Adn: no
se puede afirmar a Jess como Cristo sino viendo reflejarse en l
a Adn, Moiss y el xodo, al siervo doliente vinculado al destino
de todo un pueblo y, por tanto, sin reflexionar sobre esta polaridad que une estas figuras y Jess. Jess no est jams solo, desvinculado de una historia. La teologa cristiana es siempre interpretacin de una tradicin que comenz antes de ella.
En efecto, en el Antiguo Testamento mismo se impone el papel
de las figuras, puesto que la historia se interpreta como la reanudacin, la transformacin (no se trata de un retorno cclico de las
mismas cosas) y el cumplimiento de acontecimientos: el xodo hace
comprender la creacin y la reanuda en espera de una nueva creacin. Para afirmar la originalidad de Jess no basta, pues, con
decir que lleva a cumplimiento el Antiguo Testamento. Esta idea
de cumplimiento debe afinarse pasando por la comprensin de lo
que la determina en el uso de las figuras, ante todo con la articulacin entre relato y ley (seguiremos aqu la lectura de la Escritura
y la interpretacin de la figura, realizadas por P. Beauchamp en su
libro Ley-Profetas-Sabios).
Los grandes acontecimientos del AT, en primer lugar el xodo,
no se presentan en un relato continuo. El relato como tal est inacabado, ya que se articula en una ley: el relato del xodo se
prolonga en los diez mandamientos y su puesta en prctica, del
mismo modo que la creacin est ligada a la observancia del sbado. El xodo o la creacin aparecen, pues, como arquetipos, en
relatos originarios, fundando una ley que nos hace participar en su
cumplimiento: toca a nosotros cumplir la liberacin del xodo
evitando la esclavitud que supondra la transgresin de los diez
mandamientos. El acontecimiento pasado es figura del futuro, v
esta figura se particularizar al cumplirse. As, la figura crea el
vnculo entre lo universal y lo particular: ella es lo ms universal,
266
267
Cristologa dogmtica
El mesianismo bblico
Ahora bien: no hay otro medio de comprender el corazn del cristianismo que meditar sobre el modo en que Jess es percibido como
Cristo, Mesas, puesto que este ttulo da el sentido bblico de la
historia. No hay punto ms candente para la fe cristiana que su
comprensin del mesianismo.
Al dar a este apartado el ttulo de mesianismo segn el Espritu, queremos situar el mesianismo en la lnea bblica, haciendo
del cristianismo el heredero fraternal de un judaismo que sigue
vivo: no habra que excluir el hablar de mesianismo en el cristianismo bajo pretexto de que este trmino es ambiguo, especialmente hoy en las sociologas del Tercer Mundo y de las religiones.
Olvidar el mesianismo es renegar de la herencia bblica y juda y,
despus de Auschwitz y de los Gulags de todo tipo, correr el riesgo de hacer del antisemitismo el otro lado o la cara oculta de
la cristologa, segn la expresin de una teloga catlica, Rosemary
Reuther 39 (cf. infra: Excurso II). Al hablar de mesianismo segn
el Espritu, no pretendemos reducir el mesianismo cristiano a una
realidad puramente interior, segn una interpretacin dominante
durante siglos, y que G. Scholem" reprocha con razn al cristianismo, sino ms bien mostrar en el don del Espritu de Jess el
cumplimiento de una transformacin de la historia que se est realizando con Dios.
Recordaremos, pues, en primer lugar, la originalidad del mesianismo bblico; despus descartaremos la visin secularizada y la
visin puramente interiorizada del mesianismo, pudiendo establecerse entre ambas la misma relacin que entre los planteamientos
desde abajo y desde arriba; por ltimo, afirmaremos la legitimidad bblica del mesianismo cristiano segn el Espritu y en la
historia. Nos limitaremos a la cristologa, remitiendo para una visin ms amplia a la seccin de esta Iniciacin dedicada al mesianismo.
268
c)
Sobre la interpretacin cf. J. Granier en tomo I (pp. 25-42). En cristologa: E. Schillebeeckx, Exprience humaine et foi en Jsus-Christ (Pars
1981) cap. I. Alguien ha escrito: La historia que sirvi de base a la formacin del Cristo del dogma no fue la del Jess histrico, sino la de sus seguidores a travs de los siglos, interpretada como historia del Cristo salvador
(M. K. Hellwig, From the Jess of Story to the Christ of Dogma, en Antisemitism and the Foundations of Christianity. Twelve Christian Theologians
Explore the Development and Dynamics of Antisemitism within the Christian Tradition, editado por A. T. Davies (Nueva York 1979).
38
Cf. Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret
el Mesas (Salamanca 1974) 8; J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca
1975) cap. I; W. Kasper, Jess el Cristo (Salamanca 1976) 13-16.
269
4. El mesianismo bblico:
una visin teolgica de la historia
Desde luego, el relato bblico no propone una visin progresiva
y optimista de la historia, una especie de canto al progreso a lo
largo del tiempo, sino un drama: la historia est acechada por el
pecado, es decir, por el rechazo a inspirarse en Dios, no en el sentido de seguir un camino trazado de antemano que suprimira la
39
Faith and Fratricide: the Theological Root of Anti-Semitism (Nueva
York 1974). El debate se profundiza y matiza en Antisemitism..., nota 37.
40
Le Messianisme iuif. Essais sur la spiritualit du fudisme (Pars 1974)
23s.68.
270
Cristologa dogmtica
Segn la sociologa de las religiones y del Tercer Mundo, el mesianismo corresponde a la espera de un salvador providencial que
instaurara una sociedad perfecta. Tal espera tiene el riesgo de ser
el producto un poco delirante de una sociedad presa de grandes
conmociones internas a consecuencia de una mutacin rpida, debida a presiones externas muy fuertes. Este fue el caso de Israel,
sometido a la divisin en reino del Norte y reino del Sur, a los
intereses de las grandes potencias, al exilio y a la ocupacin extranjera con sus tentativas de helenizacin pagana. Ahora bien: Jess
no quiso desempear el papel de un salvador providencial que
dispensara al hombre de su libertad.
El Mesas de Rosellini ha subrayado bien el contraste entre el
mesianismo poltico (las primeras secuencias) y el mesianismo enigmtico de Jess. Ch. Duquoc habla del antimesianismo de Jess, reemplazado por un olvido del mesianismo en la Iglesia. Y lo
explica as: No es la misma originalidad del 'mesianismo' de
Jess la que sera el origen del rpido desinters que se producira
41
Cf. P. Grelot, La esperanza juda en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad,
Madrid 1984); H. Cazelles, El Mesas de la Biblia. Cristologa del AT (Barcelona 1982).
El mesianismo bblico
271
272
Cristologa dogmtica
El mesianismo bblico
b)
273
Esta posicin es tributaria de un punto de vista teolgico contrario al de la secularizacin y sita la salvacin en el plano celeste,
sin poder valorar la praxis terrestre de Jess. En efecto, si Coppens nos pone en una pista importante al hablar del papel desempeado por la relectura mesinica desarrollada por el mismo
Jess al interpretar las Escrituras con sus discpulos, no explica el
significado terrestre de la praxis de Jess, que no remite a un mesianismo puramente celeste o interiorizado. Jess, al predicar el
reino de Dios, quiso realmente transformar las relaciones entre los
hombres en este mundo y permitir la venida del mundo nuevo
segn Dios, sin limitar su accin al mundo presente. Sin embargo,
esta transformacin afecta tanto a las relaciones econmicas (elogio de la pobreza, perdn de las deudas, justicia, etc.) y sociales en
sentido amplio (no juzgar, amar a su prjimo, etc.) cuanto a las
mediaciones religiosas (templo, ley). No se puede decir, por tanto,
que Jess haya transferido el mesianismo del plano terrestre al plano celeste y puramente interior. Y, desde este punto de vista, hay
que constatar un olvido de este mesianismo durante toda una parte
de la historia de la Iglesia, la cual ha insistido ms en la salvacin
en el ms all que en la transformacin del mundo, vaciando as
desde dentro la palabra salvacin.
La separacin entre cristologa (centrada en la encarnacin)
y soteriologa (puramente sustitutiva y centrada en el ms all
abierto por la muerte de Jess) consagra esta concepcin, que
arranca al cristianismo de sus races judas y de su articulacin en
la historia concreta (cf. Excurso II). Ahora bien: la posicin de
Coppens no explica ni este olvido ni la discontinuidad entre el
rechazo por Jess del mesianismo y su mesianizacin despus de
Pascua. Si el mesianismo de Jess haba sido puramente celeste
y sublimado, cmo explicar una violencia tan marcada por parte
de ciertas autoridades judas y romanas para oponerse a l? En
cambio, ha habido reinterpretacin y transformacin del mesianismo por Jess, sin que podamos hablar de sublimacin en el sentido de un paso de lo terrestre a lo celeste. Esta oposicin cosmoteolgica entre terrestre y celeste apenas es adecuada al acontecimiento de la resurreccin y a la interpretacin de la historia en
Ibd., 23.
47
18
Ibd., 18.
Cristologa dogmtica
El mesianismo bblico
tal da su contenido al mesianismo bblico en lo que tiene de formal en los textos de la Escritura. En efecto, el mesianismo bblico
expresa, a travs de sus mltiples formas, la articulacin entre la
historia del mundo y la fe en un Dios que interviene en la historia
para salvarla de la ruina. Hay, desde luego, textos tardos, apocalpticos, que expresan la intervencin directa de Dios para poner
de nuevo los pndulos en hora en este mundo, sin pasar por la
accin de los hombres: se trata entonces de una situacin extrema
final del mundo, descrita de forma similar a la que precedi
al diluvio. Pero originalmente el mesianismo es, ante todo, real, ya
sea espera de un descendiente de la dinasta de David o de un
nuevo David escatolgico que realiza la figura de David.
Esta configuracin real del mesianismo hace temer a algunos
la confusin poltico-religiosa y, en consecuencia, eliminar, por
principio, la visin mesinica. Esto sera como tirar al beb con el
agua del bao. Sera un error rechazar el ttulo cristolgico por
excelencia, mientras que las primeras comunidades no pudieron
definir de otro modo a Jess: l es Cristo, Mesas. Y todo ttulo
cristolgico Seor e Hijo de Dios en particular pasa por el
mesianismo (cf. cap. IV). El riesgo de confusin poltico-religiosa
es el reverso extraviado de una afirmacin central en la Biblia: la
palabra de Dios no es pronunciada en vano (como la lluvia debe
fecundar la tierra, Dios ser fiel a su alianza). As, desde el simple
punto de vista formal, se puede sealar, siguiendo a P. Beauchamp,
que el rey, que representa al pueblo, es el frente a frente de la
ley y de los profetas: el rey-pueblo es interpelado para poner en
prctica en la historia la ley y la palabra de los profetas (cf. la funcin de la sabidura, tercer gran conjunto escriturstico con la ley
y los profetas en Ley-Profetas-Sabios, pp. 102-128).
Si esto es as, se comprender que el mesianismo, por una
parte, no supone que Dios sustituye al hombre y, por otra, no
admite separar al Mesas del pueblo o, en este caso, a Jess del
pueblo y del Espritu, segn la perspectiva proftica del mesianismo real, sobre todo despus del exilio: El pueblo nuevo despus
del exilio ser portador del Espritu (Is 44,3); tendr en su boca,
exactamente como David (2 Sm 23,2), las palabras de Yahv (Is
61,16; cf. el Trito-Isaas 59,21); incluso tendr en su corazn la
ley de Yahv (51,7) (J. Coppens, Mesianisme, op. cit., 14). Todo
el pueblo puede llamarse mesinico, porque uno de sus miembros,
en la historia, ha permitido al Espritu tomar enteramente posesin
de su humanidad. Por el Espritu, este destino nico nos concierne
a todos. La necesidad formal se une aqu a la necesidad histrica.
Jess no puede ser reconocido como Mesas sino despus de Pentecosts, despus del don del Espritu.
274
c)
El mesianismo llega a un nuevo estadio por un primer cumplimiento en el destino de Jess. En l coinciden la llamada de Dios,
puesto que l habla y acta con su autoridad, y la respuesta del
hombre, a quien Dios deja la responsabilidad de conducir la historia. No hay por qu temer al trmino mesianismo. Al contrario. Expresa bien el modo indirecto de la presencia de Dios en
nuestra historia y el respeto a la libertad humana. Por ello, el mesianismo de Jess no aparece como tal sino despus de su paso por
la cruz y la resurreccin: en la cruz Dios aparece como impotente,
sin reemplazar en absoluto la libertad humana, y en la resurreccin la fe reconoce que Dios confirma la vida de Jess como destino mesinico, es decir, como transformacin de las relaciones
entre los hombres segn el designio de Dios que derrama su Espritu para recrear el mundo. Cruz y resurreccin articulan, as, fe
e historia.
Indiquemos tambin que este acontecimiento pascual-pentecos48
Cf. U. Wilckens, Die Bekehrung des Paulas ais religionsgeschichliches
Problem: ZThK 56 (1959) 273-293.
275
276
Cristologa dogmtica
Conclusin
Situando la cristologa en una perspectiva decididamente mesinica y comprendiendo este trmino no en el sentido establecido
por otros medios, sino segn la Escritura, la enseanza y el destino
pascual de Jess, la fe es inseparable de la historia. De este modo
respetamos la originalidad del relato bblico y el papel de las figuras (cf. Excurso III).
Conclusin
Falta por articular la investigacin histrico-crtica y la teologa
que se apoya en el papel de las figuras. La complejidad y la ambigedad del relato bblico permiten esta articulacin. El relato, a
causa de sus ambigedades y de que interpela a partir de acontecimientos contingentes, plantea cuestiones y requiere una argumentacin que desarrolle el alcance de sus virtualidades histricas.
Para unir el relato a esta argumentacin ms amplia se pueden
distinguir formalmente tres aspectos:
a) La reelaboracin de la relacin entre las prcticas de Jess
y las de la Iglesia (predicacin, acciones tpicas);
b) la organizacin de estas prcticas en un conjunto institucionalizado (lo que supone tambin un replanteamiento de las relaciones de fuerza y los antagonismos de la sociedad juda del tiempo de Jess);
c) la explicacin de estas prcticas y de estos conjuntos en
discursos argumentados y variados que, en definitiva, deben superar la simple justificacin de prcticas sociales y articulares en la
visin del mundo que se afirma en las figuras bblicas.
Estos tres puntos de vista intervendrn de una manera flexible
en los diferentes captulos, pero sobre todo en el segundo, dedicado a la praxis del Jess histrico antes de Pascua. Sin embargo,
dado que todo el relato de su vida est animado por una trama
que adquiere su sentido por su fin, y que el conjunto de la reflexin tiene en cuenta este hecho, seguiremos el plan siguiente.
En un primer captulo partiremos de la resurreccin de Jess
crucificado como marco de interpretacin de su destino y volveremos sobre ello, en el penltimo, abordndolo como acontecimiento. La resurreccin del Crucificado, en efecto, no slo constituye el origen histrico del Nuevo Testamento, sino que tambin
condiciona toda su escritura.
Entre la resurreccin como marco de interpretacin y la resurreccin como acontecimiento, los evangelios sitan la vida mesinica de Jess (pp. 289ss): este relato obedece a una lgica pro-
277
LA RESURRECCIN
DE JESUCRISTO
CRUCIFICADO
Para conocer la persona de Jess en la fe nos basamos en las tradiciones que hoy dan testimonio de l como de quien vive. Para
ello partimos de las prcticas del cuerpo social, la Iglesia, que se
fundamenta en el texto bblico. De este modo, sera necesario comenzar describiendo las diferentes prcticas cristianas que atribuyen su legitimacin a Jess y a la Escritura, en la libertad que
confiere el Espritu. Al no poder resumir todas estas prcticas individuales e institucionales (ritos individuales y colectivos, conductas, enseanzas, servicios sociales, etc.), partiremos de las prcticas
litrgicas, porque ellas intentan representar la persona y la obra
de Jess y porque la oracin de la Iglesia es un camino indispensable para la comprensin de Jesucristo. Desde ah nos remontaremos a su legitimacin en la Escritura. En todas partes, la Pascua
del Crucificado ocupa el puesto central.
1.
hasta el siglo
IV
Si retrocedemos a travs de los siglos, llegaremos a la concentracin inicial en una sola fiesta la Pascua, mientras que hoy
conocemos una gran diversidad de fiestas litrgicas consagradas a
diferentes acontecimientos de la vida de Jess, desde la concepcin
a la ascensin (muchos de estos acontecimientos se repiten en el
culto maano, particularmente entre el siglo xvn y nuestros das).
Del siglo i al iv, la Iglesia no conoce en general ms que una
sola gran fiesta que se puede llamar la Pascua pentecostal o el
gran Domingo, segn la expresin de san Atanasio (Carta festal
1,10)'. El nombre de Pascua se aplica al conjunto que va desde
el viernes por la tarde, y a veces desde el ayuno que lo precede,
hasta la fiesta de la celebracin de la resurreccin, que dura cincuenta das y se llama Pentecosts.
Con la celebracin eucarstica comienzan los cincuenta das de
gozo de Pentecosts. Durante este perodo no hay ni ayuno ni
genuflexin, ni ninguna otra prctica penitencial. Oraciones y can1
279
Habra que matizar esta visin sinttica de la Pascua en la Iglesia antigua. Otros autores, a diferencia de Casel, han subrayado
ms la diversidad que la unidad, recordando las diversas interpretaciones del Antiguo Testamento y llegando incluso a oponer dos
concepciones de la Pascua neotestamentaria: una, celebrada el 14
de Nisn (de ah el nombre de cuartodecimanos dado a sus fieles), sobre todo en Asia Menor, que pona el acento en la pasin
y en la espera de la parusa; la otra, la de los romanos, celebrada
el domingo y centrada en la resurreccin y en la conmemoracin
de los acontecimientos histricos de la salvacin. Esta oposicin se
endureci en la frmula all la Pasin, aqu la Pascua 3. Esto es
excesivo, porque hoy se reconoce que en ninguna de las tradiciones
se celebra la muerte sin la resurreccin, y a la inversa. Por otra
parte, hasta el final del siglo m prevaleci la tradicin asitica
centrada en la muerte de Cristo, y de ah la falsa etimologa dada
al trmino pascual: Pascha ex passione. Pero Orgenes, con la
escuela de Alejandra, recordar el sentido primero: la Pascua significa paso, y aadir la idea de una tercera Pascua, celeste y
definitiva, ms perfecta que la de Cristo.
As pues, se pueden distinguir evoluciones diferentes en la
Iglesia griega (con prcticas ms diversificadas fuera de la Iglesia
bastante unificada de Alejandra) y en la Iglesia siraca, ms centrada en la eucarista, mientras que la tradicin latina combinar
diversas tradiciones: paso, inmolacin, eucarista. Pero la visin
de Casel es correcta en lo que concierne a su apreciacin de una
evolucin muy clara, desde una fiesta nica con dos polos (Pascua
y Pentecosts) hasta una diversificacin de fiestas que destacan
diferentes aspectos de la Pascua para crear otras tantas celebraciones litrgicas: el descenso a los infiernos, el Sbado Santo, la octava de Pascua, la Ascensin, Pentecosts. Este aparece ya como da
separado en el siglo n, pero no es comprendido en el sentido concreto de don del Espritu sino en el siglo v, formando siempre
parte del tiempo pascual.
2
O. Casel, La Pete de Paques dans l'glise des Peres (Pars 1963) 69
(ttulo original: Art und Sinn der altesten christlichen Osterfeier: JLw 14
(1938) 1-78. Cf. igualmente O. Casel (ed.), Nuestra Pascua (Ed. Cristiandad,
Madrid 21984).
3
Por ejemplo, C. Schmitt, citado por Cantalamessa, XV.
280
4
5
6
7
8
281
Ibd., 132.
Los santos lugares tienen tambin una historia: los desplazamientos de
inters por uno u otro lugar, la voluntad de inscribir en lugares terrestres el
misterio de Jess, dependen de una concepcin del cristianismo que tambin
ha evolucionado. Esto ocurre ya en los evangelios, cuyo marco topogrfico
y cronolgico est reconstruido. K. L. Schmidt (uno de los fundadores con
Dibelius y Bultmann de la escuela de la historia de las formas), Der Rahmen
der Geschichte Jesu (Berln 1919, Darmstadt 1964). Y para las pocas posteriores, el estudio sociolgico de Halbwachs, La topographie lgendairea des
vangiles en Ierre Sainte. tude de mmoire collective (Pars 1941; 2. edicin, aumentada con una puesta al da bibliogrfica, prefacio de F. Dumont,
1971).
9
En sus dos ltimas aportaciones entregadas antes de su muerte a finales
de 1981, J. Schmitt vuelve en parte a este primer trabajo sobre la predicacin apostlica en su gnesis y sobre la resurreccin: Les discours missionnaires des Actes et Vhistoire des traditions prpauliniennes: RSR 69 (1981)
165-180, y La genese de la christologie apostolique, publicado al principio de
esta obra. El libro de F. X. Durrwell acaba de reaparecer en 41978.
Si la prctica litrgica de la Iglesia sita en su centro la celebracin de Jess como Cristo crucificado y glorificado, el conjunto de
las prcticas cristianas encuentra su legitimidad en la afirmacin
de la resurreccin. De hecho, sta constituye el centro del cuerpo
escriturstico y doctrinal que define el cuerpo eclesial.
La resurreccin est en el centro de la Escritura en un doble
sentido. Ante todo, como su origen histrico 10. La exgesis histrico-crtica ha hecho ver de manera incontestable que los textos
del Nuevo Testamento no se comprenden sin la resurreccin de
Jess, puesto que gracias a ella los discpulos llegaron a reconocer
a la persona de Jess como Cristo. Todo lo que se dice en los
evangelios sobre Jess se lee con la resurreccin como trasfondo.
Los menores gestos de Jess, sus afirmaciones y ciertas acciones
(el bautismo, por ejemplo) adquieren entonces mayor amplitud.
Adems, la resurreccin no est solamente en el centro de la Escritura del Nuevo Testamento como su principio histrico. Esto no
tendra sino un significado material y fctico, vlido nicamente
para el Nuevo Testamento.
La resurreccin es el centro de toda la Escritura, Antiguo y
Nuevo Testamento. Esto es ms difcil de percibir, porque no es
demostrable por la exgesis histrico-crtica, dedicada sobre todo
a la reconstruccin de unidades orales que tienen su emplazamiento institucional (Sitz im Leben) en medios sociolgicos determinados. Esta exgesis est ms orientada a la reconstruccin del
pasado y no considera el texto como unificado por un telos o finalidad, salvo en el aspecto redaccional. Esta finalidad hace que el
texto no sea en primer lugar informacin, sino interpelacin al lector. En efecto, ste no comprende el sentido del texto sino en relacin con su finalidad: convocar la comunidad cristiana.
Esta lectura en la fe, actualizada en la liturgia, hace comprender la resurreccin no slo como acontecimiento singular, sino
tambin como centro de toda la Escritura, Antiguo y Nuevo Testamento. Se ahorraran muchas discusiones secundarias aunque
tiles en su lugar sobre la realidad de la resurreccin de Jess
o sobre la nuestra, si se comprendiera bien esto. Porque ste es el
camino que Jess resucitado indica a sus discpulos. Aqu hay que
hacer referencia al relato de los discpulos de Emas, que descu10
Cf. R. Schnackenburg, La resurreccin de Jess, punto de partida y
principio fundamental de la cristologa neotestamentaria, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 188-202; J. Dor, La rsurrection de Jsus a l'preuve
du discours thologique: RSR (1977) 279-304.
