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PLATO

Silvrio Ronguane

Silvrio Ronguane

NOES BSICAS, PESSOA, TICA


E CONHECIMENTO

NDICE

Captulo primeiro: Noes Bsicas


1. Que isto, a Filosofia?
1.1. Definio etimolgica da Filosofia.
1.2. Onde e como comeou a Filosofia?
1.3. Definies clebres da Filosofia
1.4. As tarefas da Filosofia
1.5. O mtodo da Filosofia
2.

Disciplinas da Filosofia
2.1. Cosmologia
2.2. tica
2.3. Poltica
2.4. Teoria de Conhecimento e Lgica
2.5. Epistemologia
2.6. Antropologia
2.7. Teologia Racional e Metafsica
2.8. Ontologia
2.9. Esttica ou Filosofia da Arte
2.10. Filosofia da linguagem e a Hermenutica
2.11. Filosofia da Religio
2.12. Histria da Filosofia

3. Fora e fraqueza da Filosofia

Captulo Segundo: Teoria de conhecimento


1. Introduo
2. A conscincia como ponto de partida da Anlise do conhecimento
3. A fenomenologia do Acto de conhecer

3.1 Papel do Sujeito e do objecto no acto de conhecer


3.2. Modos de conhecimento humano
3.2.1. Conhecimento Sensitivo
3.2. 2. Conhecimento Racional
3.2.3. Concluso
4. Certeza e Verdade
4.1.Racionalismo
4.2. Empirismo
4.2.Cepticismo e Dogmatismo
5. Como que surge o conhecimento no ser humano
5.1. Origem Filogentica do Sujeito cognoscente
5.2. Origem Ontegentica do Sujeito cognoscente
6. Conhecimento Cientfico
6.1. Conhecimento Cientfico segundo Kant
6.2. Karl Popper e mtodo cientfico
6.3. Thomas Kunh e o Conhecimento Cientfico

6.3.1. Caractersticas da Cincia Normal

6.3.2. Concluso

Captulo Terceiro: A Pessoa Humana, Ser Individual


1. Introduo: Dimenses e paradoxos
2. Quem sou eu?
2.1. A definio do ser humano a partir da conscincia do eu
2.1.1. A dupla face do eu
2.1.2. A insuficincia do eu para definir o ser humano
2.2. O novo conceito do ser humano
3. O homem relacional
3.1 O tu antes do eu
3.2 A revelao do outro
3.3 Ser com os demais
4.1. Formas de relao interpessoal
4.2. O Amor

4. Amor e Identidade Humana


4.2.1. As trs formas de amor
4.2.2 O amor como virtude e causa da virtude
4.3 Ecologia, amor da natureza
5. Justia e Natureza Humana
5.1 A virtude das virtudes
5.2 Justia como amor ao Bem

Captulo Quarto: tica Social


1. Vida comunitria e relaes sociais

1.1. Amizade cvica e justia social


1.2. O Princpio de Subsidiariedade
1.3. O Princpio de Solidariedade
1.4. O Princpio do Primado do Bem Comum
2. A Liberdade
2.1.Tipos de Liberdade
2.2. Liberdade Vista pelos filsofos
3. A Moralidade
3.1 Introduo
3.2 Que norma moral esta?
3.3 As leis naturais
3.4 As leis positivas
3.5 Moralidade formal e moralidade material.
3.6 Mrito e Demrito (Sano)

Captulo Quinto: Matrimnio e Famlia


1. Fenmenos universais
2. Elementos fundamentais

2.1. Os que se unem (os nubentes ou cnjuges ou esponsais)


2.2. Os que nascem
2.3. A sociedade
3. Vida e tica (Biotica) na Famlia
3.1. O aborto
A. Definio, espcies
B. Questes ticas
3.2. Esterilidade
3.2.1. Combate a esterilidade
3.2.2. Problemas ticos na luta contra a esterilidade

Captulo primeiro: Noes Bsicas

1. Que isto, a Filosofia?


1.1. Definio etimolgica da Filosofia.

Definir etimologicamente uma palavra procurar-lhe o significado, atravs da


sua
origem (timo raiz de uma palavra, logos palavra, discurso, conhecimento).
conhecer uma palavra, atravs da sua raiz.
Neste nosso caso concreto, ser, pois, procurar saber o que significa a palavra
filosofia.
A palavra filosofia grega, e deriva da juno de duas: filos + sofia (s +
). Filos significa amigo, e sofia sabedoria. Logo, Filosofia amor sabedoria.
De certeza que j ouviste falar de amigo da enxada (o que gosta de cultivar a
terra), de amigo do mar (o que gosta de navegar), de amigo do trabalho (o que gosta do
trabalho). isso mesmo. Na antiga Grcia, falava-se, por exemplo, do filarguros ou o
amigo da prata, do filtimos ou o amigo da honra, do filnthropos ou o amigo dos
homens. Alis, ainda hoje, ns usamos esse termo filantropo, para indicar as pessoas
dedicadas causa humana. E, respectivamente, filantropia, que significa amor pela
humanidade.
1.2. Onde e como comeou a Filosofia?
Agora, que j sabes o significado originrio da palavra filosofia, tempo de
procurar compreender o que queriam dizer os antigos, quando diziam que algum era
amigo da sabedoria, ou filsofo. E temos aqui um dado muito interessante: os antigos
comearam a falar de filsofos, antes de falarem de filosofia.
Da que, ao longo da histria, o que venha a ser filosofia depende e dependeu
sempre muito dos filsofos em causa. Mas disto falaremos, mais adiante, com mais
detalhe.
Para j, basta ficares a saber que a Filosofia nasceu na Grcia. Portanto, com os
gregos.

A tradio filosfica j nos acostumou a indicar os nomes de Tales,


Anaximandro e Anaximenes como os trs primeiros filsofos, que a humanidade
conheceu. Todos eles trs viveram na cidade jnica de Mileto, na Grcia. Da que
tambm se costumem chamar os filsofos jnicos.
E de que falavam estes trs homens, para merecerem o nome de filsofos?
Falavam da origem do mundo, da sua composio, do seu ordenamento, e de
muitos outros fenmenos naturais. Por isso mesmo, a filosofia de Tales, Anaximandro e
Anaximenes tambm designada como naturalismo. E a

eles chamaram-lhes os

filsofos naturalistas. Exactamente, por gostarem tanto de falar da natureza.


E aqui que est a sua originalidade. Pela primeira vez, na histria, algum
ousava falar da natureza, no como de algo gerado ou criado por algum deus, mas sim
como de algo com uma sua dinmica prpria, de algo que se podia explicar, sem se ter
de recorrer ao sobrenatural.
Quer dizer: com estes 3 filsofos jnicos, as grandes figuras das foras
primordiais, dos agentes sobrenaturais, de cujas aventuras, segundo a crena dos
antigos, o mundo teria emergido, deixaram de ser necessrias, para se poder explicar o
aparecimento do mundo e o estabelecimento da ordem natural e dos homens.
Com Tales, Anaximandro e Anaximenes, o mundo fsico passou a bastar-se a si
prprio, e a ser suficiente para se auto-explicar.
Foram eles os primeiros a afirmar que, na natureza, nada existe que no seja
natureza, physis. Ensinaram ainda que os processos, pelos quais a natureza apareceu, e
se diversificou e se organizou, so perfeitamente acessveis inteligncia humana. E
que, portanto, no era preciso recorrer religio e aos mitos, para se perceberem os
fenmenos naturais. Para os nossos trs filsofos jnicos, a natureza no actuou, na
origem, de forma diferente daquela com que actua ainda hoje.
Para percebermos o alcance desta nova perspectiva, preciso termos em conta
que, na antiguidade, os fenmenos humanos e naturais quotidianos eram explicados
atravs dos actos exemplares executados pelos deuses, nas origens. Por exemplo, se
havia gua, era porque havia tambm os espritos das fontes, e, se chovia, era pelo
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favorecimento de alguma divindade. E o mesmo se dizia dos reis: o rei representava um


deus ou esprito superior. Isto significa que os homens no eram livres, e recebiam tudo
dos deuses, a quem, por isso, deviam submisso, e de quem recebiam as explicaes e
razes de todas as coisas.
Tales, Anaximandro e Anaxmenes no pretendiam afirmar ou negar a existncia
dos espritos e deuses. Nem pensavam em discutir as razes do culto e a veracidade das
crenas. O que eles quiseram foi mostrar que possvel explicarmos muitos fenmenos
naturais, sem recorrermos ao mundo da magia, da religio e da superstio.
Este dado muito importante, j que nos mostra que a primeira Filosofia surgiu
na continuao do mito e da religio, e no em rotura com eles.
Os primeiros filsofos procuravam explicar o mesmo tipo de fenmenos que os prprios
telogos: os fenmenos da ordem e do Universo.

Em que se distinguiram, ento, esses primeiros filsofos Jnios, dos telogos, dos
profetas, dos magos e outros especialistas do alm?
Para eles, no o que aconteceu nas origens que h de vir agora iluminar o
quotidiano. Ou seja, no o passado que vem explicar-nos o presente. Mas , antes, o
nosso actual quotidiano que nos torna inteligvel o que aconteceu nas origens,
fornecendo-nos modelos para a compreenso da gnese e da regulao do mundo.
Assim, eles alertaram-nos para o facto de que os mitos eram criados para se explicar o
presente. E que, portanto, era o passado que estava ao servio do presente, e no o
presente ao servio do passado. As histrias que os magos e sacerdotes contavam, sobre
as origens e as razes da ordem, serviam para justificar e manter as prticas e normas
actuais ou do presente.
Vejamos o que diz, a este respeito, um destacado filsofo da actualidade:
A primeira filosofia est mais prxima de uma construo mtica do que de uma teoria
cientfica. A fsica jnica no tem nada em comum, nem na sua inspirao nem nos seus
mtodos, com aquilo a que chammos cincia, nomeadamente ignora tudo sobre a
experimentao. Tambm no fruto de uma reflexo ingnua e espontnea da razo sobre
a natureza. Ela transpe, sob uma forma laicizada e num vocabulrio mais abstracto, a
concepo do mundo elaborada pela religio.

As cosmologias retomam e prolongam os temas essenciais dos mitos cosmognicos. Do


uma resposta ao mesmo tipo de questo. No investigam, tal como a cincia, as leis da
natureza; interrogam-se, tal como o mito, como foi estabelecida a ordem, como pode o
cosmos emergir do caos. Os Milsios vo buscar aos mitos de gnese no s uma imagem
do universo mas ainda todo um material conceptual e esquemas explicativos: por trs dos
elementos da phisis (natureza) perfilam-se antigas divindades da mitologia. Convertendo-se
em natureza, os elementos perderam o aspecto de deuses individualizados mas continuam a
ser foras activas e animadas, ainda sentidas como divinas.
Por muito importante que seja esta diferena entre o fsico e o telogo, a organizao geral
do seu pensamento continua a ser a mesma. Ambos situam na origem um estado de
indefinio onde ainda nada aparece.
Jean-Pierre Vernant

Portanto, a Filosofia situa-se entre a cincia e a teologia.


Por um lado, ela precedeu a cincia, ao afirmar que o homem capaz de
explicar os fenmenos do mundo natural e humano.
Por outro, continuou, como a teologia, a se interrogar, sobre a totalidade da
vida.
A Filosofia, por um lado, afirma a autonomia do homem, enquanto ser
racional, capaz de pensar e de resolver os seus problemas, sem recorrer religio,
magia, superstio; e isso anlogo ao que caracteriza a cincia. Mas, por
outro lado, a Filosofia , por excelncia, o reino da interrogao, da reflexo, da
compreenso, da busca do sentido e do porqu do mundo, do homem e da mulher;
e isso anlogo ao que caracteriza o religioso, o mago, e o especialista do
sobrenatural.
Atentemos, de novo, no testemunho de Jean-Pierre Vernant:
Todavia, apesar destas analogias e destas reminiscncias, no h verdadeiramente
continuidade entre o mito e a filosofia. O filsofo no se contenta em repetir em
termos de physis aquilo que o telogo havia exprimido em termos de poder divino.
mudana de registo, utilizao de um vocabulrio profano, corresponde uma
nova atitude mental, um clima intelectual diferente. Pela primeira vez, com os
Milsios, a origem e a ordem do mundo adquirem a forma de um problema
explicitamente formulado, para o qual necessrio fornecer uma resposta sem
mistrio, medida da inteligncia humana, susceptvel de ser exposta e debatida
publicamente, perante o conjunto dos cidados, como as outras questes da vida
corrente. Assim se afirma uma funo de conhecimento liberta de toda a

preocupao do carcter ritual. Os fsicos (Jnios) ignoram, deliberadamente, o


mundo da religio. A sua investigao j nada tem a ver com as formas do culto, a
que o mito, apesar da sua relativa autonomia, permanecia sempre mais ou menos
ligado.
Dessacralizao do saber, aparecimento de um tipo de pensamento exterior
religio, no so fenmenos isolados e incompreensveis. Na sua forma, a filosofia
liga-se directamente ao universo espiritual, que nos pareceu definir a ordem da
cidade, e que se caracteriza precisamente por uma laicizao e uma
racionalizao da vida social. Mas a dependncia da filosofia, em relao s
instituies da polis, est patente tambm no seu contedo. Se certo que os
Milsios se apoiaram no mito, eles no deixaram de transformar profundamente a
imagem do universo, integraram-na num quadro espacial e ordenaram-na de
acordo com um modelo mais geomtrico. Para construir as novas cosmologias,
utilizaram os conceitos que o pensamento moral e poltico havia elaborado,
projectaram no mundo da natureza aquela concepo da ordem e da lei, que, ao
triunfar na cidade, havia transformado o mundo humano num cosmos.

assim que a Filosofia h-de utilizar o dilogo e o debate pblico, em vez dos
dogmas, sentenas e ditos impositivos dos telogos e seus correligionrios, dos magos e
outros especialistas do alm. Ela h-de valer-se da dialctica, da imaginao e do gnio
dos homens, que acreditam, seriamente, que a soluo dos problemas terrestres est nas
mos dos homens e das mulheres. Nesta perspectiva, a Filosofia a materializao da f
em ns mesmos.
Portanto, o surgimento da Filosofia coincide com a tomada de conscincia do
poder e liberdade por parte do homem. Os primeiros filsofos eram cidados, que
proclamavam, diante dos seus concidados, que s o confronto de ideias, a busca
incessante, sistemtica e livre de solues poderia melhorar a condio humana.
O testemunho ainda de Vernant:
Aparecimento da Polis, nascimento da filosofia: entre estas duas ordens de
fenmenos, as ligaes so demasiado estreitas, para que o pensamento racional
no surja, na sua origem, solidrio das estruturas sociais e mentais caractersticas
da sociedade grega. Assim inserida na histria, a filosofia perde o carcter de
revelao absoluta, que, por vezes, lhe foi atribudo, ao saudar, na jovem cincia
dos Jnios, a razo intemporal , que viera encarnar no Tempo. E a escola de
Mileto no assistiu ao nascimento da Razo; ela construiu uma Razo, uma
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primeira forma de racionalidade. Esta razo grega no a razo experimental da


cincia contempornea, orientada para a explorao do meio fsico, e cujos
mtodos, instrumentos tericos e quadros mentais foram elaborados, durante os
ltimos sculos, num esforo rduo e constante, para conhecer e dominar a
natureza.

Quando Aristteles define o homem como um "animal poltico,

sublinha aquilo que separa a Razo grega da dos nossos dias. Se, para ele, o homo
sapiens um homo politicus, porque a prpria Razo, na sua essncia, poltica.
De facto, foi no plano poltico que, na Grcia, a Razo comeou por se exprimir e
constituir. Para os Gregos, a experincia social tornou-se objecto de uma reflexo
poltica, porque, na cidade, ela se prestava a um debate pblico. O declnio do
mito data do dia em que os primeiros Sbios puseram discusso a ordem
humana, procuraram defini-la em si mesma, tentaram traduzi-la em frmulas
acessveis compreenso humana e aplicar-lhe a lei do nmero e da medida.
Assim se foi destacando e definindo um pensamento propriamente poltico,
exterior religio, com o seu vocabulrio, os seus conceitos, os seus princpios e
as suas posies tericas. Este pensamento marcou profundamente a
mentalidade do homem antigo; caracteriza uma civilizao que, enquanto
permaneceu de p, sempre considerou a vida pblica como o supra-sumo da
actividade humana. Para o Grego, o homem inseparvel do cidado; a
phrnesis (sabedoria), a reflexo, o privilgio dos homens livres, que exercem,
correlativamente, a sua razo e os seus direitos cvicos. Quando nasce, em
Mileto, a filosofia est enraizada nesse pensamento poltico, cujas preocupaes
fundamentais vai traduzir, e ao qual vai buscar parte do seu vocabulrio. certo
que, em breve, se tornar mais independente. Para resolver as dificuldades
tericas, as aporias, que o prprio desenvolvimento das suas posies suscitava,
a filosofia teve de, gradualmente, forjar uma linguagem, elaborar os seus
conceitos, criar uma lgica, construir a sua prpria racionalidade.
A razo grega formou-se, menos na relao do homem com as coisas, do que nas
relaes dos homens entre si. Desenvolveu-se, menos atravs das tcnicas que
actuam no mundo, do que atravs daquelas que exercem influncia sobre outrem,
e em que a linguagem o instrumento comum: a arte do poltico, do orador, do
mestre. A razo grega aquela que, de forma positiva, reflectida e metdica,
permite agir sobre os homens e no transformar a natureza. Tanto nas suas
limitaes como nas suas inovaes, ela filha da cidade.

Concluso:

A Filosofia nasce como uma busca de sentido, em seus vrios matizes, tendo como
meio a razo, tanto na sua dimenso discursiva (dilogo, debate e discurso), como na
sua dimenso reflexiva (interrogao, admirao, questionamento, medo e terror).
1.3.Definies clebres da Filosofia

Agora, que j sabes a origem etimolgica da palavra Filosofia, e tambm como


ela apareceu, chegou o momento de ensaiarmos alguma definio.
Como deves calcular, no nos vai ser fcil dizer exactamente o que seja a
Filosofia. Mas tambm no tarefa impossvel.
Alguns filsofos clebres tentaram defini-la, cada qual, de acordo com as suas
prprias concepes. Como j deves ter percebido, ela pode ser vista e definida, a partir
de muitas e diversificadas perspectivas. Pelo que o defini-la j filosofar.
Por exemplo, Aristteles, esse grande filsofo da antiga Grcia, definiu-a nestes
moldes: A Filosofia o estudo das causas ltimas de todas as coisas. Enquanto que
Descartes, um filsofo francs da modernidade, define-a mais segundo o aspecto
metodolgico: a Filosofia ensina a raciocinar bem. E vem depois Hegel, um filsofo
alemo contemporneo, e retoma a definio grega, sublinhando o poder abarcador da
Filosofia: a Filosofia o saber absoluto.
Mais importante, porm, vermos como alguns filsofos dos nossos dias
perceberam e definiram a Filosofia:
- O que encontramos apenas isto: disposies heterogneas do pensar. Dvida
e desespero de um lado, possesso cega de princpios improvados, de outro,
opem-se reciprocamente. Medo e angstia misturam-se com esperana e
confiana. Muita vez transparece de longe que o pensar seja um modo de
calcular e uma concepo racional livre de toda a disposio. Mas tambm a
frieza do clculo e a prosaica sobriedade do planejar so caractersticas de
uma disponibilidade. E no apenas isto; mesmo a razo que se guarda de toda a
influncia das paixes est disposta, enquanto razo, confiana na
inteligibilidade lgico-matemtica de seus princpios.
Heidegger

- A uns, a filosofia aparece como um meio homogneo, isto , nela nascem e


morrem os pensamentos; nela se edificam os sistemas, para nela se
desmoronarem.
A outros, a filosofia aparece como uma certa atitude, que resulta de uma livre
opo.
Ainda a outros surge como um determinado campo cultural.
Quanto a ns, seja qual for o ponto de vista, a filosofia, essa sombra da cincia,
essa eminncia parda da humanidade, no mais do que uma abstraco
hipostasiada. De facto, h filosofias. Ou melhor porque nunca encontrareis
ao mesmo tempo mais do que uma que esteja viva em certas circunstncias
bem definidas, uma filosofia constitui-se para dar a sua expresso ao
movimento geral da sociedade; e, enquanto vive, ela que serve de meio
cultural aos contemporneos.
J. P. Sartre
1.4.As tarefas da Filosofia

J sabes, pois, que existem vrios pontos de vista, vrios modos de encarar a Filosofia.
Agora, deves estar a perguntar-te a ti mesmo: mas ento, afinal, para que serve mesmo a
Filosofia?
Pois a resposta : a Filosofia serve para muita coisa.
Um dos filsofos que mais se debruou sobre essa mesma pergunta foi Immanuel Kant,
filsofo alemo do sculo XVIII.
Para ele, a tarefa da Filosofia ensinar-nos o seguinte:
-

Que posso eu saber?

Que devo eu fazer, isto , como devo agir?

Que me permitido esperar?

A primeira tarefa impele-nos para fora de ns mesmos, a fim de indagarmos as


possibilidades e limites do conhecimento, da cincia, e, enfim, da aco do homem
sobre o mundo.
Neste sentido, a Filosofia leva-nos a fazer perguntas, tais como:
-

O homem conhece?

E como sabe que o seu conhecimento verdadeiro?


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E que significa realmente conhecer?

E que tipos de conhecimento existem?

E o que que pode ser conhecido?

E por qu conhecer?

E para qu conhecer?

E para que serve o conhecimento?

E como conhecer?
esta, para Kant, a primeira tarefa da Filosofia. Nesta ptica, podemos dizer que

o estudante da Filosofia se assemelha a um recm-nascido, que, deslumbrado, com o


mundo, para o qual acaba de nascer, faz perguntas sobre tudo o que o rodeia. ,
realmente, a primeira fase, a fase da descoberta, do espanto, mas tambm do receio e do
medo.
A segunda tarefa da Filosofia, segundo o mesmo Kant, : olharmos para dentro
de ns mesmos, e perguntarmo-nos
-

quem somos ns?

donde viemos?

porque viemos?

e como devemos comportar-nos?

a fase do homem adulto, que j se no interessa s com o mundo exterior, mas


tambm com seu prprio mundo interior. o homem adulto, que faz perguntas e
procura respostas:
-

Vale a pena viver?

Como posso ser feliz?

E os outros?

Porque est o homem na companhia de outros homens?

Como devo agir, perante o outro, e perante mim prprio?

E os animais, as plantas, as rochas, a natureza toda, porque existem?

Qual deve ser a relao do homem, com tudo isso, que o rodeia?

Estar o homem sozinho, ou existiro outros seres?

Deve, porventura, o homem explicaes a outro, que no seja a ele prprio?

Existir algo acima do homem?

E a morte? Porque morre o homem?


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E a doena? Porque se sofre, no mundo?

Qual o sentido da vida?

Qual o fim ltimo do homem?


E tantas outras!

A terceira e ltima pergunta tem a ver com as duas primeiras, a pergunta do homem
amadurecido, a pergunta dos mais velhos:
-

H razes para sorrir, perante tudo isto?

A que pode aspirar o homem?

Existe futuro para a humanidade?

Existe uma esperana ltima, apesar de todas as vicissitudes?

Os desejos humanos sero, finalmente, satisfeitos, ou no passa tudo de uma


grande iluso?

E a morte? Haver algo, alm da vida terrena?

