Cuadernos

ANAGRAMA

Serie: Sociologa y Antropologa

Dirigida por Jos R. Llobera

Mary Douglas
Sobre la naturalez a
.de las cosas

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,~EDITORIAL ANAGRAMA

Titulo de la edici6n original:

LUC DE HEUSCH

Prface a De la pouiJlure [Tra~uccii;i francesa if:~j and

Danger (tr. esp. Pureza Y peligro, Siglo XXI,
Maspero
Pars, 1971
Self-Evidence
al
1973
Proceedings of the Royal Anthropolog1c
nsutute,

ESTRUCTURALISMO HETERODOXO
'.)E MARY OOUGLAS

Traduccin:
Carlos Manzano

La an~ropologa social britnica y la etnologa francesa son hijas de Durkheim. Durante un perodo demasiado largo se frecuentaron poco e incluso obser_v aban en sus relaciones mundanas ese evitarse respetuoso que, de acuerdo COD; la tesis que Mary Douglas
defiende con brillantez en su obra Purity and Danger, *
refleja el miedo a dejarse contaminar por una ideologa impura, inconveniente o impropia. Las fronteras
de las tradiciones . filosficas, el choque de los imperialismos antiguos, la inmolacin de Juana de Arco y
las campaas insensatas de Napolen proporcionan solamente una parte de la explicacin. La antropologa
social britnica difiere profundamente de la etnologa
francesa en un rasgo destacado: tiene mentalidad familiar. La unidad de ese poderoso cuerpo intelectual
se realiz contra el xito mundano de Sir James Fraze_r, condenado a sufrir en su propio pas el amargo
destino del dios que muere. Al ejecutar alegremente al
autor de La rama dorada, Mary Douglas se entrega a
un rito intelectual tpicamente britnico que consiste

Maqueta de la coleccin:
Argente y Mombr

EDITORIAL ANAGRAMA
Calle de la Cruz, 44
Barcelona 17

Depsito Legal: B. 17972 -1975

ISBN 84 . 339 . 0385 3
Printed in Spain
GRFICAS DIAMANTE,

Zamora, 83 - Barcelona - 5

~L

* Tr. esp. Pureza y peligro, Siglo XXI , Madrid.

7

en inmolar peridicamente en el altar ~e~ conocimi:O

-un antepasado molesto para pur1f1car _la soc10to a
_
L
, .
Ioga de la subversin psic~lgica.. a po1em1ca _que
enfrent brevemente a Malmowski contra RadcliffeBrown parece zanjada definitivamente a favor del
segundo. Despus de ~os hij.o s y las hijas, una t_ercera
generacin brillante sigue rmdiendo_ ~n culto desp_rovisto de formalismo al abuelo familiar, desa~r~c1do
hace apenas quince aos. Llegado el caso, no deJa~an de
maltratarlo al tiempo que respetarn, con matices e
innovacion~s muchas veces audaces, su sistem~ general de interpretacin. Solamente algunos outsiders, Y
no poco importantes, por ~er.to (Ev~-Pritcha1rd, por
ejemplo), transgreden ese codigo sonriendo; m~s raros
todava son los que lo hacen, como Leach, a gritos: La
filosofa durkheimiana, tan apreciada por ~dcliffe
Brown, ha quedado suavizada; pero no. ?r ello deja
de s_e r la piedra angular de la construcoon. Er: 1946,
los etnlogos ingleses conscientes de la urndad . Y
prosperidad de la familia, decidJeron crear una asocia- .
cin 'de los antroplogos de la Commenwealth. Por
ltimo
, en 1960 se unieron a los socilogos y psiclogos para constituir la seccin sociolgica de la asociacin britnica para .e l desarrollo de la ciencia.
,
En_cambio, la etnologa francesa ofrece el aspecto
de una sociedad de clanes totmicos enormemente diversificados; en ella los contactos int~rnas son difci- _
les. Mientras que en la escuela inglesa las discusiones :
crticas se desarrollan dentro de un mismo campo de .i
comprensin, que no altera para nada el pensamiento :
estructuralista, introducido recientemente por Need- ~~
ham, en la francesa se enfrentan ideologas compart-

mentadas, dotadas. de lenguajes incomunicables. Den

tro del dima competitivo y agresivo de la etnologa
francesa, cada generacin intenta romper con el pasado,
al tiempo que se entrega con mayor o menor conviccin al culto de Marcel Mauss, cuya obra multiforme
inauguraba la diversidad actual.
Mary Douglas h izo sus estudios en Oxford al fi_nal de la gue~ra bajo la gida de Evans-Pritchard. Para
su trabajo de campo escogi una de las ms apasionantes sociedades matrilineales del Congo, los lele de Kasai; donde vivi durante un ao, de- 1949 a 1950.
Despus de aquella experiencia decisiva, se reincorpor a la Universidad de Oxford y posteriormente se
traslad a la de Londres. Durante muchos aos se dedic a escribir un libro agudo y brillante, que enriq~ec
_-la pei:spectiva funcionalista con una dimensin nueva:
Los. lele deKasai. 1 Descubri que la vida cotidiana, las
actividades econmicas y los ritos de aquella pequea
sociedad bant, cuyo horizonte poltico no sobrepasa.
el
la aldea, estn regidos por una ideologa omnipresente, una cosmogona implcita, C\lY coherencia parece pasar desapercibida a los informadores. No por
ello se convirti Mary Douglas al estructuralismo. Volvi a reunirse con la familia ,. con nimo vivo y censurador. Sus preocupaciones estn cer~anas .a las de Vctor Turner, quien describi punto por punto, de ritual
. en ritual, el simbolismo de otra sociedad bant, los

de

ndembu de Zambia. Ambos se encontraron ante la

misma dificultad: cmo conciliar lo~ datos de su tra-

l. The Lele of the Kasai, lntematonal African Institute,

196.3.

bajo de campo con las premisas del funcional_ismo,

saber, que el sistema social emprico -la estructura,
en el sentido anglosajn- est investido con el poder
soberano de explicar el sistema de creencias, la taxonoma, los ritos, las prohibiciones y, llegado el caso,
los mitos? Despus
Max Gluckman, los antroplogos admiten de buena gana que la sociedad es una totalidad conflictiva. Tanto Mary Douglas como Turner
iban a utilizar esa hiptesis en sus ~scritos: mostrar
cmo los roles sociales contradictorios dan forma al
pensamiento simblico, crean en cierto modo la conciencia colectiva. Este problema no siempre aparece
formulado de forma tan radical, pero, en mi opinin,
refleja grosso modo la actitud sinttica de Mary Douglas, quien polemiza con Lvi-Str.auss a propsito de
esa cuestin. Al intentar dar una nueva interpretacin
de la Gesta de Asdiwal, punto de anclaje de las Mitho-
logiques, aleg que la estructura del mito tshimshian
no es otra cosa que una apariencia artstica engaos~
del orden sociolgico, que se puede leer entre lneas.
Esa crtica coincide con una conviccin de escuela
-nunca demostrada, a decir verdad-, segn la cual la
formulacin mtica no puede ser otra cosa que una formulacin encubierta de la sociedad sobre s misma,
formulacin de un ser colectivo totalmente translcido
para s mismo, que Mary Douglas compara en Purity .
and Danger con un cuerpo humano, atento a vigilar
los peligrosos orificios por los que comunica con el
exterior: un cuerpo humano responsable de su integridad, capaz de controlar los puntos dbiles de su .
estructura psicolgica interna. Pero Mary Douglas participa tambin en esa tendencia nueva de la antropolo-

de

10

ga social britnica, preocupada por abrir el funcio~

lismo a los estudios comparativos con mayor seriedad
de lo que lo haban hecho" Radcliffe-Brown y los maestros de la generacin. anterior. Nada ms regresar de
su estudio de campo, empez a preguntarse las razones
por las que la economa de los lele es rudimentaria y
no progresa, mientras que la de sus poderosos vecinos
kuba, que pertenecen al mismo grupo lingstico y
cultural, es floreciente y se orienta hacia el mercdo.2
Se preocup6 tambin de comprender las variaciones
ideolgicas de la hechicera en Africa Central, al tiempo que intentaba establecer correlaciones sociolgicas.
A partir de ah, Mary Douglas se aventur por una
explanada en la que se enfrent con una de las dificultades mximas del funcionalismo clsico: cmo
fundar una ciencia comparada de las religiones, si el
orden simblico de cualquier sociedad es prisionero
de su estado de reserva sociolgico? Resulta que el
fantasma malicioso de Frazer ronda por ah: respondern acaso las distanias establecidas por todas las
sociedades entre suciedad y aseo, las operaciones realizadas para garantizarlas, a alguna .exigencia intelectual
universal? Mary Douglas busc otra solucin: el cuerpo es el espejo de la sociedad, el miedo a 'la impureza es un sistema de proteccin simblico del orden
cultural. La sociedad est amenazada tanto desde el
exterior como desde el interior; lneas divisorias pdi-

2. Lele 1...conomy compared with the Bushong 1962

Markets in Africa, Bohannan, P . y Dalton, G. (eds.) [Hay
esp. Godelier, M. (ed.). Antropologa y Economa, Biblioteca
Anagrama de Antropologa, Barcelona.]

t;.

11

'

grosas separan los grupos antagnicos,. crean funciones contradictorias, ms o merios ambiguas. En esos
intersticios del sistema social es donde se alojan
tanto la hechicera como la impureza, en ellos es donde interesa entregarse a los rtos, positivos o negativos,
de purificacin. Las prohibiciones, al oponerse al contagio de la impureza, protegen la salud moral del cuer. po social, preservan su unidad. En conse~uenCia, la
tesis durkheiiniana deja de ser incompatible con la historia comprada de las religiones: las ideas relativas a
la impureza no seran sino una variable de la estructu. ta social emprica. Pero surge una nueva dificultad.
Cmo descubrir l~s diferencias sociolgicas significativas? Qu nivel del sistema social global conviene
poner en correlacin con, el sistema de las prohibicrones para descubrir la ley que hace inteligibles s1:1s v~ra
cipnes de una cultura a otra? Sin formular el problema
en esos trminos, Mary D ougfas le da una respuesta
implcita al dar prioridad a fos relaciones entre Jos sexos, por un lado, y a la contaminacin sexual, por otr.
De esa forma, . sale del apuro sin convencernos siempre. Tenemq~ garant.as de que esa doble reduccin
no sea mutiladora? Acaso no rompe precisamente la
unidad del cdigo simblico de las prohibiciones? Adems, no tiene algo e temerario el hecho de excluir
primero el sistema de las prohibiciones de la primera
definicin de la estructura social para despus- vol~
v.er a introducirlo, en su totalidad o en parte, como
simple funcin? Acaso no corre el riesgo dicha jerar-.
quizacin de resultar arbitraria, como lo es, en una
perspectiva totalmente diferente la distincin establecida P~r Kardiner y Linton ent;e instituciones prima-

12

ras (determinantes) e instituciones secundarias {derivadas )?

En Purity and Danger, obra apasionante y compleja, Mary Douglas presenta por primera vez las pro.hibiciones rituales como el problema central de la historia de las religiones. Vuelve a abrir el fichero que
Frazer haba empf!:Zado a constituir y que RadcliffeBroW-0 haba archivado. La autora reprocha a este
ltimo, con toda razn, que
se tom.se en serio el
propio objeto de las prohiqiciones y que asignase a
. stas funciones sociolgicas trivial.es. A .continuacin,
sugiere una inversin de la perspectiva: lo que define
. el campo de su investigacin comparativa ya no es la
prohibicin en .c uanto_tal, sino la ideologa de la trans ~esin. Lqs conceptos &e <<impureza o de contaminacin proporcionan el punto de partida. Desde el
comienzo, la autor.a nos advierte con pr_ecaucin que
so~mente ten?t:e~os_ acceso. a esa categora religiosa
u:uversal . cond1c1on de meditar nuestras propias repulsiones haaa l~ suciedad. Demuestra brillantemente
~ue la su?:dad profana . y la mancha .sagrada,
.~1empre de(irudas con la misma arbitrariedad , contribuyen a la constitcin de un orden simblico es decir
lgi<;o, que opera mediante exclusiones e in~lUsiones:
El momento culminante de dicho anlisis lo constitu-
ye l? ~te~pretacin, verdaderamente estructural, de las
abommacrones del Levtico. Pues bien, con el permiso
de ~ autora,. vam~~ a sugerir aqu una perspectiva
complementaria, utilizando de nuevo ese mt-odo frtil que consiste en hacer juegos a partir de las palabras. De forma ms precisa, veamos cmo juega cada
cultura con las palabras para definir .un campo semn-

no

13

tico que pueda traducirse, de forma ms o menos lograda, con las palabras francesas pollution ( contaminacin ), souillure {mancha, mancilla), impuret
(impureza). Todo intento de generalizacin choca
precisamente en este caso con las dificultades de la
traduccin; exige que examinemos atentamente la relacin significante-signific;ado en una serie de casos particulares.
Obsrvese que Mary Douglas emplea .indferentmente los trminos dirty (sucio), uncleanness (falta
de limpieza ), pollution (contaminacin y sucie:
. dad). La razn es que, efectivamente, esos lexemas denotan dominios semnticos vecinos, de fronteras imprecisas. Cada 'uno de ellos posee un sentido propio si podemos decirlo as y un sentido figurado; este ltimo
connota invariablemente ese aspecto moral y socil que

males. domsticos, perros, gallinas, cabras, cerdos, porque, de forma general, los animales no tienen reservado un lugar en la aldea; el guigu, porque no saben
exactamente si clasificarlo entre las aves o entre los
mamferos (que no vuelan). En una publicacin anterior, la propia Mary Douglas indicaba que el sentido
propio de la palabra hama corresponde a las cosas podridas y (o) malolientas: el cadver, los excrementos,
las heridas purulentas, los gusanos. Mediante una primera extensin de sentido, hama designa tambin, p or
razones no explcitas, fos parsitos, las serpientes, los
sapos, las ranas, los huevos de aves.3 Corresponde dicha ~xten~in al sentido propio o al sentido figurado?
La autora no nos adara ese de talle, pero parece pro~
bable que debemos aceptar la segunda hiptess, como
en los ~os anteriores {animales domsticos, guigu,

la autora sita en ef centro de su argumentacin. A ese

etctera). Sea como fuese, esos animales son hama, es

nivel, dirty significa despreciable. innoble; uncleanne.ss

connota la idea de impureza; y pollution., la de pro.. fanacin. El sentido figurado de la palabra francesa
propre [limpio] (clean) ilustra igualmente la tesis
central, puesto que designa lo conveniente, adaptado,
apropiado, en resumen, lo que. ocupa el lugar que le
corresponde dentro de determinado orden. Los Iele
de Kasai juegan con la misma ambigedad lingstica,
cuando incluyen dentro de una misma categora (hama)
al hechicero malfico, las excreciones corpora1es y determinados animales que consideran impropios para
1
el consumo por razones estrictamente intelectuales,
que la autora analiza con gran habilidad. En general;
se trata de seres que no corresponden exactamente a
los criterios taxonmicos de la cultura lele: los an-

14

decir, objetiv.amente repugnantes (la palabra hama es

positiva, razn por la cual la autora vacila a la hora
de traducirla por la forma negativa unclean); tanto los
hombres com~ -las mujeres se abstienen de comerlos.
~se rechazo no va marcado por sacin mstica alguna.
Sin duda alguna, sa es la caracterstica importante.
Resulta .difcil considerar esas repulsiones violentas en
el s~tido_ real o figurado del concepto ham, como ~ro
hib1~1o~es. Mary Douglas es tan consciente de ello, que
oc~uye del ~s:Udi~ qu: acabamos de citar (1955) los
arumales-espmtu: segun ella, stos pertenecen al. simbolismo puramente religioso. Emprendi el estudio de
3. Social and religious Symbolsm of the Lele of the
Kasai, Zaire, vol. I X, n.0 4, abril de 1955.

15

esa nueva categora en un artculo publicado en 1957 .

Una serie determinada de animales van asociados simblicamente con los espritus de la naturaleza. Son los.
garantes de la fecundidad de las mujeres y del xito <le.
la caza. Habitan las profundidades de la selva y espe-
cialmente las fuentes. Todos los anmales acuticos fi-~
guran en esa lista; pero encontramos tambin en ella el~
potamoqu'ero, que frecuenta los ros; el almizclero, que~
se sumerge en el agua hasta la nariz para esconders~J
Es evidente que lo que crea la asociacin simblica es,
la contigidad al agua. Por tanto, dichos animales me".~
receran que se los considerase como figuras metonm~~
cas de los espritus. En cambio, el antlope cephalophus'.
grimmi, que duerme durante el dfa con los ojos total-
mente abiertos (como los espritus cuya actividad esi
nocturna), significa metafricamente el mundo sobre~;
natural. La tortuga, el zambo, el varano y el pequeo~
pangoln (manis tricuspis) van asociados con los esp-:
ritus por razones mucho ms oscuras: los lele consi- .
deran esos animales como anmalos desde el punto de
vista taxonmico. As, pues, deberan considerarse:
hama, por las mismas razones que el guigu. Ni Mary
Douglas ni sus informadores advierten esa contradic~
dn. Es posible que dichos animales entren dentro
de la categora de animales-espritu, porque renen
varias anomalas. En consecuencia, el sentido de su
ambigedad simblica vendra sobredeterminada. Di4. Animals in Lele Religious Symbolism, A/rica, XXVII,
1, 1957. Este estudio contina y desarrolla elementos que fi~~
ran ya en el captulo Thc Lele of the Kasa, African Worlds)
International African Institute, 1954. [Hay tr. esp. F.C.E.
Mxico.]

