LA CATEGORA TICA Y POLTICO-JURDICA DEL DEBER

Un estudio desde la Teora de la Evolucin.

La categora jurdico-moral del deber es fundamental para poder explicar la

existencia del gnero humano1. As se percibe en los anlisis que constituyen el objeto
propio de la Teora de la Evolucin. En la actualidad asistimos a una cierta
descomposicin de la tica en favor de otro tipo de legalidades, en especial las
legalidades cientficas, con las cuales se ha podido emprender el gran progreso tcnico y
promover la organizacin social caracterstica de la modernidad. Pinsese en las leyes
econmicas, las que establece la sociologa, la psicologa o la biologa, que con el
descubrimiento del cdigo gentico y sus aplicaciones tcnicas puede adquirir un
carcter prctico muy acusado2. Ello da lugar a que la tica se transforme, como dira
Nietzsche, en moralina 3, es decir, en una serie de reglas extrnsecas a nuestra propia
constitucin, que se usan como remedios superficiales a los problemas humanos y cuyas
aplicaciones estn bajo sospecha. Se considera que las regularidades cientficas que se
han mencionado tienen una justificacin intrnseca al hombre, y que lo que somos
depende exclusivamente de su vigencia.
Por el contrario, hay que sostener que la tica es tan decisiva para el hombre como
estas otras regularidades annimas y racionalmente formalizadas, pues la tica
surge con y del ser humano como ser vivo que forma parte del Cosmos. El
conocimiento del proceso evolutivo que ha dado lugar a la especie humana revela que
sin la normatividad tica cualquier otra legalidad que, de manera independiente, trate de
dar razn del hombre proporciona slo una explicacin secundaria que no acierta a dar
con la raz de su condicin de ser libre.
Si las especies biolgicas se caracterizan por una dinmica vital tpica dependiente de
su dotacin gentica, en el caso del hombre, la dinmica que tpicamente lo caracteriza
como especie es su vida moral, una conducta regida por normas en la que aparece, como
en ninguna otra parte del Universo, la categora tica del deber. Para mostrarlo hemos
de detectar lo tico en el arranque mismo de la conducta humana, es decir, estudiar su
gnesis en el marco ms general de la Teora de la evolucin, y as comprobar

El deber-ser de la tica y del derecho procede de un tronco comn, aunque obedece a lgicas distintas
pues el cometido de la ley civil es diverso y de mbito ms limitado que el de la ley de la moral. Mientras
que la ley moral regula el obrar del individuo -libre y responsable- hacia el bien que le perfecciona como
agente en busca de la felicidad, la lgica jurdico-poltica, sin ser extraa ni oponerse a la racionalidad
prctica moral, tiende a hacer posible la vida social buscando la justicia -igualdad en libertad- y la paz
social.
2
Muestra de ello es el debate acadmico que ha suscitado la prospectiva del uso de las tecnologas
genticas en el mbito de las ciencias jurdicas y morales: BUCHANAN, D.W.; BROCK, N.; DANIELS,
D.; WILKER, D.: From Chance to Choice. Genetics & Justice, Cambridge University Press, Cambridge,
2000. HABERMAS, J.: El futuro de la naturaleza humana Hacia una eugenesia liberal?, Paidos,
Barcelona, 2002. FEITO GRANDE, L.: El sueo de lo posible. Biotica y terapia gnica, Universidad
Pontificia de Comillas, Madrid, 1999.
3
Es el anlisis de la tica como mero producto de la costumbre. NIETZSCHE, F.: Genealoga de la
moral, 1, 2, n.17 y ss.

comprobar que el hombre no puede desarrollar su peculiar biologa al margen de la

tica.
La aparicin del gnero homo se produce con la formacin del tipo morfolgico
humano a travs de tres especies animales, con el antecedente, hace 4 millones de aos, del
Australopithecus. Los paleontlogos denominan estas tres especies: homo habilis
(pithecanthropus), que aparece hace 2,5 millones de aos y se extingui 1 milln de aos
despus, el homo erectus, que aparece hace 1 milln 600 mil aos aproximadamente y se
extingui hace unos 200 mil aos, y el homo sapiens, que comprende el neanderthalensis y el
hombre de Cro-Magnon. A la especie humana se la denomina homo sapiens sapiens, con la
que aparecen caractersticas exclusivas suyas de tipo psquico y simblico-cultural.

