Академический Документы
Профессиональный Документы
Культура Документы
Bsica
Martha C. Nussbaum
Martha C. Nussbaum
Supplement
Review
ISBN 84-493-1442-9
9 788449 314421
Paids
Bsica
Paids Bsica
l t i m o s ttulos publicados
63.
64.
65.
66.
67.
69.
70.
71.
72.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
83.
84.
85.
86.
S7.
88.
89.
91.
92.
93.
94.
95.
96.
97.
98.
99.
100.
101.
102.
103.
104.
105.
106.
107.
108.
109.
110.
111.
112.
113.
114.
115.
116.
117.
118.
119.
historia
M a r t h a C. N u s s b a u m
m PAIDS
Ethics
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra
por cualquier mtodo o procedimiento, comprendidos la reprografia y el tratamiento informtico,
y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
A LA MEMORIA
DE GREGORY
VLASTOS
The philosopher
desires
SUMARIO
Agradecimientos
Abreviaturas
N o t a del t r a d u c t o r
Introduccin
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Argumentos t e r a p u t i c o s
Dialctica mdica: la teora y la prctica segn Aristteles
Las emociones y la salud tica segn Aristteles
Ciruga epicrea: la a r g u m e n t a c i n y el deseo v a n o
Ms all de la obsesin y la aversin: la t e r a p i a del a m o r
segn Lucrecio
I n m o r t a l e s mortales: la m u e r t e y la voz de la n a t u r a l e z a segn Lucrecio
Con palabras, n o con armas: Lucrecio acerca de la clera
y la agresin
P u r g a n t e s escpticos: p e r t u r b a c i n y vida sin creencias . .
Tnicos estoicos: filosofa y a u t o g o b i e r n o del a l m a
Los estoicos y la extirpacin de las pasiones
Sneca acerca de la clera en la vida pblica
Serpientes en el alma: u n a lectura de la Meea de Sneca .
La t e r a p i a del deseo
Filsofos y escuelas
Bibliografa
ndice de textos citados
ndice analtico y de n o m b r e s
^^
19
21
33
75
111
139
185
247
303
351
395
447
497
539
591
623
629
645
663
AGRADECIMIENTOS
Este libro naci de las Martin Classical Lectures de 1986. Los textos originales de las cinco conferencias constituyeron las primeras
versiones de los captulos 1-2, 4, 8, 10 y 12. Estoy p r o f u n d a m e n t e
agradecida al Comit de las Martin Lectures y al Departamento de
Griego y Latn del Oberlin College por h a b e r m e invitado a presentar
las conferencias y por la clida acogida y los sugerentes comentarios
hechos durante mi visita. En la preparacin de las conferencias cont
con la inapreciable ayuda de los miembros de mi seminario de verano
del National E n d o w m e n t for the Humanities para profesores universitarios correspondiente a 1985, en el curso del cual recib crticas a
fondo de mis borradores y primeras ideas. El resto del trabajo lo inici durante un ao sabtico del que disfrut en 1986-1987, con el apoyo de la Universidad Brown, u n a beca del National E n d o w m e n t for
the Humanities y u n a beca para profesores visitantes del All Souls College de Oxford, donde encontr un marco altamente favorable y acogedor para la ampliacin del proyecto a sus dimensiones actuales. Los
retoques finales se los di en el plcido ambiente del Center for Ideas
and Society de la Universidad de California, campus de Riverside.
He recibido ayuda de muchas personas en formas muy diversas; la
mayora de mis deudas intelectuales con personas concretas se sealan
al final de cada u n o de los captulos. Pero quisiera m e n c i o n a r aqu
especialmente mis provechosas conversaciones con Myles Burnyeat,
que fue el primero en orientarme al estudio en p r o f u n d i d a d de la tica helenstica; sus t r a b a j o s en este c a m p o m e h a n servido de gua
tanto a m como a m u c h o s otros, y sus implacables objeciones me
h a n sido de u n a utilidad incalculable. Los Simposios,Helensticos
trienales, celebrados a partir de 1978, h a n sido para m u n a fuente de
informacin, discusin y crtica rigurosa y autnticamente profesional. Entre otros asistentes a los simposios, quisiera dar las gracias,
ante todo, a Julia Annas, Jacques Brunschwig, Brad Inwood, G. E. R.
Lloyd, Phillip Mitsis, David Sedley y Richard Sorabji. Me h a n hecho
comentarios sobre la totalidad del manuscrito Margaret Graver, Brad
Inwood, Richard Posner, Henry Richardson, Richard Sorabji, Cass
Sunstein y dos lectores annimos; les estoy enormemente agradecida
a todos por el tiempo y el esfuerzo que han dedicado y por las apor-
14
LA TERAPIA DEL D E S E O
taciones que h a n hecho con sus comentarios. Debo agradecer las crticas y sugerencias de todo tipo a propsito de determinados captulos y temas por Julia Annas, Geoffrey Bakewell, Richard Bernstein,
Sissela Bok, Dan Brock, Jacques Brunschwig, Myles Burnyeat, Victor
Caston, Abbott Gleason, Michael Gleason, Jasper Griffin, Miriam Griffin, Charles Guignon, Caroline Hahnemann, Stephen Halliwell, David
Halperin, el coronel Anthony Hartle, Dolores lorizzo, Jaegwon Kim,
David Konstan, Mary Lefkowitz, Glen Lesses, Haskel Levi, Geoffrey
Lloyd, Mark McPherran, Arthur Madigan, S. J., Gareth Matthews, Giles
Milhaven, Joyce Carol Oates, Anthony Price, John Procope, Michael
Putnam, James Redfield, Amlie Oksenberg Rorty, Stephen Rosenb a u m , Christopher Rowe, Malcolm Schofield, David Sedley, Charles
Segal, Amartya Sen, Nancy Sherman, Albert Silverstein, Ernest Sosa,
Zeph Stewart, Holgar Thesleff, Rex Welshon, Jeffrey W h i t m a n , el
difunto John J. Winkler y Susan Wolf. He recibido muchos y valiosos
comentarios del pblico que ha asistido en diversos lugares a la presentacin de algunos captulos del libro en forma de conferencias; lamento no poder agradecer u n a por una todas esas aportaciones.
Debo dar especialmente las gracias a J o n a t h a n Glover, que me
permiti ser la guardesa de su casa de Oxford durante dos veranos
consecutivos, lo que me aport u n ambiente confortable y tranquilo,
lleno de aire y de luz, en el que p u d e llevar a cabo gran parte del trabajo. Durante esos perodos, Justin Broackes (hoy, dos aos despus,
colega mo en Brown) me prest gentilmente una maravillosa mquina de escribir IBM, por lo que le estoy muy agradecida.
La fotografa de la cubierta, por la que doy las gracias a Rachel
Nussbaum, refleja sorprendentemente, a mi modo de ver, parte de las
imgenes que estn en el trasfondo del captulo 12: el contraste entre
el p u r o blanco, asociado a la muerte, y el verde que crece oscura e infatigablemente tras l; entre u n a geometra p u r a m e n t e rectilnea y
las f o r m a s caticas de la vida; entre el azul inmaculado y la extraa
luz rojiza qi^e corta como un cuchillo cielo y rbol, u n a luz que parece venir del anticosmos de Medea, cernindose contra el m u n d o de la
virtud estoica.
Pero tengo u n a deuda que sobrepasa todas las dems. Durante los
ltimos quince aos, hasta su muerte en 1992, tuve la inmensa fortun a de ser colega y amiga de Gregory Vlastos. Su capacidad p a r a prof u n d i z a r en el conocimiento filosfico sin descanso y sin arrogancia
ni afn polmico, su constante disposicin a someter sus ideas al examen y a la discusin en aras de la verdad, su combinacin de un conocimiento exigente de los textos con u n a t o m a clara de posiciones
AGRADECIMIENTOS
15
n 20,
ABREVIATURAS
Digenes
Laercio (DL): Vidas de los filsofos (libro VII sobre los estoicos, libro
IX sobre los escpticos, libro X sobre Epicuro)
Epicuro:
Hdt.
Men.
Pit.
KD
SV
Us.
Carta a Herdoto
Carta a Meneceo
Carta a Ptocles
Kyriai doxai (Opiniones
principales)
Sentencias vaticanas (coleccin de mximas)
H. Usener, editor de Epicurea (coleccin de fragmentos y noticias, Leipzig, 1887)
Filodemo (Fld.):
0
Per orge (Sobre la clera)
P
Perl parrhsas (Sobre la libertad de crtica)
18
LA TERAPIA DEL D E S E O
Galeno:
PHP
Plutarco:
Adv. Col.
Com. not.
LB
Non posse
St. rep.
De placitis Hippocratis et Platonis (Opiniones de Hipcrates y de Platn); la numeracin de las pginas, con arreglo a edicin de P. De Lacy, Corpus
Medicorum Graecorum, V.4.1-2, Berln, 1978-1980
Adversus Colotem (Contra Colotes)
De communibus notitiis (Las concepciones
comunes)
Lthre bisas (La vida retirada)
Non posse suaviter vivere secundum Epicurum (Que
segn Epicuro no se puede vivir
placenteramente)
De Stoicorum repugnantiis (Las contradicciones de
los estoicos)
De virtute morali (Sobre la virtud moral)
Virt. mor.
Posidonio:
E-K
Sneca:
Ben.
Clem.
Ep.
Ir.
NQ
d., tragedias:
Ag.
HFu
HO
Med.
Oed.
Phdr.
Phoen.
Thy.
Agamemnon
(Agamenn)
Hercules furens (Hrcules furioso)
Hercules Oetaeus (Hrcules Eteo)
Medea
Oedipus (Edipo)
Phaedra (Fedra)
Phoenissae (Las fenicias)
Thy est es (Liestes)
Sexto Emprico:
M
Adversus mathematicos (Contra los profesores)
PH
Pyrrhneiai hypotypseis (Esbozos pirrnicos)
SVF
Stoicorum Veterum Fragmenta (Fragmentos de los estoicos antiguos), 4 vols., ed. H. von Arnim, Leipzig, 1924.
INTRODUCCIN
La idea de u n a filosofa prctica y compasiva es decir, u n a filosofa al servicio de los seres humanos, destinada a satisfacer sus necesidades ms p r o f u n d a s , hacer frente a sus perplejidades m s urgentes y llevarlos de la infelicidad a un cierto estado de florecimiento
es u n a idea que hace de la tica helenstica u n objeto de estudio cautivador p a r a un filsofo que se pregunta qu tiene que ver la filosofa
con el m u n d o real. Quien se dedica a escribir o ensear filosofa es
u n a persona a f o r t u n a d a como pocos seres h u m a n o s lo son, al poder
dedicar su vida a la formulacin de los pensamientos y sentimientos
m s p r o f u n d o s acerca de los problemas que ms la h a n motivado y
fascinado. Pero esta vida estimulante y maravillosa es tambin parte
del m u n d o en su conjunto, u n m u n d o en el que el hambre, el analfabetismo y la e n f e r m e d a d son el sino diario de u n a gran parte de los
seres h u m a n o s que an existen, as como causas de la muerte de muchos que no existen an. Una vida de ociosa y libre expresin es, para la mayora de la poblacin mundial, u n sueo tan lejano que raramente se llega a concebir El contraste entre esas dos imgenes de la
vida h u m a n a da pie a u n a pregunta: qu derecho tiene u n o a vivir
en el m u n d o feliz que puede expresarse libremente mientras exista el
otro m u n d o y u n o sea parte de l?
Una respuesta a esta pregunta puede ser ciertamente el dedicar
u n a parte del tiempo y los recursos naturales de que u n a dispone a
apoyar los tipos de accin poltica y servicio social que corresponden. Por otro lado, parece tambin posible que la filosofa misma, sin
dejar de ser lo que es, cumpla funciones sociales y polticas que aporten algo al m u n d o mediante la aplicacin de sus mtodos y tcnicas
caractersticos. Articular esta relacin, as como la concepcin de la
filosofa que subyace a ella, constituye u n a preocupacin central del
pensamiento helenstico y u n campo en el que dicho pensamiento hace u n a contribucin de primer orden a la filosofa.
Todas las escuelas filosficas helensticas de Grecia y Roma epicreos, escpticos y estoicos concibieron la filosofa como u n medio p a r a a f r o n t a r las dificultades m s penosas de la vida h u m a n a .
Vean al filsofo como u n mdico compasivo cuyas artes podan curar muchos y abundantes tipos de sufrimiento h u m a n o . Practicaban
22
LA TERAPIA DEL D E S E O
la filosofia no corno una tcnica intelectual elitista dedicada a la exhibicin de la inteligencia, sino corno u n arte comprometido cuyo fin
era luchar contra la desdicha h u m a n a . Centraban,' por tanto, su atencin en cuestiones de importancia cotidiana y urgente para el ser humano: el t e m o r a la muerte, el a m o r y la sexualidad, la clera y la
agresin. Cuestiones que m u c h a s veces se evitan como embarazosamente complicadas y personales por parte de las variedades ms elitistas de la filosofa. Aquellos filsofos se enfrentaron a esas cuestiones
tal como se presentaban en las vidas de los seres h u m a n o s ordinarios, prestando viva atencin a las vicisitudes de dichas vidas y a las
condiciones necesarias y suficientes para mejorarlas. Por u n lado,
aquellos filsofos eran todava muy filsofos, es decir, estaban plenamente dedicados a la argumentacin detallada, la explicitud, la generalidad y el rigor tradicionalmente buscados por la filosofa, en la
tradicin de reflexin tica que arranca (en Occidente) con Scrates.
(Se opusieron, a este respecto, a los mtodos caractersticos de la religin y la magia populares.) Por otro lado, su p r o f u n d o inters por
el estado de los deseos y pensamientos de sus discpulos les hizo buscar u n a nueva y compleja m a n e r a de entender la psicologa h u m a n a y
los llev a adoptar complejas estrategias interactivas, retricas, literarias concebidas para permitirles hacer frente eficazmente a su objeto de estudio. En dicho proceso f o r j a r o n nuevas concepciones de lo
exigido por el rigor y la precisin filosficos. En este sentido, la tica helenstica es muy diferente de la filosofa moral, m u c h o ms elitista y acadmica, que se ha practicado a veces en el seno de la tradicin occidental.
La filosofa del siglo xx, tanto en E u r o p a como en Amrica del
Norte, ha hecho, hasta hace muy poco, menos uso de la tica helenstica que casi cualquier otra cultura occidental desde el siglo iv a.C.
No slo el pensamiento de la baja Antigedad y la mayora de las manifestaciones del pensamiento cristiano, sino tambin los escritos de
autores modernos tan diversos como Descartes, Spinoza, Kant, Adam
Smith, Hume, Rousseau, los padres f u n d a d o r e s de los Estados Unidos, Nietzsche y Marx, son todos ellos tributarios en gran medida de
los escritos de los estoicos, los epicreos o los escpticos, con frecuencia m u c h o ms que de los escritos de Platn y Aristteles. Especialmente en lo que respecta a las concepciones filosficas de la emocin, ignorar el perodo helenstico equivale a ignorar no slo los
mejores materiales de la tradicin occidental, sino tambin la principal influencia en la evolucin filosfica posterior.
INTRODUCCIN
23
24
LA TERAPIA DEL D E S E O
INTRODUCCIN
25
rentes. No es posible t r a t a r exhaustivamente todo el material pertinente, dada su abundancia y heterogeneidad. La nica forma de abordarlo es por muestreo. sta, por consiguiente, no intenta siquiera ser
la historia completa del pensamiento tico helenstico; ni ser tampoco u n a descripcin selectiva de gran sistematicidad. Ser, en cambio,
u n a exposicin u n tanto peculiar de algunos temas centrales, guiada
por u n a obsesiva investigacin de algunas cuestiones y t o m a n d o como principal hilo conductor la analoga entre la filosofa y la medicina como artes de la vida.
Incluso en relacin con estas cuestiones es difcil encontrar criterios de seleccin. Si las grandes obras de filsofos griegos helensticos
de la talla de Epicuro, Zenn y Crisipo hubieran sobrevivido, u n a podra decidir limitar dicho estudio a los orgenes griegos de las escuelas helensticas y, por tanto, a u n a nica cultura y u n nico perodo.
Pero los datos disponibles no permiten hacerlo. De la vasta produccin
de esos filsofos extraordinariamente prolficos slo sobreviven, en el
caso de los estoicos, fragmentos y noticias y, en el caso de Epicuro,
fragmentos y noticias, as como tres breves cartas en las que se resumen sus principales doctrinas y dos colecciones de mximas. Para los
argumentos de los escpticos dependemos casi exclusivamente de
fuentes muy posteriores a los orgenes de la escuela: la Vida de Pirrn,
de Digenes Laercio, y las obras de Sexto Emprico. Hay, por supuesto, numerosos testimonios posteriores acerca de las fuentes griegas;
existen tambin obras originales completas de autores epicreos, estoicos y escpticos correspondientes a un perodo ms reciente (sobre todo de Roma). La falta de coincidencia entre las fechas tempranas y los
textos completos dificulta la tarea de seleccin.
Pero c u a n d o u n a se dirige a las fuentes tardas, en especial a las
romanas, no parece nada simple pasar de los datos disponibles a la reconstruccin de las fuentes griegas, como a m e n u d o se hace. Una debe enfrentarse al hecho de que esas obras filosficas r o m a n a s como, por ejemplo, el De rerum natura de Lucrecio y los dilogos, cartas
y tragedias de Sneca son cada u n a de ellas en s mismas u n o todo
filosfico y literario complejo, cuya funcin de reflexin teraputica no puede entenderse adecuadamente sin prestar atencin a su est r u c t u r a literaria y retrica global, las pautas caractersticas de su
lenguaje, sus alusiones a otros textos literarios y filosficos. Y eso no
es todo: u n a debe prestar atencin a su romanidad. Porque la filosofa r o m a n a se pregunta acerca de la relacin entre teora y prctica al
tiempo que mantiene una estrecha relacin con la historia y la poltica
romanas. La reflexin teraputica r o m a n a no es de manera meramen-
26
LA TERAPIA DEL D E S E O
te accidental la terapia de los romanos y de Roma; u n a no puede entender completamente su funcionamiento sin entender igualmente el
carcter de los interlocutores participantes: de Memmio en Lucrecio,
por ejemplo, de figuras como Lucilio y Novato en las obras de Sneca y, en todas esas obras por igual, del lector r o m a n o a quien van dirigidos los textos. Ello exige conocer todo lo que u n o pueda de los aspectos pertinentes de la literatura y la historia poltica y social de
Roma, de los matices de la lengua latina, tanto cuando traduce trminos filosficos griegos como cuando alude a sus propias tradiciones
literarias, y, finalmente, de las actitudes especficamente romanas ante las cuestiones ticas y sociales. Los epicreos y los estoicos romanos son epicreos y estoicos; y, como tales, se interesan por lo que
ellos piensan que son aspectos de nuestra comn humanidad, tal como
la entiende cada escuela. Pero, en cuanto epicreos y estoicos, creen
tambin que la buena reflexin filosfica ha de ser lo ms personal posible, sacando a la luz y tratando las creencias que el interlocutor ha
adquirido a travs del proceso de culturalizacin y enseanza, incluidas algunas que se encuentran tan interiorizadas que quedan ocultas
a la vista. Muchas de las creencias as adquiridas son especficas de la
sociedad de que se trata; as, por ejemplo, la buena filosofa epicrea
y estoica romana ha de ser a la vez u n a exigente investigacin crtica
de las tradiciones romanas.
Con frecuencia ocurre que los estudiosos de la filosofa descuidan
este contexto material, pintando u n cuadro de la tica helenstica como u n todo intemporal. Habitualmente, dichos enfoques utilizan los
textos latinos nicamente como fuentes para los pensadores helensticos griegos, dejando de lado sus rasgos literarios y sociales especficamente romanos, as como la f o r m a de los marcos literarios en los
que se inserta el material filosfico. El presente libro, en cambio, tiene por divisa estudiar los argumentos filosficos en su contexto histrico y literario. En efecto, mostrar cmo la reflexin teraputica
helenstica depende, intencionadamente, de su contexto hasta tal punto que no puede entenderse de ninguna otra manera: incluso, y sobre
todo, cuando t r a t a m o s de comprender aspectos de la vida h u m a n a
que siguen siendo interesantes y urgentes para nosotros. (Esto no
quiere decir que no haya verdades ticas transcontextuales que puedan descubrirse en u n estudio como ste, tal como veremos.) Por otro
lado, soy consciente de que estudiar todos esos rasgos contextales,
sin dejarse ninguno, para cada uno de los textos y autores pertinentes
sera u n t r a b a j o que ocupara varias vidas y no u n simple libro. Y
tampoco puedo yo asegurar la exhaustividad limitando mi investiga-
INTRODUCCIN
27
28
LA TERAPIA DEL D E S E O
exposicin tiene lagunas, espero que haya la suficiente franqueza metodolgica como para que esas mismas lagunas se hagan patentes, de
m a n e r a que otros p u e d a n colmarlas.
Como mnimo, espero haber mostrado tanto por las insuficiencias de mi exposicin como por sus logros lo d u r o y, a la vez, estimulante que es estudiar la historia de la tica en ese perodo cuando
u n a n o la entiende simplemente como la historia de las doctrinas, sino tambin como la historia de las prcticas de argumentacin e interaccin psicolgica con vistas al cambio personal y social.
La redaccin de este libro me ha planteado tambin algunos problemas filosficos delicados, que es mejor mencionar de entrada. Emprend este proyecto para alcanzar u n mejor conocimiento de un aspecto de
la filosofa helenstica que comparto plenamente: su compromiso prctico, su combinacin de lgica y compasin. Este compromiso va en
cierto modo unido a u n aspecto ya ms problemtico del pensamiento helenstico, a saber, su defensa de diversos tipos de distanciamiento
y liberacin de las preocupaciones. Ambos compromisos me parecen,
en principio, independientes uno del otro; y hasta cierto punto ello es
tambin as en la prctica. Pero es obvio tambin que u n o no puede
llegar muy lejos a la hora de entender aquellas propuestas de terapia
filosfica sin enfrentarse a las doctrinas normativas en favor del distanciamiento.
Y al hacerlo, u n a se encuentra, pienso, con tres cosas. Primero,
que, hasta cierto punto, la crtica social radical de los fsofos helensticos les exige de hecho desconfiar de las pasiones: es decir, no tom a r las intuiciones de base pasional como u n a firme base tica, inm u n e a la crtica racional. Si las pasiones estn f o r m a d a s (al menos
en parte) de creencias o juicios, y si las creencias socialmente inculcadas dejan con frecuencia de merecer crdito, quiere ello decir que
las pasiones deben someterse al mismo escrutinio al que se someten
otras creencias inculcadas socialmente. Pero esto parece ser u n a sabia poltica desde cualquier p u n t o de vista filosfico (incluido el de
Aristteles) que considere que algunas creencias y preferencias ticas
son ms dignas de crdito que otras.
Segundo, queda claro que al menos algunos de los argumentos que
los epicreos y los estoicos dan a favor de atar corto a las pasiones
son argumentos poderosos, incluso para quien est previamente convencido de su mrito. En concreto, sus argumentos contra la clera y
los argumentos ulteriores, que conectan pasiones como el a m o r y la
congoja con la posibilidad de una clera destructiva, parecen de u n a
INTRODUCCIN
29
30
LA TERAPIA DEL D E S E O
INTRODUCCIN
31
h u m a n o no puede lograrse a menos que deseo y pensamiento, tal como estn habitualmente estructurados dentro de la sociedad, se transf o r m e n considerablemente. (Ambos sostienen, por ejemplo, que a la
mayora de la gente se le ensea a valorar en exceso el dinero y la posicin y que eso corrompe las relaciones, tanto personales como sociales.) Y tampoco parece fuera de lugar la atencin ms insistente y
minuciosa prestada a esos cambios internos por las escuelas helensticas, dado el vigor de su diagnstico de la p r o f u n d i d a d de los problemas. Cualquier planteamiento poltico viable hoy como ayer debe
ocuparse tambin, como aquellas escuelas, de la crtica y la formacin del pensamiento valorativo y sus preferencias.
Adems, la atencin helenstica al m u n d o interior no excluye sino
que de hecho lleva directamente a prestar atencin a los males de la
sociedad. Uno de los logros ms impresionantes de la filosofa es haber m o s t r a d o irrefutablemente y con detalle cmo las condiciones
sociales c o n f o r m a n la emocin, el deseo y el pensamiento. Una vez
m o s t r a d o eso, y tras explicar que el deseo y el p e n s a m i e n t o , tal como se hallan hoy configurados, estn deformados, nuestros filsofos
se ocupan, naturalmente, de las estructuras sociales por cuya mediacin esos elementos h a n adquirido forma, as como de su reforma.
Ante todo como Aristteles, pero con argumentos ms detallados
se ocupan de la educacin. Sus terapias filosficas describen y dan
f o r m a a u n nuevo enfoque conceptual de las prcticas educativas; y
en su representacin de la relacin entre maestro y discpulo representan t a m b i n u n ideal de comunidad. Aqu, al menos, parecen lograr u n resultado igualitario que habra resultado inalcanzable en el
m u n d o que les rodea.
Tambin en otros aspectos dan nueva forma a las instituciones sociales que, a su modo de ver, impiden el florecimiento h u m a n o . Epicuro y Lucrecio llevan a cabo u n ataque a ultranza a la religin convencional; Lucrecio reconstruye las prcticas sociales en los mbitos
del amor, el matrimonio y la crianza. Como quiera que sus tesis pretenden ser no slo correctas sino tambin eficaces causalmente, pretenden
estar contribuyendo a la revolucin que describen. En los estoicos griegos encontramos una teora poltica ideal que trata de eliminar las diferencias de gnero y clase, e incluso eliminar la significatividad moral
de las fronteras locales y nacionales. En los estoicos romanos ^junto
con varios tipos diferentes de teoras polticas, tanto monrquicas como republicanas (estas ltimas, de gran influencia prctica, tanto en
la propia Roma como en revoluciones republicanas muy posteriores) encontramos argumentos que se enfrentan a realidades politi-
32
LA TERAPIA DEL D E S E O
CAPTULO 1
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
I
Epicuro escribi: Vaco es el argumento de aquel filsofo que no
permite c u r a r ningn sufrimiento h u m a n o . Pues de la m i s m a manera que de nada sirve u n arte mdico que no erradique la enfermedad
de los cuerpos, t a m p o c o hay utilidad ninguna en la filosofa si no
erradica el sufrimiento del alma.' Tambin el antiguo maestro escptico se presenta a s mismo como sanador del alma:^ Al ser u n filntropo, el escptico desea curar mediante el argumento, en la medida de lo posible, las arrogantes y vacuas creencias y la temeridad
de las personas dogmticas. As como u n mdico prueba diferentes
remedios con el cuerpo enfermo y utiliza aquellos que funcionan, as
t a m b i n el escptico elige, p a r a cada discpulo, los argumentos ms
1. Epicuro, Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N: vase el captulo 4. Todas las t r a d u c c i o n e s son m a s salvo que se i n d i q u e lo contrario. Sobre la t r a d u c c i n
a q u de KOoq (pathos) p o r sufrimiento, vase el captulo 4, n. 1. Argumento trad u c e Xyoq (lagos), que, desde luego, es u n t r m i n o m s general que p u e d e t a m b i n
significar discurso, palabras, relato (vase el cap. 2). E n el captulo 4 se explica
c m o E p i c u r o se centra efectivamente en el a r g u m e n t o , b a s a n d o su terapia en u n tipo
de lagos que p o r aquel entonces era tpico de la tradicin filosfica. Pero, d a d o que su
discurso t e r a p u t i c o es polifactico y c o m p r e n d e algunas tcnicas que n o r m a l m e n t e
n o reciben el n o m b r e de a r g u m e n t o s , es posible que en este p a s a j e se est h a c i e n d o
u n a referencia m s general al discurso filosfico teraputico. He evitado la t r a d u c c i n
p o r discurso, en g r a n parte, p o r q u e se h a convertido en u n t r m i n o tcnico hiperutilizado en la teora literaria y los estudios culturales actuales.
2. La p a l a b r a alma, en este y en otros contextos, t r a d u c e s i m p l e m e n t e el griego
y/vxfj (psyche) y, al igual q u e ste, n o e n t r a a n i n g u n a teora m e t a f s i c a d e t e r m i n a d a
de la personalidad. Indica, simplemente, todas las actividades vitales de la criatura; en
el caso de las c o n t r a p o s i c i o n e s helensticas entre c u e r p o y psyche, es m u y i m p o r t a n t e
insistir en que n o tiene por qu s u p o n e r s e n i n g n tipo de exclusin del fisicismo o fisicalismo, p u e s t a n t o los epicreos c o m o los estoicos son fisicistas. La contraposicin
se da simplemente entre los constituyentes materiales del o r g a n i s m o y sus actividades
vitales, sus estados de conciencia, etc.
34
LA TERAPIA DEL D E S E O
La filosofa cura enfermedades h u m a n a s , enfermedades producidas por creencias falsas. Sus argumentos son para el alma como los
remedios del mdico para el cuerpo. Pueden curar y se h a n de valorar en funcin de su capacidad de hacerlo. As como el arte mdico
progresa al servicio del cuerpo doliente, as tambin la filosofa en
p r o del alma cuitada. Bien entendida, no es ni m s ni menos que el
arte de vivir, xtxvrj fiov (tchne bou), propia del alma. Esta concepcin general de la tarea filosfica es c o m n a las tres grandes escuelas helensticas, tanto en Grecia como en Roma.^ Las tres aceptan com o adecuada la analoga entre filosofa y medicina. Y p a r a todas
ellas, la analoga mdica no es simplemente una metfora decorativa,
sino u n importante instrumento, tanto de bsqueda como de justificacin. Una vez que u n o ha entendido de f o r m a general que la tarea
de la filosofa es como la del mdico, puede uno apoyarse en esa concepcin general (ulteriormente elaborada en f o r m a de unos cuantos
criterios generales) p a r a descubrir, de m a n e r a ms concreta y deta3. Los escpticos, e s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , r e c h a z a n la idea de que la filosofa pueda ser u n a tchne de la vida; p e r o p o r otro lado e n s e a n estrategias de r a z o n a m i e n t o y
p a r eeceiMi
c e j i j i o s t e n e r que stas tienen u n a eficacia causal en relacin con la b u e n a vida humanaC'Bsta cuestin se investigar en el captulo :
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
35
4. H a y t a m b i n , p o r s u p u e s t o , d i f e r e n t e s escuelas de m e d i c i n a ; y, e s p e c i a l m e n t e
p a r a los escpticos, las d i f e r e n c i a s e n t r e ellas s e r n i m p o r t a n t e s p a r a t r a z a r su concepcin de la filosofa.
5. Eudaimona
suele t r a d u c i r s e p o r felicidad; p e r o d i c h a t r a d u c c i n es engaosa, p u e s olvida el aspecto de actividad y el de plenitud de la vida, q u e est p r e s e n t e (tal
c o m o sostiene c o n v i n c e n t e m e n t e Aristteles) en el uso. o r d i n a r i o del t r m i n o griego, a
la vez que sugiere e r r n e a m e n t e q u e se t r a t a de u n e s t a d o o s e n t i m i e n t o de satisfaccin. (La l e n g u a inglesa, c o n a n t e r i o r i d a d al utilitarismo, utilizaba happiness [felicid a d ] en u n s e n t i d o casi t a n a m p l i o c o m o se; p e r o en n u e s t r a p o c a la p a l a b r a est
inevitablemente teida de c o n n o t a c i o n e s utilitaristas.) Uno p u e d e argir que eudaimona es u n e s t a d o o u n s e n t i m i e n t o ; y v e r e m o s e j e m p l o s de que es as. P e r o ese signific a d o n o est en a b s o l u t o c o n t e n i d o en el t r m i n o m i s m o y, de h e c h o , p a r e c e que el
t r m i n o , en su uso general, c o n n o t a el h e c h o de estar activo: p a r e c e c o n t r a r i o a la intuicin sostener que u n estado n o activo p u e d a ser equivalente a eudaimona. Por consiguiente, lo que h a r casi s i e m p r e ser t r a n s l i t e r a r el t r m i n o o utilizar la e n g o r r o s a
expresin florecimiento h u m a n o .
36
LA TERAPIA DEL D E S E O
de aquellos a quienes va dirigido. Hablo aqu sobre todo de los argumentos ticos; las escuelas se diferencian por la m a n e r a como conectan la tica con las otras partes de la filosofa. Para los epiciireos y
los escpticos, la finalidad tica (el logro de u n a cierta clase de vida)
es f u n d a m e n t a l en u n sentido m s patente que p a r a los estoicos. Pero para las tres escuelas la filosofa es ante todo el arte de la vida humana; y la dedicacin a aqulla que no est bien anclada en la t a r e a
de vivir bien se considera vaca y vana.
Las tres escuelas, en definitiva, podran hacer suya la definicin
que da Epicuro de la filosofa: La filosofa es una actividad que asegura u n a vida floreciente [eudamon] por medio de argumentos y razonamientos.' Y las tres pueden estar de acuerdo en que u n argum e n t o preciso y lgicamente riguroso que no sea adecuado a las
necesidades de quienes lo escuchan, u n a r g u m e n t o que sea simple y
enteramente acadmico e incapaz de arrastrar a su audiencia a la prctica es, en cuanto tal, u n argumento filosfico defectuoso. Cicern expresa magistralmente esta idea en el De finibus, al criticar a los estoicos por fracasar, segn l cree, en este aspecto esencial de su tarea:
Sus estrechos argumentillos silogsticos pinchan a sus oyentes com o agujas. Aun cuando stos asienten intelectualmente, no experimentan ningn cambio en sus corazones, sino que se m a r c h a n tal como vinieron. Lo dicho es quiz verdad y sin d u d a es importante; pero el
argumento lo trata de m a n e r a excesivamente trivial y no como se me-
6. Sexto, M, 11, 169 = Us. 219. E s t o n o d e b e e n t e n d e r s e en el sentido de que la filosofa sea u n m e r o i n s t r u m e n t o p a r a u n fin del cual sea posible d a r u n a d e f i n i c i n
c o m p l e t a sin h a c e r r e f e r e n c i a a las actividades de aqulla.
7. Es difcil decir h a s t a qu p u n t o son j u s t a s estas crticas de los estoicos griegos,
p o r q u e p o s e e m o s m u y p o c o d e lo que f u e r o n sus o b r a s reales y los indicios s o b r e su
uso del estilo son c o n t r a d i c t o r i o s (vanse los caps. 9, 10 y 12). Ciertamente, se interes a b a n m u c h o p o r la eficacia prctica. Los estoicos r o m a n o s , p o r su p a r t e , q u e d a n clar a m e n t e a salvo de la acusacin.
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
37
II
El modelo mdico de filosofar en tica puede entenderse mejor
comparndolo con otros dos planteamientos de la tica dados histricamente en la antigua Grecia: lo que llamar el planteamiento platnico y lo que llamar el planteamiento basado en las creencias ordinarias. El primero guarda cierta relacin con ciertos elementos de
algunas tesis de Platn y, de hecho, voy a ilustrarlo utilizando u n texto platnico. Tanto si era realmente el planteamiento de Platn como
si no, lo cierto es que fue visto as por Aristteles y por otros. El segundo se le h a atribuido a veces a Aristteles y guarda cierta similitud con algunos elementos del planteamiento de ste. Pero las posiciones de ambos pensadores son sutiles y complicadas; no es mi
intencin pretender que estas descripciones m s bien esquemticas
den fielmente cuenta de las mencionadas sutilezas. (En efecto, en el
caso de Aristteles, sostendr que la simple imagen de la creencia ordinaria no es u n a caracterizacin fiel de su mtodo.) Basta a mi pro-.
psito poder mostrar que dichos enfoques se daban de alguna manera
en el m u n d o antiguo (al menos, como elementos o simplificaciones o
exageraciones o malentendidos de algo que se daba realmente). Ambos enfoques se dan tambin, de hecho, en la filosofa moral moderna:
as, u n examen de ambos tendr el valor suplementario de clarificarnos el lugar ocupado por el modelo mdico en el conjunto de nuestras alternativas reales.
Consideremos, pues, la caracterizacin de la indagacin tica en
el mito central del Fedro de Platn. Almas de muchas clases, mortales
unas, divinas otras, u n a s con facilidad, otras con dificultad, abandon a n su m u n d o habitual, sus afanes cotidianos, y salen a pasear por el
8. No negar, al contrario, a f i r m a r r o t u n d a m e n t e , que el m o d e l o m d i c o en tica
e s t a b a e s t r e c h a m e n t e vinculado a las c i r c u n s t a n c i a s c u l t u r a l e s e h i s t r i c a s particulares en que se p r a c t i c a b a la filosofa en los m u n d o s helenstico y r o m a n o . No obstante,
el m o d e l o m i s m o constituye u n a f o r m a til de equilibrar el inters p o r los p r o b l e m a s
h u m a n o s c o m u n e s con la atencin al contexto concreto, que p o d e m o s aplicar nosotros
p a r a c o m p r e n d e r c m o sus c o n t r i b u c i o n e s p u e d e n r e s u l t a r n o s i l u m i n a d o r a s en nuestras p r o p i a s c i r c u n s t a n c i a s actuales.
38
orbe celeste. All, m i r a n d o hacia los seres eternos que habitan aquel
reino por encima de los cielos, ven (unas ms, otras menos) las
n o r m a s eternas que son los verdaderos patrones de las diversas virtudes ticas. El alma ve la justicia misma, la moderacin, el conocimiento: n o el conocimiento que c a m b i a y vara con los variados
objetos que nosotros ahora llamamos seres, sino el autntico conocimiento que se asienta en lo que realmente es (247D). En otras palabras, las normas ticas son lo que son independientemente de los seres
humanos, de las formas humanas de vida, de los humanos deseos. Cualquier conexin entre nuestros intereses y el verdadero bien es, por
tanto, m e r a m e n t e contingente. El bien est ah; en realidad, siempre
ha estado ah, aun antes de que nosotros empezramos a existir. Y
ninguno de nuestros deseos, por profundo y perentorio que sea, puede
hacer que sea de otra manera. No est hecho para nosotros, ni nosotros para l. La vida ptima podra resultar ser una vida que ninguno de nosotros pudiera alcanzar, o incluso que ninguno de nosotros
pudiera concebir o plantearse. (Tal es, de hecho, el caso p a r a la mayora de los animales, que, para su desgracia, tienen ante ellos el mism o patrn de bien pero son demasiado torpes para percibirlo.) O, de
nuevo, podra resultar ser u n a vida tan alejada de todas las f o r m a s
reales de vida h u m a n a y de todos los deseos h u m a n o s reales, que los
seres humanos, tal como son, la encontraran repugnante, o vulgar, o
tan a b u r r i d a o pobre, que prefirieran morir antes que vivirla. Semejante resultado sera ciertamente desgraciado para los seres h u m a nos; pero no constituira u n a razn para poner en tela de juicio la
concepcin del bien mismo. Ocurre que nosotros (o algunos de nosotros, durante algn tiempo) podemos concebir el verdadero bien que
est ah y, habindolo concebido, vivir con arreglo a l. Pero podramos haber sido de otra manera. Los animales son de otra manera.
Y el bien para los seres humanos, para los animales, para el universo en su conjunto habra sido, sin embargo, el mismo.
Las concepciones que se atienen a esta estructura general entran
en la escena tica contempornea por dos caminos muy diferentes.
9. U n a vez ms, si c o t e j a m o s esto con o t r o s p a s a j e s de las o b r a s de Platn, podem o s d e c i d i r q u e esta i n t e r p r e t a c i n t a n simple es u n a exageracin de la o p i n i n real
de Platn. La r e m i n i s c e n c i a n o s i e m p r e se describe c o m o en el Fedro, c o m o p u r a m e n te d e p e n d i e n t e de ciertos a c o n t e c i m i e n t o s a n t e r i o r e s a n u e s t r a e n c a r n a c i n que pod r a n h a b e r sido de o t r a m a n e r a ; y el relato de la c r e a c i n en el Timeo p r e s u p o n e que
n u e s t r a e s t r u c t u r a n o est sin m s r e l a c i o n a d a de m a n e r a contingente con la estructur a de las f o r m a s ( a u n q u e la necesidad, as c o m o la inteligencia, gobierna n u e s t r a constitucin).
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
39
40
LA TERAPIA DEL D E S E O
determinadas pautas ticas; nuestra misin es hacer lo que Dios quiere que hagamos. Pero nosotros podemos estar o no dotados de la capacidad de ver, o querer, lo que Dios quiere. La verdad y la gracia de
Dios estn ah; pero la capacidad de ver la verdad tica o alcanzar la
gracia n o es algo que dependa de nosotros.'^ No existe, por tanto,
ningn mtodo seguro mediante el que podamos elaborar u n a n o r m a
tica a partir del escrutinio de nuestras necesidades, reacciones y deseos m s p r o f u n d o s . Porque puede muy bien resultar que u n a vida
autnticamente b u e n a quede tan lejos de nuestra condicin e intuiciones presentes que, de hecho, nos choque y nos repugne o nos resulte aburrida o demasiado pobre como para que valga la pena vivirla. Aqu nos e n c o n t r a m o s en u n a posicin m u c h o ms precaria que
en la concepcin cientfica, o incluso platnica original. Porque no
est n a d a claro cmo podemos seguir indagando o hacer algo p a r a
salir de nuestro apuro cognoscitivo. Pero la idea central f u n d a m e n t a l
sigue siendo la misma: la radical independencia del verdadero bien
respecto de las necesidades y los deseos humanos. Tanto para los platnicos como para aquellos cristianos, la m a n e r a correcta de avanzar
en la indagacin tica no es h u r g a r a fondo en nosotros mismos. En
efecto, debe quedar siempre abierta la posibilidad de que todo lo que
somos, queremos y creemos sea u n completo e r r o r
Es sta u n a vigorosa visin de la indagacin y la verdad ticas,
u n a visin p r o f u n d a m e n t e enraizada en nuestras tradiciones filosficas y religiosas. Era ya conocida de los pensadores helensticos, merced a su contacto con el platonismo. Y es una visin que ellos trataron
precisamente de subvertir con ayuda de la analoga mdica. Imaginemos ahora u n a indagacin mdica efectuada sobre el orbe celeste por
puras almas, sin conocimiento alguno de los sentimientos, necesidades, placeres y sufrimientos de las criaturas vivientes reales. (O que,
si tienen dicho conocimiento, estn decididas a no verse constreidas
por l.) Pensemos en esos mdicos celestes t r a t a n d o de hacerse u n a
idea de la salud y la vida sana independientemente de cualquier experiencia que pudieran tener de los deseos y modos de vida de las
criaturas que van a tratar. Conceden, desde luego, que, p a r a aplicar
esas n o r m a s a u n grupo de pacientes, h a b r n de saber algo de su estado actual. Porque no pueden tratar u n a enfermedad sin reconocer
12. E s t a n o p a r e c e ser la posicin de sus p r i m e r a s o b r a s s u b s i g u i e n t e s a la conversin, tales c o m o De Genesi contra Manichaeos y De quantitate animae) p e r o a p a r e c e
v i g o r o s a m e n t e d e s a r r o l l a d a en Ad Simplicianum
de diversis quaestionibus
y predomin a en la Confesiones y t a m b i n , al parecer, en La ciudad de Dios.
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
41
42
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
43
44
co, cuyo sentido es vivir y vivir bien. Ese algo es difcil de captar si
nos desinteresamos p o r completo de nuestros deseos, necesidades y
aspiraciones; u n dios inteligente podra no ser capaz de encontrarlo.
Si es posible encontrarlo, tiene que ser desde dentro de nosotros mismos, y unos en relacin con otros, como las respuestas a las aspiraciones y los deseos ms p r o f u n d o s que tenemos p a r a nosotros mismos y unos para otros. Y la justificacin de que eso es correcto viene
del hecho de que es as efectivamente como se responde. Al igual que
en el caso mdico, u n a visin de la b u e n a vida h u m a n a que a los seres h u m a n o s les pareciera, al reflexionar sobre ella, extremadamente
penosa, pobre o carente de sentido, indigna de ser escogida o vivida,
sera t a j a n t e m e n t e rechazada, n o simplemente como difcil de realizar, sino como falsa. Al igual que u n estado insoportablemente incapacitador del cuerpo no puede ser aquello en lo que consiste la salud,
as t a m p o c o u n a f o r m a de vida insoportablemente montona, pobre
o penosa puede ser aquello en lo que consiste la buena vida humana.
Estamos, pues, autorizados a hablar aqu de verdad'? Un platnico
dira que no. Y al menos u n destacado partidario moderno de u n a
concepcin de. la indagacin tica que posee elementos pragmticos
similares ha llegado a la conclusin de que hemos de a b a n d o n a r la
nocin de verdad en tica u n a vez que hayamos adoptado aquella concepcin. Tanto en su Teora de la justicia como en Kantian Constructivism in Moral Theory, John Rawls sostiene que la teorizacin tica
es fundamentalmente una cuestin prctica, consistente, no en descubrir algo que estuviera fijado independientemente de nuestros deseos,
sino en construir u n a visin con la que p o d a m o s vivir en armona,
u n a visin que responda mejor que otras a nuestras ms p r o f u n d a s
necesidades, creencias y deseos, u n a vez clasificados stos mediante
u n proceso de anlisis r e f l e x i v o . P e r o como quiera que Rawls est
p r o f u n d a m e n t e impresionado por el contraste que esa concepcin establece entre tica y fsica (que l entiende siguiendo un punto de vista platnico), concluye que la nocin de verdad slo puede ser apropiada en u n a indagacin que investigue la naturaleza de una realidad
totalmente independiente. Las teoras ticas, al carecer de ese objetivo independiente, no pueden pretender encarnar ninguna verdad."^
Tanto Aristteles como los filsofos helensticos (exceptuados siempre los escpticos) a f i r m a n buscar y declarar la verdad, a u n cuando
15. Rawls (1980), pgs. 554 y sigs.; Rawls (1971), pgs. 48-53. P a r a u n a visin dif e r e n t e de la distincin e n t r e ciencia y tica, vase H. P u t n a m (1993 y posteriores).
16. Vase H. P u t n a m (1981, 1993).
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
45
46
LA TERAPIA DEL D E S E O
17. La a r m o n a p u e d e ser u n a constriccin en a m b o s sentidos; i m p o r t a r p r e g u n tar, en cada caso, qu da p a s o a qu. Hasta q u p u n t o la filosofa n a t u r a l llega a sus resultados i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la tica e impone, p o r tanto, u n a constriccin a la tica? Hasta qu p u n t o , p o r otro lado, limitan los desiderata ticos la filosofa n a t u r a l ?
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
47
III
La concepcin mdica de la indagacin tica se opone, asimismo,
a otra concepcin de la tica que se sita, por as decir, en el extremo
opuesto del espectro con respecto al platonismo. Se trata de la idea
de que la indagacin y la enseanza tica no son ms que el registro de
las creencias tradicionales de la sociedad y no tienen, ms all de eso,
ninguna finalidad legtima. La tica, segn esta opinin, parte de lo que
podramos llamar u n presupuesto de salud social, el presupuesto de
que la gente, en su mayor parte, ha sido educada para tener creencias
ticas verdaderas e intuiciones dignas de crdito, y que es posible tratar las creencias e intuiciones ordinarias como criterios de verdad y
rectitud. Preguntando a la gente lo que piensa o dice sobre un caso o
un conjunto de casos obtenemos datos fidedignos; la tarea de la teora,
entonces, se reduce a encontrar una exposicin general que permita
encajar los datos. Se han dado muchas versiones de esta idea en el
m u n d o antiguo y en pocas posteriores. En u n a de sus variantes, se le
ha atribuido a Aristteles (de manera simplista, como veremos). Muchos autores antiguos, como los oradores y algunos poetas, incorporan
esta idea en su prctica. Probablemente desempea un importante papel en la educacin moral antigua.' Ms recientemente, aparece en
muchos casos incorporada a la filosofa del lenguaje ordinario contempornea, en la medida en que sta considera las expresiones ordinarias sanas y normativas." Su p u n t o de partida, si no su fin, est en
el centro mismo de muchas formas de utilitarismo. Porque, as como el
utilitarismo da u n a versin controvertida y en cierto m o d o antiintuitiva de nuestro fin tico en trminos de maximizacin de las satisfacciones, el material del que parte es, de hecho, la totalidad de los de-
18. Pinsese en el r e t r a t o q u e h a c e Aristfanes de la e d u c a c i n de los viejos tiempos en La nubes, con ocasin del debate e n t r e los dos logoi.
19. Vase, sin e m b a r g o , el i n t e n t o de Stanley Cavell de d i s t i n g u i r la filosofa del
lenguaje o r d i n a r i o del m e r o registro de convenciones, en Cavell (1979). P a r a la presuposicin de salud social, vase t a m b i n Rawls (1971), pg. 46; S u p o n g a m o s que t o d a
p e r s o n a que h a a l c a n z a d o u n a d e t e r m i n a d a e d a d y posee la c a p a c i d a d intelectual necesaria desarrolla u n sentido de la justicia en c i r c u n s t a n c i a s sociales n o r m a l e s . Luego, sin e m b a r g o , Rawls niega que su p r o p i a visin del p r o c e s o sea la t e o r a de las
creencias ordinarias; antes que describir el sentido de la justicia de u n a p e r s o n a m s
o m e n o s c o m o es, a u n q u e sea s u a v i z a n d o ciertas irregularidades, p o n d r a la person a a n t e alternativas o p u e s t a s y acaso distantes, con el r e s u l t a d o de que el sentido de
la justicia de la p e r s o n a p u e d e experimentar, o no, u n c a m b i o radical. E s t o se aproxim a a la d i s t i n c i n e n t r e la t e o r a de las creencias o r d i n a r i a s y la t e o r a mdica, tal
c o m o estoy t r a t a n d o de p r e s e n t a r l a aqu.
48
seos y las preferencias (expresados verbalmente o revelados de cualquier otra forma) de todas las personas de que se trata, independientemente del grado de anlisis a que dichas preferencias se hayan sometido. Lo sano de las preferencias parece darse por descontado: se
las trata, todas por igual, como indicadores fidedignos para determinar dnde radica el bien de las personas.^"
Es evidente que, desde el punto de vista del modelo mdico, semejante planteamiento no es del todo errneo. Al mirar qu es lo que la
gente cree y dice, estamos mirando en el lugar adecuado.^' Pero la versin mdica de la tica insiste en u n examen crtico de las creencias
ordinarias y deja espacio p a r a u n juicio experto que falta en la teora
de las creencias ordinarias, al menos en sus versiones ms simples.
Cuando el mdico examina a u n paciente, da crdito, hasta cierto
punto, a lo que el paciente dice sobre su propio estado. Pero tambin
mira y ve con su propia experiencia y su experimentado ojo clnico,
que seguramente es en muchos aspectos mejor que el ojo del paciente. Al paciente puede muy bien escaprsele algo sobre su propio estado que el doctor, en cambio, ver; y aunque el paciente tiene tambin
su papel en la determinacin de qu es un estado de salud y qu no lo
es, no es capaz de establecer u n criterio de salud con el mismo grado
de detalle que el mdico. Adems, tal como pona en evidencia el
ejemplo de la India, puede haber graves y sistemticos obstculos
que se opongan a la correcta percepcin y descripcin de su propio
estado por el paciente.
La situacin es todava ms espinosa, claro est, en u n a tica
construida sobre el modelo de la medicina. Cuando el doctor trata a
u n paciente, el cuerpo del paciente est enfermo; pero la exposicin
de los sntomas se obtiene a partir de las creencias, juicios y deseos
del paciente, y stos no son la sede de la enfermedad. La filosofa moral de inspiracin mdica, por el contrario, se ocupa de personas cuyo problema reside en sus creencias, deseos y preferencias mismos.
Porque, segn los filsofos helensticos, la sociedad no est bien ordenada tal como est; y como fuente que es de la mayora de las
creencias de sus discpulos, incluso del repertorio emocional de stos, los tiene infectados con su enfermedad. La formacin de los j-
20. Casi t o d a s las versiones filosficas c o n t e m p o r n e a s del u t i l i t a r i s m o i n t r o d u cen a q u m a t i z a c i o n e s sustanciales, r e c o n o c i e n d o que las p r e f e r e n c i a s f o r m a d a s en
ciertas c o n d i c i o n e s n o son seguras. El u t i l i t a r i s m o e c o n m i c o suele a d o p t a r u n a posicin m s simplista.
21. Vase la posicin anloga a d o p t a d a p o r Sen (1982) acerca del utilitarismo.
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
49
venes se considera deformada de diversas m a n e r a s por falsas opiniones sobre qu es lo que importa: por darle excesiva importancia, por
ejemplo, al dinero, a la competencia y a la posicin social. Esas formas de corrupcin echan a m e n u d o p r o f u n d a s races; y de ese modo
llegan a condicionar cualquier autodescripcin que el paciente d al
maestro/docton Y como las enfermedades son internas, t a m p o c o
existe la posibilidad de un examen independiente por el mdico: todo
depende de la escasamente segura informacin proporcionada por el
discpulo. El doctor filosfico debe, pues, ser todava m s escptico
que el doctor mdico acerca de cualquier informacin proporcionada
por el discpulo sobre la base de sus juicios y percepciones inmediatos, sabiendo que los mismos rganos que suministran la informacin son los que estn, o pueden estar, enfermos. Y, sin embargo, cmo puede el maestro conocerlos si no es pidindoles que hablen?
En m u c h o s aspectos, la dificultad a la que se e n f r e n t a el modelo
mdico se parece a la que afronta u n psiclogo que intenta tratar u n a
perturbacin o u n a e n f e r m e d a d mental. Y, tal como veremos, muchos de los intereses e incluso m u c h o s de los procedimientos de la
tica helenstica anticipan los del moderno psicoanlisis, aunque con
u n a llamativa diferencia: el psicoanlisis no siempre h a estado dispuesto a comprometerse con u n a idea normativa de salud; a m e n u d o
es suficiente con que el paciente se recupere de ciertas incapacidades
que saltan a la vista. Los filsofos helensticos, por el contrario, siguen la analoga con la salud corporal de u n a m a n e r a m s estricta,
insistiendo en que h a n de operar con u n a idea normativa de la vida
floreciente que no puede surgir i n m e d i a t a m e n t e de pacientes que se
hallan gravemente p e r t u r b a d o s (aun cuando este modelo deba tambin justificarse u n a y otra vez mediante encuentros con pacientes
que, tras prolongada reflexin, acabarn confirmndolo).
Por u n lado, pues, el modelo mdico est obligado a dar, hasta
cierto punto, crdito al paciente: tarde o temprano, el filsofo espera
que todos los pacientes, o la mayora de ellos, asientan al diagnstico
y participen voluntariamente en la cura. Por otro lado, el hecho de
que u n a sociedad corrupta y corruptora p u e d a m u y bien h a b e r form a d o las creencias del paciente acerca de la b u e n a vida, e incluso
acerca de la propia sociedad, obliga al filsofo a no ser demasiado
confiado. Tendr que indagar, e indagar durante u n largo perodo de
tiempo, cules son las partes sanas del discpulo, las partes en las que
realmente hay que confiar. Y con frecuencia, al hacerlo as, tendr
que apelar a u n a concepcin normativa del b u e n juicio tico y del
juez sano, cuyos procedimientos y veredictos sean ejemplares para el
50
LA TERAPIA DEL D E S E O
discpulo y guen, al menos provisionalmente, por el camino de la indagacin. Dicho juez no es como u n a autoridad platnica, pues l o
ella pertenece a la misma comunidad h u m a n a del paciente y se supone que representa tambin el ideal de vida floreciente al que el propio
paciente, a u n q u e de forma confusa, aspira.
Todo esto sugiere que la tica de tipo mdico puede verse inclinada como la medicina misma, pero m s todava a adoptar u n modelo asimtrico de relacin entre maestro y discpulo, doctor y paciente. Exactamente igual que n o esperamos que u n paciente fsico
est tan bien informado como el doctor experto acerca del diagnstico y el t r a t a m i e n t o de su propia enfermedad, t a m p o c o esperamos
que el discpulo tico sea capaz de conocer su propia situacin tan
bien como la conoce el maestro. El maestro habla acerca de h y lo
que pretende sacar a la luz con su enseanza es u n material que, tarde o temprano, el discpulo ha de poder reconocer, compartiendo el
juicio del maestro. Pero el maestro no puede sacarlo a la luz simplem e n t e pidindole al discpulo u n a exposicin de sus actuales preferencias y deseos. Debe (guiado, segn parece, por algn tipo de teora, en principio, normativa) someter las creencias y preferencias
propias del discpulo a u n examen crtico riguroso, sin dar fe sin ms
a sus afirmaciones tericas generales ni a sus juicios sobre casos concretos.
Para ilustrar este p u n t o volvamos a nuestro ejemplo de las mujeres indias y su incompleta percepcin de su estado de salud. El examen mdico no ignor en m o d o alguno sus percepciones ni su situacin, el relato de sus goces y sufrimientos, sus creencias sobre cmo
les iban las cosas. Y, sin embargo, ese examen no se limit a dar por
b u e n a su p r i m e r a respuesta a la pregunta sobre su salud. E n efecto,
haba razones p a r a creer que dicha respuesta se basaba en u n a mala
informacin y estaba condicionada por las desigualdades tradicionales. Si ninguna informacin ulterior sobre su salud hubiera modificado las percepciones iniciales de esas mujeres y si no hubiera habido n u m e r o s o s indicios de que otras m u j e r e s en u n estado corporal
similar pero con menos cortapisas informativas y sociales perciban
las cosas de manera diferente, los doctores habran tenido que empezar a revisar su juicio normativo inicial de que el estado de salud de
esas mujeres era en realidad deficiente. Pero el hecho de hacerlas conscientes de esa realidad modific sus percepciones, por ms que fuera
sa u n a empresa lenta y compleja.
Imaginemos ahora u n caso anlogo en la esfera tica. No tenemos
que ir muy lejos para ello, pues son muchos los casos semejantes que
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
51
52
LA TERAPIA DEL D E S E O
IV
Al desarrollar sus n o r m a s m d i c a s de salud, los filsofos helensticos a p e l a n a la naturaleza y lo natural. Sera m e j o r e x a m i n a r
estas r e s b a l a d i z a s nociones, p u e s su m a l a c o m p r e n s i n p o d r a ser
c a u s a de u n a c o m p r e n s i n g r a v e m e n t e e r r n e a de t o d o el planteam i e n t o mdico de la tica. Ahora bien, con m u c h a frecuencia, la apelacin a la naturaleza o la naturaleza h u m a n a en filosofa m o r a l
h a ido u n i d a a alguna versin de la idea platnica/cientfica: b a s a r la
tica en la naturaleza es b a s a r n u e s t r a s n o r m a s en u n a versin de
c m o es el m u n d o sin i n t e r v e n c i n ni m a n i p u l a c i n h u m a n a . " E s t a
idea, a su vez, se p r e s e n t a en dos f o r m a s . E n u n a de ellas, la platni23. As pues, el e l e m e n t o c o m n a estas concepciones y la que yo voy a e x p o n e r es
la idea de la s u p r e s i n de algn tipo de intervencin, h a b i t u a l m e n t e social. Pero la int e r v e n c i n s u p r i m i d a y, p o r tanto, el t i p o de vida r e s u l t a n t e , son d e n d o l e m u y difer e n t e en c a d a caso.
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
53
ca, se ve la naturaleza como depositaria de valores trascendentes, extrahistricos. Puesto que ya he discutido esta idea, no dir aqu n a d a
ms de ella.^" Pero hoy es ms frecuente (por ejemplo, en sociobiologia) ver la naturaleza como u n a fuente de hechos valorativamente
neutros de la que en cierto m o d o derivan n o r m a s ticas. A menudo,
en semejantes proyectos se ve la apelacin a la naturaleza como si sta nos indicara la m a n e r a como las criaturas vivientes actiian cuando
no media la interferencia h u m a n a : vivir de acuerdo con la naturaleza
sera, por consiguiente, vivir de acuerdo con los impulsos del instinto, o de la biologa, o de cualquier cosa que seamos antes de nuestra
propia intervencin p a r a hacer algo de nosotros mismos. Pero, si es
eso lo que la naturaleza es, no est en absoluto claro por qu habramos de ser movidos por ella. No pensamos que sea mejor para
u n a persona miope usar sus ojos de acuerdo con la naturaleza
cuando la intervencin h u m a n a podra mejorar su situacin. De igual
modo, tampoco deberamos suponer que es mejor para u n a persona
vivir a impulso de unos instintos biolgicos incontrolados, cuando los
seres h u m a n o s son criaturas ticas deliberantes capaces de controlar
sus instintos. A veces, la teora de la naturaleza valorativamente
neutra desempea u n papel ms modesto, limitndose a sugerir tendencias, constricciones y lmites que cualquier visin tica ha de tener presentes; pero a u n aqu, sin embargo, existe u n a m a r c a d a tendencia a que las afirmaciones hechas en n o m b r e de la naturaleza
rebasen sus modestos lmites y reclamen para s u n peso normativo
no justificado por ningn argumento.^^
Las antiguas apelaciones a la naturaleza que estudiaremos no tienen esas caractersticas. Esto es, no pretenden derivar n o r m a s de valor a partir de u n a exposicin valorativamente neutra de los f u n d a mentos cientficos de la vida h u m a n a . Las concepciones antiguas
de la naturaleza, en especial de la naturaleza h u m a n a , son concepciones con carga valorativa. Seleccionan algunos aspectos de los
seres h u m a n o s y de sus vidas como especialmente importantes o valiosos, decidiendo slo entonces si u n determinado elemento ha de
considerarse parte de nuestra naturaleza. Con frecuencia, al actuar
as, proceden apelando al sentido del valor que de hecho poseen los
seres humanos, preguntando si una vida sin el elemento X o el Y que-
54
LA TERAPIA DEL D E S E O
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
55
miento sin constricciones que se considera bueno. No implica t a m poco que estemos privilegiando lo que existe sin intervencin externa: en efecto, la filosofa es u n conjunto de tcnicas de intervencin,
n t i m a m e n t e aliada con la naturaleza en este sentido normativo.
Pero s implica que desconfiamos p r o f u n d a m e n t e de la sociedad tal
como es y que nos gustara examinar qu posibilidades hay f u e r a de
ella, a la bsqueda de normas de vida floreciente.
Una buena introduccin a las apelaciones helensticas a la naturaleza, que revela claramente, a la vez, tanto la vena normativa como la
vena anticonvencional de dichas apelaciones, son los famosos versos
del Canto de m mismo, de Walt Whitman, acerca del reino animal.
(Estos versos sirvieron de epgrafe a la muy epicrea obra de Bertrand Russell La conquista de la felicidad.y^
Pienso que podra irme a vivir con los animales, tan serenos y satisfechos de s mismos.
Me quedo mirndoles mucho, m u c h o tiempo.
No sudan ni gimen por la condicin en que se encuentran;
no yacen despiertos en la oscuridad ni lloran por sus pecados;
no me h a r t a n discutiendo sus deberes para con Dios.
Ninguno est descontento; ninguno enloquece con la m a n a de poseer
cosas;
ninguno se arrodilla ante el otro ni ante el recuerdo de alguien que vivi miles de aos atrs;
ninguno es respetable ni desdichado en toda la tierra.
As se m u e s t r a n ante m y yo los acepto.
Me b r i n d a n testimonios de m mismo; m e aseguran con claridad que
los poseen.
26. Walt W h i t m a n , Canto de m m i s m o , seccin 32, en Hojas de hierba, t r a d u c cin de Pablo M a (Song of Myself, Leaves of Grass, Nueva York, N o r t o n Critical
Edition, 1973). Vase Russell (1955).
56
LA TERAPIA DEL D E S E O
ciones de la vida el miedo insomne, el servilismo envilecedor, la ansiedad, el descontento no existen tampoco. Los testimonios de m
mismo que los animales le b r i n d a n a W h i t m a n son otras tantas posibilidades de respeto de s mismo, libre expresin e igualdad social
que a m e n u d o q u e d a n oscurecidas p o r las realidades de la vida social h u m a n a . Otro tanto ocurre, como sostendr, en las apelaciones
helensticas a la naturaleza del nio y del animal: su finalidad es construir u n a n o r m a radical de verdadero florecimiento h u m a n o . Dicha
n o r m a no es valorativamente neutra o cientfica: se justifica por referencia a los deseos y juicios h u m a n o s p r o f u n d o s y tiene carga valorativa; pero es muy crtica con las creencias ordinarias y ve en muchas de nuestras creencias ordinarias otros tantos impedimentos de
u n a vida floreciente.
Deberamos sealar aqu, no obstante, que las escuelas difieren en
cuanto al grado de f u n d a m e n t a c i n que desean dar a su concepcin
normativa de la naturaleza en u n a visin globalmente teleolgica del
mundo. Los epicreos y los escpticos repudian enrgicamente cualquier proyecto semejante, derivando sus n o r m a s naturales de la consideracin de cmo operan las criaturas vivientes en u n universo indiferente. Los estoicos, como veremos, se hallan en cierto sentido
ms cerca de los platnicos tal como los he presentado anteriormente, dado que, si bien su concepcin de la naturaleza posee carga valorativa y no pretende obtener apoyo y justificacin en los deseos y aspiraciones h u m a n o s ms profundos, creen tambin que el universo
en su conjunto ha sido providencialmente construido por Zeus y que
las n o r m a s de la vida h u m a n a son parte de ese designio providencial.
Lo que complica an m s el asunto es que la esencia del designio
providencial es la razn; y la razn es lo que realmente encontramos en
nosotros mismos cuando examinamos nuestros juicios ms p r o f u n dos. As pues, no es ninguna casualidad que el autoexamen corrija las
cosas. En ese sentido, los estoicos no son platnicos: la conexin entre las capas ms p r o f u n d a s de nuestra propia constitucin y el verdadero bien no es m e r a m e n t e contingente. Pero hay u n a estructura
tica normativa que penetra el universo en su conjunto.
V
La concepcin mdica trata de combinar el poder crtico del platonismo con la inmersin en el m u n d o propia de la filosofa de las
creencias ordinarias. Y aade algo ms por su cuenta: u n compromi-
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
57
58
LA TERAPIA DEL D E S E O
cha, ante todo, porque la concepcin de la tarea del filsofo como actividad mdica hace de la compasin y el amor a la humanidad rasgos
fundamentales de aqulla. Tras haber comprendido cul es la dolencia
de que padecen las vidas humanas, u n filsofo digno de ese n o m b r e
al igual que u n mdico digno del suyo proceder a tratar de curarlas. El nico sentido de la investigacin mdica es la cura. As,
tambin, el nico sentido de la filosofa es el florecimiento h u m a n o .
La analoga mdica expresa este compromiso bsico.
Pero hay t a m b i n otra razn de que la conexin entre filosofa y
accin sea tan estrecha. Las enfermedades que esta filosofa saca a la
luz son, ante todo, enfermedades de la creencia y el juicio. Pero sacar
esas enfermedades a la luz, sostienen razonablemente los filsofos,
es dar ya u n gran paso hacia su eliminacin. El reconocimiento del
error est n t i m a m e n t e ligado a la aprehensin de la verdad. As, el
procedimiento filosfico tiende por su propia naturaleza a mejorar
las cosas, dado este diagnstico del problema. Por supuesto que cada
paciente debe ver sus propios errores, as como la verdad, individualmente; as, la tarea del filsofo no puede concluir cuando llega a u n a
teora general plausible de las dolencias h u m a n a s . A este respecto,
u n o podra estar en posesin de u n elevado ndice de verdad filosfica sin por ello h a b e r curado a u n a gran proporcin de las personas
que estn esperando ayuda. (Esto, como veremos, es u n problema
ampliamente debatido en las escuelas.) Pero tampoco se trata de que
el nuevo caso sirva, simplemente, de escenario p a r a la aplicacin de
u n a teora dogmtica. Como en medicina, la teora debe, en ltimo
trmino, responder de los casos concretos y debe, por consiguiente,
estar abierta a la posibilidad de descubrir nuevos sntomas (o incluso
nuevos conocimientos sobre la naturaleza de la salud).
Una filosofa moral mdica est comprometida con la argumentacin filosfica. En efecto, tiene u n a elevada opinin del valor de la
argumentacin. Lo cual es natural, dado su diagnstico. Porque si las
enfermedades que impiden el florecimiento h u m a n o son ante todo enfermedades de la creencia y las enseanzas de la sociedad, y si, como
se espera poner de manifiesto, los argumentos crticos del tipo de los
que la filosofa aporta son necesarios, y quizs incluso suficientes,
para remover dichos obstculos, entonces la filosofa parecer necesaria, quizs incluso suficiente, para llevar a los seres h u m a n o s de la
enfermedad a la salud. Pero, debido a la m a n e r a concreta en que este acercamiento a la filosofa combina el distanciamiento crtico de
las prcticas corrientes con la inmersin en el mundo, no es cosa fcil decir qu clase de argumentos debera utilizan El filsofo encuen-
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
59
tra dificultades a la hora de usar dos tipos de argumentos ampliamente reconocidos en la filosofa prehelenstica (as como en muchas
corrientes filosficas actuales). La filosofa platnica aspira, y puede
razonablemente esperar dar forma, a argumentos deductivos que sacan conclusiones a partir de primeros principios verdaderos, necesarios y primarios. El entendimiento del filsofo capta los primeros
principios y la lgica filosfica construye las demostraciones subsiguientes. La relacin de dichos argumentos con la psicologa de los
seres h u m a n o s corrientes no plantea ningiin problema, pues no entra
en los planes del filsofo platnico qua filsofo modificar la vida corriente. Pero u n filsofo mdico que trata de usar el m i s m o tipo de
argumentos probablemente descubrir, como dijo Cicern, que el argumento deductivo apenas sirve para arrastrar al oyente ordinario o
para inspeccionar su vida y modificarla. El filsofo que registra y sistematiza las creencias ordinarias puede utilizar argumentos dialcticos familiares. Puede sacar a la luz las creencias ordinarias preguntando con toda tranquilidad y luego realizar la m a n i o b r a dialctica
que haga falta para obtener u n resultado coherente. La filosofa mdica no puede seguir tampoco esta va. Porque su tarea exige a h o n d a r
en la psicologa del paciente y, en liltimo trmino, ponerla en entredicho y cambiarla. La dialctica desapasionada no penetra lo bastante
h o n d o como p a r a sacar a la luz ocultos miedos, frustraciones, enojos, apegos. Si la confusin tiene races lo bastante profundas, la dialctica no las encontrar.
As, la filosofa mdica, aunque comprometida con el razonamiento lgico y con rasgos propios del buen r a z o n a r tales como la claridad, la coherencia, el rigor y la generalidad, necesitar a m e n u d o
buscar tcnicas ms complicadas e indirectas, psicolgicamente ms
estimulantes que las propias del a r g u m e n t o deductivo o dialctico
convencional." Debe encontrar m a n e r a s de profundizar en el m u n d o
interior del discpulo, utilizando ejemplos llamativos, tcnicas narrativas, estmulos para la m e m o r i a y la imaginacin. Y ello al servicio
de la tarea de hacer pasar toda la vida del discpulo a travs del proceso de investigacin. Imaginemos, por ejemplo, cmo tendran que
dirigirse los agentes del servicio de desarrollo rural a la campesina de
la India que dice que no desea recibir ms educacin, si es que pretenden que la m u j e r se tome la idea en serio y piense bien qu es lo
que h a de decir. Est claro que u n argumento lgico simple y desnu27. P a r a u n a d o c t r i n a c o n t e m p o r n e a de p l a n t e a m i e n t o s similares, vase Charles
Taylor (1993).
60
LA TERAPIA DEL D E S E O
do no p o d r convencerla; semejante procedimiento no h a r sino reforzar su conviccin de que la educacin no tiene ningn inters para ella.^ Tampoco ir muy lejos la conversacin si los agentes se sientan
con ella como Aristteles en su aula y le hacen una serie de preguntas
desapasionadamente racionales acerca de lo que piensa y dice. Pero
supongamos, en cambio, que p a s a n largo tiempo con ella, compartiendo su f o r m a de vida y participando en ella. Supongamos que, durante ese tiempo, le presentan a la mujer, con todo lujo de detalles,
historias sobre la m a n e r a en que las vidas de las m u j e r e s de otras
partes del m u n d o se h a n t r a n s f o r m a d o gracias a diversos tipos de
educacin; todo ello a la vez que, escuchndola atentamente durante
u n largo perodo de tiempo, en u n a atmsfera de confianza que los
agentes debern esforzarse arduamente por crear, extraen una detallada impresin de las experiencias de la mujer, la idea que ella tiene de s
misma, lo que ella, en u n plano ms p r o f u n d o de su conciencia, cree
sobre sus propias capacidades y la posibilidad de su realizacin. Si hacen todo eso, y lo hacen con la sensibilidad, imaginacin, atencin y
receptividad requeridas, podrn con el tiempo descubrir que la mujer
siente en realidad u n a cierta frustracin y disgusto por su limitado
papel; y puede que ella llegue a poder reconocer y formular deseos y
aspiraciones para s misma que habra sido incapaz de formular ante
Aristteles en el aula. En resumen, mediante el recurso a la narracin, la m e m o r i a y la conversacin amigable, podra empezar a surgir u n a visin ms compleja del bien.
En otras palabras, lo que la filosofa practicada al estilo mdico
necesita es u n a concepcin de complejas interacciones h u m a n a s de
carcter filosfico. Y para ello necesita pensar en los usos de la imaginacin, en la narracin, la comunidad, la amistad, las formas retricas
y literarias en que u n argumento puede penetrar efectivamente. Cada
u n a de las escuelas helensticas hace esto a su manera. Pero todas estn de acuerdo en que la filosofa es una compleja f o r m a de vida con
complejos modos de habla y escritura.
/ E s todava filosofa u n procedimiento as configurado? Y qu es
/lo que estamos p r e g u n t a n d o c u a n d o hacemos esa pregunta? Parece
que estamos preguntando, entre otras cosas, si u n procedimiento tan
comprometido con el m u n d o y con la introduccin de cambios en l
puede todava ser aquella actividad intelectual reflexiva, crtica y aut o c t i c a , que la tradicin intelectual griega iniciada por Scrates y
28. Este ejemplo est b a s a d o en el relato real de u n p r o c e s o de ese tipo en Bangladesh, n o en la India h e c h o p o r Chen (1983).
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
61
62
LA TERAPIA DEL D E S E O
Marx sostiene que debemos p r e g u n t a r n o s si u n a filosofa compasiva, al intervenir activamente en el mundo, no podra perder algo de
su propia capacidad crtica, si no podra sacrificar la paciencia propia de la filosofa a cambio de resultados y si, al participar en la sociedad, no podra caer incluso en algunos de los defectos que ella
misma ha detectado en la sociedad, como la intolerancia, la falta de
reflexin y el exceso de afn competitivo. Esta cuestin slo puede
dirimirse examinando cada caso: pero debemos dirimirla. Porque es
inquietante que parezca, prima facie, que se refuerzan m u t u a m e n t e
la meticulosa dialctica desapasionada y la aceptacin del statu quo,
una tensin aparente entre compasin e investigacin dialctica abierta. Creo que Marx es demasiado pesimista; pero el problema se plantea de f o r m a apremiante, como veremos, en al menos algunas de las
escuelas.^^
VI
La filosofa entendida con criterios mdicos se ocupa tanto de
creencias como de emociones o pasiones.^^ Una de las razones por las
que parece surgir la tensin antes descrita es que se le pide a la filosofa no simplemente que se ocupe de las inferencias no vlidas y las falsas premisas, sino que luche tambin contra sus miedos y ansiedades
irracionales, sus excesos amorosos y sus paralizadores accesos de clera. Al ocuparse de esos elementos irracionales de la persona, al
modificarlos o incluso eliminarlos, puede parecer que la filosofa de-
3 L Marx, en K. Marx (1841) (trad. cast. en Karl Marx, Escritos sobre Epicuro, Barcelona, Crtica, 1988, pg. 87).
32. Si bien la tesis de Marx t r a t a b a n i c a m e n t e de E p i c u r o (y Demcrito), l tena
u n plan m s ambicioso: escribir u n a historia del desarrollo de estos t e m a s en la filosofa helenstica en general, y a l g u n a s de sus observaciones r e f l e j a n este h e c h o .
33. Sobre estas dos p a l a b r a s , sus etimologas y su historia en los d e b a t e s filosficos, vase el captulo 9, n. 4. Tal c o m o all se explica, uso a m b o s t r m i n o s indiferentem e n t e p a r a r e f e r i r m e al g n e r o cuyas especies son el pesar, el miedo, la piedad, la clera, el amor, la alegra y otros s e n t i m i e n t o s p o r el estilo.
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
63
ba dejar de r a z o n a r y argumentar para volverse hacia formas de manipulacin causal que tienen poco que ver con la argumentacin. Tal
como yo entiendo el argumento de Marx, sta es u n a de las causas de
su preocupacin: en efecto, l habla de la filosofa prctica como de u n a
llama que se consume, sugiriendo con ello, en mi opinin, que la
aproximacin al m u n d o interior, tal como la filosofa helenstica se
aproxima a l, exige el despliegue de una energa pasional con fines de
manipulacin causal no mediada por argumento alguno.
Pero este a r g u m e n t o parece dar por supuesto que las emociones
tienen poco o nada que ver con el razonamiento. Es sta u n a tesis
que los pensadores helensticos rechazan con argumentos muy convincentes. Una de las razones por las que creen que la filosofa es el arte mejor equipado para tratar con las enfermedades h u m a n a s es que
creen que la filosofa el razonamiento y la argumentacin es lo
que se necesita para diagnosticar y modificar las pasiones. Esto es as,
argumentan, precisamente porque pasiones como el miedo, la ira, la
aiccin y el amor no son oleadas ciegas de afecto que nos empujan y
tiran de nosotros sin intervencin del razonamiento y la creencia. E n
realidad, son elementos inteligentes y perceptivos de la personalidad
que estn muy estrechamente vinculados a las creencias y se modifican al modificarse stas. (Hasta cierto punto, como veremos, se considera que esto es as incluso en el caso de los apetitos corporales, como el h a m b r e y la sed. sa es la razn por la que podemos y debemos
hablar, no simplemente de una terapia de la emocin, sino, ms en general, de una terapia del deseo. A diferencia de las emociones, sin embargo, se piensa que los apetitos estn basados en necesidades corporales innatas y que poseen un grado relativamente bajo de conciencia
intencional y u n a concepcin relativamente tosca de su objeto.) Ms
adelante estudiar los argumentos a favor de dicha posicin general, a
medida que estudiemos cada escuela; stas articulan concepciones
sutilmente diferentes de la relacin entre emocin y creencia o juicio.
Pero en cada caso se hace hincapi en la dimensin cognoscitiva de
las emociones y, en particular, en su estrecha conexin con una cierta
clase de creencias ticas sobre lo que tiene importancia y lo que no.
Lo que temo, por ejemplo, est conectado con aquello de lo que pienso que vale la pena ocuparse, con el grado de importancia que doy a
cosas inestables que pueden resultar daadas por los accidentes de la
vida. Las pasiones pueden ser irracionales en el sentido de que las
creencias en las que se apoyan pueden ser falsas o injustificadas o
ambas cosas. No son irracionales en el sentido de no tener nada que
ver con el argumento y el razonamiento.
64
LA TERAPIA DEL D E S E O
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
65
66
LA TERAPIA DEL D E S E O
VII
La finalidad del resto de este libro ser investigar esta idea de u n a
filosofia mdica compasiva mediante el estudio de su desarrollo en
las tres principales escuelas helensticas, epicrea, estoica y escptica. El objetivo ser entender en qu se convierte la filosofa cuando
se la entiende al modo mdico; entender, de hecho, varias concepciones diferentes de cmo deberan ser sus procedimientos y argumentos y cmo deberan interactuar con las creencias y emociones del
discpulo y con el tejido de la tradicin social que esos procedimientos y argumentos interiorizan. Todas las escuelas se dedican a la crtic^: a fondo de la autoridad cognoscitiva dominante y, como resultado
/ d ello, a la mejora de la vida h u m a n a . Todas ellas desarrollan procedimientos y estrategias que no slo buscan la eficacia individual, sino
tambin la creacin de u n a comunidad teraputica, u n a sociedad
constituida en oposicin a la sociedad existente, con diferentes normas y diferentes prioridades. En algunos casos, esto se logra mediante la simple separacin fsica; en otros casos, mediante la imaginacin.
Es mi propsito tratar de entender la estructura de esas comunidades
y las complejas interrelaciones existentes entre las n o r m a s implcitas
en sus interacciones filosficas y las normas propugnadas a travs de
sus argumentos. Aunque voy a c e n t r a r m e en el aspecto tico de las
doctrinas filosficas, investigar tambin en qu medida su exposicin de los fines ticos se apoya en argumentos independientes procedentes de otros mbitos y en qu medida, por otro lado, esos otros
argumentos estn ellos mismos determinados (tal como Marx sostena que estaba determinada la fsica epicrea) por un compromiso
tico que los condiciona.
Dos de las tres escuelas, epicreos y estoicos, presentan concepciones de las emociones que impresionan por su grado de detalle; estudiar tambin dichas concepciones. Estos anlisis, tanto de la idea
general de emocin como de las emociones concretas (y los deseos
correspondientes) tienen inters independientem.ente de su papel dentro de u n a concepcin de la terapia racional: por ello, hasta cierto
punto, me centrar en este tema como tal. Pero mi objetivo principal
ser siempre ver cmo esos anlisis filosficos se aplican a mejorar
la vida h u m a n a , tanto individual como colectiva.
Los mencionados filsofos no se limitan a analizar las emociones,
sino que tam.bin instan, en su mayora, a extirparlas de la vida hum a n a . Pintan el florecimiento de la vida h u m a n a como u n estado de
libertad frente a la turbacin y la agitacin, sobre todo reduciendo los
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
67
68
Las concepciones de Aristteles se revelarn tambin como un valioso p u n t o de partida en otro sentido. En efecto, Aristteles acepta y
desarrolla ampliamente la idea de que la filosofa tica debe asemejarse a la medicina en su dedicacin al fin prctico de mejorar las vidas h u m a n a s . Y desarrolla con cierto detalle aspectos de la analoga
entre las tareas del filsofo y del mdico. Y, sin embargo, Aristteles
critica tambin en ciertos puntos la analoga mdica, a r g u m e n t a n d o
que existen aspectos muy importantes en que la filosofa tica no debe ser como la medicina. Y, sobre esa base, desarrolla u n a versin del
mtodo prctico que es bastante diferente de las versiones ofrecidas
por las escuelas helensticas. Comparar stas con aqulla es u n a buena m a n e r a de entenderlas y entender mejor a Aristteles. Porque los
mtodos de Aristteles nos resultan filosficamente familiares y
atractivos. Pero si vemos qu es aquello cuyo rechazo e n t r a a n y con
qu base pueden ser criticados, nuestro conocimiento (tanto de Aristteles como de nosotros mismos) se vuelve m s sutil y complejo y
empezamos a comprender la motivacin de m u c h a s de las cosas que
al principio podan p a r e c e m o s extraas y antifilosficas en las concepciones helensticas. En todas esas cuestiones, pues, mi propsito
no es presentar u n a exposicin exhaustiva del pensamiento de Aristteles, sino ms bien presentar esquemticamente ciertas partes de
su concepcin a efectos de contraste instructivo.
Tras los captulos previos sobre Aristteles, abordar cada escuela
por separado. E n el caso del epicureismo empezar por u n estudio
general de la c o m u n i d a d teraputica y su concepcin del argumento mdico, basndome tanto en el testimonio explcito de Epicuro com o en datos posteriores sobre la prctica de la escuela. Ms tarde
examinar con detalle tres de las emociones que Epicuro pretendi
tratar: el a m o r ertico apasionado, el miedo a la m u e r t e y la clera.
Aqu, si bien expondr en cada caso los datos que avalan las opiniones propias de Epicuro sobre la materia, me centrar en el epicureism o de Lucrecio, y por tanto en la poesa romana, ms que en la prosa griega. Esto es necesario porque los datos griegos son muy escasos
y tambin porque la comprensin de un argumento teraputico exige
el estudio de su f o r m a retrica y literaria, los mecanismos que em-
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
69
plea para conectar con los deseos del discpulo o lector. Esta tarea no
puede realizarse de forma adecuada recurriendo exclusivamente a
fragmentos y parfrasis; y es difcil ir muy lejos incluso con las cartas
de Epicuro conservadas, que presentan sus enseanzas en forma resumida para discpulos que ya las conocen. Pero no hay que olvidar que
el estilo de t e r a p i a , d e Lucrecio es diferente de cualquier estilo en
que Epicuro filo^drara; y el contenido de su pensamiento puede ser
tambin en algunos aspectos diferente, especialmente all donde parece hab'r recibido la influencia de su contexto romano.
El estudio de los escpticos ocupa u n tnico captulo: el drstico
rechazo de toda creencia propuesto por el escepticismo pirrnico no
permite anlisis precisos de emociones concretas. Lo coloco a continuacin de los captulos sobre el epicureismo y antes de los captulos
sobre los estoicos por razones de orden lgico y de claridad; pero no
hay que perder de vista que Sexto Emprico, nuestra principal fuente
p a r a el escepticismo pirrnico ortodoxo, es u n escritor tardo que
con frecuencia escribe en respuesta a los estoicos y a los epicreos.
E n ese captulo me concentrar en los mtodos del escepticismo y en
la exposicin que hace de su finalidad prctica: la forma como, a pesar de suspendr a p a r e n t e m e n t e todo juicio, se invita, sin embargo,
claramente al discpulo a aspirar a u n fin y a tener algunas ideas sobre la eficacia causal de la vida filosfica.
El estoicismo es u n movimiento filosfico extremadamente complejo y diverso. Ejerci amplia y p r o f u n d a influencia sobre dos sociedades d u r a n t e u n perodo de m s de quinientos aos, modelando
la poesa y la poltica, as como el pensamiento y la literatura explcitamente filosficos. La terapia del deseo y el juicio constituye su
p r e o c u p a c i n central en tica. Por tanto, cualquier t r a t a m i e n t o de
este t e m a h a de ser muy selectivo. E m p e z a r por u n a presentacin
general de las estrategias teraputicas estoicas, m o s t r a n d o cmo su
insistencia en los poderes de autogobierno y autocrtica del alma da
pie a u n a concepcin peculiar de la educacin filosfica, encaminada a hacer extensivos a todos los seres h u m a n o s los beneficios de la
filosofa. A continuacin me ocupar de la concepcin estoica de las
pasiones y de sus argumentos p a r a llegar a la radical conclusin de
que las pasiones deben ser extirpadas de la vida humana. Tratar de ver
h a s t a qu p u n t o sus estrategias teraputicas son independientes de
ese objetivo de la extirpacin. Viene a continuacin u n anlisis especfico del De ira de Sneca, en el que se m u e s t r a cmo la terapia estoica se enfrenta al papel de la clera en la vida pblica. Por ltimo,
volveremos a la consideracin de la vida personal m e d i a n t e el estu-
70
Vili
El a r g u m e n t o teraputico es penetrantemente concreto. Se dirige
al discpulo con u n a aguda conciencia del tejido cotidiano de nuestras creencias. Y sostiene asimismo que dicho tejido de creencias se
adquiere en circunstancias culturales particulares: por ello se obliga
a s mismo a entender y hacerse cargo de esas circunstancias. La necesidad de conocer la historia y la cultura se deja sentir incluso en relacin con las emociones, que a veces se consideran universales y
naturales. En efecto, los pensadores helensticos insisten en que no
son en absoluto naturales (es decir, i n n a t a s ) , s i n o socialmente construidas y enseadas. Y aunque se piensa que hay aqu gran coincidencia entre lo que las diferentes sociedades ensean, existen tambin numerosas variaciones y matices. Esto significa que, para llegar a dar
cuenta adecuadamente de esas enseanzas, hemos de situar las doctrinas filosficas en sus contextos histricos y culturales griego y romano, p r e s t a n d o gran atencin a las relaciones entre las dolencias
del discpulo y su sociedad, y entre la cura filosfica y las formas retricas y literarias vigentes. sta es de hecho la nica m a n e r a de hacernos u n a idea completa de lo que pueden ofrecernos esas enseanzas filosficas; es, en efecto, f u n d a m e n t a l en ellas su rico sentido de
lo concreto, cosa que quedara oscurecida si caracterizramos su empresa de m a n e r a excesivamente intemporal y abstracta.
Para hacernos u n a idea razonablemente precisa y concreta de cmo es ello as, he decidido seguir las peripecias de una imaginaria discpula que consulta sucesivamente a los diferentes movimientos filosficos, preguntando en cada caso qu diagnstico y tratamiento le
daran, cmo plantearan su caso y cmo la curaran. Este procedimiento tiene varias ventajas. Nos permitir imaginar de m a n e r a realista cmo se enfrenta cada escuela a los problemas concretos que
plantea u n caso individual y cmo se imbrican lo concreto y lo universal h u m a n o . Nos permitir asimismo describir la estructura y las
actividades de cada comunidad teraputica, mostrando cmo la enseanza filosfica oficial tiene que ver con la seleccin de los procedi36. S o s t e n d r n t a m b i n que no son naturales en el sentido n o r m a t i v o que antes
he explicado, p u e s t o que i m p i d e n el florecimiento h u m a n o .
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
71
mientes filosficos." Y por ltimo nos permitiremos preguntar, en cada caso, a quin es posible ayudar con esos medios: cul es el alcance
de la compasin que inspira la terapia mdica. Imaginar las peripecias de u n a discpula es u n a buena m a n e r a de verlo. Por eso he decidido seguir los estudios de una joven (acaso histrica y probablemente
ficticia) que aparece mencionada por Digenes Laercio como discpula de Epicuro. Nikidion pues se es el nombre de la d i s c p u l a n o
conservar u n a identidad histrica ni social fija en su paso a travs de
las escuelas. Tendr que ser de u n a clase social cuyos miembros pudieran dedicarsea a actividad filosfica, y dicha clase fue cambiando.
Deber trasladarse de Grecia a Roma y cambiar en consecuencia sus
creencias bsicas y su posicin social. En u n caso al menos deber
aparentar ser un varn. Pero espero que esto ser, a su manera, revelador y que la peripecia polimorfa de Nikidion en busca de la buena
vida y de u n a pequea victoria sobre el miedo, el resentimiento y la
confusin har que los lectores se conviertan en participantes activos
hasta que los hallazgos de ella sean los suyos propios.
IX
H a b r e m o s de hacer algunas comparaciones complicadas. La idea
del argumento tico como argumento teraputico es u n a idea multifactica, que invita a ulterior anlisis y subdivisin. Necesitamos,
pues, u n a enumeracin esquemtica de las probables caractersticas
del a r g u m e n t o mdico p a r a organizar nuestras investigaciones
concretas. Esta lista de rasgos es en realidad u n a lista de preguntas,
u n a lista que nos lleva a m i r a r y ver si los argumentos que estamos
estudiando en cada caso tienen o no el rasgo en cuestin. Es ima lista flexible; no pretende en absoluto establecer condiciones necesarias
37. Este m i s m o m t o d o se c o m p l i c a r algo m s c o n Lucrecio y Sneca, p u e s en
sus escritos a p a r e c e u n i n t e r l o c u t o r i m a g i n a r i o que es distinto de n u e s t r a i m a g i n a r i a
discpula.
38. DL, 10, 7 recoge, c o m o u n a h i s t o r i a c o n t a d a a c e r c a de E p i c u r o p o r su adversario Timcrates, que t a n t o E p i c u r o c o m o M e t r o d o r o t e n a n relaciones c o n cortesanas, e n t r e las cuales g u r a b a n M a m m a r i o n (Tetas), H e d e i a (Dulce) y Nikidion
(Pequea Victoria). Las historias reproducidas en esta seccin de DL, a u n q u e difamatorias, estn t a m b i n llenas de detalles verosmiles, incluidas citas s e g u r a m e n t e autnticas de t r a t a d o s y cartas. Existe, pues, al m e n o s la posibilidad de que el nombre, si n o la
relacin, sea histrico. P o d e m o s ver, sin embargo, que los comienzos de la actividad filosfica de las m u j e r e s c o i n c i d i e r o n c o n los c o m i e n z o s del h u m o r sexista s o b r e el
c a r c t e r de las m u j e r e s en cuestin.
72
LA TERAPIA DEL D E S E O
ni suficientes para u n procedimiento tico de tipo mdicoy Ni pretende t a m p o c o hacer u n a enumeracin exhaustiva de t o d ^ los rasgos
que esta concepcin seala a nuestra atencin. Sin embargo, dada la
heterogeneidad del material, es til disponer de u n /instrumento esquemtico como ste; y la analoga mdica pone de hecho repetidamente en primer plano ciertos rasgos.
/
Si reflexionamos, pues, sobre la analoga mdica, preguntndonos
qu aspecto puede u n o prever que tengan los argumentos filosficos
entendidos con arreglo a esa analoga, los siguientes rasgos se presentan, al menos inicialmente, a nuestra inspeccin:
1. Los argumentos tienen u n a finalidad prctica-, buscan hacer mejor al discpulo y pueden valorarse en funcin de su contribucin a tal
fin. (Esto, tal como he dicho antes, n o implica que el valor del argum e n t o sea m e r a m e n t e instrumental.)
2. Podramos decir que dichos argumentos son relativos a valores:
esto es, en algn nivel responden a p r o f u n d o s deseos o necesidades del
paciente y, a su vez, deben valorarse en funcin de su xito al respecto.
3. Responden a cada caso particular: igual que un buen mdico sana caso por caso, as tambin el b u e n argumento mdico responde a la
situacin y las necesidades concretas del discpulo.
rales, tienen por objeto la salud del individuo como tal, no de las comunidades ni del individuo como m i e m b r o de u n a comunidad.
5. En el argumento mdico, el uso de la razn prctica es instrumental. As como la tcnica del doctor no es parte intrnseca de lo que
es su finalidad, la salud, as t a m p o c o el r a z o n a m i e n t o del filsofo es
parte intrnseca de lo que es la buena vida h u m a n a .
ARGUMENTOS TERAPUTICOS
73
7. En el a r g u m e n t o mdico, como en la medicina, existe u n a acusada asimetra de funciones: doctor y paciente, autoridad experta y sujeto obediente de la autoridad.
8. En el a r g u m e n t o mdico, el maestro no favorece el examen dialctico abierto a concepciones alternativas. As como el mdico no insta
al paciente a experimentar con tratamientos alternativos, as tampoco
el maestro favorece el pluralismo cognoscitivo.
P o r l t i m o , h e m o s d e p r e g u n t a r n o s p o r la r e l a c i n d e l o s a r g u m e n t o s m d i c o s c o n s i g o m i s m o s . A q u el p a r a l e l i s m o m d i c o p u e d e
a p u n t a r en m s de u n a direccin; p o r t a n t o , en vez de dos r a s g o s
ms, plantear simplemente dos nuevas preguntas:
9. Cmo hablan los argumentos acerca de s mismos? Concretamente, son autoencomisticos
(recordndole a m e n u d o al discpulo el
bien que le estn haciendo) o autocrticos (recordndole al discpulo
hasta qu punto son provisionales y cunto trabajo queda an por hacer)? El discurso, en la medicina corporal, suele ser autoencomistico,
f o m e n t a n d o el optimismo sobre la eficacia de la cura; pero hay ocasiones en que puede ser preferible u n a cierta autocrtica, a fin de no levantar expectativas poco realistas.
10. Cmo afectan los argumentos a la necesidad y capacidad del
discpulo de tomar parte en argumentos ulteriores? En otras palabras,
se refuerzan a s mismos (haciendo al discpulo cada vez mejor en la
argumentacin a medida que sta se desarrolla) o se suprimen a s mismos (eliminado la necesidad y/o la disposicin a entrar en f u t u r o s argumentos)? (La capacidad y la motivacin son en realidad dos cuestiones
distintas.) Los medicamentos en medicina eliminan a m e n u d o la necesidad de t o m a r nuevos medicamentos; sin embargo, algunos medicamentos son claramente adictivos. Y algunas sanas prescripciones (por
ejemplo, u n a dieta sana) se convierten desde ese m o m e n t o en parte de
u n a vida cotidiana curada.
E l h e c h o d e c e n t r a r n o s e n e s t a l i s t a n o n o s i m p e d i r s e g u i r la est r u c t u r a literaria y retrica de c a d a a r g u m e n t o t e r a p u t i c o tal c o m o
s e n o s p r e s e n t e . C e n t r a r n o s e x c e s i v a m e n t e e n ella n o s i m p e d i r a v e r
m u c h a s c o s a s q u e d e b e r a m o s ver. P e r o m i r n d o l a c o n la s u f i c i e n t e
c a u t e l a n o s a y u d a r a c o m p r e n d e r la e s t r u c t u r a d e l o s d i f e r e n t e s m o dos filosficos de vida q u e n u e s t r a discpula, Nikidion, va a d o p t a n d o
e n b u s c a d e u n a b u e n a v i d a y d e la l i b e r a c i n d e l s u f r i m i e n t o .
CAPTULO 2
DIALCTICA MDICA:
LA TEORA Y LA PRCTICA SEGN ARISTTELES
I
Aristteles no fue el primer filsofo griego antiguo en sostener que
la reflexin y la enseanza filosfica sobre temas ticos y polticos
tienen una finalidad prctica. Y la analoga entre filosofa y medicina
se haba usado ya para expresar esta idea. Pero Aristteles, con su estilo explcito caracterstico, expuso m s claramente las razones por
las cuales haba que ver la tica como algo prctico y no simplemente terico, la contribucin que la teora poda hacer a la prctica y la
m a n e r a en que la propia teora poda articularse en respuesta a las
exigencias de la prctica. No slo presenta la analoga mdica, sino
que tambin la desmonta, argumentando que en ciertos casos es u n a
b u e n a analoga para fines ticos, pero que en otros puede inducir a
error. Sus distinciones nos guiarn en el planteamiento de nuestras
preguntas acerca de las concepciones helensticas m s inequvocamente mdicas.' Asimismo, podremos entender mejor los procedimientos de Aristteles u n a vez que hayamos visto qu posibilidades
de ayuda al ser h u m a n o excluyen y qu crticas podra hacerles u n
pensador helenstico compasivo.
II
Aristteles era u n gran bilogo, hijo de u n mdico. La analoga
mdica, por tanto, est enraizada en su propia experiencia. Pero l
1. Vase Jaeger (1957) c o m o m u e s t r a de u n a elocuente exposicin del uso de a n a logas mdicas p o r Aristteles. Sin embargo, este a u t o r se c e n t r tan slo en el u s o positivo de la analoga y no resalt las igualmente i m p o r t a n t e s crticas al respecto. Vase
t a m b i n H u t c h i n s o n (1988).
76
no la invent, sino que probablemente es deudor de u n a larga tradicin de reflexin sobre aquella comparacin.^ Tan pronto como h u b o
u n a tcnica mdica que poda, siguiendo procedimdentos precisos y
susceptibles de enseanza, llevar alivio al cuerpo doliente,^ era natural preguntar si no podra haber alguna otra arte que pudiera, de manera semejante, tratar las enfermedades del pensamiento, el juicio
y el deseo. Era t a m b i n muy natural, al reflexionar sobre las experiencias de persuasin, consolacin, exhortacin, crtica y apaciguamiento, pensar que el arte de las artes eran las tcnicas oratoria y
dialctica, el logos entendido de determinada manera."
De hecho, la analoga entre el logos y el tratamiento mdico es antiqusima y muy arraigada en el discurso griego sobre la personalidad y sus problemas. Desde Homero en adelante encontramos, a menudo y de m a n e r a destacada, la idea de que el logos es a las dolencias
del a l m a ' lo que el tratamiento mdico es a las dolencias del cuerpo.
Encontramos tambin la afirmacin de que el logos es u n poderoso, y
quiz incluso suficiente, remedio para dichas dolencias; a m e n u d o se
lo presenta como el Vnico remedio disponible. Las enfermedades en
cuestin son con frecuencia enfermedades consistentes en emociones
inadecuadas o debidas a mala informacin. A u n Aquiles cuyo corazn se hincha de hil por la clera {II., 9, 646)," Fnix le cuenta la
historia de las Splicas {Lita), divinos logoi que van detrs de la Culpa {te) ejerciendo una funcin curativa {exakontai, 9, 502-507). Mucho ms tarde, Pindaro escribe acerca de su propio discurso potico
como de u n encantamiento {epaoide) que puede liberar de la turbacin al alma atribulada {Nem., 8, 49 y sigs.; vanse P., 3, 51 y P., 4,
217). El coro de Prometeo encadenado le dice al hroe, como si se tratara de algo bien conocido, que para la enfermedad de la clera, los
DIALCTICA
xMDICA
77
78
DIALCTICA
xMDICA
79
80
LA TERAPIA DEL D E S E O
DIALCTICA
xMDICA
81
bin de muchos y destacados estudios;' en dilogos tan diversos como el Protgoras, la Repblica, el Simposio, el Fedro y el Sofista, desarrolla u n a complicada teora de la salud del alma y del papel del riguroso argumento crtico filosfico en su obtencin. En esas discusiones
encontramos ya muchos elementos del posterior uso helenstico de la
analoga mdica: u n a gran atencin a las falsas creencias (y a las pasiones que las acompaan) como u n o de los orgenes de la desdicha
del alma; la insistencia en que la filosofa conoce procedimientos teraputicos sistemticos que pueden producir la salud psquica; la idea
de que los argumentos crticos y autocrticos, en particular, son herramientas con las que los expertos pueden explorar las p r o f u n d i d a d e s
de la personalidad y purgarla de elementos malsanos. Y esas discusiones ejercieron u n a influencia considerable sobre los pensadores
helensticos.
Sin embargo, nos sigue pareciendo justo decir que fue Aristteles
quien primero llev a cabo u n a exposicin detallada y explcita de la
potencialidad y las limitaciones de u n a concepcin mdica del argumento tico, estableciendo qu poda dar de s la analoga y qu no.
III
Volvamos a nuestra discpula. Hemos de preguntarnos qu cualidades deber tener para ser aceptada por Aristteles como discpula.
El n o m b r e de Nikidion, Pequea Victoria, es probablemente el
nombre de u n a hetaira o cortesana. Y en el m u n d o de la Atenas del siglo IV, las hetairai tenan ms probabilidades que otras m u j e r e s de
poseer instruccin y gozar de libertad para desplazarse a su antojo.
Aunque haya razones para dudar de la historicidad de la lista de Digenes, dada su conexin en el texto con las calumnias contra el hedonismo
epicreo, vale la pena tener presente que el reciente descubrimiento de
u n papiro ha confirmado la informacin de Digenes durante mucho tiempo rechazada de que Platn tuvo en su escuela como discpulas a dos cortesanas." Tanto si el n o m b r e concreto de Nikidion es
histrico como si no, una mujer como ella podra, pues, haber formado parte de la Academia de Platn, as como de cualquiera de las tres
82
principales escuelas helensticas. La historia de la concubina de Fereles, Aspasia, ilustra el nivel cultural y la influencia intelectual que
u n a m u j e r de la clase de las hetairai poda alcanzar, aun en u n a cultura tan restrictiva p a r a las mujeres como la de Atenas.^"
Lo primero que hemos de recordar, pues, es que, para estudiar la
tica de Aristteles, Nikidion tendra probablemente que disfrazarse
de varn. La de Aristteles es la nica gran escuela filosfica de la
que no tenemos indicios de la asistencia de discpulas.^' Sus opiniones filosficas, segn las cuales las mujeres son incapaces de poseer
sabidura prctica, parecen respaldar este h e c h o . " Debemos tambin
tener presente, sin embargo, que admitir m u j e r e s en la instruccin
tica/poltica en Atenas habra sido una medida totalmente contraria
a la costumbre que le habra granjeado a su p r o m o t o r la burla y la
crtica pblicas (tal como sabemos que ocurri en el caso de Epicuro). Aristteles, como extranjero residente en Atenas, sin derechos cvicos, religiosos ni de propiedad, obligado dos veces a exiliarse por
adversarios polticos recelosos de sus conexiones con M a c e d o n i a , "
no estaba en condiciones de hacer gestos sorprendentes (mientras
que la rica familia aristocrtica de Platn le serva a ste de proteccin). Hay razones filosficas p a r a la exclusin de las m u j e r e s por
Aristteles; pero puede haber tambin razones polticas.
As pues, Nikidion se disfraza de varn. No ha de ser demasiado
joven, pues Aristteles insiste en que los jvenes {neos, EN, 1095a2,
p u n t o sobre el que versa lo que sigue) no h a n de asistir a las lecciones de tica y poltica. Dos razones se dan para ello: u n a persona jo20. P e n s e m o s p o r u n m o m e n t o en el Menexeno de Platn, que r e p r e s e n t a u n a conv e r s a c i n i m a g i n a r i a e n t r e Aspasia y Scrates. (Para las b a s e s h i s t r i c a s del dilogo,
vase G u t h r i e [1975].) E n la Apologa (41C), Scrates a l u d e a su i n t e n c i n de i n t e r r o gar a las m u j e r e s en el m u n d o s u b t e r r n e o , d e s p u s de la m u e r t e , d o n d e p r e s u m i b l e m e n t e su libertad de m o v i m i e n t o s sera m a y o r que en Atenas.
21. Los indicios en el caso de los estoicos son inciertos h a s t a la p o c a r o m a n a , pero es p a t e n t e q u e las ciudades ideales de Zenn y Crisipo f o m e n t a n la igualdad en ciud a d a n a y en e d u c a c i n p a r a las m u j e r e s . H a y p o c o s indicios a c e r c a de la A c a d e m i a
escptica en s, a u n q u e p a r e c e r a z o n a b l e s u p o n e r q u e sta c o n t i n u con la t r a d i c i n
platnica. Las m u j e r e s d e s t a c a r o n especialmente en los crculos neopitagricos, de cuyas o b r a s h a n sobrevivido algunos fi-agmentos.
22. Vase Pol., I, 13, 1 2 6 0 a l 3 . G. E. R. Lloyd (1983) sostiene q u e la o p i n i n de
Aristteles acerca de la c a p a c i d a d de las m u j e r e s q u e d a m u y p o r d e t r s de las de otros
intelectuales de su poca; vase Salkever (1989) para una apreciacin m s positiva. Vanse
t a m b i n las misginas o p i n i o n e s r e f l e j a d a s en los f r a g m e n t o s de Sobre el
matrimonio,
o b r a de Teofrasto, discpulo de Aristteles.
23. Vanse D r i n g (1966); Owen, Philosophical Invective, en Owen (1986); y, sobre la cuestin de los e x t r a n j e r o s residentes, W h i t e h e a d (1975, 1977).
DIALCTICA xMDICA
83
84
sar en la vida cvica como su f u t u r o entorno y en la sabidura prctica como su objetivo." Todo esto es lo que Nikidion debera simular.
Dir alguno que todo eso le h a b r a resultado imposible a u n a Nikidion real en Atenas, a u n c u a n d o f u e r a u n a cortesana y no la esposa
o la hija de u n ciudadano, por muy inteligente que f u e r a y m u y bien
disfrazada que estuviera. As parece. Y este hecho f o r m a parte de lo
que veremos en relacin con el p r o g r a m a de Aristteles. Este prog r a m a incluye slo a aquellos a los que ya la sociedad incluye y favorece.
Eso no significa que Aristteles no piense para n a d a en la situacin de los marginados. Lo hace, como veremos. Pero su prctica filosfica, al empezar, como hace, con la exigencia de naiSeia (paideia)
y ocio, nada puede hacer, en s y por s misma, para mejorar la situacin de aquellos individuos a quienes la poltica no haya ayudado ya.
Esos individuos deben recibir, segn l, la ayuda de u n a estructura
poltica e institucional (que es precisamente lo que aquellas otras
personas ms privilegiadas aprenden a crear). Una vez que se ha crecido en u n a situacin de marginacin, la filosofa como tal no puede
hacer nada por una.
Nikidion llega, pues, al Liceo bien disfrazada y haciendo su papel
a la perfeccin. Gran parte del tiempo lo emplear seguramente en
estudios distintos de la tica, como lgica, metafsica, biologa, astronoma, el estudio general de la naturaleza y de la explicacin cientfica.^ Ella sigue todos esos estudios (en la medida en que los sigue)
por s mismos y tambin por sus consecuencias prcticas. En la vertiente prctica, parte del tiempo lo emplear en investigar sobre historia poltica. Junto con otros estudiantes, ayudar a Aristteles a
reunir la coleccin de exposiciones detalladas de las 158 constituciones, o formas de organizacin poltica, que le sirven de material
de base para la construccin de su teora poltica.^''
Aunque los manuscritos de esas lecciones de Aristteles que se
h a n conservado (y que, editados m u c h o ms tarde por otras manos,
f o r m a n los tratados del corpus) no nos dicen m u c h o sobre los mtodos seguidos en clase, hay motivos p a r a pensar que los estudiantes
asistan en grupos relativamente grandes y t o m a b a n notas, de mane-
DIALCTICA
xMDICA
85
86
DIALCTICA
xMDICA
87
IV
Volvamos a la analoga mdica m i s m a y t r a t e m o s de describir
m s concretamente la educacin de Nikidion examinando cada uno
de los puntos de nuestro esquema en conexin con las observaciones
explcitas de Aristteles sobre la medicina y otras observaciones metodolgicas. Aristteles conecta su uso de la analoga mdica con una
aceptacin explcita de los tres p r i m e r o s p u n t o s de nuestra lista de
caractersticas mdicas. Los argumentos ticos tienen un objetivo prctico) son y deben ser lo que he llamado relativos a valores; y deben responder a cada caso particular. Examinar todos esos puntos y luego
pasar a campos en los que Aristteles es crtico con la analoga.