16

cha sobredeterminacin explicara, en ese caso, que dichos signos dejen de ser hama (repugnantes) para entrar en lo desconocido, en lo sagrado. Sin lugar a dudas, el hecho de que le pangoln ocup el centro mismo de la vida ritual, se debe a que presenta numerosas propiedades formales contradictorias dentro de la
clasificacin zoolgica de los lele y a que, adems, es
monparo como el hombre.
Por consiguiente, los animales se encuenttan repartidos en tres njveles: aquellos que figuran dentro de
la categora hama, los que van asoci~dos a los espritus,
y los dems. E sa triparticin simblica corresponde
aproximadamente a tres formas de consumo: los primeros repugnan a todos, los segundos estn prohibidos a las mujeres, y ambos sexos comen libremen te
los del tercer grupo. Excepcionalmente . y con cierta
mala fe, un animal considerado hama, repugnante para
todos, lo ser solamente para las mujeres: a los hombres les gusta la carrie de la gallina, aunque se trate de
un animal domstico; de forma que, ni cortos ni perezosos, deciden que este rasgo distintivo carece devalor
para ellos. Es difcil decir si la misma razn explica el
hecho de que los animales carnvoros estn considerados /Jama por las mujeres solamente. Al parecer, stas
son ms s.ensibles al carcter impropio ( mpropre )
de los animales que los hombres. Efectivamente aunqu~ la abstencin con respecto a la rata es gener~l, las
muieres llevan la delicadeza hasta el extremo de evitar
comer cualquier animal que se parezca a la rata. Si bien
hama .define tericamente una categora universal de
exc1us10nes alimenticias, sta, a su vez, est dividida
por una lnea que separa a los consumidores masculi17

nos de los femeninos. A pesar de esos matices y sutilezas, vemos inmediatamente que el sistema de la suciedad (hama) coexiste entre los lele con un sistema
de prohibiciones religiosas que no se confunde con l.
El primero descansa sobre la metaforizacin de la po. dredumbre: el sentido real, definido en trminos olfativo$, se desplaza en el cdigo visual en que se basa
la clasificacin: entonces afecta a las impropiedades
(suciedades) del sistema taxonmico. Por consiguiente, no hay razn para dar preferencia, como hace M ary
Douglas, al conjunto de las excreciones corporales, por
el hecho _de que sean, al parecer, os smbolos transparentes de la periferia social, siempre amenazada por las
fuerzas destructivas. La universal repulsin humana
hacia el _cadver del hombre merecera que se la considerase ms que nada como la experiencia interior
.. pri~ordial del h orror y de la repugnancia: Georges
Ba~aille lo sugera dentro de una perspectiva terica
totalmente diferente.5 El sistema hama opera mediante
exclusio?es radicales; clasifica al margen, desvalori~
zando ciertos trminos del cdigo. El procedimiento
metafrico, que asegura el paso del sentido real al
sentido .figurado, garantiza tambin la transferencia
af~~tiva de la repugnancia. Bajo esos dos aspectos simbohcos, la suciedad (hama) afecta a la sensibilidad
moral del hombre y de la mujer en orados diferentes.
La repulsin y la vergenza fundan ~se primer orden
moral _Y cosmognico. Mary Douglas tiene el mrito
e':cepcional de revelar en es te caso los fundamentos
ticos del pensamiento bant.
5.

18

Geotges Bataille, L'Erntisme, P ars, 1957.

El segundo sistema intelectual en funcionamiento

entre los lele excluye parcialmente del consumo ciertos animales reservados a los hombres y prohibidos expresamente a las mujeres bajo pena de sancin mstica.
La prohibicin, en el sentido es.t ricto, se define entre
los Iele como una exclusin relativa y no absoluta: existe solamente en la relacin con las muj eres; no co nnota
ninguna propiedad objetiva de los animales en cuestin : st_os no son ni sagrados ni sucios, pues, en
caso contrario, no se los comera. Son pura y simplemente signos metonmicos o metafricos de los espritus; se refieren a ese tercer mundo, sobrenatural para
nosotros, que est poblado por seres que no son ni
hombres ni animales, y que establecen una mediacin
entre la naturaleza y la cultura, al situarse en la fuente
misma de la vida. El sistema hama y el sistema de las
prohibiciones no estn en comunicacin: Mary Douglas
no afirma en ningn lugar que una mujer que se atreviese a transgredir la prohibicin de los animales-espritu quedara manchada por la transgresin, quedara definitiva o provisionalmente relegada a la categora hama. Los lele piensan por separado lo sagrado,
marcado por las prohibiciones, y la impureza, dominio
de la vergenza.
Es de destacar que el sistema de las prohbiciones
puede desglosarse todava ms del sistema de la impu~
reza. Entre los nuer constituye una ideologa e xclusiva.
Mary Douglas me perdonar que polemice con ella a
. propsi to de dicha sociedad que cita en varias ocasiones. La descripcin, muy precisa, de Evans-Pritchard
no deja lugar a dudas: la categora nueer, que designa
el es tado de impureza en que se encuentra quien ha

19

l .

transgredido una prohibicin religiosa de mxima ~m

portancia (thek), no tiene nada que ver con el sent!~
figurado de la suciedad, sea cual fuere su extens1on
semntica entre los nuer. Nueer es una sancin mstica de Dios, que generalmente se traduce por una
amenaza de muerte, no de contaminacin.6 Quizs
Evarni-Pritchard sea responsable del equvoco, cuando
propone traducir nueer por pecado (sin en ingls).
Ya volver a tratar de ese problema lexicolgico de la
mxima importancia, que interesa a la problemtica
'cristiana del mal.

Por el momento, limitmonos a hacer constar que

las reglas thek implican respeto y restriccin. Se refieren a determinados seres o grupos de seres: la mujer
que tenga la regla no podr entrar en contacto con el
ganado; ningn hombre de un clan puede hacer dao
al animal o a la planta totmica, los hombres no pueden comer en compaa de las mujeres que no sean
parientes, los enterradores no pueden beber agua, etc.
Por arbitraria que pueda parecer a .primera vista, ia
relacin thek separa, por tanto, dos trminos neutros
en s; el primer trmino siempre es un ser humano, el
segundo es bie~ un hombre, bien una mujer, bien un
animal, bien un objeto. El sistema de las prohibiciones
entre los nuer no instaura ninguna clasificacin general de los seres y de las cosas de acuerdo con un esquema dicotmico inspirado por la experiencia de la SU
ciedad o de la podredumbre. Estabiece una red de
relacio~es negativas. La prohibicin, ya sea permanente o circunstancial, introduce cierta distancia entre
6. E. S. Evans-Pritchard, Nuer Religon, Oxford, 1956.

20.

trminos incompatibles de acuerdo con una codificacin que seguramente se podra establecer. Precisamente porque dichas prohibiciones rituales constituyen un
tejido de relaciones didicas (y no dicotmicas) es por
lo que contribuye a veces, como Mary Douglas advierte perfectamente, a reforzar el orden social.
Sin embargo, esa funcin sociolgica no explica el
sistema thek (respeto) en cuanto tal. los ejemplos que
la autora escoge para ilustrar su tesis, el incesto y el
adulterio, se sitan precisamente fuera de dicha categora lingstica. El incesto instaura una impureza
especfica (rual) cuyo significante visible es la sfilis o el
pn. Las consecuencias .enojosas del adulterio reciben
el nombre de kor; este tercer trmino designa el estado
ritual en que se encuentran la mujer adltera, su cmplice y su marido, vctima inocente; tambin se aplica
a la enfermedad que puede contraer este ltimo (y no
los culpables). Ahora bien, las infracciones ms graves
a una regla calificada expresamente de thek se sancionan con una alteracin de la posicin espiritual y fisiolgica invariablemente denominada nueer. El .propio
Evans-Pritchard plantea un problema taxonmico sumamente complejo, cuando cuenta que los nuer observan prohibiciones con sancin religiosa _que no pertenecen a la caregora de las relaciones de respeto; en
consecuencia, estas ltimas no se llaman thek. Sin embargo, thek engloba las prohibiciones ms importantes.7 A pesar de todo, el maestro de Oxford decidi
reagrupar el conjunto de dichas faltas en la categora
religiosa de pecado. E sa asimilacin puede estar jus7.

E. E. Evans-Pritchard ,

oD .

cit., p. 183.

21

....

tificada a primera vista por el hecho de que el propio

Dios castiga al responsable o a uno de sus allegad~s.
No obstante, es extrao que la falta no provoque ninguna indignacin entre los nuer. Ms que nada, lo que
hacen es compadecer al culpable transformado en v~
tima, que siempre podr redimirse gracias .~ un sactlficio expiatorio. Antes de sacar la conclus1on de que
el estado nuee r, rual o kor es idntico al pecado. de la

tradicin catlica, conviene examinar el contenido !deofgico de esta categora lingstica, que nos es mas fa.
m~.

El pecado, mortal o venial, sanciona ms:icamente.

la transgresin de una prohibicin, tanto s1 se confunde con una regla moral (social) como si no. En ese
sentido, las zonas semnticas circunscritas por los trminos nueer y pecado coinciden exactamente. Pero el
segundo trmino se aleja considerablemente del primero en la medida en que connota tambin el sentido figurado de la suciedad, principio constitutivo de la
categora hama entre los lele. El vocabulario teolgico
cristiano est lleno de metforas desprovistas de ambigedad: el pecado mancha el alma, empaa su blancura . El pecado original manch al gnero humano, al
. tiempo que lo exclufa del paraso y lo separaba de
Dios. El alma del recin nacido debe lavarse, purificarse mediante el agua del bautismo para volver, a tra. . vs de la Iglesia, a la sociedad privilegiada de los seres
destinados a salvarse. Solamente la madre de Cristo
se libr de esa tara constitucional ; su concepcin fue
inmaculada, es decir, ajena .a cualquier tipo de contaminacin carna1 atvica. La ideologa cristiana del pe. cado se sita con gran exactitud en la interseccin de
22

los sistemas semiol6gicos que hemos considerado ms

arriba. El primero se construye sobre una metaforizacin de la suciedad 1 definida como propiedad sensi-.
ble del ser, a partir de la experiencia turbia de una
prdida (descomposicin del cuerpo, exc~edones corporales); el segundo se basa en una red de prohibido-"
nes, mantiene separados determinados trmirios del cdigo simblico, al tiempo que incluye dentro de l las
relaciones sociales, los valores morales. H~sta aqu hemos distinguido cuidadosamente esos dos s~stemas, e1
de la impureza y el de la prohibicin, ya que los lele
y los nuer nos invit"aban a ello. Pero est claro que
pueden confundirse. En la perspectiv~ cristiana, el estado psicolgico que engendra la falta ritu.al (ruptura
del orden tico inspirado por Dios} se identifica con
la vergenza ante la suciedad, el sexo, etc. Desde
ese momento queda abolida la frontera entre el sistema de la prohibicin y el sistema de la impureza. Para
explicitar el pecado, la conciencia cristiana recurre a
la experiencia de la mancha. Una elaboracin terica
semejante encontramos probablemente en numerosas
sociedades arcaicas. No obstante, hay que tener en
.cuenta que no es sino un caso particular: lugar y momento de un sistema de transformaciones que es el
nico que puede aspirar a la universalidad. En la misma interseccin entre de los campos semnticos hay
que situar probablemente el Levtico, en el que la impureza (prdida de la santidad, del comercio con Dios)
es correlativa a la transgresin de las prohibiciones que
aslan de forma absoluta determinados trminos simblicos cargados de abominacin .
Si la interpretacin que propongo a partir de los

23

.hechos reunidos y comentados por ~ary Douglas es

ta no se puede asimilar la falta ritual de los nuer
~ae ,
d .
.
E
al . pecado cristiano, a pesar e ciertas se.me1anzas.. s
cierto que una y otra reciben una sancr6n de ~os;
. uno y otra se pueden expiar. ~~ro nueer .. ru~z. designa
una degradacin del ser eS:p 1ntual . y fis~ologtc~, una
amenaza de muerte, en la que no mtervtene runguna
metafori;acin de la suciedad corporal , mientras que
el pecado, mancha metafrica del alma, es para fos
cristianos una amenaza de condenacin eterna. Esas
dos alternativas no son equivalentes estructuralmente.
No puedo rechazar la terminologa de un maestro. tan atento al lenguaje de los dems como EvansPritchard sin dar prueba de la mxima cautela, sin
seguir paso a paso su brillante descripcin. No creo
equivocarme al afirmar que en vano buscarams en
Nuer Religion un trmino que connote la suciedad>>,
o la contaminacin, tal como la definen los lele, los
franceses o los ingleses. Es cierto que Evans-Pritchard
recuerda la funcin purificadora de algunos sacriflcios. Pero esa expresin me parece impropia>'> [ impropre]. El autor utiliza esa imagen, d.e masado marcada por la ideologa religiosa cristiana, cuando intenta traduc lo ms fielmente posible el_ verbo col, que
designa los sacrificios expiatorios. Ahora bien, ese semantema no se refiere de ningn modo a la limpieza real o figurada. En su sentido ms general, nos
dice Evans-Pritchard, col significa pagar una compen~ci6n, indemnizar.8 En un sentido especficamente religioso, prosigue el autor, col signfica borrar
'8.

24

E. E. Evans-Pritchard, op. cit .. p . 228.

( woc) con . una compensacin

el dao hecho a Dios o

a un espritu. Aun suponiendo que la expresin inglesa

to wipe out (ex tirpar, destruir, hacer desaparecer), utilizada por el autor para traducir el verbo woc,
incluya la idea de limpieza) esa operacin higinica no
puede a taer (si nos atenemos al propio texto ) a una
vctima manchada por su acto, sino al propio espritu
a que afecta el mal. Ni el sacrificio expiatorio, ni la
'falta ritual nos hacen pensar que la ideologa de las
prohibiciones propia de los nuer descanse sobre el con
cepto de contaminacin. En ese circuito que une
hombre . y dioses, nadie est manchado , ta.nto si
tomamos este trmino en el sentido real como en el
:igurado. El culpable-vctima no queda excluido de la
;ociedad; no es ni maldito, ni tab en el sentido poli1sico del trmino. Simplemente se sale del juego de
as reglas~ ante la mirada compasiva de los dems. Se
?royecta en_ el universo lamentable de la enfermedad.
Habra que volver a examinar atentamente aqu
.as posiciones respectivas de la impureza, de la prohi)tcin y de la enfermedad en los sistemas simblicos.
:.,a reJacin que las une es unvoca: si bien la enfermefad no se puede identificar con la impureza, en cambio
:anto Ja impureza como la transgresi~ de lo prohibido
on causas prximas o lej'anas de enfermedad. Los lele
nterpretan la repugnancia que inspiran las cosas o los
~res hamas como garanta ltima del equilibrio psico, .
gico. En ese nivel, el sistema de las prohibiciones y
!l sistema de la impureza se renen en una misma
neocupaci~ fu ndamental , sin que sus diferencias desaparezcan.

La enfermedad. lejos de ser equivalente entre los

25

la suciedad>) se~a ms que nada el significante

'
f
visible del espritu invisible (que la cau_sa). La en er-.
medad es un estado peligroso entre la vida _Y, la m~er
te, una degradacin del ser, no una excl~s1?~, radical
d la sociedad. La transgresin de la proh1b1c1on .e s el
e
b o'l'1ca, que
~omento
en que se ins taura una f igura s1m
expresa 1~ contigidad peligrosa del hombre y lo sa-

. ooua

grado.
.
La impureza como proceditniento metafrico de clasificacin instau ra ut:ia negatividad absoluta, que separa el orden del desorden , o incluso lo mal~fico de lo
benfico como demuestra M ary D ouglas brillantemente. En c~mbio, la prohibicin ritual es una negatividad .
relativa, integrada al universo de las reglas. Esa operacin no excluve determinados trminos del campo cul- .
tural; define ~n el inte~ior de dicho campo las incomptibilidades simblicas al utilizarlas para significar el
desorden de la enfermedad, de la desgracia o del mal,
en resumen , de 1a inexplicable condicin humana . Se
puede ilustrar la diferencia entre esos dos modos de
pensamiento mediante las actitudes respectivas de los
lele y de los nuer con respecto a los. huevos. Los pri-.
meros se abstienen de comerlos , porque los huevos son
repugnantes; los segundos respetan los huevos,. porque
las aves estn ms prximas a Dios que los hombres,
. especialmente cuando vuelan a gran altura por el delo. El resultado t s el mismo, pero no la. ideologa. La
cosmogona de los nuer est construida sobre un eje
vertical que opone el mundo de abajo al mundo de
arriba. Este no contamina ms d e lo que lo hace la
transgresin de las prohibiciones con respecto al mundo de los hombres; la falta ritual introduce en el siste-

26

ma simblico (y a veces en el sistema social) un germen de desorden que, por m nimo que sea, provoca
la conjuncin peligrosa del abajo y el arriba, como si
la totalidad estuviese en juego hasta en la parte ms
pequea-. La exclusin de los huevos por parte de los
lele se explica _d esde un punto de vista cosmognico
muy diferente: p ertenecen a la esfera (no sagrada) de
la impureza.
Pero, c;:mo puede la propia impureza ir asociada
a veces con el poder mstico? La respuesta se encuen
tra ntegr.a en la ideologa de la hf!chicera, que ocupa
con razn un lugar de la mayor importancia dentro de
las preocupaciones de Mary D ouglas. La magia malfica (que los autores ingleses llaman a veces unas ve~
ces sorcery, otras veces witchcraft, utilizando una distincin que me parece dudosa) est sumergida, efectivamente, en la inmundicia, la impureza y la transgresin. Sea real o imaginaria, nos ofrece una imagen in
vertida de los dos rdenes simblicos que hemos credo poder di~tinguir: el h echicero, asesino e incestuoso,
est tambin metafricamente cubierto de .porquera.
La hechicera, concebida como regresin total al ms
ac, es a la vez. negacin de las prohibiciones .fundamentales e invasin de la porquera. P ero dich o. ms
qc es, igual que el ms all, depsito de poder miste
rioso . En esa _zona marginal es donde lo impuro se carga de sacralidad peligrosa . En ella se elabora la imagen
.de lo sagrado contaminado, que Frazer convirti erronamente en el tema central del pensamiento arcaico.
Resulta fci] comprender por qu afecta esa imagen
a la representacin mgico-religiosa del soberano entre
los kuba: al transgredir ritualmente Ja prohibicin del

27

. incesto en el momento de su entronizacin, el rey kuba

se proyecta ms all del universo de las reglas; a partir de dicho momento, se vuelve comp~rable af hechicero y a la porquera (nyec). El rey, igual que el hechicero,
sita en las fronteras mismas de la sociedad
(sta es la imagen que utiliza. Mary Douglas). Esa cu. riosa dialctica, que supera la contradiccin entre el
_ms ac y el ms all, entre lo sagrado y lo impuro, no .
debe interpretarse en ningn caso como una cnfusin
lgica o el ejercicio de un supuesto pensamiento mtico
empeado en lograr la identificacin de los contra:

se

r1os .

Entrar tambin dentro de la zona semiolgica

central, en virtud de una extraa paradoja y pese a
todo lo que separa a Oriente de Occidente, la ideologa
india de. las castas, a la que Mary Douglas dedica
tantas pginas interesantes? Debe quedar bien claro
que el concepto indio de impureza no puede asimilarse
en modo alguno al principio religioso cristiano. Lo que
sugiero simplemente es vincular uno y otro al mismo
siste~a formal en la medida en que manejan (en grad?s diferentes y en campos de aplicacin distintos) la
dicotoma pureza/impureza al asociarla ntimamente
~on un sistema de prohibiciones. En uno otro caso,
impureza y prohibicin son las dos caras estru~turales
del orden simblico ltimo, tanto si define las relaciones de D ios y de su criatura manchada>> por la falta original como si define la de los hombres que emergen de las impurezas de la vida orgnica. Efectivamente, Louis Dumont ha mostrado que la ideologa india
. opone, de hecho, sin tomar conciencia de ello en esa
. arma, el hombre religioso y el hombre social a la n::i-

28

turaleza.9 Si bien, en la perspectiva india, la impureza amenaza con alterar la posicin social (y -no la
posicin espiritual"individual, como en el catolicismo),
no por ello deja de ser cierto que la impureza defini-
tva, irremediable del .intocable es de la misma naturaleza que la impureza temporal de los brahmanes;
ahora bien, sta se origina en la mancha del nacimiento~ de la muerte y de la menstruacin. Cuando Dumont lanza la hiptesis de que el desarrollo de la
casta debi de ir acompaado histricamente por un
desarrollo de las prescripciones brahmnicas relativas a
las impurezas de la vida orgnica personal y familiar ,1
acaso no est subrayando implcitamente el poder simblico de los sentidos figurados de la mancha, captada
en primer grado en la nusea p'roducida por el cadver, el miedo a la parturienta y a la mujer ensangrentada? Esos pu!ltos de anclaje del sentido real de la
mancha son arbitrarios .seguramente, como las figuras complejas que se incorporan a ella; en cualquier
caso, presentan una gran universalidad. Acaso no
emerge el cuerpo humano - y desaparece en ellade esa naturaleza turbia, de la que el hombre forma
parte, al tiempo que se separa de ella con un sobresalto v'iolento, que nunca est exento de repugnancia, a
pesar de que los walbiri -de Australia no sknten repulsa
alguna, al parecer, a la hora de acercarse a una mujer
durante su menstruacin?
El drama de . la cultura india reside precisamente
9. L. Dumont, H omo hierarchichus, essai sur le systeme
des castes, Pars, 1956, p. 73_ ( Hay tr. esp. Editorial Aguilar,
Madrid.]
10. L. Dumont, op. cit., p. 76.