Cuando se expone la tica de acuerdo con los manuales al uso, o como una doctrina
suficientemente constituida y transmitida de modo esttico, resulta ms difcil reconocer
que lo tico es intrnseco al ser del hombre, desde lo biolgico hasta lo ms alto que hay
en l, que es su vida inteligente4. La peculiaridad del proceso evolutivo denominado
hominizacin es muy significativo para entender el surgimiento de la tica, pues
marca una diferencia respecto al surgimiento de otras especies animales.

HOMO FABER Y NORMATIVIDAD

La distincin biolgica entre especies sigue el criterio de la imposibilidad de
cruce gentico entre individuos. La aparicin de una nueva especie tiene lugar mediante
los procesos de radiacin, por el que el grupo se extiende a distintos mbitos climticos,
lo que da lugar a la adaptacin, derivada de mutaciones genticas que producen
cambios morfolgicos, con la consiguiente diversificacin respecto a la forma
especfica originaria, y la correlativa seleccin. De esta forma, el aislamiento
geogrfico es el origen de que individuos de la misma especie dejen de ser fecundos
entre s. La seleccin comporta la fijacin de caracteres morfolgicos por los que los
individuos que tienen el genotipo ms adecuado para el nicho ecolgico son los que
sobreviven. Cuando las mutaciones son suficientemente importantes para que la
interfecundidad se d nicamente dentro del grupo es cuando se produce la
especificacin5.
En la lnea gentica que va hasta el hombre fallan las leyes de la evolucin que
sumariamente se han descrito, ya que los animales del gnero homo se caracterizan por
una paulatina formalizacin y crecimiento del cerebro en correspondencia con la
fabricacin cada vez ms perfeccionada de herramientas lticas6. La distincin entre
el homo habilis y el erectus reside sobre todo en el aumento de capacidad craneal. La
habilidad para fabricar instrumentos, aunque sea muy rudimentaria, explica que la
4

POLO, L.: tica: Hacia una versin moderna de los tema clsicos, Unin Editorial, Madrid, 1996.
Otro proceso de especificacin es el denominado especiacin instantnea o simptica que deriva de una
reorganizacin cromosmica de una dotacin gentica similar. Desde este punto de vista, la mutacin
gentica no es la nica explicacin de la aparicin de una especie nueva.
6
La condicin de posibilidad del crecimiento cerebral o hipercerebrizacin es el bipedismo y la liberacin
consiguiente de las manos que son aptas para mltiples usos. El aumento del cerebro (neuronas libres)
slo tiene sentido, desde el punto de vista de la conducta, si enlaza principalmente con las manos. Sin
control cerebral el hombre no puede hacer nada con ellas, no puede fabricar instrumentos. El bipedismo
es as una desespecializacin. Utilizando la teora de la potencia y el acto, Aristteles seala que la mano
es puramente potencial, si se la compara con la garra o con la pezua, porque est abierta a una gran gama
de actualizaciones: ARISTTELES, Acerca del alma, I, 431b.
5

relacin con el medio ambiente de estos animales no lleva consigo una modificacin
morfolgica que d lugar a especies distintas, porque van independizndose del medio
en la misma medida en que su cerebro crece y empiezan a usar las manos y fabricar
utensilios.
Consiguientemente, en la misma medida en que un tipo de conducta caracteriza a la
especie, no se puede decir que la tcnica es algo extrao a la evolucin, sino que es
inseparable a un modo especfico de evolucin y caracterstica de un modo de vivir que
llamamos hominizacin. Dicho modo de comportamiento es intrnseco a la
subsistencia misma de la especie homo. Paralelamente, el comportamiento se hace
menos instintivo, porque la correlacin entre el cerebro y las manos exige algn
tipo de componente cognoscitivo sin el cual no puede haber la mediacin instrumental
que supone la fabricacin de cosas.
La conclusin es que el organismo humano est hecho para trabajar y destinado a
hacer, ya que forma parte de su vida construir instrumentos7. Lo que nos une con el
erectus y con el habilis es el carcter de homo faber, ya que el gnero homo no se
adapta al medio desde el punto de vista evolutivo sino que domina el entorno y,
consecuentemente, habita un mundo instrumental que es factura suya. De ello se derivan
una serie de consideraciones que interesan a la tica, ya que implican una normatividad
conectada con la idea de deber.
De entrada hay individuos que no trabajan porque son perezosos, y aqu parece ya una
nocin tica que juega un gran papel en la poca moderna del liberalismo econmico
con el trmino de free-rider o gorrn. El gorrn es biolgicamente un parsito, que
si no fuera por los dems individuos no podra vivir como ser humano. Por otra
parte, hay un sector de la humanidad que no trabaja porque no puede, como son los
nios, a quienes se les ha de alimentar, cuidar y educar. Ello supone que cada individuo
es capaz de producir ms de lo que necesita para l mismo con destino a los dems, de
otro modo, el largo periodo que va desde el nacimiento a la viabilidad prctica del
individuo como hbil, no se podra cubrir. Con ello se aprecia que la relacin entre
trabajo y comunidad de individuos es solidaria y que la cooperacin entre ellos una
relacin que es primariamente tica, lo cual tiene especial inters para el tema que
nos ocupa.
El trabajo es un tema tico, y exclusivo del gnero homo, pues no es un proceso
automtico dependiente de la dotacin gentica. El trabajo depende de la iniciativa
propia en orden a suscitar obras que de otro modo no existiran y sin las cuales se anula
la viabilidad de la especie. De esta forma, en la vida del homo aparecen una serie de
normas que, siendo biolgicas (intrnsecas a su propia constitucin, como puede ser la
funcin vital de los rganos), son distintas de las que rigen en otras especies, ya que no
dependen de unas adaptaciones y de una constitucin que funciona en rgimen de
intercambio equilibrado con el medio (habitat) que les rodea. El homo est abierto al
mundo en la forma de modificar el entorno, en rgimen de cooperacin otros individuos
de su especie, a travs de su accin controlada por el conocimiento, ya que, desde el
punto de vista de su morfologa, no es biolgicamente competitivo.

