Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
w cr
Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,
doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea
Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha
pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin
en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler)
de
la Alexander-von-Humboldt-Stiftung.
En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana.
"La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: cclc<;iC11ir1~d,
carcter cientfico y apertura a los problemas
del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe,
que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad
y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos
que este ensayo original llegue lo antes posible a la mesa de
todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as
como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER).
"Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente
relacionada con la vida
concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su
Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURIAN).
1.1.I
.:c
el:
N
cr:
Z
lid
rn
JESllS DE
historia de Dios
Dios de la historia
CI:t
-,
CU
...
Q
~
(1:1
.;,_11
INTRODUCCION
Gmez,
El libro. est articulado en tres partes: en la primera, colocndome en lo VIVOde esta situacin concreta con una intencin lo ms
amplia y solidaria posible con la "condicin humana", intento responder a la pregunta: qu sentido tiene hablar hoy de Jesucristo?
E~ la ,segunda, entro en dilogo con el pasado de la fe para descubrir como han ~sperado, encontrado y testimoniado a Cristo los que
nos ha~ precedido, a partir de la historia de Israel y de la palabra,
normativa y fontal para el creyente, de la comunidad de los orgenes. En. la tercera par~e, finalmente, me esfuerzo en exponer cmo
el Crucificado y Resuclt~do puede dar sentido, esperanza y fuerza a
los hombres de hoy, a mi gente, cuya cruz parece a veces insoporta6
BRUNO
de Italia
FORTE
Meridional
PARTE
CRISTOLOGIA
PRIMERA
E HISTORIA
1
LA CRISTOLOGIA
EN LA HISTORIA
a)
"La conquista
de la edad adulta nos lleva a un verdadero
reconocimiento
de nuestra situacin delante de Dios, Dios nos
h.ace ~aber qu~ debemos vivir como hombres que se las arreglan
sin DIOS, El DIOS que est con nosotros es el Dios que nos aban. d~na (Mc 15,34) .. , Con y en presencia de Dios vivimos sin Dios,
DIOS se deja arrojar del mundo, sobre la cruz, Dios es impotente
Sobre
12
13
14
15
1:
, Sobre
di Nietzsche
la historia
y la problemtIca
d
"DIO
mortn"
en Sent
e este concepto
cf M. HEIDEGGER La sentenza
.
.
ten mterrou Floren
1968
en la interpretaCIn
del "at .
.
era
191-246
ersmo
cnstiann"
cf
.
en G . G OZZELlNO. I vangeh del!'a/elSmo
'.
una presentaclOn
de con/unto
11
F N
cnsuono 1 urm 1969
IETZSCHE. La gaya ciencia Ola - t
B'
Interpreta
acertadamente
"DIOS ha'
ne a.
arcelona
1979. aforismo
125. Heldegger
f
1
muerto
slgnlfca
que el
d
I
uerza rea, que no dIspensa
VIda alguna
P
~
mun o u trasenslble
est SIn
sofa OCCIdental, entendida
como plat
. ar~
retzsche, la metasca,
es deCIr, la filolo venflcable
y la ,deologa
de la pr onlSrr,0'
a llegado a su fin"; O.C., 198. Lo fabril
las cosas.
axis
an Cortado
los puentes
hacia el ms all de
'o ASI
16
17
religin" 16, presente y presumiblemente futura. El hombre secular no encuentra a Dios en experiencias lmite, sino en el lmite de
toda experiencia, al advertir el encadenamiento de lo inmanente,
de lo similar, del inters penltimo, y comienza a sentir sed de
una palabra que rompa el silencio de la muerte y sostenga con la
esperanza la lucha del hoy. Se abre camino el sueo del sptimo
da, de un "domingo de la vida" (Hegel), pero que no puede ser
el da de una filosofa presuntamente absolutizante, ya que se ha
revelado preada de posibilidades de alienacin. Aqu es donde
los cristianos sienten que estn en condiciones de proponer el
"da" de su Dios crucificado y resucitado; en este mundo secularizado que tantos miran como su nica patria y destino, descubren ellos, dentro de la fidelidad al presente, el deber de anunciar
otra patria, otro destino. Este anuncio suyo, que adopta la forma
del canto de los desterrados de Sin, "el canto del Seor en tierra
extraa" (Sal 137,1), es denuncia del lmite de toda experiencia, y
esperanza fundada en el Resucitado de que la "patria siempre
entrevista y nunca poseda" (Bloch) ser un da la tierra del hombre, Mientras que los- mensajeros de la nada vagan por la sociedad postopulenta; mientras que el sinsentido y el miedo justifican
la fuga y la renuncia de muchos, la "pretensin" cristiana afirma
que slo la palabra de la cruz, en cuanto palabra de un amor ms
grande y de una mayor esperanza que vencen el poder de la
muerte, puede dar el valor de existir 17. Donde se encuentra el
cadver del hombre prisionero de s, all se renen los buitres; en
cambio, donde el Viviente es proclamado y se hace presente, all
se libera la vida y fuerzas ocultas, se reanuda la fiesta de las flores
del campo y de los pjaros del cielo y el hombre alza la cabeza
para hacer frente al sudor del da. Por eso, frente a la ciudad
secular y a su existencia, los cristianos siguen hablando de Jess,
el Cristo.
b)
18
Al
tema
19
ma existente, la manipulacin
de la informacin
y la ausencia de
toda garanta social y de toda libertad poltica. Por tanto, el sistema de dependencia
se configura,
desde el punto de vista de las
~asas "dependientes",
como un sistema de opresin; el poderoso
tiende a con~erv~~ su posicin de privilegio basndose, por una
par~e.' en el eJercI~Io de la fuerza (poder militar) y, por otra, en la
debIl.Ida~ y el miedo de los oprimidos.
Teme que las masas se
conciencien,
lo cual dara lugar a la denuncia del orden social
injusto, y po~ eso controla y censura el pensamiento
y la informacion; se confiesa a menudo servidor del Altsimo, pero en realidad presume de servirse de Dios y del hecho religioso para mantener encadenados
a los pobres a la promesa
de un futuro
consu.~lo ultramunoano.
As pues, el sistema de dependencia y de
opresin es un sistema de conservacin de los privilegios existentes por parte de las fuerzas dominantes
y de clausura radical y
defensa frente a cuanto pueda ser verdaderamente
nuevo; y, por
part~ de las masas oprimidas,
es sistema de miedo y resignacin
fatalista a la condicin actual. Sin embargo, no slo en los pases
del "tercer ~un??"
revela la lgica del lucro, alma de los procesos de c~nstItuclOn de las dependencias,
su poder inhumano;
no
menos alienante se manifiesta en las contradicciones
de las sociedades opulentas y postopulentas.
Las condiciones
de vida de los
parados y los semiparados,
de los marginados
y los emigrantes en
mu~?os de los p~ses de economa industrial avanzada; la disgregacron .mora, evidente en el aumento de la delincuencia
y de la
vio lencia, en la difusin de la droga, en la crisis de muchas fortradici?nale~
(familia, institucin religiosa); el deterioro ecol?gICO de dimensiones
cada vez ms alarmantes,
Son otros tantos
SIg~OS .de la inadecuacin
de la sociedad burguesa y del sistema
capitalista
para promover
autnticamente
al hombre.
Del fondo de estas tensiones nacen la aspiracin a la justicia y
a la lucha por la liberacin; son ante todo el grito de los oprimidos; el lamento, a menudo no articulado,
ante la presente iniquid.ad. Y, luego, se traducen en el compromiso
de quienes, conscientes de lo inhumano
del sistema, luchan contra l de diversos
modos; desde la denuncia de los poderosos y la concienciacin
de
las masa~ hasta la resistencia no violenta y el uso de las armas Y
de los metodos de guerrilla revolucionaria.
De esta manera se va
perfilando
una praxis de liberacin, densa en valores positivos a
la vez que en ambIgedad.
Si se caracteriza por el rechazo unni~e del actual sistema social y poltico, no se caracteriza en cambIO por una identidad de puntos de vista respecto al modelo de la
futura sociedad hacia la cual se ha de tender y las modalidades
n:a~
"
Dios? Tiene sentido la palabra de la cruz y de la resurreccion
para la liberacin de los oprimidos
de este mundo?
La "p~eter.<;iA!'1H cristiana, tal corno seexl?resa en mucha; de
las teologas del presente 22, responde a este m~errogante ~uorayando ante todo que el Dios cristiano es un D.lOs s.ubv~rsIvo; la
historia de Israel es historia de xodo, es decir, historia de las
intervenciones
divinas para denunciar la miopa de las presunciones presentes y anunciar la salvacin futura :rente al h,oy ?e trtsteza e iniquidad.
Jess de Nazaret proclamo
que habla SI?O enviado "a evangelizar
a los pobres, a predicar ~ los cautivos la
liberacin y a los ciegos la recuperacin
de la .vIsta, a l~be~;ar a
los oprimidos
y a promulgar
un ao de gra~Ia del Senor
(Le
4,18; cf Is 61,1-2); el "titulus crucis", el motivo de su c~ndena
identific en l a un peligroso subversor del orden constlt~ldo.
Pero es sobre todo la resurreccin
la que entraa una fuerza maudita 'de liberacin'
ella es la manifestacin
plena de la intervencin de Dios en el' tiempo de los hombres, que libera de las cadenas de la muerte
y abre el horizonte
del reino. Ella abre
radicalmente
al futuro; inicia el tiempo penltimo, como momento de superacin
del pasado de iniqui~ad
ha~ia I~ justicia de
Dios. Frente a toda tentacin
de reducir la historia a orden y
?~-
22 Basta recordar
las "teologas de la liberacin" para el contexto sudarnericano y las
teologas polticas y de la esperanza para las sociedades opul~ntas; cf por cJempl? para
cuanto sigue G. GliTIRREZ. o.C.. 173 ss; J. MOLTMAI''I. Teologia de la esperanza. Sguerne.
Salamanca 1981',90 ss y 138 ss: J. B. MFTz. Teologa del mundo, Sguem,e, Sala manca 1:70:
id, Teologa poltica, en Sacramentum Mundi 5, Herder, Barcelona 1977', 499-507. Cf tambin las obras en colaboracin Una nuova teologio politica, ASIS 1971, Dibattito sulla
"teologia politica", Brescia 1971: Dibattito sulla "teologia della rivoluzione", Brescia 1971.
20
21
estancamiento,
la potencia y la novedad del Espritu del Resucitado
apelan a una historia siempre abierta, en un devenir en que se
expresen la "nueva creacin" y el "hombre nuevo" en una nueva
solidaridad
entre los hombres. De estos caracteres fundamentales
del mensaje cristiano derivan los dos cometidos principales que la
"pretensin"
cristiana est llamada a realizar en la praxis de la
liberacin:
la denuncia y el anuncio.
La denuncia. vista en la lnea de los profetas, y sobre todo de
la obra y del destino de Jesucristo,
es ciertamente
ante todo denuncia del "ardo potestatis";
es decir, a la luz del nico Seor
pro~l~mado
a partir de la resurreccin,
refuta la mediocridad
y
fragilidad de todo poder de este mundo, y en primer lugar del
que, presumiendo
de ser absoluto, se convierte en dolo y se atreve a erigirse en rbitro de los derechos fundamentales
a la vida, a
la libertad y a la dignidad de la existencia, que son dones inalienables de Dios a todo hombre. La denuncia de la injusticia y de la
opresin, igual que del poder econmico fundado en el lucro, que
las respalda, posee, sin embargo,
una dimensin
ms profunda
para el cristiano; es denuncia del "ardo peccati", de la realidad
trgica del egosmo, que constituye
la base de los sistemas de
dependencia
y encuentra en ellos sus concreciones sociales y polticas. La opresin de las clases dominantes
es mal que grita ante
la presencia de Dios, lo mismo que el dolor del que padece injusticia es tambin indudablemente
dolor del Dios cristiano. La denuncia proftica del cristiano no se detiene entonces en las dimensionesvisibles
de la opresin; va a ellas, pero, por encima y a
travs de ellas, a la mentalidad
perversa que las inspira, a la lgica del lucro, que es la lgica del prncipe de este mundo.
A la denuncia se aade el anuncio: ste es ante todo anuncio
creador y activo de un "regnurn horninis" nuevo y diverso, de una
sociedad en la~que se le reconozcan
a cada uno los derechos inalienables del ser humano, en la que cada uno pueda expresarse
conforme
a su capacidad
y recibir de acuerdo
con sus necesidades; ~na sociedad,
en fin, en la cual el hombre sea fin, y
no medio. Pero, a la vez, esta "ciudad futura" no puede estar,
para el cristiano,
cerrada al horizonte del Reino; "desarrollar
a
todo el hombre en todos los hombres" es la tarea que incumbe a
los creyentes en virtud de su fe en la resurreccin.
Y "todo hombre", el hombre "integral",
es el hombre abierto a las dimensiones de la historia y de lo que es ms que la historia' el hombre
que no idolatra ninguna realidad de este mundo porque lo ve
to~o. en relac!n c~n lo absoluto de Dios. Segn la "pretensin"
Cristiana, la liberacin no puede significar sustituir el actual por
22
1.2.
a)
EL INTERROGANTE
DEL DOLOR
Y LA OSCURIDAD DEL FUTURO
El interrogante del dolor:
/a "pretensin" cristiana frente al sufrimiento humano
Jams valoraremos
parece que la historia
suficientemente
avanza a travs
23
24
Sigue me,
Salamanca
1977'.
especialmente
228 ss.
,.. Cf H. Cox.
La svolta
ad Oriente.
Promesse
e pericoli
del nuovo
Orientalismo.
Bres-
cia
1978.
.
l'
1
" Cf para cuanto
sigue, adems
de los textos de.,1. MOI.TMA~~ citados. e arl:~u o
de J. MARITAl!', Quelques
rflexions
sur le savO/r Iheologlq~e,
en
Revue Thoml~te
69
(1969) 5-27, as como los trabajos
de K. KIT.~MORI. Teologia del dolor de D/Os. Siguemc,
Salamanca
1975 (en japons
la obra apareci
poco despues
de la seg~~da
guerra mundial); J. KAMP.
Souffrance
de Dieu. vie du monde,
Pars 1971; H. KUNG.
Puede DIOS
sufrir?
en La encarnacin
de Dios, Herder.
Barcelona
1974. 680-689: J. GALOT. /1 mISW'O
della sofferenza di Dio, Ass 1975; J. Y. LEE. God suffers for Uso A syst ematic lnquiry
into a Concept of Divine Passibilty,
La Haye 1974: F. V ARillO".
La souffrance
de Dieu.
Pars 1975. Para un tratado
ms a fondo de este problema
cf luego las reflexiones sobre
la historia
de
Jesucristo
como
historia
de
fnitud.
25
26
26
11
1975, 22.
21
b)
El futuro del hombre como espera y proyeccin hacia adelante nace del mismo surco del sufrimiento
del mundo; frente a una
realidad que contradice
la irrefrenable
aspiracin
a la justicia
como bien de cada uno dentro del bien de todos, se determina la
toma de posicin del hombre ante su porvenir. Sea cual sea su
eleccin, condiciona
de modo decisivo el sentido y el valor de la
vida; con ello el futuro se afirma como la piedra de toque de los
humanismos.
El hombre es en cierto sentido el futuro que elige;
la verdad de la vida, la que interesa profundamente
a la existencia, no es la adecuacin del entendimiento
con la realidad presente ("adaequatio
intellectus et rei [praesentis]"),
sino la adecuacin, siempre buscada y nunca plenamente lograda, con el futuro,
la apertura al porvenir, que se convierte en cuestionamiento
del
presente; el futuro es "la cualidad del ser" (Bloch).
En la contradiccin
entre el hoy y el maana, entre la experiencia yia
espera, se determinan
las varias posibilidades
del
hombre frente a su porvenir: la desesperacin,
la presuncin,
la
esperanza. La desesperacin
es la actitud de quienes niegan el
futuro porque lo identifican con el mal presente; para ellos nada
es posible, la historia est ya acabada y el paso del tiempo no
es ms que trgica renovacin de los sufrimientos del mundo, ante
los cuales la nica postura posible sera "pensar con claridad y no
esperar ya" (Camus). Si la desesperacin
es el rechazo del futuro,
la presuncin es el rechazo del presente; es la postura de quienes
se valoran falsamente a s mismos y la capacidad del mundo y no
admiten considerar
el bien futuro como arduo, que es preciso
conquistar;
identifican el presente con el bien que debe llegar, y
pierden de vista lo trgico de lo real; se sienten dueos de la
historia, y olvidan la ley del sufrimiento
y de la finitud del ser
humano con la progresin
y las resistencias que lleva consigo;
sustituyen el "tedio"
del desesperado
por la fatua idolatra del
ahora, por el engao de la esperanza. Desesperacin
y temeridad,
entendidas
respectivamente
como anticipacin
del no-cumplimiento y anticipacin
del cumplimiento
28, contradicen
ambas la
realidad, destruyendo
el carcter de "va" de la existencia humana; ambos, el pesimismo trgico y el optimismo fatuo, alienan al
hombre de su autntico compromiso
frente a los sufrimientos
del
28
111 y IV.
29
11
ventus", no lo que nosotros hemos proyectado edificar; es el futuro en sentido propio; la Jerusaln del cielo, que desciende imprevista e inesperadamente hacia la fatiga humana.
El futuro relativo se le sirve hoy al hombre de muchos modos; baste pensar en la esperanza marxista, que ve la lucha revolucionaria del presente como fuerza inmanente del futuro prometido. Sin embargo, el futuro relativo, en cuanto proyecto que
realizar, es un futuro que precede al presente; en este sentido pertenece ya al pasado; no est abierto a lo verdaderamente nuevo,
carece de fantasa, de estupor, y, por lo mismo, de verdadera
creatividad. A esto se debe que las ideologas. del futuro relativo
terminen siendo en sus realizaciones histricas repeticiones frecuentes del pasado sin audacia y libertad. Adems, precisamente
porque en el fondo no se liberan de la prisin del presente, estas
proposiciones son absolutamente mudas ante el problema del futuro absoluto; la muerte, que es el centinela del futuro absoluto,
la ms fuerte no-utopa de la existencia (Bloch), permanece sin
sentido para ellas 32. Por eso en el mbito de las ideologas asoman tentativas siempre nuevas de interpretar el futuro absoluto; a
menudo asumen un matiz utpico, ya que estn construidas sobre
la denuncia del presente y sobre el anuncio irracionalmente garantizado del bien futuro que viene. En contra de la astucia conservadora de la ideologa, incapaz de pensar un verdadero futuro,
"la verdadera meditacin utpica tiene cuidado de dejar indeterminado o de determinar poco a poco el proyecto de una totalidad
histrica; busca la concretez sobre todo negativamente. En efecto,
el futuro es portador de un sentido ulterior cuando se afirma
como efectivo no ser del presente; por tanto, su primera determinacin pasa por el relieve de las deficiencias, de las contradicciones, de los sinsentidos abiertos en la actualidad histrica. La meditacin utpica es entonces, antes de nada, intervencin crtica
sobre el presente" 33. Sin embargo, a esta funcin crtica de la utopa no corresponde su capacidad de poder garantizar un sentido
fundado en el futuro absoluto; por eso a menudo termina siendo
integrada en la ideologa como el "por-venir" que:justifica y relativiza la limitacin de las realizaciones presentes 34. Es la parbola
verificada significativamente en la contestacin "utpica" del 68;
Cf la "denuncia"
V. MELCHIORRE.
disciplinar 11I, Sgueme,
l2
Jl
1983.
30
1974.
31
32
absoluto del mundo, aquel futuro que viene despus de t~da posible expectativa,
est garantizado
como un futuro de bien en el
Resucitado de entre los muertos. Y el futuro relativo? Es tambin iluminado por la gloria del Resucitado? Existe relacin entre
la gran esperanza abierta por la resurreccin
y las numerosas .e~peranzas de la existencia humana? A la luz de la esperan~a trrmtaria de Dios hay que insistir ante todo en que dondequiera
que
un hombre espera est presente la Trinidad para sostener el empeo vigilante de la esperanza. El Consolador
hace en quien lo acoge que, tambin frente a la oscuridad y a los fracasos no desfallezca la esperanza;
el testimonio cristiano supremo se convierte
as en el de poder decir con la vida: "Yo creo en e! futuro de la
esperanza que muere". Es e! testimonio
del m~r~ir 9~e reconoce
en la contradiccin
de la esperanza frente a la mjusticia del mundo la misma "contradiccin
de la resurreccin
frente a la cruz" 38.
La esperanza absoluta manifestada
por e! Resucitado se sita tam.bin, sin embargo, como "reserva escatolgica"
crti~a y subversiva respecto a todas las esperanzas relativas; es decir, abre consiantemente
al horizonte
prometido
ms grande y provoca la
denuncia de los lmites y ambigedades
de todas las realizaciones
humanas. La esperanza de la resurreccin
se present.a as como la
resurreccin
de la esperanza; y esto en un doble sentido: al garantizar la comunin corroborad ora del Dios cristiano en la lucha de
la esperanza hace a la vez superar toda reduccin y toda traicin
respecto a la verdadera meta del camino humano que el Re.sucltado ha manifestado
definitivamente
en el horizonte de la historia.
Por esto la esperanza
fundada en la "pretensin"
cristiana no
aliena de la lucha de la existencia humana; en la tensin entre el
"ya" y el "todava
no", entre el cumplimiento
.y la esperan:a
encerrados
en el acontecimiento
de pascua, sostiene el empeno
atento por entrar cada vez ms en la gloria del Resucitado que
viene. En este tiempo penltimo que va del alba de la resurreccin al ocaso del tiempo; en esta estacin "intermedia
entre la
primavera
y el verano", la esperanza de los cristianos se instala
como conciencia
crtica de la historia en nombre de su reserva
escatolgica.
As el futuro absoluto del hombre tenebroso y cargado de preguntas angustiosas,
se convierte en la resurreccin
de
Cristo en certeza y espera del bien que llega; hacia l se mueve el
empeo atento y suplicante del creyente que espera;'y el m.ismo
futuro de bien sale al encuentro,
irrumpiendo
con imprevisible
1.3.
!:
"
"L
GIau b ens, Mu mich 1967' e id , Parola
" Cf G EBELING Das Wesen des christlicen
ti M"I"
1974' 'R AUBERT El aCIO de fe. Herder, Barcelona 1965; J. MOUROUX,
eTl!e.
uan
'"
"
Md"dI97I'"J
AL
Creo en li Cientfico Mdica, Barcelona 1964; J. PIEPER, La fe. Rlalp, "a ~ I
'"""
.
FARO La 'fe como entrega personal del hombre a Dios y como aceptacin
e mensaje cns.'
ttano,
en " C onelililum .. 21 (1967) 56-69 , Cf tambin W. KASPER, Introduccin a la fe.
r:
SCHl.IER
en Grande
.
LeSSICO
1 909-916
,
.
35
t~ de su Dios. En otros trminos, Dios al revelarse le hace percibir al hombre la profundidad insondable de su misterio; al revelarse como amor le hace desear que penetre cada vez ms en l'
en este sentido, cuanto ms se revela, tanto ms aparece velado, ;
e~ choque entre el ardor del deseo y la realidad poseda se convierte en fiebre y bsqueda; fiebre precisamente de la fe amante y
esperanzada, la "inquietudo sancta". El Dios cristiano, el Dios
que ha hablado al hombre muchas veces y de diversas maneras
p~~ medio de los profetas y de una manera plena por medio del
HIJo (cf Heb ],]-2), es "maestro del deseo"; l "no dirige, atrae;
no ordena, llama ... ensea el deseo y arrastra a l" 41. El que lo ha
encontrado no puede dejar de sentir en s el dinamismo de la fe
que impulsa a conocer, y el conocer que hace dinmica la fe:
"Crede ut intelligas, intellige ut credas" 42. Creer en el Dios que se
ha revelado en Jesucristo significa estar continuamente en tensin
entre el reposo ya posedo y la sed de lo todava no posedo:
"credere e~t cum assensione cogitare" 43. El asentimiento, que lleva a adhenrse a lo revelado, est siempre penetrado por una ten. sin _~'cQgitativa", por un movimiento del pensamiento hacia
Aquel que al revelarse se vela. Santo Toms ha subrayado repetidamente lo relativo de la frmula y la tensin consiguiente de
c.reer: "El artculo (de fe) es una percepcin de la verdad que
tiende. a ella'.'. "El acto del creyente no se detiene en lo que es
en.unclable, smo que va a la realidad" 44. As se percibe el dinamls~o de su definicin de la fe: "Hbito de la mente, por el cual
comienza en nosotros la vida eterna, llevando al entendimiento a
asentir a lo que no ve" 45. Por lo dems, esta definicin traduce la
expresin de la Carta a los Hebreos 11,]: "Fe es garanta de las
cosas que se esperan, prueba de aquellas que no se ven" 46.
De este dinamismo del "amen fidei" ante el Dios que se revela
nace un cono~imien~o de Dios que, partiendo de la fe y explorando sus contenidos, tiende mediante un esfuerzo activo del hombre
a. percibir siempre mejor todo lo que hay de oculto en los enunciados de la misma fe 47. Este esfuerzo de percepcin cada vez
:: F. DOLTo .. G. SVRIN. Psicanalisi del Vangelo, Miln 1978. 45,14.
. La expresion
se encuentra
frecuentemente
en Agustn;
cf Epist. 120,1,3; PL 33,453;
Serm. 43,7,9; PL 38,258. Cf tambin el tema de la "docta ignoraruia"
como posesin
y
pob.~eza del conocumemo
de fe; por ejemplo
Ad Probam 130,15,28;
PL 33,505.
Id, De praedestinatione sanctorum, 2,5; PL 44,963.
450.
36
'
1946
.
ms profunda del objeto del anuncio cristiano tiene lugar de diversos modos por la virtud del Espritu "que gua a la verdad ... y
anuncia las cosas venideras" (cf Jn 16,13); "crece la inteligencia
lo mismo de las cosas que de las palabras transmitidas, ora por la
contemplacin y estudio de los creyentes que las meditan en su
corazn (cf Le 2,19.51), ora por la ntima inteligencia que experimentan de las cosas espirituales, ora por la predicacin de quienes, a par de la sucesin del episcopado, recibieron el carisma
cierto de la verdad" (Dei Verbum 8). Adems de la funcin del
servicio magisterial, respecto al cual se evidencia no slo la funcin de custodia del "ya", sino tambin la de profeca hacia el
"todava no", este texto subraya dos vas de progreso dogmtico:
la va de la contemplacin sobrenatural en virtud de una unin
afectiva con Dios a modo de experiencia, en la cual no es tanto el
hombre el que contempla el misterio cuanto Dios el que trabaja
interiormente en l; y el camino de la reflexin teolgica fundada
en una actividad crtica, o sea, analtica y examinadora a modo
de investigacin activa, intencional y movida por el amor, pero
articuladasegn
las formas del comprender. A este orden de conocimiento pertenece la teologa, que se establece por lo mismo
como la expresin y el instrumento crtico de la sed, suscitada en
el creyente por el Dios que se revela. Uno y otro camino los abre
al creyente el Espritu, de acuerdo con el carisma que a cada uno
se le ha dado en orden a la utilidad comn, mediante una profunda conexin y correspondencia entre ellos ("contemplata aliis tradere"). A esta luz, la reflexin crtica de la fe sobre Jesucristo se
presenta ante todo como gracia y servicio; es, segn la "pretensin" cristiana, fruto de un carisma; por lo cual est intrnsecamente orientada a servir a la comprensin cada vez ms profunda
de la fe misma por parte de los creyentes. Est llamada a tener
siempre inhiesto el deseo, a cuestionar toda presuncin de posesin definitiva y de estancamiento; es la respuesta a la provocacin del Dios cristiano, que se encuentra siempre adelante y ms
all. de los horizontes que nos es dado captar, por lo cual nos
estimula, incluso en el conocer, a estar siempre en estado de xodo. Al mismo tiempo, como todos los creyentes han recibido el
Espritu, la reflexin crtica sobre Jesucristo no puede ser patrimonio de una "lite"; si "cultura" es "pertenecer a la masa y
poseer la palabra" (don Milani), la teologa, como momento reflejo y estructurado crticamente de la fe de la iglesia, no puede
construirse prescindiendo de esta iglesia y sin una finalidad ltima de servicio respecto a ella. Luego, la provocacin de Dios
legitima a los creyentes a seguir hablando, y siempre de nuevo, de
37
Jesucristo;
y esto dentro de aquella transmisin
viva y siempre
nueva de la fe que es, en su significado ms profundo,
la iglesia
cristiana.
1.4.
TEOLOGIA-IGLESIA-MUNDO:
UN COMETIDO
HORKHEIMER.
38
O.C.,
82.
39
2
LA HISTORIA
EN LA CRISTOLOGIA
Dos rdenes de factores parece que influyen de modo profundo en la reflexin crtica de la fe cristiana en nuestros das; por
una parte, el impacto de la conciencia histrica, que caract~ri~a al
mundo moderno; por otra, los cambios operados en estos ult.lmos
aos en la situacin de la iglesia. La historia, como pensarmento
y como accin, entra en la teologa, plantendole probl;mas nuevos y abrindola a perspectrvas frecuentemente todavla. por e~plorar. Para comprender cmo podra est~ucturarse la cristologa
en relacin con la sensibilidad de nuestro nempo, es necesano por
tanto examinar primero el ingreso de la concien~i~ histric~ en la
vida teolgica contempornea y poner de manifiesto las Instancias que emergen de los rpidos cambios eclesiales en marcha.
2.1.
CONCIENCIA
y TEOLOGIA
HISTORICA
CRISTIANA
40
41
42
43
44
45
/ogie.
46
2.2.
CAMBIOS DE LA PRAXIS
ECLESIAL y TEOLOGIA
47
La "hora" del concilio y del inmediato posconcilio est dominada por las "renovaciones" 7; fruto de movimientos de investigacin y de accin, iniciados frecuentemente de manera clandestina
unos treinta aos antes del Vaticano II, penetran en los diversos
campos de la reflexin teolgica y de la actividad pastoral y convergen en la determinacin de aquella renovacin -o "puesta al
da" - de la conciencia eclesial (y teolgica) y de sus estructuraciones histricas, que puede designarse como "primavera conciliar".
El trnsito de las "renovaciones" a la "renovacin" de la iglesia
es la obra propia del concilio; l encauz las mltiples energas
que se venan gestando en los diversos campos del movimiento
bblico, patrstico, litrgico, misionero, ecumnico, del crecimiento del laicado y del desarrollo de la espiritualidad y la moral,
ordenndolas a un profundo examen de conciencia de la iglesia
frente al interrogante de su identidad y de su relevancia histrica.
Si la renovacin bblica aportaba los datos normativos descubiertos con nuevo frescor para dar respuesta a estas preguntas, la
renovacin patrstica y la litrgica ofrecan la imagen viva y concreta de una iglesia empeada en solucionar desafos anlogos en
contextos histricos diferentes, pero arraigada en la inagotable
riqueza del misterio anunciado y celebrado. La renovacin de la
misin estimulaba la conciencia de la relacin entre el cristianismo y la multiplicidad de culturas y de situaciones histricas generalmente muy alejadas del modelo occidental, mientras que el
movimiento ecumnico impulsaba al descubrimiento recproco de
las riquezas, durante mucho tiempo desconocidas, de las diversas
tradiciones cristianas. El aumento de conciencia y compromiso
del laicado, caracterstica de la historia eclesial de nuestro tiempo, incitaba, por una parte, a una nueva reflexin sobre el pueblo
de Dios y la corresponsabilidad en la iglesia, mientras que, por
otra parte, llevaba a repensar el significado de aquel mundo
"profano" y de aquellas "realidades terrestres" que se asociaban
tradicionalmente al concepto de laico. Finalmente, las orientaciones de la espiritualidad contempornea -marcadas,
para dar
slo dos nombres, por una Teresa de Lisieux y un Carlos de
Foucauldtrazaban el programa de una contemplacin en la
accin, mientras que el desarrollo de la moral evidenciaba el primado de la caridad como xodo de s, arraigado en Cristo, en
relacin vivificante con los dems. El efecto de estos mltiples
estmulos se reconoce en el doble esfuerzo realizado por la asam7 Cf
277-290.
48
J.-P.
JOSSUA.
Desplazamientos
135 (1978)
49
pensamiento; no es en el ambiente hartas veces asptico y enrarecido de las aulas, sino en lo vivo de las tensiones histricas, sociales y polticas. donde se pide a los telogos que den razn de la
esperanza que poseen. Se descubre que la teologa dominante es a
menudo slo la teologa de las clases dominantes, en relacin con
las cuales asume con frecuencia la funcin de una ideologa. Nos
damos cuenta de que "ignorar en la reflexin teolgica que el
llamado 'espritu moderno', interlocutor de la teologa progresista, es en buena parte reflejo de la ideologa capitalista y burguesa, solamente permite escaramuzas de retaguardia con los restos de un mundo en descomposicin". Se quiere desideologizar la
teologa; para ello se advierte la necesidad de e1aborarla "desde
abajo", lo cual "no significa partir del hombre para ir a Dios ...
sino partir del mundo de opresin y de aspiracin a la liberacin
en que viven los pobres; partir de la fe vivida y pensada en la
situacin de las clases explotadas, de las razas despreciadas, de
las culturas marginadas"; en una palabra. una teologa que
"arranque de la otra parte, del reverso de la historia" 9. Una vez
ms el :.t'll'lgo clsico se siente "desplazado", superado por los
que en la comunidad de fe son ms activos en el plano de la
caridad social y poltica y de la esperanza vivida. Slo "situndose" de un modo crtico evitar el telogo este riesgo de alienacin
y conseguir prestar un servicio eficaz de discernimiento y orientacin a la praxis.
2.3.
Qu consecuencia entraa para la metodologa de una reflexin crtica de la fe cristiana sobre Jesucristo el asumir la "razn
histrica" y el desafo que supone "situarse" crticamente en los
cambios? Cmo hablar de l a los hombres de hoy, marcados
por la sensibilidad histrica en la mentalidad y en la praxis? Para
responder a estas preguntas hay que subrayar ante todo que asumir consciente y coherentemente la "razn histrica", recoger el
desafo de "situarse" crtica mente. no es para el telogo aventurarse en tierra extraa, aunque puede que as lo haga aparecer la
falta de dimensin histrica de la teologa escolstica predorni G. GUTIRREZ. Los limites de la teologla moderna. Un texto de Bonhoeffer,
cilium" 145 (1979) 222236.
en "Con-
" Sobre
52
el positivismo
histrico,
cf J. HOURS.
1966, 63-74.
Sobre
la concepcin
idealista de la historia,
cf por ejemplo B. CROCE. Teoria e storia
Bari 1948';
id, La storia come pensiero e come azione, Bari 1952'.
della storiografia,
53
54
55
57
58
PARTE
SEGUNDA
HISTORIA
DE LA CRISTOLOGIA
3
LA ESPERANZA
DE ISRAEL
61
62
da ... no solamente la historia de la salvacin contenida en el Antiguo Testamento, sino que pierden su valor de acontecimientos
histricos tambin el hecho nico de la encarnacin de Jesucristo
y el de la predicacin de esta encarnacin por los apstoles" 3. El
supuesto de semejante concepcin consiste en estimar que el desarrollo histrico no puede afectar a las verdades "in temporales"
contenidas en la revelacin; ahora bien, este supuesto es insostenible para quien tome en serio la encarnacin de Dios, el hacerse
hombre el Verbo, y no confunda la verdad y fidelidad del Dios
bblico con la verdad inmutable e intemporal del pensamiento
gnego.
Por tanto, la preparacin veterotestamentaria al Nuevo Testamento hay que buscarla en otra direccin; no en el sentido de la
alegora, sino en el de la historia, es decir, de un devenir de la
revelacin, de una historia de la Palabra que no prescinde del
progreso concreto y contradictorio del camino de Israel, sino que
se cumple en y a travs de l, no segn anticipaciones armnicas
del futuro, sino segn las duras leyes del xodo cotidiano hacia el
porvenir. De' acuerdo con esta perspectiva, l,,~F:;critura~ no son
smbolos o alegoras de lo que luego acontecer en la obra y en el
destino de Jesucristo; no. contienen verdades intemporales, sino
que conservan toda la pesadez de su corporeidad de testimonios
de una historia vivida: la historia de un pueblo nico y de las
intervenciones de Dios en ella, el devenir de la salvacin, el desarrollo atormentado de la relacin entre la historia de Israel y su
Dios. A esta luz, el acontecimiento de Jesucristo tal como se
anuncia en el Nuevo Testamento, como acontecimiento del encuentro nuevo e inaudito entre la historia de Dios y la de los
hombres, encuentra en lo que le precede en Israel su clave de
lectura ms apropiada, si bien ilumina de un modo nuevo el camino precedente, dando sentido y transcendencia a las varias etapas de la promesa y de la espera. Si no es posible indicar anticipaciones precisas y aisladas de las obras y de la vida de Jess en la
historia veterotestamentaria,
frustrando las expectativas de la
apologtica tradicional, se encontrar mucho ms ampliamente
en todo Israel y en sus originalsimas vicisitudes de promesa y de
esperanza el fondo en el cual se forma y sita el Nazareno, que al
mismo tiempo l subvierte y reinterpreta. Ledo en esta perspectiva histrica, el "segn las Escrituras" del Nuevo Testamento viene a indicar una doble relacin; por una parte, del pasado al
Estela,
cast:
Cristo y el tiempo,
63
Esta comprensin
de Jess partiendo
de Israel tiene una interesantisima
expresin
en
la literatura
juda sobre Jess; ef entre las obras recientes M. BlJBER. Zwei Gtaubensweisen.
Zrich
1950; id, Der Jude und sein Judentum, K61n 1963; J. C.o\RMICHAEL. La morte di
Gesu, Roma
1971; S. BEN CHORIN. Bruder Jesus. Der Nazarener in jdischer
Sicht,
Munich
1970; H. COHEN. Trial and death of Jesus, Tel Aviv 1968; A. FINKEL. The
Teacher uf Nuzureth, Leiden 1964; D. F Ll,SSER. Jess en sus palabras y en su tiempo,
Cristiandad,
Madrid
1975; J. ISAAC. Gesu e Israele, Florencia
1976; J. KI.AlJSSER. Jesus van
Nazareth. Jerusaln
1952; P. LAPIDE. Jesus in Israel, Gladbeek
1970; id, Der Rabbi van
Nazaret: Wandlungen des jdischen Jesusbildes, Trveris 1974; id, 1st das nicht Josephs Shon?