29

en que est basada en la extensin metafrica de la

nusea. Si la impureza tiene una existencia autnoma,
tanto en la vida orgnica como en la parte de abajo de
la escala social, la pureza siempre est amenazada. Mary Douglas recuerda en v.arias ocasiones esa obsesin
permanente por la impureza entre los indios. Solamente se puede mantener fa pureza mediante el inconveniente de un cdigo simblico extraordinariamente recargado, que afecta al conjunto de los sistemas de comunicacin, una red de prohibiciones en relacin con
la vaca, los alimentos, las relaciones matrimoniales, etc.
Cada casta construye un modelo relativo de la pureza
que define su posicin propia en relacin con las dems, entre la impureza del grupo inferior y la mayor
pureza del grupo superior. En este caso el sistema de
~as prohibiciones va acompaado y apoyado por una
ideologa de la impureza particularmente apremiante.
Una. Y otra figuran juntas dentro de una totalidad indestructible que se ha convertido en la armadura dominante de la sociedad global La India nos ofrece as
el extrao y dramtico espectculo de un universo en
que el delirio metafrico de la impureza reina como
dueo Y seor sobre el pensamiento, da investidura a
todas las prohibiciones, a todas las clasificaciones, con
lo q.ue consolida el rgimen de clases, el cual confirma
el sistema de castas sin confundirse con l. Cualquier
hombre corre constantemente el riesgo de verse arrastra?o a lo abominable y de perder su rango. La casta

esta condenada a protegerse a si,. m1sma

a1 protegerse
contra el contacto de las que se sitan: por la razn
(ue sea, por debajo de ella en la escala relativa ck
a pureza En la v1
. a cou.d.iana, escn.be D umont, la
30

larga ceremonia diaria que realiza el brahmn por la

maana, y que une las medidas higinicas a la oracin y al bao purificador, es necesaria para hacerle
renacer en cierto modo a su condicin de pwreza mxima y para volverlo .apto para ingerir su comida. En
cuanto come, se encuentra en un estado sumamente
vulnerable, y~ aun cuando todo se produzca sin tropiezos, se levantar de la mesa menos puro de lo que
estaba cuando se _sent. 11
Mary Douglas considera con razn que el cuerpo
humano es el lugar preferente de cualqiuer conceptualizacin de la impureza. Tanto el esperma como la sangre menstrual figuran entre fos trminos simblicos
marcados con mayor intensidad. Por eso, la atencin
de la autora se concentra finalmente en la contaminacin sexual y sus variaciones. Es sorprendente
comprobar que_ numerosas sociedades africanas consideran tericamente las relaciones sexuales con un rigor
puritano digno, mutatis mutandis, de los primeros padres de la Iglesia, cuando> en realidad, su pensamiento
es perfectamente ajeno a cualquier tipo de metafsica
de la carn~ y del espritu. Resulta difcil creer que las
razones p~r las que Tertuliano present a la mujer
como la puerta de Satn 12 o aquellas por las que
11. L. Dumont, op. cit., p. 77.
12. Tertuliano, De cultu feminarum, I, l. A finales de la
Edad Media, el tema volvi a florecer, por influencia de la
angustia ante la muerte y la podredumbre. Odon de Ouny
rene en una homila horrorizada el sentido real y el sentido
figurado de la suciedad malolienta para hacer que el alma se
aparte de los placeres de la carne: Toda la belleza del cuerpo est en la piel. Efectivamente, si los hombres viesen lo
que hay bajo la piel, dotados como el lince de Beocia de pe-

31

. los bemba se lavan ritualmente despus del acto se. xual, po.r miedo a que la impureza de la relacin
. sexual se transmita al fuego domstico y a todos los
que compartan las comidas preparadas por la coci na
as marcada, no fuesen o sean, respectivamente, de tipo
ideolgico. La sexualidad es una de las ambigedades
fundamentales de las sociedades humanas} en la medida en que d eben adoptar una posicin con respecto a
la naturaleza (de la que proceden y que deben utilizar) y a la cultura que define su propia posicin. Los
bemba ponen en prctica una solucin radical al ex. cluir del dominio simblico cultural (significado en
este caso_por la cocina) el propio medio por el cual se
perpeta la especie humana. El rito de purificacin
resuelve esa contradiccin insostenible. Quin, si no
la sociedad artificial de los monjes, dedicados a olvidar
(si no maldecir) a la mujer, se atrevera a afrontar
hasta sus ltimas consecuencias la negacin del ser que
encierra el rechazo definitivo de Eros a la zona turbia del pasado y de la impureza? Por tanto, la sexualidad no pue_d e llegar a ser nunca fuente absoluta de
impureza, s pena de destruir la propia cultura de i~

net_racin visual interior, la sola visin de las mu}eres les resu{.

tana _nauseabunda: esa gracia femenina no es otra cosa que
sab~tra, sangre, humor, hiel. Considerad lo que esconden las
nances, la garganta, el vientre: porqueras por doquier. Entonces
.
. ' . cmo p odemos nosotros, a quienes
nos repugna tocar
srquiera con la punta del <l<:do los vrni tos o el estircol
d esear estrechar e
. saco de excre-'
.
n nuestros brazos el propio
mentos? Citado po J H ..
Pars 94 8
r u1zmga, Le Dclin du Moyen Age,
Meda Mad ~P- R167.-l68. (Trad. esp.: El otoo de la Edad
,
ri ' evista de Occidente, 1965).

32

que se la pretende extirpar como la podredumbre. En

cambio, el sistema de las prohibiciones se presta a
sealar los lmites de su accin, su incompatibilidad
con la cocina, con la sangre menstrual, etc. La sexualidad es el dominio de las reglas por excelencia, el primer lugar en que la cultura se articula con la naturaleza. La ideologa que se .refiere a ella atestigua, con
mayor o menor fuerza, la conciencia desgradada, dividida entre contradicciones insuperables. La sexualidad
es inclasificable, es el nico misterio autntico: no pertenece al universo de la impureza, pues, lejos de ser
repugnante, es apasionante. Sin embargo, es peligrosa,
es fuente inagotable de trastornos, individuales o sociales. Pero no se la puede prohibir, pues se aniquilara la
sociedad. H ay que resignarse a convertirla en una actividad enormemente vigilada, condicional, prohibira
determinados das, proscribir a determinadas mujeres,
decretarla incompatible con la caza, la guerra o el trabajo de la forja : aislarla, circunscribirla para no dejarse desbordar por ella. Esos aspecto~ divergentes que la
hacen oscilar de la negatividad absoluta de la impureza a la negatividad relativa de las prohibiciones, sin
que nunca se pueda definir realmente su posicin adecuada, hacen que la expresin contaminacin sexual
no sea del todo adecuada. A pesar de ser la fundadora
del orden simblico, la sexualidad no se libra de su represin. En ltimo extremo, se la considerar como un
crimen contra el espritu_ P ero, para poder -apoyar el
Espritu sobre bases por fin tranquilizadoras, habr que
refugiarse en el sueo quimrico de la desencarnacin.
Decir que la obra de Mary Douglas permite una
lectura estructuralista --o de otro tipo- es rendir
33

homenaje a la amplitud y a la agudeza de las observ.a. dones de la autora (extradas siempre de las mejore~
fue~tes), as como a la diversidad de sus puntos de
' vista que hacen posible conducir el funcionalismo a
.nuevos horizontes filosficos.

MARY OOUGLAS
SOBRE LA NATURALEZA DE -LAS COSAS
. (LA

- EV~ENCIA)

Di esta conferencia en una v~rsin abreviada como

la Henry Myers Lecture el 4 de mayo de 1972, en el
University_College de Londres. Despus de haberla corregido) el 19 de septiembre del mismo ao la pronunci en el BarnarJ College de Nueva York, como conferencia en honor Je Virginia C. Gildersleeve, recientemente fallecida. Todava necesita correcciones, pero
ya ha estado gestndose durante mucho tiempo.
Hace diez aos, por lo menos, los profesores Cyril
Barrett y Ernest Gellner sealaron la pertinencia de la
f ilosfa de Hume en relacin con los argumentos Je
Purity and Danger. Desde entonces estoy tambin en
deuda, adems de con los citados en el texto, con los
colegas del Departamento de Antropologa del University College de Londres por sus crticas a pasa;es de
este artculo, tal como apareca en su primera forma,
Y a los doctores Martin HoUis y I. Zaretsky, que revisaron toda la argumentacin. Estoy especialmente agra34

35

d~cida para con Anne Akeroyd, Adam Kuper, Michael

Thompson y James Urry, y Arthur Nead. Agradezco a
Richard Parry, al Dr. Bryan Wilson, al Dr. -R. Webner, :
.'al profesor C. Haimendorf, al profesor Paul Stirling.; a(
... profesor Roland Robertso'n, al Dr. James Woodbun /
y al profe.sor T. Luckman que me permitieren usar
.: pasa;es de este ensayo en otros lugares. Dejo constanda de mi gratitud, por su asesoramiento con respecto.
a tas fuentes bblicas, a los profesores Jacob Milgrom
y ]. N eusner.
1

i- -

Hace ms de doscientos afios David Hume declar que no existe necesidad en la naturaleza: La necesidad es algo que existe en la mente, no en los objetos. En otras palabras, insisti en que el :onnci. miento d~ la causalidad es intuitivo, es conocimiento
instintivo; la causalidad no es sino una interpretacin
de Ia e~p~riencia pasada; se debe a la fuerza de Ja
cos~umb~e, sector de la naturaleza humana cuyo c~
tudio, afirmaba, est -demasiado abandonado. Precisa.. mente, nuestro trabajo de antroplogos ha consistido
en es.tudiar esa costumbre que construye el universo
especial de principios eficaces propios de cada socie. dad. Esa propia costumbre puebla cada mundo con seres humanos, vivos y muertos, cuerpos y espritus animales sere
h

.
. .' . . s a me tas umanos y a medias animales,
Y divinidades mezcladas con cada uno de ellos. Ante
la abso}uta variedad de dichos mundos construidos el
antropologo
se ve o bligado a dar la razon
, aunque cau'
l
te osamente,
Hume. Las teoras caus~Ies de otros
autores se agr
d
upan en os clases: las que coinciden

con la nuestra y no necesitan explicacin especial, y las

que son mgicas y estn basadas en asociaciones subjetivas, como crea Frazer, o en conveniencias m6:s
afectivas q11e cognoscitivas, como dijo J.vy-Rruhl (vase Cazeneuve 1972: 44, 68, 70), cuando intent distinguir la mentalidad mstica de la cientfica. Pero
Hume afirm que todas las teoras causales sin excepcin proceden de lo que llamaba la parte sensible de
nuestra naturaleza y no de la cognoscitiva. Siempre
que mantenemos nuestras teoras causales fuera del alcance de la filosofa escptica, nuestra reaccin instintiva costituye una demostracin de que Hume estaba
absolutamente en lo cierto. Pero resulta casi imposible
no hacerlo. Uno de' los objetivos de este artculo es
proponer una forma de discusin ms metdica en .la
que podamos comparar los sistemas causales, incluyendo el nuestro. Sin ese cambio, el niCo recurso
que nos queda a los antroplogos es traducir de otras
culturas .a la nuestra. Cuanto mejor sea la traduccin,
ms perfectamente se habr impuesto nuestra lgica
par ticular sobre el pensamiento nativo. De forma . que
la consecuencia de la buena traduccin es evitar cualquier tipo de confrontaciones entre sistemas de pensamiento mutuamente ajenos. Estamos como al princi-_
po, con nuestro mundo familiar dividido por sus categoras establecidas y activado por los principios queconocemos. Dicho mundo sigue siendo nuestro punto
de referencia estable para considerar a todos los dems mundos como peculiares y a los otros tipos de
conocimiento como deficientes. La traduccin prospera en los casos en que la experiencia coincide. Pero
en los casos en que no hay coincidencia, el intento de

36
37

 traduccin fracasa. El desafo de un nuevo significado

mediante el cual poner a prueba nuestras propias ideas
se _convierte en el desafo de encontrar una nueva expresin p.ara nuestros antiguos significados. La nica
confrontacin se produce cuando la falta de coincidencia entre nuestra cultura y otras sugiere algunos enigmas acadmicos sobre las peculiaridades del . pensamiento nativo. Esa es la deficiencia que pretendo reme~iar en es~e ensayo. Los enigmas referentes al pensamento nativo son enigmas referentes al pensamiento en . general y' por esa razn' enigmas referente a
nuestro propio pensamiento. Los antroplogos tenemos
tendencia a discutir los problemas de significado dentro
de un entramado demasiado complicado._Tenemos que
comprender que las categoras y principios efectivos
que e.ncontramos en nuestro propio mundo presentan
lo~ mismos P:1'oblemas de justificacin. racional que nos
de1an perple1os en los mundos exticos de pueblos
extran1eros. En los casos en que no haya coincidencia .
cultur~l, deberamos orientar nuestro esfuerzo interpretativo de forma que ascienda desde .el dato desconcertante p~rtic.':lar hacia niveles cada vez ms elevados
d~ generaltz~c1on hasta que, al final~ quede al descublerto l? ra1: del conflicto de opinin en su origen.
!is sene~ diferentes de hiptesis sobre la naturaleza
e la realidad Y la forma en que est distribuida aparece~ formuladas) cada una de las cuales expone las
propiedades de la verdad evidente con tanta claridad .
que sus p resuposrcrones

van implcitas y se conside-
ra que no necesitan justificacin.
, Por
d ese camino, estamos ya en e l centro de la cuest1on e 1a evidencia U na a f.1rmac10n
. , evidente es la que

38

encierra dentro de s su propia demostracin. Es cierta en virtud del significado de las palabras: Todos las
personas solteras son personas que no estn casadas;
2 + 2
4. Segn el profesor Quine, de cuya obra
hemos tomado gran parte de los argumentos que aqu
utilizamos, una afi rmacin evidente o analtica se
puede definir como cualquier afirmacin que se pueda convertir, mediante la operacin de substituir unos
sinnimos por otros, en una muestra de forma lgica,
todos cuyos ejemplos sean ciertos (1943: 120). Pero,
qu es la sinonimia? Es la relacin entre expresiones que tienen el mismo significado . Y qu es el
significado de tina expresin? Es la clase de todas las
expresiones sinnimas de ella. De forma que estamos
dentro de un crculo y la antropologa no tiene apenas
posibil~dades de mostrar el camino que conduce a la
salida de l. Pero nuestro material puede explicar mejor cmo se reconoce y confirma .la relacin de sinonimia. La estrategia de este artculo va a consistir en
comenzar con la descripcin que hace Quine de la
forma en que se establecen las intuiciones de identidad y mejorarla insertando una relacin ms comple-

ta de la dimensin .sociolgica . Tal como est

formu-

_lada, la descripcin de. Quine tiene algunas limitaciones. Una de las razones es que sita la intuicin de la
identidad en la vertente de la racionalidad que no le
corresponde: los instintos son los instintos y la razn
es la r azn, sigue existiendo un foso en la descripcin
de la forma en que se relacionan. Otra razn es que
nos deja en un relativismo cultural: cada universo est
distribuido .de forma diferente, y se acab. A partir
de esto, no hay nada ms que decir sobre la compara39

dn de universos, dado que siempre nos vernos obligados a hablar dentro de las categoras de nuestra propia lengua . .Pero me atrevo a confiar en que puedo
mostrar un camino que cond uzca a la salida de ese
crculo' particular y a la general izacin de los tipos de
universos. Como producto secundario de la discusin,
figu!a una contribucin a la religin comparada, pues
]a teodicea constituye uno de los sistemas explicativos
ms a~plios y, en consecuencia, la forma ms fcil de
demostrar la argumentacin ser la comparacin de doctrinas religiosas.
,
Quine es un filsofo que se ha tomado muy en
serio los problemas y materiales del antroplogo. Su
obra Word and Object (1960) hace un tratamiento di~ecto del t.e ma en cuestin y me resul tara difcil exponer, con la {;Onsideracin que merecen, la amplitud de
miras y claridad con que l examina. Sus argumentos
~stn dirigidos contra muchas de las falacias favoritas
y veneradas de nuestra poca, desde la mentalidad
prelgica hasta la idea de que el significado es una
. entidad independiente, en libertad, que las palabras
tratan de apresar de forma ms o menos completa
( 1960: 7 6 }. Aqu solamente necesito resumir el argumento que se refiere a la sinonimia . El reconocimiento
~e la_ identidad est firmemente asentado en la eKpertenc1a social: un individuo en 1a comunidad experi~enta sinonimias-estmulo, que se aproximan. a la identidad . de. experiencias que son corroboradoras y de
ex~ene~cias que no lo son. El autor sigue el rastro de
la 1dent1dad de significado hasta los hbitos verbales
determin~dos por la informacin indirecta que abarca
la totalidad de la comunidad. As: nos da un esquema

40

de las bases psicolgica y sociolgica para producir palabras a las que se asigna el mismo significado. Tambin nos incita a dejar de preocuparnos por los sinnimos de pequeas dimensiones y a considerar 1os ms
complejos y ms amplios. Lo cual constituye un alivio.
Las traducciones ms engaosas de ideas ajenas :>On
las ms cortas, las presentadas fuera de contexto, como
partes separadas de las totalidades a que pertenecen
Los. bororo dijeron a von den Steinen en 1894 que
eran papagayos ( Lvy-BruhI, 191 O). Los nuer dicn
que los gemelos humanos son pjaros (Evans-Pritchard
1956: 128-34). Los karam dicen que el casuario es el
hijo de su hermana (Bulmer 1967). En determinados
contextos especificables se podran sustituir el miembro animal o humano de la clase, mutuamente, sin que
ello afectase. al. significado. Pero n el sinnimo corto
es casi' totalmente seguro que la cpula es se haya
traducido incorrectamente. Edmund Leach ha discutido la negativa de Malinowski a reconocer sinnimos
en los que la identidad escapaba a su propia comprensin. En todos los casos en que la palabra tab apareca
como un trmino de parentesco, Malinowski afirmaba
que se trataba de un homnimo modificado por el
contexto, de forma que las diferencias de significado
quedaban expresadas.
Malinowski (1935: p. 66 y ss.) dispens a sus i-sleos de
la acusacin de tener mentalidad prelgica mediante el
procedimiento de variar de tal forma sus traducciones de
trminos, de un ejemplo a otro, que eliminaba las contradicciones. Leach (p. 130) protest, pero no apareci un
criterio claro. Es comprensible que nunca se consideren

41

. ....,

las alternativas que no sean la de censurar la traduccin de .