Para responder a tantas e to diversificadas perguntas, a Filosofia precisa de um mtodo


prprio.
1.5.O mtodo da Filosofia

Para melhor apreciarmos o mtodo da Filosofia, preciso recordarmos o que


ficou dito,
l atrs: a Filosofia no foi nem a primeira nem a ltima a responder quelas
perguntas
todas. Antes dela, responderam os mitos, e depois dela, respondeu a cincia.
O

mito socorria-se dos orculos, dos ditos, das sentenas, da adivinhao,

supostamente transmitidos pelos deuses, pelos espritos e outros entes superiores ao


homem. A ideia era, pois, fundamentalmente, esta: o homem incapaz de conhecer seja
o que for, se apenas se valer das suas capacidades. Tudo quanto ele sabe foi-lhe
comunicado do Alm.
Ora, a primeira caracterstica do mtodo da Filosofia vai ser a f nas capacidades
racionais do homem, para responder a todas as perguntas. O mtodo da Filosofia o da
justificao lgico-racional e anlise crtica. Ou seja, s filosoficamente vlido o que

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passar, com sucesso, pelo crivo da crtica racional, ajustado aos parmetros da razo e
s categorias mentais dos seres humanos. A razo humana s aceita a evidncia.......
Por outro lado, a Filosofia prefere uma viso de conjunto ao conhecimento
parcelar. Busca explicaes, para todos os problemas humanos, desde o problema de
Deus at ao das pedras.
J vs que o que distingue a Filosofia das outras formas do saber no o seu
objecto de estudo, mas , antes, a forma como ela encara os vrios objectos de
conhecimento.
Ao contrrio da cincia, que no existe seno em referncia a uma rea restrita e
concreta do conhecimento, a Filosofia pretende ser abarcante. Isto : se eu disser de
algum que ele cientista, esta minha afirmao pura e simplesmente soa falso, e
enuncia uma certa incompletude. Pois se algum cientista s o pode ser,
determinadamente, em algum sector ou ramo. Terei de especificar em que rea que ele
cientista. Ser, por exemplo, um bilogo, ou um socilogo, ou um fsico, ou um
gegrafo, ou um outro especialista. Ao passo que, se eu chamar filsofo a algum, isso
j , por si mesmo, suficiente.
Nota importante: prprio do filsofo duvidar, mas sobretudo, prprio dele
procurar novas solues. Desta feita, para alm do clculo e da anlise racional, a
imaginao, a arte, a dissidncia, so atitudes filosficas de inestimvel valor. neste
sentido que a Filosofia se afirma como companheira e aliada do homem livre, que se
interroga, e questiona os seus concidados e todas as realidades. A Filosofia amiga
dos homens insatisfeitos, que buscam sempre o melhor; dos inconformados, dos
renitentes, dos proscritos e loucos. Ela tambm companheira dos grandes inventores
sociais e tcnicos, que procuram novas formas de estar na vida e de agir. Ao mesmo
tempo, ela habita a alma dos cumpridores, dos dceis, dos que gostam de aprender, com
a experincia veiculada pelos velhos e emanada pela tradio e pelo senso comum, dos
que, mais do que interrogar, pretendem aprender, encontrar formas de aco, crenas e
convices que dem sentido vida dos que querem ajustar as suas vidas s normas e
aos costumes, dos que apreciam a sabedoria da fora do grupo, da excelncia das
prticas costumeiras, das ideologias de vida, que sustentam as naes.

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Portanto, dvida, por um lado, e crena, por outro, so dois pontos de partida para
filosofar.
E se, de um lado, encontramos filsofos, que julgam que a Filosofia se basta a si
mesma, no sentido de que ela se justifica, pelo prazer e gosto, que o convvio com as
ideias oferece, de outro lado, perfilam-se os que defendem que a Filosofia s se justifica
pelos seus propsitos, no mbito da aco, da resoluo de problemas concretos. Para
estes, a inquirio racional visa sempre um propsito racional. Filsofo no s aquele
que se deixa extasiar com a contemplao do mundo, com a harmonia das leis e beleza
das ideias. Mas tambm e, sobretudo, aquele que age ou pretende agir no mundo,
transformando-o e melhorando as condies de habitabilidade, no globo terrestre.

2. Disciplinas da Filosofia
2.1. Cosmologia

Do ponto de vista histrico, j vimos que os primeiros filsofos eram naturalistas.


Isto , o seu objecto de estudo era o mundo, o universo, o cosmos. Da que se tenha
tornado comum ouvir dizer de Tales, Anaximandro e Anaxmenes que eram fisilogos,
naturalistas. verdade que a sua maior preocupao era a de saber como que do caos
surgiu a ordem. Ou seja, porque que o sol, a lua, as estrelas, os mares, os continentes,
tm, cada qual, o seu lugar prprio, permitindo que o mundo seja uma espcie de
moldura ordenada, onde cada ser, tanto inanimado como animado, tanto racional como
irracional, conserva o seu lugar prprio, evitando o caos, a desordem. O tema da ordem
foi, por isso, central, no seu pensamento. Seguiam, como vimos, uma tradio, que lhes
vinha dos mitos. Foi, por assim dizer, o espanto, perante a harmonia universal, que
incitou esses primeiros filsofos a buscarem respostas, a filosofarem.
Um facto de extrema importncia, para esses filsofos, e provavelmente tambm
para ti. que a ordem do universo encontra o seu correlato, na ordem das sociedades
humanas, formando um contnuo, uma unidade admirvel. Como foi possvel aos
homens criarem tais leis e tal mundo, em que o pobre to feliz como o rico, o nscio
to feliz como o sbio?
fcil de ver ( e isto ser discutido, com mais pormenores, l mais frente) que,
para esses primeiros filsofos, a natureza era uma amiga cheia de ensinamentos, e

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digna, por isso, de ser respeitada e acarinhada. O mundo detentor de uma ordem, que o
prprio homem deve respeitar. E, por isso, reprovvel qualquer agresso a essa
harmonia, por desejos egostas ou tecnolgicos.
E assim que a Cosmologia emerge, como a primeira disciplina da Filosofia.
E, ontem como hoje, fcil de perceber que a temtica da origem do universo e
do homem seja uma disciplina atractiva, e que as suas contribuies se repercutam em
todas as esferas da nossa vida. Que o mundo e o homem tenham sido criados por Deus
ou no, diz das nossas capacidades de conhecer, diz da nossa responsabilidade perante
os outros, diz da razo de ser da organizao poltica, diz tambm do nosso fim ltimo,
e d sentido ou no nossa vida. E exactamente graas a esta amplitude que a
Cosmologia vista no mbito da Filosofia ultrapassa a cosmologia vista no mbito
estritamente cientfico. Por isto a ultrapassa e por isto se distingue dela.
2.2. tica

Estas explicaes totalizantes, que queriam compreender o mundo e o homem, a


partir da sua origem, no tardaram a mostrar-se uma tarefa difcil, seno mesmo
impossvel.
No tardou, porm, que aparecessem outros filsofos, como Scrates, cidado de
Atenas, capital da Grcia de ento, a chamar a ateno e a dizer: se calhar, o verdadeiro
saber ainda no aquele que nos permite dominar os segredos da natureza e da
organizao poltica, mas to somente aquele que nos permitir sermos melhores, perante
ns prprios, e perante o conjunto dos cidados, que nos rodeiam.
Nesta ptica, a tica ou Moral emergiu como a disciplina mais importante da
Filosofia.
Na verdade, a virtude, enquanto distintiva do sbio e interior ao ser humano,
acabou por constituir o assunto filosfico mais importante, para Scrates, um dos
filsofos mais marcantes da histria,. Pelo que, at hoje, a Moral, a tica, ficou inscrita
como uma disciplina fundamental da Filosofia.
2.3. Poltica

Mas seria Plato, com os seus Dilogos, a marcar o incio da Filosofia, como o
seu gnero favorito. A Plato, alis, devemos at o conhecimento de quem era o prprio
Scrates, j que Scrates o heri principal dos dilogos platnicos.
15

Os primeiros filsofos, como ficou dito, no s acreditavam no dilogo, como


meio para atingir o conhecimento, mas tambm, quando escreviam, faziam-no em forma
de dilogo, como testemunham esses emocionantes dilogos, que a pena de Plato nos
legou.
Foi, pois, com Plato, que a Moral atingiu o seu estatuto poltico, ao ficar
demonstrado que ela no s algo interior ao ser humano, mas tambm algo
partilhado e vivido em comum com outros homens.
Assim, a Poltica aparece como uma Disciplina importante, talvez a mais
importante da Filosofia. Posto que ela nos leva a perguntar como devem ser as leis e
convivncias humanas, como podemos aumentar a justia e extirpar a injustia, como
podem os homens viver pacificamente, evitando a guerra, como podem eles cooperar
juntos, amarem-se uns aos outros, e juntarem as foras, para a consecuo dos seus
objectivos.
2.4. Teoria do conhecimento e Lgica

Mas Plato viu tambm, e muito bem, que, mais do que o mundo exterior, das
pedras, dos animais e de muitos outros seres, o que determina a nossa vida e conduta
so as ideias, que temos ou deixamos de ter, sobre as coisas. Pelo que, o verdadeiro
amante da sabedoria, o filsofo, deve, antes de tudo, dedicar-se ao mundo das ideias.
Ora, indagar sobre as ideias procurar a origem do conhecimento. Neste sentido,
a Filosofia Teoria do Conhecimento. perguntar como que o homem pode
conhecer, e considerar vlido esse conhecimento. perguntar o que que mais
importante, no acto de conhecer: se o ser que conhecido, ou se o ser que conhece.
Nesta ptica, a teoria do conhecimento Cognoseologia, e a Lgica parte dela.
Ainda que a Lgica, dada a sua complexidade e importncia, no mbito, por
exemplo, da oratria, do discurso, no meio poltico, por excelncia, e no mbito da
matemtica ( e, por isso, da tcnica), se constitua como uma disciplina autnoma e
independente.
2.5. Epistemologia
Mas podemos tambm voltar a nossa ateno, no j para o acto concreto de
conhecer, mas antes para o prprio sistema de saber, que, no mundo de hoje,

16

designado por cincia. Pois, ao dizermos que algo est provado cientificamente,
estamos a dizer que verdadeiro.
Estudar o conhecimento, enquanto cincia, fazer Epistemologia.
Temos o direito de distinguir e separar o verdadeiro do falso. Isto de extrema
importncia, nas nossas vidas. Sabemos que a possibilidade da cincia conduz ao
desenvolvimento tecnolgico. Sabemos que para a melhoria das nossas condies de
vida que o conhecimento cientfico tem, entre ns, uma importncia especial.
Da que a Epistemologia seja uma das disciplinas mais importantes da Filosofia.
A Cincia, enquanto nos d a possibilidade de agir sobre as coisas, um meio
importante para a Poltica, j que a aco sobre as coisas tem uma influncia capital na
aco sobre os outros homens. E isso o que constitui a aco poltica. Nem preciso
recordar que, na Poltica, triunfa quem conseguir mais dinheiro, quem condicionar o
comportamento das pessoas que o rodeiam, e as levar a satisfazerem as suas vontades.
Recorde-se que o domnio da cincia e da tcnica condicionou e condiciona o destino
dos povos. S para dar algum exemplo, foi por causa de um deficiente desenvolvimento
cientfico que os povos de frica foram dominados pelos europeus. E, ainda hoje, o
domnio na rea econmica e blica que decide quem so os povos que mandam no
mundo. .
2.6. Antropologia

Mas ainda no tudo. O lugar do homem no mundo tambm, por bvias razes,
uma questo de no menor importncia.
A esta Disciplina chamamos-lhe Antropologia, de antropos, que, em grego,
significa homem, pessoa humana, tanto o homem como a mulher.
A Antropologia trata de saber quem o Homem enquanto Homem.
2.7. Teologia Racional e Metafsica

Para os que acreditam em Deus (e, pelo menos at hoje, so a maioria, no globo
terrestre), a Filosofia no podia deixar de discutir sobre Deus. E, ao faz-lo, cria uma
Disciplina especfica, a que se chama Teologia.

17

A Teologia, porm, enquanto reflexo sobre um ser superior e externo a este


mundo, postula a curiosidade sobre um outro mundo, que se situa para alm da physis,
ou da fsica, ou da natureza.
A esse novo tipo de conhecimento chamamos-lhe Metafsica. Ou seja, a reflexo
sobre quanto se situa para alm (met) do reino da natureza (physis), do mundo
sensvel, deste mundo que captamos com os nossos cinco sentidos.
2.8.

Ontologia

Mas a Metafsica no poderia ficar reduzida apenas ao mundo dos deuses e


espritos superiores. Tem que ser tambm o reconhecimento de que o mundo e existe;
em contraposio no existncia e ao nada.
Ora, se todas as coisas so e existem, lgico que a Filosofia comece por se
interrogar sobre o que ser isto de ser, o que ser isto de existir.
Para tratar desta questo, que, primeira vista, at poderia parecer-nos estranha, a
Filosofia criou, logo desde o princpio, uma disciplina que se chama Ontologia, e cujo
objecto de estudo o ser enquanto ser.
2.9. Esttica ou Filosofia da Arte

O belo, nas suas vrias expresses, desde o artstico at ao dos simples tablides
publicitrios, est hoje, nas nossas vidas, de uma forma quase, diramos mesmo,
omnipresente.
Uma nova Disciplina tende, pois, a ganhar espao, nos meandros filosficos. O
seu objectivo , exactamente, o de se ocupar do belo, da Beleza. Referimo-nos
Esttica (no confundir com etiqueta). Pode tambm designar-se como Filosofia da
Arte.
2.10. Filosofia da linguagem e Hermenutica

Muitas outras Disciplinas se podem ainda aduzir, relativamente prpria forma de


filosofar.
o caso da Filosofia da Linguagem, uma vez que a Filosofia nos remete para o
discurso, para a linguagem.

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tambm o caso da Hermenutica, j que a existncia de diversos textos de


filosofia vai postular uma forma especfica de leitura e interpretao. A Hermenutica
ser, pois, a Disciplina que se ocupa do significado e da linguagem da Filosofia.
2.11. Filosofia da Religio

Podemos ainda falar da Filosofia da Religio.


Esta indaga, no directamente sobre Deus, mas sim sobre a Religio, de cuja
existncia, enquanto actividade humana verificvel, ningum duvida.
2.12. Histria da Filosofia

E, por ltimo, podemos estudar a Filosofia, nas suas etapas, atravs do tempo.
A esta Disciplina chamamos Histria da Filosofia. Nela, se estudam os filsofos e
os respectivos sistemas de pensamento, que foram aparecendo e afirmando-se, ao longo
dos sculos.
Poderiam ainda criar-se ou denominar-se outras disciplinas da Filosofia, que aqui
no ficaram referidas.
Concluindo, o importante que tenhas ficado com alguma ideia sobre cada uma
destas Disciplinas da Filosofia:
A Ontologia, a Metafsica, a Teologia, a Filosofia da Religio, a Filosofia Poltica
ou Social, a tica, a Antropologia, a Teoria do conhecimento, a Lgica, a Filosofia da
Linguagem, a Esttica, a Hermenutica e a Histria da Filosofia.
Poders tambm perceber facilmente que a Ontologia, a Metafsica, a Teologia e a
Filosofia da Religio transcendem o mundo material e sensvel, este nosso mundo
visvel, audvel, captvel pelo nosso tacto, olfacto, sabor. Tratam, pois, de realidades

supra-sensveis e espirituais. Ao passo que a Filosofia Poltica e/ou social encara o


homem enquanto membro de um grupo social. E a Antropologia trata do Homem
enquanto Homem. E a Teoria do Conhecimento, e a Lgica, e a Filosofia da
Linguagem, e a Hermenutica, estas dedicam-se a indagar sobre a prpria forma do
conhecimento filosfico. Quanto Histria, essa prescinde das Disciplinas e ocupa-se
da Filosofia como ela foi sendo feita, atravs dos tempos.

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3. Fora e fraqueza da Filosofia


Como se v, enquanto, na Cincia, as vrias reas do saber se especializam e
autonomizam, s a Filosofia d aos seus cultores a possibilidade de terem uma viso do
conjunto. O mesmo filsofo pode dedicar-se Filosofia da Cincia, como epistemlogo,
Teologia Racional, como telogo, Poltica, como filsofo poltico, etc.
Alm disso, ainda ao contrrio da Cincia, cujo objectivo produzir resultados,
dentro da rea de uma especialidade, a Filosofia pretende ter sobre essas mesmas
realidades um olhar crtico de conjunto. Por exemplo, no caso das conquistas da
Medicina ou da Biologia, como a clonagem, ou a interrupo da gravidez, ou a
implantao de rgos, ou a reproduo artificial, a Filosofia pode ajudar a colocar a
essas prticas limites humanamente aceitveis. O mesmo se pode dizer da Fsica, que
precisa da Filosofia, para compreender os dilemas, que o uso dos conhecimentos
atmicos e nucleares implica, bem como as fronteiras, que ela coloca, entre o mundo
material e o mundo espiritual. Isto, s para citar alguns exemplos.
Portanto, ao contrrio das Cincias, que so regionalizadas e esto confinadas
aos limites, que lhes impem o seu objecto e o seu mtodo especfico, a Filosofia
pretende colaborar com as outras formas do saber, e fornecer-lhes um so sentido
crtico.
A inter-disciplinaridade e o dilogo com outras formas do saber so, portanto,
inerentes Filosofia.
Por outro lado, porm, a Filosofia, como qualquer actividade humana,
limitada, e, vezes sem conta, tem-se mostrado insuficiente, para explicar e compreender
o drama humano. E da que o cepticismo, ou seja, a crena de que o conhecimento
impossvel, tenha sempre acompanhado a Filosofia, ao longo dos tempos.
O cepticismo tem assumido, ao longo da Histria, vrios matizes. Desde a
negao pura e simples da possibilidade do saber, at forma dissimulada do
relativismo e do dogmatismo absoluto.
O relativismo defende que cada homem tem a sua prpria verdade.

20

O dogmatismo absoluto, pelo contrrio, acha que existem verdades nicas,


reveladas por este ou aquele demiurgo. E que tais verdades se situam para alm de
qualquer crtica ou justificao lgica racional.
assim que, ao lado de filosofias nihilistas, cpticas e anrquicas, assistimos ao
desenvolvimento de ideologias e credos avessos a qualquer tipo de racionalidade lgica.
Estas ideologias, s vezes, tomam a forma de eclectismo.
O eclectismo a crena de que todos os sistemas e perspectivas filosficas
podem fundir-se e formar um sistema nico e integrado, atravs da recolha e seleco
de quanto existe de verdadeiro, em cada um dos sistemas ou em cada uma das
perspectivas. uma forma de pensar, que tende a fundir perspectivas e ideias de certa
maneira at contraditrias, e que implica a existncia de um filsofo supremo, com o
direito de ajuizar e corrigir todos os sistemas de pensamento, e de discernir, ele s, entre
o verdadeiro e o falso, dentro de toda uma histria do saber.
Como se nota, o cepticismo e o eclectismo so atitudes filosficas no muito
adequadas para a Filosofia.
E j que estamos prestes a terminar o primeiro captulo do nosso estudo, o
captulo introdutrio, convm que comeces a familiarizar-te com o nome, e os lugares e
os acontecimentos, que ajudaram a escrever a Histria da Filosofia.

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Captulo Segundo: Teoria de


Conhecimento

22

1. Introduo
Lembra-se de que dissemos, no princpio da nossa disciplina, que a Filosofia
amor a sabedoria? Ora, se assim , ento, o captulo que trata do saber, do conhecimento
muito importante. Pois, este captulo vai nos ajudar a perceber o que isso de saber,
de conhecer? Como se processa o conhecimento? Como temos garantia de que o que
sabemos verdadeiro? E sobretudo, isso vai nos ajudar a responder a pergunta porqu e
para qu conhecer?
Numa primeira tentativa de resposta e a comear pela ltima questo que
colocmos, parece bvio que graas ao conhecimento que as sociedades evoluram at
chegar onde esto hoje. O que significa que os povos que desprezam o conhecimento
normalmente vivem acorrentados ignorncia e a tudo o que lhe familiar,
nomeadamente, misria, fome, injustia, violncia e demais desgraas. Ao contrrio,
as sociedades governadas pela sabedoria no s experimentam pocas de saciedade,
glria e fausto, como as suas gentes desenvolvem processos polticos de justia,
igualdade, respeito e cooperao mtua que as torna notveis no meio de outros povos.
Alis, o mesmo se diz do ignorante em relao ao sbio. Embora o sbio nem sempre
mais feliz e mais prspero do que o ignorante, consensual que os que mais se
evidenciam nas letras e no conhecimento tem mais hiptese de viver melhor do que o
contrrio.
Portanto, podemos dizer sem medo que o conhecimento tanto para os povos,
como para os indivduos particulares a chave do sucesso e vida boa. E entende-se aqui
por conhecimento tanto aquele que nos franqueia as portas dos segredos da natureza,
como do ser humano e das sociedades que cria. Sbio aqui , tanto o pastor, o padre, o
especialista do oculto, da tradio, o psiclogo, o mais velho, o filsofo, como o
mdico, o bilogo, o fsico, o engenheiro civil, mecnico, informtico, o general, o
campons, o operrio, a me, o pai, etc.
Assim sendo, fica claro que numa primeira aproximao, a sabedoria ou
conhecimento no so monoplio s dos letrados e instrudos. caracterstica de todo o
homem. No existe homem ou mulher algum totalmente desprovido de conhecimento.
Alis, os prprios animais parecem tambm ser depositrios de algum conhecimento.
Por exemplo, sabem o que podem comer e o que no podem; sabem distinguir quando
h perigo e fugir dele e animais existem at como os Chipanz que aparentam alguma

23

inteligncia com um certo grau de desenvolvimento ou capacidade de armazenar


conhecimentos invejvel como se diz dos elefantes.
Neste sentido, parece claro que a primeira tarefa que temos distinguir o
conhecimento em geral e o conhecimento humano.

2. A Conscincia como Ponto de Partida da Anlise


do Conhecimento Humano
A caracterstica mais importante do conhecimento humano a conscincia. Isto
, conhecer sem ter conscincia disso, sem se saber, sem se cair na conta de que se
conhece, como acontece com as crianas e loucos, no conhecer. exactamente isto
que acontece com os animais e as mquinas, computadores e rbotes. Eles sabem sem
saber. S conhecemos verdadeiramente na medida em que temos conscincia disso.
Assim, todo o conhecimento humano conscincia e toda a conscincia , de certa
maneira, conhecimento.
Significa isto que a conscincia transparente a si mesma. Mas isto levanta um
problema muito grande: que a mesma conscincia que conhece o mundo exterior, que
capta a realidade que me circunda e me exterior, diferente de mim e no sujeita a mim;
capta-me tambm a mim, como sujeito de desejos, apetites, instintos, capaz de escolher
e responsvel pelas prprias aces. Por isso, h que distinguir dois nveis fundamentais
da conscincia: o nvel subjectivo e o nvel objectivo. E ainda h que distinguir no nvel
subjectivo, a conscincia psicolgica e conscincia tica.
Nvel Objectivo a conscincia capta o mundo exterior, circundante, diferente
do sujeito e independente dele. objectiva a conscincia no sentido de que o mundo
que capta no s independente do sujeito, como tambm no sofre nenhuma alterao
pelo facto de ser conhecido. o nvel que importa neste captulo.
Nvel Subjectivo a conscincia capta-se a si prpria e se reconhece como ela
que est a operar quando conhece. Mais, ela reconhece como verdadeiro o que capta ou
apreende; ela sabe ainda que ao captar o mundo exterior, f-lo movido pelos seus
apetites, desejos e pulses. Ela no indiferente, molda os dados e sujeita-os aos seus
prprios interesses. Por exemplo, a vista quando v, faz com que o sujeito experimente
sentimentos de repulsa diante do feio ou de agradabilidade diante do belo; que o mesmo
sujeito tenha certeza do que capta. Ou sente nojo, reprovao diante do mal e aprovao
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diante do bem. A conscincia conhece e julga, ou seja, conhece atravs de juzos,


podendo ser de validade, estticos ou ticos.
Assim, a conscincia tem duas funes: Funo Apreensiva e Funo
Objectivante.
Funo Auto-apreensiva e Apreenso do Dado Experimental. Na funo autoapreensiva ou auto-consciente, a conscincia capta-se a si mesma, torna-se transparente
de si e para si. Ela capta-se (apreende-se) como corrente, como fluxo de actos
conscientes. E, atravs destes actos, apreende-se como sendo o sujeito a quem tais actos
pertencem. A apreenso do dado experimental, apreenso do que no ela, a
Apreenso do no no-Eu. Toda a conscincia conscincia de algo. Uma conscincia
sem objecto, no conscincia. Portanto, conscincia de si ou do outro, do no eu.
Funo Objectivante a conscincia ao mesmo tempo que manifesta uma certa
passividade na recepo do dado, ela actua como legisladora do modo de receber o
dado. O objecto , deste modo, a sntese do passivamente recebido e da organizao
activa legislada pela conscincia. A conscincia no se limita a captar, ela forma,
estrutura e organiza o dado. O dado sujeito as categorias do sujeito. Por exemplo, as
categorias do Espao e do Tempo; sujeito as trs dimenses da conscincia: altura,
cumprimento e largura.

