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Jean Guitton e o Modernismo no Conclio Vaticano II:


Resposta ao parecer de Brescia
Resposta ao parecer do Instituto Paulo VI de Brescia (Itlia)
(Verso em portugus do original italiano - Risposta al Parere delIstituto Paolo VI di Brescia
Itlia)

AUTO DEMOLIO DA
IGREJA PROMOVIDA PELAS DOUTRINAS MODERNISTAS NO VATICANO II

Problema proposto:
Jean Guitton confessa: o Conclio Vaticano II proclamou o que foi condenado como heresia
[Modernista] por So Pio X, em 1906:
'Quando leio os documentos concernentes ao Modernismo, tal como ele foi definido por So
Pio X, e quando os comparo com os documentos do Conclio Vaticano II, no posso deixar de
ficar desconcertado. Porque, o que foi condenado como uma heresia em 1906, foi
proclamado como sendo e devendo ser doravante a doutrina e o mtodo da Igreja. Dito
de outro modo, os modernistas em 1906 me aparecem como precursores. Meus mestres
faziam parte deles [os modernistas]. Meus pais me ensinavam o Modernismo. Como So Pio X
pode repelir os que agora me aparecem como precursores?' (Jean Guitton, Portrait du Pre
Lagrange, ditions Robert Laffont, Paris, 1992, p.55-56).

I - Introduo
II - Modernidade e Modernismo
III - O nome Modernismo foi inventado pela Pascendi?
IV - Quem foi condenado por Modernismo?
V - Um pequeno desvio de rumo: o caso Lagrange
VI - Problemas preliminares referentes ao Vaticano II
VII - A Religio do Homem no Modernismo e no Vaticano II
VIII - Conceito de Revelao Renovado ou Novo?
IX - A Revelao Segundo a Doutrina Catlica
X - A Revelao segundo o Modernismo
XI - A Nova Teologia
XII - O problema da Kenosis

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XIII - A Kenosis em Hegel, em Bulgakov e em von Balthasar


XIV - A Revelao conforme o Vaticano II
XV - Concluses

Ilmo. Sr. Dr. Renato Papetti,


Instituto Paulo VI de Brescia.
Laudetur Jesus Christus.
'O voi ch'avete l'intelletti sani,
mirate la dottrina che s'asconde
sotto il velame delli testi strani'
(Dante, Inferno, IX, 61-63).
[' vs que tendes inteligncia sadia,
olhai a doutrina que se esconde
sob o vu dos textos estranhos']
I - Introduo
Antes de tudo agradeo a to gentil ateno que o Sr. deu pergunta que lhe foi enviada por
meu irmo, Marcelo Fedeli, e lhe peo desculpas por meus erros de ortografia e de gramtica,
porque aprendi o italiano apenas em casa.
Quero ainda agradecer ao Instituto Paulo VI de Brescia pelo trabalho que se deu de responder
e 'adequadamente aprofundar a delicada questo' submetida, encarregando um telogo para
elaborar um douto parecer, tratando da afirmao de Jean Guitton sobre o carter modernista
do Conclio Vaticano II.
De todos os modos, a gratido por sua gentileza e pelo trabalho do Instituto Paulo VI no pode
impedir-me de dizer-lhe, com respeitosa sinceridade crist, que a sua resposta, isto , o
parecer teolgico assumido pelo Instituto Paulo VI que tanto me agradou por sua gentil
ateno realmente no me satisfez intelectualmente.
Meu irmo tinha submetido ao seu juzo, assim como ao de outros, a frase de Jean Guitton,
que afirma com todas as letras que 'o que foi condenado como uma heresia em 1906,
foi proclamado como sendo e devendo ser doravante a doutrina e o mtodo da Igreja'.

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Portanto, que a doutrina condenada do Modernismo foi retomada e defendida pelo Conclio
Vaticano II.
Guitton, amigo queridssimo e da confiana de Paulo VI, e convidado por esse Papa a
participar do Conclio, tinha autoridade para confessar aquilo que se compreende muito bem,
mas que muitos querem colocar 'sob o vu': a doutrina que o Papa So Pio X tinha condenado
no Modernismo foi proposta, por vezes de modo um tanto brumoso e ambigamente, como
doutrina catlica, nos documentos do Vaticano II.
O Sr. me responde, atravs do parecer teolgico que me enviou: 'H patente ignorncia e m
f em quem v conivncia entre a doutrina do Vaticano II, acerca da Revelao, e a tese que
se torna o fundamento do Modernismo, que a teoria histrico-crtica' (o sublinhado meu).
Desculpe-me, mas Guitton no restringiu sua afirmao 'Revelao'. Ele disse,
genericamente, que o Vaticano II 'proclamou' a doutrina do Modernismo. Mas no fez
referncia Revelao conforme o Modernismo e conforme o Vaticano II. O Instituto Paulo VI
restringiu, por sua conta, a questo submetida.
Entretanto, o prprio parecer teolgico que nos foi enviado nos diz que a prpria 'constituio
pastoral Gaudium et Spes de estilo eminentemente evanglico (...) foi acusada frequentemente
de ser modernista'.
E quem, alm de Guitton, acusou a Gaudium et Spes de Modernismo?
E houve, portanto, outros que viram o Modernismo triunfante nas doutrinas e nos documentos
do Vaticano II?
a Guitton que se atribui 'patente ignorncia e m f'?
Ou a quem?
A indefinio da acusao no favorece o famoso 'dilogo'.
Se o autor do sbio parecer teolgico julgasse que Guitton foi movido por 'patente ignorncia e
m f', devia diz-lo claramente. E como dizer que Guitton ignorava o Vaticano II, do qual ele
participou profundamente? E como se explicaria a confiana e amizade do Papa Paulo VI por
ele durante toda a vida, se Guitton tinha 'patente m f'?
E depois: a frase de Guitton foi publicada na biografia que ele escreveu do Padre Lagrange, a
pedido e encomenda do Papa Joo Paulo II. Mas no consta que Joo Paulo II tenha negado,
ou ao menos criticado, a terrvel declarao de Guitton sobre o Vaticano II, existente nesse
livro...
Peo-lhe que me desculpe muito, mas h alguma coisa que no vai bem na atribuio indireta
de 'patente ignorncia e m f' a Guitton. Se a ele quem se visa com esse juzo.

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E no correto dar uma resposta sobre a opinio expressa por Jean Guitton, sem sequer
nome-lo uma vez que seja, no parecer que o Instituto Paulo VI nos enviou, e sem citar, uma
vez que fosse, a sua terrvel afirmao: 'Porque o que foi condenado como uma heresia em
1906, foi proclamado como sendo e devendo ser doravante a doutrina e o mtodo da
Igreja'
Se uma pessoa no conhecesse a frase de Guitton, que causou a pergunta de meu irmo,
lendo apenas o sbio parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia, essa pessoa no
saberia do que ou de quem se tratava. O autor muito habilmente procurou responder a
pergunta sobre a afirmao de Guitton sem dizer o nome dele uma vez que fosse, e sem nem
mesmo analisar o que ele disse sobre o Conclio, isto , que o Vaticano II ensinou as teses
Modernistas condenadas por So Pio X na Pascendi.
Por que o silncio completo, absoluto, sobre a frase de Guitton?
Depois dessas primeiras consideraes, permita-me analisar um pouco mais a fundo o parecer
teolgico que o Instituto Paulo VI nos enviou como seu.
F-lo-ei, seguindo o seu esquema, em duas partes:
I - Analisarei as suas afirmaes iniciais e gerais;
II - Criticarei, se o Sr. me permitir a audcia, as notas teolgicas que o Sr. aponta para afirmar
que o Vaticano II no ensinou as teses do Modernismo.
verdade que eu no sou telogo, mas se o Sr. me permitir raciocinar um pouco como um
leigo e no como um expert na matria dir-lhe-ei porque no fiquei satisfeito com seus
comentrios.

II - Modernidade e Modernismo
O sbio parecer do Instituto Paulo VI parte de uma distino entre o conceito de Modernidade e
a teoria do Modernismo, (como 'teoria filosfica e teolgico-bblica'). E discorre como se o
conceito de Modernidade no tivesse sido condenado tanto quanto o Modernismo.
Todavia, o conceito de Modernidade, ele mesmo foi condenado por Pio IX no Syllabus,
documento doutrinrio to odiado pelos modernistas.
Ensinou Pio IX no Syllabus que um erro afirmar:

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'O Romano Pontfice pode e deve reconciliar-se e transigir com o progresso,


com o liberalismo e com a civilizao moderna' (800 erro condenado nos
Syllabus, Denzinger, 1780).

Que significa Modernidade?


A Modernidade a 'civilizao' nascida dos princpios do Humanismo e da Reforma. A
Modernidade que produziu esse mundo no qual vivemos agora, se se pode dizer que hoje se
viva. Porque o agonizar ainda viver, mas um modo de viver... 'terminal'. E s no
efetivamente terminal, porque Deus prometeu que as portas do inferno 'non praevalebunt'
no prevalecero.
A Modernidade contrria e inimiga da f catlica e foi isto que nos ensinou Pio IX nos
Syllabus.
Porm, 'conforme o socilogo Joan Estruch y Gilbert, Diretor do Centro de Investigaes em
Sociologia da Religio, da Universidade Autnoma de Barcelona, 'por meio do Conclio
Vaticano II, a Igreja Catlica se incorporou Modernidade e fez as pazes com ela'' (Apud.
Paulo Daniel Farah, Igreja Cogita convocar Conclio Vaticano III, artigo na Folha de So
Paulo, 25 de dezembro de 2002, p. A-9).
Verdadeiramente, possvel fazer uma distino entre Modernidade e Modernismo, que,
certamente, no so a mesma coisa. Mas o Modernismo tem afinidade com a Modernidade,
no somente na raiz da palavra, mas tambm, e muito mais, no princpio do 'progresso'
contnuo, e da evoluo.
A idia de progresso contnuo inerente Modernidade. E o Modernismo aceitou esse
princpio, ao defender o progresso contnuo do pensamento, idia que causou a doutrina da
evoluo do dogma, condenada na Encclica Pascendi de So Pio X.
Conforme o prprio Tyrrel, ele tambm condenado por So Pio X e que pena que se
esqueceu de Tyrrel na to pequena lista de modernistas citada em seu parecer segundo o
modernista Tyrrel: 'Modernista' oposto a 'Moderno' subentende que se insiste sobre a
Modernidade como princpio. Isto significa o reconhecimento, por parte da religio dos direitos
do pensamento moderno, a necessidade de fazer uma sntese, no entre aquilo que antigo e
aquilo que novo, sem distino, mas entre aquilo que, depois de ter passado no crivo da
crtica, foi reconhecido como bom, tanto naquilo que antigo, como naquilo que novo'. (G.
Tyrrel, Mediaevalism, p. 143, Apud. J. Rivire, Le Modernisme dans l'glise, Librairie
Letouzey et An, Paris, 1929, p. 6 - O negrito e o sublinhado so meus).
E veja o Sr. que a preocupao de respeitar 'Os direitos do pensamento Moderno' foi assumida
pelo Vaticano II. O que um argumento favorvel sentena de Guitton sobre o Modernismo
do Vaticano II.

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A distino que se faz entre Modernidade e Modernismo foi feita j no tempo da polmica
sobre o Modernismo, na primeira dcada do sculo XX.
Monsenhor Baudrillart, ento Reitor do Instituto Catlico de Paris, fez um discurso, em 4 de
novembro de 1907, tratando exatamente desse ponto: pode-se dizer que o Modernismo algo
que nada tem a ver com a Modernidade?
Declarou, naquele tempo, o futuro Cardeal Baudrillart:

'Modernismo vem de moderno. Haveria, portanto, alguma coisa entre o esprito


moderno e o esprito cristo, entre o homem moderno e o homem cristo,
alguma coisa que fosse radicalmente incompatvel, alguma coisa que a Igreja,
para manter-se fiel sua misso, deveria necessariamente condenar?'
(Monsenhor Baudrillart, Discurso na Missa do Esprito Santo, 4 de novembro
de 1907, Apud. Pierre Collin, L'Audace et le Soupon - La Crise du
Modernisme dans le Catolicisme Franais, Descle de Brouwer, Paris, 1997,
p. 45).

A resposta do parecer teolgico, Ilmo. Dr. Papetti, que entre Modernidade e Modernismo no
h nada em comum.
A resposta do Cardeal Baudrillart que h, que existe alguma coisa em comum, e o ponto
comum incompatvel com a doutrina catlica.
Veja o Sr. aquilo que disse Monsenhor Baudrillart:

'No fundo, o homem moderno o homem antigo, o homem anterior ao


cristianismo, que pretende no depender seno da natureza e da razo'. 'Pois
bem, no mesmo momento em que o Renascimento proclamava esta soberania
dos direitos da natureza e da razo, o Protestantismo, de seu lado, estabelecia
o princpio da livre interpretao das Sagradas Escrituras, e o substitua, em
matria de doutrina, ao dogma da autoridade da Igreja' (idem, apud op. cit. p.
46).

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E comentando essas palavras, assevera Pierre Collin:

'O esprito protestante contribui assim para a formao do esprito moderno,


caracterizado pelo individualismo, pelo subjetivismo religioso. Todas aquelas
tendncias, no fim do sculo XVIII encontram uma expresso particularmente
forte em Kant, que merece ser chamado 'o filsofo do Protestantismo e o pai do
esprito moderno'. A oposio geral e completa entre o esprito moderno,
assim definido, e o esprito cristo' (Pierre Collin, op. cit. p. 46. O negrito
meu).

E diz ainda Monsenhor Baudrillart:

'O Protestantismo o homem que no reconhece outra autoridade religiosa


sobre ou fora dele mesmo, que retira da sua prpria conscincia a verdade
religiosa da qual ele vive: o homem moderno aquele que entende no
depender seno de si mesmo, dito de outro modo, aquele que Deus por si
mesmo. De um lado e do outro, Vs o vedes, chega-se doutrina da autonomia
e da glorificao pessoal do homem. Este o esprito moderno, tal qual
ele,hoje, nos aparece constitudo, e ele radicalmente contrrio ao esprito
cristo' (Monsenhor Baudrillart, discurso citado, apud. Pierre Collin, op. cit., p.
46. O negrito meu).

Portanto, a Modernidade nasceu do Humanismo e do Protestantismo, que criaram o mundo


moderno, antropocntrico e oposto cosmoviso teocntrica crist. No mundo Moderno, o
homem se reconhece como Deus. A Revelao seria algo que nasceria no interior do homem.
Exatamente como a definiu o Modernismo, que filho do Protestantismo e de Kant.
Veremos, depois, Ilmo. Dr., como a Revelao concebida pelo Vaticano II, e conforme o
parecer do Instituto Paulo VI.

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Citei o Syllabus e a Pascendi...


Receio que os nomes desses documentos papais lhe causem arrepios... e lhe levem a dar um
empurro desprezador a esta minha carta com o comentrio definitivo: ' um integrista...'.
Desculpe-me, se pensei e escrevi este receio que o Sr. poderia repelir meu texto como...
'integrista'. Mas hoje to comum, por causa da Modernidade e do Modernismo, que se
considerem esses documentos como ultrapassados... Hoje, tantos telogos tm arrepios ao ler
os nomes dos documentos papais de outros tempos... querem novidades... existenciais e
personalsticas. Acreditam na Evoluo, e tudo aquilo que vem do passado, isto , de antes do
Vaticano II, no deveria mais ser considerado como vlido. O passado deveria ser 'aggiornatto'.
Entretanto, o Vaticano II j no mais um bebezinho: ele j fez 40 anos.
Talvez por isso haja supermodernistas que querem atualiz-lo num futuro Vaticano III (Libera
nos Domine!).
No Brasil, ainda ontem, 9-2-2003, se noticiava num grande jornal, que 34 bispos e cerca de
2000 sacerdotes liderados pelo Cardeal Paulo Evaristo Arns, pediram ao Papa a convocao
do Vaticano III, que um abade beneditino sugere que seja feito... na frica (sic!).
Porque, os defensores apaixonados do Vaticano II recusam praticamente todos os antigos
documentos da Igreja como sendo ultrapassados, como sendo sem valor. Como se a verdade
fosse mutvel. Como se a verdade tivesse a necessidade de ser 'aggiornatta'.
E tambm este um princpio nitidamente Modernista que o Vaticano II assumiu para agradar
Modernidade e aos seus famosos 'homens de boa vontade'...
Portanto, a distino entre Modernidade e Modernismo absolutamente no me satisfez. Antes
pelo contrrio.
E lhe pergunto, se me permite: que tem a ver essa distino com a frase de Jean Guitton?
No tem nada a ver com ela.
O douto parecer de seu Instituto foi bem escrito, mas permita-me dizer-lhe que ele no
responde com provas srias ao problema que foi colocado com a terrvel frase de Jean Guitton:
o Vaticano II defendeu e ensinou sim ou no as idias da heresia Modernista condenadas
por So Pio X na Pascendi?
Qualifiquei de terrvel a frase de Guitton porque essa afirmao dele uma confisso que
causa espanto e medo, que pe a descoberto aquilo que os Modernistas no querem que se
saiba.
Tendo a ateno despertada pela afirmao de Guitton, quem tem o intelecto sadio v bem a
doutrina que se esconde sob o vu dos textos e dos termos estranhos... do Vaticano II.

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E isto no foi respondido de modo nenhum, pelo parecer do Instituto Paulo VI.

III - O nome Modernismo foi inventado pela Pascendi?


No documento que nos enviou o Instituto Paulo VI, se diz que o termo Modernismo foi cunhado
pelo documento de So Pio X, a Pascendi.
E tambm isso no verdade.
Antes de tudo, necessrio repudiar a afirmao que o termo Modernista foi inventado pela
Pascendi, pois que isto contraria o texto do documento papal que diz ipsis litteris:

'Como ttica muito astuciosa dos Modernistas (com esse nome, e com razo,
vulgarmente eles so chamados... So Pio X, Pascendi, n. 4, cfr. Denzinger,
2071).

O termo Modernista foi usado, antes que todos, por Lutero. aquilo que nos informa Rivire
(cfr. J. Rivire, op. cit., p. 14, nota 1).
O prprio Rivire informa que tambm Rousseau usava o termo Modernista como sinnimo de
materialista (cfr. Rivire, op. cit., p. 15). E Rivire nos diz ainda que, segundo o dicionrio Littr,
Modernista ' aquele que considera os tempos modernos superiores antigidade' (J. Rivire,
op. cit., p. 16).
Que bela e clara definio, e como ela coloca bem em luz a mentalidade de certos telogos do
Vaticano II e daqueles que o seguem como se ele fosse o 'Super Conclio'!
A Enciclopdia Catlica diz sobre esse problema:

'O publicista catlico Prin (1815-1905), professor da Universidade de Louvain,


1844-1889, (...) ao mesmo tempo em que se desculpa pela cunhagem do termo,
descreve as 'tendncias humanitrias da sociedade contempornea como
modernismo. Este termo por ele definido como 'ambio de eliminar Deus de

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toda vida social'. A este Modernismo absoluto, ele associa uma forma mais
moderada, que ele declara ser nada menos que o 'liberalismo de todos os nveis
e tonalidades' (Le Modernisme dans l'glise d'aprs les Lettres Indites de
Lamennais, Paris, 1881). (A. Vermeersch, Modernisme, De Catholic
Encyclopedia, 1911, (http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm).

E diz ainda essa Enciclopdia:

'Nos primeiros anos do sculo XX, especialmente por volta dos anos 1905-1906,
a tendncia para inovao, que perturbou as dioceses italianas, e
principalmente as fileiras do jovem clero, foram tachadas como Modernismo.
Assim, no Natal de 1905, os Bispos das dioceses de Turim e de Vercelli, numa
carta circular com aquela data, fizeram graves advertncias contra aquilo que
chamavam de 'Modernismo no Clero.
'Muitas cartas pastorais do ano de 1906 empregaram o mesmo termo, entre
outras podemos mencionar o ataque que o Cardeal Nava, Arcebispo de
Catnia, dirigiu ao seu clero na quaresma; uma carta do Cardeal Bacilieri, Bispo
de Verona, datada de 22 de julho de 1906, e uma carta de Monsenhor Rossi,
Arcebispo de Acerenza e Matera. 'Modernismo e Modernisti', uma obra do
Abade Cavallanti que foi publicada pelo fim de 1906, cita longamente essas
cartas. O nome 'Modernismo' no era agradvel aos reformadores. A
propriedade do novo termo foi discutida mesmo entre os bons catlicos. Quando
o decreto 'Lamentabili' apareceu, Monsenhor Baudrillart expressou o seu
prazer pelo fato de que no achou a palavra 'Modernismo' mencionada no
Decreto. (Revue Pratique d'Apologetique, IV, p. 578). Baudrillart considerava
o termo 'vago demais'. De outro lado, o termo lhe parecia insinuar que 'a Igreja
condenasse tudo o que era moderno'. A Encclica 'Pascendi' (8 de setembro de
1907) ps fim discusso. Levava o ttulo oficial: 'De Modernistarum Doctrinis'.
A introduo declarava que o nome dado comumente aos propagadores dos
novos erros no era inadequado. Depois disso, os prprios modernistas
concordaram com o uso do nome, ainda que no tivessem admitido sua
propriedade. (Loisy, Simples Rflections sur le Decret 'Lamentabili' et sur
l'Encyclique Pascendi, de 08 de setembro de 1907, p. 14; 'O programa dos
Modernistas': nota no incio)'. (A. Vermeersch, Modernisme, De Catholic
Encyclopedia, 1911, (http://www.newadvent.org/cathen/10415a.htm).

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Portanto, o termo Modernista no foi inventado pelo documento de So Pio X. E, ainda que o
tivesse sido, que bem achado seria esse termo!
Os Modernistas de ontem e de hoje defendem a tese de origem moderna - Hegel a expressou
claramente - de que 'o presente, a atualidade deve ser sempre melhor; portanto, o mundo
moderno absolutamente melhor do que a Idade Mdia' (cfr. Sthal, apud Domenico Lossurdo,
Hegel, Marx e a Tradio Liberal, Ed. Unesp, So Paulo, Brasil, 1998, p. 62).
a aceitao da idia do progresso contnuo que obriga os telogos modernistas a
defenderem o 'aggiornamento' contnuo da Igreja.
Loisy dizia que:

'O Evangelho no era uma doutrina absoluta e abstrata, por sua prpria virtude
diretamente aplicvel a todos os tempos e a todos os homens. Era, em vez
disso, uma f engajada por todas as partes no tempo e no meio em que ela
nasceu. Um trabalho de adaptao foi feito e ser sempre perpetuamente
necessrio a fim de que esta f se conserve no mundo' (Alfred Loisy, L'
vangile et L'glise, p. 124, apud J. Rivire, Le Modernisme dans l'glise,
ed. cit., p. 62).

Adaptao perptua quer dizer a mesma coisa que aggiornamento. E aggiornamento quer
dizer, quase, Modernismo.
Desculpe-me, mas no sou somente eu que afirmo isto: apenas o repito. Aceito a idia
expressa em um livro modernista e favorvel ao Vaticano II e que obvia:

'A palavra aggiornamento, que foi escolhida [por Joo XXIII] como palavra de
ordem para a colocao da Igreja em dia, no pode deixar de provocar uma
certa comicho se se pensa no pouco que ela se distingue do sentido da
palavra tabu Modernismo' (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia
catolica, Ediciones Caros Lohl, Buenos Aires, 1971, p. 279. O negrito meu).

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E o aggiornamento, que desgraadamente foi apresentado pelo Papa Joo XXIII no incio do
Conclio, foi a raiz m de todos os modernismos que Guitton reconheceu no Vaticano II.
Peo-lhe que o senhor no se rasgue as vestes pela enunciao deste fato. No se esquea
que o Vaticano II ordena que tudo deve ser tolerado, e que se deve sempre dialogar.
Dialoguemos, pois.
E vamos adiante.

IV - Quem foi condenado por Modernismo?


Na comunicao do Instituto Paulo VI se diz que:

'As teses que foram condenadas foram as de Loisy, expressadas quer no 'petit
livre rouge', isto , 'O Evangelho e a Igreja' de 1902 e no segundo petit livre
rouge'.

Permita-me que eu concorde com o senhor... em parte.


bem verdade que a Pascendi e o Decreto Lamentabili condenaram especialmente as teses
de Loisy. Mas no condenaram apenas as suas teses. O 'Princpio de Imanncia', to querido
por Blondel, um dos pais do Modernismo, esse princpio tambm foi condenado pela Pascendi,
que fala diretamente desse princpio de odor gnstico. Tanto isso verdade que Blondel se
sentiu visado pelo texto da Pascendi e ficou muitssimo perturbado.
Que trabalho foi realizado para evitar a condenao de Blondel!
Maurice Blondel estava envolvido no movimento modernista, e por isso ele disse depois de ter
lido a Pascendi:

'Eu sofro. Felizes aqueles que morreram no Senhor'. 'Li a encclica [a


Pascendi] e eu permaneo no espanto. Ser possvel? Que atitude interior,

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exterior tomar? Sobretudo como impedir que tantas almas sucumbam e


duvidem da bondade da Igreja?' (Maurice Blondel, carta a Mourret, em 17 de
setembro de 1907, apud Ren Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf,
paris, 1980, p. 230).

E ao Padre Wehrl, Blondel escreveu nessa mesma data de 17 de setembro de 1907:

'Eu sucumbo sob a encclica [Pascendi]' (Apud Virgoulay, op. cit., p. 231).

E em 20 de setembro, Blondel escreveu ao modernista Laberthonnire, que, a seu tempo,


tambm ser condenado por So Pio X:

'O que foi condenado, justamente a tese da eferncia, a religio que surge do
fundo da conscincia. Fazendo isso, se nos quis visar. Subsidiariamente se
acreditou realmente golpear-nos (...)' (M. Blondel, apud Virgoulay, op. cit. p.
232).

E de seu lado, comenta Virgoulay:

'Blondel reconhece que foi 'visado'. Ele reconhece que se acreditou atingi-lo
(assim como a Laberthonnire), mas ele no reconhece, de fato, ter sido
atingido' (Virgoulay, op. cit.p.232).

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E Wehrl, respondendo a Blondel, lhe escreveu:

'O senhor foi visado e com uma preciso que afasta qualquer dvida. Tomaramse cuidados para no conden-lo [nominalmente], mas o senhor condenado
sem remisso' (Wehrl a Blondel, carta em 18 de setembro de 1907).

Portanto, no h dvida de que o filsofo modernista, do qual fala a Pascendi, Maurice


Blondel, ainda que ele no seja pessoalmente citado na encclica.
No parecer teolgico do Instituto Paulo VI, Ilmo. Dr. Papetti, fala-se como se s as doutrinas de
Loisy e de Buonaiuti tivessem sido condenadas como modernistas. E esta uma simplificao
que distorce a verdade histrica.
Outros, ainda, foram condenados por So Pio X como modernistas, como o Padre
Laberthonnire, o Padre Georges Tyrrel, o Padre Turmel, Edouard Le Roy, o Padre Romolo
Murri, o Senador Antonio Fogazzarro por seu tedioso romance 'O Santo', para citar apenas
alguns nomes dos mais famosos modernistas condenados. (E tantos outros escaparam por
pouco, e muito astuciosamente, da condenao...)

V - Um pequeno desvio de rumo: o caso Lagrange


No documento do Instituto Paulo VI, depois, se faz a defesa do Padre Lagrange, para contraplo a Loisy.
Tambm esta contraposio um tanto simplificadora da realidade.
O Padre Lagrange era um amigo de todos esses modernistas condenados, ou que escaparam
por pouco da condenao como hereges modernistas. Guitton escreveu a sua biografia do
Padre Lagrange a pedido de Joo Paulo II. Alis, foi nesse mesmo livro sobre o Padre
Lagrange que Guitton disse que as doutrinas condenadas como Modernistas por So Pio X
foram aprovadas e ensinadas proclamadas pelo Conclio Vaticano II. E o Papa Joo Paulo
II, que havia encomendado essa biografia a Guitton, no criticou a afirmao terrvel do autor
sobre o modernismo do Vaticano II.
Vejamos, pois, agora, o Padre Lagrange.
O Padre Lagrange considerado por muitos como um dos chefes do movimento modernista,

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se bem que ele fosse muito mais hbil e insinuante do que Loisy.
Pierre Collin, falando do comeo do Modernismo nos diz:

'Todavia, toda a histria do Modernismo no comea em 1902 [com a


publicao do livro de Loisy [L'vangile et L 'glise]. Um dos objetivos de
nosso estudo o de insistir sobre as causas filosficas da crise modernista.
Ora, desde a sua publicao em 1893, a tese de Maurice Blondel sobre
L'Action j causou controvrsias apaixonadas. O mesmo aconteceu com a
nova exegese bblica praticada na Frana pelo Padre Loisy, como tambm
pelo Padre Lagrange' (Pierre Collin, op. cit., p. 12. O negrito meu).

Esse autor distingue o Padre Lagrange de Loisy, mas diz ainda:

'Lagrange no Loisy, Blondel no Hbert, mas tanto uns quanto os outros


adotam os mtodos comuns da critica e da filosofia' (P. Collin, op. cit., p. 70).
'Monsenhor Batiffol [Arcebispo de Toulouse] fez uma certo 'mapa ideolgico',
segundo o qual Monsenhor Duchsne 'teria provocado uma ciso entre os seus
discpulos: um grupo de esquerda, que buscava reinterpretar o Catolicismo
em funo de uma exegese radical e de uma no menos radical filosofia da
religio, e um outro grupo moderado, direita, que tentava reconciliar os
resultados da crtica e da teologia, respeitando sempre os seus mtodos
prprios [Exatamente aquilo que quis fazer o Vaticano II, conforme juzo do
cardeal ratzinger.(cfr. Cardeal J. Ratzinger, Problemi del Fondamento ed
Orientamento dell'Esegesi Contemporanea,
[http://www.ratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm] (P. Collin, op. cit., pp.
134-135. O negrito meu).
Pertencia ao primeiro grupo [o da esquerda] Loisy; e ao segundo, Lagrange
e o prprio Batiffol' (P. Collin, op. cit., pp. 134-135).

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Essa diviso em dois grupos, um mais radical, e outro mais moderado, e por isso, mais
perigoso, porque sempre consegue infiltrar as teses da heresia onde o grupo radical repelido,
foi sempre utilizada pelos movimentos herticos.
Qual seria ento a diferena entre Loisy e Lagrange?
Loisy considerava as histrias relatadas nos Evangelhos como mitos. O Padre Lagrange no
aceitava esta concepo. Para ele, as histrias contadas no Evangelho no eram mitos. Eram
lendas histricas:

'Lagrange recusa o termo mito, e, pois, recusa a alternativa Histria ou Mito. Ele
prefere falar em 'histria primitiva lendria'(cfr. P. Collin, op. cit., p.146).

Mas que moderao!...


O prprio documento enviado pelo Instituto Paulo VI, Ilmo Dr. Papetti, lembra que o Padre
Lagrange, embora Leo XIII lhe tivesse dado apoio, por parte de So Pio X, era suspeito de ser
modernista:

'O P. Lagrange, por sua vez, em 1907, por meio de uma Carta da Congregao
Consistorial, se ver suspeito a So Pio X, pela sua posio sobre a origem
mosaica do Pentatuco, tal qual fora expressa e sustentada por Lagrange no IV
Congresso Cientfico Internacional dos Catlicos de Friburgo, em agosto de
1897' (Documento do Instituto Paulo VI).

Desde 1897, pela conferncia que o Padre Lagrange fez no Congresso Cientfico Internacional,
em Friburgo, sobre o valor histrico do Pentatuco, se abrira um dossier no Santo Ofcio,
referente ao Padre Lagrange' (P. Collin, op. cit., p.145).
Mais tarde, o Cardeal Merry del Val proibir a publicao do livro de Lagrange sobre o Gnesis
(P. Collin, op. cit., p.145). O Santo Ofcio j tinha decidido que Moiss era o verdadeiro autor do
Pentateuco (Cfr. Denzinger, 1997, ss.) e ainda em 1909 foi condenada a afirmao sobre o

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carter lendrio do Pentatuco (Cfr. Denzinger, 2122).


Em 1912, o Padre Lagrange, por deciso de Roma, teve que partir de Jerusalm (Cfr. P. Collin,
op. cit., p. 495).

VI - Problemas preliminares referentes ao Vaticano II


Finalmente, o sbio parecer teolgico que o senhor nos envia, Ilmo. Dr. Papetti, entra na
demonstrao que o Vaticano II ao contrrio do que afirmou Jean Guitton sem correo de
Joo Paulo II no teria sido Modernista.
No documento do Instituto Paulo VI est escrito:

'Certamente o Conclio Vaticano II se ocupou, como podia no faz-lo, dos


graves e grandes problemas da humanidade que empobrecem e ameaam a
reta conscincia que permite s pessoas reconhecerem o bem e o mal, e agir
em conseqncia, conforme os ditames da f e da dignidade do homem,
imagem e semelhana de Deus por identidade e vocao' (Os sublinhados so
de minha responsabilidade).

Portanto, o senhor nos assegura que 'o Conclio Vaticano II se ocupou, como podia no faz-lo,
dos graves e grandes problemas da humanidade'.
Mas o senhor cr de verdade que 'o Conclio Vaticano II se ocupou, como podia no fazlo, dos graves e grandes problemas da humanidade'?
E como ento, o Vaticano II no condenou o comunismo e o marxismo que tanto mal faziam
e fazem humanidade?
O Conclio Vaticano II conscientemente no quis nem sequer citar o maior problema da
humanidade no sculo XX: o Comunismo. O Vaticano II no condenou o maior erro da Histria.
Essa omisso gravssima pesar para sempre sobre o Pastoral Vaticano II e sobre os seus
responsveis.
E por que o Vaticano II no disse uma s palavra contra a mais grave ameaa Igreja, na
Histria?

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Porque havia sido firmado um acordo entre o Vaticano e a URSS, em Metz, acordo pelo qual o
Papa Joo XXIII se comprometia a no condenar o Comunismo e nem a URSS, no Vaticano II,
contanto que a Unio Sovitica permitisse a vinda de representantes da Igreja Cismtica russa
para assistir o Conclio. Foi o famoso Pacto de Metz, assinado, em nome do Vaticano, pelo
Cardeal Tisserand, e, em nome da URSS, por Nikodin, que, dizia-se, era Coronel do Servio
Secreto bolchevista.
Como se diz, ento, que 'o Conclio Vaticano II se ocupou, como podia no faz-lo, dos graves
e grandes problemas da humanidade'?
Tambm isso no verdade.
E como se diz ainda que o Vaticano II procurou fazer 'reconhecer o bem do mal' no mundo
moderno, se os documentos do Vaticano II no apontam nenhum erro em nosso tempo e em
Nostra Aetate?
Como distinguir o bem do mal, se o Vaticano II v o mundo com Gadium et Spes?
Como poderia jamais o Vaticano II distinguir o bem do mal, se o Vaticano II, seguindo a
orientao de Joo XXIII, se recusou a ouvir, os 'profetas de desgraas', includas a as
profecias de Ftima?
No. O Vaticano II no ajudou a conscincia a distinguir entre o bem e o mal, porque o Conclio
recusou condenar o mal. Recusou condenar quem quer que seja. No houve anatematismos
no Vaticano II. O Papa Joo XXIII no os quis. Paulo VI no os fez. O Vaticano II foi 'pastoral'
como os Papas Joo XXIII e Paulo VI decidiram. O Vaticano II decidiu falar com misericrdia,
sem condenar nada e ningum. Como se a misericrdia no impusesse condenar os erros e os
errantes.
Na frase do Instituto Paulo VI, que estamos analisando, h um outro ponto que gostaramos de
focalizar.
Que significa dizer que o homem 'imagem e semelhana de Deus por identidade e vocao'?
O que imagem no idntico.
Que identidade h entre Deus e o homem?
Nenhuma.
A criatura no pode ser idntica ao Criador
Admitir identidade entre Deus e o homem pantesmo ou Gnose.
Admitir isso seria j admitir uma tese Modernista: a do Pancristismo esotrico de Blondel, ou a
do pantesmo explcito de Teilhard de Chardin.

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E tambm essa identidade entre o homem e Deus, admitida no documento do Instituto Paulo
VI, no verdadeira e nem admissvel.
V o senhor, prezado Doutor Papetti, que lhe falo com franqueza, porque sem franqueza todo
dilogo apenas...'ecumnico', isto , relativista. O que tambm inadmissvel, porque seria
fundamentar-se no equvoco.
E esta questo nos leva famosa 'dignidade do homem' de que tanto falam de modo
escorregadio os democratas cristos modernistas ou filo modernistas.

VII - A Religio do Homem no Modernismo e no Vaticano II


E ainda, o senhor, Doutor, nos diz por meio de seu parecer que nos enviou, que o Vaticano II
decidiu 'agir conseqentemente conforme os ditames da f e da dignidade do homem'.
Que o Conclio agisse conforme os ditames da f era absolutamente necessrio. Faltaria s
que ele fizesse o contrrio!
Mas que o Conclio tivesse querido atuar de acordo com os ditames da 'dignidade do homem',
este um princpio da Modernidade, que est no fundo da heresia modernista.
A famosa dignidade do homem da qual tanto se fala de modo escorregadio, consiste, como
ensina a Santa Igreja pela boca de Leo XIII, que o homem foi criado imagem e semelhana
de Deus, e que foi chamado a ser filho adotivo de Deus pelo Batismo. No por outra razo
humanista ou modernista acerca da dignidade do homem, e, muito menos, por uma pseudo
identidade com Deus. Imagem, repito, no identidade. Mas, para a Modernidade e para o
Modernismo, a dignidade do homem quer dizer que o homem Deus.
O Humanismo, um dos fundamentos da Modernidade anticrist, o Idealismo e o materialismo
histrico colocaram o homem no lugar de Deus.
Tambm o Modernsimo procurou colocar o Homem no lugar de Deus.
Certamente o senhor se recorda do que disse Loisy:

'Em Cristo, a Humanidade se eleva at a Divindade. Poder-se-ia dizer, se se


quiser, que a humanidade adora a si mesma em Jesus, mas se deve crer que,
fazendo isto, ela no se esquece nem de sua prpria condio, nem daquela de
Deus' (A. Loisy, L' vangile et l' glise, p. 263).

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E raciocinando sobre as perspectivas do Modernismo inaugurado por Loisy, mile Poulat


escreveu:

'De fato, [na obra de Loisy] por qualquer lado que se voltasse o olhar, no
encontraria jamais um ponto no qual poderia deter-se ou chegar. Diante de si, o
futuro ilimitado do catolicismo suporia a sua transformao, uma transformao
a respeito da qual a religio da humanidade se deixa advinhar como um
prolongamento possvel' (mile Poulat, Histoire, Dogme et Critique dans la
Crise Moderniste, Albin, Paris, 1996, p. 98. O negrito meu).

Pois bem, o Cardeal Montini, quando ainda era Arcebispo de Milo, Montini, o amigo de
Guitton, escreveu um documento sobre O Trabalho e o Cristianismo, no qual diz, com todas
as letras, que a religio do amanh ser talvez a religio do homem.

'O homem moderno no chegar, um dia, medida que seus estudos cientficos
progredirem e descobrirem realidades escondidas atrs do rosto mudo da
matria, a prestar ateno voz maravilhosa do Esprito que palpita nela? [Sic!]
No ser a religio do amanh? O prprio Einstein entreviu a expontaneidade
de uma religio de hoje?...' (Paulo VI, Discurso em 27 de Maro 1960, apud
Documentation Catholique, n 133, 19 de junho de1960. O negrito meu).