283
bren el sentido de los textos bblicos (Le 24,32) cuando el Crucificado resucitado, comenzando por Moiss y siguiendo por los
Profetas, les explic lo que se refera a l en toda la Escritura
(Le 24,27). Entonces pueden proclamar: Es verdad! El Seor
ha resucitado (Le 24,34). Es lo que repeta ya Pablo recogiendo
una tradicin que l mismo haba recibido: El Mesas muri por
nuestros pecados, como lo anunciaban las Escrituras, fue sepultado y resucit al tercer da, como lo anunciaban las Escrituras
(1 Cor 15,3-4)".
En el fondo, la expresin segn las Escrituras no deja de ser
incmoda, ya que no se encuentran muchos pasajes del Antiguo
Testamento que anuncien claramente la muerte y la resurreccin
de Cristo. Y se est lejos de llegar a una prueba luminosa y convincente cuando se renen algunos pasajes privilegiados, como
1 Sm 2,6; los tres das de Os 6,1-3; 13,1-4; Is 26,19; el siervo
doliente de Is 53; los tres das de Jons en el vientre de la ballena;
la primera evocacin de la resurreccin en 2 Mac 12,43-45; 14,46;
Dn 12,1-3; Job 19,25-26 o incluso el libro de la Sabidura, que
recoge el vocabulario griego de la inmortalidad del alma, la sita
en el contexto de la retribucin y no excluye la resurreccin cuerpo y alma, segn la mentalidad hebrea 12. Desde luego, estos pasajes y algunos otros, cuya eleccin tiene a veces una finalidad apologtica, muestran la existencia de la fe en la resurreccin desde
el AT 13, sin demostrar que tal fe ocupe el centro de toda la Escritura. Por otra parte, el evangelio parece reconocer la dificultad,
al no tener miedo en resaltar la incomprensin y la ceguera de los
discpulos, comprendidos los Doce. Esto es tanto ms paradjico
cuanto que ellos, por su cercana a Jess, estaban familiarizados
con la Escritura.
Ante esta serie de dificultades para comprender el puesto central de la resurreccin en general y el de la de Jess en particular,
hemos de tener en cuenta dos tiempos: uno anterior al hecho de
la resurreccin de Jess (y que remite al Antiguo Testamento) y el
otro posterior.
a) El Antiguo Testamento.
Veamos, ante todo, el Antiguo Testamento desde fuera (y no slo
antes) del acontecimiento de Jess. La resurreccin ocupa ya el
11
C. H. Dodd, Conformment aux critures. L'infrastructure de la thologie du NT (Pars 1968).
12
P. Beauchamp, Le Salut corporel des justes et la conclusin du livre de
la Sagesse: Bblica (1964) (45/4) 491-526.
13
B. Lindars, New Testament Apologetic. The Doctrinal Significance of
The Od Testament Quotations (Londres 1961), y B. Dupuy, supra, pp. 92ss.
284
14
G. W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in
Intertestamental Judaism (Cambridge 1972), y Vies d'Adam et ve, des patriarches et des prophtes. Textes juifs autour de Ver chrtienne, presentados
por H. Cousin, Suplemento de Cahier vangile 32 (Pars 1980), ofrece los
textos principales con explicaciones muy tiles. De consulta tambin para
otros temas. [En espaol ha aparecido en A. Diez Macho (ed.), Apcrifos
del AT, tomo II (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) 319-352, con estudio crtico
y notas de N. Fernndez Marcos].
285
15
Debo a B. Dupuy la atencin a este texto. Cf. La Guemar: le Talmud
de Babylone, tratado del Sanedrn, traducido por los miembros del rabinato
francs (1974) 442. Se puede recurrir tambin a la traduccin y notas de la
edicin inglesa: The Babylonian Talmud. Seder Nezikim in Four Volumes
Translated into English with Notes, Glossary and ndices under The Editorship of Rabbi Dr. I. Eppstein (Londres) 601ss.
(Me 12,26-27 y par.) 16 . Toda la revelacin de Dios, la comunicacin de su nombre, su alianza con nosotros en orden a la salvacin,
desemboca en este don de la vida eterna. Esta perspectiva se olvid cuando la resurreccin qued reducida a una supervivencia
milagrosa, debido al eclipse del mesianismo o a su incomprensin.
Y aqu hay que explicar el segundo trmino de la paradoja.
286
b)
La Pascua de Jess.
18
287
288
CAPITULO II
LA VIDA MESIANICA
1.
DE JESS
Al dar a este captulo el ttulo ambiguo de vida mesinica de Jess, queremos calificar la perspectiva teolgica en la que abordamos el destino histrico de Jess. Nuestro punto de partida es la
historia de Jess ayer y hoy. Por consiguiente, la investigacin histrica sobre Jess es legtima y necesaria, pero se encuentra ante
un enigma que concierne precisamente al mesianismo de Jess.
En primer lugar, la investigacin histrica es legtima y necesaria. Ya no estamos ante las vidas liberales de Jess del siglo xix,
falsamente cientficas, en las que cada autor atribua a Jess su
ideal moral, como mostr A. Schweitzer. Todo historiador debe,
pues, recurrir a la imaginacin al intentar reconstruir una vida de
Jess, teniendo en cuenta la distancia histrica insuperable entre
l y nosotros'. Sin embargo, el historiador actual conoce mejor la
Palestina de aquella poca, y este conocimiento es indispensable
para una aproximacin histrica a Jess 2 .
Teniendo en cuenta este medio, los historiadores actuales no
cuestionan ya un cierto nmero de elemento centrales en la vida
de Jess antes de Pascua: concretamente su predicacin, los exorcismos y curaciones, el perdn de los pecados y una serie de enfrentamientos que lo llevaron a la muerte. En esta investigacin
el mtodo sigue ciertos criterios 3 de orden literario (las diferentes
redacciones y tradiciones), socioliterario (investigacin de los lugares institucionales de tradiciones orales), lingstico e histrico (la
\
1
Ch. Perrot, Jess y la historia (Ed. Cristiandad, Madrid 1982) cap. I:
Los evangelios y la historia.
2
Los instrumentos de estudio no faltan: A. Paul, El mundo judo en
tiempos de Jess. Historia poltica (Ed. Cristiandad, Madrid 1982), con bibliografa; E. M. Meyers/J. F. Strange, Archeology, The Rabbis and Early
Christianity. The Social and Historical Setting of Palestinian Judaism and
Christianity (Nashville 1981); de Flavio Josefo, principal testigo, debern
leerse, al menos, los textos reunidos por un equipo de la Facultad de Teologa de Lyon: Flavius Josphe, un tmoin juif de la Palestine au temps des
Apotres, suplemento al Cahier vangile
36; J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 21982). Existen tambin breves compendios tiles como E. Morin y otros, L'vnement Jsus dans les structures
de la socit juive (Pars 1978).
3
Ch. Perrot, op. cit., 64ss, con bibliografa.
19
290
4
C. Friedrich, Euangelion: TWNT II, 718-734; E. Schillebeeckx, Jess.
La historia de un "Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 21984) 71-91.
5
Der sogenannte... (Munich 1961) 59s.
291
6
W. Wrede, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstandnis des Markus-evangeliums (Gotinga 1901). Nuevo alegato
para continuar el trabajo de Wrede y percibir una evolucin en Jess: R. y
W. Feneberg, Das Leben Jesu im Evangeum, con una introduccin de
K. Rahner (Friburgo 1980).
7
Ph. Vielhauer, Erwagungen zur Christologie des Markusevangeliums:
ThB8 31 (Munich 1965) 201.
H. J. Ebeling, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des MarkusEvangelisten (Berln 1939).
9
G. Minette de Tillesse, Le Secret messianique dans l'vangile de Marc
(Pars
1968).
10
D. Flusser, citado por L. F. D. Moule, The Origins of Christology
(Cambridge 1977) 34.
La enseanza
Para comprender mejor la vida mesinica de Jess partiremos de los dos puntos principales que la exgesis histrico-crtica
ha discernido en la praxis de Jess: por una parte, la enseanza, y,
por otra, determinadas acciones, ya repetidas (milagros y comidas
con los pecadores), ya aisladas (vendedores expulsados del templo,
etctera). Estos dos puntos se explican el uno por el otro. Los
recordamos aqu por cuanto que plantean la cuestin de la identidad de Jess.
Comenzamos por la enseanza por corresponder a las fuentes
fijadas con mayor antigedad n. En el siglo i se formaron colecciones de comentarios rabnicos sobre la base de estos Halakot
(reglas y comentarios procedentes de la tradicin y relativos a lo
que hay que hacer para obrar segn la ley). Es muy probable que
ya en vida de Jess comenzara a haber colecciones de sus palabras,
dado que su enseanza haba suscitado inters. Sin embargo, es
seguro que una seleccin13 y una reinterpretacin de estas palabras
fueron hechas por las primeras comunidades en funcin de situaciones nuevas. Y como las leyes no se mantienen mucho tiempo
sin ser articuladas en un relato que las site, esta halak se vio
revestida de rasgos haggdicos (relatos populares que incluyen con
frecuencia consideraciones morales) que describen a Jess como
profeta o maestro de sabidura. As pues, esta complementariedad
literaria enseanza y accin plantea el problema de la identidad de quien constituye su origen: de qu maestro o profeta se
trata?
292
11
2.
293
La enseanza
Todos los testimonios lo confirman: Jess ense en muchos lugares (desde Galilea a Judea pasando por Samara) y en circunstancias diversas (fiestas litrgicas, controversias, pero tambin reacciones a acontecimientos ordinarios) con diferentes interlocutores. Se
nota incluso que los evangelios concuerdan mucho mejor entre
ellos respecto al nombre y las categoras de interlocutores cuando
se trata de palabras que cuando se trata de hechos y gestos de
Jess.
Jess no habla de forma general, sino la mayora de las veces
teniendo en cuenta la situacin del oyente. Esto es aplicable sobre
todo a las parbolas, cuyo sentido no puede encontrar el interlocutor sino reflexionando sobre su propio comportamiento y sobre
su situacin.
12
13
La enseanza
294
14
M. Delcor, Bilan des tudes sur l'apocalyptique, en Apocalypses et
thologie de 'esperance (Pars 1977) 24-42.
15
Vie de Jsus (1863) cap. XVII.
16
Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Gotinga 1892, 21900).
17
Vas Messianitats- und Leidensgeheimnis. Bine Skizze des Lebens Jesu
(1901, 31956); trad. francesa: Le secret historique de la vie de Jsus (Pars
1961).
18
Cf. tambin E. Linnemann, Hat Jess Naherwartung gebabt?, en J. Dupont, Jsus aux origines..., 103-110, que impugna esta espera de Jess, puesto
que l anuncia ya la venida del reino de Dios y la consagra en su Pascua.
Vase tambin la hiptesis de una evolucin en R. y W. Feneberg, Das
Leben Jesu im Evangelium (Friburgo 1980).
295
La enseanza
296
20
21
297
La enseanza
cambia en dos sentidos. Por una parte, se dirige menos a las multitudes que a sus discpulos. Por otra, al tema de la predicacin
del reino se aaden el de la muerte de Jess y el de la revelacin
del Hijo del hombre, que obligan a preguntarse una vez ms sobre
la conciencia mesinica de Jess (veremos ms adelante los
vnculos que puede haber entre el reino de Dios y la muerte de
Jess; algunos ven una contradiccin entre los dos temas; otros,
la conciencia de un fracaso [cf. Schweitzer]; otros, una evolucin
que profundiza la cristologa).
3. La actualizacin y la personificacin de la predicacin del
reino no se comprenden slo con relacin al entorno de Jess
(otros grupos, xito o fracaso), sino tambin con relacin a su propio destino que culmina en Pascua. Los evangelios sitan a la luz
pascual la misin de Jess entre su propio bautismo en el Jordn,
que lo designa como Hijo en una proximidad singularsima con
Dios, y su inmersin en la muerte en cruz. En consecuencia, el bautismo cristiano ser una inmersin en la muerte y la resurreccin
de Cristo, una muerte al pecado y una vida para Dios, haciendo
pasar a segundo plano la predicacin mesinica del reino de Dios.
Volvemos a encontrar entonces la llamada a la conversin, que es
el aspecto de verdad de las interpretaciones ticas y espirituales
del reino.
298
a)
28
26
27
299
300
La enseanza
301
La enseanza
bolo y metfora (N. Perrin) *. Se puede incluso vincular la parbola al relato por medio de una reflexin sobre la sociedad, entendida como un conjunto que puede favorecer o no la comunicacin,
eliminando las fuerzas que pueden interrumpirla o distorsionarla,
en la perspectiva abierta por Habermas.
Aqu consideramos las parbolas en cuanto que plantean la
cuestin de la identidad de Jess.
302
b)
Las parbolas.
303
La parbola es una forma particular de relato que, sin ser especfica del NT (cf., por ejemplo, la parbola de Natn) ni de la
literatura bblica, ocupa un puesto central en la misma. Su peculiaridad es que implica al oyente mediante un rasgo inslito que lo
obliga a tomar partido: es normal que el obrero de la hora undcima sea pagado como el que ha soportado toda la jornada? La
parbola, ms que cualquier otra forma de relato, ejerce una funcin del lenguaje que no consiste ante todo en informar, sino en
interpelar, situando al interlocutor ante la eleccin entre dos concepciones del mundo: aquella a la que est habituado y otra nueva.
Todas las parbolas invitan a ver el mundo de otra manera, a la
luz del mesianismo de Jess. Se trata de una visin del mundo
como Dios lo quiere y de acuerdo con la transformacin que tiene
lugar cuando se acepta su venida, su reino. Todas las parbolas
del NT son parbolas del reino de Dios (Dodd). En ellas se afirma
cmo la iniciativa de Dios ofrece una nueva posibilidad o una
apertura en la historia, que es tpica de la accin divina y se expresa aqu gracias a una forma de lenguaje que hace de l un acontecimiento (Fuchs). El oyente, al estar sometido a la pregunta que
se le plantea, se encuentra situado ante una eleccin. La parbola
no fuerza el juicio: el oyente se ve enfrentado con dos posibilidades. As, se pueden yuxtaponer la conducta del padre del hijo
prdigo y la de su hijo mayor, por ejemplo. La parbola slo se
desarrolla para llegar a su extremo, que invita a la decisin: se
pondr la confianza en el padre del hijo prdigo o en el Dios
del hijo mayor?
La parbola segn Jngel no es una tesis ni tiene un
tema. Es ms bien un acontecimiento que hace sobrevenir algo. Se
40
N. Perrin, Jess and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in NT Interpretation (Filadelfia 1976, 21980), que, al mismo tiempo,
hace el balance de las investigaciones precedentes; sealemos tambin
E. Arens, Gleichnisse ais Kotnmunikative Handlungen Jesu. berlegungen zu
einer pragmatischen Gleichnistheorie: ThPh 56 (1981) 47-69. Pero tambin
hay que tener en cuenta el cambio operado en el mismo interlocutor; puede
ser provechoso lo que dice A. Lorenzer, prolongando a Habermas, de la conversacin psicoanaltica en Sprachzerstrung und Rekonstruktion (Francfort
1970).
ha enseanza
la. podra comparar con la ocurrencia, que slo tiene xito en el momento en que provoca la risa. Las parbolas de Jess no dicen
en ningn caso: el reino de Dios es una piedra especialmente
preciosa o un tesoro en el campo. Dicen ms bien: sucede con el
reino de Dios como con un tesoro en un campo. Y entonces se
narra una historia (...). Y mientras se narra esta historia, el oyente
es impulsado a preguntarse sobre el extremo 41. La historia conduce al oyente hasta el punto en que l, y slo l, puede decir s
o no a la venida del reino de Dios.
Sin embargo, el acontecimiento al que conduce la parbola no
se reduce a hechos de lenguaje y a la decisin del oyente que implica un nuevo comportamiento, sino que est constituido por la
interpelacin de Dios en la enseanza y el comportamiento de Jess. La parbola se sita, pues, en el punto de convergencia entre
la enseanza y la accin de Jess, la palabra de Dios y la conversin del hombre, pero gracias a la persona de Jess. E. Fuchs tiene
razn al decir que los actos de Jess constituyen el marco de interpretacin de su enseanza42.
Se observar que las parbolas tienen relacin tanto con el
comportamiento de los oyentes de Jess como con el de Jess o
el de Dios, pero apenas hay casos en que no se pueda referir cada
una de ellas a la predicacin del reino de Dios en las palabras y las
acciones de Jess. Siguiendo a J. Dupont, se podran distinguir las
parbolas que explican el comportamiento de Jess, por ejemplo,
a propsito de una curacin realizada en sbado (Mt 12,11), las
que expresan el comportamiento de Dios, sin referirlo a Jess (por
ejemplo, la del amigo impertinente, Le 11,5-7) y, finalmente, las
que presentan el comportamiento de Dios en relacin con el de
Jess. En esta ltima serie se pueden distinguir dos tipos: aquellas
en las que Jess justifica su comportamiento con respecto a los
pecadores, como en la parbola de la oveja perdida (Mt 18,12-13),
y aquellas en que explica que su ministerio, a pesar de su modestia
y sus fracasos, inaugura igualmente el reino de Dios (la parbola
del sembrador: Me 4,3-8).
En este ltimo tipo de parbolas, la accin de Jess est tan
ntimamente ligada a la de Dios, de quien toma los ttulos (por
ejemplo, el de pastor de Israel), que se plantea la cuestin de la
304
41
E. Jngel, Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 31978; trad. francesa: Dieu comtne mystre du monde, Pars 1982), y ya en3 Vaulus und Jess.
Hermeneutische XJntersuchungen zur Theologie (Munich 1967) 87ss.
42
A propsito de las parbolas y de las comidas con los pecadores en las
que Jess se pone en lugar de Dios: Die Frage nach dent historischen Jess:
ZThK 53 (1956) 210-229 (sobre todo 220), y Jess und der Glaube: ZThK 55
(1958) 170-185.
43
44
305
Comentario al Evangelio segn san Mateo, 18,33; GCS 40, 289, 20.
E. Schillebeeckx, Jess, parbola de Dios y paradigma2de humanidad,
en Jess. La historia de un Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 1984) 589-632;
E. Jngel, op. cit., 394ss: Perrot, op. cit., 186ss: paso del tema del reino en
Jess al de Jess en Pablo.
45
E. Jngel, op. cit., 403.
46
Ibd.
20
306
3. Exorcismos, curaciones
y perdn de los pecados
Es corriente sealar tres tipos de acciones en Jess: los exorcismos, las curaciones y el perdn de los pecados. Esta clasificacin
es habitual tanto en exgesis como en teologa, al menos en las
cristologas modernas. Algunas de ellas crean a veces confusin
por su modo de unir estas acciones entre s y de catalogarlas. As,
es frecuente distinguir entre la enseanza y los milagros y situar el
perdn de los pecados como una continuacin de la enseanza o
como un tercer gnero despus de los milagros. Por otra parte, es
frecuente minimizar la importancia de los milagros, considerarlos
secundarios e incluso de poca importancia para la mentalidad actual
(cf. Bultmann, Fuchs, Ebeling, Kng) 47 , aun reconociendo que podan tener un sentido en el universo de Jess.
De hecho, es importante considerar unitariamente exorcismos,
curaciones y perdn de los pecados y ponerse de acuerdo sobre el
sentido de los milagros.
a)
Los milagros.
Ante todo, no hay duda de que Jess apareci como exorcista, curandero y reconciliador de los pecadores. Sin embargo, no se trata
de pronunciarse sobre la autenticidad de cada uno de los milagros
narrados en el evangelio. Podra ser incluso que algunos fueran
tributarios de una visin pascual de Jess resucitado: por ejemplo,
la tempestad calmada y la multiplicacin de los panes. Estos son
precisamente milagros que no pertenecen a los tres tipos indicados
antes. Despus de la resurreccin, sin embargo, los milagros de
Jess no tienen ya tanta importancia. Pablo, que no conoci a Jess antes de Pascua, prcticamente no habla de ellos, lo mismo
que no habla apenas del tema central de la predicacin de Jess:
el reino de Dios *. Esto se entiende si la resurreccin de Jess y
su persona es el gran milagro que realiza el anuncio del reino.
Pero no explica el hecho de que los evangelios tuvieran inters en
narrar milagros como un elemento de la buena noticia.
En efecto, exorcismo, curacin y perdn de los pecados tienen
en comn que manifiestan la llegada del reino de Dios (Me 3,
14-15; Mt 10,7-8; Le 10,5-9.18-19; Me 6,12-13). Hay que tener
en cuenta las diferencias entre perdn de los pecados y exorcismo
47
B. Bron, Das Wunder. Das theologische Wunderverslandnis im Horizont des neuzeitlichen Natur- und Geschichtsbegrijjs (Gotinga 1975, 21979);
X. Lon-Dufour, Los milagros de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
48
Ch. Perrot, op. cit., 181-192.
Exorcismos y curaciones
308
309
Ibd., 162-166.
Ibd., 167ss.
310
Exorcismos y curaciones
311
312
La cuestin de la autoridad
En consecuencia, estallan conflictos entre Jess y sus adversarios a propsito del perdn de los pecados. El conflicto es a la vez
social y religioso.
Es social: por una parte, porque el pueblo de Israel est estructurado como pueblo elegido por las leyes de pureza, que en su
conjunto tienden a reforzar una divisin social de hecho: algunos
oficios son considerados como impuros, lo mismo que los extranjeros, y hay reglas que separan a los que las practican de todos los
dems. Por otra parte, el trmino pecado se traduce igualmente
por deuda (cf. las dos versiones del padrenuestro): al invitar al
perdn, Jess radicalizaba la ley del ao sabtico concerniente a la
remisin de las deudas. Esta predicacin de doble sentido (pecados
y deudas) y la invitacin a la pobreza y a compartir podan suscitar
un eco y unos conflictos tanto mayores cuanto que la Palestina de
aquella poca albergaba amplios estratos sociales afectados por el
endeudamiento, y muchos desarraigados56, de los que hablan numerosas parbolas (el siervo despiadado, el administrador infiel,
los obreros de la hora undcima...).
El conflicto es tambin religioso. No slo porque relativiza las
instituciones judas de la salvacin (leyes sacrificiales y cultuales
con mltiples prescripciones cotidianas de pureza), sin excluir el
templo, sino tambin porque afecta a la relacin con Dios, a quien
se considera que legitima estas instituciones. Debemos pasar, pues,
de las prcticas y de las instituciones a las representaciones que
pretenden legitimar un orden sociorreligioso o ponerlo en cuestin.
viene tu autoridad? (Me 2,7; 11,28 par.). Esta cuestin es importante, porque la comprensin cristolgica del ministerio terreno
de Jess ha fijado claramente su punto de partida en la exousa
que manifiesta M.
Su autoridad parece venir de quienes no la tienen: los pobres.