, conjunciones, cpulas y otras .p artculas lgicas; pues cual. quier complejidad importante por parte de las correspon- .
dencias inglesas de dichas palabras presentara, por supues.. to, al traductor dificultades prcticas insuperables (Quine
1960: 5.8 nota).

.;:

. .

'. Con lo que quedamos absueltos. Pero resulta qu~ .

Edmond Leach ha logrado interpretar con xito la iden- .
tidad en las relaciones de parentesco de los trobrian- :'.
deses expresada por la palabra tab (1958: 129-45). :
De forma que es posible que la antropologa haya :.
.llegado a un punto de desarrollo en que la generosa :~
absolucion de nuestro descuido con respecto a las par- :j
tculas lgicas puede que sea menos necesaria. D esde ..'.
luego, preferira discutir sinnimos ms largos que se
. aproximen a lo que podra significar hablar de dos
afirmaciones en el sentido de que mantienen la misma relacin de parentesco, de que se refieren a la
misma expe~ienda particular (Quin.e 1960, quien cita.
a Grice & Strawson 1956: 156 ). Por ejemplo, en
alg~nas aldeas de Ceiln el hecho de que una mujer
cocine comid para un . hombre es una afirmacin pu. : blica de una relacin conyugal (Tambiah 1969). Concinar para l equivale a cohabitar con l, 'es su coci~
nera' == 'es su esposa'. Esta sinonimia no es en ningn caso . extraa para nosotros a causa de Ia coincidencia entre nuestras costumbres y las suyas. La lnea
divisoria entre cocineras y esposas carece de impor- .
tanci_a. Los grandes misterios surgen cuando se ignora
una tmpo.rtante lnea divisoria de significados; cuando, por. e1emplo, se presentan determinadas categoras
42

humanas, como sinnimos de especies animales. En

esos casos hay que ampliar la forma corta hasta la
ms larga correspondiente y examinar cuidadosamente las partculas , lgicas. Des~e luego, no puede haber reconocimiento de identidad sin una comprensin .
de las relaciones lgicas que refiere la clase formada
por cosas de igu al significado a las mismas experiencias particulares de la misma forma. Cito la descripcin sobre el reconocimiento de identidades que hace
Quine:
Por descripcin intuitiva entiendo aquella en que se usan
trminos en las formas habituales sin reflejar cmo podran definirse o qu proposiciones podran ocultar (Quine
1960, nota a la p. 36). La intuicin figUra en el caso de
la analiticidad a pesM" del aspecto .tcnico de la palabra;
frases como 'ningn hombre soltero est casado', y
'2 + 2 = 4' tienen un sabor que todo el mundo aprecia ...
nuestra reaccin .ante los rechazos de frases que se sienten
de forma caracterstica como analticas comparte muchas
de las caractersticas de nuestra reaccin ante frases de
una lengua extranjera que no entendamos. En los casos
en que la frase en cuestin es un~ ley de la lgica, advertimos algo parecido a esa reaccin. . . el abandono de una
ley lgica quebranta un canon del que depende poderosamen te el uso comunicativo de una partcula lgica ...
... Si d mecanism~ de las intuiciones de analiticidad es
fundamentalmente el que acabo d~ indicar v~gmente, en
general tendern a instalarse en los casos en que se produzca desconcierto por no saber de qu podr estar hablando la persona que cont.rdice la frase. Ese efecto puede
ser prctico o acumulativo (1960: 66-7).

43

"' :

..

La evitacin

del desconcierto y la experiencia del

~--_ .de~oncierto son los dos extremos en que resulta fcil
ver cmo la 16gica hace mella en la vida emocional
Entre ambos extremos, las emociones van encau.Zada.
por las estras familiares labradas por las relacionet
sociales y sus exigencias de que las expectadvas se caracterizan por su consistencia, claridad y confiabilidad.
Me parece que deberamos intentar intercalar entre
.
'
la psicologa del individuo y el uso pblico del len" . guaje, una dimensin de comportamiento .social. En
. . dicha dimensin las relaciones lgicas tambin tienen
_ validez. Esa es la clave de mi contribucin para exphcar cmo se forman las intuiciones de la evidencia. Se
" incluyen personas en una clase determinada o se las
excluye de ella; se relacionan la.s partes con los todos.
Lo que aqu .afirmamos es que la in tuicin de la lgica
de dichas experiencias sociales es l base para _encontrar el a priori en la naturaleza. La pauta de las relaciones sociales va ~argada de fuerza ~mcional oran. des intreses se nv~erten en su manteni~iento p~rpar. t~ de un"Os y su rechazo por parte de otros .. Ese es el
nivel de experiencia en que la reac<;i6n instintiva de
desconcierto ante una frase ininteligible resulta reforzada por furia , desazn y disgusto virtuales. La hase de la
sociedad ~s la comprensin de una pauta general sobre
l~ que es correcto y necesario en las relaciones sociales:
dic?a comprensin es la que engendra el a priori o la
serte de causas necesarias que se van a encontrar en
~a naturaleza. Ese durkheimis~o pu:o, no reconstru
0
, como lo ha llamado un amigo m10, se ha desarto
Hado d~ forma natural a partir de mi obra anterior sobre la idea de contaminacin (1966). En ella intent

44

mostrar cmo en las .discus.iones sobre la sociedad se

hace intervenir el mundo .- natural y cmo la refer~~cia
a los_ peligros procedentes de ese sistema de causas
exteriores considerado objetivo beneficia a cada uno
de los par~icipantes en el dilogo. En este caso lo que
me interesa es liberar el concepto de intuiciqn o reaccin instintiva de cualquier tipo de oposicin con respecto a la radonalidad al . instalarla en la experiencia
que tiene el individuo de las propiedades lgicas de las
formas sociales.
Todo universo. debe entenderse como un todo, en
gendrado con un tipo especial de experiencia social. Se
puede hacer la objecin de que se puede imaginar tal
cantidad infinita de posibles clasificaciones de la naturaleza que funcionen dentro de tal variedad de relaciones sociales, que carece de sentido hablar de universos
entendidos como. todos. Pero el tipo de totalidad que
nos interesa reside en la serie finita de pautas utili.
zadas para conceptualizar la realidad. Voy a desarrollar
este argumento haciendo referencia especial al tratamiento dado a los casos limtrofes. La idea es que se
podra construir un continuum de sistemas sociales en
uno ~de cuyos extremos los elementos exteriores quedaran completa e irremediablemente excluidos, mientras que en el otro, a travs de varas modificaciones,
s que se los admitira con pleno derecho como parte
de la comunidad . Cada punto del continuum tendn.1
su correspondiente mundo natural, con una forma caracterstica de relacionarse con los seres hbridos \'
anmalos. Las opiniones de que tales o cuales criatura;,.
por escapar a t ravs de la malla del sistema local de
clasificaciones, son contrarias a la naturaleza, tienden

45

a evocar una consideracin posterior. En relidad, pue

de suceder perfectamente que se ignore al monstruo]~
Pero, igualmente puede ser que se lo considere com.
un portador de prosperickd o de desastres. El juicio
se vuelve evidente par.a el observador mediante las:
reglas referentes a ~mo tratarlo, cuando aparezca. Por"
ese c~mino podemos llegar .a un nivel sup~rior de la'
comparacin formal. En lugar de hablar de creencias
. particulares, en unicornios o en fascolomis, por ejem-
plo, y en lugar de hablar de sistemas causales o de sinoJ
nima en general, P?demos identificar predilecciones/
distintivas a la hora de aceptar determinados tipos de
proposiciones evidentes, cada una de ellas inserta dentro de su entorno social correspondiente.
:
Al centrar nuestra atencin en el tratamiento que:
pueden recibir los seres anmalos en diversos sistemas
de clasificacin, abordamos directamente la cuestin de
las relaciones existentes entre el pensamiento, las pa-
labras Y el mundo real. Una vez reconocido el hecho de
. que el mundo conoeido est. construido socialmente.
~or ~~xibl~s. y sutiles que sean los principios de dasi~
f1cac~on utilizados, habr ~lgunos seres vivos que no ,
enca1en perfectamente en el esquema taxonmico local:
Bulmer y T ambiah dan muchos ejemplos diferentes
en sus importantes ensayos sobre las ~lasificadones.
karam Y thai de los animales, al tiempo qe subravan
el ca racter
,
. 1 d1 .
, .
.
socia e sistema taxonom1co. Criaturas
que resultan ser anmalas en una podran ser perfectha~en1te. ~ceptables en otra. Por ejemplo, las aldeas '.
t a1 e as1f
les domest1cos
, .

, 1can
. 1os anima
terrestres
en. una .
categorta diferente a la de las aves. Como si no tuvie-
ran un compa t'

r imento para las aves domsticas, dasi-

46

fican los patos y las gallin.as como animales terrestres, .

a pesar de sus caractersticas semejantes a las de las
aves. A nosotros unos anmales de tierra con alas nos
sugieren. una anomala, pero ellos no 1.a advierten. Por
otro lado, para nosotros la nutria , al igual que los ratones campestres y las focas, no presenta ninguna con~
notacin de monstruosidad: para los thai es un hbrido
repugnante, como si fuese un pez con .cabe.z . semejante a la de uri perro, un animal salvaje que invade
sus campos domsticos en poca de inundaciones. Es
evidente que existen tantas clases de anomala como
criterios de clasificacin. Para nuestro objetivo, basta
con hablar de criaturas que muestran en su morfologa
rasgos propios de ms de una clase, o rasgos insufi~
cientes para que se los pueda .asignar a clase alguna, Y
de criaturas que en principio pertenecen con bastante
claridad a una clase reconocida, pero o bien tienen las
costumbres de otra clase o bien se introducen en el
medi de otra clase. Un ejemplo de las primeras es
el pangoln u hormguefo con escamas, considerado
por los lele como un mamfero con escamas como los
peces y que vive en los rboles; de las segundas, 10
es el casuario que los karam consideran que no tiene
ni plumas ni la inteligencia de un ave; de la tercera,
los antlopes nocturnos distinguidos de los dems antlopes por los lele a caus.a de ese hbito; de la cuarta,
en la concepcin de los thai, la nutria, el varano y
otras criaturas invasoras que se sparan del medio a
que se los podra asignar de acuerdo con otros rasgos.
Cualquier universo puede albergar monstruos que
se siten a caballo de sus clases principales. Pero no
necesariamente se presta atencin a dichas criaturas.

47

,.S i : no pasan desaperdbidas, se las puede considera1

propicias. En caso contrario, pueden inspirar horr"or, aversin, disgusto. Cuando dichas reacciones estn documentadas, nos encontramos ante la reacc:in:
instintiva. Muchos son los especialistas en el Antiguo
Testamento .que se contentan _
c,n explicar el carcte~
abominble con que figuran en Levtico, XI, los ani-
. males que reptan mediante una supuesta repugnanci a
.- universal hacia los reptiles e insectos, y que aceptan
.:que se englob~ a las serpientes dentro. de la c_ateg0rfr
de impureza de la lepra y la mt,lerte, como una colee-.
cin evidente," que no necesita explicacin, de significa~
dos idnticos inteligibles para todos. Pero, algunas reli,. giones .rinden culto a .las serpientes y otras las relacio:;
. nan con la fertilidad y la renovacin de la vida. La doc~:
~ - .. trina cristiana de la Encarnacin insiste en que el dios~:
hombre pertenece por entero a dos clases opuestas:;
Durante:; .siglos ios israelitas estuvieron en contacto co_ri:
l~ religin egipcia, que veneraba a dioses-hombre Y.
a_ninales-dios, as como con la asira. Per para ~os;
israelitas todos los htoridos y la -mayora de las mez-.
das eran .abominables. He indicado -y estoy co~venci

muy

a;

da de ello- que su aborrecimiento hacia los animales

que se "rtastran por el suelo formaba parte de una

qne

costumbre ms amplia por la

aborrecan a ios seres;
q~e 'no encajasen perfectamente dentro de sus cate~~
. .goras establecidas de animales areos, acuticos y te~
. nest~es . Y , a su vez, sta formaba parte de una paut~
ms amplia de comportamiento social que utHizab~~<
. Hneas divisorias muy claras y estri~tas ~ara distingui :'. .
. dos clases de seres humanos: los tsraeh tas y los de

ms.
48

"

Estas observaciones res'umen de form de.m asiado

breve el anlisis de las leyes dietticas mosaicas que
hice en Purity and Danger ( 1966) y la exposicin ms
completa de los significados que encierra la interpretacin rabnica de dichas leyes, que hice en Deciphe. ringa meal (Daedalus, invierno de 1972). La lectura
de dichos trabajos facilitar la comprensi6n de lo que
sigue, pero probablemente el punto ms importante
p.ara darifcar si este ensayo es independiente es fa
posicin que el .antiguo sistema clasificatorio asignan .
al cerdo dentro de la categora de los monstruos. En .
Levtico, XI, el cerdo figura dentro de la cl_ase de las
criaturas abominables e imparas, junto con la liebre.
el conejo y el camell~. Las razones alegadas son las de
que o bien tienen la pezua dividida en . dos
bien
rumian; pero no presentan los dos rasgos al msm9
tiempo. En otras palabras, no encajan -perfectamente
dentro de la clase de los ungulados. Por s mismo, considerado desde el punto de vista de otro sistema d clasificacin, el hecho de que tengan algunos, pero no
todos los rasgos de la clase . de los anll;nales comestibles, no los convertira automticamente en impros~
tepugnantes; abominables. Pero este sistema clasificatorio, en su conjunto, en su aplicacin .completa~ se-_
para el ejemplo limtrofe y lo califica de .abominab]e.
Los significados de puro e impuro solamente obtienen su resonancia completa cuando . la clasificacin del
universo eh su totalid~d e~t completa. Cuando se representa el sistema en su totalidad, se revela uno de
los rasgos de la pureza que antes estaba oculto: el objeto puro ha de ser un espcimen de su clase, la especie
pura ha de disponer de todos los rasgos de su clase.

49

.,A los

tres ~edios habitables ms importantes: el aire;

hi tierra y el agua, se les asigna un modo de locomo~

cin propio de la especie pura que vive en cada uno de

ellos. Y, a la inversa, cada especie ha de tener todas las
caractersticas fisiolgicas necesarias para la locomocin
en su medio, aletas en el agua, alas y dos patas en el
aire, cuatro patas en la tierra .. Los animales que reptan
tienen un modo de locomocin que no es distintivo de.
ningn elemento; su existencia destruye la nitidez del,~
esquema lgico de los fenmenos: eso es lo que los/
caracteriza como abominables. El cerdo, que tiene el
. modo de locomocin correcto para entrar a formar par~
te de la misma clase que la oveja, la cabra y las vacas,
no rurna. Es el nico ser de toda la creacin que tiene.
las pezuas divididas pero no ruma, un monstruo
~uya existencia impropia y desafiante ante la ley no
merece otra consideracin que la ms completa abo~
.
mmac1on.
,., En Purity and Danger supuse que la. reaccin he.::
brea de rechazar la anomala era la ms normal. Aduje
la razn de que clasificar es una .actividad humana ne:.
cesaria y que existe una tendencia humana .universal:
~ juzgar negativamente . lo que escapa a la clasifica;
cin o se njega a encajar en los ntidos comparti~enj
tos de la mente. Una solucin demasiado fcil. No supe:
explotar exhaustivamente el contraste entre mi trabaj~
de campo en. el_ Congo y mi investigacin de b~bliot~J
ca sobre la B1bha. Para los lele, muchas anomahas so~
favorab~es y, por esa razn, hacen un homenaje religioj
so al ms anmalo de todos, el pangoln u hormiguerl
'
. con escaz:1:3-s, que dispone de car~~tersticas definitoria.
de las criaturas terrestras y acuat1cas, de los humano

. 50

y de los animales. Por otro

lado, en dicha exposicin,

toda anomala concebida de acuerdo con la clasificac1on bblica de la naturaleza es un monstruo contaminador (Douglas 1966 ). Pas po~ alto, por ser muy
difcil para mi teorizacin, el contraste entre el abominable cerdo y el venerado pangoln. Bulmer (1967) y
Tambiah (1969), que han sealado sta y otras deficiencias, han hecho progresos tan destacados en sus
.p ropios anlisis de la taxonoma animal, que, gracias
a su obra, me siento dispuesta a hacer un nuevo intento. Ya sea la de considerarlo monstruo inmundo o salvador miserkordioso, la opinin tiene poco qu~ ver
. con los atributos fsicos del ser en cuestin y mucho ,
con la pauta de reglas y significados que crea la ano. malfa. Ahora voy a intentar descubrir las propiedades
de un sistema clasificatorio que no pasa por alto las
anomalas y que, despus de haberlas .reconocido, les
atribuye eficacia para el bien o para el mal. Una respuesta de ese tipo a una categora mixta es esencialmente una reaccin instintiva. Considera la criatura en
un nivel fundamental, incuestionable, como divina o
como abominable. Los dos estudios -el de los thai del
nordeste, obra de Tambiah; y el de los karam de las
mo11taas de Nueva Guinea, obra - de Bulmer- d~
muestran que la clasificacin de los animales est teida de poderosas preocupaciones sociales. En cada
caso, la txonoma organiza la naturaleza de forma
que las categoras de animales reflejen y refuercen las
reglas sociales referentes al matrimonio y a la residenci~ .. Desde la publicacin de De quelques formes pri-
mttives de clas sification (Durkheim y M auss, 1903),
nos enteramos -y, despus de Lvi-Strauss, 1110 po51

dremos olvidarlo nunca- de que los sistemas de pensamiento totmicos guardan esa relacin con el sistema social. Pero una cosa es saberlo, y otra ponerlo
en prctica. Yo misma no apliqu dicho conocimiento
a mi propia interpretacin de la taxonoma lele. Traduje l clasificacin zoolgica del guardin en los trminos lele y describ las categoras que la morfologa
y fo condncta del animal sugeran a los lele. Despus,
relacion dicha taxonoma nativa con sus asociaciones
del culto . Cuando lleg el momento de relacionar esos
dos niveles de realizacin (la organizacin del mundo
natural y la organizacin de los cultos) con otros niveles en que se engendra significado, me content con
decir que en la sociedad lele haba oposiciones y tensiones que el culto al pangoln trascenda metafricamen.t e, de igual forma que el propio animal trascenda
los lmites de las clases animales (D ouglas, 1957 ). Luc
de H eusch desarroll ese tema con mayor riqueza en
un nuevo anlisis de mi material:
Podemos p reguntarnos por qu se si ta esa sntesis sociorreligiosa bajo el signo del pangoln. El pangoln es el
med~.ador por excelencia entre el mundo humano y el
mundo animal. En el interior del mundo humflno, Ja distancia que separa al clan matrilincal (universo tenso de la
frat~rnidad ) del grupo de la edad (universo agradable
de la camaradera, equilibrio de la aldea) re produce en escala menor la distancia primordial que, en opinin de los
lele, _sep ara a Ja cultura d e Ia nalurakr.a. Desde ese punto
de vista, Jos hombres-pangoln en la aldea y los pangolines
e~ ~l bosque ocupan posiciones homlogas. Una de las cond:c:ones para la iniciacin es la de haber matado u n pangolm .en el bosque; el ri tua] implica la absorcin de la

52

carne de dicho animat As pues, se establece una relacin de contig idad entre los hombres-pangoln y los pangolines. Los primeros son mediadores entre los dos componentes antagonistas de la sociedad, por una parte, y entre
el hombre y la mujer, por otra; los segundos son mediadores, de forma -ms general, entre la cultura y la naturaleza. La actividad ritual de los hombres-pangoln interesa
a la vez a la caza (actividad masculina) y a la fecundidad
de las mujeres, mientras que las esferas socioeconmicas
propias de los dos sexos estn separadas rigurosamente ...
La mujer y el hombre, el clan y la aldea , la diacroma y la
sincrona realizan una sntesis armoniosa, difcil y rara (de
H eusch 1964: 87-109).