1. Objetivo prctico. El estudio filosfico de la tica, el intercambio de argumentos acerca de la b u e n a vida h u m a n a , es de ndole
prctica. A diferencia de muchos otros estudios en los que u n filsofo puede embarcarse, ste tiene por finalidad, insiste Aristteles, no
la mera comprensin terica, sino tambin la mejora de la prctica."
Esos argumentos deben ser chrsimoi, tiles, servir de phelos, provecho.^'' Y los argumentos ticos merecen ser criticados como intiles si (como piensa Aristteles de m u c h o s de los de Platn) no tienen
pertinencia en relacin con ningn fin prctico importante.'^
En la tica endemia, I, 5, Aristteles emplea la analoga mdica
para subrayar este extremo acerca de la finalidad prctica de la tica.
Algunas ciencias, escribe, como la astronoma y la geometra, tienen
" E n el original se citan e r r n e a m e n t e a q u los renglones 1-2 de la m i s m a p g i n a y
c o l u m n a . (N. del t.)
33. EN, 1095a5, 1103b26 y sigs., 1143bl 8 y sigs., 1179b35 y sigs.; , 1 2 1 4 b l 2 y
sigs., 1215a8 y sigs. De hecho, h a y motivos p a r a p e n s a r que n o h e m o s de u s a r en absoluto la expresin c o m p r e n s i n terica p a r a r e f e r i r n o s a lo l o g r a d o p o r la tica
aristotlica (no, al m e n o s , si d i c h a expresin t r a d u c e niaTf[ir\ [eptseme] o tchne). Par a la negacin de que las cuestiones prcticas caigan b a j o la tchne, vase EN, 1103b34
y sigs., citado m s adelante; p a r a la n e g a c i n de que la s a b i d u r a p r c t i c a sea episteme
(debido al papel que los casos particulares d e s e m p e a n en ella), vase EN, 1142a23-24,
e s t u d i a d o en N u s s b a u m (1986a), cap. 10.
34. EN, 1 1 4 3 b l 3 ; , 1217b23, 1218a34, 38;
1103b29.
35. EN. 1 0 9 6 b 3 3 ; E , 1217b25-26, 1218a33-34, 1218bl-2, 9-10.
82
LA TERAPIA DEL D E S E O
DIALCTICA
xMDICA
89
36. Vase, p o r ejemplo, EN, 1097b22-25. E s t a cuestin es objeto de u n elegante estudio p o r Austin (1961).
37. Pol., VII, 2, 1324a23-25. Sobre el deseo de a c u e r d o acerca de la
eudaimona,
vase p o r e j e m p l o EN, 1095al7-22, 1097b22-24. Sin e m b a r g o , en Poltica, IV-VI, se
e x a m i n a n estrategias p a r a l o g r a r la estabilidad en s i t u a c i o n e s en las que clases difer e n t e s tienen fines diferentes.
90
LA TERAPIA DEL D E S E O
DIALCTICA
xMDICA
91
La tica, con todo, se basa en la experiencia h u m a n a en u n sentido ms fuerte. En primer lugar, lo que aspira a describir es la b u e n a
vida de u n a determinada especie: y al hacerlo debe tener en cuenta
las capacidades y formas de vida caractersticas de dicha especie. La
buena vida h u m a n a debe, ante todo, ser de tal m a n e r a que u n ser hum a n o pueda vivirla: debe ser realizable y alcanzable por el ser humano {EN, 1096b33-35). Este requisito no es n a d a trivial. Y, de hecho,
Aristteles parece sostener u n a tesis bastante ms fuerte: la buena vida debe ser compartida por m u c h o s (polykoinon), pues por medio
de cierto aprendizaje y diligencia la pueden alcanzar todos los que no
estn incapacitados p a r a la arete {EN, 1099b 18-20). (Importa tener
presente que, en opinin de Aristteles, son pocas las personas as
incapacitadas: no hay n a d a en su pensamiento que equivalga al pecado original.) Aristteles rechaza la opinin de que la b u e n a vida
sea primordialmente cuestin de suerte o de talento innato y rechaza esas opiniones como falsas opiniones ticas, no sobre la base
de que algn hecho evidente de naturaleza csmica las refute, sino
porque semejante opinin sera u n a incongruencia (099b24-25),
algo demasiado ajeno a las aspiraciones y esperanzas de la gente.
El correspondiente pasaje de la tica eudemia deja perfectamente
claro que la verdad tica queda delimitada, de m a n e r a adecuada, no
slo por lo que podemos hacer y ser, sino tambin por nuestros deseos,
por lo que consideramos que vale o no la pena:
Pues si el vivir bien depende de cosas que proceden de la suerte o
de la naturaleza, escapara a la esperanza de muchos (pues no les es ac cesible, en efecto, por el esfuerzo, ni depende de ellos ni de su propio trabajo); pero si consiste en tal cualidad personal y en las acciones idneas,
el bien podr ser ms comn y ms divino; ms comn, porque ser posible a un mayor n m e r o participar de l, y ms divino, porque la felicidad ser accesible para aquellos que dispongan, ellos mismos y sus acciones, de u n a cierta cualidad (1215al3-19).''
Qu significa esto, ms concretamente? Por un lado, significa claramente que debemos rechazar como falsas aquellas concepciones de la
buena vida humana que nos chocan (a nosotros o a un nmero apreciable de personas reflexivas) por hacer la vida indigna de ser vivida. Entre
ellas estaran, segn Aristteles, las vidas llenas de sufrimiento: porque
39. P o d e m o s s u p o n e r que ms divino quiere decir que el universo en su c o n j u n to ofrece u n aspecto m s j u s t o y o r d e n a d o si v e m o s que la b u e n a vida est d e h e c h o al
alcance de la m a y o r a de quienes se esftiercen p o r conseguirla.
92
el sufrimiento hace de hecho que la gente rechace el vivir ( 1215b 1822). As es tambin la vida de u n nio: Pues ninguna persona sensata soportara volver de nuevo a esa edad (1215b22-24) (a pesar de
que vidas de este tipo han tenido sus defensores poco reflexivos entre
los filsofos)."" Y as son tambin, a su vez, las vidas en que la gente
no experimenta placer ni dolor (o slo u n placer de carcter innoble)
(1215b25-27). Por lo dems, la s u m a total de las cosas que experimentamos sin querer, sean o no agradables, no bastar para hacernos
elegir la vida, aunque sta se prolongue indefinidamente; como tampoco lo sera u n a vida entregada al gnero de placer inconsciente y
no elegido de que son tambin capaces los animales, o a los placeres
del sueo (1215b27-1216al0). Tampoco, sostiene, bastara u n a vida
en la que u n o gozara de todos los dems bienes pero careciera de
amigos (EN, IX, 9). En resumen, la vida h u m a n a , p a r a poder ser siquiera tenida en cuenta a la hora de presentar u n a teora normativa
verdadera, ha de figurar entre las vidas que los seres h u m a n o s elegiran voluntariamente como preferibles al hecho de no vivir. Lo cual descarta, de hecho, varias teoras del bien (como las formas extremas de
hedonismo) que haban tenido cierto respaldo terico. La tica, como
el arte mdico, ha de dar a sus pacientes u n a vida que ellos p u e d a n
aceptan
Pero los deseos h u m a n o s limitan la verdad tica de u n m o d o mucho ms exigente. Pues, en liltimo trmino, la concepcin verdadera
de la b u e n a vida h u m a n a ha de presentarla como u n a vida con fines
que los seres h u m a n o s eligen por s mismos (al igual que la eleccin
voluntaria de los fines); y esa vida ha de incluir, evidentemente, todos
esos fines, sin que falte nada que, de aadirse, hiciera la vida en cuestin mejor o ms completa. Esta clebre y debatida prescripcin"'
conduce a Aristteles, entre otras cosas, a descartar las teoras que
restringen la buena vida a aquello que cae por completo bajo el control de la accin del individuo. En efecto, sostiene que ninguna persona razonable juzgar u n a vida que contenga slo (el estado de) virtud, pero n o la accin exterior sobre el m u n d o (donde los esfuerzos
del agente topan con los azotes de la suerte), completa y sin ninguna
carencia. De hecho, dice Aristteles, nadie sostendra que el estado
DIALCTICA
xMDICA
93
42. Obsrvese que Aristteles est aqu r e c h a z a n d o la que p a r e c e h a b e r sido la posicin t a n t o de Scrates c o m o de Platn, as c o m o de los estoicos. Sobre Scrates, vase
Vlastos (1991).
43. P a r a u n e x a m e n de las p r u e b a s de esto ltimo, vase N u s s b a u m (en p r e n s a b).
94
44. Del inters de Aristteles p o r las intuiciones acerca de la b u e n a vida.en diversas sociedades hay s o b r a d a s p r u e b a s : a n t e todo, quiz, la p r c t i c a de coleccionar constituciones y el estudio de las v a r i a d a s formas de vida social en el libro II de la Poltica.
Aqu Aristteles sigue u n a tradicin etnogrfica de inspiracin tica que c o m i e n z a con
Mecateo y H e r d o t o (quizs incluso c o n A n a x i m a n d r o ) .
DIALCTICA
xMDICA
95
96
LA TERAPIA DEL D E S E O
no logran anticipar algn rasgo o grupo de rasgos que el caso presenta de hecho. E n tal situacin, la responsabilidad primaria del mdico
es con lo que se encuentra ante l, en toda su complejidad. Debe ser
flexible y atento; si se empea en guiarse simplemente por los libros,
su tratamiento ser b u r d o y mdicamente irresponsable. Otro tanto,
sostiene Aristteles, vale del razonamiento tico. Los principios generales hacen autoridad slo si son correctos; pero son correctos siempre
y cuando no yerren respecto a los casos particulares. Y no es posible
que una frmula general destinada a cubrir muchos casos particulares
diferentes alcance u n alto grado de precisin, aun cuando no sea
errnea. Por esa razn, cuando se trata de acciones, [...] los principios particulares son ms verdaderos, porque las acciones se refieren
a lo particular, y es con esto con lo que hay que estar de acuerdo
{EN, 1107a29-32).
Pero tampoco es esto u n simple defecto de los principios actualmente dados que pueda corregirse. Por el contrario, es consustancial
con la naturaleza de la vida tica. El yerro no radica en la ley ni en
el legislador, sino en la naturaleza de la cosa, pues tal es la ndole de
las cosas prcticas (1137bl7-19). En u n famoso uso de la analoga
mdica, Aristteles desarrolla a n ms la idea:
Pero convengamos, primero, en que todo lo que se diga de las acciones debe decirse en esquema y no con precisin, pues ya dijimos al
principio que nuestra investigacin ha de estar de acuerdo con la materia, y en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay n a d a establecido, como tampoco en lo que atae a la salud. Y si tal es la naturaleza de u n a exposicin general, con mayor razn en lo concerniente
a lo particular ser menos precisa; pues sta no cae b a j o el dominio de
n i n g n arte ni precepto, sino que los que actan deben considerar
siempre lo que es oportuno, como ocurre en el arte de la medicina y de
la navegacin (EN, 1103b34-l 104al0).
La exposicin general, en tica como en medicina, ha de presentarse como un bosquejo o conjunto de orientaciones, no como la ltim a y definitiva palabra. Y ello reside en la naturaleza del asunto, no
en una simple deficiencia de la prctica actual.
Este breve pasaje propone tres razones diferentes en las que basar
dicho juicio. E n primer lugar, tanto la tica como la medicina a diferencia, por ejemplo, de las matemticas se o c u p a n de criaturas
mudables y del m u n d o propio de ellas. Un sistema de reglas previamente establecido tan slo puede incluir lo que ya se ha visto, exac-
DIALCTICA
xMDICA
97
lamente igual que u n tratado de medicina slo puede resumir los casos ya registrados. Pero el m u n d o del cambio enfrenta a los seres hum a n o s a u n a desconcertante variedad de nuevas configuraciones: en
medicina, combinaciones siempre nuevas de sntomas; en tica, situaciones nuevas en que hay que elegir. Un mdico cuyo nico recurso, al enfrentarse con u n caso diferente de cualquier otro descrito
con anterioridad, fuera encomendarse a la autoridad de Hipcrates
no aplicara el tratamiento adecuado. (Ni estara haciendo lo que Hipcrates m i s m o hizo, aquello que le granje el respeto como autoridad mdica.) sta es exactamente la m a n e r a como u n a persona con
sabidura prctica ha de estar p r e p a r a d a para enfrentarse a nuevos
casos, con capacidad de reaccin e imaginacin, empleando lo que ha
aprendido en su estudio del pasado, pero cultivando a la vez el tipo de
flexibilidad y perspicacia que le ha de permitir, en palabras de Tucdides, mejorar lo que es d e b i d o . A r i s t t e l e s nos dice que el que delibera rectamente, hablando en sentido absoluto, es el que es capaz de
poner la mira razonablemente en lo prctico y mejor p a r a el hombre (EN, 1141bl3-14); y relaciona estrechamente este ideal con la
observacin de que la sabidura prctica se ocupa de casos particulares y no slo de reglas generales (1141bl4-16).
No es slo el cambio en el tiempo lo que aqu tiene en cuenta Aristteles; es tambin el sentido del contexto en la b u e n a eleccin tica.
En u n a reflexin conexa, en el libro V de la tica nicomquea, emplea la palabra ariston (indeterminado o indefinible), en relacin con enunciados muy parecidos a los formulados en el pasaje que
introduce la analoga mdica. La palabra ariston, aplicada a cuestiones prcticas, es difcil de interpretar; pero u n ejemplo t o m a d o de
otro lugar aclara el sentido de lo que quiere decir Aristteles. No hay
definicin (opiafig [horisms]) de ser gracioso, escribe, sino que eso
es algo ariston, pues se trata exclusivamente de agradar al oyente
particular, y lo odioso y lo agradable son distintos p a r a las distintas
personas (1128a25 y sigs.). Extrapolando a partir de aqu, podemos
decir que la eleccin tica excelente no puede quedar completamente
recogida en reglas generales porque al igual que en la medicina
se trata de ajustar la eleccin a las complejas exigencias de u n a situacin concreta, teniendo en cuenta todos sus aspectos contextales. Una regla, como un m a n u a l de chistes (o como u n libro de texto
de medicina), hara demasiado y demasiado poco: demasiado poco
porque la regla (a no ser que estuviera cuidadosamente matizada) su46. Tucdides, 1, 138, acerca de Temstocles.
98
LA TERAPIA DEL D E S E O
DIALCTICA
xMDICA
99
capacidad para aprovechar la ocasin {Kaipg [kairs], 1096a32, donde se recurre de nuevo a las imgenes mdicas).
Si volvemos ahora a Nikidion, encontramos que este tercer y crucial elemento mdico es ms difcil de ver en funcionamiento dentro
del aula, pues es difcil mostrarlo en lecciones de carcter general,
como no sea sealando su importancia, tal cual hace a m e n u d o Aristteles. (En esta tarea, la analoga mdica desempea u n valioso papel de gua, pues lo que es difcil de comunicar de otra m a n e r a puede
captarse ms fcilmente gracias al razonamiento analgico.) Pero las
lecciones de carcter general distan de ser la totalidad de la educacin
de Nikidion. sta llevar a cabo investigaciones sobre cuestiones concretas de historia poltica y tambin, sin duda, estudiar obras literarias en las que se presentan casos complicados."' Y, dado que ella considera que la finalidad de la teora es la b u e n a prctica, aplicar las
lecciones de Aristteles a su vida, seleccionando situaciones concretas en relacin con la exposicin del bien desarrollada en las lecciones y recurriendo luego a su propia experiencia, p a r a contrastar lo
all afirmado. La educacin es u n proceso de doble sentido en el que
se produce la clarificacin m u t u a entre la experiencia y u n a visin o
visiones generales de la vida h u m a n a , proceso que n u n c a pretende
erigirse en fin y remite de nuevo a la experiencia como lugar propio
del juicio prctico.
V
Aristteles ha usado la analoga mdica para caracterizar u n planteamiento filosfico de la tica que es prctico, fructferamente ligado
a las esperanzas y creencias humanas, sensible a la complejidad de
cada caso. Pero su concepcin de la filosofa prctica lo hace apartarse de la analoga en u n punto crucial, de modo que rechaza u n grupo
de rasgos mdicos de la filosofa que las escuelas helensticas, en
muchos casos, defendern.
Podemos empezar por dos pasajes en los que Aristteles rompe explcitamente con la analoga mdica y utiliza luego pasajes conexos
para desarrollar la concepcin del argumento tico sobre la que repo-
100
LA TERAPIA DEL D E S E O
sa SU critica. En la tica eudemia, l, 3 (1214b28 y sigs.), Aristteles expone sus razones para excluir a los nios y a los locos del grupo de las
personas cuyas opiniones ticas sern examinadas. Dice que esas personas tienen muchas creencias que nadie en su sano juicio tomara en
serio. Aade luego lo que parece ser u n argumento para excluir a los
sustentadores de esas opiniones del proceso filosfico en que maestro
y discpulo se h a n embarcado: No tienen necesidad de argumentos,
sino unos, tiempo para crecer y cambiar, otros, correccin mdica o
poltica (pues el empleo de remedios, no menos que los azotes, es una
forma de correccin). Aqu Aristteles habla del tratamiento mdico
como u n a tcnica causal para la manipulacin de la conducta; la relaciona con los azotes y la distingue radicalmente del intercambio de argumentos entre personas razonables. De manera semejante, en EN, X,
9, habla de la gente irracional cuya condicin no cede al argumento,
sino slo a la fuerza {ba, 1179b28-29). El tratamiento mdico, segn
se desprende de la combinacin de los dos pasajes, es una forma de
ba, o intervencin causal externa. El argumento es otra cosa, algo obviamente ms suave, ms autocontrolado, ms recproco. Lo primero
es idneo para los jvenes y/o tambin para personas gravemente perturbadas; lo segundo, para adultos razonables. Veamos ahora otras crticas explcitas de Aristteles al paralelismo con la medicina.
E n la tica nicomquea, VI, 13, Aristteles se enfrenta a u n adversario que objeta que el elemento intelectual carece de u t i d a d en la
tica. Si el conocimiento prctico no tiene por objeto la teora sino
la prctica, sostiene el objetor, entonces quien posea ya u n carcter
razonablemente bueno no tendr necesidad de ningn estudio suplementario de la bondad. El objetor utiliza los propios paralelismos tomados por Aristteles de las artes prcticas. El estudio de la teora
gimnstica no mejora la prctica de la gimnasia. El estudio de la medicina no hace que el paciente se sienta mejor: Aunque queremos estar sanos, no por eso aprendemos la medicina (1143b32-33). As tambin en tica, si uno es bueno, no necesita estudiar; y si no es bueno,
tampoco el estudio le ayudar a mejorar. En ambos casos, pues, el estudio y la penetracin intelectual son intiles desde el p u n t o de vista
prctico.
Aristteles no discute la afirmacin del oponente sobre la medicina; concede implcitamente que la medicina posee u n a asimetra intelectual en este punto. Sus beneficios prcticos requieren que el doctor conozca, pero no que el paciente conozca; los logoi de la medicina
son autoritarios y unilaterales. Sin embargo, Aristteles sale vigorosamente en defensa de la utilidad del estudio p a r a la tica, arguyen-
DIALCTICA
xMDICA
101
do que el estudio y la aplicacin del intelecto tienen valor prctico para todo el m u n d o en este mbito. La tica aparece como menos unilateral, ms democrtica, que la medicina: los beneficios derivados
de sus logoi requieren la participacin intelectual activa de cada persona. (Vemos ahora que incluso el uso positivo de la analoga mdica
en 1104a era forzado: en efecto, c o m p a r a b a lo que cada persona ha
de hacer en tica con lo que el b u e n mdico hace en medicina.) Esta
observacin casa perfectamente con el contraste, expuesto en el pasaje de la tica eudemia, entre fuerza y argumento: los logoi ticos se
diferencian del tratamiento mdico en que entraan u n discurso recproco en el que el discpulo no recibe rdenes de u n a autoridad ni es
manipulado mediante tcticas coercitivas, sino que es intelectualmente activo por s mismo. Pero p a r a entender la concepcin del argumento y sus ventajas que subyace a dicho contraste hemos de prestar
atencin a ciertos materiales conexos en los que el contraste mdico
no est explcitamente presente.
Aristteles afirma repetidamente (como vimos al hablar de Nikidion) que el receptor propio de los argumentos y las lecciones de tica
ha de ser siempre u n a persona con u n cierto grado de madurez, que
haya recibido una buena educacin y que posea u n a cierta experiencia
y un cierto equilibrio pasional. La necesidad de experiencia emana, como vemos ahora, del lado positivo de la analoga mdica: el logos tico
se ocupa de particulares y slo la experiencia permite captarlos adecuadamente. Por consiguiente, aunque u n a persona joven podra ya
defenderse bien en la argumentacin matemtica, no deber estudiar
\di tica nicomquea (1095b4-5, 1094b27 y sigs., 1179b23 y sigs.; vase
1142a 12 y sigs.). El equilibrio es necesario porque las personas desordenadas estn poco dotadas para intercambiar argumentos racionales y
escucharn mal. Su condicin exige algo ms coactivo el elemento
de fuerza que aporta la disciplina para llevarlas al orden (1179b23 y
sigs.). Por esta razn, u n estudio intelectual de la tica carecer de utilidad para esa clase de personas (1096a4, 9-10).
Esta afirmacin es bastante fcil de entender si p e n s a m o s en la
Etica nicomquea o la tica eudemia como en nuestro modelo de discusin tica. Podemos estar de acuerdo con Aristteles en que u n a
persona muy desordenada, joven o mayor (vase 1095a6-7, 9), no sacar gran provecho del estudio de esos libros. En efecto, es endiablad a m e n t e difcil ensear sobre ellos incluso a estudiantes universitarios brillantes y muy motivados, por las razones que da Aristteles.
Pero, como saben los escritores helensticos, y m u c h o s miembros de
la tradicin filosfica y literaria anteriores a ellos, hay muchas clases
102
1091&2A, diorsthsi,
lQ9?,h6, enargsteron,
1097b23.
DIALCTICA
xMDICA
103
eia esta prescripcin. Para vivir bien, hemos de tener nuestras vidas ordenadas a algn n de nuestra eleccin (1214b7 y sigs.). Pero entonces
es preciso principalmente determinar, ante todo, en s mismo [diorsasthai en hauti], sin precipitacin y sin negligencia, en qu cosas de
las que nos pertenecen consiste el vivir bien (1214bl2-14)."'' Esta cuidadosa clarificacin se contrapone al hablar al azar {eikei legein) en
que la mayora de la gente incurre al tratar asuntos ticos (1215al-2).
Luego, en u n importantsimo pasaje, Aristteles nos dice que esta empresa, y su objetivo conexo de armonizacin colectiva, son ms fciles
de realizar mediante un discurso crtico cooperativo que insiste en las
virtudes filosficas del ordenamiento, la deliberacin y la claridad:
En todas estas cuestiones debemos intentar convencer por medio de
argumentos, empleando los hechos observados como pruebas y pautas
[paradetgmasi]. Lo mejor, en efecto, sera que todos los hombres estuvieran claramente de acuerdo en lo que vamos a decir, pero si esto no es
posible, al menos que todos estn de acuerdo de alguna manera, lo cual
deber provocar u n cambio progresivo. Todo hombre, pues, tiene algo
propio en relacin con la verdad, y partiendo de esto, debemos aportar
alguna especie de prueba sobre estas materias. Partiendo, pues, de juicios verdaderos, pero oscuros, y avanzando, Uegaremos a otros claros,
si reemplazamos las afirmaciones confusas [synkechymnos] habituales
por otras ms conocidas. Y en cada investigacin hay diferencias entre
los argumentos expresados filosficamente y los que no lo son; por esto,
incluso en el dominio poltico, no debemos pensar que es superfluo u n
estudio tal que manifieste no solamente la naturaleza de u n a cosa [el
qu], sino tambin su causa [el porqu], pues ste es el procedimiento
filosfico en cada campo de investigacin (1216b26-39).*
Aristteles acepta aqu, u n a vez ms, u n a parte de la analoga mdica: insiste en que la piedra de toque y la p a u t a del argumento tico
deben ser las apariencias trmino que designa, en el caso de la tica, los casos particulares de experiencia tica humana complementadas por las teoras ticas generales y la tradiciones.'" Pero nos mues-
104
DIALCTICA
xMDICA
105
4. El t r a t a m i e n t o mdico va dirigido a obtener la salud del individuo, visto como u n a u n i d a d separada. El argumento tico aristotlico, en cambio, trata a los individuos como m i e m b r o s de comunidades familiares y polticas, unidades separadas, pero vinculadas entre
s por u n a serie de fines comunes y lazos afectivos y de inters. Sus
participantes se identifican como seres esencialmente sociales y.polticos: as, m i r a r por la buena vida equivale para Nikidion a mirar por
u n a vida que ella pueda compartir con otros, y alcanzar su propio
bien implica trabajar por la salud de la comunidad.
5. En medicina, los procedimientos caractersticos del arte son puramente instrumentales para la obtencin de u n fin, la salud corporal,
que puede caracterizarse plenamente sin hacer mencin de la razn
prctica. En u n a tica mdica o teraputica, pues, el argumento estara al servicio de u n a funcin productiva e instrumental. Pero en la
educacin de Nikidion posee tambin u n alto valor intrnseco. La actividad conforme a la virtud completa es tambin u n a actividad de la
razn prctica. De m o d o que lo que ella hace cuando estudia las lecciones de Aristteles y examina a fondo los argumentos sobre el bien
no es simplemente algo i n s t r u m e n t a l m e n t e til, es t a m b i n algo valioso por s mismo. Sin ello la vida sera menos buena y menos completa, a u n cuando posea todos los dems bienes.
6. Las cualidades tpicas del argumento filosfico coherencia lgica, claridad de las definiciones, etc. se consideran meramente instrumentales en la analoga mdica, y quizs incluso (como las tcnicas
del mdico) prescindibles en el caso de que se encontrara u n mtodo
curativo que supusiera u n atajo en relacin con ellas. E n cambio, son
absolutamente cruciales como parte de los beneficios perseguidos por
Nikidion, cruciales no slo como instrumentos inapreciables, sino
tambin, es patente, como fines en s mismos. Aristteles insiste en
que podemos ir ms all del caos de la vida diaria y llegar a acuerdos
unos con otros con slo que descubramos nuestras incoherencias y
busquemos la claridad en todo nuestro discurso; ambas, coherencia y
claridad, parecen tener valor por s mismas, como elementos del ejercicio de la sabidura prctica y la excelencia intelectual.
7. La analoga mdica crea u n a m a r c a d a asimetra de funciones:
doctor y paciente, autoridad y sujeto de autoridad. Aristteles ha criticado la analoga precisamente por eso. El argumento tico aristotlico implica autoridad en u n sentido, ya que el filsofo profesional
sostiene que su mayor experiencia en el examen crtico de los argumentos y en encontrar explicaciones bien f u n d a d a s le confiere legitimidad para ser escuchado por el poltico. Pero la negacin de la ana-
106
LA TERAPIA DEL D E S E O
52. C u a n d o m e llevaron a visitar la t u m b a de C o n f u c i o en 1987, m i a n f i t r i n chino, Li Zhen, u n especialista en Aristteles, seal la m u c h e d u m b r e de devotos pereg r i n o s que h a b a n a c u d i d o a v e n e r a r a C o n f u c i o c o m o u n p e n s a d o r divino y dijo:
Aqu puede ver usted la diferencia entre Confucio y Aristteles. Aristteles n u n c a h a b r a
p e r m i t i d o que lo t r a t a r a n de ese m o d o . Con E p i c u r o , c o m o veremos, las cosas son algo diferentes.
53. C o m p r e s e la i n t r o d u c c i n a la teora de las e n t i d a d e s m a t e m t i c a s en Metafsica, XIII, 1076al 1-16, d o n d e Aristteles dice que h e m o s de e s t u d i a r los escritos de los
p r e d e c e s o r e s a fin de n o volver a c o m e t e r los m i s m o s e r r o r e s y b e n e f i c i a r n o s de sus
valiosas contribuciones: d e b e r a m o s estar contentos si p u d i r a m o s decir algunas cosas
DIALCTICA
xMDICA
107
VI
De m o m e n t o hemos descubierto en la educacin de Nikidion algunos elementos mdicos frente a otros no mdicos o incluso antiu n p o c o m e j o r que ellos y el resto, n o peor. [El p a s a j e de EN c i t a d o i n m e d i a t a m e n t e
antes de la l l a m a d a de la p r e s e n t e n o t a f i g u r a e r r n e a m e n t e en el original c o m o cor r e s p o n d i e n t e a 1098a28-30. (N. del f.j]
108
LA TERAPIA DEL D E S E O
DIALCTICA
xMDICA
109
problemas, clarificar definiciones, etc., son suficientes para garantizar de f o r m a segura la separacin entre las creencias verdaderas y las
falsas: cuando los discpulos vean el conflicto entre las apariencias y
se pongan a trabajar al m o d o aristotlico, desecharn habitualmente
las falsas creencias y retendrn las verdaderas.
Qu ha de pensar, alguien que crea todo esto, de los seres humanos ordinarios (aun de los que h a n recibido u n a educacin selecta),
de su estado de salud y de la salud de su sociedad? No h a de tener
opiniones sobre la salud social que resulten, como mnimo, discutibles y acaso incompatibles con la crtica rigurosa de las prcticas e
instituciones existentes? No ha de tener, adems, opiniones acerca
de la transparencia de la personalidad que podran ser falsas y que
ciertamente no quedan justificadas por ninguno de los argumentos
que Aristteles presenta? Y aun cuando est en lo cierto acerca de las
capacidades de los discpulos a los que ensea dado que stos h a n
sido cuidadosamente seleccionados para ajustarse a sus criterios,
qu pasa con aquellos a los que no ensea ni puede ensear? Por
ejemplo, Nikidion, si sta se despoja de su rebuscado e imposible disfraz. No est Aristteles demasiado ocupado perfeccionando la ya
floreciente salud tica y psicolgica de jvenes aristcratas privilegiados como p a r a tener algo que ofrecer frente a las dolencias de la
muchacha, para su falta de experiencia ciudadana y para el sufrimiento de su estado de marginacin? Visto de esta manera, acaso el
apstol de esta fina percepcin de las cosas no es poltica y ticamente u n sibarita y u n personaje pagado de s mismo?
Esta pregunta se plantear de m a n e r a recurrente con cada impugnacin helenstica de la prctica filosfica convencional. Pero nosotros podemos formularla de m a n e r a ms precisa si atendemos ahora
a la concepcin aristotlica de las emociones y de su educacin.
CAPTULO 3
I
Nikidion es u n a persona emotiva. Quiere a sus amigos y siente
alegra en su presencia, esperanza por su futuro. Si uno de ellos muere, ella llora y siente gran pesadumbre. Si alguien le hace dao a ella
o a alguno de sus seres queridos, se indigna; si alguien la saca de u n
aprieto, se siente agradecida. Cuando otros sufren terribles perjuicios
y abusos, siente compasin por su sufrimiento. Eso significa que
tambin siente miedo, pues percibe que ella tambin es vulnerable.
No se avergenza de esas emociones. Pues la ciudad en que se cri
las hace suyas, organizando festivales de tragedia que incitan a los
ciudadanos a compadecerse del sufrimiento injustificado de los dems y a sentir temor por la posibilidad de sufrir experiencias semejantes. Cmo tratar Aristteles esos aspectos de su carcter?
Los pensadores helensticos ven como objeto de la filosofa u n a
transformacin del m u n d o interior de creencias y deseos mediante el
uso de la argumentacin racional. Y, dentro del m u n d o interior, se fijan sobre todo en las emociones: clera, miedo, pesar, gratitud y sus
mltiples afines y derivados. E n el pensamiento tico de Aristteles
vemos, por un lado, u n a concepcin de la naturaleza de las emociones
que anticipa muchos ingredientes de las ya ms elaboradas concepciones helensticas. Las emociones no son fuerzas animales ciegas, sino
partes inteligentes y perceptivas de la personalidad, estrechamente relacionadas con determinado tipo de creencias y capaces, por tanto, de
reaccionar ante nuevos estados cognoscitivos. Por otro lado, encontramos en Aristteles u n a concepcin normativa del papel de las emociones en la b u e n a vida h u m a n a que se opone radicalmente a todas
las concepciones helensticas, puesto que invita al cultivo de muchas
emociones como partes valiosas y necesarias de la accin virtuosa. La
educacin de Nikidion en este p u n t o no tratar de extirpar las pasiones, sino que las modificar; incluso deber cultivarlas ms, si su
112
II
Segiin algunas influyentes opiniones modernas que h a n dejado
u n a p r o f u n d a marca en los estereotipos populares, emociones como
el pesar, la clera y el miedo proceden del lado irracional de la personalidad, que ha de distinguirse netamente de la capacidad de razonar
y formar creencias. Las emociones son simplemente reacciones corporales, mientras que el razonamiento entraa u n a compleja intencionalidad: orientacin hacia u n objeto y u n a visin distintiva de ste.
Las emociones son no aprendibles o innatas, mientras que las creencias
se aprenden en sociedad. Las emociones son refractarias a la enseanza y la argumentacin, las creencias pueden modificarse mediante la enseanza. Las emociones estn presentes tambin en los animales
y en los nios; la creencia y el razonamiento pertenecen tnicamente a
los seres h u m a n o s maduros. stos son algunos de los clichs habituales sobre las emociones, tanto si reflejan o h a n reflejado alguna vez,
como si no, la forma en que la gente habla efectivamente de las emociones concretas cuando las experimenta en su vida.'
Semejantes opiniones h a n ejercido u n a p r o f u n d a influencia en la
ciencia psicolgica hasta hace muy poco.^ Han tenido p r o f u n d a influencia en las formas de pensar y hablar acerca de la emocin cuan-
113
3. Locke (1690), Ensayo, III, cap. 10. Un excelente e s t u d i o a c t u a l de t o d a esta tem t i c a es De Sousa (1987). Vase mi estudio de los d e b a t e s jurdicos c o n t e m p o r n e o s
acerca de la e m o c i n en N u s s b a u m (en p r e n s a a).
4. De esto se sigue la posibilidad de dirigir las e m o c i o n e s h a c i a cosas que n o e s t n
r e a l m e n t e ah, a u s e n t e s o i m a g i n a r i a s . Sobre la n o c i n de libertad de contenido en
el anlisis de la intencionalidad, y p a r a un excelente t r a t a m i e n t o de c o n j u n t o del t e m a
de la i n t e n c i o n a l i d a d en el p e n s a m i e n t o de Aristteles, vase Caston (1992).
114
LA TERAPIA DEL D E S E O
sin de que esa creencia era falsa (de que la supuesta injuria no se ha
producido realmente o de que no era p r o p i a m e n t e u n a accin injuriosa, o no realizada por la persona en cuestin o no deliberadamente), mi clera desaparecera o cambiara de objeto. E n este punto, las
posturas divergen, pues mientras unos a f i r m a n que la creencia en
cuestin es u n a condicin necesaria de la emocin, otros sostienen
que es u n a parte constitutiva de la emocin, y otros, que es necesaria
y suficiente para la emocin. Los estoicos, como veremos, afirman que
la relacin entre emocin y creencia es de identidad: la emocin no es
sino u n cierto tipo de creencia o juicio. Las relaciones lgicas entre
esas posiciones, y los argumentos a favor y en contra de las diferentes
combinaciones, se examinarn a fondo en el captulo 10. Pero la tesis
ms dbil, que parece contar con la aquiescencia de todos los grandes
pensadores griegos, de Platn en adelante, es la que sostiene que en
cada caso hay creencias de un cierto tipo que son condicin necesaria
de las emociones.'
3. As las cosas, las emociones pueden calificarse adecuadamente de
racionales o irracionales, y tambin (con independencia de eso) como
verdaderas o falsas, segn el carcter de las creencias que constituyen
su base o fundamento. As, ms que hallamos ante u n a simple dicotoma entre lo emocional y lo (normativamente) racional,'' tenemos una
situacin en que todas las emociones son en alguna medida racionales en sentido descriptivo todas son en alguna medida cognoscitivas
y basadas en creencias y todas pueden ser valoradas, como las creencias, por su posicin normativa.
Pero volvamos a Aristteles p a r a ver cmo desarrolla este mbito de a c u e r d o y cmo lo aplica al anlisis de emociones concretas.
115
III
Aristteles considera incluso los apetitos corporales hambre, sed,
deseo sexual como formas de conciencia intencional que contienen
u n a visin de su objeto, pues describe sistemticamente el apetito com o algo hacia, dirigido a el bien aparente. El apetito es u n a f o r m a
de ope^ig (rexis), u n aspirar a u n objeto; y todas las formas de rexis ven su objeto de u n a determinada manera, proporcionndole al
animal activo u n a premisa del bien.' En otras palabras, cuando u n
perro cruza una habitacin para hacerse con un pedazo de carne, su
conducta no se explica slo por u n mecanismo hidrulico del deseo
que le empuja, sino como' u n a respuesta a la manera como ve el objeto. Aristteles tambin sostiene que el apetito a diferencia, por
ejemplo, del aparato digestivo del animal responde al razonamiento
y la instruccin (EN, 1102b28-l 103al). Aqu est hablando del apetito h u m a n o , pero reconoce u n a continuidad entre los h u m a n o s y
otros animales en relacin con la capacidad de actuar a partir de u n a
visin (modificable) del bien.
En lo que concierne especficamente al apetito h u m a n o , la presencia de intencionalidad y capacidad de respuesta cognitiva es an
ms clara. La exposicin que Aristteles hace de la virtud de la moderacin, que se ocupa del buen gobierno de los apetitos corporales (los
apetitos, como suele decir, que los humanos tienen en comn con otros
animales), demuestra que, en su opinin, la represin no es la nica
manera de hacer que un apetito se comporte bien. De hecho, la represin podra producir, en el mejor de los casos, autocontrol, pero no virtud. La virtud exige equilibrio psicolgico (symphnem, 1119bl5), de
forma que la persona no aspire n o r m a l m e n t e al alimento y la bebida
i n a d e c u a d o s en el m o m e n t o i n a d e c u a d o y en la cantidad inadecuada (1118b28-33). Pero esto se logra mediante u n proceso inteligente
de educacin moral, que ensee al nio a hacer las distinciones apropiadas y t o m a r los objetos apropiados. El objeto del apetito bien formado, dice, es lo que est bien (haln, 1119b 16).
7. Vase De motu animalium,
cap. 7; este t e m a se estudia en N u s s b a u m (1978), com e n t a r i o y ensayo n 4, y en N u s s b a u m (1986a), cap. 9. P a r a u n a d e f e n s a r e c i e n t e de
esta m a n e r a de ver el deseo segn Aristteles, v a n s e R i c h a r d s o n (1992) y Charles
(1984).
8. S o b r e la c a p a c i d a d de la e d u c a c i n m o r a l aristotlica en general de e n s e a r a
distinguir, vanse S h e r m a n (1989) y Sorabji (1980); sobre los apetitos y la m o d e r a c i n ,
vanse Price (1989) y Young (1988). Price expone c o n v i n c e n t e m e n t e la tesis de la educabilidad del deseo sexual.
116
Todos los tipos de deseo responden, pues, al razonamiento y la enseanza en algn grado. Pero es en conexin con las emociones, antes que con los apetitos corporales, como desarrolla Aristteles ms
claramente la funcin de la creencia en relacin con el deseo. Hay
varios textos entre los escritos ticos y psicolgicos que nos resultan
tiles en este punto, especialmente a la hora de d e t e r m i n a r el papel
normativo de la emocin dentro de la b u e n a vida h u m a n a . Pero es
sobre todo en la Retrica donde encontramos u n anlisis aristotlico
detallado de emociones tales como la clera, el miedo, la compasin
y la amistad. Aun cuando gran parte del material de la Retrica no
puede usarse directamente para reconstruir las opiniones ticas propias de Aristteles pues no le proporciona al joven orador aquello
que se considera opinin de Aristteles, sino la opinin popular sobre
asuntos ticos que probablemente predomine entre su auditorio
el material relativo a las emociones no queda limitado de la misma
forma. En efecto, el proyecto de Aristteles en esos captulos es permitir al aspirante a orador producir esas emociones en la audiencia
(empoiein, 1378a27). Para que este empeo tenga xito, necesita saber
qu son realmente el miedo y la clera, no simplemente qu piensa la
gente que son. Si la opinin popular sostiene que la clera es u n apetito corporal bruto y ajeno a todo razonamiento, u n fuego en el corazn, mientras que la verdad sobre la clera es que es u n a disposicin
cognitiva compleja basada en creencias de diversas clases, entonces
es esta segunda opinin, no la primera, la que el orador ha de conocer, puesto que su objetivo no es hablar de la clera, sino producirla.
No necesita saber si las cosas que habitualmente encolerizan a la
gente deberan hacerlo, o si sus creencias acerca de lo que es temible
son de hecho verdaderas: esto, propiamente, es la tarea de los escritos ticos, a los que en su m o m e n t o volveremos. Lo que necesita es
saber qu produce realmente la emocin; y parece que el presupuesto comn a toda la empresa retrica es que la creencia y el argumento
son la quintaesencia del asunto. Pues el orador no tiene la posibilidad
de actuar sobre la fisiologa de la gente, de darles drogas o encender
fuego en sus corazones. Para que hubiera alguna esperanza de que la
9. P a r a u n a excelente exposicin de este t e m a , vase L e i g h t o n (1982); vase tambin la influyente interpretacin a n t e r i o r de F o r t e n b a u g h (1975). H a y exposiciones excelentes de la e s t r u c t u r a cognoscitiva de la c o m p a s i n y el m i e d o en Halliwell (1986),
y de la clera en A u b e n q u e (1957). Vase t a m b i n Fillion-Lahille (1970).
10. Ntese, n o o b s t a n t e , que, d a d a la m e t o d o l o g a aristotlica, existe g r a n contin u i d a d entre lo u n o y lo otro.
117
retrica llegara a hacer lo que Aristteles quiere que haga, sera mejor que las emociones p u d i e r a n realmente crearse y eliminarse con
suficiente seguridad mediante el discurso y la argumentacin. Y eso
es lo que Aristteles trata ahora de d e m o s t r a r Me centrar en los casos del miedo y la compasin, pues p r o p o r c i o n a n u n excelente punto de partida para empezar a examinar el contraste entre Aristteles
y sus sucesores helensticos, quienes reeditarn los ataques platnicos al m i e d o y la compasin a los que Aristteles ya responde. Empezar por dos i m p o r t a n t e s pasajes de las obras de psicologa p a r a
volver luego a los anlisis detallados del t e m a que aparecen en la Retrica.
Es f u n d a m e n t a l en el anlisis aristotlico u n a distincin entre
miedo y susto o estar sobresaltado. En dos textos que analizan las piezas constitutivas de la accin," obser\'a que un ruido fuerte o la aparicin de tropas enemigas pueden producir u n efecto de sobresalto, sin
que sea el caso que la persona tenga realmente miedo {DA, 432b30-31;
vase MA, 11). (La discusin que aparece en De motu animalium aade u n ejemplo paralelo: a veces, la aparicin de u n a persona hermosa puede producir excitacin sexual, sin que sea el caso que la persona excitada sienta el grado de emocin sexual capaz de inducirla
realmente a la accin.) Pero si la persona est solamente sobresaltada y no temerosa, est claro que no saldr corriendo: como se sostiene en De motu animalium, slo se mover u n a parte del cuerpo, no el
cuerpo entero. El anlisis del De motu animalium seala que en muchos casos vemos el efecto de la (pavxaoa (phantasia), o aparecer,
sin que vaya a c o m p a a d o de rexis, aspiracin o d e s e o . ( L a emocin es u n a subclase de rexis.) La cuestin ahora debe ser: qu habra que aadirle a ese estar sobresaltado para que se convirtiera en
autntico miedo?
El ejemplo se parece a otro usado por Aristteles en la esfera de la
percepcin, donde distingue la simple phantasa, el aparecer, de la creencia o el juicio." El sol, dice, parece tener u n pie de ancho: tiene ese
aspecto. Pero al mismo tiempo creemos que es mayor que el m u n d o
deshabitado. Aqu podramos esperar que ello tuviera u n a consecuencia para la accin: si yo tengo slo la apariencia de que el sol
tiene u n pie de ancho, no es tan probable que acte sobre l. Aqu est claro que eso que hace falta aadir para convertir el mero aparecer
I L DA, III, 9; MA, cap. 11.
12. P a r a esta i n t e r p r e t a c i n , vase N u s s b a u m (1978) ad
13. DA, 428b2-4; vase Insomn., 4 6 0 b l 9 .
locum.
118
en el tipo de base habitual para la accin h u m a n a ' " sera u n elemento de conviccin o aceptacin. En eso se diferencia la mera phantasa
de la creencia. Aunque el contraste entre phantasa y creencia en
Aristteles se presenta a veces como el existente entre actitudes cognitivas no proposicionales y actitudes cognitivas proposicionales, est claro que se no puede ser el enfoque adecuado de nuestro asunto.
Porque la phantasa del sol con u n pie de a n c h u r a presupone, como
mnimo, combinacin o predicacin. No es fcil ver dnde hay que
trazar la lnea de demarcacin entre esto riltimo y lo que llamamos
proposicional. La diferencia real entre phantasa y creencia parece
ser aqu simplemente la diferencia que los estoicos establecern entre ambas: en el primer caso, el sol me impacta con su apariencia de
u n pie de ancho, pero yo no consiento ante esa impresin, no la acepto
ni asiento a ella. E n el segundo caso tengo u n a conviccin, u n a opinin de cmo son realmente las cosas.
Exactamente el mismo contraste parece darse en nuestros ejemplos
de emociones. El fuerte ruido impacta al hombre valiente como algo
terrible, pero, al ser un hombre valiente, no acepta que sea en realidad
algo terrible; juzga que no es tan terrible." En consecuencia, se mantiene en su puesto. El comentarista antiguo Miguel de feso analiza el
14. Digo base habitual porque, c o m o p o n d r n en evidencia los escpticos (cap. 8),
es p e r f e c t a m e n t e posible p a r a un ser h u m a n o a c t u a r sin convicciones ni creencias, dej n d o s e s i m p l e m e n t e llevar p o r la p r e s i n a l e a t o r i a de las a p a r i e n c i a s tal c o m o le salen al p a s o . As es c o m o p i e n s a n que se m u e v e n los animales: p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n
conexa del m o v i m i e n t o de los a n i m a l e s en Aristteles, vase Sorabji (1993), caps. 2-4.
Segn Sorabji, Aristteles a d m i t e e m o c i o n e s en los animales, e m o c i o n e s b a s a d a s nic a m e n t e en la phantasa, sin pistis (conviccin b a s a d a en la p e r s u a s i n ) . Sorabji seala que, a u n q u e c o m e n t a r i s t a s p o s t e r i o r e s de Aristteles i n f l u i d o s p o r los estoicos asim i l a r o n la d i s t i n c i n e n t r e phantasa y nimig (pistis) o S^a (doxa) a la d i s t i n c i n
e n t r e m e r a a p a r i e n c i a y a p a r i e n c i a m s a s e n t i m i e n t o , las ideas de Aristteles al resp e c t o p u e d e que f u e r a n s u t i l m e n t e diferentes, d i s t i n g u i e n d o e n t r e u n a a p a r i e n c i a sum a d a a u n cierto tipo de a s e n t i m i e n t o irreflexivo y u n a s e n t i m i e n t o b a s a d o en la pers u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . Estoy de a c u e r d o en que esto resolvera el p r o b l e m a de
explicar c m o Aristteles p u e d e a t r i b u i r e m o c i o n e s a los a n i m a l e s sin a t r i b u i r l e s
creencias ( a u n q u e h e m o s de r e c o r d a r que los indicios d e que r e a l m e n t e h a c e eso son
escasos y a p a r e c e n s o b r e t o d o en p a s a j e s en los que recoge o p i n i o n e s populares); p o r
o t r o lado, no estoy del t o d o convencida de esta concepcin de la distincin e n t r e phantasa y doxa: hay, en efecto, m u c h a s creencias que Aristteles l l a m a r doxai que n o son
r e s u l t a d o de la p e r s u a s i n m e d i a n t e a r g u m e n t o s . E n cualquier caso, la cuestin es, en
m i opinin, irrelevante p a r a la i n t e r p r e t a c i n de la Retrica, que p a r e c e i n o c e n t e de
esas distinciones tcnicas y, en el f o n d o , de t o d a idea de biologa c o m p a r a d a .
15. E n este caso, Aristteles n o p l a n t e a la cuestin de si el h o m b r e valiente siente
r e a l m e n t e m i e d o ; c o m o veremos, la p l a n t e a m s a d e l a n t e y, en ciertos casos, la responde afirmativamente.
119
caso del apetito sexual en el De motu animalium de forma similar, utilizando la terminologa estoica del asentimiento: el objeto atractivo
aparece y parece atractivo, pero, al tratarse de un hombre temperado,
la persona del ejemplo no asiente a la sugerencia de que ese objeto
concreto es realmente atractivo. Lo rechaza, de manera que slo tenemos una excitacin momentnea (una ereccin involuntaria, escribe
Miguel de feso), no emocin ni accin. Parece, entonces, que Aristteles est de acuerdo con u n anlisis que ya a p u n t a b a Platn en Repblica, II-IIL a fin de tener emociones como el miedo y la clera, uno
debe tener primero creencias de u n cierto tipo, creencias de que puede
acontecer algo terrible que caiga por completo fuera del control de uno.
Pero hemos de proceder con cautela, porque el anlisis del miedo
en la Retrica empieza de m a n e r a ambigua. Admitamos, en efecto,
que el miedo es u n cierto pesar o turbacin [tarache], nacidos de la
imagen [phantasa] de que es inminente un mal destructivo o penoso
(1382a21-23). Y de nuevo, ms adelante: Necesariamente sern temibles cuantas cosas manifiestan tener [phanetai echein] un gran poder
de destruir o de provocar daos que lleven a u n estado de gran penalidad (1382a28-30). Se dira que estos pasajes relacionan el miedo con
el simple aparecer, ms que con la creencia o el juicio."^ Entonces, si
nuestro anlisis ha sido correcto, el miedo se analizara aqu de manera muy diferente, relacionndolo con una mera impresin de cmo
son las cosas, ms que con u n a conviccin o consentimiento reales.
Un seguimiento ulterior de la cuestin, sin embargo, pone claramente de manifiesto que en ninguno de esos anlisis de la emocin se
plantea distincin tcnica alguna entre phantasa y creencia: phantasa se usa, en los raros casos en que se usa, simplemente como el
nombre verbal de (pavsadai (phanesthai), aparecer." El pasaje no
contiene ninguna indicacin de que se est distinguiendo phantasa de
doxa, creencia.' Y de hecho Aristteles se siente libre de usar trmi16. As los h a i n t e r p r e t a d o David Charles, en u n m a g n f i c o texto p r e s e n t a d o en la
c o n f e r e n c i a s o b r e la Retrica de Aristteles celebrada en Helsinki en 1991.
17. Vase, p o r ejemplo, DA, 402b22-24, d o n d e el p r o y e c t o del filsofo de h a b l a r
kat ten phantasan acerca de los a t r i b u t o s del a l m a es c l a r a m e n t e el proyecto de h a c e r
la m e j o r exposicin posible del tema, aquella que m e j o r explique las apariencias. Sera
a b s u r d o ver en ese p r o y e c t o el i n t e n t o de h a c e r u n a exposicin de c o n f o r m i d a d con
m e r a s i m p r e s i o n e s , en oposicin a la conviccin o la creencia. El v e r b o
phanesthai
m s infinitivo significa parece ser as y as; con el p a r t i c i p i o significa es evidentem e n t e as y as e indica u n a f o r m a de creencia m s segura.
18. La distincin entre phantasa y doxa parece introducirse en u n pasaje del libro I
(1370a28), p e r o brilla p o r su ausencia en el libro II. E n general, la exposicin n o muestra conciencia alguna de las distinciones psicolgicas m s tcnicas del De anima.
120
LA TERAPIA DEL D E S E O
121
122
LA TERAPIA DEL D E S E O
la debilidad, la invalidez, el desengao, conseguir los bienes demasiado tarde, no lograr que a u n o le ocurran cosas buenas, conseguir
que le ocurran pero ser incapaz de disfrutarlas (1386a7-13).
La compasin y el miedo estn estrechamente relacionados: aquello que nos inspira compasin cuando le ocurre a otro nos da miedo
que p u e d a o c u r r i m o s a nosotros (1386a27-28). La percepcin de la
propia vulnerabilidad se convierte, de hecho, en parte de la definicin; de la lgica de la compasin se sigue, pues, que el compasivo
tema tambin por s mismo (aunque no necesariamente al mismo
tiempo, pues en 1386a22 se seala que u n f u e r t e t e m o r p o r s mism o puede neutralizar temporalmente la compasin). La mayora de
las ocasiones de temor son tambin ocasiones de compasin, y ciertamente Aristteles enuncia la otra mitad del bicondicional en 1382b2627; pero en realidad esto es u n a cierta exageracin, puesto que algunas ocasiones e n u m e r a d a s para el miedo son ocasiones en que uno
sabe que ha hecho algo malo y teme u n (merecido) castigo; stas no
sern ocasiones de compasin (hacia otros).
En resumen, estas emociones tienen una rica estructura cognitiva.
Est claro que no son oleadas irreflexivas de afectos, sino maneras de
ver objetos con discernimiento, y sus condiciones necesarias son
creencias de diversos tipos. Pero ahora podemos decir ms. En efecto, observando las exposiciones que hace Aristteles, podemos ver
que las creencias h a n de considerarse partes constitutivas de lo que
la emocin es. El miedo y la compasin son ambas emociones dolorosas. En ningiin punto de su anlisis intenta siquiera Aristteles distinguir las emociones mediante la descripcin de diferentes variedades de sentimientos dolorosos o (en su caso) placenteros. En lugar de
ello, las emociones se distinguen por referencia a sus creencias caractersticas. No podemos describir el sufrimiento caracterstico del
miedo, ni decir cmo se diferencia el miedo del pesar o la compasin,
sin decir que es sufrimiento por el pensamiento de u n cierto tipo de
acontecimiento f u t u r o que se cree inminente. Pero si las creencias
son parte esencial de la definicin de la emocin, hemos de decir que
su papel no es m e r a m e n t e el de u n a condicin necesaria externa. Deben considerarse partes constitutivas de la emocin misma.
Podemos ir a n ms lejos. No es como si la emocin tuviera (en
cada caso) dos elementos constitutivos diferentes, cada u n o de ellos
necesario para que surja la emocin en su totalidad, pero experimentable cada u n o con independencia del otro. Pues Aristteles deja claro que la sensacin misma de sufrimiento o placer depende del componente de creencia y queda eliminado por la eliminacin de ste.
123
Usa dos preposiciones griegas, ek y ep, para describir la ntima relacin existente entre la creencia y el sentimiento: bay u n a relacin
causal (el miedo es u n sufrimiento y u n a turbacin a raz de ek
el pensamiento de males inminentes), y tambin u n a relacin de intencionalidad o referencialidad: la compasin se define como sentimiento doloroso referido a [ep] la apariencia de que alguien est sufriendo.... De becbo, a m b a s relaciones estn claramente presentes
en ambos casos: porque tan verdad es que el sufrimiento de la compasin lo produce el p e n s a m i e n t o de que otro est sufriendo el
anlisis retrico de Aristteles se basa en eso como que el miedo es
sufrimiento referido a u n mal f u t u r o imaginado.^'
Son las creencias condiciones suficientes a la vez que necesarias
para la emocin en su totalidad? (Dado que est claro que son por s
mismas condiciones suficientes, lo que nos preguntamos aqu es si son
tambin causas suficientes del otro elemento constitutivo de la emocin, el sentimiento de dolor o de placer.) El texto no nos brinda u n a
informacin totalmente clara al respecto. E n los captulos sobre la
emocin encontramos frases de la forma: Si piensan X, entonces experimentarn la emocin Y; esto sugiere con bastante fuerza u n enfoque de condicin suficiente. En u n caso, Aristteles puede incluso
formular la opinin siguiente: Es forzoso que tengan miedo quienes
creen que van a sufrir algn mal y ante las gentes, cosas y momentos
que pueden provocarlo (1382b33-35). En general, toda la importancia de hablarle tanto al aspirante a orador de las creencias de la gente
emocionada reside en la necesidad de que l disponga de mecanismos
con los que suscitar esas emociones. El orador, escribe Aristteles, debe conocer los objetos y los motivos de la clera: Pues si slo contamos con u n o o dos de stos, pero no con todos, no es posible que se
inspire [empoiein] la ira; y lo mismo ocurre con las dems pasiones
(1378a24-28).
Podra parecer que nuestro pasaje del De anima brindaba u n contraejemplo: el valiente tiene los mismos pensamientos que el cobarde, pero no siente miedo. Deberamos, sin embargo, preguntarnos si
la creencia es efectivamente la misma. El valiente se dice a s mismo:
El enemigo se acerca. No se dice, creo, a s mismo: Se aproxima
u n terrible mal capaz de causar gran sufrimiento y destruccin. O si
124
LA TERAPIA DEL D E S E O
dice eso, parece razonable suponer que est ya asustado. (Los valientes, al menos en la tica nicomquea, sienten miedo ante la idea de la
muerte.) En resumen: si tenemos claro qu piensa exactamente la persona en cuestin con todos los elementos que permiten valorarlo,
los contraejemplos aducidos pierden peso. Veremos que sta es tambin u n a cuestin i m p o r t a n t e en la teora estoica, donde destaca el
contenido valorativo del juicio de la persona emocionada. Podemos concluir, pienso, que, aunque no hay p r u e b a s claras a favor de u n enfoque de condicin suficiente, Aristteles ha de creer que, al menos durante u n a gran parte, si no la mayor parte, del tiempo, la creencia es
suficiente para causar el complejo pasional, de lo contrario no estara tan orgulloso de su tcnica retrica.
Me he centrado en esas dos emociones por razones que p r o n t o
quedarn patentes: ilustran de m a n e r a especialmente clara la estructura normativa de la emocin segn Aristteles y la conexin de esa
estructura con las opiniones antiplatnicas de Aristteles respecto de
la suerte. Pero otras emociones que tambin sern importantes para
nosotros en este libro son objeto de un anlisis similar. La clera es
especialmente compleja, pues est compuesta de un sentimiento agradable y otro doloroso, asociados ambos con conjuntos de creencias
diferentes, aunque estrechamente relacionados. Requiere, por u n lado,
la creencia de que uno (o algn ser querido de uno) ha sido menospreciado, ofendido o insultado de manera grave por la accin voluntaria
de u n tercero (1380a8); esto, insiste Aristteles, es una experiencia dolorosa. (Una vez ms, el sufrimiento no es u n elemento separado causado directamente por el mundo; lo causa la creencia de que uno ha sido menospreciado. Si la creencia es falsa, uno sentir no obstante ese
sufrimiento; en cambio, si ha sido menospreciado sin saberlo, no lo
sentir.) Una vez ms, estas creencias son constituyentes necesarios
de la emocin. Aristteles deja claro que, si la persona airada descubriera que el supuesto menosprecio no ha tenido lugar en absoluto, o
que no ha sido deliberado (1380a8-10), o no ha sido obra de la persona que u n o pensaba (1378a34-bl, 1380b25-29), cabe esperar que la
clera desaparezca. Igualmente, si u n o juzga que el objeto de ofensa
es intrascendente y no grave {per mikrn, 1379b35, y vase 1379b3132). Pero Aristteles sostiene que la clera requiere, asimismo, un deseo de venganza, el pensamiento de que sera bueno que recayera u n
castigo sobre la persona que cometi la ofensa (y la idea de esa rectificacin de la balanza es agradable [1378bl y sigs.]). Todo el esfuerzo
del orador tanto en inspirar clera como en calmar a la gente indignada (II, 3) va dirigido hacia esta compleja estructura cognitiva.
125
IV
E n un examen ulterior, las creencias inherentes a los casos fundamentales de emocin d e m u e s t r a n tener u n rasgo general en co22. Vase el excelente t r a t a m i e n t o de estas cuestiones en Price (1989), cap. 4.
23. Vase Price (1989) p a r a los p a s a j e s p e r t i n e n t e s en las o b r a s lgicas.
126
mn, como ya Scrates y Platn h a b a n observado.^'' E n efecto, todos ellos c o m p o r t a n la atribucin de gran valor a objetos del m u n d o
exterior al agente, objetos que l o ella no controlan p o r completo.
El amor, a todas luces, es u n apego p r o f u n d o a otra vida separada de
la propia,^^ que debe p e r m a n e c e r como u n centro separado de movimiento y eleccin, sin ser absorbido ni fundido, a fin de que la relacin de a m o r resulte posible sin ms. Y en las f o r m a s de a m o r que
Aristteles valora ms, los participantes se ven u n o a otro como buenos caracteres y, por tanto, como plenamente capaces de elegir el
bien con independencia; si u n o controlara al otro, siquiera en la medida en que u n padre controla a u n hijo, el a m o r sera aparentemente menos bueno como amor. Pero entonces, como sabe Aristteles, es
perfectamente posible que la relacin se rompa, sea por muerte, separacin o traicin. De modo que los amores de naturaleza algo ms
que casual requieren u n a creencia en la propia falta de autosuficiencia con respecto a algunas de las cosas ms importantes de la vida.
En la compasin y el miedo hay creencias conexas. Porque quien
no d importancia a las cosas que pueden ser daadas por el mundo no
tendr nada que temer y, por tanto, ninguna razn para compadecerse de los dems cuando esas mismas cosas sufren daos en su mbito. La relacin de las cosas que pueden dar pie a la compasin prdidas de amigos e hijos, problemas de salud, oportunidades perdidas,
etc. darn, todas ellas, origen a la compasin slo si esos objetos
son estimados en alguna medida. Aristteles los selecciona p o r q u e
los valora (como veremos); no dice que uno se compadezca de alguien por perder una ua o que tema la destruccin de u n a horquilla.
En la compasin y el miedo reconocemos nuestra vulnerabilidad ante las circunstancias de la vida; Aristteles deja claro que nicamente tenemos esas emociones si de verdad p e n s a m o s que la vida tiene
algo que ofrecernos y que ese algo importa realmente. La clera est
estrechamente relacionada con lo anterior: en efecto, en la clera reconocemos nuestra vulnerabilidad ante los actos de otras personas.
De nuevo, no nos encolerizamos si juzgamos que el menosprecio recibido carece de importancia.
Tal como sugiere este hecho, las creencias que f u n d a m e n t a n las
emociones estn m u t u a m e n t e entrelazadas, en el sentido de que cual-
127
128
LA TERAPIA DEL D E S E O
aunque u n a cierta clase de a m o r est presente en la ciudad de los virtuosos, dista mucho de ser la clase de amor que describe la tragedia y
que m u c h a gente valora. En efecto, se basa en la n o r m a de la autosuficiencia del virtuoso y en la doctrina de que la persona b u e n a es
quien menos necesita de los dems [...]. Por tanto, para ella ser menos dolorosa que para nadie la prdida de u n hijo, u n h e r m a n o o [...]
cualquier otra cosa semejante (387DE).
E n f r e n t a d o al amor, el pesar y la compasin de los mortales ordinarios, se erige el ideal del carcter reflexivo y tranquilo, siempre
semejante a s mismo (604E). Platn observa que es difcil representar esa figura en el teatro, pues los auditorios estn acostumbrados a
u n a emotividad ms inestable. Los dilogos de Platn, sin embargo,
representan dicha figura: u n Scrates que se preocupa muy poco ante la perspectiva de su propia muerte y que lleva a cabo su indagacin filosfica sin importarle las circunstancias externas. El Fedn
a r r a n c a de u n a historia que tiene todos los ingredientes de la emocin trgica: sus interlocutores observan que, como es lgico, esperab a n sentir compasin. Pero no llegaron a sentirla, p o r q u e la actitud
de Scrates ante su m u e r t e inminente privaba de sentido esa respuesta (58E, 59A). Jantipa es obligada a marcharse a causa de sus lgrimas y Apolodoro recibe u n a severa r e p r i m e n d a por su comportamiento mujeril (60A, 117D). Scrates, en cambio, lleva adelante su
bsqueda del conocimiento sin temor, rencor ni lamentos.
Lo que todo esto pone en claro es que las emociones, a d e m s de
no ser irracionales en el sentido de no cognoscitivas, se b a s a n en
toda u n a familia de creencias sobre el valor de las cosas externas que
sern consideradas falsas e irracionales (en sentido normativo) por
u n amplio segmento de la tradicin filosfica. Esta tradicin antitrgica alcanzar su mximo desarrollo en las escuelas helensticas, y
especialmente en la Estoa.
V
A diferencia del Scrates de la Repblica, Aristteles no cree que
la persona buena, la persona de sabidura prctica, se baste a s misma para la eudaimona y sea, por consiguiente, insensible al pesar y
al miedo. Segn l, es correcto a p e s a d u m b r a r s e por la m u e r t e de u n
amigo, pues ello supone reconocer la importancia del vnculo y de la
persona. Respecto al miedo: en tica nicomquea, I, admite lo apropiado del miedo, insistiendo en la posibilidad de calamidades tan
129
11, 1101a9-14.
130
LA TERAPIA DEL D E S E O
131
el menosprecio o el dao haba sido voluntario, se consideraba (habitualmente) u n a condicin suficiente para la clera. As, donde no
aparece la clera, uno puede llegar a la conclusin de que algunas de
las creencias pertinentes probablemente no se den tampoco. Si el agente cree que se ha producido un perjuicio y que ha sido voluntariarnente inigido, pero no est airado, entonces, si seguimos el planteamiento aristotlico, habremos de concluir que el agente no ha considerado
el perjuicio demasiado importante. Es esta conexin conceptual entre
la clera y el reconocimiento de la importancia del dao lo que explica por qu Aristteles lo considera necesario p a r a la accin defensiva, no porque desempee alguna especie de funcin hidrulica irreflexiva. Lo esencial es que, si uno no tiene las creencias que intervienen
en el estado de clera, es difcil ver por qu habra uno de arriesgar la
vida, o hacer siquiera esfuerzos dolorosos, para defender el objeto en
cuestin. (Este problema aparecer en los planteamientos epicreos y
estoicos, en los captulos 7, 11 y 12.) La persona m a n s a no es especialmente dada a la venganza, como Aristteles ha dicho. Pero cuando se trata de los compromisos ms serios, el hecho de no actuar parece mostrar falta de percepcin; y si u n o tiene esas percepciones
prcticas, entonces parece obligado a encolerizarse. La clera, en esos
casos, es u n reconocimiento de la verdad.
Las emociones, en opinin de Aristteles, no son siempre correctas, de la misma m a n e r a que tampoco lo son siempre las creencias o
las acciones. H a n de ser educadas y armonizadas con u n a visin correcta de la b u e n a vida h u m a n a . Pero, u n a vez educadas, n o son
esenciales simplemente como fuerzas impulsoras de la accin virtuosa: son tambin, como he sugerido, ejercicios de reconocimiento de
la verdad y el valor. Y como tales no son simplemente instrumentos
de la virtud, sino partes constitutivas de la actuacin virtuosa: la virtud, como Aristteles no se cansa de decir, es u n a disposicin media (disposicin a llevar a cabo lo que corresponde) en relacin con
las pasiones y las acciones {EN, 1105b25-26, 1106bl6-17, etc.). Lo
que esto significa es que, si la accin a p a r e n t e m e n t e correcta se eligiera sin la motivacin y reaccin emotiva adecuada, no contara, para Aristteles, como una accin virtuosa: u n a accin es virtuosa slo
si se hace de la manera como la hara u n a persona virtuosa. Todo esto f o r m a parte de la dotacin de la persona con sabidura prctica,
de aquello en lo que consiste la racionalidad prctica. La racionalidad reconoce la verdad; el reconocimiento de algunas verdades ticas
es imposible sin emocin; de hecho, ciertas emociones c o m p o r t a n
esencialmente esos actos de reconocimiento.
132
LA TERAPIA DEL D E S E O
VI
La persona dotada de sabidura prctica, por tanto, se e n f r e n t a r
a u n a situacin concreta dispuesta a responder a ella de u n a m a n e r a
emocionalmente apropiada. Qu es apropiado lo determina la teora
tica general mediante la funcin que asigna a los bienes externos
susceptibles de ser daados. Esta teora tica es crtica respecto de
gran parte de las enseanzas de Aristteles. La gente suele valorar u n
n m e r o excesivo de esas cosas externas, o las valora demasiado, no
lo bastante. As, tienen u n a relacin emotiva excesiva con el dinero,
las propiedades y la reputacin, y no suficiente con las cosas que valen realmente la pena. Una importante funcin de la crtica filosfica
es insistir en el papel f u n d a m e n t a l de la accin virtuosa, que puede
controlarse causalmente mediante el propio esfuerzo. Pero este control no es ni ha de ser absoluto. Las emociones reconocen la existencia de valor fuera de u n o mismo; al hacerlo, con frecuencia reconocen la verdad.
En la educacin de Nikidion en el Liceo cabe esperar que la experiencia emocional desempee un papel central. Si nuestra exposicin
hasta aqu h a sido correcta, u n examen intelectual distante y sin
emotividad alguna de todas las opiniones verdaderas parece imposible: al evitar la emocin, u n o evita u n a parte de la verdad. En el proceso de clasificar creencias e intuiciones, pues, Nikidion y sus condiscpulos se basarn en sus respuestas emocionales y su recuerdo de
la experiencia emocional como guas p a r a la verdad tica. Enfrentada a preguntas como Una vida sin amigos, sera completa o incompleta? y Es ste u n caso de accin valerosa o no?, ella deliberar
ensimismada, consultando sus propios sentimientos de temor, a m o r
y pesar, as como otros juicios pertinentes. Su deliberacin ser por
eso mismo (segn su maestro) ms racional, no menos. Y, tal como
se desprende de la concepcin del desarrollo moral que tiene Aristteles,^' el m i s m o proceso de escrutinio refinar a su vez las emociones, tal como refina y educa todos los elementos de razn prctica
que intervienen en el proceso, hacindolos ms penetrantes y adaptados a su objeto, ms capaces de enfrentarse a nuevas situaciones en
el futuro. Adems, la vida que Nikidion y sus condiscpulos construyen, a medida que avanzan en la determinacin precisa de su objetivo, contendr experiencias emotivas de ciertos tipos como valiosos
elementos de la virtud. Basndose en las emociones y prosiguiendo
29. Vase S h e r m a n (1989).
133
134
slido f u n d a m e n t o de b u e n carcter antes de la aplicacin de la medicina filosfica? De dnde piensa que procede ese f u n d a m e n t o y
por qu lo considera de un tipo diferente de las dems creencias y juicios que se f o r m a n y modifican a travs de la enseanza?
Primeramente, en muchos de los pasajes en que Aristteles trata de
la formacin no intelectual y de la necesidad de disciplina est probablemente pensando, sobre todo, en los apetitos corporales, que tienen
un sustancial componente no cognoscitivo, aunque en cierta medida
responden tambin a la razn. Aristteles parece creer que los jvenes
tienen dificultades en cuanto a la constancia tica que derivan de sus
apetitos, especialmente del apetito sexual (vase Rhet., II, 12, 1389a3
y sigs.). Para esos deseos parece ser esencial el tiempo de maduracin;
si no dejamos margen para ello ni proporcionamos algn tipo de formacin previa no filosfica, n u n c a tendremos personas suficientemente estables y capaces de concentrarse en la filosofa.
En segundo lugar, Aristteles cree que las emociones, a diferencia
de m u c h a s otras creencias, se f o r m a n ante todo en la familia, en las
ms primerizas interacciones del nio con sus padres y otros seres
queridos. El a m o r de los padres y la gratitud del hijo por el a m o r de
ellos son fundamentales para la motivacin y la formacin de pasiones de todo tipo en la vida posterior, tal como Aristteles argumenta
contra Platn. Vemos aqu u n a razn de por qu, a u n sosteniendo u n
enfoque fuertemente cognitivo de las emociones el a m o r y la gratitud se basan, segn dice, en ciertas percepciones y pensamientos, cuya ausencia en la ciudad de Platn lleva, segn dice, al desinters,
Aristteles p u d o pensar que filosofar con adultos poco puede hacer
para c a m b i a r esas pautas bsicas. Tomemos u n individuo criado en
la ciudad de Platn, sin familia, y seguramente ser imposible, en su
vida ulterior, inculcarle los pensamientos y los apegos propios de la
familia. Por otro lado, los primeros aos de la vida en familia allanan
el camino para futuros apegos a los amigos y a la ciudad, de u n a forma tan p r o f u n d a m e n t e arraigada en la personalidad que u n o podra
preguntarse hasta dnde puede llegar el examen filosfico en la tarea
de alterar esas estructuras, aun cuando deban considerarse defectuosas.'" Puede que sea sta la razn de que, en la tica
nicomquea,
Aristteles se refiera con frecuencia a las emociones como irracionales; aunque, estrictamente hablando, sus teoras no le autorizan a
emplear esa palabra referida a ellas en cualquiera de sus sentidos re30. Todas estas c u e s t i o n e s se e s t u d i a n , c o n e x t r a o r d i n a r i o a c i e r t o y detalle, en
S h e r m a n (1989).
135
conocidos: en efecto, desde su p u n t o de vista ni dejan de ser cognitivas ni son (normativamente) injustificadas y falsas. Pueden, no obstante, ser m s resistentes a la modificacin por la enseanza que
otras creencias y juicios, debido a su historia.^' Aunque son dependientes de la creencia y el juicio, las emociones pueden depender de
u n tipo de creencia y juicio menos accesible al escrutinio dialctico
que la mayora de las dems creencias de la persona.
Aqu Aristteles ha tocado u n punto de extraordinaria importancia.
Aunque no ha desarrollado por completo su argumentacin. Hace falta algo ms que unas cuantas afirmaciones antiplatnicas para mostrar cmo las emociones se originan en la infancia y en qu medida,
siendo se el caso, siguen estando abiertas a la persuasin teraputica. Esta idea, si se llevara hasta las ltimas consecuencias, cambiara
la filosofa, pues imphca que la filosofa, si quiere hacerse eficazmente cargo de las emociones, debe llegar hasta unas profundidades de la
personalidad que la desapasionada dialctica no puede alcanzan Los
pensadores helensticos desarrollarn la idea y aceptarn el desafo.
VII
Pero la idea de Aristteles sugiere algo ms. Sugiere que la filosofa no se basta a s misma como moldeadora de almas. Antes de su
encuentro con la filosofa antes, en realidad, de cualquier encuentro que p u e d a tener con cualquier filosofa imaginable, Nikidion
posee u n a vida de relaciones materiales e institucionales. Y esa vida
la moldea, para bien y para mal. Es hija de sus padres: el a m o r y cuidado de stos, o su ausencia, la conforma. Es hija de u n a s circunstancias materiales de penuria o abundancia; est sana o enferma,
h a m b r i e n t a o saciada, y esto, u n a vez ms, la conforma: no slo da
f o r m a a su salud, sino t a m b i n a sus esperanzas, expectativas y temores, a sus capacidades de razonamiento. Es hija de su ciudad y sus
instituciones; y esas instituciones c o n f o r m a n su capacidad p a r a la
vergenza y la autoestima, para la mezquindad o la generosidad, para la codicia o la moderacin. Este proceso de formacin penetra a
136
137
CAPTULO 4
L Us. 221 = Porfirio, Ad Marc., 31, pg. 209, 23 N. Pathos, p o r supuesto, puede sign i f i c a r sentimiento, afecto o, especialmente, emocin (vase el cap. 10). Pero
E p i c u r o quiere erradicar todos los afectos p e r t u r b a d o r a m e n t e dolorosos, y slo
ellos; esto n o incluye t o d a s las e m o c i o n e s (vase el cap. 7) y s incluye m u c h a s o t r a s
cosas (como ya sealaremos). Por esa r a z n parece preferible t r a d u c i r aqu p o r sufrimiento. Pero h e m o s de t e n e r p r e s e n t e que n o t o d a s las pthe t r a t a d a s p o r los epicreos se perciben c o m o dolorosas (vase el cap. 5).
140
LA TERAPIA DEL D E S E O
filosfico, a saber, el alivio de la desdicha h u m a n a . Son insuficientemente prcticos, o prcticos de u n a m a n e r a insuficientemente eficaz. Tratar ahora de establecer que sta era de hecho la opinin de
Epicuro, a fin de investigar su reproche y estudiar el carcter de su
terapia.
La dialctica aristotlica, tal como he argido, hace varias suposiciones discutibles en relacin con la naturaleza de las creencias ticas de las personas corrientes. Da por supuesto que esas creencias
son esencialmente sanas: en ellas hay, junto a todo aquello que es falso,
u n grado tal de verdad que, en el proceso de su escrutinio, las creencias verdaderas resultarn ser las ms numerosas y las ms fundamentales. Como quiera que las creencias en cuestin son en su mayora fruto de aprendizaje social, el procedimiento presupone tambin
la relativa buena salud de la sociedad circundante. Ms an, el mtodo p r e s u p o n e que las creencias m s i m p o r t a n t e s yacen cerca de la
superficie de la razn del interlocutor, de tal m a n e r a que pueden sacarse a la luz mediante u n sosegado intercambio dialctico. Y, finalmente, el m t o d o parece p r e s u p o n e r que todo aquel a quien habra
que ayudar mediante el proceso dialctico puede recibir eficazmente
esa ayuda: no descubre n i n g u n a distancia insalvable entre la disponibilidad de la terapia racional y las necesidades de sus presuntos
receptores.
Esos presupuestos le parecen a Epicuro, en el mejor de los casos,
ingenuos y, en el peor, obtusos y carentes de sensibilidad. Nos invita a
mirarnos a nosotros mismos, a nuestros amigos y a la sociedad en que
vivimos. Qu es lo que vemos cuando m i r a m o s si m i r a m o s honestamente? Vemos acaso individuos serenamente guiados por la razn,
cuyas creencias acerca de lo que es valioso son en su mayor parte correctas y bien f u n d a m e n t a d a s ? No. Vemos gentes que corren frenticamente tras el dinero, la fama, las delicias gastronmicas, el a m o r
pasional; gentes convencidas por la cultura misma, por las historias
con que se las ha educado, de que esas cosas tienen m u c h o ms valor
del que tienen en realidad. Por todas partes vemos vctimas de la falsa
publicidad social: gentes ntimamente convencidas de que no les es
posible vivir sin sus m o n t a a s de dinero, sin sus exquisiteces importadas, sin su posicin social, sin sus amantes; y ello a pesar de que
esas creencias son fruto de la enseanza y puede ser que tengan poco
que ver con los verdaderos valores. Vemos, pues, u n a sociedad racional y sana, en cuyas creencias se puede confiar como material para
u n a concepcin verdadera de la buena vida? No. Vemos una sociedad
enferma, u n a sociedad que valora el dinero y el lujo por encima de la
CIRUGA EPICREA
141
142
Epicuro nos desafa, pues, a reconocer que la dialctica aristotlica puede resultar impotente para llevar ayuda all donde esa ayuda
es ms necesaria y urgente, impotente para criticar all donde la necesidad de crtica filosfica es mayon Una filosofa que se detiene
aqu no es slo impotente, sino tambin insensible: u n i n s t r u m e n t o
de explotacin, u n cmplice de la infelicidad. Ese poderoso desafo
nos obliga a responder: podemos reconocer la p r o f u n d i d a d de los
males sociales y la delicada complexin de la psique h u m a n a y seguir, no obstante, creyendo en el sosegado intercambio de la argumentacin tica aristotlica?
II
Tal como lo ve Epicuro, los seres h u m a n o s son criaturas atribuladas y arrastradas por fuerzas ajenas. Sus cuerpos son vulnerables a
n u m e r o s o s sufrimientos y enfermedades. Poco podemos hacer para
evitar o controlar esos ataques de la contingencia mundana, salvo en
la medida en que la medicina haya descubierto remedios. Pero el dolor corporal, en su opinin, no es especialmente terrible como fuente de
infelicidad general;^ e incluso ese dolor, como veremos, puede mitigarse mediante la filosofa. Mucho peor es la turbacin del alma. La
mayora de las almas h u m a n a s se hallan, sin ninguna necesidad, en
u n estado de dolorosa tensin y turbacin, sacudidas como por efecto de u n a violenta tempestad {Men., 128). Sin necesidad, p o r q u e las
causas de la turbacin pueden eliminarse. Pues las causas son creencias falsas acerca del m u n d o y del valor de las cosas, j u n t o con los
vanos deseos generados por las falsas creencias. Epicuro ve a la
gente correr tras toda clase de objetos de deseo: riqueza, lujo, poder,
a m o r y, sobre todo, vida inmortal. Est convencido de que la causa
f u n d a m e n t a l de la desdicha h u m a n a es la turbacin producida por
las a p a r e n t e m e n t e ilimitadas exigencias del deseo, que no nos dejan u n m i n u t o de reposo ni satisfaccin estable. Pero, afortunadamente para nosotros, precisamente los mismos deseos que producen
la ansiedad, la actividad frentica y toda suerte de angustias debido a
su insaciable carencia de lmites son tambin los deseos que dependen por completo de creencias falsas, de tal m a n e r a que la supresin
de la creencia suprimir efectivamente el deseo y, por tanto, la turba3. Vase e s p e c i a l m e n t e BLD, 4, d o n d e E p i c u r o h a c e la f a m o s a a f i r m a c i n de que el
dolor i n t e n s o es breve y el dolor p r o l o n g a d o p u e d e h a c e r s e soportable.
CIRUGA EPICREA
143
cin. Lo que Epicuro necesita para hacer este diagnstico convincente y recomendar su terapia es, en primer lugar, u n procedimiento para
separar los buenos de los malos deseos, los sanos de los enfermizos;
luego, u n diagnstico de la gnesis de los malos deseos que demuestre
que estn basados, y el modo como lo estn, en falsas creencias; por ltimo, un tratamiento teraputico de las falsas creencias que nos muestre
cmo, mediante u n a modificacin de las creencias, p o d e m o s librarnos de los malos deseos.
El procedimiento empleado por Epicuro p a r a separar los deseos
sanos de los enfermizos tiene inters p a r a nosotros: porque veremos
ms adelante hasta qu p u n t o los valores contenidos en este procedimiento influyen en la estructura de su mtodo filosfico. Podemos
observar, primero, los trminos genricos de la clasificacin que l
hace: por u n lado, tenemos deseos vanos (kenai epithymai), por otro,
los naturales {physika)^ Esto nos da a entender que los deseos que
Epicuro considerar sanos y no vanos son los que corresponden a
nuestra naturaleza; pero la naturaleza se considera como u n a nocin
normativa, no opuesta al artificio, sino a lo hinchado, excesivo, aquello que podra impedir el sano funcionamiento. Su procedimiento para identificar los deseos naturales confirma esta idea y la desarrolla.
Al igual que Platn y Aristteles antes de l,' Epicuro elige u n a
criatura que parezca ser u n testimonio ntegro y seguro de la vida
b u e n a y floreciente, y se pregunta qu busca esa criatura. Cualquier
deseo que no se encuentre en esa criatura ser sospechoso: habr, en
principio, motivo para considerarlo corrupto. Los deseos que aparecen en esa criatura dejada a su albedro se consideran, en principio,
sanos. Pero quin ha de ser esa criatura, ese modelo de libre eleccin? Para Aristteles, el testimonio seguro era la persona de sabidura prctica, inmersa en los compromisos de u n a existencia social.
Podemos suponer que Epicuro mirara con recelo esa eleccin: porque esa persona, si su sociedad est corrompida, puede mUy fcilm e n t e dejarse engaar por sus propias fantasas, ejercer de apstol
de sus d e f o r m a d a s preferencias. Para Epicuro, el nico testimonio
seguro en este sentido ser la criatura que no ha sido corrompida por
la enseanza social, que tiene sus aptitudes para el florecimiento (su
naturaleza, en el mencionado sentido normativo) no impedidas
4. P a r a la clasificacin e p i c r e a de los deseos, vanse Men., 127; KD, 15, 26; SV,
21, 23, 35, 59; Cic., Fin., 2, 26 y sigs., etc.
5. P a r a Platn, vase la exposicin que sigue; el testimonio de Aristteles se exam i n a en este p r r a f o .
144
LA TERAPIA DEL D E S E O
p o r las expectativas r e d u c i d a s o i n f l a d a s e n g e n d r a d a s p o r la c u l t u r a
c i r c u n d a n t e . P a r a d a r u n a vivida realizacin a esta idea, E p i c u r o se
r e f i e r e c o n fi-ecuencia al n i o a n n o c o r r o m p i d o p o r la e n s e a n z a y
el d i s c u r s o (y t a m b i n al a n i m a l s a n o , e n t e n d i d o c o m o u n a m a n e r a d e
ver n u e s t r a n a t u r a l e z a sensitiva y c o r p r e a de a n i m a l e s h u m a n o s ) .
D i g e n e s L a e r c i o n o s c u e n t a q u es lo q u e e s p e r a b a c o n s e g u i r E p i curo, utilizando c o m o gua su testimonio n o corrupto. Se trata n a d a
m e n o s q u e d e l v e r d a d e r o fin d e la v i d a h u m a n a :
CIRUGA EPICREA
145
146
raleza, que no hay ms conveniencia que el placer ni ms inconveniencia que el dolor cosas de las que juzgan sin perversin ni corrupcin
alguna \neque depravate eque corrupte], no debemos estar mximamente agradecidos a aquel que, habiendo escuchado sta como voz de
la naturaleza, la entendi de forma tan segura y plena que gui a todos
los que estn en su sano juicio por el camino de una vida sosegada,
tranquila, serena y feliz? (1, 71).
8. Vase t a m b i n Cic., Fin., 3, 3: Epicuro m i s m o dice que n o h a c e falta a r g u m e n t a r s i q u i e r a a c e r c a del placer, p u e s el juicio reside en los sentidos, d e m o d o q u e n o s
b a s t a con r e c o r d a r y la e n s e a n z a n o sirve p a r a nada; vase t a m b i n Fin., 2, 36. P a r a
u n e x a m e n ulterior de la o p i n i n de E p i c u r o sobre el error, vase el captulo 5; asimism o Long y Sedley (1987), pgs. 78-86 y C. C. W. Taylor (1980).
CIRUGA EPICREA
147
Tan pronto como se da esa situacin [es decir, el verse uno libre de
dolor y turbacin] en nosotros, amaina toda tempestad del alma, al no
tener el viviente que desplazarse en pos de nada que le falte ni buscar nada que no sea realizar plenamente el bien del alma y del cuerpo. (Men.,
128; vanse Fin., 1, 40, y la puesta a prueba de los deseos en SF, 71).
148
z a c i n q u e el t e x t o n o s b r i n d a n o s o n e n a b s o l u t o n e g a t i v a s o i n e r t e s :
n o s m u e s t r a n a l a c r i a t u r a e n u s o a c t i v o d e t o d a s s u s f a c u l t a d e s , si
b i e n d e m a n e r a n o f o r z a d a n i d i f i c u l t a d a p o r el h a m b r e , la e n f e r m e d a d o el m i e d o . S i e n d o as, es p l a u s i b l e q u e el f i n c o m p r e n d a t a m b i n
u n c i e r t o t i p o d e r a z o n a m i e n t o : p u e s u n a c o m p l e t a p a r l i s i s d e l a actividad m e n t a l sera sin d u d a u n grave i m p e d i m e n t o o p e r t u r b a c i n
p a r a u n a c r i a t u r a h u m a n a . P e r o lo q u e a t o d a s l u c e s n o f o r m a r a p a r t e d e l f i n s e r a c u a l q u i e r c l a s e d e u s o e s p e c i a l i z a d o o g u i a d o socialm e n t e d e la r a z n , t o d o a q u e l l o q u e f u e r a m s all d e su s a n o f u n c i o n a m i e n t o c o m o u n a f a c u l t a d del a n i m a l h u m a n o . E s t e u s o o r d i n a r i o ,
a d u c e con frecuencia Epicuro, est e s t r e c h a m e n t e vinculado con las
f u n c i o n e s c o r p o r a l e s y s u e l e c o n s i s t i r e n la c o n c i e n c i a y l a o r g a n i z a cin de los estados corporales."
U n a vez m s , el p r o c e d i m i e n t o p a r e c e p r e s u p o n e r q u e l a s f a c u l t a d e s d e l a s q u e n o d i s p o n e o n o s e s i r v e la c r i a t u r a n o c o r r o m p i d a n o
s o n n e c e s a r i a s p a r a r e c o n o c e r el v e r d a d e r o b i e n l t i m o . E s t o p a r e c e
l i m i t a r n o s a l o s s e n t i d o s y s e n t i m i e n t o s c o r p o r a l e s , a s c o m o al nivel
m s b a j o d e u t i l i z a c i n d e la r a z n p r c t i c a q u e p o d r a s e r c a r a c t e rstico de u n infante. La insistencia de E p i c u r o en este p u n t o equivale a u n a ( p r o b a b l e m e n t e d e l i b e r a d a ) i n v e r s i n d e la c o n c e p c i n d e
P l a t n , s e g n l a c u a l el n i c o t e s t i m o n i o f i d e d i g n o d e c u l s e a el f i n
o el b i e n es l a r a z n f i l o s f i c a , p u r i f i c a d a d e s u s a p e g o s c o r p o r a l e s
mediante aos de formacin matemtica y dialctica." Epicuro y
P l a t n e s t n d e a c u e r d o e n r e c h a z a r c o m o n o d i g n o s d e c o n f i a n z a los
a p e g o s c u l t u r a l e s d e la g e n t e e n t r e la c u a l v i v e n , a s c o m o a q u e l l a s
e m o c i o n e s y d e s e o s d e r a z c u l t u r a l ( p o r e j e m p l o , el a m o r e r t i c o y el
m i e d o a la m u e r t e ) . P e r o E p i c u r o h a l l a l a v e r d a d e n el c u e r p o , m i e n t r a s q u e p a r a P l a t n el c u e r p o es l a f u e n t e p r i m o r d i a l d e e n g a o y
e n c a n t a m i e n t o , y la c l a r i d a d se c o n s i g u e n i c a m e n t e d i s t a n c i n d o s e
d e s u i n f l u e n c i a m e d i a n t e el e n t e n d i m i e n t o .
N o es f c i l e n c o n t r a r e n el t e x t o a r g u m e n t o s q u e a v a l e n la a f i r m a c i n d e E p i c u r o d e q u e el f i n d e l a c r i a t u r a h u m a n a p u e d e d e s c u b r i r s e s i n e n s e a n z a n i f o r m a c i n (y, p o r c o n s i g u i e n t e , n o c o n t i e n e
H . E n n u m e r o s o s p a s a j e s se insiste en que, p a r a E p i c u r o , los placeres de la m e n te que p o s e e n algo m s que u n m e r o valor i n s t r u m e n t a l se r e d u c e n a f o r m a s de conciencia del f u n c i o n a m i e n t o c o r p o r a l : v a n s e Us. 409, 70 = Ateneo 546F; Cic., Fin., 2,
69; y e s p e c i a l m e n t e Plutarco, Non posse, 1088E, 1089DE, 1090A. P l u t a r c o insiste en
que (a diferencia de Aristteles y Platn) E p i c u r o no incluye el a m o r al r a z o n a m i e n t o
en su c o n c e p c i n de la n a t u r a l e z a h u m a n a (1093D y sigs.).
12. Vase N u s s b a u m (1986a), cap. 5, y Vlastos (1991) s o b r e el p a p e l de las m a t e m t i c a s en el desarrollo del p e n s a m i e n t o de Platn.
CIRUGA E P I C R E A
149
n a d a cuyo descubrimiento exigiera enseanza y formacin). Su concepcin de la naturaleza es normativa: no comete el error de dar por
b u e n o algo simplemente p o r q u e se p r o d u c e sin intervencin, como
deja claro su t r a t a m i e n t o del sufrimiento corporal. Ni cree t a m p o c o
que la creacin de nuestras facultades corporales sea el resultado de
n i n g n designio providencial que rija el universo. De hecho, Lucrecio le atribuye la opinin de que el m u n d o funciona bastante mal, en
lo que respecta a los seres h u m a n o s y sus vidas. De ah que no est demasiado claro por qu h a b r a m o s de pensar que la criatura h u m a n a
est p e r f e c t a m e n t e equipada p a r a descubrir el bien en c u a n t o llega
al m u n d o , sin enseanza ni formacin. Y dado que esta afirmacin
d e s e m p e a u n gran papel en su concepcin del lugar de la filosofa
en la vida h u m a n a , nos habra gustado examinar aqu la cuestin
ms a fondo. Entendemos sus motivos m u c h o mejor, pienso, cuando
nos fijamos en el contraste entre lo social y lo espontneo en los casos concretos del amor, el miedo y la clera. Por a h o r a podemos decir que los textos presentan u n a vigorosa descripcin intuitiva de la
criatura bien equipada p a r a p r o c u r a r su propia satisfaccin de manera exuberantemente sana, para la cual las f o r m a s convencionales
de enseanza social parecen ser f u e n t e de limitaciones e impedimentos.
La posicin de Epicuro no significa, empero, que los seres h u m a nos deban tratar de vivir como nios libres de tutela, o que u n a vida
semejante sea la mejor p a r a nosotros ahora. No es la mejor, por dos
razones. Primero, como sabemos ahora, somos productos de nuestra
sociedad. Tenemos interiorizados u n a serie de miedos y deseos que
precisan de u n a terapia a largo plazo. Esta terapia funciona, como
veremos, mediante u n uso filosfico del razonamiento y la argumentacin. Segundo, la criatura no corrompida, aunque capaz de captar
el fin ltimo, no est muy bien dotada para descubrir los medios instrumentales para alcanzarlo. Aun suponiendo que est libre de todas
las ansiedades del alma, todava ser vulnerable a las necesidades
corporales, el dolor y la enfermedad. Un uso tutelado de la razn
puede ayudar al adulto a evitar esos sufrimientos: proporcionndole
alimento, bebida y cobijo, e n c o n t r a n d o tratamientos mdicos, form a n d o vnculos de amistad que a u m e n t e n la proteccin, incluso recurriendo a los recuerdos felices p a r a contrarrestar el sufrimiento
corporal. Si Epicuro hubiera sido u n ser infantil, no se habra sentido feliz en su lecho de muerte. Pero l a f i r m a que, pese a la intensidad de su sufrimiento, el placer aventaja al dolor porque h a conseguido disminuir la conciencia del dolor gracias al gozoso recuerdo de
150
CIRUGA EPICREA
151
152
de diversas maneras de ese deseo deriva de u n a falsa creencia acerca de los dioses, el alma y la supervivencia personal. En definitiva,
los deseos sanos son tambin los que con seguridad resultan fciles
de satisfacer; gran parte de nuestro sufrimiento y toda nuestra ansiedad proceden de m a n e r a s corruptas de pensar.
A veces la falsa creencia infecta el deseo de un modo ms sutil: no
cambiando la visin de su objeto, sino enseando a la criatura a estar
intensamente ansiosa acerca de u n objetivo que no es en s mismo
caracterstico de la criatura no c o r r o m p i d a . " Epicuro encuentra esta
clase de corrupcin especialmente en el mbito de los deseos naturales pero no no necesarios, es decir, aquellos que estn presentes
en la criatura no corrompida, pero cuyo objeto no es necesario p a r a
u n a vida permanente o sin sufrimiento. El ejemplo ms destacado de
semejante deseo, parece l mismo creer, es el deseo sexual; examinaremos su corrupcin en el captulo 5.
La relacin entre deseo vano y creencia falsa es muy ntima. Epicuro sostiene que la creencia es la base y la condicin necesaria del
deseo. Su presencia, en primer lugar, genera el deseo (o la emocin),
y su eliminacin elimina no simplemente la justificacin o explicacin del deseo o de la emocin, sino el deseo mismo de la emocin:
El correcto conocimiento de que la m u e r t e no es n a d a p a r a nosotros hace placentera la mortalidad de la vida, no porque a a d a u n
tiempo ilimitado, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. En
efecto, n a d a terrible hay en el vivir p a r a quien ha comprendido realmente que no hay nada terrible en el hecho de no vivir {Men., 124-125).
De m a n e r a semejante, KD, 20, nos dice que el pensamiento, al tom a r conciencia del fin a que est destinada la carne y del lmite que
le ha sido impuesto, nos procura la vida perfecta. SV, 21, habla a n
con ms audacia de u n 'Xevyxog [lenchos], u n a refutacin, de deseos inapropiados.
Epicuro, pues, parece compartir la opinin de Aristteles de que
las creencias son condiciones necesarias de emociones como el miedo, el amor, la clera; hace tambin extensiva esta opinin a muchos
otros deseos. Su referencia a los deseos como productos de creen19. KD, 30: Los deseos q u e son n a t u r a l e s y que, incluso as, a u n q u e n o s e a n satisfechos, n o se t r u e c a n en dolor, y en los q u e el a r d o r r e s u l t a i n t e n s o [spoud syntonos], se originan p o r u n a o p i n i n sin consistencia y n o se disipan, n o p o r c u l p a de su
i n t r n s e c a sustancia, sino p o r culpa de la necia e s t u p i d e z del h o m b r e . Vase el captulo 5 con sus n o t a s y t a m b i n , p a r a u n a i n t e r p r e t a c i n diferente, K o n s t a n (1973).
CIRUGA EPICREA
153
cas falsas sugiere que puede tambin sostener que ciertas creencias
son condiciones suficientes del deseo: esto lo veremos en algunos de
los ejemplos de captulos posteriores.^" A diferencia de Aristteles y los
estoicos, l no hace, de la distincin entre emociones (miedo, clera,
amor, pesar, envidia, gratitud, etc.) y apetitos (hambre, sed, deseo sexual, deseo de calor y cobijo), u n a distincin terica fundamental; sus
propias distinciones entre lo natural y lo vano y entre lo corporal
y lo mental cortan transversalmente aqulla. En efecto, muchos apetitos tienen u n componente mental, mientras que muchas emociones
estn estrechamente relacionadas con una condicin corporal. Y muchos apetitos son vanos, reposan sobre falsas creencias acerca de
objetos que no son necesarios ni siquiera importantes para la buena
vida; y algunas emociones, al menos, pueden basarse en creencias que
no son falsas, sino "verdaderas. (El ejemplo tpico dado por Filodemo
es la llamada clera natural: clera basada, al parecer, en la creencia verdadera de que el dolor es malo.)^'
El diagnstico de Epicuro presupone que hay que realizar u n a tarea de gran urgencia. Y puesto que la creencia falsa es la raz de la
dolencia, el arte curativo debe ser u n arte equipado de lo necesario
para enfrentarse a la falsa creencia y vencerla. Debe, por consiguiente, ser u n arte del razonamiento:
Ni libaciones ni festines reiterados, ni el gozar de muchachos, mujeres y pescados, ni todas las dems cosas que proporciona u n a mesa
refinada, engendran u n a vida agradable, sino el r a z o n a m i e n t o [logismds] sobrio que investigue las causas de cada eleccin y cada rechazo
y ahuyente las creencias de las que nace la mayor parte de las turbaciones que se apoderan del alma (Men., 132).^^
154
23. Vanse, p o r ejemplo, Cic., Fin., 1, 63-64; KD, 22; SV, 54.
24. Por ejemplo; Men. 135; vase t a m b i n el final de la seccin III de este captulo.
25. Ten philosophan enrgeian einai logis kai dialogismois ton eudamona bon peripoiousan, M, 11, 169 = Schol. D. Thr.; mthodos energousa ti bi ta
sympheron.
CIRUGA EPICREA
155
III
Qu es, entonces, la filosofa c u a n d o se practica al m o d o epicreo? Cmo se presenta ante aquellos a quienes va dirigida y qu clases de argumentos utiliza? Para responder a esas preguntas, los epicreos se servan a fondo de la analoga mdica, que recorre toda la
tradicin como u n a metfora, y m s que eso, de la empresa filosfica. Hemos visto ya a Epicuro usarla para recalcar que la nica misin propia de la filosofa es la curacin de las almas. Este pasaje da
a entender que la prctica filosfica epicrea quedar circunscrita
por la analoga, a diferencia de la prctica aristotlica, que no lo est
en absoluto: los argumentos destinados a otros fines se considerarn
hueros. Es ms, hemos visto cmo la Carta a Meneceo usa la analoga
p a r a insistir en que la filosofa es p a r a todas las edades y personas:
esto, tambin, impone a la filosofa limitaciones de u n gnero que
Aristteles no habra considerado apropiado.
Pero la analoga mdica era m u c h o ms importante y utilizada en
el Jardn de lo que las palabras conservadas de Epicuro podran hacernos creer. Las cuatro p r i m e r a s Mximas capitales (KD, 1-4) eran
conocidas p o r los discpulos como el tetraphrmakon,
el c u d r u p l e
m e d i c a m e n t o . " Y en los escritos del epicreo Filodemo, contempor n e o de Cicern especialmente en el Peri orgs (Sobre la clera) y
en el Per parrhesas (Sobre la libertad de crtica)abundan
las imgenes t o m a d a s de la medicina. Pese a la consabida dificultad de trab a j a r con esos f r a g m e n t o s de papiro llenos de lagunas, podemos extraer de ellos u n a rica exposicin de la concepcin epicrea del logos
terapetico. Filodemo no slo usa a lo largo de todos esos textos la
imagen de la actividad mdica como imagen primaria y de referencia
para el filosofar epicreo; t a m b i n desarrolla la analoga con minu26. Vase t a m b i n SV, 54: No hay q u e a p a r e n t a r que b u s c a m o s la v e r d a d sino
b u s c a r l a r e a l m e n t e , p u e s n o n e c e s i t a m o s ya p a r e c e r que t e n e m o s b u e n a salud, sino tenerla realmente. Un l e n g u a j e similar p u e d e e n c o n t r a r s e en SV, 64; Hdt., 35; Cic., Fin.,
1, 59; Us. 224 = Florilegium Monac., 195; Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., 27, pg. 208 N.
Us. 471 = Porfirio, Ad Marc., TI, pg. 208 N c o m p a r a el a l m a de u n a p e r s o n a q u e adolece de deseos v a n o s con el estado fsico de u n c u e r p o a t a c a d o de fiebre. P a r a o t r a s referencias mdicas, vase Clay (1983b).
27. Sobre este ttulo, vase Vapyri Herculanenses,
1005, col. 4. Vase Bailey (1926),
pg. 347.
28. P a r a el Per orgSs (O) utilizo la edicin de Wilke (1914); p a r a el Per parrhesas
(P), la edicin de Olivieri (1914). H a y u n excelente estudio de estos f r a g m e n t o s en Gig a n t e (1 975), con a m p h a exposicin de los usos a n t i g u o s de la analoga m d i c a , estudio que m e h a sido de g r a n utilidad. Vanse t a m b i n Clay (1983a) y Frischer (1982).
156
LA TERAPIA DEL D E S E O
cioso detalle, c o m p a r a n d o diferentes tipos de a r g u m e n t o s con diferentes tipos de procedimientos mdicos, diferentes p r o b l e m a s que
se le plantean al filsofo en su tarea con problemas anlogos que se
le p l a n t e a n al doctor. Lo a p r o p i a d o de la analoga, a d m i t i d a desde
el principio, puede servir para justificar u n elemento polmico de la
prctica epicrea. Este material fascinante, que p r o b a b l e m e n t e no
es original de Filodemo, hace constante referencia a la a u t o r i d a d y
las prcticas de Epicuro, cita escritos conocidos de Epicuro como
ejemplos de otros tantos tipos de logos teraputico y, en general, indica su estrecha relacin con la prctica del propio Epicuro, as como la de las c o m u n i d a d e s epicreas tardas.^' Tambin en Digenes
de E n o a n d a otro escritor epicreo no d e m a s i a d o original se
utilizan imgenes mdicas muy especficas para caracterizar argumentos, y el p r o p s i t o en su c o n j u n t o de publicar su e n o r m e logos filosfico se describe en t r m i n o s de su paralelo mdico (vase
la seccin IV).
La analoga mdica, entonces, cmo expresa y justifica una actitud peculiar ante el argumento filosfico? Examinemos esta cuestin
volviendo a Nikidion, que empez su investigacin en busca de la
buena vida en compaa de los refinados jvenes aristotlicos. Podemos empezar sealando que su n o m b r e de m u j e r y de cortesana
puede muy bien ser el n o m b r e de u n a discpula autntica de Epicuro,
mientras que n u n c a p u d o ser el de u n a discpula de Aristteles. El
hecho de haber crecido fuera de la clase de los propietarios ricos, que
su educacin haya sido desigual,^" que pueda ser incluso analfabeta,^'
que no haya sido ciertamente preparada para un futuro como ciudadana, dirigente, persona de sabidura prctica, nada de eso la descahfca para optar a la terapia epicrea ni, por consiguiente, a la eudaimona epicrea, como s habra descahficado, sin duda, a u n a Nikidion
autntica para acceder a la dialctica y la eudaimona aristotlicas. El
paso radical dado por Epicuro al abrir su escuela a las Nikidion del
29. La f u e n t e de F i l o d e m o en P es Zenn de Sidn, u n e p i c r e o del 100 a.C., aprox i m a d a m e n t e . E s p r o b a b l e q u e la o b r a de Zenn sea t a m b i n la f u e n t e de O (vase
Wilke); est claro, sin e m b a r g o , que p a r t e del material sobre la clera es eclctico, influido t a m b i n p o r las teoras estoicas. Vanse Wilke (1974) y Fillion-Lahille (1984).
30. D e p e n d e en g r a n p a r t e de c m o la situemos; si es u n a hetaira, tal c o m o sugiere el n o m b r e , h a b r recibido, p r o b a b l e m e n t e , m e j o r e d u c a c i n que u n a m a d r e o u n a
hija c i u d a d a n a s ; p e r o n o t o d a s las hetairai e r a n Aspasia.
31. Sobre la d i s t r i b u c i n de la a l f a b e t i z a c i n p o r clases y p o r gneros, vanse los
slidos a r g u m e n t o s de H a r r i s (1990); u n a vez ms, las hetairai e s t a r a n en m e j o r situacin que las esposas c i u d a d a n a s .
CIRUGA EPICREA
157
158
LA TERAPIA DEL D E S E O
carta de Epicuro a Idomeneo solicita una ofrenda de productos agrcolas [Plutarco, Adv. Col, 1117E, c o m e n t a d o ms adelante].) As
pues, a u n q u e la comunidad recluta discpulos de todas las clases sociales y de ambos sexos, hay u n a serie de restricciones implcitas. Nikidion deber probablemente aportar sus ahorros y sus joyas; y si tiene hijos, se la instar probablemente a que los deje.^^
Imaginemos, pues, a nuestra amiga tal como podra h a b e r sido
realmente: inteligente pero sin demasiada formacin, relativamente
dbil en disciplina intelectual, ms aficionada a la poesa que a Platn. Su alma est llena de aspiraciones ilimitadas. Es ambiciosa de
influencia, proclive al a m o r apasionado, aficionada a la comida y la
ropa exquisitas, p r o f u n d a m e n t e temerosa de la muerte. Filodemo nos
cuenta que las mujeres ofrecen ms resistencia a la argumentacin
epiciirea que los hombres, p o r q u e no les gusta ser objeto de la clase
de crtica franca de las creencias que, segtin Filodemo, era el recurso habitual de Epicuro {P, col. XXIb). Imaginmosla, pues, u n
tanto vana y bastante obstinada: eso nos dar oportunidad de hablar
de las tcnicas teraputicas que se aplican al discpulo recalcitrante,
lo que constituye u n a de las partes ms fascinantes de nuestro tema.
Por otro lado, ella tiene p r o f u n d a s intuiciones acerca de la vida sana
y sin preocupaciones que le espera a ella y a cada ser h u m a n o , y que
es la otra cara del afn, la ansiedad y la preocupacin. Quiz conecte
este sueo con recuerdos de u n a infancia sana y despreocupada; aunque no es exactamente a esa infancia a donde ella quiere volver.
Nikidion llega, pues, al Jardn. Es u n a c o m u n i d a d terapetica cerrada, a cierta distancia de la ciudad. Es m s bien autosuficiente
econmicamente; sus m i e m b r o s tienen pocas razones p a r a estar en
contacto con sus antiguas relaciones en la ciudad. Ella probablem e n t e h a t o m a d o la decisin de ingresar antes de tener contacto
personal con sus responsables, atrada por su p r o m e s a de u n a vida
libre de tensiones.^^ Quizs ella ha odo citar, o incluso h a ledo, al-
CIRUGA EPICREA
159
guna de las voluminosas obras publicadas por Epicuro, cuyo volum e n y r e n o m b r e , dice Plutarco, echan p o r tierra su pretensin de
que t r a t a b a de vivir en el a n o n i m a t o . " Al ir al Jardn, ella ha decidido apartarse del anterior curso de su vida en la ciudad y, mientras
se encuentre all, llevar u n a vida enteramente consagrada a la propia
c o m u n i d a d filosfica. Sus m i e m b r o s se h a n convertido en su nueva
familia.
Y no cabe d u d a alguna sobre quin es el cabeza de esa familia:
pues sus m i e m b r o s incluso llevan imgenes de Epicuro en sus anillos y p l a s m a n su retrato en sus copas (Cic., Fin., 5, 1, 3; Plinio, Naturalis Historia, 35, 5). Se refieren a Epicuro como su salvador y lo
celebran como a u n hroe d u r a n t e las fiestas comunes, con aclamaciones semejantes a las que en el mundo exterior se usaran en relacin
con u n hroe divinizado como Heracles, con quien Lucrecio compara favorablemente a Epicuro. Plutarco habla de vuestras "aclamaciones estruendosas", "gritos de xtasis", "tumultuosos aplausos", "reverencias" y "adoraciones", en las que suplicis y celebris al hombre
que os invita al placer {Adv. Col., 1117A). El culto de hroe tributado a Epicuro es el anlogo en el Jardn a la religin de la ciudad.'