Jesus im heutigen Judentum, Stuttgart-Munrcb
1976; id, Auferstehung. Ein jdisches Glaubenserlebnis, ib 1977; S. SANDMEL. We Jews and Jesus, Londres
1965; S. SCHWARTZ. La
rhabilitation juive de Jsus. Martizay
1969; G. VERMES. Jess el Judo, Mtodos
Vivientes,
Barcelona
1979 '. Cf tambin M. GOLDSTEIS. Jesus in the Je ..
ish Tradition, Nueva York 1950,
y R. PESCH. Christliche und jdische Jesusforschung, en Jesus in den Evangelien,
Stutrgan
197?, 10-37. Cf finalmente
H. K NG. P. LAPIDE. Ges, segno di contraddizione. Breseia 1980.
L. BO.~J:ER. 11 Figlio eterno. Teologia della Parola di Dio e cristo logia, Alba 1977, 38.
H. K UNG. Ser cnsttano, Cristiandad,
Madrid
19774, 385.
64
bin
65
66
67
3.2.
a) El mesianismo proftico
Nacido de la Palabra, el Nombre inefable cargado de futuro,
Israel vive cada hora de su historia bajo el juicio de la Palabra.
Ms que ver, escucha a su Dios. Esta vocacin suya est impresa
de modo indeleble en la figura extraordinaria de Moiss, el hombre al cual se le confi el Nombre (Ex 3,14), el que habla con
Dios "cara a cara" (Dt 5,4) y, colocado entre Dios y su pueblo,
es voz de Dios entre los hombres y voz de los hombres ante Dios
(cf Dt 5,5 ss). En Moiss est tan densificada la vocacin de Israel
como pueblo de la Palabra, que todo su futuro, y consecuentemente su expectativa y su esperanza, se leen en clave mosaica:
"Yahv, tu Dios, te suscitar de en medio de ti, entre tus herrnanos, .un-'profeta como yo, al' que vosotros escucharis ... Yo ies
suscitar de en medio de sus hermanos un profeta semejante a ti;
yo pondr mis palabras en su boca, y l les dir cuanto yo les
mande" (Dt 18,15. 18: el texto se redact muy probablemente en
el siglo VIII como legitimacin de un profetismo ya existente).
Estas afirmaciones poseen ante todo un sentido distributivo; es
como si se dijera que Israel, mientras exista, ser el pueblo que
nace de la Palabra y vive bajo su juicio; por tanto, un pueblo en
el cual habr siempre profetas (cf Am 2,11; Jer 7,25 s); adems,
tienen un sentido propio y personal, como expresin de la espera
del nuevo Moiss, que caracterizar a los tiempos del nuevo xodo y de la nueva alianza 17.
La "sucesin mosaica" se desarrollar en el sentido de un
fraccionamiento de la totalidad de la experiencia de Moiss, en
virtud de la cual las funciones sacerdotales y reales, inicialmente
representadas en el profeta, se irn distinguiendo de la funcin
proftica, a la que incumbir el cometido ms propio de la revelacin carismtica de la palabra. Precisamente en esto estar la
fuerza del profeta; porque la palabra, segn la concepcin del
antiguo Oriente compartida por el Antiguo Testamento, es viva y
eficaz, produce lo que significa, juzga, abate y eleva: "Y como la
lluvia y la nieve descienden del cielo y no vuelven all sin empa" Dt 18,18 es referido a Jess en He 3,22 s: 7,37 (cf Jn 1,21; 6,14; 7,40); en los
textos de Qumrn (4Qtest 5-7) se aduce como testimonio sobre el profeta escatolgico,
68
par la tierra, sin fecundarla y hacerla' germinar para que d sementera al sembrador y pan para comer, as la palabra que sale
de mi boca no vuelve a m sin resultado, sin haber hecho 10 que
yo quera y haber llevado a cabo su misin" (ls 55,10-11). Por
eso, salvando la unidad fundamental de la tradicin de Israel 18 el
profeta ser fuerza crtica frente a la realeza y al sacerdocio;
como Elas (s.IX), ser "carro y caballera de Israel" (2 Re 2,12);
como Jeremas (s.VII), ser constituido "sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y destruir, para asolar y demoler,
para edificar y plantar" (J er 1,10); como Isaas, echar en cara a
los poderosos las infidelidades a la alianza: "Escuchad, pues, casa
de David: os parece poco cansar a los hombres, para que queris
tambin cansar a mi Dios?" (Is 7,13); o protestar contra la vacuidad del culto sin correspondencia en la vida: "Dejad de hollar
mis atrios para traer me ofrendas vanas; me causa horror su incienso. Novilunios, sbados, asambleas ... ya no soporto ms sacrificios ni fiestas! Vuestros novilunios, vuestras solemnidades
odio con toda el alma; un peso se me han vuelto, y estoy cansado t\. ';i;uantarlas" (Is i,13-14 y ss). "Porque yo quiero amor, y
no sacrificios, conocimiento de Dios, que no holocaustos" (Os
6,6; cf tambin las invectivas de Jeremas contra el templo: Jer 7).
Con el hundimiento del reino (585: destruccin de Jerusaln)
y el exilio y la extincin temporal tambin del sacerdocio, la presencia atenta de la palabra proftica no se extinguir; incluso ser
ella la que alimente la esperanza de Israel. La funcin proftica
encuentra en esta poca una expresin maravillosa en los cantos
del siervo paciente de Yahv del Dutero-Isaias
(ls 42,1-9; 49,1-6;
50,4-9; 52,13 - 53,12). En ellos, por primera vez, se expresa la espera proftica "en trminos claramente proftico-mosaicos" 1~, de
los cuales har amplio uso el Nuevo Testamento, sobre todo en
los estadios cristolgicos ms antiguos, para interpretar el destino
y la obra de Jess. Estos cantos estn profundamente arraigados
en la historia del exilio y expresan la esperanza de Israel de que
en el dolor presente se prepara la futura salvacin prometida, el
cumplimiento de la esperanza mesinica. Ellos presentan a un
siervo de Yahv inocente, elegido y formado por l, enviado y
sostenido para desarrollar una misin proftica en Israel en beneficio de todas las gentes; l proclamar la justicia y guiar al pueblo como en un nuevo xodo. Se colocar personalmente como la
" Como lo subraya con razn L. BOUYER./1 Figlio eterno. o.c., 43 ss, en pos de la
escuela escandinava.
IV N. FiiGIISTER.
Fundamentos .... o.c., 148.
69
alianza entre Dios y los hombres. Este siervo habr de sufrir mucho, llegando incluso a experimentar
el abandono de Dios y muriendo de muerte violenta; pero lo aceptar todo con paciencia y
mansedumbre,
sin perder jams su absoluta confianza en Yahv.
Sin embargo, su sufrimiento,
querido por Dios como consecuencia de los pecados ajenos, se convertir
en causa de salvacin
para ellos; sufriendo por todos y en su lugar, obtendr para ellos
la curacin y salvacin, y l mismo recibir de Yahv un triunfo
que no tendr fin. La identificacin
del siervo es muy problemtica; se puede ver en l una figura de la comunidad
de Israel, a la
cual otros pasajes del Dutero-Isaas
dan de hecho el ttulo de
"siervo"; tambin se puede ver en l, por sus fuertes caractersticas individuales y por la distincin frente al pueblo, a un individuo aislado, quiz el mismo profeta; probablemente
se entiende
por l a un individuo que encarna los destinos del pueblo (segn
la forma de la "corporate
personality"
tpica de Israel) 20. Esta
ltima interpretacin
explica mejor las experiencias de desilusin,
de frustracin
y de expectativa del Israel del exilio, que en la
figura del siervo se proyectan y expresan claramente. Con ello. la
suerte del siervo se convierte en una respuesta al desgarrador
Interrogante
del porqu del dolor presente, en una especie de comentario de la historia del ahora, capaz de eliminar la desesperacin y suscitar la esperanza.
Esta subversin por la esperanza la ejercitar tambin el mesianismo proftico en el judasmo
veterotestamentario
ms reciente; mientras que el profetismo parecer que se extingue, no se
extinguir la nostalgia de una palabra que rompa el silencio del
sufrimiento
y cumpla las promesas de Dios: "[Oh si t abrieses
los cielos y bajases!" (Is 63,19). Se esperar la restauracin
escatolgica de un profetismo
universal cuando Yahv "derrame su
espritu en toda carne y vuestros hijos y vuestras hijas profeticen"
(JI 3,1). Se esperar un profeta de los ltimos tiempos, un Elas
redivivo, que prepare "el da terrible y grande de Yahv" (Mal
3,23), o un nuevo Moiss que renueve los prodigios del xodo,
segn el dicho rabnico: "Como el primer redentor (Moiss), as
el ltimo (el Mesas)" 21.
As pues, la lnea del mesianismo proftico se configura por el
20 Sobre
discendenza.
duale e del
" Cf J.
tambin en
ejemplo.
70
b)
El mesianismo real
72
He that cometh,
O.C.,
48.55.
con el mezquino Ajaz, deja entrever un seor ideal que inaugurar un nuevo principio, en el cual intervendr el mismo Dios sirvindose de una "joven mujer" ligada de algn modo con la dinasta davdica; aunque la referencia se hace al nacimiento de un
hijo del rey, el tono del orculo y el nombre simblico dado al
nio poseen un alcance mayor respecto a la situacin contingente. Asimismo, en el cap. 9,1-6, celebrando la liberacin de algunos
territorios israelitas del norte ocupados en el 733 por los asirios,
Isaas parece abrirse, a travs de las imgenes tpicas del ceremonial de entronizacin, a un rey davdico ideal (tambin aqu la
referencia al hijo de Ajaz, Ezequas, es muy probable): "El pueblo que andaba en las tinieblas vio una gran luz; sobre los moradores del pas de mortal sombra, la luz ha despuntado ... Que un
nio nos ha nacido, un hijo se nos ha dado; sobre sus hombros el
imperio, y su nombre ser: Consejero admirable, Dios potente,
Padre eterno, Prncipe de la paz, para ensanchar el imperio, para
una paz sin fin, en el trono de David y en su reino, para asentarlo
y afirmarlo en el derecho y la justicia desde ahora hasta siempre.
El celo de Yahv de les ejrcitos har tOQQesto" (Is 9, l.5~6).
Finalmente, en el texto de Is 11,1-9, que parece insertarse en el
contexto de la situacin siguiente a la invasin asiria del 70 1, en
el momento en que el tronco de David parece que ha quedado sin
vstago, la esperanza mesinica real se convierte en Isaas en contestacin del presente y anuncio de un renacimiento revolucionario: "Un brote saldr del tronco de Jes, un vstago surgir de
sus races. Sobre l reposar el espritu de Yahv ... En el temor de
Yahv ser fecundo; no juzgar por lo que a sus ojos aparezca,
no fallar por lo que oigan sus odos; juzgar con justicia a los
dbiles, fallar rectamente por los pobres del pas; al tirano herir
con la. vara de su boca, matar al impo con el soplo de sus labios ... el lobo habitar con el cordero, la pantera se acostar junto al cabrito; ternero y leoncillo pacern juntos, un chiquillo los
podr cuidar. .." (Is 11,1.4-6; cf todo el vaticinio hasta el v. 9). En
la misma situacin de la amenaza asiria se sita la promesa mesinica del profeta Miqueas, que desde la pequea e insignificante
Beln ve surgir al nuevo David de la esperanza de Israel: "Y t,
Beln-Efrat, pequea eres entre los millares de Jud; mas de ti
saldr aquel que ha de reinar en Israel. Sus orgenes vienen de
antiguo, desde das lejanos. Por eso Yahv los abandonar hasta
el tiempo en que d a luz la que ha de dar a luz. Entonces el resto
de sus hermanos volver a los hijos de Israel. El se alzar y pastorear el rebao con la fortaleza de Yahv, con la majestad del
nombre de Yahv, su Dios. Habitarn seguros, porque entonces
71
74
e)
El mesianismo sacerdotal
El sacerdocio de Israel est relacionado con la tradicin levtiea (cf Dt 33,8-11; bendicin de Moiss a Lev), a la cual se le
confa la transmisin e interpretacin de la revelacin divina y la
celebracin del sacrificio; los levitas "ensearon tus preceptos a
Jacob y tu ley a Israel. Hacen subir el incienso hasta tu rostro y
ponen los holocaustos sobre tu altar" (Dt 33,10). Adems de esta
casta sacerdotal, funciones sacerdotal es son ejercidas por el cabeza de familia (por ejemplo, en el banquete pascual) y por jefes
carismticos, como Moiss, Josu y Samuel, hasta que, con la
aparicin de la monarqua davdica, la realeza tender a polarizar
e~ s el sacerdocio. "El sacerdote peculiar de Israel es el rey davdico en cuanto cabeza de su pueblo, aun cuando en todo el Antiguo Testamento, slo reciba ese ttulo expresamente en un famoso pasaje, que, por lo dems, es enormemente significativo" 24: se
trata de la abierta proclamacin del salmo 110,4: "Ha jurado
Y?hv y no ha de retractarse: T eres por siempre sacerdote, segun el orden de Melquisedec". Esta funcin sacerdotal, que se
en.cuentra ta~bin en los mitos reales de Egipto y de Mesopotarrna (donde, SIn embargo, el rey termina siendo identificado con
la divinidad) 25, es ejercida, v.gr., por David cuando traslada el
arca de la alianza a Jerusaln (2 Sam 6); por Salomn, que consagra all el templo (1 Re 8); por Ezequas, que retira de l la serpiente de bronce (2 Re 1814), y por Josas, que renueva solemnemente la alianza con una celebracin extraordinaria de la pascua
(2 Re 23). A esta luz se explica tambin la estrechsimarelacin
entre esperanza davdica y santuario de Jerusaln, que se expresa
en aquella "teologa de Sin", difusamente presente en el Antiguo Testamento (cf, por ejemplo, Sal 46; 48; 76; 87; Is 2,1-5; Miq
4,1-3), que une en el deseo rnesinico el templo y el sacerdocio
con la realeza .
" N. FGLlSTER. Fundamental ... o.c., 117.
" Cf S. MOWINCKEl, He that cometh, o.c., 48-56.
75
76
Cd 12,23 s; 14,19;
19,10 s: 20,1.
d)
El mesianismo apocalptico
poca en que las desilusiones del presente hacen soar con una
senda de salvacin inmediata y eficaz. Esta sabidura, que presenta caracteres profticos (cf Prov 1,20-33), sacerdotales (cf Prov
9,1-6) y reales (cf Prov 8,12-36), desarrolla sin embargo una funcin csmica y una mediacin creadora (cf Prov 3,19; Sab 7,22 ss;
Prov 8,22-31; Sab 8,6), acercndose as a las figuras del mesianismo celeste. Esta soteriologa inmediata, desescatologizada, se
abandona con el nuevo florecer de las esperanzas mesinicas escatolgicas en tiempo de la crisis macabea (s. 11 a.Ci). En este
context? alcanza s.u madurez la apocalptica 27; este gnero de
pensamiento c?mbma elementos profticos y sapienciales en el
mtento de realizar una lectura teolgica de la historia a la luz de
la fe veter?testamen!ari~. Haciendo amplio uso del simbolismo y
de un es~Ilo evocativo-irnplicarvo, utilizando seudnimos para
dar autondad sagrada a las revelaciones enunciadas los autores
apocalpticos se esfuerzan por interpretar los sucesos histricos
d~1 presente en relacin con un designio divino superior, entendiendo el choque del bien y del mal (fuerzas empeadas en la lucha'
el dualismo apocalptico es histrico.ry' no mtico
de carcter
r.netafsico!) com? momento. de un proceso csmico, poblado de
angeles y demonios, que se cierra en la batalla final, caracterizada
por el juicio divino, por la resurreccin y por la renovacin de lo
creado 28. Protagonista de esta batalla que instaura el reino de
Dios es el Mesas, elegido por Dios, hijo de Dios vencedor escat?lgico. Ligada ?I Mesas est la figura del Hijo del hombre que,
SIendo en sus ongenes expresin de la "personalidad corporativa", asume un carcter cada vez ms personal acentuando la
dimensin humana del mismo Mesas y su arraigo en la historia
d~ los hombr.es. Est~ figur~ enigmtica aparece en el cap, 7 del
LIbro de pa~I~I, escrrto hacia el 165 a.c.: "Yo segua contemplando en mis visrones nocturnas: En las nubes del cielo vena uno
c?mo un hijo de ~ombre; se dirigi hacia el anciano y fue conducido a su presencia, Se le dio gloria, poder e imperio y todos los
pueblos, naciones y lenguas le servan. Su poder era un poder
27 Cf sobre
I.a apocalptica:
H. H. ROWI.EY. The Relevance of Apocalyptic, A Study of
Jewish and Christian Apocalypses from Daniel to Revelation, londres-Nueva
York 1964'
W. SCHMITHAlS, L'Apocalittica. Introduzione e Interpretazione,
Brescia 1976' J. SCHREIr-<ER~
A/I/estament~~ch-jdische Apokaliyptik. Eine Einfuhrung, Mnster 1969. Pueden verse textos
en: W. C. KUMMEL C. HABICHT. O. KAISER O. PLOGER J. SCHREINER, Jdische Schriften
aus hellenistischer Zeit, V, Apokalypsen, Gtersloh 1974, y M. ERBETTA. GIi Apocrifi del
Nuovo Testamento, lll, Lettere e Apocalissi, Turn 1969.
78
79
As pues, el mesianismo veterotestamentario expresa la const~nte tensin entre la historia de Israel y la de Dios, el cual interviene en ella como seor de la promesa y del futuro. En esta lnea
se abre a un ingreso ms pleno, a una hora escatolgica en la cual
e~cuentre la promesa adecuado cumplimiento, en la cual la histona del hombre sea hecha suya por Dios de un modo inaudito y el
Dios de la esperanza de Israel se revele para todos los pueblos
como el Dios de la historia.
En espera de esta hora, Israel se afirma como el pueblo de la
esperanza entre los pueblos; frente a ellos, frente a sus dolos,
ejercer una funcin crtica (basta pensar en el choque entre Elas
y l~s fals.os profetas en el monte Carmelo: 1 Re 18); pero a la vez
sera el VIVOrecuerdo del verdadero Dios para los hombres y de
los hombres para el verdadero Dios; el pueblo (am) que entre las
gentes (go>:i~) es la memoria viva del Eterno, que prepara la nueva y. definitiva "memoria Aeterni" confesada por la fe cristiana:
el DIOs en la carne del mundo. Junto a esta altiva conciencia de
su unicidad, que le viene de la eleccin divina no carece Israel de
~a conciencia de que la espera y la esperanza', en cuanto tensin
inagotable hacia el "ms" y el "ms all", caracterizan a la historia como historia del "fracaso"; fracaso de los profetas, fracaso
de la monarq~a y del sacerdocio, fracaso incluso del Esperado,
como lo atestiguan los cantos del Siervo paciente. El Dios de
Is~ael, como Dios de la promesa, parece ser "paradjicamente el
DIOs de los seis das que no consigue realizar el sbado" 31. En
realidad, el ~nti~uo Testamento sabe que es un tiempo incomplet?, una tensin sin resolver. Sin embargo, de 'ah justamente nace
siempre .la nuev~ esperanza suscitada por la promesa de que llegue al fin un tiempo en el cual, por encima del fracaso, Dios
venza para siemp~e; en ~ste sentido, haciendo suya la esperanza
d~ Israel, los cnstianos Interpretaron la resurreccin despus del
v.I~r~es santo como el gran cumplimiento de las expectativas mesl~mcas, en. e~ cual. el "ms" que est delante no se presenta ya
lejano y hUIdiZO, sino que se da bajo la forma de un principio
nuevo y definitivo.
II
80
F. FESTORAZZl.
Antiguo
Testamento.
o.c.,
26.
4
LA PLENITUD
DEL TIEMPO
4.1.
EL PUNTO DE PARTIDA:
LA RESURRECCION
81
, La bibliografa
82
sulla
por qu el contenido de las ms antiguas proclamaciones y confesiones de fe cristiana ha sido la simple e inaudita afirmacin:
Jess es el Seor 3. As lo revelan algunas frmulas empleadas en
los momentos centrales de la vida de la comunidad primitiva; as,
probablemente en un contexto bautismal o en todo caso de acogida y preparacin de nuevos miembros, se sita la "palabra de la
fe que predicamos" (Rom 10,8) de Rom 10,9: "Si confesares con
tu boca que Jess es el Seor y creyeres en tu corazn que Dios
lo resucit de entre los muertos, sers salvo". En el contexto de la
eucarista se proclama la muerte de aquel que es el Seor: "Cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte
del Seor hasta que venga" (1 Cor 11,26). y la antiqusima invocacin de la comunidad cristiana aramaico-palestinense,
la cual
podemos sostener que se nos ha transmitido con toda fidelidad,
ya que est atestiguada segn la formulacin originaria de un
texto enviado a una comunidad de lengua griega, se dirige tambin al que es el Seor: "Marana tha: ven, Seor" (l Cor 16,22;
se puede leer tambin "Maranatha:
el Seor viene"). Asimismo,
el himno prepaulino de Flp 2,6-11 se cierra con la profesin:
"Toda lengua confiese que Jesucristo es Seor para gloria de
Dios Padre" (Flp 2,11) 4. Pero no slo en los momentos catequW. MARXSEN, Alle origine della cristologia; Bolonia 1969; id, La resurreccin de Jess de
Herder, Barcelona
1974; F. MUSSNER, Die Auferstehung
Jesu, Munich
1969;
R. R. N/EBUHR. Resurrection and Historical Reason, Nueva York 1957; G. O'COl.l./NS. JI
Gesu pasquale,
Ass 1975; C. PORRO, La risurrezione di Cristo. Roma 1973: id, Resurreccin
de Cristo, en Diccionario
teolgico interdisciplinar IV, Sgueme, Salamanca
1983; A. M. RAMSEY, La resurreccin de Cristo. Mensajero, Bilbao 1971: K. H. RENGSTORF. Die Auferstehung
Jesu, Witten 1967 '; Rsurrection.
por J. Audet, M. Dumais, Tournai 1972: La rsurrection de
Jsus et l'exgse
moderne,
bajo la direccin de P. du Surgy, o.c.; La resurrezione
di
Cristo. Avvenimento,
mistero, catechesi.
Bolonia 1970; La risurreztone di Ges, con contr de
G. Giavini, G. Moioli, A. Locatelli, Miln 1974: Resurrexit,
Actes du Symposium
international sur la Rsurrection de Jsus - Roma 1970. ed E. Dhanis, o.c.; B. R/GAUX, Dio
l'ha risuscitato.
Esegesi
e teologia
bblica.
Miln 1976: l. SCHEFFCZYK. Auferstehung.
Prinzip des christlichen
Glaubens,
Einsiedeln 1976; E. SCH/l.lEBEECKX. Die Auferstehung
Nazaret,
Jesu
als
Grund
der Erlsung.
Zwischenbericht
ber
die Prolegomena
zu einer
Christologie,
Friburgo-Basilea- Viena 1979; H. R. SCHLETTE, Epifania come storia, Brescia 1966; H. SCHlIER.
La risurrezione
di .. Gesa Cristo. Brescia 1971; P. SEIOENST/CKER. La resurrezione di Ges
nel messagio degli evangelisti;
Brescia I978; U. W/LCKENS, La resurreccin de Jess. Sgueme,
Salamanca
1981: P. ZARREllA, La risurrezione di Ges. Storia e messaggio, Ass 1973.
Han dedicado nmeros monogrlicos al tema, entre otras, las revistas: "Concilium" 60 (1970)
5-146; "Lumire
et vie" 21 (1972) fase 107; "La Scuola Cattolica"
101 (1973) fasc 2.
, Cf P. E. lANGEV/N. La Seigneurie de Jsus dans quelques textes prpauliniens
du
Nouveau Testament,
Montral 1965, que, a travs de un examen de los textos prepaulinos,
demuestra que "l'annonce de Jsus comme kyrios constitue le message meme de la prdication krygrnatique"
(12) y que, incluso cuando el titulo de "kyrios" no se declara
explcitamente,
"la Seigneurie de Jsus est au coeur de la pense christologique
primitive" (15).
, Las frmulas de fe usadas dentro de la comunidad pueden distinguirse en dos grupos:
catequtico (1 Cor 15,3-8; Le 24-35; Rom 1,3-5) y litrgico (Flp 2,6-11: Ef 5,14: 1 Tim 3,(6).
83
84
85
86
C( ib, 215-221.
Cf 1. DE LA POTIERIE. L'exallatioll
du Fils de I'homm
(In 12,31-36),
en
"G
rego-
87
88
16
11
L. BOUYER. 1/ Figlio eterno. Teologia della poro/a di Dio e cristoogia. Alba .'977, 247.
Cf en este sentido recientemente H. GRASS. Ostergeschehen und Osterberichte. o.c.,
233-249.
89
na ("Die Sache Jesu geht weiter") 21, ni se trata slo de un "Jess resucitado en el kerigma" 22, y ni siquiera de un Cristo Seor
que simboliza el nuevo principio, el cambio del mundo 23, sino
que es justamente el Jess que fue crucificado y que ahora es
glorificado por el Padre. "El punto saliente .... est e~ el he~ho. de
que la identidad de Jess permanece en la diferencia cualitativa
entre cruz y resurreccin. Esta identidad en su infinita contradiccin se entiende teolgicamente como un hecho de identificacin,
como un acto de fidelidad de Dios. En esta base se funda la
fidelidad de Dios. En esta base se funda la promesa del futuro de
Jesucristo que todava ha de venir" 24. Sin esta "identidad en la
contradiccin" entre Crucificado y Resucitado, la fe cristiana se
resolvera en una nueva interpretacin de la existencia humana,
pero no se fundara en un acto inaudito de la fidelidad de Dios
que, al glorificar al Crucificado, reconoce su "pretensin" y su
"lucha" y justifica la esperanza que su mensaje y su comportamiento ha abierto a los pobres, a los ltimos, a los oprimidos.
Esta identidad implica tambin una dimensin corprea de la
resurreccin; sta no puede entenderse ciertamente como reanimacin material de un cadver y vuelta a la condicin mortal de
la existencia (como, por ejemplo, en el caso de Lzaro); coloca en
un plano diverso, que "escapa a la experiencia del hombre, que
vive ms ac de la muerte" 25. Pertenece ya a la nueva creacin de
la hora escatolgica (pinsese en cuanto dice Pablo en ICor
15,35-44 sobre el cuerpo "espiritual" de los resucitados). Hay que
subrayar, sin embargo, que en un contexto como el judo, que
ignoraba el dualismo griego de alma y cuerpo, la resurreccin no
habra impregnado la totalidad de la persona del Crucificado y no
habra tenido significado para sus relaciones con nuestro mundo
de no haber afectado a su unidad concreta psicosomtica. Es lo
que, por lo dems, nos transmiten los textos en los que se habla
del Resucitado que es tocado y come con los suyos (cf Le 24,38 ss;
Jn 20,26 ss): "Ved mis manos y mis pies. Soy yo mismo. Tocadme
y ved que un espritu no tiene carne ni huesos, como veis que
W. MARXSEN,Die Sache Jesu gehl weiter, Gtersloh 1976.
Cf R. BULTMANN.Das JlerlUJlt"is der urchistlicen Christusbatschaft zum historischen
Jesus (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften), Heidelberg 1960. 27.
II Cf la obra
de F. GOGARTEN. Gesil Cristo svolta del mondo. Preliminari di una
cristologia, Turn 1970. Sobre estas interpretaciones "existenciales" de la resurreccin
cf 1. BERTN. en "Revue de Sciences Philosophiques et Thologiques" 55 (1971) 510 s
(Bulletin). Cftambin C. DUQuoc.Cristologla. Sgueme, Salamanca 1981',355-400. A. GEENSE. AuferslehUllg und Offe"barung. Gotinga 1971.
,. J. MOlTMANN. Teologla de la esperanza. Siguerne, Salamanca 1981', III
" W. PANNENBERG.Fundamentos de Cnstologta. Slguerne, Salamanca 1974, 96.
21
90
II
91
r:
92
93
~e.~cin pertenece al mundo del acontecimiento, no al de la repeticin de lo que ha existido siempre; incita a la "razn histrica"
a ser "razn abierta", capaz de maravilla y de estupor. La "razn
abierta" consigue leer en el "nuevo comienzo" del hecho cristiano
algo de aquella experiencia que pretenden transmitir los relatos
de las apariciones; los discpulos anuncian con sorprendente valor
y seguridad inexplicable el mensaje porque se sienten enviados y
apoyados por Jess en persona, al que ellos evidentemente reconociera? .como vivo con una vida nueva, proveniente de Dios, y
como VIVIficador, es decir, como el que les perdon su abandono
y les dio vid~ y fuerza de lo alto. Con esta fuerza, que es el Espritu del ResucItado, comprenden ellos que, al resucitar a Jess de
entre los muertos, Dios ha tomado posicin: a) respecto a su pasado, confirmando los das de su vida terrena como historia en la
cual se dio la revelacin de Dios; b) respecto a su presente, atestiguando que est vivo y es poderoso en el hoy de la iglesia y del
mundo; e) respecto a su futuro, mostrando en l al Seor del
tiempo futuro, al que viene glorioso y es fundamento de la esperanza que no decepciona. Por eso ellos, can la fuerza del mismo
Espri.tu, se sienten capaces de desafiar incluso a los poderosos
que dieron muerte a su Seor y de enfrentarse valerosamente con
el. futuro, que para ellos est ya cargado de la promesa que les
. hizo Jesucnsto. Los temerosos fugitivos del viernes santo se han
convertido en testigos plenos de esperanza' la "contradiccin en
I~ identidad:' que caracteriza al Crucificad~ y Resucitado se convierte tambl.n en la caracterstica de aquellos a quienes se ha
mostrado VIVO,contagindoles evidentemente la fuerza de su
vida .. Nuevos, aunque los mismos, son los hombres en cuyo testimOnIO se funda la fe cristiana.
A estas conclusiones se ha llegado sin examinar los relatos del
sepulcro vaco, que tanto han incidido en la piedad cristiana y
tambin en la tradicin teolgica; ello no debe extraar. Estas
narraciones (Mc 16,1-8; Mt 28,1-10; Lc 24,1-10; Jn 20,1-10 y 1118), que parecen tener cierto contenido histrico (el testimonio de
las mujeres no tena valor alguno histrico en el ambiente judo,
por eso es dificil pensar que fuera todo ello una invencin) no
influyen para nada ya en la predicacin de Pablo (slo en 1 Cor
1,4-8 se alude a la sepultura, pero en el contexto de una frmula
que el mismo Pablo confiesa haber recibido de otros). Adems,
las incongruencias histricas de estos relatos son muy numerosas
y delatan un marcado trabajo redaccional del evangelista 31. CierI JI Esto es evidente en la narracin ms antigua de Mc 16,1-8, de la cual dependen
os otros evangehstas (Mt 28.1- 10 es la historia de Mc ubicada en el contexto de la pol-
94
4.2.
';'
...
..
EL PROBLEMA HISTORICO DE LA RELACION
ENTRE EL JESUS PREPASCUAL y EL CRISTO
POSPASCUAL
95
en los relatos de. las apariciones, se relee hacia atrs y hacia adelante, retrospectIva y pro!pticamente, la historia del Nazareno, I~ de Israel y la de la iglesia y del mundo. Pasado y futuro
son mterpretados d~ acu~rdo con lo ocurrido en pascua. Se
plantea entonces pnmordlalmente
el problema de la relacin
entre. ~a experiencia pascua! y el pasado de Jess de Nazaret: qu
relacin dicen los dos momentos expresados en la frmula "Jess
es el S.eor", o s~a, la historia de la humillacin y la condicin del
Re~ucltado de DIOs? Existe continuidad o discontinuidad entre el
Cnsto de la fe pascual y el Jess de la historia? Si "la verdad de
existencia de la fe se funda en la verdad de hecho de las cosas que
hay que creer'.' 36, se comprende que este interrogante afecta al
fundamento mismo de la fe cristiana; es su problema crtico. Por
eso no sorprende que en torno a esta pregunta se haya concentrado apasonadamenre
la reflexin cristiana de los dos ltimos siglos, la era de la .crtica! Se pueden distinguir tres etapas, cronolgicamente sucesivas, que son tambin tres tipos de respuesta 37.
:: J. MOl TMANN. Teologa de la esperanza. O.C., 2IJ.
. . la bibliogras sobre el Jess histrico es vastisima; adems de los textos citados
en las notas sIgUIentes. cf las obras en colaboracin Christ, Faith and History, ed por
S. W'. Sykes a~d J. P. C1ayton, Cambridge 1972; Conoscenza storica di Ges. Acquisizioni
esegellche. e ut!{zzazlOne nelle cristologie ~ontemporanee. Brescia 1978; Da Ges ai Vangeli,
bajo la dlre~clon de 1. De la Potterie, Ass 1972; Der historische Jesus und der kerygmatische
Christus. Bet1r~ge zum C;hristusverstiindnis. en Forschung und Verkndigung, hrsg. v. H. Ristow
und K. Matthiae, Berln Este 1960; Jsus aux origines de la Christologie, ed J. Dupont,
lovama-Gembloux
1975; Jesus Chrrstus in Historie und Theologie, Festschrift, H. Conzelmann, ,hrsg. v, G. Strecker, Tubmga 1975; Jsus: de l'histoire ti la foi. por lo Audet y otros,
Montreal 1974; J~sus von Nazaret, hrsg. v. F. J. Schierse, Maguncia 1972; Rchjrage nach
Jesus, Zur Methodlk und Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, hrsg. v, K. Kertelge,
Fnburgo-Basllea-Vlena
1974. Cf asimismo A. AMATO.II Ges storico. Problemi e interpretazioni, en "Salesianum" 39 (1977) 293-317; J. BAIRD. Audience. Criticism and the Historical
Jesus, Phlladelphla 1969;. G. BORNKAMM.Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca 1977';
J. CABA. De los evangelios al Jess histrico. BAC, Madrid 1980'; lo CERFAUX Jess
en los orfgen~s de la tradicin. Descle, Bilbao 1970; N. A. DAHl. Der historisch~ Jesus
als geschlcht'ch:s und theologisches Problem, en "Kerygma und Dogma" 1 (1955) 104-132;
C. DODD: St~rra ed evangelo, Brescia 1976; P. FIEDLER . lo OBERlINNER.Jesus von Na~areth.. Em. Literatu~bericht. en "Bibel und l.eben" 13 (1972) 52-74; H. FISCHER. Die
geschlchuhche Christologie" und das Problem des historischen Jesus, en "Zeitsch;ift fr
Theologie und Kirche " 65 (1968) 348-370; E. FUCHS. Zur Frage nach dem historischen Jesus
Tubinga 1965'; R. H. FUllER. T~e Foundations of New Testament Christology, lon:
dres 1965. J. R. GEISELMANN.Jess, el Cristo. Cuestin de Jess histrico. Marfil. AIcoy 1971; J. JEREMIAS. 11problema del Ges storico, Brescia 1964; W. G. KMMEl, Jesusforsc~ung seu 1950. en "Theologisches Rundschau" n.F. 31 (1965-66) 15-46; 289-315;
Id, Em Jahrzent Jesusf~rschu~g (/965-1975). ib 40 (1975) 289-336 Y41 (1976) 197-258; id, 11
Nuovo Testamento. Storia delt'indagne scientifica sul problema neotestamentario. Bolonia 1976'
R. lATOl.:REllE. A. Ges attraverso i Vangeli. Storia ed ermeneuttca. Ass 1979; X. lON:
DUFOUR.
...
.1 I1
. l . 1 Vangeh e la storia di Gesa...Roma 1969' W MARXSEN AIIe ortgmt
ae
a
CT/~toogta, O.C.; J. MICHl. Questioni su Gesic Dal Gesu della storia al Cristo della fede,
ASIS 1968. C: lo MlnoN. Jesus. The Fact behind the Faith. Grand Rapids 1974; C. F. D. Mou,
LE..The Origin of Chrmology. Cambridge 1977; S. NEllI .. Interpretacion del Nuevo Testamento
Ediciones 62. Barcelona 1970; R. PESCH ' H. A. ZWF.RGEl. Kontinuittu in Jesus. Zuglbrg;
96
[:
a) Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), profesor de lenguas orientales en Hamburgo, escribi un conjunto de estudios,
no publicados, en los cuales distingua y opona la doctrina de
Jess y la de sus apstoles y la iglesia. La publicacin de estos
escritos se debe a Gotthold Efraim Lessing, bibliotecario de Wolfenbttel, el cual los public entre 1774 y 1778 con el ttulo de
Fragmente eines Wolfenbiatelschen Ungenannten (Fragmentos de
un annimo de Wolfenbttel) 38. Aunque los supuestos de Reimarus son ms filosfico-racionalistas que histrico-crticos, se puede reconocer en l al iniciador de la investigacin crtica moderna
sobre la vida de Jess (Leben-Jesu-Forschung).
Esta se desarrollar sobre todo en Alemania a travs de una multiplicidad de
trabajos, cuya caracterstica comn es el programa de escribir
una vida del Nazareno que cuente lo ms posible "cmo ocurrieron realmente las cosas" ("wie es eigentlich gewesen ist", segn la
expresin del historiador L. Ranke, 1795-1886), prescindiendo
por tanto de la predicacin de la iglesia primitiva 39. Desde
H.E.G. Paulus " a F. Schleierrnacher ", desde D.F. Strauss " a B.
Bauer 43, desde E. Renn 44 a W. Wrede 45, para no citar ms que
algunos nombres, se asiste a un poderoso esfuerzo por volver al
zu Leben, Tod und Auferstehung. Friburgo i. Br., 1974; J. REUMANN.Jesus in the Church's
Gospels: Modern Scholarship and the Earliest Sources, Filadelfia 1968; J. M. ROBINSON.