En aquella poca ambos estbamos satisfechos con

el resultado. En su vida social los lele lograban una
sntesis difcil: los poderes mediadores del pangoln
daban solemnidad a la sntesis y su culto la facilitaba.
No obstante, existe una falta de curiosidad satisfecha
que se contenta con analizar un sistema simblico hasta
que queda expresado en los trminos del contraste universal entre la naturaleza y la cultura sin especifirnr
las particularidades del caso en_ cuestin. Existen diferentes clases de sntesis y, sin embargo , no todas se
expresan mediante cultos de mediadores: hay que plantear el problema comparativamente.
Bulmer y Tambiah demuestran de forma convincente que en el nordeste de Tailandia y en Nueva
Guinea, respectivamente, la interpretacin del mundo

natural est presidida por reglas sobre el incesto y relaciones tensas con los parientes polticos. Si la nutria
en los campos de arroz inundados era un monstruo repugnante para los miembros de la aldea thai era por-

53

que representaba doble e incluso triplemente el sexo

desordenado, el miembro de la familia prohibido, incestuoso. El casuario en las plantaciones de taro era
tab para los karam: una imagen de los afines no
dignos de confianza transgresores de los lmites. La
intensidad del sentimiento referente a ambos animales proc~da de la intensidad con qu estaban contenidas pasiones violentas, pasiones que fluan de acuerdo
con la misma disposicin que identificaba dichos animales con fases crticas de los asuntos humanos. En
esos dos anlisis no haba necesidad de explicar la actitud. local haci~ dichos animales en trminos _exgenos
al sistema social estudiado. En cambio, los anlisis sobre el significado del pangoln tenan poco que ver
con el da_r y formar en matrimonio. Y, sin embargo, los
l~le estaban o~sesionados con la competencia a propsito de las muJeres; los raptos y las venaanzas eran cosas ~oti~ianas, solan luchar continuam;nte y siempre
por muJeres, sus unidades polticas se resquebrajab~n
. ca~sa de .dichas luchas. A la _luz de esa o~ra invest1gac16n, las explicaciones anteriores parecan inadecuadas Y algunos aspectos de los argumentos posteriores de Purity and Danger peores todava. En esta ltima obra volv a recurrir a la experiencia humana universal de la clasificacin y postul una necesidad human.a u.niversal de reconocer su facticidad y trascended a
mediante cultos de mediacin (1966: 159~79). Luc de
He~sch ( 1971) seal las objeciones a dicha argumentacr~n. De acuerdo con su propia exposicin las categonas
lele de anima1es-esp1ritu
, no eran necesariamente
' .
,
a~omalas ~ repugnantes Y su actitud de sospecha hacia el anomalo guigm, no 1o h ab"ta convertido
.
en un

54

animal-espritu. Pero, a pesar de unas crticas tan detalladas, la respuesta lleg despacio y fue laboriosa.
: La cuestin del significado del culto lele al pangoln tena que incluirse primero dentro de la cuestin.
ms amplia de la reaccin ante los hbridos y los seres
anmalos. Se trata ms que nada de la cue~tin de por
qu haban de ser Egipto y Mesopotamia, y no Israel,
quienes rindiesen culto a animales divinos, hombres:pjaro, hombres-dios. Lvi-Strauss ha sugerido una propensin natural del pensamiento mtico que postula
existencias mediad9ras (1958: 227-55). Edmund Leach,
. siguiendo esa idea en el anlisis de la historia del Jardn del Edn, observa:
La mediacin (en ese sentido) siempre se consigue mediante la introduccin de una tercera cat~gora, que es
anormal o anmala en trminos de las categoras racionales ordinarias. As, los mitos estn llenos de mons;
truos fabulosos, doss encamados, madres vrgenes. Ese
terre~o intermedio es anormal, innatural, sagrado. Es el
foco caracterstico de todos los tabes y prcticas rituales
(1969: 11).

En primer lugar, no es cierto que lo anormal sea

el foco caracterstico de todos los tabes y prcticas
rituales; ya he demostrado que los tabes revelan y
hacen visibles las categoras cognoscitivas ( 1966 ). Como parte de un proceso enteramente racional por el
cual las categoras del pensamiento quedan fijadas , el
tab delimita las experiencias que se resisten a la clasificacin. Si reflexionamos sobre cualquier estudio etnogrfico del tab, veremos que aqullas no son el nico

55

foco de ste. Muchos tabes revisten la forma de reglas de no tocar, que protegen la estructura social y
el codigo moral normales . Los crticos de Purity and
Danger se apresuraron a sealar esa posible confusin
entre tipos diferentes de situaciones tab {Ardener
1967: 139, de Heusch 1971: 10-12). Si consideramos
el tab como algo ~an simple, slo una reaccin frente .
a lo normal , lo no natural, lo sagrado. en el sentido
de opuesto a las categoras racionales ordinarias, seguimos estando tan lejos de su comprensin como los
antroplogos del siglo xrx. En segundo lugar, menos
aceptable todava es la indicacin de que la mente
humana siempre y en todas partes tiende a inventar .
existencias mediadoras para reconciliar las oposiciones.
Cuando dicha tendencia aparece en la estructura del
mito, en muchos casos su presencia es el resultado de
procedimientos analticos que la han colocado ah. En-
tre la mitopoyesis y el tab, entre las situaciones de- ..
clamatorias y las de tipo prctico, descubrimos un
enigma que es obra nuestra. Si una de las tendencias
nos hace aceptar la anomala y la otra rechazarla, no
podemos considerar ninguna de las dos como descripcin seria del funcionamiento de la mente humana. Ms
apropiado es reconocer los seres monstruosos descubiertos en el mito como producto de procedimientos
- analticos y sintetizadores enteramente racionales y la
funcin del tab consistente en rechazar la monstruo~idad como parte del proceso de formacic)n <le los significados en la vida diaria. Por consiguiente, ambos
fenmenos han de entenderse mediante procedimientos racionales de investigacin, de acuerdo con. la mete
dologa aqu propugnada, mientras que la argumenta-

56

cin que recurre a una tendencia a inventar mediadores

clausura la investigacin.
Como nuestro inters central es la formacin de lo-.
significados, lo mejor que pod ramos hacer es vitar el
material mtico . Aparte de ser notoriamente flexible
,tl capricho del intrprete, se dan en un contexto de
libertad relativamente amplia. EL mito se sita por encima y en contra de las exigencias de la vida social.
Puede presentar una imagen y despus su contraria .-
Para movernos en terreno ms slido, debemos centrar nuestra atep.cin en las creencias invocadas explcitamente para justificar un comportamiento determinado.
.
Cuanto ms inapropiadas sean las reglas de comporta miento y ms extendido est su efecto declarado. ms
importancia deberemos conceder a las creencias invocadas para apoyarlas. Con ese principio de sele~cin
podemos volver a considerar el hecho de que unas culturas aeepten la posibilidad de una mediacin favorable entre el hombre y la naturaleza y otras no. Pues
constituye una garanta de que las gentes que tienen
las creencias que estemos estudiando se las toman en
serio. De esa forma evitamos la acusacin de la interpretacin subjetiva .
Mi argumentacin general supone que en cada uno
de los mundos naturales construidos por la sociedad el
co ntraste entre el hombre y lo que no es el hombre
constituye una analoga del contraste entre el miembro
de la comunidad humana y el extranjero. En el ltimo
co njunto, que es el que incluye ms categor.as, la natu raleza representa el extranjero. Si los lmites que
definen la pertenencia al grupo social han dispuesto

57

 das en las que se realizan los intercambios

1
encruc1Ja
utilitarios, entoqces el contraste ent~e el ?ombre y. a
naturaleza recibe la impronta de dicho mterc~b10.
La cantidad de intercambios previstos, sus pos!bles
resultados buenos o malos y las reglas que los ngen,
. se proyectan, todos ellos, en el _mundo natu:al. Si las
institu.ciones permiten intercambios mucho mas generosos y gratificadores con socios ms distantes de lo
normal entonces estamos ante las condiciones que hacen po~ible la existencia de un mediador positivo: Si
todos los intercambios son sospechosos y todos los
forasteros representan una amenaza, entonces habr
que singularizar determinadas partes de la naturaleza
para representar al intruso abominable que traspasa
los lmites que deberan permanecer intactos. En resumen, el argumento que postulamos es que, cuando est
prohibido traspasar los lmites, una teologa de la mediaci6n resulta inaceptable y que los partidarios de la
teologa de la mediacin son siempre los miembros de
una sociedad que confa en obtener buenos resultados
del intercambi.o regulado.
Para demostrar la existencia de la impronta que
las reglas y categoras dominantes en la vida social
dejan grabada en la naturaleza, vuelvo a considerar detalladamente el anlisis de las clases de animales karam
que hace Ralph Bulmer. Cuando intenta comprender
por qu los kar.am clasifican el casuario entre los animales de caza y no entre las aves, se ve obligado a
agrupar las reglas que colocan a dicha criatura en una
categora aparte. Ntese que las reglas forman par.te
de una teora general causal. Si no se las obedece, las
cosechas de races se secan y las de frutos secos se
58

echan a perder. Una de las reglas impide que se domestique al casuario. Aunque otros pueblos , vecinos
s que lo hacen, los karam creen que el casuario es
una criatura cuyos huevos no pueden incubar y cuyas
cras no creceran, si tr.atasen de criarlas en la aldea .
De forma que, en virtud de dichas reglas y creencia,
sigue clasificado dentro de la clase de las criaturas salvajes que se cazan para aprovechar su carne. Cuando
la caza ti~ne xito, el cazador que haya cobrado un
ca~uario habr de observar un perodo de contaminacin y pasar por largos ritos de purificacin, como si
hubiese matado a un hombre. En el caso del casuario
la modificacin de los ritos es mnima. Cuando mat~
a un hombre, para purificarse ha de comer el corazn
de uri cerdo. Cuando ma'ta a un casuario, ha de comer el corazn..de su vctima. Por matar dos tipos de
marsupiales y el perro, se requieren ritos modificados
de contaminacin por homici~o. La regla coloca a esos
tres tipos de animales dentro del conjunto de los humanos. Para los humanos asesinados hay previstos ritos
completos, para los animales matados no hay ritos, para
el casuario, el perro y el marsupial matados hay ritos
modificados. De esa forma, dibujan una curva con la
lint>a que separa al hombre de la naturaleza para que
dichos animales caigan dentro del espacio reservado a
los hombres. Para cazar al casuario, la regla exige que
e! cazador lo golpee con el mango de su lanza, mis1?n arriesgada. Est prohibido derramar su sangre,
as1 que no se usan armas puntiagudas . La misma regla se aplica al matar a perros, en caso de que sea
necesario. Adems de convertir la caza en un combate
equilibrado, dicha regla coloca al casuario y .al perro

59

ms dentro de la categora de los hombres, pues tambin se aplica a un grupo de hombres muy limitado:
las armas puntiagudas no se pueden dirigir contra los
parientes. As pues, para los humanos y animales restantes no existen restricciones que regulen la forma
de matarlos. Solamente el perro, el casuario y los parientes constituyen la categora cuyo derramamiento de
sangre est prohibido. Despus, otra restriccin coloca .
al casuario (en esta ocasin ya no va acompaado del
perro) dentro de una clase de seres humanos todava
ms reducida. Cuando los karam van a cazar el casuario, han de usar una lengua especial que evita los trminos comunes. Por ejemplo, en lugar de la palabra
aue designa al casuario, se refieren a l mediante la expresin madre de mamferos de caza. Se trata de
la lengua que usan para hablar a sus afines y primos
cruzados.
Para ningn otro humano o animal se requiere lengua especial: la lengua est limitada exclusivamente al
casuario y a los parientes. La respuesta a la pregunta
de por qu se identifica al casuario con dichos afines
y primos cruzados se encuentra en el sistema total de
clasificacin de animales y vegetales y en la aplicacin
de reglas anlogas en otros sectores. La regla de la lengua especial se aplica tambin a la recoleccin de la
nuez del pandn (vase fig. 1 ). Para explicar esto necesitamos el concepto de status taxonmico especial,
que presupone un sistema en que cada clase principal
de la naturaleza se representa mediante una especie.
El casuario, como especie, se distingue de todos los
dems animales que se pueden cazar. De forma semejante, en el reino vegetal, la palma del pandn aparece

60

tratada como la cosecha silvestre. primordial, contrapeso de la cosecha cultivada primordial, la del taro ( vase fig. 2 ). La~ reglas crean una situacin de evitacin
entre los apimales de caza y las cosechas de alimentos
humanos, de uria forma que recuerda la evitacin entre
los parientes polticos. Hay que mantener lejos del
pueblo al casuario, cuando se est cultivando el taro,
CASUARIO

OTRAS NUECES

PANDN

FIGURA

Katm: modelo de parentesco de nueces silvestres

propagadas por el casuario.

no se puede comer en la temporada en que se Jo

planta y se 10. cultiva. E n caso contrnrio (conexin casual). e1 taro no crecer. Los karam creen que las
palmeras s::i.lvajes se propagan <le forma natural nl pasar por el aparnto digestivo de los animales de caza
~dvajes, nclujdo el casuMio. No plantan palmas de
xmtln y creen que no crccc:r:an si lo intenra~cn. As.
y

61

CASUARIO

PANDN

TARO

FIGURA

it~cin relacionan las cose<:has

Karam: las regl?s dde ev

cultiva as con
.
stlyesttes Y
d
d ...
.
el mo e1o e 1"

..,

1 casuario de acuerdo con

e
sociedad humana.
.

atural de especies silvestres con-

n
. ) con las planp ues ' la generac1on
.
d. h reglas y creencias
trasta (gracias a ic as .
h y alimentacin de
.
.d d de las cosec as
.
tac1ones, cu1 a o
. dos or los hombres. Los an1~

c~rdos y

perros' realizla
~1 estres se relacionan melas
p
antas
si
v
1
males d~ ca~a y d f idad filiacin naturales. De
diante un sistema e a m_
y senta al afn natural.
'1
1
casuario
repte
acuer d o con e , e
l hijo de la hermana.
1 . animal. No
a la hermana de la nat~ra1eza y a
Est a caballo del lmite e~~re. ~egdetal . y 'males de
de fihac1on e os am
slo vincula los grupos
lo clasifique como madre
caza (por el hecbo de que se
a a sino que,
suya) con las nueces silvestres qu~lprotp gy, cultivado,
,
l'
entre s1 ves re
ademas, cruza 1os imites
.f d de acuerdo
animal y humano , para quedar c1as1 ica o ,
.

con un modelo de parentesco, cmo lazo de afinidad

entre hombre y naturaleza. Pues se lo pone en relacin con la cosecha cultivada primordial mediante una
rplica de las reglas de evitacin referentes a los afines. El mismo representante de los animales salvajes
guarda la misma relacin con dos sistemas opuestos
de reproduccin vegetal, uno natural y otro por medio
del cultivo. En virtud de dichas reglas el casuario se
convierte en una especie de mediador, pero no inequvocamente beneficioso. Es un mediador al que hay
que tratar cautelosa y honorablemente. Lo . cual queda
claro, cuando descubrimos la relacin espinosa existente entre los afines karam. Cto de Bulmer ( 1967:
18) el hecho de que dependan de la ayuda de los hijos
de sus hermanas, pero siempre teman que intenten apoderarse por la fuerza de su tierra:
A causa de la densidad de poblacin y de la escasez de
tierra para el cultivo del taro en la regin montaosa, los
karam, que viajan peridicamente entre las montaas y
los valles, dependen . de la ayuda de sus afines para el
cultivo y la celebracin de fiestas. La relacin entre .primos
flucta entre la dependencia estrecha, el de riesgo de que
=I primo intente -apoderarse de la plari-ta~in de taro y,
por ltiino, en el peor de los casos, el miedo a que est
practicando la brujera y se .convierta en el enemigo al que
haya que matar, pero con un instrumento sin punta porque es un pariente. Los primos cruzados son perso nas que
tienen derecho moral a hacer reclamaciones a uno, pero,
a pesar de todo, a veces uno no desea satisfacerlas; adems
no deben pronunciarse sus nombres. Uno no puede anular
los derechos a la herencia de sus primos cruzados ni
expulsarlos de las plantaciones de taro por lo menos a

63
62

nq ser que --o hasta que- uno empi:ce a so~pechar que

hay brujera envuelta y, por esa razon, empiece a con
siderar la posibilidad de asesinarlos. Qu apropiado "resulta, entonces, que uno deba tratar a sus prill)OS cruzados
metafricos, ~os casuarios, con el debido respeto, cua ndo
los mata, y asegurarse de que nunca se acercarn a su
raro.

Solamente mediante la aplcacin del modelo del

parentesco y la deduccin correspondiente de una serie
de homologas se puede obtener el sentido de las dife.rentes reglas (fig. 3 ). En primer lugar, el mundo social karam gira entre los agnados y los afines de ego.
Mis afines y los hijos de mi hermana, que se distinguen gracias a la evitacin que permite la lengua especial , estn relacionados conmigo y tambin con otros
grupos de agnados. Sospecha que intentan apoderarse
de su tierra, la base de su existencia social. El mismo
cuadro es aplicable al mundo ~egetal silvestre, representado por los frutos silvestres primordiales, y S'J
relacin con otras especies de frutos silvestres, ambo~
propagados por el casuario y otros animales de caza.
Todo acto de cruzar o desdibujar el lmite entre cultivado y silvestre tendr consecuencias sobre las planrns equivalentes a la prdida de su tierra para una unidad agnatica. Ambas formas de vida vegetal deben
estar preservadas de la misma criatura, ya que el casuario no se puede comer en las temporadas en que se
bs planta y recolecta, respectivamente, y hay que usar
la lengua especia] para evitar a los parientes polticos.
El cuadro lgico de la regla de la evitacin manifesta
la misma actitud con respecto al casuario y al afn o a

3
Mundo social katam
FIGURA

Mis parientes
A

Mis agnados

Los hijos de mi hermana,

los afines
y los primos cruzados.
Quienes no son parientes mos,
parientes que figuran en C.