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3. Fenomenologia do Acto de Conhecer


Por fenomenologia do conhecimento entende-se a descrio do acto de conhecer
tal como ele aparece.
O primeiro aspecto a ressaltar aqui, que o conhecimento , sobretudo, relao
sujeito-objecto. Isto , para se dar um acto de conhecimento preciso que haja um
sujeito que conhece (sujeito cognoscente) e um objecto que conhecido (objecto
cognoscido). Logo, conhecer o que acontece quando um Eu (sujeito) apreende um
objecto conhecido. Ou seja, o acto de conhecer a apreenso por parte de um sujeito de
um objecto. Por isso, para um acto de conhecimento preciso que haja um sujeito
cognoscente e um objecto cognoscido.
O sujeito um ser vivo, possuidor de uma conscincia, e falando com
propriedade, homem ou mulher. O objecto qualquer outro ser distinto do que est a
conhecer. Embora seja verdade tambm que o sujeito pode ser objecto quanto se trata de
auto-conhecimento, introspeco e auto-reflexo.
O sujeito de conhecimento s o , em funo de um objecto e o objecto de
conhecimento em funo de um sujeito. A funo do sujeito apreender e a do objecto
deixar-se apreender.
O conhecimento uma relao actividade. Actividade da parte do sujeito que
conhece. Pois, d-se num sujeito consciente de si, desperto para s coisas circundantes;
surge como reaco a um excitante ( se, se considera o objecto que chega de fora).
actividade pela qual o mesmo Sujeito Humano no modifica em nada o ser fsico da
coisa que se conhece. Essa actividade apenas vai enriquecer e aperfeioar o sujeito
cognoscente. Tal operao comea e termina dentro do sujeito. por isso chamada
operao imanente, isto , no transcende o sujeito.
Mas ateno: Apreender o objecto no significa faz-lo entrar no Sujeito.
Apenas, reproduz nesse sujeito as determinaes do Objecto, numa construo que ter
um contedo idntico ao do Objecto. Essa construo operada no conhecimento a
imagem (forma) do objecto. Assim, o objecto do conhecimento no transformado,
nem modificado pelo sujeito. S o sujeito que, de alguma maneira, modificado pelo
objecto. Nasce no sujeito a conscincia do objecto, a imagem do objecto com o seu

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contedo. Tambm preciso acrescentar que a iniciativa de conhecer pertence


inteiramente ao sujeito.

3.1. Papel do Sujeito e do Objecto no Acto de Conhecer


Em primeiro lugar, preciso dizer que tanto o sujeito como o objecto preexistem ao acto de conhecer. Ou seja, j existiam, j eram seres constitudos antes de
entrar no acto de conhecer onde se relacionam. Mais, tinha cada um a sua entidade,
eram seres em si mesmos. O que significa que ambos tm a sua entidade prpria. Por
essa razo, nem o sujeito, nem o objecto se esgotam no acto de conhecer. Continuam a
ser o que so depois deste acto de conhecimento.
De um lado, temos um sujeito que apreende e capta e de outro, um objecto que
se deixa captar e apreender. Assim, o papel do sujeito sair de si, invadir a esfera do
objecto, captar os aspectos, caractersticas prprias (propriedades) de uma coisa ou
objecto. Ao captar o objecto, o sujeito insere em si, o dado captado, integrando-o de
acordo com as suas prprias categorias. Isto significa que o que captado no ,
necessariamente, a coisa em si, mas sim a coisa como percebida, pensada, pelo sujeito.
Neste sentido, diz-se que o sujeito objectiva, determina a coisa. Isto mostra como o
sujeito um sujeito determinante, aberto para o mundo e seu legislador.
porque o objecto est fora do mbito do sujeito que este tem que ser captado
mediante uma incurso do sujeito. Na verdade, mesmo depois de ser captado
cognitivamente pelo sujeito, o objecto continua, fisicamente, fora do mesmo. O objecto
est sempre em oposio ao sujeito reclamando a sua existncia individual. No entanto,
o objecto que, pela sua presena distinta, estimula o sujeito e deixa patente as suas
caractersticas e propriedades e se deixa determinar.
Assim sendo, h quem atribua, no acto de conhecer, mais valor a coisa
determinada, conhecida, na medida em que sem ela, o sujeito no conhece, no
apreende. E, sobretudo, porque quase impossvel o sujeito no reagir cognitivamente
na presena do objecto. O objecto manifesta-se e exige ser apreendido. Outros porm,
pensam o contrrio. E dizem que o sujeito que capta, que estrutura, organiza e
determina o dado, o objecto. E estes atribuem mais valor ao sujeito.

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Conforme se d mais valor a um ou a outro elemento, teremos duas atitudes de


conhecimento, dois modos distintos de conhecer que geram duas grandes teorias sobre o
conhecimento humano.
3.2 Modos de Conhecimento Humano
A questo que se coloca agora seguinte: o que o homem capta (v ou sente, por
exemplo) so apenas coisas espaciais e temporais (materiais) privadas de um significado
humano? Ou o que ele capta o mundo organizado e organizvel segundo as suas
categorias racionais?
Com efeito, se verdade que a conscincia no se move num ambiente de ideias
puras, nem actua com imagens filtradas da realidade na interioridade da sua conscincia,
tambm verdade que no conhece seno nos limites das suas categorias racionais. Isto
, voc mesmo no conhece nada que no seja tridimensional (que no tenha largura,
nem comprimento, nem altura) de acordo com as categorias da razo humana. Nem
nada entra na sua mente que no esteja no tempo e no espao.
por isso que pensadores existem, como Plato, para quem o conhecimento ,
essencialmente, obra do sujeito que capta e organiza o mundo. Para estes, a ideia, a
razo, o motor do conhecimento, da falar-se do idealismo, do racionalismo.
Quase na mesma linha se situam aqueles que julgam que o conhecimento
verdadeiramente humano se d pela via do Entendimento, ou seja, do Intelecto. Estes,
embora reconheam que os dados do conhecimento seja colhidos pelos sentidos, pela
experincia sensorial, o verdadeiro conhecimento s possvel graas as nossa
categorias racionais.
A diferena entre o idealismo e o intelectualismo, entre os racionalistas e os
intelectualistas, que estes ltimos (intelectualistas) reconhecem mais o valor dos
objectos, no acto de conhecer, mesmo defendendo a primazia do sujeito, enquanto
aqueles (idealismo e racionalismo) minimizam em demasia o papel do objecto no acto
de conhecer.
Porm, doutro lado, pensadores existem, como Aristteles, que julgam que nada
h na mente que no tenha entrado pelos sentidos (visuais, auditivos, olfactivos,
gustativo, tactitivo). Ou seja, tudo o que entra na mente, entra atravs dos olhos, dos
ouvidos, do olfacto, do gosto e do tacto. o chamado conhecimento sensorial ou
sensitivo. Para estes, o dado, o objecto que estimula o sentido e como tal despoleta

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todo o processo de conhecer. Por isso, maior ateno do aos dados, aos factos
empricos, aos objectos materiais, da falar-se de empirismo, de realismo.
No obstante, parece claro que, embora no conhecimento humano haja estas
duas formas de conhecer, distintas, as duas formas esto intimamente ligadas e
completam-se. So duas faces da mesma moeda.
3.1.1.

Conhecimento Sensitivo

Parece no haver uma dvida razovel de que quando se capta um objecto de


conhecimento pelos sentidos que se capta. Sempre que h conhecimento algo ocorre
nos sentido, num nico ou em todos globalmente. O conhecimento sempre mexe com a
nossa sensibilidade. Mesmo quando se imagina, os objectos imaginados so
representados sujeitos s condies da nossa sensibilidade.
E o que mais, que a sensao (acto de conhecer pelos sentidos) est
subordinada vida orgnica, pois apreende as coisas concretamente como estando
numa relao com as suas exigncias vitais. Tanto assim que mesmo a mente
encontra-se intimamente ligada ao crebro.
Dado que o conhecimento sensitivo est intimamente ligado ao carcter fsico do
homem, exterior a si, considera-se mais ligado aos objectos. Tanto assim que os
prprios sentidos agem por reaco aos estmulos materiais do mundo exterior ao
homem. comum referir-se aos seguintes estmulos:
Estmulos mecnicos Contacto, presso sentido: tacto.
Estmulos fsicos - luz, som, calor, electricidade sentido: viso e audio.
Estmulos Qumicos sucos, cidos sentido: gosto, olfacto.
O Conhecimento sensitivo compreende tambm as seguintes faculdades:
Imaginao que a capacidade que o homem tem de representar um objecto,
concreto e singular. Implica tambm uma integrao, uma recomposio, uma
conservao e reproduo das imagens.
A imaginao consiste fundamentalmente em abstrair da presena real em que as
coisas tm lugar, para voltar a combin-las, livremente, noutro espao. Por isso, ela joga
com o espao. Ela cria por isso como que um mundo irreal, fantasioso de uma forma
criativa.
Memria que diz da capacidade que o homem tem de evocar acontecimentos do
passado e de os identificar como pertencendo ao passado. Ela joga com o tempo, traz
29

lembrana. Revive os acontecimentos idos, retm e afasta. Pela memria o homem


reencontra-se consigo mesmo, com a sua trajectria vital.
Estimativa que pe em evidncia o lado instintivo do homem, isto , o seu lado
animal. a capacidade de apreender as espcies intencionais que no so percebidas
pelos sentidos. Implica um juzo de escolha determinada pela prpria natureza e sem
deliberao racional. uma espcie de inteligncia animal j que funciona
automaticamente, instintivamente.
Tm basicamente duas funes:

conservao do indivduo buscando, por

exemplo, o alimento; fugindo do perigo; conservao da espcie que o leva procura da


satisfao sexual, enquanto torna possvel a reproduo e reproduo da espcie. A
estimativa olha pelo futuro biolgico do animal.
3.1.2. Conhecimento Racionalista
Diz-se conhecimento racionalista ou, na sua forma extremada, idealista quando
se sobrevaloriza as estruturas que formam a inteligncia (entendimento e razo) no
processo de conhecimento. Existe duas formas de conhecimento racionalista: intuio e
discurso.
A intuio uma espcie de viso directa pelo entendimento, enquanto que o
conhecimento discursivo uma sucesso de juzos, dependentes logicamente uns dos
outros, a que se d o nome de Raciocnio. Assim, chama-se inteligncia a funo
intuitiva e razo, a funo discursiva.
Portanto, o conhecimento pela razo implica vrias operaes:
1 Operao: simples apreenso, conceitualizao, que consiste em compreender
algo sem emitir nenhum juzo sobre ela. Exemplo: Homem, Deus, Mundo, etc. Trata-se
aqui de relacionar um objecto com uma ideia, ou seja, de atribuir nomes aos seres.
2 Operao: Juzo consiste em afirmar ou negar uma relao entre duas
coisas. Exemplo: o joo uma criana. Trata-se aqui de relacionar, por afirmao ou
negao, duas ideias.
3 Operao: Raciocnio que consiste em concluir algo a partir do j
conhecido: exemplo: havendo nuvens, h-de chover. Trata-se de retirar ideias novas, a
partir das j existentes.
fcil de ver como o conhecimento racionalista explica a existncia de
conceitos universais, feitos a partir de objectos particulares, fornecidos pelo

30

conhecimento sensitivo. Por exemplo, os sentidos captam este e aquele homem e o


entendimento produz o conceito de humanidade, de homem no geral. O conhecimento
sensitivo capta os seres e objectos isoladamente e o conhecimento racionalista
relaciona-os ou separa-os. O conhecimento sensitivo d-se conta dos objectos, o
racionalista capta-os e usa-os para deduzir outros conhecimentos ou prevenir situaes
futuras. O conhecimento sensitivo aproxima o sujeito dos objectos, o racionalista,
analisa-os, sintetisa-os.
Mas a questo da diferena entre conhecimento sensitivo e racionalista bsica
na filosofia e to importante que est na base das duas perspectivas filosficas mais
importantes, a saber: o racionalismo ou idealismo e o empirismo ou realismo.
Para os idealistas, a comear por Plato, o primeiro grande idealista, s os
conceitos universais que existem verdadeiramente. Pois vejamos, a pergunta que
Plato faz esta: como que formmos os conceitos abstractos e universais de justia,
beleza, bondade por exemplo? Pois, diz ele, o que os nossos olhos enxergam so actos
de justia ou pessoas justas; pessoas belas ou paisagens belas, mas a justia em si, ou a
beleza em si, escapa ao nosso olhar. Pois bem, actos justos e pessoas justas nascem e
morrem; o que justo hoje pode ser injusto amanh, no entanto, a ideia de justia
permanece a mesma hoje e sempre. Donde conclui ele, os actos justos ou pessoas justas
no passam de cpias ou sombras da verdadeira justia sempeterna, imutvel e sempre
igual a si mesma. A prova que a morte de um justo, ou o fim de um acto de justia,
no afecta nem por pouco, a justia em si. Tanto assim, que se no houvesse a justia
em si, seria impossvel medir a justeza dos actos e das pessoas, na medida em que nos
faltaria um modelo, um referencial nico, a partir dos quais seriam medidos os actos e
as pessoas justas.
Alis, a nossa conscincia testemunha da unidade e imutabilidade da justia na
medida em que nos diz que mesmo aquelas aces ou pessoas que fingem serem justas,
um dia sero desmascarados e, por fim, a justia brilhar. Se a justia dependesse dos
actos particulares de justia, ela seria mltipla e diversa. Mais, dependendo desses actos
particulares que nascem e se situam no tempo e no espao, a justia seria deferente
conforme o tempo e o espao e at, conforme os indivduos. Haveria a minha justia, a
sua justia, a justia de ontem e a justia de hoje e assim, o conceito de justia
dependeria dos caprichos e desejos volveis dos homens e mulheres. E o mesmo se diria
da beleza, da bondade, da fraternidade, da liberdade, etc.

31

Ora, isto impossvel rematam os idealistas. A nossa ideia da justia, da


bondade, da liberdade e outros conceitos universais de que eles no mudam com o
tempo, no se gastam, no murcham nem morrem, mas sim de que eles permanecem
iguais a si mesmos, de que permanecem inalterveis, mesmo se na sua manifestao
concreta sejam divergentes e mltiplos.
Ao contrrio, os empiristas so de opinio de que os conceitos universais so
retirados dos conceitos concretos e particulares. Pois, argumentam eles, ningum
conhece nem sabe o que a justia, seno atravs da viso de actos justos e pessoas
justias. Ningum saber o que a beleza, se no contemplar coisas belas. das belezas
particulares que subimos para as belezas universais e atravs do convvio com pessoas
justas, com exemplos de justia que nos tornmos justos e melhores. Sem o hbito de
praticar aces justas, sem pessoas justas nem Estados e sociedades justas, o conceito de
justia um conceito vazio e sem contedo. Portanto, concluem os empiristas, o
universal uma pura abstraco do particular. O universal no existe em si, seno como
generalizao do particular. Os nicos conceitos verdadeiramente existentes so os
conceitos particulares.
3.2.3. Intelectualismo: Empirico-Racionalismo
O conhecimento sensitivo e o conhecimento racionalista formam um nico
conhecimento, o conhecimento intelectivo. Isto significa que no homem no existem
ideias puras, sem contedo material. O entendimento sem ser fecundado pelas ideias
fornecidas pela sensibilidade no seria capaz de conhecer. Para haver conhecimento
humano imprescindvel a experincia sensorial. Tambm se no existisse o
entendimento, os sentidos por si s, seriam incapazes de criar conceitos universais, j
que quando captam os objectos, estes se apresentam de forma isolada.
Portanto, conhecer abstrair, mas abstrair a partir dos dados fornecidos pela
natureza, de um objecto particular concreto captado pelos sentidos, deixando de lado os
caracteres especficos que o indivduo reporta, para criar uma ideia abstracta, uma
imagem que representa esse mesmo objecto.
Tanto a experincia como a Razo so condio necessria de formao das
ideias e dos princpios racionais. O que significa que tanto um como outro, tomados
separadamente no podem fundar o conhecimento verdadeiro.

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Para esta corrente, a aquisio dos conhecimentos supe a interveno dum


poder distinto dos sentidos e da conscincia, que a Razo. Assim, a lei do sujeito
pensante preciso conjugar a lei do objecto pensado.
Quer dizer, o conhecimento possvel porque o entendimento volta-se para os
dados da fantasia (imaginao), que emanam do conhecimento sensvel. A prova que
faltando determinados rgos sensoriais, falta tambm o conheciemento ou ideias. Por
exemplo, impossvel ao cego ter a ideia da luz ou ao surdo, a ideia do som.
O entendimento ou mente estando ligado ao corpo ou crebro (entidades
materiais), precisa de algo material para formar as ideias que no so materiais. Ou
seja, o nosso entendimento vocacionado ao conhecimento do universal e imaterial, parte
do particular material e se eleva ao universal (imaterial). Exemplo, dos homens
concretos (particulares e materiais) que nos elevamos a ideia da humanidade (universal
e incorprea).
E o particular s se apreende atravs dos sentidos. O sensvel s se capta atravs
dos sentidos externos (vista, audio, olfacto, tacto, gosto) aos quais se associam os
sentidos internos ( sentido central ou comum, imaginao, memria e a cogitativa)
Assim, para o intelectualismo, o objecto do conhecimento intelectivo o
contedo do conhecimento sensitivo.
Assim se explica que o animal que tambm dotado dos sentidos externos no
seja capaz de produzir conhecimentos e que a criana que dotada de entendimento no
seja tambm capaz de conhecer. Ao primeiro falta o entendimento, ao segundo, os
dados da experincia sensvel.

4. Certeza e Verdade
A importncia do conhecimento humano s atinge a sua plenitude se, se tiver a
certeza de que o que se sabe verdadeiro. Ora, o que a verdade? Como que podemos
ter a certeza de que o que sabemos assim mesmo? Como validar os nossos
conhecimentos?
Sem resposta a estas questes parece claro que se torna intil conhecer.
Precismos de ter certeza da validade dos nossos conhecimentos. Com efeito, o valor do
conhecimento mede-se pela sua prpria finalidade. Mais, o conhecimento tem muitos e

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variados fins: controlo e previso dos fenmenos naturais e humanos, como acontece
com as cincias e a tcnica; conforto espiritual, identidade moral e deleite do corao,
como acontece com a poltica, a religio e a arte.
Alis, o conhecimento uma necessidade vital na medida em que permite o
domnio da natureza para a soluo dos problemas do homem, tais como: alimentao,
vesturio, comunicao, sentido de vida, razo da existncia, etc. Tanto assim que
alguns filsofos como Martin Heidegger defendem que a tarefa central da filosofia a
busca do conhecimento; a filosofia neste sentido uma analtica do ser e busca da sua
verdade, enquanto natureza e enquanto humanidade.
para responder a este anseio pela verdade das coisas e do homem que surgem
entre outros sistemas, o racionalismo e o empirismo. Para os primeiros, a verdade o
valor absoluto de uma ideia. uma relao perfeitamente inteligvel e perfeitamente
demonstrada. Donde, a verdade est acima da experincia sensvel e do conhecimento
sensitivo. Enquanto para os segundos, a verdade a experincia mesma, o concreto e o
mundo das percepes sensoriais.
4.1. Racionalismo (idealismo)
Para o racionalismo, a actividade do esprito (mente) manifesta-se em toda a
extenso da conscincia e esgota todo o processo de conhecimento. So as leis do
pensamento que formam a estrutura apriori que tornam possvel a prpria experincia.
A razo que impe os princpios directores do conhecimento humano. ela que impe
aos dados da experincia a sua legislao apriori. Ela inata a si mesma. E por isso no
precisa de impactos externos para conhecer. Da experincia no pode advir a verdade,
posto que o conhecimento verdadeiro s pode vir de proposies universais e
necessrios, j que s o que logicamente for necessrio e universalmente vlido merece
o nome de verdadeiro. O transitrio, o provvel, o contingente, relativo e por isso sem
direito ao estatuto de verdade.
A verdade exige s-lo sempre e em qualquer circunstncia. Precisa de ser
absoluta e necessria. Algo ou ou no . No pode s-lo hoje e a manh no s-lo. No
pode ser verdade para mim e mentira para outro. A verdade por isso apangio das
ideias sempiternas e imutveis e no do dado sensvel.
Porm, hoje em dia, existe uma forma de racionalismo que coloca a verdade do
lado da subjectividade, no entendido como ideias puras e incorpreas, mas apenas
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como assuno do ponto de vista do sujeito pensante. Parte-se do princpio de que sendo
impossvel conhecer a coisa em si mesma, o mundo como na sua essncia, devemos
nos contentar com a forma como ele se nos apresenta a ns. Nesta ptica, o
conhecimento sempre uma perspectiva do sujeito que conhece. Por isso a verdade
deve surgir do consenso dos vrios sujeitos pensantes, deve ser um consenso
intersubjectivo entre sujeitos pensantes, entre homens e mulheres.
Este ponto de vista deveras importante quando se trata de questes polticas,
religiosas e morais. Uma vez que impossvel saber, em ltima anlise quais so os
sistemas polticos, religiosos, morais, mais verdadeiros, teremos que nos contentar com
as opinies dominantes e correntes em cada poca. H, por isso, que sermos tolerantes,
respeitosos e no presumir que as nossas ideias tem o monoplio da verdade. O
perspectivismo, tambm chamado relativismo, defende que a verdade to vasta que se
manifesta para os vrios sujeitos pensantes de formas diferenciadas. Por isso h que
buscar consensos, h que ouvir as pessoas, h que aprender a conviver com perspectivas
diferentes de vida, tanto do ponto de vista moral, como poltico e religioso. Tanto
assim, que na poltica se adopta a democracia, o triunfo das maiorias desde que se
garanta o respeito pelas minorias, como a norma suprema da verdade. Ou seja, melhor
sistema poltico, melhores instituies, melhores governantes so aqueles que colhem
mais simpatia do povo, so aqueles que conseguem atrair mais simpatias. Nas cincias
sociais se adoptam os mtodos quantitativos, as estatsticas, para mostrar preferncias,
anseios, desejos que depois so apresentados como verdades. Na religio e na moral se
consagram leis pblicas que devem ser respeitadas por todos, ao mesmo tempo que se
respeitam as conscincias individuais como nicas legisladoras de verdade para cada
sujeito pensante e de boa f.
4.2. Empirismo (realismo)
Realismo como se depreende da prpria palavra, a perspectiva que defende a
realidade, o dado emprico. Parte do princpio de que o real, o objecto, o dado emprico,
existe independentemente da mente do sujeito cognoscente. Para o empirismo, o objecto
no mera produo do sujeito pensante. Conhecer aqui, , como diziam os clssicos, a
adequao do intelecto na coisa; a assimilao da mente ao ente. Conhecer
apreender o objecto tal como ele , sem mais. Portanto, h conhecimento verdadeiro
quando se d esta adequao entre a mente e a coisa.