E o filsofo to estimado pelos Modernistas, os de ontem e os de hoje, Maurice Blondel, disse,


ele tambm, que o homem quer, de qualquer modo, tornar-se Deus.
Pierre Collin, autor insuspeito do integrismo, escreveu:

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'Segundo Blondel, o objetivo do querer transcende o direito, a arte, a moral, mas


tambm a metafsica e a religio. Para diz-lo com uma s palavra, o primeiro e
ltimo princpio do dinamismo espiritual, a idia de Deus, enquanto 'ns no
podemos conhecer Deus sem querer, de algum modo, tornar-nos Deus' (p. 388).
Definitivamente, ns querermos 'ser Deus', mas o homem, ao agir, se acha
confrontado com uma alternativa que impe uma opo: ser deus sem Deus e
contra Deus, ou ser Deus por Deus e com Deus' (Pierre Collin, L`Audace et le
Souon, Descle de Brouwer, Paris, 1997, pp 193-194).

Com certeza, essa frase pode ter um bom sentido. Mas... h no pensamento de Blondel um
'qu' de complacncia para com a tentao de ser Deus, tentao que est no centro do
Humanismo.
E Blondel, que normalmente escrevia para o pblico em 'trobar clus', em cartas particulares,
falava, por vezes, menos obscuramente, em 'trobar leu' ainda que no claro demais:

'Mas todos ns devemos persuadir-nos repetidamente de que a efuso


assimiladora da bondade divina somente pode operar e triunfar em ns atravs
de um pesado tributo e de uma dilatao crucificante. sempre o mistrio do
Verbo caro factum est e do caro verbum facta. Um s possvel atravs do
outro.O mundo sem dvida est divinizado: em todas as partes podemos,
devemos fazer, a peregrinao aos Lugares Santos. Ns respiramos o ar que
Ele respirou, e h alguma coisa dEle que circula em ns: tudo isso, porm,
somente tem sentido e eficcia em funo da vocao sobrenatural, da graa
oferecida e consentida, sem que todo esse divino inscrito na criatura, no s
no aproveita (Caro nihil proficit), como privativo e endevidador 'no vazio' e em
condenao (...) (Maurice Blondel, Carta ao Padre Auguste Valensin, 5 de
Dezembro de 1919, in Blondel e Teilhard de Chardin - Correspondncia
comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa, 1988, pp. 21-22. Os
negritos so meus).

'O mundo est, sem dvida, divinizado'?


O 'divino [est] inserido na criatura'?
Os 'homens de boa vontade' querero interpretar de modo otimista tambm essas afirmaes

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de Blondel, que nelas deixa o vu talvez fino demais...

'Aguzza qui, Dottor, ben li occhi al vero,


ch 'l velo ora ben tanto sotile,
certo che 'l trapassar dentro leggero'
(Dante, Purg. VIII, 19-21).
[Agua aqui, Doutor, os olhos verdade,
porque o vu ficou agora muito fino,
certamente, porque o transpass-lo ficou fcil']

E, se se olha um pouco que seja mais atentamente o vu, se acha o prprio Blondel a
confessar que...

'Esse tema [o do pancristismo] um dos 'temas mais antigos, mais esotricos (


Sic!!!) de meu pensamento pessoal e daquilo que denomino o meu pancristismo'
(Carta de Maurice Blondel ao Padre Auguste Valensin, 5 de Dezembro de 1919,
in Blondel e Teilhard de Chardin, correspondncia comentada por Henri de
Lubac, Moraes Editora, Lisboa - So Paulo, 1968, p, 22. O negrito estupefato
meu).

Portanto, verdade!
H algo de esotrico nos brumoso escritos de Blondel! Ele o disse! Alguma coisa que ele
recomendava que no fosse divulgado para a 'Gente grossolana' [Pessoas de entendimento
grosseiro, isto , no iniciadas].

'Sou de opinio que no se oferea aos seus revisores, e nem mesmo aos seus

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leitores, a expresso inusitada e ambgua de pancristismo. Sem preparao e


sem ser explicada, se corre o risco de, por analogia com a palavra pantesmo,
de sugerir fsica ou metafisicamente etc.' ( Primeira nota de Maurice Blondel ao
Padre Auguste Valensin, in Blondel e Teilhard de Chardin, correspondncia
comentada por Henri de Lubac, Moraes Editora, Lisboa-So Paulo, 1968, p.
57).

No s confessa Blondel que ele tinha uma doutrina esotrica, mas ele exige que no se a
conte 'gente grossolana': os leitores de Valensin e de Blondel!
No mesmo livro que nos d essa informao preciosa, se l pouco depois:

'Jamais se impedir o esforo da humanidade para integrar Cristo em uma


Cosmologia: de outro modo Jesus no seria o Verbo' (Cfr. Carta de Maurice
Blondel a J. Wehrl, il 9 di Maio de 1904, in Blondel e Teilhard de Chardin
-Correspondncia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa So Paulo, 1968, p.59).

Teilhard escrevia, desde Jersey, sua prima Margareth Teilard, em 8 de Abril de 1919:

'Ele [Auguste Valensin] me disse que, a respeito da consistncia do univreso in


Christo, Blondel tem perspectivas to audaciosas que ele no ousa segu-lo at
a no obstante, ele me disse ainda que Rousselot no hesita faz-lo... Eu
ignorava este aspeto do pensamento de Blondel e vou pedir que me expliquem
isso' (Teilhard de Chardin, Gnesis de um Pensamento, p. 347 in Blondel e
Teilhard de Chardin -Correspondncia comentada por Henri de Lubac,
Moraes Editores, Lisboa - So Paulo, 1968, pp.59-60).

Que pensava, de fato, Blondel, que ele no ousava escrever, e que ensinava esotericamente, e

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que, por isso mesmo, proibia que fosse publicado?


Talvez ele poderia dizer que tinha encontrado 'em todos os caminhos lgicos, metafsicos,
morais, e religiosos' de seu pensamento 'aquele Pancristismo ontognico e filognico do qual
falamos tantas vezes em comum'(Carta de Blondel ao Padre Auguste Valensin, 19 de
Dezembro de 1919, in Blondel e Teilhard de Chardin -Correspondncia comentada por
Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa - So Paulo, 1968, p. 38).
E o vu, agora, quase que desapareceu, no verdade, Ilmo. Doutor Papetti?
Blondel coloca na vontade do homem, isto , na natureza humana, um desejo de sobrenatural
que ser retomado pelo Padre de Lubac. E o Padre de Lubac foi formado pelo modernista
Padre Auguste Valensin, o qual foi um admirador e um discpulo de Blondel. E o Padre de
Lubac foi um dos principais telogos do Vaticano II...
E o que Blondel colocava sob o vu brumoso e esotrico, Teilhard o dizia de modo claro:

'Como o esprito surgiu no Homem utilizando de algum modo os esboos dos


instintos, assim tambm o Sobrenatural se forma continuamente por meio de
sobre criao da nossa natureza' (Primeira Nota do Padre Teilhard de Chardin
ao Padre Auguste Valensin, in Blondel e Teilhard de ChardinCorrespondncia comentada por Henri de Lubac, Moraes Editores, Lisboa So Paulo, 1968, p. 34).

Teilhard de Chardin admitia que o pancristismo de Blondel o tinha influenciado:

'Com Blondel tive relaes (atravs de Auguste Valensin) por cerca de um ano
(exatamente depois da primeira guerra mundial, l por 1920). Certos pontos do
seu pensamento atuaram muito sobre mim: o valor da Ao (que se tornou no
meu pensamento uma Energtica quase experimental das potncias biolgicas
da evoluo), e a noo do 'pancristismo' ( qual eu tinha chegado
independentemente dele, mas sem ousar, naquele tempo, nome-la to bem)
(Teilhard de Chardin, carta em 15 de Fevereiro de 1955, in Claude Cunot,
Pierre Teilhard de Chardin, Plon, Paris, 1958, pp. 55-56).

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Cunot admite que o conhecimento de Teilhard de Chardin ele o herdara do pensamento de


Blondel, transpondo o 'cristicismo' para o plano da ao (Cfr. Claude Cunot, Aventura e
Viso de Teilhard de Chardin, Livraria Moraes Editora, Lisboa, 1966, p.133).
Em um escrito enviado ao Padre Assistente do Superior Geral da Companhia de Jesus, o
Padre Teilhard de Chardin escreveu em 1948:

'Necessidade urgente para a f crist naquEle que est L-em-Cima de


incorporar a Neo-F humana em um L-Adiante nascido (j nasceu, e para
sempre...) da apario objetiva diante de ns de um Ultra-Humano
(desencadeamento de um neo-Humanismo, que arrasta automaticamente um
neo- Cristianismo)(Claude Cunot, op, cit. pp. 327-328).

E em uma carta a Leontine Zante, em 1936, Teilhard escreveu:

'Aquilo que domina crescentemente o meu interesse o esforo para


estabelercer dentro de mim mesmo e para difundir em torno de mim uma nova
religio (chamemo-la, se voc quiser, uma cristandade desenvolvida) na qual o
Deus pessoal no seria mais o neoltico grande proprietrio de terras dos
tempos ultrapassados, mas a alma do mundo' (Apud Padre G.H. Duggan, S. M.,
The Collapse of the Church in the West - 1960-2000. O negrito meu).

E que Teilhard de Chardin era um gnstico at mesmo os neo modernistas o reconheciam:


'...apesar de algumas crticas que dizem respeito mais forma que ao contedo, De Lubac
concorda plenamente com Teilhard. Contra ele[ Teilhard], no so vlidas [para De Lubac] as
acusaes de atualizar a antiga Gnose, acusaes formuladas por tienn e Gilson, Jacques
Maritain e Hans Urs von Balthasar. Teilhard um 'mstico' que se coloca na trilha de Orgenes
e se encontra pelnamente com Blondel. Todos os caminhos levam a Blondel. Ele o ponto d
eaprtida e de chegada. De fato, a 'cristologia csmica' [de Teilhard] j est em Blondel, bem
como o eclpse, na Enacranao, do tema da redeno' (Massimo Borghesi, O Itinerrio de

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Henri de Lubac A Histria como Mstica, in 30 Giorni, ano VII, n o 1, Janeiro de 1993).
At o gnstico Urs von Balthasar reconhece que Teilhard de Chardin era um gnstico! E o
Padre de Lubac, apesar de tudo, procura justific-lo!
Portanto, no h dvida de que esta Nova Religio de Teilhard de Chardin a velha Gnose.
E esta nova f humanstica preconizada por Teilhard de Chardin foi admitida pelo Conclio
Vaticano II, quando Paulo VI proclamou que a Igreja tem o culto do homem.
E o antropocentrismo da Modernidade e do Modernismo divinizador do homem foi aceito
pelo Vaticano II. Tambm o Vaticano II, assim como a filosofia da Modernidade, colocou o
Homem no lugar de Deus, tanto que, no trmino do Conclio, o Papa Paulo VI declarou:

'Neste Conclio [Vaticano II] a Igreja quase se fez escrava da humanidade'.

E ainda:

'Humanistas do sculo XX, reconhecei que tambm Ns temos o culto do


Homem'.

Sei muito bem que o senhor, Ilmo. Dr. Papetti, conhece o discurso de Paulo VI no final do
Conclio. Mas, se o conhece, e o senhor no pode desconhec-lo o senhor deve admitir
que a religio do homem, querida como meta pelos Modernistas no incio do sculo XX,
tornou-se louvada, e de algum modo, aceita no Vaticano II.
Portanto, Jean Guitton no demonstrou nem ignorncia, nem mesmo m f ao dizer que o
Vaticano II proclamou as teses que So Pio X tinha condenado no Modernismo.
Neste mesmo Discurso de encerramento do Vaticano II, Paulo VI declarou:

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'A Igreja do Conclio [Vaticano II] se ocupou bastante do homem, do homem tal
qual ele se apresenta em nossa poca, o homem vivo, o homem todo ocupado
consigo mesmo, o homem que se faz centro de tudo aquilo que o interessa,
mas que ousa ser o princpio e a razo ltima de toda a realidade... O
humanismo laico e profano, enfim, apareceu na sua terrvel estatura, e, em
certo sentido, desafiou o Conclio. A religio de Deus que se fez homem
encontrou-se com a religio do homem que se fez Deus.
'Que aconteceu? Um choque, uma luta, um antema? Isso poderia ter
acontecido, mas isso no aconteceu. A antiga histria do samaritano foi o
modelo da espiritualidade do Conclio. Uma imensa simpatia o [o Conclio]
investiu inteiramente. A descoberta das necessidades humanas absorveu a
ateno deste Conclio. Reconhecei-lhe ao menos este mrito, o vs
humanistas modernos, que haveis renunciado transcendncia das coisas
supremas, que saibais reconhecer o nosso novo humanismo: tambm ns, Ns,
mais que qualquer outro, ns temos o culto do homem' (Paulo VI, Discurso
de Encerramento do Vaticano II, 7 de Dezembro de 1965. O negrito meu).

Essa foi uma proclamao de concrdia inaudita entre a Igreja a Civitas Dei por
excelncia e o Mundo Moderno, com o Humanismo, fundamento da Cidade do Homem.
E desta conciliao impossvel s poderia nascer a submisso, a servido da Igreja ao homem.

'Ainda h um outro ponto que Ns devemos destacar: toda esta riqueza


doutrinria [do Conclio Vaticano II] visa somente uma coisa: servir o Homem'
(Paulo VI, Discurso citado).
'Tudo isto, e tudo aquilo que Ns podemos ainda dizer do valor humano do
Conclio [Vaticano II], talvez tenha desviado o pensamento da Igreja do
Conclio em direo de posicionamentos antropocentricos, tomados da
cultura Moderna? No, a Igreja no se desviou, mas Ela se voltou em
direo ao homem...
'A mentalidade moderna, habituada a julgar todas as coisas pelo seu valor,
pela sua utilidade, quereria bem admitir que o valor do Conclio grande
pelo menos por esta razo: tudo foi orientado para a utilidade do homem!
Portanto, no se declare mais intil uma religio, como a religio Catlica

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que, na sua forma, a mais consistente e eficaz, como esta do Conclio,


proclama que Ela est toda inteira a servio do homem...' (idem).
'Neste Conclio [Vaticano II] a Igreja quase se fez escrava da humanidade'
(Paulo VI, Discurso de Encerramento do Conclio Vaticano II).

Na Sagrada Escritura se proclamou: Isto diz o Senhor: maldito o homem que confia no homem'
(Jer. XVII, 5).
Mas, desgraadamente, Paulo VI escreveu: 'Ns temos f no homem'. (Paulo VI, Entrevista
em Sidney, 2 de Dezembro de 1970).
Finalmente, depois de um texto que recorda Rousseau, o hino de glria ao homem, feito por
Paulo VI, por motivo da primeira viagem espacial, em 1971:

'Honra ao homem! Honra ao pensamento! Honra Cincia! Honra sntese


da atividade cientfica e organizativa do homem, do homem que
diferentemente de todos os outros animais, sabe dar-se instrumentos de
conquista sua mente e sua mo!
'Honra ao homem Rei da Terra, e tambm, agora, Prncipe do cu! Honra
ao ser vivo que ns somos, o qual espelha em si a Deus, e, dominando as
coisas, obedece ordem bblica: crescei e dominai'! (Paulo VI, Discurso,
na hora do Angelus, a 7 de Fevereiro de 1971).

Parece uma parfrase do Gloria in eccelsis Deo!


Parece uma exaltao do homem, como um dolo!
Como era diversa a posio de so Pio X a respeito do homem.

' necessrio que com todos os meios e trabalhos ns faamos desaparecer

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radicalmente a enorme e detestvel maldade prpria do nosso tempo, que


substitui Deus pelo homem' (S. Pio X, Supremi Apostolatus, 14).

Que se entende, ento, por dignidade do homem?


Por dignidade do homem se entende o que dela disse Leo XIII, isto , que o homem foi
chamado eminente dignidade de filho adotivo de Deus, ou se entende que o homem
'idntico a Deus', que o homem Deus, como diziam certos modernistas?

VIII - Conceito de Revelao Renovado ou Novo?


No incio do parecer teolgico do Instituto Paulo VI, Ilmo. Dr. Papetti, se pe como tese
fundamental que o Vaticano II estabeleceu um 'conceito renovado de revelao'.
Sublinhado o termo 'renovado'.
No parecer, l-se:

'Para compreender o renovado conceito de revelao do Vaticano II,


necessrio confrontar brevemente a perspectiva do Vaticano I e a do Vaticano II
do ponto de vista histrico e telogico'(O negrito e o sublinhado so de minha
responsabilidade).

Admite-se, portanto, que o Vaticano II tem um renovado conceito de revelo.


Renovado no quer dizer novo. Antes, pelo contrrio, quer dizer que uma coisa, que j existia,
foi refeita, sem, porm, modific-la fundamentalmente. Pois bem, no final de seu parecer, est
escrito que o conceito de revelao do Vaticano II 'novo'. E novo quer dizer diverso do
antigo.
esta a concluso de seu Parecer:

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'Em consequncia, o novo conceito de revelao desbloqueia a indiferena da


teologia para diversas vises da cultura, e lhes comunica um interesse tanto
mais apaixonado e quase ansioso, quanto mais tinha ficado inerte a precedente
indiferena da parte da teologia manualstica e neo-escolstica'. (O negrito e o
sublinhado so meus).

Ento, o conceito de revelao do Vaticano II diferente daquele que era aceito anteriormente
pela Igreja?
Que mudou?
E se o conceito de revelao novo, por que antes foi dito que era somente um renovamento?
Parece-me, que neste ponto, h uma contradio no seu parecer teolgico.
Engano-me eu?
O Padre Schoof admite ele tambm que o Vaticano II abandonou o antigo conceito de
revelao escolstico para adotar um novo conceito de revelao fundamentado nas doutrinas
da Nova Teologia.

'A gota sobre a rocha conseguiu fazer algo. Porm tambm neste caso, a
mudana proveio do magistrio eclesistico, ao sustentar finalmente a
orientao dos telogos renovadores, e ao renunciar, durante o Concilio
Vaticano II ao seu contrato exclusivo com a escolstica' (PadreT.M. Schoof, La
Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires, 1971, p.
185).

Em seguida, se faz um paralelo entre as circunstncias do Conclio Vaticano I, em 1870, e o


Conclio Vaticano II, em 1962-1965.
Afirma-se que 'Sob o perfil histrico-cultural,... 'O contexto histrico-cultural no qual brota a
formulao da doutrina da revelao no Vaticano I foi determinado por uma profunda fratura
entre o pensamento cristo e o pensamento moderno'

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Da, o Vaticano I ter colocado em primeiro plano a relao entre a f e a razo, preocupando-se
em condenar os erros que nasciam, seja do racionalismo, seja do fidesmo tradicionalista.
Em segundo lugar, a diversidade viria do fato que, em 1870, ' a Igreja se sentia ameada pelos
adversrios'.
De onde vinha a preocupao da defesa da f cristalizada em formas teolgicas, no dogma.
No Vaticano II, a Igreja quis sair ao descoberto, no para condenar erros, mas para apresentar
a f 'de um modo acessvel civilizao contempornea e de uma maneira que interpelasse
eficazmente a condio existencial do homem de hoje'. 'O Vaticano II nasce de um perodo de
reflexo teolgica e de repensamento eclesial mais tranqilo, e sobretudo mais criativo, e se
prope no tanto defender [a F], quanto em expr a doutrina da Igreja, mostrando a sua
organicidade, a sua relevncia existencial e a sua atualidade pastoral'.
Portanto, dois seriam os pontos principais de diversidade entre o Vaticano I e o Vaticano II:

1) um conceito de f e de revelao fundamentado sobre verdades das quais surge


'uma concepo intelectualstica' da f e da revelao (Vaticano I); e 'uma concepo
histrica-salvfica personalstica da revelao', no Vaticano II.
2) uma situao histrica de assdio da Igreja no tempo do Vaticano I, e uma situao
de abertura no Vaticano II.

Comeando pelo contexto histrico, permita-me recusar essa apresentao.


No verdade que somente em 1870 a Santa Igreja estava assediada por seus adversrios.
No tempo do Vaticano II, a situao era muito pior.
No tempo do Vaticano I, a Igreja sofria o ataque das foras secretas, sobretudo na Frana e na
Alemanha. Havia a Guerra do Piemonte contra os Estados Pontifcios. Houve a guerra FrancoPrusiana.
Mas, no sculo XX, a guerra contra a Igreja tinha se tornado universal, e com uma
profundidade jamais vista. O Comunismo fazia guerra Igreja por toda a parte. A Europa
estava sob a ameaa de uma invaso bolchevista, ou de uma guerra atmica. O mundo inteiro
estava submetido ao perigo marxista por meio da guerra, da guerrilha ou da propaganda
revolucionria. A ameaa e a guerra eram to graves que diversos Cardeais e Patriarcas
estavam em prises comunistas. Tanto que Joo XXIII decidiu capitular frente URSS
ordenando que fosse assinado o Pacto de Metz. E exatamente durante o Conclio surgiu a crise
dos msseis de Cuba.

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Portanto, as circunstncias histrico culturais eram piores no tempo do Vaticano II.


Tambm do ponto de vista doutrinrio no se havia visto jamais um perigo de erros to graves
como no tempo do Vaticano II. No s o Marxismo, o Freudismo, o Existencialismo, o
Liberalismo, o Relativismo e o Subjetivismo, a Fenomenologia, o Estruturalismo, insinuavam-se
por toda a parte, infiltrando-se at nos seminrios. Pior do que todas essas filosofias era a
expanso dos erros modernistas propagados pela assim chamada Nova Teologia, j
censurada mas no esmagada por Pio XII na encclica Humani Generis. .
E no se deve esquecer os erros litrgicos propagados no sculo XX pelo Padre Lambert
Bauduin, pelo Padre Louis Bouyer, e pelas heresias do Padre Maurice Zundel, amigo e
protegido de Paulo VI.
Como afirma, ento, o Instituto Paulo VI que o contexto histrico cultural do Vaticano II no era
de assdio contra a Igreja?
Essa afirmao absurda e contrria realidade histrica.
Curioso que os telogos e exegetas modernistas e progressistas, que pretendem ser to
rigorosos na reconstruo histrica dos tempos do Evangelho, sejam to pouco rigoristas, e
mesmo to pouco objetivos, ao expor a realidade histrica mais recente, e mesmo atual.
Curioso, tambm, que o parecer teolgico do Instituto Paulo VI nos mandou, anlise to
somente o novo conceito de revelao conforme o Vaticano II, quando a afirmao de Jean
Guitton era muito mais genrica.
Mas j alguma coisa.
Vejamos, pois, agora, o primeiro ponto que aquele que trata do conceito de revelao do
Vaticano I e o conceito 'renovado' seria melhor dizer novo, como se admite na concluso
do seu parecer do Vaticano II.
Para maior clareza de exposio, examinarei as diversas posies sobre a revelao:

1- A revelao segundo a doutrina Catlica;


2- A revelao de acordo com o Modernismo;
3- O conceito de revelao segundo a assim chamada Nova Teologia;
4- O novo conceito de revelao do Vaticano II, conforem o Perecr do Instituto Paulo VI
de Brescia.

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O quanto possvel, darei as citaes, empregando as prprias palavras do parecer teolgico do


Instituto Paulo VI, para tornar mais clara a viso do problema como foi respondido, e no
como foi colocado que : o Vaticano II aceitou, sim ou no, a doutrina modernista da
revelao?

IX - A Revelao Segundo a Doutrina Catlica


Conforme o sbio Parecer do Instituto Paulo VI, Ilmo. Doutor Papetti, o conceito de de
revelao de acordo com o Vaticano I, comparado com o novo conceito de revelao do
Vaticano II, poderia ser resumido nestas notas:
A revelao seria intelectualstica. O seu contedo seria de verdades comunicadas por Deus
mesmo ao intelecto humano. Da a importncia que era dada ao dogma e s condenaes das
heresias. Como diz o Parecer teolgico que o senhor nos enviou: 'Na Constituio Dogmtica
Dei Filius do Vaticano I, a finalidade da Revelao a participao na conscincia divina e,
em conseqncia, a priroridade dada sabedoria'.
Em contraposio, a revelao, segundo o Vaticano II, seria mais histrico -salvfica do que de
verdades.
Permita-me fazer um esquema da revelao segundo a doutrina do Vaticano I e de sempre.
Creio que, quanto a esse ponto, no temos divergncias:
1) A revelao o conjunto de verdades ensinadas por Deus transcendente por meio de
certos homens eleitos, inspirados pelo Esprito Santo; verdades que foram ensinadas a eles de
modo sobrenatural; verdades reveladas especialmente por Cristo e atravs do Esprito Santo
que inspirou os Evangelistas e os Apstolos, verdades consignadas Igreja, que as deve
ensinar a todos os homens, como necessrais sua salvao.
2) A revelao um fato extrnseco ao homem, e que concedida gratuitamente por meio de
iluminao intelectual.
Se a revelao no fosse extrnseca, como se explicaria que a mula de Balao falou?
3) A revelao foi consignada Igreja como um depsito de verdades (Depositum fidei).
4) As fontes da revelao so duas: a Sagrada Escritura e a Tradio Apostlica, confiadas
Igreja para ensinar a verdade revelada por Deus, para a salvao das almas.
Por isso, na infalvel Profisso de F do Conclio de Trento se diz:

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'Admito e abrao firmissimamente as tradies dos Apstolos e da Igreja e as


restantes observncias e constituies da mesma Igreja. Admito igualmente a
Sagrada Escritura conforme o sentido que sustentou e que sustenta a Santa
Igreja, a quem compete julgar do verdadeiro sentido e interpretao das
Sagradas Escrituras, e jamais as tomarei e interpretarei seno segundo o sentir
unnime dos Padres' (Profisso de F do Conclio de Trento, Denzinger,
995).

E, por isto, definiu infalivelmente o Conclio Vaticano I:

'Esta revelao sobrenatural, segundo a F da Igreja universal declarada pelo


Santo Conclio de Trento, 'se contm nos livros escritos e nas tradies no
escritas, que, recebidas pelos Apstolos da boca do prprio Cristo, e por meio
dos mesmos Apstolos sob inspirao do Esprito Santo, foram como que
transmitidas de mo em mo, e chegaram at ns' (Conclio de Trento, Cap. II,
Da Revelao, Denzinger, 1787).

5) O conhecimento destas verdades reveladas e transmitidas pela Sagrada Escritura e pela


Tradio Apostlica, foram confiadas Santa Igreja Catlica Apostlica Romana que as
ensina de modo dogmtico, com autoridade divina, infalivelmente, e estas verdades devem ser
cridas com f pelos homens. E estas verdades devem ser consideradas atemporais e
universais, imutveis em seu sentido e em sua doutrina.
6) As verdades reveladas por Deus e ensinadas pela Igreja so infalveis e imutveis.
possvel aprofundar o seu conhecimento de modo dedutivo, por meio da Teologia, mas
mantendo sempre a mesma sentena e o mesmo significado. Portanto, essas verdades
reveladas no devem ser adpatadas, e no podem ser adaptadas, de modo relativstico e
varivel, segundo os tempos e os lugares.
7) A Igreja deve guardar o Depsito da F e ensin-lo fielmente. O ensinamento Ela o faz,
positivamente, por meio dos dogmas; e a defesa do Depositum Fidei Ela a faz,
negativamente, por meio das condenaes dos erros e das excomunhes. A Igreja transmite a
verdade da revelao sem jamais mudar o seu sentido.
No se pode ensinar a verdade sem condenar o erro oposto.

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8) Deus se faz conhecer a ns:


a) Imperfeitamente, atravs da criao, por meio da luz da razo, que nos d uma sabedoria
natural, com a qual se pode conhecer a existncia de Deus e alguns de seus atributos. Neste
modo, o Verbo de Deus criador que ilumina a nossa mente.
b) Por meio da 'Locutio Dei' isto , por meio da revelao propriamente dita atravs da
Tradio e da Sagrada Escrirtura, especialmente por meio da revelao sobrenatural feita por
Cristo, Verbo de Deus encarnado, Divino Mestre ( Mt. VIII, 28, e Jo. VIII, 13), que nos ensina e
nos d a Luz da F, pudemos conhecer principalmente que Deus uno em sua substncia e
trino em suas Pessoas, e que o Filho de Deus se fez homem para nossa salvao.
c) Depois da morte, no Cu, teremos a Revelao de Deus por meio da viso beatfica, quando
Cristo glorioso nos iluminar com a luz da glria.
A revelao pela graa de Cristo, e atravs da Igreja, intermdia entre a revelao indireta,
por meio da criao revelao imperfeita e natural conhecida pela luz da razo e a viso
beatfica, direta e sobrenatural. A revelao, reconhecida pela F, para quem no est em
situao de ignorncia invencvel, preparatria e absolutamente necessria para ter a viso
beatfica.

X - A Revelao segundo o Modernismo


Para o Modernismo, a revelao pessoal, feita no interior de todo homem, por meio de um
sentimento inefvel, por meio do qual Deus se auto manifesta a cada um. A revelao no
consisteria em comunicao de verdades, mas sim uma experincia pessoal, existencial,
impossvel de ser traduzida em palavras, que revelaria no verdades a respeito de Deus, mas o
prprio Deus, a prpria natureza de Deus, a prrpria res divina.
Para os modernistas, 'a revelao, para ser verdadeiramente tal, exigiria uma clara apario de
Deus na conscincia' (Pio X, Pascendi, 31).

'Enfim, dizem os modernistas (...) no sentimento religioso se deve reconhecer


uma espcie de intuio do corao, que coloca o homem em contato imediato
com a prpria realidade de Deus(...)' (Pio X, Pascendi, 37).
'Mais ainda, se bem que se tenha dito que somente Deus objeto da f, isto
todavia no se deve entender seno como da realidade de Deus e no da idia
de Deus' (Pio X, Pascendi, 42).

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[E este ponto da doutrina modernista sobre a revelao da prpria res divina, mais do que de
verdades a respeito de Deus, ser admitido pelo novo conceito de revelao do Vaticano II, e o
parecer do Instituto Paulo VI vai admitir isso].
Este sentimento revelador se daria no corao, e no num recebimento de verdades
ensinadas pelo prprio Deus ao intelecto humano.
Repito: a revelao no teria como objeto um conjunto de verdades. Como ela no recebida
por meio do intelecto, a revelao no teria um carter conceitual. Ela seria recebida como uma
intuio do corao, por meio de uma experincia mstica geradora da f pessoalmente, ou
melhor, personalisticamente. No se receberiam, por meio da revelao propriamente verdades
sobre a natureza divina, mas receber-se-ia a prpria res divina, Deus mesmo.
Insisti sobre esse ponto, porque ele vai ser o centro do novo conceito de revelao do
Vatricano II, como o parecer do Instituto Paulo VI o admite e confessa.
Pois bem, escreve Gusdorff:

'A doutrina gnstica da revelao como uma experincia ntima de uma


verdade transformante, que conduz salvao por meios que fogem ao
controle do entendimento, um elemento da ontologia romntica' (G.
Gusdorff, Le Romantisme, Payot, Paris, 1983, I Vol., p. 635).

Com efeito, para a Gnose, diz Hans Jonas, o conhecimento 'est estreitamente ligado a uma
experincia de revelao, de modo que a recepo da verdade, por tradio sagrada e
secreta, ou por iluminao interior, substitui a teoria e o argumento de razo(...) de outro lado,
o 'conhecimento', que tem por objeto os segredos da salvao, no uma instruo terica,
sem mais: pelo fato de que modifica a condio humana, ela , ela mesma, encarregada de
cumprir uma funo na consumao da salvao.Assim o 'conhecimento' gnstico dos mais
prticos por uma de suas faces. O 'objeto' ltimo da Gnose Deus: seu advento na alma
transforma o conhecimento, fazendo dele um participante da vida divina' (Hans Jonas, La
Religion Gnostique, Flammarion, Paris,1978, p. 56. O Negrito meu).
Por esse texto vemos que a revelao, segndo a Gnose, :
1) Fruto de uma 'experincia de revelao' ntima, no racional. (Exatamente como dizia o
Modernismo).

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2) O objeto da revelao o prprio Deus, a res divina, e no verdades a respeito de Deus


(Exatamente como dizia o Modernismo e como foi aceito pelo novo conceito de revelao do
Vaticano II).
Logo, o Modernismo uma forma de Gnose.
A doutrina modernista da revelao por meio de uma experincia ntima personalstica,
gnstica. E este conceito de revelao por experincia ntima, personalstica, que deixa a
verdade em segundo plano, como veremos, foi admitido no Vaticano II. E o douto parecer
teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia confirma isto.
E como o Vaticano II aceitou esse conceito de revelao modernista e gnstico?
Portanto, tambm a doutrina modernista da revelao por meio de uma experincia ntima
personalstica gnstica. E este conceito de revelao por experincia ntima, personalstica,
como veremos, foi admitida no Vaticano II
Este sentimento interior fruto da imanncia divina no homem, no qual existiria uma semente
ou um germe divino. (O que, de novo, aproxima claramente o Modernismo da Gnose).
Evidentemente, os modernistas procuram fazer para si um escudo do texto de So Joo que
diz: 'Todo aquele que nasce de Deus no comete pecado, porque a semente de Deus
permanece nele, e no pode pecar porque nasceu de Deus. Nisto, se distinguem os filhos de
Deus dos filhos do demnio' (I Jo. III, 9).
Nesse texto de So Joo, no se pode entender semente de Deus como a comprendem os
gnsticos, isto , como alguma coisa da substncia de Deus, que teria sido posta em certos
homens, e que os divinizaria. Mas esta semente deve ser entendida como a graa santificante
de Deus. Se os gnsticos tivessem razo em sua interpretao, haveria uma distino
substancial entre os filhos de Deus e os filhos do demnio, dos quais fala So Joo, e haveria
alguns homens divinos, e outros nascidos para o mal, o que evidentemente hertico.
Por isto Santo Agostinho, ao comentar este texto di So Joo, o relaciona com o estado de
graa, e com o estado de pecado (Cfr. Santo Agostinho, Comentrio da Primeira Epstola de
So Joo, Paulinas, So Paulo, 1989, p. 105-106).
Se esta semente fosse algo substancial entendida como alguma coisa da substncia divina,
o germe divino causaria no homem em todos os homens a necessidade natural do
divino. Deste modo, a revelao no seria um ato sobrenatural gratuito, mas, pelo contrrio, um
movimento puramente natural. Deste modo, desapareceria a distino entre a ordem natural e
a ordem sobrenatural.
Sobre este ponto, a encclica Pascendi explica que existiam dois tipos de modernistas: os
'moderados' e os 'integralistas':

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'Para os 'moderados', a imanncia divina causaria na natureza humana no


apenas uma 'certa capacidade, ou convenincia, para com a ordem
sobrenatural (o que os apologetas catlicos, com as necessrias restries,
sempre demonstraram), mas que haveria tambm uma estrita e verdadeira
exigncia. Para diz-lo em modo mais exato, diremos ainda que esta exigncia
da religio catlica sustentada pelos modernistas mais moderados. Porque
aqueles que podem ser chamados de integralistas pretendem que se deve
mostrar, ao homem que ainda no cr, como se acha latente dentro dele o
germe que estava na cosncincia de Cristo, e que Cristo transmitiu aos homens'
(Pio X, Pascendi, 37. O negrito meu).

Para Jacob Boehme, a Divindade teria colocado no homem alguma coisa divina, que faz com
que ele deseje Deus e a eternidade (Cfr. Alexander Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme,
Vrin, Paris, 1971, p. 454).
Moehller, autor to estimado pelos modernistas, diz, ele tambm, que Deus colocou um germe
divino no homem:

'A Tradio catlica se v, por um ato de intuio imediata, na identidade de


seus estados sucessivos.Germe divino colocado primitivamente por Deus
no seio da humanidade, ele, pouco a pouco, desenvolve as suas virtualidades.
Assim, o catolicismo nos torna 'presente' o cristianismo original. Todo o resto
heresia, e se acha fora desta corrente vital de onde ele saiu' (Edmond Vermeil,
A . Moehller et l'cole Catholique de Tubingen, A .Collin, 1913, p. 35. Apud
Gusdorff, op. cit., Vol. I, p. 712).

No diz coisa muito diferente o Padre Henri de Lubac no seu famoso livro Le Mystre du
Surnaturel, onde ele d uma citao reveladora de Rahner:

'O Padre Karl Rahner (...) escreveu que o esprito possui uma 'transcendncia

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ilimitada', que d ao horizonte humano 'um carter infinito', e esta espcie de


infinitude constitui precisamente a definio de homem e a sua 'fronteira' (H.
deLubac, Le Mystre du Surnaturel, Aubier, Paris, 1965, p. 141).

Isto quer dizer sem diz-lo claramente exatamente em modo 'neo-teolgico', que o
homem , de fato, Deus.
Diante disso, causa perplexidade o texto da Gaudium et Spes que diz:

'Por isto, proclamando a vocao altssima do homem e afirmando existir nele


uma semente divina, o Sacrossanto Conclio oferece ao gnero humano a
colaborao sincera da Igreja para o estabelecimento de uma fraternidade
universal que corresponda a essa vocao' (Vaticano II, Gaudium et Spes, n 0
3. O negrito meu).

Quem no v que esta afirmao ambgua sobre a 'semente divina' pode ser bem aceita pela
Gnose de todos os gneros e especialmente pela Gnose manica j que se faz referncia
'Fraternidade Universal'? Que tesofo, que brmane, que esotrico diria que recusa esta
doutrina da Gaudium et Spes sobre a 'semente divina' no homem?
Um Conclio pode exprimir-se desse modo to ambguo?
Tyrrell, o bem conhecido filsofo modernista, sublinhava que 'a revelao no uma afirmao,
mas uma experincia'( G. Tyrrell, Through Scylla and Charybdis, p. 285). E ainda: 'A
revelao pertence mais categoria da impresso do que da expresso' (G. Tyrrell, idem, p.
280).
Contra tudo isso, o senhor o sabe muito bem, se pronunciou a Santa Igreja exigindo, no
Juramento Anti Modernista, que se pensasse o contrrio:

'Quinto: eu mantenho com certeza e confesso sinceramente que a f no


um sentimento cego da religio que se levanta do profundo do sub

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consciente por um impulso do corao e pela moo da vontade


acostumada moralidade, mas um genuino assentimento da inteligncia
Verdade recebida oralmente de uma fonte externa. Por meio deste
assentimento, graas autoridade de Deus supremamente verdadeiro,
cremos ser verdade tudo aquilo que foi revelado e atestado por um Deus
pessoal, nosso Criador e Senhor' (Pio X, Sacrorum Antistitum, Juramento
Anti Modernista, 1907).

E esta doutrina anti modernista era aquela que Blondel condenava, chamando-a de
'extrinsecismo monoforista'...
Conforme o Modernismo, 'por natureza, a revelao individual, incomunicvel: uma certa
experincia que cada profeta traduz como pode, segundo a sua riqueza mental e formao
pelo jogo de imagens e conceitos' (Ren Latourelle, Teologia da Revelao, Paulinas, So
Paulo, Brasil, 1981, p. 327).
Para o Modernismo, a revelao no uma 'experincia' reservada apenas a certos homens
escolhidos Profetas e Apstolos que seria confiada, depois, Igreja como um Depsito
para ser guardado, e para ser ensinado.

'Conforme Tyrrell, preciso supor em cada indivduo uma capacidade de ter


uma experincia semelhante quela do profeta o dos apstolos. A revelao
uma experincia que se repete analogicamente em cada alma individual. Nosso
esprito responde ao Esprito, e a experincia do profeta se torna a nossa
experincia. A assimilao da revelao no apenas a apreenso mental e a
aceitao de afirmaes e de pensamentos... o ensinamento exterior deve
evocar uma revelao em ns mesmos; a experincia do profeta deve se tornar
experincia para ns,. E a esta revelao evocada que ns devemos
corresponder por meio do ato de f, reconhecendo-a como palavra de Deus em
ns e para ns. ... A revelao no pode vir a ns de fora; ela pode ser no
causada mas ocasionada pelo ensinamento' (G. Tyrrell, op. cit., pp. 305-306).

Para o Modernista Tyrrell, sem revelao pessoal, no pode existir f, mas somente um
assentimento teolgico ou histrico'(G. Tyrrell, Revelation as Experience, pp 305-306, apud
Mons. Maggiollini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century,
http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20THCN.htm)

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E um outro autor atual, John F. Haught, muito simpatico ao Modernismo, escreveu:

'Todavia, a verdadeira noo de revelao jamais teria surgido se no fosse o


fato que a sua substncia experimentada ntima e palpavelmente por
indivduos especialmente sensveis' (John F. Haught, Mistery and Promise: a
Theology of Revelation, Parte I, cap. I p.
8 http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947).