Al ingresar en la comunidad, Nikidion acepta reconocer a u n nuevo
salvador.
Entra, pues, en u n plcido, alegre, apoltico m u n d o , u n m u n d o
consagrado a los valores de la amistad y la solidaridad, u n m u n d o en
el que, por usar las palabras de Metrodoro, sus m i e m b r o s pueden
sumergirse lejos de los peligros y turbaciones por medio de la semejanza de sentimientos {tais homoiopatheiais;
Plutarco, Adv. Col.,
1117B); u n m u n d o que desconfa de todos los vnculos con el exterior, desconfiado sobre todo de la paideia y de los valores por ella
vehiculados. Dicho m u n d o es autosufi cente no slo econmica, sino
tambin espiritualmente. Tiene sus propias estructuras ordenadas de
la vida cotidiana, su propia religin, sus propios sustitutos de las
relaciones familiares, sociales y cvicas. Es importantsimo ver esta
filosofa como algo que estructura no solamente los perodos de for-
37. Plutarco, LB, 1128-1129; vase Clay (1983a, 1984b). Me p a r e c e que estos hechos m u e s t r a n que n o t e n e m o s p o r qu invocar el d u d o s o d a t o de los r e t r a t o s escultricos p a r a explicar los m t o d o s e p i c r e o s de r e c l u t a m i e n t o .
38. V a n s e Clay (1983, 1984a, 1986); t a m b i n Plutarco, LB, 1128-1129. E s difcil
saber h a s t a q u p u n t o esta v e n e r a c i n tena ya lugar en vida de E p i c u r o . Hay t a m b i n
a l g u n o s indicios de alusiones o conexiones con las religiones m i s t r i c a s (Plutarco,
Adv. Col, 1117B).
160
CIRUGA EPICREA
161
losofa h a de valorarse por su contribucin a la prctica. Si no contribuye en absoluto, es vana e intil.'" Tampoco parece creer, como
Aristteles, que el razonamiento terico, como fin en s mismo, pueda ser prctico por el simple hecho de ser u n a parte constitutiva intrnsecamente valiosa de la mejor vida h u m a n a . Los estudios matemticos, lgicos y cientficos no son en s mismos parte del bien, de
aquello en lo que consiste u n estado sin turbacin. La filosofa se limita a todo aquello que sirve al arte magistral de vivir. Como dice el
Torcuato de Cicern:
Te parece u n a persona de escasa formacin. La causa de ello es que
consider inexistente u n a formacin que no sirviera para a p r e n d e r a
vivir feliz. [...] Haba de ocuparse, como Platn, de msica, geometra, aritmtica y astronoma que, al partir de falsos principios, no pueden ser verdaderas y, si lo fueran, no ayudaran en n a d a a que viviramos ms gozosamente, es decir, mejor? Haba de cultivar esas artes y
renunciar al arte de vivir, tan grande y trabajoso y, por tanto, tan provechoso? (1, 71-72).*
Muchos componentes del plan de estudios tradicional, a diferencia de las matemticas, se justificarn a s mismos como tiles para
el arte de vivir; pero incluso aqu hay u n desplazamiento en su funcin. La tica se convierte en arquitectnica por encima de todos los
usos de la razn.
Podemos aadir que el objetivo prctico al que Epicuro dedica
tanto la tica como la filosofa de la naturaleza queda caracterizado
de m a n e r a m a r c a d a m e n t e no aristotlica: en efecto, e n t r a a n a d a
menos que la eliminacin completa de la tych, la vulnerabilidad ante los acontecimientos que escapan a nuestro control, de la persecucin de la eudaimona. La tica aristotlica no concede a-la tych u n
poder ilimitado; de hecho insiste en que las cosas ms importantes
de la vida h u m a n a no son fcilmente mudables. Pero Aristteles no
hubiera escrito n u n c a lo que escribe Metrodoro:
Me he anticipado a ti, Tyche, y cerr todas tus posibilidades de infiltracin y no me entregu rendido ni a ti ni a n i n g n otro condicionamiento, sino que cuando la Parca nos lleve de aqu nos iremos de la
41. ste era el a r g u m e n t o central de la tesis doctoral de Marx (1854), que seala el
contraste, en este p u n t o , e n t r e E p i c u r o y Demcrito.
* E n el original se cita e r r n e a m e n t e el p a s a j e de la o b r a de Cicern {De finibus
bonorum et malorun) con la r e f e r e n c i a 1, 17. (N. del t.)
162
LA TERAPIA DEL D E S E O
vida tras echar u n enorme escupitajo contra la vida y contra los que neciamente se pegan a ella, al mismo tiempo que entonaremos u n hermoso cntico de salvacin gritando que nuestra vida ha sido bella (SK 47)."'^
CIRUGA EPICREA
163
m a g n i t u d del peligro que corre, as t a m b i n el filsofo deber presentarle a la discpula su estado con u n lenguaje que la haga estremecerse y ponga la magnitud de la dolencia ante los ojos de manera inequvoca (O, cois. III-IV). Pues slo ese estremecimiento y esa
visin pueden mostrarle a Nikidion que el fin del argumento teraputico enlaza en definitiva con lo que ella realmente desea para s misma:
slo entonces dar ella media vuelta y se aprestar al tratamiento
(IV).'"' Una tcnica alternativa es positiva. El maestro sostiene, como
hace el Torcuato de Cicern, la imagen del sabio, feliz y semejante a
u n dios, como u n signo de los bienes disponibles. Trata de llevar a la
discpula a reconocer esa imagen como algo por lo que ella siente ya
u n a p r o f u n d a atraccin. Y esos procedimientos no son simplemente
recursos heursticos: tal como se desprende claramente de nuestro
anterior debate sobre la prueba del fin, son tambin instrumentos
de justificacin de la teora del bien.
As pues, esta concepcin tica es pragmtica en alguno de los
sentidos en que lo es la de Aristteles. Pero existen algunas diferencias que hacen que el uso de limitaciones pragmticas en el caso de
Epicuro parezca ms p e r t u r b a d o r La diferencia primera y ms obvia
es que la tica epicrea es revisionista en u n grado en que la de Aristteles no lo es."' Desde el principio descarta como vanas e indignas de
confianza m u c h a s de las apariencias sustentadas en las creencias
de Nikidion. Y parece saber con bastante claridad cules son stas antes de pedirle a la propia Nikidion que las distinga. La eleccin por
Epicuro del ser h u m a n o no tutelado como testimonio no nos sirve
aqu, pues es francamente normativa, cargada de valores tpicamente
epicreos; difcilmente sera aceptada por Aristteles, quien piensa en
el nio como un ejemplo de vida y razonamiento incompletos.'"' Adems, incluso lo que uno ve en el ser h u m a n o no tutelado depende mucho de lo que uno considere ya importante. Aristteles descubre en los
nios una aficin a hacer distinciones, una bsqueda del conocimiento (Mei., I, 1). Epicuro ve slo el deseo de librarse del dolor y la turbacin. La diferencia parece ser, no obstante, que Aristteles investiga seriamente y muestra respeto por la plena experiencia del valor en
44. Vase t a m b i n P, 1,3, 67. Vase t a m b i n San Agustn, Confesiones, 9, 16: et videbani et horrebam, et quo a me fugerem non erat.
45. F i l o d e m o h a b l a (de u n m o d o que r e c u e r d a a Platon) de darle la vuelta a la razn {ten dinoian apostrphesthai
[P, 22]); vase P, 13, que sostiene que la e d u c a c i n
e n t r a a c a m b i o s de carcter.
46. EN, l l l l a 2 5 - 2 6 , 1144b8, 1176b23.
164
LA TERAPIA DEL D E S E O
CIRUGA EPICREA
165
166
(Se cita a Ptocles corno alguien a quien Epicuro trat con u n a suave
terapia critica \_P, 6].)'"^
El doctor, pues, curar con u n discurso moderado (P, 20) mientras esa terapia funcione; pero t a m b i n tiene a su disposicin remedios ms duros y potentes. Si utiliza u n a r g u m e n t o amargo, recalca Filodemo, no es por su mal carcter o su mala voluntad, como
algunos piensan (P, 54); se trata de b u e n juicio mdico global. Oper a n d o como u n doctor que decide, en funcin de signos plausibles,
que un paciente necesita un purgante, administrar u n argumento que
tenga u n efecto evacuante similar (presumiblemente, u n a crtica devastadora de los anteriores apegos y modos de vida de Nikidion: pensemos, por ejemplo, en los hirientes ataques de Lucrecio al amor; vase el cap. 5). Y si la purga no funciona al principio, probar este duro
t r a t a m i e n t o una y otra vez (P, 63-64), de f o r m a que, si no cumple
su telos u n a vez, puede que lo haga la vez siguiente (64). (As, Lucrecio a c u m u l a a r g u m e n t o sobre argumento, venciendo la resistencia
aun del ms empecinado adicto a esa virulenta enfermedad.) Epicuro
dijo: Repudiemos de u n a vez las malas costumbres, como a hombres malvados que h a n causado u n e n o r m e perjuicio d u r a n t e largo
tiempo (SV, 46). Los argumentos purgantes, aplicados repetidamente, son el remedio preferido del mdico para hbitos de creencia y valoracin p r o f u n d a m e n t e arraigados. Al mismo tiempo dado que el
maestro no es u n personaje de t e m p e r a m e n t o unilateral y su entrega a esta tchne es variopinta mezclar con esta spera medicina algunas sustancias de buen sabor, por ejemplo, algunas palabras
de encendido elogio; y animar al discpulo a obrar bien (P, 86).
(Aun as, Lucrecio mezcla algunas referencias tiles a la serena actividad sexual con fines de procreacin.) Por consiguiente, la joven
Nikidion se ver a s misma engullendo u n a embriagante mixtura de
elogio, exhortacin y custica reprensin, especialmente confeccion a d a para ella; y, aadiremos nosotros, administrada por un doctor
que sabe descubrir cul es el m o m e n t o crtico (kairs) para administrarla, por cuanto toma nota de la akm, o p u n t o culminante de la
evolucin del estado de la joven (P, 22, 25, 65).
Ahora bien, puede ocurrir que Nikidion, al ser mujer, demuestre
ser resistente a u n a esa clase de medicina f u e r t e m e n t e purgante o
abrasiva. Incluso palabras cuyo poder sea tan fuerte como el de la
carcoma puede que no le hagan efecto (P, 68). (Algunas personas, de48. E n P se insiste m u c h o en la s u a v i d a d del t r a t a m i e n t o c o m o la estrategia m s
deseable: vanse 6, 8, 9, 18, 26, 27, 71, 85-87, col. I. Vase Gigante (1975).
CIRUGA EPICREA
167
49. Sneca, Ep., 52, 3. Sobre este pasaje, vase Clay (1983a), pg. 265.
50. Vanse Dover (1978) y H a l p e r i n (1990).
51. S o b r e el discpulo recalcitrante, vanse t a m b i n O, XIX, XXXI-XXXII; P, 6, 7,
10, 30, 59, 61, 63, 67, 71, col. II, col. XIV. La a c t i t u d r e c a l c i t r a n t e se r e l a c i o n a c o n la
d e p e n d e n c i a de las cosas externas (P, 30), c o n la j u v e n t u d (P, 71), c o n la paideia (O,
XXXI-XXXII).
168
LA TERAPIA DEL D E S E O
CIRUGA E P I C R E A
169
170
CIRUGA E P I C R E A
171
otro invlido, una definicin clara de otra ambigua, no alterar la calm a del maestro.
En ningn lugar es esto ms evidente que en el papel de los eptomes y resmenes en la prctica epicrea. Epicuro recomienda que todos los discpulos, incluidos aquellos que no tienen tiempo o experiencia suficiente para trabajar los argumentos hasta el ltimo detalle,
recopilen y memoricen eptomes de las conclusiones epicreas ms
importantes. Las tres cartas conservadas son esa clase de eptomes.
Las tres empiezan anunciando la decisin de Epicuro de p r e p a r a r u n
r e s u m e n breve y fcil de recordar de las principales doctrinas sobre
un determinado tema; y este r e s u m e n de elementos est explcitamente dirigido al discpulo que no va ms all de eso tanto como al
que s va m s all. Incluso para este ltimo, el r e s u m e n tiene valor,
pues tenemos u n a necesidad s u m a del enfoque global y, en cambio,
del parcial no tanto {Hdt., 35). Aristotlicos como somos, nos repugnara dar a uno de nuestros estudiantes de filosofa u n o de esos resmenes. Pues tendemos a pensar, con Aristteles, que eso cortocircuita el sentido de nuestro empeo, que es el uso de la razn prctica
para establecer distinciones. Sera como darle a un estudiante de matemticas u n a lista de respuestas. No sera filosofa en absoluto. Si
hacemos p a r a los estudiantes divulgacin de las conclusiones ticas
que creemos verdaderas, tambin indicamos claramente que carecen
de valor sin el razonamiento que ha llevado a ellas. Para el maestro de
Nikidion, no es ste el caso. Y esta diferencia parece comprensible,
dado que el objetivo que le impulsa es ayudar a toda la gente desgraciada. No ayudar simplemente al estudiante de primeros ciclos de
Brown, cuyo talento y carga cultural previa hacen posible p a r a l u n
planteamiento analtico de la filosofa, sino a quienes no han gozado
de tiempo libre ni de formacin, a los pobres. Ayudar a Nikidion, aunque sea ella quien es.
En este punto, anticipando nuestro estudio del escepticismo, hemos de insistir an en un punto. Un cierto tipo de coherencia general
es de enorme importancia instrumental en la prctica epicrea de la
filosofa. El sistema, por emplear la imagen de Lucrecio, es u n bastin bien fortificado en cuyo interior el discpulo est protegido de
todas las amenazas. Pero eso significa que el sistema ha de tener, con
fines instrumentales, u n alto grado de orden y elaboracin. Puede
que Nikidion no llegue a escuchar las mismas enseanzas que Epicuro imparti a Herdoto; las enfermedades m s complicadas requieren remedios ms elaborados, y si ella no muestra preocupacin por
las crticas de Aristteles a Demcrito, no se le ensear la teora de
172
las partes mnimas. Pero el conjunto del sistema est ah, como posible refuerzo, si el estado del discpulo lo exige.
7. El modelo mdico crea u n a fuerte asimetra de funciones: doctor y paciente, activo y pasivo, autoridad y obediente seguidor de la
autoridad. Filodemo destaca que el maestro ha de continuar trabaj a n d o y recibiendo crticas (presumiblemente, de s m i s m o o de sus
colegas).^" Pero, no obstante, se a n i m a al discpulo a seguir el ejemplo de la medicina y ponerse por entero en m a n o s del mdico. Debe
entregarse, ponerse en manos del maestro (vase O, IV; P, 40). Debe incluso, dice Filodemo citando el paralelismo mdico, arrojarse,
por as decir, en.manos de los que dirigen y depender slo de ellos (P,
39)." Antes de embarcarse en la terapia, prosigue, el discpulo podra
recitar para s la Ilada donde reza: Con l a mi costado. Este pasaje
es aquel en que Diomedes pide tener a Odiseo como su protector en la
expedicin nocturna: Con l a mi costado podramos ambos salir vivos de u n brasero ardiente, pues su mente rebosa de recursos (10,
246-247). Filodemo dice que el discpulo, al recitar este pasaje, reconoce al maestro como al tinico salvador, el nico gua recto de palabras y hechos rectos.
En consonancia con esto, todas las exposiciones antiguas de Epicuro y el epicureismo convienen en presentar u n extraordinario grado
de devocin y obediencia reverencial hacia el maestro. Los discpulos, desde Lucrecio hasta el Torcuato de Cicern, compiten en celebrarlo como el salvador de la h u m a n i d a d . Se le venera como a un hroe, incluso como a u n dios. Plutarco cuenta que un da, mientras
Epicuro disertaba acerca de la naturaleza. Colotes cay a sus pies, lo
asi por las rodillas y realiz una prokynesis: u n acto de obediencia
reservado a u n a divinidad o a u n m o n a r c a autodivinizado (Non posse, llOOA; Adv. Col., 1117B); l mismo cita u n a carta de maestro a
discpulo en la que Epicuro recuerda el incidente con aprobacin, subrayando que Colotes se asi [a l] llevando el contacto hasta el ext r e m o que es habitual al reverenciar o suplicar a ciertas personas
(Adv. Coi, 1117BC = Us. 141). Epicuro hace la vaga afirmacin de
que le gustara a cambio reverenciar y consagrar a Colotes (presumiblemente, con el deseo de que Colotes llegara a alcanzar su condicin divina). Pero esto subraya precisamente la asimetra en el toma
y daca de la argumentacin: o eres u n dios o no lo eres. Si no lo eres,
la respuesta que debes dar a los argumentos de aquel que s lo es es
54. Vase P, 46, 81, col. VIII.
55. Vase aqu la revisin del texto de Olivieri p o r Gigante: Gigante (1975).
CIRUGA EPICREA
173
174
iniciar la singladura en tu bajel (Us. 163* = DL, 10, 6). Aun cuando
las concepciones filosficas rivales no son lo mismo que la paideia,
todas ellas estn, en opinin de Epicuro, infectadas de los falsos valores de la paideia. Y podemos observar que esto es especialmente
cierto de la concepcin de Aristteles.
Estos rasgos del a r g u m e n t o terapetico llevan al establecimiento
de ciertas prcticas relacionadas con la m a n e r a de a r g u m e n t a r que
distinguen claramente la escuela epicrea de todas las dems escuelas de la poca. Dichas prcticas son: la memorizacin, la confesin y
la informacin. Nikidion desea que la correcta enseanza epicrea
gobierne su vida y su alma. Pero la pertinacia de sus malos hbitos
slo puede vencerse, sostiene Epicuro, mediante la repeticin diaria.
Todos los discpulos deban aprender de m e m o r i a las kyriai doxai.
Los eptomes de las cartas conservadas estn tambin concebidos para la memorizacin y la repeticin, de forma que los discpulos sean
capaces de ayudarse a s mismos en las cuestiones principales a lo
largo de los diversos m o m e n t o s de su vida (Hdt., 35; vanse 36; Pit.,
84, 116; Men., 135). La Carta a Meneceo, por ejemplo, acaba encareciendo a su destinatario: Repasa, pues, estas cosas y otras afines da
y noche, para ti mismo y para tus semejantes.
Esta insistencia en la memoria y la repeticin no es ni fortuita ni
accesoria. Epicuro ofrece al menos tres razones por las que es esencial.
En primer lugar, la memorizacin es la manera que tiene el estudiante de interiorizar la enseanza, de modo que sta se vuelva poderosa
y pueda ayudarle en la confrontacin con el error. Si l o ella ha de
mirar los textos escritos cada vez que ha de refutar una falsa doctrina,
muchas veces lo pillarn desprevenido. (Ptocles se lamentaba de la dificultad de recordar las opiniones de Epicuro sobre importantes cuestiones [Pit., 84].) En cambio, si interioriza la enseanza, nunca, ni en
vigilia ni en sueos, se sentir turbado (135; vase 123).
En segundo lugar, la.memorizacin de u n compendio brinda u n a
visin de conjunto sobre la estructura de todo el sistema; esto le ensea precisamente al estudiante hasta qu p u n t o u n a estructura es
realmente segura y completa, con qu limpieza encajan entre s sus
piezas. Epicuro piensa que Nikidion nunca podra lograr eso simplemente t r a b a j a n d o con los textos escritos en todo su detalle:
Aun en el caso del estudiante perfectamente formado, el elemento
crucial en la clarificacin de cada problema particular es la capacidad
* E n el original se d a e r r n e a m e n t e c o m o r e f e r e n c i a Us. 161, (N. del t.)
CIRUGA EPICREA
175
176
CIRUGA EPICREA
177
Epicuro {P, 49). Filodemo compite con su maestro en juzgar que los
epicreos deberan convertirse en acusadores [kategrous] de nosotros mismos si erramos en algn punto (51). Y en u n pasaje que ya
he mencionado explica el sentido de esta prctica en trminos de la
analoga mdica:
El discpulo debe mostrarle sus faltas sin ocultarle nada y hacer pblicos sus defectos. Pues si lo considera como el nico gua de la palabra y la accin correctas, aquel a quien l llama el nico salvador y a
quien diciendo con l a mi costado se entrega p a r a someterse al tratamiento teraputico, entonces cmo no habra de mostrar aquello en
lo que requiere tratamiento teraputico y recibir sus crticas? (P, 39-40).
Este pasaje, no utilizado por Sudhaus, nos muestra que los conceptos de pecado y absolucin no son los instrumentos ms clarificadores
para la comprensin de la confesin epicrea, que consiste en sacar
a la luz los sntomas para su anlisis y diagnstico.'''' Esto no est lejos
de algunas de las ideas y los procedimientos de la moderna psicoterapia: antes de que el terapeuta pueda formarse una hiptesis acerca del
material, incluido el inconsciente, que est causando la turbacin en la
vida del paciente, necesita una historia de dicha vida y pensamiento
que sea lo ms completa posible." La narracin le permite inspeccionar la soledad del discpulo, sus sueos, sus momentos secretos.
Pero Nikidion, tal como hemos dado por supuesto, es u n a discpula recalcitrante a la que n o le gusta recibir crticas. Puede no estar
dispuesta a contar la historia de sus amoros; puede que oculte su aficin a las ostras, su nostalgia de la vida social que ha dejado atrs.
Est en la comunidad porque desea estar all, pero, aun as, puede tener dificultades en decidirse a contar lo que hay que contar. ste es
u n grave problema de la m o d e r n a psicoterapia: porque a u n q u e u n
178
LA TERAPIA DEL D E S E O
CIRUGA EPICREA
179
IV
Tenemos ahora u n esquema de la educacin filosfica de Nikidion. No todos sus rasgos tienen igual importancia. Para todo b u e n
epicreo es siempre dominante la posesin de u n agudo sentido de la
p r o f u n d a dolencia h u m a n a y de la necesidad de su curacin. El objetivo prctico, pues, es lo que da a la analoga mdica su f u n d a m e n t o
y justifica los dems rasgos especficos de la terapia. Podemos ver,
por ejemplo, que a veces surga u n conflicto entre la urgencia del objetivo prctico y las exigencias de la particularidad: para curar eficazmente a todos los enfermos que lo necesitan, el doctor no puede
siempre dedicar tiempo a hacer u n cuidadoso diagnstico individualizado de cada paciente. E n u n a epidemia, la urgencia de la necesidad dicta el uso de remedios menos rigurosamente calibrados y ms
generales. Epicuro, si bien limit su enseanza personal a la comunidad ms inmediata, escribi y difundi, sin embargo, un enorme nmero de obras. Parece poco probable que el nico propsito de stas
fuera hacer p r o p a g a n d a de su doctrina entre aquellos que pudieran
acudir en persona a la escuela como discpulos, y m u c h o menos probable todava que creyera que las obras escritas tuvieran algn poder
teraputico por s mismas, a u n cuando se dirigan a los seres h u m a nos en general." El epicreo del siglo ii a.C. Digenes de E n o a n d a va
62. La p o c o a m i s t o s a i n t e r p r e t a c i n de P l u t a r c o es que la e s c r i t u r a es u n i n t e n t o
de g a n a r f a m a p e r s o n a l : Si es a la b u e n a gente a la que ofreces el c o n s e j o d e n o lia-
180
a n ms all, insistiendo en que la naturaleza epidmica de la enfermedad de la creencia en su tiempo exige la construccin de u n nico
logos no especfico y de gran permanencia. La gigantesca inscripcin
en piedra que hizo colocar en los lmites de su finca del Asia Menor,
cerca de la va pblica una de las mayores inscripciones griegas jam s descubiertas, que contena u n r e s u m e n condensado de la argumentacin epicrea sobre todas las cuestiones principales explica
su propia procedencia as:
Si slo hubiera u n o o dos o tres o cuatro o cinco o seis, o todos los
que t quisieras, oh ser h u m a n o , pero no u n gran nmero, que estuvieran en u n a condicin deplorable, entonces, llamndoles u n o por u n o
[...] [Aqu hay u n a laguna en la inscripcin.] Pero puesto que, como dije antes, la mayora de la gente est gravemente enferma, como en una
plaga, debido a la falsa opinin que sustentan acerca de las cosas, y
puesto que cada vez a u m e n t a ms su n m e r o debido a que, por mutua emulacin, se contagian la enfermedad unos a otros como las ovejas, a d e m s del hecho de que es philnthrpon ayudar a los forasteros que pasan por el camino, y puesto que la ayuda de esta inscripcin
alcanza a muchos, he decidido, utilizando este prtico, hacer pblicos
a todo el m u n d o los m e d i c a m e n t o s que los salvarn [phrmaka tes
steras] (III-IV, Chilton [1971]).
Esto nos m u e s t r a hasta qu p u n t o la necesidad prctica de la curacin domina, para el b u e n epicreo, todas las dems consideraciones acerca de la argumentacin filosfica. La inscripcin de Digenes contiene argumentos; est lejos del simple cartel con la leyenda
Jess salva, de nuestros das. Por otro lado, est igualmente lejos
de la Summa theologica de Toms de Aquino, probablemente el medicamento salvador de ms amplia influencia del aristotelismo. La
reciprocidad, la actividad crtica, e incluso las necesidades y motivaciones particulares del discpulo, pueden ser arrojadas por la borda
cuando ello parece necesario p a r a establecer contacto salvador con
u n alma.
m a r la a t e n c i n y vivir de incgnito, e n t o n c e s [...] a ti m i s m o en p r i m e r lugar, Epicuro, te ests diciendo: "No escribas a t u s a m i g o s de Asia. No reclutes a n a d i e de Egipto.
N o enves regalos a los jvenes de L m p s a c o . No enves libros a t o d o s los h o m b r e s y
m u j e r e s \pasi kai pasais} h a c i e n d o p u b l i c i d a d de tu sabidura" {LB, 1128F-1129A).
CIRUGA E P I C R E A
181
V
En muchos sentidos, el uso epicreo de la analoga mdica parece
sin solucin de continuidad con el de Aristteles: en efecto, exige, com o hace este ltimo, argumentos que sean autnticamente prcticos
en su concepcin y sus efectos, que respondan a los valores, esperanzas y deseos anteriores, flexiblemente atentos a los matices de los distintos casos concretos. Aristteles y Epicuro estn de acuerdo en que
el arte del filsofo tico, como el del buen doctor, exige prestar atencin a las esperanzas y los temores del paciente y saber aprovechar
las ocasiones con flexibilidad. Pero, a partir de este punto, sus caminos se separan. Aristteles ha a f i r m a d o que la actividad de la argumentacin tica es esencialmente dialctica y de carcter recproco;
que su xito exige u n a comunidad de personas ms o menos iguales,
todas ellas con el doble papel de mdico y paciente. Ha sostenido que
el beneficio prctico del a r g u m e n t o tico es inseparable del escrutinio dialctico de las posiciones opuestas, de la actividad crtica recproca y de las virtudes filosficas esenciales de coherencia, claridad y
orden inteligible. Por m u c h o que maticemos su posicin, es evidente
que Epicuro no tiene exactamente el mismo grado de adhesin a estas virtudes de procedimiento ajenas al paradigma mdico.
Epicuro acusa a estas formalidades dialcticas de insensibilidad,
habiendo como hay otra clase de filosofa que puede atender con ms
generosidad a las necesidades humanas. Una filosofa compasiva puede prestarse a todo aquello que responde a esas necesidades. Esta acusacin debera preocuparnos, pues nosotros vivimos en u n m u n d o en
el que la educacin filosfica de tipo aristotlico no puede estar ampliamente distribuida, pues exige u n a base previa de formacin y
motivacin que est estrechamente correlacionada con la pertenencia a u n a determinada clase (y a unas determinadas tradiciones locales o nacionales). En efecto, acaso no somos todos nosotros vanos e
intiles mientras no proyectemos nuestros escritos y enseanzas hacia fuera, con el fin de responder a las necesidades del m u n d o tal como es?
El aristotlico debera empezar admitiendo que Epicuro tiene razn en lo que respecta al corto alcance de la filosofa analtica y dialctica. Pero el aristotlico insiste en que este tipo de filosofar aporta
u n a forma peculiar de beneficio prctico, beneficio que no obtendremos de ninguna otra filosofa menos comprensiva, menos rigurosa y
menos respetuosa de la claridad. El hecho es que todo lo que tiene de
grande y memorable la filosofa epicrea se lo debe al cumplimiento
182
63. P a r a u n e j e m p l o de i n t e n t o de aplicar u n a posicin neoaristotlica a las cuest i o n e s de la p o b r e z a y la d e s i g u a l d a d en los pases en desarrollo, vase N u s s b a u m y
Sen (1993). Pero, o b v i a m e n t e , la p o s i c i n n o tiene p o r q u ser aristotlica p a r a realizar las f u n c i o n e s previstas p o r Aristteles: la posicin k a n t i a n a y la utilitarista h a n hec h o t a m b i n valiosas c o n t r i b u c i o n e s al debate c o n t e m p o r n e o .
CIRUGA E P I C R E A
183
indicar que cualquier relajacin en la observancia del mtodo dialctico de argumentacin es un paso que no puede darse a la ligera o sin
m a d u r a reflexin. Porque siempre es posible, y de hecho resulta muy
fcil, pasar del desapasionado discurso crtico a alguna f o r m a de procedimiento teraputico, al igual que Epicuro mismo pas de las enseanzas de su maestro platnico Nausfanes a seguir su propio camino. Pero una vez inmersos en la terapia es mucho ms difcil volver a
los valores del discurso crtico aristotlico. La pasividad de la discpula epicirea, sus hbitos de entrega y veneracin, pueden hacerse habituales e incapacitarla para la tarea crtica activa. Digenes cuenta'^'*
que cierta vez alguien pregunt a Arcesilao por qu m u c h a gente de
otras escuelas se pasaba a la escuela epicrea, pero n u n c a u n discpulo de Epicuro se trasladaba a otra escuela. Arcesilao replic: Porque los h o m b r e s p u e d e n volverse eunucos, pero los eunucos n u n c a
se vuelven hombres. Aun cuando Nikidion observa que Arcesilao parece haber olvidado la presencia de ella en la escuela epicrea, puede
percibir que esta m e t f o r a u n tanto reduccionista contiene u n a prof u n d a crtica aplicable a ella misma.
CAPTULO 5
Ludwig Feuerbach y el
final de la filosofa clsica alemana
FRIEDRICH ENGELS,
I
Naci el poeta Tito Lucrecio, yue ms tarde enloqueci tras ingerir u n a pocin afrodisaca. E n los intervalos lcidos de su locura escribi varios libros, editados posteriormente por Cicern. Luego se
dio m u e r t e a s m i s m o a la edad de 44 aos.' El famoso testimonio
de Jernimo se basa en dos hechos evidentes acerca del p o e m a de
Lucrecio: que su poeta n a r r a d o r afirma hablarnos a partir de u n a intensa experiencia a m o r o s a personal y que ese m i s m o n a r r a d o r condena y censura el amor, desde u n pretendido p u n t o de vista de lcida
racionalidad, con u n a acritud casi sin p a r a n g n en la historia de la
poesa. Pero el testimonio de Jernimo no se limita a registrar estos
1. Esta historia a p a r e c e entre los a a d i d o s de J e r n i m o a la Crnica de E u s e b i o
c o r r e s p o n d i e n t e al a o 94 (o quiz 93) a.C. P a r a u n e x a m e n de los p r o b l e m a s de datacin, vase Bailey (1947), vol. I, pgs. 1 y sigs.
186
187
haberse aclamado su excelencia potica: como si, en realidad, Lucrecio fuera u n poeta para quien la poesa tuviera u n a funcin legtima
distinta de la clarificacin y liberacin de vidas humanas.
E n el presente siglo, los estudiosos h a n empezado a corregir esos
errores. Las interpretaciones que se t o m a n en serio la finalidad teraputica y antirreligiosa del p o e m a h a n empezado a ser menos la excepcin y ms la n o r m a predominante. Y estudios de tipos muy diferentes desde la Iticida exposicin de los fines de Lucrecio por
George Santayana en Tres poetas filsofos hasta el reciente libro de
Diskin Clay sobre la terapia lucreciana p a s a n d o por el magistral comentario de Cyril B a i l e y h a n subrayado la armona existente entre
el objetivo moral del poema y su concepcin potica, tratando ambos
como la creacin deliberada de u n a mente racional.' Clay ha sostenido convincentemente que el poema est cuidadosamente construido
para guiar a un imaginario lector, paso a paso, a travs del proceso de
la terapia epicrea. Y ha ofrecido una exposicin detallada, aunque no
convincente en todos sus aspectos, de cmo se lleva a cabo esa tarea.
Estamos muy lejos, desde luego, del tono compasivo y condescendiente de Jernimo.
Este progreso en el reconocimiento de Lucrecio est claramente
relacionado con el predominio, en nuestra poca, de las visiones seculares y materialistas de la vida h u m a n a , a c o m p a a d a s de actitudes
crticas hacia la religin establecida. Hoy da, las opiniones de Lucrecio acerca del m u n d o de la naturaleza y del alma no parecen aberrantes sino extraordinariamente sensatas; ms sensatas, muchas veces, que las opiniones para cuyo a r r u m b a m i e n t o se inventaron. Hace
unos aos ocurri incluso que u n eminente filsofo moral britnico,
invitado a p r o n u n c i a r u n a conferencia dentro de u n venerable ciclo
dedicado al tema de la inmortalidad del alma, encontr que la mejor
m a n e r a de explicar filosfica e intuitivamente el tema a u n auditorio
c o n t e m p o r n e o era darle la vuelta al t e m a y hablar, en referencia a
Lucrecio, sobre la mortalidad del alma y explicar por qu eso no es
tan malo.^ De hecho, todos los ataques de Lucrecio a la creencia tradicional nos parecen ahora parte de nuestras propias creencias tradi-
188
LA TERAPIA DEL D E S E O
189
debido a su negativa actitud hacia el amor.' Cuando se discute en detalle el pasaje, suele tratarse desde el p u n t o de vista biogrfico (incluso Bailey admite en este p u n t o la explicacin de la locura) o desde el p u n t o de vista de la historia de la literatura (como si, en este
punto, Lucrecio dejara de ser u n filsofo y su obra se convirtiera en
algo p u r a m e n t e o r n a m e n t a l y en u n a coleccin de sntomas). Esos
lectores, en suma, leen con la confiada superioridad de los verdaderos creyentes, que saben ya lo maravilloso que es el a m o r ertico o
romntico y qu pobre resulta la vida sin l. La voz que lo denuncia
suena como la voz de u n loco, no la voz de u n doctor, sino la de u n
paciente.
Si seguimos esta lnea de pensamiento, es natural que volvamos a
la historia que cuenta Jernimo, considerndola desde u n p u n t o de
vista algo diferente. Porque si leemos la historia no como moralistas
cristianos, sino como amantes del a m o r (antiguos o modernos), la
historia misma empieza a parecerse sospechosamente a u n a historia
de amor. Obsesin, locura, intento de huida, suicidio: todos los ingredientes del a m o r romntico o ertico estn ah; ingredientes que
han suministrado la t r a m a de las historias de a m o r desde el libro IV
de la Eneida hasta las Desventuras del joven Werther y de incontables
historias anteriores y posteriores a stas. Ms all de las diferencias
de tradicin cultural que separan la antigua R o m a de la Norteamrica y la Europa contemporneas, esos rasgos bsicos se han mantenido ms o menos constantes y son fuente i m p o r t a n t e del perdurable
poder de la poesa latina para emocionarnos y entusiasmarnos. Visto
a la luz de la tradicin de la narrativa amorosa, el ataque filosfico
de Lucrecio al a m o r parece tan slo u n episodio de su propia y trgica historia de amon Difcilmente puede servir para m o n t a r u n ataque
190
LA TERAPIA DEL D E S E O
191
del amor, ms all de las emociones y vanos deseos de este mundo, del
temor reverencial y de la obsesin, del disgusto con el propio cuerpo
y con sus lmites, hacia u n m u n d o natural a la vez que racional. No
u n m u n d o de tomos incoloros, sino un m u n d o en el que vemos y
nos preocupamos los unos por los otros, sin interferencias religiosas,
como los simples seres que somos.
Para ver cmo se da todo esto, hemos de estudiar con detalle tanto los argumentos como su expresin potica, preguntndonos cmo
est construida la poesa, cmo se dirige a su interlocutor y a sus lectores, desde qu perspectiva o perspectivas les pide que examinen el
f e n m e n o del amor. Lucrecio nos dice que Epicuro es u n hroe mayor que cualquier hroe de leyenda, pues no ha vencido a ningn
m o n s t r u o imaginario, sino a los monstruos reales que hoy desgarran
a los seres humanos: las vanas aspiraciones, la ansiedad, el miedo, la
arrogancia, el desenfreno, la clera, la glotonera (5, 45-48). Venci a
esos m o n s t r u o s de la creencia y el deseo sin imitar la agresin a la
que se opona: pues los combati con palabras, no con armas (dictis
non armis, 49-50; vase el cap. 7). Se nos invita, pues, a examinar de
cerca las palabras poticas que Lucrecio elige para su tarea polmica.
Y esto es particularmente importante en lo que respecta al amor. Porque el amor, ms que cualquier otra de las falsas creencias examinadas
p o r Lucrecio, es en s m i s m o u n a creacin de la palabra potica. A
travs de la poesa y de sus historias, el lector aprenda sus estructuras
caractersticas, su trama, sus sombras de sentimiento."" Y las poticas historias de amor, u n a vez aprendidas, le sirven al lector como
paradigmas a los que refiere su experiencia real y con arreglo a los
cuales modela sta. De modo que la poesa antiamorosa h a b r de tener u n a relacin peculiar con sus propias tradiciones. Debe volver la
poesa contra s misma, pedirle que desmonte, usando sus propios recursos, algunas de sus estructuras ms queridas y atractivas. Seguir
a Lucrecio mientras lleva a cabo diestramente esta tarea, comentando
sus escritos a medida que escribe. Y espero, de ese modo, no slo desarrollar u n a exposicin general de la estructura del argumento, sino
tambin aportar respuestas a algunas preguntas estructurales y tcnicas que h a n preocupado a quienes h a n ledo en serio el libro IV. Por
ejemplo, por qu la historia de la desilusin ertica va seguida inmediatamente por u n anlisis del deseo femenino? Por qu el final
mismo del libro se ocupa del matrimonio? Por qu sus ltimos ver9. Vase mi crtica de Clay (1983a) en la seccin VII del p r e s e n t e captulo.
10. Vanse e s p e c i a l m e n t e Lieberg (1962) y Kenney (1970).
192
LA TERAPIA DEL D E S E O
SOS parecen tan terriblemente prosaicos, tan inferiores en vigor potico a los m o m e n t o s ms logrados de Lucrecio?
II
Al filsofo que escribe acerca del a m o r se le plantea u n a inquietante pregunta: cul es el p u n t o de vista ms seguro para describir y
estudiar este fenmeno? Y cmo este p u n t o de vista puede defenderse como el m s seguro y adecuado? El amor, quiz ms que casi
todas las dems partes de nuestra vida, parece diferente desde diferentes ngulos. Podemos examinarlo desde dentro, desde el p u n t o de
vista de la experiencia interna. Podemos mirarlo desde el punto de vista
de su final, de su fracaso. Podemos intentar captarlo desde u n a perspectiva distante o cientfica que se mantenga fuera tanto de la experiencia como de su final. A su vez, podemos considerarlo como u n fen m e n o social y poltico, teniendo presentes intereses h u m a n o s ms
complejos. Cada u n a de estas perspectivas es, asimismo, mltiple. El
interior de la experiencia amorosa tiene muchos escenarios y se presenta, asimismo, en muchas formas: feliz y desdichado, amable y violento, sereno y posesivo, confiado e inseguro, etc. Existen igualmente m u c h a s respuestas al final del amor. La perspectiva cientfica es,
ella misma, mltiple. El cientfico puede hablar de m a n e r a reduccionista, viendo a los h u m a n o s y los animales, por ejemplo, como simples cmulos de tomos cuyas estructuras a gran escala carecen de
valor explicativo. O bien puede aceptar el valor de las f o r m a s macroscpicas y adoptar la perspectiva de una filosofa aristotlica de la
naturaleza. A su vez, el cientfico puede conceder o no significado independiente a los elementos psicolgicos e intencionales de la realidad natural: a los sentimientos, deseos, pensamientos, sufrimientos,
placeres. La perspectiva social y poltica es, por su parte, mltiple,
pues hay mltiples concepciones rivales de lo que es una b u e n a sociedad, de sus intereses y fines propios, del papel del matrimonio y la
familia en relacin con esos fines. Todos estos puntos de vista estaban
a disposicin de Lucrecio, como parte del legado literario y filosfico
recibido. Tuvo que elegir entre ellos. Algunos de los puntos de vista
son complementarios, o por lo menos compatibles; otros, no. Cmo
puede el filsofo de la vida h u m a n a encontrar u n a o varias perspectivas que resulten convincentes como autnticamente racionales y
adecuadas para la tarea de responder a nuestras inquietudes ms profundas?
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
193
Hemos visto que el mdico epicreo, al principio de su tratamiento, insiste en establecer contacto con el punto o los puntos de vista actuales del discpulo, con su sentido de la salud y la enfermedad. En lo
que concierne al amor y donde el fin perseguido por el maestro es de
naturaleza crtica y negativa, tendr a la vez una gran desventaja y u n a
gran ventaja. La desventaja es obvia: que el a m o r es amplia y profundamente amado. E s prcticamente seguro que la perspectiva interna
de la experiencia de Nikidion lo considerar extremadamente importante, bello, maravilloso, divino incluso. Cualquier perspectiva desde
la cual el amor no aparezca como algo real y bueno le parecer inmediatamente sospechosa. Cuando el epicreo argumenta contra el miedo a la muerte, puede basar su argumento en la experiencia ordinaria.
Pues aunque la mayora de nosotros creemos que ese miedo est justificado, tambin lo encontramos altamente desagradable. Ciertamente, no
presenta ningn rasgo positivo. A su vez, cuando argumenta contra la
clera, puede contar con el hecho de que a la mayora de nosotros nos
desagrada estar airados, como tambin nos desagradan los efectos de
la clera que descubrimos en la vida pblica: asesinatos, ataques, persecuciones, guerras. Con el amor, las cosas son ms complicadas. La
mayora de los discpulos dir y creer conscientemente que valoran
el amor, por m u c h o que su conducta ansiosa pueda hacer d u d a r de
ello. La diferencia queda reflejada en la mitologa del amor. En efecto,
Venus/Afrodita y Eros son divinidades mayores, atractivas y bien amadas, mientras que Eris (la Discordia) y Pobos (el Miedo) son odiosos y
de m e n o r relieve. No hay ningn poema que empiece: Inmortal Temor, cuyo trono brilla con innmeros colores. Ni hay ningn joven
hroe menospreciado por no haber rendido culto a la discordia. Cmo puede, pues, el atacante epicreo encontrar u n a cabeza de playa
desde la que lanzar su invasin verbal?
En realidad, su situacin es menos desesperada de lo que esta descripcin hace creer. Porque, si Nikidion est casi segura de tener u n
fuerte sentido de la belleza y el prodigio del amor, est casi igualmente segura de que ha experimentado tambin el final del amor, con sus
agotadoras ansiedades, su pesar demoledor y, con bastante frecuencia, u n perodo subsiguiente de desencanto y valoracin crtica. Todo
esto f o r m a tambin parte de la mitologa del amor: de modo que, incluso en medio de esa experiencia personal, ver en el amor u n a peligrosa f u e n t e de locura y coaccin." Ser consciente de que el a m o r
11. Vase e s p e c i a l m e n t e The C o n s t r a i n t s of Eros, en Winkler (1990) y H a l p e r i n
(1989).
194
12.
13.
Sedley:
14.
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
195
196
III
De la doctrina de Epicuro sobre el a m o r y el deseo sexual, poco es
lo que ha sobrevivido.'' Dicha doctrina, sin embargo, parece haber sido u n a parte importante de su obra. En tercer lugar en la lista de
obras de Epicuro registrada por Digenes Laercio figura u n t r a t a d o
Sobre el amor {Per rtos), justo despus de la gran obra Sobre la naturaleza y de otra obra que debe de haber sido de capital importancia: Sobre los tomos y el vaco (DL, 10, 27). Dado que la lista parece
haber sido compuesta, al menos en parte, de conformidad con la idea
que alguien tena de la importancia de las obras, podemos suponer
c a u t a m e n t e que Sobre el amor no era u n a obra menor. Adems, est
claro que el deseo sexual se examinaba en la f a m o s a y f u n d a m e n t a l
obra Acerca del fin {Per telous) y tambin en el Simposio (vase la exposicin que sigue); probablemente figur tambin en las Opiniones
acerca de las pasiones: contra Timcrates (10, 28). Los temas sexuales
constituyen u n a parte importante del breve retrato que Digenes traza del sabio epicreo (10, 118-119). La definicin epicrea de epcog
{rs) era bien conocida en la baja Antigedad y se la contrapona
con frecuencia a las definiciones estoicas. Con todo, y pese a ello, se
conservan tan pocos indicios concretos que nos vemos obligados a
reconstruir las opiniones de Epicuro a partir de u n p u a d o de enunciados. Hemos de hacerlo antes de poder valorar la contribucin de
Lucrecio; sin embargo, hemos de recordar que nos hallamos en u n a
posicin inusualmente mala para c o m p a r a r ambos pensadores. Tratemos de reunir el mayor n m e r o de datos posible."'
En relacin con el a m o r ertico, o rs, Epicuro se m u e s t r a perm a n e n t e m e n t e hostil. Piensan que u n h o m b r e sabio no se ha de
enamorar [erasthenai], nos dice Digenes. Ni creen que el a m o r sea
algo enviado por los dioses (10, 118 = Us. 574). La definicin epicrea de rs era, al parecer, un intenso [syntonos] deseo de contacto
sexual, a c o m p a a d o de comezn y frenes (Us. 483 = Hermias, In
Plat. Phdr., pg. 76)." Los comentaristas antiguos que contraponen a
15. C o m p r e s e con el amplio v valioso e x a m e n del t e m a p o r B r o w n (1987), pgs.
101-122.
16. No voy a estudiar aqu, por supuesto, la m u c h o mayor informacin disponible sob r e la phila', vase el captulo 7 p a r a u n estudio al respecto. Considerar aqu las opiniones de Epicuro sobre el m a t r i m o n i o y los hijos (que Lucrecio relacionar con Xa phila).
17. E n griego: syntonos rexis aphrodisn met oistrou kai ademonias. S o b r e este
y otros t e s t i m o n i o s conexos, vase B r o w n (1987), pgs. 113 y sigs., quien seala que
E p i c u r o desarrolla aqu u n t e m a r e c u r r e n t e en el p e n s a m i e n t o p o p u l a r griego.
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
197
18. Vase H e r m i a s ; t a m b i n el escolio de Dionisio Tracio BAG, pg. 667, 13; Alej a n d r o de Afrodisia, In Arisi. Top., pg. 75; Cic., DT, 4, 70 (todos citados en Us. 483).
19. Vase t a m b i n Platn, Timeo, 91B, d o n d e Platn escribe a c e r c a de los genitales quepnton
di'epithymas
oistrdeis epicheiret kratein ( m e d i a n t e deseos p u n z a n t e s
p r e t e n d e n d o m i n a r l o todo).
20. Los t r m i n o s griegos p e r t i n e n t e s son ippoSiaia (aphrodsia) y avvovaa
(synousa).
21. Us. 67: la t o t a l i d a d del texto c i t a d o a p a r e c e dos veces en Ateneo (XII, pg.
546e, VII, pg. 280a), y p a r t e d e l t a m b i n en Ateneo, VII, pg. 278f, y en DL, 10, 6;
vanse t a m b i n Cic., DT, 3, 41; Fin., 3, 7, 20, y varios otros p a s a j e s citados en U s e n e r
198
199
200
SU posicin exacta al respecto es dudosa debido a una desgraciada dificultad textual en Digenes Laercio.^'' Y a u n q u e hay indicios de que
haba al menos algunos nios en el Jardn, se dice que Epicuro estaba
de acuerdo con Demcrito en que los hijos eran u n mal asunto p a r a
el h o m b r e sabio, teniendo en cuenta los muchas molestias y el olvido de cosas m s necesarias que ellos ocasionan (Us. 521 = Clem.,
Strom., 2, 232). Un epicreo con u n sentido ms acusado de las obligaciones transgeneracionales^^ o u n mayor inters en la familia como
institucin poltica central podra dar fcilmente la vuelta a las con26. E n DL, 10, 119, la lectura de los m a n u s c r i t o s es: kai mn kai gaitiesein kai teknopoiesein ton sophn hs Epkouros en tais Daiporais kai en tais Per physeos kat perstasin de pot biou gamesein. En otras palabras, t r a d u c i d o de la m e j o r m a n e r a posible:
Y c i e r t a m e n t e el sabio se c a s a r y t e n d r hijos, c o m o dice E p i c u r o en los Problemas y
en Acerca de la naturaleza. Pero en o c a s i o n e s p u e d e casarse, d e b i d o a c i r c u n s t a n c i a s
p a r t i c u l a r e s de su vida. H a y a q u dos p r o b l e m a s . P r i m e r o , el texto es i n t e r n a m e n t e
i n c o h e r e n t e : el c o n t r a s t e entre la p r i m e r a y la s e g u n d a m i t a d de la o r a c i n es ininteligible. Quien m s h a h e c h o p a r a darle sentido al texto es Bailey, c o n la versin: Ms
a n , el sabio se c a s a r y t e n d r hijos. [...] P e r o se c a s a r con arreglo a las c i r c u n s t a n cias de su vida. E s t a versin, con todo, o m i t e el i m p o r t a n t e a d v e r b i o pot, alguna
vez o en ocasiones. Lo que la o r a c i n requiere, c l a r a m e n t e , es u n c o n t r a s t e e n t r e
u n a p r o h i b i c i n general del m a t r i m o n i o y u n a excepcin o excepciones debidas a ocasionales c i r c u n s t a n c i a s especiales. S e g u n d o , la o r a c i n tal c o m o a p a r e c e en los m a nuscritos contradice todos n u e s t r o s d e m s testimonios acerca de las opiniones de Epic u r o s o b r e el m a t r i m o n i o y los hijos. E p i c t e t o a f i r m a r e p e t i d a m e n t e , c o m o si h i c i e r a
r e f e r e n c i a a u n a f a m o s a (o, desde u n p u n t o de vista estoico, i n f a m e ) posicin, que los
e p i c r e o s n o se c a s a r n ni t e n d r n hijos (Disc., 3, 7, 19 y 20; 1, 23, 3; 1, 23, 7); conden a esta d o c t r i n a c o m o r u i n o s a p a r a la c i u d a d y e x c l a m a q u e los p a d r e s de E p i c u r o ,
a u n q u e h u b i e r a n s a b i d o que l iba a decir eso, n o lo h a b r a n a b a n d o n a d o (1, 23, 10).
Sneca t r a n s m i t e la m i s m a opinin, c o n u n a ligera matizacin: el sabio se c a s a r nic a m e n t e raro (raramente), pues el m a t r i m o n i o lleva consigo m u c h a s i n c o m o d i d a des (fr. 45 H a a s e ) . Y Clemente c o r r o b o r a , a t r i b u y e n d o t a n t o a E p i c u r o c o m o a Dem c r i t o u n r e c h a z o del m a t r i m o n i o y de la p r o c r e a c i n (Strom., 2, 23, 138). (Vase Us.
19, 521, 523.) E p i c u r o m i s m o , p a r a d i g m a de h o m b r e sabio, no se cas. P o d e m o s aadir que el contexto del p a s a j e de DL est c l a r a m e n t e c o r r u p t o ; la s e g u n d a m i t a d de la
o r a c i n que c o m e n t a m o s , que h a c e algunas observaciones acerca de la e m b r i a g u e z bas a d a s en el Simposio de E p i c u r o , tiene m u y p o c o sentido. P o r t o d a s estas razones, los
estudiosos, desde C a s a u b o n y Gassendi, h a n o p i n a d o que el texto d e b a corregirse; la
c o n j e t u r a de C a s a u b o n , c a m b i a n d o kai men kai p o r kai md, t r a n s f o r m a la f r a s e inicial en Y el sabio n o se c a s a r [...]. (Usener, Bailey y Diano m a n t i e n e n la l e c t u r a de
los m a n u s c r i t o s , m i e n t r a s que Hicks acepta la correccin.) H a y u n a a m p l i a y excelente discusin del p r o b l e m a en Chilton (1960), que a r g u m e n t a c o n v i n c e n t e m e n t e a favor
de la correccin. H e m o s de r e c o n o c e r c i e r t a m e n t e que el sentido del p a s a j e h a de ser
el recogido en la correccin, t a n t o si a c e p t a m o s c o m o si n o esta p r o p u e s t a c o n c r e t a .
B r o w n (1987), pgs. 119-120, se a b s t i e n e de o p t a r p o r u n a solucin y, a m i juicio, sub e s t i m a la evidencia de c o r r u p c i n textual en el c o n j u n t o del p a s a j e .
27. Vase, p o r ejemplo, Digenes de E n o a n d a , frags. III-IV Chilton (1971): Pues
t a m b i n ellos son nuestros, a u n q u e todava no h a y a n nacido.
201
clusiones instrumentales de Epicuro, a r g u m e n t a n d o que las relaciones sexuales, debidamente conducidas, son de u n a utilidad que supera sus riesgos. Eso es lo que ocurre, segn creo, en Lucrecio.
Qu es lo que convierte este deseo de relacin sexual, inocuo de
por s, en peligroso y frentico eros? La respuesta parece ser: la influencia de falsas creencias. Hay u n a mxima capital de difcil interpretacin que parece decir precisamente esto:
Los deseos que son naturales y que, incluso as, a u n q u e no sean satisfechos, no se truecan en dolor, y en los que el ardor resulta intenso
[spoud syntonos], se originan por una opinin sin consistencia, y no se
disipan, n o por culpa de su intrnseca sustancia, sino por culpa de las
vanas creencias del ser h u m a n o (KD, 30).^
Este fragmento habla de u n a transformacin que a veces tiene lugar en u n deseo natural no necesario. (Las palabras son casi exactam e n t e las mismas que se usan p a r a describir esa clase de deseos en
KD, 26.) Esta alteracin produce 1) u n extremado e intenso anhelo, y
2) u n carcter insaciable, sin m e s u r a (ou diachontai: los deseos no
se disipan, no llegan n u n c a a colmarse). Epicuro est diciendo que,
siempre que encontremos esas dos caractersticas reunidas en u n deseo de origen natural, lo que tendremos entre manos ser u n hbrido:
la corrupcin de u n impulso natural bsico a m a n o s de u n a falsa
creencia. El amor, recordmoslo, es por definicin u n a versin intensa, syntonos, del deseo de relaciones sexuales, l mismo (como hemos
sostenido) u n deseo natural no necesario. De m o d o que, al parecer,
p o d e m o s concluir, en n o m b r e de Epicuro, que el a m o r ertico es el
producto de la corrupcin de impulsos sexuales naturales por falsas
creencias. Creo que esto es a grandes rasgos lo que nos dice Lucrecio.
Aunque hace u n a exposicin m u c h o ms generosa del papel del deseo sexual en la vida h u m a n a y u n a interpretacin social ms rica de
nuestras metas y fines sexuales como seres h u m a n o s , su exposicin
refuerza en muchos aspectos estas distinciones epicreas. Y nos ofrece u n a explicacin detallada si basada o no en Epicuro nunca lo sabremos de la m a n e r a como el deseo sexual se corrompe y desborda
sus lmites propios.
202
IV
Epicuro no escribi poesa. E n realidad, hay indicios de que era
enemigo tanto de la poesa como de aquellas f o r m a s de educacin
que alimentan el a m o r a ese arte. l mismo escriba en u n a prosa ruda y sin elegancia que parece abrupta, spera y, a menudo, mal construida, frente a la fluidez de Platn, o incluso la lcida economa de
recursos de Aristteles. Es probable que eligiera deliberadamente expresar con su estilo el desdn por las n o r m a s de su cultura aristocrtica y la adhesin a la llaneza lingstica del h o m b r e ordinario.
(Usaba las palabras corrientes p a r a referirse a las cosas, dice Digenes, 10, 13.) Su dicho antiplatnico, Escupo en lo kaln,^'^ tiene
u n significado estilstico a la vez que tico. Rechaza el rebuscamiento aristocrtico en la diccin igual que su filosofa rechaza el rebuscamiento aristocrtico en el pensamiento. Y dada la evidencia de que
los gneros poticos ms convencionales estn estrechamente relacionados en su estructura m i s m a con los deseos y emociones que
29. P a r a las varias f u e n t e s de este f r a g m e n t o , vase Us. 512 y, e n t r e ellas, especialm e n t e Ateneo, XII, pg. 547a; la f r a s e c o m p l e t a parece h a b e r sido: Escupo en lo haln
y en aquellos que lo a d m i r a n de m a n e r a vana, esto es, c u a n d o n o p r o d u c e placer alguno. P a r a o t r o s t e s t i m o n i o s relativos a la c o n c e p c i n e p i c r e a de la poesa, vanse
Classen (1968) y Segal (1990), con nuevas r e f e r e n c i a s s e c u n d a r i a s .
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
203
Epicuro denuncia como vanos (temor, amor, compasin y clera), Epicuro tiene u n a razn de peso ms p a r a evitar, a la vez que el elitismo
lingstico en general, el lenguaje potico en particular. Incluso la
poesa popular y no elitista caera bajo esta crtica, cuestin ya vista
por Platn en su ataque a la pica y la tragedia y por Aristteles en su
defensa.
Lucrecio, devoto seguidor de Epicuro, escribe u n poema pico. Y
la eleccin de escribir poticamente f o r m a ella misma parte del argum e n t o del poema. Desde los primeros versos, Lucrecio nos a n i m a a
reflexionar acerca de la eleccin y acerca de los deseos que despierta
la escritura potica (al m i s m o tiempo que se nos pide tambin que
reflexionemos acerca del carcter del deseo en la naturaleza en su
conjunto). E n efecto, despus de invocar a Venus como principio del
deseo sexual en la naturaleza toda, principio que explica la fertilidad
animal, la invoca como aliada (sociam, 24) de su poesa, la nica que
puede dar u n carcter grato a las palabras del poeta. Y en u n pasaje
posterior del libro primero nos explica por qu ese carcter agradable es tan importante.'"
Con briosa mente [menteY' recorro los lugares apartados de las Pirides,* antes n u n c a hollados: agrdame acercarme a fuentes puras, y
agotarlas bebiendo, y nuevas flores agrdame coger p a r a guirnalda insigne con que cia mi cabeza de u n modo que las Musas a ninguno hayan antes las sienes adornado: primero, porque enseo grandes cosas,
de la supersticin r o m p o los lazos anudados que la mente opriman;
despus, porque compongo versos ciaros sobre u n a cosa oscura, realzando con potica gracia mis escritos. De la razn [ratione] en esto n o
m e aparto: as, cuando los mdicos intentan hacer beber a u n nio
amargo ajenjo, los bordes de la copa untan primero con el licor de miel
dulce y dorado, para que, seduciendo y engaando la imprvida niez,
hasta los labios el amargo brebaje apure en tanto y, engaado, no muera, sino que antes convaleciendo as se restablezca; del mismo modo,
porque las ms veces parece tratar mi argumento [ratio] de asuntos tristes para aquellos que no han jams pensado, y que al vulgo disgustan de
los hombres, con el suave canto de las Musas quise explicarte mi siste-
30. Sobre este pasaje, y en general sobre la actitud de Lucrecio a n t e la f u n c i n did c t i c a de la poesa, vanse Clay (1976, 1983a), Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs.
127-143.
31. Aqu, al igual que en el c a p t u l o 6, t r a d u z c o t a n t o mens c o m o animus p o r
mente (en el original ingls, mind [N. del .]), p e r o incluyo la p a l a b r a latina en el caso de mens p a r a evitar la a m b i g e d a d .
* Las Musas. (N. del t.)
204
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
205
V
Cualquier estudio de los argumentos de Lucrecio sobre el a m o r y
el deseo sexual sera mejor comenzarlo con u n a exposicin de la primera aparicin del a m o r y el deseo sexual en su poema, esto es, con
el proemio dirigido a V e n u s . E l proemio es importante para el poe35. Sobre el r e t r a t o de M e m m i o y la actitud de Lucrecio c o m o p o r t a v o z potico de
aqul, vanse Clay (1983a) y Classen (1968). B r o w n (1987), pgs. 122 y sig., sostiene
c o n v i n c e n t e m e n t e que t o d a la disquisicin sobre el a m o r est escrita desde u n a ptica
m a s c u l i n a , p e r o r e s u l t a m e n o s convincente c u a n d o a f i r m a que la necesidades sexuales y emocionales de las m u j e r e s n o son t e n i d a s en cuenta: su p r o p i a exposicin posterior de los p a s a j e s s o b r e el placer recproco del m a t r i m o n i o se c o n t r a d i c e n c o n esto.
P a r a m s r e f e r e n c i a s sobre los debates acerca de las actitudes y p r c t i c a s sexuales rom a n a s , vase Brown, pg. 123, n. 64.
36. N i n g n obstculo i m p i d e considerar a Nikidion u n a discpula r o m a n a . La educacin y posicin social de u n a m u j e r r o m a n a de la extraccin social a d e c u a d a era algo m s favorable p a r a la e d u c a c i n filosfica que la posicin de las m u j e r e s en Atenas,
d o n d e n o era f r e c u e n t e que las esposas de los c i u d a d a n o s h u b i e r a n e s t u d i a d o filosofa;
vase De S a i n t e Croix (1981), pgs. 108-110, y P o m e r o y (1975). S o b r e las p r o p u e s t a s
r o m a n a s p a r a la e d u c a c i n de la mujer, vase el captulo 9. La disponibilidad del poem a de L u c r e c i o h a b r a a s e g u r a d o el acceso a la filosofa e p i c r e a incluso a aquellos
que n o p o d a n leer el griego. ( E n otros aspectos, en c a m b i o , Lucrecio c u e n t a con u n a
audiencia m s elitista que Epicuro.) Sobre la relacin de Lucrecio con su contexto rom a n o , vase Fowler (1989).
37. La l i t e r a t u r a s o b r e el p r o e m i o es a b u n d a n t e ; p o r citar slo dos e j e m p l o s de
a n h s i s til y clarificador, vanse Classen (1968) y B r o w n (1987), pgs. 91 y sigs.
206
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
207
dre de la raza de Eneas, es decir, del pueblo romano. Esta frase establece complejas asociaciones que reverberarn a lo largo y ancho del
poema. Un grupo bastante reducido de ellas tiene que ver con el
amor. El lector piensa en el a m o r de Venus por Anquises, u n amor en
el que u n mortal satisface su deseo de hacer el a m o r con la diosa perfecta de la belleza. Pensar tambin, inevitablemente, en la guerra de
Troya. El deseo sexual puede ser frtil y benfico, como cuando el deseo de Venus por Anquises cre la nacin a la que pertenece el lector;
ese deseo es ciertamente esencial para la continuidad de la nacin.
Pero puede tambin ser destructivo para u n a sociedad; por ejemplo,
provocando envidias que lleven a la guerra. Se insta a Memmio a que
pregunte qu es lo que lo vuelve destructivo en lugar de benfico.
(Ms adelante se le dir que la respuesta tiene m u c h o que ver con la
historia, aparentemente positiva, de que u n ser h u m a n o puede a m a r
y conquistar a u n a diosa.) Desde el principio, pues, se supone que el
destinatario del p o e m a (a quien p r o n t o se ver como u n poltico y
militar) es u n ser social h u m a n o , u n animal diferente de cualquier
otro animal, que est y debe estar interesado en la aspiracin tradicional de Roma al orden social y la justicia social. Se le invita a contemplar el deseo sexual desde esta perspectiva social.
A continuacin se invoca a Venus como el placer (voluptas) de
los h o m b r e s y los dioses. Esto, en mi opinin, p o n e en entredicho
desde el principio la afirmacin de Clay de que Venus est destinada
a desaparecer del p o e m a para ser reemplazada por movimientos
atmicos desprovistos de placer e intencionalidad. En efecto, Lucrecio la designa aqu como idntica al s u m o bien en u n a vida epiciirea, u n bien cuya descripcin y produccin ser precisamente la tarea
del poema. La naturaleza est siempre ladrndonos, dice el poeta
en el libro H, u n nico mensaje: que el cuerpo ha de estar libre de sufrimiento, la m e n t e regalada con gozosas percepciones sensoriales
(iucundo sensu), libre de ansiedad y temor ( n , 16-19). El mayor problema que tiene el libro de Clay en su conjunto es su omisin del lado gozoso de la vida, en el que tanto hincapi hacen las enseanzas
epicreas, del alivio y el placer que se siente cuando u n o se libera de
toda religin y toda tensin. Venus se identifica aqu con ese placer.
Ahora se abren las perspectivas de Memmio: se ve a s mismo y al
pueblo de Roma como partes de u n orden natural ms amplio, al
igual que se invoca seguidamente a Venus como principio de fertilidad del m u n d o de los seres vivientes en su conjunto. Tras haberse
visto a s mismo como m i e m b r o del linaje de Eneas, se le pide ahora
que se vea a s mismo y a todos los seres h u m a n o s como m i e m b r o s
208
LA TERAPIA DEL D E S E O
del gnero o clase de los seres vivos, genus omne animantum-, y a los
seres vivos, a su vez, como parte del m u n d o natural en general, u n
m u n d o que comprende tambin el sol, el viento, las nubes y la tierra.
Se le pide que vea que el deseo es u n principio unificador del m u n d o
y en el m u n d o , la explicacin de su continuidad y tambin de gran
parte de su carcter gozoso.
Porque el m u n d o natural, tal como el poema lo presenta, es u n
m u n d o gozoso. Es primavera. La tierra est agradable (suavis, 7), llena
de color; las aguas ren, el cielo est en calma, los vientos son suaves y
benignos. Los animales que responden a la atraccin de Venus estn
llenos de intensa energa vital, exuberante, juguetona y no conflictiva.
El deseo sexual tiene gran fuerza: los corazones son golpeados (perculsae, 13; incutiens, 19) por l. Estn tan excitados que pueden cruzar
dilatados espacios, n a d a r a travs de ros turbulentos (14-15). El poder de Venus se deja sentir en el mar, en las montaas, en los arroyos
desbordantes, en los frondosos hogares de las aves, en los verdes campos (17-18). Pero se trata de u n poder gozoso, no angustioso, compulsivo o doloroso: los animales retozan por los prados (15); prendidos del hechizo de tus gracias p u g n a n ansiosamente [cupide] por
seguirte hacia donde quieras conducirlos (15-16). Aunque imperiosa,
esta Venus es tambin amable {blandum... amorem, 19); no adolece de
ninguna clase de sadismo ni de espritu posesivo. Si contrastamos este cuadro con otras descripciones poticas de la naturaleza a n i m a l
por ejemplo, con la descripcin del deseo animal en las Gergicas
de Virgilio (comparacin llevada a cabo por Philip Hardie en su reciente l i b r o ) v e m o s que Lucrecio ha construido una imagen m u y
positiva del m u n d o animal, m o s t r a n d o que la energa sexual de ese
m u n d o es placentera y benigna. No hay all locura ni crueldad, ni
contra u n o mismo ni contra otros. *
Si tenemos presente la historia de la guerra de Troya, n o podremos dejar de notar que en el m u n d o animal no hay tampoco enamoramiento. Nada de la obsesin por u n nico objeto que da origen a
los celos y a la consiguiente violencia; nada de la representacin de la
a m a d a como u n a diosa, que da pie a la obsesin y que (como veremos luego) impide el reconocimiento del otro como un ser corporal.
No es casualidad que no haya aqu guerras ni crmenes. No podemos
dejar de n o t a r que esa naturaleza est en orden tal como est y, en
39. H a r d i e (1986). Lucrecio h a a c e n t u a d o a q u sin d u d a los a s p e c t o s positivos y
atractivos de la vida a n i m a l y silencia la agresiva c o m p e t e n c i a p o r las h e m b r a s y otros
aspectos violentos del a p a r e a m i e n t o a n i m a l .
209
cierto sentido, ms ordenada de lo que estamos nosotros. Se nos invita a preguntar dnde est la diferencia y a mirar el a m o r p a r a comprender esa diferencia.
Al mismo tiempo se nos explica en trminos nada oscuros que tambin nosotros formamos parte de esa naturaleza. Participamos de los
instintos sexuales de nuestro genus y es plausible suponer que nuestra conducta sexual y amorosa est originalmente motivada por la
misma fuerza de atraccin sexual que funciona en el resto del m u n d o
natural. Cuando Lucrecio nos pide que adoptemos la perspectiva de la
naturaleza, suele haber en ello un fin reductivo. Hay un cierto tipo de
conducta que los h u m a n o s consideran muy especial, o divina en s
misma o inspirada y controlada por la divinidad; en cualquier caso, no
susceptible de explicacin natural y fsica ordinaria. El a m o r es uno
de dichos fenmenos (recurdese la oposicin de Epicuro a la creencia
popular de que es algo enviado por dios). El poema descubre muchos
ms casos. La estrategia del argumento reductivo es ponernos delante
una conducta propia de la naturaleza animal que se parezca mucho a
nuestra conducta, ofrecer u n a explicacin naturalista convincente de
la conducta animal y concluir entonces que, si nos atenemos al principio racional bsico de que cosas semejantes han de tener explicaciones semejantes (principio explcitamente adoptado por Lucrecio y
utihzado en muchos pasajes), nos vemos obligados a aplicar la explicacin p u r a m e n t e naturalista a nuestra propia conducta, con preferencia a la compleja o especial explicacin no natural. En este caso,
encontramos tanto de divino en nuestra propia conducta como en la
de los animales; es decir, u n a divinidad naturalizada inmanente,
u n a Venus identificada con el instinto sexual natural. Esta misma estrategia reductiva la utiliza con gran eficacia H u m e en las notables
secciones del Tratado de la naturaleza humana que se refieren a los animales (Sobre la razn de los animales, Sobre el orgullo y la humildad de los animales, Sobre el a m o r y el odio de los animales). La
utiliza con el mismo propsito, a saber, desinflar las pretensiones de
las explicaciones teolgicas y metafsicas del comportamiento natural
y conducirnos hacia u n a historia natural del ser humano.
Pero al mismo tiempo, la perspectiva social, presente desde el
principio y explcitamente recordada en la siguiente ocasin en que
40. H u m e (1739-1740), libro I, p a r t e III, sec. XVI; libro II, p a r t e I, sec. XII, parte II,
sec. XII. P a r a varios e j e m p l o s de la insistencia de L u c r e c i o en que explananda
semej a n t e s h a n de t e n e r explicaciones semejantes, vanse pari ratione, IV, 191; necesse consimili causa, IV 232; simili ratione, IV, 750-751.
210
se dirige a Memmio (41 y sigs.), nos recuerda que no somos simplem e n t e como los dems animales y que la solucin de los problemas
planteados por el deseo h u m a n o no puede consistir en algo t a n simple como la vuelta a la naturaleza animal. Somos animales y no divinidades; pero tambin somos criaturas sociales, para quienes vivir en
f o r m a s complejas de c o m u n i d a d parece ser esencial p a r a u n a vida
floreciente. Hay razones p a r a suponer que n u e s t r a Venus es favorable tambin a esas formas ms complejas de vnculos animales: pues
usa sus encantos para distraer a Marte de su empeo en hacer la guerra, dando as paz a R o m a (quiescant, 30, es u n trmino epicreo altamente positivo). Al mismo tiempo, ella le da a Lucrecio espacio para c o m p o n e r su p o e m a con mente serena (41-42), y a su lector le da
espacio para estudiarlo sin a b a n d o n a r el bien c o m n (43). Pero para
que Venus desempee u n papel positivo en nuestras vidas h u m a n a s
h a b r de ser u n a fuerza ms inteligente y compleja que aquella que
gua a los animales en su alegre retozar.
Y est claro, a partir del libro V, que la Venus h u m a n a es diferente, que el desarrollo de las f o r m a s h u m a n a s de asociacin exige u n a
evolucin en la f o r m a de Venus. Venus, en las vidas de los h o m b r e s
primitivos, es precisamente la Venus de los animales del libro L u n a
vigorosa fuerza de atraccin animal que asegura la reproduccin de
las especies mediante ese placer m u t u o que es, como insiste Lucrecio
aqu y en el libro IV, u n a condicin necesaria del sano funcionamiento sexual de la naturaleza en su conjunto (V, 849-854). Los primeros
seres h u m a n o s , duros y resistentes, no tenan lugares de residencia
fijos (I, 932), ni a m o r por sus retoos, ni capacidad p a r a pensar en el
bien c o m n (958), ni leyes ni moral. Vivan guiados por el instinto,
dondequiera les llevara (960-961).
Y Venus ayuntaba los amantes en medio de las selvas: sus placeres
entre s m u t u a m e n t e compensaban; ora arrancados fuesen por violencia de brutal apetito, o los gozasen a trueque de algn don, como bellotas, o madroos, o peras escogidas (962-965).'"
Esas gentes viven, como Lucrecio efectivamente dice, more ferarum (932), a la m a n e r a de las bestias. Y Lucrecio deja claro que, en
cierto sentido, esa vida es bastante mejor que la nuestra: porque si
bien esas gentes carecen de muchos de nuestros medios de autoproteccin, si bien mueren sin remedio, avasallados por las fieras, con to41. P a r a u n estudio ulterior de este material, vase el captulo 7.
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
211
212
213
eluso a un dios hasta el extremo de hacerle olvidar sus ocupaciones propias, satisfecho de alimentarse del inexistente alimento de unas miradas. Esta poesa suena muy familiar, casi como u n clich. Es u n retrato del amor que da vida a la religin del amor; y la poesa amorosa se
revela como u n aliado tradicional de dicha religin.
Hasta aqu, la mitologa parece benfica, pues esta distraccin en
particular tiene el efecto positivo de posponer la guerra, incluso de
hacer este p o e m a posible. Pero si volvemos al comienzo del p o e m a
p o d r a m o s recordar que la guerra de Troya, as como otras muchas,
ha sido producto de obsesiones casi idnticas. Podramos recordar
tambin que el a m o r de Marte y Venus no estaba a su vez exento de
problemas. En efecto, socav u n matrimonio y los celos que despert
provocaron peleas entre los dioses. Estas reflexiones podran suscitarse o no en esa fase inicial del poema;'" pero en cualquier caso reaparecern ms adelante, cuando veamos con qu coste p a r a el hombre, la m u j e r y la sociedad siguen los h o m b r e s y las mujeres este
paradigma en sus vidas.
VI
El libro IV est hbilmente construido p a r a p r e p a r a r el ataque al
amor. El interlocutor est tan apegado al a m o r que hay que conducirlo suave e indirectamente al p u n t o de ataque, con u n a buena dosis
de preparacin oblicua pero vital. Por eso las tres cuartas partes del
libro no tratan para n a d a del amor. En ellas se analiza, en cambio, la
percepcin, los errores perceptivos y los sueos, anlisis que no guardan relacin aparente alguna, cuando u n o los lee por p r i m e r a vez,
con el tema del rs. Pero a la vez que esas discusiones tienen u n a importancia general p a r a el proyecto filosfico de Lucrecio, cumplen
tambin u n a funcin que ser de especial trascendencia p a r a los argumentos posteriores sobre el amor"" Ante todo, nos llevan a aceptar
el hecho de que no todo lo que vemos es realmente como es; nos hacen ver que u n a teora causal realista de la percepcin como la de
Epicuro y u n a defensa epicrea de la percepcin como criterio de ver43. Es m s p r o b a b l e que se susciten si m a n t e n e m o s aqu los versos 44-49 [suprimidos en algunas ediciones, c o m o la de Oxford, p o r sugerencia de A. B. P o y n t o n {N. del
.)], que c o n t r a p o n e n la apacible vida de los dioses epiciireos, no afectados p o r la clera; en el captulo 7 a r g u m e n t o a favor del m a n t e n i m i e n t o de los versos m e n c i o n a d o s .
44. Sobre la u n i d a d del libro IV, vase B r o w n (1987). Sobre la relatividad de las
percepciones, Graver (1990).
214
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
215
216
VII
El estudio del a m o r ertico arranca a partir del pasaje de los sueos mediante u n a serie de transiciones sutiles y cuidadosamente estructuradas. Dicho pasaje de transicin p r e p a r a al lector para que
vea el a m o r como una ilusin y, al mismo tiempo, comprenda que tiene u n a base psicofisiolgica. El lector se ve conducido en p r i m e r lugar al t e m a del deseo sexual a travs del examen de los sueos. Describiendo ahora sueos que tienen su origen en apetitos corporales
reales, da tres ejemplos: 1) u n h o m b r e sediento suea con u n ro o
u n a fuente: en el sueo, el h o m b r e engulle toda el agua (1024-1025);
2) una persona remilgada, sintiendo ganas de orinar, suea que lo hace en un orinal cuando en realidad est mojndose a s m i s m a junto
con su cara r o p a de c a m a (1026-1029); 3) u n adolescente suea con
u n a beldad""^ y eyacula, manchando'" sus ropas (1030-1036).
46. El g n e r o de la p e r s o n a o b j e t o del suefio n o se especifica: tiene n i c a m e n t e
un r o s t r o h e r m o s o , f r e s c o y agraciado y est p r o d u c i d a p o r simulacra p r o c e d e n t e s
de cualquier cuerpo. Ms adelante, se dice del objeto que es un m u c h a c h o de m i e m b r o s delicados o u n a m u j e r (1053), si bien el resto del a r g u m e n t o se o c u p a del a m o r a
la m u j e r E s digno de sealarse que Lucrecio p i e n s a que el deseo h u m a n o h a de t e n e r
s i e m p r e u n objeto concreto.
47. La p a l a b r a exacta es cruentent, que suele designar el d e r r a m a m i e n t o de sangre.
B r o w n (1987) estudia a f o n d o el verso, sugiriendo que Lucrecio h a a m p l i a d o a u d a z -
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
217
m e n t e el significado n o r m a l s u b o r d i n a n d o la c o n n o t a c i n p r i m a r i a de color a la de
m a n c h a o polucin.
48. Comprese con Brown (1987), pgs. 62 y sigs., que recalca el tono clnico del
pasaje.
218
219
cargar el semen, no en cualquier receptculo al azar, sino en u n cuerp o h u m a n o ; y no en cualquier cuerpo al azar, sino en el cuerpo por
cuya causa la m e n t e [mens] resulta herida de amor (1048). As, la
sexualidad h u m a n a en su naturaleza propia no es m e r a m e n t e fsica,
sino mental al mismo tiempo; no slo u n a necesidad corporal de descargar, sino tambin una forma de intencionalidad selectiva. No podemos definirla sin mencionar su objeto bajo una descripcin intencional. Es el deseo de llevar a cabo u n acto corporal con otro ser h u m a n o
a quien el observador ve de u n a manera particular.'^ Desde luego que
el contenido intencional es tambin, en el fondo, algo fsico. Est claro que aqu no hay entidades sobrenaturales. Pero Lucrecio no muestra ninguna tendencia, ni aqu ni m s adelante, a reducir las intenciones y percepciones sexuales a movimientos atmicos, ni indica
que nuestro lenguaje humanista y no reduccionista sea el culpable de
nuestros problemas con el amor. Lucrecio resume su compleja descripcin fsica/psicolgica de los fenmenos sexuales con u n a afirmacin que expresa con fuerza su aprobacin de la exposicin que
acaba de hacen Encomienda al lector: Haec Venus est nobis; hinc autemst nomen amoris (1058). sta es nuestra Venus. De aqu, no obstante, t o m a m o s el n o m b r e de amor.
Diskin Clay ha sostenido que este pasaje seala la desaparicin de
la Venus antropomrfica del poema. En este p u n t o el discpulo se da
cuenta de que se equivocaba al hablar de a m o r y deseo en los trminos antropomrficos transmitidos por la mitologa popular. A partir
de ahora debe aprender a hablar u n nuevo lenguaje, extrao y severo:
el lenguaje de la fisiologa atmica. Eso precisamente movimiento
de tomos es todo lo que Venus es. Ya he indicado que este reduc52. La p a l a b r a amore debe p r o b a b l e m e n t e e n t e n d e r s e aqu en sentido dbil, n o com o si e n t r a a r a ya la p r e s e n c i a del tipo c o n c r e t o de a m o r q u e se b a s a en la falsa
creencia, p u e s eso n o es u n a c o n d i c i n n e c e s a r i a de la excitacin sexual. El r e s t o del
p o e m a nos i n f o r m a de que la excitacin es p e r f e c t a m e n t e compatible con u n a relacin
verdica con el objeto. El p r o b l e m a de Lucrecio es que el l e n g u a j e n o le b r i n d a n i n g u n a p a l a b r a p a r a d e s i g n a r la relacin verdica. El p a s a j e significara entonces una persona a quien la m e n t e del o b s e r v a d o r ve c o m o deseable. E s t o estara en c o n s o n a n c i a
c o n el uso n a t u r a l i s t a y reductivo, m s adelante, de la i m a g e n convencional de la herida (1049, 1053), e n que los clichs de la p o e s a a m o r o s a se u s a n c o m o descripcin
n a t u r a l i s t a . Vase K e n n e y (1970) p a r a u n excelente e s t u d i o de la estrategia d e Lucrecio en este p u n t o , y especialmente la pg. 254 sobre los versos 1049 y sigs.: La i m a g e n
que la c o n v e n c i n h a p e t r i f i c a d o y, p o r as decir, d e s a n g r a d o se t r a n s f o r m a as h a s t a
i l u m i n a r en los t r m i n o s m s c r u d a m e n t e fsicos la concepcin fsica que Lucrecio tiene del a m o r y, en c o n s e c u e n c i a , d e v a l u a r la c o n c e p c i n r o m n t i c a actual. S o b r e las
i m g e n e s de c a r c t e r m i l i t a r vase t a m b i n Fitzgerald (1984). Lo m i s m o o c u r r e c o n
la i m a g e n de los lquidos (vase la seccin siguiente).
220
LA TERAPIA DEL D E S E O
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
221
222
VIH
E n la seccin que sigue inmediatamente, Lucrecio da ms informacin sobre la diferencia entre el amor, la f o r m a m o r b o s a o mala
de interaccin sexual, y la m s natural y fructfera que l recomienda. La mala forma, dice (confirmando sugerencias hechas anteriorm e n t e en el poema), est obsesivamente centrada en u n a sola persona (1066), religiosamente atenta a la f o r m a e incluso al n o m b r e de
dicha persona (1061-1062), atormentada por u n a ansiedad que devora al a m a n t e como u n a lcera (1068-1069); es u n a locura que crece
da a da (1069). Todava no se nos ha dicho cul es el objeto de esa
locura ni cmo surge. Para la persona que evita este amor, por otro
lado, existe u n a f o r m a pura de placer sexual {pura voluptas, 1075) no
echada a perder por esos sufrimientos.
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
223
224
LA TERAPIA DEL D E S E O
225
226
LA TERAPIA DEL D E S E O
227
228
229
otredad, por resistirse a u n a incorporacin que eliminara las ataduras del amor:
Aprietan con iiror entre sus brazos el objeto primero que agarraron, le molestan muchsimo, y sus dientes clavan cuando le besan en
los labios, p o r q u e n o tienen un deleite puro; secretamente son aguijoneados a m a l t r a t a r aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso
(1079-1083)."
Si ella va a seguir sintiendo por separado, si obstinadamente se resiste a ser devorada, entonces no es sino dolor lo que sentir.
Esta exposicin de las consecuencias psicolgicas del a m o r sugiere an otra crtica. Los deseos amorosos, segn se echa de ver ahora,
no son simplemente dolorosos tanto p a r a el a m a n t e corno para la
amada, sino que son t a m b i n autodestructivos. Porque queda claro
que los deseos generados por el proyecto amoroso de u n i n conducen a resultados que impiden dicha unin o armona tal como podra
haberse logrado realmente; los deseos celosos generados por la aspiracin a poseer llevan a u n a sensacin cada vez m s agnica de no
posesin y a u n a creciente oposicin entre a m a n t e y amado. E n el lib r o III, Lucrecio c o m p a r a o p o r t u n a m e n t e la agona del a m a n t e con
el castigo de Titio en el m u n d o subterrneo, donde su hgado es devorado por los buitres; as tambin, las ansiedades propias del amante lo desgarran y devoran.
Finalmente, argumenta Lucrecio, u n amante as, pertrechado con
esas aspiraciones y obsesionado a causa de la sobrestimacin de la
a m a d a que es p a r t e de ese proyecto, se revelar i n c a p a z de tolerar
la evidencia de la existencia corporal cotidiana de la mujer. Este pasaje, que sigue a la descripcin satrica de la sobrestimacin que hace el
amante, constituye el climax del argumento teraputico y debe analizarse en detalle:
Pero demos que sea ella u n hechizo y que la haya agraciado Venus
m i s m a [...]. La h e r m o s u r a a las mismas miserias est expuesta y a las
mismas flaquezas que la fea; tenemos de ello evidencia: y la infeliz por
su hedor insufrible se sahma, de la cual huyen lejos sus doncellas, y a
230
231
232
autor expresa con elegancia esta idea tanto en griego corno en latin.)
Esto se atiene bastante bien a los criterios establecidos. El tnico problema es que ste no es un mal particularmente femenino-, y a las
mismas miserias es expuesta que la fea sugiere que se est desvelando u n secreto especficamente femenino. Y tampoco parece que la flatulencia sea la clase de hecho previsible y duradero que pudiera haber
llevado a la m u j e r a alejar al amante con antelacin. Podramos conjeturar,'^ por tanto, que de lo que se trata es de los olores relacionados
con la menstruacin, sin duda m s difciles de controlar en u n a poca en que no se dispona de compresas de papel desechable y motivo,
en todas las pocas, de intensa preocupacin negativa y de supersticiosa aversin misgina. Esta conjetura explicara mejor el perodo
de exclusin del amante, as como la idea de que la afeccin era u n a
prueba de su h u m a n i d a d femenina. Debido a ello, las criadas se ren
porque alguien que se da aires de grandeza y pretende ser de u n a raza superior pone claramente en evidencia que es exactamente la misma clase de animal que ellas.
Recientemente, B r o w n ' ' ha propuesto u n a nueva explicacin alternativa. Sugiere que se suffit se refiere a u n a fumigacin con finalidad mdica, ampliamente practicada como t r a t a m i e n t o de ciertas
dolencias femeninas. Se aplicaban sahumerios que contenan a veces sustancias malolientes tales como azufre, orina y excrementos
a las ventanas de la nariz y tambin, mediante un tubo, a la vagina.
Lo que Lucrecio quera indicar, pues, deba de ser que incluso u n a
m u j e r h e r m o s a padece afecciones corporales que la obligan a u s a r
remedios repugnantes. Esta lectura me parece posible, aunque pienso que no explica tan bien como la ma que todo a m a n t e debe tener
la seguridad de que su d a m a produce malos olores, pues es seguro
que no todas la mujeres usaban regularmente esos tratamientos. Adems, segn esto, no son olores naturales (aunque puede decirse que
las dolencias que combaten s lo son). Tampoco tiene Brown ningn
a r g u m e n t o convincente que demuestre que se suffit ha de tener ese
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
233
234
cedere rebus J'' Cmo h e m o s llegado a este p u n t o a partir del mom e n t o del desenmascaramiento y el desencanto? Y qu significa la
crptica recomendacin?
Lo que ha ocurrido, pienso, es que Lucrecio, poniendo u n final
sorprendente a la historia de amor, nos fuerza a reflexionar sobre las
oposiciones que encierra esa historia. Nos invita a ver que esos opuestos dependen u n o de otro. Si no hay ilusin, no puede h a b e r ningn
m o m e n t o de desilusin. Si no hay ninguna representacin espectacular, no hay entre bastidores nada que parezca, por contraste, desnudo
y pobre. Si a la persona a m a d a no se la convierte en u n a diosa, no
hay motivo de sorpresa ni repulsin en su h u m a n i d a d . El verdadero
estado de curacin no ser el estado del a m a n t e asqueado. Ser u n a
condicin que ir ms all de la obsesin y la repulsin, en la que el
amante podr ver a la a m a d a claramente como un ser separado y plen a m e n t e h u m a n o , t o m a r minuciosamente nota de las buenas cualidades que ella efectivamente posee y aceptar tanto la h u m a n i d a d de
ella como la suya propia. Las fantasas amorosas limitan y encierran
tanto a los hombres como a las mujeres, condenando a los primeros
a una agotadora alternancia de veneracin y odio, y a las segundas a
u n frentico esfuerzo de ocultacin y fingimiento, acompaado de u n
odio similar hacia las cosas ordinarias de la vida h u m a n a . " Unos y
otras estn atrapados por u n a concepcin antigua y arraigada, y hasta que no dejen de verse a s mismos en funcin de esa concepcin no
t e n d r n ninguna posibilidad de m a n t e n e r u n a relacin autnticamente h u m a n a .
La invitacin a entregarse a las cosas h u m a n a s va seguida por u n
argumento acerca del placer femenino, pasaje del que con frecuencia
se ha pensado que era u n a apostilla que tena poco que ver con el texto precedente. Bailey escribe: Lucrecio deja ahora los comentarios
sarcsticos sobre la pasin a m o r o s a y regresa, d u r a n t e lo que resta
76. Vase B r o w n (1987), pgs. 306-307: La c o n d e n a de la excesiva condescendencia hacia u n m o r t a l da p a s o a h o r a a la r e c o m e n d a c i n de practicar esa condescendencia
tal c o m o exige la condicin h u m a n a [...]; humanus es u n adjetivo m s clido q u e mortalis (1189), lo cual r e f u e r z a el contraste.
77. E s t e a r g u m e n t o , tal c o m o lo h e i n t e r p r e t a d o , p u e d e c o m p a r a r s e p r o v e c h o s a m e n t e c o n los diversos a r g u m e n t o s de N i e t z s c h e en m u c h a s de sus o b r a s acex'ca del
m o d o c o m o la religin inspira intolerancia h a c i a la h u m a n i d a d c o r p o r a l ordinaria, as
c o m o acerca del m o d o c o m o la crtica de u n polo de u n a oposicin debera a c a b a r p o r
l i b e r a r n o s p o r c o m p l e t o de n u e s t r a a d h e s i n a las p o l a r i d a d e s m i s m a s y de la visin
del m u n d o que p r o d u c e n .
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
235
del libro, a ciertos detalles fisiolgicos.' Pero el pasaje sobre el placer m u t u o no es, segn su apariencia, n i n g u n a simple coleccin de
detalles. La existencia del placer sexual femenino es objeto de elocuente defensa, con u n a apelacin a la perspectiva de la naturaleza
cuyo lenguaje, en la descripcin del comportamiento de los animales,
es deliberadamente prximo al lenguaje en que se describan los
amantes en el pasaje que antecede inmediatamente (Veneris compagibus haerent, 1205, 1113). Y la conclusin del a r g u m e n t o se a f i r m a
con tanta fuerza retrica como cualquier conclusin en Liicrecio:
Una y otra vez deleite recproco ayuntara (1207). Adems se'nos invita a ver el argumento estrechamente ligado con aquello que lo precede. En efecto, empieza por u n a conectiva, nec. Y no siempre la
m u j e r con fingido a m o r suspira. Entonces, cul es el sentido y qu
conexin tiene con el resto?
Creo que el p a s a j e est de hecho m u y n t i m a m e n t e relacionado
con la exposicin precedente de la representacin teatral y el desenmascaramiento, y que es u n a aplicacin de la nueva actitud positiva
de aceptacin y reconocimiento que Lucrecio recomienda ahora. E n
la religin del amor, los h o m b r e s estn obsesionados por aspiraciones que tienen poco que ver con el acto de dar placer. (Tiene u n a
diosa necesidades?) Se entregan al intercambio sexual presos de la
imagen de la unin sublime, locos de deseo de u n a experiencia casi
mstica en la que no cabe consideracin alguna de u n posible p l a t e r
propio de la m u j e r por separado, pues se supone que en el m o m e n t o
del climax todas las sensaciones se f u n d i r n en u n a . Esta visin les
hace olvidar, o negar expresamente, el hecho de que hay ah otro ser
que siente por su cuenta, cuyo placer es otra cosa distinta y que
cuenta p a r a algo. El propio carcter precipitado y frentico del comp o r t a m i e n t o sexual masculino, tal como Lucrecio lo describe, es poco idneo p a r a la satisfaccin de las necesidades propias de otra
persona. Pero u n a vez que eliminamos la divinizacin y el ansia de
fusin, queda el terreno despejado p a r a u n a nueva comprensin de
las relaciones sexuales, u n a que tenga como objetivo dar y recibir
placer en a m b o s sentidos. Slo en este p u n t o del poema, c u a n d o el
lector ha aceptado las cosas h u m a n a s corrientes y la m u j e r se le presenta como u n ser c o m p l e t a m e n t e h u m a n o , con su propia m e n t e y
su propio cuerpo, puede examinarse con provecho la cuestin de su
78. Bailey (1947), III, 1312. C o m p r e s e con B r o w n (1987), pgs. 60 y sigs. y 307 y
sigs., que s u b r a y a la interconexin o r g n i c a e n t r e el a t a q u e al a m o r y ste y otros anlisis biolgicos/fisiolgicos.
236
placer. Y Lucrecio nos dice que, u n a vez lo consideremos seriamente, descubriremos que en toda naturaleza resulta evidente y esencial
dicho placer p a r a explicar el c o m p o r t a m i e n t o animal. Pues los animales (supone tcitamente este argumento) no tienen los motivos
enfermizos que tienen las m u j e r e s p a r a m a n t e n e r relaciones sexuales: la aspiracin a que las vean como diosas, a ejercer poder sobre
el hombre, a t o m a r venganza de las negativas de ste. Por tanto, si
las h e m b r a s de los animales se entregan a las relaciones sexuales voluntariamente, como es el caso, la explicacin ha de ser, sencillamente, que d i s f r u t a n con ello.' Y este motivo es vlido tambin p a r a los
seres h u m a n o s , u n a vez completado el a r g u m e n t o teraputico. De
m o d o que otra de las ventajas que tiene la terapia lucreciana es que
despeja el camino p a r a que h o m b r e s y mujeres descubran u n a verdad acerca de los cuerpos y las reacciones de las mujeres, verdad que
no habran descubierto si la terapia no hubiera preparado a los lectores p a r a ver a las mujeres, y tambin a los hombres, con la perspectiva de la naturaleza.
Estos argumentos son impresionantes. Tendemos a veces a creer
que fue el movimiento feminista de la dcada de 1960 el que invent
esta crtica del comportamiento masculino, de los papeles que obliga
a desempear a las mujeres y de la conexin entre la ilusin masculina y u n t r a t a m i e n t o inepto e ignorante de la m u j e r como parte en el
acto sexual. Tendemos a p e n s a r que el placer femenino ha sido u n
237
238
81. Vase t a m b i n B r o w n (1987), pgs. 87-91, 371-380, quien seala c o r r e c t a m e n te que las observaciones acerca de la p r o m i s c u i d a d en 1065-1066 constituyen u n expediente t e m p o r a l p a r a q u e b r a r el d o m i n i o de la obsesin, n o la r e c o m e n d a c i n positiva
final de Lucrecio. E n dos ocasiones d u r a n t e esa discusin, Lucrecio insiste en que u n
b u e n m a t r i m o n i o o u n a relacin a largo plazo exigen e l i m i n a r la religin del a m o r : n o
h e m o s de creer que c u a l q u i e r concepcin del afecto m a r i t a l exija la intervencin divin a (nec divina [...] numina, 1233; nec divinitus, 1278). P u e d e p a r e c e r que h a y u n prob l e m a en reconciliar esas conclusiones y la seccin del p o e m a en la que se b a s a n con
las posteriores observaciones de Lucrecio acerca del sexo y la fertilidad. Pues Lucrecio
i n s t a a los a m a n t e s c a s a d o s a a d o p t a r las p o s i c i o n e s y e j e c u t a r los m o v i m i e n t o s m s
f a v o r a b l e s p a r a la c o n c e p c i n y les dice a las e s p o s a s que no m a n i f i e s t e n su p l a c e r
{laeta, 1270) con s a c u d i d a s r p i d a s que t e n d r n efectos contraceptivos, p r e s u m i b l e m e n t e al h a c e r que el varn eyacule f u e r a del c u e r p o de la mujer. Dichos movimientos,
dice, son los elegidos p o r las p r o s t i t u t a s t a n t o con fines c o n t r a c e p t i v o s c o m o p o r q u e
p i e n s a n q u e los h o m b r e s e n c u e n t r a n esa g i m n a s i a atractiva; nuestras esposas, en
cambio, n o t i e n e n necesidad de ello. E s t a s observaciones p o d r a n c o n s i d e r a r s e u n indicio de que existe u n a tensin e n t r e los fines p e r s e g u i d o s en el m a t r i m o n i o y que el
placer m u t u o ha de s u p e d i t a r s e a la r e p r o d u c c i n . Ello sera, a m i juicio, u n e r r o r Es
obvio que Lucrecio n o piensa que esos m o v i m i e n t o s sean necesarios p a r a el placer fem e n i n o , p u e s nos m u e s t r a el placer que se d a en el c o n t a c t o sexual r e p r o d u c t i v o entre
los a n i m a l e s . Lo n i c o que dice es que las p r o s t i t u t a s p i e n s a n que esos m o v i m i e n t o s
a u m e n t a n el placer masculino-, p e r o el objetivo p r i m a r i o es la c o n t r a c e p c i n y sa es a
t o d a s luces la r a z n de que i n t e n t e n d a r placer de esa f o r m a d e t e r m i n a d a . Sera p o c o
plausible sugerir que el placer m u t u o exige el coitus interruptus
o incluso se ve aum e n t a d o p o r l. B r o w n (1987), pgs. 361-362, cita el dato del coitus interruptus y o t r a s
prcticas contraceptivas conexas de la Antigedad, a u n q u e lee sin e m b a r g o creo que
sin a r g u m e n t a r l o suficientemente el p a s a j e c o m o si s u p e d i t a r a otros fines sexuales a
la r e p r o d u c c i n . E n relacin c o n las c o n o c i d a s prcticas gimnsticas de las a n t i g u a s
prostitutas, vanse las referencias a datos visuales en Winkler (1990) y Halperin (1990);
u n o p u e d e t e n e r sus d u d a s de q u e n i n g u n a mujer, en las r e b u s c a d a s posiciones a men u d o r e p r e s e n t a d a s en las p i n t u r a s sobre vasos, p u d i e r a e x p e r i m e n t a r placer a l g u n o
m s all del que da el simple logro atltico.
239
Este final puede muy bien sorprender y decepcionar. Porque, aunque posee el estilo de m u c h a s explicaciones naturalistas que aparecen en otros lugares del poema, carece particularmente de atractivo
potico si lo que esperamos es poesa a m o r o s a del tipo tradicional.
De hecho, observamos que su simple imagen naturalista reformula la
imaginera tradicional de la poesa amorosa: en lugar de la gota de
amor que estremece, estamos ante u n a gota de fluido que actiia lenta
y anodinamente,^ produciendo su efecto positivo por medios que tienen poco que ver con las intensidades poticas tradicionales del amor.
Memmio esperara que u n p o e m a sobre el a m o r t e r m i n a r a con u n a
muerte; o con clera y rencor; o, al menos, con u n a fuerte erupcin
de intenso goce. Nos preguntamos si eso significa que Lucrecio lo deja as, con palabras que ni siquiera nos impresionan como poesa eficaz, puesto que no son especialmente llamativas, vividas o dramticas. Como lectores, empezamos a tomar conciencia de nuestra propia
relacin problemtica con nuestra vida cotidiana y sus rutinas, incluidas las rutinas del afecto y la atencin al otro. E m p e z a m o s a ver cmo el inters en esas pautas repetidas da tras da queda desmontado
por el deseo romntico y el lenguaje potico en que aqul suele expresarse y transmitirse. En breve volver a este tema.
Este argumento teraputico tiene muchos rasgos en comn con el
modelo de la terapia epicrea descrita en el captulo 4. Pero las mltiples perspectivas que lo caracterizan le confieren, como ya he indicado,
una apertura dialctica que no pareca caracterstica del procedimiento
de Epicuro, al menos en la medida en que podemos reconstruirlo. Lucrecio nos ha conducido a travs de f o r m a s alternativas de ver y caracterizar los fenmenos sexuales; e incluso ha considerado, con notable fuerza, el p u n t o de vista de la oposicin. Sin excitar ni inspirar
las mismas emociones que critica, nos ha mostrado hasta cierto punto en qu consiste vivir esa vida. Este procedimiento, al igual que el
uso de mltiples perspectivas en general, da fuerza dialctica a su argumento.
Y su carcter dialctico, en s mismo quizs una desviacin de Epicuro, lo lleva a algunas conclusiones claramente no epicreas. Pues su
preocupacin por la perspectiva social lo lleva a adoptar una posicin
sobre el matrimonio y las relaciones sexuales que es decididamente
ms positiva que la de Epicuro, exactamente igual que el libro V es,
por parecidas razones, ms positivo sobre los hijos. Esas distracciones se consideran ahora m u y valiosas, en realidad se les puede dar
82. Vase B r o w n (1987), pgs. 64-65, 378-379.
240
aqu incluso u n valor intrinseco, corno expresiones de nuestra naturaleza poltica. Adems, este nuevo aprecio del matrimonio y la familia
lleva a Lucrecio a defender como valioso un modo de vida que no parece ser el ms apropiado p a r a el logro de la ataraxia individual, ya
que comporta numerosos riesgos y posibilidades de prdida y pesar.
Lejos de ser relativos a valores en forma alguna de crculo vicioso, estos argumentos investigan, como muchos de los de Aristteles, la concepcin que el propio discpulo tiene de los componentes de la felicidad h u m a n a , preguntando al parecer, sin aceptar previamente la
ataraxia individual como valor supremo en qu consiste exactamente vivir bien.' Esta misma tensin se da claramente en el tratamiento
epicreo de phila, como veremos despus en el captulo 7. Pero al
describir u n a relacin marital que es, de hecho, u n a forma e phila,
Lucrecio ha ampliado considerablemente la esfera de las necesidades
y la interdependencia de la persona buena. Uno no podra asegurar
que el compromiso epicreo con la ataraxia no impregne y d forma a
muchos aspectos del argumento de Lucrecio; y el captulo 6 mostrar
precisamente la p r o f u n d i d a d de ese compromiso. Pero los argumentos sobre el amor, especialmente all donde parecen apartarse de la
postura de Epicuro, parecen libres de u n compromiso cerrado con ese
objetivo y dedicados, en cambio, a u n a consideracin dialctica de
ciertos presuntos constituyentes del fin del ser h u m a n o . Esta nueva
apertura en relacin con el contenido del fin, expresado y tambin
ms adelante producido por la apertura dialctica del procedimiento,
parece dar al argumento de Lucrecio u n a slida base para afirmar su
racionalidad y hace justicia a intuiciones p r o f u n d a m e n t e enraizadas
acerca del valor tico de la razn prctica.
Tenemos, pues, u n argumento a la vez radical y racional; esto nos
d e m a n d a modificar nuestras creencias mediante u n proceso de crtica racional. Dicha crtica es, como la aristotlica, interna: apela ntegramente al sentido de la vida percibido por el propio discpulo. Y,
sin embargo, aboca a conclusiones que muy pocos lectores aceptaran
al principio, conclusiones que parecen radicales incluso en nuestra
poca. Si hemos dejado que el argumento trabaje en nuestro interior,
tendremos u n a postura muy diferente ante nuestras creencias m s
241
IX"
Qu hemos de hacer de todo esto? Hasta qu p u n t o son buenos
estos argumentos? Y cmo pueden los a m a n t e s del a m o r intentar
responder a ellos? La concepcin general que tiene Lucrecio de la relacin entre emociones y narraciones es, pienso, muy potente. Lucrecio profundiza en la concepcin epicrea de la emocin y la creencia
cuando sostiene que las creencias que f u n d a m e n t a n las emociones se
t r a n s m i t e n a m e n u d o mediante relatos, descripciones, poemas, mediante representaciones, en suma, a las que nos referiremos m s adelante, usndolas como p a r a d i g m a s que guen n u e s t r a comprensin
de los signos que percibimos en la vida. Especialmente como anlisis
del origen y la naturaleza del amor, esta exposicin en f o r m a de relatos y de sus correspondientes estereotipos es convincente. Y, sin embargo, el partidario del a m o r pondr algunas objeciones.
Lucrecio sostiene que la aspiracin f u n d a m e n t a l de la gente en el
amor, la aspiracin que tratan de satisfacer mediante el intercambio
sexual, es la unin o fusin con el a m a d o o amada. Este diagnstico
es pieza clave en su argumento, como hemos visto. Pero tiene razn
en ello Lucrecio? Sobran motivos para pensar que tiene razn en lo
referente a la frecuente sobrestimacin del objeto amado por el amante y en cuanto a los problemas que de ello se derivan. Pero acaso el
a m o r se basa tambin realmente, segn su propia naturaleza, en la
idea de la fusin? Podramos concederle a Lucrecio que este error se
comete ms de u n a vez, pero insistiendo en que la aspiracin propia
y verdadera del amor, u n a aspiracin que queda bien expresada en el
acto amoroso, no es la fusin, sino la ntima correspondencia. Lo que
el a m a n t e desea es estar lo ms cerca posible de la persona amada,
estar lo bastante cerca como p a r a percibir y responder a cada movimiento y a cada signo perceptible. E n esa proximidad, el a m a n t e desea procurar el placer del otro a la vez que procurarse el suyo propio;
y, al m i s m o tiempo, lograr un cierto tipo de conocimiento de la otra
persona, la clase de conocimiento que consiste en la conciencia y el
reconocimiento de toda porcin perceptible de la actividad de esa
persona. Para esta suerte de correspondencia ntima, la fusin o unin
* E n el original f i g u r a aqu, p o r error, el n m e r o X. (N. del t.)
242
LA TERAPIA DEL D E S E O
243
que esto no sea u n a verdad universal ni necesaria sobre el a m o r hum a n o no debe ocultarnos la p r o f u n d i d a d y generalidad del fenmeno
que describe. Lucrecio podra citar ms datos p a r a demostrarlo: no
slo los incontables ejemplos de c o m p o r t a m i e n t o egocntricamente
celoso y posesivo que constituyen gran parte de la historia del amor,
sino tambin la negacin completa, por sociedades y grupos enteros,
de la realidad del placer femenino, pese a la evidencia que ofrece la
naturaleza y que Lucrecio nos presenta, evidencia que cualquiera que
mire puede ver. Esta corrupcin de la percepcin est seguramente
conectada con el miedo a la independencia femenina; no es ni ms ni
menos que u n a versin ms refinada e inconsciente de las prcticas
de mutilacin mediante las que otras sociedades siguen expresando
el deseo de que la mujer no tenga placer por su cuenta, sino que se limite a ser u n a parte o prolongacin del varn, totalmente controlada
por l. Al conectar el error del a m a n t e con el acto de infligir dao, el
argumento de Lucrecio propone u n convincente diagnstico de gran
parte de la violencia masculina hacia las mujeres, e incluso de la pornografa violenta, frecuentemente penetrada de m a n e r a obsesiva por
la idea de que la m u j e r debe convertirse en u n a m q u i n a para su uso
y control por el varn.
Lucrecio tiene razn: la historia de nuestros fallos a la hora de tener
en cuenta el carcter h u m a n o de aquellos que a m a m o s es muy larga,
tanto como nuestra falta de disposicin para vivir como seres incompletos." La concepcin que ofrece del objetivo del amor en sustitucin
del error amoroso es la que mi imaginario objetor ha presentado tambin. Si el objetor puede aceptar esta concepcin y hacerse a ella, entonces no necesita el argumento de Lucrecio; est, en esa medida, curado. Pero en tanto que persona curada debe hacer suyo el argumento
como u n argumento que la mayora ha de tener en cuenta.
Y sin embargo queda algn elemento inquietante en la concepcin
de Lucrecio. El p o e m a insiste en que, con la eliminacin de la ilusin, debe desaparecer toda sensacin de misterio, maravilla y excitacin ms que cotidiana del ros. Lucrecio parece creer que esas sensaciones proceden ntegramente de ilusiones cuasi religiosas y del
odio al sentimiento de carencia personal. Una vez curados, sugiere,
tendremos amistades gobernadas por la voluntad y deliberadamente
establecidas, con la aadidura del placer sexual y la crianza de nios.
Esto ltimo contendr los riesgos y vulnerabilidades propios de la
amistad, pero carecer de todo estmulo ertico ms profundo.
84. P a r a a l g u n a s observaciones a este respecto, vase Cavell (1969, 1979).
244
LA TERAPIA DEL D E S E O
En otras palabras, Lucrecio no llega a p r e g u n t a r si no podra encontrarse un estmulo y u n a belleza intensos precisamente en sentirse necesitado y vulnerable delante de una persona a la que se ama. No
llega a preguntar si u n a cierta clase de p r o f u n d a excitacin sexual no
podra venir precisamente de la prdida de control y la aceptacin de
la e n o r m e importancia de otra p e r s o n a distinta p a r a la entera vida
de uno. Esto es, pienso, algo que ya vio Platn en el Pedro, al insistir
en que la belleza del a m o r consiste en parte en su locura, en su
sentimiento de verse privado del propio control, y en la experiencia
de la receptividad a la influencia ejercida por el otro sobre la totalidad del propio cuerpo y la propia alma. E n un a m o r as, la realidad
separada del otro no es objeto de odio ni oposicin; se convierte, a la
vez, en fuente de riesgo y de gozo. Tampoco se ignoran ni se deform a n en esa clase de a m o r las caractersticas particulares de la otra
persona: en efecto, el gozo que describe Platn consiste precisamente
en ser receptivo a una persona a la que uno encuentra buena e interesada en cierto m o d o por el propio bien. La percepcin acertada y la
generosidad m u t u a de esos amantes son elementos constitutivos ftindamentales de su apasionada excitacin.