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O realismo coincide totalmente com o empirismo e defende a possibilidade de


conhecer o mundo exterior, visto como independente do sujeito que o conhece. Noutro
sentido, a crena na existncia dos conceitos universais.
Aqui, s nos interessa o primeiro sentido do empirismo. O que se refere a
afirmao da possibilidade do conhecimento do mundo exterior, da sua independncia
em relao ao sujeito cognoscente e do primado do objecto cognoscido em relao ao
sujeito cognoscente.
Nesta teoria, h verdadeiro conhecimento quando h concordncia do
pensamento com o objecto. Todo o pensamento se refere a um objecto (real, imaginrio,
ideal). A verdade por isso, adequao entre o pensamento e a coisa. A verdade de uma
proposio ou juzo consiste na sua coincidncia com a realidade. Uma opinio
verdadeira quando lhe corresponde um facto ou factos. A verdade , por isso mesmo,
uma propriedade das proposies, princpios e opinies. E tais qualidades no so
intrnsecas a estes. O que importa a relao entre eles e algo distinto, exterior que se
chama realidade.
4. 3. Cepticismo e Dogmatismo
Face a esta discordncia entre os filsofos, j que uns dizem que o verdadeiro
conhecimento vem da experincia, ao passo que outros defendem que produto da
mente humana. E dado tambm que mesmo os que defendem o empirismo divergem
muito entre si, acontecendo o mesmo com os racionalistas, natural que alguns
filsofos duvidem e acabem por negar a possibilidade de conhecer ou decidir o que
verdadeiro e o que no ? A esta atitude de dvida radical sobre a possibilidade do
conhecimento ou negao, pura e simplesmente, da capacidade de o homem poder
conhecer com segurana seja o que for, chama-se Cepticismo.
Ao contrrio dos cpticos esto os dogmticos que acreditam em tudo quanto se
lhes diz. Para estes toda a crtica ou discusso no deve existir, os homens tem de
aceitar humildemente o que os sbios, os chefes, os mais velhos, e todo o tipo de
autoridade, sem nenhum tipo de contestao ou dvidas. por isso que o dogmatismo
muitas vezes est associada a religio, a superstio e a ditadura. A religio manifestase nos dogmas e ditados das autoridades religiosas que devem ser acatados pura e
simplesmente, enquanto que na poltica seriam as autoridades pblicas que se
encarregam de mandar e desmandar sem aceitar qualquer discusso ou dilogo. Mesmo

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na escola pode existir um certo dogmatismo quando os professores no aceitam a


contribuio dos alunos, as suas dvidas ou mesmo contestao. O dogmatismo a
rainha dos ignorantes.

5. Como que surge o conhecimento no ser humano?


Esta questo surge da verificao de que s o Homem capaz de conhecer de
uma forma racional e sistemtica. Na verdade, os outros seres, incluindo os outros seres
vivos distintos do homem, mesmo os mais evoludos como os Chipanzs, esto
destitudos da capacidade de conhecer. Como que surgem ento, as estruturas
cognitivas no Homem? Como que s o crebro humano capaz de produzir uma
mente capaz de conhecimento?
5.1. Origem Filogentica do Sujeito Cognoscente Humano
A Filognese a histria da origem das espcies biolgicas; o estudo do processo
evolutivo das estruturas biolgicas de adaptao ao Meio Ambiente at ao aparecimento
da actividade psquica do homem actual.
A origem filogentica do sujeito cognoscente torna-se importante se tivermos em conta
que a mente produto do crebro. A questo mostrar como dos seres mais simples,
como os tomos, se evoluiu at a formao de estruturas to complexas como o crebro
capaz de produzir a mente. Esta questo torna-se ainda mais interessante se tivermos em
conta que muitos outros seres contemporneos do homem, habitando mo mesmo meio
ambiente so incapazes de produzir conhecimentos.
Ora, se verdade que esses seres tiveram a mesma origem que o homem, como foi
possvel o desenvolvimento de estruturas cognitivas no homem e s nele? Isto significa
que o problema da origem filogentica do sujeito cognoscente humano uma tentativa
de encontrar o processo de origem das estruturas cognitivas do Homem Contemporneo.
E, dado que a estrutura cognitiva do homem est associada ao crebro e ao sistema
nervoso central, natural que a filogenia gravite em volta do crebro. E para
descortinarmos os momentos cruciais da evoluo da actividade cerebral, focalizaremos
a nossa ateno para a sua manifestao exterior, a saber:

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1. Uso e fabrico de utensios (ferramentas) homo habilis. Quer isto dizer que o uso e
fabrico de ferramentas representa uma fase importante da humanizao j que
pressupe uma mediao, uma diferenciao clara entre o sujeito humano e a
natureza.
2. Posio erecta e libertao das mos. A aquisio da verticalidade e a consequente
transformao das mos em instrumentos de aco sobre a natureza bem como a
destreza nos movimentos resultantes da posio erecta, teve uma influncia radical
na relao entre o homem e o seu meio ambiente.
3. Produo e conservao do fogo. A partir do momento em que o homem
domestica o fogo e passa a usar em seu favor, tanto para se proteger como para
queimar e assar, o homem deu um passo decisivo na sua vida.
4. Uso da linguagem articulada e comunicao simblica. O uso da linguagem
outro aspecto crucial na humanizao, pelo alcance que teve o poder se comunicar
com os outros e permitir uma maior conjugao de esforos.
claro que todas estas fases foram acompanhadas por um desenvolvimento progressivo
tanto do crebro como de todo o sistema nervoso central que foi capaz de acomodar e
assimilar todas estas transformaes.
5.2. Origem ontogentica do conhecimento humano
Dado que a filognese apenas nos mostra as vrias fases que conduziram ao surgimento
dum crebro capaz de produzir uma mente conhecente, preciso acrescentar a
ontognese que o processo de desenvolvimento de cada indivduo actual, desde o seu
nascimento at a sua morte. Tal como a espcie humana de que parte, que precisou de
muitos anos para evoluir at atingir as formas de racionalidade que apresenta hoje, cada
indivduo particular, durante o seu desenvolvimento, quase que repete as principais
modificaes que a sua espcie sofreu. Assim, em cada homem a inteligncia progride,
adapta-se transformando as estruturas j existentes em funo das variaes do Meio,
acomodando-se. Integra factos novos nas estruturas cognitivas pr-existentes,
assimilando-os. Resultando da um equilbrio dinmico entre o sujeito e o meio
ambiente. E tal como na filognese, este processo interno corresponde tambm a
adaptao do seu organismo e crebro as novas realidades e, sobretudo, a lenta
aquisio da posio erecta, o uso e fabrico de utenslios, a descoberta e uso da
linguagem, etc. Trata-se de um processo lento que pressupe uma aprendizagem
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laboriosa e empenho pessoal. O que significa que se bem que o homem ou mulher nasce
j com uma certa disposio para o conhecimento, essa disposio s se torna efectiva,
mediante um esforo rduo e persistente. Portanto, a razo no homem uma
potencialidade diferenciada em indivduos tambm distintos, na medida em que alguns
tm maiores possibilidades que outros, mas essa diferenciao vai se agravando com o
crescimento, j que alguns se cultivam e se exercitam mais que outros. Tambm
verdade que essa diferenciao, muitas das vezes, no no sentido de que uns tenham
mais de que outros, mas sim de que uns tem maiores possibilidades para adquirirem
certas habilidades e conhecimentos que outros.
nesta ptica que podemos falar de diferenas de inteligncia ou de vrios tipos de
inteligncias. Exemplo: inteligncia prtica, terica; imaginativa; mimtica, etc.

6. Conhecimento Cientfico
Tal como acabamos de dizer, o conhecimento pode ter vrias matizes. Podemos por
exemplo, falar do conhecimento do senso comum aquele que se obtm mediante uma
observao simples da realidade, sem recorrer metodologias complicadas ou rigorosas.
Deste tipo de conhecimento fazem jus as mximas e adgios populares. Tambm
podemos falar de conhecimento referindo-nos as habilidades dos artistas para reportar a
realidade atravs da sua imaginao potica e como estes existem muitas outras formas
de apreenso da realidade. De todas estas formas, lugar de destaque tem o conhecimento
cientfico.
O conhecimento cientfico , antes de mais, um mtodo que prima pelo rigor baseado na
experincia e que s aceita como vlido o que for submetido ao acervo da crtica e da
justificao lgico-racional.
6.1. Conhecimento Cientfico segundo Kant
por isso que para Kant embora o conhecimento cientfico esteja ligado a experincia
no se esgota nele. Diz o autor que pelas suas generalizaes este conhecimento
ultrapassa o mbito estrito da experincia e incorpora aspectos prprios do intelecto e
racionalidade pura. Deste modo, para este autor, o conhecimento cientfico uma

39

sntese entre o empirismo e o racionalismo semelhana do dizem os intelectualista.


Oiamos o prprio Kant:
No h dvida de que todo o nosso conhecimento comea com a experincia.
Com efeito, como poderia ser despertada para o seu exerccio a capacidade de conhecer se no fosse
pelos objectos que impressionam os nossos sentidos e que, por um lado, produzem representaes por si
mesmos, e, por outro lado, pem em funcionamento a nossa faculdade intelectiva a fim de que compare,
ligue ou separe estas representaes, e elabore assim a matria bruta das impresses sensveis para
delas extrair um conhecimento dos objectos, a que se chama experincia? Deste modo,
cronologicamente, nenhum conhecimento precede em ns a experincia e com esta que todos os
conhecimentos principiam.
Mas se todo o nosso conhecimento principia com a experincia, da no resulta que proceda todo da
experincia. A experincia ensina-nos que alguma coisa desta ou daquela maneira, mas no que ela
no possa ser de outro modo. Se, pois, primeiro, se encontra uma proposio cujo pensamento implique
a necessidade, tem-se um juzo a prior; se essa proposio no , por outro lado, derivada de nenhuma
outra que valha ela prpria por seu turno como proposio necessria, ela absolutamente a prior. Em
segundo lugar, a experincia nunca d aos seus juzos uma verdadeira e estrita universalidade, mas
apenas uma universalidade suposta e comparativa (por induo) que no tem outro sentido seno este:
tanto quanto observmos at aqui, nunca se encontrou excepo para esta ou para aquela regra. Por
conseguinte, um juzo pensado com uma estrita universalidade, quer dizer, de tal modo que nenhuma
excepo admitida como possvel, no deriva da experincia, mas vlida absolutamente a priori. A
universalidade emprica no , portanto, seno uma acrscimo arbitrrio de validade; faz-se de uma
regra vlida na maior parte dos casos, como por exemplo, na proposio: todos os corpos tm peso, uma
lei que vale para todos. Quando, pelo contrrio, um juzo possui essencialmente uma estrita
universalidade, nisso se conhece que provm de uma fonte particular do conhecimento, a saber de uma
faculdade de conhecimento a prior. Necessidade e estrita universalidade, so, pois, as marcas seguras de
um conhecimento a prior e esto indissoluvelmente unidas uma outra.
Kant, Crtica da Razo Pura, Introduo, 2 edio, I-II, B 1-6, pp. 31-34, Paris, P.U.F.

Assim, a teoria de Kant enquanto uma tentativa de sntese entre o empirismo e o


racionalismo mais se assemelha ao intelectualismo. Pois, para ele, o conhecimento o
produto duma sntese entre as formas ou estruturas do Entendimento (Pensamento) e a
matria (objectos sensveis), fornecidos pelos sentidos. H conhecimento quando a
matria sensvel apreendida pela razo que a organiza e estrutura.
Com efeito, a conscincia nunca atinge a matria tal como ela . sempre uma
matria ordenada ou seja organizada, estruturada, pela razo que o homem ou mulher
atinge. Ningum conhece a matria em si, nem to pouco nenhuma ideia uma ideia

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pura, destituda de forma sensvel. O que se conhece no nunca a matria em si, , por
exemplo, a matria em forma de barro, de areia, de pessoa, de papel, de parede, de gua,
de ar, etc. O mesmo se diga do que consideramos imaterial, seja Deus ou espritos,
sempre se apresentam a nossa razo com forma de homem, de animal, de rvore, ou
qualquer outra forma e nunca na mais pura idealidade.
Por isso, na ptica de Kant,

o verdadeiro conhecimento, o conhecimento

cientfico ser sempre a partir da experincia e sujeito as categorias da nossa razo,


comandadas pelas categorias do espao e do tempo. No acede a nossa sensibilidade
algo trans-temporal e trans-espacial. na relatividade do espao e do tempo que ns
conhecemos. S conhecemos, por conseguinte, o relativo, o contingente, o finito. O
absoluto, o intemporal, , por conseguinte, problemtico e inacessvel mente humana.
Assim, para Kant s possvel conhecer verdadeiramente o que est sujeito ao
espao e ao tempo e a partir da experincia. Mas dado a natureza racional do homem
que o projecta para o intemporal, o universal e trans-espacial, o homem postula Deus,
postula a transcendncia, o ps-morte, o alm tempo e para l do espao, embora se
trate de algo que escapa a sua mente e est para alm do verdadeiro e do falso. a
condio mesmo do conhecimento e do homem e da mulher.
Concluindo, as formas apriori do entendimento, da razo (as intuies do espao
e do tempo no sujeitos experincia, os princpios imutveis, universais e
necessrios da causalidade, da identidade, finalidade, substncia, tambm no sujeitos
experincia) precisam para produzir conhecimentos do concurso dos dados aposteriori
da experincia sensvel.
Para haver conhecimento to necessrio a matria dada pela experincia como a
forma, anterior a qualquer experincia sensvel. A sensibilidade fornece as intuies e
do entendimento nascem os conceitos. Sem a sensibilidade nenhum objecto nos seria
dado e sem entendimento nenhum objecto seria pensado. Os pensamentos sem
contedos so vazio e as intuies sem razo so cegas.
No obstante esta sntese rigorosa de Kant, existem outros autores mais contemporneos
que se debruam sob o conhecimento cientfico, dentre os quais se destaca Karl Popper
e Thomas Kunh.
6.2. Karl Popper e o Mtodo Cientfico
Para Popper s cientificamente vlido o que for facilmente testvel e falsevel. Isto ,
41

o conhecimento cientfico tal que qualquer indivduo pode test-lo e entend-lo, j que
no depende do arbtrio sensual de ningum. Por isso o conhecimento cientfico visa
eventos regulares e repetveis que podem ser traduzidos em leis e regras com o fim de
fazer previses e predies sobre o futuro, controlo, produo e tcnica. Mas nada
melhor que ouvir o prprio Popper que cita Kant:
Kant foi talvez o primeiro a compreender que a objectividade dos enunciados cientficos
se liga de perto com a construo das teorias com o uso de hipteses e de enunciados
universais. Somente quando certos eventos ocorrem em concordncia com regras ou
regularidades, como no caso dos experimentos repetveis, que algum pode, em
princpio, testar nossas observaes. Nem mesmo levamos nossas prprias observaes
muito a srio ou aceitamo-las como observaes cientficas, at que as tenhamos
repetido ou testado. somente atravs de tais repeties que nos podemos convencer de
que no estamos tratando de uma simples coincidncia isolada, mas de eventos que,
devido

sua

regularidade

reprodutividade,

so

em

princpio

testveis

intersubjetivamente.
Todo fsico experimental conhece esses surpreendentes e inexplicveis efeitos
aparentes que talvez podem ser at mesmo reproduzidos em seu laboratrio durante
algum tempo, mas que finalmente desaparecem sem deixar vestgios. De fato, pode-se
definir o efeito fsico cientificamente singnificativo como sendo aquele efeito que
qualquer pessoa pode regularmente reproduzir, desde que leva a cabo o experimento
apropriado da maneira prescrita.

A cincia s trabalha com factos passveis de observao, de experimentao, por


vrios indivduos, em oposio as especulaes, suposies, dogmas, que no provm
da experincia, nem aceitam a crtica. Assim, experincias ou percepes privadas ou
pessoais no podem ser matria para cincia. Para ser comprovado cientificamente
mister que os enunciados sejam publicamente observveis. Isto , preciso que a
experincia ou percepo permita que um pblico maior possa ter acesso a ela, que os
passos seguidos sejam claros e que todo aquele que quiser seguir os mesmos passos
tenha os mesmos resultados. Por isso o teste est intimamente ligado a falsificabilidade.
Ou seja, um enunciado, um evento candidato a ser considerado cientfico ao ser testado
abre a possibilidade, com o aperfeioamento dos instrumentos de observao, por
exemplo, de vir a se mostrar falso. Por exemplo, o enunciado que diz que todos os
metais conduzem energia, s vlido enquanto no for descoberto um metal que no
satisfaz esta condio de conduzir energia.

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Quer dizer isto que para Popper as verdades cientficas so sempre provisrias e devem
estar permanentemente sujeitas a reviso. Donde, a cincia no oferece verdades
absolutas, apenas resultados cada vez mais testados e da maior fiabilidade. No
possvel um enunciado ou uma teoria verdadeira de forma terminal e concludente. O
que prprio da cincia a mudana, na medida em que novos progressos podem trazer
novos resultados. As verdade cientficas esto sempre em constante progresso e avano,
visto que novas experincias trazem sempre novos e mais interessantes resultados.
6.3.

Thomas Kunh e o conhecimento Cientfico

Para Thomas Kuhn a cincia no se desenvolve por acumulao de descobertas e


invenes individuais, nem to pouco a diferena entre cincia e mito to grande
como isso. Portanto, o progresso cientfico no cumulativo. Nem a cincia um
conhecimento exacto, em oposio ao conhecimento mtico, como queriam os
empiristas. O que determina o tipo de conhecimento cientfico que se usa o paradigma,
o modelo seguido na poca, j que existem vrios paradigmas que se revezam ao longo
da histria.
O paradigma um corpo implcito de crenas metodolgicas e tericas, que
permitam a seleco, avaliao e crtica. Para servir este paradigma, criado um
conjunto de publicaes especializadas, so fundadas sociedades e empenham-se
homens e mulheres. este esforo que redunda no desaparecimento dos outros
paradigmas, converso dos cientistas renitentes e afirmao definitiva de um nico
paradigma.
Assim, os cientistas longe de serem inventores e criadores, so pessoas especializadas e
muito familariazadas com um conjunto de crenas, mtodos, instrumentos e formas de
actuao que partilham entre si, formando uma verdadeira escola de trabalho. Assim,
podemos dizer que um paradigma um padro ou modelo aceites.
Este paradigma para se afirmar precisa de se confrontar e lutar com outros modelos
iguais que disputam o mesmo espao, porquanto no princpio, apresenta-se apenas como
uma mera promessa de sucesso.
H prtica normal

da cincia ou cincia normal quando essa promessa se torna

realidade, isto , quando atravs de um trabalho de limpeza que parece ser uma tentativa
de forar a natureza a encaixar-se dentro dos limites preestabelecidos e relativamente
inflexveis fornecidos pelo paradigma, este triunfa e se afirma.
43

Assim, o tal paradigam que determina o que que merece ser considerado um
problema cientfico, que tipo de experincias e observaes so vlidas, que tipo de
teorias so capazes de fazer previses vlidas.
A importncia da cincia normal no consiste em descobrir novidades substantivas de
importncia capital, mas sim porque os resultados obtidos contribuem para aumentar o
alcance e a preciso com os quais o paradigma pode ser aplicado.
6.3.1. Caracterstica da cincia normal
a) Testar a engenhosidade dos especialistas na soluo dos problemas previstos
pelo paradigma;
b) Delimitao de enunciados de leis, conceitos e teorias com estatuto de
cientficos;
c) Compreenso do mundo e ampliao da preciso e da ordem que lhe foi imposta
6.3.2. Concluso
A posse de um paradigma proporciona ao praticante de uma especialidade amadurecida
regras que lhe revelam a natureza do mundo e da sua cincia. O cientista modelo
algum equipado para solucionar problemas concretos. A formao dos cientistas faz-se
atravs de manuais

e treinos contnuos. A mudana de paradigma surge quando o

paradigma anterior se mostra inapto e incapaz de resolver certos problemas. Esta


incapacidade provoca uma crise entre os praticantes da cincia e o surgimento de uma
luta e competio entre candidatos paradigma at surgir, de novo, o paradigma
vencedor e o reinicio da cincia normal.
Desta maneira, fala-se de revolues cientficas para denominar os momentos de
mudana de um paradigma para outro. Essa revolues so mais prximas das
revolues polticas em que todo o vocabulrio e mtodos de trabalho so abruptamente
modificados. Fala-se tambm de incomensurabilidade de paradigmas na medida em que
estes diferem entre si e usam mtodos que no tem nada a ver com os outros.
Numa palavra, o paradigma um veculo para a teoria cientifica: nessa situao o
paradigma informa sobre as entidades que a natureza contm ou no contm, bem como
as maneiras segundo as quais essas entidades se comportam. Quando os paradigmas
mudam, ocorrem alteraes significativas nos critrios que determinam a legitimidade,
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tanto dos problemas como das solues propostas. Um paradigma organiza e olha para o
mundo sua maneira. O paradigma nunca diz como o mundo , apenas como algum ou
um grupo de indivduos vem o mundo. O paradigma reporta sempre uma perspectiva de
olhar e de lidar com o mundo, mas no revela nem pode revelar o que o mundo seja na
sua essncia, que isso no est nunca ao alcance do homem.