Y esto debe entenderse a dos niveles complementarios. Ante todo,
sociolgica e histricamente. Desde hace veinte siglos, en diferentes pases y de muchas maneras, se entiende el evangelio literalmente como buena noticia para los pobres: sean los predicadores
itinerantes del tiempo de Jess, sin bolso ni alforja, los hermanos de san Francisco, algunos compaeros de Thomas Mntzer,
los socialistas ms o menos religiosos como Weitling y su Evangelio de un pobre pecador, haciendo del compartir la riqueza lo
esencial de esta buena noticia, cristianos annimos de hoy que
viven con sencillez este compartir y con los ms desposedos de su
entorno, misioneros o utopistas. El evangelio habla a los pobres
e incomoda a los ricos que no saben compartir. Por esto han podido desarrollarse teologas de la liberacin y del Tercer Mundo
(con acentos muy diversos segn los pases), que tienen como novedad el partir de la praxis de cristianos solidarios con los pobres
en su aspiracin a un mundo fraternal. Este gnero de praxis se
articula en una teora de la legitimacinS9, que aqu, y si se aceptan
las distinciones formuladas por M. Weber, no puede ser de orden
racional (o burocrtico), ni tradicional (ligado a jefes que representan una tradicin), sino carismtico, es decir, en dependencia
de las virtudes de una persona particular.
En la perspectiva evanglica de los pobres, ni la representacin de un orden legtimo, ni menos an su validez (es decir, la
oportunidad que tiene de imponerse efectivamente), pueden articularse en un sistema de poderes que lleven consigo una dominacin injusta, sino que constituyen una crtica (violenta a veces,
indirecta en muchos casos) del orden existente, en nombre de un
ideal de justicia y de compartir los bienes. Este ideal adquiere ya
una credibilidad por la prctica y la existencia misma del que la
anuncia. La autoridad excepcional de Jess, que le reconocen las
multitudes (Mt 8,5; Me 1,21 y Le 7,1), se debe ante todo a la
4.
La cuestin de la autoridad
No es casual que las diversas prcticas de Jess, sobre todo el perdn, desemboquen siempre en la cuestin de la legitimidad de sus
actos o del origen de su autoridad (exousa). En efecto, Jess no
habla ni acta con la autoridad de una funcin reconocida. No acta como rabino 57 , ni como sacerdote, ni como dirigente poltico
o revolucionario, ni siquiera como quien ejerce una profesin definida por una determinada divisin social del trabajo (curandero,
profeta, etc.). Aun cuando alguna de sus actividades parece situarlo en una de estas funciones, no puede ser identificado con ninguna
de ellas. Esto explica la cuestin que se le plantea: De dnde
56
G. Theissen, Le christianisme de Jsus. Ses origines sociales en ValesUne (Pars 1978) 65; L. Schottroff y W. Stegemann, Jess von NazaretbHoffnung der Armen (Stuttgart 1978).
57
J. Schlosser, Jsus de Nazareth el le pouvoir des docteurs, en Pouvoir
et Vrit, trabajos del CERIT dirigidos por M. Michel (Pars 1981) 99-119.
313
58
H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung (Gtersloh, 1959) 266.
59
Segn M. Weber, la actividad y muy particularmente la actividad
social, y ms an una relacin social, puede orientarse, por parte de los que
participan en ella, segn la representacin de la existencia de un orden legtimo. La posibilidad de que las cosas ocurren realmente as la llamamos validez del orden en cuestin, conomie et Socit (Pars 1971), apartado 5:
Concepto de orden legtimo.
315
La cuestin de la autoridad
El perdn tiene un solo lmite: el pecado o blasfemia contra el Espritu, que nunca se podr perdonar (Me 13,11; Mt 10,19-20; Le
12,11-12; 21,14-15). De qu se trata? El significado no es el
mismo en Me, por una parte, Le por otra, e incluso Mt, quien
reorganiza las dos tradiciones63. En Me se trata de denunciar la
mala fe de los escribas, que atribuyen a Belceb una expulsin
de demonios realizada por Jess, como si Satn pudiera expulsar
a Satn (Me 3,23). Esta blasfemia contra el Espritu significa la
negacin a ver la evidencia: el Espritu de Dios, que se crea extinguido con los ltimos profetas, acta de nuevo, porque el reino de
Dios viene con la predicacin, los exorcismos, las curaciones y el
perdn de Jess M.
En Mt y Le vemos una oposicin entre el pecado contra el
Hijo del hombre, que se perdona, y el pecado contra el Espritu
Santo, que es imperdonable. Probablemente nos encontramos aqu
en un estadio ulterior de la tradicin: el de los profetas y primeros
predicadores cristianos que comprendan la ceguera de algunos durante el ministerio de Jess antes de Pascua (Jess en su humillacin como Hijo del hombre), pero consideraban imperdonable la
negativa a convertirse a la palabra de los primeros predicadores
cristianos despus del acontecimiento pascual. Ahora bien, estos
profetas y primeros predicadores eran los ms cercanos a la situacin de Jess durante su ministerio: predicadores itinerantes, desprovistos de todo, que dependan para su subsistencia de amigos
y de comunidades sedentarias, radicalmente pobres, y que recordaban por su manera de vivir el don del Espritu libertad, comunin, sin el cual no llega el reino.
Es uno y otro caso, la blasfemia contra el Espritu se reduce
siempre a rechazar la evidencia del reino de Dios, que se identifica con el compartir el Espritu para los pobres y los pecadores.
Se puede entonces relacionar este pecado contra el Espritu con
el pecado que conduce a la muerte en la primera carta de Juan
(4,16), y que al parecer puede designar tanto un error acerca de la
persona de Jess (1 Jn 4,3) como la negativa a amar o a compartir con el hermano en necesidad (1 Jn 4,14-18). En todo caso, se
trata de una prctica mortfera (que conduce a la muerte y no
a la vida), incompatible con la llegada del reino de Dios. En cambio, la alegra, y una alegra sobreabundante, caracteriza tanto el
perdn concedido y la misericordia para con el prjimo (cf. la pecadora en casa de Simn el fariseo) como las parbolas que hablan
de ello (el ternero cebado por el retorno del hijo prdigo, la drac-
314
60
B Quelquejeu, Ambigedad y contingencia de las formas de poder:
Concilium
90 (1973) 473-485.
61
E. Schillebeeckx, Jess..., 248-290, esp. 285-290.
62
Citado por M. Hengel, Christus und die Macht (Stuttgart 1975) 45.
63
64
316
La cuestin de la autoridad
ma perdida y hallada de nuevo, el tesoro escondido...), y que Pablo describe como el fruto del Espritu (Gal 5,22).
Perdn de los pecados, alegra sobreabundante, comida abierta
a todos, espera de una efusin del Espritu, todo ello atestigua una
autoridad que se debe, en definitiva, a la proximidad de Jess con
respecto a su Padre y a la actividad del Espritu en su humanidad.
Para precisar el carcter excepcional de su autoridad, que se
expresa tanto en el dilogo como en la predicacin, en los enfrentamientos pblicos y en la conciencia de innovar, la dogmtica cristiana recurrir a la filiacin divina. Este recurso se explica perfectamente despus de Pascua (sin olvidar, no obstante, la valoracin
del aspecto humano de esta autoridad). Pero antes de este acontecimiento, los contemporneos de Jess reaccionaron planteando la
cuestin de la identidad de Jess, es decir, preguntndose si l era
el Mesas. De hecho, se plantean dos cuestiones diferentes: una se
refiere a la conciencia que Jess tena de s mismo y la otra a lo
que se puede conocer de sus pretensiones mesinicas. Estos dos
aspectos se confundieron al principio, suscitando un contencioso
entre cristianismo y judaismo, dogmtica e investigacin histricocrtica, etc. Hay que recordar, pues, la historia de esta distincin
progresiva.
a)
La conciencia de Jess.
317
66
Recogida, aunque ms matizada, en J. Gervais, Compossibilit de la
visin de Dieu et du dveloppement psychologique dans l'intelligence hmame du Christ, en Le Cbrist hier, aujourd'hui..., 191-204. Sobre la historia
de la cuestin, cf. H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Voilendung des Wissens Christi (Friburgo 1966).
67
B. Carra de Vaux, LAbandon du Cbrist en croix, en Problmes actuis
de christologie, eds. H. Bouesse/J. J. Latour (Pars 1965) 295-316, y H.
Urs
von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980)
666-814.
68
Cf. H. Urs von Balthasar, El misterio pascual, cit., 666-706, con bibliografa. Un resumen muy sugestivo en D. Bonhoeffer, Qui est et qui tait
Jsus-Christ? Son histoire et son mystre (Pars 1981) 141ss.
La cuestin de la autoridad
318
Jess.
En la actualidad se ha llegado a una apreciacin ms equilibrada. Por una parte, ya no se trata de escamotear el realismo evanglico que muestra claramente la finitud humana de Jess: tentaciones, evolucin, sorpresa ante los acontecimientos, ignorancia
declarada sobre el da del juicio, ltimas palabras de Jess en su
agona. Hay acuerdo sobre este punto: Jess no lo saba todo sobre
todo. Ms an, Jess tuvo fe, como todo hombre que no ve a Dios
con sus propios ojos: este tema se ha desarrollado hace slo algunos aos 70 : Urs von Balthasar, G. Ebeling, E. Fuchs, Claude Ri69
Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen
Jess (Heidelberg 1980) 11, recogido en Exegetica (Tubinga 1967).
70
G. Ebeling, Jess und der Glaube (1958), en Wort und Glaube, op. cit.,
203-254; E. Fuchs, Jess und der Glaube: ZThK 55 (1958) 170-185; H. Urs
319
von Balthasar, La Foi du Christ (Pars 1966); Dom Claude Richard, II est
notre Pique. La gratuita du salut en Jsus Christ (Pars 1980), que llega
incluso a defender la necesidad para el hombre Jess de ser salvado por la fe;
J. Guillet, La Foi de Jsus-Christ (Pars 1981); cf. F. Lentzen-Deis, Das Gottesverhaltnis Jesu von Nazareth ais Erfllung dltestamentlichen Glaubens:
TTZ 80 (1971) 141-155.
71
Ch. Duquoc, Dios diferente. Ensayo sobre el simbolismo trinitario (Salamanca 21982).
320
La cuestin de la autoridad
b)
321
74
El itinerario de tipo sociolgico implicado en esta clase de estudio exegtico puede ir a veces ms lejos que el histrico; cf., por ejemplo, J. Granet, Danses et Lgendes de la Chine ancienne (Pars 1959), 2 vols.
75
Cf. J. Schmitt en la primera parte de esta seccin, y su art. sobre soteriologa (supra, n. 9, p. 253). El tema del Hijo del hombre aparece despus
de la crisis galilea (cf. Ch. Perrot, op. cit., 203-212).
21
La cuestin de la autoridad
322
76
Indicando su destino mesinico: solidaridad con los pobres hasta la victoria,
segn G. B. Caird, en Moule, op. cit., 20.
77
Perrot, op. cit., 215s.
323
2. La conciencia de Jess no se da a s misma su propio testimonio, sino que se revela en un proceso. Quiz tambin por esta
razn los evangelistas no se interesan por las convicciones ntimas
78
79
lbd., 209ss.
lbd., 213s.
324
o las suposiciones de Jess. El espera del mismo Dios una confirmacin de lo que hace y de lo que es. Tambin debido a esto los
discpulos quedaron profundamente afectados y desorientados por
la crucifixin de su Maestro, cuando ya haban reconocido en l
al Mesas, sin comprender todava mucho su originalidad80. Ah
reside el drama de la vida mesinica de Jess. La legitimacin ltima de la pretensin mesinica de Jess depende de la revelacin
del mismo Dios. No pertenece al orden de una teora poltica o
ideolgica, sino al de un acontecimiento esperado, al de un testimonio en el proceso que se abre as entre adversarios y seguidores
de Jess, y nos hace penetrar en el acontecimiento de Pascua y
Pentecosts.
80
CAPITULO III
EL ACONTECIMIENTO
DE PASCUA
Y PENTECOSTS
La vida de Jess antes de Pascua es mesinica porque marca la intervencin de Dios para liberarnos de toda forma de opresin. La
predicacin del reino de Dios y dems prcticas de Jess exorcismos, curaciones y perdn de los pecados tienden a liberar a los
hombres de los poderes que los esclavizan. Estas fuerzas del mal
estn personificadas en Satn 1 . Y el fin de la vida terrestre de
Jess culmina en un enfrentamiento con l.
Poco importa aqu el grado de realidad individual que se conceda a Satn: en la tradicin bblica aparece procedente de la mitologa babilnica y no es jams un oponente de Dios, como el
principio del mal puede oponerse al principio del bien en el maniquesmo popular o en otros dualismos. Y no tenemos que creer
en Satn como creemos en Dios, puesto que slo la fe en Dios est
hecha de confianza en sus promesas, de obediencia a su palabra
y, por tanto, de esperanza y de caridad. Sabemos, en cambio, que
los poderes opresores actan en el mundo, sin que podamos siempre identificarlos en todas sus ramificaciones. La evocacin de Satn afirma esta complejidad solapada, que no ser vencida sino al
final de la historia. Pero la figura de Satn no nos dispensa de
buscar las causas de toda injusticia. Esto es lo que hace Jess predicando, curando, argumentando, perdonando; afirma que la victoria sobre Satn es posible si creemos en la venida del reino de
Dios desde el momento presente.
Sin embargo, los ltimos das de la vida terrestre de Jess se
presentan como una confrontacin dramtica con fuerzas que se
alian sbitamente contra l para abatirlo y parecen lograrlo. Jess
muere ejecutado al final de un proceso. Es esto un fracaso?
La cuestin no se haba planteado tan radicalmente hasta Bultmann, quien en 1960 escriba que no podemos saber cmo Jess
comprendi su fin, su muerte, y que ni siquiera habra que descartar la idea de un derrumbamiento final. Esta reflexin de Bultmann es coherente con su preocupacin constante de no fundamentar el kerigma en la investigacin histrica, porque sta es
1
Cf. Concilium 103 (1975), dedicado todo l al tema; cf. Satn (obra
colectiva) (DDB 1948, J1980).
326
Pascua y Pentecosts
aleatoria en virtud del origen pospascual de los escritos neotestamentarios. Curiosamente, el escepticismo de Bultmann sobre el
sentido que Jess pudo dar a su muerte encontr al principio un
eco ms bien favorable en muchos exegetas y telogos, tanto protestantes como catlicos, que reconocan al menos la validez de la
pregunta (W. Schrage, G. Klein, A. Kessler, W. Marxsen, E. Jngel, A. Vogtle, A. Kolping) 2 . Una vez ms, la crtica histrica exegtica pona en tela de juicio una interpretacin dogmtica aparentemente sin problema: la de la muerte de Jess como sacrificio
expiatorio. Apareci incluso una crtica directa: A. Vogtle, en el
primer tomo de una Historia ecumnica de la Iglesia (1970), formulaba la hiptesis de una contradiccin entre la predicacin de
Jess y la interpretacin de su muerte como redentora 3 . Y uno de
sus discpulos, P. Fielder, radicalizaba esta idea en el plano teolgico: si Jess haba anunciado en su predicacin el perdn incondicional de parte de Dios, cmo pudo hacer de su muerte una
condicin para el perdn? 4
La obra de H. Schrmann Cmo entendi y vivi Jess su
muerte? s ha marcado, ms que otras, un primer giro en esta amplia discusin de los aos sesenta y setenta, volviendo a poner el
sentido de la muerte de Jess en la continuidad de su vida comprendida como proexistencia. Esta palabra recoge y profundiza
una intuicin expresada en las cartas de prisin de Bonhoeffer y
recogida por J. A. T. Robinson: Jess, el hombre para los dems. La proexistencia designa una actitud de intercesin, de
bendicin y de confianza en la salvacin, es decir, en una actitud
fundamentalmente preexistente que, teolgicamente, puede expresarse de una u otra manera 6 . Schrmann no ve contradiccin entre la predicacin de Jess y el sentido redentor de su muerte, que
l interpreta sobre todo a partir de los gestos de la Cena; pero
reconoce, con Fielder, que la explicacin en trminos de expiacin exige ser clarificada. Es suficiente decir que la proexistencia
humana de Jess es parbola de la proexistencia divina para nosotros? Una vez ms, despus de ms de un siglo de exgesis his2
A diferencia de J. Jeremas, O. Cullmann, P. Benoit, A. Feuillet,
X. Lon-Dufour, Jess y Pablo ante la muerte (Ed. Cristiandad, Madrid
1982) 94, n. 82.
3
Jess von Nazareth, en R. Kottge y B. Moller (eds.), kumenische
Kirchengeschichte I (Maguncia-Munich 1970) 20-21.
4
Pecado y perdn en el cristianismo: Concilium 98 (oct. 1974) 215-224.
5
Jesu ureigener Tod (1975; trad. espaola: Cmo entendi y vivi
Jess su muerte?, Salamanca 1982) desarrolla un artculo de 1973, citado en
X. Lon-Dufour, op. cit., 94, n. 82. Cf. W. Breuning, Aktive Proexistenz.
Die Vermittlung Jesu durch Jess selbst: TThZ 83 (1974) 193-213.
6
Schrmann, op. cit., 56, n. 108a.
Pascua y Pentecosts
327
trico-crtica y de tres siglos de conmociones en el edificio metafsico, debe reevaluarse toda la articulacin entre cristologa y
soteriologa en el sentido tradicional.
Para ello hay que tener en consideracin diversos elementos:
1. No se debe aislar la muerte de Jess de su vida prepascual
ni de su resurreccin. Pero la tradicin cristiana ha oscilado con
frecuencia entre dos extremos. Unas veces se pona todo el peso
de la redencin en la muerte de Jess, particularmente en la tradicin latina, radicalizada por san Anselmo y luego por Lutero: la
resurreccin viene a ser entonces una simple consecuencia de la
cruz, que, por s sola, realizara la expiacin de los pecados. Hay
que decir que esta soteriologa da a la muerte de Jess un valor
infinito, porque presupone una cristologa de las dos naturalezas
(y, por tanto, de la encarnacin) que se acepta en su conjunto. Esta
visin ya no es posible cuando se parte de la vida histrica de
Jess, cuya divinidad, aunque real, debe manifestarse despus.
Otras veces, en cambio, se ha puesto todo el peso de la redencin
en la resurreccin: la salvacin se comprende entonces ms como
divinizacin del hombre y como don de la inmortalidad que como
justificacin. Esto es vlido sobre todo de la tradicin oriental, que
al mismo tiempo concede a la encarnacin una virtud redentora
que ser confirmada en la Pascua 7.
Estos dos polos se encuentran tambin en la teologa moderna:
despus de conceder una mayor atencin a la resurreccin a causa
del redescubrimiento del horizonte apocalptico del NT, vuelve a
una teologa de la cruz (por ejemplo, la evolucin de Moltmann
entre su Teologa de la esperanza y su Dios crucificado; cf. la concentracin de Pannenberg en la resurreccin). Es cierto que ningn
telogo puede ignorar uno de los dos polos de la Pascua, pero en
la actualidad prestamos ms atencin a no establecer cesura entre
la vida terrestre y el destino pascual de Jess, o entre la muerte
y la resurreccin, o incluso entre Pascua y la encarnacin. En consecuencia, cristologa y soteriologa se tratan conjuntamente en una
reflexin teolgica que nos revela a la vez el rostro trinitario de
Dios y la Iglesia. Por ello captaremos el acontecimiento pascual a
partir de la prctica litrgica, eucarstica y anual: la cena-la cruz-la
resurreccin, cuyo sentido se despliega en Pentecosts.
2. El inters concedido a la muerte de Jess se explica tambin en parte por razones extra teolgicas. A partir de los aos sesenta, diversos socilogos e historiadores han sealado una especie
7
Cf. J.-P. Jossua, Le Salut, incarnation ou mystre pascal chez les Peres
de l'glise de S. Irne a S. Lon le Grand (Pars 1968).
328
Pascua y Pentecosts
8
Arch. se. soc. relig. 30 (1975); rmales 31 (1976/1). En particular: Ph. Aries, Essai sur l'histoire de la mort en Occident (Pars 1975);
J. Baudrillard, L'change symbolique et la mort (Pars 1976).
9
N. Leites, Le Meurtre de Jsus, mojen de salut? Embarras des thologiens et dplacements de la question (Pars 1982), con un prefacio de J.-P. Jossua y una abundantsima bibliografa en la que se apoya este trabajo mostrando los callejones sin salida y ciertas vas posibles de renovacin de la teologa.
I.
Pascua y Pentecosts
difcil no proyectar sobre la comida de adis de Jess toda la experiencia cristiana de las comidas eucarsticas despus de la resurreccin, tanto ms cuanto que una y otras son celebradas bajo el mismo horizonte escatolgico. Pero, segn la coherencia de nuestro
itinerario, es importante partir siempre del destino histrico de
Jess para llegar a comprender su significado teolgico. Hay que
resumir, pues, lo que se sabe de la ltima comida de Jess antes
de contemplarla en su amplitud teolgica.
Histricamente no se discute que Jess, persuadido de la proximidad de su muerte, reuni a sus discpulos para una comida de
adis a, precisamente antes de la Pascua, y comparti con ellos el
pan y el vino, como una accin simblica, a la manera de los profetas. De hecho, esta comida presenta una doble particularidad
respecto a las comidas judas (y aqu seguimos los minuciosos anlisis de H. Schrmann): no incluye ms que una sola copa de bendicin y va acompaada de palabras de explicacin. Histricamente
tambin, se puede discutir la autenticidad de estas palabras: unos,
como R. Pesch, defienden su historicidad; otros, como Schrmann,
se muestran ms reservados. Sin embargo, hay un consenso bastante amplio sobre un significado mnimo que se basa en el gesto
ms que en las palabras: Jess quiere asociar a sus discpulos al
don de la salvacin que se manifestar en su muerte, voluntariamente aceptada. As, en aquella hora en que vea acercarse la
muerte, Jess confiri a los suyos la salvacin escatolgica en gestos solemnes, presentndoles el pan y la copa del vino I3.
Esta tonalidad escatolgica deriva a la vez de la confianza de
Jess en su Padre y del compartir el pan y el vino, que son los
signos de la comida escatolgica en la que Dios reunir a las naciones (Is 25), consagrando as la victoria de su reino. Os aseguro
que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el da aquel en que
lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios (Me 14,25; Le 22,15-18;
22,30c; 2,46). Aun cuando no es seguro que Jess pronunciara esta
frase, expresa bien la continuidad entre esta comida de adis y las
numerosas comidas de Jess con los pecadores en las que se anunciaban el perdn de Dios y la convivialidad definitiva del reino 14.
330
1.
Cada vez que comis de ese pan y bebis de esa copa, proclamis
la muerte del Seor, hasta que l vuelva (1 Cor 11,26). La prctica litrgica que colorea el relato de la institucin eucarstica en
Pablo (y Lucas) sita la ltima comida de Jess respecto al pasado
(la noche en que fue entregado) y respecto al futuro (hasta que
l vuelva). Esta concepcin del tiempo est de acuerdo con la
nocin veterotestamentaria de relato, tal como ste se articula en
la ley, en la profeca, en la sabidura y en el apocalipsis, segn la
tensin que abre la promesa, unida a un acontecimiento salvfico
(xodo y creacin) y en la espera de un cumplimiento. En esta
estructura hay, pues, una realidad distinta de la memoria histrica
del historiador que, en ltimo trmino, reconstruye este pasado
para comprender mejor el presente y el futuro en un proceso que
debe tanto al saber emprico como a la imaginacin creadora. En
la estructura bblica del tiempo, la anticipacin que se apoya en el
pasado (ejemplo: el retorno del exilio, que se inspira en el xodo)
no hace sino apoyarse en l para afirmar su confianza en el autor
ltimo del acontecimiento: Dios. La anticipacin ya no es obra de
la imaginacin, sino certeza gozosa de que Dios actuar de nuevo
en el futuro como lo hizo en el pasado, porque Dios es fiel. El
acontecimiento pasado se recuerda porque es actualizado en el presente y porque puede convertirse en figura del nuevo. Hemos de
explicitar, por consiguiente, esta dimensin temporal expresada en
la Cena (cf. el cap. de J.-M. Tillard sobre la eucarista, en el
tomo III de esta Iniciacin).