Por causa dessa noo de revelao como experincia interior do corao, o Modernismo tem
um carter profundamente anti intelectual, anti racional, anti conceitual. O Modernismo exalta,
no lugar da nota intelectual ou essencial da revelao, uma presumida nota existencial. Nesse
sentido, o Modernismo anti metafsico, e substitui a Metafsica pela Histria, a estabilidade
pelo movimento, o ser pelo devir. Da, o Modernismo se mostrar anti doutrinrio, anti
dogmtico. Os modernistas promovem uma religiosidade que eles chamam de 'viva' e
intelectualmente incomunicvel.
de estranhar, com todas essas caractersticas anti intelectuais, que o Modernismo fosse anti
tomista e anti escolstico?
A inspirao do corao teria algo da inspirao potica...
Ensinou a Pascendi:

'Perguntaramos, pois, aos modernistas: que feito da inspirao?


'Respondem-nos que ela, a no ser talvez por certa veemncia, no se
distingue da necessidade que o crente experimenta de manifestar vocalmente
ou por escrito a prpria f. Nota-se aqui certa semelhana com a inspirao
potica; e nesse sentido um deles dizia: Deus est dentro de ns, e agitados
por Ele ns nos inflamamos. Desse modo que se deve explicar a origem da
inspirao dos livros sagrados. Sustentam ainda os modernistas que a nenhuma
passagem desses livros falta essa inspirao. Neste ponto, algum poderia
julg-los mais ortodoxos do que certos exegetas recentes, que em parte
restringem a inspirao, como, por exemplo, nas tais citaes tcitas. Mas isto
no passa de aparncias e palavras' (So Pio X, Pascendi, n 22. O negrito

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meu) .

Conseqncia prtica destas notas, o Modernismo era contrrio s misses e ao


doutrinamento catequtico, e contra a apologtica tradicional. Evidentemente, se cada homem
tem a capacidade de ter a experincia interior da revelao, dispensvel a catequese e a
misso
Sendo a revelao possvel em qualquer pessoa, nenhuma religio poderia gabar-se de
possuir a verdade integralmente, monopolizada por ela. Deus no deu a revelao somente a
uma religio. Portanto, todas as religies teriam uma certa parcela da verdade, que todos
devem aceitar.
Conseqentemente, todas as religies tm verdades e podem ser veculos de salvao. Da,
vinha a defesa do ecumenismo por parte dos modernistas.

'E os modernistas, de fato, no negam, ao contrrio, concedem, alguns


confusamente, e outros manifestamente, que todas as religies so
verdadeiras' (So Pio X, Pascendi, n0 14).

No parecido ou igual aos documentos sobre o ecumenismo do Vaticano II?

'Quando muito, no conflito entre as diversas religies, os modernistas podero


sustentar que a catlica tem mais verdade, porque mais viva, e merece mais o
ttulo de crist, porque mais perfeitamente corresponde s origens do
cristianismo' (So Pio X, Pascendi, n 14).

Hoje, no mximo, se concede que a Igreja Catlica tem a 'plenitude da verdade', e portanto,
que as outras religies tm a verdade, mas no plenamente.

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'O viver, para os modernistas, prova de verdade, e a razo disto que a


verdade vida, para eles, so uma s e a mesma coisa. E da uma vez mais se
infere que todas as religies existentes so verdadeiras, caso contrrio, elas
no existiriam' (So Pio X, Pascendi, n 15).

Impossvel no ver que se descreve aqui, na Pascendi, aquilo que se faz, na Igreja, desde o
Vaticano II. Portanto, o Vaticano II, tambm quanto ao ecumenismo, copiou e aprovou os erros
do Modernismo.
Jean Guitton no mentiu quando fez a sua terrvel afirmao.
J recordamos que, para o Modernismo, o sentimento religioso do corao seria inefvel,
impossvel de ser traduzido em palavras. A experincia religiosa seria no traduzvel em
discurso lgico. Da, todo credo seria uma coisa absolutamente intil, e antes errneo e
enganador . E isto valeria para todas as religies, e no s para a religio catlica. Todas as
crenas seriam tradues mal feitas deste sentimento interior. O mximo que se poderia
conceder seria que as frmulas doutrinrias teriam um valor muito relativo e aproximativo, e
jamais um valor absoluto. Portanto, nenhuma religio pode apresentar-se como dona da
verdade completa e absoluta. Nenhum credo sendo inteiramente verdadeiro, nenhuma religio
teria o monoplio da verdade.. As religies deveriam ser abertas umas s outras, a fim de que
se enriquecessem com suas mtuas experincias, por meio do dilogo ecumnico, que
permitiria um intercmbio da experincia de cada uma.
E mais. O Modernismo estava todo impregnado de uma 'metafsica' evolucionista.
Influenciado pela Filosofia Moderna que negava o ser, o Modernismo via toda a
realidade inclusive a divina como fluxo, como devir. Conseqentemente, nada seria fixo.
No existiria a Verdade. O dinamismo da realidade exigiria que as frmulas dogmticas fossem
tidas como provisrias, aproximativas da 'verdade' real, impossvel de ser conhecida.
A revelao sempre imperfeitamente expressa, deveria ser constantemente aperfeioada com
fmulas novas. A atualizao da expresso da f seria uma exigncia absolutamente
necessria. [Para o Modernismo, a religio teria necessidade de ser continuamente...
aggiornata, para utilizar o termo to querido do Vaticano II, e colocado em moda por Joo
XXIII, o amigo do modernista Ernesto Buonaiuti. E a religio e a Igreja deveriam ser
perpetuamente 'reformandas', como dizia Lutero.
Cristalizar a revelao em frmulas dogmticas eqivaleria a matar a religio. Era preciso que
a revelao fosse continuamente mudada em frmulas novas e sempre provisrias.

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A revelao deveria ter um carter histrico, e, portanto, um valor relativo, conforme os tempos.
Em conseqncia, no existiria um 'depositum fidei', que valesse para sempre, confiado por
Desu Igreja. No existiria uma verdade dogmtica com valor absoluto, para toda a Histria.
Portanto, tanto os dogmas quanto as excomunhes do passado seriam erros, frutos da
incompreenso da natureza progressiva da revelao.
Contra todos esses erros, So Pio X fez inscrever no Juramento Anti Modernista, j agora
abolido, a seguinte clusula:

'Quarto: eu mantenho sinceramente que a doutrina da F nos foi


transmitida pelos Apstolos at hoje por meio dos Padres ortodoxos
exatamente com o mesmo significado e sempre com o mesmo propsito.
Assim, rejeito inteiramente a falsa representao hertica de que os
dogmas evoluem e se modificam de um significado para outro diferente
daquele que a Igreja antes havia mantido. Condeno tambm o erro
segundo o qual, em lugar do divino Depsito que foi confiado esposa de
Cristo para que o guardasse, h apenas uma inveno filosfica ou um
produto da conscincia humana que gradualmente foi desenvolvido pelo
esforo humano e que continuar a desenvolver-se indefinidamente. Alm
disso tudo, submeto-me e dou a minha adeso, de todo o corao, s
condenaes, declaraes, a todas as proibies contidas na encclica
Pascendi e no Decreto Lamentabili, especialmente aquelas que dizem
respeito quilo que conhecido como a Histria dos dogmas.
'Repudio ainda o erro daqueles que dizem que a F defendida pela Igeja
pode contradizer a Histria, e que os dogmas catlicos, no sentido em que
so compreendidos agora, so inconciliveis com uma viso realista das
origens da religio crist' (Pio X, Sacrorum Antistitum, Juramento anti
Modernista).

A transmisso da experincia religiosa de uma gerao a outra, na Histria, seria a Tradio.


Para os Modernistas, o conceito de Tradio era totalmente diferente daquele que a Igreja
sempre ensinou.
A Tradio catlica foi sempre entendida como o conjunto de verdades reveladas por Cristo
aos Apstolos, transmitidas pelos Apstolos de gerao em gerao, sob a guarda infalvel da
Igreja. Tradio era aquilo em que todos os catlicos, universalmente, e em todos os tempos,

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sempre acreditaram. Sempre se acreditou que existiam duas fontes da revelao: a Escritura e
a Tradio (Cfr. Denzinger, I,b).
Mas, para os Modernistas, o conceito de Tradio era totalmente contrrio ao conceito da
Santa Igreja:

'H um outro ponto, neste captulo da doutrina Modernista totalmente contrrio


verdade catlica. Porque esta teoria da experincia [religiosa] se transfere
tambm tradio, que a Igreja afrmou at o presente, e a destri totalmente.
'Efetivamente, os Modernistas entendem a Tradio de modo que seja uma
certa comunicao com os outros de uma experincia original por meio da
pregao e com a ajuda da frmula intelectiva (...) Esta comunicao da
experincia, por vezes produz razes e floresce, outras vezes se debilita
imediatamente e morre. Ora, o florescimento , para os Modernsitas, argumento
da verdade, porque eles tomam verdade e vida promiscuamente [como
sinnimos]. Pelo que, seria lcito inferir que todas as religies que existem so
verdadeiras, seno, pelo contrrio, elas no poderiam estar vivas' (So Pio X,
Pascendi, Denzinger, 2083).

E no Juramento Anti Modernista se l:

'(...) os Modernistas sustentam ainda que, na sagrada Tradio, no h nada de


divino, ou, o que pior ainda, a admitem em sentido pantesta, de modo que j
no resta seno o fato claro e simples, que se a deve colocar ao nvel dos fatos
comuns da Histria, ou seja, certos homens que pela sua indstria, engenho ou
diligncia prosseguiram nas idades seguintes a escola iniciada por Cristo e
seus Apstolos. Portanto, mantenho e manterei firmissimamente a f dos
Padres, e a manterei, at o ltimo suspiro de minha vida sobre o carisma certo
da verdade, que existiu, e que existir sempre, na sucesso do Episcopado,
desde o tempo dos Apstolos, no para que se mantenha o que melhor e
mais apto que possa parecer conforme a cultura de cada idade, mas para que
jamais se creia de outro modo, jamais de outro modo se pense a verdade
absoluta e imutvel pregada, desde o princpio, pelos Apstolos' (So Pio X,
Juramento Anti Modernista, Denzinger, 2147).

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Tambm Monsenhor Maggiolini, criticando os Modernistas, ensina que, para eles, 'tradio
seria a comunicao da experincia original atravs de afirmaes intelectuais'. (Mons.
Alessandro Maggiolini, Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth Century, from
the Modernist Crisis to the Second Vatican Council, p.5).
Para os Modernistas, a Tradio, entendida como transmisso de uma experincia religiosa,
seria o resultado de uma contradio dialtica entre uma fora conservadora a doutrina
ensinada pela autoridade e a fora que incita ao progresso, que nasce da vida. Deste
confronto nasceria a Tradio Viva, que seria mais uma evoluo do que uma verdadeira
Tradio. E, se a Tradio viva nasce deste confronto, a sua guarda no um direito da
autoridade conservadora, mas tambm a dos leigos por meio de sua experincia religiosa, [e
principalmente como esta experincia vital e existencial interpretada pelos telogos] (Cfr.
So Pio X, Pascendi, Denzinger, 2095).
Desse modo, o controle do que ensina a Tradio passaria da Igreja para os 'telogos', ou a
qualquer simples fiel...
Por isso, Blondel asseverava que 'a tradio mantm essa mesma liberdade com relao s
frmulas dogmticas, porque a tradio preserva o sentido do Mistrio transcendente de
qualquer formulao dogmtica, e que ela preside ao desenvolvimento do dogma' (Pierre
Gauthier, Newman et Blondel, Cerf, Parigi 1988, p.400).
E nessa frase de Gauthier fica comprometida toda a doutrina de Blondel com o Modernismo.
A tradio seria 'o elemento dinmico, o motor do progresso dos dogmas' (P. Gauthier, op. cit.
p. 269). Melhor seria ter dito da evoluo do dogma.
Portanto, a Tradio no sentido Modernista permitiria que a revelao se desenvolvesse,
crescesse na Histria, e pela Histria. Isto , que o dogma 'evoluisse', mudasse.

'Em seus artigos [Blondel] apresentou uma nova definio de Tradio


eclesistica, inspirada na sua filosofia da Ao. O Evangelho mais do que
uma mensagem depositada nos documentos da Escritura ou na pregao
eclesistica; uma realidade vivente que adquiriu forma em toda a vida e a
experincia da comunidade da Igreja. Esta realidade trasmitida principalmente
pela tradio que a converte em atos, em uma ao na qual segundo uma das
idias fundamentais de Blondel a graa de Deus e a inteno humana so
concretamente reunidas. Desde o princpio se d pois, na Igreja, uma unidade
vital do dogma (divino) e da histria (humana); uma conscincia coletiva, mais

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que intelectual. Esta que contm toda a verdade da revelao entre outros,
nos seus testemunhos escritursticos e instituies objetivas e os conserva'
(Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl,
Buenos Aires, 1971, p. 223).

Por tudo isso, se compreende como erram os que pretendem interpretar o Conclio Vaticano II
' luz daTradio'. E erram, porque o termo Tradio entendido diversamente pelos
Catlicos e pelos Modernistas.
E se a Tradio o motor que faz desenvolver a revelao interior, ento, a revelao jamais
estaria concluda.
Urs von Balthasar reconhece que a doutrina da evoluo do sculo XIX, isto , a doutrina de
Darwin, de Spencer e de Bergson penetrou tambm na Teologia:

'De fato, no curso do sculo XIX, e no conjunto do movimento de pensamento


relativo idia de evoluo, o conceito de evoluo fez sua entrada como um
'rejeton' ortodoxo de Joaquim de Fiore na prpria Teologia. Fala-se, hoje,
correntemente de evoluo dos dogmas e designa-se por isso o desdobramento
de 'todos os tesouros escondidos da sabedoria e da cincia' (Col. II, 3) contidos
no depsito da revelao confiado Igreja' (Urs von Balthasar, La Thologie de
l'Histoire, Fayard, Paris, 1970, p. 165).

Desse modo, seria inaceitvel dizer que a revelao acabou com a morte do ltimo Apstolo,
como seria absurdo afirmar que os Apstolos j tinham toda a revelao completa. Como j
vimos, esta uma tese condenada como modernista no Decreto Lamentabili. A revelao na
histria e atravs da histria seria sempre provisria e incompleta, enquanto no chegasse o
prprio fim da Histria (Cfr. John F. Haught, Mystery and Promise: A Theology of
Revelation, Parte III Captulo
9, http://www.religion-online.org/cgi-bin/relsearchd.dll/showbook?item_id=1947
E von Balthasar tem tambm uma reserva contra a doutrina do encerramento da revelao:

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'Com a morte do ltimo Apstolo, a Revelao foi 'concluda', somente no


sentido que a plenitude infinita no pode mais crescer. A revelao pode porm
irradiar a sua plenitude at o infinito e, sob o seu sol, tudo pode desenvolver-se
at a ltima maturidade' (Urs von Balthasar, Abater os Basties, Borla, Turim,
1966, p. 48).

Evidentemente, essa doutrina da revelao de Deus na Histria tinha suas razes na doutrina
gnstica de Jacob Boehme, repetida depois pelos pietistas que diziam que se deviam
prescrutar e ler os sinais de Deus na Histria, os sinais dos tempos e finalmente por
Hegel, que se tornou o grande responsvel pela sua difuso no pensamento ocidental e
oriental, principalmente russo.
Mas esta revelao seria no de verdades acerca de Deus, mas o prprio Deus que se liberta
na histria, e promove a divinizao de todos os homens e do cosmos.
Teilhard de Chardin no disse coisas muito diferentes dessas...
Esta nefasta doutrina sobre a Tradio, j condenada por So Pio X, continuou a ser
transmitida, por vias subterrneas, at hoje. Ainda no tempo de Pio XII, a Santa S sentiu o
dever de condenar, ainda mais uma vez, essa concepo da Tradio modernista:

'Tambm os telogos devero retornar s fontes da revelao, pois que cabe a


eles indicar de que modo se encontra nas Sagradas Escrituras e na 'tradio',
de modo explcito ou implcito, aquilo que foi ensinado pelo magistrio vivo.
Acrescente-se a isso que ambas as fontes da doutrina divinamente revelada
possuem tantos e to grandes tesouros de verdade que realmente jamais se
esgotam' (Carta do Secretrio da Comisso Blblica ao Cardeal Suhard, 10 - XI
1948. Denzinger, 2314).

E deste ensinamento do tempo de Pio XII se v que ainda nos nossos tempos a Santa S
ensinou que as fontes da revelao so duas a Sagrada Escritura e a Tradio e que estas
duas fontes contm verdades, e no experincias, como diziam os Modernistas.
E prossegue o documento supracitado:

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'O Divino Redentor no incumbiu que a autntica interpretao deste depsito


seja feita por cada um dos fiis, e nem pelos prprios telogos, mas somente
pelo magistrio da Igreja' (Idem, Denzinger, 2314).

Que grande verdade, hoje to esquecida, a tal ponto que parece que sobre a ctedra de So
Pedro se sentaram os famosos 'Telogos'...
Hoje se discute, fundando-se mais nas doutrinas abstrusas e mesmo esotricas como
confessou Blondel desses telogos modernistas, mais do que nas definies dos conclios ou
nos ensinamentos do magistrio pontifcio.
Segundo Xavier Tillette: 'H quase um sculo de distncia, certas teses, as mais audaciosas do
Modernismo, com relao a Jesus Cristo, vigorosamente repudiadas pelo Magistrio,
aparentemente causam menos medo hoje em dia. Elas retornam em nome da livre anlise e
por meio da discusso entre os telogos catlicos, na verdade contaminados pelos seus
colegas protestantes' (Xavier Tillette, Maurice Blondel et la controverse christologique, in
Le Modernisme, Cerf, Parigi, 1980, p.129).
Que franca confisso!
A teologia catlica ficou contaminada pela teologia protestante.
E confessa ainda Xavier Tillette:

'Os ressurgimentos modernistas so todavia incontestveis. A verdade


que depois das condenaes e das directivas autoritrias (justificadas ao mais
alto grau) subsistem ainda entre os modernos e os crentes, seqelas no
reabsorvidas, um pesado contencioso exegtico e teolgico.(...) Hoje os
exegetas catlicos rivalizam impunemente em audcia e refinamento com os
mestres luteranos e anglicanos' (X. Tillette, op, cit. p. 130).

E Tillette no o nico a dizer isto. E o senhor v, e ver um pouco adiante, Ilmo. Doutor
Pappetti, que Tillette concorda exatamente com a terrvel afirmao de Guiton.

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Por exemplo, o famoso modernista Yves Congar, que teve tanta responsabilidade no
pensamento do Vaticano II, comentando a recusa do Conclio de aceitar a doutrina das duas
fontes da revelao, com o apoio do Papa Joo XXIII, deciso que conduziu Dei Verbum,
disse:

'O dia 20 de novembro de 1962 dia em que Joo XXIII decidiu que se faria um
outro documento conciliar sobre a revelao ser reconhecido na Histria da
Igreja, como determinando o encerramento definitivo da Contra Reforma' (Ren
Virgoulay, Blondel et le Modernisme, Cerf, Parigi, p. 449).

Congar sada a vitria da Reforma sobre a Contra Reforma e a recusa do Vaticano II da


doutrina tradicional das duas fontes da Revelao na Dei Verbum, como se fosse a vitria de
Lutero sobre Trento.
Portanto, so telogos famosos e favorveis ao Vaticano II que reconhecem que no Conclio,
particularmente na Dei Verbum, documento que tratou da revelao, nico ponto focalizado
pelo Parecer do Instituto Paulo VI de Brescia, aceitaram-se as posies do Modernismo, e
tambm do Protestantismo...
E sobre o papel dos telogos, o Cardeal Ratzinger escreveu:

[Antes] 'era o Credo que fornecia o padro para a teologia. Agora, na Igreja
Catlica, tudo isso ao menos na coscincia popular estava submetido a
revizso, e at mesmo o Credo no parecia mais intocvel, mas antes
subemetido ao controle dos telogos. Por trs dessa tendncia de domnio dos
especialistas podia-se j dectetar algo mais: a idia de uma soberania eclesial
do povo, na qual o prprio povo determina o que quer que seja entendido pela
Igreja, pois 'Igreja' j parecia muito claramente definida como 'Povo de Deus'
(Cardeal Joseph Ratzinger, Memories ( 1927-1977, Milestones, Ignatius Press,
San Francisco, 1988 p. 134).

Hoje, depois do Vaticano II, os telogos tm a ltima palavra. aos telogos que se do

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ouvidos, e no mais quilo que ensina o Papa. E quando o Papa faz a declarao Dominus
Jesus, se resgistram protestos dos telogos e dos Bispos. E quando o Papa ordena o retorno
ao confessionrio e confisso particular, praticamente nenhum bispo o obedece, e muitos
padres nem ao menos sabem o que o Sumo Pontfice determinou. E, se o soubessem, nada
seria mudado. Louva-se o Papa e fala-se de obedincia. Na prtica, cada um faz o que quer. A
Igreja est num processo de atomizao. Foi o prprio Paulo VI que reconheceu que, depois
do Vaticano II, a Igreja conheceu um misterioso processo de auto demolio, e que a fumaa
de Satans entrou no templo de Deus. E esta fumaa se encontra nos livros herticos de
tantos telogos famosos.
Porm, os telogos da Nova Teologia, que triunfou no Vaticano II, queriam exatamente isso: a
demolio da conscincia histrica do cristo que imediatamente se transformaria em velhice
da prpria Igreja.

'Aquilo que deve ser varrido a qualquer custo a conscincia histrica do


cristo, que envelheceu, porque era sustentada por uma f insuficiente. No
corpo da Igreja aparecem sinais de velhice, na realidade de decadncia, quais
foram a Reforma e todas as suas conseqncias. J Santo Agostinho e So
Gregrio Magno viram a Igreja coberta de tais ulceraes e, por isso, se
consideraram chegados os ltimos tempos.
'Sobre o plano histrico-filosfico a Igreja j passou de seu tempo, est
superada, e desde h muito tempo' (Urs von Balthasar, Abbatere i
Bastioni, Borla, Torino, 1966, pp. 54-5. O negrito meu).

Esses telogos Neo Modernistas querem abater a Igreja e construir uma Nova Igreja, uma
Nova Religio: a Religio e a Igreja do Homem, como disseram Loisy e o Padre Teilhard de
Chardin.
Malditos sejais vs, telogos modernistas, que elaborastes uma doutrina diversa daquela que a
Santa Igreja ensinou sempre e em toda parte!
Malditos sejais vs, telogos modernistas que falais em termos prprios das antigas heresias
gnsticas e cabalsticas!
Malditos sejais vs, telogos modernistas, porque destrustes ao mximo aquilo que era
possvel destruir na Santa Igreja!
Malditos sejais vs, telogos modernistas, que absorvestes, como por osmose, o veneno de

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todas as heresias!
Malditos sejais vs, telogos modernistas, que na luz da verdade procurais sempre sombras, e
nas trevas da heresia procurais sempre por qualquer luz fraca para a louvar!
Malditos sejais vs, telogos modernistas, 'doutores de dvidas', que negais toda a certeza!
Malditos sejais vs, telogos modernistas, que conspirais nas trevas, para defender a mentira
evolutiva gnstica contra a verdade imutvel ensinada pelo Magistrio da Igreja de Pedro!
E haveria tantas maldies a dizer!...

XI - A Nova Teologia
'O tuo parlar m' inganna, o il mi tenta'
(Dante, Purg., XVI, 136).
['Ou o teu falar me engana, ou ele me tenta']
1) O Modernismo sobreviveu na Nova Teologia
Sempre que surgiu, na Histria da Igreja, uma grave heresia, imediatamente germinou, a seu
lado, o mesmo erro, porm mais ou menos camuflado. Foi assim com o Arianismo, com o
Pelagianismo, com o Jansenismo, com o Liberalismo, com o Comunismo. Todas essas
heresias tiveram, ao seu lado, como aliado disfarado, moderado e 'equilibrado', uma semiheresia que procurava justificar a heresia com aquilo que havia de verdade na heresia
declarada. E como impossvel existir uma heresia absoluta, sem nenhuma verdade, sempre
sempre haver aqueles que procuram justificar qualquer erro, com o que ele tem de verdade.
Os neo modernistas esto entre aqueles que em todas as heresias querem procurar uma
verdade qualquer, esquecendo que uma mentira tanto pior quanto mais parece verdade.
O que imediatamente atraa a simpatia dos irnicos, dos pacifistas e otimistas de todos os
graus, 'que dans toute hersie trouvent des charmes' [que em toda heresia acham um
encanto]...isto , as famosas 'sementes do Verbo'...
Como se fosse possvel existir um erro absoluto.
Os semi hereges so aqueles que procuram sempre um ponto louvvel em todas as mentiras.
Procuram sempre as 'sementes do Verbo'... para trarem o Verbo!
Condenado o Modernismo, excomungados vrios de seus chefes, que tambm deixaram a
Igreja, a heresia explcita tornou-se menos perigosa.

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'Loisy e Tyrrell se perderam imediatamente. Os que permaneceram [na Igreja],


Blondel, e os exegetas Batiffol, o Padre Garndmaison, o Padre Lagrange, por
exemplo, se acharam, assim como os restantes da intelligentsia teolgica,
diante dos incios de tempos muito difceis' (T. M. Schoof, La Nueva Teologia
Catolica, Edices Carlos Lohl, Buenos Aires - Mxico, 1971, p. 90).

E note, Ilmo. Doutor, que o Padre Schoof coloca o Padre Lagrange entre os modernistas ...
moderados.
Outros epgonos da heresia modernista, mais astutos e mais malgnos, permaneceram, para
perpetu-la e faz-la triunfar 'sob o vu dos textos estranhos'. Por isso, Teilhard de Chardin
explicava a um Padre dominicano que deixara a Igreja, que respeitava a sua deciso, mas que
ele permaneceria na Igreja, para continuar a luta desde o interior da prpria Igreja.

'Essencialmente, como o senhor, eu considero que a Igreja (como toda e


qualquer realidade viva, depois de certo tempo) chega a um perodo de
'mutao' ou de 'reformas necessrias'. Aps mais de dois mil anos, isso
inevitvel.. A humanidade est em via de mudanas. Como o cristianismo
poderia no faz-lo? Mais precisamente, eu considero que a Reforma em pauta
no uma simples questo de instituies ou de costumes, mas de F. Pois
bem, esse gesto fundamental de gestao de uma nova F para a terra, creio
eu, ( e imagino que o senhor tambm seja da minha opinio) somente o
cristianismo pode faz-la. Eu estou convencido disso: de uma nova cristologia,
extendida s dimenses orgnicas de nosso novo universo, que se prepara para
sair a religio de amanh. Afirmado isto, (e nisto que ns divergimos: mas a
vida no procede por vias de tateamentos?) isto posto, eu no vejo ainda um
modo melhor para mim de promover aquilo que eu antecipo seno o de
trabalhar para a reforma a partir do interior [da Igreja]. Muito sinceramente (e
sem querer criticar o seu gesto), eu no vejo seno no tronco romano o
sustentculo biolgico suficientemente vasto e suficientemente diferenciado
para operar e suportar a esperada transfromao. Trabalhemos cada um em
seu lugar. Tudo aquilo que sobe, converge. Muito cordialmente seu' (Teilhard de
Chardin, Carta, apud Itinraires, n0 91, pp. 114-143, e apud Savoir et Servir,
n0 56, p. 75. O negrito meu. E lhe peo que no me julgue partidrio dessas
revistas que citei).

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Esta ttica, de permanecer na Igreja, tinha sido recomendada por Monsenhor Duchesne que
disse, ele tambm, numa carta ao modernista e apstata Padre Marcel Hbert:

'Quem ser to sincero a ponto de confessar preocupaes como as suas? (...)


Estamos numa reviravolta (...) Ensinemos, ento, aquilo que ensina a Igreja, e
em seu nome, e sob a sua responsabilidade.
'No dissimulemos que, em tudo isso, h uma grande parte de simbolismo que
exige uma exegese. Mas, deixemos essa exegese ser feita no interior e por
indivduos (...) Poder acontecer que, apesar de todas as aparncias, o velho
edifcio eclesistico venha um dia a desmoronar... Se isto vier a ocorrer,
ningum nos criticar porque sustentamos a velha casa o mais possvel. Dir-se que, no fim das contas, no tnhamos outra casa para ns e para aqueles que
estavam ao nosso redor' (Monsenhor Duchesne ao abade Marcel Hbert, 18- de
janeiro de 1900. Apud Jean Rivire, op cit. p. 151-152).

E foi aquilo que aconselhava fazer o modernista Tyrrell:

'Permanecer [na Igreja] e fazer todo o possvel para desenvolver idias mais
sadias.
'Se os reformadores do sculo XVI tivessem ficado na Igreja, talvez tivessem
chegado a uma soluo mais tardia, mas seguramente mais sadia, que aquela
que foi realizada por Trento' (Hilaire Bourdon, pseudnimo de G. Tyrrell, in The
Church and the Future, apud Jean Rivire, Le Modernisme dans l'glise, Lib,
Letouzey et An, Paris, 1929, p. 8).

E um que fez todo o possvel e quase o impossvel para permanecer na Igreja, foi Maurice
Blondel, cuja doutrina inspirou a Nova Teologia, triunfante no Vaticano II..

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Esse trabalho de propagao das doutrinas modernistas foi realizado de modo quase secreto.
Na Sacrorum Antistitum, So Pio X afirma que os Modernistas estavam organizados de modo
secreto, em uma verdadeira sociedade secreta, para prosseguir a sua ao.
Diversos telogos que defenderam idias modernistas, declararam como tinham aprendido a
doutrina condenada, nos seminrios onde tinham estudado.
Nos seminrios dos Jesutas, na Frana, havia mestres, como o Pe. Auguste Valensin que
desenvolveram um papel lamentvel, defendendo as doutrinas do Modernismo, sobretudo as
doutrinas de Blondel. Entre os alunos desses mestres modernistas devem ser mencionados
Henri de Lubac, Jean Danilou, e Hans Urs von Balthasar.
Esses contaram que alguns dos seus mestres ensinavam a doutrina tradicional nas aulas, mas
que, depois, forneciam a certos alunos cpias manuscritas da tese de Blondel, L`Action, por
vezes, com um contedo mais explcito do que aquele que tinha sido impresso e publicado...
Henri de Lubac dir que havia mestres que, por uma louvvel exceo, permitiam que alguns
de seus alunos lessem as obras de Blondel. Tanto que ele escreveu a Blondel que tinham sido
os livros dele que lhe tinham preparado os caminhos para elaborar a sua Nova Teologia (H. de
Lubac, Carta a Maurice Blondel, 8 abril de 1932. Apud, Les Pionniers du Vatican II, in Savoir
et Servir, nmero 56, tomo I, p. 55). De Lubac reconheceu ainda, em outra carta a Maurice
Blondel, que a obra dele [Blondel] 'teve uma influncia capital e profundamente benfica sobre
a orientao do seu pensamento' (Carta de Henri de Lubac a Maurice Blondel, 5 maro de
1930, in Savoir et Servir, nmero 56, tomo I, p. 60).
Von Balthasar conta que tapava os ouvidos com algodo, para no ouvir aquilo que lhe dizia o
seu professor de Teologia Escolstica, enquanto lia, s escondidas, as obras de de Santo
Agostinho.
Que devoo por Santo Agostinho! Ou que desprezo pela escolstica!
E alm de devotos leitores secretos de Santo Agostinho, no haveria aqueles que, como de
Lubac, liam s escondidas as obras de Blondel?
E alm de Blondel, no se liam tambm os livros de Loisy, de Tyrrel e de outros modernistas
mais considerados?
Foi deste modo que os modernistas prosseguiram sua ao.
No Saulchoir dominicano, o Pe. Chenu, por sua vez, fazia a difuso da idias e doutrinas do
Modernismo. O antigo discpulo de Maurras, Yves Congar, depois da condenao da Ao
Francesa, em 1926, mudou da direita para a esquerda, e aprendeu com Chenu o Modernismo
do qual se tornou um lder e propugnador, at o Vaticano II. Enquanto isso, o Abb Bauduin
fazia o mesmo trabalho de difuso do Modernismo cautelosa, para no dizer secretamente, no
campo litrgico, onde Bouyer e Zundel o seguiram e desenvolveram as suas idias destrutivas
da sagrada Liturgia, coisa que aconteceu, enfim, com a obra do Monsenhor Bugnini, aprovada

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por Paulo VI (Peo-lhe que no pense, Ilmo. Doutor Papetti, que eu seja um seguidor do
Monsenhor Lefebvre, ou um membro da Fraternidade So Pio X, que o senhor se enganaria).
deste trabalho subterrneo, para no dizer secreto, que nasceu a assim chamada Nova
Teologia. E enquanto nos seminrios se fazia essa difuso secreta, no Vaticano maquinavamse conjuraes para proteger os defensores da Nova Teologia.
Que a chamada Nova Teologia resultou de um longo trabalho subterrneo talvez teria sido
mais exato dizer secreto foi reconhecido por um autor muito favorvel ao Modernismo,
Nova Teologia, assim como ao Vaticano II. Refiro-me ao dominicano holands T. M. Schoof
que, em obra com Introduo escrita por E. Schillebeeckx, afirmou:
'(...) nossa inteno representa uma indagao 'atrs das novidades teolgicas', a fim de
demonstrar que a situao atual, ainda confusa, tem uma histria anterior algo subterrnea
um contexto que pode esclarecer muitas coisas' (T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teologia
Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mxico, 1971, p. 24).
E por que esse trabalho foi subterrneo?
Porque era necessrio no confessar as suas razes herticas modernistas.

'A siuao atual da teologia catlica tem razes facilmente reconhecveis


aproximadamente no comeo deste sculo [o sculo XX] : o episdio breve e
pouco estimulante do Modernismo; um termo que, desde ento, tem uma carga
emocional to marcada que os sustentadores da renovao [teolgica] o evitam
instintivamente, porque seus esforos so denominados imediatamente de
(neo)- modernistas' (T.M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones
Carlos Lohl, Buenos Aires- Mxico, 1971, p. 29)

Esse mesmo autor coloca na raiz do Modernismo a questo exegtica e a 'nova apologtica de
Maurice Blondel (Cfr. T. M. Schoof, O .P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl,
Buenos Aires- Mxico, 1971, p.31).
Aps o final de Segunda Guerra Mundial, o Padre Danilou, um dos lderes da Nova Teologia,
proclamou que 'havia chegado o momento de reparar a ruptura que se produzira entre a
teologia e a vida' (..) Danilou (...) esboa de maneira sugestiva as trs perspectivas que se
davam a: retorno s fontes bblicas, patrsticas e litrgicas; contato com o marxismo e com o
existencialismo, que oferecem as noes fundamentais da historicidade e da subjetividade; e
uma dedicao apostlica vida crist, tanto individual quanto social' (T. M. Schoof, O .P. La

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Nueva Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mxico, 1971, p.138).
Foi o Pe.Garrigou-Lagrange que criou a frmula 'Nova Teologia' para designar o pensamento
que, nascido da obra de Blondel, se desenvolveu depois nos livros de Henri du Lubac, do Pe.
Danilou, de Urs von Balthasar, de Chenu, de Congar e semelhantes.
Em 1946, o Pe. Garrigou-Lagrage publicou um artigo na revista Angelicum, artigo no qual
perguntava:

'Onde vai a Nova Teologia? Ela nos leva diretamente ao Modernismo' (R.
Garrigou-Lagrange, O.P.. 'La nouvelle thologie, o va-t-elle?' Angelicum, n
23, 1946, p. 136.).

Da nasceram importantes polmicas sobre o carter Neo Modernista da Nova Teologia,


originada das obras de Maurice Blondel.
Essas polmicas so muito importantes, porque foram os telogos da Nova Teologia que
triunfaram no Vaticano II. Se a Nova Teologia modernista, ento o Vaticano II aprovou as
teses do Modernismo, assim como disse Jean Guitton.
O Padre Schillebeeckx, famoso telogo modernista e perito dos mais influentes no Vaticano II,
escreveu:

'O Vaticano II foi uma espcie de confirmao daquilo que os telogos tnham feito antes
do Conclio: Rahner, Chenu, Congar e os outros (...) os telogos que tinham sido
condenados, afastados das ctedras de ensino, mandados para o exlio, [foi] a sua
teologia que triunfou no Vaticano II'. (Padre Schillebeeckx, in 'Jesus', Maio de 1993).

Portanto, se a nova teologia modernista, o Vaticano II aprovou as teses do Modernismo, assim como
disse Jean Guitton.
Na polmica iniciada pelo Pe. Garrigou-Lagrange se acusava, em primeiro lugar, que a

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definio de verdade de Blondel favoreceria o Modernismo e o Relativismo. De fato Blondel


dizia que a verdade era a adequeo real da mente e da vida.
Esta definio, ao contrrio da definio escolstica que diz que a verdade a adequao do
intelecto coisa (adequatio rei et intellectus) destrua a metafsica tomista, porque, na
definio de verdade, introduzia a vida com as suas mudanas contnuas [ainda que no se
aceitasse a evoluo biolgica] no lugar da coisa, causando uma concepo evolutiva da
realidade e da verdade. E isto era Modernismo.
Comentava o Pe. Garrigou-Lagrange, no supracitado artigo:

'A verdade , portanto, a conformidade do intelecto com a realidade. Qualquer


mudana nesta noo universal de verdade leva consigo uma mudana total na
esfera do conhecimento. Os modernistas, diz So Pio X, abandonaram a eterna
noo de verdade'.

Para Blondel a verdade seria a correspondncia entre o intelecto e a vida.


Esta mudana da noo de verdade carregava consigo uma grande responsabilidade, porque
punha de lado uma definio aprovada pela Santa Igreja por sculos, para favorecer uma
definio que relacionava o pensamento com a vida, que mvel. Tanto mais que Blondel,
como tantos outros do seu tempo, era influenciado por uma concepo evolutiva do mundo e
da realidade, por meio do pensamento no s de Darwin e de Spencer, mas sobretudo pelo
pensamento gnstico e evolutivo de Bergson.
A vida era a vida humana. Mas So Pio X j tinha condenado a concepo de que 'A verdade
no mais imutvel que o prprio homem, pois se desenvolve com ele, nele e por ele' (So Pio
X. Decreto Lamentabili, erro 58. Denzinger, 2038). (Cfr. Padre Reginald Garrigou-Lagrange,
O.P., Reality - A Synthesis of Thomistic Thought, Cap. 57; Realism and Pragmatism,
http://www.ewtn.con/library/THEOLOGY/REALITY.htm)
O Padre Garrigou-Lagrange tinha razo em sua acusao de relativismo doutrinrio infundido
na definio de verdade de Blondel, que, em 1906 escrevia:

'Pois que h sempre algo de novo no mundo, no possvel colher o ser em

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repouso, em uma definio puramente esttica'(...) 'A filosofia, desde o seu


incio, tende ao movimento incessante e no busca fixidez seno na orientao
de seu caminho' (DP, p. 233).
Nem em ns, nem fora de ns, seno por uma simulao praticamente
indispensvel, mas filosoficamente ilegtima, no se alcana, por via
especulativa, objetos fixos, distintos e irredutveis, a tomos de conscincia e de
substncia (DP p. 232, apud Francesco Bertoldi, Il Dibattito sulla verit tra
Blondel e Garrigou-Lagrange, in Sapienza, vol. XLIII, fasc. 3, pp.
293-310; http://www.culturanuova.net/accademia/dibattitoBlondel-GL.php)

Se bem que este autor [Bertoldi] seja muito favorvel a Blondel, procurando entend-lo e
desculp-lo, ele mesmo confessa que talvez tenha faltado, em Blondel, um esforo suficiente
para evidenciar uma sua clara diferenciao do Modernismo (Francesco Bertoldi, art. cit.
Conclusione).
verdade que at hoje se discute sobre o que Blondel quis dizer, tanto ele obscuro e
hermtico. Antes, como ele mesmo admite, que, em um certo sentido ele 'esotrico'.
Muitos o defendem como ortodoxo. Outros o acham modernista. Como resolver o problema?
Ningum tem maior autoridade sobre a verdadeira interpretao da filosofia de Blondel do que
ele prprio. Certamente Blondel sabia o que significava a sua complicada e 'esotrica' filosofia.
E Blondel escreveu, em carta a Loisy, que a sua filosofia estava em harmonia com a doutrina
do exegeta modernista:

Vossos pensamentos s podero triunfar, se a obra prvia qual eu me dedico


tiver xito (Maurice Blondel, Carta a Alfred Loisy, 15 de fevereiro, 1903, in R.
Marl, Au Coeur della Crise moderniste, Aubier, Paris, 1959, Vol. I, p. 88).