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Captulo Terceiro: A pessoa humana

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1. Introduo: Dimenses e paradoxos


De certeza que j ouviste definir que o Homem um animal racional.
Mas afirmar, pura e simplesmente, que o Homem um ser orgnico dotado de
razo , hoje, reconhecidamente insuficiente, e est longe de nos revelar a natureza e o
destino da pessoa humana.
Essa afirmao leva-nos a considerar o Homem em duas dimenses distintas e
aparentemente irreconciliveis.
Por um lado, o Homem um ser corporal, com impulsos, para no dizermos
instintos, que no-lo apresentam como um animal entre vrios outros. Mas, por outro
lado, ele tambm um ser dotado de razo, um ser espiritual, distinto, seno mesmo
inimigo, do animal, ao qual est ligado, e com o qual est condenado a coexistir.
E tudo isso acaba por nos levar a uma viso dualista do ser humano.
Mas as filosofias de cariz existencialista e personalista definem o Homem como um
ser relacional: o homem, ou a mulher, um eu, que existe junto com os outros, no
mundo, para se realizar, ou seja, para ser feliz.
Est-se, portanto, a ver, que, por um lado, o homem, ou a mulher, existe como um
eu ou como uma pessoa singular, nica, irrepetvel na sua individualidade e diferena, e,
por isso, digna de ser respeitada e estimada como tal; mas, por outro lado, essa pessoa
existe inserida numa comunidade concreta de outros seres humanos iguais, com os quais
tem de interagir, em relaes, tanto de cooperao, como de conflitualidade.
Longe de ser um esprito descarnado e isolado, o Homem existe num corpo
material, numa comunidade histrica, e tambm em toda a comunidade humana.
Assim, o Homem sente que tem uma vocao a cumprir: a misso de, antes e por
cima de tudo, ser feliz e ajudar os outros a s-lo tambm. Da que a palavra e a verdade,
enquanto canais que o ligam aos outros e a si mesmo, bem como os valores e a
historicidade e sentido da existncia constituam os pilares fundamentais de se ser
homem ou mulher.
Mas o tema da realizao e do sentido convocam-nos, de imediato, para a questo
do fracasso e da frustrao, que atinge o seu ponto mais dramtico na morte.
Da que a temtica da esperana e do futuro de cada homem ou de cada mulher, em
particular, e de todos os homens e mulheres, em geral, bem como do mundo, em que

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habitamos, se apresente indissocivel da vocao do homem e da mulher, enquanto


homem e mulher.
Por isso, a primeira pergunta, que cada um de ns se far a si mesmo, de certeza
que ser esta:

2. Quem sou eu?


Antes, porm, de continuarmos, precisas de recordar que esta maneira de perguntar:
quem sou eu em vez de perguntar que sou eu, no indiferente. O pronome relativo
quem remete-nos para algum, para as pessoas. Enquanto o pronome relativo que nos
remete para as coisas. Temos duas perguntas igualmente importantes, mas muito
diferentes uma da outra. A primeira esta: quid est Homo - que o Homem, que sou eu
? A segunda esta: quis est Homo, quem o Homem, quem sou eu?
Repara que ns podemos perguntar quem Deus, quem o homem, mas j no
poderamos perguntar quem o leo. E podemos perguntar que o leo, que o
homem, mas no poderamos perguntar que Deus.
Na verdade, o problema antropolgico, por excelncia, que hoje se nos coloca, o
de sabermos se o homem um ser (individual) orientado, em primeiro lugar, para o
mundo, no qual, por acaso, existem outros homens, ou se, pelo contrrio, o homem
uma pessoa em comunho com outras pessoas, no mundo, e que, mediante essa
comunho, que vai descobrindo o mundo circundante. Conforme for a resposta a esta
questo, assim teremos uma Antropologia ou outra.
Uma Antropologia polarizada em torno de uma conscincia individual e autosuficiente, de uma conscincia que pretenda bastar-se a si mesma, orientada, em
primeiro lugar, para o conhecimento objectivo e o domnio do mundo material,
mediante a cincia e a tcnica, corre o risco constante de j no poder mais reconhecer
as dimenses pessoais, ticas e religiosas do homem. que, assim, antes de um
homem se reconhecer no rosto do outro homem seu igual, choca com o mundo material,
e, por causa disso mesmo, o outro no passar de mais uma dessas realidades, sem
nome nem dignidade.
Ao contrrio, uma Antropologia que atribua a primazia comunho imediata do
homem com o outro homem, no mundo, rechaa a auto-suficincia do eu e sente-se

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totalmente polarizada para a responsabilidade de cada homem frente ao outro, e pela


necessidade de se realizar s em comunho com ele. Aqui, o conhecimento e domnio
do mundo e das coisas est submetido ao reconhecimento do homem por parte do
homem. O encontro com o outro constitui um dinamismo concreto, que abre o homem
transcendncia e esperana religiosa.
No mundo actual, esto, pois, em competio essas duas formas de responder
questo quem sou eu?.
Convm, pois, que demos, aqui, um pequeno enquadramento histrico da questo.
Poderemos, assim, apreciar melhor a beleza e grandeza da Segunda resposta, que a
resposta que, para todos os efeitos, se mostra mais acertada, e hoje mais seguida, no
universo dos filsofos.
2.1. A definio do ser humano a partir da conscincia do eu
Dizer, como hoje dizemos, que o homem ou mulher um ser relacional constitui
uma autntica conquista da humanidade. Mas tal conquista levou tempo a alcanar..
Descartes, um dos filsofos que marcaram a passagem da filosofia medieval para o
pensamento moderno, definia o homem pela conscincia que tem de si. E,
correlativamente, via o homem ou mulher como solitrios, fechados em si mesmos e
isolados dos outros.
a isso que ns chamamos conscincia do eu ou egologia (ego + lgos, logha =
eu + discurso, tratado do eu, discurso centrado no eu ).
No quer dizer que se negasse a coexistncia do homem ou mulher com outros. O
que se quer dizer que essa coexistncia no se considerava fundamental, para a
realidade e realizao humana.
Essa forma de considerar e definir o homem acabava por orient-lo para o domnio
desptico do mundo e dos outros, como sentenciou Hobbes, quando afirmou que cada
homem lobo para o outro homem (homo homini lupus)
2.1.1 A dupla face do eu

Essa Antropologia de um eu solitrio (egologia) teve duas expresses:


-

Uma, seguiu a linha racionalista e idealista, que absolutiza a importncia da


conscincia individual, que pensa o mundo, e minimiza a densidade do mundo

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material e o valor do corpo.


-

outra, seguiu a linha empirista, que absolutiza a importncia do mundo material


e do corpo, e minimiza a densidade e a consistncia da conscincia.

Na primeira expresso, perfilaram-se, como j dissemos, filsofos como Descartes.


Para ele, est em primeiro lugar a conscincia egolgica, que pensa o mundo:
penso, logo existo (cogito, ergo sum).
Assim, a verdade fundamental do homem est na pessoa individual, enquanto
reflectindo sobre si mesma. No acto de pensar que a existncia do eu se impe, com
certeza indiscutvel. Com efeito, pensar sobre si mesmo o que significa, do ponto de
vista etimolgico, a palavra conscincia (com + cincia).
A lgica desta perspectiva simples e clara: a cincia, enquanto mero conhecer,
tm-na tambm os animais. Na medida em que conhecem os seus parceiros e crias, e
distinguem o comestvel do no comestvel, e reconhecem os seus donos, etc. Mas a si
mesmos que eles no se podem reconhecer. O burro no sabe que burro. S o
Homem que tem a capacidade de captar-se a si mesmo como Homem. Portanto, s o
homem, ou a mulher, tem conscincia, que essa capacidade de se conhecer a si
mesmo, como um ente vivente e racional, de se pensar a si mesmo como um ser
pensante.
O Homem, com essa caracterstica fundamental de se pensar a si mesmo, antes de
tudo o mais, s indirecta e posteriormente que poder aceder ao conhecimento do
outro, por analogia, ou seja, por semelhana.
claro que essa anterioridade no necessariamente cronolgica, temporal.
Segundo esta maneira de ver, o Homem, primeiro, capta-se a si mesmo,
isoladamente, como ser pensante; e, s depois, que capta a sua exterioridade corporal:
palavras, sons, gestos, etc. E s posteriormente que ele se d conta de que, entre as
coisas que descobre e conhece fora do seu pensamento e do seu corpo, existem algumas
expresses anlogas quelas com que ele exprime a sua interioridade. E da ele conclui
que essas expresses s podem ser causadas por um sujeito igual a ele. E esse sujeito
o outro.
2.1.2 A insuficincia do eu para definir o ser humano
Tu prprio j deves ter percebido que, nesta dinmica de pensar o eu, o outro perde
muito da importncia, que lhe devida. J que s indirecta e posteriormente que ele

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captado.
E h ainda um outro perigo muito maior: ao captar o outro, por semelhana comigo,
muito grande a minha tendncia de reduzir todos os outros minha pessoa.
Historicamente, essa tendncia reducionista, que quer medir o outro atravs do prprio
eu, acabou por traduzir-se no domnio e desprezo do outro. Este s podia ser
verdadeiramente humano, se pensasse e agisse como eu e conforme os meus gostos e
apetites. Nesta perspectiva, a diferena vista como inferioridade, seno mesmo como
provocao.
Alm do mais, ao reduzirem o outro categoria de coisa e ao quererem assimil-lo,
fora, geraram o totalitarismo e colectivismo igualitrio, responsvel pela colonizao,
totalitarismo e aniquilamento do diferente.
Na mesma linha do eu solitrio, o empirismo privou o eu da sua autonomia, em
relao ao corpo material, submetendo-o aos prprios instintos e apetites, e tornando
problemtica a sua dissemelhana com os outros animais, reduzido que ele fica
equao dos seus sentidos.
Trata-se, portanto, de um eu sem alma, j que a prpria vida psquica tem de ser
vista no mesmo nvel da realidade material.
Nesta perspectiva, o homem, ou mulher, convidado a responder positivamente a
todas as exigncias dos seus instintos carnais.
A degradao dos homens e mulheres, que capitularam, perante os apetites do
corpo, transformando seus corpos em arcas de todos os vcios, por demais elucidativa.
Dispensa mais anlise.
Assim sendo, s nos resta a outra perspectiva, a que parece mais correcta, e , por
isso, muito seguida, hoje em dia.

3. O homem relacional
3.1. O tu antes do eu
A. Muito antes de conhecerem seja o que for, homem e mulher, quando chegam ao
mundo, a primeira realidade com que imediatamente contactam, um tu: a me.
Esta , para Martin Buber e para Emanuel Levinas, a verdade do homem e da mulher,
tais quais existem e so conhecidos.

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Segundo M. Buber, antes de toda e qualquer relao com o mundo, e


independentemente dele, cada eu tem uma relao com um tu. Sendo que esse outro (o
tu) se apresenta de forma imediata, sem conceitos nem fantasias. Esta relao primordial
no admite, por isso, nem intermedirios nem analogias. Mais, trata-se de um tu, que, de
forma alguma, est submetido a um eu ou dependente dele. Logo, o domnio do eu
sobre o tu , na origem, desconhecido, tal como o domnio do tu sobre o eu.
O encontro do eu e do tu primordiais est longe de ser conflituoso. , antes, um
encontro de amor. E, longe de implicar conhecimento, o primeiro encontro entre o eu e
o tu, impe-se e estabelece uma relao de parentesco, feita de dor, nudez e fragilidade..
Mas E. Levinas que, de forma mais vincada, mostra a prioridade do outro, na sua
fragilidade perante o eu.
Para este filsofo, na nudez do rosto que o outro se revela, se manifesta. O outro exige
ser reconhecido no mundo, pelo facto de ser, constitutivamente, um ser indigente. O
outro est a diante de ti, no porque tu o pensaste, nem porque tu formulaste alguma
teoria que prova a existncia dele, no. O outro a est, e pronto. O outro irrompe,
assim, na existncia do eu, impe-se por si mesmo; assoma-se, com a sua prpria luz, e
torna impossvel qualquer tentativa de ser recusado ou rejeitado. Tu no podes seno
reconhecer a sua presena.
3.2. A revelao do outro
A presena do outro em mim um facto primordial e elementar da existncia.
Embora se no deixe captar ou demonstrar, impe-se, de tal maneira, que ao filsofo s
lhe resta a tarefa de mostr-lo e examin-lo criticamente, fazendo ver que impossvel
negar essa mesma verdade.
De facto, o outro impe-se, como o rosto da me, no momento do nascimento. Mas
tambm como o rosto do pai, que gerou a nova vida do filho que acaba de nascer. E
como o dos outros todos, que testemunham e tornam possvel esse momento nico, da
vinda de mais um ente ao meio de ns.
possvel, porm, alargar este horizonte, com Levinas, para incluir todo o homem
ou mulher, que esteja diante de mim, a exigir reconhecimento: o pobre, a viva, o
rfo, o esfomeado, , enfim, toda a criatura indigente, que est a, e me pede para ser
reconhecida, e quer que eu seja algum para ela.

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nesse sentido, tambm, que constituem para mim um desafio a apaixonada ou


apaixonado, o companheiro ou a companheira de trabalho, o vizinho ou a vizinha, o
companheiro de viagem, de turma, de grupo. E at mesmo o adversrio e o inimigo.
Em todo o tempo e lugar, ele irrompe, de forma to flagrante, que no necessita de
formular explicitamente a sua petio de reconhecimento. Basta a sua presena, para eu
sentir o apelo responsabilidade. por isso que, diante dele, eu sinto aceitao ou
repulsa, dio ou amor, indiferena ou compromisso. Inserido na ordem das outras
pessoas, eu sinto-me capaz de fazer escolhas, de acolher, de entregar-me ou de
simplesmente recusar o outro.
Assim sendo, dupla a certeza desse outro, que se me impe:
-

ele afecta a minha existncia, como outro ser, que se me revela e se me d a


conhecer, independentemente de mim e da minha inteligncia

e afecta tambm o carcter fundamentalmente tico da minha existncia,


mediante o qual toda a existncia se v ligada ao reconhecimento do outro, isto
, aceitao do outro diferente de mim, mas que pode querer ou recusar que eu
seja algum diante dele.

desta forma que o outro constituir para mim um Dom ou um pesadelo.


Semelhante e igual a mim, esse outro exige, no entanto, ser reconhecido, na sua
diferena e especificidade. Ele outro, e recusa diluir-se em mim. Nem to pouco aceita
ser reduzido aos meus apetites e desejos. Tambm ele um ser de desejos, de projectos
e de sonhos, que podem colidir ou conectar com os meus.
Ele ela, na sua expresso sexual irredutvel e diferente de mim.
Ele o outro, de outra etnia, religio, ou credo poltico, disposto a levar a sua
avante.
Ele o companheiro, que coopera, mas, por isso mesmo, est disposto a competir
comigo.
Ele , sobretudo, o indigente, que reclama a minha ajuda e socorro.

3.3 Ser com os demais


E assim que o ser com os demais, e, sobretudo, para os demais, para os outros, se
constitui como o prprio ncleo da existncia humana. Isto, no s porque um dado
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indiscutvel e acima de qualquer controvrsia que existem muitos outros semelhantes,


com quem tu mesmo compartilhas o espao terreno; mas tambm porque o ser com os
outros, no seu significado mais profundo e mais genuno, significa que o homem nunca
est sozinho. A sua existncia est toda ela orientada para os outros, em comunho com
eles. O outro est de tal maneira presente na vida pessoal de cada um, que afecta todas
as dimenses pessoais. O homem no existe, coexiste com os outros. Da que o sentido
da existncia esteja ligado ao chamamento do outro, que quer ser algum diante de ti, e
que te convida a ser algum diante dele, no amor, e na construo de um mundo melhor.
assim que tu mesmo no te concebes fora da tua realidade familiar, dos grupos a que
pertences, do pas, onde nasceste e vives, e do mundo em geral.
Os outros importantes, que tiveram ou tm um papel fundamental na tua vida,
deixaram em ti bem entranhadas as marcas desta fraternidade universal, que envolve a
todos. Ignor-los, ou tentar ignor-los, ignorar-se a si mesmo.
A nossa vida feita em dilogo com os outros. Dilogo, que tanto pode implicar
dio e rejeio, como amor e acolhimento. Mas mesmo o dio e o rancor so gritos que
reclamam o amor e a partilha. Somos, irremediavelmente, parte da vida dos outros, e
eles so partes da nossa.

4. Amor e Identidade Humana


4.1. Formas de relao interpessoal
Que formas de relao interpessoal existem?
Sumariamente, existem quatro formas de relao interpessoal:
-

a indiferena

o dio

a justia

e o amor.

claro que a justia e o amor constituem um par inseparvel.


Nos seus antpodas encontramos o dio, como conflito e como indiferena.
4.2.

O amor
Tomar conscincia de mim mesmo, como pessoa humana, implica constituir-me

como centro de dignidade, de bondade, de valor nico e irrepetvel da dignidade e


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criatividade. No de uma forma espontnea, mas sim atravs de um processo lento e


contnuo, durante toda a vida, tal como em outras dimenses da existncia, como o
crescimento, a conscincia da sexualidade, etc.
Mas preciso considerar tambm que atravs do amor e da sua linguagem que
isso acontece.
Quando uma criana tratada como algum, pelos pais, pelos familiares e por todas
as pessoas que a rodeiam, inicia nela este processo, que no terminar seno com a
morte. E para o homem que tiver f, seja em Deus, seja em outros espritos ou entidades
supra-naturais, tal pessoa continuar a ser tratada como algum, digna de estima e
respeito, mesmo depois da morte.
Na verdade, mesmo se o amor faltasse, seria ainda pelos seus opostos, o dio e a
indiferena, que o crescimento da criana seria norteado.
O amor, portanto, quer por sua presena, quer por sua ausncia, e ser sempre
determinante, na sua vida..
Portanto, legtimo pensarmos que o mais fundamental, na pessoa humana, nem a
reflexo racional, nem a contemplao da natureza infra-humana, nem a busca dos
valores abstractos e impessoais, nem a transformao tcnica e cientfica do mundo,
que se consegue pelo trabalho rduo e pelo esforo. O facto mais fundamental que
toda a pessoa humana interpelada pela outra pessoa humana: na palavra, no trabalho,
mas sobretudo, no amor. amando, nas palavras e nas obras, que a pessoa humana se
vai fazendo pessoa humana, perante o outro. Uma pessoa que nunca tenha
experimentado o amor seria antropologicamente um ser morto, semelhante a qualquer
besta da selva.
4.2.1. As trs formas de Amor.
Os antigos gregos distinguiam trs formas do amor: o amor ertico (ros), o amor
de simpatia ( fila, amizade) e o amor caritativo (gape).
O amor ertico tambm designado como amor concupiscente. Ou seja, aquele
amor que resulta das prprias carncias afectivas do homem. O qual, tal como os
animais, precisa do outro no s para se sentir completo, como tambm para sobreviver,
enquanto espcie.
Aquela msica, a que os jovens costumam chamar romntica, e de que tu
provavelmente tanto gostars (pelo menos muitos dos da tua idade ficam louquinhos por
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ela) deveras reveladora deste tipo de amor todo sensaes: s a nica da minha vida!
Tu s tudo para mim! Eu sem ti no sou nada! Se no me responderes, morrerei! uma
forma elementar, superficial, epidrmica de amar. De certa maneira, representa um
primeiro estgio, indicador inequvoco da nossa natureza carente.
fcil de ver como o amor, a este nvel, pode desembocar na instrumentalizao do
outro, visto apenas como objecto, para eu satisfazer, com ele, as minhas prprias
carncias. A este nvel epidrmico, tu olhars para o outro apenas em funo de ti.
Este amor apenas ertico ou concupiscente , por isso, considerado uma expresso
egosta do amor. Se algum mrito h-de ter ser apenas o de favorecer a sobrevivncia
do homem como espcie.
O amor verdadeiramente dito, o autntico amor humano, comea no segundo
estdio ou nvel : o amor de simpatia ou de fila (amistoso).
O exemplo mais acabado desta forma de amar o amor das mes, que tudo fazem
para o bem dos seus filhos.
Nesta expresso do amor, aquele que ama redobra-se em esforo, para o bem
daquele a quem ama. Por isso, se lhe chama tambm amor benevolente.
o amor de quem se entrega e se d ao outro, sem reservas, e cuja existncia ganha
tanto mais sentido quanto mais servir o amado ou a amada. Este o amor tpico dos
casais, de pais e filhos, dos amigos.
E finalmente, temos o amor perfeitamente gratuito e gracioso, o amor eterno e
universal, o amor a todo o gnero humano, independentemente dos laos afectivos. E a
este amor perfeito chamamos-lhe caridade, gape.
Aqui, chegmos ao perfeito altrusmo. Que consiste em centrar-se perfeitamente no
outro, fazer do outro, e no de mim, o meu centro de gravidade.
Este amor agpico incondicional. No depende das posses do amado, nem das
suas qualidades fsicas, psquicas ou intelectuais. Apenas se ama e se amado, por ser
pessoa.
Este amor ainda desinteressado, no sentido de que no busca a sua prpria
vantagem, ou enriquecimento, nem outras formas de explorar o outro. Ao contrrio,
promove a colaborao de ambas as partes.
E, por ltimo, h que dizer que este amor de caridade tambm fidelidade a uma
pessoa, no tempo e no espao, embora cheio de criaes e recriaes.

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4.3. Amor, como virtude e causa da virtude


Para melhor conhecimento do que este amor, e das virtudes que suscita, oiamos
o que dele diz Plato, o grande filsofo da Grcia antiga:
Por minha parte, afirmo-vos que, entre todos os deuses bem-aventurados, o Amor (se
lcito diz-lo, sem incorrer na clera divina...) o mais aventurado deles, porque os
excede a todos, em beleza e em virtude.
E excede-os em beleza, vejamos como: antes de mais, Fedro, ele o mais jovem dos
deuses; uma prova convincente a a tens na atitude do prprio deus, ao fugir a sete ps
da velhice e se ele veloz! Mais veloz, pelo menos, do que seria para desejar,
quando a ns que nos atinge... Ora a velhice representa justamente aquilo que o
Amor odeia por natureza, e de que nem ao de leve se aproxima! A sua companhia so
os jovens e sempre entre eles que se encontra, pois, como reza o velho provrbio e
com razo, o semelhante junta-se sempre ao que lhe semelhante. Por isso, embora
em muitos aspectos concorde com Fedro, neste no posso concordar: que o Amor seja
mais antigo do que Cronos (o deus do tempo). Afirmo-vos, pelo contrrio, que ele o
mais jovem dos deuses e a sua juventude, eterna.
Mais ainda: esses velhos conflitos que Hesodo e Parmnides contam acerca dos
deuses (se que eles no mentiam) deram-se sob o reino da Necessidade e no do
Amor. Mutilaes, aprisionamentos recprocos e quantas outras atrocidades nada
disso teria acontecido, se o Amor estivesse entre eles! Pelo contrrio, seria uma era de
amizade e de paz, semelhana do que agora sucede, desde que o Amor reina sobre
os deuses.
O Amor , portanto, jovem. E alm de jovem, delicado.... Para nos fazer sentir a
delicadeza do deus, era mister um artista como Homero, o mesmo que qualifica de
deusa e delicada a sua Atena ou, pelo menos, afirma a delicadeza dos seus ps
por estes termos:
Delicados so, de verdade os seus ps; o solo no chega sequer a pis-lo,
pois entre as cabeas dos que caminha.
Ora, o exemplo de que se serve, para pr em evidncia a delicadeza da deusa, afigurase-me justamente feliz: o de que no caminha sobre asperezas, mas sobre o que
macio! E do mesmo exemplo nos iremos socorrer, para realar, com respeito ao Amor,
a sua delicadeza. que tambm ele no caminha sobre o solo (nem sobre os crnios,
de resto, pouco macios...), mas, antes, se move e habita em tudo o que de mais brando
existe. Porque so, efectivamente, os temperamentos e as almas dos deuses e dos
homens que ele elege como sua morada, e, mesmo assim, no indiscriminadamente:

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qualquer uma que se lhe depare com um temperamento rude, rejeita-a; mas quela
que possui um temperamento malevel, essa sim, passa a habit-la! E eis porque, ao
tocar, com os seus ps e com todo o seu ser, no que h de mais macio entre as coisas
macias, possui, por fora, uma extrema delicadeza.
Ele , pois, sumamente jovem e delicado. E, alm disso, de compleio subtil... sim,
fosse ele rgido e como poderia insinuar-se em toda a parte, ou passar despercebido,
sempre que entra no ntimo de cada alma e dela se escapa depois?
Da sua maleabilidade e subtileza de forma h, de resto, um indcio convincente: essa
elegncia natural, que toda a gente unnime em atribuir-lhe ao mais alto grau. O
facto que entre disformidade e amor h uma guerra sem trguas! Por outro lado, da
beleza da sua tez fala, por si, a vida de deus entre flores; dado que no toma por
morada o que no floresce ou j est murcho, trate-se de corpos, de almas ou seja do
que for... S quando encontra um stio adornado de flores e perfumes, a pousa e se
instala.
Sobre a beleza do Amor, eis, pois, o essencial, ainda que muita coisa fique por dizer.
E, posto isto, importa que passemos a referir a virtude do deus, realando, desde j, o
seu principal aspecto: o de que no comete nem sofre injustias, seja contra um deus
ou da parte de um deus, seja contra um homem ou da parte de um homem. Mesmo se
alguma coisa o afecta, no por violncia pessoal que afectado, (violncia no liga
com amor!), nem to pouco ele a exerce nos seus actos; uma vez que de livre
vontade que cada um serve ao amor.
Ora, todo o acordo que resulta do assentimento voluntrio de duas partes so as leis,
rainhas da cidade, que o proclamam justo.
Mais, alm da justia, o amor participa, ao mais alto grau, da temperana.. . ponto
assente que a temperana consiste no domnio sobre os prazeres e os instintos e,
ainda, que no h prazer mais forte do que o amor!! Ora, se os outros so mais fracos,
como no pensar que fiquem sujeitos ao amor e que este os domine? Logo, nesse
domnio sobre os prazeres e os instintos residir a temperana excepcional do Amor.
E quanto coragem, fora de dvida ao Amor nem mesmo Ares (deus da guerra)
resiste, e eis porqu: no Ares que subjuga o Amor, mas sim o Amor que subjuga
Ares. Ora, ter algum sob o seu jugo significa ser o mais forte. E se o Amor vence
aquele que excede todos os outros em coragem, como no h-de ser ele de todos o
mais corajoso?
Falou-se, j, portanto, na justia, na temperana e na coragem do deus.
Falta referir a sua sabedoria, uma vez que importa, na medida do possvel, evitar
omisses.
E para que tambm eu preste as honras minha arte, tal como Erixmaco prestou
sua, comeo por falar na sabedoria do deus, como poeta: um poeta to hbil, que
sabe, inclusive, transmitir a outros a sua arte! Certo que todo o homem bafejado pelo
Amor, mesmo antes avesso s Musas, adquire o Dom da poesia...