El texto de la institucin eucarstica en Pablo remite a una
tradicin recibida del Seor mismo, del Resucitado, porque es
331
12
Para J. Jeremas fue una comida pascual; este autor ha defendido siempre este punto de vista, por ejemplo, en La ltima Cena. Palabras de Jess
(Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 13-92, lo mismo que P. Benoit en Exgse et
Thologie I (Pars 1961) 21-239, lo cual es histricamente discutible aun
admitiendo la existencia de dos calendarios, como ha querido defender
A. Jaubert para explicar la diferencia entre Juan y los sinpticos (La date
de la Cene, Pars 1957): cf. Perrot, op. cit., 68, n. 3. En cambio, en el plano
de la figura el problema cronolgico no impide una lectura pascual.
13
Schrmann, op. cit., 103.
14
R. Pesch, Das Abendmahl..., 18.
332
Pascua y Pentecosts
333
Ibd., 108.
Es el sentido que siempre ha defendido J. Jeremas, incluso en su Teologa del Nuevo Testamento I, 332-346. En sentido contrario vase J. Roloff,
Anfange der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk 10,45 und Lk
22,27): NTS 19 (1972-73) 38-64.
Pascua y Pentecosts
de la vid... (Me 14,25; Mt 26,29). El himno afirma la reactualizacin de la salvacin (pasado y futuro) en el culto y en el presente. El orculo anuncia la interrupcin del tiempo para dar paso
al misterio de la accin directa de Dios. Por ltimo, la sabidura
est presente en el compartir el pan y el vino, porque en la Escritura es ella la que habla de los bienes cotidianos de la vida (y particularmente el pan de cada da) para unirlos al bien ltimo de la
salvacin, cumplimiento de la promesa: es impensable separar
eucarista y servicio a la sociedad. Por otra parte, este aspecto
sapiencial que Juan desarrolla en el relato propiamente eucarstico
de la multiplicacin de los panes incluye los mismos elementos
literarios que el relato de la ltima Cena: himno de bendicin
(6,23), ley (6,27) unida al doble arquetipo del xodo (man: 6,
31.49) y del banquete final (6,27.35.39-40.50), el orculo y el
enigma relativos a la muerte de Jess (6,51-54) y a su glorificacin. Esta se pone en contraste con la muerte pasada de los que no
han visto la realizacin de la promesa (6,49-58), lo que marca un
cumplimiento indito.
Se puede hacer entonces una doble lectura de esos pasajes y gneros literarios:
1. Podemos privilegiar una lectura histrica que vincula las
formas literarias a un lugar o funcin social (Sitz im Leben),
segn el mtodo de la historia de las formas. En este caso partimos
de la comida eucarstica de las primeras comunidades, que combinaba la prctica de las comidas de grupos (fariseos, esenios, etc.)
y la de las comidas de ayuda mutua para los pobres (sinagoga).
As pues, encontramos un doble arquetipo de la comida cristiana:
el relato de la Cena es el tipo de la comida de un grupo definido
no por la Tora, como en las comidas judas, sino por la memoria
de Jess resucitado, mientras que el relato de la multiplicacin de
los panes es el tipo de la comida de ayuda mutua en la que se
ponen en comn los bienes que sern distribuidos a los que estn
necesitados. Pero esta lectura, por necesaria que sea para la comprensin del texto, no hace an justicia a la idea de cumplimiento
de la Escritura, decididamente teolgica, aunque en continuidad
con esta aproximacin histrica. Porque la comida cristiana aparece como el lugar privilegiado en que Jess es proclamado Seor,
permitiendo la escritura de un Nuevo Testamento cuyo centro es
la pasin-resurreccin. Es lo que ha puesto luminosamente de relieve Ch. Perrot 20 .
2. Tambin podemos privilegiar una lectura a la vez diacrnica y sincrnica o cuasi estructural del texto escrito, segn una
334
2.
La figura
Jess..., 235ss.
335
Pascua y Pentecosts
336
337
22
338
Pascua y Pentecosts
Jess da paso al Cuerpo de Cristo, porque en su vida y en su muerte estn en juego el sentido de la humanidad y de la creacin entera
como obra de Dios que se ha de realizar.
II.
La letra del Antiguo Testamento puede ser reinterpretada y rubricada por una ltima marca que cambia su sentido: el signo de la
cruz. Este acontecimiento-signo, paroxismo del enigma mesinico,
debe situarse en su contexto histrico antes de ser comprendido
como alteracin de la figura.
1.
El acontecimiento histrico
Durante mucho tiempo constituy un empobrecimiento de la teologa el no tener suficientemente en cuenta las circunstancias sociohistricas de la muerte de Jess. Los telogos se interesaron sobre
todo por los significados de la muerte de Jess en trminos de salvacin y las teoras de la redencin han sido objeto de numerosos estudios, cayendo con frecuencia en explicaciones parciales
y ambiguas, encerradas en esquemas metafsicos (dualidad almacuerpo, impasibilidad de Dios), cultuales (sacrificio expiatorio),
jurdicos (satisfaccin), mitolgicos (derechos del demonio, etc.)
tomados aisladamente 23. De hecho, la muerte de Jess no es una
muerte cualquiera. La investigacin histrico-crtica ha tenido el
mrito de poner de relieve las circunstancias de esta ejecucin, que
tiene lugar al final de una vida proftica y de un proceso. Esta
muerte se afirma en un relato, en el paroxismo de una intriga mesinica que hay que interpretar y resolver. Se trata de un testimonio de fe ms que de actas de un proceso recogidas por un cronista neutro. Sin embargo, la crtica permite descubrir elementos
histricos a partir de los cuales podemos continuar nuestra reflexin cristolgica.
La muerte de Jess es el acontecimiento histrico ms seguro
y mejor datable del destino de Jess. Si se toman como referencias
los nombres de Tiberio y Pilato unidos a dos fechas extremas el
comienzo de la predicacin del Bautista en el ao 27 y, en el lado
sino por el Espritu que resucita el cuerpo de Jess en el mismo movimiento
en que
nos convierte a su palabra.
23
Para un estudio de los principales temas en juego en las teoras latinas
y griegas de la redencin: H. Turner, Jsus le Sauveur. Essai sur la doctrine
'patristique de la rdemption (Pars 1965).
339
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341
26
25
30
31
32
187.
342
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343
37
H. Cousin, Le Prophte assassin. Histoire vanglique de la Passion
(Pars 1976) 229; cf. H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu.
Eine Traditionsgeschichtliche TJntersuchung (Dusseldorf 21971) 229-232, que
recoge el motivo del malentendido.
344
Pascua y Pentecosts
La figura
38
Cf. W. Breuning, berlegungen eines Dogmatikers, en Der Tod Jesu.
Deutungen im NT (Friburgo 1976) 226s; cf. el estudio de J. Rivire indicado
en la nota siguiente.
39
Los numerosos estudios de J. Rivire han mostrado la relatividad del
esquema anselmiano, por ejemplo, Le Dogme de la Rdemption. Essai d'tude
historique (Pars 1905). G. Auln, Le triomphe du Christ (1930, Pars 1970),
actualizando la teologa de Lutero, insiste en la funcin de Dios en la salvacin y no separa muerte y vida de Jess. El nexo entre muerte, resurreccin
y revelacin se ha hecho en las cristologas ms recientes desde Barth.
Cf. tambin R. Schnackenburg, Ist der Gedanke des Shnestodes Jesu der
einzige Zugang xum Verstandnis unserer Erlosung durch Jess Cbristus?, en
Der Tod Jesu..., 206ss.
a)
Interpretaciones neotestamentarias
de la muerte de Jess.
Jess es el profeta condenado a muerte, como muchos de sus predecesores; pero l, como profeta ltimo, fue resucitado por Dios,
que de este modo le dio la razn. Esta interpretacin es la ms
cercana al relato de la vida mesinica de Jess y seala la originalidad de Jess en el seno del judaismo, sea en forma moderada
(Jess era un verdadero profeta y quiso predicar la verdadera ley,
que no hay que confundir con todas las leyes secundarias), sea en
forma ms polmica a la manera de Pablo: puesto que Jess fue
condenado a causa de la ley (Dt 17,52), tuvo razn contra ella y la
reemplaza, porque Dios le dio la razn resucitndolo. En su polmica con unos adversarios judaizantes que exigen todava la circuncisin, Pablo no teme citar Dt 21,23 (maldito todo el que
cuelga de un palo, Gal 3,13) para devolver su fuerza contra los
acusadores de Jess y afirmar que la ley ha sido descalificada (por
la resurreccin) y que est clavada en la cruz y reemplazada por
ella como camino de salvacin41.
Sealemos tambin que hay una variante importante de este
primer esquema: es la muerte del profeta por nosotros, una muerte
saludable que no recurre todava al tema expiatorio del tercer esquema. As en Lucas, Pablo y Juan.
2)
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346
3)
b)
347
348
Pascua y Pentecosts
juntas reemplazan o agotan la Escritura. El telogo elige, pero indicando los criterios de su eleccin. Lo hemos explicado a propsito de la figura y del mesianismo que constituyen nuestra lnea
de interpretacin. Esta, sin embargo, desplaza el acento de la interpretacin mucho tiempo mayoritaria de la muerte de Jess
como sacrificio expiatorio.
Sobre todo en el Occidente latino, la muerte de Jess se ha
considerado principalmente como un sacrificio expiatorio: Jess,
tomando sobre s los pecados de todos los hombres, aunque inocente, puede gracias a su pasin reparar la ofensa que constituye
el pecado y hacer de nuevo al hombre agradable a Dios. En otras
palabras: l sustituye a la humanidad culpable, soporta en su lugar
la pena debida por el pecado y restablece la alianza entre Dios y
los hombres. Este esquema descansa fundamentalmente sobre dos
pilares: por una parte, un sentido de pecado cada vez ms presente
desde Agustn, una teologa del pecado original corroborada por la
prctica del bautismo en rgimen de cristiandad y una institucionalizacin de la penitencia en la Edad Media y, por otra, su complemento constituido por la expiacin en el doble sentido del trmino: el sacrificio penoso que culmina en la muerte y el retorno
en gracia junto a un Dios de nuevo favorable. Esto fue desarrollado por Anselmo y radicalizado por Lutero oponiendo netamente
el Dios que perdona a su clera que condena.
Tal esquema tiene una fuerte coherencia, pero tambin lmites
histricos y geogrficos constatables. Puede reivindicar numerosos
apoyos escritursticos y patrsticos, pero no es la nica explicacin
posible y es cada vez ms discutida. De hecho, el esquema soteriolgico anselmiano supone, como hemos dicho en la introduccin,
una cristologa que ya ha definido las dos naturalezas humana
y divina de Jess, mientras que nosotros hemos de descubrirlas
al final del recorrido. Sobre todo, esta concepcin tiene la tendencia a valorar el sufrimiento de una manera que no corresponde ya
a nuestra percepcin de la vida y que culmina en su definicin del
sacrificio, comprendido como un intercambio compensatorio con
un Dios celoso, mientras que nosotros lo interpretaremos en una
lnea de iniciacin: la experiencia de la alteridad de Dios que en
Jess se revela como amor. Este amor ilumina el mal en que consiste el pecado por rechazar a Dios de nuestro mundo. As, en vez
de partir de un Dios ya conocido y de un pecado ya admitido por
todos (mientras que hoy tenemos la experiencia de su incomprensin), proseguiremos el mismo camino que ya hemos recorrido: la
predicacin del reino de Dios es la que revela el pecado o el bloqueo de un mundo sin Dios, y la Pascua de Jess es la que sella
esta revelacin con un sacrificio que desvela la faz del Dios amor
349
350
Pascua y Pentecosts
en que Dios se revela en la cruz de Jess por oposicin a una teologa de la gloria que no tiene suficientemente en cuenta la encarnacin en el destino humano de Jess. Esta insistencia en la cruz
procede tambin de la investigacin exegtica histrico-crtica, que
subraya el aspecto dramtico y enigmtico de la muerte de Jess.
La teologa dogmtica moderna ha decidido tener en cuenta la renovacin filosfica cristiana (Hegel, Schelling, Kierkegaard) y juda
(F. Rosenzweig, M. Buber, A. Heschel) y la problemtica exegtica, no contentndose ya con presuponer un concepto filosfico
(griego) de Dios, sino tomando en serio la revelacin de Dios en el
acontecimiento pascual50. Hemos comprobado que la teologa se
ha visto obligada a dar este paso a consecuencia de la destruccin
del concepto filosfico de Dios, tal como ha sido pensado en el
marco de la filosofa moderna de la subjetividad (Excurso I). El
tratamiento filosfico de la muerte de Dios es el que obliga a la
teologa a superar la apora que sigue a Calcedonia: cmo es que
hay un devenir en Dios y cmo puede sufrir? Con demasiada frecuencia, los telogos se contentaron con decir que slo haba sufrido la naturaleza humana, como si la encarnacin fuera una yuxtaposicin de lo divino y de lo humano.
Actualmente ni se afirma ni se sobrentiende esa yuxtaposicin.
Se trata de ver al mismo tiempo la funcin de la humanidad y de
la divinidad en esa muerte, comenzando por subrayar la revelacin
de Dios en aquel momento, antes incluso de la resurreccin. Esta
revelacin se expresa precisamente en la muerte de Jess como
sacrificio y como acontecimiento en Dios.
La muerte de Jess como sacrificio ha sido entendida largo
tiempo, sobre todo desde san Anselmo, de una sola forma, como
sacrificio expiatorio o sustitutivo por el que Jess ofrece su vida
47
Sobre las interpretaciones histricas y teolgicas: H. Schtzeichel, Der
Todesschrei ]esu. Betnerkungen zu einer Tbeologie des Kreuzes: TThZ 83
(1974) 1-16.
48
La Voix, la Folie et la Mort, en Annoncer la mort du Seigneur, un
dossier thologique (Fourvire-Lyon 1971) 84.
49
El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 666-809.
351
50
W. Elert, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (Berln 1957);
K. Barth, Kirchliche Dogmatik II, 2; IV, 1-3; K. Rahner, Para la teologa de
la encarnacin (1958), en Escritos de Teologa IV, 139-157; E. Jngel, Gottes
Sein ist im
Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bei Karl Barth
(Tubinga 21967); id., Vom Tode des lebendigen Gottes. Ein Plakat: ZThK 65
(1968) 93-116; K. Mhlen, Die V'eranderlichkeit Gottes ais Horizont einer
zuknftigen Christologie (Mnster 1969); H. Kng, La encarnacin de Dios.
Introduccin al pensamiento de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1970); K. Kitamori, Tbeologie des Schmerzes Gottes
(Gotinga 1972); J. Y. Lee, God Suffers for Us. A Systematic Inquiry into
a Concept of Divine Passibility (La Haya 1974); F. Varillon, La souffrance
de Dieu (Pars 1975). J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975), ha
marcado ms la discusin teolgica combatiendo vigorosamente la concepcin
griega, pero tiende a mezclar demasiado la pasin del Padre y la del Hijo
(as como la de toda la humanidad en l), atenuando el aspecto contingente
del acontecimiento (cf. la discusin con H. Kng y W. Kasper en ThQ 153
[1973] 8-14 y 346-352, y en EvTh 33 [1973] 401-423).
Pascua y Pentecosts
nificado cristiano de la muerte de Dios S4 . Cuando Jess enmudece, estamos obligados, sobre la base de tal silencio, a ver el
vnculo que existe entre esa muerte, la vida mesinica de Jess y
Dios. Hasta dnde estaba Dios comprometido en la predicacin,
las curaciones, los exorcismos y el perdn otorgado por Jess?
Hasta dnde se identific Dios con esta contingencia de acontecimientos humanos?
Evidentemente, no podemos plantearnos esta cuestin del mismo modo antes y despus de haber odo hablar de la resurreccin;
pero, incluso antes de esta ltima, hay que preguntarse qu significa la cruz para nuestro conocimiento de Dios. Siguiendo aqu las
reflexiones de E. Jngel, podemos decir que se nos interroga sobre el valor que damos a la contingencia y, por tanto, a la historia como lugar de la revelacin de Dios, del Dios amor. En la
tradicin metafsica, la contingencia se suele ver bajo su aspecto
negativo, como lo que tiende a la nada comprendida como muerte,
o bajo el aspecto de lo transitorio. Desde este ngulo negativo, la
teologa cristiana no ha sabido hablar de cambio en Dios ni ver su
funcin en la muerte. Pero lo contingente se puede ver positivamente como lo posible (Schelling, Kierkegaard). Entonces se puede
situar a Dios en la historia. Hablar de la muerte de Dios no es
slo un lenguaje en imgenes, sino afirmar que Dios est en el
centro del combate entre el ser y lo posible S5; es afrontar el enigma del devenir del mundo segn Dios tal como es desvelado en el
acontecimiento que va desde la muerte de Jess en la cruz hasta
la resurreccin. Dios se revela en l como solidario de Jess hasta
identificarse con l, tomando sobre s la alteracin radical del cuerpo de Jess. Dios es confrontado con la nada y la combate indicndole un lugar, en el cuerpo crucificado de Jess, y tomndola
sobre s: cuando Dios se ha identificado con Jess muerto ha
colocado la nada en el interior de la vida divina S6, arrebatndole
su atraccin catica.
Una afirmacin as no se comprende sino en el silencio que
sigue a la muerte de Jess, cuando hay que tomar partido sobre
la identidad de este hombre que muere en cruz. Puesto que su voz
aparece inseparable de la de Dios, es el Verbo mismo de Dios
quien experimenta la muerte y el Padre es afectado por el Verbo: porque el Padre sufre con la muerte del Hijo, identificado con
352
353
54
Adems de la profunda reflexin de E. Jngel en Dieu, mystre du
monde, cf. la presentacin sinttica de las diferentes corrientes filosficoteolgicas que han hablado de la muerte de Dios en S. Daecke, Der Mythos
vom Tode Gottes. Ein kritischer berblick (Hamburgo 1969).
55
Jngel, Gott..., 295.
56
Ibd., 297.
23
Pascua y Pentecosts
354
57
58
355
59
F. A. C. Catao, Salut et Rdemption chez Thomas d'Aquin: Thologie 62 (Pars 1960).
60
P. Beauchamp, Jsus-Christ n'est pas seul: RSR 65 (1977) 261; reeditado en Le Rcit, la Lettre et le Corps (Pars 1982) 91.
356
Pascua y Pentecosts
61
La mort rdemptrice du Christ dans le NT, en Mort pour nos peches
(Bruselas 1976) 42.
62
Tanto en el AT como en las primeras confesiones cristianas: A. de
Halleux,
Dieu le Vire tout puissant: RTL (1977/4) 401-422.
63
Cf. J.-M. Garrigues, Mxime le Confesseur. La chant, avenir divin de
l'homme (Pars 1976); F.-M. Lethel, La libert humaine du Fils de Dieu et
son importance sotriologique mises en lumire par Mxime le Confesseur
(Pars 1979; cf. A. de Halleux: NRT [1980/2] 236-238).
64
E. Jngel, Gott..., 296, y sobre el tema bblico de la recreacin: B. Rey,
Crs dans le Christ Jsus (Pars 1966).
65
E. Jngel, op. cit., 448.
2.
La cruz no es un acontecimiento que afecte solamente a un individuo particular entre otros, sino a todo un pueblo.
Con demasiada frecuencia la teologa ha considerado a este
pueblo como sujeto, en cuanto responsable de la crucifixin a causa
del pecado, o bien como objeto, en cuanto beneficiario de los mritos de la cruz, pero ms raramente como crucificado con Jess.
Por una parte, un hombre solo; por otra, la multitud. No siempre
ha sido as, especialmente en el NT, donde Juan seala la presencia al pie de la cruz de Mara, figura de la Iglesia, y de Juan, el
discpulo amado. En los Padres, sobre todo con san Agustn al comentar la eucarista, toda la Iglesia est implicada en el sacrificio
de Jess: Este es el sacrificio de los cristianos: nosotros que somos numerosos debemos formar un solo cuerpo en Cristo. Es lo
que hace la Iglesia en el sacrificio del altar, bien conocido de los
fieles, en el que se le manifiesta que en lo que ella ofrece es ofrecida ella misma m (Ciudad de Dios X, 6). Los discpulos de
Cristo son impulsados por el mismo Espritu que l y, por consiguiente, forman con l un solo cuerpo. Esta visin de Agustn y
de numerosos Padres se apoya en una interpretacin de la Escritura en trminos de figura: en la suerte de Jess como Cristo se
juega el sentido del mundo y de nuestra historia. Es sabido que la
unidad entre el cuerpo de Cristo glorificado, la eucarista y la Iglesia se perdi a partir del siglo x n en Occidente, cuando la Iglesia
se defini poco a poco como cuerpo mstico y luego como sociedad jurdica perfecta, sin referencia directa al cuerpo del Cristo
sacramental y situndose por encima del resto del mundo. Este
aislamiento no se manifiesta solamente en la relacin de la Iglesia
con la eucarista, sino tambin en el eclipse del mesianismo en
teologa, que conduce a separar la fe en Jess y la historia del sufrimiento.
El olvido del mesianismo se manifiesta en la manera de atribuir
la redencin a la virtualidad del sufrimiento infinito de Jess, que
no es comparable a ningn otro sufrimiento humano, con el riesgo
de hacerlo aparecer extrao a ste o de omitir toda mencin de las
razones histricas del sufrimiento de Jess. El Catecismo del Concilio de Trento, en su comentario al cuarto artculo del Smbolo
(padeci bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muri y fue sepultado), pone de relieve en la pasin el amor de Dios por nosotros,
66
Citado por L.-M. Chauvet, LV 146, p. 71. Cf. La cit de Dieu, libros
VI-X (Pars 1959) 448-449.
358
Pascua y Pentecosts
explotacin, la dependencia econmica organizada, el analfabetismo, etc. Todo el comienzo de El Dios crucificado de J. Moltmann
lo ilustra elocuentemente (mientras que los ltimos captulos ideolgico-teolgicos de este libro dejan perplejo) y la Cristologta desde
Amrica Latina de J. Sobrino profundiza tambin esta lnea teolgica.
La solidaridad de Jess con la historia de sufrimiento de
hombres y mujeres que buscan una vida digna y fraternal se expresa plenamente en el marco de la figura: Jess, como el que afronta
la muerte hasta el final para crear una humanidad nueva en el
nombre mismo de Dios, reanuda el xodo, el siervo doliente (en
su interpretacin individual y colectiva) m . Para manifestar la extensin de esta solidaridad a todos los tiempos y a todos los hombres, la teologa cristiana desarroll el tema del descenso a los
infiernos 70 (aadido al credo a partir del siglo iv). Se trata de un
elemento ms tardo de la reflexin cristiana, relacionado con un
texto de la primera carta de Pedro (1 Pe 3,18-20), en la que afirma que Jess fue a predicar incluso a los espritus encarcelados
que antiguamente fueron rebeldes, cuando en tiempo de No la
paciencia de Dios aguardaba mientras se construa el arca.