A esta quase proposta de cooperao, Loisy respondeu ironicamente: O senhor nasceu para
escrever encclicas, e se eu for admitido no prximo Conclave, eu proporei a sua candidatura
(...). Se eu quisesse ser um pouco maldoso, eu lhe diria que o senhor me recrimina
principalmente por no ter colocado sua filosofia na minha histria (Alfred Loisy, Carta a
Blondel, 22 de fevereiro de 1903, in R. Marl, Au Coeur de la Crise Moderniste, ed cit., Vol. I,

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p. 96).
Portanto, o prprio Blondel reconhecia a afinidade da sua filosofia com o sistema modernista, e
queria coloc-la ao servio da causa modernista.
Da polmica de Garrigou-Lagrange com os Neo Modernistas se chega, finalmente,
publicao da Encclica Humani Generis, de Pio XII, em 1950, e punio de alguns lderes
da Nova Teologia, como Lubac e Congar, que foram colocados em dormio, por um certo
tempo.
Quando Pio XII morreu, e com a eleio de Joo XXIII ao Sumo Pontificado Roncalli, que era
amigo de Buonaiuti, de Turchi, e do Abb Bauduin ento, os telogos da Nova Liturgia foram
despertados e, bem mais tarde, Lubac, Danilou e von Balthasar, foram elevados ao
cardinalato. Foram eles que triunfaram no Conclio Vaticano II.
Que a Nova Teologia se originou da filosofia da Ao de Blondel reconhecido pelos telogos
modernistas, como o famoso Padre Comblin, favorvel Teologia da Libertao, e que
escreveu no seu livro sobre a Nova Teologia:

'Pareceu-nos que o que se vai formando poderia chamar-se uma teologia da


ao. (...) O que se deve entender por ao no-lo mostrar o exame das
orientaes presentes da teologia. Desde o primeiro momento, sem embargo, o
termo 'ao' parece invocar o patrocnio de M. Blondel, e este patrocnio
significativo. No carece de sentido o fato de estar presente a sombra de
Blondel e de ser ela o cerne de muitos trabalhos e orientaes da hora atual. Se
nem sempre os inspira, sem embargo a obra e inspirao de Blondel ao menos
podem simbolizar seu sentido profundo.'(Jos Comblin, Teologia da Ao. 30
Anos de Investigao, So Paulo, Herder, 1967, pp.8-9; cf. ibid., p. 61 e p. 13).

Conforme Latourelle, a Nova Teologia nasceu do Modernismo, porm tambm influenciada


pelo Existencialismo e pelo Personalismo de Nedoncelles e de Mounier. No preciso dizer
que a teologia crtica protestante de Moltman, Bultmann, e de outros, era vista com simpatia
pelos telogos da Nova Teologia.
Vimos que tambm Schoof reconhece que a Nova Teologia nasceu do Modernismo.

2) A Revelao conforme a Nova Teologia

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Para esta Nova Teologia osmtica protestante, a revelao nos chega na forma de histria, e
no por idias abstratas. O Padre Chenu se opunha muito ao intelectualismo abstrato na
revelao.
Para o Padre Charlier, o revelado , antes de tudo, uma realidade, e no idias abstratas: A f
? segundo o Padre Charlier ? supe que ns, por meio de um conceito e de uma frmula,
atingimos a res, isto , a mesma realidade divina (L.Charlier, Essai sur le Problme
Thologique, Thuillies, 1938, p. 66, apud R. Latourelle, op. cit. p. 253).
Se bem que o Padre Charlier fale em conceitos e frmulas da revelao, tais conceitos e frmulas servem
apenas como meios para alcanar a res divina, objeto verdadeiro e final da revelao.
Portanto, para a Nova Teologia, os dados iniciais da teologia da religio no so princpios, ou
verdades metafsicas, ou fsicas, das quais decorrem concluses, mas, antes de tudo, a prpria
res divina na histria.

'O prprio Padre Charlier afirma, a esse respeito, que a revelao no uma
comunicao de verdades que podem funcionar como princpios de uma cincia comum,
dedutiva, mas que uma realidade: 'Deus que se d a ns por meio de Cristo no mistrio
da encarnao, de cujo mistrio a Igreja apenas uma continuao' (L. Charlier, Essai
sur le Problme Thologique, Thuilles, Paris, 1938, p. 69). Esta realidade da revelao
evolui, desde que foi dada Igreja, e este crescimento a fonte da nosso conhecimento
progressivo' (Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohl,
Buenos Aires, 1971, p. 248).

Ora, como vimos, eram os modernistas que afirmavam que na revelao se entraria em contato
com a prpria res divina, e no que se conheceriam verdades relativas a esta res divina.
Quanto a este ponto, pois, a Nova Teologia era, de fato, modernista.

'O Padre de Lubac ensinava que 'o mistrio da salvao despedaa todos os
nossos conceitos humanos. Por isso, de Lubac descreve, como ponto de partida
da evoluo dogmtica, o ato salvador de Cristo, 'o todo do dogma', que ns
alcanamos num conhecimento extremamente concreto e vital que contm as
expresses porteriores numa unidade superior; uma idia que lembra Newman,
porm que, de modo notvel, no recebeu nenhuma influncia direta dele'

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(PadreT. M. Schoof, O . P. La Nueva Teologia Catolica, Ediciones Lohl,


Buenos Aires, 1971, p. 249).
'No ltimo trabalho de Rahner sobre a evoluo do dogma, pouco antes do
Conclio,(...) a sua idia fundamental que a revelao uma auto revelao de
Deus que se refere expressamente ao esprito do homem. Ela seria, pois,
comunicao da prpria realidade de Deus, e no s de um determinado
nmero de proposies, porm manifesta como um contedo apreensvel pelo
intelecto por meio de palavras' (PadreT. M. Schoof, O. P., La Nueva Teologia
Catolica, Ediciones Lohl, Buenos Aires, 1971, pp. 261-262).

Chenu praticamente substitui a Metafsica pela Histria, como base da Teologia, dando
revelao um carter dinmico, processivo, mvel. A antiga estabilidade da f substituda
pelo dinamismo da Histria.
A Nova Teologia considera, como o Modernismo, que a revelao, e a f que lhe corresponde,
so pessoais, ou melhor, personalsticas. A Revelao seria um dilogo interpessoal entre
Deus e o homem, atravs daquela coisa que a Nova Teologia donominava a Presena.
Assim mesmo, Presena, sem dizer o que seria essa misteriosa Presena. Porm, deixase entender que a Presena da Divindade imanente na criao, no homem e na histria.
O uso indefinido do termo Presena permitir aos modernistas, principalmente no campo da
liturgia, jogar com as palavras de modo a tratar da Presena de Deus na Hstia consagrada
de forma indistinta da Presena de Deus na Escritura, na comunidade, etc. Se se quer um
exemplo da confuso que se faz com o misterioso termo Presena, basta ler um artigo
qualquer de Mons. Giussani, onde este termo Presena aparece obsessivamente de modo
nebuloso, misterioso e indefinido.
ao Padre Louis Bouyer que devemos agradecer pela revelao do significado dessa
misteriosa Presena. Em um dos seus livros significativamente intitulado Gnosis O
Conhecimento de Deus na Escritura, h um captulo inteiro dedicado 'Schechinah e
mstica da Merkabah' no qual ele explica:

Foi justamente possvel dizer que nada mais exclusivamente caracterstico


da noo bblica de Deus, que a sua transcendncia e a sua imanncia, que,
constantemente, esto juntas. E muito frequentemente se esquece que estas
duas noes de imanncia e transcendncia so invenes de Spinoza, que,
por mais herege que se tornou aos olhos da ortodoxia judaica, continua sendo
fundamentalmente judeu na sua afirmao da sua inseparabilidade (L.Bouyer,

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Gnosis Gnosis La Connaissance de Dieu dans l'criture, Cerf, Parigi,


1988, p. 51).

S. Thomas explica, na Summa Teolgica (I, Q 8, a. 3) que Deus est presente em tudo por
essncia, por presena e por potncia. Por essncia, no no sentido imanentstico ou
pantesta, ou gnstico, que Deus seria parte de todas as coisas, mas porque mantm
continuamente o ser das criaturas. Por presena, porque Deus tudo conhece. Por potncia,
porque Deus tudo governa. Por isso S. Pio X, condenando a noo de imanncia dos
Modernistas, fez uma distino: embora se possa dizer, de certo modo, secundum quid, que
Deus, atuando no homem, mais ntimo ao homem que o prprio homem a si mesmo, e esta
afirmao, bem entendida, no merece censura, h outros que pretendem que a atuao
divina uma s e a mesma com a ao da natureza, como a ao da causa primeira com a
causa segunda; e isto destruiria a ordem sobrenatural. Outros a explicam, enfim, num sentido
que tem sabor de pantesmo; e estes, para dizer a verdade, so mais coerentes com o resto da
sua doutrina (Pio X, Pascendi, n 0 19. Denzinger, 2087).
Para a Gnose, Deus transcendente e imanente, no no sentido catlico. A identidade dos
termos, usados em sentido diferente, para enganar os incautos. Para a Gnose, a Divindade
desconhecida absolutamente transcendente, porque no tem nenhuma relao com o mundo
criado, obra do demiurgo malgno. Ao mesmo tempo, a Gnose afirma que Deus imanente ao
mundo, porque houve a queda da Sofia exatamente a Schechinah da Cabala na criao,
quando o demiurgo teria aprisionado a partcula divina da Sofia (Schechinah) nas criaturas.
Que a Schechinah a mesma Sofia dos Gnsticos, fica claro, indubitavelmente, quando lemos
as obras de Gerschon Scholem sobre a Cabala, nas quais ele muitas vezes afirma que a
Cabala a Gnose judaica (Cfr. Gerschom G. Scholem, A Mistica Judaica - Major Trends in
Jewish Mysticism - traduo em portugus, Ed. Perspectiva, So Paulo, 1972; Kabballah,
Keter, Jerusalem, 1974; Les Origines de la Kabbale, Aubier, Paris, 1966; Jewish
Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, The Jewish Theological
Seminary og America, New York, 5725- 1965).
Permita-me, Ilmo. Doutor Papetti, de fazer uma citao de uma destas obras de Scholem que
nos d uma informao muito importante sobre o processo teosfico intra divino.

Mas, enquanto que em todos os outros exemplos, os cabalistas se abstm de


empregar imagens sensuais ao descrever as relaes entre o homem e Deus,
eles no mostram nenhuma hesitao similar, quando passam a descrever a
relao de Deus consigo mesmo, no mundo sefirtico. O mistrio do sexo,
como se apresenta ao cabalista, tem um significado terrivelmente profundo.

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Esse mistrio da existncia humana no para ele nada mais que um smbolo
do amor entre o Eu divino e o Tu divino, o Santo, bendito seja Ele, e a
Sua Schechinah. O hiers gamos, a unio sagrada do Rei e da Rainha, do
Noivo Celeste e da Noiva Celeste, para mencionar alguns dos smbolos, o fato
central de toda a cadeia das manifestaes divinas no mundo oculto. Em Deus
h a unio do ativo e do passivo, procriao e concepo, das quais derivam
toda a vida e felicidade mundanas (Gerschom G. Scholem, A Mistica Judaica Major Trends in Jewish Mysticism- traduo portuguesa, ed. Perspectiva,
So Paulo, 1972, pp. 228-229).

No necessrio, penso, explicar como esta noo cabalista, transmitida por Jacob Boheme,
foi adotada por Hegel e, depois, por seus discpulos romnticos, at chegar teologia
protestante que, por osmose, a passou a diversos telogos modernistas e gnsticos, como
Sergej Bulgakov e Urs von Balthasar.
E, como vimos, o Padre Louis Bouyer ousa identificar a misteriosa Presena to cara aos
modernistas atuais com o nome de Schechinah, ltima emanao da Divindade oculta dos
cabalistas na rvore sefirtica, o sexo feminino da Divindade oculta, a Sofia dos gnsticos.
fcil falar em termos misteriosos, e fazer o pblico engolir a palavra desconhecida
Schechinah sem dizer o que essa misteriosa Schechinah. Esse mtodo tpico dos
Modernistas, para fazer aceitar suas doutrinas sob o vu de palavras estranhas....
Assim, a revelao seria religiosa, mstica, pessoal, da prpria realidade divina, do Mistrio
divino que se faz Presena Schechinah Deus imanente no homem e em toda a criao.
Como se poder negar que essa Presena da Schechinah, na doutrina da Nova Teologia,
no a torna suspeitssima de Gnose?
Voltando s notas da revelao segundo a Nova Teologia, como pensava o Padre L. Charlier,
tais notas seriam pois:
a) Pela f ns atingimos a prpria res divina;
b) O principal objeto da revelao Deus em pessoa, e no tanto verdades sobre a natureza
divina;
c) Aquilo que se revela o Cristo total, e com ele, a Trindade, que se desenvolve, cresce, na
Igreja e na Histria;
d) O carter histrico da revelao lhe d uma dimenso que obriga a desenvolver o dogma,
que seria sempre uma frmula temporria e imperfeita, como ensinavam os Modernistas.

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Os telogos da Nova Teologia assumiam uma posio contrria doutrina tradicional que
sempre entendeu a revelao como um conjunto de verdades reveladas por Deus e
consignadas em depsito da Igreja Catlica.
Para os novos telogos, a revelao ainda que tivesse verdades dirigidas ao
intelecto era, principalmente, uma experincia pessoal, interior, intuitiva e inefvel,
exatamente como diziam os Modernistas. A nica diferena seria que os novos telogos
admitiam que, alm da experincia, haveria nela algumas verdades, mas de menor importncia
do que a prpria experincia pessoal da f.
Os Padres Chenu, Congar, Charlier, e de Lubac, se posicionavam contra o aspecto
excessivamente intelectualstico da revelao, como sempre fora ensinada pela Igreja.
O ponto de partida da Nova Teologia consistia em considerar a revelao como um testemunho
de Deus sobre Si mesmo. Mas, este testemunho no era propriamente o veculo de um
conhecimento real. Era algo mais: o Testemunho da prpria realidade divina a res divina
como objeto de percepo amorosa e intuitiva.
E mais: a revelao seria um lento caminhar das trevas luz. Esse caminhar seria realizado no
processo histrico atravs de fatos e de palavras interrelacionadas.
A revelao teria, portanto, um carter claramente interpessoal e dinmico, entre Deus e a
pessoa humana, e no comunicaria verdades imutveis. No preciso dizer que a Nova
Teologia considerava a revelao como um fenmeno humano, possvel a qualquer homem de
qualquer religio, e no de uma exclusiva e especfica religio, ou seja, da catlica.
O objeto da religio seria a realidade divina enquanto tal, o prprio Deus, recebida na
experincia pessoal, que traria com ela verdades ou conceitos que exprimiam de modo
imperfeito o testemunho divino.
A f, no havia dvida, era um consentimento s proposies que exprimiam o mistrio. Mas,
atravs daquelas expresses, a f teria em vista a prpria realidade do mistrio, isto , o
prprio Deus.
O progresso do dogma no derivaria do progresso dos estudos, mas principalmente do
progresso da realidade divina na Igreja. esse progresso da realidade divina na Igreja que
provocaria o progresso teolgico terico.
Autor insuspeito, Ren Latourelle, critica o pensamento de Charlier com estas palavras:

Assim, segundo o Padre Charlier, a revelao principalmente a comunicao


da prpria realidade divina: presena misteriosa oferecida experincia da f. A

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revelao doutrinal (mensagem de salvao comunicada ao homem) passa


claramente para o segundo plano. O dado-revelado-realidade (o prprio Deus
no mistrio de Cristo e da Igreja) est em perptuo processo de crescimento.
todo o mistrio que cresce e, conseqentemente, o conhecimento que temos
dele. Tal conceito de revelao, alm de contradizer os dados da Escritura e do
Magistrio, que apresentam o dado da f como uma mensagem, ou seja, a Boa
Nova da salvao, coloca em perigo a verdadeira noo de progresso
dogmtico. De fato, segundo o Padre Charlier, este progresso dogmtico j no
pode mais ser concebido como um conhecimento cada vez mais profundo e
mais explcito do depsito da f, histrica e objetivamente construdo (deixando
bem claro que a Igreja, graas positiva assistncia do Esprito Santo, dispe,
por isso, de um poder de penetrao que transcende o da simples razo). O
progresso dogmtico deveria ser entendido como uma assimilao da prpria
realidade divina, possuda misticamente, em contato supra conceitual na
experincia da f (R. Lattourelle, Op. cit., p. 255).

Permita-me dizer-lhe, Ilmo. Doutor, que, para mim, tudo isto puro Modernismo e Gnose,
colocada numa terminologia moderna. A Cabala no diz muito diferentemente.
O prprio Latourelle tambm considera cinco notas teolgicas da revelao, conforme a assim
denominada Teologia Kerigmtica de Jungman, Rahner, e de outros:
1) A revelao seria histrica, e o seu objeto seria Cristo em pessoa;
2) A revelao teria um carter econmico, isto , seria constituda de eventos organicamente
coligados entre si;
3) A revelao seria crstica, centrada em Cristo;
4) A revelao seria salvfica;
5) E, finalmente, a revelao seria interpessoal.
E no preciso realar como estas notas so semelhantes s notas admitidas pelo douto
parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia.
O n do problema, segundo o Padre de Lubac, consistiria em saber o que propriamente a
revelao. Para ele, como para os Modernistas, ela no seria um conjunto de verdades
numerveis, um formulrio de crenas fornecidas por Jesus Cristo, no qual se deveria crer.
O Padre de Lubac concordava com os outros telogos da sua escola que o objeto da revelao
era a res divina, e no tanto verdades sobre ela.

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Cristo , ao mesmo tempo, o mistrio e a revelao do mistrio, o todo da


revelao e o todo do dogma (Henri de Lubac, Bulletin de Thologie
Fondamentale. e Problme du Dogme. Recherches de Sciences Religieuses,
1948, n. 35, pp 156-157).

E tudo isto no seria jamais englobado de modo pleno pelas proposies doutrinais.
Em Jesus Cristo, tudo nos foi dado e revelado, de uma s vez (...); conseqentemente, todas
as explicaes ulteriores, seja qual for o seu teor e o seu modo, no passam de pequenas
moedas de um tesouro j possudo como um todo. Tudo j estava contido de modo real e atual
num estado superior de conhecimento, e no somente contido nos princpios e premissas'
(idem, pp. 157-158).
E Latourelle comenta:

Se bem entendemos, o Padre de Lubac coloca no primeiro plano, na


revelao, a prpria realidade do mistrio de Cristo. Este Todo concreto da f
o objeto de uma aprenso global, intuitiva, viva: estado superior de
conhecimento que 'real e atuante, precontm o dogma com todas as riquezas
do seu desenvolvimento posterior (R. Latourelle, op. cit. p. 268).

Essa f seria conhecimento superior, intuitivo, global, vivo, exatamente aquilo que foi sempre
chamado de Gnose.
E continua Latourelle:

Relativamente a esta primeira percepo, a necessria expresso conceitual,


com suas noes e proposies, seriam como uma revelao num segundo

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tempo. Sendo assim, o desenvolvimeto dogmtico deveria ser entendido como


um desdobramento infinito de concluses a partir das suas premissas (H. de
Lubac, idem, p. 139). Ou melhor, seria como uma troca de registro: da intuio
para a conceitualizao: a percepo inicial, ainda global, vai se detalhando em
verdades particulares e em frmulas cada vez mais precisas; sempre, porm,
referindo-se verdade normativa do mesmo Mistrio que percebido num tipo
superior de conhecimento dogmtico (R. Lattourelle, op. cit., p. 268).

XII - O problema da Kenosis


Restaria tratar de um ltimo ponto, importantssimo da doutrina de certos telogos da Nova
Teologia, que influenciaram as doutrinas do Vaticano II, como Karl Rahner e Urs Von Balthasar:
a questo da doutrina kentica.
A palavra grega 'Kenosis' se encontra na Epstola de S. Paulo aos Filipenses onde se pode ler:
[Cristo] existindo na forma (ou natureza) de Deus, no julgou que fosse uma rapina o ser igual
a Deus, mas aniquilou-se a si mesmo, tomando a forma de escravo, tornando-se semelhante
aos homens, e sendo reconhecido por condio como homem. Humilhou-se a si mesmo, feito
obediente at a morte, e morte de cruz!'(Filip, II, 6-7).
O termo aniquilado, em grego, ekenosen, que literalmente quer dizer esvaziar-se, tornarse nada. Evidentemente, este esvaziar-se ou aniquilar-se de Cristo no pode ser entendido
literalmente. A Igreja sempre o explicou de modo anlogo, isto , que Deus se humilhou ao
fazer-se homem, com a encarnao do Verbo.
Ao assumir a natureza humana, no seio da Virgem Maria, o Verbo de Deus se rebaixou at
ns, seus servos, que somos nada se comparados com Ele. Deus assumiu a natureza
humana sem perder a natureza divina. Mas, esta suprema humildade de Deus no O fez
esvaziar-se, no sentido que Deus teria se tornado literalmente nada, um no ser, um vazio,
sem substncia.
J Sto. Irineu tinha condenado a doutrina do esvaziamento de Deus que era defendida pelos
gnsticos os modernistas avant la lettre do seu tempo.

13, 6. Se, alm disto, disserem que [o Intelecto de Deus] no foi emitido fora,
mas dentro do prprio Pai, totalmente suprfluo dizer que Ele foi emitido, pois

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como poder-se-ia dizer emitido aquilo que estava dentro do Pai? A emisso
supe a manifestao do emitido fora do emitente. (...) S se disserem que,
como um crculo menor est contido num maior, e, dentro dele, um outro menor,
ou que semelhana de esferas ou de quadrilteros que envolvem esferas ou
quadrilteros, o Pai contm dentro de Si todos as outras emisses dos ons.
Ento, cada um deles estar includo num outro um pouco maior, que, por sua
vez, incluiria um menor, e, por isso, o ltimo, o menor, que est no centro,
estaria assim to distante do Pai que no teria conhecido o Protopater.
'Ao dizer isto, incluem o seu Absmo na srie dos figurados e circunscritos,
tornando-os, ao mesmo tempo, includentes e inclusores, e ento so obrigados
a admitir fora dele alguma coisa que o contenha, e prosseguir assim at o
infinito o raciocnio acima sobre o que contm e o que contido, e ficar claro
que todos aqueles ons so como campos fechados dentro de limites
13, 7. Mas, ainda mais: ou declaramos que ele vazio, ou que tudo que lhe
est dentro participa igualmente do Pai. Como os crculos ou as figuras
redondas ou quadradas feitas na gua todas participam da gua, como as
coisas construdas no ar ou na luz fazem parte do ar ou da luz, assim tambm
aquelas que esto dentro dele participam do mesmo modo do Pai e no pode
haver nelas nenhum lugar para a ignorncia.
'Onde est a ao do Pai que tudo preenche? Se ele tudo preencheu, a no
deve haver lugar para a ignorncia. Assim fica solucionada toda a teoria das
degradaes, das emisses da matria e do restante da criao do mundo, o
qual dizem eles, ser originada da paixo e da ignorncia. Ao dizer que vazio
caem na pior das blasfmias porque negam aquilo que nEle espiritual.
'Como seria espiritual se no pudesse ao menos preencher aquilo que est
dentro dEle? (Santo Ireneo, Adversus haereses, II, 13,6-7).

Tambm a Cabala de Isaac Luria de Safed dizia que, para criar o mundo, teria sido necessrio
que a Divindade fizesse um vazio em si mesma, para que, neste vazio, fosse possvel criar o
mundo. Portanto, para Luria, a Divindade se recolheu em si mesma criando um vazio em si
mesma. Luria chamava este movimento de contrao em Deus, de Tzim tzum, uma espcie de
pulsao na Divindade.
No vazio assim criado, teriam ficado resqucios da luz divina (o Reschinu), e ainda os dejectos
de Deus, as klippoth ('cascas'), porque a Divindade, ao fazer esse vazio em si, aproveitou para
fazer a purificao do seu ser, eliminando, como dejectos, tudo aquilo que nEla era rum,
aquilo que havia de mau na sua substncia. Portanto, para a Cabala, o mal teria razes na
prpria Divindade, conceito que faz a Cabala ser um sistema gnstico tpico.

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Dos restos da luz divina o Reschinu e dos klippoth, dejectos ou cascas da divindade,
teria sido feito o mundo, que, por isso, seria um mal pelos dejectos de mal da divindade, e ao
mesmo tempo seria divino, pela luz divina do reshinu aprisionada na matria, m por essncia.
(Para outras informaes sobre esta doutrina de Isaac Luria veja-se particularmente a obra de
G. G. Scholem, A Mstica Judaica, ed. cit.cap. VII, pp 247-291, bem como o livro desse
mesmo autor, intitulado Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, Princeton University Press, New
Jersey 1973,cap. I, que trata da Cabala de Isaac Luria).
Scholem demonstra como essa doutrina de Luria teria precedentes nas doutrinas dos gnsticos
do segundo sculo cristo:

Antes de ir adiante, pode ser interessante sublinhar que essa concepo do


Reschinu tem um estreito paralelo no sistema do gnstico Baslides, que
floresceu por volta do ano 124 d.C. Tambm aqui encontramos a idia de um
bendito espao primordial que no pode ser concebido, nem caracterizado por
nenhuma palavra, no obstante no tenha sido abandonado pela Filialidade,
termo com o qual ele designa a mais sublime realizao da Potencialidade
universal, da Filialidade com o Esprito Santo, ou Pneuma. Baslides afirma que
exatamente quando o Pneuma ficou vazio e separado do Filho, mesmo assim,
ele reteve, ao mesmo tempo, o seu perfume, que impregnava tudo acima e
abaixo, e at a matria amorfa e a nossa prpria forma de existir. Tambm
Baslides emprega o exemplo do vaso no qual a fragncia de um unguento
docemente aromtico persiste, apesar do vaso ter sido esvaziado com o maior
cuidado.
'Alm disto, temos um prottipo precoce do Tzimtzum no gnstico Livro do
Grande Logos, um daqueles assustadores remanescentes da literatura
gnstica preservada pelas tradies coptas. A somos informados que todos os
espaos primordiais e as suas paternidades passaram a existir devido
pequena idia, o espao que Deus deixou atrs de Si, como o radiante mundo
de luz, quando Ele se recolheu a Si prprio dentro de Si mesmo. Essa retirada,
que precede toda emanao, repetidamente acentuada (G.G. Scholem, A
Mstica Judaica, ed. cit., pp. 267-268).

Como dissmos, o mesmo Sto. Irineu, nos primeiros tempos da Igreja, j havia condenado esta
idia do vazio em Deus expresso na Gnose de Valentino:

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Ainda assim, de onde vem esse vazio? Se ele foi emitido por aquele que,
segundo eles, o Pai e o emissor de todas as coisas, ento nele haveria a
mesma dignidade dEle e parente dos outros ons, e talvez seja seja ainda
mais velho que eles. Se foi emitido pelo prprio Pai, semelhante quele que o
emitiu e queles com os quais foi emitido. H, portanto, necessidade absoluta
que o Abismo e o Silncio dele sejam semelhantes ao vazio, e por este vazio,
que os ons restantes, porque so irmos do vazio, eles tambm tenham a
substncia do vazio. Se, porm, no foi produzido, ele nasceu de si mesmo,
foi gerado por si mesmo e igual , no tempo, quele que para eles o Absmo e
o Pai de todas as coisas. Assim, o vazio da mesma natureza, digno da mesma
honra que, segundo eles, tem o Pai de todas as coisas. Portanto, necessrio
que o vazio tivesse sido produzido por algum ou por si mesmo ter-se
produzido, e de si nascido. Mas se o vazio o produto, vazio o produtor,
vazio Valentino, vazios so os seus sequazes (Santo Ireneu, Adversus
Haereses, II, 4,2).

(E, de passagem, registro como os santos utilizavam a ironia como arma de combate contra os
hereges).
E continua Santo Irineu contra os gnsticos:

'Cairia tambm sua doutrina da sombra e do vazio nos quais, dizem, foi
produzida a nova criao, se ela fosse feita no mbito do Pai. Com efeito, se
pensam que a luz paterna pode encher e iluminar todas as coisas que esto
dentro dele, como poderia haver vazio e trevas nas coisas contidas no Plroma
e na Luz paterna? Eles deveriam indicar dentro do Plroma ou do Protopai um
lugar no iluminado e ocupado por algo, em que os anjos ou o Demiurgo
fizeram o que quiseram. E no lugar pequeno aquele em que foi produzida
criao to grande e extensa. Por isso devem imaginar dentro do Plroma ou
dentro de seu Pai um lugar vazio, informe e tenebroso onde foram criadas as
coisas criadas. Ento seu lume paterno ter o defeito de no saber iluminar e
encher o que est em seu domnio. E mais, chamando essas coisas de produto
da degradao e fruto do erro, introduzem o erro e a degradao no Plroma e
no seio do Pai.' (Santo Ireneu, Adversus haereses, II, 4,3).

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A doutrina cabalstica e gnstica de Luria sobre o Tzim Tzum foi transmitida obras de Jacob
Boheme, e pelos seus livros, inspirou o movimento pietista e as doutrinas filosficas do
Idealismo germnico, especialmente Fichte, Schelling e Hegel, que adotaram a doutrina
kentica do esvaziamento literal de Deus para criar o mundo e para redimir o homem, na
crucificao. Depois, essa doutrina kentica, influenciou o Romantismo. A teologia protestante
do sculo XIX e XX elaborou toda uma doutrina gnstica que como por osmose, como dir o
insuspeito Piero Coda foi desgraadamente recebida por certos telogos modernistas,
nominalmente catlicos, e, posteriormente, um pouco mais camuflada na Nova Teologia,
principalmente de Urs Von Balthasar e de Rahner, teologias que so repeties da velha
Gnose.
A doutrina gnstica de Baslides e do Livro do Grande Logos , evidentemente, a mesma que
ser elaborada por Hegel, e repetida por telogos modernistas quer catlicos, como Urs Von
Balthasar e Rahner, ou cismticos, como Bulgakov, ou protestantes como Bultmann.
Toda a doutrina da Kenosis de Deus procura fundamentar-se no texto de So Paulo aos
Filipenses, que os gnsticos Modernistas, com seus mestres gnsticos protestantes, interpetam
literalmente: Kenosis no deveria significar analogicamente humilhao de Deus, mas deveria
ser interpretada literalmente como aniquilao, esvaziamento ontolgico.
Para esses Modernistas e gnsticos, eknosen, em Filipenses, II, 6, quer dizer apenas
aniquilamento. Um literal aniquilamento, um esvaziamento substancial e ontolgico, por meio
do qual Deus criou o mundo, e Cristo nos teria divinizado.
Curioso que se se diz que o fogo do inferno deve ser entendido literalmente como fogo,
esses telogos gritam contra o 'fundamentalismo' da interpretao literal do termo fogo, mas,
para o termo eknosen a interpretao literal seria absolutamente necessria e certssima.
E quem decide qual seria a verdadeira interpretao da Escritura? O telogo ou o Papa? Quem
recebeu as chaves do Reino dos Cus?
O ensinamento da Igreja totalmente diverso da doutrina da kenosis, pois que Pio XII chamou
essa ltima doutrina de nefanda: 'Vai diretamente contra a profisso de f do Conclio de
Calcednia, uma conhecida doutrina largamente difundida fora do mbito da Igreja Catlica e
qual deu ocasio aparente uma passagem de So Paulo aos Filipenses (Fil. II, 7) arbitrria e
erroneamente interpretada. Referimo-Nos chamada doutrina 'kentica', segundo a qual, se
chega a despojar a Cristo da Divinidade do Verbo; inveno nefanda, que to reprovvel
quanto o docetismo, seu contrrio, reduz a nome vo e inconsistente todo o mistrio da
Encarnao e da Redeno' (Pio XII, Sempiternis Rex, Sobre o Conclio de Calcednia, n
31).
Pio XII, com esta encclica, visava condenar a doutrina kentica protestante e cismtica, que
comeava a ter uma penetrao na Nova Teologia modernista...
E os telogos Neo Modernistas da Nova Teologia, como von Balthasar, citam Bulgakov,
quando falam da kenosis, e jamais de Pio XII.

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Da se v como sutilmente o movimento telogico Modernista se sentou na Ctedra de So


Pedro. E esses telogos citam-se uns aos outros, como se fossem os Doutores e os Padres da
Igreja Modernista e Gnstica, que se infiltrou na Igreja Catlica. E esses doutores de dvidas e
de negaes no tm rubor de citarem, como autoridades doutrinrias, os hereges, os
gnsticos, os livros da Cabala, e os filsofos pantestas ou gnsticos, como se fossem fontes
de revelao.
S no admitem o ensinamento dos Conclios dogmticos ou o ensinamento pontifcio. Para
eles, o nico Conclio, fonte de f absoluta, seria o pastoral Vaticano II, que no quis ensinar
dogmaticamente, e nem mesmo quis condenar nada e ningum. E em nome dessa tolerncia
doutrinria do Vaticano II, e em nome da sua f na liberdade religiosa, se quer fechar a boca de
quem quer que defenda a doutrina de sempre da Santa Igreja Catlica Apostlica Romana.

XIII - A Kenosis em Hegel, em Bulgakov e em von Balthasar


a) A kenosis em Hegel
As razes do pensamento kentico, e pois, gnstico, de Hegel, foram os hereges gnsticos
Mestre Eckhart e Lutero, alm do cabalista Jacob Boehme. No sou eu que afirmo essas
razes. Elas so reconhecidas tambm por um autor simptico a este pensamento kentico
como Piero Coda, professor da Lateranense.

'Detivemo-nos somente em Hegel, seja porque, de fato, exercer mais largo e


profundo influxo sobre o pensamento posterior, seja porque programaticamente
procurar colocar o discurso trinitrio no centro de seu pensamento, com uma
novidade de acento que lhe vem da sua formao luterana originria, com
decisivos influxos de Eckhart e da mstica gnosticante de J. Boehme (Piero
Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei
Cristiani, Ed. San Paolo, 2.000, p. 227).

E ainda:

'Hegel, obviamente, tem ele tambm presente a doutrina trinitria, mas ele a

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colhe em seu dar-se fenomenolgico, na morte na cruz, do Verbo feito carne. A


oportunidade (ou a 'promessa' como a chamaria K. Barth) formidvel; no
entremeio h a mstica especulativa de Eckhart, a Kreuzetheologie de Lutero e a
teosofia de Jacob Boehme' (Piero Coda, Questio de Alteritate in Divinis,
Agostino, Tomaso, Hegel).

E tudo isso, em Hegel, ligado doutrina da Kenosis:

'Como justamente afirmou E. Jungel, a verdadeira novidade de Hegel foi a de ter


conjugado de modo profundo a teologia crucis de Lutero com a teologia
trinitria: ou, pelo menos, parece-me essencial precis-lo com aquilo que ele
entendia por cada uma dessas duas. Est propriamente nisto, tambm, aquela
que Karl Barth justamente definiu a grande 'promessa' hegeliana: compreender
o dinamismo do ser tri pessoal de Deus a partir da kenosis da Encarnao, da
cruz e da morte de Jesus Cristo, exatamente aquele 'salto de qualidade' e
perspectiva de que necessitava a dogmtica tradicional.(...) Essas categorias se
reduzem, afinal de contas, quela de 'Sujeito' ou 'Esprito'(Geist) e quela de
'negatividade'. Com a primeira [Sujeito], Hegel quer repensar ainda que luz
da 'descoberta' moderna do sujeito como auto conscincia (De Descartes a
Kant) a identidade do Absoluto como movimento do devir plena e consciente
realizao de si. Com a segunda [Esprito ou Geist] inspirando-se naquilo que
ele mesmo definir a 'sexta-feira especulativa' a 'necessidade' que o
Absoluto, para alcanar a si mesmo, tem de passar atravs do movimento de
'alienao' da extrisicao; numa palavra, da morte. Evidentssima a inspirao
crist desses conceitos, reconhecida pelo prprio Hegel que define o
cristianismo 'a religio dos tempos modernos' Mas evidentssimo tambm o
racionalismo que nega este pensamento: a f absorvida toda ela na razo,
Deus na autoconscincia, que tem dele (ou que ) a humanidade' (Piero Coda,
Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei
Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.227-228).

Hegel repete a noo dialtica tpica da Gnose, que repudia o princpio de no contradio:

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'O especulativo que retirado da representao religiosa no seu dar-se


culminante, de fato, segundo Hegel, dialtico, isto , o Fassen des
Entgegensetzen in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen [o tomar os
opostos em sua unidade, ou seja, o positivo no negativo] (Hegel,
Wissenschaftder Logik, 52, apud Piero Coda, art. Questio de Alteritate in
Divinis, Agostino, Tomaso, Hegel).

Para Hegel, como para a Gnose e a Cabala, a Divindade, o Absoluto, o Fundamento [Ungrund]
sobre o qual tudo comea, do qual tudo se desenvolve: 'O comeo contm o um e o outro, o
ser e o nada, ele a unidade do ser com o nada; um no ser que ao mesmo tempo ser, e
um ser, que , ao mesmo tempo, no ser'( P. Coda, art. cit.).
Nestas frases, ntida a concepo gnstica da Divindade primordial.
Como na Gnose, a contradio do nada com o ser seria a causa do movimento dialtico na
prpra Divindade. 'Hegel ilustra 'a verdade do ser e do nada 'como esse movimento consistente
no imediato desaparecer de um deles no outro: o devir; movimento em que o ser e o nada so
diferentes, mas de uma diferena que imediatamente se resolveu', ao mesmo tempo, na
primeira das suas Anmerkungen [Hegel] se volve metafsica crist a qual, rejeitando a
proposio que do nada viesse nada, 'afirmou uma passagem do nada ao ser' (P. Coda, art.
cit.p.8-9)
A Cabala afirma essa mesma doutrina: do nada vem o ser, das trevas vem a luz (Cfr.
Gerschom Scholem, Les Origines de la Kabballe, Aubier, Paris, 1966, p. 288).
Essa doutrina dialtica, claramente gnstica, permite a Hegel afirmar que o Mundo idntico e
contrrio Divindade, assim como o finito e o infinito se resolvem na identidade da contradio,
e que, assim tambm, a Criao e a Divindade so idnticas na contradio, e que, pois, o
homem e Deus so e no so, a mesma coisa.

'Mas o finito apenas isso, tornar-se infinito ele mesmo por sua natureza, a
infinitude a sua destinao afirmativa, aquilo que ele verdadeiramente em si.
Assim, o finito desapareceu no infinito, e aquilo que , apenas o infinito' (Piero
Coda, art. cit. )

Hegel aplica essa doutrina dialtica, junto com a doutrina kentica, para explicar a sua

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concepo daTrindade divina.


Para Hegel, as relaes das Pessoas divinas devem ser consideradas de acordo com o evento
pascal, que significa um total e real doar-se ao Outro, e depois acolh-lo em Si, isto , a
kenosis, o auto esvaziamento ou aniquilamento de Deus.

'Por meio da idia profunda segundo a qual o ser da pessoa o existir na


dedicao de si a uma outra pessoa, Hegel considerou a unidade na Trindade
como unidade que se realiza somente pelo processo da doao recproca. Ele
concebeu assim a unidade de Deus com uma intensidade e uma energia at
agora jamais alcanada, no por meio, digamos, de uma reduo da trplice
personalidade, mas exatamente atravs da mais aguda acentuao da idia de
personalidade' (W. Pannenberg, Lineamenti di Cristologia, apud Piero Coda,
Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei
Cristiani, Ed. San Paolo, terza edizione, 2.000, p.229).