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E a tens, Fedro, a ideia que fao do Amor: justamente porque possui, ao mais alto
grau, beleza e virtude, que, depois, se torna, para os outros, fonte de idnticos dons.
Ocorre-me at esta expresso em verso, para dizer que ele quem estabelece
Entre os homens a paz, a bonana nos mares aodados,
O dormir sossegado dos ventos, o sono isento de cuidados.
ele quem apaga em ns a ideia de sermos estranhos uns aos outros, e nos comunica
sentimentos de familiaridade, atravs de reunies como estas, que ele promove. Nos
festivais, nas danas, nas missas, ei-lo, como nosso guia, abrindo-nos as vias para a
delicadeza, fechando-as para a rudeza. Liberal em dons de simpatia, inacessvel aos
da malquerena. Alegre e amvel. Venervel aos olhos dos homens superiores, e
admirvel aos dos deuses; objecto de inveja para os que o no partilham e para os que
o partilham, um bem desejvel, pai da Volpia, da Doura, do Requinte, das Graas, do
Desejo e da Saudade; propcio aos bons, desatento aos maus; no sofrimento e na
inquietude, na saudade e nas conversas, o piloto, o marinheiro, o camarada e o
salvador por excelncia: ornamento de todos os deuses e homens sem excepo;
enfim, o corifeu de suprema beleza e virtude, que cada homem deve seguir e invocar
com belos hinos, associando-se ao cntico, que o Amor canta, para fascinar o esprito
de todos os deuses e de todos os homens.

Resumindo, so as seguintes, na ptica de Plato, as virtudes, que deve ter o homem que
quer ser, verdadeiramente, homem: a sabedoria, a justia, a temperana e a coragem.
4.4. Ecologia, amor da natureza
Mas, hoje em dia, para a nossa sensibilidade e filosofia de vida, amar no significa
amar s o seu semelhante de aqui e agora. Significa muito mais.
Amar preocupar-se com todos os homens de todos os lugares. preocupar-se com
a sorte do Homem de hoje e de amanh.
E quem se preocupar desse modo com o Homem, saber, de certeza, que preciso
cuidar do meio ambiente, para que continue a ser habitvel. Saber que deve evitar a
poluio e gastar, de forma responsvel, os recursos de que dispe o globo terrestre,
para que, nem hoje, nem amanh, a vida possa vir a faltar ao Homem.
Amar , sobretudo, reconhecer que o que mais estimamos no Homem a sua vida,
nica e irrepetvel. E esta mesma vida tem que ser respeitada nos outros seres: nas
plantas, nos animais, e em todos os ecossistemas.

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assim que surge a preocupao com o meio ambiente. Por um lado, temos esse
Dom precioso que a vida. Por outro, temos o ambiente, que torna possvel a vida
humana e o progresso. Respeitar o ambiente preparar a vida para as geraes
vindouras, garantir a continuidade da nossa espcie. Mas tambm lutar por um
mundo mais saudvel. reconhecer e amar a vida presente em outros seres, e assumir
uma atitude responsvel, para que os recursos naturais possam ser extrados e
distribudos de forma racional, razovel e, sobretudo, solidria. Numa palavra, assumir
uma atitude sbia e filosfica, perante o mundo, perante os outros, e perante si mesmo.

5. Justia e Natureza Humana


5.1. Justia a virtude das virtudes
Sabes que a sabedoria o que tu buscas, enquanto estudante de Filosofia, isto ,
enquanto introduzido na iniciao do amor do saber. Sabes tambm que, para te
lanares a esse empreendimento, precisas de muita coragem. Sobretudo, da coragem
para te dominares e venceres a ti mesmo. Ou seja, para te libertares dos teus prprios
instintos sensuais, e evitares a escravido, que costumam provocar os prazeres advindos
da bebida, do fumo, das drogas, da luxria e demais vcios, e para te revestires da
temperana.
Agora, vais tentar perceber a justia, que consideramos a virtude das virtudes.
Na verdade, o amor no possvel, nem pode ser cabalmente entendido, sem a
promoo do outro, no mundo material e social.
A vontade de reconhecer o outro enquanto outro, na sua singularidade e diferena,
leva, infalivelmente, criao de um sistema de justia social, de distribuio e
redistribuio tendencialmente igualitria dos bens, e do reconhecimento dos direitos
fundamentais do ser humano.
Amar algum trabalhar e lutar para que ele coma, beba, se vista, tenha uma
habitao condigna, e para que se eduque e instrua, e para que esteja integrado numa
cultura prpria, e para que viva em segurana e possa desenvolver livremente todas as
dimenses da sua existncia.

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Significa isto que quem ama no pode ignorar que o homem ou mulher um ser
corpreo, necessitado, chamado a realizar-se juntamente com os outros. O que implica o
reconhecimento dos direitos, e a criao de um sistema de justia.
Nesta ptica, a justia pode constituir uma barreira individual, advinda do direito de
se defender dos ataques dos outros. o reconhecimento, portanto, de que, devido ao
carcter egolgico do homem, o conflito inevitvel.
Mas tambm revela a incapacidade de alguns homens e mulheres para mutuamente
se reconhecerem e amarem, bem como a limitao de tudo o que humano. A justia
exprime a nossa contingncia, a nossa limitao. H sempre tenso entre as estruturas
criadas pelo homem, os direitos constitudos, e as exigncias concretas de um maior
reconhecimento do homem pelo homem.
Cabe ao homem ajuizar do seu ideal de homem, atravs de normas, que
fundamentalmente exprimem o seu desejo, sentir e pensar.
Sero essas normas da justia que, nas circunstncias concretas, ho-de levar o
homem a voltar sempre ao seu ideal existencial.
Essas normas que constituem o sistema de justia de um povo. So institudas
por um acordo intersubjectivo, entre todos os indivduos, que constituem esse povo. E,
normalmente, so consignadas em Cartas Constitucionais, embora estejam como que
inscritas nos costumes e hbitos, bem como na conscincia individual de cada homem e
mulher.
A esta justia perene, que nos constitui como homens e mulheres, que os antigos,
e ainda os hodiernos, querem referir-se, quando falam

do caminho do bem, em

oposio ao caminho do mal.


5.2. Justia como amor ao Bem
Plato, atravs de Scrates, seu heri preferido, , sem dvida, o filsofo que mais
nos revelou a estreita ligao entre o amor e o bem. Esse bem que, em grego, o
mesmo que o belo (gathon).
Com efeito, o que amar, seno desejar o amante (aquele que ama) o bem ao seu
amado?
Certamente que, alguma vez, sentiste que amavas algum. Por exemplo, a tua me,
o teu pai, um amigo ou uma amiga, ou a tua av. Ters certamente notado que o que

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mais desejavas para eles era que tudo lhes corresse bem, que tudo para eles fossem
belezas e sucessos.
Pois bem, para o Scrates de Plato, amar algum desejar-lhe o melhor.
E isso significa que o amor , em si mesmo, o desejo ardente do bem. Ao amarmos,
isto , ao desejarmos o bem para este ou para aquele, ao querermos que a beleza esteja
neste ou naquele, como pensamos das pessoas que amamos, surge o sinal inequvoco de
que lhes queremos, acima de tudo, o bem.
Portanto, segundo este Scrates de Plato, o ideal que, a partir das pessoas
amadas, das pessoas que julgamos belas, ns ascendamos ao conhecimento do belo e do
bem. E que, a partir dos actos bons e belos, alcancemos o bem e a beleza em si mesmos.
E que, portanto, em vez de nos fixarmos nos corpos belos, possamos, atravs deles,
aspirar ao conhecimento do verdadeiro belo, prtica s do que belo e bom. Que,
portanto, as coisas e as pessoas belas, ou aquelas a que desejamos o bem, nos sirvam,
ento, dizia Scrates, para nos estimular ao conhecimento e amor pelo Bem em si
mesmo.
Ningum poderia dizer que ama algum, se, ao am-lo, no desejasse conhecer os
pais que o trouxeram ao mundo. Nem seria verdadeiro o amor, que no suscitasse na
pessoa que ama, o desejo de participar da vida da pessoa amada, de conhec-la melhor,
e de fazer da vida dela a sua prpria vida.
assim que, para o nosso filsofo, desejar o bem, o belo, a algum, sem desejar
conhecer e possuir esse mesmo bem e essa mesma beleza, no faz sentido.
Portanto, para Scrates, o amor das coisas boas e belas , antes de mais, amor ao
bem e ao belo em si mesmos.
As coisas belas e boas devem, necessariamente, conduzir-me ao conhecimento cada
vez mais profundo do bem e do belo. Devem levar quem ama as coisas belas e boas a
amar e a suspirar pelo prprio bem e pelo prprio belo.
Vejamos, ento, como que Plato exprime essa ideia , pela boca do seu Scrates:
-

um facto que todos os seres humanos so dotados de fecundidade, no s

no seu corpo, mas tambm no seu esprito, e que, ao atingirem a idade prpria,
a sua natureza aspira a gerar.
S que no conseguiro gerar na fealdade, mas apenas no que belo.

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Ora a unio entre o homem e a mulher propriamente um acto de gerar. E h


nisto algo de divino, que subsiste em cada ser vivo, mortal por natureza, como
forma de imortalidade a fecundidade e a procriao. Estas, no entanto, no
podem realizar-se na desarmonia e em desarmonia, tal como o Belo se encontra
em harmonia. Essa a razo, por que, quando um ser fecundo se aproxima de um
objecto belo, se enche de bem-estar e de alegria, e, distendendo-se, gera e d
luz.
Mas, se, em vez do belo, for feio, ele fecha-se sobre si mesmo, sombrio e
angustiado, volta costas, e recusa-se a gerar, arrastando consigo o peso
doloroso da sua fecundidade.
Da, pois, a emoo intensa, que invade o ser fecundo, j pleno de seiva, vista
do Belo, cuja posse o liberta de um verdadeiro sofrimento de dar luz! Pois o
alvo do Amor no , de facto, o Belo, como tu supes, Scrates...
-

Ento qual ?

Gerar e criar no Belo!

Pode ser...

No tenhas dvida! - Asseverou ela.

E gerar, concretamente porqu?

Porque a gerao , para o ser mortal, como que a possibilidade de se


perpetuar e imortalizar. Ora, de acordo com os pressupostos em que
assentmos, forosamente imortalidade que o homem aspira, atravs
do Bem se certo que o amor do Bem o desejo de possu-lo para
sempre! E da concluirmos, por fora, que o Amor tem igualmente em
vista a imortalidade.

Qual achas tu que seja, Scrates, a causa de tal desejo e amor? Ou no


sentes o que h de invulgar no comportamento de todos os animais, os
que andam sobre a terra e os que voam, quando os assalta o impulso de
gerar? No vs como todos eles, tocados pelo mal de amor, procedem,
primeiro, em vista a unirem-se entre si e, depois, a alimentarem a sua
descendncia? E como se dispem, at os mais fracos, a lutar por ela,
contra os mais fortes, e mesmo a dar por ela a prpria vida? E como
sofrem, voluntariamente, a fome, para que as suas crias tenham de
comer, e se sacrificam, de mil outras maneiras?

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Pelo que diz respeita aos homens, poder-se- julgar que eles procedem
assim por reflexo. Mas, com respeito aos animais, qual a causa do
impulso amoroso, que os leva a um tal comportamento? Sabes dizer-mo?
-

Muito bem, esclareceu. Se ests, de facto, convicto de que a finalidade


natural do amor aquela que tantas vezes lhe assinalmos, de comum
acordo, no h razo para te admirares! Na mesma ordem de ideias,
tambm aqui a natureza mortal procura, consoante as suas
possibilidades, perpetuar-se e ser imortal. Mas essa possibilidade s lhe
dada, mediante este processo, o da gerao, que vai repondo,
continuamente, um novo ser distinto na vez do antigo...
E no , afinal, o que se passa com cada ser vivo, a quem ns
reconhecemos, enquanto vive, uma existncia e uma identidade
prprias? Sim, ns dizemos que o mesmo indivduo, desde a infncia
at velhice, e, contudo, ele jamais retm as mesmas caractersticas:
nos cabelos, na carne, nos ossos, no sangue, em todo o seu corpo: ora
nasce, continuamente, para umas, ora morre para outras... Mas, alm
do corpo, tambm a sua alma afectada: estados de esprito, hbitos,
opinies, desejos, prazeres, alegrias, receios.. Nenhuma destas coisas
permanece sempre em cada indivduo. Umas vo nascendo, outras
desaparecendo... E ainda mais extraordinrio o que se passa com os
nossos conhecimentos: assim como surgem, assim se vo. De tal sorte
que nunca somos os mesmos, no que respeita aos nossos conhecimentos.
Pois cada um deles, considerado em si mesmo, est sujeito a idntica
mudana. De facto, o que chamamos estudar, que implica, seno um
conhecimento que pode escapar- nos? E o esquecer que seno a fuga
de um conhecimento? E assim que o estudo, ao implantar um novo
conhecimento, no lugar do que se vai, permite que ele se salvaguarde,
aparentemente sem alterao.
Ora, tambm por este processo que todo o ser mortal salvaguarda a
sua continuidade no semelhana do divino, que existe sempre e em
tudo igual a si mesmo deixando um novo ser distinto, igual a ele,
quando envelhece e morre.
S graas a este artifcio, Scrates, que o ser mortal participa da
imortalidade, tanto no corpo como em tudo o mais. Com os seres divinos,
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diferente. No estranhes, portanto, que todo o ser se desvele, com o que


, por natureza, um rebento de si mesmo: em cada um, esse zelo e esse
esforo se conjugam em vista imortalidade. Se queres, presta s
ateno, pelo que respeita aos homens, sua ambio de glria:
natural que te espantes da sua insensatez. A no ser que medites no que
acabei de te dizer, e te convenas de que o seu comportamento estranho
se deve paixo de se tornarem clebres e assegurarem, assim, uma
fama imortal, que perdure para todo o sempre. Para atingir tal
objectivo, eles esto dispostos a correr todos os riscos, mais ainda do
que pelos prprios filhos. Dispostos a gastar toda a sua fortuna, a passar
por sofrimentos de toda a ordem, mesmo com sacrifcio da prpria vida!
A meu ver, cada homem d o mximo de si, na esperana de um mrito
imortal e de um nome glorioso, que lhe corresponda. E tanto mais
facilmente, na medida em que for superior. Pois o que o move o amor
da imortalidade.
Portanto, uns so fecundos, segundo o corpo, e voltam-se de preferncia
para as mulheres. Esta a sua maneira de amar, convictos como esto
de que, atravs dos filhos que criam, asseguram a sua imortalidade, a
memria do seu nome, e uma bem-aventurana que perdure para todo o
sempre. Outros so fecundos, segundo a alma... Pois, no tenhas dvida,
h homens cuja alma possui uma fecundidade ainda superior do corpo.
Fecundidade para criar e produzir o que alma compete. E o que que
compete, afinal, alma gerar, seno sabedoria e as demais formas de
virtude? Entre estes podemos contar no apenas todos os poetas
criadores de obras, como ainda, no domnio da tcnica, todos os artfices
reconhecidamente dotados de esprito inventivo.
- Mas a forma mais nobre e bela da sabedoria , de longe, a que respeita
organizao dos Estados e da vida familiar, e que, em concreto,
designamos por temperana e justia. Ora, quando um ser, cuja alma
participa do divino, traz, desde a infncia, os germes dessas duas
virtudes, e, ao chegar a idade prpria, o assalta o impulso de gerar,
ento, salvo erro, que ele se pe em campo, lanando-se na procura do
Belo, onde lhe ser possvel gerar: porque na fealdade, como se sabe,
jamais o far! Da que, em razo da sua fecundidade, se desvele com os
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corpos belos e no com os feios. E se a sorte lhe fizer encontrar uma


alma igualmente bela, nobre e bem formada, o seu desvelo atinge o auge,
por uma unio entre ambos! Junto de um ser humano assim,
instantaneamente lhe viro recursos, para discorrer sobre a virtude,
sobre os deveres e as ocupaes prprias de uma pessoa de bem e
empreender a misso de educar. Pois o contacto com o que belo, o
convvio com ele, permitir-lhe-o, ento, creio eu, gerar e dar luz os
frutos que, h muito, trazia em si. E com a imagem dele sempre presente,
quer esteja perto quer longe dele, alimentar em comum com ele o que
acaba de produzir.
-

E assim que os homens desta tmpera se prendem por laos bem mais
fundos do que os laos que nos prendem aos filhos. E guardam entre si
uma amizade mais duradoira, porque tambm os filhos, que resultam da
sua unio, so mais belos e imortais...
Todo o homem que tenha os olhos postos em Homero, em Hesodo e em
outros poetas de mrito, no deixar, por certo, de preferir os filhos
como estes aos filhos da humana gerao, e de lhes invejar a
descendncia, que eles deixam aps si, e que, em virtude da sua
imortalidade, lhes confere a glria e um nome imortal. assim mesmo.
E, se queres, repara

para os filhos que Licurgo deixou na

Lacedemnia. Como eles se tornaram a salvaguarda desta cidade, e, a


bem dizer, de toda a Grcia! Ou ento para Slon. Como ele se tornou
venerado na vossa cidade, graas s leis que gerou! E o mesmo diremos
de outros homens, que, nas mais diversas partes, tanto entre os Gregos
como entre os Brbaros, fizeram nascer toda a espcie de virtude, com a
produo de belas e variadas obras. Em sua honra, e graas a filhos
deste gnero, j inmeros cultos foram, at agora, institudos, mas ainda
nenhum deles o foi em ateno aos filhos mortais.
Pois bem, necessrio que todo aquele que empreender o caminho recto,
para chegar a este fim, comece, desde jovem, a procur-lo, na beleza dos
corpos. E, se o seu guia o orientar como deve, ele h-de amar primeiro
um nico corpo, e, desde logo, gerar belos discursos. Em seguida,
porm, ter de compenetrar-se de que a beleza deste ou daquele corpo
irm da que reside em outro. E, como, necessariamente, o alvo da sua
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busca o belo que se manifesta na aparncia fsica, absurdo seria no


reconhecer que a beleza de todos os corpos uma e a mesma coisa!
Consciente desta verdade, passar ento a votar-se ao amor de todos os
corpos belos, e a libertar-se do excesso que o prendia a um nico,
relegando-o, como coisa de baixo valor.
Chegados aqui, , pois, tempo de avaliarmos quanto a beleza espiritual
superior beleza fsica. De tal maneira que uma alma bem formada,
mesmo num corpo sem atractivos, ser suficiente para lhe inspirar amor
e solicitude, para o levar a gerar discursos de igual valia e a pr o seu
zelo naqueles que elevam os jovens.
E essa a via, por onde ser inevitavelmente levado a contemplar a
beleza das ocupaes e das leis, e a dar-se conta de como toda essa
beleza est unida, por um estreito parentesco, a si mesma! E, deste
modo, pouco crdito dar beleza fsica.
Depois das ocupaes, para os conhecimentos que o seu guia deve
orient-lo. Para que possa, por sua vez, apreender a beleza destes, e
contemplar a extenso do Belo j alcanada. No mais com os olhos do
escravo, que, preso a uma forma particular de beleza (seja esta a de um
jovenzinho, ou a de uma jovenzinha, ou a de uma ocupao), se torna,
em sua escravido, mesquinho e aviltante. Mas antes com os olhos postos
no oceano sem fim do Belo, imerso na sua contemplao... Agora sim,
a vez de dar luz uma imensidade de discursos belos e magnficos, de
pensamentos nascidos do seu inesgotvel amor ao ser, at que, j pleno
de fora e grandeza, descubra, enfim, a existncia de um conhecimento
nico, que vem a ser o conhecimento deste prprio Belo.
Aquele que, at aqui, foi orientado nos mistrios do amor, que
contemplou as coisas belas, na sua ordem correcta e progressiva, j
quase no termo da iniciao amorosa, avistar, de sbito, um
espectculo surpreendente o Belo, na sua verdadeira natureza, esse
mesmo Belo, Scrates, que era o alvo de todos os esforos passados!
Uma natureza eterna, que, antes de mais, no nasce nem morre, no
cresce nem murcha. E que, depois, no bela deste modo ou feia
daquele, ou bela num momento e noutro j no.

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Mais ainda: esse Belo no lhe surgir aos olhos, sob forma de um rosto,
de umas mos, do quer que pertena a um corpo. Nem to pouco sob
forma de pensamento, de conhecimento ou de qualquer coisa existente
em algo diverso dele por exemplo, um ser vivo da terra, do cu ou de
qualquer outro stio. Pelo contrrio, surgir-lhe- em si e por si, como
forma nica e eterna, da qual participam todas as outras coisas belas,
por um processo tal, que a gerao e a destruio de outros seres em
nada a aumentam ou diminuem, e em nenhum aspecto a afectam.
Ora, quando algum, graas prtica de amar correctamente os jovens
ou as jovens, se eleva acima da realidade sensvel, e comea a distinguir
esse Belo de que falamos, j pouco lhe falta para atingir a meta.
E aqui tens tu o recto caminho, pelo qual se chega ou se conduzido por
outrem aos mistrios do amor. Partindo da beleza sensvel, em direco
a esse Belo, sempre a ascender, como que por degraus: da beleza de
um nico corpo de dois; da beleza de dois de todos os corpos; dos
corpos belos s belas ocupaes; e destas, beleza dos conhecimentos.
At que, a partir destes, se alcance esse tal conhecimento, que no
seno o do Belo em si mesmo, e se fique a conhecer, ao chegar ao termo,
a realidade do Belo.
Se algum momento da vida existe, caro Scrates, que valha a pena ser
vivido pelo homem, certamente esse, em que o homem contempla o
Belo em si! Um dia que tu chegues a esta viso, nada te parecer
comparvel: nem o ouro nem o vesturio, nem mesmo os jovens ou as
jovens, cuja beleza agora te pe a cabea roda, a ti como a tantos
outros... Sim, para usufruirdes sempre da presena dos vossos queridos
ou das vossas queridas, de modo a jamais vos separardes deles, vs
sereis at capazes, caso fosse possvel, de passar sem comer nem beber,
ocupados unicamente em olhar para eles e usufruir do seu convvio.
Que devemos, pois, pensar de uma pessoa, a quem fosse dado
contemplar o Belo em si mesmo, verdadeiro, puro e sem mistura, e que,
em vez da infecta carne humana, das cores e de tantas outras
insignificncias votadas morte, pudesse apreender o Belo divino, na
simplicidade da sua natureza?