Esto se ha interpretado de diversas maneras en la tradicin
latina y griega: predicacin a los justos del AT, predicacin a los
pecadores antes del diluvio para llevarlos a la conversin o incluso
el descenso de Jess al pavoroso tormento de los condenados.
O se trata de Cristo resucitado que anuncia su condena definitiva
a los ngeles cados que han conducido a los hombres al pecado?
En todo caso, se trata de mostrar la extensin de la solidaridad de
Jess al conjunto del tiempo y del espacio, del primero al ltimo
hombre, del cielo y de la tierra hasta los infiernos, para reconciliar
con Dios a los que puedan serlo. En Jess se juega la suerte del
mundo. A l, mucho ms que a Adn o a los patriarcas, por ejemplo, se aplica por excelencia la idea de la personalidad corporativa 71. Esto es lo que se revela en la resurreccin, por el paso al
cuerpo de Cristo.
67
Catchisme du Concite de Trente a l'usage des cures (1566), nueva traduccin con notas por M. l'abb Doney (1830) I, 107s.
68
Explicalion du catchisme l'usage de toutes les glises de l'empire
francais (Pars 31808) libro X, 72.
359
69
Kl. Baltzer, Zur formgeschichtlichen Bestimmung der Texte vom Gottesknecht im Deuterojesaja Buch, en Probleme biblischer Theologie. Hom. a
G. von Rad (Munich 1971) 27-43; P. Grelot, Les pomes du serviteur. De la
lecture critique h l'hermneutique (Pars 1981).
70
Ch. Perrot, ha desente aux enfers et la prdication aux morts, en
tudes sur la pretnire pitre de Tiene (Pars 1980) 231-246; cf. H. Kng,
Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid "1980) 464ss.
71
Para una valoracin cristolgica de este concepto: C. F. Moule, The
Origin..., 47-96.
Resurreccin-parusta
III.
RESURRECCIN, ASCENSIN,
PENTECOSTS, PARUSIA
1.
La resurreccin y la historia
361
La investigacin histrico-crtica.
362
Pascua y Pentecosts
Resurreccin-parusa
Esta investigacin histrico-crtica manifiesta la riqueza de todos los textos del Nuevo Testamento relativos a la resurreccin
centrndose en tres grupos de testimonios, constituidos por el sepulcro vaco, las apariciones y las listas de testigos. Limitmonos
aqu a los dos primeros. Han sido analizados en sus componentes:
las tradiciones que pueden proceder de Jerusaln o de Judea o, por
el contrario, de Galilea; las representaciones judas disponibles, sobre todo en los escritos intertestamentarios; el trasfondo escriturstico, etc. Sin embargo, esta sobreabundancia de informacin y
de estudios no debe ocultar el problema que entonces se plantea
a los creyentes: histricamente, el anlisis de los textos no puede
establecer el acontecimiento de la resurreccin, sino slo la conviccin de la comunidad primitiva: Jess est vivo. Siendo as, no
se vuelve al callejn sin salida que haba querido eliminar la nueva
investigacin sobre el Jess histrico, denunciando el peligro de
ilusin de una fe que no se articulara en una historia, sino nicamente en la conviccin de un grupo?
Esta crtica interna de los textos y la consideracin de sus divergencias han podido, indirectamente, devolver crdito a crticas
ms antiguas procedentes de fuera de la Iglesia, enemigos de Jess
descritos por los evangelios o bien filsofos paganos, antiguos o
modernos (desde Reimaro hasta nuestros das), en el sentido de
que los cristianos haban robado el cuerpo de Jess e inventado su
resurreccin para poder mejor declararlo Mesas. La sospecha de
ilusin se ha visto reforzada por las ciencias nuevas: biologa, psicologa, sociologa. Estas ltimas ponen de relieve el carcter natural de la muerte y, en consecuencia, el absurdo de un retorno a la
vida de un cadver (cf. la crtica cientfica del milagro), la trampa
tendida por el inconsciente que tiende a negar la muerte para afirmar mejor la omnipotencia del deseo 75 ; el sueo en otro mundo
mejor, situado fuera de la historia y que sirve de ideologa antirevolucionaria contra toda mejora de este mundo, abandonado as
a la resignacin.
Estas crticas deben ser tenidas en cuenta por una sana apologtica cristiana, porque ellas permiten hacer una catequesis ms
correcta sobre la resurreccin. Esta no ha de presentarse como la
reanimacin de un cadver que volvera a la vida para morir de
nuevo un da, a ejemplo de Lzaro, sino como la entrada en una
vida nueva que no es posible describir, porque supera la experiencia sensible. No debera ser tampoco una negacin de la muerte,
que hara el juego del inconsciente y no comprometera la fe en el
75
363
n
Por ejemplo, LMD 122, p. 70; el citado nm. 105 (1975) de Concilium, dedicado al deseo de inmortalidad; La Vie, nm. 1.673 (mayo
1977). Hay tambin una historia de las representaciones religiosas y de sus
planteamientos: apocalptica juda, camino gnstico del alma, desarrollo de
las misas por las almas del purgatorio a partir de Gregorio VII, etc. Vanse
F. Cumont, Lux perpetua
(Pars 1949); H. Corbin, Herr celeste et corps de
rsurrection (Pars 21960); J. Le Goff, La naissance du Purgatoire (Pars
1982).
77
I. Berten, Fait historique et vrit eschatologique: LV 107, pp. 53-64.
78
Nouveau Testatnent et mythologie (1941), en R. Bultmann, L'interprtation du NT (Pars 1955) 180.
Pascua y Pentecosts
Resurreccin-parusa
pensarnos de creer. Segn un comentarista, Jess resucit realmente (escatolgicamente) porque no resucit objetivamente79.
No concluye el relato de la aparicin a Toms con una advertencia contra el deseo de una prueba (Jn 20,29)? Y Bultmann aclara:
Sera un nuevo error suscitar aqu la cuestin del fundamento
histrico del mensaje, como si ste debiera acreditar su legitimidad. Esto sera querer fundar la fe en la palabra de Dios en una
investigacin histrica. La palabra del mensaje nos viene al encuentro como palabra de Dios; nosotros no podemos plantearle cuestin
alguna sobre sus ttulos; es ella la que nos pregunta si queremos
creer o no (...). El acontecimiento pascual, en la medida en que
para el historiador se sita junto a la cruz, no es otra cosa que la
ebullicin de la fe en el Resucitado, de donde nace el kerigma (...).
La palabra kerigma, que brota del acontecimiento pascual, pertenece tambin al acontecimiento escatolgico de la salvacin. En la
muerte de Cristo, que juzga y libera al mundo, ha quedado establecido por Dios el 'ministerio de reconciliacin', la 'palabra de
reconciliacin' (2 Cor 5,18). Esta palabra es tambin la que 'se
aade' a la cruz y la hace comprensible como acontecimiento de
salvacin, en cuanto que exige la fe, en cuanto que plantea al hombre la cuestin de si quiere entenderse como muerto con Cristo.
Cuando esta palabra resuena, se hacen presentes la cruz y la resurreccin, el ahora escatolgico est all.
Parafraseando a Kant, se podra decir que Bultmann quiere
limitar el saber (histrico) para dejar paso a la fe. Pero, al insistir
en el carcter existencial del sentido de la resurreccin, cae en el
individualismo que se le ha reprochado con frecuencia y no tiene
en cuenta otras connotaciones de la Pascua de Cristo: la rehabilitacin del profeta mrtir, aparentemente desautorizado por su
muerte en cruz, y las resonancias de este proceso, la esperanza
para todos los marginados de la historia (cf. Moltmann, Pannenberg, Boff, Sobrino). En cambio, muestra que la resurreccin no
es un acontecimiento accesible a todos, puesto que en el NT slo
intervienen creyentes como testigos de la resurreccin.
Pannenberg, por su parte, ha insistido con razn en la verosimilitud histrica de la resurreccin para que la fe tenga un mnimo
de inteligibilidad. Y hay que recordar que el hecho histrico no es
un hecho en bruto, cuyo significado sera indiscutible, sino que ha
de buscarse su sentido, ante todo a partir del contexto.
El historiador podr al menos reconocer que la hiptesis de la
resurreccin hace ms verosmil el hecho de que los discpulos, sin
duda desconcertados despus de la muerte de su maestro, se reunieran de nuevo, al parecer por iniciativa de Pedro 80 , para continuar su misin. Esta hiptesis se apoya en el indicio del sepulcro
vaco y en el testimonio de las apariciones. Sin esta verosimilitud
histrica, el nacimiento del cristianismo es inverosmil. Sin embargo, esta verosimilitud histrica no constituye una prueba evidente,
que dispensara de la fe, sino un enigma que nicamente la fe
puede esclarecer. A propsito de la resurreccin encontramos la
coherencia manifestada en las parbolas y en el comportamiento
de Jess: no se llega a la revelacin del reino sino por un compromiso personal, renunciando a toda otra seguridad. Siempre hay
que creer a pesar de.
As pues, es posible una articulacin entre ciertos indicios histricos y la fe en la resurreccin. El paso de los indicios a la fe se
debe a un encuentro de los discpulos con Jess viviente. Como
seala H. Grass al final de un estudio exegtico minucioso, el objeto de la fe es el Seor, Jess viviente, y no cmo resucit. La fe
depende de ese encuentro de los apstoles con su maestro; no postula otro acontecimiento. Pero si se trata de saber cmo la fe
puede apropiarse el acontecimiento narrado aqu (en el NT) y,
desde luego, se trata de esto, habr que decir que la certeza del
Seor viviente incluye la certeza de su vivificacin y de la realidad
de sus apariciones en cuanto causadas por Dios. En el modo indirecto de llegar a esta certeza no estamos en una situacin muy
distinta de la de los apstoles. Sin duda, ellos lo vieron, mientras
que nosotros no lo hemos visto. Pero qu es lo que ellos vieron?
Desde luego, al Seor viviente. Cmo lleg a ser viviente no era
tampoco para ellos objeto de experiencia. Tambin ellos debieron
comprender esta vivificacin a partir del encuentro que les concedi. Lo comprendieron con las representaciones y los modos de
pensar ya existentes en la fe juda en la resurreccin (...). Estas
experiencias pascuales, que consistieron en los encuentros con el
Seor viviente, son ya teologa pascual cuando son comprendidos
como resurreccin. Sin embargo, desde el comienzo fue esta teologa pascual y no la experiencia pascual lo que constituy el objeto
de la predicacin81.
364
b)
365
Se pueden sealar, pues, en el NT diferentes modelos que sirvieron para interpretar teolgicamente esta experiencia del encuentro
con Jess viviente. A.-L. Descamps distingue tres principales:
80
M
366
367
Pascua y Pentecosts
Resurreccin-parusa
fin de los tiempos. Por eso los primeros discpulos pudieron esperar un fin inminente del mundo con la glorificacin de Jess Mesas, y algunos de ellos estaban convencidos de que entraran en el
mundo futuro sin pasar por la muerte (Tes; Hen[et] 93). Este
esquema apocalptico afirma la grandeza nica de este acontecimiento, puesto que pone fin a la historia revelando el juicio de
Dios sobre el mundo. Pero tal esquema tuvo que ser reinterpretado por los primeros cristianos para hacer justicia a la interpretacin
del mesianismo dada por Jess y al hecho de que su resurreccin
no significara el fin de la historia (aun cuando Mt 27,52s habla de
muertos que resucitan para expresar que lo que aqu se inaugura
es la resurreccin general).
Descamps concluye as: Sealmoslo: la imagen totalmente
adecuada para el concepto ' J e s u s resucitado en su cuerpo' habra
sido la de un mesas que muere y resucita en los ltimos das o,
mejor an, al comienzo de una historia todava terrestre de la comunidad mesinica. Pero este modelo no exista en modo alguno.
En consecuencia, al interpretar decididamente al principio a Jess
redivivo como mesas triunfante, los discpulos tuvieron que completar esta idea genrica de pervivencia recurriendo a otros elementos del acervo de la fe; entre ellos, la imagen de los justos que
despiertan corporalmente en los ltimos das ocupa un puesto importante, quiz el primero. En adelante parecen dadas todas las
condiciones para la formacin de numerosas frmulas neotestamentarias sobre la resurreccin comprendida como revivificacin del
cuerpo de Cristo, frmulas en las que los dos verbos clave son
anstemi, levantarse (con el substrato semtico qum), y, sobre todo,
egeiro, despertar. Desde luego, estas frmulas van a enriquecerse
poco a poco: Dios lo ha resucitado, resucitado al tercer da,
llevado al cielo, exaltado en la gloria, sentado a la derecha
del Padre, etc.84
Ciertos telogos se han limitado a ese trabajo de interpretacin
de los primeros creyentes. Unos han hablado de testimonio de la
resurreccin dado por los discpulos antes de toda aparicin85.
Otros piensan que la resurreccin significa que la causa de Jess
contina a pesar del fracaso de la cruz (W. Marxsen) 86 . Marxsen
considera la resurreccin como un simple recurso interpretativo
(Interpretament). Pero entonces se corre el riesgo de hacer de
este acontecimiento una simple interpretacin subjetiva de la cruz
84
A.-L. Descamps, Rsurrection de Jsus et croyable disponible, en
Savoir, faite, esprer, tomo II (1976) 736.
85
M. Goguel, La foi a la rsurrection de Jsus dans le christianisme primitif (Pars 1933) 21ss.
86
W. Marxsen, Die Sache Jesu geht tveiter (Gtersloh 1976).
368
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Resurreccin-parusa
87
2.
369
La figura
Si toda figura pasa por el cuerpo, manifiesta su alcance en la resurreccin por el paso del cuerpo de Jess al cuerpo de Cristo
resucitado, principio de la nueva creacin.
a)
El cuerpo ausente.
24
Pascua y Pentecosts
Resurreccin-parusa
Habra que matizar todas estas tesis (con respecto a la negacin social de la muerte o al budismo), pero es cierto que los ritos
funerarios y muchos intercambios sociales tienden a asignar a los
muertos un lugar para dominarlos mejor: intentan privar a la
muerte y a los muertos de su fuerza crtica o compensar la prdida
que provocan.
M. Amigues ha puesto de relieve que la resurreccin de Jess
constituye una subversin de este orden social simblico. La
ausencia del cadver de Jess establece una ruptura radical con las
mediaciones clsicas de la ritualizacin del cuerpo y con la idea de
supervivencia, inseparable de ellas. Lo que Jess dijo e hizo no
puede ser ya mediatizado por un cadver. A diferencia de un Lenin o de un Mao Tse-tung, Jess no est alienado por un tipo de
supervivencia, definida a merced de las circunstancias histricas,
socioeconmicas o psicolgicas 91. El autor tiene razn tambin al
subrayar que las discusiones sobre la presencia del cadver de Jess
en el sepulcro despus de la resurreccin tienen carcter anecdtico 92, aunque la ausencia del cuerpo sea lo ms probable (ciertos
telogos han formulado la hiptesis de que los contemporneos
habran podido sin dificultad encontrar el cadver de Jess en el
sepulcro de la resurreccin, puesto que las apariciones atestiguan
que se trata de un cuerpo diferente, y no del retorno a la vida del
mundo presente, como en el caso de Lzaro93).
La resurreccin significa que Jess est vivo, aunque no podamos decir dnde est. Su resurreccin constituye una subversin
del orden social. El orden establecido significa el mantenimiento
de la cohesin del grupo, a pesar de la muerte, que se disimula (o
de la que se huye) tras el ritual religioso, y el ms all de la muerte comprendido como una perduracin del grupo: una pervivencia
articulada en torno a la inmortalidad del alma, segn concepciones
ms o menos bastardas. A la inversa, la subversin, ruptura irreversible con el orden establecido, implica la relativizacin de los
ritos funerarios, el rechazo de compromisos dualistas tranquilizadores y la fe en la participacin del ser del hombre en la basileia
csmica. Para decirlo claramente: es la notificacin imperiosa de
que el hombre est ordenado a Dios y de que lo ver 'en su
cuerpo' **.
As pues, la ausencia del cuerpo de Jess revoluciona una configuracin simblica social que tiende a cerrarse sobre s misma
370
371
372
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Resurreccin-parusa
373
Le Daut, 333.
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c)
El cuerpo de Cristo.
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CAPITULO IV
JESUCRISTO
379
Londres 1963; trad. espaola: Sincero para con Dios (Barcelona 21967).
Londres 1979. Cf. la documentacin ofrecida por Don Cupitt, The
Debate about Christ (Londres 1979); A. E. Harvey, God incarnate: Story
and Belief (Londres 1982).
7
Cf. M. Borrmans, Orientations pour un dialogue entre cbrtiens et musulmans (Pars 1981); Les glises devant le juddisme. Documents officiels
1948-1978. Textos recopilados, traducidos y anotados por M. Th. Hoch v
B. Dupuy (Pars 1980); cf. el cap. de A. Abcassis, El cristianismo visto por
el judaismo, tomo I, pp. 403-423, y el nm. 98 (1974) de Concilium sobre
Cristianos y judos.
8
As, Proudhon llega a rechazar los dos ttulos a la vez y distingue dos
partes en la historia de Jesucristo: a) su vida efectiva; b) su apoteosis o
mesianosis, y aade: Demasiado grande como hombre y demasiado pequeo
al mismo tiempo, se ha desnaturalizado su figura hacindolo Cristo, Logos,
380
Jesucristo
Por eso hemos insistido en nuestro estudio en la relacin original de Jess con su Padre y con el Espritu: la autoridad de su
enseanza, las parbolas en conexin con su existencia personal, el
ofrecimiento del perdn divino y su lmite (el pecado contra el Espritu), la intimidad singular de Jess con el Padre (mi Padrevuestro Padre: estos dos tipos de relacin jams se ponen en el
mismo plano), su ttulo el Hijo, su muerte como implicacin de
Dios y, sobre todo, su resurreccin como intervencin directa del
Padre. A partir de la resurreccin, el itinerario de los discpulos
pudo proseguir hasta la afirmacin, inaudita para unos judos, pero
firme, de que Jess es el Hijo de Dios. Esta conviccin parece
expresarse al principio en forma de lenguaje simblico: Jess resucitado, rehabilitado por Dios, est sentado a la derecha del Padre. Esta sede a la derecha (Rom 8,34; 1 Pe 3,18-22; Heb 1,3,
etctera; Me 12,36; 14,62, referido al Mesas) significa la igualdad
entre Jess y el Padre en la condicin divina (Flp 2,6) y su glorificacin como Seor que, en virtud de su Pascua, derrama el
Espritu para suscitar testigos anunciadores del mundo nuevo segn Dios (Me 16,19) 9 .
Esta visin simblica se precis poco a poco, gracias a las escrituras bblicas que el mismo Jess haba explicado a sus discpulos:
J. Schmitt ha mostrado anteriormente cmo este desarrollo pudo
hacerse a travs de la relectura de la vida de Jess y de los ttulos
mesinicos judos. Porque no hay ttulo cristolgico importante
Hijo del hombre, Hijo de Dios, Cristo, Seor que no tenga
una connotacin mesinica y que no est ligado al destino pascual
de Jess. As, muy pronto diferentes pasajes bblicos fueron asociados entre s y profundizados mutuamente: Dn 7, por ejemplo, presenta al Hijo del hombre, a la cabeza de un pueblo nuevo, glorificado junto al Anciano figura paternal, quien lo reconoce a la
vez como rey e hijo (los dos estn unidos en la Biblia); a su vez
esta figura est ligada a los salmos reales en los que Dios declara
al rey como Hijo suyo (Sal 2; 80; 89,26s) asocindolo al ttulo de
Seor, reservado a Dios, y atribuyndole finalmente la preexistencia 10.
As pues, la crtica moderna no recurre ya a la mitologa griega
o a la historia de las religiones para explicar el ttulo de Hijo de
Dios, como todava lo haca Harnack en La esencia del cristianismo. Hay suficientes elementos en la tradicin bblica para dar razn de ello. La importancia del ttulo, pero tambin la riqueza de
2.
381
Jesucristo
mente qu Dios se revela, cmo, a quin y por qu, como lo expresa escuetamente Gal 4,4-7 sin emplear el vocabulario mesinico:
Cuando se cumpli el plazo envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, sometido a la Ley, para rescatar a los que estaban sometidos
a la Ley, para que recibiramos la condicin de hijos. Y la prueba
de que sois hijos es que Dios envi a vuestro interior el Espritu
de su Hijo que grita: Abba! Padre! De modo que ya no eres
esclavo, sino hijo, y si eres hijo, eres tambin heredero, por obra
de Dios.
Esta visin escriturstica introduce algunas observaciones respecto a la formulacin y a la evolucin ulterior del dogma cristolgico.
382
a)
383
Jesucristo
384
14
15
b)
385
El lenguaje ontolgico de las dos naturalezas humana y divina en la nica hipstasis del Verbo encarnado se inscribe en una
perspectiva complementaria a la de la filiacin.
No hay que exagerar el carcter filosfico especfico de este
lenguaje de las dos naturalezas, humana y divina. Un estudio atento de los primeros concilios, y en particular de Calcedonia, muestra
que los Padres de esta asamblea no actuaron como filsofos de
escuela, sino que se sirvieron del vocabulario de que disponan
para expresar su fe 16. Sin embargo, este vocabulario se inscribe en
una herencia filosfica, cuya ventaja podra ser la de llegar a una
formulacin ms precisa y ms vigorosa de la identidad de Jess
en un lenguaje ms universal que el de la filiacin. La ontologa,
en efecto, desarrolla una conceptualidad que debe poder articular
todos los seres del universo, cualesquiera que sean sus gneros y
sus especies, segn la lgica del universal y del particular. Adems,
al definir grados del ser, la ontologa, con la analoga y la doctrina
de la participacin, asigna a cada ser un lugar en el orden del universo, que se concibe en un esquema piramidal estricto, desde la
materia hasta Dios (de ah su posibilidad de colisin con el orden
poltico, sobre todo cuando ste es sacralizado).
Este lenguaje quiso, pues, articular entre s dos evidencias de
la fe segn el NT: Jess es a la vez hombre y Dios o, como lo
dir el smbolo antioqueno, hombre perfecto y Dios perfecto.
De este modo afirma la integridad de las dos naturalezas, al mismo
tiempo contra Arrio (que quera reducir la divinidad de Jess y llegaba a hacer del cristianismo un nuevo avatar de las religiones
16
Adems de la obra clsica de Grillmeier, A. de Halleux, ha dfinition
christologique a Chalcdoine: RTL (1976) 3-23, 155-170, con bibliografa;
Le Concile de Chalcdoine, son histoire, sa rception par les glises et son
actualit: Irnikon 44 (1971) 349-366.
25
386
Jesucristo
paganas) y contra Apolinar, que reduca la humanidad, con el riesgo de asimilar el cristianismo a la gnosis. J. Dor ha trazado anteriormente la evolucin compleja de esta profundizacin cristolgica.