A la capacidad de construir instrumentos, y despus instrumentos de instrumentos, entendiendo como

tales los que se han hecho con otros, se refiere Merleau-Ponty en La estructura del comportamiento
humano, PUF, Pars, 1942.

HUMANIZACIN E INSTITUCIONES SOCIALES

La hominizacin culmina con el proceso de humanizacin que no tiene
carcter evolutivo porque se origina con la aparicin de la inteligencia y de la
libertad.
Es significativo que de los crneos descubiertos se infiera que la capacidad craneal del
Neanderthalensis y del Cro-Magnon fuera superior a la nuestra, de manera que su cerebro
estaba sumamente desarrollado, probablemente con ms neuronas libres. Con ello se constata
que, en relacin con el sapiens, el proceso de crecimiento cerebral se detiene y, con ello, lo
que el proceso de hominizacin poda dar de s, ya lo ha dado. El crecimiento del cerebro,
en orden a la humanizacin no puede ser ilimitado porque un cerebro hiperformalizado no
sera capaz de autoorganizarse y servir funcionalmente en orden a la conducta. En ltima
instancia, como dice Zubiri, un cerebro ptimo es justamente el que puede utilizar y formalizar
una inteligencia, como el del hombre actual. Esto hace ver la hominizacin como un
proceso de preparacin de un organismo que es exigitivo de la inteligencia como un factor
inmaterial8.
El profesor Arsuaga seala que el origen de la mente humana, de la mente consciente y
racional, constituye un problema para el que seguimos sin tener una explicacin definitiva y
consensuada. La cuestin de cundo apareci nuestra mente es casi la ltima que nos queda
por resolver (...) La teora de la seleccin natural como mecanismo que ha producido nuestras
caractersticas como hombres, que constituye la gran aportacin de Darwin, tambin fue
suscrita por Russell Wallace. Pero ste rechaz que la seleccin natural hubiese intervenido en
la produccin de la mente humana (...) La teora wallaciana defiende que nuestra mente no ha
aparecido en la evolucin de una forma gradual, sino de manera sbita e imprevista en cierto
modo. Este mecanismo, que slo se ha producido en nuestra especie, es precisamente lo que
nos singulariza. La escuela darwinista, en cambio, sostiene que la mente humana es un escaln
ms en la evolucin9.

Con ello aumenta la densidad tica de la vida del homo al constituirse en homo sapiens
sapiens. Segn la inteligencia, con su potencial de universalizar y abstraer, el hombre es
capaz de percibir la realidad ntima de las cosas y tener conciencia de s mismo. De esta
manera el ser humano asume a su cargo su propia existencia. As es como describe
Aristteles la libertad, como el tener dominio sobre los propios actos, y esto significa
que el individuo de la especie humana es, como dice el estagirita, causa sibi, causa para
s10.
Cuando un animal se conduce, no lo hace nunca con ideas generales; eso se puede
demostrar: lo que un animal necesita para fabricar instrumentos o incluso para hacer
instrumentos de instrumentos, que sera el caso de los homnidos habilis o erectus, es cierta
dotacin cognoscitiva. Pero, en rigor, para ello bastan razonamientos condicionales: si A,
entonces B. Para establecer una cierta regularidad en esa secuencia basta la imaginacin. La
imaginacin es una facultad extraordinariamente compleja e importante para la evolucin
hominizante. Seguramente, el habilis y el erectus eran capaces, por poseer una imaginacin
suficientemente perfeccionada segn su desarrollo cerebral, de conocer incluso una
secuencia del tipo si A, entonces B: un silogismo condicional o de relacin entre varios
condicionantes. Pero esto no es universalizar. De manera eventual, un animal puede utilizar
instrumentos: un chimpanc puede, por ejemplo, usar una rama para hurgar dentro del
agujero abierto por un gusano del que el dicho chimpanc se alimenta. El chimpanc es
incluso capaz de darse cuenta de si la rama vale o no vale, es decir, si es demasiado corta o
si no es suficientemente fina para entrar; y entonces llega a intentar reducir el dimetro del
8