Hegel, seguindo Lutero, v o abandono de Deus em Jesus crucificado como uma forma de
Kenose e a relao com a Trindade e as processes das Pessoas divinas. Conforme Hegel,
em Deus, as Pessoas so porque no so. O Pai Pai somente porque gera o Filho, mas para
ger-Lo deve comunicar-lhe kenoticamente todo o seu ser, esvaziando-se absolutamente do
ser. O Filho, por sua vez, se reverte ele tambm kenoticamente no Pai, e esse mtuo
esvaziamento kentico do Pai e do Filho, e do Filho no Pai, constitui o Esprito Santo.
Deste modo, a Trindade um perfeito devir kentico e no propriamente um ser. Na divindade,
haveria somente o devir, e no tanto o ser, somente o devir como Esprito.
Hegel procurou interpretar o ser no como substncia ousia mas como Sujeito, ou Esprito
(Geist) em perptuo devir.
E o telogo considerado como alma do Vaticano II, Karl Rahner, considera que o ser no deve
ser visto como ousia substncia mas sim como conscincia-esprito. Rahner chamou essa
mudana na concepo do ser como esprito e no como substncia, como a 'reviravolta
antropocntrica do pensamento moderno' (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio, Citt Nuova, Roma,
1997, p. 90).
A negao que Deus seja um ser substancial foi admitida tambm pelos telogos da
Libertao. O ex-Frei Boff escreveu ele tambm:

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'Assim Mary Daly sugere compreendermos Deus menos como substncia, e


mais como processo, Deus como um verbo ativo e menos como um substantivo,
Deus significaria o viver, o eterno tornar-se incluindo o devir da criao inteira,
criao que, ao invs de estar submetida ao Ser supremo, participaria do viver
divino. Este Deus poderia ser expresso pelos smbolos do Pai e da Me, ou
pela combinao das propriedades de cada um deles; Deus como Pai maternal,
e Deus como Me paternal' (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a
Libertao, Vozes, Petrpolis, pp154-155).

Como no classificar essa doutrina como gnstica?


A Gnose foi definida precisamente como uma revolta anti metafsica, como uma recusa do ser.
Que se leia Cioran, para confirm-lo.
E essa concepo de Hegel, de Rahner e tambm de Urs von Balthasar, como veremos mais
adiante omito Boff por sua influncia menos notvel neste ponto; ele tido mais como um
repetidor do que um pai de heresias ter terriveis conseqncias no campo da verdade,
porque se o ser no substncia, toda a doutrina sobre a verdade desmorona. Assim, no
de surpreender se o Vaticano II, inspirado pela Teologia de Rahner, ser ecumnico,
relativizando a verdade da F.
Desse processo kentico na esfera da Divindade desenvolver-se-ia a Criao, exatamente
como diziam os gnsticos, por uma espcie de decadncia ou expoliao da Divindade infinita
no ser finito. Assim como em Deus as Pessoas divinas procederam kenoticamente assim, por
sua vez, Deus teria criado o mundo kenoticamente, esvaziando-se nele.
A criao, por sua vez, passaria por evoluo vida, racionalidade cognoscente, com o
aparecimento do homem, para retornar ao nada divino, atravs da evoluo dialtica.
Como escreveu Teilhard de Chardin, se passou da esfera inanimada vida , e desta
noosfera, para chegar, no final, ao Cristo mega, no qual todos sero Deus, em uma
pancristificao definitiva. E tambm esse sistema de Teilhard , ele tambm, gnstico
E no esqueamos, peo-lhe, a doutrina esotrica de Blondel.

b) A Kenose em Sergej Bulgakov


Dessa doutrina gnstica se abeberou a teologia protestante que, por 'osmose', a infundiu aos
telogos catlicos dos quais nasceu o Modenismo, e, depois, a assim chamada Nova

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Teologia, como tambm a teologia dos eslavfilos e dos Modernistas russos como Sergej
Bulgakov, to querido ao Padre Bouyer e a Urs von Balthasar.
O gnstico Sergej N. Bulgakov, condenado por heresia pela Igreja Cismtica, quando veio para
o Ocidente, foi recebido com simpatia nos colquios dos telogos modernistas que, j naquele
tempo, enamoravam-se ecumenicamente pelos hereges de todas as seitas.
Padre Louis Bouyer fala do gnstico Bulgakov como sendo 'este extraordinrio visionrio que
podia ser o Padre Serge Boulgakoff' (L. Bouyer, GnosisLa Connaissance de Dieu dans
l'criture, Cerf, Parigi, 1988, p. 100).
Em 1927, Bulgakov participou do Primeiro Congresso do Conselho Mundial das Igrejas, em
Lausanne, como tambm no Segundo Congresso, em Oxford, em 1937. Ele participou ainda
dos Congressos organizados por Berdiaeff, entre telogos catlicos, protestantes e cismticos,
dos quais participaram o modernista Lucien Laberthonnire, e os filo modernistas Gabriel
Marcel, Jacques Maritain e Etienne Gilson (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio. Rivelazione e
Kenosi in Sergej N. Bulgakov, Citt Nuova, Roma, 1997, p.47, nota 64).
E o que tornava to simptica, para os modernistas ecumnicos, a figura de Bulgakov?
Talvez o seu princpio fundamental da religio:

'Na base da religio est a experincia pessoal de um encontro com a


divindade. Esta a nica fonte de sua autonomia [ ...] A religio nasce de um
sentimento de Deus (qualquer que seja a forma dessa revelao)' (Sergej N
. Bulgakov, Lumire sans Dclin, p. 26, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio
e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche
Italiane, Napoli, 2.000, p.34. O negrito meu).

E a experincia religiosa pessoal a revelao do noumeno em si mesmo, ou seja, da res


divina enquanto tal, que no se faria por via intelectual, mas por experincia mstica.
Atualssima e plenamente de acordo com o esprito do Vaticano II, essa afirmao de
Bulgakov. Todo o ecumenismo atual se fundamenta no respeito a todas as religies, qualquer
que seja a forma da sua revelao.
Bastariam essas palavras sobre a experincia religiosa pessoal, para fazer de Bulgakov um
Modernista ou um perito do Vaticano II.

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Como se v por essa citao de Bulgakov, a osmose, reconhecida por Piero Coda entre a
teologia Catlica e a teologia protestante deveria ser extendida teologia cismtica oriental
russa.
Parece at que existe uma Seita Ecumnica e Internacional dos Telogos Modernistas...
E quais eram as razes doutrinrias de Bulgakov?
As mesmas razes gnsticas dos Modernistas ocidentais:

'A Tradio sofiolgica russa no se nutre apenas, mostra-lo-emos no estudo,


de fontes crists, mas tambm da doutrina gnstica, sobretudo na corrente
valentiniana, da Cabala judaica, da filosofia de Boehme e de Pordage, e de
algumas reflexes espirituais do romantismo alemo, desde von Baader e
Schelling' (Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La
Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 9).

Tais telogos da Nova Teologia desde Karl Rahner a Hans Urs von Balthasar, feito Cardeal
por Joo Paulo II aceitaram, mais claramente que outros, a doutrina gnstica da kenose, seja
para explicar a vida da Divindade em modo teosfico, seja para explicar a Criao e a
Redeno.
Limitar-me-ei apenas a dar algumas citaes sobre a doutrina kentica em Bulgakov, a fim de
que se compreenda a gravidade daquilo que ele entende por kenose, e que von Balthasar vai
promover entre os catlicos.
Comenta Graziano Lingua:

'Na descrio da dinmica intratrinitria como amor, Bulgakov introduz a


categoria da kenose, que desempenhar um papel fundamental em todo o seu
sistema. Referindo-se ao famoso hino paulino (Fil. II, 6-8) onde se diz: 'Ele
(Jesus) embora existindo na forma de Deus no considerou uma rapina ser
igual a Deus, mas esvaziou-se (eknosen) a si mesmo, tomando a forma de
escravo', ele concebe globalmente o amor de Deus como um esvaziamento, um
'enfraquecimento' pelo qual o Sujeito Absoluto se torna prximo ao outro de Si'

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(Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di


Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 66-67).

Diz Bulgakov:

'Essa ativa auto afirmao de si o amor: as labaredas da trplice hipstase


divina flamejam em cada um dos trs centros hipostticos somente para se
unirem, identificando-se entre si na sada de si em direo ao Outro, na ardente
renncia do amor pessoal. Estaticamente, a personalidade mono-hiposttica
centro de auto afirmao e de repulso, egocntrica; dinamicamente, em vez,
a personalidade se realiza como fonte da abnegao do amor, como uma sada
em direo ao outro eu' (S. N . Bulgakov, Il Paraclito, 141, apud Graziano
Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N.
Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 69-70).

Conforme Bulgakov, trs so os nveis nos quais atua a kenose: o primeiro est na vida intra
trinitria; o segundo na criao, e o terceiro seria na crucificao.

'Sergej Bulgakov, na sua teoria da redeno, tenta compreender a kenose da


cruz como a ltima das auto doaes de Deus, que comeam com a auto
desapropriao intra trinitria de Deus a favor do Filho, e que continua com a
kenose da criao' (Urs von Balthasar,TheoDrammatica, Vol. IV, L 'Azione,
Jaca Book, 1986, p. 291).

Na vida intra trinitria, como j vimos, as processes divinas seriam geradas por meio kentico,
esvaziando-se o Pai no Filho para dar-lhe existncia, e, por sua vez, o Filho se esvaziaria, ele
tambm, kenoticamente no Pai, por amor. E esta relao kentica entre o Pai e o Filho seria o
Esprito Santo, amor kentico do Pai e do Filho.

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Evidentemente, como costumavam fazer os modernistas, que ora afirmavam uma coisa, e
pouco depois diziam o contrrio, Bulgakov ora faz entender esse esvaziamento como uma
literal kenose, isto , um reduzir-se a nada para permitir a existncia do outro, ora fala de
modo que se possa afirmar que resta alguma coisa do ser, no final desse esvaziamento.
Na criao, haveria um outro ato kentico: Deus se esvaziaria para criar o mundo, que seria
uma verdadeira emanao de Deus que Bulgakov exatamente como dizem os cabalistas
chama de o 'xodo de Deus'.
Conforme a explicao de Graziano Lingua sobre a doutrina da kenose de Bulgakov na
criao, 'o amor kentico leva Deus a no exaurir-se na pericorese divina, mas a sair do
crculo dos trs em direo possibilidade de quartas hipstases. Deus capaz de amar o
nada a tal ponto de escolh-lo como outro a quem dar a personalidade que o corao da sua
essncia. O amor kentico desta vez no se limita a deixar sair uma parte da usia divina, mas
implica uma alienao bem mais profunda.: o xtase real de Deus, que sai de si mesmo,
fazendo-se 'hipstase outra'. Bulgakov fala em relao a isso como um verdadeiro e prprio
'xodo' da Trindade no campo de ser criatural hiposttico, 'o ato do soprar a vida simboliza o
fato, inexprimvel em linguagem humana, do amor exttico de Deus, que vai alm dos prprios
limites para chamar o criado ao ser pessoal'(Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della
Materia, La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 149).
Portanto, a criao teria sido um xodo da ousia uma emanao da substncia divina. E
essa doutrina exatamente a da Gnose.
Na criao, segundo Bulgakov, Deus permite que a sua usia saia de Si mesmo em direo ao
'outro de Si', ou seja, em direo ao nada, renunciando a ser o nico a hipostiz-la. Nada
diferente, ento, da emanao da Divindade gnstica. 'A isto corresponde aquela
autodeterminao do Deus hiposttico com a qual ele, possuindo-a desde a eternidade como
natureza prpria (a plenitude do prprio ser), deixa que ela saia do seio de seu ser hiposttico
em direo ao auto ser, a faz em sentido autntico cosmos, cria o mundo do nada, isto , de si
mesmo, do seu prprio contedo divino' (Sergej Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, Ymca
Press, 1945, Bologna, 1991, apud Graziano Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia,
La Sofiologia di Sergej N Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 97-98).
V-se claramente que, para Bulgakov, o mundo criado uma emanao da Divindade, como
dizia a Gnose. E como telogos como von Balthasar aceitaram essa doutrina? Um herege
declarado como Bulgakov que foi excomungado, e com razo at pela Igreja Cismtica,
como pode ele ser bem visto por telogos catlicos ocidentais? Isso s se explica se se
considera que tais telogos Modernistas so ainda piores que os que esto fora da Igreja de
Deus.
Tal receptividade a Bulgakov s se explica porque o Modernismo e a Nova Teologia Neo
Modernista eram, elas tambm, formas de Gnose.

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'O ato de amor divino, que faz com que a Divindade assim se expanda fora de
Si, para a Divindade um 'condescender' para com a criatura, e um 'auto limitarse para dar espao ao Outro de Si'. Dito em sntese, um gesto kentico: Deus,
impelido pelo seu amor para com o mundo, escolhe 'rebaixar' a sua natureza,
deixar que a sua natureza saia de Si em direo ao nada; colocado ao lado
de seu ser absoluto, o ser relativo, com o qual entra em relao, sendo por isso
Deus e Criador, o 'Fiat' criador, que o imperativo da divina omnipotncia
exprime, ao mesmo tempo, tambm, a imolao do amor de Deus, do amor de
Deus pelo mundo, do Absoluto pelo relativo, em virtude do qual o mesmo
Absoluto se torna 'Absoluto-Relativo' (Sergej N. Bulgakov, L'Agnello di Dio. Il
Mistero del Verbo Incarnato Ymca Press, Bologna, 1991, apud G Lingua,
Kenosis di Dio e Santit della Matteria La Sofiologia di Sergej N .
Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane Napoli, 2.000, p. 105. O negrito meu).

E ainda:

'Que a criao produza a kenose de Deus significa no s que Deus deixa que
o mundo saia dele e lhe esteja diante na sua independncia criaural, mas
tambm que ele se adapte pacientemente impotncia, relativa insuficincia
do mundo e limite a sua absolutilidade, a fim de que esta no queime o relativo
que lhe est diante. O Deus Trino perde a sua absolutilidade e se faz relativo ao
mundo, se faz outro fora de si, arriscando-se a uma relao com o nada. A
kenose assim diretamente ligada antinomia do rosto de Deus percebido pelo
homem na experincia religiosa: o movimento kentico no pode ser lido como
um esvaziamento que prive a Deus da sua Divindade [Mas que cautela! ]
mas como um paradoxo pelo qual Deus permanece na imutvel plenitude do
prprio ser em si, e ao mesmo tempo que vive 'na' e 'com' a criatura' (G.
Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N
Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 105-106. O negrito
meu).

Portanto, o mundo teria sido feito da ousia divina, do prprio contedo do ser divino. E, para
fazer escapar essa doutrina da condenao por pantesmo, ou de Gnose, seria preciso a
capacidade acrobtica e os brumosos vus da Nova Teologia.

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Talvez se me dir que eu, no sendo telogo, fao simplificaes e generalizaes incorretas,
e, por esse defeito, vejo a Gnose e a Cabala por todo lado.
Mas no sou eu somente que vejo nessa doutrina da criao por kenose por esvaziamento
de Bulgakov e de von Balthasar e outros, a influncia da heresia gnstica e da Cabala.
Graziano Lingua diz a mesma coisa ao admirar-se de que Bulgakov repete quase as mesmas
palavras da doutrina cabalista do Tzim Tzum de Isaac Luria de Safed.

'As palavras de Bulgakov so aqui surpreendentemente prximas da


tradio Cabalista que v a possibilidade da criao na 'auto
contrao (Tzim Tzum) de Deus'. O Pai Eterno, voluntariamente se auto limita
para deixar espao e liberdade para a sua criatura Somente assim a sua
Absolutidade se torna relativa, ele verdadeiramente Deus, respeitando de uma
vez para sempre a alteridade daquilo que vem dEle para a luz' (G.
Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N.
Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.106).

E von Balthasar disse que aceitava o ncleo da doutrina kentica de Bulgakov. H, pois, do
que se espantar, se h conseqncias dessa doutrina na Nova Teologia? Seria de maravilhar,
se no se encontrassem conseqncias semelhantes.
Por exemplo, para Bulgakov, o mundo uma verdadeira auto manifestao de Deus. E no
poderia ser de outro modo, se o mundo considerado uma 'sada' da ousia divina no criado.

'Deus criou o mundo no s para auto revelar-se nele, para manifestar a Sofia
divina na Sofia criada, mas tambm para para se unir a ele atravs dos homens
e dos anjos, espiritualemnete e pessoalmente, mandando o seu nico Filho'
(Sergej Bulgakov, L 'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato, ed. cit., p.
219, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di
Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, pp. 177-178).

E se o mundo foi feito da mesma ousia divina, como poderia permanecer a distino da ordem

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natural e do mundo natural? O sobrenatural se identifica com o natural, exatamente como


tende a dizer a Nova Teologia de Henri de Lubac.
Veja-se esse trecho de Graziano Lingua, comentando a teologia de Bulgakov:

'O homem , desde a origem, divino-humano: o primeiro Ado criado imagem


do segundo Ado, esconde em si a figura de Cristo, que divino-humano na
sua estrutura. No pois aceitvel a posio da teologia catlica que no d
razo do significado ontolgico da imagem de Deus no homem, pois que divide
nitidamente a dimenso natural/criatural, da dimenso sobrenatural' (G.
Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N.
Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 175 ).

Restaria dizer uma palavra sobre a doutrina personalstica de Bulgakov, que , tambm ela, to
simptica e osmtica com a doutrina de tantos telogos ocidentais.
Para Bulgakov, assim como Deus uno e trino pela suas Pessoas, assim tambm a pessoa
humana seria capaz de uma intercomunicao com todas as outras pessoas humanas,
tendendo a formar, na Histria, uma unidade pela qual todos os homens se tornariam a
humanidade. E Cristo unificaria na sua Pessoa toda a humanidade. E, por isso, a salvao
seria de toda a humanidade. Assim se poderia dizer que h um processo 'histrico-salvfico'
que salva a humanidade toda, sem exceo de ningum.
Para Bulgakov, como para Boehme, como para Anna Katharina Emmerick, a falsa vidente
romntica, a individuao, fruto da materialidade, teria sido causada pelo pecado original (G.
Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed.
Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p. 171 ). Antes do pecado original, Ado era homemhumanidade.

'O eu individual se torna ele mesmo em plenitude, quando cessa o prprio


colocar-se por si, quando perde a prpria inidvidualidade. Somente naquele
momento, esse que at ento, qual raio individualmente qualificado,
resplandecia s com a sua prpria cor, se inflama da luz do plroma e
incorporado quela plenitude integral, na qual Deus tudo em todos'. '(...) cada
homem no um pedao da totalidade dos homens, mas a multiplicao dos

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uns-totalidade humana no seu interior'. '(...) cada homem singularmente se


realiza somente na co-hipostacidade com as demais pessoas, isso , unindo-se
a elas com amor recproco'. 'Cada hipstase criatural, no enquanto
individualidade, isto , limitao, mas enquanto centro hiposttico do todo, j
suficiente ontologicamente capaz de conter e de realizar em si a plenitude do
ser na prpria natureza' (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello, EDB,,
Bologna, 1991, 162, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della Materia,
La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000,
p.172).

Essa unidade unitotal se realiza, depois, na Histria, sem que as hipstases singulares percam
a sua caracterstica originria: cada homem singular, como j foi aludido, criado seja como
indivduo, seja como omni-homem; o seu nascimento no uma fragmentao da omnihumanidade originria, mas uma multiplicao segundo diferentes temas. A humanidade plurihiposttica, vivente nos muitos seres humanos que sulcam a histria, mas tambm uma
'pluralidade-hiposttica', ou melhor , contida e reproduzida em cada ser singular vivente. 'A
humanidade, diz Bulgakov em Nevesta Agnca [A Esposa do Cordeiro] - (...) o Ado omni
recapitulante ou integral. Ado no s uma determinada pessoa humana, tambm a
pluralidade humana, a omni pessoa, imagem do Deus nico, mas tri hiposttico' (G. Lingua,
Kenosis di Dio e Santit della Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed.
Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.174).

'Isto significa que, como Ado cabea de todo gnero humano, ele porta em si
toda a humanidade, a ele ligada, assim tambm os filhos e as filhas de Ado a
carregam, toda ela, em si, e so, nesse sentido, eles mesmos, como Ado, na
sua pluralidade. Disto se segue que a humanidade em geral, como tambm
cada homem singular, a se deve entender, no como uma srie de unidades
distintas, que se aproximam uma da outra em virtude de uma certa
semelhana (e isto seria a hertica 'semelhante substancialidade', em vez da
ortodoxa 'consubstancialidade'), mas somente na composio de um todo: em
cada homem vivem completamente o Ado natural junto com todos os
membros do gnero humano' (Sergej N. Bulgakov, La Sposa dell'Agnello,
EDB,, Bologna, 1991, 167, apud G. Lingua, Kenosis di Dio e Santit della
Materia, La Sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli,
2.000, p.174).

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E isso faria com que toda a humanidade seja salva coletivamente em Jesus Cristo, formando
um s homem-humanidade com ele. Assim se explicaria que cada homem singular, pelo fato
de ser concebido, s por esse fato, sem levar em contar as suas obras, seria salvo, somente
porque um homem.
E com isto se abre caminho para a apokatastasis de von Balthasar para quem, se o inferno
existe, ele est vazio. Na Nova Teologia, houve uma grande osmose com a doutrina gnstica
de Bulgakov.

c) A Kenose e a Doutrina Trinitria de Urs von Balthasar


Depois de todas essas citaes comprovantes da heresia gnstica em Bulgakov, vejamos o
que diz Urs von Balthasar sobre a doutrina kentica desse heresiarca russo.

'A recente teologia russa teve razo ainda que ela no esteja isenta, por
exemplo, de tentaes gnsticas e hegelianas de dar um lugar central a essa
problemtica. Sem dvida seria possvel despojar a concepo fundamental de
Bulgakov de seus pressupostos sofiolgicos e manter desenvolvendo-a em
muitos pontos essa intuio que ns colocamos mais alto no centro de nossas
reflexes: o ltimo pressuposto da kenose o 'desinteressamento' das Pessoas
[divinas] (enquanto so puras relaes) na vida intra trinitria do amor; em
seguida, h uma kenose fundamental que intervm com a criao enquanto tal,
porque Deus, desde toda eternidade, assume a responsabilidade do xito da
criao (considerando tambm a liberdade humana) e, em previso do pecado,
faz entrar em linha de conta tambm a cruz enquanto fundamento da criao: 'A
cruz de Cristo est inscrita no mundo da criao' (Urs von Balthasar, Pques, le
Mystre, Cerf, Paris, 1996, pp.43-44).

V-se, por essa citao cheia de insinuantes contorses serpentinas, que a osmose
doutrinria, no se fez apenas entre a teologia catlica e a protestante, mas tambm com a
teologia muito pouco...ortodoxa de Bulgakov.
Von Balthasar como um ecumnico que quer destruir os basties da Igreja e da verdade
no se d muitos escrpulos de fazer aluses, sem conden-las explicitamente (no mximo
lhes faz dbeis restries), a fontes pouco limpas do ponto de vista da ortodoxia. Veja-se como
ele admite que haja verdades os famosos 'logos spermatiks' as sementes do Verbo at
em...Valentino, em Goethe, em Lutero e, evidentemente, em Hegel...(Cfr. Urs von Balthasar,

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Pques, le Mystre Cerf, Paris, 1996,pp.64, 68,69,70).


Como era costume entre os Modernistas, von Balthasar procede com cautela, afirmando de
modo brumoso blondeliano insinuando, utilizando palavras estudadas e ambguas at a
contradio, dizendo em uma pgina o contrario daquilo que ele tinha dito em outra.
E seguindo o seu mestre, o Padre de Lubac, von Balthasar se atreve a dizer com ele que:

' a essa especulao que se liga a Homilia Pascal do Pseudo Hiplito sobre
cuja ortodoxia no h dvida, quando ela atribui cruz um significado que se
extende ao csmos, e utiliza, para exprimir isto, imagens que remetem a Plato,
mas tambm ao budismo' (Urs von Balthasar, Pques, le Mystre Cerf, Paris,
1996,p. 65. O negrito meu).

E neste ponto, von Balthasar coloca, em uma nota, uma citao do Padre de Lubac: 'H. de
Lubac, Aspects du Boudhisme, Paris, 1950, chp. II: 'Duas rvores csmicas' pp. 55-79. A, se
encontrar tambm notas sobre a figura do gigante que surge freqentemente tanto de Cristo
como de Buda, e de outros textos sobre a funo csmica da cruz' (Urs von Balthasar, Pques,
le Mystre Cerf, Paris, 1996,p. 65, nota 13).
No seria absurdo afirmar que esses telogos ecumnicos encontrariam os 'logos spermatiks'
at no satanismo, at em Lcifer. Eles s tem dificuladade de achar o Verbo a verdade divina
e integral na Igreja Catlica Apostlica Romana. Nesta, eles vem normalmente os 'pecados'.
Nesta resposta, no possvel dar seno um pequeno resumo da doutrina
kentica.fluvialmente exposta, e de forte sabor gnstico, de Urs von Balthasar, alis, bem
pouco conhecida pelos simples fiis.
Von Balthasar, como outros telogos modernistas, admitiu a influncia da doutrina de Hegel e
de Bulgakov a respeito da kenose em Deus Trino, a kenose de Deus ao criar o mundo, e,
finalmente, a kenose de Cristo, na cruz, como meio de redeno, doutrina kentica aceita na
teologia protestante liberal do sculo XIX e que inspirou o Modernismo.

'Os kenticos do sculo XIX na Alemanha escrevem sob a influncia de Hegel,


para quem o sujeito absoluto, para se tornar concreto e para si, se torna finito na

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natureza e na histria do mundo. Assim, para esses telogos, a perspectiva


inversa: sujeito da kenose no aquele que se tornou homem, mas aquele que
se torna homem; trata-se de uma 'auto limitao do divino' como diz Thomasius'
(Urs von Balthasar, Pques, le Mystre Cerf, Paris, 1996, pp. 39-40).

Ainda que, nesse preciso texto no use o termo kenose, von Balthasar explica a eterna
gerao do Filho como dedicao ou esvaziamento absoluto do Pai, isto , por kenose:

'O Pai que gera o Filho no se 'perde' com esse ato, em um outro, para depois
finalmente 'ganhar' a si mesmo, mas , enquanto aquele que se d, desde
sempre ele mesmo. E tambm o Filho , desde sempre ele mesmo, enquanto
ele se deixa gerar e deixa que o Pai assim disponha dele. O Esprito , desde
sempre, ele mesmo, enquanto compreende o prprio 'Eu' como o 'Ns' do Pai e
do Filho, e vem a ser 'expropriado' no seu proprissimum. (Somente quem
entende isto escapa ao mecanismo da dialtica hegeliana) (Urs von Balthasar,
Theo Drammatica, Jaca Book, Milano, 1992, vol II, Le Persone del Dramma.
l'Uomo in Dio, p. 243).).

O Pai eterno seria um eterno esvaziar-se no Filho, ao qual o Pai d a Filialidade aniquilando-se
a Si mesmo.
Por sua vez, o Filho seria Filho enquanto receptividade feminina, mas eternamente agradeceria
ao Pai que lhe deu a existncia, e tudo aquilo que Ele tinha, tornando a dar ao Pai tudo aquilo
que recebeu dEle. Assim, tambm o Filho um eterno esvaziar-se. Desta mtua doao
desabrocha o Esprito Santo, doao mtua, mtua aniquilao do Pai e do Filho, e do Filho no
Pai. Deste modo, poder-se-ia perguntar se em Deus no existiria, no fundo, nenhuma ousia.
Deus no teria substncia. Deus seria pura relao, em um eterno devir, e as Pessoas em
Deus seriam puro devir, um puro relacionar-se. Noutras palavras, se deve perguntar se von
Balthasar pensa que Deus existiria enquanto ser, ou se Deus um eterno devir.
Veja-se a ambigidade at a contradio de von Balthasar nesta citao:

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'A teologia crist permaneceu irremovvelmente firme na idia que o Deus que
se revela em Jesus Cristo subsiste em si mesmo como eterno ser ou essncia,
coisa que ao mesmo tempo um eterno devir (no pois temporal), e idia
que no possvel prescindir jamais, sequer por um instante, da considerao
ontolgica desse eterno devir. Antes, vista a coisa a partir da Nova Aliana,
dever-se- dizer que a revelao de Deus atuada em Jesus Cristo uma
revelao primariamente trinitria Jesus no fala de Deus em geral, mas nos
mostra o Pai e nos d o Esprito Santo e que ns devemos fazer uma imagem
acerca do 'ser' e da 'essncia' de Deus por relao trinitria de Jesus com Deus.
Tal relao se manifesta no devir de Jesus como um eterno devir' (Urs von
Balthasar, TheoDrammatica, Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 50. Os negritos
so meus).

Pode haver texto mais contraditrio?


Afinal, para von Balthasar, Deus ser ou devir?
Ele responde que Deus ser e devir!
Poucas pginas adiante, von Balthasar escreve:

'A vida eterna, que Deus, e que permanece 'indescritvel', no pode


absolutamente ser definida como um devir, pois que ela no conhece aquela
'pobreza que a razo do nosso tender, da nossa 'inquietude'. 'A vida eterna,
exatamente porque a plenitude da vida, a completa paz'. Todavia, esta paz
no rgida, mas eterna mobilidade' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica,
Vol V, Jaca Book, Milano, 1995, p. 66. Os negritos so meus).

Como se escreve que a vida eterna no pode ser dita um devir e imediatamente se ousa
afirmar que ela 'eterna mobilidade'?
Bem tinha razo So Pio X ao advertir que os Modernistas, para dissimular sua heresia, no
hesitavam em contradizer a si mesmos, dizendo numa pgina algo, e, noutra, o contrrio!
Alis, von Balthasar recusava o princpio de no-contradio, e afirmava que a contradio
existe sempre neste mundo, e at mesmo nas prprias palavras de Cristo, no Evangelho:

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'Balthasar acreditava que a contradio uma parte da verdade. Como ele


explicou em seu livro Word and Revelation, ele acreditava que as expresses
da 'verdade mundana', assim como o 'Ser mundano', podem ser
'contraditrias' e at mesmo expresses de verdades da Escritura podem
ser opostas ou 'contrrias' [entre si]. Balthasar concordava com Hegel que
'somente Deus 'a verdade absoluta'' e que ''toda verdade no , a prpria
negao est em Deus'' (itlicos acrescentados). Assim, as afirmaes bblicas
no so absolutamente verdadeiras, mas cada uma delas relativa e de certo
modo negativa ou falsa, e essas afirmaes encontraro sua sntese somente
quando chegarmos ao Pai que a verdade absoluta. Mas, por ora, no
podemos ter confiana completa at mesmo nas palavras de
Cristo. Balthasar declarou: 'A palavra de Cristo, que falou como nenhum outro
jamais falara, que foi o nico a falar com poder, apesar disso uma ponte
insegura entre a mundanidade do mundo e a superpalavra do pai' (itlico
acrescentado). (...) A filosofia da verdade de Balthasar viola o primeiro princpio
autoevidente da razo especulativa (a lei natural), que afirma que a mesma
coisa no pode ser afirmada e negada ao mesmo tempo (o princpio de nocontradio)' (Fr. Regis Scanlon OFM Cap., 'The Inflated Reputation of Hans Urs
von Balthasar', New Oxford Review, pp. 17-24, March 2000,
http://www.petersnet.net/browse/3344.htm Os negritos so meus).

Como um telogo pode ser tido como catlico, se adota o princpio hegeliano de que sim e no
coexistem , quando Cristo,disse: 'Seja a vossa linguagem sim, sim; no, no. Tudo o que
passar disso vem do malgno'( Mt., V, 37).
E apesar disso Urs von Balthasar foi feito cardeal...

'No centro do Theo-Dramma de von Balthasar est o o reconhecimento do


dramtico aspecto da Trindade imanente, um 'Drama primordial' que comea e
sustentado pela total auto doao do Pai na gerao do Filho, e na eterna ao
de graas [eucaristia] para com o Pai, unida no 'NS' que o 'EU' do Esprito
Santo (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol II, p. 256, apud (John C.
Mdaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in the
Theo-Drama', http://www.medaille.com/freedom.htm)

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'Deus possui-se a si mesmo doando-se, e apenas doando-se. Mas assim,


doando-se, Ele se possui. Assim . O seu possuir-se o evento, a histria de
um doar-se, e, nesse sentido, o objetivo de todo simples ter-se. Como essa
histria, Ele Deus, ou melhor, essa histria do amor o 'prprio Deus'. (E.
Jungel, Dio, mistero del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero
Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, esperienza e teologia del Dio dei
cristiani,. Edizioni San Paolo, 2000, pg. 238).

Por sua vez, Urs von Balthasar diz:

'Assim, a divina plenitude, j na sua primeira fonte, uma plenitude que parece
um espao interior, que se faz pobre, que por meio da sua pobreza enriquece o
Filho com a prrpia divindade do Pai' (Urs von Balthasar, Cattolico Aspetto
del Mistero, ed. Encuentro, Madrid, 1988, p. 34).
'A auto dedicao do Pai, que d no somente alguma coisa daquilo que Ele
tem , mas tuto aquilo que Ele (em Deus, h somente ser e no ter). passa
inteiramente ao Filho gerado (sem reflexo sobre o fato que ele, o Pai, se torne
Ele mesmo mediante a sua dedicao assim como no seria legtimo interpretar
o pensamento de Hemmerle) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. V,
Jaca Book, Milano, 1995, p.72).

Gerando o Filho, o Pai entrega tudo aquilo que Ele , mas Ele no deve ser pensado como se
Ele fosse existente antes dessa auto entrega. Ele a auto entrega total. Esvaziando-se a si
mesmo no Filho, o Pai doa, no tudo aquilo que Ele tem, mas aquilo que Ele , porque em
Deus no h possuinte, mas somente sendo.
E nesse sentido, a kenose uma super morte:

'A resposta do Filho ao dom do Pai (consubstancial ao Pai) somente pode ser
uma eterna ao de graas (Eucaristia) para com o Pai, a Fonte uma suma
ao de graas como sem ipseidade, sem reserva, como a original auto

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entrega do Pai. Procedendo de ambos, como o seu subsistente 'NS', expira o


'Esprito' comum a ambos: como essncia do amor, que mantm a infinita
diferena entre os dois, sela essa diferena, pelo fato de que Ele o Esprito de
ambos, e os liga' (Von Balthasar, Theo-Dramma, Vol. IV, p. 324, apud (John C.
Mdaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in the Theo-Drama',
http://www.medaille.com/freedom.htm )
'Esse total dom de si, para o qual o Filho e o Esprito Santo respondem,
repetiro, significa algo como uma 'morte', uma primeira e radical 'kenose', se se
quiser: uma 'super morte', que se encontra como aspecto de todo amor e que
fundamentar no interior da criatura tudo aquilo que nela poder ser uma boa
morte: do esquecer-se de si mesma pela criatura amada at aquele supremo
amor que 'd a vida por seus amigos' (Urs von Balthasar,
TheoDrammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 72).

A vida divina, pois, seria um eterno doar-se, um aniquilar-se literalmente compreendido como
tornar-se nada, no ser afim de que o Outro seja. E este doar-se de modo total, no mais
sendo, que permeteria dizer que Deus amor.
impresionante que se encontre na Filofia de Jacob Boehme, tal qual exposta por Alexander
Koyr, quase as mesmas palavras para definir Deus:

'A maldade, tanto quanto o amor, so por essncia livres; um ser que no fosse
livre no poderia nem amar, nem doar-se. Pois bem, no amor que jaz a
perfeio moral do ser, e Deus, ele mesmo, no Deus seno porque ama e
gera o amor' (Alexander Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme, Vrin,
Paris, 1971, p. 433. O negrito meu).
'Trata-se (...) da reviravolta universalmente decisiva da viso de Deus que no
em primeiro lugar 'potncia absoluta', mas 'amor' absoluto, e a cuja soberania
no se manifesta no ter para si aquilo que lhe pertence, mas no seu abandono
(...) O aniquilamneto de Deus tem a sua possibilidade ontolgica na auto
renncia eterna de Deus, a sua doao tripessoal, a partir da qual tambm a
pessoa criada no deve ser descrita mais como ser-em-si, mas mais
profundamente (enquanto criada imagem e semelhana de Deus) como
'retorno-a-si-mesma' (reflectio completa) do ser cada vez j 'fora de si', e como
'estar fora de si', como 'centro que se d e se desdobra'. Os conceitos de
'pobreza' e de 'riqueza' se tornam dialticos, o que j no est aqui para
significar que a essncia de Deus esteja em si (univocamente) 'kentica', e que,

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pois, o fundamento divino da possibilidade da kenose possa ser, mediante essa,


feito elevar-se a conceito omni compreensivo ( nessa direo jazem alguns
erros dos modernos kenticos) se bem que (...) a 'potncia' divina assim
constituda que pode aprontar, em si mesma, o espao para um auto
aniquilamento, tal qual aquele da encarnao e da cruz, e sustentar esse
aniquilamneto at o fim. Entre a forma de Deus e a forma de servo intercorre na
identidade da pessoa, uma analogia das naturezas conforme a maior
dissemelhana em tanta semelhena' (DS 806) (Urs von Balthasar, Mysterium
Salutis, Vol. VI, Queriniana, Brescia, 1971, pp. 189-190. Apud Piero Coda, Dio
Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, ed.
San Paolo, 2.000, pp. 240-241).

Evidentemente, esta compreenso do Amor como renncia ao ser no verdadeira, pois que
Santo Agostinho j tinha observado: 'Que maior monstruosidade pode haver do que aquela que
afirma que as coisas ficariam melhores com a perda de todo o bem? '( Santo Agostinho,
Confisses, VII, 12).
Da se entende porque se fala, hoje, tanto de amor...
O amor segundo a doutrina kentica, semelhante quilo que prega o budismo: uma busca do
vazio, um suicdio metafsico, que prepara todas as renncias, todas as auto demolies. Ser
verdadeiramente pobre exigiria o aniquilao do prprio ser. Quem , por ser, seria rico. A
Teologia da Libertao, no fundo, quer uma libertao ontolgica. Como a Gnose, ela uma
rebelio anti metafsica.

'O seio do Pai, depois que o Filho foi gerado por ele, no est 'vazio'? E o Filho,
no podendo ele mesmo tomar para si a divindade, mas apenas receb-la, no
em todas as suas riquezas 'Pobre'? E o Esprito Santo, como pura
'respirao do amor do Pai e do Filho, no , de algum modo, 'inessencial'? (Urs
von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992 , p.248).

Com essa explicao pode-se compreender melhor o que querem dizer os telogos
modernistas a respeito da Igreja 'pobre'. Pobre quer dizer, no jargo deles,vazia de tudo,
'inexistente'.
Essa estranha doutrina da Trindade que nada tem de catlica, mas que toda gnstica, e,

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como disse Pio XII, 'nefanda' conduz von Balthasar a considerar Deus como 'eterna super
abubdncia', como alguma coisa que seria sempre maior, sempre mais perfeita, e no como a
absoluta perfeio do Ato puro de So Toms. Deus seria, para von Balthasar, como 'fonte de
vida'.
Para von Balthasar, a Kenose a chave para compreender a Divindade. Deus, para ele, s
pode ser Deus pela kenose.
De seu lado, o Filho s pode ser Filho graas sua capacidade, sua potncia de receber o
dom do Pai.

'Se aquele que possui no existisse mais, mesmo que fosse por um momento,
um dom constantemente recebido, mas um bem do qual ele tivesse, exatamente
na raz, a disposio autnoma, ele cessaria imediatamente de ser o Filho do
Pai, ele perderia todos os ttulos para ser acreditado, e ele seria obrigado,
nesse caso, de convidar os homens a no acreditarem mais nele. A forma de
existncia do Filho, que o constitui Filho desde toda a eternidade, este
recebimento ininterrupto de tudo aquilo que ele , e, conseqenemente dele
mesmo, como dom que vem do Pai' (Urs von Balthasar, Thologie de l
'Histoire, Fayard, Paris, 1970, pp. 40-41).