Reglas de evitacin
La de la limitacin de las armas se aplica a A + C.
La del habla limitada se aplica solamente a C.
A + C = conjunto total de las relaciones de consanguineidad y ~finidad de ego.

la hermana. La riqueza del material de Bulmer lo ha

animado a insistir en la funcin que desempean las
reglas creadas por el hombre en el establecimiento del
sistema causal. D e esa forma, ha revelado con claridad

...
'l

64

65

la fuerza .del hbito por el cual se imponen las c~ne

xiones causales a la naturaleza. Su concepto de status
taxonmico especial se podra desarrollar enormemente. H a de ser un status derivado de la categora social
q ue representa . Figura en un cuadro lgico o modelo
formal que ~e repite una y otra vez. Ha de haber muchos tipos de s tatus taxonmico especial de acuerdo
con los tipos de modelo social que las taxonomas describen. 'En este caso, las dos categoras sociales opuestas
son los agnados y los afines. Los agnados se consideran vulnerables a las exigencias .usurpadoras de perso, nas vinculadas a ellos a travs de las mujeres : su trabajo es muy. til, pero su codicia hacia la tierra es una
amenaza. Con esos objetivos conflictivos y sentidos intensamente, es comprensible que los karam encuentren
anomalas en la naturaleza para exponer su dilema.
El casuario no es un salvador. Tampoco es una abominacin . Su status es el ni ms ni menos hermoso,
pero poco de fiar, del afn karam. Est claro que en
este caso la interpretacin de la naturaleza refleja el
sistema de intercambios que est en vigor. Despus
de esta convince.n te demostracin, el estudio de los sistemas taxonmicos nativos nunca volver a ser el mismo. Pero seguimos estando en la misma posicin de
Lvy-Bruhl, observando desde lejos una mentalidad
primitiva.
.
Y qu decir del pangoln lele y del cerdo del judasmo? Siguen faltndonos algunos tablones para construir el puente terico. La obra de Bulmer es una obra
de traduccin. Traduce de las categoras con que se
piensa la naturaleza a las categoras en que se vive la
vida social, de unas a otras y vuelta a empezar . El

autntico desafo consiste en superar el trabajo de traduccin para examinar las propiedades de los sistemas
de clasificacin en cuanto tales. Mi pretensin ha sido
siempre la de tomar en serio la idea de Durkheim de
que las propiedades de los sistemas clasificatorios derivan de las - y, de hecho, son- propiedades de los
sistemas sociales en que aparecen usadas. Las preguntas que Durkheim formul fueron : Hasta qu punto
son imprecisos los lmites de las .categoras? Hasta
qu punto estn bien delimitados los significados que _
abarcan? ( 1903: 6-7). Cuntas categodas existen?
Son -sistemticos los principios que relacionan a unas
con otras? En caso de que exista un sistema de pensamiento, hasta qu punto es estable? (1903: 35-41 ).
Esas preguntas se pueden formular a nuestros propios
procesos men tales.
Pero las preguntas referentes a los sistemas de clasificacin tienen que contrapesarse perfectamente mediante preguntas referentes a los sistemas sociales que
los producen. No podemos esquivar el problema de
encontrar una clasificacin pertinente de las sociedades
humanas.
Recurdese que la cuestin depende de una. escala
de disposicin para el intercambio. Se espera que los
Hmites de las categoras de la naturaleza muestren
un paralelo con las inclusiones y recha?OS permitidos
de acuerdo con los lmites sociales. En los casos en
que la sociedad est basada en la organizacin del nac. miento y del matrimonio, los intercambios ms significativos sern las cesiones de mujeres. En teora, la
tesis debera poderse ilustrar con los ejemplos de .aquellas sociedades .que los antroplogos estudian tradicio-

67

nalmente de las cuales proceden los enigmas de la teo;.

ra del parentesco. Los ejemplos que tengo que es tudiar entran claramente dentro de cada una de las dos
clases de categoras reconocidas de sistemas de parentesco. Los lele pertenecen a la clase de estructuras elementales, ya que prescriben el matrimonio entre los
hijos de los primos cruzados. 1
Los karam pertenecen a la clase de estructuras complejas del parentesco, ya que solamente usan la prohibicin negativa del incesto para regular sus uniones
matrimoniales. Sus reglas, complicadas por la distribucin de la compensacin matrimonial y tierra en cada
generacin, acaban produciendo el rechazo de muchos
primos segundos y terceros.2
Los israelitas pertenecen tambin a la clase de es1. Estoy en deuda de gratitud con Luc de Heusch por
haber clarificado la pauta de intercambio generalizado de mujeres que seguan los lele ( 1964).
2. Lvi-Strauss confa en que las estructuras complejas del
parentesco concuerden con las estructuras elementales hasta
en el ms pequeo punto en que se las distinga. Todos los
sistemas de parentesco y de matrimonio contienen un ncleo
elemental, que se manifiesta en la prohibicin del incesto .. .
todos los sistemas tienen un aspecto "complejo" que se debe
al hecho de que generalmente existe ms de un individuo q ue
pueda satisfacer las exigencias hasta de los sistemas con prescripciones ms rigurosas, lo cual permite cierta libertad de eleccin ... y contina caracterizando las estructuras complejas,
como lns nuestras, como aquellas en que la prohibicin del
incesto que consideramos suficiente para garantizar una probabilidad de distribucin de lazos de alianza matrimoniales coex
tcnsiva con la propia sociedad todava persiste entre nosotros
como procedimiento mecnico ... pero constituye u n modelo
mecnico mucho m:s linero
c1ue solamente incluve
unos pocos
o
'
,
grados prohibidos ( 1.965: 1-19).

68

tructuras complejas, pero no de una forma que sea descrita o anticipada "en la teora de la alianza. Pues, de
acuerdo con mi interpretacin de la lista de grados prohibidos, constituyen un ejemplo de los numerosos pueblos 3 que carecen de una regla que garantice una gran
red de alianza.
En los tres casos nos interesa saber hasta dnde
permite el funcionamiento de las reglas matrimoniales
que llegue la incorporacin de extranj eros al crculo
de parientes. La forma en que se ponen en prctica
depende de la poltica y del uso. Tal como yo lo interpreto, los lele son los ms abiertos a las alianzas
con extranjeros mediante el matrimonio, los israelitas
los ms cerrados, y los karam ocupan un lugar in termedio. Esta interpretacin va ms all de las reglas
bsicas: llega hasta su forma de funcionamiento.
Ya he resumido el caso de los karam. En cuanto a
los lele: todas las caractersticas que siguen de la forma
en que ponen en prctica sus reglas les hacen desear
la llegada de cuados o novias procedentes de lugares
3. Ms que nada, es lo contrario: complemen tan la regla
de evitacin del incesto con u11a preferencia positiva por el
matrimonio con la hija del hermano del p adre. Un sistema
semejante, en lugar de producir algo parecido a la circulacin
de las mujeres a travs de la sociedad entera , incita a los hombres a considerar a sus mujeres como parte de su patrimonio,
que deben poseer y compartir exclusivamente los miembros
dc:l reducido grupo de agnados . As es como interpretan la
misma regla los habitantes de los pantanos del delta del
Eufratcs (Salim 1962) y los pastores fulani (Stenning 1954).
Si se admite la hiptesis para interpretar la costumbre de los
israelitas, entonces la comparacin entre los lele, los karam
e- Israel es todava ms adecuada para demostrar mi tesis.

69

distantes o con lazos genealgicos a medias olvidados

que se remonten a varias. generaciones anteriores. La
exogamia de clan se aplica al dan del padre y al deIa
madre. Cada aldea contiene miembros de cuatro o
cinco o ms clanes. Corno todas las madres desean conservar a sus hijas cerca y todas las muchachas esperan
casarse con el primer amor de su aldea natal, las reglas de la exogama por s mismas no frustraran sus
deseos. La aldea se convertira en una unidad endgama. Sin embargo, las reglas positivas de intercambio
autorizan a un hombre a pedir en matrimonio a la
hija de su hija, para s mismo o para otro miembro de
su clan.
Su .derecho se basa en el honor debido a un cuado. Todas las poblaciones pequeas son vulnerables
demogrficamente. El grupo que se recluta por filiacin
matrilineal lo es doblemente (como he demostrado en
otro lugar [1969: 121-35]). Los lele han grabado en
su cultura la conciencia del peligro demogrfico a
que est sujeta la seccin local del clan. Pues el culto
del pangoln es una comunidad privilegiada a la que
solamente pueden aspirar los hombres que vuelvan a
vivir en la aldea que su propio dan fund. E.sos honores les hacen regresar y contienen el fraccionamiento
y la desaparicin de las unidades de clan locales. Ade-
ms, cada clan honra al hombre que engendra sus
miembros del sexo femenino. De forma que .el clan de
los afines contrapesa al clan de ego en forma completamente positiva, sin rastro de la ansiedad y sospecha
que inspiran los .afines karam. Una vez que haya en-
gendrado una hija, el clan de sta le debe el derecho
de disponer en matrimonio de la hija de su hija. Un
70

hombre puede hacer una reclamacin similar con respecto a la hija de su hijo. De esa forma el status de
abuelo se convierte en una relacin permanente de
alianza por matrimonio entre los clanes de tres hombres que tienen poder decisivo con respecto a la cesin
de una muchacha : el clan del padre de su padre, su
propio clan y el clan del padre de su madre. La lucha
entre los tres y el uso de muchachas para saldar deudas
de sangre .y otras deudas garantizaba que la preferencia
de las mujeres, que observ, por la endogamia local
y dentro del pueblo, no quedase satisfecha. Se intercambiaban mujeres ampliamente y se establecan lazos.
de parentesco poltico por toda la regin. Tan entre~
gado estaba el sistema a los intercambios amplios, que
ningn clan habra estado asociado de forma estable
con ninguna aldea, si no hubiera sido por la existencia
de otras reglas que concedan privilegios polticos y de
culto a los miembros fundadores de clanes y otros privilegios a los hijos de sus matrimonios mtuos. Dicho
intercambio amplio de mujeres no derribaba las barreras que separaban aldeas enemigas. La .alianza matrimonial no creaba lazos libremente a travs de toda la sociedad. Cada aldea pequea era autnoma. Tena sus
aliados y sus enemigos tradicionales. Los movimientos
de poblacin fluan dentro de divisiones polticas muy
ntidas y no a tr~vs de ellas. Existan menos probabilidades d~ que se satisfadera la peticin de entregar
una muchacha para. reparar una ofensa a una aldea ene-

miga que a una amiga. En el caso de la aldea enemiga

lo normal sera el rapto por la fuerza. Pero la muchacha raptada para saldar una deuda segua teniendo sus
compaeros de clan. Para stos, la regla de honrar al

71

(
?
1
!

- ado segua siendo vlida; adems> el derecho ~e su

cun
d
h..
,
dre a reclamar a una e sus lJS segma en vigor,
~:nque la enemistad entre las aldeas dificultara su
cumplimiento. Los lele hacan u na componend.a pa:a
resolverlo. Un rapto se convert1a en un matnmomo
poltico. La muchacha pasaba a ser la esposa, no
de un solo hombre, sino del grupo de edad de sus
raptores. El pueblo entero asu?.1a las funciones l~ga
les de marido y padre de los h1JOS de ella. C~alqu1era
que pidiera en matrimonio a su hija se c~nverti~a. en
cuado del pueblo entero. En consecuencia, su noviazgo sera difcil; como correspondencia, la compensacin matrimonial sera esplndida. El cuado de la
aldea tena inmunidad diplomtica, una funcin de_
mensajero poltico y gran dignidad, tanto en su aldea.
de orig~n como en la aldea de su mujer. De acuerdo
1

con lo establecido, cuando su propia hija hubiese crecido, sus parientes polticos invocaran los derechos
de un abuelo y reclamaran a cambio una muchacha
para la .aldea. De aquella forma la disensin se poda
convertir en una alianza, pero no necesariamente efectiva. Visto as y dentro de la perspectiva de lo que
hemos dicho nteriormente, el sistema poltico y matrimonial de los lele los haca expertos en los peligrosos intercambios con grupos hostiles en los que la
adquisicin ms preciosa era la de una mujer; la siguiente, la posibilidad de un continuo suministro d~
hijas de hijas; y 1a ltima, la oportunidad para una

alianza permanente a travs del intercambio generalizado de mujeres. Y para todas esas perspectivas haca
de mediador el cuado, honrado por derecho propio.
dos veces honrado en su calidad de descendiente matri-

72

lineal de tercera generac1on de un cuado antertor:

que se haba convertido en abuelo.
En consecuencia, hemos de esperar encontrar una
funcin doble de animosidad en los sistemas_sociales
que distingan dos tipos de contaminacin en la naturaleza, y viceversa. El cuado lele de la aldea gozaba
de un honor doble y triple, ya que en su persona el
sistema de intercambio poda trasc~nder provechosamente todos los lmites. No voy a llegar hasta el extremo de decir que el pangoln representase al cuado de
la aldea. Pero la conclusin inevitable, que recog por
escrito ( 1963), es la de que el culto del pangoln
hada regresar a la aldea a cuados que haban nacido
en lugares distantes y, de aquella f~rma, ri.econsti tua la
relacin del clan establecido con la aldea. A lo mximo
que llego es a suponer que dichas reglas matrimoniales
con sus castigos y recompensas se pueden encontrar
grabadas en las categoras de la naturaleza. Los propios lele establecieron tanto los intercambios de las
mujeres y la frgil organizacin de las aldeas y los
clanes como su p ropia teora de la causalidad. As,
pues, sostengo que su experiencia de mediacin e? el
matrimonio y en las alianzas polticas les permite 1maginar un mediador religioso efectivo.
La figura 4 resume su esquema cosmolgico. El
primer contraste fundamental es el que exi~te_ entre
seres humanos y animales. Los humanos se d1stmguen
por sus reglas de vergenza y evitacin, sus reglas de
exogamia y su esterilida~ cr6nic~ ., L as re?las de e:iracin se aplican a cualquier relac1on cortes. Se exigen
de la forma ms estricta y caracterstica para el respeto
entre parientes polticos. Las reglas de exogamia cons73

tituyen la organizacin subyacente a los intercambios

de mujeres. La esterilidad se refiere en parte a la inestabilidad demogrfica de los pequeos grupos de filiacin matrilineal. Adems, la esterilidad es una preocupacin principal en sus prcticas rituales y mdicas.
Con respecto a todos esos aspectos, hacen la comparacin con los animales: stos son incestuosos y pro1- ,
ficos y no conocen la vergenza. Algunos humanos y
animales traspasan los lmites y aparecen como miembros de la clase opuesta. Los hechiceros adoptan el
aspecto de leopardos; lo mismo hacen los adivinos para
contrarrestar los efectos de la hechicera. Otros anmales carnvoros son familiares de los hechiceros que
se acercan a la aldea para realizar sus prfidas acciones
en su nombre. En
aspecto el mundo humano est
dividido en tre quienes son vulnerables (mujeres, nios,
hombres estriles), quienes atacan su fertilidad (los
hechiceros) y quienes los defienden contra la hechicera
{los adivinos). Un grupo neutral constituyen los hombres que tienen pruebas de su fertilidad, los engendra-
dores iniciados. Su status est representado por la regla de que solamente pueden comer con inmunidad los
animales jvenes, el pecho de los animales y los car,
'
ntvoros, cuy.a carne matad:1 a cualquier otro. Fuera de
l~ clase de los seres humanos vivos, a los malignos espntus de los hechiceros muertos se oponen los esphitus .
de los seres humanos neutrales muertos y los espritus beneficiosos de la naturaleza (fig. 5). Asimi5mo, las
reglas dividen el mundo animal en tres clases: animales
ordinarios, animales carnvoros y .animales-e~pritu . La
matanza Y cor1sumo ritual de determinados animalesespritu constituye el ncleo de sus ritos propiciatorios.

un

74

HECHICEROS --.!:::

EN CALIDAD DE HUMANOS

OTROS CARNfVOROS

ADIVIKOS, GEMELOS
PANGOLINES. ANIMALES.ESPfRITI
EN RITUALES Cl!R..\TI\'OS

OTROS ASJMALESESP!R!Tti
NO DE RITUALES CURATIVOS

FIGURA

4. Lele:

A. Humanos (vivos)
B. Animales
C. Hechiceros muertos
D. Otros humanos muertos y espritus

no corpreos

La categora de los animales-espritu se c.o mpone de

d?s rasgos principales: que no sean predatorios y que
vivan en el agua {los ejemplos ms representativos son
el pez y el cerdo ), y de dos rasgos secundarios: que
vivan en madrigueras y que sean nocturnos. En algunos casos, dichas clases coinciden: los hbitos nocturnos son seal de un espritu porque el mundo de
los espritus invierte el mundo de los humanos; el vi-
vir en madriguera sugiere cohabitacin con los muertos: el agua significa fertilidad . .Algunos animales-espritu se consideran ~limento peligroso para todos
excepto el grupo apropiado de adivinos otros son
pe~igrosos para las mujeres embarazad.as ~ para cualqmera que est en tratamiento por esterilidad otros
estn prohibidos en ciertos ritos curativos. Qui~ro lla-

75

mar la atenci6n sobre otro aspecto de dicha clasificacin. Siempre que se asigna una especie, por su conducta observada, a uno u otro habitat, si una de sus
subespecies, por su conducta, entra dentro de la clase
de los animales-espritu, prestan atencin especial y
favorable a la subclase anmala. Esto se aplica :a casos de animales de tierra que muestran en sus costumbres gusto por el agua. El cerdo salvaje es un animal.:
espritu (a diferencia de otros mamferos terrestres),
porque le gusta revolcarse en las fuentes pantanosas
de los ros. Los otros primates evitan el agua, pero al
mandril le gusta baarse, as que lo clasifican como
animal-espritu. Los antlopes son animales de tierra,
pero uno de sus tipos se esconde de los cazadores sumergindose profundamente en el agua. La mayora
de los antlopes se alimentan po.r el da; por consiguiente, un antlope que se alimente de noche y duerma de da ser un animal-espritu. En resumen, los :
lele sienten enorme inters por cualquier fenmeno
que traspase los lmites. Lo consideran favorable, a no
ser que presente la seal predatoria de la hichicera.
Las especies-espritu son excepciones especialmente.
favorables al curso de la naturaleza. Como las ardillas
'
junto con las aves y los monos, figuran en la clase de
las criaturas del cielo prescritas generalmente para la
dieta de las mujeres embarazadas, el guigu (ardilla
vol adora) no traspasa los lm tes de ninguna clasificacin importante. Otra cosa muy distinta sera una
especie anfibia de guigu. El ms extraordinario trasgr:sor de lmites de su universo es el pangoln. Este
a~1mal , con escamas semejantes a las de los peces y habitante de los rboles, tuerce la cabeza como un hom-

76

bre que evite a su suegra. Como mamfero que da a

luz a una sola cra por cada parto, es evidente que no
participa de la fecundidad que distingue a los animales
de la humanidad. Es.a anomala media entre los humanos y los . espritus y garantiza fertilidad. En la sociedad humana el sexualmente potente cuado, mediante
su paternidad, hace de contrapeso contra el hechicero
destructivo. En. la naturaleza, el pangoln y el leopardo
tienen el status taxonmico especial que esa visin
general de la vida social impone. As, Bulmer me ha
ayudado a completar mi propia t raduccin de los diferentes niveles de la realidad y a solucionar cuestiones planteadas por crticos penetrantes a partir de mi
material. Ahora puedo or resonar los significados de
los trminos lele referentes a los animales con mayor
intensidad a travs de series de experiencias ms amplias de lo que sospechaba en u n principio.
Con respecto al problema ms general de un a taxonoma de los sistemas clasificatorios, disponemos ahora de d os casos demostrativos. Los lele confan en
sacar provecho de su sistema de intercambios: dan
buena acogida al forastero que entra pacficamente en
su poblado. Los karam tienen razones para ser ms pesimistas con respecto a sus intercambios: su ac titud h acia los seres anmalos reflejan su cautela general. Ambas tribus permiten que se cruce la lnea que separa
la cultura de la naturaleza; los puntos de cruce estn
custodiados con reglas. Dichas reglas representan teorfas de la causalidad: o bien protegen contra efectos
peligrosos o bien canalizan los beneficiosos.