Kerygma e Gesi; storico, Brescia 1977; J. ROlOFF. Das Kerygma und der irdische Jesus.
Historische Motive in den Jesus Erzhlungen der Evangelien, Gotinga 1970; E. SCHllLEBEECKX.
L'approccio a Gesa di Nazaret, Brescia 1972; id, Jess. la historia de un viviente. o.c., 35-95;
H. SCHRMANN.La tradizione dei detti di Gesu. Brescia 1966; W. TRllllNG. Jess y los
problemas de su historicidad, Herder, Barcelona 1978'; E. TROCM.Jess de Nazaret visto
por los testigos de su vida. Herder, Barcelona 1974; E. TROEl.TSCH. Die Bedeutung der
Geschichtlicnkeu
Jesu fiir de" Glauben, Tubinga 1911; H. ZAHRNT. Comincio con Gesi:
di Nazaret, 1I problema del Gesu storico, Brescia 1975'; S. ZEDDA. 1 Vangeli e la critica
oggi. Dal Cristo della fede al Gesu deila storia, y col., Treviso 1970.
" Slo en 1972 ha salido la edicin crtica completa de estos estudios: H. S. REIMARUS.
Apologie oder Schutzeschrift jlir die vernnftigen Verehrer Gottes, bajo la direccin de G. Alexander, 2 vols, Frankfurt 1972. Existe traduccin italiana: l frammenti dell' Anonimo di Wolfenbiate! pubblicati da G. E. Lessing, bajo la direccin de P. Parente, Npoles 1977.
,. la historia del desarrollo de la "Leben-Jesu-Forschung"
est expuesta y valorada en
la obra fundamental de A. SCHWEITZER. Von Reimarus Zll Wrede. Eine Geschichte der
Leben-Jesu-Forschung. de 1906, que, a partir de la segunda edicin (Tubinga 1913) se
titular simplemente Geschicte der Leben-Jesu-Forschung, Cito de la Taschenbuchausgabe
en 2 vols, Tubinga 1977'.
'" Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg 1828 (2 Bnde); cf A. SCHWEITZER.O.c., 1, 88 ss.
Das Leben Jesu, 1864; cf A.' SCHWEITZER.o.C.. 1, 97 ss.
., Das Leben Jesu, 1835-1836 (2 Blinde); cf A. SCHWEITZER.1, 115 ss. Cf U. REGINA.
La vita di Gesu e la filosofia moderna. Uno studio su D. F. Strauss, Brescia 1979.
" Cf bibliografa en las obras y presentacin de A. SCHWEITZER.l. 171 s.
La vie de Jsus, Pars 1863; cf A. SCHWEITZER.o.c .. 1, 207 ss.
., Das Messiasgehetmns in den Evangelien. Zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des
Markusevangeliums, Gotinga 1901; cf A. SCHWEITZER.O.C., 11, 382 ss.
97
hombre Jess de Nazaret. El principio del que nace esta interpretacin es el supuesto hermenutica de que esta crtica y teologa
"liberal" es la concepcin de la historia como suma de hechos
escuetos (bruta Jacta), para la cual la historia verdadera sera slo
historia exacta, registro "fotogrfico" del pasado. Partiendo de
este supuesto, se afirma que para llegar a Jess tal como realmente fue se necesita un total desprendimiento de toda ingerencia de
la fe eclesial; slo as sera posible apurar el hecho en su consistencia originaria. Con ello, de los dos trminos de la frmula
pascual "Jess es el Seor", el segundo se mira con absoluta discontinuidad respecto al primero, como elaboracin de la primitiva comunidad creyente, que oculta el rostro autntico del hombre
de Nazaret. Ya se ha indicado -al hablar de la "historia de la
cristologa" - que un supuesto interpretativo que en la bsqueda
de la objetividad histrica pretenda prescindir del crculo hermenutica vivo en que cada uno est inevitablemente situado est
destinado a producir frutos muy poco objetivos. Es lo que ocurri en el asunto de la "Leben-Jesu-Forschung";
la multiplicidad
de imgenes "autnticas" de Jess resultantes de estas investigaciones pone ya de por s de relieve el carcter subjetivo de las
interpretaciones propuestas. El personaje de estas vidas termina
siempre asemejndose demasiado al autor; resulta entonces que
"el Jess de un protestante liberal es siempre nicamente un protestante liberal" 46. De este fallo, que encuentra una severa denuncia dentro del campo catlico en la reaccin antimodernista,
emerge la exigencia de una pista diversa de investigacin.
b) Precursor de un cambio en la "Leben-Jesu-Forschung"
es
Martn Khler, el cual public en 1892 la obra Der sogenannte
historisce Jesus und der geschichtliche, biblische Christus (El llamado Jess "de los hechos brutos" y el Cristo bblico "de la
historia") 47. Adopt l como punto de partida para la investigacin sobre Jess la fe de la iglesia, la nica realidad que cuenta
para el conocimiento creyente de Cristo: "El Cristo real es el
Cristo predicado" 48. Cuanto menor sea la certeza histrica sobre
Gesu,
98
O.C.,
sin embargo, Bultmann no pretende separar el kerigma de la figura histrica de Jess; el hecho de haber existido Jess (dass) es el
fundamento
de la llamada a la decisin salvfica, es el "extra nos"
de la salvacin. Pero no es este hecho en su contenido y en sus
modalidades
(was und wie) lo importante
para la fe, sino la interpelacin misma, el significado que tiene para nosotros el Cristo
anunciado
en el kerigma en cuanto revelador definitivo de Dios,
que en l llama al hombre a la obediencia
de la fe y le ofrece la
posibilidad
de una existencia nueva. La bsqueda de este significado para nosotros es lo que se llama la "interpretacin
existencial" de Bultmann,
cuyo aspecto crtico negativo es la obra de
"desmitologizacin";
"desmitologizar"
quiere decir eliminar del
Nuevo Testamento
cuanto refleja una visin mtica del mundo, es
decir, fundada en la confusin entre lo humano y lo divino y, por
consiguiente,
del todo inaceptable para la mentalidad moderna, a
fin de captar en el mensaje evanglico lo que puede haber en l de
significativo
para el hombre de hoy. Luego interpretacin
existencial y desmitologizacin
son el momento positivo y negativo respectivamente
de un mismo proceso. En la base de ambos se encuentra la conviccin de que existe una cesura entre lo que fue
Jess y lo que es para nosotros; sin embargo,
al revs que los
telogos liberales, Bultmann afirma esta discontinuidad
no en favor del primer trmino de la frmula "Jess es el Seor", sino en
favor del segundo, estimando
el primer momento
como hecho
irrelevante
para nosotros (la historia de Jess de Nazaret). Sin
embargo, este carcter unilateral contrasta con el anuncio mismo
del Nuevo Testamento,
que es siempre anuncio del acontecimiento histrico de una persona concreta, cuya fuerza y originalidad
estriba justamente
en atribuir el ttulo de Seor y Cristo a aquel
humilde nazareno,
condenado
y hecho morir en el leo ignominioso de la cruz. Al perder de vista la fuerza de esta "identidad
en
la contradiccin",
se vaca el contenido mismo del kerigma en lo
que tiene de ms propio e inaudito; de este modo, "la antropologa que interroga se convierte en la constante, y la cristologa que
es interpelada
en la variable" 51, Y "la palabra de la cruz" se vuelve impotente y muda. Se comprende entonces la necesidad de una
superacin
de Bultmann
que, sin descuidar
lo positivo de una
atencin existencial, logre mantenerse fiel a la estructura originaria del anuncio cristiano.
e)
burgo,
SI
100
1977'.
del maestro,
!2 Publicada
primero en "Zeitschrift fr Theologie und Kirche" 51 (1954) 125-153.
ahora en E. KASEMANN,Ensayos exegticos, Sgueme, Salamanca 1978, 159-190. Entre las
publicaciones de E. KASEMANN.cf recientemente: Das Problem des historischen Jesus, en
Wer war Jesus von Nazarethl.
Munich 1972, 261-296, Y Die neue Jesu-Frage, en Jsus
aux origines de la christologie, o.c., 47-57. Cf sobre el "nuevo problema del Jess histrico"
especialmente las obras de Bornkamm, Dahl, Fuchs, Rob~nson y Fuller Citadas en la
nota 37. Cf tambn L. RANDElllNI. 1I problema di Gesu nella reauone del discepoh
di R. Bultmann, en "Sacra Doctrina" 16 (l971) 343-431.
Sl G. BORNKAMM.Jess de Nazaret.
Siguerne, Salamanca 1977', 13-26.
" lb, 21. Cf la observacin del mismo Bornkamm en la respuesta a L. E. Keck:
ib, 210.
" E. KiisEMANN. Dos Problem des historischen JesUJ, o.c., 152.
l' F. HAHN. en Ruckfrage
nach Jesus. o.c., 28.
.
11 Cf por
ejemplo, L. CERFAUX. Jess en los origenes de la tradicin, Descie, Bilbao 1970. Sin embargo, quiz exagera K mmel al definir esta obra como "eine stark
apologetische Darstellung" y hasta "ein Rckschritt": "Theologische Rundschau" 41 (1976)
101
102
ciar a la luz del futuro abierto en pascua la estructura "prolptiea" de la pretensin prepascual de Jess 60. Por tanto, historia de
Jess y fe pascual se sostienen y se iluminan recprocamente; la
primera sin la segunda sera ciega, y la segunda sin la primera
estara vaca. "Si la fe cristiana es una fe en Jess de Nazaret al
que reconocemos como 'Cristo, Hijo Unignito, Seor nuestro',
el conocimiento y la confesin de la fe estn limitados por nuestro
conocimiento del Jess histrico, al tiempo que el conocimiento
histrico de Jess est limitado -es decir, reducido a su puesto,
a sus Imites- por la interpretacin de fe" 61.
La concepcin de la historia subyacente a este modo de pensar la relacin entre el Jess terreno y el Cristo glorificado se
aparta tanto del positivismo histrico de los crticos liberales
como de la visin puramente existencialista de Bultmann, y viene
a coincidir con la propuesta al tratar de la "historia en la cristologa" 62: la resurreccin se contempla como un "situarse en el devenir" respecto al pasado y al futuro por parte de Dios y por
parte de la comunidad de los orgenes. Dios toma posicin en su
absoluta libertad respecto al Crucificado y humillado y, al resucitarJo y exaltarlo, reconoce en su pasado la revelacin de su propia histora, lo hace vivo y poderoso para el presente, lo hace
Seor de la promesa y del futuro. La comunidad, a partir de la
experiencia del Resucitado, lo confiesa en relacin al pasado de
humillacin, al presente y al futuro como Seor y Cristo, o sea
como el que es en persona la revelacin de Dios, el viviente dador
de vida y el que viene del futuro, ahora y plenamente en la hora
ltima de la gloria. Pero tambin la comunidad de hoy, alcanzada
por el anuncio que la suscita, fundado en el testimonio de los
apstoles, est llamada a situarse de modo anlogo, reconociendo
una vez ms en el Crucificado del viernes santo al Resucitado por
Dios, y por lo mismo al Seor y.Cristo. Mas para que este reconocimiento est fundado, es necesario que la comunidad actual se
apropie lo ms posible no slo la experiencia de la comunidad
naciente que dio testimonio del Resucitado, sino en y a travs de
sta que llegue a la historia de Jess de Nararet, la cual es tambin a la luz de pascua revelacin de Dios. Por tanto hay que
preguntarse: Cmo es posible llegar desde el Cristo anunciado al
Jess de la historia? Cmo, a travs del kerigma y de la redaccin evanglica influenciada por l, es posible alcanzar las situa60
61
62
Madrid
1981, 60.
?~
Luego la uni.dad de la frmula "Jess es el Seor" ha de entenderse en sentido pleno y respetando ambos trminos' el hombre ~e ,Nazaret que. saliendo del silencio de treinta aos humildes
pre~lc,o el e:,~ngeho del reino, mostr una autoridad inaudita
realizo prodigios y signos, comparti la vida con sus discpulos;
., E
R. S
c(JNZElMANN ' en D'le R e liei
.
19/On tn Geschichte
und Gegenwart 111) 623
'
CHlllEBEECKX,
Jess. la historia de un viviente o C 71-94
'
Cf por ejempl
J C
D
. ".
'
446-447'y tod
1 o. 'd ABA. e los ev~ngtlios al Jess histrico. BAC. Madrid 1980'
o e trata o sobre los "Criterios d hi
icid d"
4.3.
i
i
EL PROBLEMA
TEOLOGICO
DE LA RELACION
ENTRE EL JESUS PREPASCUAL
y EL CRISTO POSPASCUAL
'1
j
Surge entonces la pregunta: si Jess fue constituido en pascua
Seor y Cristo, hay que pensar que no lo era ya antes'!; o significa la "identidad en la contradiccin" que la condicin divina y
a la vez salvfico-escatolgica reconocida al Crucificado en las
frmulas pascuales estaba ya presente, aunque sea bajo el signo
de la contradiccin, en las obras y en la vida del Nazareno?
El problema se plante naturalmente en el ambiente judeocristiano; el rgido monotesmo de Israel no poda menos de suscitar la pregunta sobre la relacin entre este hombre Jess, proclamado Seor y Mesias, y el Dios de los padres. Afirmar que el
humillado haba entrado slo con la pascua en la condicin divina del Cristo esperado era ms tolerable para la mentalidad juda
que reconocerle esta condicin divina ya al humilde Nazareno,
que haba sido conocido y rechazado por muchos precisamente
porque se presentaba como "uno entre muchos" en una hora en
la que ciertamente no haba carencia de supuestos mesas. La entronizacin del rey mesinico, por ejemplo, o la espera del hijo
del hombre, o el tema del servidor profeta paciente finalmente
glorificado, hacan admisible, especialmente en el mundo intertestamentario, una exaltacin del humillado o una glorificacin de
lo alto, pero difcilmente se conciliaban con un Dios encarnado, a
pesar de la sensibilidad de Israel para la relacin entre la historia
humana y Yahv. En este contexto surgen las primeras "herejas"
cristolgicas, es decir, las primeras interpretaciones del mensaje,
que la comunidad terminar juzgando parciales, insuficientes y,
en ltima instancia, falsas; por una parte, el "docetismo", que ya
105
104
107
106
(1970)
W.
108
KASPER. Jess,
el Cristo, Sgueme,
Salamanca
1982',
214.
rapport
109
4.4.
LA "RELECTURA
PASCUAL"
y LOS DESARROLLOS
DE LA CRISTO LOGIA
DEL NUEVO TESTAMENTO
76 Cf sobre
la cristologa:
Orientierung
J
Z
.
hrsg v W Pesch F'b'
an esus.
ur Theologre der Synoptiker
Atti 'de~1i A~stoli 'Ba~ ~;~~. ~
1972; B. PAPA. La cristologia dei Sinottici e deg;
0;'
..
. .
'~I1I. den Evanfelien. Zugleich ein Beitrag zum
,otrnga
1963 . Cf reCIentemente G. MINETIE
l' vangile de Marc, Pars 1968.
lO
227 ss.
110
111
112
en "Revue
113
R. SCHNACKENBlIRG.
" R. FABRIS. Nuevo
Madrid
1982.
114
rynck,
115
116
bao
1967',
., Cf J. JEREMIAS, Zu Phil 2.7, en "Novum
Teslamentum
paulinas
seran
slo: "hasta
la muerte
de cruz"
(Se); "en
abismo"
(l Oc) Y "para
gloria
., R, SCHNACKENBURG,
de
Dios
Padre"
Cristotogia, o.c.,
"
Bil-
(1963)
(11e),
408,
117
plenitud del tiempo, envi Dios a su Hijo ... " (Gl 4,4; cf Rorn
8,3: Dios "envi a su propio Hijo en carne semejante a la del
pecado ... "), El significado escatolgico-salvfico de la preexistencia est particularmente claro en el himno de Ef 1,3 ss: "Bendito
sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, que en los cielos
nos bendijo en Cristo con toda suerte de bendiciones espirituales,
por cuanto nos eligi en l antes del comienzo del mundo ... " (Ef
1,3-4). Este texto enlaza con la segunda direccin de la profundizacin paulina de la "relectura pascual", la que afirma el seoro
csmico de Cristo, insertndolo en la historia entera de la humanidad y reconociendo en l el lugar de cambio de la relacin entre
Dios y el mundo, vrtice y comienzo nuevo de la historia de la
salvacin, cabeza de la humanidad que camina hacia su cumplimiento escatolgico. Ejemplos de esta segunda orientacin son
el uso del ttulo Seor (47 veces, incluyendo Ef y Col), que significa la soberana universal del Resucitado (cf Rom 14,9: "Por esto
mur! Cristo y resucit: para reinar sobre muertos y vivos") y, en
particular, su seoro sobre la comunidad cristiana (pinsese en la
"cena del Seor": 1 Cor 10,16--22 y 1,20-34; en la "obra del
Seor": 1 Cor 15,58; en la regulacin de la vida del individuo y la
comunidad: cf 1 Cor 7,10 ss); la idea de Cristo nuevo Adn, primicia y dador de vida (cf 1 Cor 15,20 ss; Rom 5,12-21); las perspectivas de himnos como Col 1,15-20 y Ef 1,3 ss: "Todo fue creado por l y para l... El es tambin la cabeza del cuerpo de la
Iglesia, siendo el principio, primognito entre los mortales para
ocupar as el primer puesto entre todas las cosas" (Col 1,16.18).
El Padre ha derramado su gracia sobre nosotros en la remisin de
los pecados para realizar el "misterio de su voluntad" (es decir,
su designio salvfico): recapitular todas las cosas en Cristo las de
los cielos y las de la tierra" (Ef 1,10; cf 7-10). El seoro csmico
de Cristo significa en el plano salvfico la eficacia universal de la
obra de salvacin por l realizada; esta idea constituye la base de
la idea de Pablo frente a la ley y de su teologa de la salvacin por
medio de la fe (cf Rom 1,6-7; cc. 5-7 y 8-11; cf tambin Gl cc.
3-4). As pues, la visin paulina de la historia y del cosmos est
ce~tra?a en la resurreccin; pero este misterio es inseparable del
misteno de la cruz. La cruz da densidad histrica concreta a la
cristologa csmica paulina; Cristo no es una idea, una fuerza
indeterminada, sino que es justamente el Mesas concreto crucificado, que a la vez realiza y destruye las expectativas judas y
c~ntra el cual. choca la sabidura de los paganos: "Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos y locura
para los gentiles; pero poder y sabidura de Dios para los lIama-
118
119
(cf 15,18), cuyo prncipe (cf 12,31) se opone a aquel que es la ,"luz
del mundo" (Jn 9,5; cf 1,5). En esta perspectiva, la presencia de
Jess entre los hombres se interpreta como la "crisis", el juicio
que se realiza en la lucha entre la luz y las tinieblas; la luz brilla
en la relacin entre Jess y el Padre, relacin de recproca pertenencia (cf 17,10), mutua inmanencia (14,10-11) Y comunin (cf
8,29; 10,30); en los signos que realiza (cf 2,11; 11,4.40, etc) 99; en
los ttulos que se le atribuyen (Seor: 25 veces, como apelativo de
veneracin; Hijo de Dios: cf 1,34; 3,18 etc; el Hijo: 19 veces; Hijo
del hombre: 13 veces, usado de modo diferente que los sinpticos
para indicar la misin del Hijo por el Padre, con la excepcin de
Jn 5,27, que parece conservar' el sentido tradicional). El Nazareno
es "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn
1,29.36), el pan de vida bajado del cielo (cap. 6), la luz del mundo
(cf 8,12; 9,5), la puerta de la vida (cf 10,9), el pastor (cf 10,27), la
resurreccin y la vida (cf 11,25), "el camino, la verdad y la vida"
(14,6), la vid verdadera (cf 15,1.5). Rechazado por los suyos (cf
11,45-54; 12,37 ss) y condenado a muerte, es glorificado por el
Padre (cf el tema G'; 13. glorificacin en el cap. 17) y exaltado (cf
los textos aducidos antes respecto a la "elevacin"). Desde este
estado glorioso sigue l actuando por la fuerza del Espritu~ que
hace presente su obra, infunde su verdad, madur.a su fructlfi~acin y lleva adelante el proceso del mundo (cf las ClOCO afirmacones sobre el Parclito en los discursos de despedida: Jn 14,1617.20; 16,8-11.13-14): el Espritu es el Parclito que, si sustituye al
Jess terreno, lo hace presente sin embargo glorificado (cf 14,1820), De este modo toda la historia de la iglesia y del mundo queda abarcad a a la luz pascual. El Apocalipsis 100 no hace otra cosa
que celebrar, litrgicamente diramos, la victoria final de Dios en
Cristo en su relacin con el mundo; esta victoria es contemplada
en el futuro, como el triunfo final de Cristo "el primero y el
ltimo, el Viviente" (Ap 1,18). Sin embargo, est decidida desde
hace tiempo, por lo cual es fuerza de consuelo y de esperanza
para las pruebas presentes de la comunidad; Cristo sigue con
amor a sus fieles, e incluso sus intervenciones de condena son
seal de una amorosa proximidad a su pueblo peregrino (cf las
cartas a las siete iglesias de Asia Menor: 1,4 - 3,22), La idea de la
., Cf el estudio de O. CUI.I.MA!'I',
Los sacramentos en el evangelio de Juan, en La fe
y el culto en la Iglesia primitiva, Studium, Madrid 1971.
100 Cf J. COMBUN, Cristo en el apocalipsis, Herder,
Barcelona 1969; A. FEUILI ET, L'Apocalypse. Etat de la question, Pars 1963; H. SCHUER. Ges Cristo e la storia secando
. l'Apocalisse di Giovanni. en Rifflessioni sul Nuovo Testamento. Brescia 1969; R. SCH!'ACKEN
BURG, Cristologia:
o.c., 463-473.
121
120
122
123
5
DEL KERIGMA
AL DOGMA
125
rosos autores
recientes
sobre el desarrollo
de la cristologa
desde la era apostlica
hasta
el presente.
, R. CANTAlAMESSA. Dal Cristo del Nuovo Testamento .... O.C., 143. En este estudio
se inspiran
muchas
de las ideas que siguen.
126
5.1.
DEL KERIGMA
AL DOGMA:
UNA HISTORIA
a)
lb.
144.
127
e~ la. contradiccin
entre el Jess terreno y el Cristo de la expenencla. pas~ualse expresa en la narracin de una historia, que
es la. historia de pascua y de las maravillas realizadas en ella por
el DIOs de I~,promesa ~n s~ siervo -e HijoJess. Como para
Israel, tambin para la iglesia naciente confesar a su Seor signific~ narrar sus gestas (cf la confesin de fe del pueblo de la antigua
alianza: "Escucha,
Israel...",
en Dt 5,1 ss).
.
"
l.
n:
lion~ ~Snls~~rC~9~'J,B~~1
128
cf tambin
Ignacio
de
Anuoqua
129
" ,
en medio de los hombres. As parece que se salvaguarda el mo~~tesmo (interpretado como "monarquianismo",
o sea, como UOlCIdad del principio divino, que se manifiest~ de di~ersos modos) y
se resuelve el problema de la unidad de Cnsto. Sin embargo, una
vez ms el resultado obtenido, si bien se presenta coherente con
una lgica racional, anula la paradoja de la fe cristiana. Lo mismo puede decirse de la que podramos llamar ~aforma opu~sta del
modalismo, el "adopcionismo" maduro del SIglo III, que tiene en
Pablo de Samosata su expositor ms lcido (al menos segn la
tesis de sus adversarios). No se niega que Cristo sea Dios; slo se
afirma que ha llegado a serio al colmar el Padre de su Espritu a
este hombre nico y ejemplar. Tambin aqu nos encontramos
ante una forma de "monarquianismo",
aunque no piensa en el
sentido de una manifestacin divina entre los hombres, sino en el
de un devenir Dios del hombre Jess (monarquianismo dinmico). Con Pablo de Samosata, por mediacin de Luciano de Antioqua enlaza en el siglo IV el discpulo de stos, Arria 12; reconoce i en Cristo no simplemente a un hombre "adoptado" por
Dios, sino al Hijo, "creado" por el Padre antes de la creaci~ del
mundo. Llamado a la existencia antes que todas las cosas, ejerce
el papel de mediador y de instrumento en la obra creadora. En
cuanto criatura, es esencialmente diverso del Padre y se le ha
dado poder devenir y, por lo mismo, encarnarse y pad~cer. En
cuanto primera y excelsa entre las criaturas, puede asumir la carne, tomando el puesto del alma humana en el hombre Jess y
ofrecerse as como redentor y modelo para todos los hombres. Al
colocar al Hijo en el lado de las criaturas, aunque en posicin de
prioridad respecto a ellas y de mediacin ~ntre Dios. y el m~n.do,
Arrio satisface las exigencias del pensamiento medio plato01~o,
pero disipa el escndalo cristiano de la ide~~idad en .la contradiccin entre el Nazareno crucificado y el HIJO de DIOS.
A estas diversas tendencias reduccionistas responde la fe de la
iglesia a travs de la obra de los padres de los siglos lB-IV, que
confluye en el solemne "credo" del concilio de Nicea (325) 13. He
aqu las afirmaciones que se refieren a Cristo:
"Creemos ... en un solo Seor Jesucristo, Hijo de Dios,
engendrado como unignito del Padre,
" Cf ib, 356 ss. Cf tambin M. SIMONETII. La crisi ariana nel IV s~colo, Roma 1975.
Jl cr
ib 386
Cf tambin 1. ORTIZ DE URBINA. El Slmbolo lIICell0, CSIC, MaI ,
ss.
. .
C .
11
d dibanito
drid 1949; id, Nicea y C01l.Sta1llillopla. Eset, Vitorsa 1969. y Su, rtsto.
gran e I
nel IV secolo, bajo la direccin de E. Bellini, Miln 1978,
coleccin de textos originales
con
intr y notas.
nI
130
132
Eset. Vitoria
133
contrario que la fe del "credo" niceno, Apolinar reduce la verdadera humanidad de Cristo, pues considera que con la encarnacin
el Verbo tom el puesto del alma humana (o por lo menos del
voc, sede de la conciencia y de! libre albedro) de tal modo que
"habitaba" en la carne. El apolinarismo es refutado por la fe
eclesial en nombre del principio de la "interaccin" -central,
por ejemplo, en el pensamiento del gran paladn de Nicea,
Atanasio-,
segn el cual si e! Verbo no bubiese asumido una
naturaleza humana completa no hubiera salvado tampoco completamente al hombre, porque "lo que no es asumido no es salvado" 21. El primer concilio de Constantinopla (381), cuyo smbolo
recoge el niceno y le da la forma definitiva, y con e! cual todava
hoy se profesa la fe de la iglesia (smbolo niceno-constantinopolitano) 22, menciona explcitamente a los apolinaristas entre los herejes condenados 23.
As pues, la fe de Nicea-Constantinopla, aunque con una nueva acentuacin de la estructura ontolgica de Cristo, no reduce la
paradoja cristiana, .novaca la palabra de la cruz ni la fuerza
inaudita de la resurreccin, sino que las mantiene unidas en el
escndalo de la identidad en la contradiccin proclamada en
pascua.
21 Es la formulacin
de Gregorio
de Nacianzo.
Ep 101; PG 37. 181 s. Sobre el problema
de la doctrina
del alma humana
de Cristo en Atanasio
cf A. GRI LLMUER, Jesus der Christus, o.c., 460-479, especialmente
477; J. N. O. KELl.Y. Primitivos credos cristianos, Secretariado
Trinitario,
Salamanca
1980, 326-337;
P. SMULDERS. Desarrollo de la cristologia
en la historia de los dogmas, en Mysterium Salutis 11, o.C., 361 ss.
21 Cf
OS 150.
2J Cf
OS 151
',. He expuesto
sinttica mente las caractersticas
de estas dos escuelas cristolgicas
en el
estudio
La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica delta chiesa nel "Commentario a Giovanni" di S. Cirillo tl Alessandria, en "Rivista di l.etteratura e di Storia
Ecclesiastica"
7 (1975) 83-113, especialmente
93 ss. Cf tambin
R. V. SELIERS. Two
Ancient Christologies, o.c.
134
135
136
Este texto se caracteriza al punto por una orientacin especulativo-ontolgica; falta del todo la seccin histrico-narrativa,
presente todava en Nicea-Constantinopla,
A la narracin de los
acontecimientos la sustituye completamente la enunciacin de la
estructura metafsica de Cristo. Al lenguaje concreto de los primeros smbolos y de la segunda parte de la profesin nicena sucede un lenguaje conceptual; a la perspectiva histrico-dinmica de
los estadios o tiempos del proceso del Crucificado-Resucitado, una
perspectiva esencialista-esttica, que contempla las dos naturalezas en la unidad del sujeto. Una confirmacin de esta orientacin
ontolgico-especulativa
es la carencia de verbos en el texto y la
abundancia de sustantivos, poqusimos de los cuales son trminos
concretos, mientras que son numerosos los tomados del lenguaje
tcnico, elaborado en las escuelas teolgicas y filosficas. Asimismo la marcha complicada de los perodos deja entrever la preocupacin por precisar repetidamente y bajo varios aspectos el concepto, confirmando
as que los trminos usados tenan en
general un significado indeterminado para los mismos padres del
concilio, La primera parte (que llega hasta la generacin por Mara) presenta un marcado paralelismo simtrico de cuatro elementos, evidenciado por la repeticin del pronombre tv crv (el
mismo), que expresa con eficacia en trminos conceptuales la estructura de las primitivas frmulas de fe histrico-narrativas; el
nico y mismo Jesucristo es afirmado como sujeto de los predicados divinos y humanos. La misma "identidad en la contradiccin" est subyacente en la estructura de la segunda parte, donde,
con un movimiento de afirmacin y negacin sucesivas, se afirma
la unicidad de persona del "solo y mismo Cristo" y la dualidad
de las dos naturalezas -divina y humana-,
entre las cuales no
hay mezcla, ni mutua transformacin (contra la confusin monofisita), y ni siquiera divisin o separacin (contra el dualismo nestoriano). De este modo Calcedonia recogi "los resultados de la
elaboracin cristo lgica de los primeros siglos. .. En una posicin
equilibrada, ha reunido lo que las dos cristologas opuestas, la de
Antioqua y la de Alejandra, tenan de vlido, indicando que
ambos puntos de vista deban mantenerse simultnea y armnicamente: unidad de persona y dualidad de naturalezas" 30. "El concilio no intenta determinar con ms precisin el significado de
tische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418; R. V. SELLERS. The Council
o/ Chalcedon. A Historicai and Doctrinal Survey, Londres 1961' (sobre los documentos
de Calcedonia 207-253).
JO J. GAl.Or. [Cristol,
T quin eres? Cete, Madrid 1982. 253-254.
137
5.2.
" Cf tambin
148 ss.
para
cuanto
138
139
140
"
1b,
1R2. Cf
178 ss.
141
142
absolutamente
prdida de identidad de la fe cristiana; la paradoja
pascual, custodiada
a pesar de todo en la est~u~tura del dogma
frente a todos los opuestos reduccionismos
herticos, produce sus
frutos crticos en el mismo horizonte cultural en el que penetra.
En este sentido la ortodoxia tuvo a menudo en la iglesia antigua
una libertad y' una funcin crtico-proftica
que ninguna propuesta hertica, aparentemente
"innovadora"
Y "moderna",
supo
igualar42
.
.
.,
.,
En el plano socio-poltico,
la deshlstonzaclOn
de la fe cnstol~gica est relacionada
tambin ciertamente
con la. paz. constanuniana, con la transformacin
en "sistema"
de la iglesia y co~ la
consiguiente
prdida de la fuerza crtica y de ruptura de los ongenes. Praxis eclesial y cristologa se condicionan
recprocamente;
la
iglesia en situacin de "cristia~dad"
adv~erte naturalmente
mucho menos la tensin escatolgica,
el caracter central de. la. resurreccin el valor existencial y provocativo
de los aconteCimientos
salvfico~, el distanciamiento
crtico consiguiente
~I estar e~ el
mundo pero no ser del mundo. Por lo demas, un cierto entusiasmo apocalptico
por eh:;(liTIplimiento de las promesas, present~ ya
desde los orgenes cristianos, se prestaba a encontrarse con la Idea
griega de la presencia de lo eterno, caracterstica
por ejemplo de
los cultos de misterios'
con ello se reconoce ya presente en la
experiencia del culto y ~n espritu el ~utu~o p~ometido, e.n el ".;tasis del cumplimiento"
43. "As la histona
pierde su onentaclOn
escatolgica.
No es ya la esfera en que los hombres sufren y e~peran, gimiendo y fatigndose,
en ~a espera d~l f~turo de Cnsto
para el mundo, sino que se con~~erte en el .amb.Ito en el que el
seoro celeste de Cristo se manifiesta en la iglesia y en el sa~ramento" 44. Paralelamente
a esta prdida de mordiente proftlc?escatolgico,
la reflexin teolgica pierde ,tambin en i~ters existencial
hacindose
cada vez ms, segun se ha senalado
ya,.
teologa de las escuelas, instrumentalizada
a menudo con fin~s
polticos y lejana de la fe de las masas. Hay que subrayar, SIn
embargo,
que, incluso bajo este aspecto, no se puede ha~l~r de
una disolucin
radical del mensaje evanglico en las con~lclOncs
histricas; y ello porque la transmisin
viva de la fe eclesial proclamada en el anuncio, creda en la fe y celebrada en el culto,
sigue siendo el horizonte ltimo de comprensin
del .dog~a que,
incluso en su forma ms conceptual y abstracta,
se Inspira en la
"
mus
164.
143
5.3.
EL KERIGMA Y EL DOGMA:
UN PROYECTO
A la luz del proceso descrito -"desde el kerigma al dogma"y de la confrontacin operada -"desde el dogma al kerigma"-,
es ahora posible preguntarse: qu valor reviste el dogma cristolgico de Calcedonia para la fe y la reflexin cristianas actuales?
Se puede y se debe aceptar a Calcedonia todava hoy? Y, en caso
afirmativo, cmo?45.
La evolucin desde el kerigma hasta el dogma ha mostrado
que la definicin cristolgica del ao 451 es fruto de un laborioso
camino de bsqueda creyente y' se presenta simultneamente
como un modelo de encarnacin del mensaje cristiano en un
mundo diverso del bblico, a la vez que como un instrumento
preciso y denso para expresar en categoras conceptuales-ontol" La cuestin est viva, segn lo confirman numerosos intentos contemporneos de
superar Calcedonia elaborando cristologas no calcedonianas.. cf la exposicin critica de
J. GAlOT. Cristo contestato. Le cristologie non calcedoniane e la fede cristologica. Florencia 1979. Cf tambin E. L. MASCAl.l. Theology and the Gospel 01 Christ. An Essay
in Reorientation, Londres 1977, a propsito del cual cf mis observaciones en "Asprenas" 25
(1978) 334-336.
144
o.c., 190-191.
1982'. 305.
145
146
en pascua entre crucificado y resucitado, es "un aserto inquebrantable de la teologa cristiana" 53. Y, contemporneamente,
el
triple aspecto del proceso de deshistorizacin,
que ha surgido de
la confrontacin entre dogma y kerigma, denuncia la triple carencia del dogma y permite delinear la triple direccin en que hay
que superarlo.
En relacin con la carencia dinmico-narrativa de la frmula
dogmtica de Calcedonia, la superacin deber realizarse a travs de una reflexin que sorprenda ante todo en los "misterios"
de la vida verdaderamente humana de Jess la aparicin de Dios
en la historia del mundo. Deber tratarse simultneamente de
una cristologa "desde abajo" que parta de la existencia concreta
del hombre de Nazaret, y de una cristologa "desde arriba", que
lea esta existencia a la luz pascual, como de hecho ocurre en el
testimonio del Nuevo Testamento, Se perfila aqu el cometido de
una cristotogia bblico-narrativa.
En relacin con su carencia existencial-soteriolgica, habr
que superar el dogma por medio de una reflexin que recupere
bajo todos los aspectos y en todos sus momentos la dimensin
existencial-salvfica de la historia de Jesucristo. Cristologa y soteriologa, as como no estn separadas en el anuncio pascual,
tampoco deben estarIo en la profundizacin de la fe eclesial (al
revs de lo que ha acontecido frecuentemente en la teologa de las
escuelas, aplicada a la descomposicin metafsica de Cristo y muy
poco atenta a las expectativas reales de salvacin de los hombres), En el Seor Jess todo es obra de Dios por nosotros y por
nuestra salvacin. Se perfila aqu el proyecto de una cristologa
existencial-soteriolgica.
En relacin con su carencia proftico-escatolgica, habr que
superar la frmula de Calcedonia por medio de una reflexin centrada, como la neotestamentaria, en la resurreccin, y abierta a
partir de ella a re interpretar el pasado, a suscitar el futuro inquietando las seguridades del presente y a recordar incesantemente la
patria prometida y an no poseda. Se contempla la tarea de una
cristologia proftico-escatolgica, en la cual reviva la fuerza contagiosa y crtica del espritu de los profetas, enteramente ausente de
las ridas repeticiones de los manuales del dogma calcedonense 54.
,j
W. PANNEJ>.:BERG,Fundamentos.. .. o.c., 353. Cf A. GRILl.MEIER. Jesus der Cristus, o.e,
865 ss ("Die kerygmatische
Grundgestalt
der Definition").
,. Sobre las aporias de la doctrina de las dos naturalezas cf W. PAJ>.:NENBERG.
FundamenlOS.... o.c., 352 ss, y B. SESBO. Le procs contemporain. Bilan el perspectives, en "Recherches
de Science Religieuse " 65 (1977) 45-79. que recoge y valora siete crticas de fondo de
Calcedonia.
147
La recepcin de la superacin de la fe de Calcedonia, su asuncin en la praxis y en la reflexin cristianas actuales, se configuran entonces como un proyecto para repensar histricamente la
fe entera cristolgica a fin de superar las carencias producidas
por el proceso de deshistorizacin del kerigma originario. As
pues, una cristologa como historia, que narre los acontecimientos en el recuerdo actualizante .del pasado, significativa para la
actual espera de liberacin y salvacin, se presenta a la vez como
la traduccin ms fiel del kerigma en el momento presente y
como el ms autntico custodio de la vitalidad del dogma.