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Crs, ajuntou, que seria uma vida sem interesse a do homem que tem os
olhos postos nesse alvo, e que, ao contempl-lo, pelo processo adequado,
se encontra em unio com ele?
Ou no sentes que somente a esse, quando olha o Belo, pelos meios que o
tornam visvel, ser dado gerar, no j imagens de virtude ( pois no
mais a uma imagem que ele se apega ), mas a virtude verdadeira, uma
vez que ao real que est apegado?
Mais: no achas que o facto de ele gerar e alimentar a verdadeira
virtude lhe permite ser querido aos deuses, e que, se h algum de entre
os homens, que possa tornar-se imortal, ser esse, precisamente?
Foram estas, pois, Fedro e demais amigos, as palavras, com que Diotima
me convenceu.
E, porque fiquei convencido, me esforo, agora, por meu turno, por
convencer os outros de que, na aquisio deste bem, a natureza humana
no encontrar facilmente auxiliar melhor do que o amor!
Esse o motivo, por que vos declaro que todo o homem deve prestar
homenagem ao Amor, como tambm eu presto. Sim, tudo o que lhe diz
respeito , para mim, objecto de devoo especial, que eu recomendo aos
outros tambm. E, por isso, no deixo nem deixarei, dentro das minhas
possibilidades, de elogiar o Amor, pelo seu poder e pela sua coragem.
Scrates, o grande filsofo da antiguidade, tambm dedicou algumas pginas a
satisfazer a sua curiosidade, sobre este tema do amor.
Provavelmente, j ters sentido como o facto de amar nos suscita sentimentos
contraditrios. No te preocupes, da natureza do amor essa ambiguidade de
sentimentos.
Oiamos, a esse propsito, o prprio mestre Scrates dissertar, mais uma vez, sobre
ele Desta vez, f-lo, contando-nos uma histria, sobre a origem do amor. Esta, que se
segue , com efeito, uma histria. Mas, nem por isso, ilustra menos de quanta riqueza o
amor se reveste:
Quando nasceu Afrodite (deusa do enamoramento), os deuses reuniram-se num
festim, onde, entre vrios outros, se encontrava o Engenho, filho da Sabedoria.

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Depois de jantarem, eis que aparece a Pobreza, a mendigar os restos como


costume, em ocasies de festa... e ali ficou, junto porta.
Entretanto, o Engenho, j embriagado do nctar (que o alimento dos deuses),
foi para o jardim do deus supremo, e to pesado se sentia, que adormeceu.
Ento a Pobreza, que, na sua natural indigncia, suspirava por vir a ter um
filho com o Engenho, deitou-se junto dele, e, assim, concebeu o Amor.
Eis a razo, por que o Amor nos surge como companheiro e servidor de Afrodite
(a deusa dos enamorados). Concebido, nas festas em honra do nascimento dela,
, por natureza, apaixonado do Belo, pois que Afrodite bela.
Por outro lado, a sua condio de filho do Engenho e da Pobreza ditou-lhe o
seu destino. Condenado a uma perptua indigncia, est longe do requinte e da
beleza, que a maior parte das pessoas nele imagina... Rude, miservel, descalo
e sem morada, estirado sempre por terra e sem nada que o cubra, assim que o
Amor dorme, ao relento, nos vos das portas e dos caminhos: a natureza, que
herdou de sua me, faz dele um inseparvel companheiro da indigncia.
Do lado do pai, porm, herdou o mesmo esprito ardiloso, procura do que
belo e bom, a mesma coragem, persistncia e ousadia, que fazem dele o caador
temvel, sempre ocupado em tecer qualquer armadilha. Sedento de saber, e
inventivo, passa a vida inteira a filosofar este hbil feiticeiro, mago e tambm
sofista (retrico).
Deste modo, ele no , por natureza, nem mortal nem imortal. No mesmo dia,
tanto floresce e vive, conforme estiver senhor dos seus recursos, como morre,
para voltar vida, graas natureza de seu pai. Mas os seus achados escapamlhe continuamente das mos, de tal maneira que nunca se encontra nem na
indigncia nem na riqueza: antes, num meio termo, que , de igual modo, o meio
termo entre a sabedoria e a ignorncia. A verdade esta: nenhum deus ama o
saber ou deseja ser sbio (pois que j o ). Nem qualquer outro, que possua o
saber, se dedica filosofia, do mesmo modo que no so tambm os ignorantes
que a ela se dedicam, ou que aspiram a ser sbios! A ignorncia, efectivamente,
acarreta consigo este peso: os que julgam possuir, em suficincia, a beleza, a
bondade e a inteligncia, nada disso possuem. E quem se no cr destitudo no
aspira, consequentemente, a um bem, de cuja falta se no apercebe.
Como qualificaremos os que se dedicam filosofia, se no so sbios nem so
ignorantes?
70

So intermedirios entre ambos os extremos, como indubitavelmente sucede


com o Amor: pois se a Sabedoria se conta entre as mais belas coisas e se o
Amor amor do Belo, forosamente o Amor ter de ser filsofo. E, como
filsofo, ter de situar-se no meio termo, entre sbio e ignorante. Ora a causa
de tais caractersticas reside justamente na sua origem: por um lado, um pai
sbio e engenhoso; e por outro, uma me desprovida de sabedoria e de
recursos.
E a tens, pois, a natureza deste gnio.

71

Captulo Quarto: tica Social

72

1. Vida comunitria e relaes sociais


J percebeste que a pessoa humana , por natureza, um ser relacional, isto , social.
social, no sentido em que, seja por necessidade, por carncia, ou por simpatia, ou
por outra razo, a verdade que nenhum homem ou mulher se basta si mesmo/a.
S para dar um exemplo, ns verificamos que o homem precisa da mulher e viceversa, para se perpetuarem, como espcie. O homem social, tambm em razo da
abundncia: para se sentir confortvel, feliz, precisa de outros seres humanos, para
partilhar; no sentido de que, mesmo na hiptese de se bastar sozinho a si mesmo, ainda
precisa de quem o aprecie, de algum com quem possa jogar, conviver, etc.
Da o facto de que somos sempre convidados a tomar posio diante do outro,
aceitando-o, ou negando-o. No entanto, a rejeio sistemtica dos outros conduz,
inevitavelmente, degradao e desumanizao do sujeito em causa.
Assim sendo, devo tratar os outros como pessoas, sob o risco da minha prpria
despersonalizao.
1.1. Amizade cvica e Justia social
Isto significa que, como acima ficou dito, o relacionamento entre os seres humanos
deve seguir o caminho da justia e do amor.
Com efeito, a justia e o amor so os dois plos que delimitam a nica forma de
relacionamento correcto e plenamente humano. que a justia j um amor incipiente,
o limite abaixo do qual h ofensa. Justia querer para outrem o que lhe devido. ,
portanto, um bem-querer, uma forma de amar.
E o amor, por sua vez, j inclui a justia. Sem justia, no h verdadeiro amor.
assim que o amor e a justia mutuamente se completam: a justia distingue, o
amor une; a justia guarda distncias, o amor aproxima e abraa. A justia deixa que o
outro seja, respeita-o a ele e ao que seu; enquanto que o amor quer que o outro seja, e
visa a unio; onde j se no fala de meu e de teu, mas sim de ns e de nosso.
natural, portanto, que a justia seja mais objectiva, e considere o outro, pela
funo e lugar que ele ocupa na sociedade. Enquanto que o amor dar antes prioridade
inter-subjectividade, s relaes inter-pessoais.

73

E conforme sublinhemos mais um ou mais o outro, teremos dois tipos diferentes de


organizao social.
Se privilegiamos a justia, sobressaem

as relaes societrias, prprias das

sociedades complexas. Ao passo que, se insistimos mais no amor, sobressairo as


relaes comunitrias. Por exemplo, em casa, querers ser tratado mais com base nas
relaes de amor do que nas de justia; ao passo que, na escola, e mais ainda no
emprego, privilegiars mais a justia.
neste contexto que o amor pode, s vezes, chocar com a justia: na verdade, se o
teu professor te desse as notas guiado pelos seus sentimentos de amor e no conforme a
justia, mesmo tu havias de te sentir ofendido.
Tambm importante recordar que a distino entre comunidade de amor e
sociedade de justia tem grande importncia para as sociedade naturais (comunidades) e
para as sociedades livres (sociedades propriamente ditas).
A sociedade ou comunidade familiar natural, no sentido em que ningum pode
crescer sadiamente, sem o calor de uma famlia. De modo idntico, a sociedade poltica
nacional, at certo ponto, tambm natural. Ao contrrio, a sociedade civil (no que se
refere s diversas associaes cvicas) ou a mundial, como a ONU, so livres, ou seja,
dispensveis.
A diferena entre sociedades e comunidades, isto , entre sociedades naturais e
sociedades livres, no consensual e pode variar, consoante os autores.
Mas, dado que a organizao social, que, aqui e agora, engendra as leis, a que todos
estamos vinculados, e atravs das quais se persegue a almejada justia, a sociedade
estatal, vulgarmente chamada Estado, a que todos pertencemos, convm percebermos
melhor o seu fundamento.
Aqui, destaca-se John Rawls, filsofo americano. Para este autor, s legtimo o
Estado, que emana do acordo entre os cidados de um certo territrio. Oiamo-lo:
Admitamos, para assentar ideias, que uma sociedade uma associao de
pessoas, mais ou menos auto-suficientes, as quais, nas suas relaes,
reconhecem, como vinculativas, certas regras de conduta, e, na sua maioria,
agem de acordo com elas.
Suponhamos ainda que estas regras especificam um sistema de cooperao
concebido para fomentar o bem dos que nele participam.

74

Assim, embora uma sociedade seja uma tentativa de cooperao, que visa obter
vantagens mtuas, ela tipicamente marcada, simultaneamente, tanto por um
conflito como por uma identidade de interesses.
H identidade de interesses, uma vez que a cooperao torna possvel uma vida,
que, para todos, melhor do que aquela que cada um teria, se tivesse de viver
apenas pelos seus prprios esforos.
H conflito de interesses, uma vez que os sujeitos no so indiferentes forma
como so distribudos os benefcios acrescidos, que resultam da sua
colaborao, j que, para prosseguirem os seus objectivos, todos preferem
receber uma parte maior dos mesmos.
necessrio um conjunto de princpios, que permitam optar, entre as diversas
formas de ordenao social, que determinam esta diviso dos benefcios, bem
como obter um acordo sobre a repartio adequada dos mesmo.
Estes princpios so os da justia social: so eles que fornecem um critrio,
para atribuio de direitos e deveres, nas instituies bsicas da sociedade, e
definem a distribuio adequada dos encargos e benefcios da cooperao
social.
Assim, dir-se- que a sociedade bem ordenada, quando no s concebida
para aumentar o bem dos respectivos membros, mas tambm efectivamente
regida por uma concepo pblica da justia. Ou seja, trata-se de uma
sociedade, em que, por um lado, cada um aceita os mesmos princpios da
justia, sabendo que os outros tambm os aceitam, e, por outro, as respectivas
instituies bsicas geralmente satisfazem esses princpios, sendo reconhecidas
como tais.
Nesta situao, ainda que os sujeitos possam formular, uns contra os outros,
exigncias excessivas, eles reconhecem, apesar disso, um ponto de vista comum,
a partir do qual sero decididas as respectivas pretenses. Se as inclinaes
humanas se orientam para a prossecuo do interesse prprio, tornando
necessria a vigilncia mtua, o seu sentido pblico da justia torna possvel e
segura a associao de todos. Entre sujeitos com objectivos e fins dspares, a
partilha de uma concepo pblica da justia constitui a regra fundamental de
qualquer associao humana bem ordenada.

75

certo que as sociedades existentes raramente esto bem ordenadas, nos


termos agora expostos, dado que a determinao do que justo ou injusto ,
normalmente, objecto de disputa.
Os princpios que devem definir os termos bsicos de qualquer associao so,
eles prprios, objecto de discrdia.
E, no entanto, pode ainda afirmar-se que, apesar do desacordo, cada um dos
seus membros tem uma concepo da justia. Ou seja, todos reconhecem a
necessidade de um conjunto especfico de princpios, para a atribuio de
direitos e deveres bsicos, e para a determinao do que se entende ser a
distribuio adequada dos encargos e benefcios da cooperao em sociedade, e
esto dispostos a afirm-la.
Assim, natural que se considere que o conceito de justia distinto das vrias
concepes da justia, sendo definido pelo papel que desempenham em comum
estes diversos conjuntos de princpios, estas diferentes concepes da justia,.
Assim, os defensores das diferentes concepes da justia podem, apesar disso,
estar de acordo, quanto ao facto de que as instituies so justas, quando no
h discriminaes arbitrrias, na atribuio dos direitos e deveres bsicos, e
quando as regras existentes estabelecem um equilbrio adequado, entre as
diversas pretenses, que concorrem para a atribuio dos benefcios da vida em
sociedade.
O acordo, quanto a esta definio de instituio justa, possvel, porque as
noes de discriminao arbitrria e de equilbrio adequado, que esto
includas no conceito de justia, so deixadas em aberto, por forma a que cada
um as possa interpretar, de acordo com os princpios da justia que aceite.
Estes princpios destacam quais as semelhanas e as diferenas entre as
pessoas, que sejam relevantes para a determinao dos direitos e deveres, e
permitam especificar qual diviso dos benefcios que adequada. Parece
evidente que esta distino, entre o conceito de justia e as diversas concepes
da justia, no resolve quaisquer questes importantes. Ela limita-se a
identificar o papel dos princpios da justia social.
A Existncia de algum consenso, sobre as concepes da justia, no , no
entanto, a nica condio prvia, para uma comunidade humana vivel. H
outros problemas sociais fundamentais, nomeadamente os relativos
coordenao, eficincia e estabilidade. Assim, os projectos individuais dos
76

diversos sujeitos devem poder articular-se em conjunto, de forma a que as


respectivas actividades sejam mutuamente compatveis e possam ser levadas a
cabo, sem que sejam gravemente violadas as legtimas expectativas de cada um.
Alm disso, a execuo desses planos individuais deve conduzir realizao dos
objectivos sociais, de uma forma que seja eficiente e conforme justia.
Finalmente, o sistema de cooperao em sociedade tem de ser estvel: deve ser
respeitado, de forma mais ou menos regular, e as suas regras bsicas devem ser
voluntariamente seguidas. E, quando se verificam infraces, devem existir
foras estabilizadoras, que impeam novas violaes, e que se orientem para
restabelecer o acordo existente.
, porm, evidente que estas trs questes esto ligadas ao problema da justia.
Na ausncia de um certo grau de consenso, sobre o justo e o injusto,
claramente mais difcil, para os sujeitos, coordenarem os seus planos, de forma
eficiente, de modo a preservarem os acordos mutuamente benficos. A
desconfiana e o ressentimento afectam os laos da civilidade, e a suspeio e a
hostilidade levam os homens a actuar, por formas, que, normalmente, evitariam.
Assim, se a funo particular das concepes da justia a de especificar os
direitos e deveres bsicos e determinar a forma apropriada da distribuio, o
modo, pelo qual uma dada concepo o faz, afecta, necessariamente, os
problemas de eficincia, coordenao e estabilidade. Em geral, no podemos
avaliar uma concepo da justia, apenas pelo seu contedo distributivo, por
mais til que este possa ser, na identificao do conceito de justia. Devemos
ter, igualmente, em considerao as suas consequncias mais vastas; pois,
embora a justia goze de alguma prioridade, sendo a mais importante virtude
das instituies, tambm verdade que, em igualdade de circunstncias, uma
determinada concepo de justia prefervel a uma outra, quando as suas
consequncias mais gerais forem mais desejveis.
Por instituies, entendo um sistema pblico de regras, que determina
ocupaes e posies, acompanhadas pelos seus respectivos direitos e deveres,
poderes e imunidades, e coisas semelhantes.
Tais regras especificam certas formas de agir, umas permitidas e outras
proibidas; e, quando ocorrem violaes, encarregam-se das penalidades e
defesas, e assim por diante.

77

Como exemplo de instituies ou, de forma mais geral, de prticas sociais,


poderamos pensar em jogos e rituais, tribunais e parlamentos, mercados e
sistemas de propriedade.
Ao dizer que a instituio e, por conseguinte, a estrutura bsica da sociedade,
um sistema pblico de regras, entendo que qualquer um, que esteja engajado
neste sistema, saber se as regras e a sua prpria participao nas actividades
definidas pelas regras so o resultado de um acordo, ou no. Um indivduo, ao
tomar parte numa instituio, saber quais os papis que lhe cabem e quais os
que cabem aos outros.
Os princpios de justia devem ser aplicados aos acordos sociais,
compreendidos como pblicos, neste sentido, onde as regras de certa subdiviso
de uma instituio s so conhecidas pelos que a ela pertencem. Os dois
princpios poderiam ser formulados como segue:
Primeiro cada pessoa deve ter a mais ampla liberdade, sendo que esta
ltima deve ser igual dos outros e a mais extensa possvel, na medida em que
seja compatvel com uma liberdade similar de outros indivduos.
Segundo as desigualdades econmicas e sociais devem ser
combinadas, de forma a que ambas
-

correspondam s expectativas de que traro vantagens para todos

e sejam ligadas a posies e a rgos abertos a todos.

Num comentrio geral, estes princpios se aplicam, principalmente, estrutura


bsica da sociedade (Estado), como ficou dito. Eles devero governar a atribuio
de direitos e deveres, assim como regular a distribuio dos benefcios scioeconmicos.
( John Rawls em Uma Teoria de Justia)
Estes dois princpios de John Rawls, que so fundamentais, presidem constituio
dos Estados Liberais e permitem o seu correcto funcionamento.
Ao longo da histria, foram sendo enunciados de diversas maneiras. Por exemplo,
na Revoluo Francesa, foram designados por: Liberdade, Igualdade e Fraternidade.
Hoje em dia, comum chamarem-se: Princpio de Subsidieariedade, Solidariedade e
Primado do Bem Comum.

78

1.2. Princpio de Subsidiariedade


Este Princpio defende que a actividade social de natureza subsidiria, isto , visa
promover as pessoas, e no substitu-las.
Daqui se depreende o seguinte:
A colectividade, sociedade ou Estado, no deve impedir as pessoas de fazerem o
que podem e querem legitimamente fazer. Por exemplo, o Estado ou Sociedade no
deve impedir as pessoas de possurem bens privados, ou, em nome de alguma religio
ou mesmo ideologia poltica, impedir as pessoas de praticarem um desporto, uma
religio, ou fazerem parte de um partido poltico, de uma organizao social, cultural,
tribal, lingustica, salvo se isso, de facto, ofendesse e limitasse os direitos dos outros, ou
da sociedade, como um todo.
O Estado no deve, substituir-se s pessoas, a no ser, com o acordo delas, para as
libertar, em ordem a actividades preferidas. Deve possibilitar, isto , criar as condies e
proporcionar as ajudas, que tornem possvel aos membros fazerem, por si mesmos, o
que, sem tais ajudas, no estariam em condies de fazer. Por exemplo, o Estado deve
criar condies, para que as pessoas mais pobres possam contrair emprstimos
bancrios, servindo o Estado como avalista, afim de que elas possam desenvolver
actividades lucrativas, ou possuir bens, que, de outro modo, no conseguiriam ter.
S em casos especficos e excepcionais, que a sociedade ou Estado dever e
poder substituir algum membro da sociedade ou grupo de indivduos. Por exemplo,
de bom tom que o Estado seja proprietrio de escolas, hospitais e outros servios
indispensveis, que, devido sua complexidade e natureza, no poderiam ser
cabalmente exercidos por singulares.
1.3.

O Princpio de Solidariedade

O princpio de solidariedade a expresso do vnculo recproco que existe entre


pessoas e sociedade, entre indivduos e colectividade, ou da inter-ligao e interdependncia que reina entre todos aqueles que constituem a pluralidade unificada, que
quer ser a vida em grupo.
Do ponto de vista tico, pois disso que se trata, o Princpio de Solidariedade exprime
a mtua responsabilidade do indivduos e da sociedade, em ordem ao bem comum.

79

Com efeito, eticamente reprovvel que algum esteja bem, a curtir, como se diz,
quando outras pessoas, seus semelhantes e irmos, no tm um tecto para dormir, um
po para matar a fome, ou mesmo um gole de gua, para enganar a sede.
Significa isto que a sociedade, como um todo, tem uma grande responsabilidade, para
com os doentes, os marginais, os proscritos, os estrangeiros, e todo o tipo de
incapacitados e vencidos da vida, independentemente das causas que levaram a essa
situao. uma responsabilidade, que, no s de indivduo para indivduo e do Estado
para o indivduo mas tambm de povo para povo, e de Estado para Estado.
O dever de ajudar faz parte da estrutura tanto do indivduo como dos grupos, de ele que
parte.
1.4.

Princpio do Primado do Bem Comum


O princpio do Primado do Bem Comum quer exprimir a subordinao moral dos

membros da sociedade ao todo social, de que so partes. O bem do todo tem primazia
sobre o bem particular das pessoas, individuais ou colectivas, que dele fazem parte.
Embora este princpio deva ser entendido dentro dos prprios limites, parece ser
claro que uma sociedade inteira no pode jamais ficar refm dos interesses particulares
dos indivduos ou grupos de indivduos. por isso que, s para exemplificarmos, um
indivduo pode ser chamado a defender o seu Pas, de uma agresso externa, mesmo
sabendo que isso poder significar para ele o sacrifcio da prpria vida. Ainda a ttulo de
exemplo, parece evidente que, em casos de epidemia, nenhum interesse de lucro ou
farmacutico pode inviabilizar a distribuio dos medicamentos a todos os necessitados.
por isso que este princpio aponta imediatamente para o destino universal dos
bens, no sentido de que nenhuma outra razo, economicista, por exemplo, pode
justificar que algum possa morrer fome, havendo alimentos que cheguem.
Isto, porm, no significa que as pessoas existem em funo e apenas ao servio da
colectividade ou do Estado. A pessoa humana , por sua vez, a razo de ser dos Estados
e das Ptrias. Pelo que, a pessoa no pode ser sacrificada, de qualquer maneira. Por
exemplo, no faz sentido o sacrifcio de milhares de pessoas, por uma ideologia ou
credo, quando isso podia muito bem evitar-se, pelo recurso ao dilogo. Os interesses
egostas, mesmo que fossem os de uma Nao, no justificam a aniquilao nem que
seja de uma s vida humana.
80

2. Liberdade
Dizer que o Homem , por sua prpria natureza, livre, defender, com Kant, que o
Homem pertence ao reino dos fins. Isto , que ele um fim em si mesmo. Que ele no
pode ser usado ou instrumentalizado, para qualquer outro fim, que no seja o da sua
prpria promoo e felicidade.
Ser livre significa ter um princpio interno ou capacidade fundamental de dirigir as
prprias aces, de forma a que a pessoa possa cham-las minhas, tuas, suas.
A Liberdade inerente a todo o gnero humano. E h quem lhe chame livre
arbtrio.
Liberdade ope-se, no sentido negativo, a inconscincia, a loucura, a
irresponsabilidade fsica ou moral.
Donde se depreende que o Homem no est submetido s foras deterministas da
natureza, nem tirania do Estado, da Sociedade, ou dos demais em geral.
A Liberdade significa que o Homem no s age, como tambm sabe que o faz. Ela
quer significar que a aco humana pensada, reflectida, com conhecimento de causa,
com razes, e em conformidade com as prprias convices.
Ser livre , por isso, ser maduro e crescido. superar alienaes vrias, como: a
superstio, o medo, a sujeio social, poltica, econmica, jurdica, o domnio das
paixes e do egosmo, os vnculos imaturos com outras pessoas, incluindo os pais. o
autodomnio e a retirada da tutela de outrem. possuir-se a si mesmo, determinar as
linhas da prpria existncia, a ausncia de presses externas.
A minha liberdade implica que eu realizo o meu ser e existncia, com plena
conscincia de o fazer.
Mas ser livre , sobretudo, desejar e anelar pelo bem. Para os antigos, isto radica no
facto de todo o ser se converter em verdade e bondade. Todo o ser verdadeiro, na
medida em que tudo o que , susceptvel de conhecimento pela inteligncia e, do
mesmo modo, susceptvel de ser querido e desejado, porquanto bom.