Von Balthasar diz que essa receptividade do Filho seria condio necessria para a auto
doao do Pai. E esta receptividade seria como o feminino em Deus. O Filho daria a sua
cooperao na sua eterna gerao pelo Pai, deixando-se gerar. Essa seria como uma
potencialidade passiva em Deus, enquanto que a auto-doao do Pai seria um elemento ativo
e masculino na Divindade.

'Enfim, a unidade divina do fazer e do deixar fazer (da qual se demonstra a


eqivalncia no amor) se traduz mundanamente na duplicidade dos sexos.
Trinitariamente o Pai certamente aparece enquanto gerante no originado,
primariamente (super)-masculino; o Filho, enquanto aquele que se deixa
acontecer, desde o princpio como (super)-feminino, mas depois, enquanto
ativamente expirando com o Pai, de novo como ( super)-masculino, o Esprito
como (super)-feminino. E enquanto o Pai, como j foi indicado, se deixa, no seu
gerar e expirar, co-determinar desde sempre pelos precedentes dele, h at

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mesmo nele um qu de ( super)-feminino, sem que por isso venha a ser tocado
o seu primado na ordem, mas propriamente o elemento trinitrio em Deus veta
uma projeo do mundo sexual na divindade (como ocorre em muitas religies
e nas syzygias gnsticas) devemo-nos contentar em ver a sempre nova
reciprocidade do fazer e do deixar fazer (que por seu lado uma forma de
atividade e de fecundidade), como a origem incomensurada de quanto o mundo
da vida criada ver traduzido como forma e possibilidade do amor e da sua
fecundidade no plano sexual' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol V,
L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p.78).

incrvel a audcia de afirmar todas essas idias sobre a masculinidade e a feminilidade nas
pessoas divinas, e ainda de ousar fazer referncia s fbulas das falsas religies e s syzygias
gnsticas, pelo que h de escandaloso nessas afirmaes.
E, para von Balthasar, essa condio de receptividade que d um carter feminino ao Filho.

'Do mesmo modo que o Filho se comporta, em certa medida de um modo


receptivo e feminino com relao vontade do Pai, assim a Igreja e o cristo em
relao vida do Filho. A efuso dessa 'semente de Deus' (I Jo. III, 9) no seio
do mundo o evento o mais ntimo da Histria' (Urs von Balthasar, Thologie
de l 'Histoire, Fayard, Paris, 1970, p. 144).

E, de passagem, veja-se como a 'semente de Deus', de que fala So Joo, isto ,


analogicamente, a graa santificante, interpretada literalmente como uma 'semente de Deus
no mundo', algo emanado de Deus, e no como a graa santificante na alma do justo. E assim,
cautelosamente, se insinua a doutrina gnstica que pretende que exista, sepultada no mundo,
alguma coisa da prpria substncia da Divindade.
Como a Cabala, pois, von Balthasar admite uma dualidade masculina - feminina em Deus.
E quando o Filho aceita a auto doao do Pai, Ele diz o primeiro 'Fiat', que ser repetido,
depois, pela Virgem, e pela Igreja, e por cada homem que aceita a graa de Deus. E a Igreja
somente seria santa e divina, quando aceitasse a sua kenose, em uma verdadeira auto
doao. Talvez aquela que Paulo VI chamou de misteriosa auto demolio da Igreja.
Essa doutrina kentica da Nova Teologia de von Balthasar pretende dar uma explicao do

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processo da vida divina absolutamente semelhante e por vezes idntica pretenso dos
gsticos, que, como disse Santo Irineu, soberbamente pensavam possuir o segredo a
Gnose da vida divina: 'O Profeta, falando do Verbo, os interpelava perguntando: 'Quem
poder contar a sua gerao? 'Vs, [gnsticos, ou telogos da Nova Teologia] porm,
descreveis a gerao do Verbo do Pai' (Santo Irineu, Adversus Haereses, II, 28, ss. ).
Um outro ponto semelhante doutrina gnstica da Nova Teologia de von Balthasar, herdada
da Cabala, a admisso de que o mal tem raz na prpria Divindade.
Para von Balthasar, a doutrina kentica aplicada Trindade impe que haja em Deus uma
'longitude' infinita que abarcaria todas as possveis distncias, incluindo a do pecado.

' possvel, com Bulgakov, definir a auto expresso do Pai na gerao do Filho
como a primeira 'kenose' intradivina que abraa de todos os lados as outras,
desde o momento que o Pai a se desapropria radicalmente da sua divindade e
a transpropria ao Filho, ele no a divide com o Filho, mas a participa ao Filho,
dando-lhe tudo o que seu: 'Tudo aquilo que teu meu' (Jo, XVII, 10). O Pai,
que no pode ser pensado exatamente (arianamente) como existente
'antes' dessa auto doao, esse movimento de doao, sem reter por
clculo coisa alguma.. Este ato divino que gera o Filho como a segunda
possibilidade a ter parte na idntica divindade e de ser ela mesma, a
colocao de uma distncia infinita absoluta, no interior da qual todas a demais
possveis distncias podem ser includas e compreendidas, as distncias que
podem acrescentar-se no interior do mundo finito, at mesmo sem excluir o
pecado. No amor do Pai se encontra uma renncia absoluta a ser Deus s
por si mesmo, um deixar ir do ser divino e, nesse sentido, uma (divina) ateidade (naturalmete do amor), que no lcito confundir de modo algum com o
a-tesmo intra mundano, mas que todavia fundamenta (superando-a) tal
possibilidade. A resposta do Filho possesso eqiessencial da divindade no
pode ser seno uma eterna ao de graas (eucaristia) fonte paterna, uma
ao de graas to desinteressada e sem cculo algum, tal qual era a doao
primeira do Pai. Emergindo de ambos, qual 'Ns' subsistente deles, respira o
comum 'Esprito', que, ao mesmo tempo que mantm aberta a diferena (como
a essncia do amor), a sela, e, qual o nico Esprito de ambos, lhe serve de
ponte' (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol IV, L'Azione, Jaca Book,
Milano, 1995, pp. 301- 302 O negrito meu).
' tambm necessrio observar que a infinita distncia, suficientemente larga
para conter at todos os pecados humanos, tambm uma exigncia do amor,
porque a mais perfeita interpenetrao entre as pessoas exige a mxima
separao [Von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II p. 258] no poderia haver
amor, se no houvesse distino entre as pessoas, e amor infinito exige uma

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distncia infinita'(John C. Mdaille, 'The Trinity as the Pattern of the World in


the Theo-Drama', http://www.medaille.com/freedom.htm).
'De outro lado, o homem foi criado para ser integrado em Cristo, e, pois, na vida
da Santa Trindade. Qualquer que seja o afastamento do homem pecador, nos
cuidados de Deus, ele sempre menos profundo que o distanciar-se do Filho
com relao ao Pai, no seu esvaziamneto kentico ( Fil. II, 7) e da misria do
'abandono' (Mt. XXVII, 46). Este aspecto prprio da economia da redeno na
distino das Pessoas da Santa Trindade, que de outro lado so perfeitamente
unidas na identidade de uma mesma natureza e de um amor infinito' (Urs von
Balthasar,Alcune Questioni Riguardanti la Cristologia, IV, D, 8, in La Civilt
Cattolica, n0 3129 - 1 - Nov. - 1980. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani, Ed. San Paolo, p.
242).

Em outros termos, o amor infinito teria como condio um afastamento infinito uma
separao infinita entre o Pai e o Filho, afastamento to grande que permitiria conter nele at
mesmo o pecado.

d) Kenose, Criao e Redeno em von Balthasar


Sendo Deus Amor, e Amor que quer absolutamente esvaziar-se em um Outro, literalmente
aniquilar-se, a existncia de pessoas entendidas como devir kentico na Divindade seria
uma exigncia necessria. Mais ainda. Seria necessria a existncia da absoluta alteridade,
que conteria a totalidade do mundo e inclusive os pecados, para existir o absoluto afastamento
da bondade aos pecados, entre a Divindade e o Outro.
o amor de Deus e a sua absoluta liberdade que exigiriam o mundo da criao. O mundo
no s criado ex nihilo do nada mas tambm criado por nada, fora do divino amor.

'Em termos sobretudo radicais fala, sob influncia do Areopagita, Scoto Ergena,
para quem o nada do qual Deus criou o mundo o seu prprio supernada (ou
sobre ser) (Urs von Balthasar, TheoDrammatica, Vol. II, Jaca Book, 1992 ,
p.251).
'Falvamos de uma primeira 'kenose' do Pai na sua auto desapropriao na
'gerao' do Filho eqiessencial; esta primeira kenose se amplifica como que

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por si a toda a Trindade, desde o momento em que o Filho no poderia ser


eqiessencial ao Pai seno na auto desapropriao desse a, e desde o
momento em que o 'NS' deles, o Esprito, do mesmo modo s poderia ser
Deus, se Ele pessoalmente selasse essa auto desapropriao, idntica no Pai e
no Filho, com o querer que nada fosse 'para si', bem como (segundo mostra a
sua revelao ao mundo) pura comunicao e dom de amor entre o Pai e o
Filho (Jo. XIV,26; XVI, 13-15). Com essa kenose primordial tornaram-se
radicalmente possveis as outras kenoses de Deus no mundo, que so ento
puras conseqncias dessa [primeira kenose]: a primeira kenose como 'auto
delimitao' do Deus Trinitrio, em razo da liberdade dada s criaturas, a
segunda, como mais profunda 'auto delimitao' do prprio Deus Trinitrio
mediante o seu pacto, que da parte de Deus, , por princpio, incancelvel, faa
ento Israel o que quiser; e a terceira, no somente cristolgica mas
inteiramente trinitria, em razo da encarnao somente do Filho, o qual ora
manifesta o seu radical comportamento eucarstico no pro nobis da cruz e
ressurreio' (Urs von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del
Dramma, L' Uomo in Dio, Jaca Book, 1992 , p.308).

Piero Coda, estudando a questo da criao, e fundamentando-se evidente e osmoticamente


em von Balthasar e em Bulgakov, diz que a criao se explica pela kenose de Deus.
[Certamente, Ilmo Doutor Papetti, o senhor notou como todos esses telogos modernistas se
kenotizam mutuamente, esvaziando, um no outro, as heresias que elocubram].

'A criao, de fato, luz do evento do Crucificado/Ressurgido, pode ser vista e


aprofundada como kenose, e, portanto, no-ser do amor de Deus.
Analogamente a quanto ocorre entre as Pessoas divinas no seio da Trindade.
Com a nica diferena que, na criao, isto ocorre da parte de Deus em relao
quilo que no Deus, ou melhor ainda, com relao quilo que, por si,
simplesmente no . Na tica do agape podemos pensar em reformular o
princpio tradicional da creatio ex nihilo, falando de um ex nihilo amoris: no
sentido que o 'nada' do qual Deus cria a kenose de agape que Deus
livremente vive no momento em que d o ser ao Outro-de-si, quilo que por si
no '(Piero Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino, Tomaso,
Hegel, http://mondodomani.org p. 11).

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E diz ainda Piero Coda, que essa doutrina kentica da Trindade permite que haja a
possibilidade de um espao, antes, 'a realidade do negativo como ruptura e como pecado'.

'Assim, a possibilidade e a prpria realidade do negativo como ruptura e como


pecado encontra espao de realidade e de redeno dentro da distino
trinitria que sobreabraa'(Piero Coda., Questio de Alteritate in divinis,
Agostino, Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org p. 11)

Escreve von Balthasar, respondendo, entre as linhas, a Hegel:

'Que Deus (enquanto Pai) possa dar a outrem a sua divindade, e que Deus
(enquanto Filho) no a tenha unicamente como emprestada, mas a possua em
'igualdade de essncia', significa uma to inconcebvel e insupervel 'separao'
de Deus de Si mesmo, que toda outra separao em tal modo tornada possvel
(mediante essa!), seja mesmo a mais amarga e obscura, pode verificar-se
somente no interior dessa. E isto no obstante que a prpria comunicao seja
um evento de absoluto amor, cuja felicidade consiste na doao no s de
alguma coisa de Si mesmo, mas simplesmente de Si mesmo . Se ambas estas
coisas se captam com um s olhar, tudo quanto foi dito no d direito de ver a
Trindade unilateralmente como o 'jogo' de uma absoluta 'beatitude', que abstrai
da dor real, portanto carente de 'seriedade' da diviso e da morte' (Urs von
Balthasar, TeoDrammatica, Vol. IV, L'Azione Jaca Book, 1995, pp. 302-303,
apud Piero Coda, apud P. Coda, Questio de Alteritate in divinis, Agostino,
Tomaso, Hegel, http://mondodomani.org p. 11-12).

Se no se pode conceber Deus como beatitude absoluta sem a 'diviso e sem a morte', isto
quer dizer que, em Deus, haveria o mal e o pecado?
Parece impossvel no chegar a esta concluso absurda.
A criao tem, segundo von Balthasar, una relao ntima com o processo kentico na
Divindade:

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'A infinita distncia entre Deus e o mundo tem raz naquela entre Deus e Deus'
(Von Balthasar, TeoDrammatica, Vol. II, Le Persone del Dramma. L'Uomo in
Dio, Jaca Book, Milano, 1995, p 252).

Portanto, em Von Balthasar, ns temos um Deus que no simplesmente 'absolutamente


outro', mas tambm intimamente coligado sua criao. Aquilo que foi criado no
absolutamente extrangeiro com relao ao que foi gerado. 'Se na eterna vida de Deus no h
nenhum devir,-[Agora no h devir em Deus?] mas todavia h o sempre-mais, a surpresa
contnua do amor, o ser sempre cada vez unos de diversos 'pontos de vista', ento o devir
criatural a aproximao maximamente possvel a uma semelhante inatingvel vitalidade' (Urs
von Balthasar, Theo-Drammatica, Vol. V, L'Ultimo Atto, Jaca Book, Milano, 1995, p. 77).
Tambm um telogo de linha diferente de Piero Coda, como o ex frei Leonardo Boff,
inspirando-se na teologia de Moltmann a osmose entre protestantismo e catolicismo,
desgraadamente, j agora, depois do Vaticano II, est feita asseverava que a Criao seria
algo necessrio Divindade. 'Deus comunidade [Sic!?] de Pessoas no mais simplesmente o
Uno. A sua unidade existe na forma de comunho (comum - unio) dos divinos Trs entre si e
com a histria. H uma histria trinitria. As misses do Filho e do Esprito introduzem a
criao no processo trinitrio. A Trindade se constitui assim num mistrio aberto. A unidade,
fruto da comunho, inclui a humanidade e a criao; ento, escatologicamente tudo ser
unificado na Trindade' (Leonardo Boff, A Trindade, a Sociedade e a Libertao, Vozes,
Petrpolis, 1986, pp. p. 152-153).
Por meio da criao, como doao kentica da Divindade, haveria uma revelao do prprio
Deus pela sua 'Presena' na criao. A revelao por meio da criao no consistiria na
descoberta racional das qualidades invisveis de Deus tornadas visveis na criao, como se
descobrem as qualidades de uma causa no seu efeito. A revelao csmica seria o prprio
Deus que se d s criaturas, pelo seu xodo, e que, depois, por evoluo, desabrocha na
histria com a apario do homem. Na revelao csmica, como na histrica, haveria uma
'Aliana' e um modo de libertao da prpria Divindade expelida no mundo material.

'Entrevemos com crescente clareza que Deus e Mundo no so realidades que


simplesmente se opem como imanncia e transcendncia, tempo e eternidade,
criatura e Criador. Uma viso esttica do ser propiciava este tipo de metafsica
da representao. Se introduzirmos, entretanto, as categorias histria, processo,

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liberdade etc. aparece o dinamismo, o jogo das relaes, a dialtica da mtua


incluso. O mundo emerge no como uma mera exteriorizao de Deus, mas
como receptculo da sua auto comunicao. O mundo comea a pertencer
histria do Deus trino'(L Boff, A Trindade, a Sociedade e a Liberdade, Vozes,
Petrpolis, 1986, pp. 143-144).

De osmose em osmose, se chega ao tritesmo, ao pantesmo e Gnose.


A queda da Divindade no mundo da criao, permitiria que houvesse, primeiro, uma revelao
csmica, e depois uma revelao na histria, e pela histria, porque a histria a etapa
seguinte etapa csmica. Por isto disseram Danilou e Dupuis:

'Trata-se de uma 'aliana csmica', mas a permanncia que esta promete no


se deve a leis naturais, mas sim fidelidade (emet') do Deus vivo. Tal aliana
no parte da histria natural, mas de uma histria da salvao. A fidelidade de
Deus na ordem csmica , para Israel, a garantia de uma fidelidade na ordem
histrica. assim que a ordem csmica ser concebida por Paulo, quando fala
de uma revelao permanente de Deus atravs do csmos endereada a todas
as pessoas. J. Danilou comenta: A religio csmica no religio natural, no
sentido de estar fora da ordem sobrenatural efetiva e concreta. [...] natural
apenas porque por meio da sua ao no csmos e do seu apelo coscincia,
que o Deus nico conhecido. A aliana csmica uma aliana da graa. S
que esta aliana ainda imperfeita, porque Deus somente se revela atravs do
csmos[...]. E acrescenta [Danilou]: 'A aliana csmica j uma aliana
sobrenatural; no de ordem diversa da mosaica ou da aliana crist (Pe.
Jacques Dupuis, Rumo a uma Teologia Crist do Pluralismo Religioso
Paulinas, So Paulo,1999, p. 56).

Na histria, se repetiria o mesmo processo de kenose pessoal da Trindade, mas agora, entre
as Pessoas divinas e as pessoas humanas.
Como as Pessoas em Deus, a pessoa humana seria no um ser, mas um movimento, um
devir.
Em cada pessoa humana, Deus se doaria kenoticamente, divinizando o homem.

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Tambm Maurice Zundel adota esta mesma doutrina, ele que tinha sido to amigo de Paulo VI
que o convidou para pregar os exerccios espirituais para o Papa e para os Cardeais, no
Vaticano, em 1972:

' certo, pois, que o encontro consigo mesmo coincide com o encontro com
Deus, pois que, para Santo Agostinho, como para ns, 'a Beleza to antiga e to
nova' Ele. Doutra parte, pouco importa o nome que se lhe d que se o
chame Verdade, Beleza, Msica silenciosa, que se o chame Inefvel, 'X' o
Omega pouco importa, desde que se o encontre como a 'Presena' [seria a
Schechinah cabalstica?] que nos liberta de ns mesmos e que nos permite
tornar-nos, para os outros, um espao [um vazio kentico? ] sem fronteiras
onde eles possam ser acolhidos' (M Zundel, Je est un Autre, ed.Anne Sigier,
Qubec, 1997, p. 23).

E Zundel repete freqentemente em seus livros que um Deus trascendente, Senhor do homem
e do universo um dolo, um fara. Para ele, Deus absolutamente imanente. Deus o
homem. E Zundel foi um mestre muito admirado por Paulo VI...
Tambm a Teologia da Libertao, pela voz do ex Frei Leonardo Boff aceita que o Mundo
Deus em devir, e que todo o Csmos, com toda a humanidade, se encaminha em direo
cristificao ou divinizao universal. Todos nos tornaremos Deus:

'Todo csmos chamado a uma total cristificao e divinizao. O Csmos


parte da prpria histria de Deus' (Leonardo Boff, O Futuro do Mundo: Total
Cristificao e Divinizao', Revista de Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p.
58).

Boff, acreditava, como Teilhard de Chardin, que 'A matria, pois, portadora de uma realidade
divina, ela sacramental' (L. Boff, O Pai Nosso, Vozes, Petrpolis, p, 93).
Para Boff, como para Teilhard de Chardin, a evoluo vem da cosmognese biognese,
antropognese para chegar cristognese:

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'No homem a matria chega auto conscincia. E a auto conscincia desperta


para a conscincia do Absoluto. Em um homem a auto conscincia chegou a
identificar- se com o Absoluto e se chamou Jesus Cristo' (L. Boff, O Futuro do
Mundo: Total cristificao e divinizao', Revista de Cultura, Vozes,
Petrpolis, 1972, p.59).

Dizia ainda o ex Frei Boff:

'O homem chamado a ser alguma coisa maior, isto , ser assumido por Deus
em tal modo que, semelhantemente a Jesus Cristo, Deus homem, Deus seja
tudo em todas as coisas, e deva se tornar com o homem uma unidade
inconfundvel, imutvel, indivisvel, inseparvel. O Csmos consagrado a
participar desta divinizao e santificao' (L Boff, O Futuro do Mundo: Total
Cristificao e Divinizao', Revista de Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p.
59).
'...Deus e a criatura no esto um diante da outra, mas sim, um dentro da outra'
(L. Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificao e Divinizao', Revista de
Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 59).
'O futuro do mundo consiste em que ele pode se tornar o corpo de Deus' (L.
Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificao e Divinizao', Revista de
Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 60).
'O universo est destinado a participar da prpria histria ntima de Deus' (L.
Boff, O Futuro do Mundo: Total Cristificao e Divinizao', Revista de
Cultura, Vozes, Petrpolis, 1972, p. 67).

E no se pretenda interpretar este 'participar' em um sentido analgico, porque Boff, em outros


livros e passagens, deixa claro que ele entende que o mundo ser Deus.
No livro O Destino do Homem e do Mundo, Boff escreveu: 'A f crist explicita o sentido

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latente percebido dentro da vida. Ter f consiste em dizer um Sim e um Amm bondade do
mundo. optar por um sentido pleno e radical que triunfa sobre o absurdo. Por isto, a f crist
afirma que o mundo caminha no para uma catstrofe csmica, mas para a sua plenitude. O
fim do mundo (a meta do mundo) consiste numa indizvel interpenetrao com Deus. O
destino da criao ser de tal forma penetrada por Deus que Ele [Deus] constituir a sua
essncia mais ntima' (Leonardo Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrpolis,
1973, p. 23).
E mais explcito ainda: 'a vocao a que o mundo chamado sublime:Deus mesmo' (L Boff,
O Destino do Homem e do Mundo, Vozes , Petrpolis, 1973, p. 23).
Poder-se-iam dar inmeras citaes da Gnose de Leonardo Boff, pelas quais ele nunca foi
condenado, e nem mesmo censurado, porque somente repetia o que aprendera com os
telogos da Nova Teologia modernista que triunfou no Vaticano II.
Veja-se ainda este trecho: 'O homem est destinado a ser-um com Deus e com isso a ser
totalmente divinizado. Ele irromper numa plenitude realizadora de todos os dinamismos da
sua existncia. Ele no o afirmaria se no o tivesse visto realizado em Jesus de Nazareth,
morto e ressuscitado. Ele [Jesus] foi aquele ser humano que realizou a possibilidade latente no
homem de poder ser-um com a Divindade. A completa hominizao do homem supe a sua
divinizao. Isto significa: o homem para tornar-se verdadeiramente ele mesmo deve poder
realizar a capacidade mxima inscrita na sua natureza de ser-um com Deus, sem diviso, sem
mutao e sem confuso. Ora, em Jesus de Nazareth o cristianismo viu essa possibilidade
realizada. Por isto foi pela comunidade de f outrora, e hoje, amado como sendo o Deus
encarnado, o Deus conosco, l'Ecce Homo' (L. Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes,
Petrpolis, 1973, p. 28).

'O futuro de Jesus Cristo o futuro de cada homem. Se ele nosso irmo,
ento significa que possumos a mesma possibilidade que ele para sermos
assumidos por Deus e sermos um-com-ele. Um dia, ao termo da hominizao,
essa nossa possibilidade ser atualizada. Ento, cada qual a seu modo, ser
como Jesus Cristo: permanecendo homem ser inserido no mistrio do prprio
Deus' (L Boff, O Destino do Homem e do Mundo, Vozes, Petrpolis, 1973, p.
29).

Essas afirmaes de L. Boff esclarecem certos textos do Vaticano II como, por exemplo, o da
Gaudium et Spes que mencionamos, que Deus colocou uma semente divina no homem (Cfr.
Gaudium et Spes, no3). Ou ainda aquela misteriosa afirmao que a revelao de Cristo
consiste na revelao do mistrio do homem ao homem.

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Ser preciso sublinhar que a Gnose e a Cabala no falam de modo diferente daquele que se
expressam von Balthasar, Teilhard, ou Boff ?
Essa fuso da criao na prpria divindade trinitria uma heresia clarssima que penetra, ora
veladamente, ora confessadamente a Teologia moderna e a assim chamada Nova Teologia. E
o Vaticano II no s no condenou essa heresia, mas, desgraadamente, sofreu o seu influxo.
A ponto de Paulo VI proclamar: 'Humanistas do sculo XX, reconhecei que tambm Ns
temos o culto do Homem'.
A criao seria o resultado da absoluta kenose de Deus Trino que se esvazia no mundo. E isto
aqui seria o Deus criado, ou Deus em devir. O universo criado seria o absolutamente o Outro
de Deus, mas o Outro de Deus, em Deus trinitrio, que se aniquila para dar a sua vida por
amor.
Finalmente a kenose explicaria a crucificao.

'A economia da salvao manifesta que o Filho eterno assume na sua prpria
via o evento 'kentico' do nascimento, da vida humana, e da morte na cruz.'
(Urs Von Balthasar, Teologia - Cristologia - Antropologia, I, C. 3, in La Civilt
Cattolica, n. 3181 (10 gen. 1983), pg. 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino
- Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San
Paolo, terza edizione, 2000, pg. 241)

Urs von Balthasar fala do abandono de Deus sofrido por Jesus Cristo, na cruz, como um ato
kentico necessrio para divinizar o homem. Na morte de Cristo, dar-se-ia a kenose crstica
divinizadora do homem. Essa kenose se completaria pela ressurreio que fecharia o circuto
kentico, retornando Divindade a Cristo e Trindade. Isto seria o misterioso 'mistrio pascal',
passagem do homem do estado atual para o estado divino.

'Deste acontecimento, que se verifica entre o Pai e o Filho, desabrocharia a


prpria doao, o Esprito que acolhe aqueles que esto abandonados, que
justifica os mpios e vivifica os mortos. O Deus que abandona e o Deus que
abandonado so uma nica coisa no Esprito da dedicao. O Esprito procede
do Pai e do Filho porque provm da derelictio Jesus.' (Jrgen Moltmann,
Prospettive dell'odierna teologia della Croce, in Aa. vv., Sulla teologica della

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croce, Queriniana, Brescia 1974, pg. 42-46. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino
- Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San
Paolo, Milano, 2000, pg. 237)

Segundo o mesmo e insuspeito Leonardo Boff, a kenose de Von Balthasar se ope imagem
aristotlica de Deus como ser imutvel:

'Desde o seu princpio, diz Balthasar, a prpria encarnao possui um carter


passional, isto , direcionada paixo. A encarnao significa que Deus
assume a totalidade da experincia humana, experincia do pecado e do
inferno. Cristo assumiu tudo isso ao largo da sua vida at a sua morte,
experincia que todos devemos fazer do abandono de Deus que alcana at a
descida ao inferno que eqivale a sentir-se absolutamente condenado. Da que
a paixo deste mundo se trasforme na paixo de Jesus Cristo. Esta kenose
implica uma mudana na imagem de Deus, imagem que foi desfigurada
pela concepo esttica grega do Deus inmovens.' (LEONARDO BOFF,
'La cruz no es algo a entender, sino a assumir como
escndalo', http://www.mercaba.org/FICHAS/JESUS/pasion_de_cristo_05.htm ,
o negrito meu).

[E como estas idias recordam a doutrina antinomista de Sabbatai Tzevi! (Cfr. Gerschom
Scholem, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah Princeton University Press, 1975]

'Por outro lado, o homem foi criado para ser integrado em Cristo, e, portanto, na
via da santa Trindade. Qualquer que seja o distanciamento do homem pecador
nos cuidados de Deus, ele sempre menos profundo do distanciamento do
Filho com relao ao Pai no seu esvaziamento kentico (Fil 2,7) e da misria do
'abandono' (Mt 27, 46). Este o aspeto prprio da economia da redeno na
distino das Pessoas da santa Trindade, que de outro lado so perfeitamente
unidas na identidade de uma mesma natureza e de um amor infinito' (Urs Von
Balthasar, Alcune questioni riguardanti la cristologia, IV, D.8, in La Civilt
Cattolica, n. 3129 (1 nov. 1980), pg 50-65. Apud Piero Coda, Dio Uno e Trino -

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Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo,
terza edizione, 2000, pg. 242)
'A vida de Deus, que se exprime na relao das trs divinas hipstases - como
que nos revela a encarnao e a morte na cruz do Verbo feito homem - pois
atravessada por essa kenose que esvaziamento de si por amor e que,
logicamente, contnua e perfeitamente vencida pela beatitude infinita: tanto
que, propriamente, no se pode falar de sacrifcio e de sofrimento de Deus, mas
de perfeito amor' (Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e
Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg.
246)
'Hans Urs von Balthasar, em seu livro Mysterium Paschale, utilizou o tema
kentico para criar a sua bela teologia espiritual do mistrio pascal da morte e
ressurreio de Cristo. Para Balthasar, o drama divino atuado no proscnio da
terra; at que o golpe de lana no lado de Cristo que derramou sangue uma
kenose da compaixo divina do corao, da rachamim, a fonte dos divinos
afetos.'[E Rachamin o nome da sexta emanao sefirtica na Cabala judaica,
nome cabalstico para a misericrdia] (John B. Lounibos, Self-emptying in
Christian and Buddhist
Spirituality,
http://www.iona.edu/academic/arts_sci/orgs/pastoral/SELF_EMPTYING.html),
Negrito meu).
'Nessa perspectiva, a revelao no outra coisa seno o movimento da auto
comunicao do nico Sujeito divino (evidente influxo hegeliano) atravs de
seus 'trs distintos modos de ser' (drei Seinsweisen): Barth prefere essa
designao quela clssica de 'pessoas', porque esse termo - dada a evoluo
semntica que sofreu na idade moderna, vindo a designar o sujeito autnomo e
auto consciente - acabaria por levar ao tritesmo. Uma posio que tambm o
catlico K. Rahner divide com Barth. Portanto, o Deus cristo o nico Senhor
enquanto o Revelador, a Revelao e o Revelado' (Piero Coda, Dio Uno e
Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San
Paolo, terza edizione, 2000, pg. 233 - 234).

Note-se que, desse modo, se aceita, sem restries, a tese modernista de que a revelao no
de verdades, mas sim da prpria realidade divina em si .O que o Vaticano II no repeliu, mas
aceitou.
Na histria, Deus trascendente permaneceria imanente, para divinizar a criao.

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'A teologia contempornea, a partir sobretudo de Karl Rahner, fala de um


axioma fundamental do conhecimento de Deus (Grundaxiom): 'A Trindade
econmica a Trindade imanente'. Isto quer dizer que a Trindade, que se
revela na histria da salvao, a mesma Trindade imanente, tal como em si'
(Piero Coda, Dio Uno e Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio
dei Cristiani. Edizioni San Paolo, terza edizione, 2000, pg. 13).
'Deus possui a si mesmo doando-se e somente doando-se. Mas assim, doandose, se possui. Assim . O seu possuir-se o evento, a histria de um doar-se,
e, nesse sentido, o objetivo de todo mero possuir-se. Como essa histria Ele
Deus, ou melhor, essa histria do amor 'Deus mesmo' (E. Jngel, Dio, mistero
del mondo, Queriniana, Brescia, 1982, p. 427. Apud Piero Coda, Dio Uno e
Trino - Rivelazione, Esperienza e Teologia del Dio dei Cristiani. Edizioni San
Paolo, terza edizione, 2000, pg. 238).

Noutras palavras, Deus seria to imanente ao homem, que Deus a histria, e a histria
Deus em vias de kenotizao para retorno ao Pai
Sendo assim, a revelao o conhecimento de Deus como histria. Da a importncia dada
aos 'sinais dos tempos', isto , manifestao de Deus nos eventos histricos, eventos pelos
quais se realiza a experincia divina do homem, em que Deus se revela como realidade ao
homem, fazendo-o conhecer Deus, e conhecendo Deus, conhecer que o homem Deus em
estado de xodo, 'caminhando' para o Pai. Conhecendo Deus na histria, Deus imanente ao
mundo e imanente a si, o homem conhece o mistrio do homem. Cristo revela ao homem o
mistrio do homem, isto , que o homem Deus em trnsito. Por isso, poder-se-ia dizer que a
revelao 'histrica-salvfica'.
Veja-se que no fizemos uma interpretao errada daquilo que dizem os famosos telogos
modernistas nesta citao

'H uma histria trinitria. As misses do Filho e do Esprito Santo introduzem a


criao no processo trinitrio. A Trindade se constitui assim num mistrio aberto.
A unidade, fruto da comunho, inclui a humanidade e a criao; ento
escatologicamente tudo estar unificado na Trindade' (L. Boff, A Trindade, a
Sociedade e a Libertao, Vozes, Petrpolis, 1986, p. 153).

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Isto quer dizer que a kenosis divina tinha como objetivo, desde o incio, a criao do mundo e
do homem, para que Deus, num ato de amor kentico, morresse, se aniquilasse, para divinizar
o homem :
exatamente isto que estaria no centro do mistrio da revelao:

Deus faz o homem conhecer, atravs da sua knosis, que o homem, desde o
princpio, foi concebido kenoticamente, e que precisamente nessa
exteriorizao e nessa pobreza ser rico e glorioso, e que j assim (Piero
Coda, id., p. 105).

De todas estas citaes, fica bem claro que a revelao divina no consistiria em palavras que
comunicam verdades, mas a revelao seria a comunicao kentica do prprio Deus ao
homem. A morte de Cristo aniquilizao literal da divindade teria permitido a divinizao do
homem. A revelao seria a comunicao da divindade ao homem por meio do Filho, na Cruz,
e atravs do mistrio pascal, passagem do estado humano ao divino.
Se a criao foi um ato kentico da Trindade, atravs da misso do Filho encarnado e do
Esprito Santo visando divinizar o homem e o universo, a revelao do mistrio de Deus por
Cristo tambm a revelao do mistrio do homem, um Deus em potncia.
Por isso a revelao no estaria reservada aos profetas ou apstolos eleitos, mas seria
concedida a cada homem:

A paternidade de Deus que Jesus revela , pois, universal e, ao mesmo tempo,


personalizante: no sentido que toca cada pessoa humana na sua condio
concreta (Piero Coda, La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l'incontro tra
le Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 4).

Este ato de amor kentico de Deus, que se revela doando-se, deveria ser repetido pela Igreja e

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pelos homens, numa abertura que esvaziasse Igreja e homens no outro. Todas as igrejas
deveriam ser kenoticamente abertas, para realizar-se na sua prpria aniquilao. Da mesma
forma, todas as pessoas deveriam estar abertas, uma s outras. No ser abertos, no
praticar o misterioso auto aniquilamento kentico, isto seria o grande pecado descoberto pelo
Vaticano II.
A Igreja Catlica, por amor kentico, deveria, tambm ela, auto-aniquilar-se num misterioso
processo de auto-demolio... para usar a expresso de Paulo VI, ao analisar a obra psconciliar do Vaticano II.
Que esta doutrina kentica inspirou certos textos do Vaticano II, inegvel:

Em Cristo, o relacionamento entre Deus e a humanidade, e os


relacionamentos intersubjetivos entre as pessoas, foram inseridos, revelados e
redimidos no domnio da reciprocidade trinitria. Em outras palavras, participam
da vida divina que subsiste entre o Pai, o Filho e o Esprito Santo. Como ensina
o documento do Vaticano II sobre a Igreja no Mundo Moderno, Gaudium et Spes
24, esta reciprocidade realizada atravs do sincero dom de si (cf. Lc 17:33)
que Jesus Cristo revelou e realizou plenamente na kenosis do abandono e
morte na cruz (Piero Coda, 'The Ecclesial Movements - gift of the Spirit for
our times', Theological-Pastoral Congress, 26-28 June 2001 - Castel
Gandolfo, http://www.focolare.org/en/sif/2001/20010707e_f.html).

O ecumenismo a conseqncia natural e lgica desta doutrina da revelao universal, tal


qual era professada pelos modernistas. Porm, Coda explica luz Luz? da doutrina
kentica como ser a Igreja do futuro:

'(...) a revelao divina consiste na convocao de todos os homens para


adorar, na liberdade de adeso verdade, o nico verdadeiro Deus e a viver na
paz realizaes de fraternidade universal. Mas, no correr dos sculos, as
tradies monotestas interpretaram tendencialmente a unicidade de Deus e a
universalidade da salvao de forma exclusivista: no sentido de que cada uma
delas se auto entendeu e auto configurou como a detentora da Palavra da
revelao (e do seu cumprimento) excluindo as outras. Da, a impossibilidade de
compreender o outro/o diferente na sua alteridade/diversidade e, ao mesmo

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tempo, na comunho e na companhia da nica origem e da nica meta da


histria: que exatamente o Deus nico e Uno que nos criou e que se revela
nos acolhendo em si, na vida eterna' (Piero Coda, La Paternit di Dio, il Grido
di Giobbe e l ncontro tar le
Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9.).

Desta noo de revelao, absolutamente modernista, Piero Coda retira a concluso de que o
Vaticano II abriu o caminho para uma mudana de poca na qual nascer a Religio de
Amanh, com a sua Igreja Espiritual, tal qual haviam professado todos os gnsticos de toda a
histria:

Os tempos sob a ao do Esprito de Deus que age no corao dos homens


e na histria dos povos e das culturas hoje esto amadurecendo e
propiciando uma mudana de carter de poca. Como cristos e catlicos, no
podemos no pensar naquilo que representou, e representa, para o auto
conhecimento da Igreja Catlica, o Conclio Vaticano II. Por outro lado, a
planetizao da famlia humana do ponto de vista social, econmico, poltico,
cultural e espiritual um evento irrefrevel: ainda que se traz consigo se mal
compreendido e conduzido o perigo da destruio das diversas identidades.
Nessa situao, os sinais dos tempos e o Esprito de Deus impelem as
religies monotestas desde o seu interior, e na valorizao das suas
identidades especficas a re-entender a unicidade/unidade de Deus no mais
com o fundamento do exclusivismo, mas conforme a verdadeira e originria
inteno do prprio Deus como garantia de um pluralismo relacional que
chama as criaturas humanas unidade da paz na liberdade das diferentes
identidades, sob o olhar do nico Deus. (Piero Coda, La Paternit di Dio, il
Grido di Giobbe e l' Incontro tar le
Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 9).

Essa Igreja ecumnica e de f elstica e camalentica, no a Igreja de Jesus Cristo. Estes


telogos modernistas so membros de uma Seita que quer destruir a Igreja Catlica. E
pretendem realizar esta destruio em nome do Conclio Vaticano II que, segundo eles, fez
uma reviravolta na Histria e na Religio. Exatamente como queriam os modernistas.
E finalmente, Piero Coda fala de um novo advento do prprio Deus conforme a especificidade
de cada religio (P. Coda , La Paternit di Dio, il Grido di Giobbe e l' Incontro tar le

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Religioni, http://mondodomani.org/dialegesthal/pc01.htm p. 12).


Se acontecer esse advento, do qual as Escrituras no falam, dever-se-ia perguntar se no
seria o advento do Anticristo.
De toda essa doutrina kentica, se deduz necessariamente que a revelao no consiste em
verdades que o intelecto humano deveria aceitar, mas sim na comunicao da prpria res
divina, [divinizadora do homem]. Exatamente como diziam os modernistas. E exatamente como
o douto parecer do Instituto Paulo VI o confirma.