ZUBIRI, X.: El origen del hombre, Revista de Occidente 4 (1984), pp.146-173.

ARSUAGA, J.L.: Conferencia pronunciada en la Fundacin Juan March el 21 de febrero de 2002.
Boletn de la fundacin (agosto-septiembre, 2002), pp.30-31.
10
ARISTTELES, Metafsica, 982b 26-27.
9

palito. Se da cuenta de que no entra bien, pero una vez usado, el chimpanc tira el palo. Es
decir, utiliza el palo como si estuviera reproduciendo en su imaginacin una secuencia que
vio con anterioridad pero si percibir su carcter universal de medio, es decir, su
instrumentalidad. En la vida de los monos ms evolucionados o de mayor capacidad
craneal, el acudir al uso de instrumentos es muy rudimentario. Y sobre todo es un hecho
espordico. Los monos viven en trminos de animal adaptado. Cuando recurre a alguna
utilizacin para conseguir algn objetivo vital, para satisfacer alguna necesidad, el animal
no la retiene, y, consecuentemente, no tiene lugar una acumulacin de experiencias de uso,
por lo que tampoco cabe hablar de una integracin de la tcnica en su vida.

La inteligencia no es una facultad propiamente especificante que se transmite

genticamente, sino una dimensin vital que surge y se despliega en cada uno de los
individuos de la especie humana, y por ello se les reconoce el carcter de
personas11. Lo cual no quiere decir, de manera alguna, que comporte aislamiento, sino
justamente que la relacin entre los individuos, al no estar finalizada exclusivamente
segn la dotacin biolgica propia de la especie, crea la sociedad. Sin las instituciones
sociales la superioridad del hombre sobre la especie no se puede sentar, porque la
institucin es constitutivamente intersubjetiva. La intersubjetividad es justamente la
relacin entre individuos subjetivamente inteligentes que son todos ellos superiores a la
especie. Y eso es la sociedad.
En la especie humana aparece un fenmeno que no es propio de las especies
precedentes: la familia. ste es un fenmeno completamente nuevo en la vida animal, que
tiene que ver con la inteligencia, y que proviene de un orden eminentemente tico: el amor.
La unin estable de la pareja es, entre los mamferos, exclusiva del hombre, as como el
cuidado de la prole, es decir, la puesta en funcionamiento de las capacidades del hijo en
orden a la sociedad. A su vez, la familia es la primera de las instituciones sociales, es decir,
de las organizaciones constituidas por personas, con vnculo estable. Esto significa que el
ser humano es constitutivamente un ser social, no slo especfico.
Desde el punto de vista evolucionista lo que ha de explicarse es la diferencia entre el
proceso de humanizacin y el proceso que se detiene en los primates superiores, o que lleva
al mono. Pues bien, la diferencia estriba en la monogamia, esto es, en la aparicin de la
familia, en la estabilizacin de los lazos de un macho y una hembra en torno al cuidado de la
prole. Como es claro, la estabilidad del nexo familiar no es la horda. La horda es justamente
el modo de agrupacin de los monos, que es incompatible con el proceso de hominizacin.
La sociedad familiar no slo es natural al hombre, sino que sin ella el hombre no puede
llegar a existir12. Tambin es claro que la organizacin familiar da lugar a la divisin del
trabajo en su forma ms primaria13.
11