Si Lucrecio no puede contemplar esta posibilidad, y creo que est
claro que no puede, puede muy bien ser porque no ha visto todas las
consecuencias de su concepcin teraputica hasta el final. Las personas que critica estn condenadas en materia a m o r o s a por su obsesin con la plenitud y el control. Pero los epicreos curados siguen
todava aferrados a esos objetivos. Puede que no insistan en controlar e inmovilizar a sus compaeros de relacin ertica. Pero eso no se
debe a que hayan aprendido a ser h u m a n a m e n t e incompletos y necesitados sin resentimiento; es, en mi opinin, porque internamente se
h a n vuelto semejantes a dioses al esto epicreo, que no sienten ninguna necesidad p r o f u n d a en relacin con el m u n d o ni los unos de los
otros. Lo que ni el paciente enfermo ni el discpulo curado h a n encontrado, al parecer, es el modo de que el hecho de ser simplemente
h u m a n o pueda ser fuente de goce ertico.
Y esto arroja luz t a m b i n sobre la relacin de Lucrecio con su
propia tradicin potica. Lo que parece sugerir su poesa plana y antipotica es que, u n a vez eliminadas las ilusiones del amor, no queda
poesa amatoria para escribir. No hay n i n g u n a exposicin literaria
positiva que ofrecer acerca del inters y la emocin de u n b u e n matrimonio epicreo (presumiblemente porque en l seran demasiado
escasos el d r a m a t i s m o y el afecto). Pero u n a podra discutir esto:
porque cabra recordar la notable fuerza literaria de la descripcin
MS ALL DE LA O B S E S I N Y LA AVERSIN
245
CAPTULO 6
I N M O R T A L E S M O R T A L E S : LA M U E R T E Y LA V O Z
D E LA N A T U R A L E Z A S E G N L U C R E C I O
Sunday Morning,
II*
I
E p i c u r o e s c r i b e : El c o r r e c t o c o n o c i m i e n t o d e q u e la m u e r t e n o es
n a d a p a r a n o s o t r o s h a c e p l a c e n t e r a la m o r t a l i d a d d e la v i d a , n o p o r q u e a a d a u n t i e m p o i l i m i t a d o , s i n o p o r q u e e l i m i n a el a n s i a d e i n m o r t a l i d a d (Men., 124).**
248
LA TERAPIA DEL D E S E O
Pero Nikidion podra pensar incorrectamente. Porque podra, como ocurre a menudo, dar u n paseo al alba a comienzos de la primavera. Podra sentir la cortante belleza de la m a a n a . Ver hojas a medio desplegar, traslcidas, de u n verde intenso an no tocado por la
vida; el sol arrancando destellos en la inquieta superficie de u n arroyo. Y podra escuchar entonces, en medio del silencio, la dulce y mortfera msica del tiempo.
Entonces puede ocurrir que imgenes evocadas por el a r o m a del
nuevo aire primaveral giren ante ella, a m o n t o n n d o s e u n a s sobre
otras: imgenes de rostros a m a d o s y llorados, de la infancia y el hogar, de juegos, esperanzas y nuevos deseos. Nikidion vera esa maana a travs de las imgenes, hasta que cada rbol tuviera no slo su
apariencia propia, sino la de muchas cosas que fueron, y cada u n o de
sus pasos lo dar en compaa de los muertos. La belleza de las cosas
aparecera ante ella bajo el aspecto del duelo y resultara, precisamente por eso, tanto ms hermosa y magnfica, tanto ms h u m a n a y
terrible. Pasea, en el tiempo, exiliada de mil pocas, de paso hacia la
ausencia de todo tiempo. Ningn animal podra ver u n a m a a n a tan
hermosa.
Si Nikidion viera y sintiera todo eso, podra tambin querer inmovilizar el m o m e n t o presente, fijarlo o devorarlo: es decir, t o m a r y retener cada cosa, actividad y belleza que le agrada. Porque se le ocurre
que ningn ser h u m a n o est nunca realmente en posesin de gozo alguno, ni siquiera por u n momento. Un m o m e n t o es el lugar de reunin de otros mil momentos, no u n o en el que sea posible volver a
habitar; se compone tambin de proyectos que a p u n t a n ms all de
l a otros momentos desconocidos. Aun considerado en s mismo, cada tiempo se desvanece en cuanto tratamos de captarlo. Y cualquiera
de los proyectos que habitan esos m o m e n t o s puede, en cualquier instante, frustrarse, volverse vano y sin sentido por influencia del m u n d o
circundante que se cierra en torno a ella por completo de la misma
m a n e r a que se ha cerrado en torno a tantas cosas que ella ha amado y
que no volver a hacer. La muerte aparece ante ella como el lmite definitivo, la culminacin de las prdidas temporales. Ella ve que las cosas que le agradan slo podr hacerlas u n n m e r o finito de veces. Algunas no acabar de hacerlas ni siquiera u n a vez. Es la belleza
misma y los sentimientos de gozo lo que hace que esas ideas le resulten tan terribles; y la idea del final refluye terriblemente sobre la experiencia de la belleza, hacindola ms p u n z a n t e y pasmosa.
Este estado no le parece aceptable. Es u n a enfermedad que, segn
cree, ha de tener cura. Quizs alguna intuicin ms honda, alguna re-
INMORTALES MORTALES
249
250
Lucrecio sugiere que la idea de la brevedad de la vida es autocomplaciente, desaliada, autocompasiva; insta al lector a considerarla con
desapego y disgusto. Ms adelante, el poeta vuelve a hablar de la manera en que la gente
est apacentando siempre su mente' colmndola de bienes sin hartarla
jams; es como ver de las estaciones la vuelta anual, con sus nuevos
brotes y sus delicias varias; as t a m p o c o nos saciamos con los frutos
[fructibus] de la vida (1003-1007).
sta es la experiencia de Nikidion: y el poeta le da a entender al lector que l ha pasado por ella. Y ahora, sin embargo, se mantiene al
margen de ella, distante, crtico con el sentido de la vida que de ella
brota. Debemos tratar de descubrir cmo el portavoz poeta puede conocer esos momentos tan bien y, sin embargo, despreciarlos, cmo la
filosofa le ha hecho trascenderlos, situndolo en u n lugar en el que l
asegura hallar u n a vida divina y, a la vez, conforme a su naturaleza.
Me centrar aqu en este doble objetivo de la terapia epicrea de
Lucrecio: el de hacer al lector igual a los dioses y, al m i s m o tiempo,
hacerle^ escuchar la voz de la naturaleza. Veremos que esos dos objetivos m a n t i e n e n entre ellos u n a p r o f u n d a tensin; y har u n a propuesta para resolver dicha tensin. En dicho proceso me ver obligada
a investigar la sugerencia incluida en mi descripcin de la experiencia de Nikidion: que gran parte del valor h u m a n o de la experiencia
h u m a n a es inseparable de la conciencia de vulnerabilidad, caducidad
y mortalidad.
II
En qu medida es malo el miedo a la muerte? Es misin del arg u m e n t o epicreo eliminar las falsas creencias y los falsos deseos
que dependen causalmente de aqullas. Pero los epicreos no intentan eliminar todas y cada u n a de las falsas creencias que el discpulo
pueda tener. Se centran en las creencias que impiden su florecimien1. E n general, t r a d u z c o animus p o r mente; en algunos casos se t r a d u c e t a m b i n
as mens, p e r o c o n el t r m i n o latino entre parntesis.
2. Una vez ms, c o m o en el captulo 5, m e c e n t r a r en la m a n e r a en que el p o e m a
se dirige a su i n t e r l o c u t o r masculino; p e r o n o i g n o r a r las c o n s e c u e n c i a s p a r a la terap i a de Nikidion. Las diferencias de g n e r o n o p a r e c e n d e s e m p e a r n i n g n p a p e l en el
diagnstico epicreo del m i e d o a la m u e r t e .
INMORTALES MORTALES
251
252
INMORTALES MORTALES
253
Examinemos cada u n a de estas partes del argumento p a r a ver cmo de ellas surge la potente hiptesis explicativa de Lucrecio.
Los sntomas de comportamiento
son m u c h o s y diversos; y su evidente negatividad desempea u n papel clave para llevar a Nikidion a
identificar el miedo que los produce como u n a enfermedad. Pueden
dividirse, a su vez, en cuatro categoras diferentes.
En primer lugar, el miedo a la m u e r t e produce sumisin a las
creencias y autoridades religiosas. Esta mala consecuencia del miedo
a la muerte queda sealada desde el comienzo mismo del poema, con
su siniestro relato del sacrificio de Ifigenia (I, 80 y sigs.). Este hecho
se ve como algo predominante en la vida h u m a n a . Su funcin vuelve
a subrayarse en el libro III, cuando Lucrecio nos cuenta cmo los infortunados que vagan lejos de su hogar se aferran desesperadamente
a las costumbres religiosas:
Y hacen h o n r a s do a r r a s t r a r o n su msera existencia; y degolladas
las ovejas negras, las ofrecen a dioses infernales: con ms viveza la adversidad despierta ideas religiosas en sus almas (III, 51-54).
La creencia religiosa es mala, argumenta insistentemente Lucrecio, porque es supersticiosa e irracional, basada en falsas creencias
sin f u n d a m e n t o acerca de los dioses y del alma. Es mala tambin porque hace a la gente dependiente de los sacerdotes ms que de su propio juicio. Y los sacerdotes estimulan an ms los temores humanos,
a u m e n t a n d o su dependencia (I, 102 y sigs.). Es mala, por encima de
todo, porque hace que los seres h u m a n o s se perjudiquen unos a otros,
cometiendo actos criminales e impos (I, 82-83): por ejemplo, el sacrificio por Agamenn de su propia hija.
En segundo lugar, el temor a la muerte interfiere en el goce de los
placeres que ofrece la vida h u m a n a mortal. Ya h e m o s visto cmo
Epicuro cree que hemos de erradicar ese miedo a fin de hacer placentera la mortalidad de la vida: y Lucrecio ha afirmado que el miedo interfiere en la vida desde sus f u n d a m e n t o s , no dejando ningn
placer sin perturbar. Nos muestra t a m b i n a personas que n o encuentran satisfaccin en ninguna actividad, pues no hay ninguna que
logre saciar su sed de existencia inmortal (III, 1003 y sigs.), y a personas que pasan del odio al final de la vida al odio a la vida misma:
A otros inspira el miedo a la muerte u n odio tal hacia la luz y la vida, que con pecho angustiado se dan muerte; olvidados, sin duda, que
este miedo es manantial de penas y cuidados (III, 79-82).
254
LA TERAPIA DEL D E S E O
INMORTALES MORTALES
255
Un argumento similar puede encontrarse en el dilogo pseudoplatnico Axoco,= al que puede atribuirse (en parte) u n origen epicreo.
El personaje, Axoco, ha pasado la mayor parte de su vida negando
que la muerte sea u n mal, incluso con la ayuda de argumentos filosficos. Pero, dice, ahora que me enfrento al temible hecho, mis audaces y agudos argumentos flaquean y expiran (365B-C). La afirmacin epicrea es que esos momentos de confrontacin directa con los
5. S o b r e el Axoco
(1981).
256
INMORTALES MORTALES
257
muerte, no el origen del miedo. Y el libro V lo confirma explcitamente. Al criticar la hiptesis de que los dioses crearon el m u n d o ,
Lucrecio afirma que el a m o r a u n a vida sin interrupcin es universal
en los seres vivientes: Cualquier nacido tan slo debe apetecer la vida mientras blando placer [blanda voluptas] le tenga en ella (V, 177178). Su posterior relato acerca de los primeros seres h u m a n o s lo
confirma: pues ya antes del origen de la religin odian la m u e r t e y
mueren de mala gana:
Ni entonces ms que ahora los mortales dejaban la sabrosa luz de
la vida: m u c h o s de ellos es cierto que cogidos y desgarrados con feroces dientes u n pasto vivo d a b a n a las fieras, y los bosques y montes y
las selvas llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas
palpitantes en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).'
En efecto, sostiene ms adelante, la percepcin que tiene el hombre de su propia vulnerabilidad ante la m u e r t e y su percepcin de
que los dioses carecen de la debilidad y el miedo {mortis timor, 1180)
propios de l es u n a de las causas primordiales de la invencin del
culto y la servidumbre religiosa.
Lucrecio nos dice que la religin ha hecho nuestra relacin con
nuestra propia m u e r t e m u c h o peor de lo que era antes, llenndonos
de terror hacia la vida de u l t r a t u m b a y haciendo que nos volvamos
ms dbiles de lo que ya ramos, ya que arruinar parece los h u m a nos asuntos una fuerza secreta (V, 1233-1234). Nos dice que los primeros humanos, mientras temblaban y se lamentaban, no trazaban
los ambiciosos planes de conquista militar y navegacin martima a
travs de los cuales el h o m b r e contemporneo trata de hacer suya la
inmortalidad (V, 949-1006). Pero eso no obsta para que el miedo estuviera ya all, como respuesta inmediata al a m o r natural a la vida y a
nuestro sentido h u m a n o de la belleza y el valor de la misma. As, en la
tarea de extinguir el miedo, Lucrecio no puede pretender simplemente que est devolviendo a los seres h u m a n o s a u n estado prerreligioso
incorrupto o, en el caso del amor, que est desmontando construcciones religiosas o culturales h o n d a m e n t e cimentadas. Ha de reconocer
que est atacando u n a parte p r o f u n d a y f u n d a m e n t a l de la vida hum a n a natural, u n a parte ntimamente relacionada, como l mismo
pone de relieve, con la estructura del sentido h u m a n o del valor. Este
258
LA TERAPIA DEL D E S E O
III
El poema de Lucrecio contiene tres argumentos centrales que pretenden demostrarle al lector que es irracional temer la muerte. El
primero y ms importante se encuentra tambin en Epicuro, y es la
explicacin de la famosa afirmacin de Epicuro de que la rnuerte no
es nada para nosotros. Procede as:
1. Un acontecimiento puede ser b u e n o o malo p a r a alguien nicamente si, en el m o m e n t o en que se presenta, la persona en cuestin
existe como sujeto, al menos, de la experiencia posible, de m o d o
que sea posible, al menos, que la persona afectada experimente el
hecho.
8. Sobre la experiencia y la experiencia posible, vase la favorable y lcida reconst r u c c i n del a r g u m e n t o de E p i c u r o en R o s e n b a u m (1986). E p i c u r o p a r e c e a veces form u l a r la p r e m i s a 1 en t r m i n o s de experiencias actuales (por ejemplo: KD, 2; q u i z
Men., 124); p e r o la f a m o s a f o r m u l a c i n de Men., 125 C u a n d o n o s o t r o s e s t a m o s , la
m u e r t e n o est y, c u a n d o la m u e r t e se p r e s e n t a , e n t o n c e s n o s o t r o s n o estamos constituye, s e g n parece, la a f i r m a c i n m s enrgica de que el s u j e t o n o se e n c u e n t r a all,
ni siquiera c o m o s u j e t o de u n a posible asthesis) y p o d r a m o s i n t e r p r e t a r Men., 124:
La m u e r t e es la privacin de la asthesis t a m b i n c o m o u n a v a r i a n t e de esa a f i r m a cin m s f u e r t e . El a r g u m e n t o de L u c r e c i o se c o n c e n t r a en el e s t a b l e c i m i e n t o d e la
INMORTALES MORTALES
259
2. E l t i e m p o p o s t e r i o r a l a m u e r t e d e u n a p e r s o n a e s u n t i e m p o e n e l
q u e sta n o existe c o m o sujeto de experiencia posible.
3. D e a h q u e e l e s t a d o c o n s i s t e n t e e n e s t a r m u e r t o n o s e a m a l o p a r a , ,
dicha persona.
4. E s i r r a c i o n a l t e m e r u n a c o n t e c i m i e n t o f u t u r o a n o s e r q u e d i c h o
a c o n t e c i m i e n t o , c u a n d o llegue, sea m a l o p a r a u n o . '
5. E s i r r a c i o n a l t e m e r l a m u e r t e .
G r a n p a r t e d e la a t e n c i n del p o e m a e s t d e d i c a d a a e s t a b l e c e r la
p r e m i s a 2 m o s t r a n d o q u e la p e r s o n a , i d e n t i f i c a d a c o n u n c i e r t o c o m plejo de cuerpo y alma, h a de t e r m i n a r su carrera con la muerte. Este
a r g u m e n t o es i m p o r t a n t e t a n t o p a r a E p i c u r o c o m o p a r a
p u e s e s s u f i c i e n t e p a r a e l i m i n a r el m i e d o a l a v i d a d e
Lucrecio,
ultratumba,
q u e , e n s u o p i n i n , t i e n e m u c h o q u e v e r c o n el m i e d o a la
muerte.
P e r o L u c r e c i o es c o n s c i e n t e d e q u e h a y m u c h a g e n t e q u e c r e e e n la
m o r t a l i d a d d e l a p e r s o n a y, s i n e m b a r g o , t e m e a l a m u e r t e . P a r a e l l o s
p r o p o n e su p r i m e r a premisa. M u c h a s p e r s o n a s de esa clase,
seala
mental
de la m u e r t e . A p e s a r de q u e c r e e n r e a l m e n t e q u e la p e r s o n a se a c a b a
c o n la m u e r t e , se i m a g i n a n t a m b i n u n s u j e t o q u e sobrevive sufriendo y l a m e n t n d o s e del d a o recibido p o r su c u e r p o y de la
prdida
p o r l d e l o s b i e n e s d e la v i d a : l o s h i j o s , el h o g a r , l o s d i v e r s o s p l a c e r e s
y actividades (IH, 870-911). El f u n d a m e n t o d e la p e n a del s u j e t o es
q u e e s t m u e r t o ; p e r o , al i m a g i n a r s e a s m i s m o a p e n a d o , se d o t a a s
260
INMORTALES MORTALES
261
IV
El argumento central de Epicuro ha sido objeto de intenso debate
filosfico durante estos ltimos aos. De hecho, no hay ningn aspecto de la tica helenstica que haya suscitado u n inters filosfico
tan amplio y producido trabajos de tanta calidad filosfica como ste.'^ Los principales intrpretes coinciden, en conjunto, en considerar
el argumento insuficiente p a r a p r o b a r su radical conclusin. En general, los ataques se han centrado en la premisa 1. Pero no hay demasiado acuerdo sobre cul es el defecto de esa premisa o acerca de
por qu el miedo a la muerte es, despus de todo, racional.
Para Thomas Nagel, el problema radica en el hecho de que la premisa 1 se centre en la experiencia posible. Arguye que u n a p e r s o n a
no es simplemente u n sujeto de experiencia, ni siquiera de experien-
12. E n t r e las d i s c u s i o n e s filosficas c e n t r a d a s en la i n t e r p r e t a c i n de las opiniones de E p i c u r o figuran las de Furley (1986), Long y Sedley (1987), Miller (1976), Mitsis (1988b), R o s e n b a u m (1986, 1987), Sorabji (1983), pgs. 176 y sigs., y Striker (1988).
E n t r e los artculos filosficos m s generales que e x a m i n a n lo esencial de las d o c t r i n a s
de E p i c u r o o de Lucrecio cabe citar Green (1982), Luper-Foy (1987), Nagel (1979), Silverstein (1980), S u m n e r (1976) y Williams (1973). P a r a discusiones filosficas relacion a d a s c o n este d e b a t e p e r o n o d i r e c t a m e n t e c o n E p i c u r o , vanse B r u e c k n e r y Fischer
(1986), F e i n b e r g (1977), M u r p h y (1976), P a r t r i d g e (1981), P i t c h e r (1984), A. Rorty
(1983) y Yourgrau (1987). La m a y o r a de los artculos que e s t u d i a n a E p i c u r o r e c h a z a n
sus c o n c l u s i o n e s de diversos m o d o s ; R o s e n b a u m , en c a m b i o , o f r e c e u n a e l o c u e n t e e
i n g e n i o s a m e n t e a r g u m e n t a d a defensa.
262
INMORTALES MORTALES
263
qu es lo que falla en el a r g u m e n t o de la simetra."^ Podramos imaginar, arguye Nagel (desarrollando u n a sugerencia hecha por Robert
Nozick), u n caso en que u n a criatura no nacida (en su ejemplo, u n a
espora pendiente de activacin) viviera con u n a serie de posibilidades no actualizadas y quedara privada de realizarlas al no llegar a nacer; habramos de admitir que es u n a situacin extraordinariamente
parecida a la de la muerte, descrita en trminos de frustracin de posibilidades. Y en ambos casos parece omitirse algo esencial acerca de
nuestro miedo a la muerte.''
Adems, Nagel no deja claro cmo, exactamente, u n acontecimiento situado por completo fuera de u n determinado lapso temporal disminuye la vida misma. Los casos que de hecho analiza no bastan por
s mismos para mostrar esto, pues en cada uno hay u n sujeto que persiste durante el tiempo del acontecimiento negativo, sujeto que tiene
por lo menos muchos ttulos para reivindicar su identidad con el sujeto para quien el acontecimiento negativo es una desgracia. En el caso
de la traicin, ese sujeto es claramente el mismo, y es u n sujeto de experiencias posibles, si no reales, en relacin con dicho acontecimiento. En el segundo caso, es difcil no tener la impresin de que la existencia continuada de la persona daada, que guarda continuidad y,
muy verosmilmente, identidad con el adulto anterior, abona el argumento de que el adulto ha sufrido una prdida, al menos de u n a parte
de su vigor. En lo que se refiere a la muerte, sin embargo, no hay en escena sujeto alguno que guarde continuidad con el anterior. Por ello
queda sin aclarar cmo, exactamente, la vida que ha t e r m i n a d o queda disminuida por el acontecimiento.'^
Bernard Williams, en su artculo The Makropulos Case, presenta u n planteamiento diferente. Empieza por suponer que la satisfaccin del deseo es buena. Pero no todos los deseos estn condicionados
(como puede suponer Epicuro) al hecho de estar vivo en el m o m e n t o
16. Vase Nagel (1979), pg. 8, n. 3: Sospecho que se omite algo esencial en la explicacin de p o r qu es m a l a la m u e r t e m e d i a n t e u n anlisis q u e la t r a t e c o m o privacin de posibilidades.
17. Vase de nuevo la n. 3 citada en la n o t a anterior: Concluyo que el anlisis en
t r m i n o s de posibilidades n e g a d a s deja f u e r a algn aspecto relativo a la perspectiva fut u r a de u n a inexistencia p e r m a n e n t e .
18. Otro p r o b l e m a que p r e s e n t a el a r g u m e n t o de Nagel c o m o crtica d e Lucrecio
es que se apoya, p a r a su crtica, en i n t u i c i o n e s o r d i n a r i a s . E p i c u r o n o d u d a r a en admitir que las intuiciones t e n g a n el c o n t e n i d o que Nagel describe; p e r o insistira en que
p o d e m o s d e m o s t r a r q u e esas intuiciones se h a n c o r r o m p i d o , d e b i d o a creencias falsas
s o c i a l m e n t e t r a n s m i t i d a s . Vanse R o s e n b a u m (1986), Silverstein (1980) y m i e x a m e n
del t e m a en el captulo 4.
264
INMORTALES MORTALES
265
266
INMORTALES MORTALES
267
ciudadano por u n a ciudad: todos ellos e n t r a a n interaccin a lo largo del tiempo y m u c h a planificacin y esperanza. Incluso el a m o r o
la amistad entre dos adultos maduros tiene u n a estructura que evoluciona y se profundiza con el tiempo; e incluir, como elemento central,
proyectos de futuro compartidos. Esta orientacin al futuro parece inseparable del valor que concedemos a esas relaciones; no podemos
imaginarlas teniendo lugar en un instante sin imaginarlas por ello mism o despojadas de gran parte del valor h u m a n o que realmente tienen.
De hecho, lo que puede tener lugar en un instante difcilmente podra
llamarse a m o r en absoluto. Porque el a m o r no es, o no slo, u n sentimiento que pueda tenerse en u n momento; es u n a pauta de preocupacin e interaccin, una m a n e r a de vivir con alguien. Observaciones
similares pueden hacerse acerca de la esperanza, la pena y otras emociones.
Prcticamente lo mismo puede decirse t a m b i n de las f o r m a s individuales de actividad virtuosa. Para actuar de m a n e r a justa o valerosa, u n o debe e m p r e n d e r complejos proyectos que se desarrollan a
lo largo del tiempo; otro tanto vale p a r a el t r a b a j o intelectual y de
creacin, y para los logros atlticos. Pues bien, en esos casos, una vez
ms, el carcter prolongado en el tiempo de las iniciativas es u n componente importante de su valor. Incluso u n a experiencia h u m a n a tan
simple como el paseo primaveral de Nikidion tiene la belleza y el valor que tiene p a r a ella por la forma como la experiencia se extiende a
lo largo del tiempo e incluye sus proyectos para tiempos futuros. Su
esperanza podra ser la de tener de nuevo esa experiencia al ao siguiente, o tener la experiencia del verano despus de la de primavera.
Lo cierto es que el hecho de disfrutar de los cambios estacionales cclicos entraa para ella la conciencia de que se no es u n acontecimiento aislado en su vida, sino que es parte de u n a p a u t a natural en
la que tambin ella desempea su papel cambiante. De manera que la
muerte, cuando llega, no slo f r u s t r a proyectos y deseos que casualm e n t e estaban ah. Perturba el valor y la belleza de actividades y relaciones que evolucionan en el tiempo. Y el miedo a la m u e r t e no es
slo el temor de que los proyectos presentes sean desde este momento vanos, sino de que el valor y el encanto presentes queden desde
ahora mismo disminuidos.^'
25. S t e p h e n R o s e n b a u m m e h a sugerido en su c o r r e s p o n d e n c i a que quizs Epicuro p u e d a r e s p o n d e r diciendo que t o d o lo que necesitamos p a r a que n u e s t r o s proyectos
presentes n o sean vanos es que se basen en creencias r a z o n a b l e s acerca del f u t u r o . Hago observar que E p i c u r o n o r e c u r r i a esta respuesta; y creo que tena r a z n en no ha-
268
INMORTALES MORTALES
269
ro muchos, por supuesto, no viven as para sentir como u n a tragedia la m u e r t e p r e m a t u r a . Aqu, no obstante, hemos de tener en
cuenta que hay de hecho dos formas diferentes de interrupcin de la
vida h u m a n a : o, mejor, que la interrupcin puede tener lugar en dos
niveles diferentes. Hasta ahora nos hemos centrado en casos en que
la interrupcin se da dentro de u n a nica empresa o proyecto. Pero
en la vida h u m a n a hay muchos proyectos que e n t r a a n u n plan p a r a
hacer repetidamente u n a determinada actividad, a lo largo de u n a vida completa. Un buen matrimonio, por ejemplo, como Lucrecio lo
describe en el libro IV, tiene esa caracterstica: n o es u n nico acto
aislado, sino una pauta de actuacin e interaccin diaria, prolongada
en el tiempo, en que la extensin temporal, incluida la formacin de
pautas y hbitos, contribuye decisivamente a darle valor y profundidad. As, aun c u a n d o la m u e r t e no sorprenda al cnyuge en plena
realizacin de algn acto especfico o plan concreto que quede inter r u m p i d o por la muerte, hay aqu, con todo, u n tipo de interrupcin
ms amplio y p r o f u n d o : la interrupcin del proyecto de vida matrimonial y del tipo de vida caracterstico del matrimonio, con sus hbitos, sus vagos o concretos planes, esperanzas, deseos. En el nivel
ms p r o f u n d o hay, cuando llega la muerte, u n a interrupcin de todas
y cada u n a de esas pautas de vida (de trabajo, de amor, de ciudadana, de juego y disfrute): la interrupcin, pues, de u n proyecto que
yace, aun de m a n e r a vaga e implcita, detrs de todo eso: el proyecto
de vivir u n a vida h u m a n a completa. Dicho proyecto no tiene por qu
ser n a d a tan formal como u n plan de vida; puede consistir simplemente en vagas esperanzas o expectativas, en u n sentido implcito de
confianza en u n a vida que tenga u n cierto desarrollo y duracin. La
mayora de las m u e r t e s i n t e r r u m p e n esta actividad compleja y son
malas, si ms no, por esa r a z n . "
26. Silverstein (1980) dice, en su i n t e r e s a n t e a r g u m e n t a c i n , que d e b e m o s m i r a r
n u e s t r a s vidas d e n t r o de u n m a r c o cuatridimensional, t r a t a n d o el t i e m p o tal c o m o trat a m o s a h o r a el e s p a c i o y c o n c l u y e n d o q u e a c o n t e c i m i e n t o s t e m p o r a l m e n t e d i s t a n t e s
p u e d e n ser decisivos p a r a d e t e r m i n a r la b o n d a d de la vida del s u j e t o en su c o n j u n t o
t a n t o c o m o los e s p a c i a l m e n t e distantes, en la m e d i d a en que a f e c t a n al c o n j u n t o de su
f o r m a . Silverstein concluye: En r e s u m e n , es la c a p a c i d a d c u a t r i d i m e n s i o n a l d e ent e n d e r la vida en t r m i n o s de d u r a c i n , de ver la p r o p i a vida c o m o u n t o d o t e m p o r a l y
h a c e r c o m p a r a c i o n e s valorativas e n t r e ella y posibles t o d o s vitales alternativos, lo q u e
en definitiva c u e n t a p a r a el h e c h o de que e n u n c i a d o s de la f o r m a "la m u e r t e de A es u n
mal p a r a A" se e n t i e n d a n c o m n m e n t e c o m o n o slo inteligibles, sino t a m b i n verdaderos (424). El a r g u m e n t o d e Silverstein se estudia despus en Yourgrau (1987).
El a r g u m e n t o que aqu se da, b a s a d o c o m o est en la actividad de vivir u n a vida
i n t e r p r e t a d a de f o r m a que incluye algn tipo de planificacin, esperanza y deseo de ca-
270
V
Epicuro tiene p r e p a r a d a u n a respuesta: que los valores a los que
apuntamos son falsos valores. Pasar del deseo al valor no sirve de gran
r a al f u t u r o , p o d r a p a r e c e r que tiene la consecuencia de que las m u e r t e s de los nios
m u y p e q u e o s n o son m a l a s p a r a el sujeto (aunque, p o r supuesto, p u e d e n a n ser m a l a s
de alguna otra m a n e r a , o malas p a r a el sujeto p o r alguna otra razn). Esta consecuencia
es, de hecho, f r e c u e n t e m e n t e aceptada en la literatura sobre tica mdica, que distingue
la i n t e r r u p c i n de la vida de u n a p e r s o n a respecto de otras m u e r t e s , t a n t o al principio
como al final de la vida. Vanse el excelente estudio de estos argumentos en Brock (1993)
y el examen de la d e m e n c i a senil en Brock (1986). A m, sin embargo, no m e satisface esta consecuencia en lo que respecta a los nios pequeos, pues pienso que la presencia de
capacidades h u m a n a s bsicas, de u n a organizacin f u n c i o n a l tal que, c o n apoyo suficiente, dara lugar con el t i e m p o a m u c h o s tipos de planificacin y a c t u a c i n h u m a n a ,
hace ya de la m u e r t e la interrupcin de u n a vida que se est proyectando hacia el f u t u r o ;
el caso de los ancianos que h a n perdido esas capacidades n o es simtrico.
INMORTALES MORTALES
271
cosa, pues la valoracin reflexiva tiene, al menos, tantas probabilidades de estar corrompida como el deseo. No tenemos que a f e r r a m o s a
esos valores causantes de miedo; y, si lo hacemos, stos bloquean
nuestro disfrute de la felicidad mortal, precisamente convencindonos de que la muerte es u n a prdida. La sabia epicrea se identificar completamente con los placeres divinales que no reciben su perfeccin de u n a estructura extendida en el tiempo, que por eso mismo
no la vinculan a u n m u n d o de cosas transitorias y a su propia transitoriedad personal. En efecto, Epicuro no hace suyo el tipo de hedonismo que a p r u e b a todas las satisfacciones y que reputa como bien
supremo el disfrute de cualquier cosa con que la gente de hecho disfruta.
El verdadero placer, como Epicuro lo describe, no es, ante todo,
aditivo: tenerlo en mayor cantidad o d u r a n t e u n episodio ms largo
no lo hace mejor ni ms valioso; y t a m p o c o el m e r o n m e r o de episodios de placer a u m e n t a el valor de ste. La naturaleza de Lucrecio
le dice a la lectora que nada nuevo que ella pueda concebir aumentar el valor de su vida (944-945). Muchas sentencias de Epicuro insisten en esto: u n a vez que se ha alcanzado la ataraxia y la apona,
agente est en la cima de su vida y nada ni siquiera la prolongacin
o repeticin de lo mismo puede incrementar la s u m a de sus placeres. Cicern resume bien el asunto:^'
Epicuro niega que la longitud del tiempo a a d a n a d a al vivir felizmente [beate, traduccin ciceroniana de eudaimnos]. Ni tampoco, en
su opinin, se siente menos placer en u n breve espacio de tiempo que
si dicho placer durara eternamente. [...] Niega que en u n a vida de duracin infinita el placer se haga mayor que durante u n tiempo finito y
moderado. [...] Niega que el tiempo haga a u m e n t a r el bien s u p r e m o
(Fin., 2, 87-88).
Es ste u n p u n t o crtico pero p r o m e t e d o r hasta el m o m e n t o . De
hecho parece plausible que el valor de las tareas no sea como el valor
de las mercancas, que no se acumule de tal m a n e r a que ms equivalga siempre a mejor. Pero, antes de nada, esto no demuestra que
no sea mejor ser capaz de volver a elegir u n a actividad bien valorada
(seguir teniendo la capacidad de elegir dichas actividades cuando u n o
quiera), o que la vida en la que dicha opcin existe no sea superior a
u n a vida en la que no exista. La m u j e r que desea otro hijo no tiene
272
28. Vanse Furley (1986), pg. 81, Diano (1974) y Mitsis (1988b). Furley h a c e u n a
b u e n a exposicin de las tensiones i n t e r n a s del e p i c u r e i s m o s o b r e este p u n t o , a p o r t a n do p r u e b a s de q u e E p i c u r o a d m i t e que u n cierto tipo de p r e o c u p a c i n p o r el f u t u r o
afecte al estado p r e s e n t e del agente. E n particular, parece que u n a condicin necesaria
de la c o m p l e t a felicidad epicrea es la expectativa segura de verse libre de s u f r i m i e n t o
en el f u t u r o (por ej.: SV, 33; Plutarco, Non posse, 1089D). Sobre las enrgeiai aristotlicas, c o m p a r a d a s p o r Furley y Diano c o n los p l a c e r e s c o m p l e t o s epicreos, vase t a m bin N u s s b a u m (1986a), cap. 11, d o n d e s o s t e n g o q u e e n o p i n i n de Aristteles las
enrgeiai p u e d e n ser obstaculizadas, p e r o no i n t e r r u m p i d a s a m e d i o c a m i n o p o r accid e n t e s f u e r a de n u e s t r o control. P o r ejemplo, la m i o p a p u e d e h a c e r que u n a p e r s o n a
vea m e n o s bien c a d a vez q u e ve, a u n c u a n d o , en el s e n t i d o aristotlico, el a c t o de ver
es c o m p l e t o en c a d a i n s t a n t e y no r e q u i e r e u n a s e c u e n c i a t e m p o r a l . M s a d e l a n t e dar r a z o n e s p a r a ver e n a l g u n a s actividades que Aristteles l l a m a b a enrgeiai p o r
ejemplo, el t r a b a j o intelectual u n a secuencia t e m p o r a l de fases diferentes.
INMORTALES MORTALES
273
lores y nos aficionemos a placeres que tengan esa estructura autosuficiente, Epicuro pretende que nos est colocando por encima de los
accidentes de la vida. As pues, afirma que no es u n a buena objecin
a su teora el hecho de que no se ajuste a nuestras ideas actuales sobre el valor. Porque Epicuro nos dar nuevos valores, en cuyo contexto la muerte no ser ya temible, exactamente del modo que l dice.
Adems, dentro de este nuevo esquema, el a r g u m e n t o de la simetra
ser vlido, as como no lo es p a r a los mortales que piensan incorrectamente. Los verdaderos placeres no se proyectan hacia delante
en el tiempo; de modo que la terminacin que llega con la muerte es
exactamente simtrica al u m b r a l del nacimiento.
Esta respuesta, sin embargo, a p u n t a a u n a tensin p r o f u n d a dentro del p e n s a m i e n t o epicreo, tensin que aflora en m u c h o s p u n t o s
de su teora, tal como empezamos a ver al estudiar el amor, pero que
provoca especiales dificultades en el caso del a r g u m e n t o sobre la
muerte. Se trata de la tensin entre la perspectiva de la naturaleza y
la perspectiva de dios. Por u n lado, Epicuro nos insta repetidamente
a vivir como seres mortales dentro de los lmites de la naturaleza,
escuchando la voz de la naturaleza y apoyndonos en la percepcin,
u n a facultad a n i m a l natural, como criterio de verdad. Epicuro describe el objetivo global de su empresa como el de hacer placentera
la mortalidad de la vida. Y Lucrecio lo sigue, instando al lector a
r e c h a z a r las e n s e a n z a s de la convencin y adherirse, en su lugar,
a u n a f o r m a de vida que sea v e r d a d e r a m e n t e h u m a n a y natural. E n
este caso h e m o s de dejar a u n lado n u e s t r a s aspiraciones, culturalmente inducidas, a la inmortalidad. Pero la voz de la naturaleza del
libro III, a u n q u e rechaza la b s q u e d a de la inmortalidad propiam e n t e dicha (punto sobre el que volveremos) y rechaza t a m b i n el
a f n excesivo de vivir entre los ancianos, sugiere, sin embargo, que
la vida y su valor, como el b a n q u e t e descrito, tiene u n a e s t r u c t u r a
extendida en el tiempo, u n a secuencia de partes interrelacionadas
que se acrece con el tiempo y t e r m i n a o p o r t u n a m e n t e en u n mom e n t o m s bien que en otro. La imagen del b a n q u e t e es introducida
por la naturaleza a fin de m o s t r a r que p u e d e ser d e m a s i a d o tarde
p a r a morir; pero por ello m i s m o p r e s u p o n e que, exactamente con la
m i s m a probabilidad, puede ser d e m a s i a d o pronto: m i e n t r a s estn
todava en curso de realizacin proyectos placenteros y valiosos, antes de que la saciedad haya convertido el comer en u n a carga. Sugiere a d e m s que el valor de cualquier parte de u n a vida deriva parcialm e n t e de su lugar en el conjunto de la secuencia, exactamente igual
que el valor del postre deriva de la m a n e r a como c o m p l e m e n t a y si-
274
LA TERAPIA DEL D E S E O
gue al piato principal. Una terminacin p r e m a t u r a , por tanto, afectar retrospectivamente al valor de las partes ya vividas, exactamente igual que u n aperitivo al que no sigue n a d a m s se vuelve, por eso
mismo, menos valioso de lo que en s mismo es. Todo esto se aviene
p e r f e c t a m e n t e con nuestro argumento, pero casa mal con la insistencia de Epicuro en los placeres divinos. Y no se trata de u n pasaje
aislado del p o e m a de Lucrecio. Porque no hay que olvidar que el
a m o r a u n a vida prolongada y su disfrute son, p a r a el poeta, deseos
naturales en todo aquello que tiene vida; en el caso h u m a n o adoptan
la f o r m a de juicios acerca de la belleza y la dulzura que son la base de u n c o n j u n t o de valores h u m a n o s naturales y transociales.
Difcilmente p u e d e n ser criticados como construcciones vacas de
esta o aquella sociedad.
Pero por otro lado, tal como hemos empezado a ver, existe en el
epicureismo de Lucrecio u n a vena igualmente p r o f u n d a que nos
apremia a dejar atrs nuestra mera mortalidad y vivir como dioses.
La Carta a Meneceo t e r m i n a b a con la p r o m e s a de u n a existencia semejante a la de los dioses: Vivirs como u n dios entre los hombres.
Pues en nada se asemeja a un viviente mortal el h o m b r e que vive entre bienes inmortales (135). Y si recordamos la carta de Epicuro a
Colotes acerca del acto de proskynesis de este ltimo, veremos hasta
qu p u n t o estaba enraizada en la prctica diaria del epicureismo la
promesa de elevar al discpulo por encima de su finitud.
Este recurso a la divinidad como imagen de la buena vida es tambin u n rasgo que aparece a lo largo de todo el poema de Lucrecio; y
Lucrecio deja claro que la persecucin de este objetivo exige que
transgredamos las fronteras o lmites establecidos en la naturaleza
misma. El objetivo extrahumano est presente desde el comienzo mism o del poema, en que los mortales, vctimas de turbacin (32) quedan de inmediato contrastados con los dioses epicreos, que viven
sin pena, cambio, necesidad, gratitud ni clera (I, 44-49 = IL 646651). Si hubiera de quedar alguna duda de que este retrato de dios es
u n objetivo propuesto a aquellos de nosotros que buscamos curarnos
mediante la filosofa, dicha duda queda disipada en la siguiente descripcin del logro de Epicuro. Epicuro es el enemigo de la religin
convencional; pero es tambin, en el encomio, el enemigo de la naturaleza y de los lmites de la naturaleza. La excelencia de su mente se
irrita
ms y ms con la codicia de r o m p e r desde el principio los recintos y de
Naturaleza
aleza las herradas puertas. La fuerza vigorosa de su ingenio triun-
INMORTALES MORTALES
275
percivit.
276
En estos famosos versos,'" Lucrecio nos hace ver con toda claridad que la reflexin epicrea es u n asalto a los secretos de la naturaleza, u n a insercin de lo h u m a n o en el reino de los dioses. Pero n o
sostiene simplemente que la ciencia es en s misma transgresora, que
la ambicin de conocerlo todo es u n a especie de ambiciosa violacin
h u m a n a del misterio de la totalidad. Esto podran haberlo dicho muchos pensadores que no instaran al ser h u m a n o a hacerse divino mediante la renuncia a las cosas h u m a n a s . Lo que Lucrecio dice en estos pasajes es que la captacin de la totalidad lleva al conocedor, de
m a n e r a p e r m a n e n t e y decisiva, ms all de la condicin mortal, hasta el sistema de valores y, por tanto, la seguridad del dios. El conocimiento de los lmites proporciona u n a vida ilimitada mediante el particular tipo de cambio de valores r e c o m e n d a d o y efectuado por las
enseanzas epicreas. La ciencia epicrea es transgresora no slo
porque da a u n ser limitado u n conocimiento de la totalidad, sino,
ante todo, porque el contenido del conocimiento cientfico epicreo
le ensea a ver y ocuparse de la cosas de tal m a n e r a que realmente
deja de estar limitado.
VI
El paso a u n a vida divina y u n yo divino exige u n a revisin a fondo de las pautas h u m a n a s de deseo y de valor. Se nos exige que n o
modifiquemos las reacciones que tenemos y observamos de m a n e r a
neutral, sino que modifiquemos los juicios de valor que, al reflexio30. E n relacin c o n los cuales vase Schrijvers (1970).
INMORTALES MORTALES
Til
278
LA TERAPIA DEL D E S E O
INMORTALES MORTALES
279
Aqu, la actividad elegida por las doncellas verter agua en u n cedazo garantiza la frustracin de su objetivo, que es retener y transportar algo de agua. Exactamente as, se afirma, la habitual persecucin mortal de belleza y valor terrestres garantiza la frustracin de
nuestra aspiracin mortal (que, si leemos estrictamente el paralelismo, parece consistir en retener algo de belleza y de valor).
Son stos argumentos significativos, pues lanzan contra los valores mortales que defendemos la acusacin de autonegarse internamente. Nuestras actividades ms queridas persiguen fines que resultan inalcanzables por la naturaleza de la propia actividad. Dichos
argumentos podran muy bien convencer a Nikidion de que los valores mortales son, en un sentido importante, antinaturales; porque es
probable que ella crea que la naturaleza no se f r u s t r a a s m i s m a de
esta m a n e r a . Puede sentirse inducida a ver sus empresas ms queridas no simplemente como difciles o arriesgadas, sino tambin como
torcidas o perversas en s mismas; y puede creer entonces que la divina vida de desprendimiento epicreo es aquella en la que se ha de hallar el verdadero valor natural humano. Si tienen xito, estos argumentos cierran la brecha entre las dos partes de la estrategia de Lucrecio.
Pero hasta qu punto son eficaces?
El error de la adicin, con su autodestructivo esfuerzo, es u n error
real cometido por algunas personas. Pero, como he argumentado,
u n a vida h u m a n a puede evitar ese error sin dejar de perseguir valores
extendidos en el tiempo. El argumento de la adicin no nos ha dado
ninguna razn convincente para creer que las actividades de esas personas son vanas y autodestructivas. Algo muy parecido puede decirse
de la crtica a las actividades de Titio. Pues, tal como muestra claramente el libro IV, u n o puede evitar el gnero peculiar de a m o r autodestructivo atacado por Lucrecio sin dejar de a m a r a otro ser h u m a no de una m a n e r a que evolucione con el tiempo y haga a los amantes
vulnerables a la prdida. No todo a m o r h u m a n o es autodestructivo.
280
LA TERAPIA DEL D E S E O
INMORTALES MORTALES
281
za en el vaco y vuelve a l. Pero el hecho de que u n a carencia precedente d sentido y viveza a u n a empresa no significa que la empresa
misma tenga nicamente valor en funcin de la previa necesidad, com o el rascarse por u n picor; ni quiere decir que esa actividad sea en
cierto modo absurda y que la vida exenta tanto de la necesidad como
de la actividad correspondiente sera en cierto m o d o mejor y ms
respetable. Lo cierto es que valoramos actividades como la comida y
el coito no simplemente como el acto de rascarse p a r a aliviar u n picor, sino como formas de actividad h u m a n a expresiva, conectada con
otros fines valiosos, tanto sociales como personales. Por otro lado, el
hecho de que la belleza de la primavera est relacionada con el contraste entre primavera e invierno, y tambin con nuestro propio sentimiento de finitud y mortalidad, no implica que la primavera no sea
realmente hermosa. Un ser inmutable no podra seguramente ver o
responder a esa belleza. Pero eso no significa que no sea belleza de
todas formas. Las Danaides son absurdas y autodestructivas porque
lo que t r a t a n de hacer es retener algo de agua; y la actividad mediante la que intentan llevar a cabo ese proyecto verter agua en u n cedazo es tal que hace segura la frustracin de su propsito. Nosotros objetamos que no es eso lo que el mortal acostumbra a intentar.
La persona que come no aspira a eliminar el h a m b r e para siempre; y
su deseo queda realmente satisfecho, a u n q u e el h a m b r e vuelve ciertamente de nuevo. La persona que busca el placer sexual no suele intentar mantenerse en un estado de satisfaccin para siempre, libre de
todo deseo; de hecho, preferira que el deseo se fuera renovando. l o
ella se considera satisfecho, en parte gracias al hecho de que la condicin de satisfaccin no es permanente. Nikidion, por otro lado, ve
la belleza y a m a la belleza que ve, aun c u a n d o esa belleza est cambiando y movindose mientras la contempla (o, m s bien, la a m a en
parte por ser tan mvil: el cambio f o r m a parte de su belleza). Todos
los personajes a t o r m e n t a d o s que presenta Lucrecio lo estn porque
tratan de inmovilizar algo, de retener algo de m a n e r a absoluta y para
siempre. Ese proyecto no slo est condenado al fracaso, tambin genera frustraciones que impiden su propia realizacin. Pero supongamos que uno tuviera que tratar, no de retener y guardar, sino simplemente de vivir: qu dira entonces Lucrecio?
Vemos aqu de nuevo la tensin entre las dos partes del proyecto
de Lucrecio. Desde el p u n t o de vista de la naturaleza, el a r g u m e n t o
ha realizado u n a p r o f u n d a crtica de las actividades y los valores de
algunas personas: aquellas que estn presas de la idea de inmortalidad. La respuesta a esa infernal situacin sera, al parecer, vivir de
282
INMORTALES MORTALES
283
En resumen, dice la naturaleza: esta vida a la que con tanta tozudez te aterras no slo no es u n a parte muy grande del todo, sino que
se te exige que la devuelvas para que p u e d a vivir bien el todo. Si la
gente no muriera nunca, toda la naturaleza se detendra: no quedara
espacio p a r a nuevos nacimientos ni recursos p a r a los nuevos nacidos. Aferrarse a la vida (por encima de u n lmite razonable) es egosm o e insensibilidad hacia otros seres naturales.
El presupuesto de este a r g u m e n t o es que los recursos del m u n d o
no se p u e d e n expandir indefinidamente. Aun cuando el m u n d o pudiera soportar algiin a u m e n t o de poblacin, no podra soportar u n
a u m e n t o indefinido. Nuevas personas nacern de m a n e r a natural, en
el curso ordinario de los acontecimientos. Y si no hubiera ninguna
muerte, nos encontraramos, tarde o temprano, en u n a situacin en
que algunos de los seres existentes, o todos ellos, careceran de recursos. En efecto, Lucrecio parece imaginar que el peso de la escasez
recaer sobre todo en los nuevos nacidos: pues la gente ya presente,
que ya tiene el dominio de los recursos, se aferrara a ellos tenazmente. La vida sera como u n a facultad universitaria sin jubilacio33. S a n t a y a n a (1910), pg. 56.
284
LA TERAPIA DEL D E S E O
INMORTALES MORTALES
285
286
LA TERAPIA DEL D E S E O
cura de la energia y el pensamiento jvenes, el estmulo de la interaccin generacional en proyectos creativos de todo tipo. La persona
que elige el m u n d o congelado ha elegido dejar f u e r a gran parte de la
actual belleza de la vida.
Y p o d e m o s a a d i r u n a cosa ms: l o ella es u n parsito del propio sistema que t r a t a de subvertir. P o r q u e al crecer h a s t a llegar al
p u n t o de congelacin que a h o r a p r o p o n e se ha aprovechado del viejo sistema, del a m o r y la atencin de los padres, de la dedicacin de
los maestros. Al o p t a r p o r u n m u n d o que no contiene ya esas estructuras, parece estar o p t a n d o por u n m u n d o en el que ella n o habra p o d i d o llegar n u n c a a ser e x a c t a m e n t e c o m o es ahora. Puesto
que u n a p e r s o n a que se valora a s m i s m a y a su vida t a n t o c o m o
p a r a t r a t a r de congelar la situacin valora igualmente, so p e n a de
incoherencia, las condiciones que h a n hecho de ella lo que es, y com o no hay n i n g u n a razn p a r a s u p o n e r que u n a vida de estructura
y valor similares p u d i e r a h a b e r llegado a darse de cualquier otra
m a n e r a , es m u y p r o b a b l e que esa persona, al insistir en el r e c h a z o
del m o d o de vida intergeneracional, est siendo incoherente consigo m i s m a .
As pues, el argumento parece sobrevivir a las objeciones de Nikidion y, adems, con su fuerza ampliada y clarificada, ms que disminuida. Pero obsrvese que, al igual que el a r g u m e n t o del banquete,
no logra eso erradicando los valores temporales mortales, sino afirmndolos y m o s t r a n d o su importancia.
VII
Tenemos aqu un resultado complejo. Por u n lado, tenemos un potente argumento que, hasta cierto punto y de algiin modo, trata teraputicamente el temor personal apelando a preocupaciones ms amplias. Dicho argumento nos permite preservar como racional nuestra
creencia de que la m u e r t e es u n a prdida de valor p a r a la persona
que muere. Pero equilibra esta creencia con otras consideraciones.
Por otro lado tenemos u n a r g u m e n t o teraputico diferente que imp u g n a la creencia; pero este a r g u m e n t o parece ser m e n o s potente,
inspirado por la rabia contra la vida mortal misma, y en tensin con
la descripcin del valor mortal ofrecida en la voz de la naturaleza.
Ningiin a r g u m e n t o de este p o e m a nos ha persuadido hasta ahora de
que el miedo a la m u e r t e es irracional o de que los valores a los que
ese miedo responde no son realmente buenos.
INMORTALES MORTALES
287
En este p u n t o surge otro argumento, que el propio Lucrecio queda incapacitado para f o r m u l a r debido a su compromiso con el desapego divino, si bien queda sugerido en el a r g u m e n t o del banquete,
brindado por la naturaleza, y en algunos de los ejemplos de Lucrecio
acerca de la actitud negativa ante los valores terrenos. Es u n viejo argumento, tan viejo al menos como los mitos e historias sobre mortales que se hacen inmortales e inmortales que se enamoran de mortales.
Consiste en tomarse en serio la idea de que la estructura de la experiencia h u m a n a , y por ende del sentido emprico h u m a n o del valor,
es inseparable de la estructura temporal finita dentro de la cual la vida
h u m a n a se vive actualmente. Nuestra finitud, y en particular nuestra
mortalidad, que es u n ejemplo particularmente representativo de
nuestra finitud que condiciona toda nuestra conciencia de otros lmites, es u n factor constitutivo en todas las cosas valiosas que tienen
para nosotros el valor que de hecho tienen. Nosotros vivimos con esas
constricciones y vemos lo que vemos, apreciamos lo que apreciamos,
como seres que se mueven de la f o r m a que nos movemos realmente,
desde el nacimiento, a travs del tiempo, hasta u n a muerte necesaria.
Las actividades que a m a m o s y apreciamos no estaran, como tales, al
alcance de u n ser divino ilimitado. Ya he a r g u m e n t a d o que la amistad, el amor, la justicia y las diversas f o r m a s de accin m o r a l m e n t e
virtuosa adquieren su sentido y su valor dentro de la estructura del
tiempo h u m a n o , como relaciones y actividades que se extienden sobre u n tiempo finito. He recurrido a esta observacin para explicar
por qu la terminacin a b r u p t a de esas actividades y relaciones por
la muerte se ve correctamente como algo trgico p a r a la persona que
h a venido realizndolas. Pero ahora podemos darle la vuelta a esta
reflexin y sugerir que la eliminacin de toda finitud en general, y de
la mortalidad en particular, no significara tanto hacer que esos valores sobrevivieran eternamente como provocar la muerte del valor tal
como lo conocemos.
Esto es, hasta aqu, u n a afirmacin de carcter general. Es preciso seguir explorndola. Constituye u n a afirmacin acerca de nuestro
concepto emprico de valor: por tanto, su investigacin h a b r de ser
emprica, presentando partes de la experiencia h u m a n a y u s a n d o stas (en lugar de supuestos principios a priori) para establecer que
nuestro concepto de valor es de hecho como decimos que es. Pero tendr que ser t a m b i n p r o f u n d a y penetrante, capaz de ir ms all de
las primeras ideas y de las respuestas automticas de cada da, a fin
de suscitar juicios ms p r o f u n d o s sobre las cuestiones que importan.
A tal efecto necesitamos u n a serie de ficciones complejas, obras lite-
288
rarias que nos brinden historias de inmortales y de mortales y representen con detalladas imgenes lo que puede darse y lo que no en sus
respectivas vidas a fin de convencernos, por ese medio, de la relacin
entre mortalidad y valor h u m a n o . Aqu yo har algo m s sencillo y
ms preliminar, n a r r a n d o esquemticamente la historia de un filsofo, pero haciendo referencia a algunos datos literarios que son pertinentes para nuestro propsito.
Bernard Williams llev a cabo u n plan similar en The Makropulos
Case.'" Haciendo referencia a la vida de la herona de Janacek, que
haba vivido trescientos aos, congelada siempre en sus 42 aos, Williams sostena que el aburrimiento y gelidez que pudiera experimentar esa mujer, su apata y su posterior suicidio, eran consecuencia inevitable del intento de prolongar excesivamente el deseo h u m a n o ms
all de sus lmites naturales. Este interesante y convincente caso deja
u n a serie de preguntas sin respuesta. Por ejemplo, en qu medida dependi el resultado del hecho de que la m u j e r se encontraba sola en
esa difcil situacin? Que se vio llevada a formar los deseos caractersticos de u n mortal? Y nos da su caso alguna razn para no tratar
de cultivar, en nosotros mismos y en otros, deseos que sustentaran
u n a existencia inmortal? Siguiendo con mi insistencia en el aspecto
del valor y de las buenas razones, elegir un caso ligeramente diferente y tratar de hacer frente a esas preocupaciones.
En mi opinin, le concedemos la posicin ms fuerte al que propugna la inmortalidad si imaginamos al hipottico inmortal h u m a n o
como alguien no aislado, de m a n e r a que el sufrimiento por la diferencia, en s mismo, no marchite su vida, y como alguien que ha vivido siempre de esa forma, al menos desde la primera infancia, de manera que el resultado no quede anulado t a m p o c o por u n a estridente
discrepancia entre lo esperado y lo logrado. (Podemos suponer incluso que la persona en cuestin es inmortal en ambos sentidos, de form a que no tiene infancia.) Y escojamos u n cambio m n i m o por lo
que respecta a la vulnerabilidad, eliminando slo la muerte, pero no
el dolor y otras limitaciones afines del vigor fsico.
Este experimento mental ha sido realizado ya, por H o m e r o y por
el conjunto de la cultura griega: es la historia de los dioses olmpicos,
adultos antropomorfos congelados en la inmortalidad.'' La pregunta
INMORTALES MORTALES
289
a la que queremos responder es: cuntas virtudes y valores que apreciamos aparecen en sus ilimitadas vidas? Obsrvese que al eliminar
la m u e r t e de esas criaturas de semejanza h u m a n a hemos hecho dos
cambios: u n o relativo al riesgo y otro relativo al tiempo. Los dioses
viven por siempre y, debido a ello, hay u n lmite estricto al riesgo que
pueden correr.
Lo primero que observamos acerca de los dioses es que no pueden
tener la virtud del coraje, tal como nosotros la conocemos y honramos. Porque el coraje consiste en u n a cierta f o r m a de actuar y reaccionar ante la m u e r t e y el peligro de muerte. Un ser que no puede correr ese riesgo n o puede tener esa virtud (o puede tener, como de
hecho vemos que ocurre con los dioses y su actitud ante el dolor, u n
plido simulacro de ella).''"
Esto significa, asimismo, que los componentes de la amistad, el
a m o r y el a m o r a la patria, que consiste en u n a disposicin a dar la
propia vida por el otro, deben estar t a m b i n ausentes; de hecho, deben resultar totalmente misteriosos y oscuros para las personas cuya
experiencia no contiene el sentido de la mortalidad. As, tal como de
hecho vemos en Homero, existe u n a especie de laxitud y ligereza en
las relaciones de los dioses, u n a especie de cualidad ldica n a d a heroica que contrasta fuertemente con el carcter ms intenso del amor
y la amistad h u m a n o s y tiene, obviamente, u n tipo muy diferente de
valor. En el cielo no hay, en dos sentidos, ningn Aquiles: ningn
guerrero que arriesgue todo lo que es y tiene, ningn fiel amigo cuyo
a m o r es tal que lo arriesga todo por su amigo. Una amistad constituida de m a n e r a tan diferente no ser la misma cosa ni tendr el mism o valor.
Adems de esto, empezamos a descubrir que m u c h a s de las virtudes que apreciamos exigen una conciencia de los lmites y necesidades
del cuerpo h u m a n o que estarn ausentes, como tales, de u n ser que
no puede morir nunca. La moderacin, tal como la conocemos, es u n
control del apetito en u n ser para quien los excesos de cierto tipo
pueden ser causa de enfermedad e incluso de muerte; u n ser que necesita tratar con otros seres constituidos de m a n e r a semejante, para
quienes lo que est en juego es igualmente importante. La justicia
poltica y la generosidad privada versan sobre la asignacin de recursos como el alimento, considerados necesarios p a r a la vida misma, y
no simplemente para el juego o la diversin. La profunda seriedad y ur36. E s t o variar, sin embargo, con la c a n t i d a d y el tipo de dolor que a d m i t a m o s en
ellos. El s u f r i m i e n t o de P r o m e t e o es, en cierto m o d o , p e o r p o r q u e es eterno.
290
LA TERAPIA DEL D E S E O
gencia del pensamiento h u m a n o acerca de la justicia brota de la conciencia de que todos necesitamos realmente las cosas que la justicia
distribuye y las necesitamos p a r a la vida misma. Si esa, necesidad
fuera eliminada, o se volviera no absoluta, la distribucin no tendra
importancia, o no de la misma m a n e r a y en la m i s m a medida; y la
virtud de la justicia resultara, en consecuencia, optativa o sin sentido. Aristteles tiene razn cuando dice que la idea de debates acerca
de la justicia y los contratos entre los dioses es u n a idea ridicula (EN,
1178bl0-16). Cuanto ms nos acercamos a la reintroduccin de la
mortalidad por ejemplo, admitiendo la posibilidad de u n sufrimiento permanente insoportable, o de impedimentos incapacitantes tanto
ms nos acercamos a u n sentido h u m a n o de las virtudes y su importancia. Pero sa es la cuestin: cuanto ms lejos se aparta la mortalidad, tanto ms se alejan aqullas.
Estos cambios modifican an ms la estructura de las relaciones
personales, familiares y sociales. Si los padres no son necesarios para
hacer que los hijos sobrevivan y crezcan, si no es necesaria una ciudad
p a r a la vida de los ciudadanos, si no se pueden hacer sacrificios altruistas de lo que uno efectivamente necesita, entonces las relaciones
h u m a n a s adquirirn cada vez ms el carcter ldico que Homero tan
maravillosamente nos muestra al describir a los dioses. Y, por supuesto, la ausencia de lmite temporal y el cambio de actitud que eso imprime en las relaciones intergeneracionales (si es que sigue habiendo
generaciones de algn tipo), en el nacimiento y el crecimiento (si lo
sigue habiendo), en todas las relaciones cuya estructura y sentido dependen del crecimiento, el cambio y el proceso, provocar todava
cambios ms notables, difciles de imaginar siquiera. No podemos suponer que el placer concreto de la m a a n a de primavera de Nikidion
pueda darse, siquiera como acontecimiento solitario, en la vida de u n
ser inmortal; pues parte de su comprensin de la naturaleza y disfrute de sta y de su movimiento temporal finito deriva de la propia autocomprensin de Nikidion como u n ser natural relacionado con la
naturaleza y con otros seres h u m a n o s finitos de determinadas maneras concretas, mviles como la naturaleza y los otros seres h u m a n o s
son mviles, y participando de u n a fragilidad semejante. Es difcil
imaginar a Apolo dando u n paseo semejante.
Volviendo ahora a nuestra crtica de la terapia lucreciana del amor,
podemos ver la cuestin de u n a m a n e r a ms p r o f u n d a y general. La
p r o f u n d i d a d del estado de necesidad y de la vulnerabilidad erticos
que parece ausente de la exposicin que hace Lucrecio del a m o r mortal curado puede estar en s mismo oscuramente conectada con la
INMORTALES MORTALES
291
292
Su intento de imaginar u n valor d u r a d e r o suprime, paradjicamente, la clase de duracin que ella realmente aprecia: aquella que es
inseparable de la transitoriedad y el movimiento y de su propia conciencia de transitoriedad. (Pues lo que ella encuentra maravilloso expresa, claramente, el sentido de su propio tiempo finito.) Ella invoca
de nuevo a gritos la inmortalidad, diciendo: Pero en la satisfaccin
siento, empero, / La necesidad de una dicha imperecedera (V) (la
necesidad que Epicuro admite y pretende todava satisfacer). La respuesta viene directamente:
37. Stevens (1954).
* No h a y ningiin e m b r u j o de profeca, / N i n g u n a vieja q u i m e r a de la t u m b a , / Ni
d o r a d o subterrneo, ni isla / Melodiosa, donde los espritus obtuvieran m o r a d a , / Ni s u r
visionario ni n u b l a d a p a l m a , / All sobre la celestial colina, que h a y a d u r a d o / C o m o
d u r a la v e r d u r a de abril; o q u e vaya a d u r a r / C o m o su r e c u e r d o del d e s p e r t a r de los
p j a r o s / O su deseo de j u n i o y de la tarde, cado / Al c o n s u m i r s e las alas de la golondrina. (N. del t. )
INMORTALES MORTALES
293
Finalmente ella oye, en medio del silencio, u n a voz que parece decirle que el valor real no est ms all de este mundo, en algn reino
espiritual separado; estriba en vivir u n a vida que t e r m i n e en u n a
t u m b a . El problema termina con u n a descripcin del lugar donde vivimos, u n lugar de muerte y mutacin, en el que encontramos todo lo
valioso que encontramos;
We live in an old chaos of the sun,
Or old dependency of day and night,
Or island solitude, unsponsored, free,
Of that wide water, inescapable.
Deer walk u p o n our mountains, and the quail
Whistle about us their spontaneous cries;
Sweet berries ripen in the wilderness;
And, in the isolation of the sky.
At evening, casual flocks of pigeons make
Ambiguous undulations as they sink.
Downward to darkness, on extended wings (VIII).**
La geografa de nuestro m u n d o est estructurada a partir de su final; la luz aparece como luz contra esas tinieblas, el grcil movimiento de esta vida, contra el vaco absolutamente inmvil.
Este argumento no se opone al temor de Nikidion a la muerte. Le
dice que ese miedo es oportuno porque se basa en creencias verdaderas acerca de la negatidad de la m u e r t e y el valor de la vida. Pero le
recuerda la funcin positiva de ese miedo, como expresin adecuada
de su conciencia de las condiciones constitutivas del valor finito humano. Le dice que no aborrezca su temor, que no lo use como excusa
para huir de los asuntos h u m a n o s , sino que, en lugar de ello, vea su
justa causa como una condicin de sus mejores posibilidades. Cuan* La m u e r t e es la m a d r e de la belleza; p o r eso de ella / Sola v e n d r el cumplim i e n t o de n u e s t r o s s u e o s / Y deseos. (N. del t.)
** Vivimos en u n viejo caos del sol, / O vieja d e p e n d e n c i a de da y noche, / O isla
soledad, sin patrocinio, libres, / De esa agua i n m e n s a , sin escapatoria. / Los venados se
p a s e a n s o b r e n u e s t r o s m o n t e s y la c o d o r n i z / L a n z a en t o r n o n u e s t r o sus gritos espontneos; / Dulces bayas m a d u r a n en la floresta; / Y en la soledad del cielo, / Al atardecer,
o c a s i o n a l e s b a n d a d a s de p a l o m a s f o r m a n / A m b i g u a s o n d u l a c i o n e s m i e n t r a s se sum e r g e n / E n la p r o f u n d i d a d de las tinieblas, t e n d i d a s las alas. {N. del t.)
294
do la primavera nos trae su ciclica secuencia de bellezas, dolores y temores, Nikidion, siguiendo este a r g u m e n t o , a b r a z a r el dolor y el
temor junto con el placer; pues ver cmo estn interconectados. No
evitar las circunstancias que evocan el miedo ni tratar de organizarse u n a vida a medida de la que el miedo est ausente. Porque sabr que el miedo va u n i d o a la concepcin del bien que ella, previa
reflexin, hace suyo. Hemos de hacer hincapi en que esto no significa que ella vea la muerte como algo bueno o que deje de luchar contra ella. Porque la m u e r t e no sera la clase de lmite constitutivo de
valor que es en la vida h u m a n a si no fuera u n lmite que hubiera que
admitir con ecuanimidad. Sera mejor llamarla madrastra que m a d r e
de la belleza. Nikidion seguir temindola y evitndola, y considerar racional obrar as. Eso quiere decir que, aun temindola y evitndola, no condenar sin ms la condicin mortal misma ni imaginar
la condicin propia de los dioses como superior en mrito.
Si hubiera de morir prematuramente, este argumento tendra poco
que decirle. Semejante muerte es algo terrible y es u n a razn para
reaccionar con rabia y con miedo. A medida que ella llegara al momento que en su poca histrica suele asociarse con la vaga idea de
una vida completa, el tiempo vaga pero implcitamente asociado con
su planificacin de la vida, podra ver la llegada de la muerte con u n
sentimiento menos negativo. Y, sin embargo, mientras tenga en marcha actividades valiosas, tendr justificacin para temer la muerte.
El a r g u m e n t o es incompleto. Pues en ltimo t r m i n o debera investigar, no slo la muerte, sino tambin otros lmites: la vulnerabilidad del ser h u m a n o al dolor y la enfermedad, nuestra necesidad de
alimento y bebida, nuestra exposicin a accidentes de diversos tipos,
nuestra venida al m u n d o como frgiles infantes que dependen por
completo del a m o r y la benevolencia de los dems, nuestra necesidad, a lo largo de toda la vida, del respaldo y el a m o r de otros. Todas
esas cosas, vistas en cierto modo, son limitaciones; y sin embargo todas podran verse plausiblemente como condiciones necesarias de algn tipo de valor especficamente h u m a n o ; quizs, en algunos casos,
como algo ms (como una parte constitutiva de la relacin o actividad
valiosa). Todo esto podra ser u n a continuacin apropiada y natural
del a r g u m e n t o teraputico, a u n q u e no puedo desarrollar aqu esas
cuestiones.'
38. Este a r g u m e n t o c o m p l e m e n t a r i o t e n d r a c o n s e c u e n c i a s p a r a la cuestin de la
m u e r t e p r e m a t u r a . P o r q u e t e n d r a m o s q u e p e n s a r q u e la vida h u m a n a n o es slo u n
lugar de m u e r t e , sino t a m b i n u n lugar de accidente. E n la vida real n o h a y n a d a que
INMORTALES MORTALES
295
VIII
Pero estos argumentos compensatorios y paliativos no eliminan,
como el de Lucrecio, todo temor; y Lucrecio ha sostenido que, mientras el miedo a la m u e r t e no sea completamente eliminado, tendr
muchas malas consecuencias para la vida h u m a n a . Ahora, por consiguiente, hemos de volver al diagnstico epicreo, preguntando si las
malas consecuencias del miedo aparecern en la vida de Nikidion si
ella decide aceptar nuestra terapia modificada.
Las malas consecuencias del miedo a la muerte eran de cuatro tipos; dependencia respecto de la religin; incapacidad de disfrutar de
otros placeres (rematada, en el caso extremo, por u n radical odio a la
vida); comportamiento a b s u r d a m e n t e frentico y ansioso, j u n t o con
el sentimiento subjetivo de arrastrar u n gran peso o carga; y, por ltimo, diversas formas de conducta nociva e inmoral tendentes a lograr
u n a especie de inmortalidad m u n d a n a en f o r m a de dinero, poder y
reputacin. Estas categoras estn ntimamente relacionadas. La religin, por ejemplo, se condena no slo porque es falsa e irracional, sino tambin p o r q u e nos hace odiar nuestras actividades h u m a n a s e
296
LA TERAPIA DEL D E S E O
inspira diversas formas de accin inmoral. La conducta inmoral aumenta el m i e d o a los dioses y a su vez, por tanto, n u e s t r a d e p e n d e n c i a
de la religin. La conducta frentica viene provocada por u n deseo de
huir de uno mismo, es decir, por odio a nuestra existencia meramente mortal; est estrechamente ligada, pues, a la incapacidad para disfrutan Cul ser la relacin de Nikidion con esta m a r a a de consecuencias?
El sometimiento a la religin, segn el persuasivo anlisis de Lucrecio, era provocado no tanto por el miedo a la m u e r t e simpliciter
como por la creencia de que ese miedo es u n a flaqueza y que los dioses viven mejor porque viven sin l. Al inspirar en Nikidion u n a m o r
a lo frgil y h u m a n o de la vida h u m a n a , u n amor, por inestable y difcil que sea, a los lmites mismos que la separan de los seres divinos,
los argumentos teraputicos modificados deberan actuar contra la
vuelta a la religin, posibilitndonos vivir donde estamos, con alegra
y no con odio. En efecto, puede decirse que slo esta terapia modificada rompe realmente las ataduras de la religin: la terapia lucreciana simplemente hace que nos volvamos hacia u n a nueva imagen de
la divinidad, u n a nueva f o r m a de odio a u n o mismo. La preocupacin de Nikidion por el conjunto de la naturaleza debera reducir an
ms la f u n c i n d e s e m p e a d a por la religin u l t r a m u n d a n a en su vida. Porque sospechar (siguiendo los dems argumentos de Lucrecio
acerca de la mente y la religin) que no es coherente con u n a concepcin verdadera del todo ni buena para la vida del todo.
Otro tanto cabe decir de la relacin entre el temor y los otros goces y actividades de Nikidion. Dado que ella no relaciona el miedo a
la muerte con u n condicin dbil o mala, que haya que superar a toda costa, no dejar que anule su goce de las diversas bellezas que
contiene la vida h u m a n a . En efecto, observar reflexivamente, como
antes no haba hecho, la p r o f u n d a interrelacin entre gozo y temor; y
n o se sentir inclinada, por tanto, a dejar a u n lado sus placeres en
u n a ansiosa bsqueda para poner fin al temor. Aqu, u n a vez ms, podramos decir que este argumento teraputico funciona mejor que el
de Lucrecio: porque exige que Nikidion deje a u n lado la mayora de
sus valores, placeres y actividades previos en n o m b r e de u n a vida divina. (Esto nos brinda u n a razn ms p a r a que n u e s t r o a r g u m e n t o
crtico verse sobre el valor, as como sobre las estructuras del deseo:
pues slo u n a defensa basada en el valor p o n d r en evidencia hasta
qu punto Epicuro ha reducido de hecho el alcance de la vida de Nikidion.) La perspectiva del todo intensificar, en general, los placeres
de Nikidion en lugar de rebajarlos. Eliminar aquellos placeres que
I N M O R T A L E S MORTALES
297
298
LA TERAPIA DEL D E S E O
INMORTALES MORTALES
299
tali dad estimula el deseo de generar valor/" Entre esas formas figura
la generacin y crianza de hijos, la creacin de obras de arte, la creacin de buenas condiciones polticas y sistemas de leyes, la creacin
de ideas y las investigaciones cientficas o filosficas; en resumen, la
creacin de toda la belleza y el valor m u n d a n o que expresa la identidad propia del creador y en el cual ste puede, de u n m o d o especficamente humano, seguir viviendo en el m u n d o despus de la muerte.
El agente epicreo debe rechazar esta bsqueda de u n a inmortalidad
h u m a n a desarrollada histricamente, del mismo m o d o que rechaza
la bsqueda de la inmortalidad en las posesiones. La nica inmortalidad que puede contar p a r a l es la del divino pensamiento del momento singular. Por otro lado se ve precisado, como u n dios, a mirar
todas las cosas con mente serena; todas las cosas, incluido el sufrimiento humano, la injusticia, la ausencia de belleza. As, a u n cuando
no se le prohibiera buscar esta clase de prolongacin de s mismo, le
faltaran los dems motivos para la creacin que la mayora posee. El
temor y la insatisfaccin de Nikidion, combinados con su a m o r y su
preocupacin por los asuntos h u m a n o s , le proporcionarn, por el
contrario, u n poderoso conjunto de motivos para la creacin de valor
mundano.
Describiendo la contribucin del d i f u n t o Keats a la composicin
de Adonais, Shelley escribe que, a travs de su obra, Keats ha logrado seguir presente en el m u n d o de la n a t u r a l e z a , como u n a p a r t e
dinmica de dicho mundo."' El poeta constata con gran alegra que,
de esa m a n e r a p a r t i c u l a r m e n t e a p r o p i a d a y h u m a n a , Keats no h a
muerto;
He lives, he wakes 'tis Death is dead, not he;
Mourn not for Adonais. Thou young Dawn,
Turn all thy dew to splendour, for f r o m thee
The spirit thou lamentest is not gone (XLI).*
300
do. Aunque no tiene por qu hacerlo en forma de grandes obras maestras. Quiz podra hacerlo simplemente viviendo en u n a familia y
u n a c o m u n i d a d y dndoles a stas lo que ella m i s m a da al todo: al
igual que, en el p o e m a de Stevens, las gentes que viven j u n t a s en la
naturaleza y en la sociedad
... s h a l l k n o w w e l l t h e h e a v e n l y f e l l o w s h i p
Of m e n t h a t p e r i s h a n d of s u m m e r m o r n ( V I I ) . *
INMORTALES MORTALES
301
favor de otros, motivos que se hallan ausentes de las vidas de los dioses. No est claro, por tanto, que el epicreo pueda escuchar l voz
de la naturaleza, siquiera en u n a pequea medida, y cuidarse del todo y de sus seres, presentes y futuros.
Es muy revelador que, cuando Lucrecio habla de su propia vocacin potica, alude a esas dos motivaciones no epicreas:"^ al sentimiento de c a m a r a d e r a en el libro I, cuando habla de la Venus de la
naturaleza, diosa del entero gnero de los vivientes, como patrocin a d o r a de sus esfuerzos poticos; al deseo de dejar u n a huella en la
vida h u m a n a , cuando en los libros I y IV habla de su deseo de u n elogio apropiado, u n deseo que golpea mi corazn con spero tirso dionisiaco (I, 922-923), incitndole a buscar para mi cabeza u n a ilustre corona de u n material con el que las Musas n u n c a antes h a n
coronado sien alguna (I, 929-930 = IV, 4-5). ste no es, claro est, el
mal a m o r a la f a m a y al poder al que Lucrecio apunta en su ataque al
miedo: pues el poeta deja suficientemente claro que lo que desea es
la f a m a por u n a actividad b u e n a y por ayudar a otros que necesitan
ayuda. Su deseo no quedara satisfecho con cualquier clase de f a m a
no ganada de ese modo. Pero se trata, de todos modos, de u n fin creativo y altruista que encaja mal en el proyecto epicreo de alejar al
agente de toda preocupacin por el m u n d o h u m a n o y sus accidentes.
Si parece de muy diversas maneras ser el cumplimiento apropiado de
lo que exige la voz de la naturaleza segn Lucrecio, nos revela tambin claramente, como n i n g u n a otra cosa en el poema, la p r o f u n d i dad de la tensin entre esa voz y la voz de la trascendencia divina. Y
el hecho de que u n poeta oficialmente comprometido con la trascendencia divina no pueda, o no quiera, explicarnos sus actos en funcin
de ese compromiso nos demuestra lo difcil que resulta ver esa trascendencia como condicin suficiente de u n a buena vida h u m a n a .
CAPITULO 7
I
If f r o m the earth we came, it was an earth
That bore us a part of aU the things
It breeds and that was lewder than it is.
Our nature is her nature. Hence it comes.
Since by our nature we grow old, earth grows
The same. We parallel the mother's death.
She walks in a u t u m n ampler than the wind
Cries u p for us and colder than the frost
Pricks in our spirits at the summer's end.
And over the bare spaces of our skies
She sees a barer sky that does not bend.
II
The body walks forth naked in the sun
And, out of tenderness or grief, the sun
Gives comfort, so that other bodies come.
Twinning our phantasy and our device.
And apt in versatile motion, touch and sound
To make the body covetous in desire
Of the still finer, more implacable chords.
So be it. Yet the spaciousness and light
In which the body walks and is deceived.
Falls f r o m that fatal and that barer sky.
And this the spirit sees and is aggrieved.
WALLACE STEVENS,
Anatomy of Monotony*
* I. Si de la tierra vinimos, era u n a tierra / Que nos pari como u n a parte de todas
las cosas / Que ella alimenta, y que era m s lasciva de lo que es ahora. / Nuestra naturaleza es la suya. De ah viene, / Pues p o r nuestro natural envejecemos, y la tierra envejece
/ Igual. I m i t a m o s la m u e r t e de la madre, / Ella pasea en otoo, m s ancha que el viento /
304
I
Batalla. Cortan los falcados carros los miembros del guerrero encarnizado con tanta rapidez en la pelea, que se ve palpitar aquella parte cortada por el suelo antes que el alma cogida del dolor su falta sienta: bien la celeridad del mal le robe el sentimiento, o bien que el alma
entera con el recio combate enardecida lo restante del cuerpo slo emplea en dar o prevenir mortales golpes, su brazo izquierdo y su broquel
perdidos por entre los caballos. Otro ignora haberse destrozado por las
ruedas y las hoces rapaces. Presuroso los muros escalando, ste no advierte que en tierra se cay su m a n o diestra: aquel otro procura erguirse sobre la pierna cortada, c u a n d o al lado agita el m o r i b u n d o pie los
dedos en el suelo. Y, cortada la cabeza, calor y vida el tronco conservando, u n semblante a n i m a d o guarda en tierra (III, 642-655).
Bosque. Muchos mortales, cogidos y desgarrados con feroces dientes, u n pasto vivo daban a las fieras, y los bosques y montes y las selvas
llenaban de gemidos espantosos, viendo que sus entraas palpitantes
en u n sepulcro vivo se enterraban (V, 988-993).
Lecho. Los amantes sus dientes clavan cuando se besan en los labios,
porque no tienen u n deleite puro; secretamente son aguijoneados a maltratar aquel objeto vago que motiv su frenes rabioso (IV, 1079-1083).
Batalla. Toros, jabales y leones, guiados por sus amaestradores,
avanzan contra el enemigo humano. Al olor de la sangre caliente, enloquecen, no haciendo distinciones. Una leona, lanzando su cuerpo de
u n salto, desgarra el rostro de u n soldado que avanza. Otra agarra a u n
incauto por detrs, desgarrndolo con sus curvas zarpas. Los toros revientan los blandos vientres de los caballos. Los jabales clavan sus colmillos en sus antiguos amos, tiendo de sangre sus armas an sin usar.
Por doquiera heridas, ruido, carreras, terror, tumulto. Ocurri esto
realmente? No previeron el desastre que se iba a producir? Quiz sea
mejor decir que ocurri en algn otro m u n d o posible, no en ste. Pero
305
si ocurri, no lo hicieron tanto para obtener una victoria como para infligir el m a y o r dao posible al enemigo y, desesperados, perecer ellos
mismos (V, 1308 y sigs.).'
306
LA TERAPIA DEL D E S E O
Por encima de la carnicera, delicados y, sin embargo, invulnerables, inalcanzables tanto por la gratitud como por la colera, viven los
dioses epicreos, en u n a vida de s u p r e m a paz. La paz de los dioses
descansa sobre su completa seguridad. Puesto que no estn ni son de
este m u n d o , pueden permitirse ser blandos en lugar de duros, serenos y no agresivos, apaciblemente ociosos m s que a r t e r a m e n t e industriosos. Pero su situacin no es la nuestra. Hay, entonces, algn
m o d o de que los seres h u m a n o s p u e d a n vivir en paz, protegiendo al
dbil sin violencia, dando y recibiendo a m o r y placer sin agresin,
amables en un m u n d o inseguro?
Tratar de mostrar la profunda y decisiva importancia de esta cuestin para el De rerum natura en su conjunto. Examinar el contraste
que establece Lucrecio entre la situacin de los dioses y la de los humanos, p r e g u n t a n d o cmo conecta estas observaciones metafsicas
con una exposicin de los orgenes de la agresin. La violencia agresiva se mezcla de m a n e r a compleja con muchas empresas h u m a n a s y
con otras pasiones complejas; por ello voy a examinar ms de cerca
dos de esas conexiones; las agresiones relacionadas con el miedo a la
m u e r t e y las agresiones del a m o r ertico. Examinar luego la explicacin que da Lucrecio de los orgenes de la civilizacin en el libro V,
p a r a concluir con el inquietante pasaje acerca de los animales salvajes en la guerra. Lucrecio muestra aqu cmo los intentos h u m a n o s
de proteger los frgiles lmites del cuerpo pueden llevar, por u n lado,
a la ternura, el placer y la justicia, pero tambin, por otro y de mltiples maneras, al sadismo y a la carnicera. Finalmente, tratar de
descubrir cul es la recomendacin teraputica de Lucrecio segn su
exposicin y su presentacin potica de la callada guerra de la filosofa contra la violencia, guerra librada con palabras, no con armas;
nica guerra, se afirma, en la que u n ciudadano r o m a n o puede obtener u n verdadero triunfo.
II
Antes de acercarnos al retrato que Lucrecio hace de la clera, ten e m o s que hacernos u n a idea de su contexto filosfico. La concepcin epicrea en que basa su exposicin es peculiar, lo que hace que
su planteamiento de la terapia de la clera diverja, en algunos aspectos, de planteamientos paralelos de los estoicos y de Aristteles. Pero
tambin comparte con esos planteamientos algunos rasgos que pueden inicialmente resultarle extraos a u n lector moderno. Por esas
307
308
309
tud. Aristteles insista en que no ser capaz de tener los deseos y proyectos caractersticos de la clera es u n signo de esclavitud: dejarse pisotear por otros sin replicar de alguna m a n e r a es p r u e b a de
u n a percepcin deficiente de la propia vala (EN, 1126a3-8). Entiende la clera como u n a cierta f o r m a de autoafirmacin vengativa; entraa en s misma u n contraataque. Epicuro (segn nos i n f o r m a Filodemo) parece estar de acuerdo con eso, analizando el elemento de
represalia como u n deseo de que el agresor sea castigado.
Para los lectores cristianos y poscristianos estas conexiones parecen sospechosas (pues nos hemos acostumbrado tanto a la idea de poner la otra mejilla a la agresin que podra parecer natural de entrada
suponer que uno podra estar muy airado, incluso con razn, sin desear hacer dao como respuesta."^ Creo, no obstante, que los anlisis
antiguos no estn, despus de todo, tan alejados de nuestras propias
creencias si los examinamos con ms atencin: que si es realmente la
clera de lo que estamos tratando, y no simplemente de la conciencia
de haber sido ofendido, ello entraa u n deseo negativo dirigido contra
el agresor. Pero antes de que podamos ver esto, debemos hacer algunas matizaciones. Primero, es importante tener presente que la clera
no tiene por qu ponerse en acto para tener el rasgo en cuestin. Lo
que el anlisis exige es u n deseo de que el otro sufra, no una accin de
represalia, que u n o podra, por mltiples razones, decidir no llevar
adelante. Lo que se afirma es, simplemente, que estar airado con alguien no es slo reprocharle que haya cometido u n a ofensa voluntaria, sino tambin desearle mal. Segundo, el mal que se desea puede no
ser algo tan dramtico como la muerte o la tortura corporal. Puede
ser m u c h o ms sutil: u n castigo legal; u n castigo divino en la otra vida; u n a vida que acabe mal y en que el m u n d o reconozca la maldad de
la persona en cuestin; el reconocimiento de la terrible ofensa que
u n o ha infligido; o quizs incluso seguir siendo la mala persona que
es (tal es la base de la representacin que hace Dante del infierno).
Una vez comprendemos que los malos deseos pueden adoptar todas
esas formas complejas y sutiles, la afirmacin de que algn mal deseo
es esencial para la clera parece m u c h o ms plausible. Tercero, u n
6. P a r a u n valioso anlisis y o b s e r v a c i o n e s conexas acerca de la t r a d i c i n cristiana, vase M u r p h y y H a m p t o n (1988). Dichos a u t o r e s e s t n de a c u e r d o con este anlisis en c u a n t o a m a n t e n e r la conexin c o n c e p t u a l e n t r e clera y m a l o s deseos (y e s t n
de a c u e r d o con las tradiciones helensticas de que la p r e g u n t a correcta h a b r a de ser si
es c o r r e c t o o n o encolerizarse). S u b r a y a n que el papel del p e r d n en la t r a d i c i n crist i a n a es p r e c i s a m e n t e el de s u p e r a r el r e s e n t i m i e n t o colrico y los m a l o s d e s e o s q u e
lleva a p a r e j a d o s , n o el de levantar u n a b a r r e r a e n t r e la clera y los m a l o s deseos.
310
LA TERAPIA DEL D E S E O
311
9. Los d e m s h r o e s de Salustio son t a m b i n militares: Yugurta, Mario; vase Sym e (1964). La e m p r e s a de Salustio en su Catilina es reivindicar su p r o p i a c a r r e r a alin e n d o s e con u n a r i g u r o s a f o r m a de juicio m o r a l tradicional: vase Syme. Este objetivo h a c e de l u n a b u e n a f u e n t e p a r a los valores tradicionales. Los valores griegos n o
son t o t a l m e n t e diferentes; all t a m b i n , al m a r g e n de los filsofos, se h a c e g r a n hincapi en u n a n o r m a de c i u d a d a n o c o m o s o l d a d o resuelto: vase Winkler (1990). P e r o la
insistencia en la vida ociosa de los nobles atenienses que e n c o n t r a m o s t a n t o en los escritores filosficos c o m o en los n o filosficos indica al m e n o s u n a d i f e r e n c i a de acento. El ocio n o es inactividad; p e r o es i n c o m p a t i b l e con la c a m p a a p e r m a n e n t e , que es
u n e s t a d o n a t u r a l p a r a u n h r o e r o m a n o . Y L u c r e c i o i d e n t i f i c a a b i e r t a m e n t e el valor
pacfico de la filosofa con sus orgenes griegos; est i n t e r e s a d o (como Sneca m s tarde) en m o s t r a r que la a d h e s i n a la filosofa p u e d e h a c e r s e c o m p a t i b l e con aquellos
aspectos m s p r o f u n d o s de las creencias de u n lector r o m a n o , a u n c u a n d o exija modificar m u c h a s de ellas. Vanse Classe (1968) y Grimal (1963).
312
LA TERAPIA DEL D E S E O
Epicuro corno para creer que perjudicar a otros es moralmente sospechoso, querr preguntar si la clera, por s misma, obliga a la persona
airada a desear algn tipo de perjuicio. Ella imagina cuatro casos:
Caso 1. Imagina u n a m u j e r que es esclava, a quien sus amos maltratan, forzndola a realizar duros trabajos as como a prestar servicios sexuales. Esta mujer, imagina Nikidion, puede estar tan agotada
en su espritu que no slo no acte contra sus amos sino que ni siquiera lo suee ni lo desee. Nikidion puede pensar, considerando a esta
mujer, que uno de los rasgos terribles de su situacin es la ausencia de
toda respuesta de autoafirmacin.
Est claro que aqu Nikidion ha de juzgar que la esclava no siente
realmente ira contra su amo. Como las gentes esclavas descritas
por Aristteles, ella se est dejando pisotear. La clera, en cambio,
habra sido u n a respuesta de autoafirmacin y autodefensa.'" El anlisis epicreo sostiene que, si hubiera habido clera, t a m b i n se habra dado el deseo de que los amos fueran castigados de algn modo;
cosa que parece muy plausible. Adems, el anlisis epicreo permite
ver qu errores ha habido. Pues es obvio que la esclava no cree realm e n t e en el valor de su propia integridad corporal. As, ella no cree
realmente que lo que ha resultado daado sea de gran valor Es eso lo
que impide que se despierte la clera.
Caso 2. Nikidion piensa ahora en u n h o m b r e poderoso en la vida
poltica, u n h o m b r e h a b i t u a d o a la lucha agresiva por el h o n o r y la
fortuna, pero cada vez ms atribulado y privado de alegra por su
propia inseguridad. Como el tirano de la Repblica de Platn, se ve
asaltado por el miedo y la ansiedad, que anulan su capacidad de lucha e, incluso, de accin. Perjudicado por otros, ya no les desea ningn mal, sino que se aparta. Al final acaba odiando la vida pblica
activa que antes apreciaba y, al odiar su miedo y su ansiedad, se odia
t a m b i n a s mismo. Si Nikidion ha ledo ya el p o e m a de Lucrecio,
sabr que Lucrecio describe a una persona as en el libro III: una persona cuyo odio a la inseguridad le hace desear mal, no a sus rivales,
sino a su propia vida.
Esta reaccin depresiva ante los daos e incertidumbres es objeto
de especial atencin en el anlisis de Lucrecio: no slo en el pasaje
que acabamos de mencionar, sino tambin, como argumentar, en el
extrao pasaje sobre la utilizacin de las fieras en la guerra. Lo que
10. Vase t a m b i n M u r p h y y H a m p t o n (1988), e s p e c i a l m e n t e Forgiveness a n d
R e s e n t m e n t , de Murphy.
313
Nikidion debera decir aqu es que hay clera en esa historia, as com o agresin, en f o r m a de deseo de sufrimiento p a r a el responsable;
slo que se piensa que ste es u n o mismo, visto como finito, necesitado, inseguro; y la agresin se vuelve entonces hacia dentro. El poltico se desea de hecho a s mismo sufrimiento (en ltimo extremo,
seala Lucrecio, incluso la muerte).
Caso 3. Nikidion imagina ahora u n caso m s cercano, u n caso
que, tal como podemos inferir de los escritos de Musonio Rufo sobre
la m u j e r y la f i l o s o f a , d e b e de h a b e r sido bastante c o m n en la familia r o m a n a . Puede ser la historia de varias de sus amigas. Imagina
Nikidion u n a esposa y m a d r e de familia r o m a n a a la que su marido le
dice que no debe aspirar a u n a educacin superior, es decir, a estudiar filosofa, pues, dice l, eso la distraera de sus tareas como madre y administradora del hogar. Esto le parece, en cualquier caso, a
Nikidion un perjuicio, porque la m u j e r queda privada de lo que tanto
los estoicos como los epicreos consideran necesario para alcanzar el
fin h u m a n o , la eudaimona. Y, sin embargo, parece fcil imaginar a
esta m u j e r a m a n d o a sus hijos y a su marido y no albergando ningn
mal deseo contra ellos.
Casos como ste no pueden entenderse bien sin u n anlisis mucho
ms elaborado de u n a p a u t a de conducta y pensamiento a largo plazo. Quiz Nikidion descubra que la esposa no siente ira: en la medida
en que la situacin la perjudica, ella percibe los perjuicios como ligeros o triviales. Quiz, de hecho, a pesar de su conocimiento de las
opiniones filosficas acerca de la importancia de la filosofa, ella no
comparte esas opiniones, sosteniendo que su propia vida va bien.
Quiz, por otro lado, observando ms a fondo, se descubra que ella
est llena de clera acaso sin ser plenamente consciente de ello y
que manifiesta de mltiples formas el deseo de que otros s u f r a n por
haberle causado la infelicidad. La agresividad puede manifestarse de
m u c h a s y muy sutiles f o r m a s en la vida familiar; con frecuencia es
difcil reconocerla sin u n a observacin a largo plazo (tanto ms que
puede ser contrarrestada por el amor). Al igual que en el caso del
miedo a la muerte, tendramos que reunir pautas de conducta, sntomas no explicados y momentos de reconocimiento antes de poder hacer u n diagnstico con u n m n i m o de seguridad. Pero si Nikidion estuviera convencida de que la esposa reconoce realmente que ha sido
perjudicada deliberadamente por su marido, sera natural que busca11. Vase M u s o n i o Rufo, Acaso t a m b i n las m u j e r e s d e b e r a n h a c e r filosofa?,
H e n s e (comp.) (1905); vase al r e s p e c t o el captulo 9.
314
ra aquella p a u t a de c o m p o r t a m i e n t o agresivo, o al menos de rencorosa malevolencia, que para nuestros fines equivale a la agresin. Es
mucho menos probable que podamos obtener u n a explicacin del caso en que atribuimos a la esposa la creencia de que ha sido gravemente perjudicada por acciones voluntarias de su marido y le atribuimos
u n sentimiento de clera en relacin con esa creencia, sin atribuirle
al m i s m o tiempo la opinin de que sera u n a buena cosa que su marido sufriera de alguna m a n e r a por lo que le ha hecho. La atribucin
de clera no parece depender, concluira probablemente Nikidion,
del descubrimiento o la postulacin de alguna clase de deseo negativo (aunque, como hemos dicho, ese deseo puede adoptar m u c h a s
formas).
Caso 4. Nikidion imagina ahora otro tipo comtin de clera domstica: u n padre o u n a m a d r e que se enojan ante el mal comportamiento de u n hijo. (Podra h a b e r pensado igualmente en enfados temporales y localizados entre esposos que se aman.) La madre, imagina
Nikidion, a m a realmente a su hijo; y lo sigue a m a n d o y desendole el
bien a u n cuando est enojada. Y lo est realmente, cree realmente
que su hijo la ha ofendido de f o r m a deliberada, toma en serio ese acto. Pero le desea necesariamente algtin dao a su hijo, de m a n e r a
que entre en conflicto con sus buenos deseos generales?
Cabe distinguir aqu varias posibilidades diferentes. Primero, parece perfectamente posible que ella desee algn castigo correctivo para
el hijo sin estar realmente enojada) y muy a m e n u d o vemos que la
irritacin de los padres se detiene sin llegar a ser clera propiamente
dicha, en la medida en que no reaccionan ante la mala conducta del
hijo como u n a amenaza para sus propios fines importantes.^ A menudo, tambin, la respuesta no llega a la clera p o r q u e el mal comportamiento del hijo no se ve como plenamente voluntario.'^ Pero supongamos que se da u n a autntica clera grave, clera que entraa el
desestabilizador sentimiento de que los propios fines h a n quedado
gravemente comprometidos por las acciones de otro. Entonces parece
plausible pensar que el padre o la m a d r e desee que algo malo le ocurra al hijo: algn sufrimiento, algn obstculo en la persecucin de los
intereses propios del nio. Con bastante frecuencia, el amor atemperar este deseo, impedir que se acte en consecuencia o lo convertir
315
316
Podemos ver por qu cortar los lazos con el m u n d o exterior podra ser suficiente para evitar la clera y la agresin; pero podramos
querer saber si realmente es necesario tanto. Pues la propuesta epicrea, al menos tal como se la describe en los pasajes que hemos
mencionado, parece quedar libre de todo eso. En particular, parece librarse del elemento de proteccionismo y lealtad que constituye u n a
parte importante de la mayora de las formas ordinarias de intimidad
y amor, que podramos considerar de importancia enorme. A algunas
de ellas, adems, Epicuro mismo les reconoce gran importancia; pues,
a u n q u e es difcil reconstruir su opinin con total seguridad, dada la
escasa y aparentemente contradictoria naturaleza de los datos disponibles, la amistad puede ser, en su opinin, no slo u n importante
bien instrumental, sino t a m b i n u n fin en s m i s m o . P a r e c e haber
u n toque de frialdad e incluso de brutalidad en la autosuficiencia del
sabio, en la dureza con la que niega su dependencia de los dems y limita su dedicacin a ellos. Es difcil decir cmo resuelve Epicuro este problema; pero veremos que Lucrecio se enfrenta con l y presenta u n cuadro muy complejo de nuestro fin h u m a n o , en lo que se
refiere a la clera. Har u n a exposicin de la terapia de la clera que
apunta a u n a autosuficiencia familiar y comunitaria, no solitaria, fom e n t a n d o , en lugar de erradicarlos, los lazos de interdependencia y
m u t u a necesidad entre los seres h u m a n o s .
ni
El ser dichoso e inmortal ni tiene preocupaciones l mismo ni las
causa a otro, de m o d o que no est sujeto ni a enojo ni a agradecimiento. Pues tales sentimientos residen todos ellos en u n ser dbil
15. Vase la extensa exposicin de estas cuestiones en Mitsis (1988a). Un p r o b l e m a
especialmente engorroso es de n a t u r a l e z a textual: la a f i r m a c i n de que toda a m i s t a d es
por s m i s m a arete h a sido c o n s i d e r a d a c o r r u p t a p o r algunos editores, que la h a n modificado en por s m i s m a digna de eleccin [hairete ]. Mitsis defiende la e n m i e n d a y le
da cierta i m p o r t a n c i a al pasaje. A m m e parece que no es t a n claro que est c o r r o m p i do tal c o m o est y que, en cualquier caso, n i n g u n a c o n j e t u r a p o r el estilo p u e d e a p o r t a r
g r a n cosa a la solucin de u n a cuestin de esta m a g n i t u d . (Adems, la idea de por s
m i s m a es m s usual expresarla con hneka con genitivo: di suele ser causal.) Vase
m i discusin del p a s a j e en N u s s b a u m (1991a), d o n d e sostengo que, si bien el texto p o r
s m i s m o no p e r m i t e z a n j a r la cuestin, el t e s t i m o n i o del De finibus de Cicern a a d e
f u e r z a a la i n t e r p r e t a c i n de Mitsis. E s t a hiptesis q u e d a r e f o r z a d a si p e n s a m o s en el
placer e p i c r e o c o m o actividad n a t u r a l sin i m p e d i m e n t o s : p u e s e n t o n c e s las interacciones ephila p u e d e n contar, p o r s mismas, c o m o constitutivas del fin.
317
{KD, 1). De esta manera, la primera de las Mximas capitales de Epicuro primera, por tanto, entre los dichos del maestro que los discpulos haban de memorizar y repetir como su cudruple frmaco
relaciona la fuerza de la autosuficiencia con la ausencia de ira. Y u n
objetivo f u n d a m e n t a l de la enseanza epicrea en materia de religin era atacar la idea de que los dioses tienen motivos para airarse y
castigar a los h u m a n o s o, lo que viene a ser lo mismo, para estarles
agradecidos y hacerles favores, como la religin popular les atribuye. Los dioses son seres completos: en eso consiste ser divino, carecer
de lmites o necesidades. Pero, al ser completos, no tienen inters alguno por nuestro m u n d o ni necesitan nada de l. Por consiguiente,
nada de los que hagamos en nuestro m u n d o (ni, ciertamente, nada de
lo que ocurra en el suyo) puede ser motivo de indignacin p a r a ellos.
La clera es f r u t o de la debilidad y no se compadece con la felicidad (Hdt., 77).
Lucrecio acepta esta caracterizacin y la desarrolla, utilizando la
paz de los dioses como contraste con las agresiones del m u n d o en que
vivimos. En efecto, el rasgo de los dioses que con ms persistencia resalta es su libertad respecto de las constricciones de la ira. E invita al
lector a reflexionar acerca de la conexin entre esta libertad y la vida
segura y llena de los dioses, la conexin entre estos ltimos rasgos y la
naturaleza blanda y delicada de los dioses. Casi al comienzo del libro
primero, justo despus de la peticin a Venus de que conceda a Roma
u n respiro temporal en la guerra, que permita a Lucrecio escribir su
poema y a Memmio dedicarse a l, el poeta describe la naturaleza y situacin de los dioses. La yuxtaposicin ha parecido en ocasiones demasiado spera y se han eliminado los versos correspondientes (versos
que se repiten en el libro II);''' pero su pertinencia para las tribulaciones de Roma y la situacin del poeta y su discpulo es obvia:
Pues la naturaleza de los dioses debe gozar por s con paz p r o f u n d a
de la inmortalidad: de los sucesos h u m a n o s apartados y distantes; sin
dolor, sin peligro, enriquecidos por s mismos, en n a d a dependientes
de nosotros: ni acciones virtuosas ni el enojo y la clera los mueven
(I, 44-49 = II, 646-651).
Su situacin contrasta enormemente con la de la repblica romana: menesterosa, en peligro, desgarrada por luchas intestinas. Es na-
318
LA TERAPIA DEL D E S E O
turai preguntar cmo podramos hacer nuestra esa paz y si la filosofa podra darla.
El otro pasaje del poema donde se discute de la naturaleza de los
dioses refuerza y desarrolla an ms este enfoque. En el libro II (1090
y sigs.), el poeta proclama que la concepcin epicrea ha liberado a
la naturaleza de unos seores crueles y arrogantes. Los dioses habitan realmente en medio de tranquila paz (1093), viviendo una vida plcida y serena (1094), y carecen de todo inters en controlar el
m u n d o de la naturaleza o en utilizar la naturaleza para castigarnos.
Una vez ms, su carcter completo y su tranquilidad van unidas; y ambas cosas tienen que ver con la ausencia de agresin. En otros pasajes
se nos dice que los dioses no concibieron este m u n d o para nosotros:
sus bienes no son beneficios, sus aspectos negativos no son perjuicios
(V, 156 y sigs.). El libro VI recuerda u n a vez ms al interlocutor la locura que supone imaginar que el grandsimo poder de los dioses pudiera llegar a ser contrariado de tal manera que ellos se vieran llevados
por la clera a preparar duros castigos. Viven inactivos en tranquila paz, y suponer que empujan contra nosotros grandes oleadas de
clera equivale a angustiarse sin necesidad (VI, 71-79).
El libro V nos dice que no es que los dioses estn seguros por el
hecho de estar fortificados, ser duros o rudos; en realidad son extremadamente ligeros y delicados, tan delicados, de hecho, que slo pueden ser percibidos por nuestras mentes, no por nuestros sentidos. Adems, a diferencia de las f o r m a s platnicas o el dios aristotlico, son
seres naturales, compuestos de tomos y vaco, divisibles y, al menos
en principio, mudables como todos los dems seres de la naturaleza.
As pues, la descripcin de su invulnerabilidad hace hincapi en rasgos que los ponen a salvo en el mismo m u n d o natural: la finura de su
composicin fsica, que les permite eludir los golpes, y el carcter seguro, no agresivo, de su entorno. Al parecer, pueden ser amables porque no viven en nuestra expuesta situacin dentro de nuestro peligroso m u n d o . Sus m o r a d a s estn muy alejadas de nosotros en
realidad, estn lejos de cualquier situacin m u n d a n a corriente, pues
al parecer residen en los intermundia, los espacios que separan los
distintos mundos y son muy diferentes de nuestro entorno, delicadas y ligeras como sus cuerpos (V, 146-155). En ese mundo, los dioses estn completamente libres de turbacin;
Vense las moradas tranquilas de los dioses, que agitadas no son por
los vientos, ni los nublados con aguacero enturbian, ni la nieve que el
recio temporal h a condensado con blancos copos al caer las m a n c h a ;
319
y cbrelas u n ter siempre claro y ren con luz larga derramada. Bienes
prdiga da Naturaleza a las inteligencias celestiales: ni un instante siquiera es p e r t u r b a d a la paz de sus espritus divinos (III, 18-24).
17. P a r a u n a s discusiones de carcter e n t e r a m e n t e diferente p e r o m u y r e p r e s e n t a tivas, vanse Long y Sedley (1987) y Rist (1972), este liltimo con u n e x a m e n detallado
de las o p i n i o n e s de otros autores. El texto f u n d a m e n t a l del De natura deorum de Cicer n es objeto de un b u e n anlisis p o r Pease (1955).
18. Long y Sedley (1987), pgs. 139-149. E s t a opinin tiene, creo, p r o b l e m a s a pesar de su atractivo. Exige darle m u c h a i m p o r t a n c i a a u n p a s a j e de Sexto E m p r i c o ,
q u i e n p r o b a b l e m e n t e n o d e b e r a verse c o m o u n a a u t o r i d a d d e m a s i a d o digna de conf i a n z a en este asunto. Y su a f i r m a c i n de que cada ser h u m a n o c o n s t r u y e u n a i m a g e n
320
El p o e m a de Lucrecio no zanja estas cuestiones. Por u n lado, com o el interlocutor epicreo del De natura deorum de Cicern, el poeta portavoz de Lucrecio parece pretender que M e m m i o crea en la
existencia real de dioses con las caractersticas descritas. Y la explicacin que da el libro V de los orgenes de la religin parece hacer
suyas, como pruebas de esa realidad, las preconcepciones que los
h o m b r e s primitivos tenan de la belleza, la autosuficiencia y la inmortalidad de los dioses (aunque no es en absoluto fcil decir qu
rasgos de esas imgenes el poeta da por buenos). Por otro lado, la
funcin de los dioses en el poema es, ante todo, ejemplificar la autosuficiencia y la paz y socavar las doctrinas religiosas que son u n a
amenaza para la paz. En cualquier caso, la eleccin entre la concepcin de Long-Sedley y otras ms convencionales no afecta al p u n t o
que aqu ms me interesa, a saber: que la autosuficiencia de los dioses es u n a condicin que depende de su situacin peculiar Tanto si
decimos que son realmente autosuficientes p o r q u e habitan en u n a
m o r a d a sin amenazas que de alguna m a n e r a les permite resistir a la
degradacin, como si decimos que la gente no puede imaginar u n
ideal de completa autosuficiencia bajo f o r m a a n t r o p o m r f i c a sin
imaginarla en condiciones muy diferentes de las que p r e d o m i n a n en
nuestro mundo, el contraste entre la situacin divina y la mortal subsiste, as como sus consecuencias para la cuestin de la clera.
Veamos, pues, el contraste con nuestro mundo. ste, afirma Lucrecio, no podra haber sido hecho en beneficio nuestro, pues es, desde
nuestro punto de vista, demasiado defectuoso (V, 199). La mitad de su
extensin resulta inhabitable a causa de las montaas, los bosques infestados de fieras, las rocas, pantanos y mares que codiciosamente se
aduean de l (V, 200-203). Del resto, dos tercios son inaprovechables
por nosotros debido al exceso de calor o de fro. La parte cultivable se
cubre de arbustos y monte bajo, a no ser que los humanos trabajen duramente para ararla. Y aunque aremos, las cosechas se echan frecuentemente a perder por la sequa, las tormentas, las heladas o el viento
(204-217). Adems, el mundo est lleno de animales salvajes, hostiles a
la raza h u m a n a [genti], la horrible raza [genus'] de las bestias salvajes, que el m u n d o nutre y sostiene en tierra y mar (218-220). Los cam-
321
322
323
En cualquier caso, a u n cuando demos a estos versos la interpretacin ms positiva posible y los complementemos con la descripcin de
los dioses que aparece en Cicern, los dioses de Lucrecio hacen realmente muy poco. Tal como dice el Cotta de Cicern: Dios no hace nada, no tiene ninguna ocupacin estable, no hace proyecto alguno, se
recrea en su propia sabidura y virtud (51). Y Lucrecio, llamativamente, no pone ningtin nfasis en esa sabidura y virtud, subrayando,
en cambio, nicamente la ausencia de vicio. Est claro que sus dioses
carecen de los motivos usuales para la accin mundana, incluida, se
dira, la accin ms ticamente virtuosa; en esto, Epicuro estara de
acuerdo con varios pensadores anteriores, incluido Aristteles.^^ Pero
el dios de Aristteles era un ser pensante, y tanto Platn como Aristteles consideraban que el pensamiento era algo que uno poda a m a r y
elegir, aun sin sentir ninguna carencia ni la presin de necesidad alguna. Esto no aparece en la tradicin epicrea. Epicuro define el pensamiento filosfico en funcin de su finalidad prctica: La filosofa es el
arte que procura u n a vida feliz mediante el razonamiento y los argumentos. Eso significa que una criatura cuya felicidad es completa y
permanente no tiene motivo alguno para dedicarse a aqulla (vase
tambin KD, 11). La vida segura es tambin la vida sin filosofa.