77

~ "
!"

FIGURA

Lele: animales. Caractersticas de los anmales-espritu:

A.

Nocturno

B. Agua
C. Vive en madriguera

Antes de volver a ocuparnos de los israelitas, permtanme completar el esquema aceptado de ~as estructuras del parentesco citando a los crow-omaha, que
se distinguen de las estructuras elementales porque

78

solamente usan las reglas negativas del incesto y de la

exogamia para organizar sus pautas de alianzas; pero
las usan tan rigurosamente para definir una serie tan
amplia de parientes que no se pueden casar, que la
::irculacin de las mujeres a travs del sistema -eritero
queda asegurada sin necesidad de establecer . categoras prescritas de cnyuges: la mejor for ma de formular la definicin generalzada de un sistema crowomaha es la de decir que siempre que se escoge una lnea de filiacin para que proporcione un' cnyuge,
todos los individuos pertenecientes a dicha lnea quedan excluidos de la serie de posible cnyuges proceden tes del primer linaje, durante un perodo de tiempo que abarca varas generaciones. Como ese proceso
5e repite con cada matrimonio, el sistema se mantiene en un estado de confusin permanente, que es el
opuesto completamente a esa regularidad de funcionamiento y periodicidad de correspondencias que coinciden con el modelo ideal de un sistema de matrimonio asimtrico ( Lvi-Strauss 1966: 19). Cualquier
sistema de ese tipo, en el que la posbiidad de una
estrecha relacin mediante matrimonios mutuos es
muy .remota, tiene un resultado en comn con las estructuras elementales con las que en principio contrasta. Ambas estructuras de parentesco permiten la presentacin de un forastero como cuado para que pase
a formar parte del crculo ntimo de parientes. Pues
los parientes que, segn prescriben las estructuras elementales, se pueden casar, son categoras generales que
incluyen. tanto clasificaciones distantes como reladones
prximas. Con mi tesis, resultar ms fcil hacer identificaciones en esos dos tipos de estructuras (si se
79

ponen en prctica como hacen los lele con las suyas)

que cruzan el lmite que separa lo humano de lo animal. Esas son las tribus que se casan con sus enemioos en las cuales tiene sentido decir que un homv
bre es un papagayo r_ojo o que -un gemelo es un pjaro. Pues hemos de decir que, cuanto mayor sea la distancia entre ego y ias personas con las que se puede
c(:lsar, mayor ser la sensacin de intercambio entre
fo conocido y lo desconocido . . En esos casos predecimos un sistema taxonmico favorable a la anomala,
dado que los hijos de los matrimonios son herederos
por partes iguales de algo conocido y de algo desconocido.
Las reglas matrimoniales de los israelitas les permitan casarse con sus primos hermanos. Por tanto, en
este caso la distincin entre parientes cruzados y paralelos, la distincin precisamente que Lvi-Strauss
considera fundamental en el parentesco ( 1966: 16 ),
carece de significado. Cuando el hermano de la esposa
es el hijo del hermano del padre y pertenece a la cfa~e
de los hermanos del marido, no hay intercambio o
alianza mediante el matrimonio, sino matrimonio in~
terno, negacin del valor de intercambio. Como siempre, tampoco en este caso dice nada la regla por s sola.
Sin una descripcin de cmo se la interpreta. Ms adelante hablaremos de eso, pero ntese qu diferente
era la antigua concepcin de la naturaleza, tal como Ja
revela la edicin e in terpretacin final del Pentateuco.
En este caso no se toleran anomalas. Cualquier ser
vivo que aparezca incoherentemente a travs de las
lneas de clasificacin , en lugar de dentro de ellas. queda firmemente marcado con la etiqueta de anmalo y
l

80

arrinconado en una subcategora especial, excluida.4 En

un artculo reciente, que hay que considerar como parte qe la documentacin en que se apoya la presente
argumentacin , he analizado las. reglas israelitas refe:rentes al altar y a la mesa como _u n tipo particular de
sistema de clasificacin (Douglas 1972 ). Cuando sus
procesos de inclusin e identificacin se han puesto
en prctica hasta el final , el resultado es una serie de
crculos concntricos, en la que cada lmite ms amplio refuerza al interior, y cada lmite interior incluyo
otro ms. Todo lo que parezca que puede figurar a
ambos lados de cualquier lmite se separa y se coloca en
la clase de la contaminacin. Nuestras especulaciones
sobre el tipo de intencin social que organiza su uni~
verso de esa forma no encuentran obstculos. Estamos
ante un pueblo que prefiere sus lmites para permanecer intacto. Cualquier intento de traspasarlos lo considera como intrusin. No confa en que el interc.a~
bio exterior pueda beneficiarlo y carece de reglas que
lo faciliten. Cuando piensa en su organizacin social
en trminos espaciales, sita el lugar ms sagrado. dentro
varios lmites concntricos. Cuando acamp.aban,
las tribus de Israel deban agruparse a cada uno de

4e

4. La regla se refiere . a los seres vivos, no a los seres

mticos. Es cierto que la cosmogona de los . israelitas incluye
seres hbridos como el querubn y el ser extraordinario del
sueo de Ezequiel y que el juicio que se les aplicaba no era
artvP.~so. Pero no se esperaba que en la vida cotidiana se pu-

diese producir un encuentro cara a cara con dichos seres. Los

argumentos que he presentado contra el uso de material mtico
son aplicables para desechar la pertinencia del monf)truo que
aparece en el sueo de Ezequiel. En cualquier caso, no se le
rindi culto alguno.

81

~-

;
~

los lados de la tienda sagrada en que Dios revelaba su

presencia. La zona ms prxima alrededor de Ja tienda la ocupaban la de los levitas (Nm. 2: 17); al este,
se situaba la de Jud; al oeste, la de Efraim; al norte,
la de Dan; al sur, la de Reuben (Ackroyd 1970: 160) .
. Una preocupacin semejante por rodear el templo con
lmites triples reve1a el plan de la nueva tierra de Ezequiel (Ackroyd 1970: 103). Los lmites mantienen alejado lo profano. Los hijos de Aaron debfan evitar cualquier .clase de bebidas fuertes, porque deban distinguir entre lo sagrado y lo comn, y entre lo puro
y lo impuro (Lev. 10: 10). Ser sagrado significa estar
separado. Los israelitas amaban sus lmites y nada les
pareca mejr que conseguir que siguiesen siendo fuer-' ..
.
tes y altos.
Loado seis, Seor Dios nuestro, Rey del Univer.so, que diferenciis lo sagrado de lo profano, la luz
de la obscuridad, Israel de las dems naciones, el sptimo de los seis das laborables restantes. Loado seis,
Seor, que diferenciis lo sagrado de lo profano (del
. servicio Habdalah, todava practicado en nuestros das).
Dentro de los Tmites se encuentra una pequea unidad poltica, un pueblo rodeado de enemigos poderosos, rapaces. Las defecciones e infiltraciones son fenmenos familiares en su historia. Sus lmites nunca son
suficientemente fuertes. No exista regla que les exigiese intercambiar sus mujeres ni con otros linajes, ni
entre sus propias tribus, y mucho menos todava con
los extranjeros. Lo que plantea problemas crticos es
l:a definicin de extranjero, especialmente en el caso de
ge~tes que ,afirmaban poseer algunos de los rasgos de
origen comun, pero no todos. Leach ha afirmado: In-

82

cluso el libro oficial de las reglas (Deuteronomio, 23)

resulta equvoco con respecto .a la cuestin de hasta qu punto un extranjero lo es. No se. debe aborrecer a los edomitas {ni -lo cual es ms sorprendente- a los egipcios).
Los hijos engendrados -por ellos entrarn en la congregacin del Seor en la tercera generacin. Por otro
lado, los amonitas y los moab~tas estn obsolutamente
manchados, hasta la dcima generacin no entrarn para
siempre en la congregacin del Seor. De forma que, ni
squiera para los patriarcas, era la distincin israelita/extranjero una diferencia ntida entre negro y blanco, sino
una graduacin a travs de diferentes matices de gris. La
razn debemos buscarla en circunstancias posteriores. Los
judos sectarios de fos ltimos aos de la Jerusaln histrica estaban rodeados no slo por extranjeros, gentiles
que no podan de ninguna manera pasar a ser judos, sino
tambin por scmiextranjeros, como los samaritanos que
afirman ser tan israelitas como ellos. Hasta qu punto deban aplicarse estricta merite las reglas de la endogamia?
( l 969: 47-9) .

Si esto es correcto, registra una profunda preocupacin por los elementos que muestran algunos, pero no
sufcien tes rasgos como para pasar a formar parte de
una clase. La clasificacin que considera abominables
los animales que o bien ruman o bien tienen la.pezua
dividida, pero no renen ambas caractersticas, es isomrfica con respecto a la otra clasificacin de los israelitas, que no pone objeciones al matrimonio con
mujeres cautivas pertenecientes a pueblos enemigos
muy distantes (Deut. 20: 14-1.8), pero se preocupa ante

83

la perspectiva de matrimonios mutuos con pueblos a

medias israelitas por la sangre. El cerdo, el camello, la
liebre y el tejn se granjean la animosidad; por ser a
medias idneos para la mesa y para el sacrificio. Peor
an, el primero es el nico de los cuatro que tiene la
pezua dividida. De acuerdo con el anlisis que desarroll en Purity and Danger, el modo de locomocin
es un criterio definitorio de la mayor importancia. Ed. rnund Leach ( 1969: 36) seala que Lvi-Strauss sac
la misma conclusin. Por su pezua dividida, el cerdo
entra casi dentro de la clase de los ungulados, de ah
que se granjee una doble animosidad. Otra asociacin
con el matrimonio indeseable reside en el hecho de que :
los israelitas, ya fuese en el exilio ya fuese antes o despus de l, nunca vivieron separados de los extranjeros
y debieron sucumbir con frecuencia a la tentacin
de casarse con muchachas extranjeras . Cmo, si no,
fuese posible que los residentes can~anitas acabasen ah-
sorbidos? En ciertos perodos era seguro que el noviazgo con una persona extranjera se celebrara con .
fiestas, lo que constitua una violacin de las reglas mosaicas. Pero existan muchsimas ms posibilidades de
que lo que se sirviese en la mesa fuese cerdo domstico
y no camello, ni liebre ni tejn. De forma que nos.
vamos acercando a la comprensin de su status taxo-
nmico especial.
En el sistema animal de Tailandia, a la doble contaminacin del desorden sexual se opone la doble bendicin de la virilidad controlada. Los habitat1tes de aldeas
thai consideran el bfalo como una metfora de la energa sexual ordenada. El bfalo, atado por la noche bajo
los dormitorios, uncido en el yugo para trabajar du-.

84

rante el da, est reservado para los sacrificios ms importantes. Las reglas que requieren que se lo ofrezca
como sacrificio en casas que no sean Ja suya propia
imitan las reglas del intercambio matrimonial. En su
concepcin, oponen el noble bfalo al innoble perro:
a ste ltimo lo expulsan de los dormitorios; usan su
nombre para insultos sexuales; simboliza el sexo fuera
de lugar y de control. Pero, ms que el perro, la nutria,
cuando nada por los . campos en pocas de inundaciones, como un monstruo semejante al perro que los invade desd(! la selva, se presenta como el polo opuesto
del bfalo domstico. Por constituir una anomala doble, se granjea doble animosidad. Por las niismas razones, el cerdo criado por los gentiles para comerlo parecera figurar en la taxonoma hebrea como doble oposicin a la vctima expiatoria perfecta, el animal sin
impureza corporal, y de _casta igualmente perfecta. A
partir de aqu no voy a volver a hablar de los habitantes de las aldeas thai. Su budismo los lleva a realizar
importaciones y transacciones con otras culturas que
las colocan fuera de mis limitadas comparaciones.
Tres tipos sociales, los israelitas, los .karam y los
lele, nos proporcionan tres tipos de sistema clasificatorio. En el prime.ro, el intercambio es indeseable; todas las anomalas son malas y se las clasifica en una
subclase especial que se teme desencadene una serie
desastrosa de causas y efectos. En el segundo, el intercambio es necesario, pero arriesgado; las anomalas
son ambivalentes, las reglas que las delimitan evitan
consecuencias peligrosas. En el tercero, ciertos intercambios se consideran buenos, claramente; otros, malos; igualmente las anomalas; las reglas para acercar-

85

~e a ellas o ~vitadas son los medios de provocar efectos buenos. De esa forma quedan aclaradas las razones
sociolgicas especficas para aceptar un mediador. Un
pueblo que no tenga nada q~e perder en el intercambio, que slo pueda ganar con l, estar predispuesto
hacia el ser hbrido, que muestre los ra~gos conflictivos: homb~e/dios u hombre/animal. Un pueblo cuya
experiencia del trato con. los extranjeros haya sido
desastrosa apreciar las categoras perfectas, rechazar
el intercambio y las doctrinas sobre la mediacin.
Esta idea - especulativa, lo admito- tiene implicaciones para la historia de la religin. Para justificar
su formulacin, la interpretacin de las Clasificaciones
israelitas necesita que se la site en su poca 'histrica.
Hay que separar aquello con respecto a lo cual estn
de acuerdo los especialistas en cuestiones bblicas de
lo que es objeto de polmicas. L_os nicos lugar y poca a que me puedo referir con seguridad son los asignados por la coincidencia de los especialistas en crtica
de textos a la obra compiladora del llamado Cdigo
Sacerdotal, conocido por P .5 Comienza en la poca del
exilio en Babilonia con un examen erudito y lleno de
fuerza de la historia de Israel. Sigue hasta el final del
siglo v a. C. Todo el mundo coincide en que P constituye la ltima fuente de material procedente del
Pentateuco y posterior a las historias, a los libros de
5. En general concordara con mi tesis la opinin minori- .
taria que considera a P como una fuente muy antigua, dado
que la unidad y coherencia del Pentateuco con respecto a las
leyes de la pureza apoya dicha opinin, pero es evidente que
en una cuestin tan tcnica no tengo otra opcin que la d e
seguir el consenso ..

86

los Jueces, de los Reyes y de Samuel. Se distingue

por su estilo caracterstico, exhortatorio y repetitivo,
y por su inters por las regulaciones del culto. Los
li bros que no muestran seales de las detalladas clusulas de P se datan, por esa razn precisamente, antes de
su promulgacin y los que las tienen en cuenta revelan
su pertnencia a una fecha posterior. Asimismo, la distribucin de. la informacin histrica ayuda a establecer el orden de las fuentes que se recogieron y establecieron como Canon Hebreo de la Biblia ( Row~ey
1950). P es la fuente a que se atribuye la clasificacin
de los animales puros e impuros, la que me interesa
de forma especial (Lev., 11 y Deut. , 14). Coincide perfectamente con mi tesis el hecho de que pequeo~ grupos de exiliados cultos en Babilonia, conscientes de su
misin histrica excepcional, y de la necesidad. de diferenciar su cultura de la de sus conquistadores, ela-
borasen detalladamente unas reglas de pureza . En ningn lugar del mundo se ha superado esa_ coherencia
lgica aplastante. Pero, desgraciadamente para m tesis:
la lista de anmales no se atribuye a esa fuente. L evtico, 11, y Deut., 14, se consideran. como una fuente
mucho ms antigua, incorporada al Cdigo Sacerdotal
junto con otros pasajes oscuros. La razn aducida
para esa excepcin es que la lista carece de sentido.
Constituye un fenmeno corriente que los antiguos libros de leyes incorporen bloques de leyes ms arcaicas
todava, de forma muy semejante a como nuestra propia tabla de multiplicar inclua medidas arcaicas, la
vara o la prtica. La propia forma de dicho bloque se
considera como prueba documental de su origen diferente. Esta argumentacin supone que los compilado-

87

l'. .

res sacerdotales, a pesar de su racionalismo y legalismo,

en algunas ocasiones admitieron en el corpus textos
antiguos, cuyo sentido no entendan, pero la devocin
les prohiba excluirlos. Podra ser convincente, si no se
hubiese concedido gran importancia a las propias leyes
dietticas. Se nos pide que creamos que el pueblo de
Israel carg con una serie irracional e indescifrable de
reglas dietticas que le impusieron los legisladores ms
rigurosamente lgicos que imaginarse puedan. Menos
plausible resulta todava cuando examinamos la propia
lista de animales. Desde el punto de vista del antroplogo, la clasificacin resulta admirablemente conforme con el resto del Levtico, con el resto del Cdigo
Sacerdotal y, adems, con el Cdigo Santidad. Resulta
difcil de creer que los ltimos compiladores del Pentateuco no supiesen lo que estaban haciendo, cuando
por dos veces copiaron ntegramente las reglas dietticas. No parece que haya razn para suponer que interrmperan su obra compiladora y dejaran sin sistematizar pequeos bloques, o vigas como los llaman los
crticos escandinavos, de leyes formuladas de forma no
uni~orme y carentes de sentido, procedentes de pocas
antiguas. Pero eso explica. la parquedad de los comentarios sobre el Levtico, 11. O bien nada dicen sobre
los animales que han llegado a ser tan importantes
en la vida juda, o bien se caracterizan por el crudo
materialismo mdico que critiqu en Purity and Danger, o bien se trata de la teora de las vio-as ininteligibles, que no merece la pena intentar des~ifrar, dado
que probablementete eran igualmente desconcertantes
para los eruditos del siglo v a. C. (Bentzen 1952:
226-7; Noth 1965).