Desde el punto de vista de un bilogo, al tomar en consideracin la inteligencia se advierte la

insuficiencia de sus presupuestos metdicos para explicarla, ya que la inteligencia es de cada uno. No hay
una inteligencia de la especie, porque la inteligencia no es corprea. Por eso, la teora de la evolucin no
puede explicarla, porque es una teora para explicar la especificacin; la inteligencia no es una propiedad
especificante, sino una dimensin vital que surge y se despliega en cada uno. Se ha visto alguna vez una
inteligencia de la especie? dnde est? En ninguna parte. La inteligencia no es factor de especificacin
porque slo pertenece al individuo, lo cual significa que la inteligencia no se hereda, no se transmite, no
es cuestin de genes; la evidencia emprica de ello es, por otra parte, bastante notable: de padres muy
inteligentes pueden salir nios bastante deficientes, y viceversa. Recurdese el caso de Beethoven, uno de
los grandes genios de la humanidad; era hijo de una madre tuberculosa y de un padre alcohlico. En
suma, la inteligencia no se hereda, no se transmite, sino que es creada directamente, o, segn considera
Aristteles, surge por epignesis en cada uno. Esto significa que el hombre es un ser con una dimensin
espiritual. La inteligencia est supuesta en cada uno de nosotros. La conclusin es patente: segn la
inteligencia, cada uno de nosotros es superior a la especie biolgica humana.
12
Algunos bilogos americanos sostienen que la reproduccin de los primates puede seguir dos
estrategias: una que se aproxima a lo que llaman estrategia R, en la que el cuidado de la prole es escaso.
El xito de la especie se confa estadsticamente al nmero de embriones. La otra se denomina estrategia
K, en la que predomina el cuidado de la prole. Los etlogos la llaman nidificacin. La estrategia cercana a
R predomina en el primate que se queda en mono; la estrategia K es la que conduce a la hominizacin. La

La divisin primaria del trabajo es la consecuencia dinmica de la estructura familiar.

La familia desarrolla funciones de colaboracin que se distinguen en virtud de una
subsituacin que es la infancia humana. Esa subsituacin requiere cuidado y formacin: es
un vector temporal ascendente que distingue las funciones de colaboracin entre el padre y
la madre segn un criterio de proximidad. La funcin de cuidado ms prxima es, por lo
mismo, incapaz del acopio de recursos para la subsistencia y slo es posible si el otro
miembro se ocupa de ello14. Por tanto, decir que el matrimonio mongamo es la estructura
bsica de la sociedad inherente a la hominizacin, es lo mismo que decir que la divisin del
trabajo es natural al hombre social. Lo importante es que se pueden describir con suficiente
detalle dos maneras netamente diferentes de convivir: un modo de convivir que, como
hemos indicado, lleva al mono; otro modo de convivir que es propio del hombre (o
humanizante). La consideracin de la estructura anatmica del hombre permite advertir que
es un ser familiar. La familia es una unidad suficientemente firme para constituir lo que se
llama una institucin.

Segn estas consideraciones cabe afirmar que el hombre es zon politikn 15, animal
social. Ningn animal es social como lo es el hombre. Los otros animales estn
finalizados por la especie y, por tanto, conviven, se ayudan unos a otros y combaten con
los extraos segn los caracteres que definen la especie a la que pertenecen, pero eso no
es la sociedad. En la especie humana los individuos no funcionan a favor de la especie y
exclusivamente por ella, como ocurre en las dems especies animales ya que con la
aparicin de la inteligencia se invierten las relaciones entre individuo y especie. La
nica sociedad en sentido estricto es la humana, pues sociedad significa
metaespecificacin: relacin entre seres vivos subjetivamente inteligentes16. Dicho
de otra manera: el hombre es un ser social porque es un ser dialgico, es decir, capaz
de expresar lo que piensa a los dems y establecer as una red comunicativa. La