En resumen: los dioses son modelos, pero en sentido negativo. Carecen de nuestra clera y nuestra debilidad, pero tambin parecen
faltarles, por ello, m u c h a s de las artes que nosotros hemos inventado
para hacer frente a nuestra debilidad: entre ellas, la moralidad social
y la filosofa. Los dioses reflejan, en cierto sentido, la autosuficiencia
de las bestias; y, como ellas, carecen de la base cognitiva de la clera.
Pero les falta sta porque les falta cierto tipo de implicacin en el
m u n d o y en sus avatares que puede ser inevitable, e incluso buena,
en u n a vida h u m a n a . Se nos invita ya a preguntar si los seres h u m a nos pueden o deben orientarse hacia la meta de la felicidad divina (y
si el estar completamente libres de ira, en su caso, no est relacionado con otras ausencias: de amistad, poesa, argumentacin).
A mitad de camino entre esos dos reinos de autosuficiencia, en u n
mundo hecho, por as decir, para las fieras, vive un ser cuya blanda desnudez lo vincula al mundo de los dioses. Desnudo e inerme, el ser hu-
324
mano, con todo, vive en un mundo que no est adaptado a sus necesidades, un mundo que se enfrenta agresivamente a su desnudez. Lo que para las bestias es simplemente sol y lluvia, para el desvalido nio de la especie humana es un ataque mortal. Incluso el proceso de nacimiento es
como una violenta tempestad que deja agotado. Y una vez nacido, el nio encuentra la naturaleza llena de violencia. Lucrecio describe el rostro
amenazador del mundo de la naturaleza como si los elementos mismos
fueran agresores voluntarios: las montaas y bosques codiciosamente
se aduean de nuestra tierra; el calor y el fro nos despojan de nuestros medios de vida; la naturaleza con su fuerza [v] oscurece de monte
bajo la tierra cultivable; la lluvia, el viento y el sol matan y maltratan nuestras cosechas; el mundo cra y alimenta a nuestros enemigos, las bestias. Desde el punto de vista humano, la tierra es u n ejrcito
hostil que nos invade, dirigiendo agresivamente sus armas contra los delicados lmites del cuerpo del nio. Y la agresiva violencia de las bestias,
en alianza con la naturaleza, hace con frecuencia del humano desarmado poco ms que u n alimento viviente (V, 991).
En el pasaje acerca del nio, Lucrecio menciona dos respuestas al
peligro en el que los humanos se encuentran: contraataque y sociedad.
Armas, muros, torres son nuestros recursos para darnos la seguridad
que los animales poseen ya por s mismos. Como veremos ms adelante, estas estratagemas son armas de doble filo: proporcionan una cierta seguridad, pero aumentan tambin la inseguridad y alimentan, por
tanto, futuras agresiones. Se describe, no obstante, otra respuesta: la
ternura de la nodriza, la compasin que lleva a la proteccin del dbil.
Ambas respuestas no son, ciertamente, incompatibles. Ambas parecen
tener su origen en un razonable deseo de autoconservacin, la continuacin de lo que es uno mismo y sus propias cosas.^^ Y ambas tienen
mucho en comn: porque u n a nodriza protege al nio dndole u n cierto tipo de armadura: el vestido, un espacio seguro para dormir, guardianes que velan por l. Ambas respuestas parecen necesarias, hasta
cierto punto, en cualquier comunidad humana. Pero hay tambin tensiones entre ellas; porque u n ser h u m a n o completamente armado, y
por tanto autosuficiente como u n a bestia, tiene poca necesidad de los
dems, pocos motivos para tratar a los dems amablemente; las amables interacciones entre la nodriza y el pequeo exigen la ausencia de
la aspereza defensiva.
23. Aunque, a diferencia de los estoicos, E p i c u r o n o h a c e del instinto de conservacin el deseo bsico del nio, r e c o n o c e dicho deseo al r e c o n o c e r u n a clase de deseos
necesarios, e n t r e ellos los r e f e r i d o s a las cosas necesarias p a r a la vida.
325
326
LA TERAPIA DEL D E S E O
na, en la que nada la amenace y tenga todo lo que necesite. La respuesta social, sin embargo, no est al alcance de las bestias ni de los
dioses; porque en esos reinos de autosuficiencia no hay comprensin
de la dependencia mutua, ni ternura ni compasin. Queda la posibilidad de que, gracias a u n a amable interdependencia, los seres h u m a nos p u e d a n vivir seguros sin clera, recurriendo unos a otros en lugar de a las armas, no hacindose semejantes a las bestias sino ms
comunitariamente humanos.
Es sta u n a posibilidad real? De qu depende y hasta qu p u n t o
resuelve nuestros problemas? Es la compasin de la nodriza una alternativa a las guerras y las armas, o slo la preparacin de tturos
guerreros? No es tambin u n a posibilidad la clera comunitaria (y
seguramente ms peligrosa que la clera individual)? Slo podremos
empezar a responder estas preguntas cuando hayamos estudiado algunos casos de agresin y ferocidad h u m a n a s y entendido su estructura psicolgica.
IV
He dicho que la clera y la agresin le parecen a Epicuro demasiado estrechamente relacionadas con otras pasiones. Antes de presentar su exposicin de los orgenes de la civilizacin, que proporciona
a M e m m i o u n a descripcin del desarrollo gradual tanto de la agresin como de la comunidad, Lucrecio le ha m o s t r a d o dos casos tpicos de agresin en el m u n d o r o m a n o de la poca, casos que empiezan a sacar a la luz la psicologa de la agresin y m o s t r a r sus pautas
de realimentacin. Tanto el a m o r pasional, en el libro IV, como el temor a la muerte, en el III (que voy a tratar aqu junto con la explicacin que da el libro V del t e m o r y la dependencia religiosos), ponen
en evidencia la existencia de u n esquema comn en nuestros deseos y
acciones ms violentos, rastreando los orgenes de la agresin en un
temor por la seguridad de los propios lmites corporales, combinado
con u n c o n j u n t o de creencias en su mayora falsas y, a veces, muy
rebuscadas sobre lo que ha quebrantado esos lmites y lo que ha de
bastar para protegerlos.
Los amantes se causan sufrimiento recprocamente (IV, 1079-1083).
Lo hacen p o r q u e perciben su deseo por el otro como u n a f u e n t e de
sufrimiento: una herida o llaga ulcerosa en el yo (IV, 1068, 1069, 1070).
Su condicin menesterosa se experimenta como u n boquete abierto,
una falta de autosuficiencia, acompaada de debilidad (tabescunt vul-
327
328
LA TERAPIA DEL D E S E O
ambiciones relativas a la autofortificacin y la autoperpetuacin quedan ilustradas, a lo largo de todo el poema, por ejemplos masculinos,
mientras que la mujeres Venus en el proemio, la nodriza y las madres en el libro V aparecen con posturas menos agresivas y menos
ansiosas. Lucrecio, pues, nos deja ver posibilidades de evitar la agresin ertica; pero al vincular esa agresin a inquietudes p r o f u n d a mente arraigadas, muestra tambin a su interlocutor que evitarla no
ser fcil.
Problemas parecidos surgen, como muestra el libro III, en la relacin de los seres humanos con su propia muerte. Porque, una vez ms,
la experiencia que tienen de su propia deficiencia y vulnerabilidad
los lleva a m o n t a r rebuscadas estratagemas de autoproteccin con las
que creen apuntalar esos lmites frente a la agresin. Esas estratagemas nunca tienen xito, pues la muerte y la finitud no pueden nunca
ser derrotadas. Esto lleva, u n a vez ms, a u n intento cada vez ms frentico de asegurar las fronteras del yo, lo que arrastra al agente en
u n a conducta cada vez ms agresiva contra los dems; esto propicia,
a su vez, nuevas f o r m a s de vulnerabilidad, nuevas fuentes de indignacin.
Lucrecio ha vinculado varios esfuerzos diferentes con el miedo a la
muerte, con arreglo a la pauta segn la cual la gente intenta usar el
m u n d o para poner barreras entre ellos y todas las agresiones que pudieran causarles su fin. Una importante estratagema, por supuesto, es
el recurso a la religin, que Lucrecio conecta con la conducta agresiva
en trminos n a d a equvocos desde el comienzo del poema. Muestra
cuidadosamente cmo las imgenes de airadas divinidades punitivas
m e n t e varones, a p a r e c e n en 1121 y sigs. y 1153 y sigs. E n 1121 ( i n m e d i a t a m e n t e desp u s del p a s a j e sobre la relacin sexual) las p e r s o n a s que s u f r e n g r a n tribulacin y dolor en el a m o r h a n de ser varones, nicos, en todo caso, a quienes se aconseja en el conj u n t o de la seccin. Y d e n t r o del p r o p i o p a s a j e de la relacin sexual, dos pasajes, al
menos, se leen m u c h o m s fcilmente si se entiende que los sujetos son todos varones:
1086-1087 (donde los a m a n t e s desean a p a g a r la llama de su deseo dentro del c u e r p o de
quien se lo h a c a u s a d o ) y 1107 ( d o n d e la relacin sexual h a llegado al p u n t o de semb r a r en el s u r c o de la m u j e r ) . Los a m a n t e s m e n c i o n a d o s en 1077 {amantum) y 1101
(amantis) p o d r a n m u y bien ser t a m b i n todos ellos varones. La n i c a dificultad potencial est en membris collatis (1105), que suele e n t e n d e r s e c o m o que las p a r e j a s de
a m a n t e s de diferente sexo se envuelven el uno al otro con sus m i e m b r o s : p e r o p a r e c e
p e r f e c t a m e n t e posible entenderlo en el sentido de que cada u n o de los a m a n t e s varones
en cuestin envuelve con sus m i e m b r o s a su c o m p a e r a . Considrese t a m b i n que en
1192 y sigs. el poeta h a b l a c o m o si la cuestin del deseo ertico f e m e n i n o n o se hubier a p l a n t e a d o todava: eso sera r e a l m e n t e m u y r a r o si los vidos p e r s o n a j e s de la seccin a n t e r i o r incluyeran m u j e r e s . Vase t a m b i n B r o w n (1987), quien s u b r a y a fuertem e n t e el h e c h o de que el p a s a j e est escrito desde el p u n t o de vista masculino.
329
330
331
332
V
La explicacin que da Lucrecio de los orgenes de la civilizacin
en el libro V tiene la apariencia de u n a historia. Pero, como muchos
de esos relatos de la literatura antigua, su funcin primaria es menos
la reconstruccin literal que el anlisis tico. Al presentar u n a secuencia de formas de vida y examinar en trminos cuasi temporales
las consecuencias de u n a nueva arte o estratagema para la vida en
su conjunto, disecciona la compleja vida del interlocutor a los ojos de
ste, mostrando qu va con qu, qu costos pueden tener tales o cuales simplificaciones, qu beneficios aporta algo que es tambin la fuente de grandes peligros.^' Este relato se ha abordado con frecuencia a la
luz de un conjunto excesivamente simple de preguntas. Es una historia de progreso o una historia de decadencia? Es Lucrecio un progresista o un primitivista? Y as sucesivamente. Por suerte, la investigacin reciente, incluida la obra de David Furley David Konstan y
Charles Segal,^^ ha empezado a poner remedio a esta situacin, viendo
el relato como el de una historia mucho ms compleja en la que hay
elementos tanto de mejora como de decadencia, a m e n u d o estrechamente ligados. La historia de la agresin en la narracin tiene exactamente esa estructura compleja.
Lucrecio ha conectado la clera con la debilidad, nuestra tendencia a golpear indiscriminadamente a los dems con la percepcin de
nosotros mismos como fortalezas escasamente defendidas. Es significativo, pues, que la historia de la civilizacin comience con u n a raza h u m a n a cuya caracterstica ms destacada es su dureza:
Y aquella primitiva raza de h u m a n o s sobre la Tierra era ms vigorosa que la presente: y as deba ser, porque la Tierra, de quien ellos nacieron, por entonces estaba en su vigor y lozana: era m s basta la arm a z n de huesos y de ms solidez, y era el tejido de sus nervios y
visceras m s fuerte; ni el fro ni el calor les molestaba, ni les d a a b a n
los sustentos nuevos, ni las enfermedades empecan; vivan u n gran
nimero de lustros, errantes a manera de alimaas (V, 925-932).
333
334
LA TERAPIA DEL D E S E O
335
336
LA TERAPIA DEL D E S E O
nacin de vulnerabilidad y conciencia que caracteriza nuestra humanidad no bestial contiene las races de esas dos respuestas de signo
opuesto.
Este esquema se mantiene a lo largo de todo el libro. El lenguaje
(V, 1028 y sigs.) posibilita nuevas dimensiones de a m o r y reconocimiento amistoso (incluido, por supuesto, el pacfico y pacificador arte filosfico). Y, sin embargo, permite tambin, como sabemos, las
falsas artes del a m o r y la religin, fuente, cada u n a de ellas, de nuevas formas de clera. El libro IV ha dejado claro que las formas destructivas de a m o r deben su difusin y su estructura al lenguaje y al
arte; otro tanto es vlido, evidentemente, en lo que se refiere a la dominacin de los sacerdotes y a los paralizantes mitos del ms all.
Luego la clera se modera mediante leyes e instituciones, nuevas formas de conexin h u m a n a admirable y virtuosa (V, 1145-1150).^' Pero
estas instituciones a u m e n t a n la envidia, el resentimiento y la lucha
competitiva por el poder y la posicin. Y esta nueva complejidad de
la civilizacin alimenta, asimismo, el deseo y la posibilidad de la guerra. La creacin de a r m a s es, obviamente, u n a preocupacin de la raza h u m a n a slo en su estado sedentario (1281 y sigs.): antes, la gente
se protega simplemente con lo primero que encontraban.
Est claro, pues, que ninguna evolucin en el sentido de u n a vida
ms amable y, en cierto modo, menos bestial ningn avance hacia
u n a mayor receptividad ante las d e m a n d a s de los dems, hacia formas ms complejas de interdependencia se hace sin pagar u n precio. Pues cada nuevo suavizamiento trae consigo nuevos temores y
dependencias; y cada nuevo y complejo mecanismo de proteccin genera apegos que llevan el alma a u n estado de creciente ansiedad por
s misma y por sus cosas (y de la ansiedad, demasiadas veces, a la
violencia competitiva y hostil). El origen de la falsedad religiosa radica en la percepcin verdadera de nuestra debilidad h u m a n a y la invulnerabilidad de los dioses (1175-1182). El origen de la forma torcida de a m o r radica en la percepcin verdadera de que uno, en el amor,
es especialmente vulnerable, altamente dependiente de otro p a r a la
propia realizacin. La vida animal era poco atractiva, pero tena u n a
cierta estabilidad y u n a cierta lgica interna. La vida blanda es ms
337
h u m a n a , pero sus p r o f u n d a s necesidades tanto respecto de otros humanos como respecto del m u n d o la hacen aparecer intrnsecamente
inestable. La inestabilidad tiene su fuente en el hecho de que cada individuo, a u n q u e de m a n e r a razonable, se preocupa por su propia vida, por su integridad corporal y por verse libre de sufrimiento. De
m o d o que cada uno, al establecer vnculos de amistad, a m o r y compasin social, busca y, a la vez, compromete su propia seguridad. Sin
la bsqueda de la seguridad, el ser h u m a n o reblandecido se expone a
ser destrozado: Desnudos e inermes se rendan fcilmente a gente
armada. La bsqueda de u n a completa seguridad individual provoca, como hemos visto, u n a espiral creciente de violencia. Entre esos
dos extremos est la vida o, mejor, las diversas vidas, segn las ulteriores artes y complejidades que decidamos introducir de los seres h u m a n o s en comunidad, protegindose y dependiendo unos de
otros. Pero queda claro que esas f o r m a s pacficas de interaccin es
poco probable que sean, en cualquier caso no para u n grupo muy numeroso, estables o p e r m a n e n t e m e n t e aislables de las formas destructivas. E n la suavidad, que es la fuerza de la amistad, estn tambin
los grmenes del miedo.
VI
Esta conexin entre proteccin e inseguridad queda m s clara y
p r o f u n d a m e n t e analizada por el estudio que hace Lucrecio de las pasiones del alma individuaP' en los proemios de los libros V y VI. E n
ambos casos subraya que u n a cierta disminucin de las amenazas externas ha ido a c o m p a a d a por u n a u m e n t o de las desordenadas y feroces posibilidades del alma misma. Y en ambos casos seala a la filosofa como el nico auxilio que tenemos contra esa violencia.
En el libro V, las h a z a a s de Hrcules contra los m o n s t r u o s del
m u n d o exterior son objeto de vivida descripcin. En efecto, concede
el poeta, esas hazaas h a n hecho el mundo, en cierto modo, ms seguro (pero ahora esos monstruos no podran hacernos demasiado dao, debido a nuestros grandes progresos en el arte de la proteccin
37. A u n q u e c o n t i n o u s a n d o mente p a r a t r a d u c i r animus, e m p l e a r a q u alma c o m o el t r m i n o m s inclusivo, que c o m p r e n d e el p e n s a m i e n t o , el deseo y su base corporal. E p i c u r o n o identifica t o t a l m e n t e los malos deseos con p e n s a m i e n t o s ; y parece significativo que, en estos p a s a j e s , Lucrecio e m p l e e p a l a b r a s diversas, c o m o
pectus y vas, m s q u e animus.
338
corporal). Las h a z a a s del hroe no h a n t e r m i n a d o con los monstruos m s peligrosos con los que hemos de enfrentarnos, los nicos
que nos asaltan continuamente, desgarrndonos por dentro y provocando la agresin contra otros. Esos monstruos son los deseos del alma, especialmente el miedo y el apetito sexual:^
Pero si no tenemos limpio el pecho [pectus'], qu combates tan recios sostendremos! Y a pesar nuestro,^' entonces, cuntos riesgos tenemos que vencer! De qu inquietudes, de qu cuidados y qu temores
no desgarran el corazn del h o m b r e que se entrega sin freno a sus pasiones! Cuntos estragos hacen en su alma orgullo, obscenidad y petulancia! Cuntos el lujo y la desidia torpe! (V, 43-48).
38. La p a l a b r a a q u e m p l e a d a , spurcitia, es peyorativa incluso en el d i s c u r s o ordin a r i o , as c o m o amor n o lo es n u n c a : suele t r a d u c i r s e c o m o lascivia, u o t r o equivalente. P o d r a m o s decir que Lucrecio, m e d i a n t e su anlisis del amor c o m o e n f e r m e d a d ,
se fia g a n a d o el d e r e c h o a designarlo con ese n o m b r e peyorativo.
39. Ingratis: vase VI, 15 (y t a m b i n , al respecto, lo que sigue). E n a m b o s pasajes,
la p a l a b r a h a c e h i n c a p i en la gnesis externa de esas pasiones, que c o n s t r i e n al verd a d e r o yo. Vase III, 1069.
339
340
341
342
de otra del libro III donde se describe u n a guerra p u r a m e n t e h u m a n a (643). Y el relato del len d e s g a r r a n d o a su presa p o r detrs recuerda el lenguaje con que el libro III explica la m a n e r a como la
m u e r t e ataca por sorpresa al ser h u m a n o desprevenido (959)."^ La
descripcin de los mordiscos y a r a a z o s de las fieras le recuerda al
lector los mordiscos de los amantes h u m a n o s relatados en el libro IV.
Parece que tenemos, pues, no slo u n a historia de pesadilla acerca
de u n a posible guerra con empleo de bestias salvajes que ya de por
s pondra en evidencia hasta qu extremo de autodestruccin puede
llegar la agresin h u m a n a sino t a m b i n u n a descripcin verdadera de la estructura real de los deseos h u m a n o s , la lacerante autodestructividad de los deseos apasionados y el miedo. E n su frentica
btisqueda de la invulnerabilidad, los h u m a n o s se a f e r r a n a instrumentos que llevan a su propia destruccin: temores religiosos, airados deseos de hacer dao, feroces apetencias de poseer a otra persona, sed de h o n o r y poder. Estas estratagemas agresivas, concluye el
poeta, a u n q u e en u n sentido son p e r f e c t a m e n t e lgicas, r e s u l t a n
tan c o n t r a p r o d u c e n t e s que es s o r p r e n d e n t e que la gente las elija. A
lo m x i m o que p u e d e n llegar es a c a u s a r s u f r i m i e n t o a otros (siendo el ejrcito enemigo, segn esta interpretacin, el m u n d o exterior);
pero al m i s m o tiempo se vuelven contra el que las emplea c a u s a n d o
su ruina. La agresin, a b a n d o n a d a a s m i s m a , es suicida. La integridad p u e d e m a n t e n e r s e n i c a m e n t e m e d i a n t e u n a disposicin
amable.
VII
Pero los monstruos del alma tienen u n enemigo. Dicho enemigo es
la filosofa epicrea. Y la vida de Epicuro es el nico p u n t o de inflexin en la compleja historia del ser h u m a n o que hace posible u n a
mejora real de nuestra condicin en lo que a la clera respecta. El
p o e m a c o m p a r a repetidamente el encuentro entre Epicuro y la hum a n i d a d con u n a guerra: pero u n a guerra en que el enemigo es la
agresin, m i s m a y en que las a r m a s son las amables, incluso agradables, a r m a s de la palabra y la argumentacin. En su exposicin del
logro de Epicuro, Lucrecio ofrece a Memmio y al lector nuevas imgenes de herosmo, de guerra y victoria para reemplazar las tradicionales n o r m a s agresivas tan apreciadas por la sociedad r o m a n a .
43. Vase Segal (1990).
343
Estas imgenes de victoria y triunfo anuncian en trminos inequvocos que las artes griegas de (la poesa y) la filosofa h a n de reemplazar el poder militar r o m a n o si Memmio, y con l Roma, salen
realmente victoriosos. Grecia es la fuente de muchas de las malas artes del alma: del arte ateniense de la crematstica y la persecucin del
honor, de la poesa amatoria que da al alma r o m a n a sus bajas imgenes de deseo, del sacrificio sacerdotal de Ifigenia y quiz, por tanto,
de gran parte de la religin r o m a n a . Pero t a m b i n es de Grecia de
donde surge la filosofa; y slo de ah viene la posibilidad de la paz.
El libro V insiste en que Epicuro es el hroe verdadero, pues ha vencido a los monstruos realmente peligrosos, los deseos del alma, y los ha
vencido dictis, non armis (con palabras, no con armas). De manera parecida, el libro VI presenta a Epicuro como el portador del nico arte
con que el miedo y las iras del alma pueden curarse. Y en el libro III,
presentando su propia relacin con Epicuro como u n amor no competitivo y no agresivo (no deseoso de competir, sino por p u r o amor
[III, 5]), Lucrecio sustituye tambin, p a r a el lector, el a m o r del oro
por el a m o r de las ureas palabras (aurea dicta) de la filosofa epicrea, que puso en fuga los terrores de la mente [animi] (III, 16).
La primera tarea de la filosofa, y la principal, en la guerra contra
la clera y el miedo, consiste en clarificar las cosas: dar al alma u n a
comprensin de su propia situacin y sus posibilidades. Esto es algo
en lo que se insiste repetidamente: la ansiedad que da origen a las disputas puede eliminarse slo a travs del conocimiento y el autocono44. Vase Sykes Davies (1931-1932) s o b r e las i m g e n e s de t r i u n f o .
344
LA TERAPIA DEL D E S E O
cimiento, naturae species ratioque. La ansiedad es la oscuridad del alma, la filosofia es la luz. Lucrecio cree obviamente que enfrentarse a
los propios deseos es u n gran paso en la direccin de hacerlos ms
sanos.
E n varios mbitos concretos, esta idea funciona como freno de la
agresin. Los argumentos sobre el amor, como he sostenido, le revelan al a m a n t e la futilidad de sus proyectos y la falsedad de las creencias en las que aqullos se basan, despejando el camino para u n a relacin ms fructfera con el a m a n t e y la familia, de m a n e r a que la
separacin del otro p u e d a ser una fuente de placer. Los argumentos
relativos a la muerte ponen u n lmite, de m a n e r a semejante, al deseo
ilimitado de vida, convenciendo al alumno o la alumna de la futilidad
de los intentos de lograr la inmortalidad completa. En general, la exposicin del carcter no teleolgico del m u n d o y de nuestro lugar en
l convence al discpulo de no hacer demandas imposibles que, al verse frustradas, darn pie a nueva ira y nueva agresin. Lo o la convence tambin p a r a que interprete los daos causados por el m u n d o no
como ataques voluntarios de los dioses o de la naturaleza, sino como
simples hechos, las condiciones naturales de su vida, ocasiones, por
tanto, para el esfuerzo y la resistencia, pero no p a r a la indignacin.
El t r i u n f o de la filosofa, en definitiva, es u n triunfo no mediante la
accin poltica, sobre la que el poema calla significativamente, sino
dentro de cada alma h u m a n a en relacin consigo misma, en la medida en que el alma aprende a reconocer su propia h u m a n i d a d y la de
otros. Irnicamente, pues, la m a n e r a de integrarse mejor y ser menos
blanco de la ira del m u n d o es no defenderse a toda costa, sino ms
bien c o m p r e n d e r y aceptar los aspectos en que u n a vida h u m a n a es
necesariamente vulnerable e incompleta, estar dispuesta a vivir como
u n blando cuerpo ms que como u n a fortaleza armada. La recomendacin del libro IV de ceder a la vida humana por ambiguamente que se desarrolle en los argumentos sobre la muerte y el amor da
f o r m a al poema en conjunto y a su concepcin del objetivo de la terapia.
En cuanto al procedimiento, esta transicin teraputica no se llevar a cabo rpidamente. Podemos suponer que para cualquier discpula r o m a n a exigir aos de asidua y paciente terapia derrotar a los
monstruos del alma. La terapia empezara (y continuara) con la confesin, por cuanto el maestro escuchara el relato de la vida de Nikidion sus angustias y sus fines, sus actitudes religiosas, su visin del
cosmos, sus amores a fin de comprender cmo, y en qu mbitos,
necesita tratamiento teraputico. En el curso de su estudio, la repeti-
345
da enseanza de la fisica y la tica epicreas se alternarn, es de suponer, con el anlisis personal, de forma que ella, a u n mismo tiempo,
adquirira una mayor comprensin de los argumentos acerca de su vida durante la vigilia y el sueo, y llevara tambin esos argumentos a
una vivida confrontacin con sus propios sntomas y conducta, a medida que lleva su vida cotidiana con los dems. Se le presentara el
anlisis general de la clera contenido en este poema, y ella aprendera a ver las mismas pautas en su propia vida. (De m a n e r a muy parecida se examina Sneca a s mismo al final de cada da, escrutando su
conducta en busca de semillas de clera, y criticndose a s mismo
desde el punto de vista de la tica estoica."' Pero en el caso de Epicuro, u n a imagina que el maestro seguira desempeando un papel fundamental.) Entretanto, si ella viviera en u n a comunidad epicrea, sera instruida, asimismo, por la conducta diaria de los miembros de la
escuela y el ejemplo de su amistad exenta de competitividad. Cabe esperar que la bsqueda de u n a disposicin amable sea u n a tarea de toda la vida, realizada nicamente a fuerza de paciente atencin a las
enseanzas de Epicuro, a s mismo y a los amigos.
En esta enseanza existen tensiones. Tal como hemos visto en todos estos captulos, hay en el epicureismo de Lucrecio u n fuerte apego a la divina autosuficiencia, que tira en sentido contrario a la recomendacin de vivir conforme a la naturaleza, aceptando los lmites
de u n a vida finita. Esta tensin aflora, tambin, en el tratamiento de
la clera. En su mayor parte, el p o e m a de Lucrecio parece instar al
discpulo, en este campo, a ceder a la vida h u m a n a , a c e p t a n d o el
hecho de que sus lmites son porosos m s que duros, que su vida es
inestable e incompleta m s que divina. Pero ya h e m o s visto que parece tratar la condicin de los dioses como normativa p a r a u n gnero de autosuficiencia que los h u m a n o s p u e d e n t a m b i n buscar adec u a d a m e n t e . Y en otros lugares, tambin, expresa u n a aspiracin a
la invulnerabilidad completa: donde ms claramente se ve esto es en
el proemio al libro H, en el que la filosofa epicrea se presenta como
u n reducto de paz desde el que u n o puede contemplar el sufrimiento
de otros (7-8). En cierto modo, la bsqueda de la invulnerabilidad y de
la aceptacin de los propios lmites h u m a n o s son congruentes. Pues
quien acepta lmites est libre de m u c h a s de las vulnerabilidades y
angustias que afligen al ambicioso. Quien reside en el reducto construido por la doctrina tiene menos necesidad que otros de construir
las fortalezas de guerra. Y, sin embargo, uno percibe tambin u n a ten45. Sneca, Ir., 3, 36; vase al r e s p e c t o el captulo 11,
346
sin en esos versos: pues no est claro que la condicin de quien est
fortificado sea realmente tal que acepte una vida divina finita.
Esta misma tensin est presente en la actitud del poema frente a
la amistad y la justicia. Los dioses, tal como vimos, carecen de apego
a otros; ni justos ni injustos, simplemente viven, invulnerables. Y el
poema ofrece a Nikidion la esperanza de u n a vida divina. Por otro lado, como tambin hemos visto, el poema invita a su lector, desde las
mismas palabras inaugurales, a desarrollar u n amplio c o n j u n t o de
afectos, preocupndose solcitamente de la esposa y la familia, e incluso de la ciudad y el pas. E n su presentacin del a m o r familiar y
del inters del poeta y de Memmio por Roma, el poema deja bien claro que estos afectos no son simplemente medios de seguridad personal, sino que son valiosos como fines en s mismos. El poeta y Memmio comparten la esperanza de la dulce amistad; Epicuro es u n
p a d r e y objeto del a m o r del poeta; tanto a ste como a M e m m i o les
est permitido sentirse apasionadamente interesados por el futuro de
Roma. Adems, el p o e m a parece hacer suyos el sentimiento de piedad o compasin por las necesidades de otros h u m a n o s ms dbiles
{miserier, vase 1019-1025); esta pasin es denunciada severamente
por los estoicos, ms aferrados al ideal de invulnerabilidad.
As, el poema parece dejar a su lector no slo libre de codicioso esfuerzo, sino t a m b i n con u n a b u e n a dosis de fuerte inters positivo
por el bienestar de o t r o s . Y sugiere, en su retrato de la vida familiar,
que esos fuertes vnculos son parte esencial del desarrollo de la pasin por la justicia. A diferencia de las concepciones estoicas, la terapia de Lucrecio no intenta derivar la conducta justa n i c a m e n t e del
sentido del deber, ni parece f u n d a m e n t a r l o completamente en u n a
preocupacin por la propia seguridad; permite que descanse en el
amor y la compasin. En lo que se refiere a la amistad y el compromiso cvico, Lucrecio se muestra ms dispuesto a aceptar el carcter menesteroso de nuestra condicin mortal que en sus argumentos sobre la
m u e r t e y la pasin ertica. El lado finitista de su a r g u m e n t o parece
predominar, al menos globalmente, sobre el lado inmortalista. Asigna
a la terapia filosfica en este mbito una meta h u m a n a ms que divina
y le promete, por lo que hace a la clera, un triunfo h u m a n o .
Y, sin embargo, hasta qu punto puede este triunfo ser completo?
El poeta nos recuerda que la filosofa opera pacientemente sobre las
46. La eliminacin del deseo codicioso elimina, sin e m b a r g o (tal c o m o se h a b a dic h o ya en la Repblica de Platn), la mayora de los motivos que la gente tiene de h e c h o
para actuar injustamente.
347
47. Es verdad que m s a d e l a n t e el poeta m a n i f i e s t a cierta e s p e r a n z a de que incluso las races de la clera p u e d a n ser a r r a n c a d a s algn da p o r la filosofa. P e r o la vag u e d a d de esta e s p e r a n z a y su i n c a p a c i d a d p a r a h a c e r f r e n t e a los p r o b l e m a s que el
p o e m a h a venido s e a l a n d o r e i t e r a d a m e n t e h a c e q u e p a r e z c a m s u n deseo d i s t a n t e
que u n a posibilidad real.
348
349
CAPTULO 8
Hasta ahora, al describir la educacin de Nikidion, he hecho hincapi en las diferencias entre Epicuro y Aristteles. Uno es ms revisionista, el otro, ms inclinado a fiarse de las apariencias; u n o utiliza
la razn prctica p a r a verse libre de perturbacin, el otro la valora
por s misma; u n o puede privar a la discpula de actividad intelectual
autnoma, el otro insiste en el valor de esa autonoma. Es ya hora de
insistir en que, junto con esas diferencias, tienen algunos rasgos muy
importantes en comtin. En efecto, ambos creen que la salud h u m a n a
exige tener mtiltiples creencias definidas, incluidas ciertas creencias
ticas. La actitud de Aristteles ante la creencia tica es m e n o s dogmtica y m s abierta que la de Epicuro; pero t a m b i n l piensa que
la b u e n a vida no p u e d e vivirse sin creencias, algunas de ellas tan
p r o f u n d a m e n t e a s u m i d a s que constituirn la base de la concepcin
que la p e r s o n a tenga de s m i s m a . Ambos estn de a c u e r d o en que
Nikidion debe p a s a r por la vida con algunas opiniones bien definidas acerca del m o d o como f u n c i o n a el m u n d o , acerca del tipo de
criatura que ella m i s m a es en este m u n d o y t a m b i n acerca de la
meta a la que aspira. Aunque en el p r o g r a m a de Aristteles n i n g u n a
de las creencias de Nikidion se considerar totalmente inmodificable
con la excepcin de los principios bsicos de la lgica que f u n d a m e n t a n todo discurso coherente, en cada p u n t o debe ella mantener f i r m e m e n t e al m e n o s algunas creencias y usarlas como base a
partir de la cual plantear preguntas acerca de otras. En la escuela de
Epicuro, p o r supuesto, ella a c a b a r c o m p r o m e t i d a a fondo con la
totalidad del sistema; y ver dicho sistema como u n a base absolutamente necesaria desde la cual aventurarse en la vida, Podramos decir, e m p l e a n d o la imagen de Lucrecio (II, 7-8), que la estructura de
creencias de Epicuro tiene el carcter de u n a slida fortaleza inexpugnable, m i e n t r a s que la de Aristteles se parece m s a u n barco
que va siendo reconstruido a m e d i d a que navega. N i n g u n a tabla en
352
LA TERAPIA DEL D E S E O
particular es irreemplazable (con las excepciones que h e m o s sealado); p e r o en todo m o m e n t o debe h a b e r u n a e s t r u c t u r a suficiente como p a r a i m p e d i r que el b a r c o se vaya a pique. Ambos, pues,
creen que el ser h u m a n o necesita pasar a travs del m u n d o n a t u r a l
d e n t r o de u n a e s t r u c t u r a ms o m e n o s segura y que esa e s t r u c t u r a
est f o r m a d a por creencias, incluidas las creencias relativas al valor
tico.
Pero podra decir alguien lo malo de toda fortaleza es que invita a que la ataquen. Lo malo de cualquier barco es que las olas baten contra su casco (de m a n e r a muy diferente de cuando baten contra u n objeto que no sea rgido, como u n a masa de algas). Ninguna
fortaleza permanece inexpugnable para siempre; el barco que parece
ms insumergible acaba con frecuencia en el fondo del ocano. Y en
general: cuando, por medio del arte h u m a n o , nos oponemos a la naturaleza i n t e n t a n d o conseguir la invulnerabilidad natural frente al
azar, esa misma ambicin nos hace vulnerables. Qu criatura consigue librarse de n a u f r a g a r en u n a tempestad? La que pasa por la vida
tal como el instinto natural le dicta, sin empresas ambiciosas, sin estructura que oponga resistencia: el pez que nada a favor de la corriente, o la criatura terrestre que nunca se aventura fuera de tierra firme
para adoptar u n a prometedora pero peligrosa f o r m a de vida. Qu
grupo de personas se libra del asedio y la conquista? No los constructores de fortalezas, sino los nmadas, que se desplazan con los pastos
de aqu para all, segn les dicta la necesidad natural, buscando flexiblemente su satisfaccin.
Todo esto es metafrico. Pero pone en evidencia el hecho de que,
pretendiendo darle a Nikidion u n a vida conforme a la naturaleza,
Epicuro, exactamente igual que Aristteles, la ha e m p u j a d o por la
senda de u n a vida que en la medida en que tiene u n a estructura fija y definida de creencias y pretende, a travs de stas, gestionar las
contingencias naturales es u n a vida orientada contra la naturaleza,
u n a vida que desafa, se opone, se previene contra los accidentes naturales. Una vida que no le permitir a ella moverse con flexibilidad
en cualquier direccin, segn el dictado de los impulsos y las apariencias. En resumen, u n a vida dogmtica. Una vida que dice que esto est bien y aquello est mal, que esto es verdad y aquello es falso,
y que le exige que atienda cuidadosamente a estas distinciones.
PURGANTES E S C P T I C O S
353
PURGANTES E S C P T I C O S
357
ra como son las cosas. Dichos compromisos no tienen por qu ser explcitos; Nikidion puede no ser capaz de articularlos en forma terica
o acaso ni siquiera de formularlos en absoluto. Pero no por ello dejan
de ser el f u n d a m e n t o de sus acciones, elecciones y pensamientos; ella
se sentir a la deriva sin ellos y se angustiar cuando alguien los ponga en entredicho.
En resumen, dice el escptico, Epicuro est en lo correcto al decir
que la principal enfermedad h u m a n a es u n a enfermedad de la creencia. Pero est equivocado al pensar que la solucin radica en desprenderse de algunas creencias y aferrarse tanto ms f i r m e m e n t e a
otras. La enfermedad no consiste en tener falsas creencias; la creencia m i s m a es u n a enfermedad; la creencia es u n compromiso, u n a
fuente de preocupacin, de inquietud y de vulnerabilidad.
En este captulo veremos cmo el escepticismo griego, adhirindose a la analoga mdica, presenta este diagnstico y p r o p o n e u n a
cura radical; purgar la vida h u m a n a de todo compromiso cognoscitivo, de toda creencia. El escptico, por ser u n a m a n t e de la Humanidad, quiere curar en lo posible la arrogancia y el atrevimiento de los
dogmticos {PH, 3, 280). Por qu quiere eso y cmo intenta hacerlo? Dar primero una breve descripcin del carcter general y los mtodos del escepticismo griego, tal como los describe Sexto Emprico.
Examinar luego con ms detalle su concepcin de cules son sus motivos y sus fines, sosteniendo que, a pesar de las reiteradas negativas
de Sexto, hay en el escepticismo u n elemento cuasi dogmtico, u n
compromiso que al discpulo no se le permite ignorar y ni siquiera
cuestionan Preguntar en qu medida afecta este hecho a la actitud
de Sexto hacia la terapia de la creencia tica en particular. Por ltimo, estudiar la terapia de Nikidion, c o m p a r a n d o sus propiedades
mdicas con las del epicureismo. Y preguntar cmo vivira u n a persona as tratada, qu sentimientos y deseos albergara, qu actitudes
tendra hacia s misma y hacia los dems.
Aunque el escepticismo es un movimiento filosfico complejo con
u n a larga historia, me centrar a este propsito en la exposicin del
escepticismo hecha por Sexto,^ que parece representar un intento del escepticismo tardo de volver a sus orgenes pirronianos, o al menos a lo
que se supone que representan la vida y las prcticas de Pirrn." No
3. Sobre la vida de Sexto y lo poco que s a b e m o s de l, vase H o u s e (1980); s o b r e la
h i s t o r i a de la escuela, vase Sedley (1980, 1983a). P a r a el m a r c o histrico c o r r e s p o n diente, vase De Lacy (1958) y Long (1981).
4. Vase Sedley (1983a), quien m a t i z a esta observacin s e a l a n d o el inters del esc e p t i c i s m o t a r d o p o r el p r o c e d i m i e n t o y la e s t r u c t u r a del a r g u m e n t o , u n inters q u e
358
preguntar aqu en qu medida la Academia, durante el perodo intermedio, bajo Arcesilao y Carnades, se apart o no de estas ideas.'
II
El escepticismo, tal como Sexto presenta su autodefinicin, es la
capacidad [5vvapig (dynamis)] de establecer anttesis en los fenmenos y en las consideraciones tericas, segiin cualquiera de los modos
[rpKog (trpos)]; gracias a la cual nos encaminamos en virtud de la
igual fuerza [iaoaOveia {isosthneia)~\ entre las cosas y proposiciones
contrapuestas primero hacia la suspensin del juicio [k.noxA
{epoche)] y despus hacia la ausencia de turbacin [ataraxia] {PH, 1,
8). Esta exposicin resulta reveladora; vale la pena examinar cada
u n o de sus trminos. La terapia escptica es, ante todo, u n a potencia
o capacidad, u n a dynamis. Esta afirmacin es significativa p o r q u e
niega implcitamente lo que ms adelante se negar de m a n e r a explcita: que el escepticismo sea u n a tchn, u n arte o u n a ciencia, u n
cuerpo articulado de conocimiento. Cmo puede el escepticismo ser
algo, podra alguien preguntarse, si el escptico no tiene creencias?
Qu es lo que u n o aprende cuando aprende a ser escptico? La convincente respuesta de Sexto es que u n o aprende u n a capacidad, u n
saber prctico; uno aprende a hacer algo, es decir, a establecer oposiciones entre impresiones y creencias. La expresin segn cualquiera de los modos puede aplicarse de diversas maneras. Nos dice que
la capacidad no es u n a recndita facultad especial, sino simplemente
u n a capacidad ordinaria o natural. Puede t a m b i n hacer referencia
a la diversidad de tipos de oposicin ejercidos por el escptico, estableciendo oposiciones en los fenmenos y en las consideraciones tericas y entre unos y otras. Por ltimo nos dice tambin que no hay
ningn procedimiento especial preferible para establecer la oposicin, sino que puede hacerse de cualquier manera: el escptico, pues,
no es dogmtico en cuanto al procedimiento, as como tampoco lo es
respecto al contenido. Ms adelante volveremos sobre esta afirmacin. La igual fuerza, isosthneia, es la a p a r e n t e m e n t e igual capacidad persuasiva o plausibilidad de las afirmaciones opuestas, donde
PURGANTES ESCPTICOS
359
360
PURGANTES E S C P T I C O S
361
La creencia no trae slo la angustia de la eleccin, sino todas las dems dificultades que hemos mencionado. El compromiso hace que
resulte m s difcil tolerar un resultado contrario y genera ansiedad
acerca de u n f u t u r o incierto. La filosofa es u n a extensin de la tendencia ordinaria de Nikidion a aferrarse a sus creencias; no hace sino exacerbar el problema planteado por esa tendencia.
Nikidion no lograr lo que esperaba de la filosofa. Pero, sostiene
Sexto, en el propio fracaso, en la parlisis de la razn por su propia
actividad opositora, obtiene lo que vena buscando. En definitiva: la
suspensin escptica es un camino ms seguro para llegar a la misma
meta a la que aspira el dogmtico; responde, m u c h o mejor que sus
mtodos y procedimientos originales, a la necesidad que llev a Nikidion a dedicarse a la filosofa en u n principio.
Este pasaje describe u n a experiencia inicial del escptico. La experiencia ocurri, la p r i m e r a vez, por p u r o a z a r Pero la capacidad
escptica parece consistir en intentar deliberadamente establecer dichas oposiciones, de tal m a n e r a que la b u e n a suerte se repita regularmente, en relacin con cada tema tico y no tico, ordinario y filosfico sobre el que Nikidion piense que es importante alcanzar la
verdad, con respecto a cada mbito en que ella tenga compromisos
cognoscitivos o trate de llegar a ellos.' La capacidad escptica libera
a la razn de esas cargas y vulnerabilidades. Dado que la enfermedad
es u n a enfermedad de la razn, su curacin viene a travs de la razn
y la argumentacin: de u n a escuela filosfica que se r e m o n t a histricamente a Scrates y aparece en m u c h o s aspectos como proporcionando u n a educacin racional sistemtica. No obstante, como quiera
que la enfermedad no es tanto de la razn y la creencia como la razn
y la creencia mismas, es probable que la cura, al ser tambin ella u n a
operacin de la razn que entraa al menos provisionalmente
ciertas creencias, guarde u n a peculiar razn consigo misma. Querr
salir de la vida de la discpula llevndose consigo todas las adhesiones que trata de p u r g a r
El epicttreo establece como m e t a de la vida hurpana natural u n a
completa ausencia de dolor tanto corporal como anmico. Elige esta
meta t o m a n d o como gua a la criatura natural. sta prece perseguir
esa meta. Pero esto significa que la propia naturaleza tiene en cierto
362
modo la enfermedad en su seno. En efecto, la criatura natural, no corrompida por la creencia, no consigue siempre, ni siquiera habitualmente, lo que desea. Pese a que la naturaleza es la norma, la razn e
incluso un uso filosfico especial de la razn se revela necesaria
como re.medio de los males que se encuentran en la naturaleza misma. Slo las ideas epicreas pueden llevar a u n a criatura no corrompida desde la condicin natural hasta su fin propio. Podemos esperar
que el escptico t o m e u n r u m b o diferente. Pues el anlisis epicreo
del fin c o m p r o m e t e al discpulo con u n a vida de creencias, u n a vida
que el escptico ha a r g u m e n t a d o que es enfermiza y llena de angustia, autodestructiva en definitiva. El escptico, pues, h a r bien en
a p u n t a r a u n a meta p a r a alcanzar la cual no hagan falta creencias.
Eso significa renunciar a la esperanza epicrea de enfrentarse al dolor corporal mediante la reflexin filosfica. En consecuencia, el escptico no pone objeciones al sufrimiento corporal natural y necesario. Qu sentido tiene, despus de todo, poner objeciones a algo que
no podemos evitar? (Y recurdese que no podemos evitarlo mediante
creencias, pues la creencia, tal como se ha explicado, causa ms problemas de los que resuelve.) El sufrimiento forma parte de la naturaleza; la verdadera enfermedad consiste en situarse uno mismo en contra
de la naturaleza, en un teorizar acerca del dolor que tarde o temprano
comporta dolor a su vez. As, en lugar de la completa ausencia de dolor, el escptico adopta como objetivo u n o que sea directamente alcanzable en la naturaleza, sin la intervencin del dogma: la completa
serenidad de espritu en cuestiones de creencia y el control del sufrimiento {metrioptheia) en los sufrimientos fsicos necesarios. Pues,
en cuanto persona capaz de sentir, sufre en sus sentidos [aisthetikos]]
pero al no dar por sentado que sea malo por naturaleza aquello que
l sufre, lo sufre con mesura {PH, 3, 235-236; vase PH, 1, 25, 30; M, 11,
118, 141). Y an: Pues quien no tiene a d e m s la opinin de que el
dolor es malo est ciertamente afectado por el inevitable movimiento
del dolor; pero quien adems de eso imagina que el dolor es el nico
mal, la nica cosa discordante con nuestra naturaleza, duplica mediante esa opinin la carga que ya supone su presencia (M, 11, 158159).' Contra la afirmacin de Epicuro de que la creencia nos ayuda
8. E s t e e j e m p l o concreto, que p a r e c e referirse a la teora e p i c r e a del bien, p u e d e
sugerir que el p r o b l e m a del discpulo surge n i c a m e n t e p o r q u e acepta u n a teora filosfica del bien. P e r o m u c h o s otros ejemplos, y el t e n o r general de la discusin de Sexto de los c o m p r o m i s o s ticos, dejan claro q u e su inters n o q u e d a l i m i t a d o de ese m o do. Y p o d e m o s fcilmente i m a g i n a r o t r o t a n t o acerca de la creencia de que el dolor es
algo malo, c r e e n c i a que t o d a la g e n t e o r d i n a r i a c o m p a r t e , tal c o m o c o n c e d e r a n los
PURGANTES E S C P T I C O S
363
364
admitido,"' u n mal. Estar syntonos respecto de algo es estirarse o esforzarse en direccin a ello. (La palabra se aplica a la cuerda tensa de
u n instrumento musical, a la tensin muscular, al sobreesfuerzo constante de una vida sin ocio.)" Pero esta intensidad en buscar y en
rehuir, sostiene el escptico, est en el origen de toda perturbacin
(M, 11, 112). Tener u n telos o meta a la m a n e r a habitual tensar el
arco de la propia vida tenindolo a l como b l a n c o e s garanta de
perturbacin.. Lo que el escptico ha hecho no es tanto introducir uiia
concepcin rival del telos como socavar la nocin misma de tender a
u n telos. Cul es el fin de la vida h u m a n a ? Pues ella misma, simplemente: la m a n e r a como de hecho se desarrolla... a condicin de que
uno no altere su curso introduciendo creencias. Eso no es una respuesta a aquella pregunta: es una m a n e r a de decirle al que interroga que
no insista en la pregunta y no se preocupe por la respuesta.
A medida que se deje llevar, Nikidion no estar completamente
inactiva. Pues al eliminar toda creencia, todo compromiso de dar con
la manera como son las cosas, no ha eliminado la motivacin. La intensidad exige creer y comprometerse; la mera accin no lo requiere,
como podemos fcilmente constatar observando la vida de los animales. A partir de Aristteles, tal como vimos en el captulo 3, ha sido una
posicin comnmente aceptada, en el pensamiento griego relativo a la
accin, que las criaturas vivientes pueden de hecho verse impulsadas a
moverse y actuar sin necesidad de tener creencias, por mera combinacin de impresiones ((pavmatai, phantasai) de cmo son las cosas y de
deseos. Las phantasai o phainmena son las maneras como el m u n d o
se nos aparece, como lo vemos, como nos impresiona.'^ Son diferentes
10. P a r a el uso epicreo de syntonos, vase KD, 30, la definicin de rs en Us. 483
y los usos de F i l o d e m o en Perl orgs.
11. P a r a u n o s c u a n t o s e j e m p l o s r e p r e s e n t a t i v o s , vase Aristteles, Pol., 1337b40,
1370al2; GA, 7 8 7 b l 2 . El l t i m o p a s a j e reviste p a r t i c u l a r inters. Aristteles explica
q u e la a p t i t u d de ciertos a n i m a l e s p a r a el m o v i m i e n t o es c a u s a d a p o r la syntona que
tiene lugar en sus m s c u l o s . Los jvenes c a r e c e n a n de ella y los viejos ya la h a n perdido. Aristteles a a d e entonces que la castracin p r o d u c e u n a p r d i d a general de syntona en el a n i m a l y que eso explica los c a m b i o s voclicos y de o t r o tipo. Es til t e n e r
p r e s e n t e el u s o escptico de la i m a g e n de la castracin en este contexto.
12. La i m a g e n del b l a n c o a p a r e c e de m a n e r a d e s t a c a d a c o m o u n a i m a g e n del tlos
t a n t o en Aristteles (JEN, 1094a22-25; EE, 1214b7 y sigs.) c o m o en los estoicos (por ej.:
Cicern, Fin., 3, 22, Plutarco, Com. not., 1071A-E), quienes s u b r a y a n , c o n t r a Aristteles, que la eudaimona consiste en esforzarse h a c i a l, n o en alcanzarlo. Vanse Striker
(1986), C. C. W. Taylor (1987), I r w i n (1986) e I n w o o d (1987).
13. Vase N u s s b a u m (1978), ensayo 5, d o n d e se a r g u m e n t a c o n t r a la t e n d e n c i a
d o m i n a n t e a t r a d u c i r phantasa c o m o imagen mental. La m i s m a crtica p u e d e hacerse a las t r a d u c c i o n e s de Sexto y de sus adversarios estoicos: sobre Sexto, vanse Fre-
PURGANTES E S C P T I C O S
365
366
LA TERAPIA DEL D E S E O
en
q u e la vida p u e d e c a u s a r i m p a c t o o i m p r e s i n s o b r e n o s o t r o s ,
las
cuales s o n lo b a s t a n t e p o d e r o s a s , p o r s e p a r a d o o en
para engendrar m o v i m i e n t o . U s a m o s
combinacin,
l o s s e n t i d o s y el
raciocinio
q u e n a t u r a l m e n t e p o s e e m o s , m o v i n d o n o s al r i t m o en q u e u n a
im-
sin
a d h e s i n p o r n u e s t r a p a r t e . " S e r a artificial c e r r a r los o j o s p a r a evi17. El a r g u m e n t o escptico va envuelto, t o d o l, en el l e n g u a j e de la psicologa estoica de la accin (vanse el cap. 10 e I n w o o d [1985]); p e r o su r e s p u e s t a sigue lneas
t r a z a d a s p o r Aristteles en su explicacin del m o v i m i e n t o de los a n i m a l e s : vase
N u s s b a u m (1978). Vase Cic., Acad., 2, 104 y Striker (1980).
18. S o b r e la c u d r u p l e bitike teresis, vanse B u r n y e a t (1980a) y B a r n e s (1982b),
q u i e n s u b r a y a q u e n o e n t r a a creer n a d a d e t e r m i n a d o . H a b r a que r e c a l c a r el h e c h o
de que lo que Sexto incluye a q u es la a c t u a c i n de las o b s e r v a n c i a s religiosas tradicionales. Sobre la necesidad de los sentimientos, vase S t o u g h (1984), quien s u b r a ya que los ejemplos de Sexto, aqu y en otros lugares, son todos ellos sensoriales; dicha
a u t o r a indica que h a y c o n t r a s t e implcito c o n la creencia y el juicio, q u e n o se consid e r a n necesarios ni imperativos (M, 11, 156-157). Vase M, 11, 143, 148, 152, 156, 157;
PH, 3, 123, 238; las r e s p u e s t a s de los s e n t i d o s se d e s c r i b e n c o m o logon,
abotiUton,
akosion (M, 11, 143, 148, 152-153, 156, 161).
19. S o b r e el signo asociativo, vanse B u r n y e a t (1982), S t o u g h (1984) y Glidden
(1983), quien sugiere, en m i opinin de m a n e r a p o c o convincente, que la a d h e s i n del
escptico a d i c h p signo es fingida y f o r m a p a r t e de u n a r g u m e n t o ad hominem.
Hay,
p o r s u p u e s t o , lijnites en la sinceridad de cualquier a f i r m a c i n escptica, p u e s el escptico, c o m o l| m i s m o dice, n o se a d h i e r e a n i n g u n a creencia; p e r o el signo asociativo es u n p r o c e d i m i e n t o psicolgico de c o n f o r m i d a d con el cual el escptico p r o c e d e ,
no u n a creencia que l p r o f e s e .
PURGANTES E S C P T I C O S
367
tar la percepcin de u n rbol, el pensamiento de la comida y la bebida; de m o d o que procedemos de la m a n e r a ms natural. Aqu tambin nos guiamos por nuestros sentimientos y deseos corporales naturales, prestando atencin a la sensacin de h a m b r e no como u n a
seal de lo malo, sino como u n impulso de nuestra naturaleza instintiva. Y quiz la parte ms interesante de la afirmacin de Sexto nos guiamos por los hbitos que hemos creado y por las habilidades que hemos adquirido, dejando que todo ello, en la medida en
que es ya algo interno a nosotros (en la memoria y el hbito) nos mueva y nos empuje. No resistimos al impulso del hbito cuando nos impulsa; pero ello se produce sin la preocupacin por el grado de correccin y de verdad que hace que la persona corriente se angustie tanto a
la hora de actuar^" Nikidion no adquirir nuevas creencias ticas. Pero
tampoco luchar contra las que tiene. Simplemente, dejar de preocuparse por si son verdaderas, las tratar como impresiones cuyo valor
de verdad es indeterminado; como motivos, en definitiva, que estn
simplemente ah, como partes de u n a vida naturalizada. Pero vistas
as, dejan de ser creencias.^'
Lo mismo vale, tal como descubrimos ahora, para su comportamiento verbal. Aunque el escptico insiste Sexto no asevera nada
en absoluto, en el pleno sentido de la palabra, sosteniendo (explcita
o implcitamente) cmo son las cosas, puede obviamente hablar de
m u c h a s de ellas a medida que le impresionan, incluidas entre esas
cosas las mismas ideas escpticas.^^ Muchas de sus declaraciones tend r n la f o r m a gramatical de aserciones. Pero siempre que dice algo
incluida alguna de las mximas propias del escepticismo entonces, nos dice Sexto, en la exposicin de esas expresiones dice lo que
a l le resulta evidente [t heauti phainmenon]
y expone sin dogmatismos su sentir, sin asegurar nada sobre la realidad exterior {PH,
1, 15). Y tambin; Eso lo afirma para dar a entender explcitamente
lo que a l le aparece manifiesto en las cosas que se le ofrecen, sin
pronunciarse dogmticamente con seguridad sino relatando lo que
siente (1, 197). Digenes dice que las expresiones escpticas son
confesiones o reconocimientos {exomologeseis, 9, 104). Este tipo
20. As, Stough (1984) est equivocada, en m i opinin, al asimilar todo lo que puede el c o m p o r t a m i e n t o del escptico al uso de la razn prctica ordinaria en su funcin de
^ gua p a r a la accin.
21. Sobre la creencia y los varios g r a d o s de a s e n t i m i e n t o , vase Sedley (1983a).
22. Sobre la no-asercin, vanse Stough (1984), McPherran (1987) y Barnes (1982b).
B a r n e s establece u n a itil c o m p a r a c i n con las observaciones de Wittgenstein acerca de
la c o n d u c t a derivada del dolor en las Investigaciones filosficas, I, 244 y en Zettel, 549.
368
III
Nikidion, pues, llega a la escuela escptica. Por desgracia, no tenemos prcticamente i n f o r m a c i n alguna sobre cmo vivan los escpticos pirrnicos tardos, qu clase de comunidad filosfica crearon,
quines eran sus discpulos y cmo a c t u a b a n con ellos.^^ Su actitud
respecto a los hbitos los hace m e n o s dependientes de u n rgimen
de aislamiento que los epicreos; gustaban de hacer hincapi en que
u n b u e n escptico puede tener la m i s m a apariencia que cualquier
otra p e r s o n a y vivir sin problemas entre personas no escptica^; de
m o d o que parece probable que n o dieran t a n t a i m p o r t a n c i a c o m o
los epicreos a la creacin de toda u n a c o n t r a c u l t u r a que llenara
cada r i n c n de la vida cotidiana con u n correcto filosofar. Pueden
muy bien h a b e r actuado de m a n e r a ms parecida a la de u n a escuela ordinaria, o f r e c i e n d o instruccin y a r g u m e n t o s a su particular
m a n e r a , pero sin constreir las actividades de los discpulos mientras no se hallaran en proceso de instruccin. En c u a n t o a la g a m a
de discpulos, el escptico no exige ni rechaza la paideia: tanto si
eres u n caballero con b u e n a f o r m a c i n como si eres u n a cortesana,
puedes e n c o n t r a r all algo a tu medida. Y Sexto subraya a veces explcitamente que el escptico puede tratar con discpulos que tengan
u n a amplia gama de capacidades intelectuales y bagajes culturales,
a condicin de que n o intente instruirlos a todos en grupo. Incluso
en poca de Platn es probable que la Academia admitiera discpulas; por ello no veo razn alguna p a r a que Nikidion, tal como es, no
pudiera asistir
23. Vase PH, 1, 4, 15, 187-191, 197, 200, 203; p a r a p a s a j e s p a r a l e l o s en Plotino,
v ^ e B a r n e s (1982b), pg. 22, n. 24.
H o u s e (1980), t r a s p a s a r revista a los d a t o s disponibles, insta a la s u s p e n s i n
de la cr-eencia; la p o c a y u b i c a c i n de la escuela son e x t r e m a d a m e n t e i n c i e r t a s y n o
est claro que existiera siquiera u n a escuela o r g a n i z a d a en el p e r o d o p i r r n i c o tardo,
c o m o algo distinto de la actividad individual de m a e s t r o s que e n s e a b a n a g r u p o s de
discpulos.
PURGANTES E S C P T I C O S
369
Llega, pues, a b r u m a d a por todos los conflictos de creencias y emociones que ha vivido. Encuentra que aqu, como en sus otras escuelas,
se usa de m a n e r a intensiva la imagen de la actividad mdica para explicar la contribucin prctica de la filosofa y justificar prcticas particulares. Es ms, ella encontrar probablemente entre sus maestros
u n a conexin con la prctica y la teora de la medicina propiamente
dicha que no estaba presente en las discusiones del Jardn. El propio
Sexto era probablemente u n mdico^' y las enseanzas escpticas tienen u n papel destacado en dos de las tres principales escuelas de medicina de su poca: la escuela emprica y la metdica. Galeno nos ha
conservado un debate entre u n mdico dogmtico y otro escptico,
que evidentemente se celebr delante de posibles discpulos;^'^ y Sexto,
a pesar de su nombre, se cuida de decirnos que es la escuela metdica
de medicina, y no la emprica, la que es verdaderamente escptica.^'
Pues los empricos afirman positivamente que no podemos conocer lo
que no es evidente para los sentidos, adoptando as u n a posicin dogmtica en la teora del conocimiento. Los metdicos, por el contrario,
siguiendo la prctica comtin de la vida {ho hos ho koins) se dejan
simplemente guiar por lo que experimentan, sin adherirse a ningtln
mtodo particular de proceder ni a concepcin alguna del conocimiento. Se ven naturalmente impulsados, de u n modo que queda mediado por su formacin profesional pero que no entraa ningn compromiso ni creencia firmes en su correccin, a contrarrestar con u n
remedio un sntoma ajeno que hayan observado. Es evidente que lo
extrao a la naturaleza constrie a ir en su supresin; como, de hecho, el perro que se ha clavado u n a astilla recurre a su extraccin
{PH, 1, 238-239). As es como el mdico metdico practica la medicina corporal, usando las tcnicas que ha aprendido porque le vienen de
f o r m a natural, no porque piense que son correctas. Y as es como el
mdico filosfico proceder a curar a Nikidion.
Es probable que Nikidion empiece por describirle al maestro las
creencias dogmticas que no h a n podido darle satisfaccin. Ella ex-
370
PURGANTES ESCPTICOS
371
31. Los escpticos se diferencian de las dems escuelas helensticas por reconocer esta emocin retrospectiva y su importancia. Las taxonomas estoicas dividen las emociones entre aquellas orientadas al presente y las orientadas al f u t u r o (vase el cap. 10).'
32. S o b r e E p i c u r o , vanse los captulos 4-7; sobre los estoicos, el captulo 10.
372
las gentes que no son capaces de eliminar la turbacin, sino simplemente de cambiar su posicin [...] de m a n e r a que el discurso del filsofo produce u n a nueva e n f e r m e d a d en lugar de la vieja [...] sin liberar al discpulo de ese afn, sustituyendo simplemente ste por otro.
As pues, igual que el mdico que al eliminar la pleuresa produce u n a
n e u m o n a o que al curar las fiebres cerebrales produce u n a fiebre letrgica no elimina el peligro, sino que se limita a desplazarlo, as tambin el filsofo, si provoca u n a p e r t u r b a c i n diferente en lugar de la
anterior, no est viniendo en ayuda de la persona que estaba t u r b a d a
(M, 11, 134-137).
Slo el escepticismo libera completamente de esa carga: Por consiguiente, es propio del escepticismo garantizar u n a vida floreciente
[t eudamona bon peripoiein]
Estas afirmaciones se repiten u n a y otra vez; y sin embargo hay
que proceder con cautela. Pues u n a tesis oficial del escepticismo, ampliamente reiterada, es que las afirmaciones del escptico estn, tambin ellas, sujetas a escrutinio. El escptico no puede afirmar exactamente lo que afirma Epicuro: que su mtodo traer la eudaimona.
Porque, hablando con propiedad, l no puede tener, ni una concepcin
plenamente asumida de lo que es la eudaimona, ni una creencia firme
de tipo causal sobre qu es lo que la garantiza o no. Puede usar u n lenguaje as a r g u m e n t a n d o ad hominem contra sus adversarios: pero si
se dejara enredar en l, estara tan enfermo como ellos. As pues, ha
de tener hacia su propia prctica filosfica, y mostrrsela a Nikidion,
u n a actitud que ha hallado en el mdico metdico. As es como voy a
proceder puede decir, esto es lo que mi experiencia me lleva de
f o r m a natural a hacer; y ste es el resultado que he observado hasta
ahora de esta actuacin. Mira qu es lo que ocurre en tu caso. Mira si,
como le ocurre al perro que tiene u n a espina clavada en la pata, te ves
impulsada de manera natural a proceder de este modo, contraponiendo argumento a argumento. Basta con decirle eso a alguien que no
est ya habituado al mtodo escptico? No transmite el escptico, com o parte f u n d a m e n t a l e ilcita de su terapia u n conjunto de actitudes an ms dogmticas? Examinar esta preocupacin cuando es-
33. A fin de evitar las e n g a o s a s i m p l i c a c i o n e s del t r m i n o felicidad c o m o trad u c c i n de eudaimona, u s a r la simple t r a n s l i t e r a c i n t o d a s las veces que p u e d a . All
idonde sea imprescindible u n a t r a d u c c i n <utilizar p o r lo general el t r m i n o florecimiento>. [El equivalente de las p a l a b r a s entre parntesis angulares falta en el original
a causa de un p r o b a b l e e r r o r de i m p r e n t a , p o r lo que h a h a b i d o que a a d i r l o en la traduccin c o m o hiptesis r a z o n a b l e p a r a c o m p l e t a r el sentido. {N. del .)]
PURGANTES E S C P T I C O S
373
tudie la relatividad respecto de fines. Pero primero abordar la tercera caracterstica mdica.
3. Los argumentos dirigidos a Nikidion respondern al caso particular, habiendo sido elegidos en funcin de su situacin concreta.
Aqu tambin, como ocurre con las otras dos escuelas, se subraya este p u n t o m e d i a n t e el uso de la analoga mdica. Se hace al m o d o
epicreo ms que al aristotlico: es decir, el nfasis en la atencin a
las particularidades aparece en el contexto de la atencin a la particular patologa del discpulo, no en el contexto de elaboracin de u n a
n o r m a de salud o sabidura prctica. El escptico, a f i r m a Sexto, argumentar exactamente de la manera ms adecuada a la naturaleza de
la enfermedad del discpulo. En la fascinante seccin de los Esbozos
pirrnicos titulada Por qu a veces el escptico se acomoda a plantear
argumentos poco brillantes, como medio de persuasin (PH, 3, 280)
sostiene que u n b u e n mdico no administrar u n a dosis excesiva a
u n paciente, sino que calibrar cuidadosamente la dosis de medicamento en funcin de la gravedad de la dolencia. Aun as, el escptico
medir cuidadosamente en qu grado el discpulo ha sido infectado
por la e n f e r m e d a d de la creencia y escoger el remedio ms dbil y
ms suave que sea suficiente para derribar los obstculos que se oponen a la ataraxia. A veces, pues, sus argumentos sern graves; pero
otras veces no vacila en plantear adrede argumentos que parecen poco brillantes. En definitiva, los argumentos h a n de ser proporcionados al grado y al punto de adhesin de Nikidion a u n a creencia, a fin
de devolverla en cada caso a u n a situacin de equilibrio.^'' Si ella es
vulnerable a la persuasin y el compromiso, u n buen argumento fuerte podra influir demasiado en ella, convencindola de que sus conclusiones eran verdaderas y hacindola pasar, por ejemplo, del extremo del epicureismo al del estoicismo. El objeto del a r g u m e n t o es
lograr que se detenga justo en el medio. Podemos aadir que, a medida que Nikidion se acostumbre ms y ms a la va escptica, es muy
posible que llegue a tomar sus convicciones cada vez con mayor ligereza; de m a n e r a que necesitar progresivamente argumentos ms dbiles. El argumento, a su vez, procede gradualmente a su propia eliminacin. En ltimo trmino, imagino que el mero planteamiento de
u n a cuestin suscitar ya u n gesto de indiferencia y resultar innecesario recurrir a argumentos ulteriores.^^
34. B a r n e s (1982b) utiliza esta observacin p a r a resolver el p r o b l e m a del alcance
del a r g u m e n t o escptico.
35. Vase t a m b i n B u r n y e a t (1980a).
374
fines de
la Loeb
original
estoicas
PURGANTES E S C P T I C O S
375
plica, creo, por qu pueden vincular la vigilancia constante y la indagacin^ en permanente calma, tal como las practican: pues slo la vigilancia garantiza de hecho la calma.)
2. Ahora ya no p o d e m o s eludir el p r o b l e m a de m s calado que
nos plantea la comprensin de la prctica teraputica de los escpticos: evaluar el grado y la naturaleza de su carcter relativo a valores
o a fines. El escptico a f i r m a que ni l ni su discpulo ha de comprometerse con nada; tampoco, por tanto, con n i n g n fin tico y ni siquiera con la creencia de que sus procederes recprocos sean capaces de p r o d u c i r u n fin bueno. Y, sin embargo, promueve su terapia
a p u n t a n d o a su eficacia para lograr u n cierto fin muy concreto, a saber, la serenidad de espritu, ausencia de perturbacin o ataraxia. l
dice no tener n i n g n compromiso, sino dejarse llevar simplemente
por la vida. Pero puede efectivamente evitar todo c o m p r o m i s o en
este punto?^'
La respuesta oficial del escptico viene a ser la siguiente. La ataraxia llega s i m p l e m e n t e p o r azar, tychiks, como resultado de u n
proceso que el escptico sigue por alguna motivacin no dogmtica
(porque es su oficio, p o r ejemplo). l no lo busca, no cree en ello:
simiplemente es algo que le sucede. Dado que sucede como u n resultado inesperado, no tenemos por qu atribuirle al escptico comp r o m i s o alguno p a r a explicar sus acciones. Apeles n o tuvo p o r qu
tener u n deseo p a r a obtener u n d e t e r m i n a d o tipo de efecto t i r a n d o
la esponja. S i m p l e m e n t e la arroj de p u r a frustracin y el efecto se
produjo por una feliz coincidencia. Exactamente as es como le viene
la ataraxia al escptico: es como u n a sombra que sigue a la suspensin del juicio (DL, 9, 107; PH, 1, 29). Es pasivo respecto a ella. En lo
que respecta al tratamiento de Nikidion, seguramente dir que l procede de la misma m a n e r a que procede u n mdico metdico, p o r q u e
la experiencia y la percepcin de su situacin le sugiere la idea de
376
LA TERAPIA DEL D E S E O
PURGANTES E S C P T I C O S
377
dirigen todas las actividades parece que es ms de lo que u n escptico debera tener."*'
Y el elemento dogmtico vuelve a aparecer una y otra vez: siempre
que Sexto necesita proceder contra u n adversario que promete u n beneficio prctico; siempre que necesita explicar por qu su propio mtodo vence a todos los adversarios en su propio terreno. El elemento
dogmtico, como dijimos, aparece en dos partes: primero, en u n a
afirmacin de que la eudaimona es equivalente a la ataraxia (o ataraxia j u n t o con metrioptheia); segundo, en u n a afirmacin causal de
que dicho fin se alcanza con seguridad por la va escptica. Como
ejemplos de lo primero, considrense los siguientes:
Toda infelicidad [kakodaimona] sobreviene por algn tipo de perturbacin. Pero toda perturbacin [tarache] les viene a los h u m a n o s ,
bien por perseguir intensamente [syntnos] alguna cosa, bien por rehuir
intensamente alguna cosa (M, 11, 112).
Eudamn es la persona que vive su vida libre de perturbacin y, como dice TimnVsituada en u n estado de calma y reposo (M, 11, 141).
Como ejemplos de lo segundo (o, propiamente, de lo primero combinado con lo segundo) considrese:
Los que siguen la va escptica, no a f i r m a n d o ni negando n a d a tajantemente, sino sometindolo todo a examen escptico, ensean que a
quienes creen que hay algo por naturaleza bueno o malo les toca u n a
vida infeliz [o kakodaimns bion}, mientras que p a r a aquellos que
r e h s a n definir y suspenden el juicio es la suya la vida m s libre de
cuidados entre los seres humanos (Ai, 11, 111).
Si alguien se niega a decir que algo sea ms digno de eleccin que
de rechazo [...] vivir de m a n e r a floreciente y sin perturbacin [eudai-
378
LA TERAPIA DEL D E S E O
mientos involuntarios e irracionales [en efecto, n o era su raza de roble ancestral ni de roca, sino raza de hombres], pero slo se siente
m o d e r a d a m e n t e afectado (M, 11, 161).
PURGANTES ESCPTICOS
379
n a n d o que su terapia permite alcanzar el mismo fin que sus competidores persiguen, pero de m a n e r a ms eficaz. Esta enseanza es esencial para su funcin; y p a r a desempear sta, debe proponer aqulla
dogmticamente.
Considrese t a m b i n el papel desempeado por la ataraxia en la
ordenacin de la empresa escptica en su conjunto. Supongamos que
la conexin entre equilibrio y ataraxia fuera descubierta al principio,
como dice Sexto, por casualidad. (Y, aun aqu, el relato de Sexto nos
informa de que se descubri por casualidad mientras el discpulo estaba ya buscando con conviccin la ataraxia. Dado que ocurri as, el
resultado fue reconocido directamente como el resultado deseado.
De m a n e r a anloga, a Apeles le agrad el efecto de la esponja porque
lo reconoci como aquello, precisamente, tras lo que iba.) Ahora
bien, qu ocurri a continuacin? Argumentar ahora el escptico
de cualquiera de las viejas m a n e r a s de argumentar y esperar que la
ataraxia lo invada cuando la casualidad quiera? Volvi Apeles a su
obra pintada con la esponja y se puso a esperar que el siguiente episodio de frustracin le hiciera arrojar otra esponja? Por supuesto que
no. Apeles, cabe suponer, utiliz su esponja, a partir de ese momento,
siempre que deseaba obtener aquel efecto. Y el escptico pergea,
con cuidado e ingenio, esquemas de argumentacin los modos y
tropos que p u e d e n ser usados por l o por otro p a r a llevar a u n a
persona a u n estado de equilibrio en relacin con cualquier cosa. Sabemos que con cada discpulo en particular calibra cuidadosamente
sus argumentos a fin de obtener exactamente el mismo resultado cada vez. No hay en ello n a d a accidental (independientemente de las
palabras que el escptico pueda u s a r para indicar que s lo hay). La
estructura del conjunto resulta incomprensible a no ser que supongamos que el terapeuta cree que la ataraxia es un fin que merece ser
perseguido mediante algn tipo de esfuerzo deliberado y que esos
procedimientos tienen con la ataro..xia una conexin de la que otros procedimientos carecen. El escepticismo, no lo olvidemos, es u n a dynamis antithetike, u n a capacidad cuyo sentido es establecer oposicin
(no simplemente dejar que sta surja, en el caso de que surja).
Finalmente, observamos que hay u n a tesis tica de gran importancia que n u n c a se pone a prueba de los procedimientos antitticos
del escptico, u n a de las creencias de Nikidion que no se someter a
^oposicin hasta obtener el equilibrio. Se trata, obviamente, de la
creencia de que la ataraxia es u n fin importante (o incluso el fin sin
ms). Supngase que imaginamos la siguiente aplicacin de la terapia
escptica. Algunas personas, dice el maestro, contemplan la serenidad
380
42. Syntonos n o parece, p o r s m i s m o , ser u n t r m i n o positivo en la psicologa m o ral de Aristteles; p e r o su exposicin del m o d o en que u n a b u e n a vida tiende h a c i a su
telos expresa u n a intensidad n a d a escptica de c o n c e n t r a c i n y c o m p r o m i s o ; y la palab r a spoudaios tiene c o n n o t a c i o n e s de c o m p r o m i s o p r o f u n d o y serio con las creencias
de u n o . El aristotlico p i e n s a q u e u n a dificultad intelectual irresoluble o i r r e s u e l t a
equivale a hallarse e n c a d e n a d o {Met., 995a30 y sigs.) y tiene r a z n al p e n s a r as, p u e s
el a r i s t o t e l i s m o lo a n i m a a velar e s p e c i a l m e n t e p o r la v e r d a d . E n tica, a c e r t a r en el
m o d o c o m o h a y que vivir n o es, t a n t o p a r a Aristteles c o m o p a r a Platn, cuestin de
azar {Rep., 352D), sino u n a s u n t o de la m x i m a i m p o r t a n c i a al que u n o h a r a bien en
dedicarse i n t e n s a m e n t e . E n general, el aristotelismo a n i m a al agente a establecer c o n
los amigos, la c i u d a d y las c o n d i c i o n e s de la accin lazos que p o s e a n la suficiente int e n s i d a d c o m o p a r a c a u s a r gran p e n a si las cosas van mal; con tal fn, la p e r s o n a b u e n a no slo a r r i e s g a r su c o m o d i d a d sino t a m b i n su m i s m a vida, y eso es m u y doloroso (W, 1117bl0-16, 1169al8-26).
PURGANTES ESCPTICOS
381
ta, de m a n e r a que slo se nos permite emplear el tnico mtodo relacionado con ella. La conclusin que estoy tratando de probar a lo largo de todo este libro es que no hay en tica ningiin procedimiento
neutral en cuanto a los valores. Sexto no puede tener u n nico procedimiento definido sin tener ciertos valores. Y slo puede disimular los
compromisos valorativos de su propio procedimiento ocultando las
alternativas a la ataraxia como fin, rehusando permitir a sus rivales (y
a los mtodos a ellos asociados) que aparezcan en escena.
Qu puede decir el escptico en respuesta a nuestras imputaciones? Pienso que ahora respondera que s, que, despus de todo, u n a
orientacin hacia la ataraxia es f u n d a m e n t a l en sus procedimientos.
Pero la orientacin hacia la ataraxia no es u n a creencia ni u n compromiso con unos valores. Tiene el estatuto de u n a inclinacin natural. Naturalmente, sin creencia ni doctrina, actuamos para liberarnos
de las cargas y perturbaciones. La ataraxia no necesita convertirse en
u n compromiso dogmtico, porque es ya u n impulso animal natural,
estrechamente vinculado con otros impulsos naturales que f o r m a n
parte de las observancias de la vida (por ejemplo, el hambre, la sed,
que nos ponen en marcha hacia aquello que ha de preservarnos).
Exactamente igual que el perro se mueve para arrancarse u n a espina
de la garra, as tambin nosotros nos movemos n a t u r a l m e n t e para lib r a r n o s de nuestros sufrimientos e impedimentos: no con esfuerzo
intenso ni con u n compromiso inalterable, sino porque se es precisamente el camino por donde vamos. Los ejemplos animales desempean u n papel importante en el escepticismo, ilustrando la orientacin natural de la criatura a la serenidad de espritu y la facilidad con
que se alcanza con slo que podamos, en palabras de Pirrn, "desapegarnos por completo del ser humano (DL, 9, 66). El comportamiento instintivo de u n cerdo, saciando tranquilamente su apetito
bajo u n a t o r m e n t a que llena a los h u m a n o s de angustia, ejemplifica
para el escptico la orientacin natural que todos tenemos a librarnos del dolor inmediato. Muestra tambin que eso se logra fcilmente si nos distanciamos de las creencias y compromisos que engendran nuevos y complejos sufrimientos y angustias. Sealando al
mencionado cerdo, Pirrn dijo que el sabio ha de vivir precisamente en esa tranquila e imperturbable condicin (DL, 9, 66). De m o d o
que la ataraxia no es como los otros fines tras los que vamos con ayuda de la creencia; simplemente lo tenemos ah mientras las cosas siguen su curso. Si eliminamos todo menos la naturaleza, obtenemos
la orientacin hacia ese fin y hacia ningn otro. Al preguntarle si el
sabio escptico, al igual que sus homlogos dogmticos, evita el mal
382
LA TERAPIA DEL D E S E O
PURGANTES E S C P T I C O S
383
cin rigurosa. Aqu se nos dice que el objetivo es la paralizacin completa del compromiso racional por la razn m i s m a / ^ que el proceso
de a r g u m e n t a r es (como enseguida veremos) u n m e d i c a m e n t o que
debe expulsarse a s mismo junto con los malos humores corporales.
A la postre, el epicreo ha de conservar los poderes racionales que le
permitirn contrarrestar el dolor mediante el pensamiento; pero el
escptico ha de terminar sin argumentos, con el solo uso natural y libre de la razn que f o r m a parte de las observancias de la vida.""
Por tanto, no tiene necesidad de atenerse a u n a lgica rigurosa. Por
lo que hace a las virtudes de la razn, se las trata descaradamente de
m a n e r a instrumental y ad hoc. Un argumento slo ha de ser correcto
y estar bien construido en la medida necesaria p a r a hacer frente a lo
que hay o pudiera haber en el alma del discpulo.
Esto tiene varias implicaciones. Una, que en cualquier caso salta
a la vista en la prctica de Sexto, es que las p r e m i s a s de los argumentos opuestos deben elegirse no en f u n c i n de su verdad, sino de
su aceptabilidad p a r a el interlocutor. As, es p e r f e c t a m e n t e correcto
p a r a el escptico utilizar en un a r g u m e n t o las mismas premisas que
a t a c a r en otro. Dado que l no se adhiere a n i n g u n a de las premisas, no h a de tener i m p o r t a n c i a p a r a l si son coherentes o no, con
tal de que cada a r g u m e n t o c u m p l a su cometido. La capacidad de
persuadir aqu y a h o r a al discpulo sustituye simplemente a la validez y la correccin lgica como objetivo. Si la equivocidad, el crculo vicioso y otras faltas lgicas parecen tiles en u n a d e t e r m i n a d a
ocasin, no hay n a d a que impida al maestro recurrir a ellas. (Incluso c u a n d o Sexto est discutiendo de m a n e r a f r a n c a este aspecto de
su prctica, recordmoslo, n o usa expresiones peyorativas c o m o
ambiguo y no vlido; en lugar de eso dice dbil en p o d e r persuasivo.) El escptico erige en u n a de sus tareas centrales ridiculizar y subvertir la idea m i s m a de inferencia y de p r u e b a (vase PH,
2, 134-203; M, 8, 300-481);'*=^ y respecto a la i m p u t a c i n de que, al
a r g u m e n t a r contra las pruebas, l mismo, al u s a r pruebas, concede
lo que ataca, posee u n a rplica muy interesante que examinaremos
cuando lleguemos al punto 10. No es u n a respuesta que admita la imputacin. \
43. Vase B u r n y e a t (1980a).
44. Vanse t a m b i n Annas y B a r n e s (1985) y Annas (1986).
45. Vase t a m b i n el a t a q u e a la verdad, M, 8, 2-140; PH, 2, 80-96. S o b r e el criterio de verdad, M, 7, 1-446; PH, 2, 14-79; sobre la definicin, PH, 2, 205-212; sobre la inf e r e n c i a a p a r t i r de signos. Ai, 8, 141-299; PH, 2, 97-133; s o b r e el m t o d o de divisin,
PH, 2, 212-213.
384
PURGANTES ESCPTICOS
385
crea. Puesto que aquello a lo que todos aspiramos es continuar dentro de la corriente de la vida, libres del peso aplastante de las creencias, ninguno de nosotros es superior o mejor que cualquier otro; n o
hay n a d a que u n o sepa o tenga que quede fuera del alcance de otro.
Unos llevan u n a carga mayor que otros, otros estn m s libres; unos
sostienen con arrogancia falsas creencias, otros secundan simplemente las prcticas ordinarias; unos tienen la capacidad de librarse
de sus cargas, otros deben an aprender a hacerlo. Pero eso no convierte a los que ya estn liberados en autoridades o salvadores; eso es
lo ltimo que u n a persona liberada deseara ser Adems, el maestro
estar menos dispuesto an que el discpulo a presumir de conocimiento y experiencia. Si los escpticos actan como mdicos, es porque eso es simplemente algo que se les ocurre hacer de manera natural;
pero el escepticismo es u n a habilidad y cualquiera puede adquirirla.
Nikidion podra mantener durante largo tiempo una estrecha relacin
con u n maestro escptico; pero lo ms probable es que pronto adquiriera por s misma el conocimiento y la prctica correspondientes.
Una de las grandes ventajas del escepticismo, presupone Sexto, es que
dejamos de estar expuestos a sostener pretensiones grandiosas y arrogantes, acerca de nosotros o de cualquiera otra persona. Al eliminar la
verdad se elimina la dependencia de la autoridad.
8. El tratamiento de los diversos puntos de vista en el escepticismo
est todo lo alejado que podamos concebir del mtodo dialctico de
Aristteles (aunque echa sus races en u n uso erstico y sofstico del
razonamiento pseudodialctico que Aristteles tena gran preocupacin por evitar). No se tiene ningn respeto por las opiniones de los
dems como verdad o verdad parcial; se las trata desde el principio
como enfermedades, fuentes de vulnerabilidad a la turbacin; y la meta que se persigue desde el principio es subvertirlas, eliminarlas. Ello
es as no porque, como en el epicureismo, el maestro pretenda estar
ya en posesin de la verdad, sino porque no se busca la verdad a partir de ninguna fuente. Cuando se presente u n a opinin, no se la investigar en relacin con sus motivaciones en la experiencia humana, su
peso, su grado de verdad prctica, su relacin con creencias e intuiciones bien establecidas. Ser simplemente examinada p a r a estimar
la naturaleza y el grado de su poder sobre el discpulo o discpula; y
eionces ser arrojada al molino de la contradiccin como cualquier
otra c m a . Este proceso parece cuestionable. Pero eso, dir el escptico, se-debe a que estamos todava imbuidos de la vieja idea de la verdad como meta. La falta de respeto por las alternativas no es slo lo
que resulta cuando suprimimos la verdad. Es tambin u n instrumen-
386
LA TERAPIA DEL D E S E O
PURGANTES E S C P T I C O S
387
muestra, como si hubiera trepado por u n a escala, haya de darle la vuelta y destruir ese m i s m o argumento (M, 8, 480-481).
388
LA TERAPIA DEL D E S E O
d i a d o a confiar en ellos a medida que avanza. Este grado de dependencia se ir reduciendo con el tiempo, a medida que el desapego del
discpulo aumente. Los argumentos escpticos, convenientemente entendidos, no necesitan luchar contra s mismos; nicamente h a n de
deslizarse a travs de la mente, sin detenerse a m o r a r en ella."
IV
Puede Nikidion vivir as?"' No veo razn alguna para que no pueda, a condicin de que admita que el principio de no contradiccin
organice sus pensamientos y que admita adherirse a la ataraxia en la
medida suficiente p a r a regir su participacin en los procedimientos
escpticos. Al principio, pienso yo, le har falta u n intenso deseo de
calma para poder superar la atraccin del dogma, para darle el impulso que ha de llevarla desde la escuela de Epicuro hasta ponerse en
m a n o s del maestro escptico. Pero u n intenso apego a la ausencia de
intensidad es u n a forma ms bien curiosa de deseo, u n deseo nacido
de las preocupaciones. Una vez que empieza a desaparecer la turbacin, podemos esperar que la tranquilidad de su vida reduzca todas
sus intensidades, incluso la intensidad del deseo de calma. Y entonces, dejndose llevar por la corriente de la vida, el juego de las apariencias y la presin de los instintos y hbitos, seguir el camino escptico. Al principio, seguramente, de agradecimiento por lo que se
le ha dado y de miedo a caer nuevamente en la turbacin; pero luego
(dado que tanto la gratitud como el miedo se basan en creencias) de
u n a m a n e r a ms relajada, puesto que ser su hbito y su inclinacin
natural. A medida que pase el tiempo necesitar menos motivacin;
se ir vaciando de emociones fuertes y compromisos firmes; p o r ello
tendr cada vez menos necesidad de organizar su vida en funcin de
eso. En la m i s m a medida en que sus apegos se debiliten en general,
lo h a r tambin su apego o adhesin al escepticismo. Pero esto care-
48. S o b r e la autoinscripcin, vase M c P h e r r a n (1987), que a r g u m e n t a q u e el escepticismo n o se r e f u t a a s m i s m o en la m e d i d a en que sus tesis se p r e s e n t a n de m a n e ra n o asertiva. M c P h e r r a n a b o g a t a m b i n p o r u n a interpretacin en dos fases de laperitrope escptica, a c u d i e n d o a Cic., Acad., 2, 95 (el escptico teje y desteje su r e d c o m o
Penlope) y a Estobeo, Florileg., 82, 13 y Plutarco, Com. not., 1059E (el escepticismo es
u n p u l p o que se c o m e sus t e n t c u l o s u n a vez que le h a n crecido) c o m o p r u e b a suplem e n t a r i a . Obsrvese que esos paralelos s u p l e m e n t a r i o s n o son de c a r c t e r p i r r o n i a n o y
p a s a n p o r alto posibles diferencias entre los escpticos a c a d m i c o s y los p i r r o n i a n o s .
49. V s ^ u r n ; ^ e a t ( 1980a).
PURGANTES E S C P T I C O S
389
390
de verse como u n juego de apariencias y renunciar a la idea aristotlica de unificar las apariencias mediante el ejercicio activo de la razn.'^ Creo que varios de estos puntos estn bien sealados; pero no
veo ninguna razn para que Nikidion, como f u t u r a discpula, se haya
de sentir excesivamente t u r b a d a por ellos. Para alguien en quien la
razn prctica es fuente de dolorosa vulnerabilidad, u n poco de desunin y de pasividad (el uso animal de la razn que vemos en algunas criaturas superiores) sera m u y bien recibido. Si Nikidion est
llevando u n a vida ms cercana a la de u n nio que juega o a la de
un perro o u n a abeja, tanto mejon Por ello quiero centrarme, para
acabar, en las actitudes emotivas y desiderativas que se le ofrecern
como posibles, viendo si de ese m o d o podemos darle u n a idea ms
vivida de aquello a lo que est renunciando.
Nikidion vendr a carecer de todas las emociones cannicamente
llamadas tales, es decir, de todas las actitudes desiderativas basadas
en la creencia, actitudes como la clera, el miedo, los celos, el pesar,
la envidia, el a m o r apasionado. Esto ser as porque todas ellas se basan (como el escptico y su oponente parecen convenir) en la creencia, y Nikidion no tendr ninguna creencia. Muchos textos insisten
en la supresin de las emociones como u n a ventaja de la vida escptica; las historias que se cuentan de Pirrn lo confirman.
Ello tendr tambin otras ventajas inesperadas. El escptico subraya que la eliminacin de la creencia elimina la arrogancia y la
irascibilidad, que ahora crean barreras entre Nikidion y los dems.
Los dogmticos, insisten los escpticos, se a m a n a s mismos, son osados y engredos (vase, por ejemplo, PH, 1, 90; 1, 20; 1, 177; 2, 258);
los escpticos, en cambio, son tranquilos y amables. Pirrn sola ser
precipitado e irascible en su juventud, escribe Digenes (9, 63); el escepticismo le ense a tener compostura y b u e n talante. De hecho,
Digenes nos cuenta de m a n e r a muy reveladora que algunos escpticos decan en realidad que su fin, la ataraxia, puede t a m b i n recibir
el n o m b r e de amabilidad, prates (9, 108)." Una vez ms, se imagina
a los dogmticos como personas que se entrometen en la vida de los
dems, imponindoles su m a n e r a de hacer las cosas; el escptico, en
cambio, es tolerante. Guarda sus preferencias p a r a s mismo (9, 68) y
PURGANTES E S C P T I C O S
391
392
LA TERAPIA DEL D E S E O
55. Depende m u c h o de la estimacin que u n o h a g a de la intensidad del instinto esp o n t n e o en los a n i m a l e s y los h u m a n o s : en efecto, el estoico p e r m i t i r al discpulo
c u a l q u i e r f o r m a de a c t u a r que se base en el instinto y en la naturaleza antes que en
la creencia.
56. La p a l a b r a a q u u s a d a , gynaion, p u e d e ser u n t r m i n o c a r i o s o (como mujercita) y p u e d e t a m b i n c o n n o t a r debilidad o indefensin. La historia de Filista es, sin
e m b a r g o , m u y o s c u r a , p u e s se nos h a t r a n s m i t i d o en dos versiones m u y d i f e r e n t e s
(vase B r u n s c h w i g [1992]). La versin de Digenes Laercio y la versin m s extensa de
Aristocles p r o c e d e n a m b a s de Antigono. La versin de Aristocles no lleva n i n g u n a negacin: P i r r n dice que u n o debe m o s t r a r i n d i f e r e n c i a en u n a s u n t o as, p e r o la cosa
recibe u n a explicacin b a s t a n t e diferente: lo que P i r r n est t r a t a n d o de evitar es enf a d a r s e con su h e r m a n a p o r n o h a b e r h e c h o todos los p r e p a r a t i v o s p a r a un sacrificio,
d e f o r m a que l m i s m o h a t e n i d o que c o m p r a r t o d o lo necesario. S e g n esta versin,
P i r r n estara d a n d o p r u e b a s de prates h a c i a ella y diciendo que sa es la m a n e r a en
q u e u n o debe c o m p o r t a r s e con u n a mujer.
PURGANTES ESCPTICOS
393
giere, en cambio, que ve su propia accin como u n a excepcin al escepticismo, debido al grado de emocin y preocupacin que exige.
Y aqu vemos por fin hasta qu p u n t o el escepticismo va contra la
naturaleza, aun cuando pretende que nos devuelve al estado propio
de ella. Parece opuesto incluso a la naturaleza animal, pues los animales no estn siempre tranquilos y defienden a sus parejas y a sus
cras. Pero se opone sobre todo a la naturaleza h u m a n a , u n o de cuyos rasgos caractersticos es la sociabilidad, el ser u n o entre otros y
ser capaz de contraer compromisos estables con los dems, tanto individualmente como en grupo. Se cuenta que Timn no sala de casa y estaba orgulloso de cultivar su huerto (DL, 9, 112). La imagen
del huerto, que Voltaire p u d o muy bien t o m a r de esta fuente, as com o de Epicuro, da a entender que purgndonos de creencias obtenemos, por u n lado, la purificacin de las bases de la agresividad, la intolerancia, la crueldad y la codicia. Pero el escptico que cultiva su
h u e r t o no lo hace, como Candide, j u n t o con sus queridos amigos y
su familia; no vive, como Epicuro, con amigos cuyo bien se ha comprometido a fomentar; no ama, como el imaginario discpulo de Lucrecio, a u n a esposa y unos hijos; est solo. Quiz no es en el caso de
la persona o la ciudad que se a m a donde u n o ha de hacer gala de su
indiferencia.
CAPTULO 9
Existe, os lo aseguro, u n arte mdico p a r a el alma. Es la filosofa, cuyo auxilio no ha de buscarse, como en las e n f e r m e d a d e s del
cuerpo, f u e r a de nosotros mismos. H e m o s de p r o c u r a r con todos
nuestros recursos y todas nuestras fuerzas ser capaces de ejercer de
mdicos de nosotros mismos (Cic., DT, 3, 6). Estoy poniendo p o r
escrito algunos saludables argumentos prcticos, prescripciones de
tiles medicamentos; he c o m p r o b a d o que son eficaces p a r a c u r a r
mis propias lceras, las cuales, a u n q u e no se hayan c u r a d o totalmente, h a n dejado al menos de sangrar (Sneca, Ep., 8, 2). De este
modo, primero Cicern y luego Sneca, exponen el uso estoico de la
analoga mdica, que es ms extenso y desarrollado en los textos estoicos que en los de cualquier otra escuela helenstica: tan extenso,
de hecho, que Cicern declara que est cansado de la excesiva atencin prestada p o r los estoicos a semejantes analogas {DT, 4, 23).
La analoga p u e d e retrotraerse al mayor de los filsofos estoicos,
Crisipo, quien escribi, en su libro sobre el t r a t a m i e n t o teraputico
de las pasiones:
No es verdad que exista u n arte [tchne] que llamamos medicina,
que se ocupa del cuerpo enfermo, pero no exista u n arte anlogo que
se ocupe del alma enferma. Como tampoco es verdad que el segundo
sea inferior al primero, tanto en su penetracin terica como en su tratamiento teraputico de los casos individuales {PHP, 5, 2, 22, 298D SVF, 3, 471).
396
{PHP, 5, 2, 24). De este modo, u n estudio de la analoga mdica ayudar a la filosofa estoica a alcanzar su meta prctica.'
La analoga mdica es tan importante para los estoicos como para
los epicreos y los escpticos, ilustrativa tanto en unos como en otros
de la funcin propia de la filosofa y valiosa para el descubrimiento y
justificacin de una determinada concepcin de su contenido, sus mtodos y sus procedimientos. Y est claro que los estoicos, como nuestras otras dos escuelas, sostienen decididamente que un arte filosfico
de curacin del alma, correctamente desarrollado y debidamente aplicado, es necesario y suficiente para alcanzar los ms altos fines d la vida humana. Convncete al menos de esto declara el interlocutor de
Cicern: que si el alma [animusY no queda curada, lo que no puede
lograrse sin la filosofa, no habr trmino a nuestras aflicciones. Por
consiguiente, puesto que ya hemos empezado, acudamos a la filosofa
para recibir tratamiento; seremos curados si as lo deseamos {DT, 3,
13). Cules son esos tratamientos filosficos? Qu argumentos y tcnicas utilizan? Y qu formas de enfermedad humana pretenden curar?
Los estoicos comparten con los epicreos y los escpticos u n prof u n d o inters por la autosuficiencia y la tranquilidad h u m a n a , as com o por la utilizacin de la filosofa para lograr esa feliz condicin.
Pero creo que tienen respuestas ms adecuadas que las dems escuelas a algunas crticas formuladas contra ese proyecto en los captulos
4 y 8. En primer lugar, tal como indica ya nuestra cita inicial de Cicern, los estoicos sienten gran respeto por el razonamiento prctico
activo de cada persona. Conceden gran valor a dicha actividad, valor
intrnseco a la par que instrumental. Y construyen u n a concepcin
de la terapia filosfica que hace justicia a esa idea.
TNICOS ESTOICOS
397
Segn dicha concepcin, la filosofa es todava u n mdico compasivo que atiende a necesidades h u m a n a s apremiantes. No es el mom e n t o de jugar, dice Sneca atacando a los filsofos que dedican su
profesin a resolver rompecabezas lgicos. A los nufragos, a los
cautivos, a los enfermos, a los necesitados, a los reos, cuya cabeza est expuesta a los golpes del hacha, prometiste deparar tu auxilio.
Hacia dnde te desvas? Qu ests haciendo? {Ep., 48, 8). Y, sin
embargo, esta compasin se combina con u n respeto f u n d a m e n t a l
hacia la integridad de la capacidad racional de cada persona. El paciente no debe limitarse a ser simplemente paciente, dependiente y
pasivo; debe convertirse en su propio mdico. La funcin mdica de
la filosofa se entiende, ante todo, como la de tonificar el alma desarrollando sus msculos, ayudndola a usar sus capacidades m s eficazmente (Sneca, Ep., 15).^ De este modo, los estoicos hacen justicia
a ciertas creencias poderosas acerca de la razn que se conservaron
en la teora aristotlica pero que quedaron relegadas (en mayor o menor medida) en el epicureismo y el escepticismo. Y sin embargo, a diferencia de Aristteles, los estoicos combinan su respeto por la razn
con u n a adhesin a la crtica radical de las creencias convencionales
y a la inclusin en la filosofa de todo lo que es propio de la humanidad racional, se encuentre donde se encuentre (en cualesquiera clase,
estado, gnero o parte del mundo). Veremos cmo esos ingredientes
dan origen a u n currculo filosfico peculiar, basado en las ideas de
autogobierno racional y ciudadana universal.
Segundo, el t r a b a j o del estoicismo sobre la naturaleza y estructura de las emociones va bastante ms all del escepticismo, y en cierto
modo tambin ms all de Epicuro, tanto por su alcance sistemtico
como por la precisin de sus investigaciones concretas. Como resultado de ello, la concepcin estoica de la emocin es muy potente. Podemos aceptarla aunque pongamos reparos a la conclusin de los estoicos de que las pasiones h a n de ser erradicadas de la vida h u m a n a .
Pero el anlisis estoico brinda t a m b i n argumentos p r o f u n d o s y no
circulares contra quienes valoran positivamente las emociones y el
apego a las cosas externas que refuerza aqullas. Aunque m u c h o s de
los elementos de la condena estoica de la pasin presuponen, como
otros argumentos helensticos que hemos estudiado, la autosuficiencia del verdadero bien y la futilidad de las cosas externas, encontraremos tambin en la psicologa moral estoica argumentos que plan3. No se t r a t a aqu de u n a simple m e t f o r a , sino de u n a idea fsica literal. P a r a u n
anlisis general de la fsica estoica del alma, vase Long y Sedley (1987), pgs. 313-323.
398
tearan serias dificultades incluso a alguien que estuviera inicialmente convencido de la vala autntica de los bienes relacionados con las
cosas externas, como el a m o r personal y la actividad poltica. Crisipo
dice explcitamente que se es su proyecto. Dice que el estoicismo tiene argumentos relativos a cualquier gran concepcin del bien que u n
discpulo pueda poseer, de modo que, a u n cuando el discpulo no est dispuesto a aceptar la concepcin estoica, puede convencerse, en
funcin de su propia concepcin, de que tiene razones p a r a librarse
de las pasiones (SVF, III, 474 = Orgenes, Contra Celsum, 1, 64; 7, 51).
Y veremos que ese proyecto se realiza admirablemente. En particular, e n c o n t r a r e m o s u n a r g u m e n t o segn el cual los apegos externos
de la persona corriente, tomados en serio tal como recomiendan muchas opiniones ticas ordinarias (y Aristteles con ellas), imponen al
agente condiciones emocionales que por su propia naturaleza no
pueden moderarse ni adaptarse a las exigencias de la razn; en efecto, no se les puede poner ningn freno seguro que les impida llevar al
agente directamente a cometer u n exceso, u n a crueldad y u n a monstruosidad que m u c h a gente corriente (as como los aristotlicos) condena y de la cual huye.
Por ltimo, los estoicos, a diferencia de nuestras otras dos escuelas, poseen u n a teora poltica desarrollada que refuerza y es reforzada a la vez por su concepcin general de la terapia filosfica. A diferencia de los dems, no se a p a r t a n de la poltica para proporcionar
eudaimona a discpulos individuales (o a grupos de amigos) moderando sus deseos particulares sin cambio social. Se imponen a s mismos la tarea de establecer u n a sociedad justa y h u m a n a . Y sostienen
que esta tarea, al igual que (y como parte de) la labor privada, no puede llevarse a cabo sin la terapia filosfica. Su diagnstico de las enfermedades provocadas por la pasin se convierte en la base de u n diagnstico del desorden poltico; y se dice que la extirpacin de la pasin
promete dotar de nuevo f u n d a m e n t o a la virtud poltica.
Voy a estudiar cada u n a de esas contribuciones u n a por una. El
presente captulo se centrar en las tcnicas y estrategias teraputicas, m o s t r a n d o cmo la interpretacin estoica de la analoga mdica
se diferencia de la de las otras escuelas e imaginando el efecto de todo ello en la educacin de Nikidion. Pasar luego a la concepcin estoica de las emociones o pasiones," as como a los argumentos de los
4. E n lo que sigue utilizar estas dos p a l a b r a s casi i n d i s t i n t a m e n t e , sin h a c e r ning u n a distincin a p r e c i a b l e e n t r e ellas. Emociones es el t r m i n o g e n r i c o m o d e r n o
m s c o m n , en t a n t o que pasiones es e t i m o l g i c a m e n t e m s c e r c a n a a los t r m i n o s
TNICOS ESTOICOS
399
II
Nikidion, pues, llega a la Estoa. No completamente convencida
por sus experiencias previas, todava no paralizada por el asalto del
escepticismo, ha decidido buscar u n a m a n e r a diferente de razonar.
Se siente todava confusa y vulnerable. Aspira a cosas que no controla y no est satisfecha con las cosas que controla. Desea estar al frengriego y latino m s corrientes y est m s f i r m e m e n t e a s e n t a d a en la t r a d i c i n filosfica occidental. E n cualquier caso, lo que p r e t e n d o d e s i g n a r con esos t r m i n o s es u n gn e r o del que son especies experiencias tales c o m o el miedo, el amor, el pesar, la clera,
la envidia, los celos y o t r a s afnes, p e r o n o a p e t i t o s c o r p o r a l e s c o m o el h a m b r e y la
sed. (Esto c o r r e s p o n d e al uso estoico del griego pthe, si bien o t r o s escritores griegos
e m p l e a n a veces pthe en u n s e n t i d o m s amplio, a p l i c n d o l o a c u a l q u i e r a f e c t o de
u n a c r i a t u r a , c o n s e r v a n d o as su conexin general c o n el werhopaschein.)
E s t a familia
de experiencias q u e l l a m a m o s e m o c i o n e s en oposicin a los a p e t i t o s q u e d a a g r u p a d a
c o m o tal p o r m u c h o s p e n s a d o r e s griegos, e m p e z a n d o al m e n o s p o r P l a t n y su conc e p c i n de la p a r t e i n t e r m e d i a del a l m a . Los estoicos y P l a t n r e c o n o c e n el m i s m o
a g r u p a m i e n t o familiar, a u n q u e P l a t n y Crisipo d i f i e r e n s o b r e el anlisis y la definicin p r o p i o s de d i c h a familia, as c o m o s o b r e la cuestin de si esas experiencias pued e n adscribirse con p r o p i e d a d a los aniriiales y los nios; Posidonio resucita el anlisis
platnico.
5. P a r a la ortodoxia crispea e n el anlisis de las pasiones, vanse el captulo 11 e
I n w o o d (1993). E p i c t e t o es i n c u e s t i o n a b l e m e n t e crispeo. Vase B o n h o f f e r (1894) par a u n anlisis c o m p l e t o de la cuestin.
6. s a s e r la tnica exposicin que h a r del p e n s a m i e n t o poltico estoico, t a r e a
que exigira u n libro e n t e r o . P e r o c o m o creo que las c o n t r i b u c i o n e s m s i m p o r t a n t e s
de los estoicos al p e n s a m i e n t o poltico e s t r i b a n e n su exposicin de la t e r a p i a del excesivo apego al dinero, el p o d e r y los h o n o r e s , as c o m o de la s i m i l a r t e r a p i a de la clera y o t r a s p a s i o n e s s o c i a l m e n t e disolventes, creo que de h e c h o e x a m i n a r e m o s el ncleo de su c o n t r i b u c i n .
400
LA TERAPIA DEL D E S E O
TNICOS ESTOICOS
401
* P a r a t o d a s las citas de S n e c a c o r r e s p o n d i e n t e s a las Epstolas morales utilizam o s la t r a d u c c i n de I s m a e l R o c a Meli (B.C.G. n 92 y 129, Madrid, C r e d o s , 1986,
1989). {N. del t.)
402
LA TERAPIA DEL D E S E O
tienen, ellos mismos, u n contenido normativo). En el captulo siguiente veremos cmo, u s a n d o esos procedimientos, los estoicos defienden sus objetivos teraputicos radicales. Tal como ya h e m o s indicado, no dan por supuesto que cualquier discpulo que est de acuerdo
en seguir sus procedimientos est ya por eso m i s m o de a c u e r d o con
los objetivos propios del estoicismo, por ejemplo con el de extirpar
las pasiones. Los estoicos respetan la independencia racional del
discpulo y tienen m u c h s i m o cuidado en dejar claro que la participacin n o e n t r a a en m o d o alguno sumisin. Nikidion p u e d e argumentar, como ellos recomiendan, rechazando al mismo tiempo todas
sus conclusiones, siempre que ella disponga a su vez de a r g u m e n t o s
lo b a s t a n t e poderosos. Los estoicos, por otro lado, debern convencerla de que sus a r g u m e n t o s crticos radicales son b u e n o s e irrefutables.
Una de las m a n e r a s como los estoicos podran empezar a animarla a tomarse en serio los resultados de su crtica radical de las creencias ordinarias consiste en recordarle que ella est all, como u n a
discpula de pleno derecho; cosa que no podra h a b e r ocurrido en la
escuela de Aristteles, que h a s t a cierto p u n t o se parece a la estoica
en su adhesin al r a z o n a m i e n t o prctico. La dialctica aristotlica
es respetuosa con las convicciones p r o f u n d a m e n t e arraigadas y las
creencias ordinarias. La escuela de Aristteles, siguiendo las convenciones de la poca, no parece h a b e r admitido m u j e r e s en el estudio de la filosofa. Estn a m b a s cosas vinculadas slo de m a n e r a
accidental? El estoicismo lleva a cabo u n a crtica radical de las convenciones y creencias ordinarias, a r g u m e n t a n d o que m u c h a s creencias p r o f u n d a m e n t e arraigadas no superan las oportunas pruebas de
racionalidad. Una creencia que no superara dichas p r u e b a s es la
creencia de que las m u j e r e s no p u e d e n ni deben estudiar filosofa.