PARTE TERCERA
CRISTO LOGIA
DE LA HISTORIA
148
6
CRISTOLOGIA
DE LA PALABRA
Y DEL SILENCIO
Introduccin a la cristologia de la historia
"Sali Jess con sus discipulos hacia las aldeas de Cesarea de Fi/po y en
el camino les pregunt: 'Quin dice la gente que soy yo?' Ellos le
dijeron: 'Unos que Juan el Bautista, otros que E/as y otros que uno de
los profetas'. 'Y vosotros? -les pregunto- quin decs que soy yo?'
Pedro, emonces, respondi: 'T eres el Cristo'. Jess les encareci severamente que no dijeran nada a nadie. Seguidamente comenz a ensearles que el Hijo del hombre debia padecer mucho, ser rechazado por los
ancianos, los pontlfices y los escribas, ser muerto y resucitar al tercer
da. Y decla esto con toda claridad. Pedro entonces lo tom aparte y se
puso a disuadirlo, pero Jess, vuelto hacia sus discpulos y mirndolos,
increp a Pedro, dicindole: 'Lejos de m. Satans, que tus pensamientos
no son los de Dios, sino los de los hombres' ",
(Me 8,27-33; par. Mt 16,13-20; Le 9,18-21)
151
cripcin fuertemente
sugestiva ("Un da que Jess estaba orando
en un lugar retirado y sus discpulos se encontraban
con l..;": Le
9,18), subraya la solemnidad
del momento y el significado decisivo que tiene l para la fe de la comunidad.
Historia y significado
convergen as en atestiguar la importancia
de la pregunta del Naz~reno: afecta al fondo de la fe y de la esperanza cristiana y se
sita en el centro de la narracin pascual de la vida de Jess y en
el centro de la fe, que responde a este anuncio. Quien lo aborde
seriamente
no podr sustraerse
a la pregunta
relativa
a su
identidad.
E.n las tres redacciones es Jess el que pregunta; en el momento mismo en que se constituye en objeto de la pregunta permanece como el sujeto porque l es el que interroga. El hecho de que
concuerde en este punto el triple testimonio evanglico no carece
de significado;
ncleo histrico y fe pascual convergen tambin
aqu en reconocer que la reflexin sobre Cristo, en cualquier nivel
que se formule, si quiere adecuarse a la realidad de Jess debe
invertir el orden habitual de una investigacin.
El objeto debe
volvers.e sujeto; es preciso pasar "de preguntar .:1 ser preguntado,
de pedir una respuesta a darla" 2. La materia de la cristologa, el
centro de la reflexin y de la fe cristiana, no es un "objeto",
una
"doctrina",
una "frmula";
es el Viviente, que provoca e inquieta
y -segn
se ve por la continuacin
del relatono se deja apresar por los esquemas que se le quisieran aplicar. Por eso la cristologa exige apertura
al Otro, expectacin
de lo nuevo, estupor
frente al que viene: "Nosotros,
los ltimos, te esperamos; te esperamos cada da, Crucificado,
a ti que fuiste atormentado
por
~mor nuestro y ahora nos atormentas
con toda la potencia de tu
Implacable amor" (G. Papini). El telogo cristiano digno de este
nombre ha de saber vivir el misterio del adviento en el corazn de
la investigacin.
Jess, segn la marcha concorde del relato de los sinpticos,
hace dos preguntas; la primera referente a lo que dice la gente de
l; lasegunda
interpela directamente
a los discpulos: "Vosotros
quin decs que soy yo?". Parece que no se contenta con saber lo
que dice.n de l "los otros". Quiere una respuesta que compromet~ en pn~era
pers~na; no se le puede responder con lo que se ha
odo decir. Es preciso dar vida a la palabra. Hay que hacer que se
transparente
la propia historia de rechazo o de aceptacin. Tener
que ver con ~I no puede ser un ejercicio innocuo o marginal; lo
sabe muy bien el gran inquisidor
del relato de Dostoievski:
, J. MOI.TMANN.
152
1977', 150 s.
1978.
293.
153
aportacin
tabla
de los anuncios
de la pasin
de
los sinpticos.
154
11. Herder,
Barcelona
1977.
por los hombres. "Crux Christi unica est eruditio verborum Dei,
theologia sincerissima" (Lutero); no existe otra ilustracin de la
palabra de Dios fuera de la cruz, teologa sin ficciones. Slo ella
pone a prueba los pensamientos y revela quines son de Dios y
quines de los hombres: "Crux probat omnia" (Lutero). Sin embargo, el anuncio de la pasin se cierra con el de un cumplimiento, inesperado y nuevo; la fe pascual de la comunidad sabe que,
sin la resurreccin, la misma cruz sera vana. El rostro de Jess se
revela plenamente en la conjuncin inaudita de su muerte ignominiosa y de su resurreccin; la cruz sin la resurreccin ser la ensima confesin de la impotencia humana; iluminada por la resurreccin, es la cruz del Hijo de Dios que muere en lugar nuestro y
por nosotros, en solidaridad con el sufrimiento del mundo. La
resurreccin sin la cruz sera la proclamacin de una victoria
cuyo enemigo no se conoce, el anuncio de un poder tan grande
que sera inhumano; referida a la cruz, es la resurreccin de los
muertos del crucificado y la resurreccin de los muertos 'en l, la
proclamacin de la victoria de Dios en esta tierra de muertos y de
crucificadores; que es nuestra tierra. La resurreccin es el si de
Dios; la cruz dice a quin se dice este s. Sin la resurreccin, la
cruz sera ciega, sin futuro y sin esperanza; pero sin la cruz, la
resurreccin estara vaca, sin pasado y sin concretez. El camino
de la cristologa ha de mantener entonces juntas cruz y resurreccin, si quiere buscar el rostro de Jess el Seor sin reducirIo o
falsificarlo de acuerdo con los horizontes del mundo. La "palabra
de la cruz" y el anuncio pascual de la resurreccin son dos aspectos estridentes e inseparables de la paradoja cristiana.
Pero todo esto no ocurre sin gran escndalo; la espera de Pedro se ve contradicha y destrozada, y con ella todas las esperas
que a travs de los siglos se han proyectado sobre Cristo. El no es
la respuesta a nuestras esperas, sino la subversin de nuestras
preguntas. El rompe implacablemente todos los modos humanos
de hablar de l, todos los intentos de apresarIo en las mallas de
nuestro pensamiento; por eso el "criterio permanente para juzgar
si hablamos correctamente del envo del Hijo de Dios est en
esto: si en un punto dado no damos a todos los mtodos humanos de investigacin su escndalo especial, puro y fuerte, ciertamente hemos hablado de algo distinto" 'l. Este "criterio del escndalo" vale no menos para las cristologas de hoy que para las
de ayer; tambin hoyes posible seguir el camino de Pedro, el
sueo de un mesas hombre-divino, que responda a las esperas
11
155
ms profundas de la historia del mundo. El Dios humano el Seor Jess de I~s evangelios, d~struye la imagen de un mesas que
obedezca a la Idea que es posible hacerse racionalmente de Dios
a saber, de un Cristo incontaminado en sus perfecciones divinas'
revelador de un Dios que no sufre y no espera (como ocurra en
los manuales tradicionales de cristologa); al mismo tiempo destruye la representacin de un Mesas que realice en s la apertura
al infinito del hombre, que se ofrezca como respuesta absoluta a
la autotrascendencia humana (K. Rahner) o que realice incluso en
s. el camino del cosmos como punto omega del devenir de la
~llSma materia (P. Teilhard de Chardin). El Cristo de los evangelos destruye tambin la nostalgia de un mesas restaurador de los
valor~s eternos, paladn del pasado y del "status quo" bajo carac~erst~cos despojos "espiritualizantes";
como tampoco se deja
Ide~t.lfic~r con u~ Mesas de la revolucin puramente social y
poltica . El sueno de Pedro retorna en forma diversa en estas
propuestas; con demasiada frecuencia clavan a Cristo en la cruz
de las esperas de los hombres, en vez de clavar las esperas de los
hombres en la cruz de Cristo. En ellas queda en la sombra la
novedad absoluta, improgramable y subversiva que se le ofrece al
hombre en el Resucitado de entre los muertos, y que es ruptura y
esc.ndalo de todas las deducciones posibles sacadas de las expectativas del mundo. El Crucificado-Resucitado por el Padre trastorna este modo de proceder; no puede llegar al fondo de su misterio
el que piensa segn I~s hombres, sino slo el que adopta una
escucha radical y obediente de la manifestacin inaudita de Dios
en su Cristo; ni puede anunciar el evangelio del Dios cristiano
qui.en quiere cristianizar a toda costa lo positivo del mundo o
satIs~ace~ los gustos de sus oyentes, sino slo el que tiene el valor
de discutirlos y cambiarlos. "Vere verbum Dei, si venit, venit cont~a sensum et votum nostrum" (Lutero); la palabra que Dios ha
dlch9 a los hombres en Jesucristo contradice nuestra sensatez y
12 Para
los ~anuales,
c:, Y. CONGAR. Cristo en /0 economa salvifica y en nuestros tratados
dogmticos,. en Concilium
II (1966) 5-28. De K. RAHNER cf entre otras Saggi di cristo/agio e
di marlO.~ogla, Roma 1965, y Lineas fundamenta/es
de una cristotogta sistemtica.
en K. RAHNER.
W. THUSING. CTIS~%ga. Estudio teolgico y exegtico. Cristiandad,
Madrid
1975, 19-80.
Sobre la cristologia
de Rahner
cf 1. SAN!'A. La cristologia
antropotogica
di K. Rahner,
Roma
1970. A las posiciones cristolgicas
de Rahner
se acerca F. MALMBER(~. Uber den
Gottmenschen,
Basilea-Friburgo-Viena
1960. De P. Teilhard de Chardin cf las Obras, Taurus.
Madrid 1965 ss. Sobre la cristologia cf A. AMATO. La cristologia cosmica di Teilhard
de. Chardin, en Problemi
attuali di cristo/agio,
Roma
1975. 95-123, Y P. SCIIELLE!'BAuM.
Die ChTlSto/0!fte des Teilhard
de Chardin,
en "Theologische
Berichte"
2 (1973) 223-274.
Las cnstologlas.
de la conservacin
tienen demasiada
poca fuerza critica para expresarse
en trabajos cientificos
dignos de ?ota. Sobre las cristologas
polticas y de la revolucin
cf por
ejemplo, las obras en colaboracin
Dibauita sulla teotogia po/itica, Brescia 1971 y Dibattito
Julia teologia del/a rivoluzione,
ib.
'
156
nuestro deseo. El rostro del Dios cristiano hay que buscarlo nicamente donde lo mostr presente la palabra que escandaliz a
Pedro: en la oscuridad del viernes santo y en la luz de pascua. "Si
queremos saber quin es Dios, debemos arrodillamos a los pies de
la cruz" (J. Moltmann); y, al mismo tiempo, debemos abrimos a
la imposible posibilidad que se ha abierto en pascua. El que busca en otra parte no piensa segn Dios, sino segn los hombres.
Con la cristologa de la palabra de la cruz y de la resurreccin
se une entonces necesariamente una cristologa del silencio: "La
doctrina sobre Cristo inicia en el silencio ... Hablar de Cristo significa callar, callar sobre Cristo significa hablar. Un hablar correcto de la iglesia resultante de un correcto callar es el anuncio
de Cristo" (Bonhoeffer). Esta cristologa del silencio es adoracin
del misterio y experiencia contagiosa de vida liberada y liberadora. Una cristologa de la ruptura de todo clculo y proyecto humano y de apertura a la revolucin de Dios ocurrida en la resurreccin del Crucificado. Una cristologa "despedazada", provisional y peregrina, anticipacin militante en la lucha por la
justicia y en el anuncio de la paz dada en Jess resucitado -del
futuro prometidoen l. Una cristologa que dice y calla, lucha
y contempla, "canta y camina" (Agustn). "Todas las deducciones cristo lgicas obtenidas de la resurreccin de Jess ... anticipan
algo que se mostrar real a los ojos de todos slo en el futuro
escatolgico, aunque ya ocurri una vez en Jess. Esta estructura
prolptica explica lo inadecuado y provisional de todo discurso
cristolgico. Efectivamente, de la experiencia, que todava no es
lo eschaton, es de donde obtenemos las palabras que nos sirven
para expresar la realidad escatolgica manifestada en Jess. Por
tanto todas las proposiciones cristo lgicas tienen un sentido figurado ... Slo lo eschaton revelar de modo definitivo lo que realmente aconteci en la resurreccin de Jess" 13. As la cristologa
de la palabra siempre incompleta remite a una cristologa pobre,
activa en el silencio cargado de escucha que cambia la vida, y al
servicio generoso de la praxis de liberacin de los pobres y los
oprimidos, all donde la vida rebasa infinitamente la palabra.
A esta luz las reflexiones que siguen, intento de una cristologa de la palabra que se ha hecho historia para que la historia se
volviese por la esperanza epifana de la palabra, desean ser la
premisa de una cristologa del silencio, integrada por la escucha, la
alabanza y por das dedicados al servicio de los hombres. Si cuanto se va a decir no desemboca en la alegra de la adoracin y en el
" W.
PANNENBERG.
Fundamentos
de Cristologta.
Sgueme,
Salamanca
1974, 491-492.
157
La Cristologia di Hans Urs van Balthasar - La figura di Ges Cristo expressione visibile
di Dio, Roma 1977); H. DEMBOWSKI. Problemi fondamentali di cristologia, Bolonia 1973;
id, Einfhrung in die Christologie,
Darrnstadt
1976; F. GOGARTEN. Ges Cristo svolta del
mondo. Preliminari di una cristologia, Turn 1970; id, L'asnuncio di Gesis Cristo, Brescia 1978;
A. GRILlMEIER,
Mit ihm und in ihm. Christologischr Forschungen
und Perspektiven, Friburgo i. Br. 1975; Grundfragen der Christologie heute, hrsg. L. Seheffczyk, Friburgo i. Br. 1975;
Jesus-bilder in theologischer Sicht, hrsg. K. H. Deschner,
Munich
1966; W. KASPER. Jess,
el Cristo, Sgueme, Salamanca
1982'; A. KOLB. Menswerdung und Evolution, Entwurf einer
geschichtsphilosophischen Christologie. Graz-Viena-Colonia
1970; H. KONG.La encarnacin de
Dios. Herder, Barcelona
1974; id, Ser cristiano, Cristiandad,
Madrid
1980'; W. MARXSEN.
Al/e origini del/a cristologia,
Bolonia
1969; id, Christologie praktisch. Gtersloh
1978;
J. MOl TMANN. Teologla de la esperanza, Sgueme, Sala manca 1981'; id, El Dios crucificado, Sgueme, Salamanca
1977'; K. H. OHLING. Jesus. Entwurf zum Mmscsein.
Stuttgart
1974; W. PANNENBERG. Fundamentos de Cristologia, Sgueme, Salamanca
1974; K. RAHNER.
Cristologia oggi?, en Teologia dall'esperienza del/o Spirito, Nuovi Saggi, VI, Roma 1978,
433-452 (cf tambin
las obras citadas en la n 12); R. SCHAFER. Jesus und der Gottesglaube.
Ein christologischer Entwurf, Tubinga
1970; F. J. SCHIERSE. Christologie, Dsseldorf
1979;
D. WIEDERKEHR. Esbozo, de cristologla sisteMtica, en' Mysterium Salutis 11I, Cristiandad,
.
IEPEN La thologie de rEmmanuel. Les lignes mottresses
Nazaret, Boloma
1977;. H. M. D
D'
C . t logia per iI nostro tempo, Ban 1971;
Chri
.
B
as 1960' J
OYON.
ns o
S'
d un
rtstotogte.
rUJ
.'
1
1981"
id Jess hombre libre,
Igueme,
I
'
S'gueme
Sa
amanca
.,'
, 1964
C risto ogta,
C. DUQuoc,
I
, Ch . t S . neur tnitiation a la Christologie, Pars
;
Salamanca
1979'; P. FAY~EL. Isus
Tl~ del~ 19S2' id Jess liberador, Cete, Madrid 1982;
p, GALOT. Cristo!, T qutn eresl. C~~~2' ;Is~s ou le' Christ? (Foi vivante 130), Pars 1970;
id. Cristo con/estado, Cete, Madnd
'1976' B DE MARGERtE. Le Christ pour le monde.
M. J. LE GUIllOU.
L'Inn~cente, RO:~/emes 'act~els de enstologie. Travaux du Symposium
Le Coeur de /'Aglleau, Paris 1971, Pr tados
or H Bouesse y J.-J. Latour, Brujas 1965.
de r Arbreste (1961), recogidos y pres;n /
:nd th~ Gospelof Christ. An Essay in ReoArea Inglesa: E. L. MASCAlL. 1'. e:;!y 11 volto umano di Dio, Brescia
1974; The Myth
rientation, Londres
1977; A. T. R~BI~
d'
1977' The Truth of God Incamate, ed por
of God Incarnate,
ed por J. Hic , ,on reCs
b .'dge Studies in Christologie.
ed S. W. SyM. Green,
ib 1977; Chnst-Falth
and HIS,tory.
am
kes - J. P. Clayton,
Cam~ndge
1978 .
a baio la direccin de E. Ancilli. Roma
Area italiana:
Ges Cristo, Mistero e Presenza,
. J Miln 1978' P PARENTE. DioC'
I . Proposta sistematica.
I
"
.
1971; 1. G. MOJOL!.
nsto ?g;: C .
2
1 ib 1970' II problema cristologico oggi. Attl del
la
Uomo, Roma 1964; Id, Teolog
I
nsto,
vo,
.
It' rana
Ass 1973" Problemi attuali di
V.Congr.esso
Nazionale
de~I'ASSOCiaZ~;:t!e~~~c:
19;;; A.' RIZZI. Cri~/o verit de~/'uomo..
cristotogta, bajo la dlTecclOn de A. R
'1972'
O DA SPINETOll. Itinerario splTl/uale di
Saggio di cristologia fenomenologica.
o~a d'
l' ti
F ARDUSSO Ges di Nazaret efiglio
Cristo, 3 vols, Ass 1974. Cf en un nivel m~
I~U gab~:oJes~ Mensajero
Bilbao
1978 .
di Dio?, Turn 1980, Y V. M~SSORI. Hlfte~~os~e
nosotr~s es Hijo de Dios, Seminario,
Area espailola:
G. GIRONES GUIlI.EN..
.'
a ib 1973' O. GONZLEZ
Valencia
1971; id, Jesucristo. tratado de s~terlOlogla ~rIS~~~~'~ "
BAC'
Madrid
1975;
DE CARDEDAl.
Jess de Nazare) .. Aproxlmact~1J a ad;';-:;i~;~f~;a, 2 v~ls, Sal Terrae,
J. 1. GONZLEZ FAUS. Lo hu'".a",da~;te;;isto~S;Omisterio
de Dios. 2 vals, M. CatSantander
1974, M. M. GONZALEZ
El'
J ss Sgueme
Salamanca
1978'.
Jica, Madrid
1976; J. R. GUERRERO.
ot~o e
liberacin del hombre, Cristiandad,
Area latino-amerieana:
L. BOFF. Jesucristo ~ . a Latina Mxico
1976 Cf J. ESPEJA.
Madrid
1981; J. SOBRINO. Cristologla. deTsdeAm"rl c a (1978)' 279-290' G. GUTIRREZ. Teol O 5
.
.
"Ciencia
omrsta
'
Cristologia LatinoamerIcana. en
S 1
ea 1979' Sobre las cristologas actuales,
.
' p
(vas Sgueme
a amanca
av rs ".
.
logia de la liberaci n... erspecuvas,
1 's nmeros
monogrficos
de numerosas
revistas.
adems
de los boletines bibliogrficos yo.
/1
P'
1977' W DANTINE Jesus
'b'
J'
Christologles actue es, ans
"
.
cf: H. BOURGEOtS. Lt erer
esus..
. n Gtersloh
1974; J. GAI.OT. Al/a ricerca di una
von Nazareth in der gegenwarllgen Dlskusslo , ID C ts tologia e soteri%gia, en Bilancio del/a
.
, . A'
1971' R LACHENSCHM
. r
. ..
/ d'
nuova CTlsto.ogla, SIS
.'
89 128' G MOIOL! "Status questlonls de iscorso
teologia del XX secolo 1Il, Roma 1975, . - .'.
. /1 prob'lema cristologico oggi, O.C., 198
r,
t ione e prime riflessiont, en
. .
.
cristotogtco
oggl. prese? az.
d. e Alba 1979'; C. PORRO. Cristologia in crisii Praspetti240; B. MONDIN. Le cristologie mo ern
d lIa cristologia cat/olica conumporanea. en
ve attuali. Alba 1975; H. REINHARDT. ~ove ;'~ e oblema istolgico en la actual bsqueda
"Communio"
31 (1977) 44-60; E. RODRIGUE 76'
SCHILSON.W. KASPER. Cristologie oggi.
teolgica Lotino-ammc'!!';a (Dls~.). Munster ~~m; de'la recherche christologique actuelle. en Le
Brescia 1979; B. SESBOUE. EsqulSs.ecfun pano . id J' s Christ ti I'image des hommes. Breve
Christ, hier, aujourcfhUl et demaln: o.c
I
e:u/'Eglise et dans la societ. Pars 1978.
enquete sur les dformations
du vtsage
e sus an
j;
I-~;,d
Madrid
1980', 382-506.
Area bolandesa:
E. SCHIlLEBEECKX. Cristo, sacramento del encuentro con Dios, Dinor,
San Sebastin
1971; id, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid
1981; id, Cristo
y los cristianos, Cristiandad,
Madrid
1982; id, La questione cristologica. Un bilancio, Brescia 1980; P. SCHOONENBERG. Un Dio di uomini, Breseia 1971; "Tijdschrift
voor Theologie " 6
(1966) 249-306.
Area francesa:
L. BOUYER. II Figlio eterno, Alba 1977; C. CHOPIN. El Verbo Encarnado
y Redentor, Herder,
Barcelona
1969; Le Christ, hier, aujourd'hui' et demain. Col/oque de
christologie tenu a l'Universit Laval. publicado por R. Laflamme y M. Gervais, Qubec 1976;
Le Christ visage de Dieu, ed F. Refoul, Pars 1975 (= Les quatre fleuves n 4); Y. CONGAR.
Gesu Cristo, nostro Mediatore, nostro Signore, Turn 1966; J. DE BACIOCCHI. Ges di
158
159
7
LA HISTORIA
HUMANA
DE DIOS
7.1.
LA IDENTIDAD EN LA CONTRADICCION:
LA RELACION ENTRE JESUS
y DIOS EN LA FE DE LOS ORIGENES
El mensaje de la cristologa de 105 orgenes sobre la resurreccin se compendia en la inaudita "identidad en la contradiccin"
afirmada por las frmulas pascuales: Jess es el Seor; Jess es el
161
?~
162
I Es
el riesgo que parece advertirse
en la posicin
de W. PANNENBERG. Fundamentos
de Cristo/agio, Slgueme, Salamanca
1974; cf la critica de J. MOl TMANN. Teologla de /a
esperanza, Sgueme, Salamanca
1981', y la de A. Schilson en A. SHILSON - W. KASPER.
Cristologie aggi, Brescia 1979, 108.
2 W.
KASPER. Jess, e/ Cristo, Sigueme, Salamanca
1982', 243; la obra de Kasper
163
otra 3; Dios permanece como lo nuevo, lo improgramable, lo sorprendente, libre y liberador. Si jams se subrayar bastante la
vergenza de la cruz, tampoco se subrayar debidamente la novedad de la resurreccin.
Sin embargo, entre estos dos estadios contrapuestos, la experiencia pascual proclama una continuidad paradjica: el Resucitado es el crucificado; el humillado es el exaltado; Jess es el Seor;
Cristo es Jess. Se establece una identidad entre la historia de
pascua y la historia del Nazareno; y esta identidad se da en el
mismo y nico sujeto de entrambas historias, en el mismo Jess,
al cual se atribuye la vergenza de la cruz y la gloria pascua!. En
l se reconcilian los dos mundos; en l ha tomado Dios posicin
respecto al pasado, al presente y al futuro; ha hecho historia.
Respecto al pasado, con la resurreccin por medio del Espritu, el
Padre confes la historia de Jess de Nazaret como historia de su
Hijo enviado a este mundo. Jess era el Hijo y Seor ya en la
humildad de su existencia entre los hombres. Respecto al presente, Dios atestigu, resucitndolo, que Jess es en el Espritu el
Viviente. el Cristo que realiza "hoy" las promesas divinas, porque
.es "hoy" el Dios con nosotros en la iglesia y en la historia. Respecto al futuro, el Dios que resucita al Crucificado en el Espritu
garantiza que, en el mismo Espritu, Jess ser el Seor del tiempo futuro; por tanto, no slo el que vendr en la gloria, sino
tambin el que viene cada da a hacer nuevas las cosas antiguas
en la novedad de la vida divina. El mismo Jess es confesado en la
resurreccin como "El que es, el que era y el que viene" (Ap 1,4),
"el alfa y la omega" (Ap 1,8), el que une en s el mundo pasado y
las cosas venideras y nuevas, la humillacin de la cruz y la gloria
que se manifest en pascua y que se manifestar plenamente en el
ltimo da. Con la resurreccin toma Dios posicin en el Espritu
respecto a este Jess, el mismo que era, que es y que ser. Jesucristo, resucitado y crucificado, es en s mismo el encuentro de
dos mundos, de la carne y del espritu, de la historia de los hombres y de la historia de Dios. El ha sido, es y ser el sujeto de
ambas historias; l, que vivi entre los hombres, en relacin con
ellos, fue exaltado por Dios, el cual manifest as la relacin nica e inaudita que lo une a l en el Espritu. Jesucristo es en s
mismo la alianza que hace de la historia de los hombres la historia de Dios y de la historia de Dios historia de los hombres. Por
eso el que cree en l, segn lo atestigua la experiencia de los
1 Como
en el "monismo del Espritu",
La encarnacin di' Dios, Herder, Barcelona
164
propio
1974.
primeros cristianos, sabe que est en este mundo, pero que pertenece al mundo que ha de venir; vive entre los hombres amando y
sirviendo, luchando y gimiendo, pero con la esperanza subversiva
y crtica que anticipa ya el futuro prometido. La identidad en la .
contradiccin, que es la "luz pascua!" transmitida en las frmulas
primitivas de anuncio y de confesin de fe y de los relatos pascuales de las apariciones, funda as la identidad en la contradiccin
de la iglesia con el mundo, 01 estilo de vida pascual de la comunidad peregrina; la iglesia de la sangre de los mrtires atestigua a la
vez la generosidad apasionada de unos hombres que hicieron de
su vida anuncio y don por amor a los dems, y su libertad crtica
de todo presunto absoluto terreno. Fieles al mundo presente, al
cual brindan la esperanza ms grande, los mrtires son fieles al
mundo que ha de venir, garantizado en la resurreccin de Jesucristo, al cual testimonian confianza y obediencia incondicionadas, en la vida como en la muerte, contra todo dolo de este
mundo.
7.2.
LA UNIDAD EN LA DUALIDAD:
LA RELACION ENTRE JESUS y DIOS
EN EL DOGMA CRISTOLOGICO
La paradoja del mensaje pascual -que funda la paradoja cristiana en la historiase ha mantenido en la transmisin viviente
de testigo en testigo, que anima a la historia de la iglesia en el
tiempo; la reflexin sobre la historia del dogma ha mostrado la
continuidad "estructural" que vincula las definiciones dogmticas
con el kerigma. No obstante, existe simultneamente una profunda modificacin de horizonte y de lenguaje; la prdida de sensibilidad histrica, vinculada al proceso de helenizacin del cristianismo e influenciada por el nuevo "status quo" surgido de la paz
constantiniana, se deja sentir en las formulaciones de la fe cristiana. Se desplaza el inters, desde la historia del CrucificadoResucitado a su condicin de hombre-Dios; desde la "identidad en
la contradiccin" reconocida en l en pascua a la "unidad en la
dualidad" de la consideracin metafsica de su ser; desde la
"identidad en la contradiccin" experimentada por la iglesia de
165
resucitado, en la unidad del Espritu, que da vida al que ha muerto en el madero y ampla su obra actualizndola en el tiempo de
los hombres 4. En el proceso de deshistorizacin del kerigma la
identidad pascual en la contradiccin se traduce como unidad
personal en la dualidad de las naturalezas cuando se habla de
Jesucristo, y como trinidad de Personas en la unidad de la sustancia cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espritu. Mientras
que en las confesiones de fe primitivas la identidad se refiere a un
acontecimiento, a saber la resurreccin de Jess en el Espritu por
parte de Dios Padre, que de esta manera reconoci en el Nazareno mismo al Seor y Cristo, en la frmula caIcedonense es visto
el nico y mismo Jesucristo como la nica persona del Hijo de
Dios, que "hipostatiza" las dos naturalezas, por una parte contra
el dualismo nestoriano y, por otra, contra la confusin monofisita. Mientras que en el kerigma de los orgenes Padre e Hijo son
correlativos en el Espritu en un acontecimiento escatolgicosalvfico, en los smbolos de la iglesia la preocupacin dominante
es afirmar la misma divinidad (consustancialidad) de los tres,
para el Hijo en Nicea (325), para el Espritu en Constantinopla
(381; cf tambin el snodo romano de 382) 5. De esta manera un
cuadro histrico-salvfico es sustituido en ambos desarrollos por
un cuadro ontolgico-conceptual que, si bien transmite la estructura del kerigma originario, la vaca de carga histrico-dinmica,
trasponindola a un horizonte cultural y socio-poltico completamente diverso. Las preguntas fundamentales de la reflexin teolgica son entonces: Qu significa que en Jesucristo existe una persona en dos naturalezas? Qu significa que en el Dios cristiano
es nica la sustancia en la trinidad de las personas?
El "esfuerzo del concepto" de la fe cristiana se va concentrando as en la idea de "persona", presente en ambas preguntas 6; se
pueden distinguir dos lneas, que evolucionan respectivamente en
166
, Sobre la historia
del dogma de la Trinidad
cf J. LEBRETON. Histoire du dogme de la
Trinit, 2 vols, Pars 1928'; B. DE MARGERIE. La Trinit chrtienne dans l'histoire, Pars 1975; L. SCHEFFCZYK. Formulacin magisterial e historia del dogma trinitario, en
Mysterium Salutis Il, Cristiandad,
Madrid
1977', 135-191. Cf tambin para cuanto sigue los
artculos
de A. MILANO. en Nuevo Diccionario de Teologa, 2 vals, Cristiandad,
Madrid 1982,
y Diccionario teolgico interdisctplinar,
Siguerne,
Salamanca
1982.
s Cf DS 150-178.
, Cf C. ANDERSEN. Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personenbegriffs,
en "Zeitschrift fr neutestamentliche
Wissenschaft"
52 (1961) 1-39; J. GALOT. La persona
di Cristo, Ass 1970; M. NDONCELLE. Le moi du Christ et le moi des hommes ala lumire
de la rciprocit des consciences, en Problmes actuels de Christologie, Brujas 1965,201-226;
W. PANNENBERG, Person, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart V, Tubinga
1961',
230-235; J. RATZINGER. II significato di persona nella teologia, en Dogma e predicazione,
Brescia
1974, 173-189.
167
originariamente
comprendidos
en
528.
1330.
, Cf S. ANSELMO DE AOSTA. De proeessione Spiritus Sancti. 2: PL 158,288 C. Cf H. MH.
LEN. Person und Appropriation.
Zum Verstdndnis des Axioms: In Deo omnia sunt unum.
ubi non obviat relatioms oppositio, en "Mnchener
Teologische Zeitschrift"
16 (1965) 37-57.
10 W. PANNENBERG. Persono o.e . 232.
168
11 Cf especialmente
E. MOUNIER. JI personalismo. Roma 1967, y J. ENDRES. Personalismo, esistentialismo. dialogismo, Roma 1972.
12 Cf A. MILANO. o.e . 1978.
11 Cf la definicin
calcedonense:
OS 302.
" OS 126.
" A. M. S. BOECIO. Liber de persona et duabus naturis, 11I: PL 64,1343. Cf M. ELSASSER,
Das Person-Verstiindnis des Boethius (Diss.), Mnster 1973.
16 Cf J. GAl.OT.
Cristo!. T quin eres?, Cete, Madrid 1982, 293-297 (Los caminos
divergentes: trinitaria
y cristolgico).
como "relacin subsistente" 17, en cristologa se plantear el problema de definir en qu consiste el elemento que constituye a la
persona en cuanto tal, su "constitutivo formal". Santo Toms
habla, en el contexto cristolgico de la persona como "lo que hay
de mas perfecto en toda la naturaleza" y, al subrayar que en Dios
se la entiende "no del mismo modo que para las criaturas", la
define, en la lnea de Boecio, como "su bsistente de naturaleza
racional", subrayando en ella sobre todo la "incomunicabilidad" 18. Se advierte la fragilidad de este concepto si se lo emplea
en teologa trinitaria, donde es nica la subsistencia en una comunicacin mutua y fecunda de las Personas. De esta apora no
surgen los otros intentos escolsticos de determinar en varias direcciones el constitutivo formal de la persona 19. Duns Scoto lo
identifica en la cualidad de "independencia", y Tifanio en la de
"totalidad", evidenciando as el hecho de que la persona es entidad completa, y no parte de un todo. Pero el inconveniente de
esta propuesta est en reducir lo especfico personal a una cualidad o propiedad de la naturaleza, con la consecuencia de no reconocer suficientemente la plena humanidad de Cristo -cuya natur~le~a.~umana sera incompleta! al faltarle tal propiedad-,
ni la
d~stl1lclOn de las personas en DIOS, que vendra a ser simple propiedad de la naturaleza divina nica. Otros (Cayetano, Surez)
ven el "proprum" de la persona en un "modo sustancial" de la
naturaleza; si esta explicacin distingue mejor entre naturaleza y
persona y puede aplicarse analgicamente a la Trinidad no esclarece sin embargo lo especfico de la persona en Cristo respecto a
las dos naturalezas. Finalmente, otros (Caprolo, Billot) afirman
que el constitutivo formal de la persona est en la existencia o
"esse"; si as se evidencia el carcter concreto existencial del ser
personal, no se da razn de la plena existencia humana de Cristo
que quedara suprimida por la persona divina en una especie de
"xtasis del ser" de sabor ms bien monifisita (al menos en el
plano existencial), ni en el campo trinitario se motiva la trinidad
de las Personas, ya que la unicidad de existencia divina debera
traducirse en una unicidad de persona 20. Por consiguiente, todos
17 Cf la doctrina
trinitaria de santo Toms; por ejemplo: 1 Sent., dist 23, a 3 in
fine corp; De POI., q 9, a 4; Summa Theol., 1, q 29, a 4; etc. Cf A. MALET, Personne
el ~:"our dans la thologie trinitaire de saint Thomas d' A quin, Pars 1956, 92.
Cf Summa Theol., 1, q 29; a 3, especialmente ad 4.
rv Cf la exposicin de P. KAISER.Die Gott-Menschliche Einigung in Christus a/s Problem
der spekulativen Theologie seit der Scholastik. Munich 1968 (lO ss sobre la escolstica'
94 ss sobre Surez;, 157 ss sobre algunos telogos posteriores; 203 ss sobre los tiempos
recl:;,ntes). Cf tambin J. G~LOT. LA persona di Cristo, O.C., 10-24.
El mismo santo Tomas afirma un doble "ser" en Cristo; explcitamente se admite
170
estos intentos resultan insuficientes; no consiguen aclarar la estructura metafsica de Cristo, de la cual se ocupan prioritariamente, ni pueden utilizarse en la reflexin trinitaria. Permanecen
prisioneros de un horizonte ontolgico del que escapa la ori~inaJidad histrico-concreta de la persona; por eso el pensamiento
cristiano "no puede limitarse a traducir la ontologa aristotlica,
sino que ha de superarla con decisin, con toda la audacia implicada en el misterio de la encarnacin" 21. Frente al enfoque metaflsico tradicional reacciona la edad moderna con su nuevo inters
por la subjetividad; se intenta desarrollar la interpretacin del
concepto de persona independientemente del concepto de ser. Ya
J. Locke se esfuerza por definir a la persona partiendo de la autoconciencia 22; se inicia as el divorcio entre ser y conciencia, que
caracteriza como problema abierto el pensamiento moderno. En
cristologa se refleja en el debate contemporneo sobre la conciencia de Jess, en el cual sin embargo estn representadas an
las posiciones tradicionales, aunque de una forma renovada; as,
P. Paren te, en la lnea de la tradicin tomista, ve el nico centro
de actividad en la persona divina de Cristo, y afirma en consecuencia que tambin psicolgicamente hay en l un nico Yo divino inmediatamente consciente de la naturaleza humana 23; en
cambio, P. Galtier, en la perspectiva antioquea y luego escotista,
subraya la doble conciencia en Cristo, refiriendo la conciencia a
la naturaleza y resolviendo el problema de la unidad psicolgica
de Jess mediante la suposicin de la visin de Dios por parte del
yo humano 24. Estas propuestas, aunque provocadas por la sensibilidad moderna, no se salen de la perspectiva ontolgica tradicional y, por tanto, del carcter incompleto que hemos visto
en ella.
As pues, la historia del concepto de persona en teologa trinitaria y en cristologa desemboca en el reconocimiento de una
apora sin resolver; el lenguaje de que nos servimos es el mismo,
pero tiene significados distintos en los dos mbitos. La "semntica del misterio", o sea el esfuerzo por llevar el misterio a la palabra, queda rota; los "signos" lingsticos a que se recurre padecen un penoso divorcio de significados. Es posible una superaen un escrito que la tradicin tomista se obstinaba en no considerar autntico, pero cuya
autenticidad ha sido demostrada por P. PELSTER.LA Quaestio Disputata de saint Thomas
De Unione Verbi Incamati, en "Archives de Philosophie" 3 (1925) 198-245.
'1 J. GALOT, La persona di Cristo, O.C., 23.
22 Cf J. lOCKE. Saggio sutl'intelleuo
umano, Turn 1971, vgr 708 ss.