estrategia R est caracterizada por la ausencia de relacin estable del macho con la hembra, o sea, por la
inexistencia de la familia. Es la horda (un banco de peces, por ejemplo). En cambio, la estrategia K est
basada en la estabilidad de las relaciones familiares. El sentido global de la cuestin puede verse en
LOVEJOY, C. O.: The Origin of Man. Revista Science 211, pp. 341-350.
13
La diferenciacin entre las funciones de las extremidades inferiores y superiores (el bipedismo),
evolutivamente slo es explicable en los primates vinculada a la funcin de agente nutricio de la prole, lo
que implica que, a su vez, la hembra se dedica al cuidado prximo de la prole. Es decir, cuando el macho
se hace recolector adopta la posicin bpeda y esto por una razn muy sencilla: necesita las manos para
recoger y llevar el alimento a su familia. Esta dedicacin estable del macho a la satisfaccin de las
necesidades del grupo familiar lleva consigo la monogama. Si no es as (estrategia reproductiva R), la
hembra no tiene ms remedio que buscar por su propia cuenta su alimento y el de su hijo, el cual ha de
acompaarla en su correteo ms o menos arbreo. El traqueteo que este deambular supone, producira en
el nio lesiones cerebrales irreparables (en rigor, es incompatible con el crneo infantil humano y, por
tanto, tambin con su desarrollo cerebral), y requerira una habilidad refleja para agarrarse al cuerpo
peludo de la madre (rasgos ausentes en la especie humana). En estas condiciones el bipedismo, hecho
anatmico fundamental en la hominizacin, es irrelevante o imposible.
14
El bipedismo se coordina, a su vez, con el largo crecimiento humano. El hombre necesita mucho
tiempo para poder valerse por s mismo lo que, por otro lado, permite un aprendizaje acumulable. El
progreso est estrictamente relacionado con el cuidado de la prole, porque slo en un ser que para llegar a
valerse necesita muchos aos de vida extrauterina es posible la adquisicin de la cultura.
15
ARISTTELES: Poltica, 1, 2,1253a 2-3.
16
La familia, como ya se ha visto, es una prueba de que la humanizacin no se reduce a la hominizacin.
Otra prueba irrefutable, aunque negativa, es que el hombre puede atentar contra su especie. Si el hombre
puede ir contra su especie, es evidente que no est finalizado por ella; ningn animal va contra su especie.
El nico animal que organiza guerras es el hombre. La guerra es un hecho humano, no un hecho
intraespecfco. La guerra es del hombre contra el hombre. La sentencia de Hobbes: Homo homini lupus
(De Cive, 1, 10. Una sentencia tomada de Plautus (184 a. C.) Asinaria, II, iv, 459) no es correcta, porque
el lobo no es lobo para el lobo. En los combates por el mando de la manada o por la hembra, la lucha
termina cuando uno est vencido; es una lucha que no mira a la muerte. Pero el hombre no es as. En la
historia del hombre acontece un episodio tan monstruoso como es la guerra.

sociedad, en ltima instancia, es la manifestacin de lo interior a los dems en rgimen

de reciprocidad.
La incomunicacin marca la crisis de la sociedad humana. Por eso la sociedad no se
origina por un pacto entre individuos previamente aislados. Los hombres nacen en una
primera institucin social que es la familia; sus relaciones, por personales, son
dialgicas, marido- mujer, padres-hijos: eso es lo primero que el hombre es. Y lo es en
tanto que animal racional, en tanto que no est finalizado por la especie.
Evidentemente, la generacin sirve a la especie, pero no se agota en ello, sino que est
presidida por relaciones solamente posibles si el hombre es un ser dotado de
inteligencia y voluntad, capaz de amor constante17.
En resumen, la inteligencia no es slo un factor especificante, sino un factor diferencial
ms decisivo que la distincin entre las estrategias de evolucin por adaptacin o por
hipercerbrizacin: por un lado afianza la especie biolgica humana al aumentar su
potencial de adaptacin, paralelamente al aumento de su capacidad cognitiva, y por otro
va ms all de ella con la produccin de una red de relaciones estables de
17

Es relevante en este sentido el texto de Mara Zambrano sobre la paternidad: Nada ms decisivo en
una vida que sus propios orgenes. Por ello el padre es algo ms que un hombre de carne y hueso que nos
ha engendrado. Nos da un nombre. Mientras nuestra vida individual dure estar sellada por este nombre.
Por l salimos de ser uno para ser alguien determinado. Nuestra individualidad, tan concreta, est ligada
al nombre que recibimos de nuestro padre, que es nuestro sello, nuestra distincin. Tener nombre es tener
un origen claro, pertenecer a una estirpe, tener un destino. Sentirse llamado con voces inconfundibles,
sentirse ligado y obligado. Porque al tener nombre sentimos que aventuramos en cada accin nuestra,
todo este capital que se nos ha legado, nos sentimos responsables de cosas que no nos afectaran de ser
slo nuestras y en grado mucho mayor de las que nos afectan directamente. Es el peso, la llamada de los
que se llamaron como nosotros. Continuidad viva que forma la historia real; somos herederos,
continuadores siempre. Nada ha empezado con nosotros. El nombre nos da concretamente, sin
consideraciones abstractas, la responsabilidad histrica que no es solamente del que ocupa un alto puesto,
del protagonista, sino de todos. Todos somos, de alguna manera, responsables de la historia, depositarios
de su continuidad. Responsabilidad histrica y responsabilidad tambin ante algo que es ms difcil de
nombrar; conciencia de nuestra limitacin, de que hemos sido engendrados. Humildad ante el origen. La
fuerza del padre, su autoridad, se confunde con la fuerza sagrada del origen de todos los hombres, de todo
lo que est aqu. Porque antes que seres de razn o de conciencia, de instinto o de pasin, somos hijos. Y
ser hijo es tener que responder, tener que justificarse ante algo inapelable. Saberlo claramente es tener
humildad, humildad de la que dijo una mujer castellana que es andar en verdad. Tambin es confianza;
crecer a la sombra de una fuerza protectora, bajo un amparo de cuya fuerza y clemencia no se duda. Y es
la educacin fundamental sobre la cual cualquier ilustracin posterior tendr que apoyarse. Porque es la
experiencia primera de la vida, el encuentro original y decisivo, de donde parte todo lo dems. Es lo
irremplazable. Difcil abandonarse a la vida con confianza, dar crdito a cosa alguna, difcil creer en nada
si no hemos ido creciendo as, sintindonos guiados por una mano fuerte y delicada que sabe medir,
mirados por una frente ante la cual no cabe ninguna simulacin; enlazada nuestra fragilidad a un principio
invulnerable. Sentir el peso de la exigencia ms inexorable y el apoyo del amor ms incondicional.
Ningn terrible suceso posterior podr acabar con esta educacin, cuando se ha tenido; ninguna
catstrofe podr desterrar del alma esta confianza originaria. Ningn rencor podr borrar en el alma el
peso de esta ternura venida de lo alto. Ninguna injusticia podr desterrar del alma esta ingenua confianza
en la vida de quien fue guiado en ella paternalmente en sus primeros pasos. ZAMBRANO, M.: Hacia un
saber sobre el alma. Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 143-144.