88

Mi argumentacin general exige que se rehabilite

a P y se retire la acusacin de incongruencia .. En mi
opinin, P continu aplicando con calma la analoga
de la pureza a las reglas sobre el campamento, el altar,
el cuerpo y tambin sobre las clase de animales. P .
nunca dej que la devocin tuviese preeminencia sobre
la lgica. En su teologa no poda haber conflicto entre
la lgica y la santidad. Todo eso ya lo he razonado en
obras anteriores. Puede ser p~rfectamente que esos bloques fuesen fuentes antiguas y lo mismo pueden ser,
verdaderamente, muchos de los materiales que se incorporaron. Pero la poderosa documentacin que revela
la continuidad y coherencia de la tradicin interpretativa concede los heterogneos orgenes del texto un
inters solamente limitado. Las clusulas de P las promulg Ezra en el siglo IV a. C. y la comunidad juda
ha ido acatndolas en la era cristiana. Al identificar el
perodo histrico que me interesa con aquel en que se
edit la fuente, me veo limitada al siglo v. En cuanto
a sus lmites primitivos incluir la fuente que constituye el Deuteronomio y los libros histricos que tanto
le deben. Por consiguiente, el perodo se extiende desd . el siglo VI a. C. hasta el v, precisamente en las
pocas inmediatamente anterior, coetnea e inmediatamente posterior al exilio.
El paso siguiente es establecer el hecho de que el
pueblo de Israel no practicaba la exogamia de linaje
en aquella poca. Por lo menos, no est documentldo
que lo hiciese. Los argumentos de Leach constituyen
una contribucin a dicho resultado. La cuestin . en
litigio es la ausencia de regla alguna que organizase
el inte rcambio interno de las mujeres. Es comprensible

89

que los especialistas en cuestiones bblicas muchas veces ignoren las implicaciones de la lista de grados de
parentesco prohibidos ( Lev. 18 ). La interpretacin vara segn se considere que la lista ilustra la categora
de paren tesco prohibido, o que es exhaustiva.
En caso de qqe sea exhaustiva, resulta extraordinariamente corta, s la comparamos con las de muchas
sociedades tribales. Algunas relaciones agnaticias estrehas no ap.aracen citadas. La conclusin que yo sacara
es que no estn prohibida~ para el sexo y el matrimonio. No slo estn permitidos esos matrimonios endgamos en el Levtico, 18, sino que, adems, son obli6
gatorios para los Sumos Sacerdotes (Lev. 21: 14-15).
Si se acepta la hiptesis de que el pueblo que aborreca las anomalas en el perodo en cuestin, tampoco
acepta obligacin alguna de intercambiar sus mujeres
ms all de una gama de paren tsco poco definida, entonces podr seguir adelante con la especulacin sobre
su .actitud hacia los animales a la luz de otros sistemas
cl!)sificatorios.
6. La traduccin de R. S. V. no conserva el sentido de
casarse dentro de un crculo reducido> como tampoco queda
claro en ella que el apartado 36 es un precepto que ordena
casarse con miembros de la ttlbu. Moiss permiti que cinco
muchachas sin hermanos se cas&sen con los hijos de los hermanos d e su padre y conservasen as intacta su herencia. Segn
la versin de Westm~nstcr, dijo tambin: Pues todos los
hombres deben casarse con mujeres de sus propias tribu y
casta. y todas las mujeres han de aceptar marido~ de la misma
tribu, de forma que la herencia permanezca en lns mismas .
familias y las tribus no se mezclen unas con tras, sino que
sigan separadas, como dispuso el Seor (Nm. 36: 7-9). Para
juzgar entre esas dos versiones sera necesaria una crtica textual rigurosa.

90

La religin comparada ha sido muchas veces un

campo de justas entre creencias rivales. Cuando se reyelan las correlaciones sociales de una concepdn re"
ligiosa, los racionalistas se .apuntan un tanto contra los
devotos. Los creyen tes suelen aceptar la validez de
dicho tanto, porque comparten la dudosa suposicin
de que una doctrina sagrada ha de germinar en una
atmsfera clara y no debe ser nunca producto de la experiencia social. En ese debate, . mi tesis particular sobre los mediadores, a pesar de ser radicalmente sociolgica, es neutral. Si acaso, coloca el pulgar sobre la
otra nariz. Si esas relaciones son validas y s.i sa es la
forma como los sistemas clasificatorios se adaptan a
los fines sociales, cmo podra haberse cumplido, si
no, el extraordinario destino del pueblo judo? Si fusemos Dios, podramos acaso trazar un plan m ejor?
Si deser.amos escogei; un pueblo, revelarle una v~sin
monotesta y darle una concepcin de la santidad que
se le habra de quedar grabada hasta en los huesos,
qu haramos ? Prometer a sus descendientes una tierra frtil y rodearla de imperios enemigos. Casi bastara
eso slo. Un encadenamiento poltico que se fuese extendiendo progresivamente asegurara la hostilida<;l cada vez mayor de sus vecinos. Su desconfianza de los
extranjeros siempre estara justificada . A dicho pueblo,
fiel al santuario y a la ley de su dios, le resultara evidente que ninguna imagen de un animal, ni siquiera
un becerro, ni aun cuando fuese de oro, podra representarlo.
Cuando dos paladines estn combatiendo, los espec"
tadores . sienten la tentacin de ayudarles a conseguir
ms municiones. En cierta ocasin Paul Ricoeur ( 196 .3)

91

desafi a Lvi-Strauss a explicar por_qu su tcnica de

anlisis estructural poda demostrarse de forma tan
esplndida en tribus totmicas exticas, pero no en el
caso de las civilizaciones de Jud, Grecia y Roma, sobre
las que descansa nuestra propia historia. La respuesta
de que una diferencia radical separa a las culturas totmicas de las no totmicas habra sido perjudicial para
la aspiracin de Lvi-Strauss a revelar el carcter universal de la mente- humana. El mismo ha intentado
evita~ ese reproche al demostrar que su anlisis de los
mitos es aplicable a cualquier cultura. Y as es, en efecto. Pero, durante la demostracin, la tcnica se volvi
tan flexible, que perdi su pretensin de revelar las
estructuras de cualquier mente, excepto la de su creador. Ms efectivo sera, para responder a Ricoeur, admitir que pu~den existir tipos de sociedad radicalmente
diferentes. De esa forma> se podra ajustar el anlisis
estructural de las formas del parentesco al anlisis de
la clasificacin. La curiosidad nos obligara a hacer toda
clase de esfuerzos para buscar. los ms diversos tipos de
clasificacin de la naturaleza las ms extremas variaciones de intercambio de. las mujeres. Advertimos gue
la serie de sistemas matrimoniales estudiados en sus
. Structures lmentaires de la parent ( 1969) y ]a::; enumeradas en El oso y c1 barbero ( 1963) no incluyen
el tipo en que no existe regla que exija el intercambio.
Y, sin embargo, previ el caso: Un grupo humano
que se considere como una especie distinta, ver la
naturaleza como constituida por especies separadas,
sin relacin mutua. Como un extrao eco el Eclesiasts dijo: Todos los seres vivos se asocian en especies y el hombre se apega a una semejante a la suya;

92

qu asociacin puede haber entre un lobo y un cordero? (Eccl. 13: 19-21).7

En La pense sauvage Lvi-Strauss observ que la
insistencia de un sistema clasificatorio puede pasar de
la. analog? entre sistemas de relaciones (que es caracterstico de los sistemas totmicos} a la analoga entre ~
un miembro y otro: por ejemplo, un grupo humano
particular considerando su semejanza con una especie
animal particular ( 1967: 116). Esta extraordinaria observacin sugiere que, cuando un grupo humano particular se ve a s mismo de esa forma, en su teologa no
tendr1 cabida un mediador. Pues, sin lugar a dudas,
un grupo determinado solamente se ver a s mismo
de esa forma, cuando altos lmites lo separen del resto
de la humanidad. Es comprensible que, estando as
aislado, pueda dividir su mundo natural imaginado en
especies separadas y hostiles.
Un grupo de seres humanos que se vea a s mismo
como una especie separada no necesitar reflejar en
la naturaleza su sociedad vista como un sistema de
transacciones reguladas con otros seres humanos. En
teora, no realizar dichas transacciones. Lo que aqu
pretendemos demostrar es que eI co11cepto de naturalza salvaje puede representar al extranjero arquetpi7. Tambin en este caso sera interesante la critica textual. Comprese con la versin de Eclesiasts de \'V'estminster:
Todos los anmales aman a los de su especie: igualmente el
hombre a quin est ms prximo a l. Toda carne debe juntarse con la que sea semejante a ella: y todo hombre Jebe
asociarse con quien sea de su gnero. As como es imposible
que haya compaerismo entre el Jobo y el cordero, as tambin
lo es en el caso del pecador y del justo.

93

co a muchos niveles: extranjero para la familia, para el

dan y para la tribu. En el sistema totmico al extranjero se le asigna un papel definido en un intercambio_regulado. Pero, si los libros sacerdotales dicen al pueblo
que no realice trueques con extranjeros, en forma alguna, en ese caso es de esperar que dichos libros ofrez-

can una concepcin y di5tribucin de la naturaleza diferentes.

En toda la Biblia, fas observaciones atentas de la
vida na tura! van acompaadas de numerosos comenta, ros sobre la rernur_a de los animales hacia sus cras.
Hasta los chacales dan de mamar con su pecho a sus
cachorros (Libro de las Lamentaciones). Todo lo crendo
por Dios revela Su gloria. El Libt'o de Job (4: 3) expresa un conocimiento profundo de la naturaeza salvaje.
A aquel pueblo, tan observador, tan sensible a sus posibilidades metafricas, fue al que Moiss prescribi:
Cuidad de no corromperos fabricndoos una estatua,
en forma de una figura del tpo que sea, semejante a .
un hombre o a una mujer, o a animal alguno de los
que existen en la tierra, o a ave alguna de las que tienen alas y vuelan por el aire, e a animal alguno de los
que reptan, o a pez alguno de bs q11e viven en el agua,
. bajo la tierra. (Deut. 4: 16-t 8 ). L~ prohihidn p~
dra haber sido terriblemente rigurosa. Pero, de acuerdo con mi razonamiento, en d caso de los hebreos faltaba una de ias razones poderosas para representar animales. Pu~s no necesit2ban usar los animales para representar la diferenciacin interna de su sociedad. Los
animalc:s representan. a Dios en gener.aL a los seres humanos e~ ,gcaeraL a los extranjeros en general. La misma relac10n que exista entre el Sumo Sacerdote (y su

94

parentela) y el pueblo comn de la nacin. entre lo

puro y lo impuro, entre la vida y la mu;rte, entre
los seres humanos y los animales, exista tambin entre
los israel.itas en conjunto y el resto de la especie humana. Una situacin semejante poda facilitar el acatamiento de la ley que prohiba las imgenes de los seres
vivos y explicar incluso la sorprendente pobreza de
las formas del arte animal legadas por los israelitas en
comparacin con la riqueza de su literatura v con - el
arte .de los mper~s en expansin de sus vecin~s (Klingender 1971).
Podemos invertir el razonamiento a la hora de
considerar las pinturas del hombre paleolitico, que no
dej ningn otro testimonio de su concepcin? Aventuro la idea de que el simple hecho de que pintase animales significa positivamente que tena una acttud
abierta hacia el comercio con sus congneres. t.;ls an,
el hecho de que p intase seres humanos con astas o
mscaras de animales puede ser un testimonio ms
poderoso tda va de sus relaciones amis tosas con con. gneres de otros grupos. Considerar como una blasfemia la idea de un mandril.:dios o de un dios con patas
de cabra, o la deificacin de toros o de vacas, equivale
a rechazar la certidumbre de otros pueblos ccn respecto
a que los dioses con forma animal son objetos de adoracin adecuados. Tambin equivale a recha7.ar una actitud hacia los seres humanos extranjeros. El razonamiento traslada la lgica, ms all de las propensiones
universales de la men te humana: hasta hs for mas tortuosas en que los humanos la usan parn tratar unos
con otros. Eso es lo que indic Durkhem, cuando afir-m, contra Hume y Kant, que el origen de fo clasi-

95

fcacin no est en la naturaleza ni en los constremmientos subjerivos de la mente, sino en la sociedad.

He empezado considerando el a priori en la naturaleza. Mi intencin era mostrar cmo se establece una
reaccin instintiva. He afirmado que el conocimiento
en las entraas, ia respesta instintiva, obedece a una
caracterstica del plan rotal de clasificacin. Algo que
se conozca por primera vez puede juzgarse al instante
como verdadero o falso de forma evidente. Ese reconocimiento instantneo corresponde al escudriamiento,
que dura una fraccin de segundo, propio del conocimiento animal. La esencia de mi razonamiento es que
l?s puntos de referencia estables para ese tipo de conoc1m1ento no son determinados acontecimientos exteriores, sino las cara(tcrsticas del propio sistema de clasificacin : Estamos hablando de la forma en que se ha
es,tablec1do el stema. Puede ser una disposicin que
de ?uena acog1oa a algunas anomalas y rechace otras
o bien una disposicin que rechace todas las anomalas.
Al u~ar un siste.ma clas ificatorio de ese tipo, no hay
neces~dad de realizar lentas operaciones deductivas para
reacc1onar ante la aparicin de una nueva anomala.
No he desarrollado dicho razonamien to para que sirva
de .ayuda a la hora de interpretar las extraas clasifcac1ones de civ ilizaciones exticas. Est en relacin con
las P~l~micas que sostienen los especialistas en cuestio~es log1cas sob re la forma en que, no ya los primitivos
~mo :osotros mismos establecernos las relaciones d~
1dent1dad.

?i

La r~focin que guarda el casuario kram con las

plandt~s sil:'~~tres, Y los an imales salvajes tiene la mis1n::1
ispos1c1on ae
, . l'

1 '
f-0 r 1,.,,.
.,.,,s
og1cas
que 1a rc1ac1on
que

guarda con los seres humanos y con los que no lo son,

y esta ltima pertenece al mismo modelo que la rela.cin existente entre los hermanos y los hijos de una
mujer, respectivamente. Para los kararn , todos esos
ejemplos son verdaderos de la misma forma . incontrovertible. El significado de la pureza con respecto a la
mesa, a la cama y al altar para los israelitas figura en
un modelo de afirmaciones construidas lgicamente.
Pero ellos son los que han creado el orden de su universo, de modo que las afirmaciones que hacen con
respecto a l en ese sentido son verdaderas de forma
evidente.
Las doctrinas religiosas de la mediacin no han hecho otra cos.a que proporcionar un terreno en el que
poder desarrollar un razonamiento referente a afirmaciones evidentes sobre su mundo. El antroplogo no
aspira a mostrar al lgico un camino que lo saque del
crculo que la definicin de sinonimia deja cerrado.
Demasiadas cabezas se han roto contra ese muro como
para que no haya quedado clara su resistencia. La antropologa sugiere, no una solucin a un problema,
sino nuevos problemas con mayores esperanzas de solucin. Todas las categoras del pensamiento tienen su
lugar en un sistema ms amplio. Sus elementos constituyentes figuran en l en funcin de reglas que distinguen, delimitan y abarcan las dems categoras. El razonamiento precedente no pretende considerar categoras
aisladas y sus aplicaciones al universo total en que
dichas categoras se usan. Si reco rdamos que las categoras son para usarlas, que cada uso tiene consecuencias para el resto del sistema, y si evocamos algn principio de economfa o de coherencia dentro de un siste-

96

97

r
.

,.
;,

ma de clasificacin, podemos examinar el problema del

a priori en la naturaleza en trminos diferentes. En este
ensayo he comparado tres sistemas clasificatorios en
funcin de su tratamiento de los seres anmalos: uno
los aborrece, otro los respeta y el ltimo los venera.
Todos ellos resultan ser singularmente ho~ogneos
en su reaccin frente a las anomalas que definen.
Los sistemas de clasificacin se podran comparar. igualmente en funcin d~ la homogeneidad de los principios
de acuerdo con los cuales asignan los acontecimientos a
clases determinadas. Tambin se podran comparar en
funcin de otros criterios.
Quine ha dicho: Nuestras teoras y creencias en
general estn subdeterminadas por la totalidad de posibles pruebas sensoriales hasta el infinito ... cuando dos
sistemas de hiptesis analticas encajan perfectamente
con la totalidad de las disposiciones verbales y, a pesar
de ello, entran en conflicto en sus traducciones de determinadas frases, el conflicto es precisamente de partes vistas sin sus totalidades ( 1960: 78). E n este ensayo he intentado proporcionar algunas claves sobre
la forma en que estn determinados nuestros esquemas
del mundo, ,al sealar la disposicin lgica desplegada
en el comportamiento social. Existen menos variedades
posibles de sistemas sociales que variedades posibles de
mundos por conocer, pero todos los universos posibles
no presen tan la misma verosimilitud para una sociedad
~etermin~da. Se puede realizar una progresin semntica mediante la comparacin de Ias diferentes condi.cio?es sociales para la verosimilitud. El mtodo compa
rat1vo muestra cmo la estructura de la naturaleza re
sulta concordar de forma satisfactoria con la estruc

98

tura de la ment~, s~ que por ello deje de ser cierto

que en. cada caso se trata de una estructura diferente.
tas filosofas intuitivistas fracasan por su incapacidad
para descubrir una serie de intuiciones o ideas innatas
comunes a la raza h umana. Cuando van ms all de las
proposiciones lgicas ms simples, se sumergen profundamente en las convenciones artificiales de las matemticas o se . extienden exagerada e intilmente a
propsito de ejemplos triviales. Una sociologa de los
. usos de la lgica puede contribuir a explicar tanto el
sentido de determinado conocimiento como su conte,,.. nido distribuido irregularmente.

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NOTAS BIO-BIBLIOGRAFICAS

TEw Doucus: n aci en 1921 en Italia. Estudi filos<:>fa, ciencia poltica y economa en Oxford de donde recibi s u D.Phil. en antropologa social en 1952. Hizo
trabajo de campo entre los lele del Congo (1949-50); Ha
enseado en el University College London desde 1951.
Su especialidad son los sistemas simblicos y rituales,
as como la antropologa econmica.
'

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Tavistock.
1970 Natural Symbols. Londres: Barrie and Rockliff.
1973 "Self Evidence": Proceedings of the R.A.I. (Tr. esp
.en este cuaderno).

Luc DE HEuscH naci en Bruselas en 1927 y es profesor

de etnologa en la Universidad de Bruselas: Escritor y
cineasta, h a dirigido un cierto nmero de cortometrajes Y es fundador, junto con Jean Rouch, del Comit
Internacional del Film Etnogrfico y Sociolgico. Entre
sus obras principales destacan:

1958 Essais sur le symbolisme de l'in.ceste royal en Afriq"!e Institut de Sociologie, Universit de Bruxelles.
1962 Cmma_ et sciences sociales. Unesco, Pars.
1965 A la decouverte des Tsiganes. Institut de Sociologie
Universit Libre de Bruxelles.
'
1966 Le f!.wanda et la civilisatin interlacustre. Institut de
Soc1ologie, Universit Libi:-e de Bruxelles.
1971 Pourquoi l'pouser?. Pars, Gallimard.
1972 Le roi _ivre ou /'origine de l'Etat. Pars, Gallimard.

fNDICE

Luc de Heusch
! .

El estructuralismo heterodoxo de Mary Douglas

MARY DouGLAS

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SOBRE LA NATIJRALEztA DE LAS COSAS

EVIDENCIA) .

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35