2l Cf P. PARENTE. LA psicologla de Cristo, Herder,
Barcelona 1961'.
" Cf P. GAl TlER, L'unit du Christ, Pars 1939. Sobre toda la cuestin cf J. GAlOT.
La conciencia de Jess, Mensajero, Bilbao 1973.
171
7.3.
No se trata simplemente
de repetir lo que dice la comunidad
del Nuevo !e~,tament?;
este lenguaje de los orgenes, este "dialecto de Canaan
,podna
resultamos extrao a nosotros. Se trata de
establecer con e! mundo expresado en aquel .lenguaje, con la ex" Cf en este, s.entido la propuesta:
.en varios aspectos
estimulante
de P. SCHOONENBERG. Un D/O di uomim, Brescia 1971, e id. L'avventura
en ;:
teotogia di Piet Schoonenberg,
Brescia 1974, 155.196.
1. MANCINI.
172
D/Os. en Nuevo
Diccionario
de
Teologia,
Cristiandad,
pero insuficiente,
della cristologia,
Madrid
1981.
sich vcrbindend").
173
..
nalmente, c~n,la resurreccin, el mismo Jess se situ' as lo revela ~a I,a,tra~lcln ling~stica, que habla de este acont~cimiento en
acnva: IJesu~ h~ resucitado] (cf por ej. Mc 16,6) 30, Respecto al
pasado, ha justificado su "pretensin" prepascual; respecto al
presente, se coloca como el viviente, Hijo del Padre y Seor de I
hombres ,e? el Espritu; respecto al futuro, se ofrece como el que
en el Espritu sera siempre el mediador entre el mundo y el Padre
el que ~en?,r y har nuevas tod~s las cosas: "He aqu que veng~
e? seguida (Ap 22,7). El Resucitado es, pues, sujeto de historia
vlvl~~te que toma posiciones frente al Padre y a los hombres en el
Esptntu,. en :1 cual entabla relaciones con uno y con otros, Pascua es historia del Hijo, Jess de Nazaret.
En cuant~ his~oria. ~el ~adre, ~e1 Hijo y del Espritu, pascua
e~ ent?nces historia trinitaria de DIOS, que viene a unir con l la
hl~tona, d~1 mundo; en el acontecimiento de la resurreccin el
DIos ~n~tJ~no se revela como triple sujeto de historia, En la ~nidad dinmica del acto escatolgico que se realiza al "tercer da"
d~ la mu~~e del N,azareno, Dios se ofrece como Padre que da la
vld~ ~I HIJo y en el a los hombres, Hijo que recibe la vida en el
Espritu ~ la derrama sobre toda carne, Espritu que une al Padre
cO,nel ~IJ? Y en l con toda la historia del mundo. La trinidad del
DIos ~cnstlano se prese~ta, ~s como la exgesis ms apropiada de
la uOlda~ ~n la contradiccin, que liga la cruz y la resurreccin' la
resurreccin
es la toma de posicin de los Tres, su recproco' situarse; la cruz e~,el ya respecto al cual los Tres se sitan y sin el
c~al la, res~rr~cclOn se quedara en un acto de la historia intradiv~n,~'sin ~lgOlfic,ado para la historia del mundo. "Conceptos sin
vl~lon estan vacos" (Kant). La visin del concepto trinitario de
DIos es la cruz de Jess, "Visiones sin conceptos estn ciegas"
(Kant). El con~epto teolgico de la contemplacin del Crucificado es, la d~c~nn~ sobre la Trinidad. El principio material de la
doctn?a, tnntaria es la cruz de Cristo. El principio formal del
conocImIento, de la cruz es la doctrina de la Trinidad" 31, En este
punto es posible detectar la fuerza originaria que en el kerigma
com:sponde al concepto posteriormente elaborado de "relacin
subsls~ente"; en el acontecimiento escatolgico del CrucificadoResuclta~o es donde se revelan contemporneamente
los Tres
como sujetos de relaciones recprocas y de la relacin salvfica
con ,el ~undo. Por tanto, hablar de ellos coma "personas" habr
de significar reconocerlos como sujetos de estas mltiples relacio30
31
Cf supra
J M
,
174
cap
OLTMANN,
nota
'
,
El Dios crucificado, Sgueme,
Salamanca
1977',
341.
176
Salamanca
1974. 223.
177
Cf el anlisis
histrico
griechisch-philosophischer
178
und christlicher
4J
J.
MOLTMANN.
., J. GALOT,
341.
179
cndalo
puro y fuerte que impidi a tantos destinatarios
del
anuncio cristiano creer en l, debe resonar en el momento en que
se profesa la certeza de la fe pascual: Jess es el Seor, el Hijo, el
Mesas. El mismo que vivi relaciones humansimas
de amor, de
dolo', de ofrecimiento,
de rechazo, es el que vive la relacin nica
y exclusiva de vida y de amor con el Padre en el Espritu. El
mismo que naci de Mara, creci en edad, sabidura y gracia,
trabaj con sus manos de hombre, sufri con un corazn humano, sud sangre en la hora de la agona y muri en el madero de
maldicin, ese mismo es el que es reconocido por el Padre Seor
en el Espritu, y que por ello es el viviente "ayer, hoy y siempre"
(Heb 13,8), para dar la vida sin fin. El sujeto de la historia humana que va de Galilea a Jerusaln para terminar en la muerte de
cruz, es el sujeto de la historia divina, que lo une eternamente
al
Padre y al Espritu y se revela de un modo perturbador
en pascua. El une en s dos mbitos de relaciones, dos haces de fuerza
entre los cuales existe el abismo que separa al cielo de la tierra;
existe en la "forma"
de Dios y en la "forma"
de siervo (cf Flp
2,6-7: ~oQCPi), donde "forma"
significa "el mbito en que nos
encontramos
y que nos envuelve como un haz de fuerzas" (K asemann). Es el hombre de Nazaret y es el Hijo de Dios. No es,
como lo ha mostrado desde los orgenes de la fe cristiana la doctrina de la preexistencia
y como lo ha subrayado el desarrollo del
dogma frente a las diversas herejas, un hombre que se hace Dios;
es el Hijo de Dios que se ha hecho hombre, pero conservando
siempre, incluso en el estado de humillacin,
su inaudita relacin
con el Padre, su condicin nica de sujeto en la historia divina, a
pesar de que ha sido sujeto de una historia humansima
de dolor
y de muerte. "No se trata de un hombre que se convierta en Dios:
el hombre aqu no es 'sujeto',
'alguien',
'persona'.
Es el Hijo
quien se hace hombre. El sujeto, que es el Hijo, existente de manera divina, toma una manera humana de existir. Se trata siempre del mismo sujeto, del mismo alguien; y ese sujeto es el que
realiza la unidad de las dos maneras de ser: divina y humana" 43.
Entonces "persona"
significar en Cristo, no de otra manera que
en el contexto trinitario, sujeto de historia, "relacin subsistente"
y precisamente
el sujeto de la historia divina con el Padre en el
Espritu, el que desde la eternidad ha sido engendrado
en el Espritu del Padre, y en el tiempo -de un modo que rompe todas las
analogas de este mundoha sido resucitado por el Padre en el
Espritu. Este sujeto de historia divina, irreductible a las medidas
" C. nuouoc,
180
1981', 249.
1982, 312.
131
182
183
profundidad de Dios y hacerse de l una idea cristiana y no racional y "filosfica" y, en relacin con el escndalo de la cruz, en el
fondo atea.
L~ segunda consecuencia se refiere a la exigencia de recuperar
en cnstologa la atencin a la historia concreta del Nazareno y,
por tanto, a lo que se llama los "misterios" de su vida 48. Ya la
comunidad de los orgenes sinti la necesidad de releer a la luz
pascual los acontecimientos de la vida terrena del Seor y de captar en ellos la tensin ya presente, que explosion en la plena
revelacin pascua!. En su vivir humano total, Jesucristo es revelacin de Dios 49; aqu se funda la exigencia de abordar, a travs de
cada uno de los "misterios", nica va de acceso a l, el misterio
de su ser de hombre, revelacin de Dios. No se trata de narrar
una ensima "historia de Jess", en la cual proyectar ms o menos ampliamente los interrogantes y la sensibilidad del presente,
ni menos an, de intentar un anlisis psicolgico de Cristo, que
sera enteramente arbitrario dados los elementos de que disponemos. Se trata ta.ubin aqu de realizar una "puesta al da" con el
lenguaje concreto de los "misterios" de Jess, investigando en
ellos las dimensiones de lo humano, que se realiza en l integralmente y que en cuanto tal es revelacin del Dios trinitario.
Ser hombre significa vivir una profunda tensin, que se instala :n la trama concreta de relaciones en que cada uno vive y
actua; el hombre puede ser a la vez sujeto y objeto de historia;
pued.e programar y ~er programado; manipular y ser manipulado;
dominar y ~er dominado; cometer injusticias y sufrirlas; vivir y
estar sometido a la muerte. La condicin humana es una condicin lmite, un estar situados en las fronteras de la historicidad:
alienados, por una parte, entre los hechos "brutos" que se suceden sin sentido, envuelven y no rara vez arrastran al hombre y
por otra, ser capaces, en virtud de la conciencia libremente creadora, de orientar el futuro. "Humano" significa entonces a la vez
Cf A. GRILlMEIER. Los misterios de la "ida de Jess. Panorama histrico, en 'MvsSalutis
III. Cristiandad,
Madrid
19802, 571-586: M. SERENTHA. El misterio' de
en Diccionario
teolgico interdisciptinar,
Sigueme, Salamanca
1982.
. ". Cf J. AI.FARO. Cristo glorioso, revelador del Padre. en Cristologia y antropologia,
Cristiandad,
Madrid 1973, 141-182: T. CITRINI. Ges Cristo rivelazione di Dio. 1I tema
negli ultimi decenni del/a teologia cattolica,
Venegono lnf. 1969: J. DI.IKMA". Christus,
Offenbarung
des dreieinigen
GOl/es. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung,
Friburgo 1. B. 1959: J. MOINGT. "Monstre-naus
le Pre". La question de Dieu
en ~hmtologle.
en "Recherches de Science Religieuse" 69 (1977) 305-337: L. SERENTHA.
Gesis Cristo rivelatore del Padre. Roma 1971: S. VERGS J. M. DAlMAI:. Dios revelado
por Cristo. Catlica, Madrid 19762 Cf tambin W. PA""E"BERG. R. RENDTORFF. U. WII.
CKENS. La revelacin como historia, Sigue me, Salamanca
1977, y H. R. SCHI.E1TE. Epifania
come SI aria. Brescia 1966.
terium
Cristo,
184
situarse creadoramente frente al otro en la conciencia y la libertad y estar determinado por la finitud de la que cada uno es en
mayor o menor grado prisionero; "humano" es ponerse y proponerse en el devenir como sujetos libres y conscientes de historia, y
es padecer el peso de la cruz presente con toda la presencia concreta y brutal con que puede manifestarse. "Humano" es conocer
y amar, saber y querer; pero es tambin sufrir, chocar con la
dureza del obstculo y del rechazo, sentirse envuelto en el oscuro
futuro y en la inquietud del crecimiento y de la espera. En la
complejidad de lo "humano" se entrelazan, pues, dimensiones
mltiples y antagnicas; a la apertura de la conciencia y de la
libertad se contrapone el horizonte determinado y condicionante
en que nos hemos colocado; al pro-ponerse fruto de creatividad
consciente y libre se opone el ponerse, el existir en un determinado confin, la finitud del estar ah. Hablar propiamente del hombre Jess exigir, en consecuencia, atender a estas diversas dimensiones, tal como se manifiestan en los "misterios" concretos
de su vida; as se abrir al "misterio", siempre ms rico de lo que
nos es dado' entender, de su humanidad, revelacin de Dios.
As se delinea la estructura de las reflexiones que siguen. Partiendo de la luz pascual -a la cual se ha intentado llegar en este
captulo a travs de una "puesta al da" con el "dialecto de
Canan" -, se verificar en ella una relectura de la historia humana del Nazareno, tal como nos resulta accesible a travs de sus
"misterios", all donde se ofrece el misterio de su humanidad, en
la compleja articulacin de sus opciones conscientes y libres frente a la finitud en que est colocado. Este camino -en cierto
modo anlogo al de la reflexin fontal del Nuevo Testamentose interrogar, partiendo de los "misterios", sobre la autenticidad
de la historia humana de Jess, o sea sobre el devenir no slo
exterior, sino tambin interior de l (la conciencia que tiene Jess
de su historia: cap. 8); se comparar luego con el problema de su
libertad, tal como se revela en las opciones fundamentales de su
vida y en las opciones concretas de su situarse entre los hombres
y en la sociedad de su tiempo (la historia de Jess como historia de
libertad: cap. 9); y, finalmente, considerar la finitud del Nazareno en sus formas diversas y concretas (la finitud de Jess: cap. 10).
En esta aproximacin a la humanidad plena y verdadera de Jesucristo en los acontecimientos de su historia ser posible abrirse a
cuanto se nos ha revelado en ella del Dios trinitaria, e interrogarse, por consiguiente, sobre la llamada a la decisin y al seguimiento que semejante revelacin de Dios le plantea al hombre. El reconocimiento de la historia divina en la historia humansima del
185
JESUS DE NAZARET,
HISTORIA DE DIOS
8
UNA VERDADERA
HISTORIA
8.1.
LA HISTORIA
DE JESUS DE NAZARET
186
Geburt
Christi,
muerte,
cf, vgr,
Cronologia
della
Jess. Siguerne,
della Bibbia 11I.
187
PEQUEO DICCIONARIO
DE TERMINOS TECNICOS
J23
no formulado
(hi-
DS: H. Denzinger-A.
Categora:
conjunto de objetos que tienen caracteres distintivos
comunes; forma de organizacin
del conocimiento
segn agrupaciones
generales.
de la misma
sustancia;
v. "hornoousios".
324
Barcinone,
principales
en Herder,
franqueamiento,
liberacin del hombre mediante
fuerzas de, todo lo que le hace esclavo y lo aliena.
Encarnacin:
el hacerse "carne",
del Verbo.
Epistemologa:
desarrollo.
doctrina
o sea hombre
del conocimiento,
e historia
humana
'
de su constitucin
Escatologa:
es la doctrina de las "cosas ltimas" (en griego "eschata"),
entendida
tanto como fin del tiempo que como
tiempo del fin, tiempo de la presencia plena y definitiva de
Dios en la historia. En este sentido es escatolgico el acontecimiento de Jesucristo, que inaugura el tiempo del fin y es anticipo y promesa del fin del tiempo en Dios.
Etiologa: "doctrina
de las causas". Relato etiolgico: narracin
encaminada
a explicar el origen de un comportamiento
o de
una tradicin
en forma legendaria.
325
de un as-
Hermenutica:
del griego "ciencia de la interpretacin".
Su necesidad deriva de la continua modificacin
del horizonte y de la
formulacin
de los conocimientos
humanos, que exige un trabajo de explicacin y de traduccin a fin de permitir la comunicacin de expresiones de situaciones histricamente
diversas.
Hijo del hombre: en Dan 7,13 y en la apocalptica,
tr~ino u~ado
para indicar una figura celeste que, en los textos inmediatamente precedentes
al Nuevo Testamento,
presenta caracteres
marcadamente
personales
y divinos. El ttulo, empleado por
Jess para designarse a s mismo, desaparece luego del uso de
la comunidad
primitiva y se refiere cada vez ms a destinatarios que no habran
podido comprender
su sentido.
Hipstasis: etimolgicamente,
en griego, "lo que est debajo" (latn, "substantia"),
la palabra ha terminado por indicar el sujeto de operaciones,
la persona (v.). An-hipstasis:
ausencia de
la persona (en Cristo: de la persona humana). En-hip stasis:
condicin de la naturaleza
humana de Cristo, que est personalizada por el Verbo divino.
326
Historia: trmino de significado complejo. Sucesin de acontecimientos. Ciencia y narracin de los acontecimientos
del pasado. Toma de posicin del sujeto, que consciente y libremente
se sita en el presente respecto al "ya" dado para suscitar originalmente
el "todava no".
Homoousios:
trmino griego, traducido
por "consustancial",
y
que indica lo que es de igual sustancia o naturaleza,
de igual
dignidad en el ser. Se dice del Padre y del Hijo (concilio de
Nicea, 325) y de Jess con nosotros (concilio de Calcedonia,
451).
Ideologa: sistema de ideas, concepcin de la historia y proyecto
de accin en ella. El riesgo de la ideologa estriba en las pretensiones de carcter absoluto que tiende a avanzar.
Justificacin:
abandona
obtenida
327
cambio de mentalidad".
Misterio: en sentido bblico-paulino es el designio divino de salvacin que va realizndose en la historia en aconteci~ien~os y
palabras ntimamente conexos, Su plenitu~ e~ el rmsterro de
Cristo. Misterios de la vida de Jess: acontecrmentos concretos
de la historia del Nazareno cargados de significado revelador y
salvfico.
Modalismo: hereja trinitaria para la cual Dios es nico en s, si
bien acta hacia afuera de tres "modos" diferentes. Llamada
tambin "sabelianismo", de Sabelio, su propugnador en el siglo 111.
Monarquianismo: doctrina, refutada por la Iglesia, segn la cual
Dios Padre es el nico principio divino. Cristo es Hijo adoptivo de Dios o modo de revelarse l (v. "modalismo").
Monofisismo: doctrina del monje Eutiques, condenada en Calcedonia (451), que, en oposicin al nestorianismo(v.),
afirmaba
una "nica naturaleza" (de ah el nombre griego) del Verbo
encarnado.
328
lo que no es inmediatamente
Trmino
verosmil.
a "persona".
doctrina de las "cosas primeras" (del griego). Teologa de los orgenes de la creacin y de la historia.
Protologa:
. - .
Subordinacionismo:
Sustancia:
constituir como tema, explicitar, formular conceptualmente, precisar lo que est implcitamente presente en la
conciencia.
Tematizacin:
Redaktionsgeschichte:
Sacramento:
Salvacin:
en teologa, el acto de seguir a Jesucristo, decidindose por l, y la condicin de vida que de ah se deriva.
Teofana:
"aparicin
Tetragrama:
(los cinco primeros libros de la Biblia: Tor escrita), comentada y explicada por los doctores de la ley (Tor oral).
Transcendental:
independiente
Transcendente:
Unin hiposttica:
Verbo: Palabra
Seguimiento:
Nombre divino
revelado a Moiss y que designa al Dios de la promesa.
estudio del significado de las palabras y de los enunciados. Semntica del misterio: estudio del sentido y del contenido del lenguaje de que nos servimos para formular la fe revelada; la expresin designa tambin el conjunto de ese aparato
lingstico.
Semntica:
Sinpticos
por sus
y leerse
de estas
cuestin
Soteriologa:
330
331
INDICE DE NOMBRES
c.
334
104.
Dalmau
J.M.,
184.
Danilou
J., 82.
Dante, 36.
Dantine
W., 159.
Darlap A., 52.
Deiehgraber
R., 84.
Delorme
J., 82, 95, 110.
Dembowski
H., 158.
Denzinger
H., '325.
Deseamps
A., 109, 210.
Desehner
K.H., 158.
Dhanis E., 83.
Dianieh
S., 221.
Didier M., 112.
Dijkman
J., 184, 303,
Diepen H.M.,
159.
Di Giovanni
M., 17.
Dilthey W., 53.
Diodoro
de Tarso,
135.
Dodd C.H., 81, 96, 119, 284.
Dolto F., 36.
Dornmershausen
W., 230.
Dos Santos T., 19.
Dostoievski
F., 152, 153, 289.
Doyon J., 159.
Droysen
J.G., 53.
Dumais
M., 83.
Dunn J.D., 276.
Duns Seoto J., 170.
Dupont J., 96, 98, 115, 206, 223,
224, 225, 226, 229, 251.
Duquoe c., 56, 91,92, 106, 107,
159, 180, 183, 199, 200, 202,
222, 223, 245, 256, 283, 286,
297, 302, 313.
Durrwell
F.X., 82.
Fabris
Fabro
Faletto
Faynel
c.,
Gadamer
H.G., 44.
Galbraight
J .K., 17.
Galizzi M., 223.
Galot J., 25, 55, 137, 144, 159,
167, 169, 170, 171, 179, 181,
192, 193, 198, 200, 207, 220,
260, 261, 263.
Galtier P., 170, 171, 193.
Gaubert
H., 67.
Geense A., 91.
Geffr c.. 41.
Geise!mann
J.R., 96.
Gelin A., 67, 227.
George A., 255.
Gerhardson
8., 102.
Gervais M., 158.
Gherardini
8., 255.
Ghiberti
G., 82.
Giavini G., 82, 83.
Giblet J., 206.'
Gilg A., 126.
Girons Guillem G., 159.
Gnilka J., 81, 123.
Goethe J.W., 162.
Gogarten
F., 13, 91, 158.
335
336
176,
260,
213,
208,
338
340
INDICE GENERAL
Pgs.
2.1.
2.2.
2.3.
41
47
51
Pgs.
7.
PARTE II
HISTORIA
7.2.
DE LA CRISTOLOGIA
7.3.
3.
4.
La esperanza de Israel
Antiguo Testamento y cristologa
3.1. El Dios de la promesa
3.2. Las formas mesinicas de la espera..............
a) El mesianismo proftico
b) El mesianismo real...................................
e) El mesianismo sacerdotal.........................
d) El mesianismo apocalptico..
La plenitud del tiempo
Cristologa del Nuevo Testamento...........................
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
5.
61
61
68
68
71
75
77
5.1.
5.2.
5.3.
127
139
144
344
DE LA HISTORIA
151
172
DE DIOS
Jess, el hombre
9.1.
9.2.
9.3.
10.
165
!R?
187
192
212
110
PARTE III
6.
8.1.
8.2.
8.3.
9.
HISTORIA
161
105
125
CRISTOLOGIA
8.
95
JESUS DE NAZARET,
81
81
161
libre
219
222
240
Revelacin y seguimiento
244
227
227
229
249
10.1.
10.2.
10.3.
250
255
268
345
Pgs.
JESUS DE NAZARET,
DIOS DE LA HISTORIA
275
276
285
Contemporaneidad de Cristo
Jess, el Viviente en el Espritu..............................
295
12.1.
12.2.
296
301
Eplogo
Una conclusin
que es un inicio
346
319
323
333
Serie "A"
COMO HABLAR DE DIOS HOY. B. Mondin. 232 pgs.
2." edicin.
COMO SE HACE LA TEOLOGIA. Z. Alszeghi-M. Flick.
270 pgs. 2." edicin.
COMUNICACIONES,
FE Y CULTURA. Equipo. 312
pginas.
CON LOS PADRES. Flix Barrena. 200 pgs.
EL ROSTRO MATERNO DE DIOS. L. Boff. 312 pgs.
5." edicin.
EL SINODO DE LA FAMILIA. Equipo. 2:'if: i,:';gS.
FE, REDENCION,
LIBERACION.
D. Wiederkehr. 152
pginas.
FUNDAR LA MORAL. R. Simn. 256 pgs.
LA EUTANASIA Y EL DERECHO A MORIR CON
DIGNIDAD.
Equipo. 256 pgs.
LA IGLESIA ANTE LOS MEDIOS DE COMUNICACION SOCIAL. Equipo. 288 pgs. .
LA IGLESIA, DATO INFORMATIVO. Equipo. 200 pgs.
LA PARROQUIA: PASADO Y FUTURO. V. Bo. 208 pgs.
LA TERCERA IGLESIA A LAS PUERTAS. W. Bhlmann. 472 pgs. 2." edicin.
PASTORAL DE LOS DIVORCIADOS
Y DE OTRAS
"SITUACIONES
IRREGULARES".
F. J. Elizari. 192
pginas.
I ASAMBLEA DIOCESANA DE CATEQUESIS
MADRID-ALCALA. Equipo. 328 pgs.
UN PROYECTO DE IGLESIA PARA EL FUTURO DE
ESPAA. J. J. Tamayo. 328 pgs.
TEOLOGIA DEL CAUTIVERIO
Y DE LA LIBERACION. L. Boff. 328 pgs. 3." edicin.
TEOLOGIA MORAL. R. Rincn. 224 pgs.
TRES PREGUNTAS A LA IGLESIA. A. Alonso. 248 pgs.
PROCESO A LAS POSESIONES
Y EXORCISMOS.
J. B. Corts-F. M. Gatti. 304 pgs.
3.
4.
PARA TERMINAR
CON EL MIEDO
5.
EN BUSCA DE LA LUZ
Ghislaine Salvail
6.
7.
8.
JESUS DE NAZARET,
HISTORIA DE DIOS
8
UNA VERDADERA HISTORIA
La conciencia que tiene Jess de su historia
8.1.
186
187
pblica, se mostraron sorprendidos y escandalizados de su actividad: "Los suyos salieron para llevrselo con ellos, pues decan:
Est fuera de s" (Me 3,21). Despus del bautismo recibido de
Juan, inici su vida pblica, primero en Galilea, en los alrededores de Tiberiades, y luego en Judea y Jerusaln. Tena unos treinta aos (cf Le 3,23); no es segura la duracin de su predicacin;
Juan habla de tres pascuas (2,13; 6,4; 11,55); basndose en los
sinpticos se podra suponer que todo se desarroll en un solo
ao. Parece cierto que al principio obtuvo un cierto xito entre e!
pueblo; pero muy pronto se form una reaccin por parte de los
poderosos, que culmin en el drama de su proceso. Su actividad
pblica se desarroll bajo el imperio de Tiberio (14-37), cuando
era tetrarca de Galilea Herodes (4 a.C.-39 d.C.; Le 3,1). Fue crucificado bajo el procurador
romano Poncio Pilato. El "titulus
crucis", o sea e! motivo de la condena escrito en el madero de la
cruz, lo presenta como agitador poltico: "Jess nazareno rey de
los judos". Su muerte fue, segn todos los indicios, un "asesinato poltico-religioso",
en el que aparecieron implicados en diverso grado los jefes judos y Pilato 3.
Pero no son slo estos hechos escuetos lo que surge de la
narracin de los evangelios; si bien es evidentemente imposible
escribir una biografa de Jess, porque los evangelistas "dan testimonio de su fe en forma de una historia e interpretan esta historia a la luz de su fe", no es arbitrario afirmar que "los rasgos
caractersticos
de la figura y predicacin de Jess son bastante
ntidos" 4. No hay duda de que pas en medio de su pueblo haciendo el bien (cf He 10,38): "En la tradicin de los milagros nos
encontramos con un recuerdo de Jess de Nazaret basado en la
impresin que caus particularmente
en el pueblo sencillo rural
de Galilea, que era menospreciado
por todos los movimientos y
grupos religiosos" 5. Tambin parece seguro el contenido central
de su predicacin y el estilo de la misma; Jess anunci el reino
de Dios como inminente (cf Mt 1,15 y par.; Mt 3,2; 4,17; Lc
10,11) 6 Y lo hizo con una autoridad y un carcter directo sorprendentes: "Vino Jess a Galilea predicando el evangelio de Dios y
, Cf la conclusin
del libro de J. BLlNlLER, cit, 417 ss, especialmente
420, n 2.
, W. KASPER, Jess, el Cristo, Siguerne, Salamanca
1982', 71.
, E. SCHILLEBEECK X, Jess, la historia de un viviente, Cristiandad,
Madrid 198 1, 168.
, la expresin aparece ms de cien veces en los evangelios sinpticos, y luego disminuye
de frecuencia
sensiblemente
en los otros escritos del Nuevo Testamento.
Al Jess que
anuncia el remo sucede la comunidad
que anuncia a Jess como Cristo. Cf H. K LEINKNECHT - G. VON RAD - K. G. KUHN - K. lo SCHMIDT, Basileus, Basileia, en Grande
Lessico del Nuovo Testamento II, Brescia 1966, \33-212; G. BARBAGLlO, Reino de Dios,
en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad,
Madrid 1982.
~f R. BULTMANN, Ges, Brescia 1972 (Tubinga 1926), vgr, 125 ("se trata de decidirse
por el o contra
l"), 137 (la predicacin
de Jess es "llamada
a la decisin y a la
conversin"),
etc.
, G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sigueme, Salamanca
1977', 65.
189
188
!
.~
Fundamentos
de Cristologia,
Sgueme,
12 Cf por
ejemplo, las tesis del "escatologismo consecuente": J. WEISS. Die Predigt
Jesu vom Reich Gol/es (1892), hrsg. v. F. Hahn, Gotinga 1964, y A. SCHWEITZER, Geschichte
do ben-Jesu-Forschung
(1906), Tubinga 1977' (Tasch. Ausg.).
" Hacen pensar as la exgesis y la teologa tradicional, que identifican iglesia y reino
de Dios.
Sobre las relaciones entre Jess y los diversos grupos y movimientos de su tiempo,
cf el captulo siguiente.
190
191
192
c:rislo,
ie
~;e;:24
c)ontenidas en la Mysttci corp~ris (19~~re~~1~8~2/a
"visin beatifica"
del Jes~
.
. SOn inCIdentales, y no intentan d fi .
Y en la Haurretls aquas (1956:
m~glste~1O ha de esforzarse
en captar la: :~;: un punto d.octnnal.
la hermenutica
del
mas alla de las formulaciones
que han
odido nciones autentlcas
de las intervenciones
~;Il;ag;sterio,
pero tambin de una falta ~uperfic~:lu:;:IT~1 ello .libra de una falsa idolatr;
J7
Jlg esia, cr J. GAlOT. CrisIO!, T quin
? C enclOn a la enseanza
autorizada
" . MARITAIN. Della grazia ... , o ~ 18
eresr,
ete, Madnd
1982, 360, nota 33.
Puede enCOntrarse
por eie
l'"
.
Cristo; ef DODAT DE' BASl / mp o, en las posiciones
que atribuyen
un yo huma
chrisliade fran,aise.
Pars 1929 y' con la vuelta. a la teora del "Assumptus
Horno"no a
nER
. .
'
numerosos artculos en LA F.
.LA
El . con su anlISIS de la autonoma
de la psicol
. h
rance Franciscaine, y P. GAlre - Personne - Conscience,
Pars 1939 C
ogia
um ana de Jess; L'unh du Christ
:~ :~:E::E.
LAdPsicologa de Cristo, Herder, o;~~~el:s~:s 1~~:I,C1ones reaccion
vivament~
.
pue e exisur dIvorcio entre
I 1
,.'
inSistiendo en el princi io
Sempllernus rex (1951) rechaza la POsibili~a~ ~no ontologlco
y el psicolgico.
la encci;ca
no se puede concebir la naturaleza
humana
e reconocer en CnslO dos individuos, por ue
apareCido ongmariamente
en el OsservOlore Roasunta como un sUjeto "sui iuris" en te~to
~:::r~:~'S~lte~
psychologice",
que desaparec:::'e~s~:
:~r;.aci~
iba acompa~da
de las
tOdo'
na eVI ente de que se deseaba dejar libertad
I IOn o retal de Acta APOSlolicae
esto J. GAlOT. La conciencia de Jess M
. en esta compleja cuestin. Cf sobre
,
ensajero,
Bilbao 1973.
193
24,36), lo mismo que hechos ordinarios de la vida (cf, por eje~plo, Me 5,30-33); un Jess que refleja a menudo en sus conocimientos religiosos "las ideas inadecuadas, incluso errneas, de su
tiempo" 19, dificil mente se concilia con un Jess "omniscien~e" ..
que lo ve todo en Dios. Adems, el sufrimiento real de Cnsto
atestiguado en el Nuevo Testamento no se explicara de existir en
l la bienaventuranza,
propia de la visin de Dios. La ignorancia
y la finitud del J.e,ss de los eva~gel!~s exigen l~ re~uncia al ~'principio de erfecclOn" en la exphcaclOn de su ciencia
tamblen de
su conciencia. , ay que a irmar entonces que no hay en l visin
inmediata alguna de Dios? Hay que negarle los conocimientos
extraordinarios
que, no obstante, se le atribuyen, especialmente
por Juan (cf, por ejemplo, 6,5 s; 6,71; 13,11; etc.), aunque no slo
por l (cf v.gr., Mc 2,6-8 y par.; 11,2 y par.; 14,13-14; Mt 17,2427; etc.)? Hay que afirmar como nico posible en el Nazareno el
conocimiento adquirido por la experiencia del mundo y de los
hombres, y, de ser as, se podra reconocer en l todava una
conciencia de su condicin divina y de su misin? Se podra seguir hablando de una "conciencia mesinica" de Jess, es decir
de un conocimiento de su condicin de enviado del Padre para
cumplir y renovar la promesa? Como fcilmente puede verse, son
cuestiones decisivas, que afectan a la imagen misma de Cristo y,
por consiguiente, a nuestro seguimiento de l.
El problema es complejo, y ha dado pie, incluso en tiempos
recientes, a las soluciones ms dispares; al afrontarlo, hay que
aclarar dos supuestos, sin los cuales cualquier equvoco es posible. En primer lugar, hablar de conciencia de Jess no puede
signifiC;r intentar escribir su biografia desde el punto de vista
pSicolgico. Esta tentativa slo puede desembocar en. interpretaciones arbitrarias, porque choca con la naturaleza misma de los
evangelios, que no son anotaciones de crnica, sino testimonios
de fe. En segundo lugar, puesto que nos esforzamos -igual que
ocurri en la experiencia fontal de la comunidad de los orgenes-e- '
por releer la historia del Nazareno a la luz de pascua, no es posible ignorar cuanto se revel en la resurreccin; ms an, el probiema estnba Justamente en com render las relacion
tre la
con ICln e eor manifestada en ascua
1 anterior sit acin
terrena concreta
el Nazareno. Si: como hemos tenido ocasin de
-aclarado, es l el Cristo desde el primer momento 'de su historia,
" R. BROWN. Ciencia y conciencia de Cristo. en Jess. Dios y Hombre. Sal Terrae,
Santander
1973, cf el amplio
anlisis de los textos.
194
E. MOUNIER.
A,
OEGTLE.
J/ personalismo. Roma
1964.
44,
se asemeja al de K, RAHNER.
Exeget/Sche Erwllgungen,.. o.c., intenta una verificacin
~ El planteamie~to
del p~oblema
ConsiderazionL.
exegtica
o.e,
de las tesis
195
de Rahner, conviniendo
con l en varios puntos fundamentales;
cf por ejemplo, 341-342.
B. LONERGAN. en el cap De scientia Christi (332-416) de su De Verbo Incamato, Roma 1964',
afirma que Jess tiene un conocimiento
inmediato
de Dios, pero que, al no provenir
de la experiencia
sensible, no se formula
en conceptos
ni se representa
en imgenes;
para entrar en el mundo del razonamiento
debe pasar por un proceso de traduccin
a la
lnea del dinamismo
fundamental
de la inteligencia ("intentio entis intendens")
en su movimiento de pregunta
y de comprensin.
Este proceso
presenta
analogas
con el de la
tematizacin
progresiva
de que habla Rahner.
22 Cf
J. JEREMIAS. AMa, Brescia
1968, y W. MARCHEl. AMa, padre. Mensaje del
Padre en el Nuevo Testamento, Herder, Barcelona 1967.
2J La nica
excepcin es el grito de Me 15,34 (= Mt 27,46), donde se usa el trmino
Eli, que se justifica con la cita del Sal 22.
" W. MARCHEl. AMa, padre, o.c., 122-123.
196
Il
I
I
(
. En el Antiguo Testamento,
el trmino "padre" referido a
DIOS aparece rara vez; en total, quince veces 25; evidencia la soberana y la misericordia de Yahv (d, por ejemplo, Dt 32,6 y Sal
103,13 s), y se refiere de modo especialsimo a su relacin con
I~r~el (cf D~ 14,1 s; Ex 4,22; Jer 31,9). Es decir, la paternidad
dIVIDa se refIere a la colectividad del pueblo elegido; en cambio
~s
expresa una relacin de filiacin directa y personal sin JID::.J!lm.s a otro consigo en la relacin con el Padre, sino incluso
haCIendo distincin entre l y los suyos (cf, por ejemplo, Mt
18,35; 25,34; Lc 2,49; etc.: "padre mo"; Mt 5,48; 6,8.15,26; etc.:
"pa?re. ,vuestro"; cf Jn 20,17: "padre mo y padre vuestro"; la
distincin es clara tambin en el texto del padrenuestro:
"Vosotros, pue~, or~d as: Padre nuestro ... ": Mt 6,9) 26. Adems, "si ya
era algo inslito que Jess invocase a Dios con las palabras 'padre mo', resulta del todo inslito con la forma aramaica
't
.
,
abb a.,"27 ; es
a no se encuentra jamas
en el antiguo judasmo en
relacin con Yahv, porque era en su origen una forma infantil
que pareca irreverente respecto a la transcendencia
divina' asimismo, en tiempo de Jess, en el cual se empleaba tambin con
los padres, resultaba demasiado familiar y cotidiana para poder
dirigirse a Dios con ella 28.
"Jess, pues. introdujo una innovacin absoluta. Habl con
Dios co~o el ~ij~ h.abla con su padre; con la misma simplicidad,
con la mIsma IDtlmldad, con el mismo abandono confiado. Con
el vocativo abba manifest Jess la esencia misma de su relaclOn
con D;os" 29. RelaclOn de confIanza IDfinita, pero tambin de
"devota sumisin", como lo evoca el uso del trmino por los
adultos 30. ':bl invocar a Dios con este ttulo, Jess manifiesta la ~
conci~ncia de su r~l~cin personal y absolutamente
nica con l,
sIel vl~cul.o estr:fhl~III?O Qye le une" a Dios como Padre suyo" 31. .
~ste trmino - ipsissima vox Jesu - entraa, pues, la conciencia espontnea e in~ediata que tena el Nazareno de su excepcional r~~aclOn .co~ ~IOS; Ea se ,?odra, entonces, reconocer en l
tamblen un 1D?ICIO.de la experiencia irrefleja, origlDarla, propia
de la esfera VIvenCia\. del ponerse de Jess en relacin con el
2l Cf ib, 23 ss, y J. JEREMIAS. AMa.
o.c., 8 y todo el cap 1, 7-1 /.