Dos sensibilidades dominaron el debate: la escuela de Antioqua,
ms cercana a los sinpticos, que subraya la dualidad, y la de
Alejandra, ms prxima a Juan, que subraya la unidad del Verbo
encarnado. Calcedonia aparece como un compromiso, sin concesiones en lo esencial, pero todava imperfecto: con Antioqua, el concilio afirma las dos naturalezas en su integridad, pero contra las
tendencias antioquenas a la dualidad, que corren el riesgo de ser
yuxtaposicin de dos naturalezas, el concilio afirma, siguiendo a
Cirilo, que es el mismo quien es Dios y hombre. Sin embargo,
como el smbolo antioqueno, la definicin de Calcedonia considera el misterio de la encarnacin desde un punto de vista no *cronolgico-dinmico', sino 'lgico-esttico', no en su fieri, sino en su
factum esse n .
La otra debilidad del concilio fue la de no haber precisado que
el nico sujeto es el Dios Verbo, uno de la Trinidad, provocando as por su imprecisin nuevas controversias entre antioquenos
y alejandrinos hasta los concilios siguientes, en particular Constantinopla II y III, de 553 y 681 1 8 . Se ha dicho que en estas disputas el teopatismo (la posibilidad de sufrir por parte de Dios,
puesto que el Verbo asumi realmente una naturaleza humana)
ocupaba el mismo lugar que tena antes de Calcedonia la theotokos
(la afirmacin de que Mara es madre de Dios, puesto que engendr un hijo que es el Verbo encarnado) 19 .
El lenguaje ontolgico debe, pues, encontrar una perspectiva
dinmica e histrica para ser fiel al NT; de lo contrario se aleja de
la historia y de la existencia. As es como la cristologa de los manuales parti desde arriba, de la segunda persona de la Trinidad,
sin pasar antes por el destino pascual de Jess. Una visin correcta
del misterio cristolgico debe asociar ms bien el itinerario histrico y la reflexin analtica, tan bien honrada por la escolstica.
En efecto, despus de haber escuchado el lenguaje de la filiacin,
el lenguaje ontolgico permite consolidar la fe en un Dios Padre que enva a su Hijo al mundo para que se apropie una naturaleza humana y la transforme desde dentro gracias al Espritu. Esta
apropiacin por el Verbo de una naturaleza humana se define de
manera precisa por la unin hiposttica: debido a la persona (hipstasis) del Verbo, el hombre Jess es sujeto ontolgico (Leoncio
17
18
19
387
388
Jesucristo
persona de Jess tiene importancia para el destino de toda la huen una perspectiva que une decididamente la encarnacin a la revelacin y a la resurreccin.
El lenguaje ontolgico quiso dar cuenta del hecho de que la
manidad23, precisando la doctrina de la gracia capital (santo
Toms, III, q. 48,2 ad 1; q. 49,1), por la que Cristo cabeza vivifica a todo el cuerpo que l anima (aunque aqu no se haga referencia al Espritu) 24 . De este modo, para toda cristologa, encarnacin y revelacin de Dios Padre, Hijo y Espritu son
inseparables y nos implican por la promesa de resurreccin.
3.
La resurreccin de la humanidad
La resurreccin de la humanidad
389
Definicin de Dios
EXCURSO I
LA CRISTOLOGIA EN EL
DEL PROBLEMA CRISTIANO
CENTRO
DE DIOS
391
En efecto, cmo el Dios bblico, descrito muchas veces en trminos de pasiones humanas e inseparable de la historia de un pueblo testigo de la universalidad de la salvacin, puede ser comprendido en una mentalidad filosfica que lo sita, fuera del tiempo y
del cambio, en una universalidad abstracta? A pesar de todo, los
cristianos deban tender un puente entre las dos concepciones para
penetrar en la cultura griega. As, se defini a Dios en trminos
de naturaleza divina.
Posteriormente, esta definin ser impugnada en la historia
occidental por la filosofa moderna de la subjetividad.
Por ltimo, en nuestra poca hay una tendencia a partir de la
interpretacin de la prctica de Jess con todo lo que ella implica.
Es el retorno al relato bblico.
Esta presentacin muy esquemtica, que vamos a detallar, quiere simplemente subrayar las consecuencias de un dilogo necesario
entre el mensaje cristiano (que nunca se comunica en estado puro
fuera de una cultura) y un pensamiento filosfico que en toda poca reflexiona sobre las condiciones de aproximacin a la verdad del
mundo y de la accin humana.
En cada etapa, la cristologa se encuentra en el centro de la
aproximacin cristiana a Dios.
1.
En el Concilio de Nicea (325) hubo unanimidad, no sin dificultades, sobre el homoousios: Jess es de la misma sustancia o de
la misma naturaleza que el Padre. Esta afirmacin quiere oponerse a la hereja arriana, que hace de Jess un ser inferior, intermediario entre lo divino y lo humano. Pero, en consecuencia, el
mismo Dios se encuentra definido segn una naturaleza o sustancia a la manera de todos los seres del mundo, aun cuando l
es creador y causa de todo lo que existe.
Toda la reflexin dogmtica ulterior va a tratar de corregir esta
definicin, valorando el concepto de persona, particularmente en
la afirmacin de la Trinidad. Es sabido todo lo que la comprensin occidental de la persona debe al pensamiento cristiano, potenciado por el derecho romano. Esta reinterpretacin es incluso un
buen ejemplo del dilogo entre el mensaje bblico y una cultura
dada. La interpretacin no tiene un sentido nico. De hecho, despus de haber tomado de la filosofa el concepto de naturaleza
o de sustancia tambin l modificado por las exigencias del
pensamiento teolgico, el cristianismo va a contribuir al nacimiento de la filosofa moderna de la subjetividad, de la que habla-
392
2.
393
394
395
cogito cartesiano). Es cierto que Descartes apela todava a la omnipotencia y a la veracidad de Dios para asegurar el cogito contra
el riesgo de engao, pero el fundamento de la verdad se encuentra
en la reflexin del cogito sobre s mismo, que llega a la certeza
por la va de la duda. As pues, Dios no tiene existencia sino por
el cogito, que es el nico ser existente como presencia en s y el
nico lugar de la presencia de todo ser, incluido Dios.
Con Descartes, el ser de Dios se pone indirectamente en duda
por el modo en que es pensado: es descompuesto entre una esencia
pensada en trminos de potencia infinita y una existencia que no
es segura sino por el cogito. Esta descomposicin entre una esencia suprema por encima de m y su existencia junto a m por m
anuncia la muerte de Dios que ser afirmada al trmino de una
larga reflexin filosfica a travs de Kant, Fichte, Hegel, y que
desembocar en Feuerbach y Nietzsche.
Kant establece una separacin entre el conocimiento, articulado
en la experiencia emprica, y la fe, para salvar mejor a esta ltima
por la va de la moral y de la esperanza. Fichte radicaliza la crtica
kantiana hacindola ms rgida: si el conocimiento considera los
objetos finitos, Dios no puede ser objeto del conocimiento puesto
que es infinito (lo cual puede armonizarse con Kant) y, por tanto,
no puede ser pensado (lo que Kant no haba dicho). Sin embargo,
Fichte piensa an a Dios, diciendo que no es un ser, sino actividad
pura a : Dios se me revela como una certeza, sin mediacin. Hegel
criticar esta oposicin entre la fe y el pensamiento y a este propsito recordar la frase de Pascal: La naturaleza es tal que seala
por todas partes a un Dios perdido, en el hombre y fuera de l 29,
como una expresin del sentimiento religioso moderno sobre la
muerte de Dios. Sin embargo, Hegel reprocha a sus predecesores
el no haber pensado esta circunstancia (el no haber llegado al
viernes santo especulativo) y el no llegar a la reconciliacin de
Dios y de la nada, por haber limitado la razn al entendimiento
de lo finito. Hegel quiere recordar, por tanto, que la razn debe
pensar lo infinito en la historia, no bajo la forma de la conciencia
desdichada o del falso infinito, que opone lo finito y lo infinito,
sino como pensamiento de lo infinito que ha comprendido tambin
lo finito y lo negativo. Para Hegel, el cristianismo fue el primero
en elevarse a este pensamiento por la idea de encarnacin, reconciliacin de lo finito y de lo infinito, del hombre y de Dios, de lo
universal y de lo particular.
28
30
Cf. E. Brito, Le modele hglien des christlogies modernes: Communio 2 (1977) 84-92 (aunque demasiado sistemtico), que resume Hegel et
la tache actuelle de la christologie (Pars 1979); la obra colectiva: Hegel et
la thologie contemporaine (Neuchtel 1977); W. Kern, Eine Wirklinie Hegels in deutscher Thologie: Christusereignis und Gesamtmenschheit: ZKTh
93 (1971) 1-28; H. Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel como prolegmenos para una cristologa futura
(Barcelona 1974; ed. orig. 1970).
31
Cf. B. Lauret, Schulderfahrung und Gottesfrage bei Nietzsche und
Freud (Munich 1977), con una interpretacin diferente de Nietzsche.
397
398
EXCURSO II
NICEA
(325),
PRIMER CONCILIO
CRISTOLOGICO
Y ECLIPSE DEL MESIANISMO
Nicea, en el 325, inaugura la serie de los grandes concilios cristolgicos clsicos, que terminarn con Constantinopla III en el 681.
Tiene, pues, la fuerza y las ambigedades de los comienzos. En
efecto, a diferencia de Calcedonia, citado con mucha frecuencia
como referencia de la ortodoxia cristolgica, pero que no fue aceptado por las Iglesias llamadas no calcedonianas o monofisitas (como
las Iglesias copta, siria y armenia), Nicea es un concilio plenamente
ecumnico. Su fuerza est, pues, en haber expresado claramente
el homoousios, la naturaleza divina de Jess igual a la del Padre,
que todos los cristianos proclaman al recitar cada domingo el smbolo niceno-constantinopolitano.
Su ambigedad, en cambio, se debe a su situacin histrica:
este concilio es convocado por el emperador Constantino, primer
jefe cristiano de un Imperio todava ampliamente pagano. La formulacin de Nicea se sita, pues, en el punto de transicin entre
el universo bblico y el universo de la cultura griega y pagana. Este
intercambio cultural comenz mucho antes de Nicea e incluso fuera
del mbito cristiano (en particular con los judos de Alejandra),
pero Nicea oficializa un cambio que comporta a la vez un enriquecimiento la universalizacin a que conduca el pensamiento filosfico griego y una prdida: un cierto eclipse del mesianismo
bblico.
Vale, pues, la pena considerar a la vez esta fuerza ecumnica
y esta ambigedad, puesto que Nicea tiene un carcter fundacional
que sita la cristologa en el conjunto de la fe por medio del credo.
1.
En el credo ms corriente, el de Nicea-Constantinopla, los cristianos confiesan ante todo su fe en Dios, Padre y Creador, en su Hijo
Jesucristo y en el Espritu que vivifica la Iglesia. La fe cristolgica se expresa, pues, en un enunciado trinitario y eclesiolgico y
se refiere concretamente a dos puntos:
la condicin personal de Jesucristo, Hijo del Padre y Seor
desde la creacin;
400
Ambigedad de Nicea
401
2. Ambigedad de Nicea:
el eclipse del mesianismo
La confesin de Nicea proclama su fe en un solo Dios y en un
solo Seor Jesucristo, el Hijo de Dios... (hena kurion Iesoun
Christon). As pues, el ttulo de Kyrios precede al de Cristo-Mesas. No se trata solamente de una cuestin de vocabulario o de
un orden secundario entre los predicados, sino de toda una argumentacin subyacente que tiende a eclipsar el mesianismo. En
el NT, en efecto, todos los principales ttulos de Jess derivan de
su reconocimiento como Mesas, como consecuencia de su destino
pascual, el cual califica al mesianismo cristiano en su particularidad. Como muy bien dice J. Coppens, el primer modelo al que
la predicacin apostlica recurri para comprender al Jess pospascual no fue el de un theios aner en su apoteosis, ni el del profeta
escatolgico, ni siquiera el del Hijo del hombre, sino el del MesasKyrios... Sealemos tambin que en la asociacin de los dos ttulos, 'Cristo' y 'Kyrios', la dignidad de Seor est subordinada a la
de Cristo; en otras palabras: Jess fue proclamado Seor en cuanto
Cristo 34.
34
Art. Messianisme, en Catholicisme hier, aujourd'hui, emain (Pars
1980).
26
Ambigedad de Nicea
402
35
J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds (Londres 31972) 172-192. Vase
E. Vilanova, Confesiones de fe, en Conceptos fundamentales de pastoral (Madrid 1983) 171-178.
36
Cf. Josef Ceska, La base politique de l'homoousia d'Atbanase: Eirn 2 (1963/3) 137-154, con un anlisis ms preciso y menos ideolgico
que el de E. Fromm, Le dogme du Christ et autres essais (Pars 1975). Cf. el
proselitismo de los paganos entre las mujeres: Has tenido un hijo antes
de haber dado a luz? (C. J. Hefele-Leclercq, Histoire des conciles d'aprs
les documents originaux, tomo I (Pars 1907, 1.1, cap. 1, 22). Cf. M. Pradines, Esprit de la Religin (Pars 1941) 265.
403
404
mienzo del siglo ni, exponindose con ello a tener que celebrar,
cada tres aos, dos veces la Pascua dentro de un mismo ao solar,
segn sus acusadores, pero es el Concilio de Nicea el que, despus
de una primera decisin en este sentido en el Concilio de Arles
(314), canon 1, impone a todas las Iglesias una fecha diferente de
la de los judos. Y en el siglo iv se desarrolla la idea de la Pascua
semanal, el domingo, luego, tres o cuatro veces por semana e incluso cada da (san Agustn), mientras que a los que quieren celebrar
la Pascua una vez al ao se les hace el reproche de judaizar
(Juan Crisstomo, Homilas contra los judos, PG 48, 867 3S).
Cierto que la celebracin de la Pascua juda y de la Pascua
cristiana el mismo da no iba a garantizar las mejores relaciones
entre las dos comunidades. Se sabe incluso que la polmica antijuda era ms fuerte all donde las dos comunidades estaban ms
cerca en su prctica litrgica, como en las Iglesias sirias al este de
Antioqua, porque haba que marcar las diferencias. Se recurri
concretamente a una exgesis tipolgica a dos niveles: la Pascua
antigua, la de los judos, no es ms que una figura de la realidad,
que es la Pascua nueva, la de los cristianos (Afrates, Demostracin
de la Pascua, 6-8; 12-13) m. Sin embargo, la decisin de Nicea
marca una etapa importante en el alejamiento del cristianismo con
respecto a sus races judas. Privado de estas races, corre el riesgo
de perder su identidad histrica y su particularismo para reivindicar un universalismo abstracto.
Se desarrolla al mismo tiempo el enorme debate con la gnosis,
la cual afect profundamente al cristianismo, a su dogmtica y, sobre todo, a la cristologa y pneumatologa: el Verbo y el Espritu
concebidos como emanaciones de la divinidad que nos desvincula
de la historia y de un mundo que se opone a Dios. En este debate,
la helenizacin del cristianismo desempe un gran papel, independientemente del problema de la gnosis juda. Tal helenizacin aparece en la primera dogmtica cristiana, la de Orgenes, particularmente a propsito del misterio pascual, puesto que el telogo de
Alejandra desarroll la idea de una tercera Pascua", despus del
xodo y la de Jess, incluso despus de sta y la de la Iglesia: la
Pascua celeste y definitiva cuando el alma llegue a Dios. El dualismo platnico entre lo sensible y lo inteligible se traduce aqu en
dualismo de lo terrestre y de lo celeste, eclipsando la distincin
bblica entre mundo histrico antiguo y el nuevo.
La desviacin de Nicea con respecto al mesianismo se percibe
38
M
40
Citado por Cantalamessa, op, cit., texto nm. 104 (PG 48, 867).
Ibd., XXVI y 87.
Ibd., XXI y 67; textos 16 y 17 (gnosis).
Ambigedad de Nicea
405
41
Histoire de la Rvolution francaise (Pars 1857) 2 tomos. Citado en
J. Guhenno, L'vangile ternel. tude.
42
Vie de Jsus (Pars 1972) 119.
Qu relato?
EXCURSO III
QUE
RELATO?
407
1. En oposicin a un pensamiento que pretende fundamentarse en s mismo como punto de partida absoluto, el relato recuerda
al pensamiento que l es interpretacin de un mundo y de una
praxis. Aqu, desde luego, nuestro punto de partida es la interpretacin bblica y eclesial del mundo.
2. El relato requiere ser entendido. Interpela articulando un
pasado y un futuro; est, por tanto, ligado a todas las dimensiones del tiempo y a otras formas literarias. En efecto: a diferencia
de ciertas formas de relato simple, el relato bblico no se expresa
en un tiempo cronolgico lineal. Ya se trate del tiempo proftico,
de la memoria y actualizacin de los acontecimientos en el culto
o del trabajo incesante de redaccin y de reescritura de las tradiciones, el tiempo del relato no slo recuerda el pasado, sino que
tambin lo actualiza apelando a la intervencin incesante de Dios
y a su fidelidad. Se une a tiempos arquetpicos del pasado y del
futuro (el caso ms tpico es el del xodo, actualizacin de la creacin y promesa de una nueva creacin), funda una ley, suscita la
accin de gracias, etc.
3. Bajo el ngulo histrico, slo el relato permite narrar acontecimientos contingentes y expresar su singularidad. De este modo,
se opone a toda visin sistemtica y global de la historia que no
tenga en cuenta el fracaso y las omisiones del pasado. W. Benjamn ha hablado de historia del sufrimiento "*, segn una expresin que se aplic primero al pueblo judo y que se repite con frecuencia, sobre todo en las diversas teologas de la liberacin, para
valorar la historia a partir de quienes luchan por una vida mejor.
As, Metz ha hablado de memoria liberadora47, porque el relato
se articula en la gran aventura de los tiempos modernos: la emancipacin. Y sta recorta el mesianismo, del que ha secularizado
ciertos aspectos y simplificado excesivamente los datos (especialmente al ocultar el pecado y la redencin).
46
47
Bibliografa
BIBLIOGRAFA
I.
1.
DICCIONARIOS Y ENCICLOPEDIAS
La gran enciclopedia de teologa catlica en lengua alemana, comenzada antes del Vaticano I I , que supo beneficiarse de la renovacin cristolgica catlica. Entre otros, art. Christologie (tomo II, 1958) y Jess
Christus (tomo V, 1960).
4. Realenzyklopadie fr protestantische
(Leipzig 31896-1913).
La historia de las cristologas es inseparable de la historia de las concepciones de Jess, no tratadas aisladamente, sino comprendidas en una
historia ms amplia, en particular la de la Iglesia y de los diferentes
grupos religiosos en su medio social e histrico (liturgia, teologa, arte,
medios diversos, competencias, etc.). Es el proyecto de una nueva coleccin que aparecer en d. du Cerf sobre una historia continuada de
Jess desde Jess, sin limitarse a Occidente (cf., por ejemplo, los
elementos ofrecidos por G. Duby, Le temps des cathdrales, Pars
1978).
Respecto a la historia de las cristologas propiamente dichas, pueden
verse, entre otras:
1.
3.
409
Encyclopaedia Universalis
3.
(Cf. las observaciones de P. Eicher, La thologie comme science pratique [Pars 1982], sobre este perodo).
410
Cristologa
TRATADOS DE CRISTOLOGA
Cristologas propiamente
Tngase en cuenta que el desarrollo de la publicacin de obras de cristologa se inscribe en un perodo relativamente corto y reciente (sobre
todo a partir de los aos sesenta). La cristologa puede tambin estudiarse dentro de una dogmtica ms amplia, bien dependiendo de principios desarrollados en otro lugar (por ejemplo, una teologa de la revelacin), bien como centro organizador de toda la dogmtica, que es el
caso sobre todo de Barth. Por eso, hablaremos primero de cristologas
situadas dentro de una dogmtica, antes de mencionar obras de cristologa propiamente dicha, aunque estn articuladas en un plan dogmtico
general (Bouyer, Ebeling, Kasper, Rahner, Pannenberg, Schillebeeckx,
Moltmann...).
Adems, indicaremos aparte aquellas cristologas locales que se
inscriben ms netamente en la vida de una Iglesia local a diferencia
de las cristologas de tipo universal, mencionadas antes. Este es el caso
de las teologas llamadas de la liberacin y de las teologas del Tercer Mundo, que quieren partir de la praxis de las comunidades locales
en una situacin histrica particular, que da sentido a tales cristologas.
Las oposiciones entre estos dos tipos de teologa han de matizarse, porque, por una parte, muchos telogos del Tercer Mundo se han formado
con telogos universitarios, y por otra, los telogos europeos reflexionan
cada vez ms sobre las condiciones sociales de su teologa y sobre la
situacin histrica de sus Iglesias. Pero cabe pensar que las cristologas
podrn diversificarse cada vez ms a medida que se tengan en cuenta
las diversas antropologas subyacentes (por ejemplo, en frica).
dichas
412
Cristologa
Bibliografa
413
Trabajo interdisciplinar con un exegeta. Recurdese que la cristologa de Rahner ha evolucionado mucho a lo largo de su amplia carrera
teolgica y sistemtica. Cf. B. Sesbo: RSR 61 (1973) 438-447.
13. E. Schillebeeckx, Jess, het verhaal van een levende (Bloemendal
1974). Trad. castellana: Jess. La historia de un Viviente (Ed. Cristiandad, Madrid 1981, 2 1983). La segunda parte de esta magna cristologa
lleva el ttulo original: Gerechtigheid en Liefde (Baarn 1977). Trad. castellana: Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin (Ed. Cristiandad,
Madrid 1983). Se espera la inminente publicacin del vol. I I I , concluyendo as uno de los intentos teolgicos ms importantes y ms arriesgados de nuestro tiempo. Cf. B. Lauret, Bulletin de Christologie: RSPT
61 (1977) 596-604.
14. P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres (Barcelona 1972).
Este ensayo, que data de 1959, es uno de los primeros en el campo
catlico que intenta invertir el esquema calcedoniano precisado por
Leoncio de Bizancio, partiendo de la persona humana de Jess y no de
la persona del Verbo que otorga a la humanidad de Jess el ser persona.
15. A. Schilson/W. Kasper, Thologiens du Christ aujourd'hui (Pars
1978).
Presentacin de las principales cristologas de manera poco sistemtica, pero til.
Cristologas con influencias locales
1. G. Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas (Lima 1 1971,
Salamanca 8 1977).
Es el primer libro importante sobre la teologa de la liberacin
vista bajo el prisma latinoamericano. A l se debe realmente esa nueva
perspectiva teolgica.
2. L. Boff, Jesucristo el liberador. Ensayo de cristologa para nuestro
tiempo (Buenos Aires 1974; ed. original, Petrpolis 1972). De l se ha
publicado una nueva traduccin, ampliada, en Jesucristo y la liberacin
del hombre (Ed. Cristiandad, Madrid 1981) 39-262. El volumen rene
toda la produccin cristolgica de Boff. Cf. del mismo, Teologa del
cautiverio y la liberacin (Madrid 1978).
Aunque de referencias y de factura bastante clsicas y, sobre todo,
europeas (el autor conoce muy bien la filosofa y la teologa alemana),
es uno de los primeros ensayos de cristologa en funcin de la situacin
de la Iglesia brasilea y, en general, de toda Latinoamrica.
3. J. Sobrino, Cristologa desde Amrica latina. Esbozo a partir del
seguimiento del Jess histrico (Mxico 2 1977); id., Jess en Amrica
latina (San Salvador 1982).