Nikidion est estudiando en la escuela estoica (sin disfraz alguno)
precisamente p o r q u e esa crtica se haba llevado a cabo y sus resultados se haban t o m a d o en serio. E n las pginas que siguen vamos a
imaginrnosla como u n a discpula estoica r o m a n a , pues es m u y poco lo que sabemos acerca de la organizacin de la educacin en la
poca de Zenn y de Crisipo y gran parte del material del que disponemos acerca de los argumentos teraputicos de la Estoa procede de
fuentes r o m a n a s , especialmente de Sneca y Epicteto. Pero no creo
que la posicin sobre la educacin de las m u j e r e s que voy a describir sea en absoluto incompatible con las opiniones de los estoicos
griegos, quienes insistan en que en u n a ciudad ideal habra u n estatuto de ciudadana igual p a r a todos los seres h u m a n o s , e incluso se
TNICOS ESTOICOS
403
404
LA TERAPIA DEL D E S E O
virtudes tanto en las mujeres como en los hombres. Tambin las mujeres necesitan la sabidura prctica a fin de administrar con prudencia los asuntos domsticos. El control del apetito por la virtud de la
moderacin es sin duda tan importante p a r a las m u j e r e s como para
los hombres; este p u n t o se admite rpidamente, pues se da por supuesto que los maridos se ocupan ya de ello. Tambin la justicia es
u n a virtud esencial para la adecuada administracin del hogar y para
el buen trato con los hijos, el marido, los amigos y toda la familia. Por
ltimo, tambin las mujeres se enfrentan al riesgo y al peligro, a u n
cuando la esfera de la vida en que lo hacen es diferente de la esfera
militar masculina. Acaso el interlocutor no querr tener u n a esposa
que se enfrente al alumbramiento de los hijos, su crianza, etc., con el
coraje necesario? Quin sabr no ser servil con los tiranos entregando a su propia familia por temor a perder la vida? Pero cul es la mejor m a n e r a de adquirir esas virtudes? Mediante el desarrollo filosfico del razonamiento prctico activo, que har a la m u j e r autocrtica
y crtica de sus propias intuiciones.
Luego, a la protesta final de su interlocutor, Musonio responde
con u n a sorprendente utilizacin de la analoga mdica;
Pero por Zeus!, dicen algunos, las mujeres que h a n ido a estudiar
con los filsofos se volvern extremadamente tozudas y osadas. Descuidarn su trabajo domstico y se mezclarn en compaas de hombres y participarn en discusiones y harn distinciones sofsticas y desm e n u z a r n silogismos, cuando todo ese tiempo deberan estar en casa
hilando lana. Pero yo digo que no son slo las mujeres que filosofan,
sino tambin los hombres que lo hacen quienes no deberan descuidar
las tareas que les son propias p a r a ocuparse slo de argumentos. Cualesquiera que sean los argumentos que cultiven, digo que slo deberan
hacerlo con fines prcticos. As como el argumento mdico es intil si
no lleva la salud a los cuerpos humanos, as tambin, si alguien capta o
ensea u n argumento como filsofo, dicho argumento ser intil si no
conduce a la excelencia del alma h u m a n a (12, 5-19 Hense).
En resumen; si examinas el asunto razonablemente, dejando de lado los prejuicios, reconociendo las semejanzas y las diferencias pertinentes, sacars u n a conclusin radical acerca de las facultades femeninas, la educacin femenina y los problemas del ocio. No hay ninguna
crtica dirigida contra el exceso de complacencia intelectual femenina
que uno no haya de aplicarse, en circunstancias similares, a s mismo.
Esta obra admirable nos muestra algo de lo que Nikidion podra
esperarse al dar comienzo a su nueva educacin. Volveremos a sus
TNICOS ESTOICOS
405
III
La actitud central que gua toda la terapia estoica es su respeto
por la dignidad de la razn en todos los seres humanos. El estoicismo
establece u n a clara distincin entre los h u m a n o s y los animales. (En
efecto, cabra ver la actitud hasta cierto p u n t o desdeosa de los estoicos hacia los animales y su falta de inters por buscar signos de
racionalidad en otras especies como el lado negativo de su p r o f u n d o
respeto hacia la racionalidad humana.) La razn, se asegura, seala a
los h u m a n o s como seres incomparablemente superiores y dignos de
u n respeto y autorrespeto sin lmites. De quines nos distinguimos
de inmediato por la racionalidad?, pregunta Epicteto, y responde:
De las fieras. Y de quines ms? De las ovejas y seres semejantes.
Mira, pues, no sea que actes como u n a fiera {Disc., 2, 9, 2-3).* La
presencia de la razn en u n a criatura cualquiera la hace merecedora
del respeto de las dems y t a m b i n del suyo propio. La p r i m e r a y
ms bsica n o r m a impuesta a Nikidion ser la de respetar y cultivar
ese elemento crucial en s misma, el f u n d a m e n t o de su h u m a n i d a d .
Dondequiera que reconozca esa capacidad deber honrarla. E n u n a
emotiva carta. Sneca le escribe a Lucillo sobre la insensatez de tener
8. P a r a u n b u e n e x a m e n crtico, vase Sorabji (1993). P a r a u n a historia crtica general del u s o de razn p a r a justificar u n a divisin t a j a n t e entre h u m a n o s y animales,
con las c o r r e s p o n d i e n t e s c o n s e c u e n c i a s ticas, vase Rachels (1990).
* P a r a las citas de los Discursos o Disertaciones
de E p i c t e t o u t i l i z a m o s regularm e n t e con ligersimos c a m b i o s ocasionales la t r a d u c c i n de P a l o m a Ortiz Garca
(vol. 185 de la B.C.G., Madrid, Gredos, 1993). {N. del t.)
406
LA TERAPIA DEL D E S E O
9. El r a z o n a m i e n t o estoico es aqu, a n t e todo, r a z o n a m i e n t o prctico, r a z o n a m i e n t o a c e r c a de la vida y la libre eleccin. Y obsrvese que, p a r a el estoico, el razon a m i e n t o n o excluye, en principio, la e m o c i n : las e m o c i o n e s h a b i t a n en la p a r t e racional del a l m a y n o se las critica p o r c a r e c e r d e c o n t e n i d o cognitivo, sino p o r ser
falsas (vase el cap. 10).
10. S o b r e la relacin e n t r e la filosofa estoica y la c u l t u r a h e l e n s t i c a en general,
vase Sedley (1980).
TNICOS ESTOICOS
407
de ser escuchados ms favorablemente. Dios est cerca de ti, est contigo, est dentro de ti. As es, Lucilio: u n espritu sagrado, que vigila y
conserva el bien y el m a l que hay en nosotros, m o r a en nuestro interior; el cual, como le hemos tratado, as nos trata a su vez (41, 1-2).
408
LA TERAPIA DEL D E S E O
TNICOS ESTOICOS
409
410
LA TERAPIA DEL D E S E O
En el curso de ese examen interno, el alma no permanece inerte, objeto ms que sujeto. Examinndose a s misma junto con el doctor, ella
tambin se configura y modela a s misma (Sneca, Ep., 16, 3).
IV
Podemos examinar ahora las caractersticas de esa educacin mdica ntima, en conexin con nuestra lista de caractersticas mdicas.
Este examen arrojar resultados interesantes. Pues mientras los estoicos a s u m e n plenamente el modelo mdico en la misma medida
que Aristteles y con mayor insistencia incluso en la naturaleza
personal y contextual de la buena enseanza, rechazan, como Aristteles, ciertos otros rasgos de la analoga, centrndose en el bienestar
comunitario ms que en la salud de individuos aislados, y elaborando
u n a concepcin antiautoritaria y simtrica de las relaciones maestrodiscpulo. (En consonancia con su deseo de recomendar la filosofa
como el verdadero arte de la vida mdico, no renuncian a la analoga mdica, pero la revisan, hacindola encajar en esa nueva clase de
tratamiento.) Estas diferencias con respecto de la enseanza epicrea
tienen interesantes consecuencias para el papel de los libros y las tradiciones filosficas en el programa de estudios estoico.
1. Fin prctico. Queda bastante claro a partir de los pasajes que
hemos examinado que, para los estoicos, el argumento tico se considera dotado de valor prctico para la vida del discpulo y que los argumentos se h a n de considerar tales en conexin con su poder causal.
TNICOS ESTOICOS
411
Esto es as desde los primeros tiempos del estoicismo griego; pero alcanza especial relevancia en Roma. El inters del estudio filosfico
reside, p a r a Sneca, en que debes hacerte mejor cada da (5, 1); y
sostiene, como hemos visto, que la filosofa est llamada a aliviar las
desgracias h u m a n a s {Ep., 48; vase la discusin precedente). El simple hecho de comenzar semejante curso de estudios hace ya tolerable
la vida humana; y, en efecto, uno no puede llevar una vida tolerable sin
l {Ep., 16, 1). La filosofa configura y modela el espritu, ordena la
vida, rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe
omitir, se sienta en el timn y a travs de los peligros dirige el r u m b o
de los que vacilan (16, 3). Epicteto nos presenta el mismo cuadro. El
p u n t o de partida de la filosofa es la percepcin de la propia debilidad e incapacidad respecto a lo necesario (2, 11, 1).* La funcin de
quien filosofa es prctica, definida en trminos de desarrollo de las
capacidades de eleccin. No hace falta multiplicar los ejemplos sobre
este punto, pues n a d a hay que se repita con ms fuerza e insistencia
en los escritos de los principales pensadores estoicos.
Eso quiere decir, p a r a los estoicos, que las dimensiones retricas
y literarias de u n a r g u m e n t o no son mero o r n a m e n t o ocasional: form a n parte integrante de aquello en lo que consiste el oficio de argumentar. As pues, la crtica que Cicern lanza contra la excesiva
pregnancia y aridez de algunas de las p a r a d o j a s estoicas si es correcta habra de resultarles embarazosa. Con arreglo a sus propios
criterios, h a n f r a c a s a d o si sus argumentos no logran realmente mover y modificar el alma."'* (No obstante, la prosa griega m s notable
resulta sobria en c o m p a r a c i n con el latn de Cicern, por lo que la
crtica de ste p u e d e ser interesada.) Sneca se esfuerza constantem e n t e en p o n e r de relieve que sus a r g u m e n t o s tienen en consideracin su contexto teraputico prctico y estn escritos en u n estilo
adecuado a tal contexto (especialmente la Ep., 40). Y Arriano, al exponer las palabras de Epicteto, se siente incluso en la necesidad de
excusarse por poder transmitir slo las palabras desnudas, sin la
412
LA TERAPIA DEL D E S E O
TNICOS ESTOICOS
413
15. E p i c t e t o y M u s o n i o R u f o u s a n p o r igual el griego, que era la l e n g u a del disc u r s o culto y cosmopolita, m i e n t r a s que Sneca, al igual que Cicern y Lucrecio antes
de l, e m p r e n d e n la difcil t a r e a de r e f o r m u l a r ideas filosficas griegas en t r m i n o s latinos. Por o t r o lado, E p i c t e t o y M u s o n i o R u f o tienen u n estilo m s p o p u l a r que Sneca; p o r ello es difcil calibrar las implicaciones sociales de la o p c i n lingstica de cada uno.
414
trar a los interlocutores que, si reflexionan lo bastante a fondo, descubrirn una contradiccin en su postura y que las creencias ms superficiales acerca de los objetos de la pasin entran en conflicto con creencias ms profundas y esenciales acerca de la razn.
E n general, de Crisipo en adelante, el estoicismo argumenta sistemticamente a partir de las concepciones comunes y las utiliza regularmente como patrones y criterios bsicos. Sin embargo, ello no se
debe a que las creencias procedentes de la sociedad tengan valor alguno como tales, sino a que se considera que los seres h u m a n o s vienen
al m u n d o con u n a orientacin innata hacia lo que es realmente bueno y razonable; de m a n e r a que sus intuiciones morales ms p r o f u n das pueden por tal motivo ser buenas guas sobre lo que es realmente bueno en el universo. Como escribe Epicteto:
Venimos sin traer ninguna nocin natural del tringulo rectngulo
o del intervalo de semitono, pero a p r e n d e m o s cada u n a de esas cosas
por cierta tradicin tcnica. [...] Sin embargo, del bien y del mal y de
lo h e r m o s o y lo feo y de lo decente e indecente y de la vida floreciente
[eudaimona] y de lo que conviene y de lo que se impone y de lo que
hay que hacer y de lo que no hay que hacer, quin no ha venido con
una nocin natural? (2, 11, 2-4).
TNICOS E S T O I C O S
415
17. P a r a Aristteles, vase EN, VI, 13, 1144b3 y sigs. Aristteles reconoce, n o obstante, que los apetitos c o r p o r a l e s son difciles de c o n t r o l a r y p u e d e n i m p e d i r el desarrollo de la virtud. O t r o i m p o r t a n t e a n t e c e d e n t e es, obviamente, el lenchos socrtico,
cuya similitud con la c o n c e p c i n del a u t o e x a m e n en este p u n t o q u e d a p a r t i c u l a r m e n te bien p r e s e n t a d a en Vlastos (1991).
416
en u n a medida que no poda serio para Platon, que investigar las profundidades de la naturaleza h u m a n a es u n mtodo suficiente para llegar al verdadero bien. Pero este bien tico no se define, como en Aristteles, en trminos puramente humanos; y la tarea del mdico consiste
en descubrir una verdad que se halla situada no slo dentro de nosotros, sino tambin en la naturaleza de las cosas en conjunto.
Dado este p u n t o de arranque en la naturaleza del discpulo, lo que
el a r g u m e n t o estoico ha de hacer es llegar a las ms p r o f u n d a s e indispensables intuiciones morales y separarlas de cualesquiera creencias falsas con las que pudieran resultar contradictorias. A m e n u d o
encuentran esa p r o f u n d i d a d en creencias acerca de la dignidad de la
razn y la integridad de la persona como ser que razona. Pero tienen
otras muchas m a n e r a s de buscar la incoherencia y dirigir al discpulo hacia u n a visin ms coherente. La adhesin de ste a la razn incluye, segn se piensa, u n a adhesin anloga a la coherencia lgica;
se piensa que entraa t a m b i n el compromiso de t r a t a r de m a n e r a
semejante los casos semejantes, a no ser que pueda demostrarse que
existe u n a distincin moralmente pertinente entre ellos. Las apariencias presentan a m e n u d o al discpulo ciertos casos como totalmente
diferentes, mientras que la reflexin evidencia que sus diferencias
son moralmente irrelevantes. Los estoicos recurren con frecuencia a
esta idea p a r a criticar las diferencias de trato de los seres h u m a n o s
sobre la base de superficiales distinciones de posicin y clase social,
origen, sexo y recursos. Argumentan, tal como hace Musonio; cul
es el f u n d a m e n t o de nuestro juicio de que u n ser es u n ser h u m a n o ?
Qu es lo que sita a ese ser aparte de las bestias? La razn. Est
dotada de razn esa criatura que tenemos ante nosotros? S. (El interlocutor reconoce esto al hablar e interactuar con l o ella, por lo
que no puede negarlo sin contradecirse.) Pues bien, qu razn hay
para no concederle a esa persona el respeto debido a todos los h u m a nos, aprecia(ndo) al h o m b r e slo por aquellos rasgos que hacen de
l u n hombre {Ep., 45, 9)? Ninguna. Si el interlocutor sigue en sus
trece, sealando las diferencias en cuanto a posesiones, condicin social o apariencia, el filsofo insistir a su vez sealando que todo eso
es exterior a la persona y no se identifica realmente con ella. (Recurdese que en la ciudad ideal de Zenn los h o m b r e s y las m u j e r e s
llevan vestimentas similares a fin de evitar que s u r j a n algunos de
esos problemas.)' El interlocutor acabar probablemente vindose
forzado a reconocer esto, cuando se le muestre (por ejemplo) que l
18. Vase DL, 7, 32-33, citado en Long y Sedley (1987). Vase Schofield (1991).
TNICOS ESTOICOS
417
418
LA TERAPIA DEL D E S E O
este punto, los estoicos estn plenamente de acuerdo con las dems
escuelas al r e c o m e n d a r que la eleccin del p u n t o de partida y de la
direccin seguida se haga de c o n f o r m i d a d con el conocimiento que
tiene el maestro de la situacin concreta del discpulo. El mdico, dice Crisipo, h a de estar dentro de las pasiones y creencias del discpulo de la mejor m a n e r a posible. Esto implica, evidentemente, estar al corriente punto por punto de la historia particular del discpulo
o discpula, de sus experiencias y su situacin inmediata. Pues hay
terapias diferentes p a r a constituciones diferentes, observa Sneca
{Ir., 1, 6.2); y a u n a persona se la mueve de u n a manera, a otra, de
otra (Cicern, DT, 3, 76). Un b u e n doctor no enviar u n a prescripcin por correo, insiste Sneca, sin examinar personalmente al paciente; debe tomarle el pulso {Ep., 11, 1). Cicern (como nuestros textos epictireos) menciona la nocin de kairs, el m o m e n t o crtico.
Igual que en las enfermedades del cuerpo el mdico h a de elegir el
m o m e n t o adecuado p a r a la administracin del tratamiento en cada
caso particular, as tambin ocurre con las enfermedades del alma. Y
todo depende de cmo se aplica el remedio {DT, 3, 79); hemos de
pensar qu palabras, qu ejemplos sern ms adecuados para el interlocutor con quien estamos tratando. Pues no todos los errores y afecciones se tratan con el mismo mtodo {DT, 4, 59). Hemos de pensar si
sta es la clase de persona a la que sentar mejor u n argumento general o uno concreto y cul puede ser la zona concreta de la persona que
est afectada, qu clase de discurso le llegar no slo a la superfcie,
sino a la totalidad de su vida y su pensamiento. El discurso que se
propone curar los espritus debe penetrar en nuestro interior. Los remedios no aprovechan si no se insiste en ellos (Sneca, Ep., 40, 4).
Un doctor f o r m a parte de la tradicin mdica; como tal, hara
bien en conocer a fondo lo que la tradicin le ofrece. Y los estoicos
insisten en que el conocimiento p r o f u n d o de la tradicin filosfica
(no slo de la tradicin estoica, como veremos) es esencial p a r a el
buen filsofo. Sneca invierte, segn repite l mismo, buena parte de
su tiempo en leer a sus predecesores. Esto constituye p a r a l u n placer, un enriquecimiento y u n estmulo (vanse los p u n t o s 5 y 8, ms
abajo). Le resulta asimismo de gran ayuda en su labor como maestro.
Venero los descubrimientos de la sabidura y a sus autores; me place acudir a ellos como a un patrimonio legado por muchos (64, 7).
Pero ese material es insuficiente p a r a el b u e n ejercicio mdico, por
dos razones. Primera, porque (segn Sneca, en cualquier caso) la
verdad slo ha sido descubierta hasta ahora parcialmente; siempre
quedan cosas pendientes (7-8). Y, segunda, porque aun cuando estu-
TNICOS ESTOICOS
419
viera todo descubierto, la sabidura de los predecesores no puede decirnos cmo aplicarla al paciente concreto:
Suponte que se nos h a n entregado medicinas p a r a curar la vista; no
tengo necesidad de buscar otras nuevas, pero stas hay que adaptarlas
a las enfermedades y al m o m e n t o propicio. Con u n a se suaviza la inflamacin de los ojos, con otra se atena la hinchazn de los prpados,
con otra se evita la erupcin sbita de la secrecin y con otra se agudiza la vista; conviene que desmenuces estos frmacos, que escojas la
ocasin propicia y apliques la dosis a cada paciente. Los remedios del
alma los hallaron los antiguos, pero indagar cmo y cundo se h a n de
aplicar es nuestro cometido. Mucho h a n conseguido nuestros predecesores, pero no lo h a n conseguido todo (64, 8-9).
En esta elaborada aplicacin de la analoga mdica, vemos a Sneca ir ms all de Epicuro, quien insista en la verdad sin excepciones de los dogmas generales y se Hmit a sealar que h a n de aplicarse de la m a n e r a correcta. Sneca, adems de afirmar que la sabidura
general de la filosofa es incompleta y a n ha de seguir progresando
(7-8), insiste en que la aplicacin misma constituye u n a gran parte
del conocimiento experto del doctor y del descubrimiento mdico. La
dignidad de la labor del doctor procede del hecho de que, por ms
que se haya hecho m u c h o antes de l, lo que realmente diferencia la
curacin de la enfermedad reside en la flexibilidad de sus manos.
Qu consecuencias tiene esto p a r a la enseanza fflosfica? Implica que el a r g u m e n t o teraputico no puede presentarse n u n c a de
m a n e r a completa o exhaustiva en u n tratado destinado al c o n s u m o
pblico. El p a r a d i g m a de la interaccin fflosfica es la serena conversacin entre amigos que poseen u n conocimiento ntimo del carcter y la situacin de cada uno. La conversacin, escribe Sneca, es
ms til que la escritura, incluso que las cartas entre amigos ntimos, ya que suavemente penetra en el alma (38, 1). Comparadas
con la conversacin personal, las discusiones preparadas, que se desarrollan con amplitud ante u n auditorio pblico, tienen mayor repercusin, pero m e n o r intimidad. La filosofa es el buen aconsejar, y
el consejo nadie lo da en tono vibrante (38, 1).
Esto significa que, para los estoicos y p a r a el Scrates del Fedro
platnico, los textos escritos sern siempre inferiores a la comunicacin personal. Est claro que Epicteto haca fflosofa en f o r m a oral,
ora dirigindose a u n grupo, ora a u n individuo en particular. Qtro
tanto parece haber sido el caso de Musonio. Y tiene razn Arriano en
420
t e m e r que al escribir los discursos de Epicteto y publicarlos perder algo que tena mucho que ver con su eficacia causal. Por otro lado,
hay b u e n a s razones p a r a que u n pensador estoico escriba. Ningtin
maestro puede llegar a m u c h o s discpulos de u n o en uno. (Esto resulta an ms obvio para aquellos pensadores helensticos que crean
que el filsofo ha de participar tambin activamente en la vida pblic a , " y que o b r a b a n de acuerdo con esa creencia.) Es importante tratar de llegar a un auditorio ms amplio, aunque sea de forma imperfecta, y dejar algo detrs de u n o como contribucin a la educacin de
futuros filsofos.
Una obra escrita puede dar una idea general de cmo es la terapia
estoica; puede mostrarle a su lector la teora tica general que se pone en prctica en la terapia. Pero cmo puede mostrar la naturaleza
interior penetrantemente personal de la terapia estoica misma? Sneca encuentra u n a solucin p r o f u n d a e ingeniosa a este problema.
En efecto, en el mayor cuerpo de escritos teraputicos estoicos conservados, sus Epistulae morales, establece dentro del texto escrito un
ntimo dilogo personal entre maestro y discpulo. Situando muy concretamente a su propio personaje imaginario y a su interlocutor Lucillo en relacin con sus edades respectivas, con las estaciones del
ao, con acontecimientos de todo tipo, m o s t r a n d o la ntima receptividad del maestro ante el pensamiento y los sentimientos del discpulo, Sneca le muestra al lector en qu consiste para la filosofa eso de
ser u n a s u n t o interno.^" Ambos h o m b r e s piensan que la conversacin sera a n mejor que el intercambio epistolar; pero escribiendo
con frecuencia y sinceridad logran la intimidad requerida por la terapia real; De la nica f o r m a que puedes te me das a c o n o c e r J a m s
recibo carta tuya sin que estemos en seguida juntos (40, 1). Y al hacer en cierto m o d o a Lucilio representante de las probables dudas y
temores propios del lector. Sneca puede empezar a aplicar tambin
u n a terapia al lector, a medida que Lucilio pide consejo sobre diferentes temas, desde el miedo a la muerte hasta el estilo literario, desde la paradoja del embustero hasta las vicisitudes de u n a carrera poltica. Las respuestas de Sneca son totalmente personales y carentes
de autoritarismo, llenas de cariosa preocupacin por todos los as-
TNICOS ESTOICOS
421
422
LA TERAPIA DEL D E S E O
la m a n e r a de enfocar u n nuevo caso concreto; y el nuevo caso concreto, convenientemente enfocado, da fuerza y vigor a la proposicin
general.^'
Estas opiniones sobre la enseanza tienen u n a consecuencia suplementaria: esto es, que en la enseanza estoica d e s e m p e a r n u n
papel de primer orden las narraciones y los ejemplos. No existe en la
tradicin occidental n i n g u n a filosofa moral en la que esto resulte
m s evidente; se trata de u n a prctica constante y f o r m a tambin
parte de la teora oficial (vase DT, 3, 79). Dado que el objetivo es lograr que Nikidion vea u n incidente o u n a persona de m a n e r a ms
adecuada, u n a tcnica crucial al respecto ser contar u n a vivida historia sobre u n caso semejante, sealando aspectos que no se le hubieran ocurrido antes a ella. Si queda impresionada por la historia
contenida en el exemplum, si se siente a r r a s t r a d a por la viveza del
lenguaje, su propia imaginacin recibir la ayuda necesaria p a r a tener en su caso u n a phantasa anloga. Y con frecuencia el exemplum
le resultar ms asequible qtle u n a percepcin correcta de su propio
caso, pues ella no tiene n i n g u n a parcialidad respecto a l, ninguna
confusa erupcin de sentimientos. Es mejor que u n principio abstracto, pues es lo bastante concreto como para ensearle la m a n e r a
de i m a g i n a r Es tambin en cierto m o d o mejor que su propia experiencia vital, pues est en mejor posicin para percibirlo correctamente. La literatura constituye una fuente de tales exempla, como veremos; pero hay que observarla atentamente.
La importancia de los exempla y las narraciones en la enseanza
estoica se encuentra, pues, en estrecha conexin con la importancia
que los estoicos dan a la concrecin. Y esto parece tener en s mismo
ms de u n a fuente. Una de ellas, como hemos visto, es motivacional:
no podemos realmente cambiar un alma particular sin establecer con
ella u n contacto totalmente personal, vivo y concreto. Pero se da, segn parece, algo ms p r o f u n d o . Para el estoicismo, actuar de u n a
f o r m a correcta no consiste tan slo en obtener correctamente el contenido general de u n acto. Un contenido correcto, por s mismo, hace
al acto simplemente kathekon, o aceptable. Para que llegue a ser u n
katrthoma, o acto totalmente virtuoso, la accin debe hacerse como
la hara la persona sabia, con los pensamientos y sentimientos adecuados a la virtud.^^ Y esto, sostienen los estoicos, es algo que depende estrechamente del contexto de cada caso particular Las reglas gel i . Vanse Epicteto, Bise., 2, 16, 3; Sneca, Ep., 95, 12.
22. P a r a esta distincin, vanse Long y Sedley (1987), Mitsis (1993) y Kidd (1971a).
TNICOS ESTOICOS
423
424
LA TERAPIA D E L D E S E O
TNICOS ESTOICOS
425
V
Veamos ahora nuestro segundo grupo de caractersticas mdicas (o
antimdicas), las que separaban a Aristteles, globalmente, tanto del
epicureismo como del escepticismo. Encontramos, respecto a stas,
u n a situacin compleja. Por un lado, en muchos aspectos los estoicos
parecen alinearse con Aristteles contra los dems por su insistencia
en la naturaleza social del ser humano, su defensa del valor intrnseco
de la razn prctica y su creacin de u n a relacin maestro-discpulo
ms simtrica que autoritaria. Por otro lado, en varios aspectos cruciales, las interpretaciones estoicas de esos rasgos se diferencian de las
de Aristteles de m a n e r a que permiten hacer u n a crtica m u c h o ms
penetrante y radical de las instituciones sociales existentes.
4. Los argumentos estoicos buscan la salud del ser h u m a n o individual, por supuesto. Pero al hacerlo no dejan n u n c a que el discpulo
olvide que la persecucin de ese fin es inseparable de la bsqueda del
bien de otros seres h u m a n o s . Pues la misin de la filosofa, como hemos visto, no va dirigida a u n a o dos personas, n o tiene por objeto a
los ricos, a los bien formados o a los notables, sino a la raza h u m a n a
como tal. Y todos los seres humanos, siguiendo la filosofa, deben entenderse a s mismos como vinculados a todos los dems seres humanos, de tal manera que los fines de los individuos estn entrelazados y
uno no puede perseguir la plenitud de su propio bien sin preocuparse
y velar al mismo tiempo por el bien de los dems. Sneca escribe a
Lucilio:
No soy tu amigo si no considero como propio todo negocio referente a ti. Una comunicacin de todos los bienes entre nosotros la realiza
la amistad. Ni existe prosperidad ni adversidad p a r a cada u n o por separado: vivimos en comunin. No puede vivir felizmente aquel que slo se contempla a s mismo, que lo refiere todo a su propio provecho:
has de \'ivir para el prjimo, si quieres vivir para ti. Si cultivamos puntual y religiosamente esta solidaridad que asocia a los hombres entre s
y ratifica la existencia de u n derecho c o m n del gnero h u m a n o , contribuimos a la vez muchsimo a potenciar esa c o m u n i d a d m s ntima,
de que te hablaba, que es la amistad. Lo tendr todo en c o m n con el
amigo quien tiene m u c h o de c o m n con el h o m b r e (48, 2-3).
426
que el yo es u n m i e m b r o de la comunidad h u m a n a , f o m e n t a r su pleno xito implica promover los fines de los dems.
La compleja situacin de los seres h u m a n o s dentro de u n entram a d o de relaciones con grados diversos de intimidad, que hacen contribuciones diferentes a sus fines, f u e objeto de u n a vivida representacin en u n famoso pasaje que se ha conservado de Hierocles, u n
estoico de los siglos i y n . " Cada u n o de nosotros, escribe dicho
autor, est rodeado de u n a serie de crculos concntricos. El primero
pasa en torno a nuestro propio yo;^" el siguiente rodea a la familia inmediata; luego sigue la familia ms lejana; ms tarde, sucesivamente,
los vecinos, los habitantes de la ciudad de uno, los campesinos del
propio pas y, finalmente, la raza h u m a n a en su conjunto. La tarea de
u n a p e r s o n a razonable consiste en tirar en cierto m o d o de los crculos hacia el centro, de m o d o que los ocupantes de los exteriores se
desplacen hacia los interiores. El p u n t o exacto se alcanzar cuando
por propia iniciativa reduzcamos la distancia de la relacin con cada
persona. (Hierocles propone algunos procedimientos p a r a p r o c u r a r
esto, tales como llamar h e r m a n o s a los primos y padres y madres a
los tos y tas.)^'
Es particularmente i m p o r t a n t e considerar el crculo ms externo
de Hierocles; pues all alcanzamos el nivel m s p r o f u n d o de la diferencia que separa a los estoicos de Aristteles. ste p e n s a b a que la
u n i d a d bsica era la polis. Crea que u n a concepcin de la b u e n a vida h u m a n a era vlida p a r a todos los seres h u m a n o s ; p e r o dicha
concepcin no inclua la obligacin de p r o c u r a r el bien de t o d a la
especie h u m a n a como tal. Ve a la p e r s o n a b u e n a como alguien que
logra la autosuficiencia junto con los padres, los hijos, la esposa y,
en general, los amigos y los conciudadanos {EN, 1 0 9 7 b 9 - l l ) . Y
sostiene que la polis es la u n i d a d dentro de la cual se logra la autosuficiencia h u m a n a y la b u e n a vida. Los libros sobre la a m i s t a d hablan de p a s a d a de u n sentido m s amplio del r e c o n o c i m i e n t o y la
afiliacin que vinculan a cada ser h u m a n o con todos los dems, relacionando esto con la experiencia del viaje a pases extranjeros {oikeion kaiphilon [EN, 1155a21-22]). Pero este reconocimiento parece no generar n i n g u n a obligacin m o r a l de i m p o r t a n c i a ni, desde
23. Vase el estudio de dicho p a s a j e en Long y Sedley (1987), pg. 349.
24. E s digno de m e n c i n que p a r a Hierocles el crculo m s interior a b a r c a n o slo
el a l m a sino t a m b i n la totalidad del c u e r p o y todo aquello que t o m a m o s p o r m o r del
cuerpo.
25. C o m p r e s e el d e s a r r o l l o de u n a idea p a r e c i d a en la Repblica de Platn, q u e
tuvo u n a obvia i n f l u e n c i a en el desarrollo del p e n s a m i e n t o poltico estoico.
TNICOS E S T O I C O S
427
428
res h u m a n o s h a n de verse a s m i s m o s u n i d o s a la r a z a h u m a n a en su
c o n j u n t o y m i r a r p o r el bien de la especie entera.^^ E s t a idea tiene
p o r s m i s m a c o n s e c u e n c i a s polticas obvias; p e r o p u e d e r e s u l t a r
c o m p a t i b l e con el m a n t e n i m i e n t o de f o r m a s locales y n a c i o n a l e s de
gestin poltica, c o m o reconoce la m a y o r p a r t e del p e n s a m i e n t o poltico estoico.
A Nikidion, pues, se le e n s e a r que lo que ella es como
individuo
es u n m i e m b r o de u n t o d o y que d i c h o t o d o se extiende h a s t a a b a r c a r t o d o lo q u e hay de h u m a n o . Debe r e s p e t a r esa h u m a n i d a d siemp r e y d o n d e q u i e r a que la e n c u e n t r e ; y debe t e n e r p r e s e n t e , en sus
d e l i b e r a c i o n e s p e r s o n a l e s , el b i e n de esa globalidad. Eso significa,
en t r m i n o s de e d u c a c i n , q u e h a r y leer t o d o lo q u e h a g a falta
p a r a r e c o n o c e r la h u m a n i d a d de las p e r s o n a s d i s t a n t e s p o r geografa o clase social, a p r e n d i e n d o a h a c e r p r o p i a s sus p r e o c u p a c i o n e s y
a verlas c a d a vez m s c o m o h e r m a n o s y h e r m a n a s . M u s o n i o , en su
escrito s o b r e la mujer, c o n s i d e r a que esto exige t e n e r la c a p a c i d a d
de i m a g i n a r con viveza m o d o s de vida diferentes, de m a n e r a que
u n o p u e d a ver c m o la r a z n se hace realidad en ellos. Tanto los textos literarios c o m o los h i s t r i c o s s e r a n de a y u d a en esta t a r e a . De
p r i n c i p i o a final, el inters m d i c o q u e Nikidion y su m a e s t r o sient e n p o r la salud p e r s o n a l de ella es al m i s m o t i e m p o i n t e r s p o r el
m u n d o de los seres racionales, del que ella es u n a de los que lo dirigen (Epicteto, 2, 10, 3).^
Veamos a h o r a el papel de la r a z n prctica en la e d u c a c i n estoica; en efecto, a q u llegamos a la p a r t e m s caracterstica de la concepcin de los estoicos, aquella que m s p r o f u n d a m e n t e m o l d e a su
idea del c u r r i culo filosfico. Tratar a la vez los rasgos 5 y 7, p a r a pasar luego a los rasgos 6 y 8.
5 y 7. Dado que la razn prctica tiene valor intrnseco, el estoicism o c o n s t r u y e u n m o d e l o de la relacin m a e s t r o - d i s c p u l o que es
f u e r t e m e n t e simtrica y antiautoritaria.
He dicho que el c o m p r o m i s o
f u n d a m e n t a l del estoicismo se establece con la dignidad de la r a z n
p r e s e n t e en c a d a ser h u m a n o . (Y veremos en el captulo siguiente
q u e los estoicos d e f i n e n incluso la eudaimona c o m o algo idntico a
la c o r r e c t a actividad de la razn.) Este c o m p r o m i s o , tal c o m o cabe
esperar, da f o r m a a su idea de e n s e a n z a y se expresa en ella. Sig u i e n d o la idea socrtica de que la vida sin reflexin n o es digna de
28. La ley c o m n es u n a ley m o r a l revestida de a u t o r i d a d q u e resulta n o r m a t i v a
p a r a c o m u n i d a d e s polticas concretas.
29. El c o n t r a s t e se establece a q u c o n los animales.
TNICOS ESTOICOS
429
vivirse, los estoicos ven la tarea de ensear como u n despertar el alm a y obligarla a hacerse cargo de su propia actividad. La pasividad
del discpulo escptico (vase el cap. 8) equivaldra, para los estoicos,
a renegar de la esencia de la identidad h u m a n a . (Observamos que los
escpticos concedan la p r o f u n d i d a d de estas intuiciones, con sus
metforas de la castracin y el desposeimiento.) Ni siquiera la sumisin del discpulo epiciireo, fortificado por u n a doctrina memorizada
y por la autoridad de u n s u p r e m o maestro cuasi divino, entraara
u n respeto suficiente al discpulo. Los estoicos saben que los discpulos tienen debilidad por la autoridad: siempre es ms fcil seguir a alguien que m a n t e n e r u n a postura independiente. Por ello, u n a parte
f u n d a m e n t a l de su esfuerzo, a la vez que ofrecen su gua, consiste en
repudiar la sumisin, hacer que el discpulo se ensee a s mismo.
S a la vez tii mismo, tu propio discpulo y tu propio maestro, insiste Epicteto. Y se burla de la pasividad del discpulo desvalido con
lenguaje rudo y chocante:
S, pero tengo mocos. Y para qu tienes manos, esclavo? No
ser p a r a limpiarte? (1, 6, 30).
Aunque esto es u n tanto exagerado como crtica de Epicuro, y especialmente de Lucrecio (vanse los caps. 5, 7 y 13), nos muestra muy
claramente los valores implcitos en los procedimientos estoicos.
Y esto tiene importantes consecuencias para el papel de los grandes libros del pasado en u n currculo filosfico. El ejemplo de Scrates, que tan p r o f u n d a importancia reviste siempre para los estoicos,
sirve ya aqu de gua: pues en el Fedro (de Platn) Scrates sostiene
que los libros son los mejores recordatorios de la enseanza filosfica
430
LA TERAPIA DEL D E S E O
directa. Ellos mismos no hacen filosofa y no pueden nunca reemplazar esa actividad crtica directa sobre el alma del discpulo que es la
filosofa. E n el peor de los casos, pueden incluso impedir esa actividad. Pues en alguien que los venere pueden inducir a la pasividad y a
la falsa presuncin de sabidura.
La enseanza estoica sigue y desarrolla estos argumentos. Como
el estoicismo es u n a escuela en la que los grandes libros desempe a n u n papel de primer orden y d u r a n t e varios siglos existe u n gran
inters por el pensamiento de los tres grandes f u n d a d o r e s de la escuela, Zenn, Cleantes y Crisipo, era particularmente importante para autores como Sneca y Epicteto definir con cuidado el uso que el
discpulo debera hacer o no de stas y otras fuentes de autoridad filosfica. Y eso es lo que hacen repetidamente. Epicteto nos cuenta la
historia de u n joven que acude a l dicindole que ha hecho progresos porque ha interiorizado el contenido del tratado de Crisipo sobre
la eleccin. Epicteto le dice que es como un atleta que se jacta de estar
haciendo progresos porque tiene u n nuevo conjunto de pesas de entrenamiento. Nadie le felicitar. Por el contrario, se le dir: Demuestra qu es lo que puedes hacer con tus pesas (1, 4, 13-17). As tambin
con los libros: no digas simplemente que los has ledo; demuestra
que a travs de ellos has aprendido a pensar mejor, a ser u n a persona
ms crtica y reflexiva. Los libros son como las pesas de entrenamiento de la mente. Son muy titiles, pero sera u n craso error suponer que uno ha hecho progresos simplemente por haber interiorizado
su contenido.
Sneca desarrolla ms esta idea en dos cartas notables. En la carta 33, a la que ya me he referido, previene al discpulo del peligro de
pasividad y reverencia derivado de digerir los pensamientos de los
grandes h o m b r e s y basarse en los fragmentos de ellos que u n o recuerda como si se tratara de una autoridad.
Esto dijo Zenn: y t, qu? Esto dijo Cleantes: y t, qu?
Hasta cundo te movers al dictado de otro? Ejerce t el mando, expon alguna idea que llegue a la posteridad, ofrece algo y que ello sea de
tu repuesto. [...] No es lo m i s m o recordar que saber. Recordar supone
conservar en la memoria la enseanza aprendida; por el contrario, saber es hacer suya cualquier doctrina sin depender de u n modelo, ni
volver en toda ocasin la m i r a d a al maestro. Esto dijo Zenn, esto
Cleantes. Que medie alguna distancia entre ti y el libro. Hasta cundo has de aprender? Es tiempo ya de que ensees (33, 7-9).
TNICOS ESTOICOS
431
Este pasaje, prximo al Fedro, no rechaza el texto escrito. De hecho, propone u n uso positivo de l (como veremos en breve). Pero insiste en que el texto escrito contiene u n peligro: el peligro de deferencia a la autoridad. Este peligro llega, claramente, al mximo cuando
ciertos libros han quedado revestidos ya de una importancia especial,
como era el caso de los textos fundacionales del estoicismo. Aqu,
a u n q u e est claro que Sneca venera esos textos, hace especial hincapi en la necesidad de t o m a r distancia y conservar u n a autonoma
crtica.
La expresin ms acabada de la compleja postura de Sneca en relacin con los libros y el sentimiento reverencial aparece en la carta 88, la f a m o s a carta dedicada a la educacin liberal. E n ella ataca
los mtodos r o m a n o s tradicionales de educacin de los jvenes, que
se centraban en el estudio atento y reverencial de ciertos textos cannicos.'" Sneca expresa graves d u d a s acerca de la nocin tradicional
de studia liberalia, si se interpretaba en su sentido convencional de
estudios dignos del h o m b r e libre (88, 1-2). Si dichos estudios sirven tan slo para a u m e n t a r los ingresos de uno, dice, no son buenos
en absoluto. E incluso cuando tienen alguna utilidad, slo son tiles
como u n a base, no como la noble actividad de la mente misma. El
nico estudio que merece verdaderamente el n o m b r e de liberalis es la
filosofa: pues sta libera la mente. Es b u e n o haber tenido la educacin bsica incorporada en los estudios liberales convencionales, pero la filosofa es el nico estudio cuya actividad es en s m i s m a u n
ejercicio de libertad h u m a n a .
Sneca establece aqu u n c o n j u n t o de contrastes ms complejo
que en la carta 33. El contraste entre recepcin y actividad propia es
todava i m p o r t a n t e p a r a l; y con ese talante contrasta el alimento
que ayuda al cuerpo con aquello que es propiamente parte del cuerpo
mismo y de su funcionamiento (25). Pero est interesado tambin en
otro tipo de contraste: el existente entre las artes, cuya actividad es
meramente preparatoria e instrumental, y la filosofa, arte que se ocupa de la virtud y la eleccin, cuya actividad es por tanto intrnsecamente noble. Entretenerse demasiado tiempo y de manera demasiado
obsesiva en estudios meramente preparatorios y auxiliares estudios,
por ejemplo, de grandes obras literarias, as como de matemticas e
ingeniera p u e d e i n d u c i r al e r r o r de creer que t i e n e n i m p o r t a n cia intrnseca; y ese error hace a los h o m b r e s enojosos, redundan30. S o b r e las c o n c e p c i o n e s y p r c t i c a s a n t i g u a s de la e d u c a c i n , vase M a r r o u
(1965).
432
tes, inoportunos, satisfechos de s mismos (37).^' La vida es demasiado breve como para dedicarla demasiado a actividades que no pertenecen al meollo de aquello en que consiste ser h u m a n o . Y, como comenta Sneca, esto incluye tambin una gran parte de lo que se llama
filosofa; pues el anlisis metafisico y lingstico, dado que no se refiere a las cuestiones ticas y sociales fundamentales de la vida humana, es simplemente preparatorio y carece de valor intrnseco (43-45).
En resumen, hacerse cargo de la propia educacin significa no slo hacer todo lo que uno hace de m a n e r a atenta y crtica; significa no
perder n u n c a de vista las cosas ms importantes, las nicas por las
que realmente se gua la vida h u m a n a .
Cmo debe empezar un discpulo esta tarea de autoenseanza?
Los rudimenta de una educacin liberal tradicional son muy tiles,
concede Sneca, como alimento para el alma en desarrollo. A continuacin, tanto l como Epicteto asignan coherentemente gran valor
positivo al estudio de las obras ms importantes de las principales tradiciones de filosofa moral. Las pesas de entrenamiento no son el ejercicio, pero hay msculos que es difcil ejercitar sin ellas. Y Sneca reitera (en u n pasaje que examinamos ya en el punto 3) que los libros de
los antiguos son como los textos de medicina; u n joven mdico sera
insensato si no los estudiara. Aun cuando sus prescripciones son incompletas y no dictan su propia aplicacin, merecen enorme respeto
y atento estudio (64, 8-9). Hay que estudiarlos, pues, como totalidades y
en profundidad;
Abandona la esperanza de gustar en extracto el ingenio de los hombres ms ilustres: debes examinarlos a todos, debes hacer uso frecuente de todos. [...] No te prohibo que examines sus miembros u n o por
uno, con tal que sea dentro de la unidad del ser h u m a n o (33, 5).
TNICOS ESTOICOS
433
434
TNICOS ESTOICOS
435
436
LA TERAPIA DEL D E S E O
(48, 7; vase la discusin anterior), y esto no lo hace a base de juguetear. Tercera, esos estudios son m u y absorbentes: si u n o se sumerge a fondo en ellos, le resultar muy difcil sustraerse o atender a
otras cosas (111, 5; 45, 4-5). Por tiltimo, son u n a rmora para la mente, restndole capacidad p a r a atender sus ocupaciones ms importantes (48, 9-10; 117, 19-20); al hacerle creer a la mente que las cuestiones importantes de la vida son simplemente cuestiones tcnicas
(48, 10), la debilitan en su planteamiento de dichas cuestiones.
En resumen, la lgica h a de estudiarse y utilizarse como u n elem e n t o del autogobierno de la razn, en relacin con las elecciones
prcticas de uno mismo y de los dems. Hay que resistirse con firmeza a dejarse llevar por u n a m o r profesional al ingenio por s mismo:
no porque la filosofa profesional no tenga importancia, sino porque
es demasiado importante.
8. Nikidion descubrir que u n a parte de su autogobierno como
discpula estoica ha de ser la valoracin crtica de los escritos filosficos de muy diversas tradiciones. Los estoicos no parecen ir tan lejos
como Aristteles en la direccin de la idea de que la verdad surge del
ajuste crtico de las opiniones de la mayora y los sabios. En mi
examen del carcter relativo a valores de la terapia estoica ofrec algunas razones de esa diferencia. Pero los estoicos hacen hincapi, com o Aristteles, en la importancia de la lectura en relacin con las
obras de los filsofos anteriores y no slo estoicos (vase la discusin anterior). Y le dan m u c h a importancia, dentro de su concepcin del carcter capaz de autogobierno independiente, propio del
discpulo, a la idea de que el discpulo debe leer obras de autores no
estoicos, con la m i s m a actitud vigilante y crtica con que lee cualquier otra obra; No me he sometido a ninguna autoridad, ni llevo el
nombre de maestro alguno. A la opinin de los grandes genios otorgo
gran crdito; u n poco lo reivindico t a m b i n para la ma (45, 4). El
uso que hace Sneca de Epicuro es u n exemplum ampliado de este
punto: pues su actitud reverente y atenta disipa el prejuicio del discpulo contra el aprendizaje a partir de u n a fuente ajena. Y al m i s m o
tiempo, su actitud m e s u r a d a y crtica m u e s t r a la cautela con la que
hay que acercarse a cualquier texto, por excelente que sea. Hace constantemente hincapi en que las buenas ideas son de propiedad pblica, pero slo h a n de sostenerse a partir de la reflexin y el juicio personales. La verdad est a disposicin de todos; nadie todava la ha
acaparado (33, 11).
Los estoicos hacen u n a sorprendente aplicacin de estas ideas al
papel de la poesa en el plan de estudios. Pues, a diferencia de los epi-
440
LA TERAPIA DEL D E S E O
VII
El examen detallado de u n caso de terapia senequiana nos ayudar a ver con m s nitidez las diversas partes del cuadro. He elegido u n
caso que no anticipa los elementos particulares de la teora normativa estoica (y el procedimiento filosfico) que centrar la atencin de
los tres prximos captulos. La carta 44 es u n a carta m s bien corriente, u n a de las m u c h a s que Sneca dirige a Lucillo sobre el t e m a
de la posicin social y los bienes externos conexos. Y es i m p o r t a n t e
para comprender la carta el hecho de que sus argumentos son y h a n
de ser repetidos. La educacin de Lucilio exige u n a educacin del alm a que lleva tiempo; y en ausencia de u n a conversacin que suavem e n t e penetra en el alma (38, 1), es esencial la asiduidad de la correspondencia; no simplemente p a r a tratar todos los puntos, sino
para tratar bien cualquiera de ellos, con u n a manifestacin suficiente del propio pensamiento (40, 1) y u n intercambio eficaz de opiniones. La carta 44 forma, pues, parte de u n curso m s amplio de terapia p a r a las creencias r o m a n a s de Lucillo acerca de la familia y el
rango social.
En este p u n t o de la correspondencia. Lucillo es procurador imperial en Sicilia. Escribe a Sneca con frecuencia (38, 1; 40, 1), y en
ocasiones asiste a otras lecciones de filosofa (40, 2). Est progresando adecuadamente (34, 1-2; 37, 1), pero an necesita que le apremien
a seguir sus estudios con diligencia (35, 1). Como quiera que no hay
demasiados libros en esa parte del m u n d o (45, 1), le pide a Sneca
que le enve libros y otras notas (39, 1). Pero ltimamente se ha visto
objeto, en su elevada posicin, de murmuraciones y envidias (43, 1-3).
A pesar de su nueva fama, o quizs a causa de ella, Lucilio est angustiado y se tiene poca estima {contemnas ipse te, 43, 3).
La carta 44 empieza, como la mayora de ellas, con el tejido de la
vida cotidiana de Lucillo y su situacin. En particular. Sneca empieza con las reflexiones de Lucillo acerca de s mismo, tal como las expresaba (hemos de suponer) en su carta anterior; se siente pequeo e
insignificante, y culpa a la naturaleza (el nacimiento) y a la f o r t u n a
de impedirle aislarse de la multitud y elevarse hasta la cumbre de la
felicidad humana (un logro que est ahora en su mano, dice Sneca,
con slo que se d cuenta de ello). Es u n a queja repetida: De nuevo
t te haces el insignificante conmigo, empieza la carta. Lucilio, u n
caballero romano, concibe la felicidad h u m a n a en trminos de posicin poltica y social; y culpa tanto al nacimiento como a la riqueza
de impedirle el acceso a ese fin. ste no es, por supuesto, u n proble-
TNICOS ESTOICOS
441
m a peculiar de Lucilio: la mayora de los r o m a n o s cultos y relativamente prsperos tendran sentimientos semejantes; al dedicarse a la
terapia de esos sentimientos, Sneca tiene motivos para creer que est t r a t a n d o tambin a la mayora de sus lectores.
Sneca empieza su argumentacin presentando a la filosofa, u n
personaje cuyo comportamiento con Lucilio contrasta vivamente con
el que l tiene consigo mismo: Si hay algn bien en la filosofa es ste: que no se fija en las genealogas. Todos los humanos, remitindolos a su origen primero, son linaje de los dioses (44, 1). De este
modo. Sneca le recuerda a Lucilio la relativa superficialidad de los
orgenes a los que los seres h u m a n o s dan tanta importancia, la semejanza de su origen primero y, por tanto, de su creencia (tema de la
carta 41 ) de que hay u n parentesco entre los seres h u m a n o s y los divinos, forjado por la razn. Se le recuerda luego a Lucilio su opinin
de que, con respecto a la divinidad, todos los hombres son en s mismos iguales.
Sneca hace referencia ahora con detalle a algunos rasgos de la
conciencia de las distintas posiciones en la sociedad romana: el estam e n t o de los caballeros (al que su esfuerzo ha llevado a Lucilio a incorporarse) es muy exclusivo; igualmente el Senado; y asimismo el
ejrcito. Contrapone entonces todo este e n t r a m a d o social a la sociedad creada por la razn: La sabidura [bona mens] es accesible a todos; todos, en este aspecto, somos nobles. La filosofa a nadie rechaza, ni elige; brilla para todos (44, 2). Tenemos, pues, u n a sociedad
alternativa contrapuesta a la sociedad r o m a n a . Se le recuerda a Lucilio su creencia en la existencia de esta otra sociedad, su pertenencia
a ella y las ventajas que ofrece a sus miembros: igualdad, apertura,
plena dignidad h u m a n a .
Se presentan ahora ejemplos p a r a ilustrar la indiferencia de la filosofa a las clases sociales: Scrates no era patricio, Cleantes se puso a jornal para regar u n huerto, a Platn no lo acogi la filosofa
siendo noble, sino que lo hizo tal (44, 3). Los dos primeros ejemplos
son triviales, el tercero, ms complejo. Dado que no poda ignorar
Sneca que Platn perteneca de hecho a u n a familia noble de Atenas, es evidente que est haciendo u n complicado juego con la palab r a noble. Platn realmente no era noble, no en el sentido ms autntico, aunque as f u e r a considerado por la sociedad, hasta que la
filosofa le confiri su verdadera nobleza. El m u n d o de la filosofa y
sus categoras no se contraponen ahora simplemente, sino que sustituyen a los de Atenas y Roma. Este m u n d o le proporciona ahora a
Lucilio u n a genealoga: esos grandes filsofos pueden ser sus maio-
442
LA TERAPIA DEL D E S E O
TNICOS ESTOICOS
443
VIII
Al centrarme en el procedimiento ms que en todo el contenido de
la filosofa estoica, he introducido, obviamente, u n a gran e importante parte de dicho contenido: el nfasis en la dignidad de la razn.
Pero u n a podra, al parecer, a p r o b a r lo que se ha dicho acerca de la
importancia de la libertad y la autoformacin, acerca de la igual dignidad de todos los seres h u m a n o s , acerca de los libros y la autonoma, acerca de la irrelevancia moral del gnero, la clase y la posicin
social, sin adherirse al estoicismo. Pues los estoicos, como veremos
444
LA TERAPIA DEL D E S E O
TNICOS ESTOICOS
445
tiva que sea, apunta, por encima de ella misma, a algunos de los elementos m s p e r t u r b a d o r e s y polmicos del estoicismo. Puede u n o
vivir en el reino de la razn, entendido de la m a n e r a que lo entienden
los estoicos, y seguir siendo u n a criatura capaz de admirarse, apenarse y amar?
CAPTULO 1 0
448
go que no se ve afectado por las contingencias externas, tanto (al parecer) en lo que respecta a su adquisicin como a su conservacin
u n a vez adquirida. Las cosas que no quedan plenamente bajo el control del agente tales como la salud, la riqueza, la ausencia de dolor,
el buen funcionamiento de las facultades corporales carecen de valor intrnseco y su relacin causal con la eudaimona no es ni siquiera
la de una condicin instrumental necesaria. En resumen, si prescindimos de todas esas cosas, si imaginamos u n a persona sabia viviendo
en las peores circunstancias posibles, a condicin de que sea buena"
^y una vez que lo sea, ya no puede corromperse, su eudaimona seguir siendo completa.' Seguir llevando u n a vida tan valiosa, apetecible y envidiable como pueda llevar u n ser h u m a n o .
Llegados a este punto, entramos en una esfera de gran oscuridad y
abierta a miiltiples controversias. En efecto, los estoicos (a fin de explicar, segn parece, por qu y cmo actuar realmente la persona
sabia de u n a u otra m a n e r a en el m u n d o exterior)' insisten tambin
en que est bien, en mltiples circunstancias, preferir esos bienes externos a sus opuestos. La persona sabia perseguir en muchos casos,
y con razn (pues la persona sabia n u n c a se equivoca)' la salud y no
449
la enfermedad, la ausencia de dolor antes que ste, etc. Algunos textos parecen, sugerir que se puede decir correctamente de esas cosas
que tienen algtin valor, aunque sea derivado o de segundo grado.' Es
extremadamente difcil decir con exactitud qu es el valor (axa) y
qu relacin guarda con la b o n d a d (o agathn), la cual se niega sin
excepcin alguna de todos los indiferentes. No es mi intencin enzarzarme aqu en este difcil problema de interpretacin.'" Me limitar a
registrar ciertos hechos que me parecen fuera de toda duda, esbozar
las diversas vas de salida del dilema interpretativo y mostrar luego la
importancia de esas obser\'aciones para las cuestiones que van a centrar nuestra atencin.
Est bastante claro, pues, que p a r a los estoicos la virtud no admite canje alguno con ningn otro bien; en efecto, no es ni siquiera conmensurable con ningn otro bien. Este bien ltimo, recalca Cicern,
tiene u n a cualidad nica que no puede reducirse a grados ni cantidades de ninguna otra cosa (Fin., 3, 33-34). Por esa razn no p o d e m o s
hablar de aadir otros bienes a la virtud a fin de obtener u n a s u m a
mayor: No es el caso que la sabidura m s la salud tenga ms valor
que la sabidura por separado (Fin., 3, 44)." Pero, dado que los otros
bienes y la virtud no son conmensurables entre s, y dado que la virtud sola posee el valor m s alto, no podemos hablar de intercambiar
u n trozo o u n a parte de virtud, por pequea que sea, ni siquiera
por la mayor cantidad posible de cualquier otro bien o conjunto de
bienes. Ningn intercambio de ese gnero se justificara siquiera. Por
lo dems, est igualmente claro que, para los estoicos, los bienes externos no son partes de la eudaimona ni necesarios para la eudaimona. Son cosas que no tienen poder alguno para hacernos vivir feliz
o desgraciadamente {Fin., 3, 50). La virtud en s misma es autosufi-
450
cente, suficiente para la eudaimona.'^ Pero los estoicos, corno Aristteles, sostienen tambin que la eudaimona incluye, por definicin,
todo aquello que tiene valor intrnseco, todo aquello que vale la pena
elegir por s mismo. Uniendo estas afirmaciones, nos vemos obligados a concluir, cosa que de hecho sostiene u n buen n m e r o de textos,
que los bienes externos, todos los bienes excepto la virtud, carecen
por completo de valor intrnseco.
Llegados a este punto, podramos ensayar diversas estrategias interpretativas. Podramos decir que los indiferentes preferidos tienen
u n a especie de valor de segunda categora y estn colocados por debajo de la virtud en el tipo de jerarqua que la filosofa contempornea conoce bajo el nombre de orden lexicolgico: satisfacemos primero todas las exigencias de la virtud, pero en cualquier m o m e n t o en
que las hayamos satisfecho podemos pasar a considerar las pretensiones de las cosas indiferentes. O bien podramos sostener que el valor
de los indiferentes proviene de la relacin productiva que guardan
con la virtud en la formacin del nio, cuya orientacin natural a esas
cosas externas desempea un papel positivo crucial en el proceso de
desarrollo. Cuando la razn del nio madura y desarrolla la virtud, no
deja de ser u n ser natural y todava sigue, como es natural, los aspectos animales de su constitucin natural, cuando y como la virtud lo
permita. Se han propuesto otras varias soluciones semejantes." Pero
pienso que est claro que lo que hemos de evitar a toda costa, si somos fieles al espritu de la concepcin estoica, es dar a los indiferentes, a los bienes externos, el tipo de valor que vemos que la gente corriente les da y que Aristteles explcitamente les concede. Es decir, no
hemos de asignarles ningn valor intrnseco como partes constitutivas de la eudaimona ni verlos como condiciones necesarias absolutamente indispensables p a r a la vida eudamn. Pero la gente corriente,
y Aristteles con ellos, asignan valor intrnseco al amor y a la amistad,
que son por naturaleza relaciones con objetos externos inestables y
fuera de nuestro control. La mayora de la gente, adems, se ven a s
mismos como seres sociales, para quienes la prdida de u n pas o de
privilegios polticos es la prdida de un valor intrnseco. La mayora
12. Vase, p o r ej., DL, 7, 127-128 = SVF, III, 49; a s i m i s m o SVF, III, 50-67. Digenes i n f o r m a de que Zenn y Crisipo d e f e n d a n p o r igual esta opinin; a a d e que los estoicos t a r d o s Panecio y P o s i d o n i o la r e c h a z a b a n , s o s t e n i e n d o que la salud, el vigor y
algunos medios de vida son condiciones necesarias de la
eudaimona.
13. La p r i m e r a alternativa es p r o p u e s t a p o r varios textos; la s e g u n d a es d e f e n d i d a
p o r Lesses (1989), apoyndose especialmente en Cicern, FJI., 3, 19 y sigs. Kidd (1971a)
e Irwin (1986) sugieren a n otras soluciones.
451
452
LA TERAPIA DEL D E S E O
453
454
20. Existir, no obstante, u n a diferencia m o r a l entre la p e r s o n a cuyas m a l a s motivaciones q u e d a n n e u t r a l i z a d a s p o r otras b u e n a s y la p e r s o n a que carece de s e m e j a n t e s
inhibiciones (vase el cap. 12).
21. Una p r e g u n t a que surge de m a n e r a n a t u r a l en este p u n t o es la siguiente: qu
p a s a con la diferencia que i m p o n e n las c i r c u n s t a n c i a s en los deseos y p e n s a m i e n t o s de
u n o ? N o slo la e x p r e s i n del deseo en f o r m a d e a c c i n , sino t a m b i n la f o r m a c i n
de los deseos e intenciones m i s m o s p a r e c e n h a s t a cierto p u n t o verse afectados p o r factores que n o c o n t r o l a m o s . P e r s o n a s que n u n c a d e s e a r o n h a c e r d a o a otros, p e r o que
n o eran t a n i n m u n e s a los e r r o r e s c o m o p a r a n o verse a r r a s t r a d o s a t e n e r esos deseos
en d e t e r m i n a d a s c i r c u n s t a n c i a s , son m o r a l m e n t e m e j o r e s que p e r s o n a s de p a r e c i d a
c a p a c i d a d que de h e c h o h a n llegado a tener esos deseos? Esta reflexin sugiere u n a raz n m s p a r a la insistencia de los estoicos en que todos aquellos que n o son t o t a l m e n te i n m u n e s al e r r o r son necios.
455
Pues exactamente igual que es u n a ofensa moral [peccatum] traicionar al propio pas, emplear la violencia contra los propios padres,
saquear u n templo, cosas que son malas en su resultado [in effectu], as
tambin el temer, el apesadumbrarse, el tener deseos erticos, son otras
tantas ofensas morales, aun sin que produzcan resultado alguno [sine
eff&ctu]. Ciertamente no son ofensas por sus consecuencias, sino ya desde el principio. As tambin, las cosas que proceden de la virtud han de
juzgarse moralmente correctas a partir de su p r i m e r a aparicin, no a
su conclusin {Fin., 3, 32).
Y como quiera que la virtud no admite grados, sino que es u n valor absoluto, nos resultar trabajoso distinguir el acto interno malo
del asesino que se domina del acto malo que efectivamente acta sobre el m u n d o . Una simple flaqueza de pensamiento y pasin puede
tener, directamente, las ms horribles consecuencias para la condicin moral entera del agente. Si la filosofl'a ha de convertirse en u n a
terapia de la pasin, empezamos a ver por qu habra de ser esto as:
el costo de u n a flaqueza pasional es ms alto aqu que en cualquier
otra escuela.
Una observacin ms antes de examinar las pasiones estoicas. Las
virtudes estoicas son todas ellas formas de conocimiento; la actividad
interna de esas disposiciones es alguna forma de razonamiento prctico o sabia reflexin. Siendo as, se sigue que el arte que persigue el
logro de la sabidura tiene la estructura de un arte cuyas actividades
son (una vez que alcanzamos u n nivel lo bastante alto) fines en s
mismas. Cicern nos recuerda que algunas artes, como la navegacin
y la medicina, a p u n t a n a fines separados de las actividades del artista y pueden caracterizarse plenamente sin referencia a su actividad.
En otras, como la danza y el teatro, las actividades artsticas son fines ellas mismas {Fin., III, 24). La sabidura es de esta ltima clase.
Y, sin embargo, como Cicern nos recuerda de inmediato, es bastante diferente de todas las dems artes en esto: que su ejecucin es plen a m e n t e unificada e independiente: cada ejercicio de sabidura es u n
ejercicio de toda la virtud. As pues, la filosofa no es slo u n camino
hacia la eudaimona'. practicada en su nivel ms alto, es nuestro fin
h u m a n o y todo l, no simplemente u n a parte. La phrnesis, el pensamiento sabio y virtuoso, es simplemente eudaimona.
22. Plutarco, S. rep., 26, 1046D = SVF, III, 53: Crisipo sostena: ^iLaphrnesis
no
es en s m i s m a n a d a distinto de la eudaimona,
sino s i m p l e m e n t e eudaimona>K [En el
original ingls f i g u r a p o r e r r o r la r e f e r e n c i a SVF, III, 54. {N. del .)]
456
II
Entre las tesis ms notables y paradjicas de la historia de la filosofa est la tesis de Crisipo segn la cual las pasiones son formas de
falso juicio o falsa creencia." A primera vista, esta afirmacin parece
ciertamente estrafalaria. Pues emociones tales como el miedo, el pesar, la clera, la piedad y el a m o r ertico nos parecen (y les parecen
tambin a los estoicos, c u a n d o escriben en concreto sobre cada u n a
de ellas) violentos movimientos o trastornos (como su n o m b r e da a
entender) que tienen lugar en el alma, algo bastante diferente de las
tranquilas aprehensiones y estipulaciones de la razn. E q u i p a r a r la
pasin a la creencia o el juicio parece, adems, ignorar el elemento de
pasividad que dio paso al trmino pasin como otro n o m b r e genrico. En efecto, parece que los juicios son algo que nosotros hacemos
de forma activa, no algo que sufrimos. En resumen: sentir amor, pesar
o ira es hallarse en u n estado de tumulto, de movimiento violento y de
vulnerabilidad. Nikidion preguntar: cmo puede ese estado ser
equivalente a juzgar que tal o cual es el caso?
Podemos ver inmediatamente por qu los estoicos podran haber
querido defender esta extraa tesis. Porque les ayuda en medida nada
desdeable a establecer la necesidad y la eficacia de la filosofa como
el arte de la vida. Si las pasiones no son sacudidas subracionales procedentes de nuestra naturaleza animal, sino modificaciones de la facultad racional, entonces, para ser moderados y poder llegar a curarnos, hemos de enfrentarnos a ellas con u n a tcnica teraputica que
use las artes de la razn. Y si todo lo que hay en las pasiones son juicios, si no hay ninguna parte de ellas que radique fuera de la facultad
racional, entonces u n arte racional que modifique suficientemente los
juicios, buscando los correctos y colocndolos en lugar de los falsos,
bastar efectivamente para curar a Nikidion de las dolencias causadas
23. Crisipo p a r e c e h a b e r u s a d o t a n t o la p a l a b r a doxa, h a b i t u a l m e n t e t r a d u c i d a
p o r creencia u opinin, c o m o la palabra krisis, h a b i t u a l m e n t e t r a d u c i d a p o r juicio: esta l t i m a m s en a s e r c i o n e s g e n e r a l e s (las pthe son kriseis), la p r i m e r a m s
en d e f i n i c i o n e s c o n c r e t a s (El p e s a r es u n a doxa clara de que algo m a l o est p r e s e n te). A veces se u s a t a m b i n hyplepsis, suposicin (vase, p o r ej., DL, 7, 111, donde, al t r a n s m i t i r la o p i n i n de Crisipo, D i g e n e s p a s a de krisis en el e n u n c i a d o de la
tesis general a hyplepsis en los ejemplos p a r t i c u l a r e s ) . La m a y o r a de las definiciones
c a n n i c a s u s a n doxa. Las f u e n t e s latinas m u e s t r a n el m i s m o p l u r a l i s m o e n el uso: iudicium a p a r e c e j u n t o c o n opinio y opinatio. (Cic., DT, 3, 61, u s a opinio et iudicium al
d e f i n i r el pesar.) D a d o q u e los estoicos r a r a m e n t e s o n c u i d a d o s o s con r e s p e c t o a esp e c i f i c a r a q u tipo exacto de actividad cognitiva se refieren, esto n o r e p r e s e n t a prob l e m a a l g u n o p a r a su a r g u m e n t o .
457
por las pasiones.^" Las falsas creencias pueden eliminarse por completo, sin dejar ningiln rastro perturbador tras ellas. Si, adems, la curacin de las pasiones (que, como veremos, significa su total extirpacin) es la tarea central para la que Nikidion precisa de u n arte de
vivir, entonces la filosofa, al demostrar que puede curarlas, instaurar su soberana prctica. De modo que el anlisis de las pasiones y la
descripcin de u n a terapia filosfica van de la mano. Se nos dice que
Crisipo escribi cuatro libros sobre las pasiones. E n los tres primeros
argumentaba a favor de su anlisis de la pasin y daba sus caracterizaciones y definiciones de las pasiones concretas. El cuarto libro pasaba, sobre esta base terica, a la prctica de la curacin. Reciba el
n o m b r e de therapeutikn, el libro teraputico, y t a m b i n el thikn,
el relativo a la prctica tica. Evidentemente, este libro exiga y se basaba en el anlisis por el que haban abogado los tres primeros libros.^'
24. Los estoicos p o s t e r i o r e s q u e r e c h a z a n la o p i n i n de Crisipo y p o s t u l a n u n a
p a r t e n a t u r a l i r r a c i o n a l del a l m a t i e n d e n a p e n s a r que l a filosofa necesita el complem e n t o de la m s i c a ( e n t e n d i d a m s bien de m a n e r a n o cognitiva), n i c a que p u e d e
d o m e s t i c a r esa p a r t e a n i m a l . Vanse especialmente los f r a g m e n t o s de Digenes de Babilonia Sobre la msica, en SVF, III, pgs. 221-235. Los estoicos a n t i g u o s v a l o r a n la
poesa, p e r o p o r r a z o n e s cognitivas. Sneca sigue el p l a n t e a m i e n t o del estoicismo de
Crisipo: vase el captulo 12. S o b r e t o d o esto vase N u s s b a u m (1993a).
25. Sobre la distribucin en c u a t r o libros del Per pathn de Crisipo, vase PHP, 5,
6, 45-46, 336D = SVF, III, 458, as c o m o 5, 7, 52, 348D = SVF, III, 460. Al citar el c u a r to libro. Galeno lo llama u n a s veces el therapeutikn
y o t r a s el thikn ( u n a vez, therapeutikn kai thikn, 5, 7, 52). Aqu Galeno dice que el c u a r t o libro f u e escrito aparte
d los otros tres, aadido (epigraphmenon)
por su c u e n t a (idai). Pero h a b l a reg u l a r m e n t e de la o b r a c o m o u n bloque de c u a t r o libros, o pragmateia (por ej.: 272D); y
sus citas del libro t e r a p u t i c o d e j a n clara su e s t r e c h a relacin con el r e s t o t a n t o en la
a r g u m e n t a c i n c o m o en el p r o p s i t o b u s c a d o . E n efecto, a p a r t i r de los f r a g m e n t o s
conservados es difcil d e s c u b r i r n i n g u n a diferencia clara (si bien es p r o b a b l e que el lt i m o libro contuviera material detallado sobre el t r a t a m i e n t o de las pasiones que n o h a
sobrevivido p o r q u e Galeno n o e s t a b a i n t e r e s a d o en l). Galeno d e s c r i b e el o b j e t o del
c u a r t o libro c o m o el conocer t o d a s las causas de la accin i r r a c i o n a l (272D); m s
a d e l a n t e dice que el c u a r t o libro se p r o p o n e describir el g r a d o de a r m o n a con arreglo
al cual se dice q u e el a l m a est s a n a o e n f e r m a (304D). H a y u n a o b s e r v a c i n u l t e r i o r
de Galeno que p r o b a b l e m e n t e i n d u c e a e r r o r E n u n a o b r a diferente {De loe. affect., 3,
1 = SVF, III, 457) utiliza los libros de Crisipo p a r a i l u s t r a r su p r o p i a d i s t i n c i n e n t r e
los llamados logikOtera, es decir, aquellos que, y e n d o m s all del uso, e x a m i n a n la nat u r a l e z a de las cosas tal c o m o son en su p r o p i o ser, y los escritos d e s t i n a d o s a ser
usados. Pero es p o c o p r o b a b l e que u n estoico crispeo hiciera esa distincin en esta esf e r a (vase el cap. 9). E n c u a l q u i e r caso, las citas c o n s e r v a d a s n o s m u e s t r a n q u e el
c u a r t o libro c o n t i e n e u n a g r a n dosis de teora y que los libros a n t e r i o r e s e s t u d i a n las
e m o c i o n e s de u n m o d o que resulta m u y significativo p a r a la prctica. A j u z g a r p o r las
observaciones de Galeno acerca d e la l o n g i t u d relativa de los libros de Crisipo y el suyo propio. Sobre las pasiones debe de h a b e r sido u n a o b r a de b a s t a n t e extensin: u n a s
250 p g i n a s i m p r e s a s en u n tipo de letra o r d i n a r i o .
458
459
recen, a m al menos, revelar la existencia de u n a atencin sutil y cuidadosa a los matices de lo que decimos y a la estructura conceptual
que se pone de manifiesto en lo que decimos. Y est muy claro, desde
luego, que Crisipo pensaba que su teora de las pasiones era la tnica
que poda apoyarse firmemente en las intuiciones cotidianas. Galeno
plantea a veces objeciones a sus argumentos basadas en que la experiencia los refiita. Pero es ms firecuente y revelador que se burle de
Crisipo por dedicar demasiado tiempo a lo que dicen los poetas y los
no expertos, y demasiado poco a las teoras de los expertos en filosofa." Todo esto indica que no podemos pretender haber comprendido
la teora de Crisipo si no hemos visto cmo liga con sus otras teoras,
pero t a m b i n cmo podra defenderse y r e c o m e n d a r s e a u n a Nikidion no estoica sobre la base de razones intuitivas y experienciales.
Como hemos visto, en el pensamiento griego acerca de las emociones hay, desde Platn y Aristteles hasta Epicuro, acuerdo en que
las emociones no son simplemente ciegas erupciones de afecto, sacudidas o sensaciones que se reconocen y distinguen u n a s de otras nicamente por la cualidad sentida en cada u n a de ellas. A diferencia de
apetitos como la sed y el h a m b r e , poseen u n i m p o r t a n t e elemento
cognitivo: encarnan maneras de interpretar el mundo. Los sentimientos que a c o m p a a n a la experiencia de la emocin van ligados y se
apoyan en creencias o juicios que constituyen su base o fundamento,
de tal m a n e r a que la emocin en su conjunto puede calificarse adecuadamente de verdadera o falsa, as como de racional o irracional,
segn la valoracin que hagatnos de la creencia que la f u n d a m e n t a .
Dado que la creencia es el f u n d a m e n t o del sentimiento, ste y, por
consiguiente, la emocin en su conjunto pueden modificarse como
u n a modificacin de la creencia. Hemos visto cmo estas ideas le
p r o p o r c i o n a b a n a Aristteles material p a r a su concepcin de emociones como la clera y la piedad; hemos visto t a m b i n cmo se ponan en prctica en la terapia epicrea.
Hay otros dos elementos de continuidad en la tradicin que prep a r a n el camino a la tesis de Crisipo. Primero, las creencias en las
que se basan las emociones c o m p r e n d e n de m a n e r a destacada nuestras creencias valorativas, nuestras creencias acerca de lo que es bueno y malo, meritorio y sin mrito, favorable y perjudicial. Apreciar
460
LA TERAPIA DEL D E S E O
m u c h o algo, atribuirle gran valor, es darse a s mismo u n a razn para la respuesta de p r o f u n d o gozo cuando la cosa en cuestin est presente; de t e m o r cuando est amenazada; de pesar c u a n d o se pierde;
de ira c u a n d o alguien la daa; de envidia cuando alguien la tiene y
u n o no; de piedad cuando alguien la pierde sin fallo alguno por su
parte. Segundo, como sostena el captulo 3, las creencias valorativas
sobre las que descansan las principales emociones tienen todas algo
en comn. Todas ellas e n t r a a n la atribucin de u n alto valor a vulnerables bienes externos: objetos que hasta cierto p u n t o escapan al
pleno control del agente, objetos que pueden verse afectados por lo
que ocurre en el m u n d o . Presuponen, pues, el carcter no autosuficiente de las cosas m s valiosas (o de algunas de ellas). Incorporan
u n a concepcin del bien del agente segn la cual el bien no simplemente est como en casa dentro del agente, sino que ms bien consiste en u n complejo e n t r a m a d o de conexiones entre el agente y objetos m u n d a n o s inestables tales como los amigos queridos, la ciudad,
las posesiones, las condiciones de la accin. Presuponen que tenemos
rehenes de la fortuna. En este sentido, observamos que existe u n notable grado de u n i d a d entre las emociones. Comparten u n a base com n y parecen distinguirse unas de otras por consideraciones circunstanciales y de perspectiva ms que por las creencias en que se
f u n d a n . Lo que tememos para nosotros mismos nos produce compasin cuando le sucede a otro; lo que a m a m o s y nos produce satisfaccin hoy engendra el temor a que la fortuna nos lo arrebate maana;
nos afligimos cuando flega a pasar lo que temamos. Cuando otros
f o m e n t a n los elementos vulnerables de nuestro bien, sentimos gratitud; la m i s m a relacin con u n bien externo da lugar a la clera si la
accin de los dems se demuestra perjudicial.
En todos estos casos, subraya Aristteles, la emocin no surgir a
menos que u n a creencia valorativa atribuya, no simplemente valor o
mrito, sino i m p o r t a n t e o elevado mrito, al objeto externo ajeno a
nuestro control. El temor requiere la idea de que pueden ocasionarse
importantes daos para nosotros sin culpa alguna por nuestra parte;
la clera requiere, u n a vez ms, la idea de que el objeto despreciado
por otro posee gran valor. Yo no voy por ah con miedo de que mi taza de caf se rompa; no m e irrito si alguien me coge u n a pinza para
papel. No me compadezco de alguien que haya perdido su cepillo de
dientes. Mi desayuno de cereales no me llena de gozo y placer; ni siquiera mi caf matutino es u n objeto de amor.
Estos ejemplos sugieren u n a nueva reflexin, que ser explotada
por la terapia estoica. Los golpes de la fortuna, cuando se ven como
461
algo trivial o ligero e insuficiente, por tanto, para dar pie a u n a emocin, suelen verse as porque el objeto daado o favorecido es considerado reemplazable en cuanto a su valor Las tazas de caf y las pinzas para papel no suelen ser motivos de pesar porque no nos importa
usar u n a u otra. Existe u n a provisin fcilmente renovable de ellas y
todas ellas sirven por igual p a r a la funcin por la que valoramos el
objeto en cuestin. Si intentamos imaginar u n caso en que la prdida
de u n a taza de caf fuera motivo de pesar, nos vemos imaginando u n
caso en que el objeto correspondiente estuviera dotado p a r a su poseedor de u n valor histrico o sentimental que lo hiciera nico. Esto
indica que la eliminacin del sentido de particularidad y peculiaridad, tanto en las cosas grandes como en las pequeas, podra contribuir a la erradicacin del miedo, la ira e incluso el amor, si nos propusiramos erradicarlos.^
Esta tradicin del pensamiento griego sobre las emociones no parece, de momento, absurda, sino bastante plausible. Si Crisipo acaba
adoptando de hecho u n a posicin antiintuitiva, lo cierto es que parte
de u n a base que parece subyacer a nuestras intuiciones acerca de las
emociones con el mismo grado de verosimilitud que cualquier otra
reflexin filosfica sobre este tema. Crisipo se inserta en esta tradicin; pero t a m b i n se a p a r t a radicalmente de ella. Para calibrar su
postura debemos distinguir cuatro tesis que suelen defenderse dentro
de esta tradicin sobre la relacin entre creencia o juicio y pasin.
1. Necesidad. La creencia pertinente^' es necesaria p a r la pasin.
2. Elemento constitutivo. La creencia es u n elemento constitutivo (necesario) de la pasin.
3. Suficiencia. La creencia es suficiente p a r a la pasin.
4. Identidad. La creencia se identifica con la pasin.
Para ser lo bastante precisa, esta clasificacin debera sufrir varios retoques. Primero, deberamos distinguir entre las pasiones que
sobrevienen de vez en cuando y las disposiciones inveteradas. La teora estoica lo hace bien, como veremos. Segundo, deberamos tener
claro en cada caso con qu nivel de creencia t r a b a j a m o s y cmo in-
462
463
III
Ahora quisiramos saber; qu lleva a Crisipo a dar ese ltimo paso?^^ Podramos haber pensado que la posicin de Zenn o de Aristteles eran suficientes p a r a defender cualquier caracterizacin de la
terapia filosfica que los estoicos desearan d e f e n d e r Ahora bien, est claro que Crisipo no ignora ni niega los aspectos afectivos y cinticos de la pasin, pues dice que el juicio que se identifica con la pasin es l mismo u n a pleonazousa horme, u n a inclinacin excesiva.^'
Pero quiere dejar claro que la clase de movimiento t u m u l t u o s o en
que la pasin consiste es u n juicio; y que su sede es el alma racional.
Por qu se empea en decir eso?
A este respecto solemos encontrarnos con respuestas superficiales. Se nos recuerda que los estoicos reconocen nicamente u n a parte del alma, a saber, la parte racional. Rechazan la divisin platnica
del alma en tres elementos distintos. De ah que tengan que convertir
todas las condiciones psicolgicas en condiciones de ese nico elemento, por extrao e inverosmil que pueda parecer.'" Esto me pareest claro que t a n t o Zenn c o m o Crisipo tenan concepciones unitarias de la pasin;
ni u n o ni o t r o r e c o n o c a u n a p a r t e e s p e c f i c a m e n t e e m o c i o n a l en el a l m a . N o estoy de
a c u e r d o c o n I n w o o d (1985) en q u e la d i f e r e n c i a n o i m p o r t e , p o r q u e h a y d i f e r e n c i a s
de i n t u i c i n i m p o r t a n t e s , c o m o veremos; y d e b e r a m o s h a c e r h i n c a p i en q u e preservar las intuiciones f u e u n o de los objetivos y logros de Crisipo.
La sustanciosa literatura existente sobre las posibles diferencias entre Zenn y Crisipo est sintetizada en I n w o o d (1985). Algunas c o n t r i b u c i o n e s i m p o r t a n t e s son las de
Pohlenz (1938, 1970), Voelke (1965), Glibert-Thirry (1977), Rist (1969) y Lloyd (1978).
32. E n t r e los p r i n c i p a l e s e s t u d i o s de la t e o r a de Crisipo f i g u r a n Frede (1986),
Lloyd (1978), I n w o o d (1985); vanse t a m b i n Pigeaud (1981), y las o b r a s citadas en la
n o t a p r e c e d e n t e . S o b r e las crticas de Posidonio a Crisipo, vase Kidd (1971b).
33. Vase Plutarco, Virt. mor., 449C = SVF, III, 384, y e s p e c i a l m e n t e Galeno, PHP,
4, 8, 2-18, 240-242D = SVF, III, 462. Crisipo escribe c o m o si estuviera explicando la definicin z e n o n i a n a tradicional.
34. E s t a r e s p u e s t a nos la da p o r p r i m e r a vez Galeno ( b a s n d o s e quizs en Posidonio), q u i e n p i e n s a que t o d o s los indicios intuitivos a c e r c a de las pthe a p u n t a n en la
direccin de la c o n c e p c i n t r i p a r t i t a . s t a a p a r e c e en m u c h a s exposiciones. Lloyd
(1978) concluye q u e Crisipo no p o d a r e a l m e n t e h a b e r t e n i d o la o p i n i n de q u e las
e m o c i o n e s son s i m p l e m e n t e juicios; tiene que h a b e r q u e r i d o decir juicios que provocan s e n t i m i e n t o s irracionales. Pero esto p a r e c e ir c o n t r a la evidencia de Galeno, que
dice q u e Crisipo a r g u m e n t c o n t r a la o p i n i n de que las p a s i o n e s son algo que sobreviene a los juicios y en favor de la o p i n i n de que son los p r o p i o s juicios.
464
LA TERAPIA DEL D E S E O
465
m o la escptica que ella era en el captulo 8, puede pasar sin comprometerse con lo u n o ni con lo otro. Recurdese el anlisis similar
de Aristteles. El sol le causa a Nikidion la impresin de tener un pie de
dimetro.' (As es como le parece a ella, as es como lo ve.) Pero si
ella ha adquirido la creencia, a la que se ha adherido, de que el sol es
mayor que el m u n d o habitado, rechazar la apariencia. Se distancia
de ella, no la acepta ni la abraza (aunque, por supuesto, puede seguir
mirndola as). Se dice a s misma: As es como me parece a m, pero por supuesto no es as como son las cosas realmente. En este
simple caso de percepcin no parece haber nada a b s u r d o en decir a
la vez que la apariencia se presenta a sus facultades cognitivas y que
su aceptacin o rechazo incumbe a esas mismas facultades. Abrazar
o reconocer u n a apariencia, adherirse a ella como verdadera, parece
ser u n a tarea que exige el poder de discriminacin propio de las facultades cognitivas. Y, a no ser que tengamos u n a anacrnica imagen
h u m e a n a de la cognicin, segn la cual sta es inerte, efecta clculos sin verse afectada por ellos, no parece en absoluto extrao decir
que es la razn misma la que, proyectndose al exterior, toma para s
esa apariencia, diciendo, por ejemplo: S, eso es lo nico que tengo.
As es como son las cosas. La m a n e r a clsica de distinguir a los humanos de otros animales, a partir de Aristteles, consiste de hecho en
a p u n t a r al hecho de que los animales se mueven precisamente del
modo en que las apariencias les hacen moverse, sin hacer juicios.'' Se
mueven tal como las cosas les impresionan, sin compromiso con ellas.
Se considera que el elemento aadido de seleccin, reconocimiento y
compromiso que nos coloca aparte de las bestias es la contribucin
de la razn. De hecho, p o d r a m o s decir que eso es paradigmticamente la razn: la facultad en virtud de la cual nos c o m p r o m e t e m o s
con u n a opinin de cmo son las cosas.
Examinemos ahora u n caso diferente."" Una persona a la que Nikidion quiere m u c h o ha muerto. Eso la impresiona, parecindole que
u n a cosa de enorme e irreemplazable valor que estaba ah poco tiempo antes ya no est presente en su vida. Si queremos expresarlo grficamente (concepcin de la apariencia que algunos textos estoicos
sugieren en ocasiones), podramos imaginar u n segmento de vida co38. Insomn., 4 6 0 b l 9 . Shre phantasa y c r e e n c i a y s o b r e Aristteles a c e r c a d e las
e m o c i o n e s de los animales, vanse los captulos 3 y 8, as c o m o Sorabji (1993).
39. Vase Aristteles, EN, 1147b3-5; Met., 980b25-28. Sobre esta c o n c e p c i n de la
r a z n y la creencia vase t a m b i n B u r n y e a t (1980a).
40. El p e s a r y el l a m e n t a r s e e r a n los e j e m p l o s f u n d a m e n t a l e s p a r a Crisipo (vase
PHP, 4, 7).
466
LA TERAPIA DEL D E S E O
tidiana con u n gran espacio vaco en su interior, el espacio que la persona a m a d a acostumbraba a llenar con su presencia. De hecho, la representacin de esta proposicin valorativa, a d e c u a d a m e n t e hecha,
podra exigir toda u n a serie de descripciones grficas, como si ella se
diera cuenta de la ausencia de la persona en cuestin en cada rincn
de su existencia,"' como si percibiera la r u p t u r a de mil delicados hilos apenas perceptibles. Tambin cabra otra clase de representacin
plstica: ella podra ver aquel maravilloso rostro a m a d o y verlo a la
vez como enormemente a m a d o y como irremediablemente arrebatado a su vida. E n lo que hemos de insistir, sin embargo, es en que la
apariencia es proposicional: su contenido se reduce a que tal y tal cosa es el caso; y eso tiene carcter valorativo. Grficamente caracterizado o no, representa a la persona m u e r t a como dotada de enorme
importancia, como diferente de cualquier otra en el mundo.
Hasta ahora nos movemos todava en la fase del a p a r e c e r En este
p u n t o podran ocurrir varias cosas. Ella podra rechazar o repudiar
la apariencia, alejarla de s, en el caso, por ejemplo, de que decidiera
que es u n a pesadilla o u n a imagen morbosa. Podra, si es todava u n a
escptica, adoptar u n a actitud de completa neutralidad en relacin
con ella, de f o r m a que ni se adhiere a ella ni la rechaza. Pero supongamos que la abraza, la acepta realmente o asiente a ella, se adhiere a
ella como la m a n e r a de ser de las cosas. Es compatible con la ecuanimidad emocional el pleno asentimiento a la idea de que alguien ext r a o r d i n a r i a m e n t e a m a d o se ha perdido para siempre? La posicin
de Crisipo es que no. Nikidion no puede efectuar realmente ese acto de
reconocimiento sin alterarse p r o f u n d a m e n t e . No, al menos, si lo que
ella est reconociendo es aquella proposicin, con todos sus elementos valorativos. Supongamos que ella dice, con toda calma: S, ya s
que la persona que ms amo est muerta y n u n c a volver a verla. Pero no siento nada; eso no me perturba en absoluto. (Recordemos lo
que cuenta Cicern acerca del p a d r e que dice, al saber la m u e r t e de
41. H e descrito el p e s a r c o m o a u t o r r e f e r e n t e : h a b l a n d o e s t r i c t a m e n t e , p a r e c e hab e r a q u dos aspectos. Lloro a la p e r s o n a m u e r t a c o m o p a r t e de mi existencia y experiencia y t a m b i n p o r ella m i s m a , l a m e n t a n d o su p r d i d a de vida y actividad. No est
claro que los estoicos h a g a n esta distincin.
42. E s t r i c t a m e n t e h a b l a n d o , el r e c o n o c i m i e n t o de la u n i c i d a d cualitativa no p a r e ce ser necesario, p u e s yo p o d r a creer que todas las vidas h u m a n a s poseen e n o r m e imp o r t a n c i a y valor, c o n i n d e p e n d e n c i a del grado en q u e los h u m a n o s se p a r e z c a n u n o s
a otros en sus caractersticas t a n t o intrnsecas c o m o histricas o relacinales. P e r o la
a t r i b u c i n de u n valor e x t r e m a d a m e n t e alto a objetos p a r t i c u l a r e s suele e s t a r conectado con, y a l i m e n t a d o por, la idea de que el objeto en cuestin es i r r e e m p l a z a b l e .
467
468
LA TERAPIA DEL D E S E O
deseos y preferencias del agente, sino t a m b i n sus valores: el sistema de fines que se juzgan dignos de ser elegidos y por los que se gua
su vida. As, varios textos insisten en que el agente n o slo cree hallarse ante algo malo, sino que cree que es el tipo de mal ante el que
u n o tiene razn en alterarse."' Este elemento aadido de afirmacin
nos m u e s t r a que no estamos h a b l a n d o de m e r a s querencias y caprichos.
Segundo, las proposiciones no slo asignan al objeto en cuestin
algn valor, sino un valor (o disvalor) i m p o r t a n t e o muy elevado."'
Crisipo nos dice explcitamente que el error y la pasin surgen no de
pensar que las cosas en cuestin son buenas, sino de pensar que son
mucho mejores de lo que son: en definitiva, de pensar que son lo ms
importante (vase PHP, 5, 5, 20-22, 262D = SVF, III, 480; comprese
la parfrasis de Galeno, que aade la palabra mgista, las mayores,
en 264D). Anlogamente, las caracterizaciones de las condiciones
disposicionales que subyacen a episodios concretos de pasin hacen
a stas equivalentes a la creencia de que algo es muy digno de ser
perseguido {valde expetenda [Cic., DT, 4, 26 = SVF, III, 427; Sneca,
Ep., 75, 11 = SVF, III, 428; en griego aparece sphodra, con intensidad, vase SVF, III, 421]), a u n q u e eso slo sea, de hecho, ligeramente digno de eleccin o nada digno en absoluto. Una vez ms, u n
pasaje de Posidonio que hace referencia a Crisipo habla de la conviccin de que algo comporta un gran beneficio (fr. 164 E-K). La creencia de que el dinero es u n a cosa buena se considera que degenera en
enfermedad crnica nicamente cuando u n o sostiene que el dinero
m i e n t o . E n lugar de ello, h e s i t u a d o el e l e m e n t o valorativo en el o t r o lado, p o r as decir, al a t r i b u i r u n alto valor positivo que en la p r o p o s i c i n se dice que se h a p e r d i d o de
m a n e r a irrecuperable. Los textos insisten (vase la seccin IV) en q u e n o debe i m p o r t a r q u c o n c e p c i n a d o p t e m o s . Pues si algo tiene u n valor positivo m u y elevado p a r a
nosotros, v e m o s su d e s t r u c c i n o p r d i d a c o m o u n a cosa t a m b i n m a l a . P o d r a m o s
discutir la conexin de varias m a n e r a s . Por ejemplo, E p i c u r o dira q u e el h e c h o de valorar m u c h o la vida de u n amigo no llevar, en las p e r s o n a s racionales, al juicio de que
la m u e r t e del a m i g o es algo malo; en c u a l q u i e r caso, n o lo es p a r a l, y p o s i b l e m e n t e
t a m p o c o p a r a ti. Pero la c o n c e p c i n estoica de la equivalencia p a r e c e r e f l e j a r bien la
e s t r u c t u r a de los deseos de la mayora.
46. V a s e S V F , III, 391.
47. Frede (1986) parece c o n s i d e r a r que este e l e m e n t o de gravedad o intensidad n o
f o r m a p a r t e del c o n t e n i d o de la p r o p o s i c i n m i s m a , sino que m s bien es u n a f o r m a
que la proposicin a d o p t a p a r a un d e t e r m i n a d o agente. Si bien es verdad que las phantasai p o s e e n algo m s q u e sus estrictos c o n t e n i d o s p r o p o s i c i o n a l e s , los indicios textuales r e s p a l d a n f u e r t e m e n t e y sin excepcin, que yo sepa, la idea de que la i n t e n s i d a d
de la p r e o c u p a c i n p o r el objeto f o r m a p a r t e del c o n t e n i d o proposicional.
469
es el mayor bien e incluso supone que la vida no es digna de ser vivida por el h o m b r e que lo ha perdido (PHP, 4, 5, 25, 264D)."
Por ltimo, la creencia ha de tener u n cierto contenido: debe referirse a cosas externas vulnerables, cosas que pueden dejar de estar
presentes o que pueden llegar por sorpresa, que no estn plenamente
bajo nuestro control. ste es u n terreno c o m n a Crisipo y la tradicin preestoica. Los estoicos n o incluyen explcitamente esto en sus
definiciones, a u n q u e subrayan repetidamente la conexin entre pasin y preocupacin por los bienes externos, y hacen hincapi en que
u n a persona que deje de preocuparse por los bienes externos estar
Ubre de pasin. Por n o haber sido explcitos al respecto reciben el reproche de Posidonio, quien seala que el h o m b r e sabio concede el
mximo valor posible a esta sabidura y sin embargo no siente temor
por su prdida, deseando su presencia, etc. (fr. 164 E-K, 266D)."' Tambin en este p u n t o los textos hablan a veces como si el grupo pertinente de juicios quedara identificado por su falsedad en relacin con
la teora moral estoica. Esto parece ser tambin u n error estratgico,
pues los estoicos pretenden ser capaces de persuadir a discpulos com o Nikidion, que haba empezado con otra concepcin del bien. Todas las creencias-pasiones comparten, tal como ilustran las definiciones ms concretas, u n c a m p o temtico determinado; y p u e d e n y
deben identificarse y definirse en relacin con dicho c a m p o temtico. Esto saldra al paso de la inquietud de Posidonio y hara ms visibles las motivaciones que hay detrs de la teora y el llamamiento a
la extirpacin.
Hasta ahora slo nos hemos ocupado de la tesis 3 de nuestra lista.
Hemos sostenido que u n juicio es la aceptacin de u n a proposicin
que se nos presenta; y que la autntica aceptacin o el asentimiento a
determinada clase de proposiciones valorativas es suficiente para
sentirse movido emocionalmente. Incluye la emocin; si no hay emocin podemos decir con toda justicia que no hay verdadero reconocimiento (o no lo hay todava) de la proposicin. Pero todo esto si
bien va contra la afirmacin aristotlica de que el componente de
48. Se t r a t a en realidad de Galeno, que i m a g i n a c m o d e s a r r o l l a r a su tesis Crisip o en r e s p u e s t a a posibles objeciones. A d o p t a u n a p o s i c i n p r x i m a a la exposicin
que h a c e P o s i d o n i o de la tesis estoica ortodoxa.
49. Posidonio e x a m i n a t a m b i n la actitud de la p e r s o n a que h a c e p r o g r e s o s h a c i a
la sabidura. Aqu n o es ya t a n evidente que la actitud en cuestin n o p u e d a ser u n pathos, d a d o el c a r c t e r e s c u r r i d i z o de la s a b i d u r a y la a u s e n c i a de c o n d i c i o n e s suficientes p a r a su adquisicin. Pero est claro que los estoicos se sienten obligados a decir que n o lo es.
470
471
472
LA TERAPIA DEL D E S E O
52.
53.
54.
todoxo
Para las correspondientes imgenes que aparecen en Sneca, vase el captulo 12.
Vase el captulo 3 sobre Aristteles, MA, cap. 11.
P a r a u n a c o n v i n c e n t e d e f e n s a d e la o p i n i n de que Sneca es u n seguidor orde Crisipo en este p u n t o , vase I n w o o d (1993).
473
474
475
476
LA TERAPIA DEL D E S E O
que nos pasa inadvertido debido a la b r u s q u e d a d y rapidez del cambio (SVF, III, 459 = Plutarco, Virt. mor., 441C, 441F).' Hay momentos en que ella asiente (todo su ser asiente) a la idea de que u n a persona maravillosa e irreemplazable ha dejado su vida. Hay otros en que
se distancia de esta constatacin, diciendo: No, encontrars otra persona. O bien: No es ms que u n a persona como m u c h a s otras. O,
en palabras de Sneca: Has enterrado el nico ser que amas; busca
alguien a quien amar. Es mejor reemplazar tu amor que llorar por l
(Ep., 63, 11). Entonces, el pensamiento de su amante, con sus ojos, su
particular f o r m a de moverse y hablar, la a b r u m a y asiente u n a vez
m s a la idea de que se h a alejado de su vida algo irreemplazable.
Crisipo a f i r m a que esta imagen de u n a oscilacin y u n a perspectiva
cambiante es u n a explicacin ms adecuada de la vida interior del
duelo que la imagen de la batalla y la lucha. La oscilacin puede, por
supuesto, ser extremadamente rpida; lo que importa es que en este
r i t m o de aceptacin y negacin, esta desigual intermitencia de visin, tenemos u n anlisis ms preciso de la lucha que se da en el sentimiento de duelo que la que nos puede brindar el modelo de las partes del alma. Cuando Nikidion niega la proposicin valorativa acerca
del carcter especial de su amante, en ese m o m e n t o no est sintiendo
pesan Cuando reconoce plenamente su carcter irreemplazable, no
est al mismo adhirindose a una concepcin estoica del bien. No podemos comprender plenamente el complejo carcter agnico de estos
conflictos si r e b a j a m o s su contenido cognitivo, p e n s a n d o en trminos de fuerzas en conflicto. H a n de verse como luchas de la razn
consigo m i s m a respecto de lo que es valioso y b u e n o en el universo,
respecto, simplemente, de la m a n e r a de imaginar el m u n d o . Luchar
contra la pena es esforzarse por obtener u n a visin diferente del universo en que el rostro del ser a m a d o no aparezca, resplandeciente y
maravilloso, dondequiera que uno mire; en que los lugares, no vistos
ya como habitculos de esa f o r m a concreta, aplanen y pierdan sus
dolorosas aristas.
La imagen de la oscilacin puede explicar an otro rasgo de la experiencia del duelo que el modelo de las partes del alma pasa por alto. En mi ejemplo, la idea de la actitud estoica ante la prdida y la recada en el pesar no estaban accidentalmente conectadas; una puede
60. P a r a u n excelente t r a t a m i e n t o de esta p a r t e de la o p i n i n de Crisipo, con refer e n c i a a su i n t e r p r e t a c i n de la Medea de E u r p i d e s , vase Gill (1983); vase t a m b i n
Campbell (1985). P a r a esta i n t e r p r e t a c i n del conflicto de la Medea de Eurpides, vase t a m b i n Epicteto, Disc., 1, 28, 7.
477
478
LA TERAPIA DEL D E S E O
IV
Tal como esperamos a estas alturas, las pasiones estoicas sern muy
prximas unas a otras, apoyndose, como todas ellas, en algn gnero
de valoracin positiva de las cosas extemas. Y se clasifican, en consecuencia, con arreglo a las definiciones formales que adquieren carcter
oficial en la escuela, con referencia a dos distinciones: la distincin entre bien y mal y la distincin entre presente y futuro, en la medida en
que estos opuestos figuran en las proposiciones a cuyo contenido la pasin constituye una respuesta." As pues, hay cuatro emociones bsi-
62. Crisipo sugiere, sin e m b a r g o , que las dos f o r m a s de duelo p u e d e n estar conectadas: p u e s c u a n d o la p e n a h a p e r d i d o inmediatez, u n o p u e d e e s p e r a r t a m b i n que la
r a z n se a b r a c a m i n o y o c u p e su lugar, p o r as decir, p o n i e n d o en evidencia la irracionaUdad de la afeccin, PHP, 4, 1, 26-28, 286D = SVF, III, 467.
63. Existen indicios de que los estoicos (o algunos de ellos) c o n s i d e r a b a n en cierto m o d o las dos e m o c i o n e s f u t u r a s c o m o p r i m o r d i a l e s : Van p o r delante (prohegesthai); las especies p r e s e n t e s son las r e s p u e s t a s subsiguientes a los r e s u l t a d o s de
n u e s t r a s aspiraciones y n u e s t r o s temores, teniendo lugar el placer c u a n d o o b t e n e m o s
lo q u e d e s e a m o s o e v i t a m o s lo q u e t r a t a m o s de evitar, y el d o l o r c u a n d o se n o s esca-
479
480
En algunos casos tambin encontramos la definicin que menciona el carcter especficamente cintico del reconocimiento o juicio:
la afliccin (achthos) es u n a afliccin que nos hunde; la exasperacin (enchlSsis) es una afliccin que nos ahoga y nos hace sentir
que nos falta espacio; la confusin (synchysis) es una distraccin
irracional que nos absorbe y nos impide ver las cosas presentes (DL,
7, 112 = SVF, III, 412; vase Andrnico, en SVF, III, 414). Estas maravillosas descripciones fenomenolgicas nos demuestran que los estoicos no pasan por alto la m a n e r a como se sienten las pasiones. E n
lo que insisten es que, en cada caso, lo que se percibe de ese m o d o es
u n acto de asentimiento o reconocimiento. Algunos reconocimientos
producen la misma impresin que coger u n clavo; otros, la impresin
de restregarse contra u n a superficie rugosa y spera; otras proposiciones cortan de m a n e r a diferente, por lo que otros actos de aceptacin poseen u n contenido fenomenolgico diferente.
Las emociones, como hemos dicho, son episodios concretos de pasin que hay que identificar con creencias valorativas muy concretas
acerca de la situacin de uno. Pero hemos dicho tambin que los estoicos reconocen la importancia de creencias m s generales p a r a la
generacin de las pasiones: las creencias enquistadas acerca del valor
de determinados tipos de bienes externos, interiorizadas en las concepciones del valor que sostiene actualmente u n a persona, son la base estable de las explosiones de pasin. Este nivel de creencia figura
t a m b i n en su teora oficial, que aqu se apoya explcitamente en la
analoga mdica. El alma de u n a persona corriente, dice Crisipo, es
como u n cuerpo propenso a diversas enfermedades, graves unas, leves otras, que pueden producirse por causas azarosas {PHP, 5, 23,
294D). Dichas enfermedades son condiciones patolgicas de la creencia. Un nosema o e n f e r m e d a d crnica del alma es u n a condicin estable de la personalidad que consiste en aceptar u n juicio ele valor
que deja al que lo sostiene expuesto a las pasiones. Se define como
una creencia en la desiderabilidad de algo que se r e f u e r z a hasta
convertirse en u n a disposicin (hexis) y se consolida, segn la cual
la gente considera muy deseables cosas que no lo son (Estobeo, Ecl.,
2, 93, 1 = SVF, III, 421; vase DL, 7, 122). La creencia de que el dinero es extremadamente importante, la creencia de que el a m o r pasional es extremadamente importante, todo eso seran nosmata.''^
66. Los ejemplos que p r e s e n t a Diogenes Laercio son el a m o r a la f a m a y el a m o r al
placer. E s t o b e o a a d e el a m o r a las m u j e r e s , al vino, al dinero; y t a m b i n los odios cor r e s p o n d i e n t e s a c a d a u n o de ellos.
481
Otro tanto cabe presumir de la creencia ms concreta de que X es ext r e m a d a m e n t e importante: u n a creencia bien arraigada que podra
ser el f u n d a m e n t o de u n episodio concreto de amor, miedo o pesar.
Crisipo aada que cuando semejante dolencia est p r o f u n d a m e n t e
arraigada y produce debilidad psicolgica, hemos de designar la condicin de nosema m s debilidad con el n o m b r e de rhstema, enfermedad.'"'
Lo que este esquema supone, entre otras cosas, es que (si nos lim i t a m o s a las grandes categoras genricas y a algunas subespecies
especialmente destacadas) Nikidion no puede tener u n a emocin sin
dejarse llevar por muchas otras: quizs incluso, dado u n tiempo suficientemente amplio, por todas ellas. Una vez que se pone en m a n o s
de la fortuna, el propio curso de la vida la h a de llevar ora a sentir
pena, ora miedo, ora intensa alegra. Aquellas m i s m a s cosas cuya
presencia nos produce afliccin son objeto de temor cuando son inminentes y prximas (Cic., DT, 3, 14; vase 4, 8). Si el h o m b r e sabio ha de estar expuesto a la afliccin, tambin estar expuesto a la
clera [...] y t a m b i n a la compasin y la envidia (3, 19-20). Donde encuentres la mayor alegra experimentars tambin el mayor tem o r E x a c t a m e n t e igual que hay u n i d a d entre las virtudes, siendo
como son todas ellas f o r m a s de aprehensin correcta del bien autosuficiente, as tambin existe u n a unidad de las pasiones y de las disposiciones subyacentes a ellas. Pero esto significa tambin que existe u n a u n i d a d entre los mtodos de curacin de las pasiones. Si
dejas de esperar, dejars de temer. [...] Lo u n o y lo otro son propios
de u n espritu indeciso, de u n espritu ansioso por la expectacin del
futuro (Sneca, Ep., 5, 7-8). Los vulnerables dones del m u n d o , si
son deseados, generan la vida apasionada; si despreciados, dan lugar
a u n a vida en calma. La f o r t u n a no arrebata lo que no otorga (Sneca, Ep., 59, 18).
482
LA TERAPIA DEL D E S E O
V
Los estoicos ensean a Nikidion que las pasiones no deben ser moderadas sino extirpadas. En realidad, ven aqu una de las mayores diferencias entre su enseanza teraputica y la de sus rivales aristotlicos o peripatticos. Se ha discutido a menudo escribe Sneca si
es mejor tener pasiones moderadas o no tener ninguna. Nuestros estoicos se p r o p o n e n rechazarlas [expellunt]] los peripatticos moderarlas {Ep., 116, 1 = SVF, III, 443). Deben ser extirpadas de raz
(Lactancio, SVF, III, 444, 447). Es decir, no slo debemos cortar su manifestacin externa, sino tambin arrancar las races de la pasin que
penetran en el interior del alma (Cic., DT, 3, 13 y sigs.; vase 61-63).
Puesto que son creencias y no partes orgnicas de nuestra constitucin
innata, pueden ser extirpadas as (3, 31, etc.). En efecto, la propia naturaleza exige su eliminacin, diciendo: Qu significa esto? Os engendr sin pasiones, sin temores, sin supersticin, sin perfidia y sin los
restantes vicios. Salid como habis entrado (Sneca, Ep., 22, 15).'^
68. Las p a s i o n e s estn p r e s e n t e s en casi todos los seres h u m a n o s . Los estoicos deben de h a b e r t e n i d o u n a b u e n a explicacin p a r a esto, p u e s niegan su origen n a t u r a l y
su presencia en los a n i m a l e s y los nios. Crisipo p a r e c e h a b e r o f r e c i d o dos explicaciones del p r e d o m i n i o del e r r o r (DL, 7, 89 = SVF, III, 228; PHP, 5, 5, 12-20, 320D = SVF,
III, 229a). Parece h a b e r a d m i t i d o que, a u n c u a n d o los n i o s f u e r a n e d u c a d o s p o r u n
filsofo y n u n c a vieran u oyeran e j e m p l o a l g u n o de vicio, sin e m b a r g o n o necesariam e n t e a c a b a r a n siendo filsofos. Una r a z n p a r a ello es la conversacin de la m a y o ra de los h o m b r e s (PHP) vase DL, la c o n v e r s a c i n de los q u e Ies r o d e a n ) . Aqu
Crisipo est s e g u r a m e n t e p e n s a n d o en u n a situacin en la que el nio, a u n sin e n c o n t r a r ejemplos de vicio, est sin e m b a r g o lo b a s t a n t e en c o n t a c t o con la c u l t u r a circund a n t e c o m o p a r a e n c o n t r a r s e c o n el s i s t e m a de valores en el que se s u s t e n t a n las pasiones. Un n i o cuya n i c a c o n v e r s a c i n f u e r a con u n filsofo y que c a r e c i e r a de
ejemplos de actitudes viciosas c o m o el a m o r y la p r e o c u p a c i n excluyentes (dos requisitos que difi'cilmente p o d r a n c o m b i n a r s e ) p o d r a librarse de la pasin. (Para sta explicacin, vanse t a m b i n Sneca, Ep., 115, 11-12 = SVF, III, 231; Sneca, Ep., 94, 53 =
SVF, III, 233-235.). La s e g u n d a explicacin, tal c o m o a p a r e c e en las fuentes, es oscura.