. 2'. En el judasmo
palestinense . "si bien la comunidad
invoca a Dios como padre y el
individuo
habla a menudo de DIOS como de su padre del cielo, la invocacin
personal
'Padre mo' no est an atestiguada":
J. JEREMIAS. o.c., 27.
27 J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento 1, Siguerne, Salamanca
1980' 8/.
" Cf ib, 83-85.
'
" Id, AMa, o.c., 65.
JO lb,
66.
n W. MARCHEl.
o.c.,
167.
197
re
or tanto de la conciencia
reconceptual que tena de s
de esta relacin nica? Por supuesto,
a investigacin
exegtica ha de ser muy sobria ~
este punto; sin embargo, es
posible avanzar una interpretacin
crtica que profundice el dato
bblico sin forzarlo ni contradecir/o, Si la conciencia sin tematizar
de Jess se ide
c ra co
onerse 'confiada e incondicionalmente frente ,J1l......E.a.Qre,
tal como lo atestigua el "misterio"
de
abba, reflejara en trminos de conciencia humana (por tanto,
gradual y ro esiva del o divino la estructura ex' stencial de
nsto es decir su condi ..
su' eto de la relacin nica con el
Padre, hecho
ombre y Que aSllme una historia verdaderamente
j}uman,a. En esta misma lnea sera posible aceptar la doctrina
tradicional de la "visin inmediata de Dios" en el hombre Jess,
pero interpretndola
en trminos de conciencia preconceptual
irrefleja 32; con ello la "visin de Dios" en el Nazareno quedara
despojada ante todo del carcter de bienaventuranza,
que contrasta de manera estridente con su verdadera humanidad 33, Y.de
aquel actualismo en virtud del cual, por entender todas las cosas
en el acto de la visin de la esencia divina, la conciencia de Jess
quedara privada de toda posibilidad de crecimiento y desarrollo,
que son tpicos de una historia verdaderamente
humana, En efecto, si la "visio immediata Dei" del Nazareno fuese la conciencia
que tiene de modo preconceptual Jess de s como Hijo nico del
Padre, sera inconciliable "con una genuina experiencia humana,
con un condicionamiento
histrico aceptado junto con la naturaleza humana, con una autntica evolucin espiritual y religiosa,
vista como tematizacin objetivadora de este contacto inmediato
con Dios originario y perenne, que se exterioriza en el encuentro
con el propio ambiente espiritual y religioso, as como en el conocimiento experimental gradual de la propia existencia" 34,
A la luz de esta interpretacin
se explicaran tanto los textos
que revelan un crecimiento y una limitacin del conocimiento de
Jess, como los que manifiestan conocimientos de orden superior
en l. Mientras que los segundos se fundaran en la relacin nica
con el Padre, y se obtendran por tanto a travs de la tematizacin de cuanto estaba presente en el Nazareno de forma irrefleja,
los otros seran fruto de una normal experiencia de aprendizaje
humano; a un "saber adquirido de acuerdo con la cultura de su
~eto
poca" se unir~ ~?l "un conocimiento proftico que le permitina ejercer su rmsion de revelador" 35,Este "conocimiento proftico" tendra su origen en la experiencia filial, absolutamente
nica, que tena Jess del Padre, segn parecen atestiguarlo
las
palabras de Mt 11,27 (=Lc 10,22): "Mi Padre me confi todas las
cosas y nadie conoce perfectamente al Hijo sino el Padre, y nadie
conoce enteramente al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo quisiera
revelrselo". El carcter semtico de estas palabras -demostrado
por Jeremas frente a la afirmacin frecuente de que la frase sera
"un aerolito cado del cielo jonico" 36_, si impide reconocer en
ellas el uso del' ttulo "Hijo" por parte de Jess fundamenta sin
embargo la interpretacin
que ve en la relacin 'de conocimiento
y de .~mor con ~l Padre -anloga
a la que existe entre un padre y
su hijo-s- el ongen de la funcin reveladora de Cristo: "Puesto
que sl.o. un hijo conoce realmente a su padre, slo l es capaz de
transmitir a otros este conocimiento" 37,
. E~ virtud ~e estas cons~d~raciones, se podra afirmar que la
hlstona d~ Jesus se caractenzo, no de otra manera que la historia
de cualqUier otro hombre, por un progresivo avanzar hacia la luz
de una autoconciencia
ms clara y de un conocimiento ms completo de los dems y de Dios; este crecimiento interior habra
estado alimentado ~ien por la intimidad dialogal, nica y excluSiva, con el Padre, bien por la relacin cotidiana con los hombres
comenzando por Mara su madre, y por el conocimiento de l~
Escnturas, fundamental en la formacin de los hijos de Israel. Es
deCir, e~eno
habra crecido interiormente,
explicitando lo
ya .c?nteflldo en la con~len~la originaria atematizada de s y adqUIrIendo por la ex enencla nuevos conocimientos,
a travs de
!!lamentos y ormas sucesivas de desarrollo, Si esto es cierto la
~istoria
evolutiva de las afirmaciones hechas por Jess acerc;de
su compleja personalidad
no ha de interpretarse
al menos
Tndamenta~~ente.
slQ como la historia de su gradual adaptaClOn pedagoglca, SInO que puede leerse perfectamente
tambin
com? hl.ston~ 3~e la in~e~pretacin.Que,! iba dando gradualmente.
~I
mismo
. Admitida una historia de la autointerpretacin
:: c.
Es la solucin propuesta
por K. RAHNER. Considerazioni,
o.e,
n J. GALOT. [Cristol, T quin eres'. Cete, Madrid 1982, 357. no vacila en afirmar:
"La visin beatfica del Jess terrestre carece de fundamento.
porque no est atestiguada
ni por la Escritura
ni por la Tradicin
patrstica".
" K. RAHNER. Considerazioni,
o.c., 238.
32
198
J.
JEREMIAS.
O.C.,
78.
199
200
tablemente ante lo incomprensible de Dios" 43. Por qu el hombre concreto y vivo de quien nos hablan los evangelios no habra
tenido que arriesgar momento a momento su vida en elecciones
frente a lo indeterminado del futuro? Por qu negarle la fe y,
consiguientemente, la esperanza ante el porvenir, como confianza
en el Padre y expectativa del bien que, a pesar de todo y contra
todo, Jess crey posible respecto a l por parte de Dios? Admitido un crecimiento interior del Nazareno y reconocido en l un
espacio para la oscuridad y la incertidumbre, no hay dificultad en
considerarlo un creyente y un hombre de esperanza; la Carta a
los Hebreos lo presenta como "autor y consumador de la fe"
, (12,2), o sea como el que ha precedido y gua a los creyentes en
los combates de la fe y gua la misma fe a la perfeccin y habr
de coronarla en la gloria 44; -El vivi de modo supremo su fe en el
abandono de la cruz, donde fue hecho perfecto por medio del
sufrimiento (cf Heb 2,10) 45. Y en la cruz tambin manifest Jess
plenamente su esperanza: "En los das de su vida mortal, habiendo presentado con violento clamor y lgrimas oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte y habiendo sido escuchado
por su piedad, aunque era Hijo, aprendi, por lo que padeci, la
obediencia; y hecho perfecto, se convirti para todos aquellos que
le obedecen en principio de salud eterna" (Heb 5,7-9). No es
acaso un grito de suprema esperanza -verdaderamente
"contra
toda esperanza"- el grito referido por Lucas: "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Le 23,46)? Y el estilo de vida de
Jess, su pobreza y debilidad, la renuncia a todo instrumento de
poder, junto con el anuncio del reino inminente, no son seal de
la esperanza ms profunda en el poder y en la justicia de Dios?
"Buscad primero el reino y su justicia y todo eso se os dar por
aadidura. As que no os inquietis por el da de maana ... Mirad
las aves del cielo; no siembran, ni siegan, ni recogen en graneros,
y vuestro Padre celestial las alimenta ... Observad cmo crecen los
lirios del campo ..." (Mt 6,33-34.26.28). No est sostenido el rechazo de las tentaciones mesinicas por una esperanza ms grande que no se funda en ningn clculo humano, sino en la fe en
Dios? Ciertamente "Jess experiment hasta el fondo la dificultad de 'cambiar de vida' ... Pero todo eso no le condujo nunca a la
desesperacin, porque el reino de Dios est all donde no hay
4l K. RAHNER. Cristologia
oggi? en id, Teologia dell'esperienza
dello Spirito, Nuovi
Saggi VI. Roma 1978, 439.
Cf S. ZEDDA. Lettera ag/ Ebrei, Roma 1967, 104, n al v 2.
" Aparece el mismo trmino .XT]Y~ jefe, autor, que aparece en Heb 12,2; de ah
la posibilidad
de confrontarniento
de ambos textos.
201
202
203
204
distingui Jess del Hijo del hombre? Esperaba acaso un salvador distinto de l? Si se tiene presente el valor de este ttulo,
expresin de gloria inspirada en la apocalptica juda (cf sobre
todo Dan 7,27), y si se piensa al mismo tiempo en los diversos
testimonios seguros a travs de los cuales se transmite la conciencia de Jess de ser el definitivo portador de la salvacin, no se
podr dar a esta pregunta ms que una respuesta: "Jess, cuando
habla en tercera persona, no distingue entre dos personas distintas, sino entre el presente en que l est y el status exaltationis" 58.
En otros trminos, el ttulo deja transparentarse
la conciencia de
Jess respecto a la manifestacin gloriosa del poder de Dios al
trmino de su carrera terrena; sita la autoconciencia del Nazareno como conciencia histrica que se pone y se propone en un
presente de humildad, pero que al mismo tiempo se proyecta en
un futuro de exaltacin garantizado por el Padre. De este modo
el ttulo viene a manifestar la conciencia que tiene Jess de la
transcendencia
de su condicin y misin (cf Mt 26,64; Me 14,62;
Lc 22,69) 59.
Una reconfirmacin
de esta conciencia puede verse en el contenido histrico de los anuncios de la pasin y en la tradicin sobre
la ltima cena. La triple profeca de la pasin (Me 8,31; 9,31;
10,33 ss y paralelos) describe con una precisin tan detallada el
destino del hijo del hombre que no hay dificultad en considerarla
una sntesis obtenida "ex eventu", Sin embargo, no se puede dudar tampoco seriamente de que la evolucin de la vida pblica
coloc a Jess ante la perspectiva de una muerte violenta (pinsese en las acusaciones de blasfemia, de violacin del sbado, etc. y
en la pena que implicaban). Adems, el que habl y actu como
profeta no poda menos de esperar la suerte que en aquellos tiempos se consideraba reservada a los profetas: el martirio (cf Le
13,33). A la luz de estas consideraciones
y del restante y amplio
material evanglico en el que se perfila un anuncio de la pasin 60,
no se podr negar un ncleo histrico subyacente a la triple profeca, testimoniado en la manera probablemente
ms fiel de la segunda profeca, la ms breve e indeterminada
(Mc 9,31). "Pero
los textos van todava ms all. En efecto, no solamente afirman
que Jess previ y predijo claramente su prxima pasin, sino
que adems aaden que se plante el problema de la necesidad de
" lb, 320.
sv Este atribuir el "terminus
gloriae"
a un hombre plenamente
inmerso en una vida
histrica es absolutamente
original y contrasta
con la tradicin
de la apocalptica
juda,
que esperaba
al hijo del hombre viniendo de lo alto como un ser celeste.
60 Cf J. JEREMIAS. Teologa del Nuevo Testamento, o.c.,
328 ss.
205
206
"J
b:rr~~me
207
contenida
in nuce toda la cristologa".
., J. JEREMIAS. O.C., 104.
di
" Cf entre otras cosas J. CROSSAN. La presenza dell'umore
di Dio nelle opere . I
pOlenza di Ges, en "Concilium"
10 (1969) 84-99 (explcitamente
sobre. autoconclencla
de Jess Y sus obras de poder); A. DE GROOT. Jl miracolo nella Bibbia.
Roma 1969,
J. JEREMIAS. Teologa .... o.c., 108 ss; K. KERTELGE. Die Wunder Jesu In der neue-Exegese.
en Theologische
Berichte V, Zurich-Colonia
1976, 71-105; R. LATOURE~LE. MIlagro. en
Nuevo diccionario de Teologa 11, Cristiandad.
Madrid 1982; 1 mracol dI Ges second~ II Nuovo
Tes/amen/o.
ed X. Lon-Dufour,
Brescia 1980; F. M USSNER. Los mitagros de Jess. Ver~?
Divino. Pamplona
1970; L. SABOURIN. 1 miracoli di Gesu. en "Rassegna
di Teologia
,
suppl.
ev
del Nuevo
208
Testamento
referidos
por
WEISER. o.c.
.
Y del ambiente
los milagros resul~a muy reducido; no obstante, queda un conjunto de elementos Irrefutables, que es imposible no vincular a lo
que Jess realm~nte r~aliz. As, por ejemplo, la acusacin que se
le. hace de arrojar los demonios en nombre del prncipe de los
mismos (cf Me 3,22b par.) no se justificara de no haber existido
los hec?os que la prov?caron; as, la observacin de que en Nazar.et J esus no pudo reahzar ningn prodigio a causa de la increduh?ad .d~ sus habitantes (cf Mt 6,5) -observacin
de indudable
historicidad, ya que constitua un elemento desconcertante
para
la comunidad pascualmuestra que los gestos de poder eran
normales en el comportamiento
del profeta galileo. "Tambin
despus de. un examen crtico de la tradicin de los milagros en
los evangelios se deduce que no se puede negar un ncleo histrico ?e tal tradicin. Jess realiz acciones extraordinarias
que maravillaron a sus contemporneos"
70. Cul es el significado
de
esta.s ob~as? En, la tradicin bblica los milagros no responden a
un mteres cientfico-naturalista;
hablar de ellos como de inexplicables suspensiones de las leyes de la naturaleza -segn acostumbraban a hacer, desde puntos de vista opuestos, el racionalismo
ate~ y la apologtica tradicionalequivale a colocarse fuera del
honzon~e de ~a Escri~ura. En ella "los milagros, ms que prueba
de la e~~stencla .de DIOS, son signos e indicaciones para comprender quien es DIOS y lo que quiere" 71; son gestos de revelacin,
llamadas y ~espuest~s a la fe del hombre 72. Los milagros realizados. por Jesus ~on sl?nos de la salvacin del reino de Dios ya en
~cclOn,. cuya dlmen~ln corpreo-mundana
expresan, y a la vez
son .slgna prognosttca, asomo, 'crepsculo matutino de la nueva
creacin, anticipacin
del futuro abierto en Cristo" 73. Se comprende entonces que "la actividad curativa de Jess se relaciona
es~rechamente ~on su mensaje acerca de la venida del reino de
DIOS. Sus curaciones ponen de manifiesto de un modo inmediato
q~e all donde se acepta por entero y con plena confianza el mensaje so.bre la salvacin en cuanto tal es ya efectiva" 74. La actividad ~Ila.grosa del Nazareno viene a ser as otro testimonio de su
conciencia de ser aquel por medio de cuya palabra y obras el
poder salvfico de Dios llega hasta el hombre y destruye el do~i010 de Satans.
.
;~ W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca
1982', 111.
J. CROSSAN. La presenza.i., O.C., 88.
12 .la
fe "no.. es so'1 o resu Ita d o o meta del acontecimiento
milagroso.
sino factor
sUY~J mtegrante
: K. KERTELGE. Die Wunder Jesu, O.C., 101.
" W. KASPER. Jess. el Cristo. Siguerne, Salamanca
1982'. 117.
W. PANNENBERG, Fundamentos
de Cristologla,
Siguerne, Salamanca
1974. 284.
209
Es posible concluir entonces que "toda la predicacin de Jess sobre el reino de Dios que viene, su conducta y actuacin
contienen una cristologa implcita o indirecta, que despus de
pascua se expres en la profesin explcita y directa" 75. Si los
ttulos cristo lgicos en cuanto tales son en su casi totalidad expresin de la fe pospascual, su fundamento est sin duda en la historia de Jess anterior a pascua; falta la expresin, pero existe el
contenido 76. "Los predicados, los ttulos cristolgicos, son ciertamente una consecuencia de la fe, de forma empero que la pretensin de Jess mismo, que se encuentra implcita no slo en su
mensaje sino en toda su actuacin, precede a la fe de sus discpulos" 77. Esta "cristologa implcita" se funda en ltimo anlisis en
la conciencia filial de Jess, tal como se manifiesta en sus palabras y obras y como se interpretar en el ttulo que, ya desde los
mismos comienzos 78, aplicar la comunidad al Crucificado-Resucitado como el ms apto para evocar su misterio: Hijo de Dios 79.
Se puede hablar entonces de una continuidad fundamental en el
desarrollo, que va desde la originaria autoconciencia irrefleja del
Nazareno a su conciencia refleja y a la interpretacin que de ella
da la comunidad de los orgenes; en otros trminos, "la cristologa pospascual, con sus nombres de dignidad para Jess de Nazaret, no slo no ha llevado a una radical alienacin de la autntica
autoconciencia de Jess", sino que sta "permanece colgada en el
aire si no encuentra su fundamento en la autoconciencia de l" 80.
Se trata, sin embargo, de una continuidad discontinua, que no
excluye las diferencias entre los varios estadios: entre el momento
prepascual y el pospascual se sita el acontecimiento inaudito de
la resurreccin, que no slo permite aplicar al profeta galileo y a
su pretensin aquellos ttulos que de otra manera permaneceran
equvocos, sino que tambin entre el momento atematizado y el
reflejo de la conciencia de Jess es posible detectar en la evolucin gradual un cambio. "Cuando se someti al bautismo de
Juan para unirse al pueblo de Dios escatolgico que el Bautista
" W. KASPER. Jess, el Cristo, Siguern e, Salamanca
1982', 123.
16 Cf J. JEREMIAS, Teologa del N. T., o.c.,
291.
77 W. PANNENBERG, Fundamentos de Cristologa, o.c.,
68.
" Cf A. DESCAMPS. Pour une histoire du titre "Fils de Dieu". Les antcdents par rapport
d Marc, en L'vangite selon Marc. Tradition et rdaction, ed por M. Sabbe, Gernbloux
1974,
529-571.
" Cf B. M. F. VAN JERSEL, "Der Sohn" in den Synoptischen Jesusworten. Christusbezeichnung der Gemeinde oder Selbtsbezeichnung Jesu?, Leiden 1961; examina los elementos
prepascuales
que muestran "dass er (Jesus) sich davon bewusst war, in einzigartiger
Weise
Gottes Sohn zu sein .;" (183), Y subraya "dass di. Urgerneinde van Jesu Gou.ssohnschaft
berzeugt war" (IX).
F. MUSSNER, Los milagros de Jess, Verbo Divino, Pamplona
1970.
andaba reuniendo, entonces sinti su llamada" 81; el acontecimiento del bautismo parece histricamente seguro, ya que resulta
difcil pensar que lo creara la comunidad, la cual tena inters en
demostrar la superioridad del Nazareno sobre el Bautista, por lo
cual no poda menos de sentir malestar ante la escena en la cual
es Juan el que bautiza y Jess el"que se hace bautizar. Ciertamente hay en el relato elementos pospascuales; sin embargo, en todas
las redacciones encontramos
dos afirmaciones
(Mc 1,9-11; Mt
3,13-17; Le 3,21 s; cf Jn 1,32-34), a saber, la bajada del Espritu y
una proclamacin.
Si se interpretan estos dos datos, como parece
posible, a la luz de Is 42,1 ("He aqu mi siervo a quien protejo,
mi elegido, en quien mi alma se complace; he puesto en l mi
espritu"), se puede comprender que la comunidad de los orgenes viese en el bautismo de Jess un acontecimiento
escatolgico,
en el cual se cumpla la promesa divina de efusin del Espritu; y,
ante el ncleo histrico de la escena, "nada excluye la posibilidad
de que la idea de este pasaje, tal como est expresada en la proclamacin, estuviera ya presente en Jess, y que l desde el bautismoadquiriese
conciencia de ser el siervo de Dios, prometido
por Isaas" 82. En tal sentido podra decirse que "con ocasin de
su bautismo, Jess experiment su vocacin" 83, "una experiencia
de desvelamiento,
es decir, una experiencia bsica de descubrimiento" 84, en la cual comprendi l explcitamente que el Espritu se haba adueado de l, por lo cual era enviado por el Padre a
cumplir en s el tiempo de la salvacin. El hecho es que esta escena inaugura en la narracin evanglica la vida pblica del profeta
galileo (cf tambin He 1,21 s); podra ser entonces el testimonio
del momento en que el proceso de tematizacin de la conciencia
de Jess experimenta un cambio decisivo. El bautismo sera en
este caso para la historia exterior del Nazareno, igual que para la
de su conciencia, el alba de los nuevos tiempos. La comunidad
pascual, al comprender su significado de revelacin, reconocer
en l el nuevo comienzo para toda la humanidad en el don del
Espritu que desciende como paloma. La nueva creacin evoca
los orgenes: "El espritu de Dios aleteaba sobre las aguas" (Gn
1,2).
'o
210
211
212
145.
213
214
1974, 5.
di Dio, Alba
1978, 59.
215
216
217
9
UNA HISTORIA
DE LIBERTAD
219
220
escogi entre las tribulaciones y las pruebas de su carne "semejante a la del pecado" (cf ib) el camino de la fidelidad incondicionada al Padre.
Se puede hablar, pues, de una historia de la libertad de Jess,
de un camino suyo, de eleccin en eleccin, por el camino estrecho de la obediencia a Dios. Cmo se configura este camino?
Cules son sus etapas fundamentales?
Cmo se va definiendo
en las relaciones humanas concretas en que el Nazareno hubo de
vivir?
.
La respuesta a estas preguntas exige la narracin de la historia
de Jess como historia de libertad. Se ha dicho reiteradamente
que una historia verdaderamente
humana no es concatenacin
mecnica de hechos brutos, y por tanto futuro deducible simplemente del pasado, sino que es historia abierta, toma de posicin
del espritu en su creatividad frente a cuanto est ya presente para
suscitar el futuro. Historia verdaderamente
humana es historia de
libertad; la libertad confiere significado a la existencia y caracteriza al obrar del hombre. Donde la libertad es conculcada y oprimida, es el hombre en cuanto tal el que es conculcado y oprimido; en el desafo de la libertad se juega el sentido y la dignidad de
la vida. Sin embargo, hay que distinguir diversos niveles de libertad; ante todo hay una libertad ejercida en lo ms hondo de la
conciencia, que orienta de manera radical toda decisin sucesiva.
Se realiza en el plano profundo de la opcin fundamental, que es
la eleccin radical del horizonte de la vida, capaz de dar sentido y
unidad a las mltiples tomas de posicin sectorial 6. En esta eleccin profunda est la motivacin ltima y el criterio unificador
de las numerosas elecciones en que parece fraccionarse la existencia de cada ser humano. Dicho con una frmula bblica, se expresa aqu el "corazn" de un hombre, desde el cual se manifiesta lo
que verdaderamente
es. La opcin fundamental est motivada radicalmente por el deseo natural de realizarse en plenitud, y se
ejerce fundamentalmente
en la eleccin del fin y de los medios
que garantizan esta realizacin. Esta eleccin se sita en decisiones concretas, a veces incluso aparentemente
modestas, e influye
Cf H. REINERS. Grundintention
und sittliches
Tun, Friburgo-Basilea-Viena
1966, y
H. KRAMER. Die sittliche Vorentscheidung,
Wrzburg
1970 (exponen el pensamiento
filosfico
y teolgico moderno
en la materia).
Emplean la expresin
"opcin
fundamental"
en el
sentido en que se usa hoy comnmente
en teologa, prescindiendo
de conexiones histricofilosficas particulares (por ejemplo, a Blondel y su pensamiento
sobre la opcin); cf S. DIANICH. Opcin fundamental,
en Diccionario enciclopdico
de Teologia moral. Paulinas,
Madrid 1980', 731-741, Y B. HARING, Libertad y fidelidad
en Cristo 1, Herder,
Barcelona
1981, cap V: "La opcin fundamental".
221
9.1.
LA orciox FUNDAMENTAL
DE JESUS DE NAZARET
Duouoc
Jess. hombre libre '. Siguerne, Salamanca 1979'. De los dems, P. VAN BURENve en la
lt.benad la caractertstica f~ndamental de Cristo: Jl significato secolare dell'evange/o, Tunn 1969, 139 ss. Cf tambin R. PESCH.. Jess, un hombre libre, en "Coneilium" 93 (1974)
373-387, Y P. RUGGINI, Cristo, el coraje de la libertad, Paulinas, Madrid 1972.
222
Zurich 1972.
v C. Duouoc,
Cristologia,
Sgueme, Salamanca 1981', 65. Sobre la verdad de las
tentaciones de Jess, cf 55 ss.
IC Cf los textos en los cuales se indica la tentacin de Jess con la terminologa explcita, como el citado Le 22,28, el tambin citado Heb 2,18, y asimismo Heb 4,15, y aquellos
en que se evoca implcitamente, como Mc 8,33 par.; 14,32-42 par.; 15,29-32 par.; 15,34;
Le 22,3.53 (ef 4,13); Jn 12,27; Heb 12,2b. Cf G. LEONARDI.Le tentazioni di Ges nel
Nuovo Testamento prescindendo da quelle sinotriche nel deserto, Padua 1964.
223
Cf J. DUPONT.
o.c., 45.
" Obsrvese que la cita de este y de otros textos del Antiguo Testamento,
incluidos en
el . relato de las tentaciones,
se hace de la Biblia griega y no del original hebreo, seal
evidente de que "el relato nos llega de hombres que leen la Biblia en griego y no -en
hebreo"; DUPONT. O.C., 13. Tambin en esto se transparenta
el trabajo red acciona!.
1) J. DUPONT.
O.C., 21.
224
La confrontacin
entre el relato elaborado de Mateo y Lucas
y la simple noticia de Marcos hace suponer que, en raz, la tentacin fue una sola. Se puede pensar en la sugestin suprema, la
misma que sedujo al primer Adn: la confianza en s y en el poder del mundo en lugar de la confianza en Dios y en su "debilidad". Es la alternativa radical: "El amor de s hasta el olvido de
Dios o el amor de Dios hasta el olvido de s" (S. Agustn) 14.
Jess advirti la seduccin de la otra alternativa, su mayor incidencia aparente. Roza el umbral; por una parte, siente la fascinacin del mesianismo poltico y terreno de su tiempo, que haba
respirado 'en medio de sus compatriotas,
compartiendo su dolor
de pueblo oprimido; por otra, asoma el mesianismo de la obediencia proftica que haba aprendido a conocer en su coloquio
con el Padre, sobre todo a travs de la lectura de las Escrituras
relativas al siervo paciente y a los profetas. Las tres tentaciones
podran interpretarse entonces como tres formas de la nica tentacin mesinica, eco de los diversos modelos de mesianismo presentes en el mundo de Jess: el mesianismo de los bienes temporales, relacionado
con el hambre de justicia de los pobres; el
mesianismo apocalptico, expresin de los movimientos profticopenitenciales, y el mesianismo poltico, propio de los grupos revolucionarios 15. El Nazareno dice "no" a las sugestiones de su tiempo; no busca el consenso fcil; no satisface las expectativas de los
hombres, sino que las subvierte. Jess escoge al Padre; con un
acto de soberana libertad prefiere la obediencia a Dios y la negacin de s a la obediencia a s mismo, que implica la negacin de
Dios. No cede a la fuerza de la evidencia, al atractivo de la eficacia inmediata; cree en el Padre con una certeza inquebrantable
e
intenta cumplir su designio por oscuro y doloroso que parezca.
En la hora de la tentacin radical Jess se afirma libre de s, libre
para el Padre y para los dems, libre con la libertad del amor; en
l, siervo incondicionalmente
obediente, la escala de la obediencia
proftica toca su cima 16.
"El diablo", escribe Lucas (4,12), "se alej de l hasta el tiempo oportuno";
indicio claro de que "la escena de la tentacin es
continuamente
repetida en la vida de Jess; la lucha contra el
diablo recorre toda su vida; paso a paso conquista el campo a
Cf De Civitate Dei XIV, 28; Enarrationes in Psalmos, 64,21.
is Cf, v.gr., J. DUPONT. 0.c.. 130 ss. Observa
Hoffmann
a este respecto:
"Der 'Sitz
im Leben' diese, Perikope drfte also die konkrete Auseinandersetzung
christlicher Gruppen
der palastinensischen
Gerneinde mil der verschiedenen
Trgern der jdischen Aufstandsbeweguog sein", Die Versuchungsgeschichte, O.C., 219.
J6 Cf H. URS VON BALTHASAR.
Gloria. VII, Nuovo Palla, Miln 1977, 72.
225
226
9.2.
a)
" La forma en que ms intensamente parece traducirse la opcion fundamental del Nazareno en su comportamiento
es la de su
pobreza; J~s~ es el pobre 19. La suya no es la pobreza pasiva, es
decir, la miseria que se soporta y que es sealada en toda la historia de Israel como escndalo y castigo del que es preciso librarse
(cf Dt 15,4). Su pobreza aparece elegida voluntariamente
como
expresin de libertad radical y de confianza incondicionada
en el
Cf entre otros, R. BATEY. Gesu e i poveri: i/ programa di poverta dei primi cristianl,
Brescia 1974; H. BOURGEOIS. Jsus, l'universet du pauvre, en "Lumire
el Vi e" 137 (1978)
117-132; A. GELlN. II povero nella Scrittura, Miln 1957; M. J. LE GUILLOU, L'Lnnocente,
Roma 1976; P. PEL~ET. Rvlation de la Pau~ret, en "Etu~es
Franciscaines"
15 (1965)
6>74, Id, La pauvrete du FJs de I'Homme, rvlation du mystere de I'Homme, ib 16 (1966)
151-164; J. SOBRINO. Re/acin de Jess con los pobres y desclosados, en "Concilium"
150
(1979) 461-471. Cf tambin:
Evangeiizare pauperibus. Atti della XXIV Settimana Biblica,
Brescia 1978, y A. ACERBI. Pobreza, en Nuevo diccionario de Teologia II, Cristiandad,
Madrid 1982; J.-M. R. TILLARD. La salvacin misterio de pobreza, Sgueme, Salamanca
1968;
E. V ALLACHI, Pobreza, en Diccionario enciclopdico de Tea/agio moral, Paulinas
Madrid
1980', 837-846.
'
227
sus parbolas; finalmente, am sin reservas a los hombres, incluso a los que lo crucificaron, para los cuales pidi perdn al Padre
en la hora oscura y tremenda de su cruz (cf Le 23,34).
El misterio de su pobreza es, pues, misterio de un amor gratuito y total, que no se detiene ante la resistencia y el rechazo.
Este amor ms grande dio sentido, unidad y fuerza a su vida, y le
llen el corazn de gratitud a su Padre, "Seor del cielo y de la
tierra, porque, habiendo escondido estas cosas a los sabios y prudentes, las has revelado a los pequeuelos" (Mt 11,26). Antes de
anunciarlas de palabra, Jess experimenta en su vida las bienaventuranzas del reino de Dios que viene; con su libertad radical
de s por amor al Padre y a los hombres, encarna la palabra
anunciada: "Bienaventurados
los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados
los que ahora tenis hambre, pues
seris hartos. Bienaventurados
los que ahora lloris, porque reiris ... " (Le 6,20-21)22. Su pobreza, fruto de la eleccin radical de
libertad liberada y liberadora, hace de l el hombre de la alegra,
capaz de maravilla y agradecimiento frente al don de la fidelidad
siempre nueva del Padre. Pobre respecto al pasado, y por ello
pronto al futuro; pobre respecto al presente, y por ello capaz de
cambiarlo con fantasa y creatividad, pero tambin con extraordinaria sensatez 23, el profeta galileo es pobre frente al futuro, cuya
oscuridad y pesadez advierte, aunque tambin sabe ir a su encuentro venciendo la tentacin del miedo por medio de un completo abandono en manos de su Padre.
b)
Este
vivi el
mundo
religiosa
22
Sobre la estructura de las bienaventuranzas
(dos secciones: por una parte, las relativas
a los pobres, afligidos, hambrientos,
y, por otra, la de los perseguidos)
y sobre su significado, cf J. DUPONT, Le Beatitudini, Roma 1972, especialmente
parte !I, 509 ss. La ltima
bienaventuranza
(Le 6,22), dedicada
a los perseguidos
por causa del Hijo del hombre,
podra inspirarse en la catequesis cristiana, que intentaba "asegurar a los cristianos perseguidos
la recompensa
que les reserva el juicio"; J. DUPONT, o.c . 1114.
2l Cf L. BOFF, Jesucristo
y la liberacin del hombre. Cristiandad,
Madrid 1981, 95 ss.
20
:tl:WX<;
228
229
l...
I
I
230
cl~se p~tronal, eran contrarios a cualquier turbacin del equilibno existente; por eso en poltica como en religin mantenan
posiciones fuertemente conservadoras, que les acercaban naturalmente a las opciones del partido de los saduceos. Finalmente
los
escri?as eran telogos aicos, que haban conseguido su posicin
mediante una formacin minuciosa y larga; rodeados de discpulos, eran tratados con gran deferencia por todos. Constituan en
la prctica la "intellighentsia"
oficial del judasmo, con posibilidades de vasta incidencia en el pueblo, porque tambin de ellos
provenan ~os docentes de la sinagoga. Pertenecientes en su mayona al partido de los fariseos, eran en religin ms liberales que
los saduceos, pero en poltica tendan a alinearse con las posiciones de prudencia conservadoras de los restantes grupos que estaban en el poder. En el relato evanglico aparece el sanedrn a una
luz r~s~e1ta~ente negativa que, si bien influenciada por la polmica cristiano-juda
de los orgenes, tiene su fundamento en la actitud real ~e sus miembros, prisioneros de sus propios intereses y
de sus miedos. Frente al sanedrn resalta la libertad de Jess
sobre todo en el choque final; mientras que los jefes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas se afanan en construir pruebas
para su condena (cf Me 14,35 ss y par.), el Nazareno no teme
reafirmar su inaudita pretensin y anunciar una vez ms la venida del reino relacionada con su persona (cf Mt 26,64 Y par.).
Ent~egado por el sanedrn al ocupante romano, en el silencio de
su libertad soberana ofrece el misterio de su presencia como respuesta a la pregunta inquieta de Pilato: "Qu es la verdad?" (Jn
18,38). El pobre confunde a los poderosos con su libertad: "He
aqu el hombre" (cf Jn 19,5).
Si. el sanedrn representaba la institucin, saduceos y fariseos
constituan los partidos del judasmo oficial. Los saduceos -cuyo
nombre se derivara de Sadok, sumo sacerdote de la poca de
Salomn, o de "sadduqi", que significa justoeran el partido de
la nobleza laica y sacerdotal. Concentrados sobre todo en Jerusaln, y menos influyentes que los fariseos en el resto del pas, eran
conservadores en poltica y en .religin; preocupados en realidad
por defender sus propios privilegios de clase, trasladaban su desc?,nfianza frente a todo posible cambio tambin a la interpretac~on de la ley. Rgidamente contrarios a toda hiptesis de evolucin dogmti.ca, eran entre otras cosas encarnizados adversarios
de la doctrina, considerada moderna, de la resurreccin de los
muertos (cf Mc 12,18 ss; He 23,8). Se comprende, pues, su instintiva desconfianza inicial, y luego su resuelta oposicin frente al
profeta galileo, que se les apareca como un laico de origen deseo-
231
" Cf W. BEILNER. Christus und die Pharislier. Exegetsche Untersuchung ber Grund und
Verlauf der Ausemanderselzung,.
Viena 1959, el cual subraya que para los evangelistas
los
fanseos constrtuyen la personificacin
de Israel y los enemigos tpicos de Jess (239-240);
J, BOWKER, Jesus and the Pharisees, Cambridge
1973, que estudia en particular
las controversas fanseos-saduceos
y la postura del Nazareno;
A. FINKEL, The Pharisees and the
232
233
11 processo
234
Salamanca
1977', 44; H. BRAUN. SpdtI-Il, Tubinga 1957, e id, Qumrall und das
235
236
Ges in cattiva
Cf tambin
la bibliografia
de la n 19.
237
238
239
e)
241
242
1975; J. JERE-
plo, Mc 7,~0 ~ar.; 10,19 par.; l2,28-34 par.; etc.) 41. Este gran
r~sp~to no .Implde al profeta galileo sentirse libre frente a la Ley,
SI aSI lo exige su causa; as, no vacila en prescindir intencionadamen~e de ciertos aspectos de la Tor (por ejemplo, las expresiones
relat~as a la venganza, cf Mt 11,5 s par. e Is 35,5 s; 29,18 s; 61,1);
ademas, aboga aquellos preceptos que no son conciliables con la
condicin del ~uturo reino (as, el permiso del divorcio: cf Mt 5,32
y Dt 24,1; el juramento: cf Mt 5,33-37; la ley del talin: cf Mt
5,38-42); finalme~te,. aade lo que la lleva a su cumplimiento (cf
Mt ?,17 y las anttesis de Mt 5,21 ss). As pues, se asume la Tor
escnta, pero tam~in queda definitivamente superada, porque se
la lleva a su plenitud, segn el testimonio del Nazareno.
En cambio, es radical su rechazo de la halaka, la Tor oral de
I~s rabinos, con la cual entra en conflicto continuamente:
"El
sa~,ado se ha hecho para el hombre y no el hombre para el sbado (Mc 2,17), les recuerda a los fariseos rechazando en bloque
s~ casusti~a escla~izadora, que catalogab~ todas las obras prohibidas. en dl~ de sabado. A su moral opone el primado del amor
de DIOS hacia los hombres y de ste hacia l y hacia sus semejantes: "Es"lcito en sbado h.acer el bien o el mal, salvar una vida o
mat,arla? .(Mc 3,4; cf las diversas controversias sobre el bien que
Jesus reaiiza en sbado: Mc 3,1-6 par.; Le 13,10-17; 14,1-6).
Igualmente neto es el rechazo que opone el profeta galileo a la
~muclOsa casustica, privada enteramente de amor, de la pureza
ntual (cf Me 7,1-8 par.; Le 11,38): "Nada hay fuera del hombre
que entra?do en l le pueda hacer impuro, pero lo que sale del
hombre ~I que contamina al hombre" (Me 7,15 par.). En todo
caso, Jesus intenta afirmar que el amor es el compendio de todos
I~s mandamientos:
"Amars al Seor tu Dios con todo el cora_'
zo~, con toda e~ alma y con toda tu mente. Este es el mayor y
pn,~er mandamIento.