Ms comprometida que la de Boff, la Cristologa de J. Sobrino
es tambin ms sistemtica en su aproximacin por abajo, para no
separar cristologa y accin liberadora de los cristianos en la historia
del sufrimiento. Su Jess obedece a la misma idea de vinculacin a
la persona del Seor del cristiano que sufre y soporta una vida de pri-
414
Crstologa
I
EL ESPRITU
DE DIOS EN LA
ESCRITURA
[MAX-ALAIN CHEVALLIER]
CAPITULO PRIMERO
EL ANTIGUO
TESTAMENTO
HEBREO
Contexto histrico
419
Rasgos caractersticos
Perodo
CAPITULO II
PERIODO
INTERTESTAMENTARIO
a)
La cultura helenstica.
421
1.
intertestamentario
422
judaismo ortodoxo, estn seguros de la presencia actual del espritu de santidad en el corazn de los fieles, en los que suscita la
piedad (y no la profeca): 1QH 7,6-7; 12,11-12, etc.
Esta es, sin duda, una manera de apropiarse como realizadas
las promesas escatolgicas del AT. Sin embargo, en el corazn del
hombre luchan todava dos espritus, el espritu de verdad y el espritu de perversin, llamados tambin espritu de luz y espritu
de tiniebla (1QS 3,13 a 4 hasta el final), y no es evidente que
haya que identificar sin ms espritu de verdad y espritu de santidad. En todo caso, se espera que este ltimo intervenga para
una purificacin final (1QS 4,20-22).
4.
balance intertestamentario
CAPITULO III
LOS EVANGELIOS
SINPTICOS
Mt y Le nos dicen que el Espritu Santo es el origen de la existencia humana de Jess. Cada uno de ellos expresa este punto en
su estilo propio: Mt didctico, Le narrativo.
Mt explica ante todo a su lector y, luego, un ngel explica a
Jos la funcin decisiva del Espritu en la concepcin de Jess. La
frmula es dos veces la misma: ek pneumatos hagiou. Ek indica
el origen o la causa, no el modo. El ngel atribuye el origen humano de Jess a una intervencin de Dios, sin entrar en el cmo.
El contexto (1,1.6.16-18.20) induce a entender esta indicacin
como un modo de esclarecer la insercin de Jess en la lnea davdica.
En Le, la mencin del Espritu Santo la hace tambin un ngel,
pero esta vez se dirige a Mara y en respuesta a un cmo. Sin
embargo, es sorprendente que a un problema, que nosotros llamaramos sexual, el ngel responda con un dstico en el estilo de los
orculos y remita a una intervencin misteriosa del Altsimo. Adems, desplaza inmediatamente la atencin hacia un por eso: la
intervencin del Espritu Santo cualifica al nio como Hijo de
424
Vu ,
Dios, anticipacin de lo que ser proclamado pblicamente en el
bautismo. El inters es esencialmente cristolgico.
Ni en Mt ni en Le se puede asimilar la funcin del Espritu a
la funcin paternal que tienen los dioses en las mitologas. El es
la potencia de Dios que suscita y califica al Mesas (Espritu creador de vida y espritu de Is 11,1-2), coronando as la serie de nacimientos milagrosos del AT, desde Isaac hasta Juan Bautista.
2.
3. El bautismo de Jess
(Mt 3,13-17; Me 1,9-11;
Le 3,21-22; cf. Jn 1,32-34)
El descenso del Espritu sobre Jess en forma de paloma est
unido a la apertura de los cielos y a la proclamacin celeste que
anuncia que Jess es el Hijo de Dios. Es un acontecimiento decisivo para la cristologa, con referencias implcitas a Sal 2,7 e Is
42,1. Recurdese que los pseudoepgrafos judos haban conservado
esta esperanza en un Mesas animado por el Espritu. El ttulo de
Hijo de Dios est asociado tradicionalmente a este don, como en
Le 1,35.
En cuanto a la paloma, ninguna de las diversas explicaciones
propuestas (Gn 1,2; 8,9-12, smbolo de Israel, error de transcripcin deslizado en la tradicin, etc.) ha podido imponerse hasta
ahora.
Inmediatamente despus de su bautismo y de su proclamacin
como Hijo de Dios, Jess es empujado por el Espritu al desierto
y all se enfrenta a Satn (Me 1,12; Mt 4,1; Le 4,1). En otras
palabras: el Espritu se manifiesta como una potencia de Dios que
lo compromete sin tardanza en la obra mesinica (cf. tambin en
este sentido Le 4,14).
4.
426
Todos los pasajes que preceden estaban en paralelo en dos evangelios al menos y representaban seguramente una tradicin. Mt
aade a ello tres menciones del Espritu y Le una docena ms.
Algunos de estos textos son explcitamente redaccionales, es
decir, expresan el modo en que Mt y Le o su medio eclesial comprendan la historia de Jess. En Le 1,41.67; 2,25-27 (y 1,47?),
el autor presenta sistemticamente a diversos personajes como animados por el espritu proftico. Esto corresponde a la idea de Le
de que se abre una nueva era despus de la esterilidad de los siglos
precedentes. Le 1,15 y 17 atribuyen el mismo espritu proftico a
Juan Bautista (quiz tambin 1,80). Por ltimo, Le 10,21 presenta
al mismo Jess como excepcionalmente animado por este mismo
espritu proftico. Mt 12,18, por su parte, citando a Is 42,1, recuerda la proclamacin cristolgica del bautismo: Jess es el Mesas dotado del Espritu.
Cuatro menciones se ponen en boca de Jess.
En Le 4,18 Jess lee en Nazaret a Is 61,1: El Espritu del
Seor est sobre m, porque l me ha ungido.... Aqu hay una
clara alusin al bautismo que precede poco antes. Es la cuarta vez
en poco espacio (despus de 4,la.Ib y 14) que se presenta a Jess
comenzando su ministerio con la fuerza del Espritu.
Le 11,13 es paralelo a Mt 7,11. Pero mientras en Mt se dice:
pues si vosotros, malos como sois, sabis dar cosas buenas a vuestros nios, cunto ms vuestro Padre del cielo se las dar a los
que se las piden!, en Le se lee: l dar el Espritu Santo (o
quiz un espritu santo?). Para Le el don del Espritu es indudablemente lo mejor que hay.
427
Conclusiones
Los textos propios de Mt y de Le apenas modifican el cuadro sinptico. Jess parece haber hablado poco del Espritu. Su declaracin ms claramente atestiguada, bajo diversas formas, es la promesa de una asistencia del Espritu para los testigos del evangelio
en dificultad.
La Iglesia naciente, por su parte, puso vigorosamente en evidencia dos puntos. El primero es de orden cristolgico: Jess es el
Mesas de las profecas poderosamente cualificado por el Espritu;
lo manifiestan todos los relatos iniciales: nacimiento, bautismo, lucha contra Satn, primera predicacin. El segundo es de orden
eclesiolgico ms an que soteriolgico: Jess bautizar a su pueblo con el Espritu.
b)
CAPITULO IV
APOSTLES
430
Este tema ha aparecido como una de las lneas centrales del relato
de Pentecosts. Entronca con la promesa de Jess que garantiza la
asistencia del Espritu a sus testigos en dificultad (cf. supra, captulo III, 4 y 5). El mismo Lucas insiste en esta funcin del Espritu para dar el valor de confesar pblicamente la fe. Esto comienza
con el discurso de Pedro ante los que se burlan de ellos, Hch
2,12ss; luego 4,7ss.29-31; 5,17-32; 6,10 y quiz 18,25-26.
c)
El desenlace del acontecimiento de Pentecosts est formulado lacnicamente como un programa: Arrepentios, bautizaos... para
que se os perdonen los pecados y recibiris el don del Espritu
Santo (Hch 2,38). Esta proclamacin que asocia exigencia y promesa es vlida para todos y para todas las generaciones (2,39). Es
sorprendente que este texto haga del bautismo de agua para la remisin de los pecados, como respuesta a la conversin, es decir, del
bautismo segn la tradicin de Juan Bautista, la ocasin de la comunicacin del Espritu. Se esperara ms bien, debido a la anttesis de Le 3,16, recogida en Hch 1,5 y 11,16, que el bautismo
mesinico en el Espritu sustituyera al bautismo de Juan, en vez
de estar combinado con l. Ahora bien: el vnculo es tan fuerte,
que los paganos de Cesrea, aunque recibieron directamente el Espritu al escuchar el evangelio, debern en todo caso ser bautizados con agua (10,44-48).
Desde el punto de vista de Lucas, esto puede explicarse por el
carcter singular del perodo penltimo que inaugura Pentecosts;
slo los que se convierten y son bautizados con el bautismo para
el perdn de los pecados pueden entrar en el pueblo mesinico
que recibe el Espritu. Deben ser asociados a lo que fue el bautismo de Jess, a la articulacin entre dos eras (vase el vnculo
entre Jess y todo el pueblo en Le 3,21). Debido a que en ade-
431
lante es dado en el nombre de Jesucristo (Hch 2,38), el bautismo se convierte en la ocasin de la efusin del Espritu.
Respecto a esta norma, se observan despus de Pentecosts
tres anomalas. Adems del caso de los paganos de Cesrea que
acabamos de citar, est el caso de los samaritanos (8,17) y el de
los discpulos de Juan Bautista encontrados en Efeso (19,6). Samaritanos, discpulos de Juan y paganos se encuentran en situaciones diferentes para la entrada en el pueblo mesinico. Por ello, el
acceso se les abre por caminos distintos, pero sorprendentemente
todos asocian, en uno u otro orden, el bautismo con agua en nombre de Jess al don del Espritu (8,15-17; 19,5-6; 10,47-48). Esto
subraya a la vez la diversidad de los caminos y el mantenimiento
de la regla del bautismo de agua para formar parte del pueblo dotado del Espritu.
Algunos sostienen que en dos casos, el de los samaritanos y el
de los discpulos de Juan, el Espritu fue comunicado por imposicin de las manos. La explicacin es, a nuestro juicio, que, tratndose de categoras muy particulares de marginados convertidos a la
fe, la integracin al nico pueblo de los bautizados deba hacerse
de forma demostrativa: manteniendo una clara articulacin con el
bautismo de agua en nombre de Jess, se utiliza un procedimiento
particular que permite poner en evidencia la autoridad responsable,
en el primer caso la de Pedro y Juan, llegados de Jerusaln, y en
el segundo, la de Pablo, el misionero universal. El relato de tales
hechos, significativos en la historia de la Iglesia naciente, no tiene
en absoluto la finalidad de ofrecer un modelo litrgico, como
tampoco lo tiene la admisin de los paganos de Cesrea.
Es sorprendente que la expresin bautizar en el Espritu
aparezca (en el conjunto del NT) nicamente en la frmula antittica que contrapone el bautismo de Juan y el bautismo del Mesas. Esto confirma, a nuestro juicio, que el don del Espritu no
tuvo jams, por decirlo as, una existencia independiente con respecto al bautismo de agua. Este vnculo era anterior: recogiendo
Ez 36,25-27, los miembros de Qumrn proclamaban: Dios har
brotar el Espritu de verdad como el agua lustral (1QS 4,20-21;
cf. supra, cap. II, 3).
d)
432
CAPITULO V
EPSTOLAS
RECONOCIDAS
DE PABLO
Sin tomar aqu partido sobre las cuestiones de autenticidad paulina, es necesario distinguir entre diversos grupos de epstolas segn
sus caractersticas teolgicas. Y resulta cmodo considerar ante
todo por s mismas aquellas que son indiscutiblemente expresin
del pensamiento del apstol: Rom, 1 y 2 Cor, Gal, Flp, 1 Tes
y Flm.
1.
434
2.
El Seor y el Espritu
El eje en torno al que gir toda la existencia de Pablo y se organiz toda su reflexin fue la revelacin de que Jess el crucificado
era el Seor viviente. Por ello examinamos ante todo la relacin
que Pablo establece entre el Seor y el Espritu.
a)
En Rom 1,3-4 se suele reconocer una frmula prepaulina (judeocristiana?) que el apstol asume, pero su explicacin es controvertida. Las dos proposiciones simtricas no son antitticas, sino que
indican dos etapas de la gloria mesinica, hijo de David y luego
Hijo de Dios, y el ttulo de Hijo de Dios est ligado a la expresin
de sabor judo segn el Espritu de santidad. Tenemos aqu, a
mi juicio, un eco de la tradicin encontrada en los sinpticos a propsito del bautismo de Jess (y ya desde su nacimiento, segn
Lucas) y que se remonta a Is 11,1-2: el Espritu constituye poderosamente al Mesas como Hijo de Dios. Pero por qu el texto
precisa que su origen ha sido la resurreccin de los muertos, pudiendo tener la preposicin utilizada (a partir de) el matiz de
tiempo, de causa de instrumento? Quiz por alusin a Ez 37,
1-14, donde la resurreccin del pueblo es obra del Espritu de
Dios. Se podra traducir: nacido de la estirpe de David en virtud
b)
435
El Espritu de Cristo.
436
rtu de Jesucristo (Flp 1,19) y, finalmente, el Espritu del Seor, donde el Seor designa sin duda a Cristo (2 Cor 3,17;
cf. nfra, e). Se observa que en cada caso una expresin diferente
se debe a las necesidades de una argumentacin particular. Tal
cualificacin le parece, pues, a Pablo cristolgicamente fundada,
aunque no sea corriente.
d)
El Seor es el Espritu.
437
la fe de la Iglesia naciente (cf. supra, 1), segn la cual la conversin a Cristo entraa el don del Espritu, designado aqu como
su Espritu por las necesidades de la argumentacin (cf. supra, c). El verbo ser tendra sentido explicativo, lo que justificara
una irregularidad gramatical del griego (atributo provisto de artculo).
Otros interpretan as: el que ejerce la funcin liberadora que
Ex 34 atribuye al Seor, es decir, a Yahv, es hoy el Espritu.
Pero entonces hay que establecer la coherencia con el final
del v. 14.
Sea de ello lo que fuere, apenas se busca ya en este texto la
afirmacin de una identidad ontolgica entre Jess glorificado y el
Espritu.
f)
Frmulas trinitarias.
En 2 Cor 1,21-22 y Gal 4,4-6, Pablo, evocando la obra de salvacin, menciona juntos con toda naturalidad a Dios, a Cristo (o su
Hijo) y al Espritu. La preferencia atestiguada por la frmula, y
ms concretamente por la frmula de tres elementos, condujo a
una simetra trinitaria como en 1 Cor 12,4-6 y en 2 Cor 13,13. Es
obvio que los tres agentes estn asociados por su accin en favor
de los hombres; no se ha llegado a la reflexin ulterior sobre las
relaciones internas entre Dios, el Hijo y el Espritu considerados
como una Trinidad.
g)
Conclusin.
El Espritu y la Iglesia
Pablo no hace aqu sino comentar la conviccin de la Iglesia naciente, segn la cual la Iglesia est dotada del Espritu en cuanto
pueblo mesinico. Gal 3,14, que constituye la cima de una argumentacin tpicamente paulina, muestra cmo l hace suya esta re.
En 1 Cor 3,16 combina esta certeza con el tema del templo escatolgico (identidad que ya los miembros de Qumrn haban dado
a su comunidad). En 1 Cor 12,12-13 la combina tambin con la
imagen (an poco profundizada) del cuerpo de Cristo, para refutai-
438
el individualismo de los inspirados corintios; les dice que el Espritu del que el bautismo hace partcipes es un nico Espritu que
sella la unidad de todos en el nico cuerpo de Cristo.
La Iglesia es, pues, el lugar del Espritu. Pero cmo concibe
el apstol lo que se podra llamar el advenimiento del Espritu?
En Gal 4,4-6, utilizando el pasado histrico, evoca un envo del
Espritu por Dios, simtrico al envo del Hijo, pero tampoco aqu,
como en otros casos, hay alusin precisa a un hecho como el de la
escena lucana de Pentecosts. Tampoco menciona jams, l que
tanto insiste en la eficacia dada por el Espritu a la predicacin misionera (1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4; 2 Cor 3,3), una efusin particular
sobre los Doce; y lo que le da una autoridad apostlica igual a la
de Pedro no es el Espritu, sino el mandato recibido del Resucitado
(Gal 2,7-9; cf. 1,15-19). Significa esto que los relatos de Lucas
y Juan, por otra parte diferentes entre s, se apoyan en tradiciones
marginales o ulteriores que Pablo ignora, o bien Pablo no tuvo
sencillamente la ocasin o el deseo de servirse de ellas?
En cuanto a la comunicacin del Espritu a cada creyente, Pablo se adhiri al credo formulado antes de l (cf. supra, 1). Al parecer, no crey necesario elegir entre las dos ocasiones, la acogida
a la predicacin y el bautismo, al estar las dos incluidas en lo que
para l es lo nico decisivo: el acto de fe (Gal 3,14 hasta el final).
Una vez que el creyente ha entrado en la Iglesia, Pablo no pone
jams en duda la presencia del Espritu en l. Veremos ms adelante (cf. 4) que en sus exhortaciones se complace en apoyarse
en lo que considera como un hecho adquirido; ste es uno de los
resortes de la carta a los Glatas (3,3; 5,17-18.25; cf. tambin
Rom 8,4-5, etc.). Todo esto caracteriza una comunicacin del Espritu que no es individual sino porque es general dentro del pueblo mesinico.
b)
439
440
4.
a)
El Espritu y el creyente
441
(cf. 1 Cor 14,14-16.32). Hay como una inmanencia de la trascendencia. Esto es lo que permite a Pablo dar a los corintios, a pesar
de los malentendidos que teme suscitar, la designacin de creyentes
espirituales (1 Cor 2,13-15). Sin embargo, los cuerpos que habita el Espritu siguen siendo de naturaleza carnal; slo por la
resurreccin llegarn a ser espirituales (1 Cor 15,42-46). Hasta entonces la carne es una fuerza maligna que resiste al Espritu (Gal
5,16-17).
Pero no hay que subestimar la novedad y por ello hay que
comprender lo nuevo escatolgico que constituye la presencia
del Espritu (Rom 7,6, desarrollado en Rom 8); el Espritu es realmente las primicias (Rom 8,23), las arras (2 Cor 1,22; 5,5) del
mundo futuro. El cristiano est, pues, situado en una tensin singular de la que aspira a ser liberado (Rom 8,23-25; 2 Cor 4,5),
tensin cuyos aspectos ticos veremos ms adelante (cf. 4 c).
b)
El Espritu y el comportamiento
escatolgico del creyente.
443
5.
444
CAPITULO VI
LA DOCTRINA
I.
DE JUAN
EL CUARTO EVANGELIO
El Hijo y el Espritu
Los relatos.
La doctrina de Juan
446
b)
Los discursos.
447
El Espritu prometido a los creyentes por el Hijo. La interpretacin de 7,37-39 es problemtica. Segn la puntuacin adoptada,
la Escritura anunci que el Mesas sera la fuente de los ros de
agua viva, lo que explica la invitacin del versculo precedente
a beber; o bien la Escritura prometi que el creyente se convertira a su vez, y por decirlo as, por derivacin, en esta fuente. Por
desgracia, ningn texto del AT ni de la literatura juda afirma
explcitamente una u otra cosa, y el v. 39a puede aplicarse a los
dos puntos de vista. Se ha tratado de ver si otros pasajes del evangelio podan apoyar una interpretacin ms que la otra. Segn
algunos, la lanzada de 19,30 sera la realizacin de la misteriosa
promesa: en el mismo momento en que es crucificado, glorificado,
en la concepcin de Juan, el agua brota de su cuerpo. Pero este
brote del costado de Jess corresponde mal a la evocacin vigorosa
de los ros de agua viva que brotan de su seno. Y, adems, no
se trata slo de agua, sino de sangre y agua, lo que, sobre todo en
este orden, parece remitir a Zac 13,1 (cf. Zac 12,10 citado en
v. 37), que anuncia en aquel da un manantial contra el pecado
y la impureza: para el pecado, la sangre, y para la impureza, el
agua. All no hay alusin alguna al Espritu.
La otra hiptesis nos parece ms slidamente apoyada por una
referencia a 4,14 (ilustrado por 4,18-20?). La misteriosa cita
derivara de textos como Is 58,11; Prov 18,4 y sobre todo Eclo
24,30-31 en el contexto de Eclo 24,25-34. Ahora el Hijo se propone al creyente para calmar su sed, pero despus de su glorificacin se realizar la antigua promesa del Sircida: el sediento de
hoy se convertir en un manantial de sorprendente abundancia y
fuerza gracias al don del Espritu que le har el Crucificado (cf. supra, a).
Por otra parte, sea lo que fuere de la interpretacin de este
pasaje, se trata en l, como probablemente tambin en 4,14, de
una promesa del Espritu hecha por Jess desde antes de su muerte, tema ignorado por los sinpticos, al menos en esta forma. Esta
originalidad jonica est confirmada con claridad en los cuatro pasajes de los discursos de despedida en los que el Espritu es llamado parakletos. En efecto, segn 14,16; 14,26; 15,26 y 16,7 y su
contexto, el mismo Hijo promete el Espritu como el que debe
reemplazarlo, e incluso reemplazarlo con ventaja (16,7), de una
448
La doctrina de ]uan
449
2.
a)
La doctrina de Juan
450
El proceso. En 16,8-11 el Espritu interviene como un procurador en el proceso que tiene lugar entre Dios y el mundo (tema
jonico). El Espritu revela a los hombres de este mundo la gravedad ltima de lo que est en juego: su pecado consiste en no creer
al Hijo cuando l asegura el triunfo del derecho y la condena del
tirano. La accin del Espritu est, pues, tambin aqu al servicio
de la obra del Hijo (cf. 3,18-20); 15,26-27 y 20,23 permiten precisar que este ministerio del Espritu se ejerce a travs del testimonio de los discpulos.
3.
II.
451
452
III.
EL APOCALIPSIS
Situamos aqu por comodidad el testimonio particular del Apocalipsis de Juan, pero la pneumatologa es uno de los puntos en que
m
ejor aparece la diferencia con el cuarto evangelio (salvo quiz
p
:? 2 ,17b, comparado con Jn 7,37-39).
El Apocalipsis utiliza la nocin juda del Espritu de profeca
(cap. H, 2) aplicndola a los profetas cristianos (19,10; cf. 22,6
y quiza 11,8), quienes, por otra parte en la lnea del evangelio,
no
tienen otra cosa que revelar sino el testimonio de Jess
U9,10). E I visionario mismo afirma estar en Espritu (1,10; 4,2;
c
17,3; 21,10). Cada una de las siete Iglesias debe estar atenta
a
lo que Cristo (2,1, etc.) le dice por medio de este Espritu de
profeca (2,7, etc.). Gracias a l es posible asentir explcitamente
a la revelacin del designio de Dios (14,13; 22,17) y comprometer
asi litrgicamente a toda la Iglesia (22,17).
Los siete espritus de 1,4-5; 3,1; 4,5 y 5,6 son probablemente
una descripcin del Espritu de Dios en relacin con Is 11,2 y
Z
ac 4,2.10b.
EL
DEUTEROPAULINISMO
454
larsmos, desastrosos para la unidad del cuerpo de Cristo, conducen a reducir o a canalizar la funcin del Espritu en la vida de
la Iglesia, aun cuando la certeza de una efusin general sobre el
pueblo mesinico se mantiene con la conviccin de una comunicacin bautismal.