XIV - A Revelao conforme o Vaticano II


'Poi fummo dentro al soglio della porta
che 'l malo amor dell'anime disusa
Perch fa parer dritta la via torta'
(Dante, Purg., X, 3)
['Depois fomos alm da soleira da porta
que o mau amor das almas gasta,
porque faz parecer reto o caminho torto'].
Finalmente chegamos ao ponto em que devemos analisar as cinco notas com que o Instituto
Paulo VI caracteriza a revelao segundo o Vaticano II.
Estas cinco notas foram apresentadas pelo douto parecer teolgico elaborado pelo Instituto
Paulo VI de Brescia, para provar que o novo conceito de Revelao, conforme o documento
Dei Verbum do Vaticano II, no seria modernista.
Primeiramente convm lembrar que um dos redatores deste documento
conciliar afirma-se foi o Padre Henri de Lubac, um dos lderes da assim chamada Nova
Teologia (Cfr. Jean Pierre Wagner, Henri de Lubac, Cerf, Paris, 2001, p. 26). Sendo assim,
ficaramos surpresos se o documento Dei Verbum no refletisse, de forma alguma, o
pensamento da Nova Teologia, que era um modernismo mais ou menos 'penteado', 'para fazer
parecer certo o caminho errado'...
Vejamos, pois, essas cinco notas apresentadas pelo douto parecer teolgico elaborado pelo
Instituto Paulo VI de Brescia.
O referido parecer teolgico afirma na sua primeira nota:

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Quanto ao perfil doutrinrio, pode-se resumir o pensamento conciliar, relativo


ao conceito de revelao, nos seguintes traos :
'a) O percurso que a noo seguiu na conscincia da Igreja ,
costumeiramente, medido e concisamente expresso, dizendo que se
efetuou a passagem de uma concepo intelectualstica para uma
concepo histrico-salvfica personalstica da revelao.
A concepo intelectualstica entende a revelao divina como comunicao de
verdades por parte de Deus, ao intelecto humano, sustentado pela liberdade e
iluminado pela graa.
A concepo histrico-salvfica entende a revelao como automanifestao do prprio Deus histria e na histria do homem, atravs
da misso de Jesus e do Esprito.
No h, evidentemente, oposio entre as duas concepes, visto que a
segunda no exclui, mas integra a primeira. A auto-revelao de Deus, de fato,
implica tambm uma comunicao de verdades a nvel intelectual e
reconhecveis do ponto de vista potico.
E, todavia, h tambm uma diversidade entre as duas perspectivas. A
segunda supera a primeira, porque os termos do evento da revelao no
so mais as verdades de um lado e o intelecto humano de outro, mas so,
de um lado, Deus livre e gratuitamente presente na histria de Jesus e do
Esprito dado por Jesus, e do outro lado, o homem como aquele que
chamado a viver livremente a sua histria como histria do Esprito, que
faz memria da histria e do evento escatolgico de Cristo.

[At aqui a primeira nota do douto Parecer do Instituto Paulo VI de Brescia].

Anlise -Resposta
O Instituto Paulo VI reconhece, portanto, que o Vaticano II admitiu um conceito renovado de
revelao que, na concluso do douto parecer teolgico, porm, qualificado como novo.
Portanto, este novo conceito de revelao do Vaticano II, no segue o conceito de revelao
que sempre a Igreja ensinou: a revelao costituda de verdades que Deus nos revelou sebre
Si mesmo.
Pelo contrrio, o Instituto Paulo VI confessa que a revelao, segundo o Vaticano II, no

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mais 'intelectualstica', mas , antes, 'histrico-salvfica'.


Segundo o douto Parecer teolgico em foco, 'A concepo histrica-salvfica entende a
revelao como auto-manifestao do prprio Deus e na histria do homem, mediante
a misso de Jesus e do Esprito'.
Portanto, o Parecer do Instituto Paulo VI admite que se passou do conceito de revelao de
verdades para um conceito de revelao novo que seria exatamente aquele preconizado
pelos Modernistas e Neo Modernistas: a revelao como auto-manifestao do prprio Deus na
Histria e pela Histria.
Que significa que a revelao feita por meio de uma auto-manifestao do prprio Deus, se
no que, na revelao, no lugar das verdades, estaria a prpria res divina que se manifesta na
criao e na histria?
Esta interpretao confirmada pelo texto da Lio dada aos professores de Ferrara e
publicada pelo Centro Cultural Catlico Carlo Caffara, no qual, depois de uma exposio
aceitvel de revelao, acaba-se por dizer que, conforme o Vaticano II, a revelao no deve
ser entendida como 'mera instruo divina', e que ela uma revelao, de per si, salvadora:

'O termo 'Revelao' conota, pois, um fato: Deus se d a conhecer ao homem e


faz o homem conhecer o projeto que Ele tem com relao a ele. Este projeto
que o homem participe da prpria natureza divina. A 'Revelao', portanto
inseparavelmente teolgica: o prprio Deus que revela a si mesmo, e
antropolgica: o prprio Deus que revela ao homem o seu destino'.
'A palavra 'Revelao' - este um ponto central no um puro discurso de
palavras no sentido que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistrio da
sua vontade falando somente ao homem sobre Si mesmo e sobre o mistrio da
sua vontade. Mas a 'Revelao' conota tambm, antes em primeiro lugar, un
complexo de atos cumpridos por Deus mesmo; conota um conjunto de
acontecimentos dos quais responsvel, ator Deus mesmo.'E atravs desses
atos que Deus revela a si mesmo e faz conhecer o mistrio da sua vontade.
Mas, sempre para ter um conceito o quanto possvel preciso de 'Revelao', e
neste ponto necessrio fazer uma reflexo.'(Centro Culturale Cattolico Carlo
Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina
Scrittura sono il rimedio dogni disgusto', lio dada aos professores. Ferrara
19-02-03. O negrito meu e o sublinhado do original).

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E at este ponto, no haveria nada a criticar a este texto. Mas, a explicao dada a seguir traz
a novidade modernista sobre a revelao, que seria salvadora por si mesma:

'Ouvindo quanto foi dito at agora, no quereria que pensasem do seguinte


modo: Deus me faz conhecer a Si mesmo e ao seu projeto sobre o homem
mediante fatos e palavras.. La realizao do projeto divino sobre o homem,
mais precisamente da sua vontade de tornar o homeme participante da sua
divina natureza, se coloca para eles, por assim dizer depois que Deus lhes
falou por palavras e atos. E a reduo da 'Revelao' a mera 'instruo
divina'. As coisas no so assim: Deus revela a si mesmo e faz connhecer
realizando este projeto mesmo: Deus revela realizando aquilo que revela
e realiza revelandosi. S. Toms diz estupendamente: 'dicere Dei est facere'
[in 1Cor 1, lect.2, n.1; ed anche in Ps 32,9].
'A 'Revelao', portanto, no um puro fato de connhecimento; uma
doao integral que Deus realiza por Si mesmo para o homem.
'Agora podemos entender o seguinte texto do Vaticano II: 'Esta economia da
Revelao acontece com fatos e palavras intimamente coligados entre si, de
modo que as obras realizadas por deus na histria da salvao, manifestam e
reforam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras, e as palavras
proclamam as obras e iluminam o mistrio nelas contido'.(Centro Culturale
Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo
e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto', lio dada aos
professores Ferrara 19-02-03. O negrito meu e sublinhado do original).

Portanto, segundo a explicao do Centro Cultural Catlico Carlo Caffarra, a revelao


conforme o Vaticano II seria:
1) da prpria res divina e no tanto de palavras ou verdades a serem conhecidas; a revelao
no seria 'mera instruo divina'(E esta afirmao est inteiramente de acordo com aquilo
que se expressou o documento do Instittuto Paolo VI de Brescia)
2) Deus revelando-se realiza o objetivo que tinha ao revelar-se, isto , o destino do homem de
participar da natureza divina (E neste ponto o Centro Cultural Catlico Carlo Caffarra
menos radical que os modernistas e neo modernistas que dizem que o objetivo final a
divinizao do homem).
3) Revelando-se na histria, Deus realiza a salvao. A revelao, de si, salvao. O

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processo darevelao histrico salvfico.


Mas esta, repito, era exatamente a doutrina dos gnsticos modernistas, fossem eles catlicos,
protestantes ou cismticos: a revelao um conhecimento, de per si, salvador.
a Gnose que afirma que a Divindade caiu no mundo material, e que, pela evoluo, gerou o
homem, que seria a Divindade tomando conscincia de si mesma, e o homem, atravs da
Histria, se tornaria o libertador de Deus. Este o sentido gnstico da expresso que Deus se
revela na histria e atravs da histria. A histria da humanidade seria a histria da revelao e
da libertao da Presena divina da Schechinah aprisionada no cosmos e no corao do
homem. A Histria, para a Gnose, somente uma etapa do processo de libertao da
Divindade sepultada no cosmos. A expresso que Deus se revela na histria, portanto, tem
sabor de Gnose.
Falando sobre a doutrina de Boheme, Alexander Koyr escreveu:

'A revelao de Deus, que coincide no homem com a revelao do Universo


nele, com a sua prpria revelao a si mesmo, est ligada revelao
escriturria e no pode realizar-se sob o impulso direto, a inspirao de Deus,
do Esprito Santo?
'(...) No fundo, para ele [Boheme] a Bblia no indispensvel, e as religies
positivas tm um valor seno muito restrito, quando tm um valor, e quando
este valor no negativo. Pessoal para cada um, contanto que seja profunda e
sincera, toda lei boa; cada uma pode conduzir salvao (Alexandre Koyr,
Vrin, Paris, 1971, p.498).

J o pietista e pr-romntico Herder, sequaz da Gnose de Jacob Boheme, dizia que a histria
o caminho de Deus atravs da natureza (Cfr. Ladislao Mittner, Dal Pietismo al
Romanticismo, Einaudi, Milano1964, p. 311).
E o gnstico Bulgakov, to admirado pelos modernistas, achava que o mundo 'Deus criado',
'Deus em devir' (Cfr. Piero Coda, L'Altro di Dio, ed cit. p. 44, nota 56).
Como j vimos, para Bulgakov, como para a Cabala, a criao o xodo de Deus: Esta
sada de Deus fora de si a criao como ato eterno do Deus criador (Sergej N. Bulgakov, L
'Agnello di Dio. Il Mistero del Verbo Incarnato.p. 164, 182-183, apud Graziano Lingua,
Knosis di Dio e Santit della Materia. la sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche
Italiane, Napoli, 2.000, p. 61).

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Abrindo a Grande Trilogia, Bulgakov faz uma afirmao que poderia servir de sntese da sua
posio:

O Absoluto e o Transcendente so mais profundos, mais ricos de contedo


que o relativo e o imanente. Por isto, so sua fonte. So o mistrio do qual o
relativo e o imanente constituem a revelao; e esta a auto-revelao com
relao ao Absoluto (Sergej N. Bulgakov, Il Paraclito, Ymca, Bologna, 1987, p.
594, apud Graziano Lingua, Knosis di Dio e Santit della Materia, la
sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.
51).

bem conhecida a concepo teilhardiana da criao como manifestao de Deus atravs da


cosmognese, da noognese, e da cristognese, quando, no fim da histria, tudo e todos
convergiriam para o Cristo mega. Ou seja, o pancristismo esotrico de Maurice Blondel.
Tambm Bulgakov defende uma doutrina similar:

'Bulgakov distingue, pois, uma escala que parte do mundo inorgnico, passa
pela individualidade do mundo animal, para chegar hipstase humana; os
graus que a formam no so saltos, mas do vida a um pan-organismo bem
conexo' (Graziano Lingua, Knosis di Dio e Santit della Materia, la
sofiologia di Sergej N. Bulgakov, Ed. Scientifiche Italiane, Napoli, 2.000, p.
162).

E no s a criao seria uma auto-revelao de Deus, mas a Histria, etapa seguinte criao,
seria a auto-manifestao, ou a auto-revelao de Deus atravs da ao do homem.
J vimos tambm como, para certos telogos da Seita Modernista Internacional, parecidos com
Bulgakov, na histria, a pessoa humana caminharia para uma identificao com toda a
humanidade atravs da Pessoa de Cristo, que ser, no fim da histria, tudo em todos,
revelando-se e salvando a todos, porque salvar o homem-humanidade. A auto-revelao
atravs da auto-manifestao de Deus na histria, e atravs da histria, divinizar todos os

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homens, porque todos, e cada um, sero homem-humanidade.


Seria preciso lembrar ainda que a concepo histrica-salvfica da revelao foi adotada
pelos telogos liberais do protestantismo, como, por exemplo, Oscar Culmann e pelo
Conselho Mundial das Igrejas. uma concepo de revelao totalmente de acordo com o
conceito expresso pelos Modernistas e pela Nova Teologia.
Para todos esses sistemas modernistas, gnsticos ou filo gnsticos, na criao e na histria,
seria a prpria res divina que se auto-revela.
Como o Vaticano II conforme o douto parecer do Instituto Paulo VI pode repetir esta
nova noo de revelao como auto-manifestao de Deus na histria, que uma
reproduo, com novos termos, de um aspecto da velhssima doutrina gnstica?
Que diferena haveria entre essa noo, que v a revelao como auto-manifestao do
prprio Deus histria e na histria do homem, e a concepo gnstica romntica que est
no fundo do modernismo que v a Histria como a auto-manifestao de Deus?
Parecem-me exatamente a mesma coisa. Ou, pelo menos, a semelhana to grande que
difcil ver diferena entre elas. nica ressalva que, depois, se admite que alm da res divina,
se revelam tambm verdades, restrio que j fora feita pela Nova Teologia.
Ora, pois, o Conclio Vaticano II ao se exprimir de modo pouco claro, antes at, por vezes,
intencionalmente ambguo, permitiu que certos telogos interpretassem um novo conceito de
revelao: que a revelao dar-se-ia por uma auto-revelao de Deus na criao e na histria,.
E, se isto verdade, o Vaticano II ou ensinou um conceito gnstico de revelao, ou quis
ensinar uma doutrina estranha de modo to ambguo que permite a confuso. Em ambas
interpretaes, este modo de conceituar a revelao, muito criticvel, seno condenvel.
Em todo caso, no h, pois, dvida que conforme o Alegado do Instituto Paulo VI de Brescia,
assim como para o Centro Cultural Catlico Carlo Caffara, o novo conceito de revelao do
Vaticano II, no consiste em verdades que se devem conhecer e crer sobre a natureza de
Deus, mas sim que o prprio Deus se revela na histria, e revelando-se, salva o homem.
Pelo menos esta a interpretao desses dois Institutos sobre o novo conceito de revelao
do Vaticano II.
Se essa interpretao modernista foi possvel, porque, pelo menos, o Conclio Vaticano II se
exprimiu ambiguamente
Ora, um Conclio no tem o direito de exprimir-se assim to ambiguamente. E, menos ainda,
to modernisticamente
***
O douto Parecer teolgico que o senhor teve a bondade de nos enviar admite francamente que

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a revelao , principalmente, do prprio Deus, ou seja, como ensinava o Modernismo e a


Nova Teologia, da prpria res divina, e no tanto de verdades sobre a Divindade.
verdade que o douto Parecer salienta que A auto-revelao de Deus, de fato, implica
tambm uma comunicao de verdades ao nvel intelectual e reconhecvel do ponto de
vista potico (O sublinhado de minha responsabilidade).
Contrariamente ao Modernismo radical ou integralista, o Vaticano II admite verdades no
contedo da revelao.
Mas, o que significa que essas verdades seriam ao nvel intelectual e reconhecvel do
ponto de vista potico?
Como, do ponto de vista potico?
So as verdades que so reconhecveis do ponto de vista potico, ou o nvel intelectual que
reconhecvel do ponto de vista potico?
A redao do douto parecer pouco clara e gera confuso.
Mas, de qualquer modo, o adjetivo potico, quer aplicado ao 'nvel intelectual', quer aplicado
diretamente s verdades reveladas as transforma em fbulas, ou metforas e no em verdades
objetivas 'tout court'.
As verdades da revelao no so, portanto, seno fbulas ou metforas poticas?
Mas So Pio X, na Pascendi, escreveu:

'Perguntar-lhes-emos, pois, aos modernistas: que feito da inspirao?


'Respondem-nos que ela, a no ser talvez por certa veemncia, no se
distingue da necessidade que o crente experimenta de manifestar vocalmente
ou por escrito a prpria f. Nota-se aqui certa semelhana com a inspirao
potica; e nesse sentido um deles dizia: Deus est dentro de ns, e agitados
por Ele ns nos inflamamos. Desse modo que se deve explicar a origem da
inspirao dos livros sagrados' (So Pio X, Pascendi, n 22).

O douto parecer do Instituto Paulo VI, ao dizer que as verdades da revelao so 'ao nvel
intelectual e reconhecvel do ponto de vista potico', cai precisamente sob a condenao

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que So Pio X fez do Modernismo, neste ponto.


O douto Parecer do Instituto Paulo VI, ao dizer que a inspirao das verdades da revelao
deve ser vista 'ao nvel intelectual e reconhecvel do ponto de vista potico', rebaixa a
revelao das verdades divinas ao nvel dos smbolos, dos mitos, das fbulas ou das 'histrias
legendrias', como diria o Padre Lagrange. Portanto, que no seriam, pois, propriamente
verdades.
E este rebaixamento inaceitvel. O douto parecer atribui esse rebaixamento das verdades
reveladas ao novo conceito de revelao do Vaticano II. Se assim, o novo conceito de
revelao do Vaticano II modernista, ou, ao menos, semi-modernista. E, assim, se deve
concluir que Jean Guitton disse a verdade, quando afirmou que o Vaticano II ensinou doutrinas
que haviam sido condenadas como modernistas por S. Pio X.
Mais ainda.
O douto Parecer do Instituto Paulo VI, aps ter admitido que o novo conceito de revelao do
Vaticano II afirmava que a revelao era tambm de verdades ainda que entendidas de modo
potico - diz, depois, que estas verdades no so mais as verdades, de um lado, e o
intelecto humano, de outro, mas so, de um lado, Deus livre e gratuitamente presente na
histria de Jesus e do Esprito dado a Jesus, e do outro lado, o homem.
E assim, o douto Parecer reduz a revelao somente res divina, desprezando as verdades
que deveriam ser entendidas 'a nvel intelectual e reconhecvel de um ponto de vista
potico'...
Por exemplo, a anunciao do anjo Virgem Maria Santssima, tambm deveria ser
'reconhecida a nvel inteletual e reconhecvel de um ponto de vista potico apenas, ou
simplesmente verdade?
Para os modernistas, a Anunciao do Anjo sempre Virgem Maria pura 'poesia'. E isso
tambm torna o Modernismo hertico. Se o Instituto Paulo VI afirma que.conforme o Vaticano
II, as verdades reveladas no Evangelho, devem ser entendidas reconhecidas 'de um
ponto de vista potico', o douto parecer do Instituto Paolo VI est confirmando que o
Vaticano II proclamou um conceito de revelao modernista.
Como disse, ento, que essa mesma afirmao, expressada por Jean Guitton, revela 'patente
ignorncia e m f '?
Portanto, o novo conceito de revelao do Vaticano II realmente novo, visto que o conceito
antigo e catlico afirmava que o contedo da revelao era um conjunto de verdades que Deus
dava ao intelecto humano.
Eram o Modernismo e a Nova Teologia que diziam que a revelao era da prpria res divina, e
no de verdades dirigidas ao intelecto humano.

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Mais uma vez, Jean Guitton no mentiu, nem teve m f, e nem mesmo revelou ignorncia em
confessar que o Vaticano II ensinou as doutrinas modernistas condenadas por S. Pio X.
O douto Parecer do Instituto Paulo VI de Brescia, sob hbeis frmulas, o confirma.
E se a revelao, segundo o Vaticano II, no de verdades que o prprio Deus nos ensinou, o
Vaticano II no podia fazer ensinamentos dogmticos, nem podia pronunciar antemas, porque
a revelao no trataria de verdades intelectuais. O Vaticano II, por coerncia, devia ser
pastoral. E assim o definiram Joo XXIII e Paulo VI: pastoral, porque a revelao no
permitiria nunca que se definissem dogmas, verdades que devem ser acreditadas com f
divina.
Bastaria essa primeira nota do estudo do Instituto Paulo VI para confirmar que Jean Guitton
havia dito a verdade: o Vaticano II defendeu e ensinou as doutrinas do Modernismo. Ainda que
colocando-as sob o vu de textos estranhos.
E h outros autores que afirmam a mesma concluso, isto , que o conceito de revelao do
Vaticano II, no documento Dei Verbum, realmente novo.
Gregory Baum e Avery Dulles- hoje, Cardeal - esto entre esses:

'Uma abordagem notavelmente informativa, clara e entusiasta da Dei Verbum


saiu recentemente da pena de um outro especialista do Conclio, Gregory Baum,
O.S.A. ('Vatican II's Constitution on Revelation: History and
Interpretation,' Theological Studies, vol. 28/1 (March 1967), pp. 51-75.). Ele
assume a posio que o corao do documento deve ser encontrado no novo
conceito de revelao contido no primeiro captulo, nominalmente, que a
revelao deve ser identificada com a pessoa de Jesus Cristo.' (Avery Dulles,
S.J., 'Theological Table-Talk', rivista Theology Today, Oct/1967,
http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm . O negrito meu).

Conseqentemente, o objeto da revelao no seria mais sobre verdades dirigidas por Deus
ao intelecto humano, mas seria a prpria realidade de Deus.
Avery Dulles faz um paralelo entre a revelao conforme o Vaticano I e a revelao de acordo
com o Vaticano II:

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'Em trmos que so indicativos, porm por demais crs, para fazer justia
complexidade da questo, pode-se dizer que o Vaticano I v a revelao sob
uma luz que intelectualista, abstrata, escolstica e, at um certo ponto,
proposicional. Ao contrrio, a viso do Vaticano II pode ser adeqadamente
caracterizada como vitalista, concreta, bblica e histrica.' (Avery Dulles, S.J.,
'Theological Table-Talk', rev. Theology Today, Oct/1967,
http://theologytoday.ptsem.edu/oct1967/v24-3-tabletalk1.htm ).

Revelao conforme o Vaticano I:


1- Intelectualstica
2- Abstrata
3- Escolstica
4- Proposicional

Revelao conforme o Vaticano II:


1- Vitalista
2- Concreta
3- Bblica
4- Histrica

Qual das duas posies repete o que dizia o Modernismo?


Jean Guitton deu seu voto, respondendo que o Vaticano II Modernista
E eu, mesmo depois de ter lido o estudo do Instituto Paulo VI, estou de acordo, uma vez na
vida, com Guitton: o Vaticano II tem um conceito Modernista de revelao. E o Parecer do
Instituto Paulo VI me confirma nesse juzo.
E que o novo conceito de revelao do Vaticano II, defende que ela da prpria res divina
mais do que de verdades recebidas e transmitidas intelectualmente confirmado por Xavier
Zubiri,.um filsofo considerado mestre pelo Neo Catecumenato, movimento nascido do esprito
do Vaticano II. Os livros desse autor so adotados nos seminrios Redemptoris Mater, do
caminho Neo Catecumenal.

'Zubiri, entende a revelao desde a experincia da religao, como a presena


real de Deus, enquanto pessoa, no fundo da realidade humana.Quem recebe
essa peculiar e gratuita palpitao se converte, por isso, em 'iluminante', mas
sempre ser um apalpitao de Deus desde o prprio seio do es[prito
humano.Se chamamos revelao ao conjunto de verdades e palavras,

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porque ela destinada aos demais e a eles elas so transmitidas com


palavras; porm no receptor primrio a revelao uma iluminao
interior. Revelao, entretanto, supe ter entendido que o fundamento da
divindade um Deus pessoal e livre. No prlogo ao livro de Olegario Gonzlez
Misterio trinitario y existencia humana, Zubiri diz que a funo prpria da
revelao constituir o homem em Deus, e dirigir sua vida em direo a ele.
Revelao no incorporao a uma doutrina, mas incorporao do
prprio Deus realidade humana, incorporao que culmina (no cristianismo)
na Encarnao.' (Mara Lucrecia Rovaletti, 'La dimensin teologal del hombre
- Apuntes en torno al tema de la religacin en Xavier Zubiri', nota 45,
ftp://www.zubiri.org/zubiri/general/xzreview/1999/rovaletti1999.doc ).

Nesse filsofo adotado pelos Neo Catecumenais, adeptos e filhos do esprito do Vaticano II, o
novo conceito de revelao est clara e bem gnosticamente expresso: 'Revelao no
incorporao a uma doutrina, mas incorporao do prprio Deus realidade humana'.
de espantar que Zubiri seja admirado e louvado pelos gnsticos e esotricos da linha
gunoniana , no Brasil, pelo menos?
O novo conceito de revelao do Vaticano II, tal como entendido e ensinado pelos que
seguem fervorosamente o Vaticano II [como, por exemplo, os Neo catecuamenais] um
conceito claramente modernista e gnstico, pois seria fruto da manifestao do pneuma do
germe divino existente no mais ntimo da natureza humana. Essa revelao seria feita
atravs de um experincia interior, e no por palavras contendo verdades que se devessem
crer.
***
Vejamos, agora, a segunda nota teolgica do novo conceito de revelao do Vaticano II,
conforme o douto parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia.

b) Uma segunda e fundamental nota teolgica do renovado [renovado?]


conceito de revelao a centralidade concedida ao mistrio de
Cristo. Jesus Cristo a plenitude e o cumprimento da revelao de Deus.
Conseqentemente se afirma uma perspectiva indubitavelmente
personalstica da revelao.

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Permita-me perguntar-lhe: a centralidade da revelao est em Jesus Cristo, ou no mistrio


de Jesus Cristo?
E se a revelao do Mistrio mas no da verdade desse mistrio que se deve
entender dessa segunda nota?
Se o prprio Cristo que se revela isto , a res do Verbo incarnado, como foi dito na nota
a e no verdades sobre a sua natureza divina e humana, que diferena h entre a
revelao e a Eucaristia, em que recebemos o mesmo Jesus Cristo, Filho de Deus feito
homem, com seu Corpo, Sangue, Alma e Divindade?
Tambm o ensinamento que citamos do Centro Cultural Catlico Carlo Caffarra admite que a
revelao da prpria res de Jesus Cristo:

'At agora en um certo sentido tinha descrito a 'forma' da Revelao: uma


descrio formal. Agora digamos verdadeiramente o que a Revelao
[Sabemos o que essa palavra denota ]: Jesus Cristo. No sentido, explica o
Conclio, que Ele o mediador e a plenitude da inteira Revelao'(...)' Isto
: o prprio Cristo a Revelao inteira do Pai e do desgnio dEste sobre o
homem. Ele o mensageiro e o contedo da mensagem; o revelante e o
revelado; o revelante no qual preciso crer, a verdade revelada na qual
preciso crer. O Evangelho de Cristo o Evangelho que Cristo. A Revelao
a sua Pessoa, a sua vida, a sua morte e ressurreio. Agora se compreende
melhor porque a Revelao 'ocorre com fatos e palavras conexas entre si'. A
Revelao o dom que o Pai faz de seu Unignito: ela portanto, em primeiro
lugar uma 'res', um fato [recordai o exemplo] ao qual so ordenadas as palavras.
Estas so necessrias para que o acontecimento seja compreendido e
assimilado, como o exige a natureza intelectual do Logos encarnado e a
natureza inteligente do homem' (Centro Culturale Cattolico Carlo Caffarra
http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura
sono il rimedio dogni disgusto', lio dada aos professores Ferrara
19-02-03. O negrito meu e o sublinhado do original).

Perdoe-me, mas esta segunda nota muito difusa, muito obscura.... E muito pouco exata. E,
nessa matria, deve haver absoluta claridade.
E ainda: que se deve entender com uma perspectiva decisivamente personalstica da
revelao'?

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Por que se utilizou o adjetivo personalstica e no o adjetivo pessoal?


Evidentemente, houve a inteno de adotar um conceito querido da filosofia moderna que
considera a pessoa no como um ser -[como uma ousia] mas antes como 'uma
presena mais do que um ser [bendita e misteriosa Presena, sempre presente e nunca
esclarecida!] ativa e sem fundo, como Mounier define pessoa. (Emmanuel Mounier, Le
Personalisme, PUF, Paris, 1967, p. 53).
Tambm Gabriel Marcel afirma que pessoa no propriamente ser, pois diz: 'Para mostrar, no
fundo, o meu pensamento, direi, por um lado, que a pessoa no , nem pode ser, uma
essncia, e, por outro lado, que uma metafsica, que s edificasse de certo modo afastada ou
ao abrigo das essncias, se arriscaria a desfazer-se como um castelo de cartas. sito o que
posso dizer, embora, na realidade, o assunto represente para mim uma espcie de escndalo
e at de decepo' (Gabriel Marcel, Refus l Invocation, N.R. F, 1940, p. 152, apud Rgis
Jolivet, As Doutrinas Existencialistas, Livraria Tavares, Porto, 1961, p. 11, n o 10. O negrito
meu).
Portanto, para Gabriel Marcel tambm, pessoa no teria essncia. Seria um vazio metafsico.
Mas essa noo personalstica da pessoa e da revelao nos reconduz negao do ser de
Deus, das divinas pessoas e da pessoa humana, negao tpica da Gnose, do Modernismo e
da Nova Teologia.
Como vimos, os telogos da Nova Teologia neo modernista consideravam as pessoas divinas
como puras relaes, e no como substanciais. Conseqentemente, a pessoa humana, como
diz Mounier, seria mais uma presena, um esprito, do que um ente.
O novo conceito de Revelao do Vaticano II, na 'perspectiva personalstica', permite
entrever no fundo da referida perspectiva... o Modernismo.
E o que seria esta perspectiva personalstica seno a comunho das pessoas divinas no
esvaziamento no sentido kentico da pessoa humana, esvaziando-se a pessoa divina
para salvar a pessoa humana, ela mesma tida como um vazio? E o que seria a pessoa humana
entendida como pessoa do homem-humanidade? E se a pessoa humana uniplural, omni
universal, a pessoa de cada homem se confunde com a pessoa de Cristo, Deus e Homem.
H telogos que assim entendem esta intercomunicao entre a Divindade e o homem, entre
Jesus Cristo e a pessoa humana pessoa omni universal por meio de uma experincia
mstico-kentica.
Por essa viso kentica da revelao personalstica, no h como colocar verdades
dogmticas na revelao, que seria somente, como diziam os modernistas, uma experincia
existencial personalstica de Deus que se auto-manifesta ao homem, a cada homem, como
escreveu Piero Coda, e que se identifica com esta pessoa omni universal.
***

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Vejamos a terceira nota do douto parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia.

c) Alm disso, o cristocentrismo da revelao permite entender melhor a


unidade e a diversidade entre criao e revelao. A unidade dada pelo
fato de que a criao encontra sua verdade no Verbo Encarnado. Cristo ,
portanto, o sentido pleno da criao. A diversidade vem descrita mediante
uma superao ou excedente qualitativo da novidade do evento Cristo,
relativo ao horizonte da histria universal. [neste ponto h uma citao da
Dei Verbum 2 e 3]. A conseqncia dessa impostao que uma reflexo
teolgica sobre o sentido da histria deve partir do evento Cristo, que se
torna o princpio hermenutico da histria universal

Considerando que o douto Parecer teolgico procurou exprimir aquilo que h de novo ou,
pelo menos de renovado nesta terceira nota, sobre o conceito de revelao no Vaticano II,
temos dificuldade para encontrar o novo, ou o renovado. Porque sempre se ensinou na Igreja
que se pode conhecer a existncia de Deus, e de certas qualidades dEle, por via racional
atravs da criao.
S. Paulo disse exatamene isso: as qualidades invisveis de Deus, depois da criao, podem ser
conhecidas atravs das coisas criadas (Cfr. Rom I, 19-21).
E como o mesmo Criador se revelou na Escritura e na Tradio Apostlica, no possvel
haver contradies entre a Criao e a Revelao seja escriturria, seja tradicional, as duas
fontes da revelao e aquilo que se pode conhecer de Deus por meio da criao.
No entanto, haveria algo de novo no conceito de revelao, que se deveria encontrar,
procurando uma interpretao diferente da tradicional, no cristocentrismo expresso nesta
terceira nota sobre a revelao, conforme o Vaticano II.
Qual seria este novo cristocentrismo?
Nestas condies, o texto torna-se realmente misterioso... pastoral... isto , escrito para que
todos entendam melhor a religio e a revelao... conforme o pensamento moderno.
Se no fosse falta de respeito num tema to srio, desafiaria pelo menos os padres do
Brasil que interpretassem este pargrafo, porque temo, pareceria a eles, primeira vista,
uma verdadeira confuso.
Um conclio em nenhuma matria poderia nos falar fechado (Dante, Purgatrio, XII, 87).

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Como o cristocentrismo permitiria entender, de um modo diferente do tradicional, a unidade e


a diversidade entre criao e revelao?
Que toda a criao tem uma relao com o Verbo de Deus, sabia-se h muito tempo, para no
dizer sempre. Basta ler o Prlogo do Evangelho de S. Joo para saber que todas as coisas
foram feitas por meio do Verbo de Deus: 'Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum sunt
est nihil'(Todas as coisas foram feitas por Ele o Verbo e sem Ele nada foi feito). Neste
sentido que possvel compreender uma certa unidade entre Criao e Revelao, assim
como que h tambm uma diversidade entre Criao e Revelao de Cristo.
Entende-se ainda que Cristo, Verbo de Deus Encarnado, d sentido pleno criao. E permite
compreender a Histria.
No h nada de novo em tudo isto. Mas, o que se pretendeu fazer entender mais
facilmente e de modo pastoral quando o Parecer diz: 'A diversidade vem descrita
mediante uma superao ou um excedente qualitativo da novidade do evento Cristo
relativo ao horizonte da histria universal. A consequncia desta impostao que uma
reflexo teolgica no sentido da histria deve partir do evento-Cristo, que se torna
princpio hermenutico da histria universal?
Talvez o estilo pastoral exigiria insinuar porm jamais dizer claramente que, como pensava
o Modernista Teilhard de Chardin, toda a histria a noosfera se encaminha para a
divinizao no Cristo mega? Que o homem Deus em potncia? Que na Histria, como
escreveu Boff, a semente divina que, segundo a Gaudium et Spes, Deus teria colocado no
homem, chegaria sua meta final, a Divinizao,? Que o mundo portanto, a criao e a
Histria so Deus em devir?
Que por isso se espera um novo advento de Cristo nos nossos tempos epocais (??), como diz
Piero Coda, contrariando o Evangelho, que revela que Cristo vir somente no fim do mundo,
para julgar modernistas e tradicionalistas, bons e maus, judeus e gentios, catlicos e hereges?
Fora desta interpretao modernstica no se chega a ver claramente o que h de novo nesta
terceira nota do douto parecer teolgico do Instituto Paulo VI .
Mas, se sabemos o que disseram os Telogos da Nova Teologia daquela Teologia osmtica
com a teologia protestante e com a teologia cismtica oriental ento seria possvel entender
de modo novo este cristocentrismo da criao e da histria.
E h telogos que interpretam, nesse sentido, a misteriosa terceira nota do parecer teolgico
do Instituto Paulo VI.
Por exemplo, Karl Rahner que foi chamado a alma do Vaticano II assim escreveu sobre
este cristocentrismo da criao e da histria:

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'O mundo uma unidade em que tudo est em ligao com tudo e, por
conseguinte, aquele que toma uma parcela do mundo para dela fazer a sua
prpria histria, toma sobre si o mundo inteiro como englobante da sua prpria
vida. Por isso, no extravagante (ainda que se deva proceder com prudncia)
conceber a evoluo do mundo como orientada para Cristo e ver os graus do
seu caminho ascensional encontrarem Nele o seu cume. Importa somente evitar
a representao de uma tal evoluo como asceno que o inferior realizaria
pelas prprias foras. Se verdade que S. Paulo diz aos Colossensses 1:35 e
no adocicando com uma interpretao moralizante, se o mundo como
totalidade, e portanto tambm na sua realidade fsica, atinge historicamente em
Cristo, e atravs dEle, o estado em que Deus tudo em todos, ento a reflexo
que levamos a cabo no pode ser racionalmente falsa (...). Cristo surge ento
como o cume da histria de que a cristologia seria a ltima palavra...'. (Karl
Rahner, S.J., Problmes Actuels de Christologie, trad. de Michel Rondet,
crits thologiques, 1 - 1959, pp. 136 - 138, apud Blondel e Teilhard de
Chardin - Correspondncia comentada por Henry de Lubac, Moraes
Editores, Lisboa, 1968, p. 119).

Esta concepo de Rahner absolutamente igual quilo que disse Teilhard de Chardin, bem
como aquilo que deixam entrever o pancristismo 'esotrico' de Blondel e a doutrina de
Bulgakov.
E de se supor que o pensamento de Rahner no fosse estranho a essa nova noo de
revelao cristocntrica ou pancrstica.
E se o Vaticano II quis dizer outra coisa diferente daquilo que disse Rahner, o Conclio tinha o
dever de explicitar claramente essa afirmao, para no servir de apoio s doutrinas herticas
de Rahner, de Teilhard, de Blondel e de Bulgakov sobre a evoluo cristocntrica do mundo.
Portanto, tambm esta terceira nota do douto Parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia
no permite negar que Jean Guitton tinha razo ao afirmar que o Vaticano II proclamou as
doutrinas do modernismo, condenadas por S. Pio X.
***
A quarta nota do douto parecer teologico do Instituto Paulo VI de Brescia, sobre da revelao
conforme o Vaticano II, diz assim:

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d) Finalmente, se afirma a dimenso sacramental da revelao. A revelao


de Deus acontece mediante fatos e mediante palavras (Facta et Verba).
Essa, descrita como iniciativa de Deus que tem como objeto e princpio a
sua prpria pessoa, veio atravs de algumas intervenes do prprio Deus
orientadas a um nico fim, que o dom da salvao. Essa ordem de
acontecimentos e de intervenes chamada de economia (economia
histrico-salvfica). Desabrocha, nesse ponto, a dimenso sacramental,
visto que o pleno significado dos gestos decorre somente atravs das
palavras, ou seja, da locutio Dei, que, por sua vez, em Cristo Jesus,
acontecimento histrico concreto.

(At aqui a quarta nota do douto parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia).
Primeiramente, permita-me lembrar que a expresso economia histrico-salvfica nos
remete, evidentemente, entre outras, teologia de Urs von Balthasar, de sabor fortemente
gnstico, para dizer pouco.
No Vaticano II, foi largamente utilizado o termo sacramento, no sentido de mistrio, sem
levar em conta que esse termo sempre havia sido utilizado, normalmente, para indicar os sete
meios de transmisso da graa, instituidos por Nosso Senhor Jesus Cristo, e que o Conclio de
Trento definiu que eram somente sete (Cfr. Denzinger 996, Bento XIV, Denzinger 1470). Os
Sacramentos, real e propriamente, so os sete, definidos pelo Conclio de Trento.
O Vaticano II fala da Igreja como sacramento da unidade do gnero humano (Cfr. Lumen
Gentium, n 1), e o douto parecer em questo fala da revelao como produzida
sacramentalmente com Facta et Verba.
Facta et Verba so absolutamente necessrias para a validade dos sacramentos. Mas a
revelao foi feita por meio de palavras que transmitiram-nos verdades. Dos Facta podem-se
deduzir racionalmente verdades. Por exemplo, dos milagres de Jesus se deduz, verdadeira e
facilmente, a sua Divindade. Mas por si mesmos, os Fatta no revelam diretamente o
Depositum Fidei: somente comprovam verdades. A revelao foi feita por meio da Locutio Dei,
que transmite verdades. Para o douto parecer teolgico do Instituto de Brescia, as verdades
deveriam ser colocadas em segundo plano. A revelao seria antes de tudo da prpria res
divina, que ocorreu especialmente por um evento: o evento Cristo.
Por esta razo, a lio do Centro Cultural Catlico Carlo Caffarra diz:

'Portanto, recapitulando: os atos reveladores realizadores do plano divino

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so explicados pelas palavras; de outro lado as palavras so necessrias


mas secundrias com relao aos atos dos quais elas explicam o sentido,
fazendo luz sobre o 'mistrio neles contido'. So necessrias, porque 'a
Revelao de Deus o seu deixar-se ver que faz para isso apelo
inequivocamente compreenso do crente, viso de sua razo' [H.U. von
Balthasar, Gloria, 3 vol. 2, ed. Jaca Book, Milano 1078, pag. 194]. (Centro
Culturale Cattolico Carlo Caffarra http://www.caffarra.it LA RIVELAZIONE
DIVINA, 'Cristo e la divina Scrittura sono il rimedio dogni disgusto', lezione
tenuta agli insegnanti Ferrara 19-02-03 O negrito meu e o sublinhado do
original).