El segundo es semejante a ste: Amars al
prjimo como a ti mismo. En estos dos mandamientos se funda
toda la Ley y los Profetas" (Mt 22,37-40). Por eso el Nazareno
censura la hipcrita abolicin de los deberes filiales por medio de
Una oferta sagrada (cf Me 7,9-13) y denuncia a los doctores de la
ley como culpables de mentira basndose en sus obras, que se
Oponen el .~Ien que pretenden ensear (cf Mt 23,3). Les reprocha
la presuncin de ser justos (cf Le 18,9-14), recordndole al hombre la exigencia I?oral de .agradar al Padre que ve en losecreto (cf
Mt 6,1 ss). Semejante actitud carece de igual en su tiempo 42; rnal
:; Cf la. documentacin
detallada
de J. JEREMIAS. Teologa .... O.C., 241-242
Mate~l3lmente,. d.~ersas tomas de posicin de Jess respecto a la ley se aproximan
a
a concepcin
greco-juda
de la misma; sin embargo, el espritu que las anima, sobre todo
243
9.3.
REVELACION
y SEGUIMIENTO
" Cf C. DUQuoc,
244
Un Dio diverso.
Saggio
sulla simbolica
trinitaria.
Brescia
1978.
245
1.
'(
246
para compartir, para denunciar a travs de una obra de concienciacin de los pobres, la presente iniquidad; para anunciar, de
obra y de palabra, la venida del reino. Iglesia libre viene a significar entonces iglesia de los pobres; comunidad que, aun sintindose I~~mada a bri~dar a todos la gracia del evangelio, realiza una
OP.CIO~preferencial por !os ltimos, porque sabe que slo as se
d~Jara evangelizar ella misma y podr evangelizar de manera fidedigna al mundo 44. Evidentemente los cristianos no tienen frmulas mgicas que proponer ni estn en condiciones de hacer cualquier tipo de aportaciones necesarias; no obstante reconocen con
una conciencia orgullosa y humilde, en la esper~nza y el a~or,
que su puesto de pobres entre los pobres, vivido con fe, esperanza
y amor, puede convertirse en un reclamo tanto ms inexorable
~ua?t.o ms arriesgado y fiel, para realizar la liberacin de la inJustl.cla y del pecado personal y social. La iglesia, libre de s para
servir al hombre, entra de esta manera en el proceso de liberacin
del mundo; contagiando su libertad y recibindola siempre de'
nuevo como don del Seor, se hace liberadora en medio de la
familia humana. Cuanto ms libres sean los cristianos de s, libres
para el Padre y para los dems, tanto ms incitarn a los hombres a la libertad y le abrirn caminos; su fecundidad no se deriva
entonces de la abundancia de medios de que disponen o del cons.enso que aparentemente puedan obtener, sino justamente de la
hbertad de estos medios y de este consenso para vivir la fidelidad
al evangelio .. Discpulos del hombre libre que, por su libertad de
a~or mcondlclonal al Padre y a los hombres, muri en la ignomima de la cruz, los cristianos se esforzarn en hacer crecer con la
oracin y con la vida la experiencia de la libertad en el mundo en
que viven sin buscar la eficacia inmediata o el consenso exterior.
El que es verdaderamente libre para el Padre y para los dems
sab~ ~~Jcular con lo incgnito, es decir, cree por encima de toda
p~slblhdad en la posibilidad imposible, en la que la libertad de
DIOs revelada en !esucristo ha prometido a la historia. El que es
verdaderamente hbre da testimonio de que la libertad, incluso
cuando es derrotada, merece ser vivida y es contagiosa y liberadora, po.rqu~ co~o la libertad del Nazareno es revelacin y don
de un rmsteno mas grande. No son slo las manos laboriosas del
hom~re las.9ue han de librar ai mundo del mal que le oprime; no
hay liberacin profunda y duradera si esas mismas manos no se
abren tambin en la alabanza y la invocacin para acoger el don
Cf la "eleccin preferencial" de los obispos latino-americanos en Puebla: P. VANZAN.
Puebla: comumone e partecipaziolle. Roma 1979,
247
,~
.
" Cf las diversas aportaciones del volumen R~dOlzione~d emancipazione, Brescia 1975.
Cf lo que se dir sobre Jesucristo y la liberacin humana en el cap 12.
248
10
249
250
Londres
1959 (subraya
el carcter
pospascual
de la identificacin
de Jess-Siervo);
E. KRAENKL. Jesus der Knedu GOl/es. Die heilsgeschichtliche SteUung Jesu in der Reden der
Apostelgeschichte. Regensburg
1972
Cf J. 1. GONZLEz..FAUS. Jess, figura del hombre sufriente, en "Concilium"
119
(1976)
390-402.
251
252
253
254
ignominiosa muerte de cruz 11. Su condena fue, en definitiva, poltica, como lo atestigua el "titulus crucis", la inscripcin con el
motivo de la condena fijada en el madero de la vergenza: "Jess
Nazareno Rey de los Judos" (Jn 19,19). Su muerte puede definirse entonces como un asesinato judicial de significado polticoreligioso 12; el viernes santo (7 de abril del ao 30?) es para la ley
el da en que muere el blasfemo y para el poder el da en que
muere el su bversivo. La fe cristiana reconocer en l el da en que
en el inocente que muere muri Dios por nosotros.
10.2.
LA CRUZ
Qu ocurri en la hora del "imperio de las tinieblas" en Jess de Nazaret, en su relacin con los hombres y en su relacin
con el Padre? Es la pregunta sobre la extrema lucha con la finitud
de su agona y de su muerte 13, La palabra discreta que exige
siempre la finitud se vuelve aqu como nunca vacilante y perpleja;
intentar una teologa de la cruz significa experimentar la cruz de
11
Cf M. T. CICERON. Pro Rabirio, cap. V (par. 16): "El concepto
de cruz debe
permanecer
lejos no slo del cuerpo de los romanos,
sino tambin de sus pensamientos,
de sus ojos y de sus odos".
12
Cf J. BlINZlER. O.C 420.
13 Sobre
la muerte de Jess, cf entre otros: Zur Bedeutung des Todes Jesu. Exegetische
Beitriige van H. Conzelmann
u. a., Gtersloh
1967; J. CARMICHAEl, La morte di Ges,
Roma 1971; A. GEORGE. Comment Jess a-t-il percu sa propre monr, en "lumire
et Vie" 20
(1971), 34-59; E. JNGEl. La morte di Ges Cristo. La morte come passione di Dio,
en Morte, Brescia 1972, 137-161; H. KESSLER, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, o.c.;
La mort du Christ, en "lumire
et Vie" 101 20 (1971); Mort pour nos pchs. Recherche
pluridisciplinaire
sur la signification rdemptrice de la mort du Christ, Facults Universitaires
Saint-louis,
Bruselas
1976; H. SCHRMANN, Jesu ureigener Tod: Exegetische
Besinnungen
und Ausblick,
Friburgo
i. Br., 1975; Der Tod Jesu. Deutungen
im Neuen Testament,
hrsg. v, K. Kertelge, a.c.
Sobre el tema de la cruz, cf por ejemplo P. BEAUCHAMP. Jsus-Christ
n'est pos seul.
L'accomplissement
des Ecritures dans la Croix, en "Recherches
de Science Religieuse"
65
(1977) 241-277;
M. FlICK - Z. ALSZEGHY. Jl mistero della croce, Brescia
1978 (con
rica bibl. 441-461): B. GHERARDINI. Theologia crucis. L'eredit
di Lutero nell'evoluzione
teologica della Riforma, Roma 1978; B. KlAPPERT, Diskussion um Kreuz und Auferstehung,
Wuppertal
1908' (antologa crtica de textos de autores recientes); W. VON lOWENICH, Theo-.
logia crucis. Visione teologica di Lutero in una prospettiva ecumenica, Bolonia 1975; J. MOlTMANN. El Dios crucificado,
Sgueme,
Salamanca
1977 '; La Sapienza
della Croce oggi.
Atti del Congreso lnternazionale,
Roma ]3-18 ottobre 1975, 3 vals., Turn-Leumann
1976;
Sulla teologia della croce, Brescia 1974 (= Evangelische
Theologie 4, 1973); H. R. WEBER.
Kreuz. Uberlieferung
und Deutung der Kreuzigung Jesu im neutestamentliche
Kulturraum,
Stuttgart-Berlln
1975; E. ZENGER. L'abbandono di Ges in croce, en Interrogativi di fronte a
Ges, Bari 1973, 97-122.
255
256
Cf lo dicho
en el cap
1 sobre
este punto.
257
confianza en el Padre; pero en semejante hiptesis no se comprende por qu los evangelistas Marcos y Mateo no formularon
esta confianza con las mismas palabras de Lucas (23,46), que estn en la lnea del motivo dominante de la "entrega". Est, adems, la observacin de que, cuando el Nazareno asume una categora o una expresin del Antiguo Testamento, le da siempre una
densidad propia: "No es acertado por ello interpretar el grito de
Jess en el sentido del salmo 22, sino que mejor ser proceder a
la inversa, interpretar las palabras del salmo en el sentido de la
situacin de Jess" 19. Los relatos evanglicos de la pasin velan
con una profunda discrecin este sentido; ello explica por qu la
mayor parte de los intrpretes ha rehusado reconocer en estas
palabras una experiencia real de abandono del Crucificado por
parte de Dios 20. Otros, en cambio, han credo poder entender en
la "derelictio Jesu" la autntica revelacin de un abandono de
Dios, y por tanto de una muerte en Dios, en la abismallaceracin
que separa al Hijo del Padre: "La cruz del Hijo separa a Dios de
Dios hasta la hostilidad y diferencia ms totales" 21. La dificultad
de esta interpretacin est en tener que reconstruir desde un signo
extremadamente
discreto una historia del Padre que en cualquier
caso trasciende la carne y la sangre. Por ello no sorprende que
algunas expresiones de esta tendencia parezcan asumir, sin el escndalo fuerte y necesario, la historia humana de dolor y de
muerte en la historia trinitaria de Dios; la Trinidad se presenta
ah como una historia incompleta, que se va construyendo a travs de la inmanencia del Hijo en la historia mediante el Espritu,
hasta que est "toda en todas las cosas" 22. Hay que recordar aqu
el sentido del abismo que separa al cielo de la tierra y tomar
conciencia de que entre la "pasin" del hombre y la "pasin" de
Dios -"Unus
de Trinitate passus est" 23_ se da la misma diferencia que existe entre la finitud mundana y lo infinito divino. La
historia mundana no puede identificarse con la divina 24. No obsJ. MOLTMANN. El Dios crucificado,
Sgueme, Salamanca
1977', 213.
Por ejemplo, E. SCHlllEBEECKX. Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Salamanca
1982,
escribe: "La tesis del abandono
de Dios carece de cualquier fundamento
escrituristico".
Una resea de las interpretaciones
de la "derelictio Jesu" la presenta B. CARRA DE V AUX
SAINT CYR, L'abandon du Christ en Croix, en Problmes actuels de christologie, ed H. Bouss - J. J. Latour, Brujas-Pars
1965, 295-316.
21
J. MOlTMANN, El Dios crucificado,
Siguerne, Sala manca 1977', 216.
22 Cf ib, 333.
rv
20
258
tante, no se puede pensar que el Padre ha permanecido indiferente en la hora de la cruz: "No hay un mal en el universo respecto
al cual sea ms difcil admitir la apata en Dios que el pathos de
Cristo crucificado" 25, Un conjunto de textos del Nuevo Testamento permiten detectar en el misterio del grito de abandono de
Jess moribundo una "entrega" ulterior y final; es la "entrega"
del Padre, el cual "no perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros" (Rom 8,32). "Tanto ha amado Dios al
mundo que le ha dado su Hijo unignito, para que quien crea en
l no muera, sino que tenga vida eterna" (Jn 3,16). Esta entrega
suprema, este abandono del Hijo por parte del Padre est, por lo
dems, indicado indirectamente en el uso de la forma pasiva de
las predicciones de la pasin: "El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres; lo matarn" (Me 9,31 par.; cf
10,33 y par.; 10,45 y par.; Mc 14,41 s=Mt 26,45b-46). Por quin
va a ser entregado? No por los hombres, que son los destinatarios
de la entrega, sino por Dios, por el Padre! "En la pasiva de 'ser
entregado en manos de los pecadores' y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, impecable e inconmovible como quien
realiza un acto judicial" 26.
Es legtimo entonces hablar de' un abandono por parte del
Padre; el dolor ms profundo del Crucificado no consiste tanto en
los clavos de los hombres, en los cuales se consumaba el previsto
"imperio de las tinieblas" de su rechazo. Su verdadero dolor, su
cruz, est en experimentar el abandono de Dios. Jess haba vivido toda su vida en constante comunin con el Padre; la opcin
ms profunda de su libertad haba sido la de la libertad de s para
darse incondicionalmente
a Dios y a los hombres. "Nada hago
por mi cuenta, sino que digo lo que me ense el Padre. El que
me ha enviado est conmigo y no me deja solo, porque yo hago
siempre lo que le agrada a l" (Jn 8,28-29). "Yo y el Padre somos
una sola cosa" (Jn 10,30). Pues bien, ahora, en la cruz, esta codialctico de la historia! Pero, si racionalmente
se le puede objetar a Hegel que semejante
monismo cierra al devenir en la fijacin mortal de un sistema, cristiana mente habr que'
protestar
en nombre de la libertad y de la trascendencia
del Dios revelado contra esta
tentativa de captar el misterio en las leyes de la dialctica.
Cf H. H NG, La encarnacin
de Dios, Herder,
Barcelona
1974, por ejemplo 227 ss; E. ai.oca.
Soggetto
- Oggetto.
Commento a Hegel, bajo la direccin de R. Bodei, Bolonia 1975. Con esto la cuestin hegeliana
no dejar de provocar
al telogo; cf v.gr. AA. Vv .. Hegel e/ la thologie contemporaine.
L'absolu dans l'histoire, Neuchatel-Paris
1977, especialmente
las contribuciones
de W. Pannenberg,
J. Moltmann
y A. Chapelle (169 ss), y E. BRITO. Hegel e/ la tiiche actuelle
de la christologie,
Pars 1979.
25
M. FUCK _ Z. AlSZEGHY. /1 mistero della croce, o.c., 76.
26
H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, o.c., 718. Cf ib, 719: "La teologa
de la entrega no puede elaborarse
ms que en perspectiva
trinitaria".
259
munin con el Padre parece haber terminado; Dios est terriblemente lejano. Al Dios, que se ha vuelto extrao, el Crucificado le
hace una pregunta en la que resuena el eco profundo del dolor
humano, del choque ms radical con la finitud: "Por qu me has
abandonado?"
Es la pregunta de todos los pobres, los desheredados y los oprimidos de la tierra; entraa el estupor frente a la
oscuridad de lo que ocurre y el dolor de sentirse abandonado.
Por qu el Padre, que le ha apoyad~ siempr; y a quien ,1ha
dado todo por amor, calla ahora? Donde esta su Padre; donde
est' Dios? Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la
"muerte de Dios" en la cruz, o, mejor, la revelacin de la cruz
como "muerte de Dios". El Hijo muere desgarrado en lo ms
hondo de su corazn por el distanciamiento
del Padre; el Padre
"muere" porque "entrega"
dolorosamente
a su Hijo, como un
da Abrahn "entreg" a Isaac 27; el Espritu est presente en el
silencio, "entregado"
por el Hijo al Padre en el instante supre~o
de morir. La cruz es historia del Hijo, del Padre y del Espritu,
historia trinitaria de Dios. Mas, por qu la muerte en la historia
del Dios trinitaria? Porque "era necesario que Cristo sufriera
todo eso para entrar en su gloria" (cf Le 24,26). La respuesta a
este interrogante queda en gran parte envuelta en el silencio de la
"profundidad
de Dios" (cf 1 Cor 2,10); nicamente es lcito indicar algunas posibilidades del pensamiento, iluminado ya por la
luz de pascua, en la cual nicamente "su muerte adquiere aquel
significado salvfico enteramente peculiar y nico que de otra manera no podra asumir, ni siquiera a la luz de su vida real" 28.
El abandono del Padre y el dolor infinito consiguiente del
Hijo se presentan ante todo como la revelacin "sub contrario" de
la unidad insondable que liga al uno con el otro; Jess sufre de
modo nico e irrepetible precisamente porque experimenta la soledad respecto a aquel con el cual es verdaderamente
uno en el
amor. La cruz es "absconditas
Dei sub contrario" (Lutero); en la
profundidad de sufrimiento de su separacin, el Padre. y el Hijo
revelan al mundo su unidad divina. Frente a Jess moribundo en
la cruz en el dolor del abandono del Padre se podra decir: "Ved
cmo lo amaba" (cf J n 11,36). El dolor revela el amor; el abismo
de dolor revela la perfeccin del amor. En el dolor se revela el
corazn del Dios trinitaria; por eso no es un azar que Marcos,
inmediatamente
despus de haber narrado la muerte del Nazare27 Cf J. GALOT. 11 mistero
della sofferenza di Dio. Ass 1975, 93, n 29: el verbo
la "entrega"
recuerda
el gesto sacrificial de Abrahn.
zs J. MOLTMANN. El Dios crucificado.
Sgueme, Salamanca
1977', 255.
260
de
261
262
idea anselmiana
der GeschicbuMaguncia
1965,
AA. Vv .. Su/la
"proexistencia"
por lo mismo liberador. En ese sentido juzga al pecado del mundo, fuente de desesperacin y de miedo, y ofrece el testimonio
contagioso del amor que salva; el dolor de lo negativo, asumido
con el amor y la fe del' Crucificado en solidaridad con el sufrimiento del mundo, se convierte en posibilidad de salvacin, y la
agona de la muerte se transforma en aurora de vida. La historia
de los sufrimientos del mundo puede convertirse con Jess, que
por amor se hizo solidario hasta lo ltimo con nosotros y con
nuestro dolor, en la historia del amor que vence a la muerte. La
"autoentrega"
del Hijo es la "crisis" que juzga y discierne las
tinieblas del rechazo, descubriendo una aurora de gracia: "Vino a
los suyos y los suyos no lo recibieron. A todos los que lo reciben
les da el ser hijos de Dios" (Jn 1,11-12).
Si la oferta que hace el Humilde de s mismo juzga el orgullo
de los poderosos y confunde su inteligencia, mientras que exalta a
los humildes capaces de acoger el don de su amor, ms oscuro se
presenta el juicio del mundo presente en la "entrega" del Hijo
por parte del Padre. El es quien abandon al Hijo en manos de
los pecadores; por qu? La fe pascual responde a esta pregunta
subrayando que el Padre "lo entreg por todos nosotros" (Rom
8,32; cf 4,25; 5,8; etc.). La intencin de la "entrega" por parte del
Padre es la del amor salvfico: "El que aun a su propio Hijo no
perdon, sino que lo entreg por todos nosotros, cmo no nos
dar gratuitamente con l todas las cosas?" (Rom 8,32). Sin ernb~~go, este amor pasa por una condena: "Enviando a su propio
HIJO en carne semejante a la del pecado, conden, a causa del
p.e,cado, al mismo pecado en la carne" (Rom 8,3). Cmo se ejerCIO en la muerte del Hijo la condena del pecado por parte del
Padre y nuestra salvacin?
. El pensamiento cristiano ha elaborado con el tiempo diversas
Interpretaciones del misterio aqu revelado 32; una primera orien12 Sobre
cuanto sigue, cf entre otros G. AULN, Christus Vietor. An Historicp/ Study
of th.e th~ee. Main Types of the Atonement,
Londres
1975'; J. GALOT. La Rdemption,
mystere d alliance, Brujas 1965; G. GRESHAKE. La trasformazione
del/e concezioni soterio/ofChe netla storia della teologia, en AA. Vv., Redenzione
ed emancipazione,
o.c., 89-130;
. ,P; J?SSUA, Le Salut. Incamation
et mystr pascal. Chez les Pres de l'Eglise de saint
[renee .~ saint Lon le Grand, Pars 1968 (que tiene el mrito de superar la tradicional
OPOSICIOn,entre una soteriologa
de la encarnacin
atribuida
a los padres griegos y una
sotenologla
pascual atribuida a los latinos); G. MOIOL!, Cristologia. Miln 1978, especial;:~te
129-166; J. PLAGNIEUX, Hei/ und Heiland. Dogmengeschichtliche
Texte und Studien,
. ns 1969 (cf 71 ss sobre Anselmo y 105 ss sobre Trento); B. STUDER . B. DA LEY, Soterio/o~e. In der Schrif und Patristik (Handbu~h der Dogmengeschichte
III/2a), Friburgo i. Br. 1978,
1 . WIEDERKEHR, Fe, redencin, liberacton, Pauhnas, Madnd 1979; B. A. WILLEMS. Soterioogte. Von der Reformation
bis zur Gegenwart (HDG III/2c), Frisburgo
i. Br. 1972.
263
264
265
revela la profundidad de su amor recproco, revela entonces tambin la "locura" de su amor por nosotros: "Nadie tiene amor ms
grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15,13). Lo que a
los ojos del mundo es "necedad y escndalo", es a los ojos del
que cree en el amor "fuerza de Dios y sabidura de Dios" (cf l
Cor 1,23-24). La "entrega" dolorosa es el supremo plegarse de los
Tres hacia el hombre; es el signo "finito" del despojamiento "infinito" de su amor por nosotros. Dios muere para darse; el Hijo
se ofrece a la muerte en solidaridad con los muertos, a fin de que
la ltima enemiga, la muerte, asumida en l, Seor de la vida,
muera para siempre (cf 1 Cor 15,26); el Padre muere en el silencio
del abandono del Hijo para que donde quiera que llegue el silencio de la muerte se sepa que l est presente en las tinieblas luminosas de su fidelidad, que vencer al final; el Espritu es "entregado" en la extrema laceracin del morir, para que dondequiera
que un hombre "entrega su espritu" se pueda confesar que Dios
est al lado para recorrer con l el camino que a travs de la
muerte conduce a la vida. El dolor de la cruz es la kenosis del
amor trinitaria de Dios, el aniquilamiento
de s que es don de s,
para que en la muerte del pecado y del miedo triunfe la gloria de
la gracia y de la libertad. En la muerte, como ltima salida de s
hacia el otro, la suprema alienacin, revela la historia eterna de
Dios su caracterstica paradjica de historia de pobreza que es
riqueza, de fin que es principio, de tinieblas que es luz, de muerte
que es vida. Se abre la "imposible posibilidad",
se rompe el
velo del templo, se abren los sepulcros (cf Mt 27,51-52 Y par.);
tambin en nuestro cotidiano morir, el dolor y la oscuridad de los
das del hombre podrn convertirse con Jesucristo en el "verburn
abbreviatum passionis Dei", fragmento de finitud en el que se
ofrece intensamente la presencia del amor sufriente y salvfico de
Dios. Por medio de Jess moribundo "ha sido vencido en favor
de todos los hombres, el abandono divino en la muerte: nadie de
ahora en adelante padecer solo y sin esperanza la muerte; en la
comunin con Jess se funda la esperanza de participacin personal ~e la nueva vida futura, que ya ha aparecido en Jess y que
consiste en la comunin con Dios" 36. La agona de la cruz libra a
los hombres de las potencias que los hacen esclavos; por la fuerza
del amor trinitaria que la recorre, la cruz es "escndalo", ruptura
de toda ley de miedo y de todo poder de pecado (cf Gl 5 11). Es
la pasin histrica del Nazareno la que indica "sub contrario" las
)6
Salamanea
libertades que se nos dan y las cadenas que se rompen con la:
muerte de Dios en la cruz 37; si la muerte del blasfemo fue el
triunfo de la ley y la muerte del subversivo la victoria del poder y
de la trama del pecado que representa, la "muerte de la muerte",
o sea el amor divino que recorre la vergenza de la cruz hasta las
ltimas fibras del escndalo, ser el fin de la ley y del poder (cf
Rom 10,4, por ejemplo). En el inocente que muere en realidad
mueren "los principados y las potestades"; los clavos del Crucificado clavan a los crucificadores (cf Col 2,14-15). El "no" del
hombre ha tenido que tocar su fondo de miseria y de abyeccin
para que el "no" que Dios pronuncia sobre l anule el poder de
la muerte que en l se esconde: "La muerte ha sido absorbida por
la victoria. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde, muerte, tu
aguijn? El aguijn de la muerte es el pecado, y la fuerza del
pecado la ley" (1 Cor 15,54-56).
En todo esto resplandece ya la luz de pascua; en realidad es
imposible pensar en la cruz e intentar penetrar su misterio sin
contemplar simultneamente
la resurreccin, en la cual lo que era
la "absconditas Dei sub contrario" del viernes santo se manifiesta
en el pleno fulgor del Resucitado. Si la dolorosa separacin del
Hijo y el Padre era el dolor divino ofrecido para asumir hasta el
fondo el dolor del mundo y hacer accesible a la "carne" y a la
"sangre" la salvacin en el amor trinitaria de Dios, no es el eplogo de la historia del Hijo del hombre. La cruz sigue siendo una
cuestin abierta; el "no" de los representantes de la ley del poder,
triunfo de la iniquidad, solamente ser aniquilado por el "no"
que pronuncia Dios resucitando al Crucificado; la "entrega" que
hace el Hijo de su Espritu al Padre apela a la otra "entrega", la
que har el Padre del Espritu el da de la resurreccin de los
muertos; finalmente, la dolorosa "entrega" del Padre, laceracin
del corazn trinitaria de Dios por amor al mundo, espera ser
superada en la reconciliacin completa que une en el Espritu al
Hijo y, en l, al mundo con el Padre. Con la resurreccin, el
Padre dice "no" al pecado de los hombres y "s" al amor del
Hijo; la efusin del Espritu sobre el prisionero voluntario de la
muerte vuelve a unirle con el Padre y establece en l la alianza
nueva y perfecta de los hombres, de los cuales se ha hecho l
solidario hasta el fin, con Dios y entre s. Por tanto, la resurreccin no es ms que la contradiccin de la cruz por la identidad de
aquel que fue crucificado y resucitado; es la resurreccin del Cru17 Cf al respecto
ea 1977', 181 ss.
1974, 323.
266
el tratado
Salaman-
267
,,,;,J ..
~.~
~f
"Si los hombres supieran que ... Dios 'sufre' con nosotros y
mucho ms que nosotros por todo el mal que devasta la tierra,
muchas cosas cambiaran sin duda y muchas almas se veran liberadas" (J. Maritain). Los rasgos del rostro trinitaria de Dios revelados en la historia de la pasin y muerte de Jess de Nazaret
invitan al hombre a la libertad en el seguimiento de la cruz.
" lb, 260.
268
17; cu en S.
BATAGLlA.
Grande Dizionario
269
b) Cmo se configuran la iglesia y los discpulos particulares del Dios trinitario que sufre por amor nuestro? Ellos constituyen el pueblo de la "sequela crucis", la comunidad y el individuo
270
"bajo la cruz" 40; precedidos por Cristo en el abismo de la prueba, a travs de la cual se abre el camino de la vida, los cristianos
saben que deben vivir bajo el signo de la cruz las obras y los das
de su caminar. "Estoy crucificado con Cristo, y ya no vivo yo,
pues es Cristo e! que vive en m. Y si al presente vivo en carne,
vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s
mismo por m" (Gl 2,20). Peregrinos todava sobre la tierra,
siguiendo sus huellas en el sufrimiento o en la persecucin, nos
unimos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con l, para ser con l glorificados (cf Rorn 8,17) (Lumen gentium 7).
Nada hay ms lejano de la imagen del discpulo del Crucificado que una iglesia tranquila y segura, fuerte gracias a sus propios
medios y a sus influencias: "La cristiandad establecida donde todos son cristianos, pero en interioridad secreta, no se asemeja a la
iglesia militante ms que el silencio de la muerte a la elocuencia
de la pasin" (Kierkegaard). La iglesia bajo la cruz es el pueblo
de los que, con Cristo y en su Espritu, se esfuerzan por salir de s
y entrar en la va dolorosa del amor: una comunidad de pobres al
servicio de los pobres, capaz de refutar con la vida a los sabios y
poderosos de esta tierra. Una iglesia bajo la cruz significa tambin una comunidad fecunda en e! dolor de sus miembros; el seguimiento del Nazareno, fuente de vida que vence a la muerte,
exige recorrer con l el oscuro camino de la pasin: "El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz y sigame. Porque el que quiera salvar su vida la perder, pero e! que
pierda su vida por m y por el evangelio la salvar".(Mc 8,34-35 y
par.). "El que no toma su cruz y me sigue no es digno de m" (Mt
10,38 y Le 14,27). El discpulo deber "completar en su carne lo
que falta a las tribulaciones de Cristo" (Col 1,24); lo har si consigue llevar la ms pesada de todas las cruces, la cruz del presente
a la que el Padre le llama, creyendo incluso sin ver, luchando y
esperando incluso sin advertir la germinacin de los frutos, en
solidaridad con todos los que sufren (cf 1 Cor 15,26), en comunin con Cristo, compaero y sostn del padecer humano, y 'en la
oblacin al Padre que valoriz todos nuestros dolores. Esta cruz
del presente es el trabajo de la fidelidad y a la vez la persecucin
hecha realidad de los "enemigos de la cruz de Cristo" (Flp 3,18).
La "via crucis" de la fidelidad es lucha interior y agonas silenciosas en los momentos de prueba, de soledad y de duda, y est
Cf M. FLlCK Z. ALSZEGHY, II mistero
discpulo") y 391 ss ("La cruz y la iglesia").
della
croce,
O.C.,
271
272
273
JESUS DE NAZARET,
DIOS DE LA HISTORIA
11
SINGULARIDAD
DE CRISTO
275
lana!;.
276
o.
ningn otro, pues ningn otro nombre debajo del cielo es dado a
los hombres para salvarnos" (He 4,12; cf 2,21).
En virtud de qu pudo la primitiva comunidad cristiana afirmar con tanta conviccin la exclusividad de la salvacin en J esucristo? De dnde nace el motivo del "solus Christus", que recorre, por ejemplo, la teologa paulina con un vigor que podra
calificarse de "celoso"? (cf, por ejemplo, Flp 3,7-11) 4. La "singularidad" nica e irrepetible del Nazareno 5 se funda en el hecho de
que en pascua fue proclamado Seor y Cristo, es decir, que fue
resucitado, recibiendo aquella abundancia del Espritu (cf Rom
1,4 y 1 Pe 3,18) que constituye el cumplimiento de las promesas
de Dios: "En aquellos das derramar mi Espritu sobre toda carne" (JI 3,2; cf He 2,16 ss); "os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo; quitar de vuestro corazn el corazn de
piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi Espritu en
vosotros y har que vivis segn mis preceptos, observando
y
guardando mis leyes" (Ez 36,26-27; cf tambin Is 11,2 y Mt 3,16:
el Mesas portador del Espritu). A la luz del acontecimiento pascual, la comunidad relee toda la historia del Nazareno, reconociendo en ella los signos de una presencia continua del Espritu,
que hace de ella verdaderamente
el lugar en que Dios narra a los
hombres su historia; exactamente se puso de manifiesto que el
Nuevo Testamento est recorrido todo l por una cristologa del
Espritu (o "pneumo-cristologa")
diversa, aunque no alternativa,
de la cristologa del Verbo, segn la cual el Parclito es sobre
todo el que actualiza en el tiempo las funciones de Cristo 6. Testimonios de esta lectura de fe, que ve a Jess como el que recibe el
Espritu de modo nico, son el relato de su concepcin virginal
en Mara (cf Mt 1,18-20; Le 1,35), la escena del bautismo (cf Me
1,10 y par.), la actividad del Nazareno con el poder del Espritu
(cf Me 1,12; Mt 12,28; Le 4,14.18 y passim), su "entregar"
el
Espritu en la cruz (cf Heb 9,14), su resurreccin por el poder del
Espritu (cf, por ejemplo, Rom 1,4; 8,11), en virtud de la cual l
mismo se convierte en "Espritu vivificador" (cf 1 Cor 15,45) 7.
Cf E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos, Cristiandad,
Madrid 1982, que concluye:
"Esta es simplemente
la teora paulina de la gracia. Ningn otro principio de salvacin
fuera de Cristo Jess".
l Sobre
el tema de la "singularidad"
de Cristo, cf el fascculo de "Scuola Cattolica"
103
(1975) dedicado
a l, especialmente
el artculo de G. MOIOLl. Per I'lntroduzione
al tema
della singolarit di Ges nella trattazione cristologica, ib, 725-777. Del mismo, cf Cristologia.
Proposta sistematica,
Miln 1978, passim.
Sobre esta segunda tendencia,
cf el captulo siguiente. Sobre todo ello, cf el tratado
denso y documentado
de W. KASPER, Spirito-Crisro-Chiesa,
o.c., 70 ss.
.
7
W. KASPER, ib, 71, comenta:
"En estos textos, la cristologa
parece que es casi
una funcin de la pneumatologa".
277
Pero la com~nidad pascual subraya que el Nazareno es plenamente el UngId? (el "Cristo") tambin porque es el que ha acogido el don de DIOs como nadie lo haba hecho jams en la historia
de. su in.condicional obediencia y voluntaria entrega al Padre. La
existencia del profeta galileo, el humilde siervo de Dios, Jess, fue
toda ella una existencia "acogida", un espacio vaco en la libertad
absoluta de s, un no querer tener "tiempo" para s para tener
"tiempo" para Dios 8. Por eso escogi Dios en l tener "tiempo"
para el hombre, dndose incondicionalmente
en la efusin del
Espritu. Por .~sta presencia absoluta, nica del Espritu en l, por
este su ser HIJo del Padre, en el sentido divino-trinitaria
proclamado en pascua, Jess de Nazaret posee significado y valor para
todas las horas de la historia. A la pregunta de todos los tiempos:
"Dnde podremos encontrar a Dios?", la comunidad de los orgenes cristianos no vacila en responder de modo paradjico: Dios
est~ en Cristo (cf, por ejemplo, 2 Cor 5,19; segn el texto griego:
"DIOS estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo"). Jess
es el Emmanuel, el Dios con nosotros y de nuestra parte (cfMt
1,23). La historia del Nazareno es el fragmento en el cual se ha
hecho presente el todo 9, es el "universale concretum et personale" 10, la paradoja originaria de un Dios en carne humana de un
verdadero ~ombre q~e es el Hijo de Dios: "Que un hombr~ particular .sea DIOS, que diga que es Dios y se presente como Dios, eso
~onstltuye el escndalo por excelencia ... Lo que es infinitamente
Importante es el hecho de que Dios ha vivido aqu abajo como un
hombre particular" (Kierkegaard). Esta singularidad suya confiere un carcter exclusivo, y por lo mismo universalmente inclusivo, a ~u vida ~ a su muerte 11. Cristo se convierte as para la
c~mu~ldad naciente en el criterio para releer y valorar toda la
historia humana; este singular es la norma de la historia. Tomand~ ~osicin frente al pasado con vistas al futuro, los primeros
cristianos confesaron que en l se recapitula la historia ya vivida
y se promete el cumplimiento final en Dios; l, este hombre "sin S~braya
fuertemente
este aspecto
H. U. VON BAlTHASAR. entre otros lugares en
Teologia della stona. Abbozzo, Brescia 1969, 23 ss, con rica documentacin
bblica, a la cual
remito Juntamente
con la indicada en los captulos 9 y 10 sobre la libertad de Jess y su
"autoentrega"
.
, Cf H. U. VON BALTHASAR. 11 tutto ne! frammento,
Miln 1970. Se puede recordar aqu
el tema de la preexistencia,
para el cual cf el cap. 4.
10 lb
Y Teologia de/la storia; o.c., 69. Esta idea podra obtenerse tambin en Toms de
Aquino,
segn M. SECKLER. Das Heil in de, Geschichte,
Geschichtstheologisches
Denken
bei Thomas von A quin. Munich 1964, 209 ss.
11 Cf
H. U. VON BAl THASAR. El misterio pascual, en Mysterium Salutis IIl, o.c., afirma: "A fin de que la muerte de Cristo pueda ser inclusiva, debe al mismo tiempo ser
exclusiva" .
278
guiar" con su humansima historia iluminada por los acontecimientos de pascua, es el "giro" de los tiempos, el vrtice y el
nuevo principio de la historia de la salvacin. "Jesucristo es el
mismo ayer y hoy, y lo ser por siempre" (Heb 13,8). "Yo soy el
primero y el ltimo, el Viviente" (Ap 1,17; cf tambin 2,8; 22,13);
el primero en el origen y en desarrollarse en el tiempo pasado; el
ltimo en el fin y en la consumacin prometida, el Viviente en el
hoy de la iglesia y del mundo. "La norma absoluta del cristianismo no es, como la filosfica, un dato trascendente, ms all de
toda historia, sino que es tambin ella historia" 12.
A la luz de esta norma, universal precisamente por ser absolutamente singular, se relee el pasado: el Resucitado est presente en
el acto creador originario. El que inaugura el tiempo ltimo no
puede haber estado ausente en el tiempo de los orgenes (la "escatologa" remite a la "protologia"):
"El cual es la imagen de Dios
invisible, primognito de toda la creacin, porque por l mismo
fueron creadas todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra,
lo invisible y lo visible ... Absolutamente todo fue creado por l y'
para l, y l mismo existe antes que todas las cosas y todas en l
subsisten" (Col 1,15-17; cftambin Jn 1,3; 1 Cor 8,6; Heb 1,3.10;
Ap 3,14). Luego el que realiza el sentido de la creacin es tambin "historia originaria"; puesto que todo se recapitula en l (cf
Ef 1,10), en l se da originariamente
la eleccin de gracia de la
humanidad: "En l hemos sido hechos tambin herederos, predestinados segn el designio del que todo lo hace conforme al
consejo de su voluntad ... " (Ef 1,11; cf 3-14 y Rom 8,29 s). En el
acontecimiento
pascual se ha revelado el destino originario de la
historia: "La concepcin israelita de la verdad tiene una orientacin escatolgica; para ella, la naturaleza de una cosa no est
establecida ya ... sino que se decide slo en virtud de lo que devieneo En semejante perspectiva, la predestinacin de todas las cosas
" O. CULLMANN. Cristo e il lempo. o.c., 44. Sobre la lectura "cristiana"
de la historia, cf V.gr.: H. U. VON BALTHASAR, Teologia de/la storia, o.c.; id, Il tul/O nel frammenlo. o.c.; M. BORDONI, [1 lempo. Valore JilosoJico e mistero teologico, Roma 1965;
Y. CONGAR. Pneumatologie
el tologie de I'histore,
en Hermneutique
el eschatologie.