La concentracin cristolgica va acompaada as, en la carta a
los Colosenses, de una sorprendente rarefaccin de las referencias
al Espritu de Dios (1,8.9; 3,16), en contraste sobre todo con los
desarrollos paralelos de la carta a los Efesios (comprese Col 3,
16-17 y Ef 5,18-20; Col 4,2-4 y Ef 6,18-20). Esto recuerda el
modo en que Pablo situaba, en la primera carta a los Corintios,
la pneumatologa bajo el control de la cristologa (igualmente, a su
manera, Lucas y Juan), pero aqu el campo de la pneumatologa
es, adems, singularmente reducido.
Por otra parte, el temor a desviaciones o rupturas conduce a
una posicin muy diferente: no se rechaza la accin del Espritu,
pero se subraya que sta se ejerce de forma privilegiada en instituciones sociorreligiosas que garantizan su calidad. Estas instituciones son heredadas del judaismo, como la Escritura (Ef 6,17; 2 Tim
3,16; cf. tambin 2 Pe 1,20-21), los ministerios reconocidos, apstoles y profetas (Ef 3,5; cf. 4,7.11), predicadores en general (1 Pe
1,11-12), aunque se llega a hablar de una comunicacin del Espritu por una especie de ordenacin (2 Tim 1,6-7.14). Algunos
exegetas estiman que as se alcanza un buen equilibrio en la acogida que ha de hacerse a las intervenciones del Espritu en la Iglesia; otros piensan que esto es desnaturalizar o al menos poner en
peligro la caracterstica fundamental de la efusin mesinica del
Espritu.
Finalmente, reaparecen aqu y all rasgos de la pneumatologa
primitiva ignorados en las grandes epstolas de Pablo, como el don
del Espritu por Cristo en persona (Tt 3,6) y la asistencia especial
del Espritu a los fieles perseguidos (1 Pe 4,14).
CONCLUSIN
456
BIBLIOGRAFA
En cada seccin los ttulos se citan segn la fecha de aparicin: la indicacin bibliografa seala los trabajos que ofrecen listas bibliogrficas
recientes.
Las obras y artculos publicados de 1956 a comienzos de 1978 estn
recogidos en TWNT X/2 (1979) 1238-1244.
I.
CONJUNTO DE LA BIBLIA
AT EN SU CONJUNTO
Bibliografa
III.
1.
PERIODO INTERTESTAMENTARIO
Helenismo
Qumrn
NT EN SU CONJUNTO
459
1.
EVANGELIOS SINPTICOS
En general
Bautismo de Jess
1.
En general
460
El Espritu
Pentecosts
VII.
1.
En general
El Seor y el Espritu
L. Cerfaux, Le Christ dans la theologie de saint Paul (Pars 21954) 209223, 234-236 (trad. espaola: Cristo en san Pablo, Bilbao 1955).
1. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961).
M. Bouttier, En Christ (Pars 1962) 61-69.
R. Penna, Lo Spirito di Cristo (Brescia 1976), con bibliografa.
F. F. Bruce, Christ and Spirit in Paul: BJRL 59 (1977) 259-285.
3.
Bibliografa
de Dios en la Escritura
El Espritu y la Iglesia
461
El Espritu y el creyente
H. D. Wendland, Das Wirken des Geist es in den Gldubigen nach Paulus: TLZ 77 (1952) cois. 457-470.
N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul (Edimburgo
1957).
R. Bultmann, Theologie des NT (c. supra), pargrafo 38 (bibliografa;
vanse tambin los complementos al final del volumen) (trad. espaola: Teologa del Nuevo Testamento, Salamanca 1981).
L. Cerfaux, Le chrtien dans la theologie paulinienne (Pars 1962) 24286, 406-428 (trad. espaola: El cristiano en san Pablo, Bilbao
1965).
K. Stalder, Das Werk des Geistes in der Heiligung bei Paulus (Zurich
1962).
W. Pfister, Das Leben im Geiste nach Paulus (Friburgo 1963).
VIII.
1.
LA DOCTRINA JOANICA
II
2. Parclito
Excurso de los comentarios al cuarto Evangelio, sobre todo los de
R. E. Brown, El Evangelio segn Juan II (Madrid 1969) 15201530: El Parclito (bibliografa), y R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, tomo III (Friburgo 1975) 156-173 (bibliografa)
(trad. espaola: El Evangelio segn san Juan III, Barcelona 1980).
J. Behm, art. parakletos, en TWNT VI (1954) 798-812 (traducciones en
ingls e italiano) y complemento bibliogrfico: TWNT X/2, 12151217.
U. B. Mller, Die Parakletvorstellung int Johannesevangelium: ZThK
71 (1974) 31-77 (bibliografa).
I. de la Potterie, La vrit dans saint Jean (Roma 1977), tomo I, 329471: El Parclito, el Espritu de la verdad (bibliografa, p. 330,
n. 1); cf. tambin tomo II, 673-706: Adorar al Padre en el Espritu y la Verdad.
PNEUMATOLOGIA
DOGMTICA
[YVES CONGAR]
CAPITULO PRIMERO
EL TESTIMONIO
SOBRE EL ESPRITU SANTO
EL APOCALIPSIS
EL DEUTEROPAULINISMO
1
Con la sigla ES remitimos a Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, 3 vol
(Pars 1979 y 1980).
464
Pneumatologa dogmtica
El Espritu de comunin
465
2.
3
4
467
7
Cf. nuestra obra La tradition et les traditions II. Es sai thologique
(Pars 1963; trad. espaola: La tradicin y las tradiciones, San Sebastin
1965).
8
Cf. Ef 2,20; 3,5; las listas de Rom 12,6; 1 Cor 12,28; Ef 4,11; el papel
ejercido en Hch 11,27; 13,1, y luego en las asambleas ordinarias de fieles,
1 Cor 11,4-5; 12,10; 14,26-40; 1 Tes 5,19-20.
9
Respecto a la Iglesia antigua, referencias en la Didaj, Clemente Romano, Justino, Hermas, Milcades, en ES I, 95-96. Vase
nuestra obra Vraie
et fausse reforme dans l'glise (Pars 1950) 196-228; 2.a ed. (1969)2 179-207;
trad. espaola: Verdaderas y falsas reformas en la Iglesia (Madrid 1973).
EL ESPRITU EN LA ORACIN
Y EN LA VIDA CRISTIANA
PERSONALES
1.
469
UNA PNEUMATOLOGIA
1.
ECLESIOLOGICA
471
472
Pneumatologa dogmtica
2.
473
22
En los aos 45-60 hubo una discusin sobre este punto: Naci la Iglesia en la cruz (S. Tromp, F. Grivec) o en Pentecosts (T. Zapelena)? Es
obvio que fue espiritualmente fundada en la cruz y constituida en Pentecosts. Los que defendan su nacimiento en la cruz decan que Cristo haba
dado all el Espritu...
23
Cf. nuestra obra La tradition et les traditions I: Essai historique (Pars 1960) 127s, 151-166 (las notas en 178-182), que ha de completarse con
ES II, 44s.
474
Pneumatologa dogmtica
24
475
30
476
Vneumatologa dogmtica
gracias a la caridad. El es quien realiza esta comunicacin tan sorprendente en virtud de la cual el nio bautizado cree en y por la
fe de sus padres, de sus padrinos y de la Iglesia, a pesar de que
l no tiene todava la caridad M.
El Espritu penetra todo sin violentar ni herir. Los Padres y la
liturgia le aplican lo que la Escritura dice de la Sabidura: En ella
hay un espritu inteligente, santo, nico, mltiple, sutil, mvil,
penetrante... que penetra todos los espritus 35 ; el Espritu del
Seor llena la tierra y, como da consistencia al universo, no ignora
ningn sonido (Sab 1,7). Esta naturaleza del Espritu le permite
a l, nico y soberano, trascender el espacio y el tiempo, lo que
divide y lo que separa. El espacio: el sentido de la xenoglosia del
da de Pentecosts es responder a Babel3. Gracias al mismo Espritu, las alabanzas del Dios nico sern entendidas y cantadas por
cada pueblo en su lengua. El Espritu distribuye la variedad de los
talentos y carismas, pero para la utilidad comn (1 Cor 12,7);
armoniza lo particular y el todo, realizando el ideal de unipluralidad, otro nombre de la catolicidad, que es la realidad del Cuerpo.
Lase el maravilloso opsculo Dominus vobiscum de san Pedro
Damiano (t 1072) 37 .
El Espritu, nico y soberano, domina el tiempo. Por ser arras
de nuestra herencia eterna e incorruptible (es decir, presencia parcial de nuestro futuro), es el principio de lo que se ha llamado el
tiempo sacramental, el de los misterios de la salvacin, en virtud
del cual lo pasado nos es presente todava y lo futuro es ya presente. Los sacramentos, debido a que el Espritu acta en ellos,
dependen de una duracin original en la que el pasado, el presente
y el futuro no son extraos y mortales el uno al otro, como lo son
en la sucesin cronolgica humana. El tiempo de la historia de la
salvacin y de la Iglesia es un tiempo que permite la comunin de
los hombres que se suceden, con un hecho nico, histricamente
datado y lejano; y esto no slo por una referencia del recuerdo
y del pensamiento, sino tambin por una presencia y una accin
del misterio de la salvacin (sentido bblico de memorial) M .
34
Agustn, De pecc. mer. et remiss. I, 25,38 (PL 44,131); Toms de Aquino, S. Theol. III, q. 68, a. 9 ad 2; q. 73, a. 3.
35
Sab 7,22-23; cf. 9,11; 12,1.
36
Vaticano II, Ad gentes, nm. 4; H. Legrand, Inverser Babel, mission
de l'glise: Spiritus 63 (1970) 323-346. Esto sin anular lo que tiene de
positivo la divisin de lenguas (cf. supra, sobre los Hechos de los Apstoles,
M.-A. Chevallier).
37
PL 145, 231-252; traduccin (parcial) en La Maison-Dieu 21 (1950/1)
174-181.
38
Referencias en nuestra obra La tradition et les traditions II: Essai
thologique (Pars 1963) 272s, notas 88 y 89.
3.
478
Pneumatologa dogmtica
479
No al pneumatocentrismo
Los otros cristianos acusan a la Iglesia catlica de falta de pneumatologa; los ortodoxos particularmente, de cristomonismo
. Tomamos estas advertencias en muy seria consideracin. Pero podemos prevenir contra un pneumatocentrismo que pudo ser un
peligro en una comunidad como Corinto en la poca apostlica,
contra el que la Iglesia primitiva reaccion victoriosamente, pero
que ha amenazado a las Iglesias en muchos momentos de su historia. El Espritu Santo no hace otra obra que la obra de Cristo,
ni otro cuerpo que el cuerpo de Cristo: 1 Cor 12,12-13; Ef 4,13.
Pneumatologa y cristologa son principio de salud la una para la
otra. Relase Hch 2,42 en esta perspectiva, y tambin 1 Cor 12,4s,
donde la diversidad de los dones no es nicamente pneumatolgica.
Hay que insistir en la unin y complementariedad del Verbo-Hijo
y del Soplo-Espritu.
47
Referencias en los estudios sobre la jerarqua como servicio, en L'ptscopat et l'glise universelle (Pars 1962) 67-132 (94); cf. Concilium 80
(dic. 1972), sobre Los ministerios en la Iglesia.
48
Referencias en nuestro estudio citado infra, n. 57. Exposiciones desde
el punto de vista ortodoxo de N. Nissiotis, Paul Evdokimov, B. Bobrinskoy,
N. Afanasieff, etc. Visin de conjunto en W. Hryniewicz, Der pneumatologische Aspekt der Kirche aus orthodoxer Sicht: Catholica 31 (1977)
122-150.
A pesar de lo que podra dar a entender este ttulo, nos mantenemos en el plano de la economa salvfica. No se trata de las procesiones eternas, sino de la obra llevada a cabo para nuestra salvacin.
1.
El don del Espritu es el trmino, el telos, la perfeccin de la autocomunicacin de Dios a los creyentes. Est ligado a la misin y al
don del Verbo-Hijo al mundo: Gal 4,4-7. Las dos misiones, los
dos dones estn unidos. Los del Espritu suponen los del HijoVerbo. La misin y el don del Espritu tienden a hacer de nosotros
hijos de Dios: el Espritu es el del Hijo y hace hijos, miembros y
coherederos del Hijo: Rom 8,14-17; Jn 1,12; 1 Jn 3,1-3. Durante
la misin terrestre de Cristo, la relacin de los hombres con el
Espritu Santo se efectuaba por y en Cristo. En cambio, despus
de Pentecosts, la relacin con Cristo se efecta por y en el Espritu Santo: esta afirmacin de Paul Evdokimov es correcta si se
le hacen algunas precisiones. Y aqu es donde interviene una cristologa pneumatolgica m.
2.
481
Despus viene la uncin del bautismo, uncin de Espritu Santo y de poder, uncin mesinica (Hch 4,27; 10,38). El Espritu
Santo baj sobre l en forma de paloma y se oy una voz del cielo:
T eres mi Hijo, a quien yo quiero, mi predilecto (Le 3,22; Me
1,10-11). Aqu hay una cita de Sal 2,7, T eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy. En su bautismo, Jess es engendrado por el Espritu en su cualidad de Cristo, de Hijo de Dios-Mesas, pero en
la condicin de siervo y de lo que san Agustn llama forma serv.
Su camino ser esencialmente el de la obediencia al Padre, camino
filial hasta la cruz 50.
Dios (el Padre) lo resucit. Lo constituy, por lnea de Espritu santificador, Hijo de Dios en plena fuerza (Rom 1,4). Es una
nueva generacin, y el Nuevo Testamento aplica otra vez a Cristo
resucitado el texto de Sal 2,7: T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy: Hch 13,32-33; Heb 1,5-6. Cf. ES III, 224. Se trata
del mismo Hijo encarnado, del mismo Jesucristo, pero engendrado
a la condicin del mundo de Dios, in forma Dei, en calidad de
Seor, penetrado por el Espritu, don escatolgico, Adn escatolgico, ser espiritual que da la vida (1 Cor 15,45), sacerdote segn el orden de Melquisedec, que entr por nosotros en el santo
de los santos celeste.
De Cristo resucitado se puede decir que es un hombre sin
padre ni madre, sin genealoga, porque su resurreccin fue una
nueva generacin de su naturaleza humana, en la que no intervinieron ni padre humano ni madre humana y que hizo de l un
primognito (Hch 1,6) sin linaje. Si Pedro puede decir de los
cristianos que han sido engendrados por la resurreccin de Jesucristo (1 Pe 1,3), la misma afirmacin vale con mayor motivo
para el Resucitado mismo51.
Esta concatenacin de los tres momentos se expresa en teologa
jonica bajo la figura del Cordero. Como no se trata de la ontologa del Verbo encarnado, del que se sabe que ha sido engendrado
por Dios y no por voluntad de la carne ni de hombre (Jn 1,13),
esta figura comienza en el bautismo, en el que Juan, despus de
haberlo designado como Cordero de Dios que quita el pecado del
mundo, vio al Espritu bajar y quedarse sobre aquel que deba
bautizar con el Espritu (Jn 1,29-34). Ser el cordero inmolado
(Ap 5,6 y 9), in forma servi, in forma agni paschalis, pero que
llegar a ser el primognito de entre los muertos, el prncipe de
los reyes de la tierra (Ap 1,3; Col 1,8) y, llevando siempre las
50
51
482
Pneumatologta dogmtica
52
Cf. Is 11,4; 34,16; Sal 33,6; 147,18; Jdt 16,14; Job 15,13. Los Padres
(Ireneo, Agustn) vieron una revelacin del Espritu en Sal 33,6.
3.
Mt 10,18-20; Me 13,10-12
Bautizados en el Espritu: 1 Cor
12,13
Para formar un solo cuerpo
El espritu en nosotros: Rom 8,9
y nosotros en el Espritu: Rom
8,9
Justificados en nombre del Seor
J. C. y por el Espritu de nuestro
Dios: 1 Cor 6,11
Justicia, paz y alegra en el Espritu Santo: Rom 14,17
Alegra en el Espritu Santo:
Rom 14,17
53
Hijo enviado (por el Padre): Gal 4,4; Mt 10,40; Le 9,48; 10,16; Jn 3,
16-17 y 34; 5,37; 6,57; 7,16; 8,42; 10,36; 17,18; 20,21; 1 Jn 4,9. Espritu
enviado por el Padre: Jn 14,16 y 26; Gal 4,5; por Cristo: Jn 15,26; 16,7;
Le 24,49.
484
Pneumatologa dogmtica
3,16
3,22; 13,33; 14,20 y 26
1,11; 5,33 (12,48)
14,19; 16,16s
Cf. supra, nota 53
7,14s; 8,20; 18,37
5,43; 16,28; 18,37
5,31s; 8,13s; 7,7
(3,19s; 9,41; 15,22)
7,17; 8,26.28.38; 12,49s; 14,10
cf. 12,28; 17,1 y 4
4,25 (16,25)
cf. 1,17; 5,33; 18,37; 14,6
quien lo come no tendr nunca
hambre: 6,32-35
485
486
Pneumatologa dogmtica
59
60
487
EL ESPRITU, DON
ESCATOLOGICO,
CONSUMA LA REDENCIN
489
Pneumatologa dogmtica
Tambin el smbolo, que es de estructura trinitaria y econmica, atribuye al Espritu Santo la realizacin de una Iglesia una,
santa, catlica y apostlica, la eficacia del bautismo para la remisin de los pecados, la resurreccin de los muertos, la vida del
mundo futuro. Algunas dogmticas protestantes tratan de todo
esto en su exposicin del tercer artculo del smbolo M. Son significativos los ttulos de los tres volmenes de G. Ebeling:
La fe en Dios, creador del mundo;
La fe en Dios, reconciliador del mundo;
La fe en Dios, consumador del mundo.
Conjuntamente con el Verbo-Hijo, que nos ha adquirido la herencia, el Soplo santo es el principio soberano del futuro absoluto
del hombre y de la creacin a la que el hombre est unido t. En el
Antiguo Testamento y en casi todos los smbolos de fe se le caracteriza como el que habl por los profetas. Es el agente trascendente
del futuro y de la esperanza; debido a l, sta no defrauda (Rom
5,5; 15,13). En el Antiguo Testamento se anuncia el don del Espritu para unos tiempos nuevos, para un futuro nuevo: cf. Jr 31,
31s; Ez 36,25s; 39,29; Is 32,15; 44,3; 59,21; Jl 2,28s; 3,ls. El
es el objeto de una promesa, el prometido 66 . La economa est
sometida a un rgimen de promesa y cumplimiento. La promesa
se refiere a una herencia y al reino, trminos que designan la misma realidad: Nos salv con el bao regenerador y renovador, con
el Espritu Santo que Dios derram copiosamente sobre nosotros
por medio de nuestro Salvador, Jess el Mesas. As, rehabilitados por Dios por pura generosidad, somos herederos, con esperanza de una vida eterna (Tit 3,5-7).
tema querido a los orientales67: varios Padres leen en el padrenuestro, en vez de venga tu reino, que venga tu Espritu Santo
y nos purifique m.
Se comprende que, en estas condiciones, la nota de fuerza
est habitualmente vinculada al Espritu: ya Le 1,35, Rom 15,13,
que la esperanza desborde en vosotros por la dynamis del Espritu
Santo; 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,1-5; 12,10; Rom 15,19; 2 Tim 1,7;
Ef 3,16; Hch 10,38. En el smbolo se califica al Espritu de Seor. Se le invoca como creador.
El Espritu, don escatolgico (Jl 3,ls = Hch 2,17) realiza el
perfeccionamiento ltimo. Perfecciona todo lo que posee, escribe
san Ireneo (Adv. Haer. V, 9,1); san Gregorio Nacianceno dice que
es telepoios (PG 36, 249 A), y san Gregorio Niceno afirma: Toda
accin sale del Padre, progresa por el Hijo y se termina en el Espritu Santo **. El es el don ltimo, dorema tleion, dice san Cirilo de Alejandra (cf. ES III, 196). La liturgia, en la que la Iglesia ejerce y expresa ms adecuadamente su propia vida, reanuda
volviendo a su fuente este movimiento de don que nos viene de la
Fuente; la liturgia est animada por el esquema doxolgico: al Padre, por el Hijo, en el Espritu70.
Indudablemente, se podra relacionar con estos temas la idea
habitual en algunos autores espirituales de la escuela francesa
de que el Espritu, al no tener fecundidad intradivina, puesto que
es el trmino de las procesiones, se hace fecundo fuera de Dios en
la encarnacin del Verbo y en la santificacin de los hombres 71.
490
67
491
Bibliografa
BIBLIOGRAFA
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493
ecumenismo
Siglas
SIGLAS
UTILIZADAS
LG
LMD
LThK
AAS
AG
AThANT
BJRL
BZ
CBQ
CD
CFP
CFT
CSCO
CSEL
DBS (SDB)
DC
DTC (DThC)
DzS (D o DS)
ES
ETL
EvTh
FZTP
(FZThPh)
GCS
ICI
JBL
JLW
JTS
Kittel
KuD
LV
MD (LMD)
MSR
NBE
NRT
NTS
PG
PL
PO
RAC
RB
RDC
RE
RevSR
RGG
RHE
RPL
RHPR
RSP
RSPhTh
(RSPT)
RT (RThom)
RTAM
SC
SDB (DBS)
ThB
ThGI
ThLBl
ThQ
ThW
ThR
ThZ
utilizadas
495
4%
Siglas
utilizadas
CLAUDE G E F F R
TWNT
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament,
(ThWNTh, ThW)
ed. por G. Kittel, cont. por G. Friedrich, Stuttgart 1933ss.
UR
Unitatis redintegratio. Vaticano I I , Decreto sobre el
ecumenismo.
US
Coleccin Unam Sanctam, Pars, Cerf, 1937ss.
VTB
Vocabulario de Teologa bblica, ed. por X. LonDufour, Barcelona 2 1973.
WA
Martin Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe,
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ZAW
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
und Religionswissenschaft, Mnster 1950ss.
ZKR
Zeitschrift fr Kirchenrecht, Berln 1861-1863,
Tubinga 1864-1890; DZKR: Tubinga 1900-1916.
ZKTh
Zeitschrift fr Katholische Theologie, Viena
1877ss.
ZNW
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde der alteren Kirche, Giessen 1900,
Berln 1934ss.
COLABORADORES
DE ESTE
TOMO
CHRISTIAN DUQUOC, O P , profesor de teologa dogmtica en el Instituto Catlico de Lyon, Alianza y revelacin.
BERNARD DUPUY, O P , director de la revista Istina (Pars), El
mesianismo.
J O S E P H ScHMiTT, profesor honorario de Nuevo Testamento en la
Facultad de teologa catlica de la Universidad de Estrasburgo
(1981), Gnesis de la cristologa apostlica.
J O S E P H D O R , PSS, profesor de teologa dogmtica en el Instituto
Catlico de Pars, Cristologas patrsticas y conciliares.
BERNARD LAURET, miembro de la direccin literaria de Ediciones
du Cerf, Cristologa dogmtica.
MAX-ALAIN CHEVALLIER, profesor de Nuevo Testamento en la Facultad protestante de la Universidad de Estrasburgo, El Espritu de Dios en la Escritura.
YVES CONGAR, O P , maestro en teologa, Pneumatologa dogmtica.
EL
ANTE EL RIESGO
CRISTIANISMO
DE LA
INTERPRETACIN
EDICIONES CRISTIANDAD