Digenes Laercio dice: Por la p e r s u a s i n de las cosas externas; Galeno: Por la pers u a s i n de las apariencias, y sigue: El placer p r e s e n t a la convincente a p a r i e n c i a de
q u e es b u e n o , y el dolor, la d e que es malo. No h e m o s de i n t e r p r e t a r esto de u n mod o que exija r e c u r r i r a u n a n o c i n de a t r a c c i n o aversin n a t u r a l i n n a t a . Cmo ent e n d e r entonces la c a u s a de la apariencia? (Parece que Posidonio e n c o n t r a b a a Crisipo
p o c o claro en este p u n t o . ) Un largo p a s a j e del c o m e n t a r i o de Calcidio al Timeo o f r e c e
u n a i n t e r e s a n t e y q u i z correcta explicacin {SVF, III, 229). La idea p a r e c e ser que u n
n i o recin n a c i d o e n c u e n t r a dolorosa la experiencia del n a c i m i e n t o , d e b i d o a la b r u s ca t r a n s i c i n de u n e n t o r n o h m e d o y clido a o t r o fro y seco. P e r o t a n p r o n t o c o m o
llora, el m d i c o se a p r e s u r a a aliviarlo, b a n d o l o en agua caliente y s i m u l a n d o el
a g r a d a b l e e n t o r n o del vientre m a t e r n o . E s t o le da ya al n i o la idea de que en este
m u n d o el dolor es algo que hay que evitar y el placer es algo que h a y que buscar. Esta
483
As pues, el estoico no vacila en describir al sabio como alguien totalmente libre de pasiones (apaths] vase DL, 7, 117). A saber, libre de
temor, afliccin, compasin, esperanza, clera, celos, a m o r pasional,
alegra intensa y todas las mltiples pasiones afines y subespecies de
s t a s . L i b r e , como dice Sneca sobre base etimolgica, de toda vulnerabilidad y^pasividad en relacin con el m u n d o {Ep., 9, 2-4). La persona sabia es completamente autosuficiente. La afliccin n u n c a le
afecta: su alma est serena y nada puede ocurrirle que la ensombrezca {Clem., 2, 5, 4; vanse DL, 7, 118; Cic., DT, 4, 10 y sigs.). Los acontecimientos externos se limitan a rozar la superficie de su mente (Sneca, Ep., 72). En efecto, su espritu es cual el cielo que est sobre la
luna: all reina siempre la serenidad {Ep., 59, 16). Nuestra tarea debe
ser ahora comprender las razones de esta visin extremada del objetivo de la terapia. Qu es lo que podra persuadir a Nikidion de adoptar esta oposicin militante y obsesiva a las pasiones? Desarrollemos
la cuestin imaginando que ella es seguidora de Aristteles, dado que la
concepcin aristotlica constituye aqu el blanco principal del ataque
estoico y es esa concepcin la que sirve de sustituto de las creencias
ordinarias a las que se halla tan estrechamente vinculada.
Lo primero que debimos decirle a Nikidion es que, en trminos estoicos, los juicios con los que se identifican las pasiones son falsos.
Las cosas externas no tienen tanto valor; en realidad carecen por
completo de valor tico intrnseco. Si u n o hiciera nicamente juicios
valorativos verdaderos, tanto generales como particulares, nunca tendra ninguna de aquellas creencias. Esto resulta evidente a partir de
la exposicin que se nos ha hecho de la teora estoica del valor. Pero
esto, en cierto sentido, no nos lleva m u y lejos. Pues los mismos juicios que son falsos segn la teora estoica del valor son verdaderos
dentro de la teora aristotlica, que parece ms cercana a nuestras intuiciones. Hasta aqu, pues, no tenemos razn alguna p a r a que alguien que no est convencido por otro lado de la verdad de la teora
estoica desee extirpar las pasiones. Y est claro tambin que, aunque
los estoicos defienden ciertamente su concepcin del valor con argumentos (incluida u n a concepcin completa del universo) que en muchos sentidos resultan independientes de su anlisis de la pasin, conidea se a d q u i e r e t a n p r o n t o ( m u c h o a n t e s de q u e el n i o e n t i e n d a juicios p r o p o s i c i o nales) q u e p a r e c e n a t u r a l : las cosas se p r e s e n t a n sin m s d e este m o d o . N o o b s t a n t e ,
esta a p a r i e n c i a es a p r e n d i d a , y u n a vez a p r e n d i d a d a f o r m a a las p r o p o s i c i o n e s que el
n i o f o r m u l a r m s a d e l a n t e . Sobre este t e m a , vase t a m b i n K e r f e r d (1978). P a r a
u n a i n t e r p r e t a c i n diferente y m s plausible en Sneca, vase el captulo 11.
69. Sobre el a m o r y el a f e c t o conyugal, vase el captulo 12.
484
sideran que la concepcin de la pasin ofrece u n firme apoyo a la teora del bien. Una de las razones principales repetidamente esgrimidas
en favor de pasar de la teora aristotlica a la estoica es que nos liberar del dominio de nuestras pasiones.'" Recordamos que Crisipo se tom
la molestia de insistir en que sus argumentos podran servir de tratamiento para personas que siguieran apegadas a una falsa concepcin
del bien; las afirmaciones de Cicern acerca de la terapia a b u n d a n en
el tema. De hecho Epicteto llega a decir que si descubriera que la
creencia de que las cosas externas no son nada es falsa y los argumentos que la apoyan engaosos, se aferrara no obstante a ese engao,
pues le permite ms fcilmente llevar u n a vida serena y sin turbaciones {Disc., 1, 4, 27). Hemos de descubrir, por consiguiente, si los estoicos poseen lo que pretenden poseer: argumentos independientes a
favor de la extirpacin, argumentos que resulten poderosos incluso
para u n a Nikidion aristotlica."
Una segunda afirmacin estoica nos permite avanzar algo ms. Es
la que sostiene que las pasiones no son tan i m p o r t a n t e s como piensan los aristotlicos para motivar la accin virtuosa. En cuanto a la
defensa que se hace de la clera argumentando que sin ella la accin
patritica o de defender a otros no se dara o sera dbil, los estoicos
pueden responder que u n a m e n t e vigorosa puede sentirse motivada
para la accin correcta por el pensamiento de la virtud y el deber sin
ms: que stas, en efecto, son m u c h o ms seguras y dignas de confianza que las motivaciones procedentes de las pasiones. Aristteles
describe al hombre sin ira como un hombre que se dejar atrapar a la
m a n e r a de u n esclavo, que no luchar para defender su pas ni aquellos a los que ama. El Sobre la ira {De ira) de Sneca rechaza enrgicamente esta tesis:
Pues qu? dice, el h o m b r e bondadoso no se aira si ve que su
p a d r e es golpeado, si su m a d r e es raptada? No se encolerizar, pero
los vengar, pero los defender. Y qu, empero, temes le sea poco
gran estmulo la piedad, incluso sin clera? [...] Sus obligaciones el
h o m b r e de bien las cumplir decidido, resuelto y de esta m a n e r a h a r
cosas dignas de u n h o m b r e justo, de m o d o que n a d a h a r indigno de
70. Cic., DT, 3, es u n e j e m p l o p a r t i c u l a r m e n t e claro de esta lnea de a r g u m e n t a cin. Aparece t a m b i n c o n t i n u a m e n t e en las Epistulae morales de Sneca.
71. Elijo en las p g i n a s que siguen la posicin aristotlica porque, c o m p a r a d a con
sus principales rivales filosficas, es la m s c o m p r o m e t i d a c o n el valor positivo de cosas sobre las que n o t e n e m o s pleno control; y es t a m b i n la que p a r e c e m s p r x i m a a
las intuiciones o r d i n a r i a s acerca de esos valores, t a n t o a n t i g u a s c o m o m o d e r n a s .
485
u n hombre. Mi padre va a ser golpeado: lo defender; h a sido golpeado: perseguir el hecho ante la justicia, porque es lo justo, no porque
duele {Ir.. 1, 12, 1-2).*
486
LA TERAPIA DEL D E S E O
(1, 1,3-5).
Incluso las emociones presuntamente positivas, subrayan estos escritos, se manifiestan como trastorno y perturbacin. La alegra de
gran intensidad se experimenta como u n vertiginoso inflamiento, u n a
peligrosa exaltacin que n u n c a se da sin el vertiginoso sentimiento
de que en cualquier m o m e n t o podemos vernos por los suelos. Da la
impresin de ser algo dbil, suspendido en el aire, terriblemente expuesto y frgil. El a m o r intensamente pasional (en contraposicin al
487
488
SU funesta influencia en la esfera pblica, la defensa de la extirpacin realizada mediante esta lnea argumentativa empieza a parecer
notablemente fuerte. Desea Nikidion que Nern sienta la adecuada ira aristotlica despus de ver ella qu horrible p e r t u r b a c i n de
la personalidad comporta? Desea tener dirigentes y sabios cuyos espritus se vean continuamente desgarrados por cuchillos, aun cuando
ella tiene u n a visin del bien que incluye esa angustia como u n a respuesta correcta?
Los estoicos aaden a este argumento otros dos que son todava
ms convincentes. El primero de ellos, u n argumento por la integridad, contiene un elemento de circularidad, pero conserva internamente su poder contra la posicin aristotlica. El segundo, el argumento
del exceso, parece libre incluso de esa pequea dosis de circularidad.
Como la exploracin ms a fondo de estos argumentos ser tarea de
los captulos 11 y 12, aqu slo los expondr brevemente.
El a r g u m e n t o de la integridad le recuerda a Nikidion que, como
aristotlica que es, est c o m p r o m e t i d a a llevar u n a b u e n a vida que
es, p a r a cada agente, propia de uno y difcil de arrebatar (EN,
1095b25-26). Ella define su mismidad, su identidad, en funcin de la
planificacin y ordenacin de semejante vida. Identificada con varias
formas intrnsecamente buenas de actuar y vivir, y con la razn prctica que dispone la ordenada puesta en acto de s t a s , e l l a ve u n impedimento para dichas acciones o p a r a este razonamiento como u n a
disminucin e incluso u n a invasin de la esfera de su mismidad, de
su persona. Aborrece, pues, p r o f u n d a m e n t e la condicin de la esclavitud, condicin en la que las acciones y relaciones no estn bajo
control de u n o mismo, sino que vienen dictadas por causas externas
sobre las que u n o carece de todo control. Por estas m i s m a s razones
a r g u m e n t el propio Aristteles contra la atribucin de u n valor sup r e m o a bienes externos tales como la riqueza o la fama, y a favor de
atribuir dicho valor a la accin virtuosa. Tambin l, pues, desea depender de s mismo, no de cualquier otro (Epicteto, passim, por ej.:
Disc., 4, 7, 9). Pero entonces, no ha de conceder Nikidion que al
abrirse a bienes externos tales como el a m o r y las dems causas de
pasin, al valorar de tal m o d o el vivir u n a vida apasionada, abre su
personalidad, el ncleo de su ser, a la posibilidad de la invasin y el
control por el mundo, y por tanto a u n a posible prdida de la dignidad y la integridad personal? La afliccin, la lyp, dice Crisipo basn73. P a r a la i d e n t i d a d e n t r e p e r s o n a y r a z n prctica, vase EN, I, 7 y IX, 4, 1166a
16-17.
L O S E S T O I C O S Y LA EXTIRPACIN DE LAS P A S I O N E S
489
dose en la etimologa, es u n n o m b r e derivado del verbo ly, disolver: es u n a disolucin de la persona en su conjunto (Cic., DT, 3, 61;
vase Platn, Crat., 419C). El yo del agente aristotlico se extiende sobre diversas partes del m u n d o del cambio. Los acontecimientos de
ese m u n d o pueden, por tanto, lacerarlo, incluso descuartizarlo. Puede ser esclavizado, violado, incluso devorado por otro. Cultivar semejantes apegos y la concepcin del yo correspondiente es como invitar
a la violacin y la esclavizacin, actos de fuerza que degradan y humillan porque d a a n lo que constituye la parte ms ntima de uno.
Este espectculo de abuso resulta igual de r e p u g n a n t e para la person a aristotlica que p a r a la estoica; pero ella no se decide a excluir
esa posibilidad. El yo estoico, por el contrario, siente los hechos externos como algo que m e r a m e n t e roza la superficie de su piel (Sneca, Ep., 72). No pueden n u n c a penetrar en el ncleo. l y su bien se
e n c u e n t r a n juntos a buen recaudo. Se concentra en s mismo, vive
para s (Sneca, Ep., 9, 16). Tal como expone Sneca, su bien supremo no busca equipamiento del exterior, se cultiva en la intimidad,
procede enteramente de s mismo. Comienza a estar s u b o r d i n a d o a
la fortuna, si busca fuera alguna parte de s {Ep., 9, 15); u n a vez
ms, delimitar todo bien en su interior y dir: [...] "Todos mis bienes estn conmigo" (9.18). La filosofa levanta u n m u r o infranqueable alrededor del yo, fortificndolo contra todo posible revs de la
f o r t u n a {Ep., 82, 5).
Hasta cierto p u n t o este a r g u m e n t o es, u n a vez ms, circular. Es
decir, a no ser que Nikidion conceda el enorme valor que los estoicos
conceden a la autosuficiencia y al control racional, no parecer constituir u n a objecin fatal a la vida apasionada el hecho de que la exponga a los golpes de fuerza de la fortuna. De nuevo, si no cree que la
virtud sea el supremo bien, no estar dispuesta a conceder que el estoico tiene todos los bienes consigo. Pero, a pesar de todo, el argum e n t o posee cierta fuerza contra los aristotlicos. Porque, a u n cuando Nikidion no atribuya u n valor s u p r e m o a la autosuficiencia y la
ausencia de control externo, les atribuye u n valor considerable: bastante ms, al parecer, de lo que es compatible con su aceptacin de la
vida apasionada. Se le reprocha no haber tomado lo bastante en serio
el coste de su sistema de valores en funcin de su propia concepcin
de la integridad. Lo que se sugiere es que, u n a vez que considere esto, ella se dar cuenta de que los valores que ms aprecia slo pueden
hallarse en el seno de u n a vida estoica.
Por ltimo, los estoicos acusan a los aristotlicos de optimismo
ingenuo en lo relativo a la medida en que la pasin puede moderarse
490
74, Crisipo parece haberse sentido m u y orgulloso de la m e t f o r a del corredor: vanse t a m b i n SVF, III, 476 = PHP, 4, 4, 24-26, 256D; y SVF, III, 478 = PHP, 4, 6, 35-36,
276-278D, citas directas, a m b a s , de Crisipo.
491
Y Crisipo ha insistido en que est en la propia naturaleza de la pasin que aquellos que la sienten desdeen la planificacin y el control. La ausencia de control f o r m a parte, de hecho, de aquello que la
gente valora en la experiencia de la pasin. Nikidion no quiere amantes que obedezcan c o n t i n u a m e n t e a principios racionales. Le gusta
que ellos m a n d e n a paseo la cautela, pasen por alto el sano consejo y
sigan su a m o r de m a n e r a espontnea y no calculada. En resumen,
que sean arrastrados por el a m o r {SVF, III, 475 = PHP, 4, 6, 29,
276D). Tales amantes, dice Crisipo, deberan tener como lema los versos de Menandro: Cog mi sentido c o m n y lo met en u n frasco.
Pues eso es lo que significa tener esos valores y esas creencias acerca
del bien.
Este rechazo del lmite y la medida resulta especialmente desafort u n a d o en el caso de la clera: pues los excesos de dicha pasin no
son simplemente estpidos e intiles, sino tambin nocivos, tanto para uno mismo como para los dems. En la ira, observa Crisipo:
Estamos tan lejos de nosotros mismos y nos alejamos tanto de nosotros mismos y nos hallamos tan completamente ciegos en nuestras
dificultades que a veces, si tenemos u n a esponja o u n pedazo de lana
en las manos, lo alzamos y lo arrojamos, como si al hacer eso pudiramos alcanzar algtin objetivo. Si por casualidad hubiramos tenido un
cuchillo o cualquier otra cosa por el estilo, lo habramos empleado del
mismo m o d o (PHP, 4, 6, 44-45 = SVF, III, 478)."
75. Los extractos que Galeno cita i n m e d i a t a m e n t e despus de ste son t a m b i n interesantes: A m e n u d o , b a j o la influencia de este tipo de ceguera, m o r d e m o s n u e s t r a s
llaves y a p o r r e a m o s la p u e r t a c u a n d o n o se a b r e i n m e d i a t a m e n t e . Y si t r o p e z a m o s con
a l g u n a piedra, n o s v e n g a m o s d e ella h a c i n d o l a p e d a z o s y a r r o j n d o l a v i o l e n t a m e n t e
quin sabe d n d e . Y en c a d a caso e m p l e a m o s el lenguaje m s inapropiado (PHP, 4, 6,
45, 280D). Y, a c o n t i n u a c i n : A p a r t i r de s e m e j a n t e s ejemplos, u n o p u e d e discernir la
i r r a c i o n a l i d a d d e la g e n t e d o m i n a d a p o r la p a s i n y el g r a d o en q u e nos c e g a m o s en
m o m e n t o s as, c o m o si nos h u b i r a m o s t r a n s f o r m a d o en p e r s o n a s d i f e r e n t e s de las
que p r e v i a m e n t e i n t e r c a m b i a b a n a r g u m e n t o s r a z o n a d o s (PHP, 4, 6, 46, 280D).
492
LA TERAPIA DEL D E S E O
493
VI
Cmo queda Nikidion si culmina la terapia estoica? En la medida
en que las pasiones desaparezcan, conservar, tal como dice Zenn, las
cicatrices de su estado anterior, aunque la herida misma se haya cerrado (/r., 1, 16, 7). Sneca interpreta esto en el sentido de que ella experimentar algunos indicios y algunos visos de las pasiones, si bien de
ellas mismas quedar ciertamente exento [exenta] {Ir., 1, 16, 7).'^ Se le
permitir, por otro lado, mantener tres supuestas respuestas afectivas
(vanse DL, 7, 115 = SVF, IH, 431; Cic., DT, 4, 12-14 = SVF, IH, 438).
Estos fenmenos, llamados euptheiai, no son pasiones y no se identifican con ninguna valoracin positiva de los bienes externos. Por el
contrario, son motivaciones que ayudarn a Nikidion a abrirse camino
con seguridad entre cosas indiferentes. No hay ninguna forma afectiva
buena que corresponda a la afliccin: en otras palabras, no hay ninguna m a n e r a buena de registrar negativamente la presencia de un mal
estado de cosas. Una respuesta de prudente cautela {eulbeia) acaba,
sin embargo, aprobada en relacin con futuras posibilidades negativas.
En otras palabras, sin atribuir a los objetos externos ningiin tipo de valor intrnseco, a la vez que se mantienen las propias respuestas de
acuerdo con el juicio de la razn acerca de su valor," uno puede con
todo sentirse adecuadamente motivado para evitar la muerte y otras
cosas indiferentes no preferibles. Si llegan, uno no se preocupar, pero
tambin puede sensatamente evitarlas. Uno puede moverse hacia sus
494
LA TERAPIA DEL D E S E O
futuros opuestos guiado por el deseo racional {bolesis).''^ Y, finalmente, si los bienes extemos llegaran como uno desea, a Nikidion se le permite experimentar u n cierto tipo de alegra {chara), a saber, del tipo
que se define como exaltacin racional {elogos parsis).
As pues, otro aspecto de la confrontacin estoica contra el aristotelismo es la insistencia en que ellos no han eliminado aquello que la
gente valora ms en la vida emocional. Se trata de la alegra; alegra
libre de la parlisis de cualquier incertidumbre, alegra sin t e m o r ni
pesar, una alegra que mueve realmente el corazn y lo eleva. Piensas, en este momento, que te privo de muchos placeres, pregunta Sneca a Lucilio,
porque te alejo de los bienes de la fortuna, porque sostengo que debes
rehuir los dulcsimos deleites de la esperanza? No, por el contrario,
quiero que jams te falte la alegra [laetitiam], quiero que ella se manifieste en tu casa y se manifestar a condicin de que se halle dentro de
ti. Los restantes goces [hilaritates] no llenan el corazn, despejan slo
la frente, son efmeros [leves], a no ser que pienses quiz que siente gozo [gaudere] el que re; es el alma la que debe estar jubilosa, esperanzada, elevada por encima de todo {Ep., 23, 3).
Los intrpretes remiten a veces a pasajes como ste a fin de sostener que la extirpacin estoica de la pasin no es la radical actitud
contraria a nuestra vida emocional que inicialmente podramos pensar. Pues aunque el tumulto pasional queda desbaratado, queda todava mucho afecto agradable.
Pero yo creo que no deberamos dejarnos llevar por esta retrica
estoica a pensar que la extirpacin dejar gran parte de la felicidad
de Nikidion en el mismo lugar en que ella est acostumbrada a encontrarla, simplemente liberndose de dificultades y tensiones. El estado que describe Sneca recibe ciertamente el n o m b r e de alegra.
Ahora bien, fijmonos en cmo lo describe. Es como u n nio que ha
nacido dentro de una y nunca a b a n d o n a el vientre p a r a salir al exterior. No tiene relacin alguna con la risa y la euforia. Pues los sabios,
como sabemos, son tremendamente serios, austro!,'''^ intolerantes con
el placer ocioso en ellos mismos y en ls dems (DL, 7, 117); y es dif78. I n w o o d (1985) sostiene c o n v i n c e n t e m e n t e que u n a idea que d e s e m p e a u n p a pel central a q u es la de reserva: yo q u i e r o X, p e r o a c o n d i c i n de que ello sea conf o r m e a la v o l u n t a d de Zeus. Vanse, p o r ejemplo, Epicteto, Ench., 2, 2; Disc., 4, 7, 12;
Sneca, Tranq., 13, 3; Ben., 4, 34, 4; 4, 39, 4.
79. S o b r e la n o c i n de a u s t e r i d a d , vase SVF, III, 637-639. Crisipo r e c u e r d a q u e
h a e s t u d i a d o en o t r o lugar las c a u s a s de la risa, al parecer, en e s t r e c h a conexin c o n
495
CAPTULO
11
I
En la primavera de 1991 visit la Academia Militar de los Estados
Unidos en West Point, para dictar una clase en el curso obligatorio de
tica para los cadetes sobre el t e m a de los dilemas morales. Despus
de la clase com con los oficiales en su club, con vistas al ro Hudson,
donde las hojas despuntaban sobre las orillas y u n a fuerte brisa rizaba el agua arrancndole destellos. La pulcra belleza de aquel da de
abril haca que la sangre, la arena y la brutalidad de la guerra del
Golfo parecieran lejanas pesadillas. Y yo pens en los jvenes cadetes, que ahora estudiaban tranquilamente filosofa moral a orillas del
Hudson, pero que algn da, en algn lugar, ordenaran quiz innumerables muertes, dejando que el furor, el odio y el miedo llenaran el
lugar que ahora ocupaban en sus corazones los argumentos de Kant
y Aristteles. Mientras comamos, los oficiales y yo, empezamos a conversar acerca del furor, acerca del debate entre estoicos y aristotlicos
sobre el papel de la clera en la vida pblica. Mientras conversbamos
intercambiamos ancdotas sobre la clera pblica, especialmente militar, argumentando sobre la base de exempla, de manera muy parecida
a como lo hace Sneca en De ira, volviendo obsesivamente una y otra
vez, como l hace, a las imgenes de la clera pblica, tanto las justificadas (aparentemente) como las execrables (y las que, a veces, son
ambas cosas a la vez). Quiero empezar mi tratamiento de este difcil
texto con tres de esas ancdotas, semejantes a los ejemplos de Sneca en la gama de problemas que exploran, pero tomadas de nuestra
poca. Pues en u n dilogo senequiano el lector es tambin el interlocutor; y, como dice Sneca, preparndose para adentrarse en la historia
romana reciente: Ojal esa saa se hubiese reducido a testimonios
forneos! (3, 18). (Como veremos, ese deseo mismo es u n cmplice de
la ira; y admitir que la ira no est confinada de ese m o d o es u n paso
decisivo en el camino de su terapia.)
498
499
res suyos. Por u n lado, la clera est estrechamente ligada con la brutalidad y el disfrute de la venganza por la venganza. El ver a otros tal
como los ve la ira como personas que deberan sufrir es u n a manera de distanciarse de su humanidad; eso posibilita hacerles cosas
terribles. Y esta ferocidad comporta, a su vez, u n a disminucin de la
h u m a n i d a d propia. Gran parte de la argumentacin de Sneca, como
veremos, se centra en estos puntos y en ejemplos que los apoyan.
Por otro lado, no indignarse ante determinados sucesos horribles
tambin parece u n a disminucin de la propia h u m a n i d a d . En circunstancias en las que prevalece el mal, la clera es u n a afirmacin
de inters por el bienestr y la dignidad humanos; y el no indignarse
parece, en el mejor de los casos, servil (como lo califica Aristteles)
y, en el peor, colaboracin con el mal. El soldado de Wiesel no era estoico. Pero f u e precisamente por lo extremado de su justificado furor
por lo que el pequeo Wiesel lo vio como u n m e n s a j e r o de h u m a n i dad. El tratado de Sneca insta a la extirpacin de la clera. Termina
con el famoso precepto: Cultivemos la humanidad, Colamus humanitatem. Puede el aristotlico enfurecerse sin perder su humanidad?
Puede el estoico tener h u m a n i d a d despojndose del furor?
Nuestro segundo ejemplo agrava el problema. Porque si el aristotlico trata de decir que podemos sentir u n a clera proporcionada y
justificada eliminando la que es excesiva e injustificada, el ejemplo
de Schwarzkopf debera turbarlo. Pues muestra lo fcil que es deslizarse de la u n a a la otra. El general Schwarzkopf empieza, en efecto,
como el soldado de Wiesel, con u n a (aparentemente) justificada indignacin ante horribles actos de brutalidad. Pero termina, y de manera bastante rpida, no lejos del teniente Calley. Pues la fuerza de su
declaracin, en conjunto, parece consistir en decir: Miren, esos iraques no son mejores que los animales. No cumplen nuestros criterios de lo que es u n a conducta civilizada, no pertenecen realmente a
la misma especie. De m o d o que estuvo bien que m a t r a m o s tantos
como matamos, no es cierto? Y no estar mal m a t a r unos cuantos
ms en cualquier momento. Esta indignacin afirma la importancia
de las inquietudes morales h u m a n a s ; pero al mismo tiempo degrada
su objeto y concita contra l energas que pueden con demasiada facilidad utilizarse para actos brutales al estilo de Calley.
Esta duplicidad de la clera es u n a vieja historia, vieja incluso para Sneca y su interlocutor. Pues la ira de Aquiles,' m s dulce que la
1. E s t claro que con este e j e m p l o se alude a los estoicos: p u e s menis, p a l a b r a nada c o m n en el m u n d o helenstico, tiene u n p a p e l d e s t a c a d o en las definiciones de las
500
miel, acarre mil sufrimientos a los aqueos; y le llev a tratar el cadver de su enemigo de forma degradante e inhumana.^ Slo cuando,
con Priamo, deja a u n lado su clera, es capaz de reconocer la igual
dignidad h u m a n a de su enemigo.^ Y, sin embargo, el mismo lector que
teme la clera de Aquiles aprecia la clera de Odiseo, que se dispone a
vengar el dao hecho a su casa y familia, se felicita cuando los malvados y no plenamente humanizados pretendientes y sus aliados son heridos, colgados, humillados, hechos trizas, pues esto est concebido
para darle al lector la misma impresin que la ancdota de Wiesel, en
que la indignacin restablece u n sentido del orden moral e inquietud
h u m a n a . Pero qu distancia separa realmente las dos historias? Y
puede el mismo placer de la clera llevarnos directamente de la u n a
a la otra? Podemos, pues, cultivar la h u m a n i d a d en la vida pblica
con clera o sin ella?
II
De ira de Sneca es una argumentacin teraputica. Va dirigida al
h e r m a n o del filsofo, u n personaje pblico sin dedicacin a la filosofa cuyo retrato le asigna los caractersticos afanes r o m a n o s por el
podero y el xito militar, por la seguridad y dignidad de la familia y
501
502
ment toute licence; y concluye: Que Ton s'y prenne c o m m e on voudra, on n'arrivera pas mettre dans cette oeuvre de l'ordre et de la
clart." Para Cupaiuolo, el a r g u m e n t o de Sneca obedece a u n a
nica necesidad, la de llenar la pgina en blanco, sin tener en cuenta
si u n a cuestin ha de tratarse en otro lugar diferente o ya ha sido introducida.'^ Janine Fillion-Lahille responde a estos ataques,'^ encontrando en el tratado u n a b u e n a dosis de orden, pero slo a base
de imponerle u n esquema cronolgico excesivamente simple. En su
opinin, el libro I responde a las crticas aristotlicas de la posicin
estoica sobre la clera; el libro II considera las posiciones epicreas,
atacando la idea de Filodemo de u n a ira natural propia del sabio; y
el libro III, volviendo su atencin a preocupaciones r o m a n a s de ndole ms prctica, comenta la obra de los contemporneos de Sneca
y se apoya en ellos, ante todo en Sextio. Aunque las tesis histricas de
Fillion-Lahille tienen cierto inters, el tipo de ordenacin que d a n a
la obra es ciertamente extrao, basado en consideraciones cronolgicas arbitrarias que no tienen conexin alguna con la terapia del interlocutor ni con el desarrollo de una posicin filosfica convincente.
No puedo emprender aqu u n anlisis estructural completo de los
tres libros del De ira. Mi propsito es ocuparme de u n a de las piezas
f u n d a m e n t a l e s de la terapia filosfica que ofrece; y la tarea de mostrar cmo contribuyen todas y cada una de las piezas de la obra a su
finalidad teraputica h a b r de esperar otra ocasin. Pero sealo que
empezaremos a tener u n a apreciacin m u c h o ms justa de la empresa de Sneca si tenemos bien presente que su argumentacin es, de
hecho, u n a argumentacin teraputica dirigida a u n interlocutor decididamente no estoico. Por u n lado, dicho interlocutor acude al texto dispuesto a or lo que Sneca va a decirle. Pues le ha solicitado a
ste, segn parece, con cierta urgencia (exegisti a me, 1, 1) u n texto
sobre cmo puede modificarse la ira {quemadmodum posset ira leniri); y Sneca afirma conocer que su interlocutor siente p r o f u n d o temor por esa pasin {pertimuisse, 1, 1). Ms adelante, el intento de
erradicar la clera de los corazones o, al menos, r e f r e n a r y cohibir
sus acometidas se caracteriza como lo que s o b r e m a n e r a me encareciste, Novato (quod maxime desiderasti, 3, 1).*
11. Bourgen^ (1922), pgs. 39-40, 100.
12. Cupaiuolo (1975), pg. 68, citado en Fillion-Lahille (1984), pg. 283, t r a d u c i d o
del f r a n c s p o r m.
13. Fillion-Lahille (1984).
* P a r a las citas del De ira seguimos en lneas generales la versin de E n r i q u e O t n
Sobrino: De la clera, Madrid, Alianza, 1986. {N. del t.)
503
504
LA TERAPIA DEL D E S E O
505
El curso de la terapia de Novato, descrito brevemente, es como sigue. Al comienzo de la obra confiesa su temor a la ira y le pide a Sneca que le explique cmo podra moderarse (no extirparse) sta. En
este punto, las opiniones del interlocutor parecen prximas a las de
Aristteles y Teofi-asto que se traen a colacin: l piensa que es posible m o d e r a r la clera sin eliminarla completamente; considera la clera til e incluso necesaria como fiierza impulsora; cree que es justo
que u n h o m b r e de bien se encolerice por los perjuicios hechos a l
mismo y a lo suyo; cree que u n o debe airarse con la gente que realiza
malas acciones. (Efectivamente, cuando Teofrasto se convierte en interlocutor e n l , 1 2 y l , 13, lo que dice es simplemente u n a parfrasis de lo que el interlocutor habitual ha dicho o dir.) E n esta parte
de la obra, el interlocutor habla con m u c h a frecuencia, haciendo muchas objeciones a las afirmaciones de Sneca. Y Sneca, en sus respuestas, lo conduce suavemente hacia la terapia, apoyndose en muy
pocas premisas estoicas de las que u n aristotlico no aceptara. Hace
hincapi en la proximidad de su definicin de la ira respecto de la de
Aristteles (1, 3, 3); se apoya con insistencia en opiniones sobre la
tendencia natural de los seres h u m a n o s al bien que tambin u n aristotlico suscribira (1, 5);'= y dirige sus argumentos hacia afirmaciones aristotlicas sobre la motivacin que podran, hasta cierto punto,
separarse de la posicin general de Aristteles.
Al comienzo del libro II, el interlocutor h a empezado a tomarse
u n mayor inters por la posicin estoica; en efecto, h a quedado convencido, al menos temporalmente, de que en ella encajan mejor de lo
que crea muchas de sus intuiciones acerca del deber y la rectitud militar. Ahora est ya preparado para emprender u n estudio ms serio y
detallado de la concepcin estoica de las pasiones;. Sneca le presenta, por consiguiente, algunos argumentos contra la idea de que las
pasiones se alojan en una parte separada, irracional, del alma, as com o u n a distincin entre los movimientos reflejos irracionales y las
pasiones que es f u n d a m e n t a l para sostener esa afirmacin."' El interlocutor participa ahora ms plenamente en la bsqueda filosfica de
la comprensin. (Inquis empieza a h o r a a reemplazar a Inquit, most r a n d o quizs u n a participacin personal ms directa en el proceso
teraputico: en vez de surgir del interior como voces annimas, las
objeciones son formuladas ahora por Novato mismo en persona.) Su
inters por la filosofa empieza ahora a hacerse evidente; cuando pre15. Vase
VI, 13.
16. P a r a u n convincente anlisis de esta p a r t e del tratado, vase I n w o o d (1993).
506
LA TERAPIA DEL D E S E O
507
III
La lnea central de los argumentos de Sneca a Novato consta de
tres partes: u n a caracterizacin de la ira que muestra que n o es natural ni necesaria, sino un artefacto del juicio; u n argumento de que la
ira no es necesaria, ni siquiera til, como motivacin para la conducta correcta; un argumento basado en el exceso, mostrndole a Novato que la persona airada es propensa a la violencia y la crueldad. E n
otras palabras. Sneca no se dedica a mostrar que las creencias de la
persona airada acerca de la importancia de la injuria son falsas; y, com o veremos, el deseo de no enfrentarse abiertamente al interlocutor
en este p u n t o es u n a fuente de considerable complejidad del argumento.
La concepcin de la ira se halla, como seala Sneca, muy cerca
de la de Aristteles (deseo de devolver u n sufrimiento [1, 3, 3]). Su
propia definicin, que puede reconstruirse a partir de la resea que
hace Lactancio de la seccin perdida de la obra parece h a b e r sido
afn de vengar u n a injuria {cupiditas ulciscendae iniuriae); da tambin por buena la definicin de Posidonio, afn de castigar a aquel
por quien t injustamente, piensas, has sido agraviado (1, 2, 3b). As
pues, se ajusta a la concepcin estoica griega, tal como nos la transmiten, con ligeras variaciones, Andrnico, Estobeo y Digenes Laercio." Sneca deja muy claro que aprueba la concepcin estoica griega
original, segn la cual la cupiditas (epithyma) es ella misma u n juicio
(2, 1 y sigs.).t Pero incluso antes de pedirle al interlocutor que acepte
17. Andrnico: epithyma timaras to edikeknai dokountos;
Digenes Laercio:
epithyma timaras to dokountas edikeknai au proseknts] E s t o b e o : epithyma
[to]
timresasthai tan dokounta edikeknai para to proskon (SVF, III, 395-397). Estrictam e n t e h a b l a n d o , los a a d i d o s q u e a p a r e c e n en Digenes Laercio y en E s t o b e o (OH
proseknts, para to proskon) p u e d e n p a r e c e r r e d u n d a n t e s en efecto, la idea de ser
i n j u r i a d o p a r e c e incluir p o r s m i s m a la n o c i n de que lo que h a o c u r r i d o es improcedente a u n c u a n d o t r a d u z c a m o s diksknai p o r haber i n j u r i a d o en lugar de p o r
el m s f u e r t e haber c o m e t i d o injusticia. El objeto de los a a d i d o s p u e d e ser tener en
c u e n t a casos c o m o el del castigo m e r e c i d o , en que la p e r s o n a n o p u e d e i n d i g n a r s e
p o r q u e sabe que se h a h e c h o a c r e e d o r a a l. P e r o es p o c o p r o b a b l e que s e m e j a n t e castigo recibiera el n o m b r e de adkSma, a u n en el sentido m s lato.
18. E n 2, 1 se p r e g u n t a si la ira e m p i e z a indicio an mpetu, en virtud de u n juicio o
de u n i m p u l s o , y luego p r e g u n t a , m s c o n c r e t a m e n t e , si a n t e la a p a r i e n c i a (species =
phantasa) de u n a injuria, u n o se siente movido a ira con o sin el a s e n t i m i e n t o de la razn. Sostiene que la ira exige asentimiento (2, 1; 2, 3), si bien a d m i t e que la m e r a species
p u e d e provocar ciertas respuestas corporales, tales c o m o temblor, palidez, lgrimas, excitacin de los genitales, suspiros, etc. (2, 3). stas, sin e m b a r g o , n o son p a s i o n e s y n o
tienen la conexin c o n la accin que s tienen las pasiones. Aqu n o slo est de acuer-
508
509
510
IV
stos son los argumentos centrales. Hasta qu p u n t o son eficaces? Presentan, obviamente, algunos problemas. En primer lugar, los
argumentos motivacionales de Sneca dependen en gran medida de
la afirmacin de que la persona no airada ser capaz de tener las
mismas razones para actuar que la persona airada. Responder a la
ofensa infligiendo castigos merecidos, incluidos castigos que causen
la m u e r t e del ofensor (1, 15). Perseguir al enemigo con vigor y en-
511
512
LA TERAPIA DEL D E S E O
513
514
23. E s t o d e m u e s t r a , sin e m b a r g o , que la c o n c e p c i n estoica n o implica la completa desvinculacin de t o d o c o m p r o m i s o que tena lugar en el escepticismo. Uno puede,
todava, p r e o c u p a r s e p o r los d e m s gracias a ciertas creencias acerca del universo y de
n u e s t r a posicin en l.
515
del soldado que restaur la h u m a n i d a d en el campamento de la muerte de Wiesel. El estoico considera el castigo proporcionado no en funcin de la importancia del perjuicio causado ni del sufrimiento y la
injusticia padecidos por la vctima, y ciertamente t a m p o c o en funcin del bienestar del ofenson (Pero Sneca lleva esto a u n extremo
inaudito, al defender incluso la pena capital sobre la base de que la
muerte es, en algunos casos, un bien para la persona que muere [1,6;
1, 14-15].) Son stas, sin embargo, las motivaciones que nosotros,
con Novato, desearamos ver en u n a persona cuyo padre ha sido asesinado y cuya m a d r e ha sido violada? No esperamos u n a respuesta
que reconozca la importancia de su muerte y sufrimiento, que desee
el castigo del malhechor precisamente porque ha causado ese dolor y
ese sufrimiento? No esperamos, en el caso de Wiesel, la reaccin
que el soldado norteamericano efectivamente tuvo, cuando estall
ante el h o r r o r que vieron sus ojos, sin pensar ni por u n m o m e n t o en
si podra mejorarse la vida de Hitler o cmo hacerlo, sin dejar que
pensamiento alguno acerca de la r e f o r m a de Alemania desviara su
atencin del sufrimiento de sus vctimas?^'' No esperamos u n a respuesta que reconozca la propia compasin hacia el que sufre, la propia implicacin a fondo en la vida y la fragilidad de los dems, antes
que la respuesta u n tanto distante y altanera del mdico estoico?
Y a medida que reflexionamos de este modo, empieza a escaprsenos incluso la idea misma de un castigo merecido. Porque si los sufrimientos de la vctima carecen de importancia real en la trama general de las cosas, entonces el acto que los ha causado parece perder su
gravedad. La persona de bien piensa en los avatares de la fortuna como
cosas que slo rozan la superfcie de su piel; pero hasta qu punto puede ser malo rozar la superficie de la piel de otra persona? Y si el acto
del malhechor no es grave, para curar qu e n f e r m e d a d se administra entonces la medicina del castigo? Sneca oculta, hasta cierto punto, estos problemas, especialmente en el libro I, al no exponer con
gran detalle las creencias de la persona de bien respecto de lo que tiene importancia y lo que no. Pero esas creencias subyacen siempre a
la superficie de su argumentacin: y si no puede desmontarlas, no
puede, en ltimo trmino, convencer a un interlocutor de convicciones r o m a n a s y aristotlicas.
Un segundo p r o b l e m a conexo con el anterior se plantea si consideramos el argumento por el exceso. Una de las tesis clave de Sneca
en este debate con los aristothcos es que no hay m a n e r a segura de
24. Vase M u r p h y (1990).
516
frenar la ira antes de que degenere en exceso y crueldad. Al hacer esta afirmacin presenta de hecho m u c h o s ejemplos de excesos de clera, ejemplos en los que el placer de devolver dolor por dolor rebasa
todos los lmites de humanidad. Pero ha de ser ello as? Cuando exam i n b a m o s a la persona que vengaba a su padre y a su madre, vimos
que era muy difcil distinguir la persona airada de la persona no airada que describe Sneca guindonos nicamente por la caracterizacin oficial de la clera que hace Sneca en trminos de juicio: pues
pareca perfectamente posible hacer todos los juicios requeridos y,
sin embargo, desempear los propios deberes de m a n e r a mesurada.
Sneca, no obstante, niega repetidamente esta posibilidad y define
ms o menos la clera en trminos de propensiones excesivas: Si
atiende a la razn y la sigue por donde es guiada, ya no es ira, a la que
es esencial [proprium] la contumacia (1, 9, 2; vanse 2, 5, 3; 3, 12,
etc.).^' De manera semejante, al personificar la clera, elige invariablemente imgenes que la representan en su misma naturaleza excesiva y
carente de control: es toda arrebato e impulsos de despecho (1, 1, 1);
es u n soldado que desatiende la seal de retirada (1,9, 2), u n monstruo
infernal ceido de serpientes y exhalaciones de fuego (2, 35, 4), la mismsima imagen de Belona y la Discordia (2, 35, 6).
Con qu f u n d a m e n t o , en cambio, declara Sneca que un proprium de la ira es resistirse a la razn, si previamente la ha definido
exclusivamente en trminos de creencia? Con qu f u n d a m e n t o la
describe utilizando imgenes que connotan exceso y crueldad, cuando todo lo que su a r g u m e n t a c i n ha establecido es que se trata de
u n a cierta especie de juicio? Es posible, por supuesto, que haya u n a
especie de juicio que sea por su propia naturaleza especialmente firme y resistente a la modificacin por otros juicios; pero si Sneca
pretende sostener esto, h a b r de presentar u n a r g u m e n t o y explicarnos la naturaleza exacta de la barrera que ese juicio opone al razonamiento. Creo que le resultar difcil hacer eso sin mencionar los profundos compromisos adquiridos con el bienestar de u n o mismo y sus
25. E s t o p u e d e p a r e c e r c o n t r a d i c t o r i o c o n 2, 4, d o n d e Sneca a t r i b u a a la person a u n a ira que n o e r a todava contumax, p o r hallarse en la fase 2 (vase m s a r r i b a la
n. 18). Pero creo que los dos p a s a j e s p u e d e n h a c e r s e compatibles r e c u r r i e n d o a 2, 5, 3,
que dice que la clera se vuelve ingobernable y cruel por su f r e c u e n t e prctica. Sneca desea h a c e r t a n t o hincapi en que la clera p u e d e ser s u p e r a d a p o r el r a z o n a m i e n t o
c o m o en que es t e r r i b l e m e n t e difcil lograrlo u n a vez que e c h a races en el alma. Ciert a m e n t e , en ese m o m e n t o su i m p u l s o n o p u e d e c o n t r a r r e s t a r s e m e d i a n t e la oposicin
de u n simple juicio, sino n i c a m e n t e m e d i a n t e la asidua meditatio que el p r o p i o Sneca r e c o m i e n d a y articula (2, 12).
517
cosas, en torno a las cuales teje la clera su malla: porque, segn parece, es la p r o f u n d i d a d de estos compromisos lo que lleva a la persona colrica a dejarse arrastrar por arrebatos extremos de furia, resistindose a los argumentos disuasorios. Es precisamente porque las
ofensas se sienten en lo ms profundo del propio ser por lo que la venganza parece tan urgente y necesaria y su placer tan seductor. Pero,
u n a vez ms: puede Sneca decirle a Novato que no son realmente
importantes sin privarle de algo esencial no slo a su carcter romano, sino tambin a su h u m a n i d a d ?
Queda, sin embargo, por decir algo m s que eso a favor de Sneca: pues u n a r g u m e n t o que todava no hemos examinado arrojar
considerable luz sobre estas dos objeciones y su fuerza, presentando
el relativo desapego estoico bajo u n a ptica ms atractiva.
V
Podemos empezar la aproximacin a este argumento crucial sealando la existencia de u n a tensin en la caracterizacin del ser hum a n o y la naturaleza h u m a n a que hace Sneca. Por un lado, como
hemos visto. Sneca niega repetidamente que exista en la naturaleza
h u m a n a u n instinto agresivo innato e irremediable. Presenta esta tesis al principio del tratado ( 1 , 5 , citado ms arriba), y vuelve a ella
con frecuencia en los tres libros. La ira no es conforme a la naturaleza h u m a n a (1,6, 4); alza a la persona h u m a n a por encima de los
deseos humanos (1, 20, 2) y erradica todo acuerdo humano (2, 5,
3). Es repugnante y execrable y del todo ajena al ser h u m a n o , gracias al cual incluso lo s a u d o se amansa (2, 31, 6), y puede eliminarse mediante asidua prctica del espritu (2, 12, 3). Inmediatamente despus de contar el m s impresionante de sus exempla, la
mutilacin y tortura de Telesforo por Lismaco (3, 17), observa que,
si bien la mutilacin hizo a su vctima desemejante a u n hombre,
ms desemejante era quien lo provocaba (ibid.). La apelacin final
a u n a h u m a n i d a d civilizada est estrechamente vinculada a la recomendacin de extirpar la clera y la agresin.
Por otro lado, el texto de Sneca se extiende tambin sobre la difusin del vicio, especialmente de la agresividad y el deseo de infligir dao a los dems. La persona que perdona una ofensa al gnero humano
otorga perdn (2, 10, 2); toda la vida est contaminada de crmenes y
vicios (2, 9). De hecho, nuestra vida se parece mucho a la lucha de los
gladiadores o, peor an, a una reunin de alimaas excepto que
518
519
dicones que p r o b a b l e m e n t e son universales, a no ser que la educacin disipe las tinieblas del pensamiento h u m a n o . sta, creo yo, es la
m s slida y coherente interpretacin, no slo del a r g u m e n t o que
aqu aparece,^*^ sino tambin de m u c h o s otros pasajes que hacen rem o n t a r el origen del vicio a un deseo de aquello que nos falta (por ej.:
Ep., 90; Clem., 2, 1)." Esto aproxima m u c h o la argumentacin de los
argumentos de Lucrecio que examin en el captulo 7.
En efecto, lo que significa esto es que la vida, si nos apegamos a
ella, nos aleja de nuestra propia h u m a n i d a d . Un nio no nace duro,
agresivo, vicioso. Abre los brazos con alegra a los favores de sus padres. Su naturaleza es ciertamente suave, basada en el recproco
afecto, nacida p a r a el acuerdo y la ayuda compartidos ( 1 , 5 , 3).
Pero la b l a n d u r a y suavidad de ese nio se trocar casi invariablemente en dureza, como la vida misma, y la dedicacin a lo que sustenta la vida de uno acaba volviendo al nio contra s mismo y contra
las races de sus vnculos con otros. Con el tiempo nos volvemos menos humanos; y nos vamos e n c o n t r a n d o unos a otros de da en da
bajo u n a f o r m a de vida que nos muestra recprocamente como combatientes en u n espectculo de gladiadores, como monstruos feroces
m s que como amables humanos.
Sneca recurre ahora a esta concepcin para f u n d a m e n t a r el ms
potente de sus argumentos contra la clera. Dada la omnipresencia
de la agresin y la injusticia, si m i r a m o s en nuestro derredor cada
26. E n 2, 10, a p a r e c e n a l g u n a s i m g e n e s que p u e d e n h a c e r p e n s a r en u n a agresividad n a t u r a l : por q u h a b r a u n o de s o r p r e n d e r s e de q u e los espinos n o d e n frutos
(2, 10, 6)? Nadie se irrita cuando la n a t u r a l e z a vindica el efecto {ibid.). Pero esto son
r e c o r d a t o r i o s de la universalidad de la condicin que p r o p i c i a el vicio; y la a f i r m a c i n
vitium natura defendit debe leerse, creo, con m u c h a precisin, c o m o la a f i r m a c i n de
q u e la n a t u r a l e z a (es decir, la condicio q u e el m u n d o n o s i m p o n e ) favorece el crecim i e n t o de los vicios de agresividad y competitividad.
27. Clem. , 2 , 1 , sita el origen de todos los males del alma en la cupido alieni. Anlogamente, la epstola 90 se refiere a la codicia y el apetito p o r las propiedades de los dem s como las fuerzas que d e s b a r a t a r o n la a r m o n a de la era anterior (90, 3, 16, 36: se las
describe c o m o i r r u m p i e n d o en escena de u n a m a n e r a bastante misteriosa, irrupit, etc.).
La carta es difcil de interpretar, pues se dice que dichas fuerzas pusieron fin a u n a anterior edad dorada, sin que quede d e m a s i a d o claro si ese c a m b i o lo propicia u n a simple
variacin de las condiciones materiales. Pero la edad d o r a d a de Sneca no es la edad dor a d a material de la tradicin, en que los bienes externos estn fcilmente disponibles
(vase el cap. 12), es u n a edad d o r a d a moral (90, 44, egregia, carens fraude; vase el cap.
12), u n a poca en que la gente no estaba c u l p a b l e m e n t e a p e g a d a a los (escasos) bienes
externos. No sera de extraar que dicha condicin p u r a m e n t e hipottica en u n m u n d o
de escasez y que, segn Sneca, es el resultado de la inocencia derivada de la ignorancia
(90, 46), f u e r a alterada p o r el deseo u n a vez que la gente c o b r a r a conciencia de la escasez y las posibilidades de servirse de las propiedades de otros p a r a protegerse.
520
Sneca enumera a continuacin una serie de delitos romanos, especialmente aquellos relacionados con los tiempos recientes de contienda civil: traiciones, matanzas de los miembros de la propia familia, envenenamientos, incendios de ciudades, tiranas, conjuras secretas,
subversin del Estado, afrentas sexuales,^^ saqueo, falsos j u r a m e n t o s
nacionales, r u p t u r a de tratados, robos y fraudes de todo tipo. Luego
concluye: Si quieres que tantas veces se aire el sabio cuantas la iniquidad de los crmenes lo exige, no tendra que encolerizarse l, sino
delirar (2, 9, 4).
Observamos que aqu Sneca admite la importancia de esas injurias y en cierto sentido admite que la clera podra quiz ser u n a respuesta proporcionada a aqullas. Obsrvese que no son simplemente
ataques a la seguridad y la reputacin de uno,^' sino que en la mayora de los casos se trata de injusticias, pblicas en su mayora, contra
las que parece razonable indignarse. Lo que sugiere, sin embargo, es
que esta va no est libre de consecuencias p a r a el espritu h u m a n o .
Pues u n a persona que acusa cada injusticia y reacciona contra ella
h a de acabar, al reaccionar con ira, volvindose semejante a las personas colricas y furiosas contra las que reacciona. La clera endurece el espritu y lo vuelve contra la h u m a n i d a d que tiene ante s. Y al
volverse contra la humanidad, al proyectar la clera y el descontento,
se vuelve u n o peligrosamente prximo a los tipos crueles y agresivos
28. Aqu m e n c i o n a Sneca la violacin y la p r o m i s c u i d a d .
29. P a r t e del m a t e r i a l t e r a p u t i c o del libro III es de esta clase, p e r o ello se debe a
q u e el inters se c e n t r a a h o r a en la vida c o t i d i a n a de Sneca y del discpulo.
521
que provocaron el descontento. As, en los exempla de Sneca encontramos actos de horrible vengatividad y crueldad cometidos por aquellos cuya ira est en p r i m e r a instancia justificada, segn el sentido
r o m a n o ordinario de justicia. Los crmenes de Sila iban inicialmente
dirigidos contra legtimos enemigos: pero lo indujeron a m a t a r nios
inocentes (2, 34). Calgula tena en cierto m o d o razn al airarse por
el encarcelamiento de su madre: y, sin embargo, cay en la crueldad,
demoliendo u n a casa de c a m p o y m u c h o s otros bienes (3, 21). Cambises tuvo motivos para hacer la guerra a los etopes: pero en su furia
vengadora condujo a sus hombres a una nefasta c a m p a a que termin en canibalismo (3, 20). Cunto m s sabio no fue Platn, que teniendo motivo de queja contra u n esclavo encomend el castigo a Espeusipo diciendo: Estoy airado: har ms de lo que es adecuado y lo
har con placer. Evitemos que este esclavo est a merced de quien se
halla fuera de s (3, 12). La clera, por justificada que est, nos enfrenta con nuestra propia h u m a n i d a d . Si slo vemos ante nosotros
u n a fiera repulsiva, no tendremos f o r m a de garantizar que vayamos a
tratarla como a u n ser h u m a n o .
Examinemos de nuevo nuestro ejemplo de N o r m a n Schwarzkopf.
Parece ser ni ms ni menos lo que Sneca tiene presente. E n u n sentido, est bien que Schwarzkopf, ante brutales escenas de tortura, se
indigne y trate de transmitir esa indignacin a su audiencia. Por otro
lado, la indignacin endurece al indignado contra el malhechor. Dice
lo que de hecho dijo Schwarzkopf: esa gente no son realmente seres
h u m a n o s , no tenemos por qu ser amables y respetuosos con ellos,
p o d e m o s tratarlos como nos d la gana. Y este endurecimiento contra u n grupo es el primer paso en el camino que heva a la brutalidad,
a u n a r u p t u r a de los acuerdos humanos.
Vista desde este ngulo, la apelacin estoica a abstenernos de la
ira parece no tanto u n a m a n e r a de desentendernos de las necesidades h u m a n a s y de la importancia de la seguridad h u m a n a cuanto u n a
estrategia para consolidar nuestros vnculos p r o f u n d o s con los semejantes, p a r a preservar algo del natural comportamiento abierto y carioso hacia los dems, propio del nio, algo de la naturaleza en la
que los seres h u m a n o s nacen antes de ver el m u n d o . Y de este modo
p o d e m o s ver varios ejemplos de recomendaciones estoicas la de
meditar sobre los males futuros, la de no dar excesiva importancia a
las injurias, la de adoptar ante el malhechor la actitud propia del mdico no como estrategias de aislamiento y distanciamiento de los
dems, sino como h e r r a m i e n t a s necesarias de u n a vida pblica verdaderamente h u m a n a y amable. As se explica, en mi opinin, la am-
522
LA TERAPIA DEL D E S E O
523
524
LA TERAPIA DEL D E S E O
VI
El alma del sabio estoico griego es u n alma endurecida que se protege a s misma de todos los impulsos que pudieran desviarla de la estrecha senda de la verdad y el deber Todos los sabios son serios
(austero! [DL, 7, 117 = SVF, III, 637]). Ellos nunca permiten que su
alma d rienda suelta o se entregue a placer ni dolor alguno (Clem.,
Strom., 1,1 = SVF, III, 639). Y esa dureza los mantiene alejados de
cualquier respuesta complaciente con los defectos de otro: el sabio no
olvida a los que yerran y nunca renuncia al castigo exigido por la ley
(Estobeo, 2,1 = SVF, III, 640; vase DL, 7, 123 = SVF, III, 641). Juez
implacable, hace exactamente lo que prescribe la justicia legal y rechaza la idea de epiekeia: esto es, la idea de que uno podra renunciar
al castigo estricto de resultas de u n a comprensin concreta del caso
particular (SVF, III, 640).
Aqu nos encontramos, creo yo, con u n a p r o f u n d a tensin que recorre la posicin estoica griega. Por un lado, los estoicos estn firmem e n t e aferrados a la analoga entre el sabio t r a t a m i e n t o filosfico y
32. Sobre la relacin e n t r e la a d o p c i n de la a c t i t u d n a r r a t i v a y la e l i m i n a c i n de
la clera, vanse t a m b i n N u s s b a u m (1993c) y Perception a n d Revolution, en Nussb a u m (1990a).
525
526
35. P a r a u n a r g u m e n t o afn que desarrolla la posicin a n t e la r e s p o n s a b i l i d a d moral m i s m a , s o s t e n i e n d o que u n o n o es r e s p o n s a b l e de las m a l a s acciones si la e d u c a cin recibida le h a i m p e d i d o h a c e r s e c a p a z de r e s p o n d e r al r a z o n a m i e n t o tico, vase
Wolf (1990).
36. Vase Schofield (1991).
527
y h u m a n o , insiste en que no p o d e m o s ni d e b e m o s esperar que el barco h o r a d a d o de la vida h u m a n a se p u e d a rehacer p o r completo. E n lugar de eso, t a p o n a m o s las vas de agua y seguimos navegando en l lo
m e j o r que p o d e m o s , t r a b a j a n d o p a c i e n t e m e n t e cada da p o r lograr
p e q u e a s m e j o r a s c o t i d i a n a s , " sin i n c o m o d a r n o s ni d e s a n i m a r n o s si
la t a r e a d e m u e s t r a ser t a n difcil c o m o es h a b i t u a l m e n t e la vida hum a n a . De u n a paciente c o n t r i b u c i n es m e n e s t e r c o n t r a los males
e m p e d e r n i d o s y prolficos, no p a r a que cejen, sino p a r a que no prevalezcan {Ir., 2, 10, 8). Como mdicos de nosotros mismos, mdicos de la
vida h u m a n a , intentamos, simplemente, llenar el breve espacio de nuestros aos de vida con todas las bondades que p o d a m o s y con el m e n o r
grado de irritacin posible (incluida, de m a n e r a especial, la irritacin
contra la irritacin misma).'
Sneca concluye su a r g u m e n t a c i n a favor de la clemencia record n d o l e s i m p l e m e n t e a Novato que en la vida h u m a n a se dispone de
u n t i e m p o d e m a s i a d o escaso c o m o p a r a malgastarlo con la ira:
Ya nuestro aliento expiramos. Entre tanto, mientras lo conduramos, mientras en medio de los humanos estamos, practiquemos el humanitarismo; para nadie ni temor ni peligro supongamos; perjuicios.
528
VII
El a r g u m e n t o de Sneca es poderoso; y, sin embargo, deja sin resp o n d e r a l g u n a s p r e g u n t a s i n q u i e t a n t e s . E n p r i m e r lugar, c u a l q u i e r
lector m o d e r n o del De ira y el De dementia se s o r p r e n d e r , probablem e n t e , p o r el alto g r a d o de castigo violento que se a d m i t e y recom i e n d a en n o m b r e de la clemencia. La defensa m d i c a de la p e n a capital c o m o u n bien p a r a la p e r s o n a q u e se est m u r i e n d o suscita
i m p o r t a n t e s cuestiones epicreas: y su c a r c t e r f o r z a d o revela h a s t a
39. Nietzsche, Genealoga de la moral, 1, 10; s o b r e la conexin de la crtica nietzsc h e a n a de la p i e d a d con los a r g u m e n t o s estoicos, vase N u s s b a u m (1993c).
40. P a r a u n estudio m s d e t e n i d o de esta cuestin, vase N u s s b a u m (1993b).
529
qu punto est comprometido Sneca con el mantenimiento de la pena de muerte, a u n cuando la lgica de su argumentacin no parece
justificarla. Por encima de eso descubrimos, anidando en el corazn
de los exempla de benignidad, acciones que nos horrorizan p o r su
crueldad. As, por ejemplo, se elogia a Platn porque no golpe a su esclavo en u n m o m e n t o de ira. Pero qu es lo que hizo en lugar de
eso? Se limit a delegar la tarea de golpear al esclavo en el no airado
Espeusipo (3, 12). Ni por u n m o m e n t o se le ocurri preguntarse si los
esclavos haban de ser golpeados. Otro tanto podramos decir con
respecto a la clemencia. Aqu el lector no tendr ms que cargar las
tintas en las diferencias culturales, recordndose a s mismo que el
texto contiene t a m b i n m u c h o s ejemplos de clemencia que en su
poca debieron de parecer bastante radicales: la intervencin de Augusto p a r a librar a u n esclavo del castigo, su m o d e r a d o comportamiento con u n a persona que lo haba insultado (3, 23, 40). Una vez
ms, sin embargo, esos actos parecen extraordinarios n i c a m e n t e
porque la moral pblica es tan baja, porque los lectores de Sneca estn tan acostumbrados a que los esclavos sean torturados y muertos,
a que los emperadores decapiten a quienes los critican. Todo esto podra hacernos pensar que el gradualismo senequiano tiene u n a s miras ms bien bajas y transige con, o incluso hace virtud de, m u c h a s
cosas que no habra que considerar aceptables. Su pesimismo general acerca de la conducta de los seres h u m a n o s y su estratgica recomendacin de prepararse para lo peor a fin de evitar la sorpresa de la
clera cuando lo peor sobreviene no son en cierto sentido hostiles al
cultivo de la h u m a n i d a d , puesto que son preparaciones p a r a tolerar
lo peor del ser h u m a n o ?
La respuesta de Sneca sera, creo, que el objetor ha malinterpretado, hasta cierto punto, el propsito del argumento^. Sus estrategias
de preparacin para lo peor y de centrarse en la u n i v e r ^ L m a l d a d de
la vida h u m a n a no tienen por objeto insensibilizarnos frente al mal,
sino hacernos pacientes en la lucha contra el mal. Poner demasiado
altas las propias expectativas, sea en poltica o en el amor, es u n a receta segura para la clera y el cinismo cuando las cosas n o salen
bien. Armado con la visin estoica de los obstculos que se o p o n e n
al bien, u n o seguir ayudando pacientemente a los seres h u m a n o s ,
no viendo en ellos seres bestiales y repulsivos, sino dbiles y en lucha
contra fuerzas casi insuperables. Y esto significa que u n o no se encolerizar con ellos ni los m a n d a r a paseo, sino que proseguir el lento camino de la clemencia:
530
41. E s ste u n contexto [ p r r a f o 3, 37, n o 3, 36, c o m o se lee p o r e r r o r e n el original ingls {N. del .)] d o n d e Sneca insta a distanciarse de los a t e n t a d o s a la p r o p i a re-
531
532
43. Sin e m b a r g o , en 3, 34 est m u y cerca de ello: Nada de estas cosas que t a n pesarosos [tam tristes} s o p o r t a m o s es seria, n a d a es i m p o r t a n t e : de ah, a f i r m o , en vosotros clera e i n s e n s a t e z es que lo poco en m u c h o lo estimis.
533
ciones. Bebi luego con ms generosidad que otras veces de copas muy
capaces y, ya pesado y cargado, ordena al hijo de su reprensor que avance ms all del umbral y con la mano izquierda levantada por encima de
la cabeza permanezca quieto. Tens entonces su arco y atraves el mismsimo corazn del muchacho (en efecto, haba dicho que acertara) y,
abierto el pecho, mostr el dardo clavado en la misma viscera y mirando
al padre pregunt si tena firme su pulso. Y l dijo que Apolo no hubiera
podido dispararlo ms certeramente. Que los dioses malogren a ese
hombre [di illum male perdant], ms esclavo por su carcter que por su
condicin! Fue encomiador de una conducta de la cual ya excesivo era
ser espectador. Ocasin de halago juzg el pecho de su hijo en dos partes
abierto y el corazn palpitando al fondo de la herida. Debi hacerle una
contrapropuesta acerca de su vanagloria y solicitarle un nuevo disparo
para permitir al rey mostrar en el propio padre una mano tan certera.
Oh rey sanguinario! Oh merecedor de que contra l se volvieran los arcos de todos los suyos! Aunque hayamos maldito [execrad] a ste que sus
convites despide con suplicios y ejecuciones, con todo, ms criminalmente aquel tiro fue ensalzado que lanzado. Veremos cmo debi comportarse un padre, permaneciendo al lado del cadver de su hijo y de aquel despojo del cual haba sido testigo y causa: esto, acerca de lo que ahora se
est tratando, demuestra que la ira puede ser suprimida. No maldijo al
rey, ni siquiera profiri palabra alguna de infoftimado^ siii^o as que vea traspasado su corazn, al igual que el de su hijo (3, 14).
\
534
LA TERAPIA DEL D E S E O
535
Sneca recurre aqu a u n a tradicin estoica relacionada con el suicidio."" No es mi intencin examinar aqu esa tradicin de m a n e r a
exhaustiva, o si las creencias que subyacen en esa tradicin a la decisin de poner fin a la propia vida son o no plenamente compatibles
con otras doctrinas estoicas relativas a la carencia de valor de las cosas externas. Creo que de hecho ^qu se le presentan graves problemas a cualquier estoico. Pero e l ^ u e me interesa es Sneca y el m o d o
como el consejo de s u i c i d a j ^ b r o t a de u n a determinada tensin en
su a r g u m e n t a c i n . P o r t m lado, no desea que la p e r s o n a que vive
bajo u n rgimeij/Sanguinario y tirnico lleve u n a vida entregada a la
clera. Por otro lado, se ve forzado a reconocer que u n a respuesta
distanciada y blanda es, en algunas circunstancias extremas, repulsivamente servil. Su p r i m e r instinto, al aconsejar al desolado padre,
era incitarle a algo muy parecido a la resistencia airada: pues le dijo
que respondiera solicitando u n segundo disparo del arco del tirano.
Pero ahora, manteniendo su idea de que la clera no es nunca necesaria, le ofrece u n a alternativa diferente e insiste en que, sin esa respuesta extrema, su vida ser la de quien vive uncido a una triste cuadrilla
de esclavos encadenados. Ambos caminos hacia la muerte llevan a
idntico resultado; la diferencia crucial parece ser que el suicidio
preserva la humanitas de la corrupcin, cosa que la resistencia airada no hace.
Nos preguntamos, sin embargo, si Sneca n o da demasiada importancia a u n ideal de pureza e integridad que es, si u n o lo examina
44. Sobre el suicidio estoico vanse, e n t r e otros, Rist (1969), Long y Sedley (1987),
la excelente y c o m p l e t a d i s c u s i n del t e m a en M. Griffin (1986) y B o n h f f e r (1894).
S o b r e Sneca en p a r t i c u l a r vanse Tadic-Guilloteaux (1963) y la excelente exposicin
que h a c e E n g l e r t (1990). Griffin h a c e h i n c a p i en la ortodoxia estoica de Sneca; E n glert c o n s i d e r a a Sneca o r t o d o x o en lo relativo a las condiciones en que es a d e c u a d o
o p t a r p o r el suicidio, p e r o e n c u e n t r a (a m i m o d o de ver, c o r r e c t a m e n t e ) algo nuevo en
la p o r m e n o r i z a d a exposicin de las conexiones e n t r e suicidio y libertad.
536
LA TERAPIA DEL D E S E O
537
crates en el Fedn.
538
la terapia del
deseo
CAPTULO 1 2
[fragmento]
1012
I
Imagina, primero, el final, representado en tu m e n t e como lo habra sido p a r a el auditorio de los d r a m a s recitados de Sneca: ella
aparece sobre el empinado tejado del palacio. El h o m b r e que a m a levanta la vista hacia ella. La ve aparecer erguida (995), radiante y
enardecida, envuelta en la roja luz de su abuelo el Sol.' (Ella haba
envuelto a la indefensa p r o m e t i d a de aqul en u n a capa que devor
1. A lo largo de la o b r a se da m u c h a i m p o r t a n c i a a la relacin de Medea con el Sol:
vanse 28-36, 207-210, 510-512, 570 y sigs. P a r a u n a b u e n a discusin de este punto, vase Fyfe (1983), pg. 82.
540
la terapia del
deseo
SU carne en medio de llamas serpenteantes [818-819].) Ella no morir a causa de esa luz. El fuego es su patrimonio, al igual que las serpientes son sus parientes. Ella lo conmina a seguirla con sus desorbitados ojos (1020), sabiendo, acaso, que n u n c a su belleza le ha reportado
mayor ventaja. l es testigo de u n triunfo. Es el triunfo del amor. Y
los inocentes m i e m b r o s exanges de los hijos son arrojados por los
aires, como ltima ofrenda votiva (1020) de la pasin.
Es tambin la pasin de l. Pues aunque el coro prefiere absolverlo, describindolo como alguien que abrazar sola a su feroz esposa
sin quererlo [temeroso] sus manos (103-104),* Jasn sabe, o debera
saber, que las cosas son algo diferentes. Slo u n instante antes, en un
desesperado intento por salvar al ltimo hijo, apelaba a ella en nombre del deseo que los una y los une. Por el comn destierro, clama.
(Por a m o r r o b a r o n al padre y m a t a r o n al h e r m a n o de ella.) Por
nuestro tlamo, que n u n c a profan con traiciones (1002-1003), dice,
insistiendo en que su vida amorosa ha transcurrido solamente con
ella y no con la virtuosa persona que acaba de morir. La respuesta de
ella reconoce que h a n estado n t i m a m e n t e unidos hasta hace muy
poco (aun cuando l estaba contrayendo m a t r i m o n i o con u n a decorosa virgen, cuyo cuerpo slo las artes de ella han logrado violar); incluso, de hecho, mientras ella estaba evocando toda casta de sierpes (705) para librarse de su rival. Pues Medea considera posible
que est todava e m b a r a z a d a de l. Propone, por ello, u n simple experimento ginecolgico para verificar los hechos y, llegado el caso,
corregirlos:
Por si an en mi seno [mare]^ se ocultan prendas [pignus] tuyas, he
de meter la espada, sacndolas con ella (1012-1013).
* Seguimos, en las citas de Medea de Sneca, la versin castellana de Valentn Garca Yebra, Madrid, Credos, 2001(3"). (N. del t.)
2. P a r a esta figura, v a n s e t a m b i n Costa (1973), F. J. Miller (1917) y Ah (1986).
El t r m i n o recoge el u s o literal de mater en 1007; Busca t l a m o s de doncellas y a b a n d o n a a las madres.
serpientes en el alma
541
re donde l perfor, neutralice la penetracin de l con u n a controlada y dirigida nicamente por ella; u n a que, eliminando de su cuerpo
la excrecencia tumoral del amor, restablezca en ella u n a sana autosuficiencia. La doncellez r o b a d a grita exultante me volvi con el
reino. [...] Oh da alegre, da de boda ! (984-986). Casada con su
propia agresin, firmemente sellada contra todo dao externo. Tanto
l como ella se h a n proyectado en el incierto mundo. Ambos h a n valorado cosas inseguras. Ahora ella lo apuala a l en el cuerpo de su
hijo vivo (vase 550); l la apuala a ella introducindole la semilla
de u n posible hijo futuro, u n a prenda de ws, prenda que slo es posible rescatar por la violencia. Ninguno de los dos conserva la integridad; ninguno se libra del dolor; ninguno se libra del mal.
Y entonces, surcando el aire difano, viene por ella un carro tirado por dos escamosas serpientes aladas (1023-1025). As suelo fugarme, exclama, t o m a n d o las riendas (1022). Me abre camino el
cielo. Auriga y serpientes se elevan por los aires. Con los ojos hinchados por el llanto, l la mira, llorando por su esposa, por sus hijos,
por todo lo que l h a a m a d o y ella h a matado. Llorando tambin, si
es lo bastante sincero, por los crmenes que h a n cometido juntos, por
la pasin que l ha sentido y siente. Vete por las alturas del ter sob e r a n o exclama l por ltima vez, p r o b a n d o que no hay dioses
en la regin que cruzas (1026-1027).
Qu tiene que ver con nosotros esta horrible pesadilla? La tesis
de Sneca es que esta historia de crimen y violacin es nuestra historia: la historia de toda persona que ama. Q, ms bien, que ninguna
persona que ame puede garantizar con seguridad que ella o l no llegar a este extremo. El aristotlico sostiene que podemos sentir a m o r
apasionado y ser, sin embargo, personas virtuosas y de conducta correcta: que de la persona virtuosa se puede esperar que ame al tipo de
persona adecuado de la m a n e r a adecuada, en el m o m e n t o adecuado,
manteniendo el equilibrio adecuado con sus dems actos y obligaciones.' El problema de Medea no es u n p r o b l e m a a m o r o s o per se, sino
3. P a r a la relacin e n t r e S n e c a y el aristotelismo, v a n s e los c a p t u l o s 10 y 11,
d o n d e sostengo que Aristteles le p r o p o r c i o n a n o slo u n a posicin filosfica opuesta,
sino t a m b i n u n a c o n c e p c i n c e r c a n a a m u c h a s de las i n t u i c i o n e s de su i n t e r l o c u t o r
relativas al papel de las e m o c i o n e s en la b u e n a vida. Aqu p r e t e n d o describir u n a posicin aristotlica general sobre el amor, a n l o g a a la p o s i c i n explcita de Aristteles
sobre la clera (vase el cap. 3). Price (1989) h a d e m o s t r a d o f e h a c i e n t e m e n t e que esto
est cerca de la posicin de Aristteles r e s p e c t o de la phila que tiene u n c o m p o n e n t e
ertico. Los estoicos a t r i b u y e r o n i n e q u v o c a m e n t e a los peripatticos u n a posicin ge-
542
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
543
544
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
545
546
la terapia del
deseo
lenta y frontal de aproximarnos a ese conocimiento.' Arroja ante nosotros el repulsivo espectculo y dice: todo esto eres t y lo tuyo. Tengo la impresin de que no aceptaremos el reto teraputico de esta
obra mientras no aceptemos tambin el reto de su estilo. Eso quiere
decir, creo, que el intrprete ha de buscar, en s mismo y en sus interlocutores, la misma inmediatez, la misma rudeza, la misma voluntad
de enfrentarse a lo horrible, y hacer que los dems se le enfrenten,
que exige y ejemplifica el d r a m a de Sneca. Esa inmediatez no es autoexplicativa: precisa de comentario filosfico. Pero debe darse, o
nos h a b r e m o s privado de algunas de las posibilidades de comprensin que el d r a m a pone a nuestra disposicin.
II
Ella tiene razn: sin embargo, hace cosas monstruosas. Desde los
primeros versos de la obra se hace hincapi en esta ambigedad. Medea apela, en p r i m e r lugar, a los dioses del m a t r i m o n i o legtimo; a
Juno Lucina, guardiana del tlamo nupcial, protectora de los partos
(1-2); y a todos los dioses en cuyo n o m b r e le hizo Jasn j u r a m e n t o s
de fidelidad. Luego, con acentos lgubres (12), su clera invoca a
u n grupo de deidades ms oscuras: Caos soJnlwe-de la noche eterna, reinos opuestos al celeste imperio, manes despiadados (9-10).
Por ltimo, con u n grito en el que la exigencia de justicia e s i s s e p a rable del gusto por la venganza, llama a las Furias:
Venid, venid, oh diosas vengadoras del crimen! Venid con la espantosa cabellera f o r m a d a de serpientes, trayendo en vuestras m a n o s
ensangrentadas la negra tea, igual que, en otro tiempo, vinisteis pavorosas a mis bodas! Dad a la nueva esposa muerte, y al suegro, y a la real
estirpe! (13-18).
No podemos evitar sentir la justicia de su clera. Invoca a las Furias porque tiene derecho a hacerlo. Ha amado a Jasn duradera y lealmente. Se ha arriesgado por l; ha sacrificado hogar y familia; incluso h a cometido delitos. H a n vivido juntos durante aos; le ha dado
hijos legtimos. Y ahora l traiciona sus juramentos, su legtimo matrimonio, su esposa, por el lecho de una m u j e r ms joven, rica y bien
serpientes en el alma
547
548
la terapia del
deseo
10. DL, 7, 180. Las crticas a Crisipo p o r incluir d e m a s i a d a s citas son algo c o m n ;
Galeno se o c u p a de ello a m p l i a m e n t e , y Digenes4^nfDrrBa_4gque Apolodoro de Atenas, que e r a epicreo, a t a c la d e p e n d e n c i ^ d e Crisipo con respetCLaJos poetas, diciendo: Si u n o e l i m i n a r a de los libros de Crisipo t o d a s las citas ajenas,~sus p g i n a s
q u e d a r a n vacas. P a r a el inters de Crisipo en los p o e t a s y en el uso cotidiano, vase
el captulo 10; p a r a su actitud frente a la l i t e r a t u r a en general y el p e r s o n a j e de M e d e a
en particular, vanse Gil (1983) y N u s s b a u m (1993a). S o b r e el u s o que h a c e Crisipo
del estilo d r a m t i c o y retrico, vase F r o n t n , Ant., 2, pg. 68 = SVF, 2, 27, quien inf o r m a de que, n o c o n t e n t o con la exposicin, hace u n a descripcin, i n t r o d u c e divisiones, p r e s e n t a p e r s o n a j e s y p o n e en boca de otras p e r s o n a s lo que q u i e r e decir. Para las relaciones de Sneca con este aspecto de Crisipo, vase Wright (1974).
11. Los estoicos no se e s c a n d a l i z a r n , c o m o les o c u r r e a los p e r s o n a j e s de Eurpides y les o c u r r i r a a m u c h o s p e n s a d o r e s griegos, p o r el h e c h o de que u n a m u j e r apar e z c a a q u h a c i e n d o gala de virtudes m a s c u l i n a s , tales c o m o el c o r a j e y la g r a n d e z a de
espritu. Sobre la igual c a p a c i d a d de las m u j e r e s p a r a las virtudes, vase el captulo 9,
y especialmente Musonio Rufo, Acaso t a m b i n las m u j e r e s deberan h a c e r filosofa?
y Deben los hijos y las hijas recibir la m i s m a educacin? (Hense, 1905), all citado. Para r e s a l t a r m s el a s p e c t o de j u s t i f i c a c i n m o r a l , S n e c a p e r m i t e incluso que Medea
emplee el l e n g u a j e religioso oficial c u a n d o se c o b r a v e n g a n z a (vanse 562 y Costa
[1973], ad loc., Henr>'y Henrv-[1985], 159).
serpientes en el alma
549
550
la terapia del
deseo
III
Para leer este d r a m a como u n a relacin, de argumentos ticos estoicos," hemos de empezar por establecer que su representacin de
las pasiones es ciertamente estoica. Y de hecho, si Nikidion tuviera
que utilizar esta obra como u n repertorio de ejemplos ilustrativos de
la teora de Crisipo, estara ricamente aprovisionada.
Como ya hemos visto, las emociones de Medea amor, pena, clera entraan fundamentalmiCnte la atribucin de un alto valor a obje13. H a h a b i d o m u c h o s i n t e n t o s de establecer estas conexiones. Vanse, p o r ejemplo, M a r t i (1945, 1947), PraH (1948, 1983), E g e r m a n n (1940), Dingel (1974) y Rosenm e y e r (1989). El e n f o q u e de M a r t i (que a f i r m a que los d r a m a s vienen en u n a secuencia pedaggica o r d e n a d a ) es d e m a s i a d o rgido y no s u s t e n t a d o en los d a t o s histricos;
P r a t t p a r t e de la d b i l m e n t e a r g u m e n t a d a teora de que Sneca est r e c h a z a n d o a Crisipo y siguiendo a Posidonio; as n o p u e d e h a c e r justicia al c o n t e n i d o cognoscitivo del
d r a m a . Ms p r o m e t e d o r es Dingel, que tiene cosas interesantes que decir acerca de la
a m b i g u a relacin de la t r a g e d i a de S n e c a con algunos t e m a s d e la d o c t r i n a estoica.
Las m e j o r e s exposiciones del p e n s a m i e n t o c o n t e n i d o en los^dramas de Sneca son las
que r e s p o n d e n de m a n e r a precisa y receptiva a l a ^ s t f u c t u r a s T f i t e r n a g d e l d r a m a y est n d i s p u e s t a s a dejarse i m p u l s a r p o r dichas e s t r u c t u r a s : s o b r e t o d o > R e g e n b o g e n
(1930) y H e n r y y H e n n ' (1985). Piezas m s breves que c a p t a n bien el espritu^iie los escritos de Sneca son las de H e r r i n g t o n (1966) y Segal (1983a y b). El h b r o de Segal
(1986a) es m e n o s til, pienso, debido a su uso, m s bien rgido, de la terminologa prop i a del p s i c o a n l i s i s l a c a n i a n o . Sneca e r a m e j o r psiclogo que Lacan, y t o d o lo q u e
h a y a que decir acerca de s u o b r a p u e d e decirse h a b l a n d o de la o b r a . Vase t a m b i n
H a d o t (1969), sobre la relacin de Sneca con las t r a d i c i o n e s de la p s i c o t e r a p i a . P a r a
u n a i n t r o d u c c i n e q u i l i b r a d a a otros p r o b l e m a s r e l a c i o n a d o s con la c o m p r e n s i n de
la tragedia senequiana, vase F a n t h a m (1982). El p r o y e c t o de R o s e n m e y e r (1989) consistente en r e l a c i o n a r las tragedias con la fsica estoica es u n a f r u c t f e r a p r o l o n g a c i n
de la o b r a de Regenbogen, a u n q u e n o creo que e h m i n e la necesidad de u n a c o m p r e n sin tica y psicolgica. E s p e c i a l m e n t e fructferos son los anlisis de R o s e n m e y e r que
u n e n esos dos niveles. Vase t a m b i n M. P u t n a m (en p r e n s a ) .
serpientes en el alma
551
tos y situaciones extemos. Su amor por Jasn, por su hijos, por su poder y posicin social, son otros tantos resortes de su accin. Esto queda
claramente expresado en el retrato de Jasn, quien considera a sus hijos
motivo de mi vida, alivio de mi pecho abrasado en congojas. Antes
aguantara ser privado del aire, de la luz y de mis miembros (547-549).
Este juicio es, por supuesto, la base de su pena subsiguiente. Como dice Medea cuando lo oye: Ya cay! Ya s por dnde debo herirle (550).
Pero todo esto es comn a todos los pensadores antiguos que trataron sobre la pasin; necesitamos algo ms para demostrar las credenciales crispeas del drama. Y podemos lograrlo. De hecho, la identidad
entre emocin y creencia o juicio est fuertemente subrayada. Las pasiones de Medea no se muestran como viniendo de alguna parte de su
carcter contrapuesta a la parte racional, sede del juicio. Son inclinaciones de su pensamiento o juicio mismos (o de su personalidad entera, que se concibe instalada en la parte racional).'" Cuando la nodriza
la insta a mantener ocultos sus malos deseos, ella responde: Es el dolor ligero si puede por consejos gobernarse y esconderse. No suelen
permanecer ocultos grandes males (155-156). El pesar se describe
como una entidad capaz de deliberacin, de eleccin entre esconderse o no; no es algo que est en una determinada relacin con el pensamiento, sino u n a f o r m a de pensamiento. Ms adelante, ella habla de
su nimo fiero que planes urde dentro de m (917-918).
Tambin el conflicto se muestra al modo crispeo: no como la contienda entre fuerzas opuestas, sino como una oscilacin o fluctuacin
de la personalidad entera. El ejemplo ms notable de este enfoque se
encuentra en la larga deliberacin de Medea en 893 y sigs. Primero incita a su alma a la clera, recordndose a s misma las ofensas de Jasn (893-909). Una vez que ha hecho plenamente suyo el juicio de que
se la ha injuriado, se declara identificada con su clera: Medea nunc
sum (910). A partir de ah la clera le muestra el camino: el golpe final
de la venganza ha de ser la muerte de sus hijos. Pero pensar en ellos
hace que su corazn cambie de rumbo. Mi alma se horroriza. Yertos
estn mis miembros. Mi pecho se estremece. Se han calmado mis iras.
Ha vencido la madre las furias de la esposa [materque tota, coniuge expulsa, redit] (928). Medea expresa todo su horror ante el asesinato de
unos nios. Entonces vuelve la idea de que son ios hijos de Jasn. A
partir de aqu las oscilaciones se hacen vertiginosas:
14. Vanse Gil (1983) y Knox (1977), s o b r e la pieza de E u r p i d e s , y la seccin III
del captulo 10. Segn parece, Crisipo t o m la psicologa estoica de Eurpides; el dram a de Sneca p r e s e n t a la concepcin crispea de f o r m a m u c h o m s explcita.
552
la terapia del
deseo
La oscilacin contina. Medea abraza a sus hijos amados. Entonces la oleada de clera vuelve con la idea de la ofensa de Jasn. Nuevamente se encona la herida de mi pecho. Hierve el odio en mi sangre. Mueve la antigua Erinia mis manos renuentes... Ira, s, ya te
sigo! (951-953).
Esto no es simplemente u n a maravillosa descripcin de un prof u n d o tormento; es tambin un argumento convincente a favor de la
intuitiva justeza de la concepcin crispea. La p r o f u n d i d a d del conflicto de Medea se aprecia en el hecho de que es, precisamente, u n a
oscilacin entre dos posiciones de la mente y el corazn, cada u n a de
las cuales representa u n a m a n e r a de ver Medea el m u n d o y a sus hijos en l. Por u n m o m e n t o le parecen inefablemente adorables y maravillosos: por ser inocentes, por ser especiales, por ser suyos. Al mom e n t o siguiente la irritan como partes de su p a d r e e instrumentos
para herir a ste. Toda su alma se ve zarandeada de u n lado para otro;
se balancea, se inclina, ora ac, ora all. En otras dos escenas de deliberacin, el nunc huc, nunc illuc del coro se ejecuta literalmente, al
igual que los vaivenes fsicos de Medea imitan las oscilaciones del alma. Ella corre de u n lado a otro, con frentico movimiento (385);
igual que u n a tigresa rastrea furiosa b u s c a n d o a sus hijos (862863). Quedamos convencidos de que el conflicto de Medea es grave
precisamente porque toda su alma se ve arrastrada por la riada; lo
que aqu tiene lugar es u n a lucha de la razn acerca de qu es lo que
hay que considerar ms importante. La exposicin es intuitivamente
15. H e p u n t u a d o esta f r a s e de m a n e r a algo d i f e r e n t e de c o m o d e c i d i e r o n Zwierlein (1986a y b), Costa (1973) y R S. Miller (1917), q u i e n e s escriben: Occidant,
non
sunt mei; /pereant, mei sunt, crimine et culpa careni, [...], etc. Ah (1986) t r a d u c e c o n
arreglo a esa p u n t u a c i n . S e g n ella, la oscilacin tiene l u g a r m s adelante, d e s p u s
de sunt, y la idea es: Que m u e r a n , pues a h o r a p e r t e n e c e n a Cresa, y que m u e r a n prec i s a m e n t e p o r q u e son m o s [y, p o r consiguiente, t a m b i n de Jasn]. E s t o m e p a r e c e
m e n o s plausible, p u e s M e d e a h a vinculado la ira y el deseo de v e n g a n z a con el p e n s a m i e n t o de que los n i o s son de Cresa, y el a m o r y la indecisin ante la v e n g a n z a con
la idea de que son suyos (vanse 920-925, 929-930).
serpientes en el alma
553
554
la terapia del
deseo
si los estoicos tienen razn en su concepcin de lo que son las pasiones. El amor apasionado de Medea, su clera y su pesar son por igual
idnticos a los juicios que atribuyen u n alto e irreemplazable valor a
Jasn. Difieren slo en el contenido preciso de la proposicin. Su pesar se centra en el hecho de que ha perdido al hombre amado; la clera, en el hecho de que ste se ha marchado porque ha traicionado sus
juramentos y la h a abandonado a ella; el amor, simplemente, en el valor a l atribuido. No es de extraar, en la situacin de Medea, que
esos juicios estn unos cerca de los otros en el corazn.
Lo que vemos al mirarla es que u n a condicin bsica la de atribuir t a n t a importancia a ese inestable ser externo adopta naturalmente u n a multiplicidad caleidoscpica, a medida que pasa por los
distintos juicios que forman parte de su condicin. La nodriza'lo describe muy bien:
Su rostro encendido arranca hondos suspiros a su pecho. Grita. Riega sus ojos con abundante llanto. Sonre. Expresa juntas mil contrarias
pasiones. Detinese de pronto. P r o r r u m p e en amenazas, arde en odio.
Se queja, da gemidos. Dnde ir con su estrago la t o r m e n t a que se
fragua en su pecho? En quin descargar sus amenazas? Dnde irn
a quebrarse las violencias de estas hinchadas olas? Su furia se desborda (387-392).
serpientes en el alma
555
IV
Hasta aqu la descripcin de la pasin. Ahora hemos de ver cmo
usa Sneca esta psicologa para construir u n a argumentacin contra
el amor; argumentacin que podra convencer incluso a u n aristotlico, anteriormente convencido de su alto valor. He argumentado en el
captulo 10 que u n o podra aceptar el anlisis y la caracterizacin estoicos de la pasin sin aceptar los argumentos en favor de su extirpacin (si bien el anlisis ayuda a mostrar que la extirpacin es posible
y convencernos de que es necesaria). Sneca ha aceptado el anlisis;
tambin se sirve con fuerza de la argumentacin en favor de la extirpacin, elaborando los ms poderosos argumentos estoicos antiaristotlicos.
Ningn aristotlico convencido que lea el d r a m a senequiano se
dejar persuadir de que el a m o r de Medea es simplemente u n error
de juicio, u n a aceptacin de creencias falsas acerca de Jasn. Sneca
no ha apoyado su argumentacin en la falsedad (y el captulo 10 nos
ha mostrado que esto es sensato). Efectivamente, a fin de persuadir
al lector de que el argumento es imparcial, si algo ha tratado de mostrar, ha sido que Jasn es u n a figura ms atractiva de lo que era en
Eurpides. Al hacer hincapi en que su motivacin era u n sincero
a m o r por sus hijos y un t e m o r por su seguridad, no la codicia ni la
insensibilidad. Sneca lo dota de u n a nueva h u m a n i d a d y dignidad.
Tanto en ese punto como en los continuos recordatorios de su herosmo y fortaleza pasados, vemos una figura creblemente digna de Medea y de sus juicios, digna del amoroso deseo de ella respecto de la vida
de l: Viva Jasn, si puede volver a ser, como antes lo fue, mo. Mas,
si esto no es posible [...], tambin viva, y conserve el regalo que le hice (140-141). De hecho, como ya hemos dado a entender, Jasn es
u n a figura que nos invita en muchos sentidos a identificarnos con l.
Como la mayora de los lectores, es u n ser dividido entre dos lealtades. Por u n lado, demuestra ser sensible a la moral y al respeto de las
leyes morales, sentimientos que Medea pierde cada vez ms. Sus parlamentos primero y ltimo versan sobre los dioses de la moral (431 y
556
la terapia del
deseo
sigs:, 1026-1027). Habla de la vergenza moral (504), de la lealtad (fides, 1003), de u n deseo de discutir razonablemente y poner fin a la
clera (537, 558-559). Es u n ser moral que se encoge (o as, al menos,
lo ve el coro) ante la pasin feroz de Medea (102-104). Por otro lado,
es u n hroe y, como tal, se le asocia reiteradamente con rds y audacia, con audaces hazaas que tuvieron a Medea como digna recompensa (364), pues desafan a las leyes de la naturaleza. E n ambos aspectos, Jasn se gana la simpata del lector; nos dejamos convencer
tanto por su naturaleza ertica como por su preocupacin moral; y
sentimos en nosotros esa misma duplicidad de lealtades.'
Sneca concede, pues, que se trata de u n caso de a m o r autntico,
no de u n a ilusin o distorsin. Pero aqu su a r g u m e n t o no ha hecho
ms que comenzar. En efecto, los tres argumentos no circulares contra Aristteles son elaborados aqu con gran sutileza. Si los estudiamos en el orden en que los present el captulo 10, h e m o s de recordar que m u c h a de la fuerza del d r a m a deriva de la m a n e r a como
estn entrelazados.
Tenemos primero, en toda la obra, a b u n d a n t e s p r u e b a s del doloroso y enervante sentimiento creado por la pasin. El amor, la clera
y el pesar se describen u n a y otra vez como movimientos de gran violencia, ms poderosos que las voraces llamas o el viento hinchado
(579 y sigs.). Esa violencia de movimientos provoca en el alma u n estado de debilidad e inestabilidad. Dicha debilidad se hace evidente
sobre todo en el caso de Jasn, quien desde su p r i m e r a aparicin ha
perdido claramente el vigor y la intensidad de sus das heroicos. Es
u n h o m b r e exhausto, consumido, quemado: Cedo agobiado por los
males, exclama (518). Y lo mismo ocurre con su esposa. Medea, desde el primer m o m e n t o en que sale a escena, est enervada, suspirando por el vigor antiguo de su espritu (41-42)." Se siente arrastrada
de ac para all de un modo que no comprende: Incierta, ardiente en
ira, busco en todas direcciones (123-124). Cabalga sobre u n a ola; nadie sabe adnde ir a r o m p e r (392). Ante todo, siente u n a pasividad
agnica; est arrebatada por u n a cruel pasin (850-851), no sabe
qu planes urde dentro mi nimo fiero (917-918); s, ya te sigo, le
dice a su ira (953). Pasajes como stos demuestran que la experiencia
18. Sobre el c a r c t e r de Jasn, vanse M a u r a c h (1966), P r a t t (1983), pg. 25, y Her i n g t o n (1966).
19. P a r a estos s n t o m a s de pasin, vase Phdr., 360 y sigs., e s p e c i a l m e n t e 374-378:
Camina ella con p a s o inseguro, m a l g a s t a d a s sus f u e r z a s . Su energa n o es ya la mism a y el r u b i c u n d o f u l g o r de la salud no brilla en su claro rostro.
serpientes en el alma
557
558
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
559
560
la terapia del
deseo
22. Sobre las conexiones entre ser u n a b u e n a novia y tener u n freno, vase Eliano,
De natura animalium,
12, 33, as c o m o otras referencias recogidas en Bonnefoy (1991),
pg. 97. Aristteles, en HA, 578a8, h a c e de la yegua el m o d e l o de u n a h e m b r a insaciable, ansiosa de amor.
23. Vase Zwierlein (1986a, 1986b); l m a n t i e n e saevz, d e f e n d i e n d o esta l e c t u r a
f r e n t e a diversas correcciones p r o p u e s t a s (tales c o m o suasit, movit y fecit), a p o y n d o se en varias referencias. E s p e c i a l m e n t e p e r t i n e n t e es la de Virgilio, Eneida, 4, 531-532:
Ingeminant
curas nirsusque resurgens / saevit amor magnoque irarum fluctut
aestu
[... / se e n s a a el a m o r a g i t n d o s e con los g r a n d e s a r d o r e s de la ira].
serpientes en el alma
561
No son temibles las voraces llamas, ni el viento hinchado, ni el silbante dardo, cuanto las iras [ardet et odit] de la fiera esposa que es repudiada; [...] Ciega es la llama que el furor aviva; ni admite leyes ni tolera frenos (579 y sigs.)-
V
Podemos abordar ahora la imagen central del drama: la serpiente.
Las serpientes son, desde el comienzo de la pieza, los emblemas de
Medea, de su a m o r y de los crmenes de su amor. Las vemos primero
retorcindose en los cabellos de las Furias, que, tras h a b e r vengado
contra Medea sus anteriores crmenes de amor, se p r e p a r a n ahora
para ayudarla en la destruccin de su rival Cresa (13 y sigs.). Su
imaginacin pinta una venganza reptiliana: Las heridas, la muerte,
el esparcir los m i e m b r o s del cadver (47-48). Y (como es frecuente
en la poesa latina) la imagen de la serpiente se asocia con la de la
llama: similares por lo sbito de su mortal ataque, por su f o r m a fluida y flexible. La destruccin de Corinto ser obra de las llamas; y testimonio de ello ser el abuelo de Medea, el Sol (28 y sigs.). Ms adelante en la obra, tal como hemos visto, Medea misma se convierte en
u n a m n a d e o bacante con el cuello como de serpiente y el cabello
desmelenado (752 y sigs., 800-801). El episodio central del d r a m a es
la larga escena del encantamiento, en que Medea invoca a todas las
serpientes de la tierra y del cielo. Feroces, poderosas, proyectando
sus lenguas bfidas y ondulando sus espiras, abandonan los escondrijos al sonido de los cantos de Medea y se congregan para ejecutar la
562
la terapia del
deseo
24. Knox (1958), q u e recoge a b u n d a n t e s e j e m p l o s de i m g e n e s b a s a d a s en serp i e n t e s y de la a s o c i a c i n de stas con las llamas. Se refiere t a m b i n al catlogo de
serpientes que a p a r e c e en Virgilio, Gergicas, 3, 414-439, y a la detallada descripcin
de u n a serpiente en Cidex, 163-197.
25. P a r a las d e m s referencias a las serpientes que a p a r e c e n en Sneca, vase Motto (1970). Los p a s a j e s de las o b r a s en p r o s a s u b r a y a n el c a r c t e r v e n e n o s o de las serpientes, su ferocidad, su imprevisibilidad (por ej.: Ir., 1, 1, 5-6; 1, 16, 5; 1, 17, 6; Clem.,
1, 25, 4; NQ, 2, 31, 2). P e r o Clem., 1, 17, 1, dice de o t r a clase d i f e r e n t e de a n i m a l :
Ningn a n i m a l tiene u n t e m p e r a m e n t o m s recalcitrante, n i n g n o t r o exige t a n t a habilidad p a r a manejarlo. Ese a n i m a l es el ser h u m a n o .
serpientes en el alma
563
piente es la f o r m a idnea para la amenaza que el deseo ertico plantea a la voluntad y la moral.^" Es lgico que el poema de Lucano describa la serpiente como el ms mortal enemigo del hroe estoico Catn, cuando en el notable catlogo de las serpientes e n u m e r a los
peligros que corri Catn en el desierto.
En nuestra obra, Sneca, m u c h o ms explcito que Virgilio o Lucano, juega con las asociaciones sexuales de la serpiente, tanto hembra como macho. Al transformar a Medea en u n a serpiente, asocia la
serpiente con el cabello femenino y con su retorcido movimiento. Y
en el gran catlogo de'serpientes de la escena del encantamiento nos
recuerda que la serpiente es tambin u n emblema del poder sexual
del varn. Al hacer su serpentina ofrenda a Hcate, Medea incluye los
miembros del rebelde Tifeo, que hizo guerra a los reinos de Jpiter
(773-774). R J. Miller traduce membra por miembros de serpiente.
Y de hecho, si consultamos al mitgrafo Apolodoro (fuente digna de
confianza para Sneca en ste y otros pasajes), encontramos esos
miembros descritos como sigue: Y de sus muslos crecan largusimas
serpientes, cuyas espiras, estirndose en todas direcciones hacia su
cabeza, silbaban con gran fuerza (1, 6, 3 y sigs.). As, en el m o m e n t o
en que ella prepara el asesinato de su rival, se ve acosada, como en un
sueo o alucinacin, por la imagen del poder ertico de Jasn, que
ella describe como maravilloso y peligroso al mismo tiempo, asociado
con la fuerza mtica y con la culpa, que se rebela violentamente contra
los dioses de la moral. A Hcate le ofrece esos miembros.
Hasta cierto punto, pues. Sneca es fiel a la tradicin estoica en su
caracterizacin de la serpiente (y, con ella, del amor) como algo inseguro, violento, letal, el ms mortal enemigo de la virtud y el orden. La
mayora de las serpientes que aparecen en los catlogos son peligrosos
e n e m i g o s de los dioses y los h r o e s . La l u c h a c o n t r a la H i d r a f u e
el ms arduo de los trabajos de Heracles; Pitn os atacar a Apolo y
Diana cuando an eran inocentes criaturas en el vientre de su m a d r e
(prefigurando as el imaginario aborto de Medea); Tifeo atac al propio Zeus. Y sin embargo, cuando leemos este catlogo, tenemos la
impresin de que las serpientes del d r a m a no son de aquella horrible
estirpe que a m e n a z a b a al Catn de Lucano en el desierto. All, las vi-
26. Vase t a m b i n F r e u d (1900-1901), VI E, quien atribuye u n significado universal a la i m a g i n e r a r e l a c i o n a d a c o n las serpientes. Los m l t i p l e s s i g n i f i c a d o s d e esa
i m a g i n e r a en R o m a e n c u e n t r a n su paralelo en el catlogo de serpientes del Mahabharata. P a r a u n a excelente exposicin de las i m g e n e s r e l a c i o n a d a s con serpientes en las
tradiciones erticas de la India, vase Doniger (1973, 1986).
564
la terapia del
deseo
les propiedades de cada variedad de serpiente reciben u n a descripcin naturalista independiente y las vemos cobrar vida con todo realismo como autnticos animales ruines, sin ningn poder o funcin
superior. Aqu, en cambio, las serpientes adquieren un poder mtico y
cuasi divino; poseen asimismo u n a belleza que no podemos en absoluto despreciar. La magia de Medea, a c t u a n d o con y por medio de
serpientes, ha sido capaz de cambiar las leyes de la naturaleza, alterar el curso de las estaciones, r e o r d e n a r los cielos. No h a creado el
caos, sino u n contraorden. Y las serpientes que responden a sus cantos no son bestias bajas o vulgares: Ha llegado la hora grita de
intentar algo grande que supere la astucia de u n vulgar maleficio
(692-693).
En los versos que siguen invoca a las serpientes del cielo y del mito ancestral: la constelacin de la Serpiente, que se enrosca entre las
dos Osas; el inmenso poder del Serpentario; la osada de Pitn; las cabezas de serpiente de la Hidra, cercenadas por Hrcules, que se renuevan con su propia muerte (succisa serpens caede se reparans sua,
702); y finalmente, la serpiente que guardaba el Vellocino de Oro. La
presencia de estas serpientes de leyenda nos da a entender que el poder de rs no es u n mal insignificante, sino u n poder csmico ancestral, u n a fuerza divina relacionada con la regeneracin y el nacimiento, as como con la m u e r t e y la m a t a n z a . (Knox encuentra esta
misma ambigedad en las imgenes de Virgilio.)^' Es, podramos decir, u n a fuerza que surge de un anticosmos situado fuera, pero tan
poderoso como el cosmos de los dioses, u n cosmos que exige nuestra
reverencia as como nuestro temor. Es la imagen de rs que encontramos, de hecho, en la Medea de Eurpides, y, de m a n e r a m e m o r a ble, en la Antgona de Sfocles, donde rs, aunque capaz de inspirar
injusticia, est sentado, desde el principio de las cosas, j u n t o a las
grandes leyes del derecho (797-800).
Podramos en este punto pensar que Sneca est simplemente recordndonos la antigedad y el poder de la irracionalidad y los males
que la acompaan, dicindonos que esa monstruosidad opone continuos y poderosos obstculos a la virtud en cualquier vida h u m a n a .
27. Knox (1958), pg. 380: Adems de evocar las f u e r z a s destructivas, p u e d e t a m bin significar el renacer, la r e n o v a c i n que la tradicin potica latina asociaba con la
m u d a de la piel de la serpiente en primavera. Hace r e f e r e n c i a a Ovidio, Metamorfosis,
.
9, 266; Ars amandi, 3, 77; Lucrecio, III, 614; Tibulo, 1, 4, 35, y otros: y ste es u n rasgo
decisivo en su i n t e r p r e t a c i n de Eneida, 2, d o n d e la m u e r t e de Troya y su (aiin m s
glorioso) r e n a c i m i e n t o se c o n s i d e r a n inseparables. Sobre la conexin entre creatividad
y destruccin en Medea, vase t a m b i n Fyfe (1983), pg. 83.
serpientes en el alma
565
Pero creo que la cosa no es tan sencilla. Pues estas serpientes, a diferencia de las de Lucano, no son o no todas son horribles. El carro
alado del final del d r a m a se eleva hacia la luz con gracia y fuerza.
Creo que hemos de imaginrnoslo brillantemente coloreado, reluciendo al Sol.^ La p r i m e r a serpiente que responde a los conjuros de
Medea tiene tanto caractersticas repulsivas como maravillosas:
Una feroz serpiente [saeva serpens] arrastra el cuerpo i n m e n s o vib r a n d o las tres p u n t a s de su lengua, buscando ser arcaduz de muerte.
Mas, odo el ensalmo, pliega su mole hinchada con apretados nudos y
la reduce a anillos [cogique in orbes] (686-690).
566
la terapia del
deseo
ha modificado la naturaleza, no hay imgenes sombras. Por el contrario, hay cosechas en invierno, flores en verano, luz en el bosque, el
Sol y la Luna refulgen a la vez. Est claro que aqu la serpiente representa el nacimiento y el florecimiento.^"
Finalmente, pinsese en la constelacin de la Serpiente que discurre como u n torrente enorme (694) en el cielo estrellado. Lo que
hemos de imaginar cuando Medea dice de ella descienda aqu la
sierpe (695), lo que habramos de ver ante nuestros ojos si la escena
pudiera alguna vez representarse visualmente, es el sbito descenso a
la m o r a d a terrestre de Medea de u n a serpiente cuyo inmenso cuerpo
est f o r m a d o por las estrellas del cielo. Veramos su ondulante esplendor precipitndose hacia nosotros. Y entonces toda la habitacin, nuestro m u n d o entero, explotara en torno a ella, en derredor
nuestro, en u n a llamarada de luz parpadeante. Es sta u n a inconfundible y extraordinaria imagen del placer sexual. Capta la belleza y el
valor, as como la intensidad, de la experiencia ertica. Y al poner la
serpiente del cielo delante del espectador u oyente, en su habitacin
(por as decir) como en la de Medea, hace suya la experiencia, le recuerda que es suya. No hay nada semejante en Lucano, donde la repulsin se mantiene en su grado mximo y la rectitud de Catn se distancia cada vez ms del poder subversivo de la serpiente. Sneca h a
introducido el poder de la serpiente en el corazn de su obra. H a llegado ella iluminando el m u n d o con esplendor irresistible, creando
(subversivamente) u n c o n t r a m u n d o opuesto al m u n d o de la virtud
estoica. Nos da a conocer que esas bellezas son inseparables de las
propiedades mortferas de la serpiente; pero m u e s t r a asimismo que
u n a virtud que deja eso fuera deja fuera tambin algo por lo que u n o
cometera, quizs, u n asesinato. En resumen: hace que el espectador
vea el valor de rs y quede paralizado por el espectculo. Sbitam e n t e recibe u n mordisco, la serpenteante llama penetra hasta la
mdula de sus huesos.
Esta lectura queda c o n f i r m a d a por los ltimos versos del d r a m a .
Medea triunfa: ste es de por s un pensamiento subversivo. Pues en
u n universo gobernado, como es el caso en el universo estoico, por la
recta razn semejante audacia no puede salir indemne. (Sneca tiene
en gran aprecio, y en otras obras n a r r a obsesivamente u n a y otra vez,
las historias de caro y Faetonte, cuyos desgraciados finales constitu30. E s t e aspecto del r e t r a t o que h a c e Sneca de la vida ertica se p a s a p o r alto en
los anlisis, p o r lo d e m s sugerentes, de R e g e n b o g e n (1930) y H e n r y y H e n r y (1985),
que p o n e n t o d o el a c e n t o en el d e s o r d e n y el caos.
serpientes en el alma
567
yen u n a adecuada advertencia moral contra ambiciones semejantes.)" Pero el final es el propio de la t r a m a tradicional; de modo que
quiz debamos descartarlo. Lo que no podemos descartar son los versos finales de Jasn, versos que se h a n considerado anmalos y chocantes incluso en relacin con la tradicin mtica griega y romana; y
que sin duda quedan m u c h o ms extraos al final de u n d r a m a estoico. Vete por las alturas del ter soberano exclama, p r o b a n d o
que no hay dioses en la regin que cruzas (1026-1027). Aqu Jasn
expresa, desde luego, su sentimiento de injusticia: el triunfo de ella
parece incompatible con el juicio de los dioses sobre sus actos. Puesto que l slo est parcialmente encasillado en el estrecho m u n d o del
juicio moral estoico ya que, de hecho, Jasn refleja la probable posicin del espectador, a medias entre ese moralismo y el sentido hum a n o intuitivo del valor de las cosas externas, no puede dejar de
ver su huida como u n triunfo y no puede dejar de sentir que eso tiene
importancia. Pero la m a n e r a como Sneca decide hacerle expresar
ese pensamiento es muy extraa. Costa observa: Mullos esse dos no
es u n a lamentacin caracterstica de la tragedia griega, ni siquiera en
Eurpides: ms bien el personaje doliente pregunta: "Cmo pueden
los dioses permitir que estas cosas o c u r r a n ? " T . S. Eliot escribe:
La exclamacin final de Jasn a Medea mientras sta huye en su
carro es nica; no puedo recordar ningn otro d r a m a que reserve u n
golpe de efecto semejante p a r a la ltima p a l a b r a . " El golpe es, por
supuesto, fortsimo dentro de u n a visin estoica del mundo. Pues en
esa visin dios est en todas partes. No hay ningn espacio en el universo que no est habitado por la razn divina. Vaya donde vaya Medea, su furia y su a m o r recibirn u n juicio negativo en referencia a la
3 L P a r a caro, Ag., 506; Oed., 892 y sigs.; HO, 686; p a r a Faetonte, Phdr., 1090; HO,
677, 854, y el c o r o de Medea, 599. E n 826, M e d e a nos c u e n t a que o b t u v o su f u e g o de
F a e t o n t e : de m o d o que ella es su superviviente, p o r as decir. S o b r e el u s o q u e h a c e
Virgilio de la h i s t o r i a de c a r o en Eneida, 6, c o n a l g u n a s reflexiones m u y p e r t i n e n t e s
sobre el dolor y la c o m p a s i n , vase M. P u t n a m (1987).