ACles du colloque "J thologie de l'bistoire",
Rome 5-11 janvier 197/. Pars 1971,
71-80; id, Propos en vue d'une thologie de /'''Economie''
dans la tradition latine, en
Irnikon 45 (1972) 155-206; O. CUlLMANN. Cristo e il lempo. o.c.; id, 11 miSI~'O della
redenzione nella storia. Bolonia [966; JN. KASPER. Linee fondamentali
di !lila teologia della
storia, en Fede e storia, Brescia 1975, 62-96; H.-1. MARROU. Teologa de la historia,
Rialp, Madrid 1978; J. MOUROUX. Il mistero del lempo. Brescia 1967; L. RUBIO MORN.
El misterio de Cristo en la historia de la salvacin. Sgueme, Salamanca
1980'; G. RUGGIERI. Sapienza e storia, Miln 1971; Spirito Santo e storia, bajo la direccin de L. Sartori,
Roma 1977. Cf tambin la tesis de K. UlWITH. Significato e fine de/la storia; Miln 1965',
que subraya la derivacin
teolgica de la filosofia de la historia.
279
a Jess, su recapitulacin
general por obra de Jess, es ya idntica a su creacin en virtud de Jess" 13. El tiempo ltimo, revelado en la efusin del Espritu sobre el Nazareno, permite releer la
historia desde el fin y reconocer la vocacin para Cristo de todo
lo creado desde el principio (dimensin "crstica" de la creacin).
Toda oposicin de naturaleza y gracia, entendidas como obra respectivamente del Dios creador y del Dios salvador aparece carente de justificacin en el Nuevo Testamento; de Cristo no procede
ningn desprecio del mundo; .al contrario, l revela el sentido y el
destino ltimo de todas las cosas, aunque seguirlo implique vigilancia respecto a lo negativo del mundo, que l ha juzgado ya y
condenado con su muerte de cruz. Creacin y redencin dicen
para los primeros cristianos una relacin de cumplimiento y a la
vez de novedad indeducible; la obra de la salvacin, lejos de destruir lo que es naturalmente mundano, lo supone y lo perfecciona
a travs de un proceso de negacin y de superacin. "Gratia non
destruit naturam, sed supponit et perficit eam": la gracia no destruye la naturaleza,
sino que la supone y la niega-superaperfecciona ("perficere" como el "aufheben" hegeliano) 14. Todas
las cosas vienen del Padre por Cristo en el Espritu, que aletea
sobre las aguas en el tiempo de los orgenes (cf Gn 1,2) y estn
destinadas en el mismo Espritu a volver por Cristo al Padre.
Esta "cristologa csmica" enlaza con la relectura cristolgica
del pasado de Israel; Cristo es visto como el que, con su obediencia, hace posible lo que la desobediencia de Israel haba impedido: "El Hijo de Dios, Jesucristo ... , no fue 's' y 'no', sino fue
's' ". Pues todas las promesas de Dios son en l "s" (2 Cor 1,1920). A travs del rechazo de Israel, expresado en la entrega del
Nazareno a la muerte que es simultneamente el acto supremo de
su obediencia al Padre, "Dios cumpli lo que anunci de antemano por boca de todos los profetas" (He 3,18; cf 26,22). En los
textos profticos se puede reconocer ahora la historia del Humillado-Exaltado (cf 1 Pe 1,11); hacia l converge toda la historia de
Israel (cf el discurso de Esteban en He 7,2-53). En l se cumplen
las Escrituras (cf la expresin "segn las Escrituras", por ejemplo
Il W. PANNENBERG.
Fundamentos de Cristologia, Siguerne, Salamanca
1974, 484.
" Cf para la historia
del axioma
J. BEUMER. Gratia supponit naturam. Zur Geschichte
eines theologisches Prinzips, en "Gregorianum"
20 (1939)281-406.535-552; B. STOEKlE.
Gratia supponit naturam. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, Roma 1962.
Para la interpretacin
cf E. PRZYWARA, Ver Grundsatz "Gratia 1Ion destruit, sed supponit
et perficit naturam". Eine ideengeschctuliche Interpretation, en "Scholastik" 17 (1942)
178-186; J. AlFARO, Gratia praesupponit naturam, en Lexikon ftir Theologie und Kirche IV,
1169-1171 (bibl); J. R ATZ1NGER, "Gratia praesupponit naturam", en id, Dogma e predicazione,
Brescia 1974, 137-154.
280
281
282
J7
1981', 105.
283
conciencia del mismo Jess sobre una llegada triunfal del reino
despus de su muerte ("escatologa
consiguiente":
J. Weiss, A.
Schweitzer); hay quien ha detectado la actitud existencial de la
decisin por Cristo frente a la presencia del ofrecimiento de salvacin (R. Bultmann); hay quien ha reconocido ah una forma de
escatologa "realizada"
(C.H. Dodd) o "anticipada"
(O. Cullmann). De modo ms fiel a la experiencia de la comunidad naciente se hablar de una "escatologa iniciada" o, mejor, "incoativa", porque esta expresin traduce mejor la conciencia que
tenan los primeros cristianos de encontrarse en la tensin entre el
ya de lo realizado en Cristo, inaugurando el tiempo del fin, y el
an no de lo que estaba por cumplirse y que habra de irse realizando hasta el final del tiempo 19. Para la comunidad de los orgenes, el tiempo comenzado en pascua es "escatologa en realizacin" ("sich realisierende Eschatologie":
J. Jeremas); las "realidades ltimas"
estn ya presentes,
aunque no enteramente
presentes. El reino de Dios est ya presente, si bien permanece
an oculto bajo el afn del tiempo; la gloria est ya oculta bajo
los signos de la historia, y en el sufrimiento y la oscuridad de sta
deja que se transparenten
ya fulgores que anticipan la grandeza
del fin. La salvacin ofrecida en Jerusaln en la historia particular del Crucificado-Resucitado
se extender entonces desde Jerusaln a todos los confines de la tierra hasta que vuelva aquel que
ha venido (cf 1 Cor 11,26; cf tambin la teologa lucana de la
historia y el tema de la "parusa", o vuelta de Cristo, por ejemplo
en Mt 24; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 5,15; 2 Tes 2,1.8 s; etc.; cf
finalmente, las parbolas del juicio final: Le 12,42-46; 17,34 s;
19,11-27; Mt 25,1-13; etc.). La historia de los hombres avanzar
junto con el Dios cristiano, sostenida y alerta da por l, hasta que
todo haya quedado sometido al Hijo, y el Hijo al Padre y Dios lo
sea finalmente "todo en todas las cosas" (1 Cor 15,28). Entonces
la historia humana descansar para siempre en la historia trinitaria de Dios; pero tambin esta historia divina, en un sentido que
apenas es posible entrever, conocer un ahora, que ha ido preparando y esperando a travs del camino de la salvacin y que ha
prometido a la creacin en la reconciliacin pascual del Crucificado con el Padre 20. La gloria del fin, misterio que se refiere al
MARRou. Teologia de la historia. Rialp, Madrid 1978; cf tambin S. ZEDDA.
L'escatologia biblica -I1, Brescia 1972-1975, y especialmente
R. SCHNACKENBURG. Signoria
e Regno di Dio. Bolonia 1971.
20 Esta
solidaridad
de la historia trinitaria
con la historia humana,
que no significa
identidad ni igualacin,
representa
un motivo que, a partir del Nuevo Testamento.
recorre
incesantemente
el pensamiento cristiano. en trasposiciones siempre nuevas, y con excesos a
" Cf Hi-I.
284
implicar
no obstante
al corazn
La confesin de la singularidad
de Jesucristo ha resonado
continuamente en el tiempo a travs de la fe y del anuncio de los
cristianos' ha revestido formas diversas, impregnando
sucesivamente, cdmo presencia inquietante e iluminad~r~, l~s varias co~cepciones del mundo y de la vida con que el cnstiamsmo se poma
en contacto.
La cristologa csmica de los Padres vio en el Logos el fundamento del orden y de la armona de lo creado, presente en todo y
en todo adorable, a travs de un proceso de elevacin (anagoga),
que va desde la "letra" (ya sea la Escritura o la historia) al "espritu" del misterio ("Universa pertingens, universa pertransiens");
as el mundo entero pudo ser sacralizado, presentndose
com?
templo de la gloria divina en una armona signifi,c~da por l.a urndad de iglesia e imperio. La cristologa antropolgica,
~urg.l?a en
la edad moderna, vio en Cristo la suprema autocornumcacion
de
Dios a los hombres y, por tanto, el cumplimiento
ltimo de la
profunda apertura (o autotranscendencia)
de lo ~~mano; fina~mente, la cristologa histrica ha visto en el Cruclfl~adc:Res.ucltado la clave de comprensin del devenir, bien en sentido Idealista,
como en el sistema hegeliano, bien en sentido evolucionista,
como en el pensamiento de Teilhard de Chardin, bien en sentid?
escatolgico, como en las teologas que descubren e~ ~Iacontecimiento pascual la revelacin anticipada ?el c~mphml~nt~ .final.
En todas estas interpretaciones
queda evidenciado el significado
universal de Cristo; sin embargo; el riesgo inherente a ellas conmenudo reduccionistas;
quiz el episodio significativo sea el del pensamie?to
de Joaqun' da
Fiore el cual intenta una lectura trinitaria
de la historia por la sucesion de las eras del
Padre, del Hijo y del Espritu.
La grandeza
de la intuicin,
a pesar de la pobreza
a
veces simplista
de los instrumentos
conceptuales,
permite trazar una herencia espm~ual.
permanente de Joaqun, que culmina en el idealismo alemn; cf H. DE LUBAc. La pastertte
spirituelle de Joachim de Fiore. l. De Joachim
Schelling, Pars 1979.
285
286
287
27
288
Madrid
1982.
289
lleva a dar testimonio de la verdad sin pretender jams imponerla. El evangelizador sabe que es la voz de aquel que invita sin
forzar, que ofrece sin imponer: "He aqu que estoy a la puerta y
llamo; si alguno oye mi voz y me abre, entrar en su casa, cenar
con l y l conmigo" (Ap 3,20).
La segunda consecuencia, que se deriva de la posibilidad del
escndalo, siempre presente en el Objeto puro de la fe, es que a la
singularidad de Cristo nos abrimos slo en la decisin personal;
la decisin es el espacio de la libertad de cada uno ante la buena
nueva cuando nos llega de modo creble a travs de la memoria
evanglica de la tradicin viva cristiana. No se trata de una decisin intimista puramente subjetiva, que tiene lugar "entre el alma
y Dios"; en realidad, es una toma de posicin consciente y libre
frente a un dato externo al sujeto (el "extra nos" de la salvacin)
que se representa en la realidad viva de una mediacin humana
comunitaria 29. "Cmo creern si nada oyeron de l? Y cmo
oirn si nadie les predica? Y cmo predicarn si no fueron enviados?" (Rom 10,14-15); en la comunin del pueblo de Dios resuena la palabra, a la cual asiente la fe, y se aprende el lenguaje a
travs del cual esta palabra se hace cada vez ms comprensible y
comunicable a los dems. La decisin a que invita el anuncio es
una eleccin, cuya importancia y urgencia no cesa de subrayar la
palabra evanglica: "Se ha cumplido el tiempo y el reino de Dios
es inminente. Arrepentos y creed en el evangelio" (Mc 1,15 y
par.). "Se cuenta que un Cristo (no importa cul; era un cristo),
caminando una vez por un camino en el campo sinti hambre y
fue a coger el fruto de una higuera. Pero como no era la estacin,
el rbol no tena frutos; solamente hojas que no se podan comer ... Entonces Cristo lo maldijo, condenndolo a perpetua esterilidad... El sentido est claro; para el que reconoce a Cristo
cuando pasa, es siempre la estacin. Y el que, sin reconocerlo, le
niega su fruta pretextando el tiempo y la estacin, es maldito" 30.
La decisin por Cristo cualifica el tiempo y la vida; si es verdad
que "se puede vivir sin saber para qu, en cambio no se puede
vivir sin saber para quin"; ella es capaz de dar sentido a la existencia de un hombre. El tiempo, para el que se decide por Cristo,
no es ya el puro tiempo cuantitativo, la sucesin lineal (es decir,
abierta a la sorpresa del futuro, como en Israel) o circular (fundamentalmente repetitiva, como en la concepcin griega) de mo" "Toda vuelta a las fuentes o al origen mismo se encuentra en un crculo hermenutica,
en el que el presente y lo que se encuentra entre el pasado y el presente (toda la tradicin
cristiana) desarrolla
una funcin mediadora":
E. SCHILLEBEECKX. Cristo, o.c., 73.
l<l E. M ORANTE. La Storia, o.c.,
591.
290
o.c . especialmente
78 ss.
291
292
293
12
CONTEMPORANEIDAD
DE CRISTO
di
Cristo.
295
296
297
fes la comunidad de los orgenes al hablar de la efusin de Espritu en nosotros a travs del Crucificado-Resucitado 8. Esta "gratia Capitis", que de Cristo, la cabeza, pasa a nosotros, sus
miembros, es la oferta objetiva de la salvacin, la participacin
de la vida divina hecha posible para el hombre independientemente ~e todos sus mritos; es la eleccin por gracia que, en el
pensamiento de Pablo, se opone a la presunta eleccin conseguida a travs de las obras de la ley; es la gratuidad del amor divino,
que salva independientemente e incluso en contra de cualquier
capacidad del hombre de salvarse por s solo. La oposicin no se
da entre el don de Dios, que deja pasivo al que lo acoge, y las
obras del hombre, que le disponen activamente a este don, sino
entre la accin liberadora del Espritu, acogida en la fe, y la presuncin humana de obtener la salvacin (se podra decir tambin:
de emanciparse) por sus solas fuerzas: "Recibisteis el Espritu
por las obras de la ley o por la fe que habis odo? ... Cristo nos
redimi de la maldicin de la ley, hacindose maldicin por nosotros ... para que la bendicin de Abrahn hecha en Cristo Jess
se extendiese a todas las gentes, a fin de que recibisemos la promesa del Espritu por la fe" (Gl 3,2.13-14). La ley le dice al
hombre: observa los preceptos y vivirs; el evangelio de la gracia
le dice: acoge la vida del Espritu y observars naturalmente la
voluntad del Padre. La inversin es total; no viene primero la
obra del hombre y luego la "justificacin" de Dios, sino que primero se ofrece la "justificacin" y, luego, en quien acoge el don
florece la vida. "Dios quiere que todos los hombres se salven y
vengan al conocimiento de la verdad" (1 Tim 2,3-4; cf tambin
4,1O;'"Tit2,11; Jn 1,29; 4,42; 1 Jn 4,14; Ap 21,3); por eso en Cristo
ha ofrecido a todos su Espritu: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espritu Santo que
nos ha sido dado" (Rom 5,5; cf Gl 3,5; 4,6; 5,18-25; 1 Cor
2,10-12; etc.). El que acepta este don en la fe experimenta su ayuda po.derosa en la debilidad (cf Rom 8,26) y es guiado para vivir
una vida finalmente plena: "El Espritu es el que vivifica. La carne no aprovecha nada" (Jn 6,63)~.
As pues, el Espritu extiende en cada momento del tiempo la
posibilidad, humanamente "imposible", que la gracia del Padre
Cf V.gr. A. GRlllMEIER. El efecto de la acci6tt salvfjica de Dios ell Cristo, en
Salutis I1I, Cristiandad, Madrid 1980', 815-866.
Sobre la convergencia de la dogmtica catlica y de la protestante sobre este punto
del primado de la iniciativa salvfica de Dios, al que responde la acogida activa del
hombre: cf la obra significativa de H. KNG. Lo giustificazione,
Brescia 1969 (sobre el
pensamiento de K. Barth comparado con el concilio de Trento), Por parte protestante, cf por ejemplo V. SUBIllA. Lo giustifieaziolle ~r fede, Brescia 1976.
I
Mystuium
298
299
=r:
" Cf la critica de O. CULLMANN, Cristo e i/ tempo, Bolonia 1969', 177, a esta postura
de Kierkegaard.
" . He intentado interpretar
la visin evangelizadora
de la iglesia a la luz del "memorial"
eucansnco
en el artculo Eucaristia ed evangelizzazione.
L' Ultima Cena fra iI Cristo evangelizzatore e la chiesa evangelizzamce, en "Asprenas"
24 (1977) 365--372.
300
12.2. JESUCRISTO,
VERDAD, CAMINO Y VIDA
301
20
21
302
tro que ensea con autoridad sorprendente (cf Me 1,22); es llamado as por los hombres (cf Mc 10,17; Mt 8,19) y es confesado a
la luz de pascua como el nico maestro de los cristianos: "No os
hagis llamar maestros, porque uno solo es vuestro maestro,
Cristo" (Mt 23,10; cf Jn- 13,13). Profeta y maestro, palabra y revelacin plena de Dios (cf Heb 1,1), luz que brilla en las tinieblas
(cf tambin Jn 8,12 y 12,46), Jess es la verdad (cf Jn 14,6); el que
es fiel a su palabra y se hace su discpulo "conocer la verdad y la
verdad le har libre" (cf Jn 8,32).
Esta revelacin se hace presente y se profundiza en el devenir
de la historia por obra del Espritu Santo; Espritu de verdad (cf
Jn 14,17; 15,26; 16,13; cf tambin 1 Jn 5,6), l ensear a los
creyentes todas las cosas, les har recordar lo que el Seor les ha
dicho (cf Jn 14,26) y les guiar~ hacia la verdad entera, porque n~
hablar de s, sino que les dir todo lo que escucha y les hara
conocer el futuro (cf Jn 16,13). Para comprender la fuerza de
estas afirmaciones es necesario recordar que en la tradicin sernitiea la palabra correspondiente a "verdad" (en griego u/.ll'frnu = a
privativa + Auv-8VO): descubrimiento
de lo que e~t oculto) ~s
emet (de aman
ser slido, estable), trmino que designa la fidelidad y la confianza en alguno; si verdad para los griegos es una realidad objetiva e intemporal, para el mundo de la Biblia es u~a re~acin interpersonal que se experimenta en el curso de la historia.
Lo contrario de la verdad es para los griegos el error o la mentira;
para los semitas es la ruptura de un vnculo de confianza que
duraba en el tiempo. Al designar al Espritu como Espritu de
verdad y a Jess mismo como verdad, la fe pascual intenta indicar que en el Nazareno ha aparecido a los hombres la fidelidad de
Dios de una vez por todas, y que esta fidelidad se extender a
cada momento del tiempo por la potencia del Parclito. Es decir,
ste har presente en cada situacin humana el amor del Dios
trinitaria revelado y dado en Jesucristo y dar ojos a los creyentes para comprender siempre de nuevo la fuerza Iiberadora y corroboradora:
"Pero cuando os entreguen no os angustiis sobre
cmo habis de hablar o qu habis de decir, porque se os dar
en aquel momento lo que debis decir. Pues no sois vosotros los
que hablis, es el Espritu de vuestro Padre el que habla en vosotros" (Mt 10,19-20; cf Le 12,12). Adems, el Espritu abrir a la
fidelidad de la promesa y, por tanto, al futuro de Dios para el
hombre; en l se ofrecer la verdad del profeta escatolgico como
Madrid
1973; cf tambin J. DUKMAN, Christus, Offenbarung des dreieinigen
Gottes. Historischer und eschatologischer Charakter dieser Offenbarung, Friburgo
1957.
Cristiandad,
303
potencia que se abre al futuro, suprimiendo toda actitud de conservacin y de miedo que haga al hombre esclavo de su pasado:
"Sabemos, efectivamente,
que toda la creacin gime y est en
dolores de parto hasta el momento presente. Y no slo ella, sino
tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopcin filial, la
redencin de nuestro cuerpo. Porque en la esperanza fuimos salvados ... Igualmente tambin el Espritu viene en ayuda de nuestra
flaqueza, porque nosotros no sabemos qu pedir para orar segn
conviene; porque el mismo Espritu intercede por nosotros con
gemidos inefables ... " (Rom 8:22-24.26).
Dnde representa el Espritu a Jess como verdad, luz y profeta escatolgico en el tiempo de los hombres? Dnde se realiza
hoy para nosotros la revelacin nica e irrepetible dada en el
Crucificado-Resucitado?
Los caminos del Espritu son ciertamente numerosos, porque l sopla donde quiere (cf Jn 3,8), con una
libertad soberana y una fantasa inagotable. Sin embargo, es posible discernir algunos caminos regios, en los cuales la fidelidad del
Dios cristiano se presenta a la historia humana para revelarse y
revelar su sentido; estos caminos son la palabra de Dios en la
transmisin viva de la iglesia, los "signos de los tiempos" y la
necesidad y el testimonio del amor.
Ante todo, la palabra en la iglesia. Segn la mentalidad oriental, palabra y realidad estn indisolublemente
unidas. La palabra
es fuerza, dinamismo, accin que va al corazn de las cosas y de
los hombres. Por eso la palabra de Dios produce lo que dice (cf
Sal 33,9; Sab 9,1; Is 55,10 s); "es viva y eficaz y ms aguda que
espada de dos filos; ella penetra hasta la divisin del alma y del
espritu, de las articulaciones y de la mdula, y es capaz de distinguir los sentimientos y pensamientos del corazn" (Heb 4,12). La
palabra de Dios es "palabra de salvacin" (He 13,26), Dios mismo, que se comunica en el signo de su palabra. Esta identificacin de Dios con la palabra se realiza de manera excelsa en la
Palabra hecha carne (cf Jn 1,14), Jess. El es "el que Dios envi,
habla las palabras de Dios y da el Espritu sin medida" (Jn 3,34;
cf, por ejemplo, 17,14). La palabra deJess, predicada en el mundo entero, es "poder de Dios para salvacin de todo el que cree"
(Rom 1,16); en la predicacin eclesial es esta palabra poderosa de
Cristo la que resuena (cf Rom 10,17; Le 10,16 y par.: "El que os
escucha a vosotros a m me escucha"). Ante ella se dividen inexorablemente los hombres en enemigos y enamorados del Crucificado (cf Flp 3,18); el apstol, por medio del cual se difunde el conocimiento del que ha triunfado sobre la muerte, es "para Dios el
304
perfume de Cristo, tanto para los que se salvan como para los
que se pierden; para stos, olor de muerte para muerte; para
aqullos, olor de vida para vida" (2 Cor 2,14-16). As pues, en la
palabra ante todo, transmitida eficazmente en la tradicin viva de
la iglesia, se hace contemporneo
el Resucitado a los hombres
para destruir y salvar su vida. La Palabra es el lugar normativo y
fontal en el que se nos ofrece la revelacin de Dios; por eso es en
su escucha perseverante donde la historia de Dios irrumpe en
nuestro "hoy" para hacer de l un "hoy" de salvacin.
En segundo lugar, el Espritu actualiza la verdad, que es
Cristo, en los "signos de los tiempos", acontecimientos
y mensajes
del acontecer humano, en los cuales es posible reconocer la voz
iluminadora del Maestro; el mismo Jess ha invitado a escrutar
los signos, reprendiendo
a sus contemporneos
que andaban en
busca de seales llamativas: "Por la tarde decs: Har buen tiempo, porque el cielo se enrojece. Y por la maana: Mal tiempo,
porque el cielo se enrojece con sombras. Sabis interpretar el aspecto del cielo, y no sois capaces de interpretar las seales de los
tiempos?" (Mt 16,2 s; cf Le 12,54-56). Precisamente por ser a menudo modestos y nada extraordinarios,
por estar mezclados con
la complejidad de los acontecimientos
histricos, los "signos de
los tiempos" son ambiguos y han de ser objeto de un paciente
trabajo de discernimiento.
Este trabajo slo puede realizarse por
la constante confrontacin
entre la vida y la palabra; no leer el
evangelio en la historia quien no sepa leer la historia en el evangelio .. No discernir al Espritu en el tiempo quien no haya apr~ndido el lenguaje del Espritu en la Palabra. La palabra es el enterio que gua a la iglesia en el esfuerzo de esta escucha necesaria:
"La iglesia tiene el deber en cada hora de escrutar los signos de
los tiempos y de interpretarIos
a la luz del evangelio, de forma
que pueda responder de la manera ms adecuada para cada generacin a los permanentes interrogantes de los hombres sobre el
sentido de la vida presente y futura y sobre sus recprocas relaciones. Es preciso, pues, conocer y comprender este mundo en el que
vivimos, sus esperanzas, sus aspiraciones y su ndole a menudo
dramtica" 22. Naturalmente,
lo complejo del discernimiento entraa el riesgo de equivocarse; siempre es posible ceder a un fcil
optimismo que abrace las propuestas del tiempo sin someterlas a
22
Gaudium et spes 4; cf tambin 11, y Apostolicam actuositatem 14; Presbyterorum
ordinis 9. Entre los signos de los tiempos indica el concilio el creciente sentido de solidaridad entre los hombres (Apostoticam actuositatem 14), el ecumenismo (Unitatis redimegratio 4), el respeto de la libertad religiosa (Dignitatis humanae 15), el apostolado de los
laicos (Apostolicam actuositatem 1).
305
306
307
308
309
310
311
c)
La historia de Jess como experiencia de finitud muestra
la profundidad
de su amor a Dios y a nosotros, que ha llegado
hasta aceptar la laceracin del Padre y el destierro de s para
conducir a la humanidad entera a la reconciliacin pascual, fuente de la nueva vida del mundo. Jess es la vida (cf Jn 1,4; 5,26;
6,35.57; 11,25 s; 14,6; 1 Jn 1,1 s; etc.) y ha sido enviada para dar la
vida al mundo: "Yo he venido para que tengan vida, y la tengan
en abundancia"
(Jn 10,10; cf 3,15 s y 10,28). El que cree en l
tiene la vida, pasa "de la muerte a la vida" (Jn 5,24). Pero Jess
da la vida porque ofrece en sacrificio su vida, porque la "entrega" libremente en la hora oscura de la cruz (cf Jn 10,15 s; 15,13;
1 Jn 3,18); es "el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Jn 1,29.36), el cordero pascual (cf 1 Cor 5,7; Jn 19,36, as
como la cronologa de Juan sobre la pasin, que sita la muerte
30 Cf sobre
este punto, por ejemplo: J. ALFARO. Esperanza cristiana y liberacin del
hombre, Herder, Barcelona
1970 (especialmente
cap. 12); H. ASSMANN. Teologia della prassi
di liberazione,
Ass 1974; L. BOFF. Jesucristo y la liberacin del hombre, Cristiandad,
Madrid 1981; G. GUTIRREZ. Teologia de la liberacin, Siguerne, Salamanca
1979'; M. HENGEL. Christus und die Macht, Stuttgart
1974; H. KESSLER. Erliisung als Befreiung, Dsseldorf 1972; H. DE LAVALLETTE. Son Royaume est aussi de ce monde. Christologie et
tologie politique, en "Recherches
de Science Religieuse"
65 (1977) 207-226; J. B. METZ.
La fede n;lIa storia e nella societ, Brescia 1978; J. MOLTMANN. La Iglesia, fuerza del
Espiritu; Siguerne, Salamanca
1978; J. ROLLET. Libnuion sociale et salut chrtien, Pars 1974;
R. SCHAULL. Oltre le regole del gioco. Trasformazione sociale e liberazione umana. Turn 1972.
Cf tambin la imagen de Cristo presente en algunas tradiciones populares:
A. NESTI. Ges
socialista. Una tradizione popolare italiana (l88G-1920), Turin 1974'.
312
levtica":
E. SCHILLEBEECKX. Cristo, a.c., 294.
" Cf lo que escribe Agustn en De Civitate Dei X, 4-6.
Jl C. Duouoc,
Cristologia,
Siguerne, Sala manca 1981'.
313
curdese el "por nosotros"), lleva en s la alabanza, el agradecimiento y la invocacin de la humanidad entera, por cuyo amor
eligi junto con el Padre el camino doloroso de la cruz. En lugar
nuestro, por nuestro bien y por amor nuestro, el Crucificado se
ofreci a Dios en el Espritu (cf Heb 9,14); y el Padre acept la
ofrenda, dndole a su vez en plenitud su Espritu. El sacrificio de
Cristo no es "la ensima confesin de la impotencia humana que
espera", sino que es el grato sacrificio; la resurreccin es el "s"
que Dios dio a la oferta del Hijo (cf 2 Cor 1,20) y, en l, a la
humanidad, sobre la cual ha derramado por Cristo el Espritu,
don de vida que vence a la muerte. Sin embargo, la existencia
entera del Nazareno fue un ofrecerse al Padre; en este sentido es
posible reconocer una dimensin sacrificial en toda la vida de
Jess, el cual fue por ello siempre sacerdote y vctima, si bien en
la cruz realiz la ofrenda suprema de s. Si la suya fue una existencia entregada, la resurreccin se presenta como la respuesta
acogedora del Padre de todo el camino de sacrificio del Hijo. A
su entrega de la vida corresponde la vida dada de Dios, el Espritu. La potencia vital divina, con la cual Jess fue resucitado, viene
as a habitar en los corazones como en un templo (cf 1 Cor 3,16;
6,19), derrama en l el amor de Dios (cf Rom 5,5) y da la vida
plena: "Si el Espritu del que resucit a Cristo Jess de entre los
muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos vivificar tambin vuestros cuerpos mortales por
obra de su Espritu, que habita en vosotros" (Rom 8,11). El Espritu vivifica (cf Jn 6,63; 2 Cor 3,6), atestigua que somos hijos de
Dios (cf Rom 8,16), nos introduce en el dilogo de la vida trinitaria (cf Gl 4,6 Y Rom 8,15), nos corrobora (cf Ef 3,16; 2 Tim 1,7).
Vivir "segn el Espritu" (cf, por ejemplo, Rom 8,5) significa experimentar los frutos de una vida plena: "Caridad, alegra, paz,
longanimidad, bondad, fe, mansedumbre, continencia" (Gl 5,22;
cf Ef 5,9). As el Espritu hace presente en nosotros a Cristo vida,
sacerdote de la alianza nueva y eterna, que nos ha procurado la
participacin de la vida trinitaria; y de ah nace la iglesia, pueblo
que vive la vida nueva dada de lo alto, al acoger siempre de nuevo el amor de Dios, que por el Espritu ha sido derramado en
nuestros corazones (cf Rom 5,5).
Cmo ocurre todo esto concretamente? A travs de qu mediaciones pasa la accin del Parclito, que hace a Cristo contemporneo, dador de vida? Si bien el Espritu con su libertad puede
suscitar y de hecho suscita vida de formas continuamente nuevas,
es posible distinguir dos lugares privilegiados en los cuales, de
manera diversa, el Seor vivo y vivificador se hace conternpor-
314
neo al hoy; por una parte, los sacramentos de la iglesia; por otra,
la experiencia del dolor humano implcita o explcitamente vivido
en comunin con el Crucificado.
La economa sacramental de la iglesia representa en el tiempo
el sacramento "primordial"
de Dios, Jesucristo. Representa su
misterio en los varios modos y segn las diversas necesidades de
la vida humana, haciendo posible el encuentro vivificador con l
en el nacimiento y en la muerte, en la alegra y el dolor, en las
cadas y en las donaciones decisivas de la existencia. La cum bre
de esta oferta de vida es la celebracin eucarstica del memorial
de pascua, en la cual Cristo, que padeci y fue glorificado, se
hace realmente presente en el Espritu para reconciliar a los hombres con el Padre y entre s y colmarlos de vida divina. "Culminacin y fuente" de toda la existencia cristiana, la eucarista es el
"sacrarnentum unitatis", por el cual la iglesia es generada y expresada en la memoria poderosa de la alianza pascual y en la continua proyeccin hacia el banquete final del reino 34. En ella el Espritu no slo hace presente a Cristo muerto y resucitado; sino
que difunde su vida en los miembros del cuerpo eclesial para la
vivificacin de toda la historia. A la eucarista se orientan el bautismo y los dems sacramentos, y de ella de modo diverso nacen
las distintas formas de la consagracin y de la misin eclesial. Se
puede afirmar, pues, que la eucarista -y la economa sacramental vinculada con ella como con su centro y vrticees el lugar
ms denso de la contemporaneidad
de Cristo vida en nuestro presente, el "rnemoriale salutis",
Existe, sin embargo, otro camino, ms "annimo", pero accesible a toda existencia humana (incluso a la que ignora al Resucitado), en el cual el Seor de la vida se comunica a los hombres
para corroborarlos
e introducirlos en la comunin con el Padre;
es la historia de los sufrimientos del mundo. Desde que la cruz de
Cristo qued clavada en la tierra, no hay dolor humano que de
algn modo no se vea afectado por el Espritu y est unido a ella
(cf Mt 25,31 ss). En el dolor de los crucificados del mundo se hace
presente el Crucificado del viernes santo gracias a la fuerza del
Parclito, y contagia, en el que le acoge, la capacidad de comunin y de oblacin; un sufrimiento vivido en solidaridad con los
otros y ofrecido por amor es una presencia real de Cristo en la
historia de los hombres. La pasin del mundo es afectada y fermentada por la pasin de Cristo, de modo que el peso de la fini" Remito para la profundizacin
de estos puntos
mi libro La chiesa nell'eucaristia, o.c.
al tratado
detallado
de la JlI Parte de
315
II Cf por ejemplo y, CONGAR. Ges Cristo. nostro Mediatore, nostro Signore, Turn 1966'
W. KASPER. Jess. el Cristo. Sguerne, Salamanca
1982'; K. RAHNER. Der einer Millle;
und die Vtelfatt der Vermittlungen,
Wiesbaden
1967.
36
316
W.
PANNENBERG.
Fundamentos
de Cristologla,
Siguerne,
Sala manca
1974,
180.
317
EPILOGO
Un final, que es un principio...
Este libro comenz con la pregunta: Qu sentido tiene hablar
de Jesucristo hoy? La fe cristiana responde con su inaudita "pre, tensin": hablar de l no solamente tiene sentido, sino que es lo
que tiene sentido e importancia sumos, porque en l, el hombre
de Nazaret, pobre y despreciado por los poderosos, pero glorificado por el Padre, se ha ofrecido Dios en carne humana. Jess es la
alianza de los mundos: el mundo desconocido para nosotros del
Seor del cielo y de la tierra, y nuestro mundo, de sudor, de
esperanzas y de lgrimas. En l la historia trinitaria de Dios se
hace presente de modo nico y pleno a la historia de los hombres,
y sta entra en la historia divina; en l, que vive en el Espritu, se
ha dado para siempre a los hombres la "memoria Aeterni", la
presencia eficaz de Dios en nuestro tiempo y de nosotros en el
"tiempo" de Dios. Slo Jess es el Santo, aquel sobre el cual
descendi el Espritu y repos en l con plenitud, el Cristo de
Dios, cumplimiento de sus promesas: Tu solus Sanctusl Slo J ess es el Seor, el que ha derramado su Espritu sobre toda criatura, el Hijo del hombre, promesa del cumplimiento definitivo: Tu
solus Dominusl Slo Jess es el Altsimo, aquel que ms all de
las palabras, que intentan expresar la indecible profundidad
del
misterio, es el Hijo de Dios, que la mente no puede contener y el
corazn no cesa de anhelar: Tu solus Altissimus! Exponer crticamente esta "pretensin",
que equivale adems a "dar razn
de la. esperanza"
que anida en el corazn de los cristianos
(cf 1 Pe 3,15), ha sido el objetivo del presente libro; cualquiera
que sea el resultado logrado, no puede menos de cerrarse con una
doble confesin.
La primera es una confesin de impotencia y finitud; al trmino de cuanto queda dicho aflora an ms vehemente la certeza
319
320
I Palabras
de un canto difundido en muchas comunidades cristianas
Symbolum .77, de P. Sequeri.
-----------,--~------....--------_._---I(
,~t~!~',
i
I
Br-un.o Forte
!
1
I
Bruno Forte, nacido en 1949, ordenado sacerdote en 1973,
doctor en Teologa en 1974 Y en Filosofa en 1977, ensea
Cristologa en la Facultad de Teologa de Italia meridional. Ha
pasado largos perodos de su vida dedicado a la investigacin
en Tubinga y en Pars, como husped (Gastwissenschaftler) de
la Alexander-von-Humboldt-Stiftung.
En la actualidad es responsable para el sur de Italia de la Asociacin teolgica italiana.
I.Y
a:
ea:
C
Z
"La cristologa de Bruno Forte se distingue por un triple aspecto: eclesialidad, carcter cientfico y apertura a los problemas
del tiempo. Representa una autntica promesa y es una contribucin tan notable a una teologa italiana dimanante de la fe,
que merece atencin incluso en la discusin teolgica internacional. Sobre todo hay que destacar la profunda espiritualidad
y el aliento pastoral que brotan de cada captulo. Deseamos
que este ensayo orignalllegue lo antes posible a la mesa de
todo estudioso de teologa y de todo agente de pastoral, as
como a las manos del mayor nmero posible de laicos cristianamente responsables" (WALTERKASPER).
I.Y
el
en
=1
en
. 1.1.I
...,
a..ea
"Estamos agradecidos al joven telogo partenopeo por habernos regalado una cristologa que ofrece un considerable inters sistemtico y est fuertemente relacionada con la vida
concreta de la Iglesia ... Adems, es una cristologa verdaderamente ecumnica, porque no se limita a escuchar a los telogos pertenecientes a las diversas iglesias, sino que funda slidamente en Cristo, hombre y Dios, una reflexin sobre su
Cuerpo eclesial, que es apta para reconciliar a las iglesias todava divididas" (FREREMAXTHURlAN).
CU
--
=.
de Dios
Dios de la