cooperacin orientadas por fines comunes. stas constituyen las instituciones

sociales, como un mbito de co-existencia promovido por la iniciativa humana, en el
que los frutos de esa iniciativa se condensan y refluyen sobre quienes lo forman, en un
flujo de doble direccin segn el cual, los individuos hacen la sociedad y la sociedad
enmarca a sus miembros18. El ser humano, en tanto que es persona y tiene inteligencia,
ha encarar el problema de la convivencia con sus semejantes: hay muchas otras
personas de la misma especie. Por ello el hombre ha de afrontar problemas que son
obviamente ticos y que no existen para el animal19.
Segn estas consideraciones, el hombre tiene que regular su vida de acuerdo con
leyes que no se cumplen de suyo, como ocurre con las leyes que regulan los
metabolismos biolgicos, etc., sino que implican un deber que puede cumplir o no
cumplir, y sin el cual no alcanza a ser. Esto caracteriza al hombre como un ser capaz
de norma ticas que surgen de su misma condicin de ser vivo como va insustituible
para la subsistencia de la especie y para su realizacin como ser libre. La tica surge en
la misma experiencia vital, en cuanto el hombre lleva a cuestas su existir y puede
conocer su destino propio en medio de la realidad en la que vive. Tanto la accin que se
ocupa de la organizacin social, como la que directamente incide en la produccin de
bienes, est sujeta a una normatividad intrnseca a la naturaleza humana en cuanto
naturaleza moral, entre ellas destaca el derecho, como el fenmeno normativo vinculado
a las relaciones polticas de autoridad y subordinacin que rigen en la vida social.

18

En todas sus esferas vitales de valor (biolgica, econmica, moral, etc.), la persona se halla
encuadrada en una comunidad constitutiva, en una necesaria apertura a los otros. Aqu los dems no
funcionan como algo con lo que hago mi vida, sino como algo que en alguna medida soy yo mismo: el m
mismo desde el cual hago mi vida es estructural y formalmente un m mismo respecto de los dems
(Zubiri). Consecuentemente, el hombre posee la facultad de construir campos culturales imposibles desde
un punto de vista individual y que slo cabe concebir como esferas de valor entre individuos socialmente
unidos. Pensemos, por ejemplo, en creaciones como la lengua, las obras escritas, la poesa, las cuales
carecen de sentido entendidas como monlogo del hombre. Su sentido pleno se encuentra en la
comunicacin, en el dar y el recibir que es propio de la convivencia humana. Pensemos igualmente en los
bienes morales, como, por ejemplo, el amor paterno y filial, algo completamente imposible e inconcebible
sin la comunidad de vida que une mutuamente a padres e hijos. Vemos aqu valores reales, existenciales y
morales, situados absolutamente fuera del alcance de lo individual, que slo son accesibles a seres
sociales.
19
No es posible adentrarse en las cuestiones ticas que surgen involucradas con la humanizacin. Cabe
mencionar el lenguaje que, relacionado con la tcnica, es lo que hace posible el trabajo en comn y la
organizacin social consiguiente. Aqu aparecen temas ticos centrales como son el mando y la
obediencia, la veracidad y la mentira que destruye el lenguaje y hace imposible la cooperacin; la justicia
y su exigencia de igualdad como condicin indispensable para correcto funcionamiento social, etc.