32. Costa (1973), pgs. 159-160. R o s e n m e y e r (1989) t r a d u c e e x t r a a m e n t e el pasaje c o m o los dioses e s t n m u e r t o s ; p e r o sus o b s e r v a c i o n e s s o b r e la relacin e n t r e
su p a s i n y u n t r a s t o r n o del o r d e n csmico (pgs. 200-201) son s u g e r e n t e s y atinadas.
33. Eliot (1951), pg. 73. Pratt (1983), pg. 89, observa, con perspicacia, que Medea
se h a convertido en antidiosa. E s t o est m u c h o mejor, en mi opinin, que la asociacin que establece Lawall (1979) de Medea con el caos y la i n f o r m e n a t u r a l e z a salvaje.
Dingel (1974), pgs. 108 y sigs., sostiene que, d a d o que los dioses a p o y a n a Medea, no
p u e d e n ser verdaderos dioses. Fyfe (1983) a r g u m e n t a que se nos quiere h a c e r ver a Jasn b u r l a d o : Medea es u n i n s t r u m e n t o de v e n g a n z a del orden n a t u r a l . sta m e parece
la p a r t e m e n o s lograda del artculo de esta a u t o r a , t a n valioso en otros aspectos.
568
la terapia del
deseo
VI
La pieza de Sneca, as como la pasin, empieza a tener ahora el
carcter sorpresivo de la serpiente; nos pilla por sorpresa, trazando su
camino entre el m u n d o moral y el m u n d o del a m o r Al igual que la
serpiente potica a la que agrad el canto de Medea, ordena sus espiras para formar un cosmos, crea u n mundo; y, al igual que la serpiente,
posee una lengua bifida y pregunta a quin ha de llevar la muerte. No
sabemos si la vctima designada es la pasin o la propia moral estoica.
Para concluir nuestra caracterizacin de la ambigedad serpentina de
la pieza y demostrar que esas ambigedades son todava ms fuertes
en ella, volvemos al coro y su notable oda sobre la edad de oro y la cada de la h u m a n i d a d desde su estado de pureza. A diferencia del coro
euripdeo, el de Sneca no simpatiza con Medea. E n l se deja or
constantemente la voz de la moral estoica, aconsejando la extirpacin
de la pasin, la contencin de la audacia, u n a vida que se encuentre a
gusto con su propia virtud, sin rebasar nunca los lmites de la naturaleza. Sin embargo, creo que veremos que el lenguaje mismo que Sneca pone en sus labios en el parlamento central contiene u n juicio crtico de aquella moral; y dicho juicio contiene u n a p r o f u n d a crtica de
las representaciones tradicionales del hroe estoico. Al igual que la
oda sobre el ser h u m a n o de Antgona, pero al parecer sin el lado admirativo de dicha oda, este coro empieza con u n a narracin del descubrimiento por la humanidad del arte de la navegacin.
Audaz en exceso [audax nimium] quien surca el primero los mares
traidores en frgil barquilla y, viendo su tierra quedar a la espalda,
confa su vida a las auras volubles. Hendiendo las ondas con dudoso
serpientes en el alma
569
r u m b o , en dbiles tablas navega tranquilo, mientras u n a linde demasiado estrecha separa las sendas de vida y de muerte (301-308).
570
la terapia del
deseo
rece censurar y otra elogian Por u n lado tenemos la audaz vida del
ser h u m a n o que valora los bienes externos y que invierte esfuerzos e
ingenio en la consecucin de esos objetos de su deseo. Puesto que esa
vida est claramente asociada con Medea y su sistema de valores, as
como con el Jasn ertico de los viejos tiempos, podramos llamarla
la vida ertica. Dicha vida aprecia cosas inestables como las posesiones, el amor, el xito m u n d a n o , el renombre. Se imagina en trminos
de movimiento hacia el exterior, de aventura. El yo audax es dinmico, se extiende ms all de s mismo, difundindose exuberantemente por distintas partes del m u n d o . Su relacin con la naturaleza y la
ley natural es a m e n u d o conflictiva: penetra a travs de las fronteras,
une territorios que se suponen separados, no deja ningn lmite sin
tocar.^^
Por el otro lado tenemos u n yo ms puro: este yo se queda en casa, satisfecho con pocas cosas externas, pues no las valora. Es moralmente inmaculado, de blanca pureza {candida)] el delito queda lejos
de l.^"^ Es el yo estoico, que tiene todos los bienes en casa, pues todo
bien est situado en la virtud. Respeta, porque no quiere dejar de hacerlo, los lmites de la naturaleza.
La mayora de los comentaristas h a n visto en este pasaje la descripcin de u n a edad de oro ideal. Costa, por ejemplo, dice que
pertenece claramente a la categora de las n u m e r o s a s exposiciones
de esa existencia ideal primitiva que encontramos en la literatura
griega y latina. Menciona a Hesodo, Virgilio y Ovidio.^' Pero si exam i n a m o s esas fuentes (y otras), podem.os ver que Sneca est criticando esas historias tradicionales con un previsible estilo estoico. En
lo que suelen hacer hincapi las historias de la edad de oro es en la
fcil disponibilidad, sin riesgo ni esfuerzo, de bienes externos apreciados. La tierra m i s m a brinda frutos; es primavera todo el ao; la
a b u n d a n c i a hace innecesarias las herramientas; no hay enfermedades, ni vejez, ni dolor La edad es dorada porque la gente tiene en casa todos los bienes: pero stos son los tpicos bienes extemos, por lo
serpientes en el alma
571
que el mito exige u n a alteracin en el comportamiento de la naturaleza. No hay aqu viajes por mar, pero no porque, como en Sneca,
no haya ningn deseo de los bienes que se obtienen en ultramar, sino
porque la naturaleza misma brinda esos mismos bienes en abundancia en el lugar donde estamos. Para u n estoico, por supuesto, esta insistencia en el valor de las cosas externas est p r o f u n d a m e n t e equivocada. Lo que est mal en la vida h u m a n a , lo que impide a las
personas poseer todos los bienes tal como son es el vicio; de m o d o
que la nica m a n e r a de imaginar correctamente u n a edad de oro es
imaginar u n a edad sin vicio, sin pasin, sin la falsa creencia en el valor de las cosas externas. Esto es precisamente lo que tenemos aqu.'
Esas personas estn en casa sin hacer n a d a porque no aspiran equivocadamente a la posesin de cosas lejanas.
Lo que hemos de observar, sin embargo, si volvemos a leer la oda,
es la ambigedad con que se caracteriza esa existencia ideal. La palabra piger no es u n trmino elogioso en la literatura romana. Es sistemticamente peyorativo y opuesto a labor y a virtus. Sneca usa la
palabra (con sus derivados, pigritia y pigrescere) cincuenta y seis veces en sus escritos." Tiene sentido neutral slo en unos pocos casos,
en que lleva un complemento introducido por la preposicin ad y significa lento para hacer X, indolente para la accin X, donde X no
es siempre algo bueno. Pero sin ad, piger es peyorativo. Cuando designa u n movimiento indolente en la naturaleza no h u m a n a o en la
vida fsica de los seres h u m a n o s , quiere decir casi siempre, incluso
aqu, que algo de mal agero est teniendo lugar. Un ro lento lleva
un agua que reduce la abundancia de las cosechas {Phdr., 15); la indolencia de los miembros es seal de alguna molestia {Oed., 182); el aire
puro impide que se forme u n a atmsfera estancada {NQ, 5, 18, 1); el
aire subterrneo est viciado y corrompido, por lo que cuando es liberado por los terremotos produce epidemias {NQ, 6, 1.1, 2); pantanos
cenagosos rodean las charcas de agua estancada {Oed., 547). Y as sucesivamente: estancado suele ser la mejor traduccin de piger. En el
mbito moral, las cosas estn todava ms claras, pues Sneca reprueba sistemticamente el estancamiento del alma. Yo no voy a perdonar a los indolentes [pigris], a los negligentes, a los parlanchines, declara {Ir., 3, 24, 2). Es deshonesto [inhonesta] el azoramiento, la
inquietud, la desgana [pigritia] en cualquier actividad {Ep., 74, 30).
38. Vase t a m b i n Horacio, Carmina, 1, 3, m u c h o m s p r x i m o a este p a s a j e que
otras descripciones de a edad de oro; t a m b i n h a b r a que c o m p a r a r con Ep., 16.
39. Vase Busa y Z a m p o l h (1975), s.v.
572
la terapia del
deseo
cadit] (192-201).
Una vez ms, ser piger se relaciona con los objetivos estoicos de
seguridad y tranquilidad, as como con la ausencia de una reprobable
preocupacin por las cosas externas. Una vez ms, se lo relaciona
serpientes en el alma
573
40. La extraa referencia a m a r c h a r altivo (o p o r las alturas) en u n c a r r o {alius curru sublimis eat) p o d r a h a c e r n o s p e n s a r en la h u i d a de Medea a travs de alta ... spatia sublimis aetheris; a u n q u e p a r e c e m s p r o b a b l e u n a r e f e r e n c i a de t i p o general a los
g o b e r n a n t e s y dirigentes reales (entre los que acaso p o d r a m o s d e s c u b r i r al p r o p i o Sneca).
574
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
575
propio puesto en el esquema de las cosas. Los dioses antropomrficos tradicionales no pueden tener virtudes p o r q u e controlan todos
los bienes; como los hombres de la edad de oro tradicional, necesitan
esos bienes pero los d o m i n a n plenamente. El estoico, sugiere este
drama, tiene u n problema similar con las virtudes, puesto que define
lo que no controla como u n no-bien y nos ensea a no desearlo. El resultado es el mismo: el estoico es de hecho un ser deiforme. Esa vida,
por tanto, empieza a parecer extraamente piger, no slo con arreglo
a los criterios tradicionales de herosmo, sino tambin con respecto a
su propio sistema ostensible de fines vlidos. Parece, pues, que la virtud misma puede ser ertica.
De m o d o que lo que hemos descubierto es que hay dos yoes, dos
modelos de personalidad en el mundo; dos modelos, incluso, de moral; y que hemos de elegir entre ellos. Esta eleccin no es sencilla, sino trgica. Si nos inclinamos por el rs y la audacia, tenemos crimen
y clera asesina; si nos decantamos por la pureza, obtenemos monotona y la muerte de la virtud heroica. Obtenemos tambin la muerte
de la tragedia, pues la tragedia, recordmoslo, es el sufrimiento de
los seres h u m a n o s seducidos por las cosas externas. Esta obra puede ser u n a tragedia n i c a m e n t e porque tiene personajes que no son
estoicos;"^ y pienso que podemos decir que, aun as, consigue ser trgica nicamente porque comparte hasta cierto punto los amores y seducciones de sus personajes: porque presenta la eleccin de seguir la
va del estoicismo como u n cierto tipo de tragedia interior, provocada
por la exigencia de nuestro ser moral de lograr u n a pureza intachable
y u n a vida libre de todo mal.
Nos sentimos entonces como preguntndonos quin es Sneca. Y
cul es la tragedia senequiana. Sneca es cosa que no debiera sorp r e n d e r a nadie que haya t r a b a j a d o sobre l u n a figura esquiva,
compleja y contradictoria, u n a figura p r o f u n d a m e n t e comprometida
tanto con el estoicismo como con el mundo, tanto con la pureza com o con el erotismo. Una figura que permanece sentada en su casa y
que es llevada por los aires en su carro. Las tensiones entre su carrera y su pensamiento son mltiples y bien conocidas. Han sido expuestas con argumentos precisos y convincentes por Miriam Griffin
en su fascinante estudio del personaje."'' Lo que, en cambio, suele es-
576
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
577
VII
El aristotlico'"^ quiere responder. Pues Sneca ha puesto ante nosotros u n trgico dilema: renuncia a u n gran valor o corre constantem e n t e el riesgo de un mal. Pero todo dilema trgico es convincente
nicamente en la medida en que lo sean la fuerza e inevitabilidad de
sus dos miembros. La persona aristotlica reconoce el valor del amor.
Hay que convencerla todava del riesgo de crimen. Conmovida y horrorizada por esta tragedia, puede, sin embargo, no estar dispuesta a
aceptarla como u n a historia que la afecte a ella, o, lo que es lo mismo, a buenos caracteres educados al modo aristotlico. Hemos de escuchar sus objeciones.
Sin duda, empezar a decir. Sneca no refleja plenamente la verdad cuando afirma, si es que lo hace, que esta historia es la historia
de toda persona que ama. Se trata de u n a situacin muy extremada.
Muy pocos amantes se convierten en criminales; menos a n m a t a n a
sus propios hijos. La historia parece, en realidad, tan extraa en sus
excesos, que est por ver si hemos de preocuparnos por ella en absoluto.
Para esto el estoico tiene, creo yo, varias respuestas interesantes.
Su primer paso ser sealar que la persona aristotlica es ingenua o
voluntariamente ciega si no ve todo el dao real que se hace cada da
a la gente en n o m b r e del a m o r apasionado. El n m e r o de homicidios
puede ser relativamente bajo. Pero pensemos en todo el mbito del
matrimonio, especialmente del divorcio, y no nos ser fcil evitar la
conclusin de que la pasin y la crueldad van con m u c h a frecuencia
de la mano. Consideremos los mltiples actos de abuso fsico, especialmente contra mujeres y nios, los actos de traicin, las refinadas
represalias de los traicionados contra sus antiguos amantes y sus rivales, la manipulacin de las vidas y los sentimientos de los hijos, la
guerra financiera, los interminables litigios legales: pensemos en todo eso y descubriremos que los riesgos e incertidumbres asociados
con la pasin ertica ocasionan u n a cantidad enorme de acciones
malas y destructivas.'" Pero si las personas que u n o ve a diario abu46. Una vez ms, m e refiero a u n a posicin hipottica, con h o n d a s races en las intuiciones p o p u l a r e s , n o a a r g u m e n t o s explcitos de Aristteles.
47. Este a r g u m e n t o es afi'n a u n o que a p a r e c e en los f r a g m e n t o s de Sobre el matrimonio de Sneca. Criticando los m a t r i m o n i o s m o d e r n o s de su poca, elogia al o r a d o r
Vario G m i n o p o r a c u a r el d i c h o Qui non litigai, caelebs est (Quien n o est en litigios, es que est soltero). M u s o n i o observa que u n m a t r i m o n i o f r a c a s a d o es m u c h o
p e o r que u n a desolada soledad (eremta) (Sobre el fin del m a t r i m o n i o ) .
580
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
581
dra darse de la m a n e r a en que el a m o r cavila en silencio, obsesivamente, sobre la muerte del obstculo que se le opone, amenazndolo
con todo el poder de su pensamiento? Cresa m u e r e emponzoada:
pero Medea aparece, en esa misma escena, como u n a mortfera serpiente, cuyos venenos son los pensamientos y deseos de amor. Esta
escena de pensamiento y deseo asesinos ocupa por completo u n a
quinta parte de la pieza, si incluimos la informacin de la nodriza y
el comentario del coro." De hecho, sta es la mayor diferencia entre
esta obra y la de Eurpides: que u n a parte tan grande de la accin externa sea reemplazada por u n a accin interna. Esta escena es slo
parte de la historia; tambin en otras fases gran parte de la accin se
reduce a los avatares ntimos del corazn de Medea, hasta el p u n t o
de que el comentarista Costa escribe sobre el verso 893: Una vez
ms, ella se encuentra en el oscuro y t o r t u r a d o m u n d o de su propia
mente.
Adase a todo ello, por ltimo, el hecho de que esas serpientes y
m o n s t r u o s aun cuando las obras f u e r a n escenificadas no apareceran movindose p a t o s a m e n t e delante del pblico, como en la recargada escenografa barroca. Apareceran ante la imaginacin de
Medea y la del espectador de u n a m a n e r a que sugerira que se trataba de creaciones del ojo de la mente, prolongaciones del pensamiento apasionado. Y si, como es m s probable, estas piezas no estuvier a n concebidas para la escena,^'* el carcter intimista se hace todava
ms acusado. Pues ahora, adems de que los crmenes se presentan
en el texto como delitos de pensamiento y deseo, tenemos el hecho de
que la representacin entera est teniendo lugar dentro de la mente
de cada oyente o lector solitario. Y cada persona que oiga a Medea decir Esto es lo que mi mente medita en su interior se dar cuenta de
que la entera pesadilla del m u n d o interior de Medea es, incluso ahora, su propia meditacin.
De este modo podemos leer las afirmaciones de la obra contra los
aristotlicos bajo u n a luz ms esclarecedora. Sneca est diciendo:
aun c u a n d o evites la mala accin exterior en el a m o r desdichado,
n u n c a estars a salvo de tener violentos y airados pensamientos, de
582
la terapia del
deseo
serpientes en el alma
583
584
la terapia del
deseo
misma. Despertando ante la presencia del mal dentro de ella, se creer de hecho invadida por una serpiente; y pasar u n mal rato sin relacionar la presencia de esa serpiente con la presencia del a m o r mismo. El h o r r o r ante su propia agresividad puede muy bien llevarla a
desear como final de Medea el retorno a la virginidad, el sellado de
todos los orificios.
Pero hasta ahora no le hemos concedido a la persona de convicciones aristotlicas la hiptesis ms favorable. Pues hasta ahora hemos
omitido en nuestra exposicin un rasgo que es central y, segn Aristteles, necesario para que una relacin merezca el nombre de amor.^^ Es
ste un inters en la persona amada por s misma: u n inters exento de
posesividad egosta. Si Medea a m a realmente mucho a Jasn, de la
mejor y ms autntica manera, dice el aristotlico, lo amar por s mismo, por su bien y felicidad, aun cuando implique algn coste para ella.
Esta clase de devocin es evidente en sus sacrificios anteriores e incluso, despus del abandono, en el deseo de su bien (140-142). Si ella
hubiera conservado f i r m e m e n t e hasta el final esa actitud, entonces,
incluso a b a n d o n a d a por Jasn, su justificada clera y resentimiento
habran quedado eclipsados por aquel a m o r autntico hacia l, y ese
a m o r le habra impedido intentar, e incluso desear, actos de agresin
contra l. El hecho de que esto no ocurra nos demuestra que no estamos ante u n caso de amor autntico, sino nicamente ante una pasin
ms hbrida y egosta. Podemos, pues, imaginar un amor que sea ms
personal, ms erticamente intenso que el matrimonio estoico, pero
que est todava libre de los furiosos celos de Medea.
Creo que esta opinin sera difcil de sostener contra la evidencia
de la vida. Contiene, ciertamente, algo de verdad: pues hay algunos
tipos de amor, por ejemplo el de los padres por los hijos, que llevan
inserto en su estructura m i s m a la disposicin a dejar a la otra parte
m a r c h a r s e y llevar u n a vida independiente. Cuando u n hijo deja el
hogar, hay pesar, pero no clera ni resentimiento, ni siquiera en la
imaginacin, a no ser que las cosas vayan muy mal. Pero el amor ertico tal como este d r a m a lo presenta y la mayora de nosotros lo vive incluye otras promesas, otras esperanzas. Aun cuando no sea
patolgicamente posesivo y celoso, incluye la esperanza de compartir
u n a vida o u n a gran parte de ella.'' Y cuando ello no sucede, es preci-
serpientes en el alma
585
smente aquel que a m a p r o f u n d a y adecuadamente, como hemos dicho, quien va a encontrar esa prdida desquiciante y demoledora. Y
si el acontecimiento demoledor se le viene encima por culpa de la
mala accin del otro, la clera ser u n a respuesta natural y apropiada. Esa mala accin, u n a vez descubierta, puede en realidad hacer
que cese el amor: pues esta clase de a m o r h a de estar b a s a d a en algn tipo de evaluacin de su objeto, y el descubrimiento de que la
otra persona no es lo que suponamos que era puede desmotivarlo.
Pero a u n cuando esto no ocurra, aun cuando el a m o r a la persona y
el deseo de su bien persistan, ese a m o r quedar, natural y lgicamente, infectado por la clera. Insistir en u n a respuesta blanda y amable
a semejante injuria sera, pienso yo, poco realista y errneo; impondra sobre la concepcin aristotlica la idea cristiana de poner la otra
mejilla, algo que probablemente es radicalmente incompatible con el
conjunto de la perspectiva aristotlica sobre el mundo, con su actitud
global ante el valor de los bienes m u n d a n o s externos. La concepcin
cristiana no satisfar a la persona que valore p r o f u n d a m e n t e el amor
ertico: en efecto, la determinacin del cristiano de evitar la clera
retributiva ayuda a explicar el recelo y la hostilidad del cristianismo
hacia u n a pasin que parece tener sus races tan prximas a las de la
clera. Pero esta concepcin, que corta de u n a vez tanto el rs como
la clera, es al menos coherente. Lo que no es coherente es valorar el
a m o r al m o d o que he llamado aristotlico y al final virar en redondo
e insistir en el desapego cristiano. sta es creo que Aristteles tiene razn al decirlo u n a respuesta demasiado servil. Hay otra parte de la caracterizacin cristiana que resulta m u c h o ms prometedora, u n a que los cristianos descubrieron en Sneca; volver a ello en
breve.
En este p u n t o podramos ir algo ms all de la concepcin aristotlica e insistir en la importancia, dentro del mejor gnero de a m o r
personal, de u n a t e r n u r a y amabilidad que slo r a r a m e n t e p u e d e n
verse en la fiera pasin de Medea: u n espritu que ayudara, tanto com o cualquier apasionada dedicacin al bien de la persona amada, a
preservar a sta de todo dao. Medea, contina el argumento, es enteramente la clase de persona que podra cometer asesinato, pues toda
ella es feroz y carente de dulzura. Si imaginamos otro tipo de amante literario por ejemplo, la Francesca de Dante, con su defensa del
tipo de llama ertica que rpidamente prende en el corazn amable t e n e m o s m u c h a m a y o r dificultad p a r a p e n s a r en el a m o r com o causante de u n crimen, siquiera en la intencin. Dante describe
a sus amantes, de hecho, como palomas: animales evidentemente in-
586
la terapia del
deseo
VIII
El mensaje a la persona aristotlica es, pues, que no hay m a n e r a
segura de combinar u n p r o f u n d o a m o r personal (en especial, aunque
probablemente no slo, el amor ertico) con u n a pureza moral sin tacha. Si u n o est decidido a ser u n a persona que aprecie p r o f u n d a mente todas las virtudes, cada uno de cuyos actos sea llevado a cabo
de m a n e r a justa y apropiada, hacia la persona correcta de la m a n e r a
correcta en el m o m e n t o oportuno, hara mejor en renunciar al a m o r
ertico, como hacen los estoicos r o m a n o s . Y hara mejor en renunciar, tambin, a toda f o r m a de amor en que uno y el bien de u n o sean
muy vulnerables, todo amor sobre el que uno se haya jugado su eudaimona. Si uno admite semejante amor, se ver sin duda empujado fuera de los lmites de las virtudes; en efecto, esa parte constitutiva gusta
de amenazar y poner en entredicho a todas las dems. Y entonces el
m i s m o perfeccionismo del aristotlico, que quiere as que todos los
serpientes en el alma
587
aspectos de la vida encajen a r m o n i o s a m e n t e unos con otros, producir probablemente irritacin sobre irritacin: airada violencia contra la propia violencia, u n a espada a p u n t a d a a la propia agresividad
del que la empua.
Por otro lado, si dejamos fuera el amor, como t a m b i n ensea el
drama, dejamos fuera u n a fuerza de insuperable encanto y poder, cuya belleza es inconmensurable con la de la moral y no m e n o r que
ella. El a m o r no puede n u n c a residir a r m o n i o s a m e n t e en el seno de
la moral, como u n componente m s de u n armonioso plan de vida;
pero si lo dejamos fuera tendremos una vida incompleta y, por tanto,
no eudamn. De m o d o que al parecer, vivamos como vivamos, seremos imperfectos.
Tanto el aristotlico como el estoico se ven, pues, forzados a ver
que no toda belleza y maravilla pueden encajarse a voluntad en u n
ordenado sistema de vida perfecta y sana. La insistencia aristotlica
en el equilibrio y la salud, en la necesidad de tener claro cul es el objetivo de u n o y acertar luego con seguridad en l, ignora el hecho de
que algunos grandes bienes no son, por su propia naturaleza, susceptibles de sernejante domesticacin, algunos grandes valores exigen
de n o s o t r o s que no nos p r e o c u p e m o s de la salud p o r e n c i m a de
cualquier otra cosa. Dichos bienes p u e d e n no ser f o r m a s de enfermedad, como h a n dicho los estoicos; pero exigen de nosotros, si los
a d m i t i m o s , que nos situemos f u e r a de la oposicin entre enfermed a d y salud (al m e n o s en el sentido de que u n o n o se castigue a s
mismo obsesivamente por cada divergencia respecto de la virtud). Yo
tendr a m o r en tanto sea compatible con la salud, en tanto llegue en
el m o m e n t o o p o r t u n o y en la correcta relacin con mi objetivo: semejante deseo no slo tiene pocas probabilidades de realizarse, sino
que es el deseo de no tener propiamente amor en la vida de uno. Porque
el amor, como a p u n t a el d r a m a senequiano, no puede moralizarse
por completo; ni puede t a m p o c o coexistir con u n escrutinio moral
militante y punitivo.
Lo que este d r a m a sugiere, en definitiva, es u n a concepcin de la
actitud tica que da la espalda al menos en ciertas raras ocasiones y
formas a u n aspecto de la analoga mdica: su incansable insistencia en la salud perfecta; u n a concepcin segn la cual una vida humana plena no se ve como u n objetivo de Aristteles, sino como una serpiente de Medea, que a veces forma con sus espiras ordenados anillos
y otras veces se desliza en busca de alguien a quien asesinar. Los impulsos criminales pueden seguir considerndose malos; pero si se convierten en el centro de atencin de u n examen obsesivo de culpabilidad
588
la terapia del
deseo
y autoflagelacin, corno a veces parece recomendar la analoga mdica, la capacidad misma de amar puede quedar destruida.
Esto nos lleva de nuevo al a r g u m e n t o de la integridad. Pues tambin en esta cuestin parece ser necesaria la correspondiente crtica
del aristotelismo. Aristteles se preocupa demasiado por la autosuficiencia y el control racional como para aceptar el amor en toda su terrible dimensin. Admite muchos riesgos, pero desprecia demasiado
el servilismo como para reconocer valor intrnseco a un gnero de relacin en el que quedamos tan absolutamente sometidos al poder de
otro, penetrados, entrelazados, sin un ncleo independiente en la naturaleza de cada uno. El remedio estoico es una reduccin de las fronteras. Pero si rechazamos ese remedio, debemos, segn parece, aprender a imaginarnos a nosotros mismos con nuevas imgenes: no como
habitantes de casas seguras en el slido edificio de nuestra propia
virtud, sino como seres blandos y sinuosos, que se tejen y destejen
con el m u n d o y con los dems.
Al desarrollar esta concepcin tica y estas imgenes, contamos
de hecho con el firme auxilio de otro aspecto de la analoga mdica:
su particularismo, su emptico inters por la historia causal de cada
caso concreto. Esta actitud narrativa proporcion a Sneca su remedio (parcial) p a r a la irritacin ante la imperfeccin h u m a n a . En la
clemencia, el alma se distancia del estricto castigo de cada defecto,
incluso cuando ha habido u n a falta, comprendiendo las dificultades
que la persona ha encontrado en sus esfuerzos por vivir bien. Aqu tenemos u n a comprensin bien dispuesta sin distanciamiento; tenemos u n a fuente de afabilidad para con u n o mismo y el otro que puede modificar las propias pasiones incluso donde hay malas acciones
y donde hay clera y malquerencia. A nuestra discpula, Nikidion, se
la instar a adoptar esta actitud compasiva hacia el a m a n t e que la ha
injuriado, imaginando con paciencia y realismo (al modo como se
contempla u n a representacin dramtica) las dificultades y obstculos, tanto sociales como psicolgicos, que h a n contribuido a ese mal
comportamiento, hasta que la ira d paso a u n a comprensin puramente narrativa. Se la instar asimismo, y con la misma urgencia, a
adoptar esta misma actitud con respecto a s misma, comprendiendo
las razones de su resentimiento y sus malos impulsos, y suavizando
los speros castigos que se siente inclinada a aplicar a su propia alma, viendo en la naturaleza de la vida h u m a n a m i s m a motivos p a r a
esa suavizacin.
La actitud que engendra la clemencia es, como he argido, una actitud narrativa emptica. Si Nikidion se hiciera discpula de u n a doc-
serpientes en el alma
589
trina tica que afirmara por igual el valor del amor y de la clemencia,
dedicara gran parte de su tiempo, tal como Aristteles y los estoicos
recomiendan, a pensar filosficamente, tratando de clarificar sus valores. Pero su maestro creara tambin, en esa vida dialctica, ciertos
espacios en los que se contaran y escucharan historias: p a r a respetarlas en su misterio, en su carcter propio, que no es el de la enfermedad ni el de la salud. El d r a m a que nos ocupa podra muy bien ser
u n a de esas historias. Desearamos, tambin, disponer de historias de
a m o r m s felices, en las que u n a gran pasin floreciera, por u n a vez,
sin maldad; o en las que, al menos, el amor recproco de los amantes
no quedara marchitado por los acontecimientos. Y desearamos or comedias adems de tragedias: pues tambin en la comedia encontramos
la aceptacin de una vida h u m a n a mixta. Pero insistiramos en enfrentar a Nikidion con esta historia en concreto; pues en u n a historia como sta pueden verse con especial claridad ciertos lmites propios de
la moral aristotlica y de la estoica.
Escuchando esas historias, emocionndose con ellas, Nikidion percibira los lmites de la aspiracin h u m a n a a la virtud perfecta y aprendera si es que es posible e n s e a r estas cosas a u n a p e r s o n a tan
celosa de la perfeccin de su propia razn prctica a m o d e r a r su
exigencia de seguridad moral, a esperar con u n a cierta humildad ante lo impredecible. Concluir, por tanto, este captulo contndole a
Nikidion u n a historia. Ser la historia del final del d r a m a de Sneca,
la historia con la que empezamos (pero contada de nuevo a fin de extraer de ella las ambigedades transmorales que entretanto hemos
descubierto bajo su superficie moralizante). Se la cuento, al despedirme, a esa Nikidion que a lo largo de este libro ha deseado con tanto afn aprender a vivir bien; que tanto desea estar siempre en lo correcto; que desea, como su n o m b r e indica, obtener alguna victoria,
por pequea que sea, sobre el desorden y el mal, justo en la medida
en que sea compatible con u n apego perfectamente equilibrado a todo lo que tenga verdadero valor. Para Nikidion, pues, vuelvo contar
el final de la historia de Medea.
Ella aparece sobre la empinada t e c h u m b r e del palacio. El h o m b r e
al que a m a mira hacia ella. La ve cernerse sobre l, radiante e hirviente, envuelta en la roja luz de su abuelo el Sol. Esa luz amenaza y
transfigura a la vez. El estricto orden del m u n d o cotidiano, en peligro,
brilla con asombrosa belleza. Movido por el terror, por u n apasionado
deseo, levanta sus ojos hinchados hacia las llamas serpenteantes; en
efecto, nunca la belleza de Medea se ha mostrado ms maravillosa. Y
ahora, volando a travs del aire brillante, u n carro se aproxima, tira-
590
la terapia del
deseo
do por dos escamosas serpientes aladas. l contempla sus movimientos sinuosos y bruscos, el sordo deslizarse de sus espiras. Cuando ella
e m p u a las riendas, el oscilante movimiento de las serpientes se hace u n o con los cabellos de Medea y con los movimientos de su cuerpo. Jasn las ve como dobles del cuerpo de ella y del suyo propio, envueltos ambos por la pasin. Desmesuradas, aladas, fluidas y letales,
smbolos a la vez de muerte y de potencia, de crimen y nacimiento.
Auriga y serpientes, verdaderos smbolos antiplatnicos, ascienden. Medea, plenamente identificada con su pasin, se va de nuestro
m u n d o hacia el Sol, del lugar del juicio moral al lugar donde no hay
dioses. Jasn, tironeado con igual fuerza por la moral y el amor, por
la identificacin y por el juicio, por los sentimientos compungidos de la
piedad y por el esplendor de la serpiente, est como partido en dos,
al igual que lo est la mente del espectador. El Jasn moral fustiga,
condena, repudia. Se distancia del vuelo de Medea diciendo: No hay
dioses en la regin que cruzas. Pero ahora recordamos, vemos en
nuestra mente, que hay dos serpientes en el cielo. La serpiente Jasn,
girando en xtasis en torno a su compaera, se mueve a s mismo,
alado, renacido, ms all de los dioses, ms all del universo estoico
en que los dioses h a b i t a n en todas partes. En las profundidades del
cosmos, en esa otrora silenciosa regin situada ms all de la casta
Luna estoica (mientras los hijos mueren sobre la tierra), aparece ahora una parpadeante y clida luz, u n movimiento irregular, serpenteante. Estamos presenciando un triunfo. Es el triunfo del amor.
CAPTULO 1 3
De modo que la filosofa, en estas escuelas, se convierte en el mdico de la vida h u m a n a . Qu hemos de decir de sus logros? Una valoracin filosfica completa exigira nada menos que responder a las cuestiones fundamentales de la vida h u m a n a . Necesitaramos tener claro
qu es la m u e r t e de u n ser h u m a n o y si es siempre correcto temerla; qu formas de apego a las cosas externas contingentes ha de tener
u n a vida h u m a n a p a r a ser completa y si puede u n o tenerlas sin vivir
en u n a incertidumbre paralizante; qu grado de incertidumbre y necesidad puede soportar u n a persona sin perder su integridad y su razn
prctica; saber si es bueno amar, teniendo en cuenta el dolor que puede causar; si la virtud misma necesita el amor y, si no lo necesita, si dicha virtud es an suficiente para u n a vida completa; si la sociedad debe basarse en el amor, la necesidad y la compasin o en el respeto a la
dignidad de la razn; si, a fin de evitar el servilismo, hemos de permitirnos iras que pueden corroer el corazn, negndonos la h u m a n i d a d
de nuestro enemigo y la nuestra propia. Gran parte de lo que distingue
la tica helenstica radica en la complejidad de su descripcin de estos
problemas y en la fertilidad de las preguntas que sigue suscitando.
* Decir cosas m s que h u m a n a s con voz h u m a n a , / Eso n o p u e d e ser; decir cosas
h u m a n a s con voz m s / que h u m a n a , eso t a m p o c o p u e d e ser; / H a b l a r h u m a n a m e n t e
desde la cima o desde el f o n d o / De las cosas h u m a n a s , se es el d i s c u r s o m s penetrante. (N. del t.)
592
la terapia del
deseo
593
594
la terapia del
deseo
595
que se expresan. Los estudiosos de la literatura clsica, que a menudo prestan atencin a la forma literaria de esas obras sin preocuparse m u c h o de los argumentos filosficos, han de reconocer que la form a no puede separarse de la filosofa y slo puede comprenderse
plenamente como expresin filosfica. Queda atin mucho trabajo por
hacer en esta lnea con escritores tan diversos como Lucrecio y Cicern, Sneca y Plutarco.'* Y de todo ello la filosofa moral contempornea, cuyas elecciones formales estn hoy con frecuencia dictadas por
la convencin acadmica (por las polticas de las revistas de prestigio, por ejemplo) m s que por las necesidades h u m a n a s , tiene muchsimo que aprender.
3. En todos estos procedimientos, los filsofos morales helensticos desarrollan el inters de Aristteles por la percepcin
particular
como ingrediente de la buena eleccin. La forma como lo hacen diverge hasta cierto punto de la de Aristteles, como se sostiene en el captulo 4: pues en general la particularidad ocupa el centro de la escena
cuando el doctor est investigando la m a n e r a de tratar la enfermedad
de un paciente, no cuando est articulando la n o r m a misma de lo que
se considera sano. Por otro lado, es en lo particular donde la n o r m a
debe, en todo caso, realizarse; y todas las escuelas reconocen esto.
Para los estoicos, adems, son las circunstancias particulares en que
se decide la accin las que le confieren su estatuto moral. Y la atencin mdica teraputica del maestro/doctor ha de ser aplicada por
cada individuo a s mismo en la pugna por examinar los propios motivos y vivir bien cada da. As, para los estoicos y para Aristteles, la
percepcin particular es u n a capacidad moral esencial, vital en toda
aplicacin razonable de u n a concepcin general, y con valor moral
por s misma. 5 Hay aqu u n a f o r m a ms en que la concepcin de la
indagacin moral como accin teraputica conduce a las escuelas helensticas a u n a rica exploracin de u n elemento de la tica que la
teora moral contempornea ha considerado f u n d a m e n t a l con menos
frecuencia.
El t r a b a j o ulterior sobre la tica estoica brindara tambin u n a
orientacin valiosa acerca de la relacin entre particularismo y relativismo, m o s t r a n d o claramente que u n a tica que valore la percepcin precisa de los contextos particulares y considere esto u n criterio
596
la terapia del
deseo
597
598
LA TERAPIA DEL D E S E O
599
(Lucrecio parece captar esta combinacin en m u c h o s de sus argumentos, estableciendo esa suerte de amistad con el lector y haciendo
de la amistad u n fin en s mismo; puede, por tanto, en esa medida,
divergir del autoritarismo de lo que parece h a b e r sido el procedimiento epiciireo estndar.)
Por lo que hace a los argumentos a favor de reconocer la existencia del inconsciente, no estn a salvo de crticas ningn argumento
de esa clase podra estarlo, pero en el caso de Lucrecio sobre el
miedo son extremadamente sugerentes. El p r o b l e m a central aqu es
que los argumentos son relativamente locales y asistemticos, no vinculados con ninguna teora clara sobre el desarrollo infantil. Los pensadores helensticos son en cierto m o d o los padres del m o d e r n o psicoanlisis, pero no h a n realizado el t r a b a j o emprico con nios que
pudiera f u n d a m e n t a r bien esa prctica en u n a teora del desarrollo.'
Hay en Lucrecio, creo, u n rico material p a r a u n a teora del desarrollo emocional del nio y la consiguiente represin de la ansiedad. Sem e j a n t e teora, de haberse desarrollado plenamente, resistira la
comparacin con lo mejor de las teoras psicoanalticas. E n algunos
aspectos se asentara sobre u n terreno ms firme que la teora freudiana clsica, pues partira de la muy general y ciertamente (en alguna forma) universal experiencia de la necesidad y la falta de autosuficiencia, ms que de la problemtica y bastante estrecha nocin de
sexuahdad infantil. La obra de Melanie Klein y la escuela de relaciones objetivas desarroa alguna de estas intuiciones.'"
6. Debemos a b o r d a r ahora algunas de las consecuencias potencialmente ms problemticas de utilizar la terapia como n o r m a . Ante todo, me ha inquietado constantemente la posibilidad de que las
escuelas, en su pasin por la salud, pudieran subordinar la verdad y el
buen razonamiento a la eficacia teraputica. He sostenido que no era
a b s u r d o definir la verdad tica (al menos hasta cierto punto) con
arreglo a las necesidades y deseos ms profundos de los seres h u m a nos. Todas las teoras ticas establecen de algn m o d o la conexin
entre la verdad y el deseo. En el caso de u n a f o r m a extrema de platonismo, el vnculo es contingente, por reminiscencia. Pero en el caso
de la teora aristotlica, una propuesta tica ser rechazada como falsa
si est demasiado desconectada de los apetitos y deseos ms profundos
de los participantes en la indagacin. He argumentado que sigue siendo apropiado hablar aqu de verdad: en parte, por la insistencia de
9. Vase B r u n s c h w i g (1986).
10. Vanse, p o r ej., Klein (1984, 1985), F a i r b a i r n (1952) y Bollas (1987).
600
la terapia del
deseo
601
602
la terapia del
deseo
603
la terapia del
deseo
del pensamiento del discpulo mismo. Las creencias sociales arraigadas deben todava ser derribadas: y el maestro est presto a ofrecerle
al discpulo algunos argumentos realmente poderosos y dosis de gil
retrica a tal efecto. Pero l no es u n a autoridad: la razn del discpulo es la nica autoridad verdadera. Esto significa que la autocrtica y el autorreconocimiento ocupan el lugar de la confesin epicrea como actividad crtica y diagnstica central. Aqu los estoicos
siguen m u y eficazmente el ejemplo de Scrates, quien con su distanciamiento irnico del discpulo y su punzante desafo a las creencias
irreflexivas coloca la a u t o n o m a del discpulo por delante de su comodidad e incluso de su adhesin a la opinin correcta."
Al hablar de Epicuro he a p u n t a d o que el carcter abierto de la
dialctica aristotlica contrastaba con el dogmatismo del pensamiento mdico helenstico y que n i n g u n a concepcin completamente
mdica podra tener la flexible capacidad aristotlica para el autoexamen y la autorrevisin. Los estoicos hacen discutible esa afirmacin. Pues aunque su mtodo no es, desde luego, oficialmente dialctico y de hecho resulta bastante dogmtico, estn comprometidos tan
a fondo con la integridad de la razn prctica que le niegan al discpulo el refugio que proporcionara la autoridad dogmtica. Nada es
seguro, salvo (en la medida en que u n o sea racional) u n o mismo. Por
ello no es de extraar que, a partir de ese compromiso metodolgico,
nos topemos con los ejemplos de autocuestionamiento e inequvoca
revisin del estoicismo que hemos encontrado en los captulos 11 y
12; no es de extraar que en Sneca encontremos, n o el inflexible
anuncio de u n credo, sino u n a confrontacin imaginativa y p r o f u n damente personal con problemas irresueltos.
IL
El modelo mdico ofrece un rico retrato del filsofo: h u m a n a m e n te i m p h c a d o y, sin embargo, libre de las p e r t u r b a d o r a s rfagas de la
emocin, experto en destrezas y, sin embargo, cercano al sufrimiento
de cada paciente. E n este retrato surgen dos tensiones con las que
ahora debemos enfrentarnos. Primero tenemos la obvia tensin entre
compasin y ausencia de perturbacin. El filsofo al estilo mdico se
ve obviamente e m p u j a d o a la filosofa por la urgencia de las necesidades h u m a n a s y se le presenta como movido por alguna clase de res11. Vase Vlastos (1991), cap. 1, p a r a u n e x a m e n paralelo de Scrates.
604
la terapia del
deseo
puesta compasiva a dichas necesidades. Y, sin embargo, para ningun a de las escuelas es la compasin (lstima)'^ u n a motivacin apropiada; pues todas ellas insisten en que la persona sabia est libre de
todas las emociones (o, en el caso de los epicreos, de la mayora).
Cmo pueden, entonces, explicar la decisin del doctor de ser un mdico del alma, que seguramente no es la carrera ms fcil y con menos
trastornos que una persona pudiera elegir?
Aqu los escpticos, a u n q u e poco convincentes, son todava coherentes, pues insisten en que el maestro no tiene ninguna motivacin
emotiva, sino slo el hbito de seguir u n oficio y atenerse a cualquier
percepcin y sentimiento que pueda quedar u n a vez eliminada toda
creencia. No es que esto brinde u n a caracterizacin m u y rica de la
presunta philanthrpia del maestro ni que explique muy bien por qu
u n o se habra de dedicar a ensear en primer lugar a otros, en lugar
de emplear simplemente su oficio en curarse a s mismo. Pero quizs
el escptico se hizo maestro antes de convertirse plenamente en escptico y mantuvo ese oficio aun despus de que las creencias desaparecieran. O quiz se gana la vida as. Aqu, como en otros lugares, no
son stos motivos en los que poder confiar para construir u n a sociedad. Pero no es empeo del escptico ser digno de confianza.
Los epicreos se enfrentan a u n a tensin muy compleja que es, en
el fondo, u n a versin de la tensin que recorre toda su posicin en lo
referente a la amistad y el amor. A diferencia de las otras escuelas,
ellos no repudian toda emocin, por lo que pueden admitir y admiten
cierta compasin (vase el cap. 7); y su visin del fin humano, que les
permite creer que, en general, el dolor y la perturbacin son malos,
les proporciona u n a base p a r a la compasin cuando se e n c u e n t r a n
con el sufrimiento de otro. Por otro lado, se supone que el fin de cada persona es su ataraxia y aponia, y como vimos, el bien de los dems entra aqu sobre todo de m a n e r a instrumental, aunque posiblemente tambin en virtud del valor intrnseco de ciertos tipos de
interaccin con los amigos (vase el cap. 7). Esto no parece suficiente
para explicar por qu Epicuro dirige su escuela y deja u n testamento
con disposiciones sobre su futuro; por qu Digenes de E n o a n d a erige u n a elaborada inscripcin destinada a los extraos y a las genera-
605
la terapia del
deseo
606
la terapia del
deseo
IIL
NATURALEZA Y FINITUD
Cada u n a de las escuelas pretende darle al discpulo u n a vida conforme a la naturaleza. Todas hacen afirmaciones respecto de sta, hacindolas derivar de alguna clase de escrutinio del ser h u m a n o , sus
necesidades y capacidades. En todas ellas, la nocin de naturaleza es
607
la terapia del
deseo
608
la
terapia del
deseo
609
la terapia del
deseo
mana) habra llamado nuestra naturaleza, toda aquella parte que refleja nuestra finitud. Nuestra mortalidad, nuestra necesidad recproca como amantes, amigos, esposos, conciudadanos, nuestras necesidades de alimento y bebida y de apoyo a nuestra salud: ha de estar
nuestra vida en conformidad con todo eso, as como con nuestro
intelecto? Los estoicos dan, como hemos visto, u n a respuesta compleja. Pues reconocen que en la mayora de los casos es correcto preferir tales cosas y preferirlas, se dira, en razn de su papel respecto
de nuestra primera naturaleza. Por otro lado, nuestro compromiso
con ellas no ha de ser tan p r o f u n d o como p a r a poner en peligro la
aptheia, la ausencia de pasin; y la superficialidad de ese compromiso Aristteles la considerara antinatural para u n ser afectivo, finito y con disposicin a vivir con otros. No hay entre ellos diferencia
en materia emprica, de hechos considerados con independencia de
los valores, pues comparten u n a nocin normativa de naturaleza. Pero difieren de m a n e r a f u n d a m e n t a l sobre lo que u n a vida h u m a n a
necesita para ser completa. Como en el caso de Epicuro, he preferido
aquellas obras estoicas que admiten la presin de la posicin aristotlica, reconociendo, especialmente, la p r o f u n d i d a d de los vnculos
con los dems en u n a vida verdaderamente razonable y completa. Me
parece u n a contribucin f u n d a m e n t a l de la tica helenstica habernos apremiado a pensar h u m a n a m e n t e , como los seres finitos que
somos. Creo que esta visin debera, en algunos casos, haber modificado la argumentacin alejndola de la aptheia y acercndola al rs
y a la compasin.
IV.
C O M P R O M I S O Y ATARAXIA
610
la terapia del
deseo
611
la terapia del
deseo
612
la terapia del
deseo
V.
POLTICA
Los enfoques helensticos de la terapia de la vida h u m a n a se centran en la autosuficiencia. Y all donde las necesidades del discpulo
lo hacen dependiente de u n m u n d o que no siempre satisface esas necesidades, modifican las necesidades para que respondan al mundo,
ms que modificar el m u n d o para que responda a las necesidades humanas. A veces se tiene la sospecha de que la'exposicin de lo que
posee valor intrnseco en la vida h u m a n a est cortada a la medida del
conocimiento que tiene el filsofo de lo que puede conseguirse de
m a n e r a fcil y segura, de f o r m a que la afirmacin de los bienes inciertos que la poltica distribuye no se reconoce de m a n e r a imparcial.
613
la terapia del
deseo
614
la terapia del
deseo
615
la terapia del
deseo
616
la terapia del
deseo
lado, su firme repudio de la lstima o compasin como motivo poltico va a contracorriente de u n a tradicin que desempe en el m u n d o
griego y puede todava desempear en el nuestro u n papel de primer
orden en favor de la beneficencia y del reconocimiento de la camaradera y la igualdad h u m a n a . Respetar a u n esclavo como a u n ser hum a n o es, como dejan claro los textos estoicos, perfectamente compatible con la perpetuacin y aceptacin de la institucin poltica de la
esclavitud. En cambio, la compasin, que hace real para u n o mismo
el sufrimiento del esclavo y reconoce su significacin, llevara naturalmente al cambio material e institucional. Pero los estoicos se niegan a s mismos la compasin precisamente porque da significacin
a tales circunstancias externas, como si la dignidad h u m a n a no fuera
autosuficiente. Tanto los esclavos como los amos deben ver, por el
contrario, que la esclavitud no es cosa de importancia, dadas nuestras inalienables dignidad y libertad. La sabidura por s misma, y slo ella, nos hace verdaderamente libres.
El pensamiento poltico estoico me parece constituir, por esas razones, u n logro muy desigual: p r o f u n d o y perspicaz en su anlisis de
la poltica de las pasiones y los lmites del materialismo, p r o f u n d o
asimismo en su reconocimiento de la dignidad h u m a n a por encima
de las diferencias de clase social, pertenencia tnica e incluso gnero,
pero rigorista y dogmtico cuando se trata de la influencia de las circunstancias materiales en la eudaimona. Una cosa es reconocer que
incluso en condiciones de esclavitud los seres h u m a n o s conservan u n
valor inalienable, en razn de lo cual es injusto y moralmente repugnante esclavizarlos. Y otra muy diferente sostener que esa dignidad
es lo nico que tiene realmente importancia para el florecimiento hum a n o y que es algo tan slido que la esclavitud no le afecta (por lo
que no importa para la eudaimona que u n o sea esclavo o no). En este p u n t o es Aristteles, y no los estoicos, quien parece e n c a m i n a r el
pensamiento poltico en la direccin correcta: puesto que la funcin
importa y puesto que la funcin tiene condiciones necesarias de orden material e institucional, las condiciones materiales e institucionales importan, y muchsimo.
Todos los pensadores helensticos reconocen que las personas h a n
sido conformadas por las condiciones institucionales y materiales en
las que viven. De hecho, su p u n t o de partida es el efecto d e f o r m a n t e
de las instituciones sobre el deseo y la funcin. Y sin embargo sta es
la dificultad central, parecen asumir como tarea propia la formacin de personas perfectas, de una en una, como si las personas perfectas pudieran formarse realmente sin p r o f u n d o s cambios en las con-
617
la terapia del
deseo
dicones materiales e institucionales. Hasta cierto punto, las comunidades filosficas mismas crean condiciones diferentes de las de la
sociedad que las rodea. Pero esto no llega muy lejos, como ellas mismas reconocen. Y al mismo tiempo, sin embargo, no quieren reconocer hasta qu p u n t o el pleno xito de su empresa, en lo que respecta
a la gente, espera y exige cambios polticos y sociales. Pues esto hara
a los seres h u m a n o s dependientes de las circunstancias para su florecimiento y, sobre todo, dependientes de algo distinto de la filosofa.
Esto es algo que las escuelas, con su enseanza de la autosuficiencia
y sus grandes pretensiones de ser el arte de vivir, no estaran dispuestas a reconocer. El hecho es que su propio pensamiento acerca de la
deformacin de los deseos y preferencias lleva de forma natural a u n
llamamiento a la asociacin entre filosofa y poltica: porque slo en
conjuncin con esfuerzos realizados friera, en el mundo, puede realmente cambiar de u n modo significativo la vida del pensamiento y el
deseo. Imaginemos, por ejemplo, lo que habra ocurrido si el movimiento p r o derechos civiles en los Estados Unidos hubiera insistido
en liberar a la gente de sus deseos y pensamientos racistas antes de
pasar a las leyes y las instituciones; qu habra ocurrido si las mujeres, antes que exigir igualdad en las leyes e instituciones, h u b i e r a n
insistido, primero, en perfeccionar la conciencia y los deseos de los
hombres. Podemos conjeturar que el deseo y el pensamiento mismos
habran hecho menos progresos siguiendo ese programa que en el estado actual de cosas, en que a m e n u d o las leyes y las instituciones
abren la m a r c h a y el p e n s a m i e n t o y el deseo siguen a regaadientes
(quiz para cambiar realmente en f u t u r a s generaciones). Podemos
perdonarles a m u c h o s de aquellos pensadores por no h a b e r conseguido gran cosa en el terreno poltico y por medios polticos, pues los
tiempos en que vivieron eran harto difciles y n u n c a resulta fcil para los filsofos hacer algo a derechas en poltica. Lo que no podemos
ni debemos perdonarles es que no exhortaran ms a m e n u d o a hacer
esos cambios, que dieran por supuesto, en el fondo, que podemos establecer el reino de la razn en la tierra simplemente perfeccionando
a los individuos de u n o en u n o y permitiendo luego a esos individuos
perfectos crear el mundo.^^
Hay otro elemento del pensamiento estoico que hace u n a importante contribucin poltica al m u n d o contemporneo; eso me va a
20. Debo a l g u n a s de las f o r m u l a c i o n e s de este p r r a f o a conversaciones c o n J o h n
Roemen
618
la terapia del
deseo
619
VI.
la terapia del
deseo
LAS PASIONES
620
la terapia del
deseo
621
la terapia del
deseo
622
la terapia del
deseo
FILSOFOS Y ESCUELAS
624
la terapia del
deseo
filsofos y escuelas
625
626
la terapia del
deseo
filsofos y escuelas
627
BIBLIOGRAFA
630
la terapia del
deseo
bibliografa
631
632
la terapia del
deseo
bibliografa
633
634
la terapia del
deseo
Gill, C., Did Chrysippus Understand Medea?, Phronesis, n 28, 1983, pgs.
136-149.
Glibert-Thirry, A., La thorie stocienne de la passion chez Chrysippe et son
volution chez Posidonius, Revue philosophique de Louvain, n 75, 1977,
pgs. 393-435.
Glidden, D., Skeptic Semiotics, Phronesis, n 28, 1983, pgs. 213-255.
Godwin, J. (comp.), Lucretius: De Rerum Natura IV, Warminster, 1986.
Goldschmidt, V., La doctrine d'picure et le droit, Paris, 1977.
Graver, M., The Eye of the Beholder: Lucretius on Perceptual Relativity
(1990), en Nussbaum (1990d), pgs. 91-116.
Green, O. H., Fear of Death, Philosophy and Phenomenological Research, n
43, 1982, pgs. 99-105.
Griffin, J., Homer on Life and Death, Oxford, 1980.
Griffin, M., Seneca: A Philosopher in Politics, Oxford, 1976.
, Philosophy, Cato and R o m a n Suicide: I and II, Greece and Rome, n 33,
1986, pgs. 64-77 y 192-202.
, Philosophy, Politics and Politicians at Rome, en Griffin y Barnes
(1989), pgs. 1-37.
Griffin, M. y J. Barnes (comps.), Philosophia Togata, Oxford, 1989.
Grimai, P., Lucrce et son pubhc, Revue des tudes latines, n 41, 1963,
pgs. 91-100.
Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, vol. 4, Plato: The Man and
His Dialogues, Earlier Period, Cambridge, 1975 (trad, cast.: Historia de la
filosofa griega, vol. 4, Platn, el hombre y sus dilogos: primera poca, Madrid, Credos, 1998).
Haase, F. (comp.), L. Annaei Senecae Opera Quae Supersunt, 3 vols., Leipzig,
1897-1898.
Hadot, I., Seneca and die griechische-romische
Tradition der
Seelenleitung,
Berln, 1969.
Hadot, R, Exercises spirituels et philosophie antique, Pars, 1981.
, Forms of Life and Forms of Discourse in Ancient Philosophy, Critical
Inquiry, n 16, 1990, pgs. 483-505.
Halliwell, S., Aristotle's Poetics, Chapel Hill, 1986.
Halperin, D., Plato and Erotic Reciprocity, Classical Antiquity, n 5, 1986,
pgs. 60-80.
, Plato and the Metaphysics of Desire, Proceedings of the Boston Area Colloquium for Ancient Philosophy, n 5, 1989, pgs. 27-52.
, One Hundred Years of Homosexuality
and Other Essays on Greek Love,
Nueva York, 1990.
Hardie, P., Cosmos and Imperium, Oxford, 1986.
Hare, R. M., Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford, 1981.
Harris, W., Ancient Literacy, Cambridge, Mass., 1990.
Henry, D. y E. Henry, The Mask of Power: Seneca's Tragedies and Imperial Rome, Warminster, 1985.
bibliografa
635
636
la terapia del
deseo
, Love, Guilt, and Reparation and Other Works, 1921-45, Londres, 1985
(trad, cast.: Amor, culpa y reparacin, Barcelona, Paids, 1994).
Knox, B. M. W., The Serpent and the Flame, American Journal of Philology,
n38, 1958, pgs. 379-400.
, The Medea of Euripides, Yale Classical Studies, n 25, 1977, pgs. 77-93.
Konstan, D., Some Aspects of Epicurean Psychology, Leiden, 1973.
, Catullus' Indictment of Rome, Amsterdam, 1977.
Kosman, L. A., Platonic Love, en Facets of Plato's Philosophy, 1976, pgs.
53-69; Phronesis, Assen, suplemento al vol. IL
Laursen, J. ., The Politics of Skepticism, Leiden, 1992.
Lawall, G., Seneca's Medea, The Elusive Triumph of Civilization , en G. Bowersock y otros (comps.), Arktourus: Hellenic Studies Presented to B.M.W.
Knox, Berlin y Nueva York, 1979, pgs. 419-426.
Lawless, J., Equity Argumentation in Isaeus, tesis doctoral. Brown University, 1991.
Lazarus, R., Emotion and Adaptation, Nueva York, 1991.
Lefkowitz, M., Women in Greek Myth, Baltimore, 1986.
Leighton, S. R., Aristotle and the Emotions, Phronesis, n 27, 1982, pgs.
144-174.
Lesses, G., Virtue and the Goods of Fortune in Stoic Moral Theory, Oxford
Studies in Ancient Philosophy, n 7, 1989, pgs. 95-128.
Lieberg, G., Puella Divina: Die Gestalt des gttlichen Geliebten bei Catull im
Zusamm.enhang der antiken Dichtung, Amsterdam, 1962.
Lloyd, A. C., Emotion and Decision in Stoic Psychology, en Rist (1978),
pgs. 233-246.
Lloyd, G. E. R., Magic, Reason, and Experience, Cambridge, 1981.
, Science, Folklore, and Ideology: Studies in the Life Sciences in Ancient Greece, Cambridge, 1983.
, The Revolutions of Wisdom, Berkeley, 1989.
Locke, J., An Essay Concerning Human Understanding (1690), edicin a cargo de P. H. Nidditch, Oxford, 1975 (trad, cast.: Ensayo sobre el entendimiento humano, Madrid, Aguilar, 1987).
Logre, J. B., L'anxit de Lucrce, Pars, 1946.
Long, A. A. (comp.), Problems in Stoicism, Londres, 1971.
, Hellenistic Philosophy, Londres, 1974 (trad, cast.: La filosofa
helenstica,
Madrid, Alianza, 2001).
, Aristotle and the History of Greek Scepticism, en D. J. O'Meara
(comps.). Studies in Aristotle, Washington, D. C., 1981, pgs. 76-106.
, Socrates in Hellenistic Philosophy, Classical Quarterly, n 38, 1988,
pgs. 150-171.
Long, A. A. y D. Sedley, The Hellenistic Philosophers, 2 vols., Cambridge, 1987.
Longo Auricchio, F., La scuola di Epicuro, Cronache Ercolanesi, n 8, 1978,
pgs. 21-37.
Lovejoy, A. y G. Boas, Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore, 1935.
bibliografa
637
638
la terapia del
deseo
, Getting Even: Tlie Role of the Victim, Social Philosophy and Public Policy, n 7, 1990, pgs. 209-225.
Murphy, J. G. y J. Hampton, Forgiveness and Mercy, Cambridge, 1988.
Nagel, T., Death, en T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge, 1979, pgs. 110; publicado originalmente en Nous, n 4, 1970, pgs. 73-80.
Newman, W. D., Aristotle: Politics, 4 vols., Oxford, 1887-1902.
Nietzsche, Friedrich, On the Genealogy of Morals (1887) (trad, cast.: Genealoga de la moral, Madrid, Alianza, 2001), en W. K a u f m a n n (comp.). The Basic Writings of Nietzsche, Nueva York, 1966, pgs. 439-579.
, Twilight of the Idols (1888) (trad, cast.: Crepsculo de los dolos, Madrid,
Alianza, 1997), en The Viking Portable Nietzsche, Nueva York, 1968, pgs.
463-563.
Nussbaum, M., Psuche in Heraclitus, II, Phronesis, n 17, 1972, pgs. 153170.
, Aristotle's De Motu Animalium, Princeton, 1978.
, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge, 1986a (trad, cast.: La fragilidad del bien: fortuna y tica
en la tragedia y la filosofa griega, Madrid, Visor, 1995).
, Therapeutic Arguments: Epicurus and Aristotle (1986b), en Schofield y
Striker (1986), pgs. 31-74.
, Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford, 1990a.
, Aristotelian Social Democracy, en R. B. Douglass, G. Mara y H. Richardson (comps.). Liberalism and the Good, Nueva York, 1990b, pgs.
203-252.
, Therapeutic Arguments and Structures of Desire, en Differences, n 2,
1990c, pgs. 46-66; tambin en D. Konstan y M. N u s s b a u m (comps.). Society and Sexuality in Ancient Greece and Rome.
(comp.). The Poetics of Therapy: Hellenistic Ethics in Its Rhetorical and Literary Context, Apeiron, vol. 23, n 4, 1990d.
, resea de Mitsis (1988a), Philosophy and Phenomenological Research, n
51, 1991a, pgs. 677-687.
, resea de Vlastos (1991), New Republic, septiembre de 1991b, pgs. 3440.
, Tragedy and Self-Sufficiency: Plato and Aristotle on Fear and Pity, Oxford Studies in Ancient Philosophy, n 10, 1992, pgs. 107-159; versin
abreviada en A. Rorty (comp.). Essays on Aristotle's Poetics, Princeton,
pgs. 261-290.
, Poetry and the Passions: Two Stoic Views (1993a), en Brunschwig y
Nussbaum (1993), pgs. 97-149.
, Equity and Mercy, Philosophy and Public Affairs, 1993b.
, The Oedipus Rex and the Ancient Unconscious, en P. Rudnytsky y E. H.
Spitz (comps.), Freud and Forbidden Knowledge, Nueva York, 1993c.
, Upheavals of Thought: A Theory of the Emotions, Gifford Lectures 1993,
Cambridge y Nueva York, 1996, en prensa a.
bibliografa
639
640
la terapia del
deseo
bibliografa
641
Sainte Croix, G. E. M. de, The Class Struggle in the Ancient Greek World, Londres, 1981 (trad, cast.: La lucha de clases en el mundo griego antiguo, Barcelona, Crtica, 1988).
Salkever, S., Finding the Mean, Princeton, 1989.
Sandbach, F. H., The Stoics, Londres, 1975.
Santayana, G., Three Philosophical Poets, Cambridge, 1910 (trad, cast.: Tres
poetas filsofos, Madrid, Tecnos, 1995).
Schofield, M., The Stoic Idea of the City, Cambridge, 1991.
Schofield, M. y G. Striker (comps.), The Norms of Nature, Cambridge, 1986.
Schofield, M., M. F. Burnyeat y J. Barnes (comps.). Doubt and
Dogmatism:
Studies in Hellenistic Epistemology, Oxford, 1980.
Schrijvers, P. H., lments psychagogiques dans l'oeuvre de Lucrce, Actes
du VIP Congrs de l'Association G. Bud, Paris, 1969, pgs. 370-376.
, Horror ac Divina Voluptas: tudes sur la potique et la posie de Lucrce,
Amsterdam, 1970.
Scruton, R., Sexual Desire, Nueva York, 1986.
Sedley, D., The Protagonists, en Schofield, B u m y e a t y Barnes (1980), pgs.
1-19.
Sedley, D., The Motivation of Greek Skepticism (1983a), en Burnyeat
(1983), pgs. 9-30.
Sedley, D., Epicurus' Refutation of Determinism, en G. Macchiarolh
(comp.), EYZHTHEIZ: : Study sulV epicureismo greco e romano offerti a
Marcello Gigante, Npoles, 1983b, pgs. 11-51.
Segal, C. P., Boundary Violation and the Landscape of the Self in Senecan
Tragedy, Antike und Abendland, n 29, 1983a, pgs. 172-187.
, Dissonant Sympathy: Song, Orpheus, and the Golden Age in Seneca's
Tragedies (1983b), en Boyle (1983), pgs. 229-251.
, Language and Desire in Seneca's Phaedra, Princeton, 1986a.
, War, Death and Savagery in Lucretius: The Beasts of Battle in 5.130849, Ramus, n 15, 1986b, pgs. 1-34.
, Poetic I m m o r t a h t y and the Fear of Death: The Second Proem of the De
Rerum Natura, Harvard Studies in Classical Philology, n 92, 1988, pgs.
1-19.
, Poetic I m m o r t a h t y and the Fear of Death: The Second Proem of the De
Rerum Natura, Harvard Studies in Classical Philology, n 92, 1989, pgs.
193-212.
, Lucretius on Death and Anxiety, Princeton, 1990.
Sen, A., Equality of What?, en A. Sen (comp.). Choice, Welfare, and Measurement, Oxford, 1982, pgs. 353-369.
, Commodities and Capabilities, Amsterdam, 1985.
Sherman, N., The Fabric of Character: Aristotle's Theory of Virtue, Oxford, 1989.
Shibles, W , Death, Whitewater, Wis., 1974.
Sihvola, J., Decay, Progress, the Good Life? Hesiod and Protagoras on the Development of Culture, Societas Scientiarum Fennica, Helsinki, 1989.
642
la terapia del
deseo
Silverstein, H., The Evil of Death, Joumal of Philosophy, n 77, 1980, pgs.
401-417.
Simon, B., Mind and Madness in Ancient Greece, Ithaca, 1978.
Sinaiko, H., Love, Knowledge, and Discourse, Chicago, 1965.
Sorabji, R., Aristotle on the Role of Intellect in Virtue, en Rorty (1980),
pgs. 201-220.
, Time, Creation and the Continuum, Londres, 1983.
,Man and Beast, Townsend Lectures, CorneU University, 1991; Ithaca,
1993.
Stevens, W., The Collected Poems, Londres, 1954.
Stewart, Z., Democritus and the Cynics, Harvard Studies in Classical Philology, n 63, 1958, pgs. 179-191.
Stough, C., Sextus Empiricus on Non-Assertion, Phronesis, n 29, 1984,
pgs. 137-163.
Striker, G., Sceptical Strategies, en Schofield, Burnyeat y Barnes (1980),
pgs. 54-83.
, The Role of Oikeiosis in Stoic Ethics, Oxford Studies in Ancient Philosophy, n 1, 1983, pgs. 145-168.
, Antipater, or the Art of Living, en Schofield y Striker (1986), pgs. 185204.
, comentarios sobre R Mitsis, Epicurus on Death and Duration, Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, n 4, 1988,
pgs. 322-328.
Sudhaus, S., Epicur als Beichtvater, Archiv filr-Religionswissenschaft,
n
14, 1911, pgs. 647-648.
Sumner, L. S., A Matter of Life and Death, Nous, n 10, 1976, pgs. 145171.
Sunstein, C., Preferences and Politics, Philosophy and Public Affairs, n 20,
1991, pgs. 3-34.
Sykes Davies, H., Notes on Lucretius, Criterion, n 11, 1931-1932, pgs. 2542; y en Classen (1986), pgs. 273-290.
Syme, R., Sallust, Berkeley, 1964.
Tadic-Gihoteaux, N., Snque face au suicide, L'antiquit classique, n 32,
1963, pgs. 541-551.
Taylor, Charles, Sources of the Self The Making of Modem Identity, Cambridge, Mass., 1989 (trad, cast.: Fuentes del yo: la construccin de la identidad
moderna, Barcelona, Paids, 1996).
, Explanation and Practical Reason, en N u s s b a u m y Sen (1993), pgs.
208-231.
Taylor, C. C. W., All Perceptions Are True, en Schofield, Burnyeat y Barnes
(1980), pgs. 105-124.
, resea de Schofield y Striker (1986), Oxford Studies in Ancient Philosophy, n 5, 1987, pgs. 235-245.
Usener, H., Epicrea, Leipzig, 1887.
bibliografa
643
N D I C E D E T E X T O S CITADOS
Mi agradecimiento a Dion Gray por su asistencia en la preparacin del indice de textos citados.
AGUSTN
ARISTTELES
Civ. Dei
14,11
562
Conf.
9, 16
163n44
ALCEO
347, 4
232n71
A L E J A N D R O D E AFRODISIA
De fato
199, 27
448
In arisi, top.
pg. 75 197nl8
ANAXGORAS
Diels-Kranz
A33 4 5 2 n l 9
A Q U I L E S TACIO
2, 37
237n80
ARATO
Phaen.
110-111
570n37
ARISTFANES
Equ.
1284-1285
Lys.
163
232n71
237n80
DA (De anima)
402b22-24
119nl7
428b2-4 117
432b30-31 117
111,9 5 0 8 n l 8
EE (tica eudemia)
1214b7 y sigs. 90, 103, 364nl2
1 2 1 4 b l 2 y sigs. 87n33
1214bl2-14 103
1214b28ysigs.
100
1215al-2 103
1 2 1 5 a 8 y s i g s . 87n33
1215al3-19 91
1215bl5-18 88
1215bl8-24 92
1215b25-1216al0 92
1216a26-39 103
1216bl-2 vase 1216b30-32
1216b22-25 88n35
1216b26ysigs. 86
1216b30-32 87
1217al-2 104
1217b23 87n34
1217b25-26 87n35
1218a33-34 87n34, 87n35
1218bl-2 87n35
1218b9-10 87n35
1237a24 473n57
EN (tica
nicomquea)
1094a22-24 89, 3 6 4 n l 2
1094a25 3 6 4 n l 2
1094b4-8 104n51
1094bll-12 102
1094b27 y sigs. 101
1095a2-6 83
646
1095a5 87
1095a6-7
101
1095a7
101
1095all
89
1095al7-22
89n37
1095b4-5
101
1095b20
92b40
1095b25-26 488
1096al-2 93
1096a4, 9-10 101
1 0 9 6 a l l y sigs. 106
1096a32 99
1096b33 87n35
1096b33-35 91
1097al2-13 95
1097al5-b21
92n41
1097a24
102n48
1097b8-ll
93
1097b9-ll
426
1097b22-25
89n36
1097b23
102n48
1098a22-26 86
1098a28-30
107n53
1098b6
102n48
1099a33-b6
121
1099b 18-20 91
1099b24-25 91
1101a9-14
129n28
1102a28
135
1102b28-1103al
115
1102b29-34
135n31
1103b26ysigs.
87n33
1103b29
87n34
1103b34ysigs.
87n33
1103b34-1104al0
96
1104a 101
1105b25-26
131
1106bl6-17
131
1107a29-32 96
1109b9 99n47
1109bl8-23 98
1109b30-32
129
llllal-2
129
l i n a i o y sigs. 99
lllla25-26
173n46
llllbl
135n31
1115a9
129
1115al2-13
129
1115bll-13
129
1115b24-27
129
1116a22, 33 99
la terapia del
deseo
1117bl0-13
129
1117bl0-16
380n42
1118b28-33
115
1119bl6
115
1119bl5
115
1125b26-29
130
1126al-8
130
1126al-3 542
1126a3-8 309
1128a25ysigs.
97
1136bl0
99n47
1137bl7-19 96
1141bl3-14 97
1141bl4-16 97
1 1 4 2 a l 2 y sigs. 101
1142-1143al7
163n46
1142a23-24 87
1 1 4 3 b l 3 87
1 1 4 3 b l 8 y sigs. 87n33
1143b32-33
100
1144a7 90
1144a7-8
102
1144b3ysigs.
415nl7
1144b8
163n46
1145a20
99n47
1145b2-7 86
1146al9
99n47
1147al0-24
467n43
1147b3-5 465n39
1147b4-5
365nl5
1148a33 99n47
1149a8
129
1151bl8
99n47
1153al5
147nl0
1153bl6-21
93
1155a21-22 426
1161al4
99n47
1166al6-17
488n73
1168b20
135n31
1169al8-26
380n42
1176b23
163n46
1178bl0-16 290, 323n22
1179b23ysigs.
101,102
1179b28-29
100
1179b35ysigs.
87n33
1 1 8 0 b 7 y s i g s . 98
I 128
I, 7 488n73
1,11
129
III, 1
IV, 5
453
542
ndice de t e x t o s
VI, 13 4 1 5 n l 7 , 5 0 5 n l 5
VII 147
VII, 5 3 1 5 n l 4
IX, 4 488n73
GA (La generacin de los
727b9-10 237n80
727b35-36
237n80
739a29-35 237n80
764a6
473n57
787bl2
364nll
HA (Descripcin de los
509b31
473n57
520b31
473n57
animales)
animales)
121n20
121n20
Pol. (Poltica)
1260al3
82n22
1262b22 98
1269a3-4 85
1324a23-25
89n37
1337b40
364nll
1370al2
364nll
1,4
130
1,8
150nl5
I, 13 82n22
II, 4 98
VII, 1 85, 1 5 0 n l 5
animales)
citados
647
de
Epicteto
648
la terapia del
ATENEO
64, 6 y sigs.
570n37
CICERN
Acad.
(Acadmica)
2,32
370n29
2,77
375n39
2, 95 388n48
2, 104 3 6 6 n l 7
DT (Disputaciones
tusculanas)
3-4 447n2
3 484n70
3, 6 34, 395
3, 13 396, 482
3, 14 481
3, 19-20 481
3, 24 479n64
3, 29-34 474n58
3, 30 452
3 , 3 1 482
3, 35 479n64
3, 61 456n23, 489
3,74-75
462n31
3, 74 y sigs. 474n59
3 . 7 6 418
3 . 7 7 421
3,79
418,422
3, 83 421
3, 84 437
4 308n4
4 , 8 481
4, 10 y sigs. 483
4, 12-14 493
4, 14 479n64
4, 14-22 479n65
4, 21 5 0 0 n l
4, 23 395
4, 23 y sigs. 481
4, 26 468
4,34
451nl6
4,57
474n58
deseo
4,59
4.70
5,83
418
197nl8
451
Alexandr. paedag.
2, 10, pg. 84
198n22
Strom.
2, 23, 138 200n26
2, 23, 232 200
4, 22 448n3
DEMCRITO
DK,
111-112 77
224
79nl3
ndice de t e x t o s
281
285
79nl3
79nl3
D I G E N E S D E BABILONIA
Sobre la msica
SVF
III, pgs. 221-235
457n24
D I G E N E S D E ENOANDA
III-IV 200n27
IV 156
D I G E N E S LAERCIO
2,13
452nl9
3,46
81nl9
4,43
183n64
7 447n2
7, 32-33 403n7, 4 1 6 n l 8
7, 89 451
7,98
451nl6
7,101
449nll
7,102
449n8,451
7, 105-106 449n9
7,110-111
462n31
7, 110-114 479n65
7,110-118
447n2
7,111
456n23
7,112
480
7 , 1 1 5 493
7,117
483,495,524
7 , 1 1 8 483
7, 121-122 4 4 8 n 7
7, 122 480
7, 123 492, 574
7, 125 448n7
7, 127 448n3, 448n5
7, 127-128 4 5 0 n l 2
7, 128 452
7, 160-164 448n6
7, 180 5 4 8 n l 0
9, 63 390, 392
9, 64 382
9, 65-66 391
9, 66 3 8 , 392
9, 68 361
9, 76 386
9, 104 367
9, 107 375
9, 108 390, 391
citados
649
77
EPICTETO
Disc.
(Discursos)
1,1,7
407
1, 1, 12 407
1,4,13-14
430
1,4,20
474n58
1,4,26
545
1,4,27
484
1,6,30
429
1, 7 433
1, 8 434
1,11,39-40
434
1,17,4-12
434
1,23,3
200n26
1,23,7
200n26
1,23,10
200n26
1 , 2 7 , 4 - 5 408
1,28,3
370n29
1,28,7
476n60
1,28,8-9
409,549
2,1,1
411,487
2, 9, 2-3 405
2, 10, 1-2 407
650
2,10,3
427,428
2,11,2-4
414
2,13,21
234
2, 14 434
2,16,3
422n21
2, 17, 22 495, 539
2, 17, 27 434
2, 17, 34 434
2,26,31
545
2, 27, 19 548
2, 27, 20 548
3, 7, 19 200n26
3, 7, 20 200n26
4,1,84
393n77
4, 7, 9 488
4, 7, 12 494n78
Ench.
(Encheiridion)
1,5 409
2,2 494n78
3 461n28
48,3 495n80, 557
EPICURO
Epicurea (Usener)
18 202
19 202n26
62 198n22, 198
67 197n21
117 173
141 172
161 174
181 199
189 1 5 1 n l 8
219 36n6
221 3 3 n l , 139nl
224 155n26
227 154n25
243 170n53
257 170n53
409,70
148nll
423 139
449 1 5 1 n l 6
457 202
464 1 5 1 n l 8
469 vase 449
471 155n26
473 1 5 1 n l 7
478 1 5 1 n l 7
479 1 5 1 n l 7
la terapia del
deseo
480
483
489
512
521
523
574
151nl7
197nl8, 364nl0
162n42
202n29
200n26
200n26
196
ndice de t e x t o s
SV (Sentencias
vaticanas]
18 202
20
151nl6
21 143n4, 152
23
143n4
25 151nl7, 1 5 1 n l 8
33 151nl8, 199, 272n28
35
143n4
41 150nl3, 157, 169
46 166
47 162n42, 245n85
51 198, 199
54 154n23, 155n26
59 143n4, 151
64
155n26
67
151nl8
68
151nl7
71 146
80 197
ESCOLIASTA A DIONISIO TRACIO
473n57
Prom. des.
377 77
ESTOBEO
Ecl
2, 7 524
2, 79 449n8
2, 83, 10 449n9
2, 84, 4 449n9
2, 84, 18 449n9
2, 88-89 479n63
2, 93, 1 480
2,98,17
451nl5
2,111,18
448n7
Florileg.
17,23
151nl6
17,24
151nl8
82, 13 388n48
195
155n26
651
EURPIDES
Medea
627-631
639-640
797-800
542
542
564
EUSEBIO
Prep. eu.
15,15,3-5
427
FILODEMO
De dis
11,19-20
321n20
11,28-34
321n20
13, 30-31 321ii20
13, 34-35 321n20
14,7-8
321n20
14,21-30
321n20
197nl8
ESQUILO
Cho.
804
citados
O (Per Orges)
IV 172
XIX
167n51
XXXI-XXXII
167n51
XXXVII
153n21
XLI
153n20
XLII 307
XLII-XLVIII 307
XLIV
165,167,315
XLVI 307
Xmil
307
XLIX 307
XLIX-L
153n20
cols. III-IV 163
col. VI
153n20
fr. 4
153n20
P (Perl
1
3
6
7
8
9
10
13
15
18
20
parrhstas)
163n44
163n44
166n48, 167n51
167n51
166n48
166n48
167n21
163n45
173
166n48
166
652
la terapia del
22 163n45, 166
25 166
28
177n60
30
167n51
39 172
40 172
39-40 177
41 177n60, 178
46
172n54
49 177
50 178
51 177
54 166
55
158n35
59
167n51
61
167n51
63
167n51
63-64
166
64 166
65 166
67 163n44, 167n51
68
deseo
PHP
3, 3, 5-6 554n5
3, 3, 15 544n5
3, 5, 23 459n27
4-5 447n2
4, 1 , 1 4 y sigs. 464n35
4,2
471n51,544n5
4, 2, 4 393n77
4,2,6-7
462n31
4,2,13-19
490
4,3,1-2
462n31
4, 3, 1 y sigs. 464n35
4, 4, 24-26 490n74
4,5,18
544n5
4, 5, 21-22 493n77
4, 5, 25 469
4,6
471n51
4,6,29
487,491
4, 6, 35-36 490n74
4,6,44-45
491n75
4.6.45
491n75
4.6.46
491n75
4, 7 465n40
4,7,9-10
452nl9
4, 7, 12 y sigs. 474n59
4, 7, 17 495n79
4, 7, 26-28 478n62
4, 8, 2-18 463n33
5, 2, 22 34, 395
5, 2, 22-28 395
5, 2, 23 480
5,2,23-24
410
5, 2, 24 396
5, 5, 12-20 482n68
5, 5, 20-22 468
5, 6, 45-46 457n25
5, 7, 52 457n25
166
71 166n48, 167n51
81
172n54
83 167
85-87
166n48
86 166
col. II
167n51
col. VIII
172n54
col. XIV 167
col. XVII
167n51
col. XXIb
158
FILN
Leg. alleg.
2, 94 544n5
3,118
544n5
GORGIAS
PRONTO
Elogio de Helena
Ant.
2, pg. 68
14 75548nl0
HERMIAS
GALENO
Art. Med.
c. 24, 1.1, pg. 371K
De Loe. Affect.
3, 1 457n25
In Plat. Phdr.
pg. 76 196
198n22
HERDOTO
2, 89 473n57
2, 121-124 473n57
ndice de t e x t o s
19
1,24
HESODO
I,
Op.
109 y sigs.
litada
1,24
500n3
9, 646 76
10, 246-247
172
24, 757 473n57
HORACIO
Cam.
1,3
571n38
39 574
ISCRATES
Sobre la paz
39 79
40 79
JENOFONTE
237n80
JUVENAL
2, 167 236n79
6, 131-132 232n72
6, 187-196 226n62
1 , 3 0 210
1,35-37 212
1,41-43
210,305
1,44-49
274,317
1,48-11,650 319
I , 66
343
I, 74 334n33
I, 70-79 275
I, 75-79 343
I, 80 y sigs. 253
I, 80-101 328
I, 82-83 253
1,102 y sigs. 253
I, 646-651 274
I, 922-923 301
I, 925-950 204
I, 929-930 301
1 , 9 3 2 210
I, 944-995 346
I I , 7-8
265, 345, 351
II, 8
275
I I , 16-19
207
I I , 632
341
I I , 643
342
II, 646-651 317
I I , 959
342
I I , 1019
346
II, 1090 y sigs. 318
I I , 1093
318
11, 1094 318
1098 233
5 343
III, 11 204n34
I I I , 13
276
I I I , 15-22
276
I I I , 16
276
I I I , 18-24
319
III, 28-30 276
III, 36-40 254
III, 37-40 251
111,51-54 329
III, 55-58 255
III, 59 y sigs. 254
III, 59-67 254
III, 72-82 253
I I I , 79-81
338
III, 288 y sigs. 3 2 1 , 3 4 1
I I I , 310
347
II,
III,
LISIAS
18, 19
473n57
LUCIANO
Erotes
27
208
203,211
1,28 212
570n37
HOMERO
Symp.
8, 21
citados
237n80
LUCRECIO
1 , 5 311
1 , 5 y sigs. 310n7
I, 7
208
I, 13 208
I , 14-15
208
I , 15-16
208
I , 17-19
208
653
654
III, 447 321
III, 614 564n27
III, 642-655 304
m , 845-869 258n8
111,870-911 259
III, 873 141
III, 873-874 255
111,878
141,260
III, 879-880
260nl0
III, 885-887
260nl0
III, 914-915 249
III, 931 y sigs. 260
III, 936-937 282n32
III, 938-939 260
III, 944-945 271
III, 944-995 278
III, 963-971 261
III, 977-971 283
III, 995-1002 278
III, 984-994 278
III, 1003 y sigs. 253
III, 1003-1007 250
III, 1003-1010 279
III, 1024 y sigs. 348
III, 1042-1043 378
III, 1053-1070 254
III, 1069 338n78
III, 1312 235n78
III, 1313 236n79
IV, 4-5 301
IV, 191 209
IV, 232 209n40
IV, 750-751
209n40
IV, 735 y sigs. 214
IV, 779 y sigs. 214
rv, 814-817 214
IV, 818-822 y sigs. 214
IV, 858 y sigs. 215
rv, 912-915 218
rv, 962 y sigs. 215
IV, 969-970 215
rv, 984 215
IV, 986-1010 215
IV, 1005 y sigs. 228
IV, 1024-1025 216
. IV, 1026-1036 216
IV, 1040 218
IV, 1048 219
IV, 1049 219n52
IV, 1053 216n46, 219n52
rv, 1056 y sigs. 224
la terapia del
deseo
ndice de t e x t o s
45-50 191
119 y sigs. 329
146-155 318
156 318
168-172 275
177-178 257, 325
188
VI,
VI,
VI,
VI,
VI,
VI,
citados
655
11-13 339
15 338n39
53 339
71-79 318
1276-1286 348
1278-1286 305
211
199-234 320
849-854 210
857 321
925-932 332
932 210
949-1006 257
958 210
958-959 333
960-961 210
962-965 210, 333
970 341
988-993
249, 257, 304, 333
991 324
998 y sigs. 321
999-1001 211
1011 y sigs. 2 1 1 , 2 1 5
1014-1016 334
1017-1018 2 1 1 , 3 3 4
1019-1025 334
1028 y sigs. 336
1120-1128
330
1145-1150 336n36
1161 y sigs. 211
1161-1182
322
1169-1185 329
1172 322
1175-1182 336
1180 257
1192-1207 220
1194 vase V, 119
1203 275
1233-1234 257
1233-1240 3 2 9 , 3 3 8
1238 339
1281 y sigs.
336
1283-1284
331
1289-1290
331n30
1291-1292
305, 347
1305-1307
331
1308 y sigs.
305
1308-1349
340
1421 331
1423-1424
331
1434-1435
331, 341
MARCIAL
3, 75, 6
236n79
MUSONIO RUFO
sexual
un impedimento
para
han
Contra Celsum
1, 64 398
7, 51 398
OVIDIO
Ars amatoria
682-684
237n80
Met.
1 , 9 4 y sigs. 570n37
9, 266 564n27
656
la terapia del
PNDARO
Nem.
8 542n4
8, 49 y sigs.
76
Com. not.
1059E
388n48
1071A-E
364nl2
PLATN
Apologa
30CD 127
41C 82n20
41D 127
Grillo
c. 6, pg. 989b
489
Fedn
58E
59A
60A
64D
117D
128
128
128
199
128
38
Repblica
352D 380n42
387DE
128
387-388
127
474D 226n72
604B12-C1
127
604E
128
606B 127
II-III 119
558D-559C
199
IX 280
Simposio
206C-212A
299n40
Tim.
91B
197nl9
PLINIO
NH
35,5
159
Non posse
1088E
148nll
1089C 197
1089D 272n28
1089DE
148nll
1090A
148nll
1091B 139
1093Dysigs.
148nll
1104C 258
Qu. Conviv.
3,6
198
St. rep.
1039C
449nn
1046D 455n22
26 455n22
Virt. mor.
441C
441F
446E
449C
566F
4 5 1 n l 6 , 476
476
544n5
463n33
117n60
PORFIRIO
Ad. mare.
27, pg. 208N
155
30, pg. 209, 12N
162n42
PLUTARCO
Adv.1117A
Col.
199n25
LB
Crat.
419C
Fedro
247D
deseo
159
ndice de t e x t o s
3 1 , p g . 209, 23N
33nl
31, pg. 209, 21 202
De
abstin.
1,51-52
151nl8
POSIDONIO
Ps.
-AR.
Probl.
907b25
924b28
473n57
473n27
SALUSTIO
Cat.
5
311
SNECA
Agamemnon
131 y sigs.
553nl7
506 567n31
1012 539
Ben.
4, 33, 1 544n5
4, 344 494n78
4,394
494n78
6, 16, 7 572
Clem.
1, 17, 1 562n25
1, 25, 4 562n25
2, 1 519n27
2, 3 526
2, 4 526
2, 4, 4 492
2, 5, 4 492
2, 6, 4 492
2, 5 527n38
2, 7 526
7, 7 524
De ra
1 542n3
citados
1, 1 502
1, 1, 3-5 486
1, 1, 5-6 562n25
1, 2, 3 472
1, 2, 3b 507
1,3,3
506
1,3,6-8
470n50
1.5
505,517,519
1,5,2
508
1.6
503,515
1.6.2
418,514,517
1.6.3
514
1.6.4
514
1, 7 503
1,7,4
491,509
1, 8 503
1, 8, 5 509
1 . 9 516
1, 9, 1 509
1.9.2
516
1, 10, 1 509
1.11
503,509
1.11.1
509
1.11.2
509
1.12
503,505,511
1,12,-1-2
485,511
1 . 1 2 . 1 y sigs. 509
1, 13 503, 505
1, 13, 3 509
1, 14-15 515
1, 15 510
1, 16, 5 562n25
1,16,6
485
1, 16, 7 4 9 3
1.17.2
509
1, 17, 6 562n25
1 , 2 0 501n6, 510, 517
2, 1 y sigs. 509
2, 2 506
2, 3 5 0 7 n l 8
2 . 4 5 0 8 n l 8 , 516n25
2.5
517
2.5.3
491,516n25
2,8
518
2 , 9 - 1 0 518, 531n42
2, 9 520
2.10
514,517
2,10,6
519n26
2, 10, 8 527
2, 12 516
657
658
2, 17 506
2, 17 y sigs. 509
2, 18 506
2 , 2 3 510n20, 531n42
2, 28 522
2, 30 522
2,31
517,522
2, 32 506
2 , 3 3 501n6, 510
2,35
516
3, 1 502, 506
3, 3 506
3,4
518
3,5
506,518
3, 6 506
3,11
506,531
3,12
516,521,529
3, 14 533
3, 15 533
3,17
510,517
3, 17-18 510
3, 18 499
3 , 1 8 - 1 9 501n6, 510
3,20
521
3 , 2 1 501n6, 510, 521
3,22
518
3, 23 529
3, 24 524
3,24,2
571
3, 25 506
3, 26 522
3, 30 506
3, 34 506
3, 36 345n45
3, 36, 1-3 424, 523
3, 38 532
3,40
510,529
3,40,4
510
3 , 4 3 528
e otio
4, 1 427
P5 , 1 411
5, 7-8 481
8, 2 395
8, 8 433
9, 15 489
9, 17 489
9, 18 489
la terapia del
deseo
15 397 406
15, 1-2 401
1 5 , 5 433
16,1
411,412
1 6 , 3 411
16,9
151
2 1 , 9 - 1 0 433
22, 1 418
22, 15 482
23, 3 494
23, 4-6 495
24, 4-5
177n71
24, 6 544n5
25 431
33 4 3 0 , 4 3 1
33,4
173,429
33, 5 432
33, 7-9 430
3 3 , 1 1 436
37 432
37, 1 440
38,1
419,440
39, 1 440
40, 1 420, 440
40,4
418
40, 7 443
41, 1-2 407
41, 3-4 424
41, 6-8 406
43, 1-3 440
43, 3 440
44 440
44, 2 441
44, 2-3 441
44, 3 440
44, 3-4 442
44, 4-5 442
44, 5 442
44, 6 442
44, 7 442, 443
45 435
45, 1 440
45, 4-5 436
45, 5 435
45, 8-10 436
45,9
406,416
47 417
48 4 1 1 , 4 3 5
48, 1 435
48, 2-3 425
48, 7 436
ndice de t e x t o s
48, 8 397
48, 8-9 435
48, 9-10 436
48, 10 436
48, 12 435
50, 9 438
52, 3 167n49
59, 1 479n64
59, 16 483
59, 18 481
63,11
461,476
64,7
418
64, 7-8 418
64, 8-9 419, 432
66, 16 572
72 483, 489
74, 30 571
75,11
468
82, 5 489
88 4 3 1 , 5 2 7 n 3 7
88, 1-2 431
90 519, 527n37
90.44
519n27
9 0 . 4 5 519n27, 527n37
92,17
449nll
95, 4 423
95, 5 423
95, 12 423
108 411
108, 8-12 546n7
108, 10 545
111 435
1 1 1 , 1 435
111,5
435,436
115,11-12
482n68
115,12
544n6
1 1 6 , 1 482
117 435
1 1 7 , 5 435
1 1 7 , 1 9 - 2 0 436
1 1 7 , 3 0 435
121 414
121, 15 415
HFu
125 y sigs. 570n36
159 574
159-160 572
162-163 572
175 572
186 572
citados
659
192-201 572
302 573
9,371,2
573
HO
249 y sigs.
553nl7
249
553nl7
295
553nl7
677 567n31
854 567n31
Medea
1-2 546
9-10 546
12 546
13-18 546
13 y sigs. 561
28-36
539nl
28 y sigs. 561
41-42 556
102-104 556
103-104 540
123-124 556
135-136 560
140-141 555
140-142 584
155-156 551
155 559
171 549
176 549
180-181 558
203-204 560
207-210
539nl
301-308 569
329-334 569
335 569
337 569
363 569
364 556
365-379 569
372 565n29
378 565n29
385 552
387-392 554
392 556, 560
397-398 559
424-445 559
431 y sigs. 555
445-446 553
504 556
510-512 y sigs.
539nl
660
518 556
537 556
547-549 551
550
541,551,558
558-559 556
579 y sigs.
556,560
591-592 560
599 567n31
686-690 565
692-693 464
694 566
695 566
671-672 560
702 464
705 540
752 y sigs. 561
800-801 547, 561
818-819 540 562
826 567n31
832 562
849-851 560
850-851 556
862-863 552
866-867 560
893 y sigs. 551
893-909 551
910
549,551
917-918
551,556
928 551
943-944 553
948-986 541
951-953 552
953 556
958-961 562
965 558
968 558
976-977 549
982-984
565n28
995 539
996-997
565n28
999-1001 557
1002-1003 540
1003 556
1006 558
1020 540
1021 550
1022 541, 565n28
1026-1027
541,556,567
la terapia del
deseo
NQ
2, 31, 2
5, 18, 1
6,27,2
562n25
571
571
Phaedra
15 571
360 y sigs.
553nl7
482 y sigs.
570n36
483 574
1090 567n31
1156
553nl7
Oedipus
182 571
547 571
892 y sigs.
567n31
Sobre el matrimonio
542n3
577n47
578n48
(Haase)
Tranq.
13, 3 494n78
17, 10 543-544n5
SEXTO EMPIRICO
M
7, 1-446 383n45
7, 393 370n29
8, 2-140 383n45
8, 141-299 383n45
8, 147 370n29
8, 300-481 383
8, 317 370n30
8, 480-481 387
11, 74 384
11, 96 144
11, 111 377
11, 112 364, 377
11, 115 371, 384
11, 116 371
11, 118 362, 371, 377
11, 121 371
11,134-137 372
11, 140 377
11, 141 362, 377
11, 143 3 6 6 n l 8
11, 148 3 6 6 n l 8
ndice de t e x t o s
1 1 , 1 4 9 363
11,152-153
366nl8
11.156
366nl8
11,156-157
366nl8
11.157
366nl8
11,158-159 362
11,161
366nl8
11,165-166
391
1 1 , 1 6 9 36n6, 154n25
1 1 , 2 1 2 382
citados
661
3, 194-195
144
3, 234 374
3, 235-236 353, 362
3, 235 y sigs. 371
3, 236-237 353
3,238
366nl8
3, 280 357, 370
3, 280-281 34
SlMNlDES
fr. 7W 231n71
PH
1, 1-4 363
1,4
368n23
1,8
358
1,8-10 359
1,12
359,376
1, 15 368n23
1, 17 366
1 , 2 0 390
1,22
366
1, 23-24 366
1.25
362,363,376
1,25-30 359
1 . 2 6 376
1 . 2 9 375
1 . 3 0 362
1 , 8 8 384
1,90
390
1, 177 390
1, 187-191
368n23
1, 197 368n23
1, 200 368n23
1, 203 368n23
1, 204-205 374
1 , 2 2 9 366
1 , 2 3 1 366
1, 238-239
369n27
2, 14-79 383n45
2, 80-96
383n45
2, 90 370n30
2, 97 370n29, 370n30
2, 97-133 383n45
2, 134-203 383
2, 188 386
2, 205-212
383n45
2,212-213
383n45
2, 244 366
2, 258 390
3, 123 3 6 6 n l 8
3, 182 384
SIMPLICIO
In aristot. categ
102A 448n3
102b 448n3
SFOCLES
Antgona
1095 471
fr. 130 473
S V F (STOICORUM VETERUM FRAGMENTA)
I, 205-215-i-466n31
I, 209-210+466n31
1,212
462n31
I, 333-403 448n6
II, 27
548nl0
II,231
482n68
III, 29 4 4 9 n l 1
111,30 4 4 9 n l l
111,49 4 4 9 n l l
III, 50-67
450nl2
111,54
451nl5,455n22
111,117 449n8
III, 118 449n8
111,118-123 449n8
III, 124-139 449n9
III, 126-127 440n9
III, 198 4 5 1 n l 6
III, 221-235
544n6
III, 228 482n68
III, 229 482n68
III, 229a 482n68
III, 232 482n68
III, 233-235 482n68
III, 237 448n3
III, 238 448n3
111,241 4 4 8 n 3
662
II, 266 y sigs. 4 5 1 n l 6
II, 377-490 447n2
II, 384 463n33
II, 385-387 467
m , 390 472
II, 391 467, 468n46
II, 393 467
II, 394 467, 472
11,395-397
507nl7
II, 396-397
500nl
II, 397 308n5, 479n65
II, 397-438 308n4
m , 401 479n65
m , 409 479n65
m , 412 480
m , 414 479n65
m , 421 468, 480
m , 427 468
I I I , 428
468
I I I , 431
493
m , 438 493
m , 443 482
m , 444 482
m , 447 483
m , 457 457n25
I I I , 458
457n25
m , 459 476
m , 460 457n25
I I I , 462
463n33, 490
m , 463 493n77
I I I , 466
474n59, 495n79
m , 467 478n62
m , 471 34, 395, 410
m , 474 398
m , 475 487
m , 476 490n74
I I I , 478
490n74,491
I I I , 480
468, 493n77
m , 548 448n7
m , 549 448n7
la terapia del
deseo
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
m,
554 448n7
556 448n7
557-566 448n7
637 524
637-639 494n79
639 524
640 524
641 524
650-653 538
TCITO
Annales
15, 61
15, 63
537
537
TIBULIO
I, 138
97n46
VIRGILIO
Eneida
1,25
553nl6
2, 594
553nl6
4, 531-532
560n23
5, 608 5 5 3 n l 6
6 567
7,291
553nl6
8, 222
553nl6
8, 501
553nl6
9, 66
553nl6
Gergicas
1, 125 570n37
3,414-439
562n24
El presente ndice contiene referencias temticas a las cuestiones ms importantes tratadas en la literatura secundaria. No es un catlogo completo de
todas las referencias que aparecen en notas a pie de pgina. Mi ms sincera
gratitud a Margaret Graver por su ayuda.
Abel, K., 5 0 4 n l 4
Admeto, 285
Adonais, 299
Afecto moderado, 360-363
Afrodita, 542n4
Agamenn, 253, 578
Agresividad, vase Clera
Agustn, san, 562
Ah, F., 540n2, 5 5 2 n l 5
Alejandro el Grande, 137, 510n2, 531n42
Alma, 33n2, 338-342, 423-425
Amabilidad, 129-132, 303-349, 390, 530,
588-586, 610
Amistad, 98, 125-126, 266, 289, 298-299,
315, 334-336, 345-349, 391-393, 425,
610
Amor, 98, 125, 127-128, 185-245, 465482, 490, 620-622
ertico, 186-245, 266, 278, 280, 289, 304,
326-328, 538, 539-590, 610
familiar, 134-135, 266, 288-289, 298, 426,
532-535, 610
Analoga mdica, 33-35, 37n8, 75-81, 88,
139, 154-182, 357, 396-397, 409-410,
514-515, 587, 591
crtica de, 99-108
Vase tambin tica, concepcin mdica de
Anaxgoras, 4 5 2 n l 9
Anaxarco, 392
Andrnico, 451nl6, 493n77, 5 0 7 n l 7
Animales, 38, 55, 142-149, 320-326, 333334, 352, 364-365, 395
Annas, J., 383n44
y Barnes, J., 383n44, 389n51
Apariencias, 117, 118. Vase tambin Phantasa
664
la terapia del
deseo
Cicern, 23, 34-35, 51, 59, 67n35, 144145, 155, 161, 172, 185, 271, 3 1 6 n l 5
Ciencia, 39, 44-45
Cnicos, 27
Ciruga, 167
C i u d a d a n a del m u n d o , 425-427, 617-618
Civilizacin, orgenes de, 332-337
Claridad, 72, 102, 105, 169
Classen, C. J., 186n2, 187n5, 202n29,
203n30, 205n35, 205n37, 240n83
Claudio, 501, 501n5
Clay D., 155n26, 155n28, 158n35, 158n36,
159n37, 159n38, 160n39, 162n42,
167n49, 173, 175, 175n57, 187n4,
189n7, 191, 203n30, 205n35, 206n38,
207, 218n49, 219-220, 349n49
Cleantes, 430, 441, 448n3, 545
Clemencia, 524-528, 588-589, 605-606,
615, 622
Clemente de Alejandra, 198, 198n22
Clitemnestra, 547
Coherencia, p a p e l i n s t r u m e n t a l de, 72,
95, 15, 169
Clera, 124-125, 126-127, 129-130, 303349, 484-485, 490-492, 497-590, 619622, 620-622
a m o r ertico y, 539-590
n o i n n a t a , 560-508
visin c r i s t i a n a de, 584
Coln, Cristbal, 574
Coln, F e r n a n d o , 574
Colotes, 172-173
Commager, H. S., jr., 22n54
C o m p a s i n , 120-123, 126-129, 334, 466482, 527n38, 579, 591, 604-607, 613,
620
C o m u n i d a d , 66, 85, 89, 15, 156-160, 324326, 400-401, 425-428, 612-619
Confesin, 65, 174-177, 252, 368
Confianza, 437,
Contradiccin, 358-360, 372-375, 383-384
Copley, E , 23n67
Costa, D., 331n30, 341n41, 540n2, 5 4 8 n l l ,
5 5 2 n l 5 , 567, 570n37, 574n41, 581,
581n53
Cotta, 323
Creencia, 111
e n f o q u e de la c r e e n c i a o r d i n a r i a h a c i a
las e n s e a n z a s sociales, 51, 64, 596597, 603
falsa, 142-143, 357, 438
ndice analtico y de
o r d i n a r i a , su p a p e l en el estoicismo,
458-459. Vase tambin tica
vida sin, 351-393
Creonte, 471
Cresa, 547, 561, 581, 583
Crisipo, 25, 27, 34, 82n21
Crocker, D., 6 1 2 n l 6
Crueldad, 491, 510, 530, 577-579
Cultura, vase Sociedad
Cupaiuolo, G., 5 0 2 n l 2
Dante, 585
Davidson, D., 439n34
Demcrito, 62n32, 76n2, 79, 161n41, 171,
200n26, 531n41
Derrida, J., 387n47
Desapego, vase Autosuficiencia
Descartes, R., 22, 619
Deseo, 31, 111, 116, 141
crtica, 595-599, 617
de alimento, 150-151, 153, 281
lmite de, 151-154
n a t u r a l , 142-154
sexual, 117, 151, 153, 185-245, 280
vano, 142-154
y v e r d a d tica, 92-94
Vase tambin Amor, ertico
Deyanira, 547
Dialctica, 59, 73, 75-19, 141-142, 173174, 240, 386, 402, 425, 436, 592, 602
Diano, C., 200
Dinero, 140, 254, 328, 513-515, 611-612
Dingel, J., 5 5 0 n l 3 , 567n33
Digenes de Babilonia, 456n26, 544n6
Digenes de E n o a n d a , 18, 200n27
Digenes Laercio, 71, 81, 144, 183, 196,
200, 367, 382, 390, 392n56, 4 5 0 n l 2 ,
452, 456n23, 480n66, 482n68, 5 4 8 n l 0
Dioses:
en las t r a g e d i a s de Sneca, 566-567,
589
epicreos, 250, 273-277, 305, 317-325,
608
tradicionales, 289-292
Diotima, 298
Discpulo/a, 70, 80-85, 101. Vase tambin
Relaciones m a e s t r o - d i s c p u l o
Distanciamiento, vase Autosuficiencia
Dolor, 141, 146, 149, 294, 353, 361, 614
Donne, J., 245
Dover, K. J., 237
nombres
665
666
la terapia del
deseo
ndice analtico y de
Herclides, 176
Herclito, 147, 291, 323n22, 531n41
Hrcules, 277, 337, 549, 564
Herington, 556nl8
H e r m a r c o , 173, 429
H e r d o t o , 94n44, 171, 175
Hesodo, 225n6, 332n32, 570
Hierocles, 426
Hijos, 96, 134, 142-148
Hipcrates, 97
Hiplito, 570n36
Hitler, 515
Hornero, 76, 288-289, 5 0 0 n l
H o m o s e x u a l i d a d , 83, 197, 199, 218
Honor, 14, 254
Horacio, 574
Hossenfelder, M., 369n27
H o u s m a n , A. E., 231, 231n68, 231n71,
233
H u m e , D.,22
I d m n , 582
I d o m e n e o , 158
I n c o n s c i e n t e s , creencias y deseos, 175178, 252-258, 556-557, 598-599
Indiferentes, 448-452, 514
Individuo, salud de, 72, 105, 169, 382
I n d o l e n c i a {pigritia), 571-573
I n w o o d , B., 447n2, 4 4 9 n l 0 , 4 5 1 n l 7 ,
463n31, 472n54, 473n55
Ira, vase Clera
Irwin, T. H., 4 4 9 n l 0 , 4 4 9 n l l , 4 5 0 n l 3 ,
451nl7, 505nl6
Iscrates, 79
Janacek, 288
Jantipa, 128
Jasn, 408, 540, 542-570, 586-590
J e n f a n e s , 323n22
J e n o f o n t e , 237n80
J e r n i m o , san, 185-189, 224
Julio Csar, 510, 526
Justicia, 546, 613-619
Kant, I., 22, 497
Keats, J., 299
Kenney, E. J., 186n2, 1 9 1 n l 0 , 212n42,
219n52, 222n55, 2 6 0 n l l
Kerferd, G., 4 8 3 n 6 8
Kidd, I. J., 4 4 9 n l 0 , 4 5 0 n l 3 , 463n32,
464n36
nombres
667
KJein, M., 5 9 9 n l 0
Knox, B., 5 5 1 n l 4 , 562, 564, 564n27
Konstan, D., 152nl9, 332, 332n32, 336n36,
570n37
Lactancio, 482, 507
L a c h m a n n , 231, 231n70
L a m b i n o , 231,
Lawall, G., 567n33, 569n34
Lectura, vase Libros
Lesses, G., 4 4 9 n l 0 , 4 5 0 n l 3
Libros, 418-422, 429-431, 436, 439
Lloyd, G. E. R., 76n3, 8 0 n l 4 , 82n22,
463n31, 463n32, 463n34
Locke, J., 113-114, 113n3
Locura, 186, 189, 547, 554
Lgica, 59, 84, 147, 169, 382-384, 433436
Logos, 3 3 n l
Long, A. A., 319, 357n3, 447n2, 594n3
y S e d l e y D., 145n7, 146n8, 1 4 7 n l 0 ,
1 5 0 n l 3 , 170n53, 1 9 4 n l 3 , 2 6 1 n l 2 ,
3 1 9 n l 7 , 3 1 9 n l 8 , 320, 397n3, 4 1 4 n l 6 ,
4 1 6 n l 8 , 427n26, 434n32, 535n44
Luciano, 237, 237n80, 563
Lucilio, 26, 405-406, 420-421, 433, 440443, 494
Lucio Catilina, 310
Lucrecio, 26, 29, 31, 68, 71n37, 159, 166,
171, 175, 185-245, 249-287, 290, 295301, 305-312, 295-349, 429, 597, 610,
614, 621-622
Lujo, 140-142, 611
Luria, S., 7 8 n l l , 7 9 n l 3
Macintyre, A., 596n7
Mal:
n o innato, 438, 506-538
u b i c u i d a d de, 506-538, 546
Marx, K., 22, 30, 61-64, 62n31, 62n32, 66,
139, 161n41, 164
M a t r i m o n i o , 32, 238, 269, 280, 334-335,
391, 539-590, 610, 621
McLeod, C., 500n3
M c P h e r r a n , M., 311n48
Medea, 408-409, 539-590
Medicina, 35n4, 369, 375
Meleagro, 549, 573
M e m m i o , 26, 205, 205n35, 206, 210, 216217, 221, 223, 239, 275, 305, 317, 326,
333, 342-343, 346-347, 348
668
la terapia del
deseo
ndice analtico y de
Rawls, J., 3 9 n l l , 44, 4 4 n l 5 , 45, 4 7 n l 9 ,
90n38, 612, 6 1 2 n l 5 , 618n21
Razn:
b o n d a d de, 438-439
dignidad de, 31, 404-406, 412, 417, 428432, 439-440, 443-444, 470, 476, 615616
d i s t i n g u e h u m a n o s de a n i m a l e s , 404407
divinidad de, 407, 608
p a p e l i n s t r u m e n t a l de la r a z n prctica, 72-73, 105, 382-384, 599-600
valor i n t r n s e c o de la r a z n prctica,
429-433, 599-601, 606
Relaciones m a e s t r o - d i s c p u l o ,
49-50,
592-593
a s i m e t r a en, 50, 72, 105-106, 172-173,
384, 600-603
simetra en, 105, 428, 597
Relatividad a valores, 72, 90-95, 162-165,
375-382, 413-417
Religin, 39-40, 78, 158-159, 187-190,
220-221, 253-254, 256-258, 328, 335366,343,438
R e s m e n e s , vase E p t o m e s
Retrica, 27-28, 59, 83, 116-117. Vase
tambin E j e m p l o s ; Estilo; Narrativa;
Poesa
Riqueza, vase Dinero
Rist, J., 447n2, 4 4 9 n l 0 , 462n31, 404, 500-
nombres
669
670
la terapia del
deseo