E o evento Cristo foi interpretado pelos modernistas como a tomada de conscincia de um


homem Jesus Cristo que, por meio de uma experincia pessoal, percebeu que o homem
Deus. Deste evento-experincia pessoal provavelmente de forma kentica e
personalstica cada homem poderia aproveitar, realizando no seu ntimo a mesma
experincia reveladora.
Tudo isto no est dito no douto Parecer do Instituto Paulo VI. Mas, no h palavra alguma
para defender o povo de Deus dessa heresia. E h, pelo contrrio, palavras vagas que
permitem interpretar no sentido modernstico esse mistrio sacramental da revelao.
E que o Parecer do Instituto Paulo VI coloca em segundo plano as verdades da revelao, h
ainda uma prova na quinta nota, que segue:
***

e) 'Depois de ter desenvolvido o discurso sobre a revelao como ao de


Deus, salienta-se o objeto da revelao. Essa a Palavra de Deus, atravs
da qual somos iluminados sobre a verdade de Deus e sobre a salvao do
homem. E, como a Palavra de Deus se fez carne, essa verdade no se
esgota na ordem intelectual, mas exige que em Cristo seja realizada a
comunho de vida com o Pai, o Filho e o Esprito Santo. O objeto da
revelao , portanto, uma verdadeira comunho interpessoal entre o
homem e a Santssima Trindade.

Novamente se acentua que a revelao no propriamente de verdades nas quais preciso

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crer intelectualmente. O objeto da revelao seria a Palavra de Deus, ou seja, o Verbo em si


mesmo, e no propriamente verdades sobre a Divindade Una e Trina e sobre a Encarnao do
Filho de Deus.
Insiste-se, portanto, sobre o carter no intelectual da revelao, que relegado a um segundo
plano. Assim, a resposta do homem revelao no seria tanto a aceitao das verdades
reveladas, mas a aceitao de Jesus, a comunho com Ele, que se faria por meio de uma
experincia religiosa. E isto Modernismo.
A comunho com Jesus produziria a comunho com toda a Trindade, e, portanto, a salvao
do homem. Chega-se, assim, a uma concepo de salvao que lembra a noo de salvao
dos protestantes: uma experincia pessoal e ntima com Jesus que se realizaria mais atravs
de experincia mstica que pela f intelectual e pela prtica dos mandamentos. Nem a f,
como virtude sobrenatural propriamente intelectual, e nem mesmo a obedincia aos dez
mandamentos seriam necessrias. Bastaria a experincia mstica com Jesus que leva
necessariamente unio com a Trindade divina. E essa experincia personalstica se realizaria
em qualquer religio, por meio da semente da Divindade que Deus teria plantado no ntimo de
cada homem. Assim, o pertencer Igreja Catlica, pelo menos por desejo, no seria
absolutamente necessria. Toda a humanidade ser salva, porque em todos os homens
existiria a semente divina. Exatamente como dizia a Gnose. Exatamente como dizem certos
telogos da Nova Teologia, como, por exemplo, Urs von Balthasar que ousou colocar como
possibilidade de verdade catlica a apokatastasis (Cfr. Urs Von Balthasar, TeoDrammatica,
Vol. V, L'Ultimo Atto, Vol. V, L'Ultimo Atto, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 229 e seguintes).
Assim, o conceito catlico de revelao coloca o acento sobre as verdades nas quais se deve
crer, e das quais derivava a moral, e enfim se podia chegar experincia mstica. O
novo conceito de rvelao coloca, em primeiro lugar, a experincia mstica que seria suficiente
para a salvao. Por isto, hoje, a 'pastoral' praticamente abandonou o ensinamento dos
mandamentos da lei d Deus e das verdades da f.
***
Permita-me acrescentar ainda um reparo.
O douto Parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia no diz uma palavra sequer, sobre a
revelao como experincia, que, como vimos, caracterizava o conceito de revelao
Modernista. Mais, se teve o cuidado de no utilizar este termo, como teve o cuidado de
restringir a questo submetida se o Vaticano II aceitou as teses modernistas condenadas
por S. Pio X somente ao campo da revelao.
O douto Parecer limitou-se em examinar o novo conceito de revelao segundo a Dei Verbum.
Entretanto, o autor do douto Parecer teolgico se esqueceu de dizer que na Dei Verbum se
emprega o termo experincia.
Monsenhor Maggiolini, atual Bispo de Como (Itlia), reproduziu um texto da Dei Verbum que

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diz o seguinte:

'Essa tradio, que vem dos Apstolos, se desenvolve na Igreja com o auxlio
do Esprito Santo. Por isso h um crescimento da compreenso das realidades
e das palavras que foram transmitidas. Isso acontece atravs da contemplao
e do estudo (contemplatione et studio) feitos pelos crentes que colocam em
seus coraes essas coisas como um tesouro, por meio do ntimo conhecimento
das coisas espirituais que experimentam (ex intima spiritualium rerum
experientia quam experimentur inteligentia), e atravs da pregao daqueles
que receberam pela sucesso apostlica o seguro dom da verdade. A Dei
Verbum [n 0 8] registra ento trs fatores no progresso da tradio: teologia,
experincia e o Magistrio' (Mons. Alessandro Maggiolini, Magisterial Teaching
on Experience in the Twentieth Century, from the Modernist Crisis to the
Second Vatican Council, p. 7-8).

Portanto, a Dei Verbum, como lembra Mons.Maggiolini, afirma que a compreenso das coisas
e das palavras da Tradio crescem por trs meios:
1) pela teologia (pela contemplao e pelo estudo, evidentemente dos telogos);
2) pela experincia.
3) pelo Magistrio.
Portanto, na Dei Verbum se fala de uma possibilidade de crescimento do entendimento da
Tradio reveladora, por meio da experincia pessoal (ou personalstica?).
Alm disso, Monsenhor Maggiolini diz que, na Dei Verbum, a experincia tem mais valor que
inteligncia:

'Se, entretanto, quisermos ler [na Dei Verbum] os dois fatores o que parece
ser a coisa lgica a fazer como implicando a prioridade seja da dimenso
intelectual (teologia), seja da dimenso experiencial (experincia), ento 'a
experincia concreta tem, em certo sentido, prioridade com relao
investigao teolgica. As realidades vividas precedem sua formulao

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doutrinria, ao invs de serem uma aplicao proporcionada da afirmao.'


(Betti, 'La trasmissione della divine rivelazione,' in La costituzione
dogmatica sulla divina Rivelazione, 237. Analogamente, Kothgasser,
'Dogmenentwicklung,' 443). Sem forar o texto, esse comentrio interpreta-a [a
Dei Verbum] como uma importante revanche do valor da experincia.'
(Allesandro Maggiolini, 'Magisterial Teaching on Experience in the Twentieth
Century, From the Modernist Crisis to the Second Vatican Council', revista
Communio, vero de 1996,
http://www.ewtn.com/library/THEOLOGY/MT20HCN.htm ).

Portanto fica claro que na Constituio dogmtica Dei Verbum, o Conclio Vaticano II inovou
algo no conceito de revelao: admitiu como diziam os Modernistas e a Nova Teologia que
a experincia pessoal est na origem da revelao, e que ela supera o elemento intelectual
revelado. E isso Modernismo.
Levando-se em conta o que afirma Monsenhor Maggiolini, Jean Guitton tinha razo ao dizer
que o Vaticano II proclamou teses modernistas que haviam sido condenadas por So Pio X.
Tratando deste ponto do documento Dei Verbum, o Padre Schoof lembra que 'At o ltimo
momento [no Conclio] se propuseram mudanas inquietantes a este ltimo pargrafo [da Dei
Verbum - aquele que citamos logo acima], no qual se professa pela primeira vez em um
Conclio uma verdadeira determinao histrica da revelao'(Padre T. M. Schoof, La Nueva
Teologia Catolica, Ediciones Lohl, Buenos Aires , 1971, p. 307).
E deste ponto de uma experincia pessoal das coisas e das palavras da Tradio, da
revelao no trata o douto parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia. No entanto,
esse ponto era absolutamente necessrio que fosse examinado para provar que Jean Guitton
havia se enganado, quando afirmou que o Vaticano II proclamou as teses do Modernismo,
condenadas por S. Pio X, visto que a experincia ntima e pessoal da revelao era uma tese
fundamental do Modernismo.
Por tudo isso, permita-me respeitosamente dizer-lhe, Ilmo. Doutor Papetti, que o douto parecer
de seu Instituto no me satisfez de modo algum. Pelo contrrio, deixou-me a convico ainda
mais clara e firme que Jean Guitton disse uma verdade: o Conclio Vaticano II ensinou as
doutrinas do Modernismo, que haviam sido condenadas pelo Papa S. Pio X, na
encclica Pascendi.
E lhe peo ponderar que fundamentei meu pensamento principalmente comparando aquilo que
o Vaticano II disse com os testemunhos e doutrinas dos mesmos telogos modernistas e neo
modernistas, dos quais diversos atuaram como peritos ou inspiradores da Teologia do Vaticano
II.

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XV - Concluses
Expostas assim as diversas posies sobre a revelao, torna-se patente que a doutrina da
Nova Teologia a mesma doutrina dos modernistas moderados como o Padre Lagrange,
Blondel, e similares, que procuraram evitar a condenao da Igreja moderando as suas
expresses herticas, ou escondendo o seu verdadeiro pensamento sob uma terminologia
ambgua, fluida e obscura. Como ficou tambm patente que a doutrina do Conclio Vaticano II
sobre a revelao, a mesma doutrina da assim chamada Nova Teologia, condenada por Pio
XII na encclica Humani Generis.
Portanto, a doutrina da revelao do Vaticano II a mesma doutrina modernista, com novos
trajes, um pouco mais camuflada sob uma terminologia obscura, vaga e brumosa.
O Parecer teolgico do Instituto Paulo VI de Brescia tem razo em dizer que o Vaticano II
apresentou um renovado conceito da revelao. Tambm tem ainda razo em dizer que
este um novo conceito de revelao.
um conceito renovado, comparado ao antigo conceito modernista. um conceito
novo, comparado ao conceito catlico, que sempre foi professado pela Santa Igreja Catlica
Apostlica Romana.
Mas, tinha razo Jean Guitton, tambm ele, em dizer que o Vaticano II ensinou as doutrinas do
Modernismo que haviam sido condenadas por S. Pio X .
Poder-se-ia dizer ainda que os modernistas integrais admitiam somente o critrio histrico
crtico, como admitiam somente a intuio do corao, repudiando qualquer contedo de
verdade intelectual na revelao. Mas que os discpulos direitistas de Duchesne os
modernistas moderados considerando que o ncleo principal da revelao era somente uma
experincia interior no intelectual, aceitavam tambm que, ao contedo da revelao,
estavam ligadas verdades direcionadas ao intelecto humano.
E esta posio moderada exatamente aquela que o parecer teolgico do Instituto Paulo VI
atribui ao Vaticano II, ao afirmar que neste Conclio passou-se de uma concepo
intelectualstica para uma concepo histrico-salvfica personalstica da revelao, sem
excluir certas verdades reveladas por Deus. Afirma, porm, essa tese de carter modernista,
agravando-a ao dizer que as verdades reveladas devem ser entendidas a 'um nvel intelectual e
reconhecvel de um ponto de vista potico'.
O Vaticano II defendeu, sobre a revelao, as teses da heresia modernista moderada, ou da
Nova Teologia. E no somente sobre a revelao. Porque, aceitando um novo conceito de
revelao, tudo o mais deveria ser modificado na religio, pelo Vaticano II. E tudo foi mudado,
a ponto de se falar em Nova Igreja do Vaticano II
Portanto, Jean Guitton no teve patente m f e ignorncia' ao declarar que o Conclio
Vaticano II ensinou as doutrinas condenadas por S. Pio X, no Modernismo, ou pelo menos no
Modernismo moderado.

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No Vaticano II, tentou-se conciliar o mtodo histrico crtico com a autoridade da Igreja. E esta
conciliao impossvel: ou se aceita a autoridade infalivelmente docente da Igreja, ou se
admite o mtodo histrico crtico. E essa incompatibilidade foi denunciada pelo prprio Cardeal
Ratzinger, ex-perito Conciliar:

'A Costituio sobre a Divina Revelao [a Dei Verbum] procurou


estabelecer um equilbrio entre os dois aspectos da interpretao, a 'anlise'
histrica, e a 'compreenso', ao mesmo tempo... De um lado, salientou a
legitimidade e tambm a necessidade do mtodo histrico, riconduzindo-o a trs
elementos essenciais: a ateno aos gneros literrios; o estudo do contedo
histrico (cultural, religioso, etc.); o exame daquilo que se costuma chamar de
'Sitz im Leben'. Mas, o documento do Conclio quer manter firme, ao mesmo
tempo, o carter teolgico da exegese e indicou os pontos fortes do mtodo
teolgico na interpretao do texto; o pressuposto fundamental sobre o qual se
fundamenta a compreenso teolgica da Bblia a unidade da Escritura. A
esse pressuposto corresponde como caminho metodolgico 'a analogia da f',
isto , a compreenso dos textos particulares a partir do conjunto. O documento
acrescenta duas outras indicaes metodolgicas: a Escritura uma coisa s, a
partir do nico povo de Deus, que foi seu portador atravs de toda a histria.
Conseqentemente, ler a Escritura como uma unidade significa l-la a partir da
Igreja, como a verdadeira chave de interpretao. De um lado isto significa que
cabe novamente Igreja, nos seus organismos institucionais, a palavra decisiva
para a interpretao da Escritura ''.
'Mas, esse critrio teolgico do mtodo est incompativelmente em contraste
com a orientao metodolgica de fundo da exegese moderna; exatamente o
contrrio, antes aquilo que a exegese tenta eliminar a qualquer custo. Essa
concepo moderna pode ser descrita desse modo: ou a interpretao crtica,
ou compete autoridade; as duas coisas juntas no so possveis. Fazer uma
interpretao 'crtica' da Bblia significa menosprezar o recurso a uma autoridade
na interpretao .'(...).
'Partindo desse ponto, o trabalho proposto pelo Conclio exegese de ser, ao
mesmo tempo, crtica e dogmtica aparece como contraditrio em si; sendo
essas duas exigncias incompatveis para o pensamento teolgico moderno.
Pessoalmente estou convencido que uma leitura atenta do texto completo da
'Dei Verbum' permitiria encontrar os elementos essenciais para uma sntese
entre o mtodo histrico e a 'hermenutica' teolgica. Entretanto, a sua
concordncia no imediatamente evidente.'
'Assim, a recepo ps-conciliar da Constituio praticamente abandonou a
parte teolgica da prpria Constituio como coisa do passado, entendendo o

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texto unicamente como aprovao oficial e incondicional do mtodo histrricocrtico. O fato que, aps o Conclio, terem praticamente desaparecido as
difernas confessionais entre a exegese catlica e a protestante, pode-se
atribuir a tal recepo unilateral do Conclio. Mas, o aspecto negativo desse
processo que, tambm no ambito catlico, o iato entre exegese e dogma
agora total e que a Escritura tornou-se tambm para essa, uma palavra do
passado que cada um se esfora, a seu modo, por traduzir para o presente,
sem poder fiar-se demais jangada em que subiu. A f reduz-se ento a um
tipo de filosofia da vida que cada um, como pode, procura destilar da Bblia. O
dogma, desprovido do fundamento da Escritura, no se sustenta mais. A
Bblia, que se separou do dogma, tornou-se um documento do passado;
pertencendo ela mesma ao passado'. (Cardeal Joseph Ratzinger,
LInterpetazione bibbica in Conflitto - Problemi del fondamento ed
orientamento dell'esegesi contemporanea' pp 3-4. O negrito meu.
http://www.ratzinger.it/miscellanea/interbiblconflitto.htm ).

Esta crtica arrasadora no a de um integrista, mas do Cardeal Ratzinger.


Portanto, a tentativa de conciliao feita pela Dei Verbum entre o mtodo histrico crtico e a
autoridade dogmtica da Igreja no conseguiu seno destruir a f catlica, identificando-a com
a protestante, e produzindo um iato intransponvel entre a exegese e o dogma. De modo
que diz o Cardeal Ratzinger o dogma no se sustenta mais.
Foi o novo conceito de revelao do Vaticano II a causa de que 'o dogma no se sustenta
mais'.
deste novo conceito de revelao que nasceram tantas novidades modernistas do Vaticano
II, como o novo conceito de Igreja, com o seu dolorosamente famoso 'subsistit', a
colegialidade, a liberdade religiosa, o ecumenismo' etc. , e tantos outros problemas que no
focalizei nesta carta. Limitei em responder somente ao problema da revelao no Vaticano II,
porque este foi o nico ponto de que versou o douto parecer do Instituto Paulo VI de
Brescia, para refutar a afirmao de Jean Guitton sobre o Modernismo do Vaticano II, coisa
que o douto Parecer no conseguiu, pelo contrrio, o confirmou.
E uma prova de que o dogma no se sustenta mais est nos jornais de hoje: um destes
telogos neo modernistas Tamayo ousou dizer e escrever que Jesus Cristo no Deus. E
no foi imediatamente condenado. E, timidamente censurato, recebeu o apoio de toda a Seita
Internacional dos Telogos Modernistas, que no acreditam nem em Deus, nem em Cristo, e,
menos ainda, na Igreja.
Tambm um telogo muito conhecido na Itlia, Piero Coda telogo fora de suspeita alguma
de ser integrista ou antiptico ao Modernismo escreveu:

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'Na reflexo teolgica contempornea, a osmose entre a teologia catlica e a evanglica,


enquanto se refere aos temas centrais da f crist (Cristo, o evento pascoal da cruz e da
ressurreio, a Trindade, o Esprito Santo, a Igreja, o homem, a histria), agora um dado de
fato adquirido e irrenuncivel da nossa cultura (Piero Coda, L'Altro di Dio, Rivelazione e
Kenosi in Serge Bulgakov, Citt Nuova, Roma, 1997, p. 10).
E esta maldita osmose entre a teologia catlica e a teologia hertica s foi possvel graas ao
Modernismo, comum nos telogos modernos, quer se apresentem como catlicos, quer se
digam protestantes ou cismticos. Todos estes Modernistas, satisfeitos com a osmose entre a
ortodoxia e a heresia, uns mais outros menos, so, de fato, gnsticos.
H um ponto que julgo dever salientar: a aplicao da doutrina da Kenosis Igreja. Assim
como Deus teria uma vida kentica, num processo dialtico de esvaziamento e aniquilamento
para gerar o Filho e o Esprito Santo; assim como Deus teria criado o universo por meio
kentico, literalmente aniquilando-se no mundo caindo no mundo, como dizia a
Gnose assim tambm deveria fazer a Igreja. Ela deveria aniquilar-se para dar vida s outras
religies. Na sua morte, aniquilando-se, abandonada por Deus como Cristo na Cruz, ela
encontraria sua verdadeira vida e ressurreio.
Daqui, o misterioso processo de auto-demolio da Igreja, constatado mas no combatido
por Paulo VI.
Logo no incio do Conclio, o famoso Neo Modernista, Padre Yves Congar, declarou:

No h nada de decisivo a fazer na Igreja Catlica, enquanto ela no


abandona suas pretenses senhoriais e temporais. preciso destruir tudo isso.
E isto vai ser feito.
'Estas palavras de Yves Congar, um dos principais telogos do sculo XX,
foram proferidas no dia 14 de outubro de 1962, trs dias aps o incio do
Conclio (Paulo Daniel Farah, A Igreja cogita convocar Conclio Vaticano III,
artigo in Folha de So Paulo, 25 Dezembro de 2002, p. A- 9).

Palavras profticas ou programa?


Paulo VI renunciou tiara, renunciou kenoticamente a todos os smbolos do poder papal. Paulo
VI fez a Igreja aniquilar-se diante do homem e do mundo. Paulo VI se humilhou, e pior ainda,
humilhou a Igreja Catlica reconhecendo a ONU como nica instituio capaz de trazer paz ao
mundo.(Ve-se , hoje, no caso do Iraque, que capacidade tem a ONU de produzir a paz!...). A

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Igreja, depois do Vaticano II, aniquilou-se pedindo perdo pelos seus pecados, como se a
Igreja Santa pudesse pecar. Kenoticamente a Igreja rendeu-se sinagoga, em Jerusalm, no
muro das lamentaes, tornado Muro da capitulao, nos templos budistas, nas 'sinagogas'
reformadas pelos protestantes, nas cerimnias de candombl. A Igreja se aniquilou,
esvaziando a sua antiqussima e sacra liturgia, capitulando diante do mundo moderno, e
renunciando ao gregoriano para substitu-lo pelo Rock. A Igreja se aniquilou admitindo estar no
mesmo nvel de todos os credos e religies em cerimnias como as de Assis. A Kenosis da
Igreja admitiu at colocar a imagem de Buda sobre o Sacrrio, at tirar os crucufixos das salas
que seriam preparadas para o culto judaico, como exigiram os rabinos, em Assis.
Por isso, o dogma no se sustenta mais. E esta frase do Cardeal Ratzinger uma confisso
da destruio e do aniquilamento total, porque se o dogma no se sustenta mais, o que
permanece de p, ainda?
E veja, Ilmo. Doutor Papetti, que as reformas que o Modernismo queria fazer, foram feitas
depois do Vaticano II, e seguindo sua letra e seu esprito. Compare, lhe peo, as reformas
propostas pelos Modernistas, e que esto citadas por S. Pio X na Pascendi, com as reformas
implantadas aps o Vaticano II, para ver que falta acabar somente com o celibato eclesistico
para que a kenosis termine.
H ainda um ato kentico que ainda no foi feito?
Sim.
Havia um.
O Papa pedir para se estudar a doutrina da infalibilidade e do munus petrino para facilitar a
unio com as seitas da Reforma e com a religio cismtica do Oriente.
E tambm isso foi pedido.
E nos jornais de hoje se l que o Papa props que se estude um novo modo de entender os
poderes e as funes papais, para que o Papado no seja mais um obstculo para a unio das
religies. E h aqueles que querem reduzir Pedro funo de simples Secretrio Geral da
ORU Organizao das Religies Unidas.
Usque quando Deus meus?
Exsurge Domine, quare obdormis?
E, certamente, Deus impedir uma absoluta kenosi da Igreja, porque Ele mesmo prometeu:
'portae inferi non praevalebunt'( Mt. XVI, 18).
Um outro ponto que gostaria de salientar na concluso desta longa carta, que o Conclio
Vaticano II, estranhamente, foi proclamado por Joo XXIII e por Paulo VI, como Concilio
Pastoral. Essa qualificao era absolutamente nova, e naquele tempo, ficou incompreensvel,

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como ainda at hoje muitos no entendem perfeitamente aquilo que se desejou dizer com esse
estranho adjetivo para um Conclio.
luz de tudo o que vimos, poder-seia dizer que um Conclio que admitiu o conceito de
revelao da Nova Teologia isto , um conceito modernista da revelao esse Conclio
no podia proclamar nenhum dogma, e nem tambm impor antemas.
De fato, se a revelao no comporta verdades dirigidas ao intelecto, no possvel ensinar
nenhum dogma, e nem mesmo excomungar nenhum herege, porque no haveria hereges.
Todas as revelaes seriam igualmente verdadeiras e igualmente imperfeitas.
O novo conceito de revelao a expresso do parecer teolgico do Instituto Paulo VI de
Brescia no admite dogmas e excomunhes. Por isso, o Vaticano II foi declarado
modernisticamente pastoral.
O Vaticano II pretendeu apresentar a doutrina catlica em linguagem harmnica com o
pensamento moderno, isto , harmnica filosofia gnstica de Kant, de Hegel e de outros
gnsticos modernos.
Curiosamente, um Conclio pastoral, que pretendeu falar ao povo de modo mais
compreensvel, utiliza uma linguagem e uma terminologia estranha, obscura, hermtica e
incompreensvel para aqueles que no so iniciados no palavreado pseudo teolgico ou
melhor, gnstico atual.
Que se entende da expresso que Cristo revelou ao homem o mistrio do Homem? Que
mistrio do homem seria esse?
E que quer dizer, para um leigo comum, que a Igreja , em Cristo, como que o mistrio, ou o
sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo o gnero humano?
(Vaticano II, Constituio Dogmtica Lumen Gentium, n 1).
E qual o padre, que tendo estudado teologia, incluindo a modernista, entende realmente o
que disse o Vaticano II?
Na Igreja ps conciliar, o debate sobre o que o Conclio quis realmente dizer dramtico. No
se chega nunca a um acordo. E o Vaticano II, que pretendeu unir os cristos e unir todas as
religies, dividiu os catlicos. A Igreja parece ter se tornado a Torre de Babel.
Nas palavras dos documentos do Vaticano II, uma coisa aquilo que se entende no primeiro
sentido, e outra aquilo que os peritos, os telogos do Vaticano II, quiseram dizer. Tanto que
alguns notaram que o Vaticano II foi, na verdade, o Conclio dos Peritos mais do que o dos
Bispos. Esses Bispos atuavam como porta-vozes dos peritos mais do que Padres conciliares,
sucessores dos Apstolos.
E estes peritos eram, quase todos, membros da Seita Internacional e Ecumnica Modernista.
Dizendo isto, penso em Karl Rahner, em Schillebeeckx, em Chenu, em Congar, em de Lubac,

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etc.
O telogo Juan Tamayo, recentemente punido pelo Vaticano, reconheceu isso quando
escreveu:

Os trs momentos do processo, pr-Reforma, Reforma e Contra Reforma,


podem ser considerados na atitude adotada pela hierarquia romana em relao
com os mesmos telogos que fizeram o Vaticano II.
'Na encclica Humani Generis (1950) prossegue Tamayo, comparvel pela sua
intolerncia e anti-modernismo ao Syllabus, Pio XII condena severamente os
telogos que tentavam desenvolver a reflexo crist no dilogo com a
modernidade. Condena o evolucionismo, os movimentos histrico-crticos, o
retorno s fontes do cristianismo, etc. Alguns deles foram expulsos das suas
ctedras e inclusive exilados etc. (Chenu, Congar, de Lubac...). Pois bem, os
mesmos telogos condenados por Pio XII e pela Humani Generis, foram
chamados, dez anos depois, por Joo XXIII, para que liderassem e
fundamentassem a reforma da Igreja sob o ponto de vista teolgico. O Conclio
Vaticano II foi um Conclio mais de telogos do que de Bispos, ainda que
tenha tido um componente pastoral importantssimo. Uma parte dos documentos
e do contedo nestes documentos do Vaticano II foram tomados e extrados das
obras de telogos como Rahner, Haering, Gonzalez Ruiz, Congar, Chenu etc.
Entretanto, os mesmos telogos chamados por Joo XXIII como peritos do
Conclio, caram sob suspeita no pontificado de Joo Paulo II e foram
condenados novamente, sem que, at hoje, fosse feita a sua reabilitao. O
caso mais emblemtico foi o de Hans Kung, telogo de Joo XXIII, e quase
vinte anos depois, expulso da cadeira de teologia de Tubingen. Uma
Universidade civil! Quarenta anos depois do Vaticano II (o quadragsimo
aniversrio se celebra no dia 1 de outubro de 2002) torna-se necessria uma
nova Reforma que retome o esprito do Vaticano II e que v ainda mais alm,
visando responder aos novos problemas (Juan J. Tamayo, Las grandes lneas
de la reforma de la Iglesia
- http://perso.wanadoo.es/laicos/2002/854T-JuanjoTamayo.htm Il grossetto ed il
sottolineato sono miei.)

A isto conduziu a linguagem pastoral.


E a linguagem destes gnsticos modernistas era de natureza brumosa como a antiga Gnose.
Os peritos no podem falar claramente, mas s hermeticamente. Que se leia Blondel, Rahner,

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de Lubac, Balthasar e outros. Em todas as suas obras, fica-se com a sensao de abraar uma
serpente de fumaa, tanto eles so difusos. Blondel, ainda, foi acusado de ser absolutamente
hermtico. E ele mesmo confessou que era esotrico. O prprio Tyrrel ficou sem entender o
que Blondel queria realmente dizer, tanto era intencionalmente brumoso o modernista de Aix.
Tambm o principal discpulo de Blondel, o modernista Padre Auguste Valensin, mestre de de
Lubac, declarou diversas vezes que no conseguia compreender o que Blondel escrevia.
O prprio Loisy, ironizava o estilo hermtico de Blondel, dizendo:

De ouro lado, o sistema de Laberthonnire, Maurice Blondel traduzido para o


francs, e sem pretenses doutorais, renovao do iluminismo protestante
(Cfr. J. Rivire, Le Modernisme dans L' glise, Lib Ltourney et An, Parigi,
1929, p. 237).

Sempre foi ttica dos Modernistas, daquele tempo e de hoje ainda, utilizar uma linguagem
hermtica, ambgua, obscura, para esconder a sua verdadeira doutrina.
O Modernismo adotou o processo de transpor sistematicamente sob velhos termos recebidos,
um contedo diferentre do seu sentido prprio, o que permitiria manter o Credo cristo,
adaptando-o a uma realidade totalmente diferente (Houtin, apud J Rivire, op. cit., p. 150).
Tambm o Padre Grandmaison escreveu:

'A ttica das frmulas antigas conservadas com um sentido diferente, as


profisses de f mantidas sob o benefcio das correes doutrinrias sub
entendidas, a firme determinao de se manter l onde se estava, graas a
equvocos, para beneficiar as novas idias com o prestgio que traz uma ctedra
de ensino, um hbito eclesistico, uma reputao de ortodoxia (L. de
Grandmaison, tudes 1908. t. XCVII. p. 303 apud J Rivire, op. cit., p. 221).

Por isso, o prprio Blondel confessou:

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Eu sei da odiosa obscuridade que a minha prosa deve apresentar normalmente


aos meus infelizes leitores (M. Blondel Lettera a Auguste Valensin, nel 27
marzo 1903, in Correspondance Maurice Blondel - Auguste Valensin, Aubier,
Paris, 2 vol. , 1957, I vol. p. 86).
'A necessidade de ser breve e claro me paralisa(Cfr. R. Marl, Au Coeur de
la Crise Moderniste, Aubier, Parigi, 1960, p.165). E ainda: Imaginai o que me
decido inventar para dizer sem dizer (Lettera di Maurice Blondel al Padre
Brmond, 20 -III- 1901, apud R. Marl, op, cit. p. 44 nota 1).

O prprio Loisy, to audacioso, redigia exposies doutrinrias ambguas e com nuances at o


equvoco (Cfr. J. Rivire, Le Modernisme dans l'glise, Lib Letouzey et An, Parigi , 1929, p.
166).
Essa ttica est viva at hoje nos peritos telogos modernistas que inspiraram as teses do
Vaticano II. Que se leia um texto qualquer desses telogos para constatar como eles
empregam uma terminologia estranha, cujo sentido muda camaleonticamente. Desses livros,
pretensa e altissimamente intelectuais, um leigo poderia dizer o que Dante dissera da treva
infernal:

'Oscura e profonda era, e nebulosa,


tanto che, per ficar lo viso a fondo.
io no vi discernea alcuna cosa'
(Dante, Inferno, IV, 10-12).
['Obscura e profunda era, e nebulosa,
tanto que, mesmo fixando a vista profundamente,
eu no discernia a nenhuma coisa']

No lhe parece, Ilmo. Doutor Papetti, que esses versos caem perfeitamente ao estilo de von
Balthasar, de Rahner, e de tantos outros que se elogiam sempre entre si, falando de doutrinas
abstrusas como a da Kenosi, originria da Kabbalah lurinica, ou aquela da misteriosssima

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Presena, da qual tanto fala, porm sem quase nunca defin-la, Mons. Giussiani, doutrina
que aprenderam de Boehme, de Hegel, de Mohler, Moltman, Bultmann, de Bulgakov e de
tantos outros hereges?
E como so tediosos os textos destes telogos! Por exemplo, von Balthasar. Que 'literatura'!...
Tudo isso toma a forma de um sistema hermtico, conhecido por alguns iniciados, e que,
escondidos atrs de largas costas de certos Bispos e Cardeais, e sob palavras estranhas de
neologismos ambguos e indefinidos, querem fazer admitir, como doutrina da Santa Igreja, a
velha Gnose.
Os textos vagos e estranhos do Vaticano II, o seu novo conceito de revelao, entre outros
temas, propiciaram uma difuso do Modernismo que destri a f.
Como reconheceu o Cardeal Ratzinger, o dogma no se sustenta mais.
E no ficando mais de p o dogma, toda a doutrina que no se sustenta mais.
Neste trabalho, limitei-me em responder ao Instituto Paulo VI de Brescia somente sobre o novo
conceito de revelao do Vaticano II.
E vimos que este novo conceito de revelao modernista.
No examinei tantas outras teses modernistas do Vaticano II, como o novo conceito de Igreja
(sacramento da unidade do gnero humano), o problema do 'subsistit', a respeito da Igreja
Catlica como Igreja de Crsito, a colegialidade, a liberdade religiosa, o ecumenismo, a
democratizao da Igreja, assim como tantas outras teses modernistas, ou pelo menos, de
sabor modernista, que causaram a imensa crise atual da F e da Igreja, a ponto de Paulo VI
aludir fumaa de Satans introduzida no Templo de Deus, e falar ainda de uma
autodemolio da Igreja.
O dogma no fica mais de p.
Tanto esta concluso verdadeira que um autor absolutamente insuspeito quanto ao
Modernismo, e reconhecido como especialista nessa delicada questo, mile Poulat, depois de
assistir toda a crise oriunda do Vaticano II, e comparando a situao do tempo do Modernismo
no incio do sculo XX com a situao atual, escreveu em setembro de 1995:

As cincias histricas no s revolucionaram nossa conscincia do passado,


mas tambm, na foule, o esprito dos Historiadores e a conscincia dos
crentes. Neste sentido, somos todos modernistas. Aqueles que disso duvidam
ou o contestam, que releiam os documentos pontifcios, o Decreto Lamentabili e

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a encclica Pascendi (1907). O fato que o longo juramento anti-modernista


institudo por Pio X foi abolido ou abreviado, e reduzido a poucas linhas por
Paulo VI, pouco depois de meio sculo (mile Poulat, Permanenza ed Atualit
del Modernismo 'Avant Propos' da terceira edio do livro Histoire, Dogme et
Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. XVII, Septembre del
1995. O negrito meu).

E ainda:

Em um sculo, ns passamos bem de um Modernismo restrito a um


Modernismo generalizado (mile Poulat, Permanenza ed Atualit del
Modernismo 'Avant Propos' da terceira edio do livro Histoire, Dogme et
Critique dans la Crise Moderniste, Paris, Albin Michel, p. VII, Septembre del
1995).

E como aconteceu esta difuso do Modernismo que os telogos da seita Internacional


Modernista possam ousar a dizer com Poulat:

Somos todos modernistas?

E no s Poulat reconhece a difuso do Modernismo. Tambm Xavier Tilliette, num livro


claramente favorvel ao Modernismo, escreveu que tudo aquilo que os modernistas ensinaram
no princpio do sculo XX, e que depois foi condenado, foi admitido no Vaticano II:
'Blondel intimidado, Rousselot censurado, Laberthonnire amordaado, Lagrange e Huby sob
suspeita... Eles semearam nas lgrimas. Mas no duvidemos: na incerta primavera do ps
Conclio (Vaticano II), foi o seu gro o que cresceu no meio do joio (Xavier Tilliette, Maurice
Blondelet la controverse Christologique, in Le Modernisme, opera editata dall' Institut
Catholique de Paris, ed. Beauchesne, Parigi, 1980. p. 160).

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Portanto, tambm para Xavier Tilliette a semeadura do Modernismo foi cultivada e colhida pelo
Vaticano II. Seria preciso perguntar a Tillette o que seria o 'joio' que permanece entre o 'trigo'
modernista do Vaticano II e quem pode semear esse 'trigo'... E que entende ele o que seria
esta que ele chama de 'joio'? Seriam, talvez, os restos de Catolicismo que permanecem entre
as amplas messes do Modernismo difundidas hoje em terra catlica?
Outro que admite a vitria do Modernismo e da Nova Teologia no Vaticano II o telogo
Modernista, Padre T. M. Schoof, O .P., que em seu livro sobre a Nova Teologia escreveu:

'Nos prximos trs anos haveriam de sobrevir dificuldades, porm, ao final do


Conclio [Vaticano II] as esperanas abrigadas antes de outubro de 1962 foram
superadas de muito. No s a terminologia escolstica, considerada durante
tanto tempo como bvia, foi substituda por expresses tomadas da Bblia, dos
Padres e do pensamento moderno, como tambm inmeros temas da teologia
renovadora pareceram ser aceitos, por fim, pela Igreja Catlica. Na
Constituio sobre a Liturgia, percebe-se o eco da 'teologia do mistrio'de
Dom Casel, centrada na Pscoa, e da teologia do sacramento e da palavra,
inspirada nele. Na Constituio sobre a Igreja, encontramos ao povo de Deus
em contnuo avano atravs da Histria, guiado por ministros unidos
colegialmente, como smbolo de uma humanidade em busca da unidade. No
Decreto sobre o Ecumenismo, aparece a expressa confirmao da eclesialidade
das igrejas no unidas a Roma, e uma busca ecumnica acentuada pela
relativizao das experincias religiosas sobre a plenitude da Igreja de
Cristo. O documento, no to bem realizado, sobre a formao sacerdotal j
no prescreveu um programa uniforme de estudos, considera a teologia bblica
como a base e o pensamento moderno como importante meio auxiliar da
educao, e limita a referncia escolstica a um simples 'sob o magistrio de
So Toms'. Na Declarao sobre a Liberdade Religiosa, se reconhece o valor
inviolvel das convices vitais pessoais' (Padre T. M. Schoof, O . P. , La Nueva
Teologia Catolica, Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mexico, 1971,pp.
300-301. O negrito meu).

Foi tal a vitria da Nova Teologia Modernista no Vaticano II que seus lderes se espantaram
com o seu xito:

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'A Nova Teologia, mais tarde, perguntou-se, assombrada, como havia sido
possvel percorrer tal distncia em trs anos. No somente se havia dado lugar
sua interpretao; seu ncleo havia sido reconhecido e includo como um
autntico desenvolvimento'( Padre T. M. Schoof, La Nueva Teologia Catolica,
Ediciones Carlos Lohl, Buenos Aires- Mexico, 1971, pp.314).

Uma concluso similar foi admitida por outros estudiosos da recente histria da Igreja, visto que
Pierre Colin registra:

Posies anlogas encontram-se hoje no julgamento do Vaticano II. Considerase que, bem distante de ter fechado a crise modernista, o Conclio [Vaticano II]
fez retornar o Modernismo pelo atalho do confuso movimento das reformas
litrgicas, catequticas, teolgicas que ele deslanchou' (P. Colin, L'udace et le
Soupon, Descle de Brouwer, Parigi, 1997, p. 29).

Segundo Jean Guitton, foi o Conclio Vaticano II o responsvel desse triunfo da heresia
modernista no mundo catlico, no sculo XX. E o parecer que o senhor teve a bondade de me
enviar, no conseguiu provar seno que Guitton tinha razo: o Vaticano II ensinou s vezes
veladamente as doutrinas do Modernismo, condenadas por S. Pio X na Pascendi e
no Decreto Lamentabili.
Creia-me, Ilmo. Doutor Papetti que, ainda que tenha sido duro dizer tudo isto, 'amor mi mosse
che f parlare' [Amor me moveu que me fez falar] (Dante, Inferno, II, 72)
Que Deus nos d a todos as graas para sermos fiis sua revelao e Santa Igreja Catlica
Apostlica Romana, o que peo, in Corde Jesu, semper,
Orlando Fedeli.
So Paulo, 19 Maro de 2003,
festa de So Jos, patrono da Igreja.

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