La perspectiva gnoseolgica genuina del deber como categora tica y la

consiguiente exigencia de evaluacin moral de la conducta humana es una cuestin
interna a la accin que se corresponde con el anhelo o la aspiracin esencial a existir
y evitar la propia extincin. En el hombre, como ser inteligente, esta aspiracin
trasciende su dimensin exclusivamente biolgica, constitutiva del instinto de
supervivencia, y va en busca de un bien de otro orden: su realizacin como sujeto moral,
o en trminos clsicos, su felicidad20, en cuanto en la realizacin de dicho anhelo
interviene la razn, que proyecta un plan de vida segn el conocimiento que tiene de
s mismo y del puesto que ocupa en la realidad21.
Desde este punto de vista interno a la accin, el deber no se corresponde
estrictamente con la existencia de una norma moral como instancia obligatoria que se
yergue ante m solitaria reclamando un cumplimiento forzado, sino que expresa la
conexin de cualquier norma conmigo como sujeto moral que est llamado a la accin.
Consecuentemente, la fuente genuina de conocimiento moral y del bien capaz de
corresponderse con su aspiracin o anhelo esencial a la felicidad es el mismo sujeto en
cuanto acta consciente y libremente22. As se afirma que la conciencia es la norma
prxima de moralidad. Prxima porque est inmediatamente en el sujeto que decide y
acta en la circunstancia particular, sin que un procedimiento lgico o una formulacin
normativa de carcter general se interponga entre el objeto de su accin y la conciencia
que tiene de s al llevarla a cabo. Como seala cabalmente Aristteles, el fin de la tica no
es saber lo que est bien sino hacerlo, porque sino sta sera completamente intil23.
20

Para Aristteles la felicidad es vida lograda (eudaimona), a saber, una vida que, una vez vivida y
contemplada a cierta distancia examinada, analizada- comparece ante su respectivo titular como algo
que sustancialmente ha salido bien; una vida, en fin, que merece la pena haber vivido.
21
La vida del ser humano no est simplemente dada, sino que est llamado a la accin, tiene que
encauzar activamente su vida: comparada la actividad humana con la de un animal, se da uno cuenta de
que el animal obedece siempre a la ley del mnimo esfuerzo. Por ejemplo, un len no se levanta ms que
para comer, y si no, est tumbado y no hace ms; se levanta para comer y beber o para procrear, y el resto
del tiempo qu hace? Nada, porque en rigor, el len no hace nada. El nico que hace algo es el hombre
() El hombre es un ser que tiene que resolver problemas inherentes a su propio existir (...) Nosotros
llevamos nuestro existir a cuestas, hemos de sacarlo adelante; no tenemos ninguna dotacin previa segn
la cual podamos descansar en nuestro acontecer temporal, como descansa un animal, o como descansa un
astro, (...) el hombre es un ser problemtico en su existencia. La existencia no es el puro acontecer
temporal del movimiento; la existencia es yo mismo en mi libertad. En este sentido estoy fuera de las
leyes que funcionan sin ms. Soy un ser abierto a otro mbito, y no es que eso me deje sin norma alguna,
sino que precisamente porque el hombre acta libremente, aparece lo que es debido. Si es debido hacer
o no hacer, hay unas normas: <haz esto>, <no hagas esto otro>. E inmediatamente aparece la distincin
entre bien y mal. POLO, tica, cit. pp. 40 y 62-63.
22
Carlos Thiebaut dice que "el saber prctico moral tiene un efecto inmediato y reflexivo sobre el
sujeto que lo ejerce", y citando a Gadamer: "la prudencia refiere primordialmente al sujeto y revierte
sobre l (se predica inicialmente de su autoconomiento), y la accin prctico-moral lo construye como
sujeto, de forma que cabe decir que el hombre es el peculiar producto de esa actividad. As, y
formalmente, tambin la actividad moral produce, y produce precisamente la condicin de posibilidad
de toda produccin: el sujeto mismo de la actividad". THIBAUT, C.: Cabe Aristteles, Visor, Madrid,
1988, pp.112.
23
ARISTTELES: tica a Nicmaco II, 2, 1103b 27-29. La pregunta para conocer la moralidad de una
accin no indaga sobre el conocimiento de la norma, sino sobre el curso conveniente de la accin.
Aplicado al conocimiento del deber jurdico adopta este mismo planteamiento Philip Soper: Una teora
del derecho, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993.