81

2.1. Tipos de Liberdade


Assim sendo, podemos distinguir entre liberdade sociolgica e liberdade
psicolgica.
A liberdade sociolgica, enquanto a pessoa humana procura sempre no se
confundir com a sua comunidade, nem muito menos deixar-se engolir por ela; sem, com
isso, prejudicar a sua natureza social. livre, neste sentido, quem no est preso nem
escravo. Esta Liberdade , assim, autonomia. Autonomia do indivduo, em relao ao
todo, a que pertence.
A liberdade psicolgica, na medida em que o Homem toma conscincia do seu eu,
distinto de todos os outros eus, e distinto de tudo quanto o compe. Da a necessidade
de autodomnio de todas as sua pulses (instintos) interiores. livre neste sentido, o
Homem Adulto, e mais livre ainda quando no sujeito ao domnio dos vcios e paixes
da natureza (lcool, drogas, prostituio, gula, riquezas, poder, etc)
Portanto, o homem tem conscincia da sua liberdade interior, base da sua liberdade
social.
O homem est ligado a necessidades, que no so, nem muito menos, apenas as
fsicas. Logo, h que dominar-se a si mesmo, e ser responsvel, pelos outros, e por tudo
quanto o rodeia.
nesta liberdade que radica a prpria moral. Posto que, longe de, pura e
simplesmente, reagir aos estmulos, o homem pode e deve escolher as suas aces. E
deve escolher, de acordo com a sua humanidade. H aces mais humanizantes e aces
menos humanizantes. esta escolha que determina a moralidade das aces humanas.
Recorda:
Se, para o meu semelhante, sou um EU e um TU, eu sou dialogante.
Se sou dialogante, sou responsvel.
Se sou responsvel, sou livre.
Liberdade implica responsabilidade. Ser livre dispor de si. E dispor de si ser
disponvel, pr-se disposio.
Ser livre possuir-se. E possuir-se abrir-se ao risco da relao com o TU, e ao
futuro do seu projecto existencial.

82

2.2.

Liberdade vista por alguns filsofos


A Liberdade a capacidade de escolher entre coisas vrias, entre coisas

contrrias. a capacidade de escolher o melhor, de escolher o que quero e no o que me


apetece, de chegar a ser o que sou, a atingir a minha identidade.
A minha liberdade a minha aptido para dispor de mim, em ordem minha
realizao pessoal. a possibilidade que eu tenho de construir o meu prprio destino,
de poder escolher tanto os meios como os fins.
Disse Sartre que O Homem o ser condenado a ser livre.
E Heidegger observou que na apaixonada liberdade perante a morte entendida
como a finalidade consumadora do existir, que se pe prova a verdadeira tmpera
da liberdade.
E Jaspers afirmou: A liberdade s existe com a transcendncia e por meio da
transcendncia.
A liberdade situada, condicionada, real, mas de-limitada, relativa
A liberdade a faculdade do definitivo ( J.B.METZ )
... o poder de obrar para a eternidade (RAHNER). Inclui compromisso fiel e
fidelidade comprometida
A Liberdade solidria.
Na modernidade e na actualidade, a liberdade humana tem sido negada de vrias
formas e com vrias teorias.
Assim, o condutismo e engenharia social defendem que o ambiente que o factor
determinante do comportamento humano.
A chamada utopia skinneriana prediz que a futura sociedade ser controlada pelos
peritos em psicologia social.
A sociobiologia e engenharia gentica defende que o que determina o nosso
comportamento humano so os genes. E prediz que a sociedade futura ser controlada
pela direco precisa baseada no conhecimento biolgico ( E.O.WILSON ). Para
estes, a tica um fenmeno de natureza exclusivamente biolgica.

83

Alguns influenciados pela ciberntica, engenharia de computadores e inteligncia


artificial defendem que o Homem no passa de simples mquina, e que, no futuro, vai
ser o moo de recados dos robots.

3. Moralidade
3.1. Introduo
J ters certamente percebido que as pessoas, bem como as colectividades, que as
representam, incluindo o Estado, tm obrigaes umas para com as outras, e cada uma
delas perante ela mesma.
Por exemplo, quanto ideia de bem, de que j falmos muito, deves ter entendido
que o bem algo a fazer e o mal algo a evitar.
Ora, a natureza desta obrigao, a que o filsofo Emmanuel Kant chamou
imperativo categrico, o princpio da obrigao moral, no sentido de que existem
actos ou atitudes, cuja omisso ou prtica tornam o homem ou mulher menos humanos,
seno mesmo inumanos ou desumanos
Essa obrigao deriva do facto de o homem ou mulher serem obrigados, ou seja,
entidades de deveres e direitos.
A moralidade propriedade dos actos humanos e s destes. Ela refere-se aos actos
e aos seus autores, devido aos quais h maldade ou bondade. Actos morais ou humanos
so actos que dizem da conformidade ou desconformidade com a norma moral.
3. 2. Que norma moral esta?
Por que razo um acto pode tornar algum reprovvel ou no?
Para Kant, a norma moral advm da reciprocidade, que os indivduos devem uns
aos outros, enquanto livres e iguais.
Isto , o primeiro princpio da moralidade aquele que me diz para no fazer aos
outros aquilo que no gostaria que os outros me fizessem a mim. Ou seja, para Kant, eu
devo agir de tal maneira, que a minha aco seja universal. Isto : se ela fosse praticada
por outros, eu no encontraria razo nenhuma de censurar quem a praticou.

84

Por exemplo: embora me possa parecer que a mentira, em certos momentos, me


benfica a mim, a verdade que, se fossem os outros a mentir-me a mim, eu certamente
que no havia de gostar. Isto basta para que a mentira seja reprovvel.
O alcance da justificao kantiana muito grande, embora talvez no seja
suficiente ou suficientemente forte, para obrigar as pessoas todas, ou faz-las sentiremse obrigadas a fazerem o bem e a evitarem o mal.
Da que os autores distingam dois tipos de leis, a que estamos obrigados:
-

As leis naturais

e as leis positivas

3.3. Leis naturais


As leis naturais so as leis constitudas por directrizes morais, que se fundam na
natureza do homem, independentemente de qualquer interveno positiva da autoridade.
H que distingui-las das leis fsicas, como so, por exemplo, a necessidade de comer ou
de beber.
Tambm podem ser definidas como resultantes da natureza racional do homem. Os
ditames da razo que exprimem, objectivamente, qual deve ser o procedimento do
homem, para poder ser autenticamente homem.
Portanto, a razo por que estas leis nos obrigam que, se as no cumprirmos,
perdemos o direito de nos considerarmos a ns mesmos como pessoas racionais. Por
exemplo, a me que lana o filho num caixote do lixo. A todos parecer evidente,
independentemente das razes sociais que porventura a tenham levado a isso, que tal
mulher agiu de forma desnaturada. Ou um pai que viola a prpria filha. No merece ser
considerado como homem. E por a adiante.
3.4. Leis positivas
As leis positivas, por seu lado, so as leis fixadas por alguma autoridade. Resultam,
portanto, de alguma interveno e conveno humana. Elas apenas nos obrigam,
enquanto reconhecemos a essa sobredita autoridade o poder de fixar para ns o que
correcto ou incorrecto. Esta autoridade pode ser adstrita a um Deus, aos espritos
superiores, aos mais velhos, aos chefes, aos pais, ou mesmo s Instituies.

85

Geralmente, as leis positivas emanam da Constituio ou Lei Bsica, que cada povo
ou nao erige, para regular as relaes entre os indivduos, que compem esse mesmo
Estado.
Resumindo:
A lei natural constituda pelas directrizes morais, que se fundam na
natureza do homem, independentemente de qualquer interveno
positiva da autoridade.
A lei natural o conjunto das exigncias morais, que resultam, para o
homem, da natureza racional que tem; conjunto de ditames da razo, que
exprimem objectivamente qual deve ser o procedimento do homem, para
ser autenticamente humano; expresso do que o homem deve ser, por ser
aquilo que ; expresso do dinamismo da pessoa humana
Lei natural e direito natural so, muitas vezes, usados como sinnimos;
quando se distinguem, direito natural designa o que na lei natural
jurdico.
Lei positiva designa a lei (norma ou regra) do agir humano posta
(posita) historicamente numa determinada sociedade. Tradicionalmente,
distingue-se em divina e humana, conforme proceda de Deus ou dos
homens
A lei positiva um ditame da razo prtica (causa formal), ordenador da
aco humana (causa material) para o bem comum (causa final),
emanada da autoridade social competente (causa eficiente).
Roque Cabral, em Enciclopdia Logos. III

Na doutrina clssica, s verdadeira lei a prescrio justa, que esteja de acordo


com a recta razo (entenda-se conforme a natureza das coisas).
Ao contrrio, na modernidade, a lei essencialmente injuno do poder. Desde que
o indivduo reconhea a legitimidade do poder, obrigado a cumprir todas as leis que
ele estabelecer. E porqu? Porque, dizem, impossvel determinar, com rigor absoluto,
qual a natureza ntima das coisas.

86

Daqui resulta o conflito, entre o legal e o legtimo.


Legal tudo o que permitido pelas leis positivas, isto , imposto pela autoridade,
que legitimamente detm o poder.
Ao passo que legtimo seria o que estivesse de acordo com a recta razo, e, por isso
mesmo, de acordo com a natureza.
claro que para muitos autores modernos, legalidade e legitimidade se confundem,
na medida em que, na impossibilidade de determinar como as coisas deviam ser, de
acordo com a recta razo, temos de nos contentar com o que estabelece o acordo
intersubjectivo, inter-individual.
Pelo que, ningum pode, legitimamente, transigir, nas leis da comunidade poltica
ou Estado, a que pertence. O mximo que poder fazer tentar persuadir os seus
concidados, para que se modifiquem as leis que considera injustas. Mas, enquanto as
leis estiverem em vigor, necessrio cumpri-las, e qualquer transgresso delas
ilegtima.
Ao contrrio, os que defendem a existncia de uma ordem natural das coisas, mas
sobretudo a capacidade que cada homem tem de conhecer essa pretensa existncia de
uma ordem natural das coisas, defendem que nem todas as leis das Naes e Estados,
resultantes do acordo entre os cidados, so justas.
Pelo que, se o indivduo de boa f entender que, de facto, o no so, tem no s o
direito, mas tambm a obrigao de as transgredir e de opor-se a elas, com todas as suas
foras.
3.5. Moralidade formal e moralidade material
tambm comum distinguir-se a moralidade formal da moralidade material:
Por Moralidade formal entende-se a moralidade subjectiva ou pessoal.
a tomada de posio, por parte de um sujeito moral (pessoal), perante o bem e o
mal; o permitido e o no permitido; o correcto e o incorrecto. Enfim, a forma como
cada pessoa se relaciona com a norma moral, constitutiva da moralidade.
A Moralidade Material ou objectiva a moralidade que o acto tem, em si mesmo,
se abstrairmos de ele ser livremente realizado.
A Moralidade Material intrnseca, se resultar do que o prprio acto. Por
exemplo, roubar moralmente mau. E extrnseca ou positiva, se tem origem numa
disposio positiva vinda de alguma autoridade.
87

A Moralidade Material extrnseca ou positiva compreende todos os actos ilegais, ou


seja, no permitidos pela lei. Por exemplo, fugir do servio militar obrigatrio.
Disto resulta que os actos humanos podem ser bons ou maus, permitidos ou no
permitidos, correctos ou incorrectos, lcitos ou ilcitos, conforme estejam ou no em
conformidade com a moralidade.
Esta adeso moralidade ou a rejeio dela comporta vrios nveis. Da que se
possa falar de actos graves ou actos leves, de acordo com o empenhamento pessoal,
resultante do maior ou menor conhecimento e da advertncia ou no advertncia do
sujeito.
Para se avaliar o grau de bondade ou de malcia, preciso ter em conta estes trs
elementos: a inteno ou finalidade do agente, a aco realizada, e as circunstncias
envolventes. Ou seja: o sujeito, o objecto e as condicionantes.
3.6. Mrito e Demrito (Sano)
Do sobredito, fcil te ser concluir que, do ponto de vista moral, o homem, ou a
mulher, tanto pode merecer como pode desmerecer, pelos seus actos.
Ou seja, a pessoa, que agir moralmente bem, precisa e deve ser reconhecida,
recompensada, retribuda. Mais: tambm fcil de ver que o mrito uma exigncia de
reconhecimento da aco moral, independentemente dos seus efeitos benficos.
Da mesma forma, a aco moralmente m desmerece, isto , deve ser punida,
castigada, sancionada.
Daqui se depreende que as aces morais nunca so neutras. Ou merecem
aprovao, ou merecem reprovao, conforme forem meritrias ou no.
Merecer ou desmerecer, perante quem?
Quem deve, em ltima anlise, punir ou castigar as aces moralmente ms?
O primeiro aspecto a ressaltar que a aco moral merece ou desmerece, em si
mesma, sem referncia a ningum. No sentido de que, em virtude de o homem e a
mulher serem seres morais, a prtica da imoralidade cria um mal-estar no indivduo, que
a praticar. Por isso se diz que o mrito ou demrito de alguma aco produzido pela
prpria aco. Por exemplo, um autntico homem, ou mulher, se roubar, h de sentir-se
mal, pode at chegar a sentir-se nojento.

88

Nesta perspectiva, a aco imoral provocar, no seu autor, um efeito do gnero


daquele que provoca num indivduo uma alimentao m ou uma falta de higiene
Tudo isso, porm, ainda insuficiente, para justificar a necessidade de um agir
irrepreensvel. Do mesmo modo que os efeitos da m alimentao ou da falta de higiene
no bastariam para persuadir toda a gente a ter cuidados higinicos e de alimentao.
Alm do mais, a aparente felicidade dos maus, o poder dos perversos, e a riqueza
dos desonestos, bem como o prazer de que parecem gozar os imorais, suscita em cada
um de ns a necessidade de algo mais, para sancionar os actos morais.
assim que os Estados criam sistemas de castigo e punio para os faltosos, e, por
outro lado, chegam a criar prmios para os cumpridores.
Nem sempre, porm, os actos legais ou ilegais coincidem com as exigncias ticas.
Pelo que, o sistema judicial tambm se mostra insuficiente para responder ao apelo
do mrito e da sano. Uma vez que existem Estados corruptos, em que os maus
triunfam e os bons penam. Para alm de que sempre possvel escapar justia e lucrar
com as prprias imoralidades.
Pelo que, parece bvia a exigncia de algum capaz de:
-

Avaliar, com exactido, o valor moral de todas as pessoas, de todas e cada uma
das suas aces, por mais ocultas que elas tenham ficado, mesmo para os
prprios autores

Querer, com total imparcialidade e empenho, reconhecer todos os mritos


correspondentes

Ter domnio total sobre todos os seres, e capacidade, para castigar ou premiar,
conforme o caso.

Ora, um ser com estas caractersticas, s Deus. S Ele, de facto, omnisciente,


omnipotente e inteiramente bom.
Daqui se depreende que as exigncias morais, mesmo no demonstrando a
existncia de Deus, o postulam, o exigem.
Em todo o caso, a degradao dos povos, e mesmo a dos indivduos amorais e
imorais, parece o suficiente, para ns percebermos que, independentemente de existir ou
no um Deus, o bem meritrio e o mal merece castigo.
E por existirem actos meritrios e actos que devem ser sancionados que os
homens e as mulheres criam listas de atitudes e comportamentos aceitveis, permitidos,
a que, genericamente, se d o nome de virtudes, e outras de atitudes e comportamentos
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inaceitveis e no permitidos, a que se d o nome de vcios. E, no mesmo sentido,


falamos de valores e contravalores.
Estas listas de virtudes podem fundamentar-se nas leis e direitos naturais, sendo,
por isso, universais. Por exemplo, os direitos humanos e as aces contra a natureza, e
os vcios e contravalores, como o caso do incesto e do homicdio. Mas podem
tambm derivar de leis positivas, fixadas pelas cartas constitucionais dos Estados, ou
pelos costumes das naes e povos concretos.
Se verdade que existem actos maus, independentemente de qualquer contexto
social, tambm ser verdade que a definio do justo e do injusto, do bom e do mau,
pode variar, de comunidade para comunidade, e de poca histrica para poca histrica.
Por exemplo, a poligamia, que, hoje, luz do desenvolvimento social, em que vivemos,
nos parece inaceitvel, enquanto negao da igualdade entre os sexos, ontem, para os
nossos pais e avs, no era proibida.
Por isso, ao lado das virtudes fixas e eternas, encontramos um conjunto de virtudes
variveis.
Pelo que a verdadeira escola e lugar da virtude continua a ser a comunidade
concreta a que cada um de ns pertence. A comear pela famlia, passando pelo bairro
ou cl; religio ou pas, a que pertencemos. E s a partir da se poder falar de direitos e
deveres universais e de toda a humanidade.
Por isso, no prximo captulo, vamos falar um pouco da famlia, que, como
sabemos, o ncleo bsico do nosso desenvolvimento.

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Captulo Quinto: Matrimnio e


Famlia

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1. Fenmenos universais
Antes de mais, h que reconhecer que Famlia e Matrimnio so fenmenos
universais. No sentido de que no se conhece nenhuma sociedade, sem uma instituio,
que desempenha as funes de unidade econmica (produo e consumo), reproduo,
educao e socializao das crianas, e que , ao mesmo tempo, lugar privilegiado do
exerccio da sexualidade, e que obedece a certas normas fundamentais comuns.
Como outros valores humanos, o Matrimnio e a Famlia tm regras e formas
muito diferenciadas, segundo as vrias sociedades. E, atravs dos tempos, tm sofrido
evolues considerveis, na forma como se compem, se estabelecem e permanecem.
Nessa variedade e evoluo, a modalidade conjugal monogmica estvel revela-se
a mais comum e a mais moderna.

2. Elementos fundamentais
Uma anlise destas duas realidades sociais tem que ser feita a partir destes trs
elementos fundamentais: os que se unem, os que nascem, e a sociedade
2.1. Os que se unem (os nubentes ou cnjuges ou esponsais)
So seres integralmente sexuados. E dizer sexual muito mais que dizer genital.
Isto : o ser homem, ou ser mulher, muito mais do que ter apenas uns rgos genitais
masculinos ou femininos.
Em todas as dimenses da pessoa humana esto presentes as relaes sexuais. Estas
so, pois, muito mais abrangentes que as relaes meramente genitais. Isto significa que
os que se unem no so apenas dois corpos, so duas pessoas, na plena integridade de
sua sexualidade.
Por isso, uma relao homem-mulher , que no seja motivada pelo amor, em que se
no realize a unio de duas vontades livres, mas que seja apenas motivada por
constrangimentos econmicos, hedonistas, instituais, degradante.

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De igual modo, toda a relao, que no merea aprovao social, por implicar
mentira ou traio dos que mais nos estimam: pais, amigos, parceiros, comunidade, etc,
ser uma relao mutilante, no sentido em que vem romper a cadeia do amor,
exactamente, onde devia atingir a sua plenitude.
A sexualidade humana, embora obedea a impulsos interiores indiscutveis, no
totalmente instintual, como a dos animais. Por isso, implica uma aprendizagem, um
contexto social, e um controlo vindo das dimenses superiores. Sem o que, ela se
perverte, e nos corrompe e escraviza..
A sexualidade , por esta razo, uma linguagem natural e, sobretudo, cultural. E
pode ser verdadeira e amadurecida, ou mentirosa e pueril.
A autntica sexualidade conduz unio de duas pessoas, que se entregam e se
acolhem mutuamente, de modo total e incondicional. O que implica que o exerccio
correcto da sexualidade exclui terceiros, e requer tempo.
A relao sexual , pois, relao de corpo-sujeito em oposio relao de corpoobjecto (que acontece, quando algum tem, como fim, apenas tirar do outro o prazer ou
outras benesses). uma relao significante, enquanto forma de comunicao e dilogo.
Pode, por isso, exprimir uma vontade egosta de busca de auto-satisfao, posse e
domnio ( e ento perverte-se); ou doao pelo amor, exigindo aceitao e
correspondncia, sem os quais, seria violncia, dio e engano.
Em suma, a sexualidade humana conjugal, monogmica, duradoira,
potencialmente procriadora ou parental, social e institucional.
2.2. Os que nascem
Onde h filhos, haja pais. Ou seja, para uma pessoa humana acabar de nascer,
precisa de dois teros: o da me e o da famlia. Acima de tudo, precisa do par
progenitor: um par unido, estvel, que lhe assegure o modelo masculino e feminino, e
tudo o resto.
2.3. A sociedade
O bem-estar social depende da sade das famlias, enquanto lugares de nascimento
e de crescimento.

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Assim, a sociedade exige dos que se unem que firmem a sua aliana, atravs do
casamento institucional, nas suas vrias formas. O que exclui uma procriao
espontnea e unies a eito e de qualquer maneira.
A sociedade, bem como a sade fsica e mental dos que nascem, exige uma famlia
unida, estvel e duradoira. E s muito excepcionalmente admite a dissoluo da famlia
ou divrcio, como uma soluo extrema, mas, nem por isso, menos trgica e derradeira.

3. Vida e tica (Biotica) na famlia


Sendo a famlia, o lugar previlegiado da transmisso da vida, a questo do aborto e
da esterilidade surgem como dois grandes problemas a ter em conta em qualquer
abordagem sobre a famlia.
Tu prprio pode ser que j tenhas tido conhecimento de experincias traumticas
acontecidas com amigos, com familiares ou conhecidos teus.
Comecemos, ento, pelo abordo
3.1.
3.1.1.

O aborto
Definio, espcies
Por aborto entende-se a interrupo da gravidez, quando o feto ainda no vivel,

isto , capaz de viver fora do tero materno.


O aborto espontneo, quando acontece, sem interveno do homem. E
provocado, quando resulta da interveno humana.
A primeira pergunta, que se pe, ao falarmos do aborto, se o mesmo deve ou
no ser permitido?
A julgar pelas estatsticas, parece que sim. Pois a OMS indica cerca de 30
milhes, seno mais, de abortos anualmente realizados, em todo o mundo. E a situao
no nosso pas, de certeza que no menos dramtica.
Porm a experincia tambm mostra que qualquer acto abortivo cria srios
problemas morais, psicolgicos e fsicos, sobretudo aos seus autores.
Mesmo assim, nem todos os abortos provocados so iguais.
A literatura, sobre esta matria, distingue vrios tipos de aborto, a saber:

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o aborto teraputico, que se realiza, quando a conduo da gravidez at ao fim


constitui um srio risco para a vida da me.

O aborto tico ou humanitrio, quando deriva de o facto de a gravidez ser


consequncia de uma aco delituosa, como a violao, o incesto, etc.

O aborto eugnico, que praticado, quando existe um risco muito grande de que
o novo ser esteja afectado por anomalias gravssimas ou malformaes
congnitas.

O aborto psico-social, que realizado por motivaes pessoais, familiares,


econmicas, sociais da mulher. E esta tem sido a causa mais comum indicada
para o aborto, pela maior parte das mulheres que o praticam, e, por coincidncia,
tambm a mais inaceitvel. Esta razo , de facto, insuficiente e condenvel, no
s porque, a ser aceite, legitimaria todos os abortos, como tambm porque revela
uma grande dose de egosmo, de irresponsabilidade, de comodismo e de
menosprezo pela vida de outras pessoas.

3.1.2. Questes ticas do Aborto


A razo pela qual o aborto no deve ser tolerado porque destri a vida de outra
pessoa, e entra, portanto, na categoria do crime do assassnio, ou homicdio.
-

O feto ainda no pessoa - contra-argumentam os defensores das prticas


abortivas.
E surge, imediatamente, a pergunta:

E ento quando que comea, exactamente, a vida humana, no


desenvolvimento embrionrio?

As opinies so diversas, e podem ser resumidas no seguinte quadro:


Comeo do direito vida

Fase embrionria

Dia ou ms

Fecundao

Zigoto

Primeiro dia

Anidao

Blastocisto

14 dias

Fim da organognesis

Feto

Dois meses

Viabilidade

Bb Prematuro

21 Semanas

Nascimento

Recm nascido

9 Meses

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Fecundao fuso dos elementos masculino e feminino, isto , do esperma e do


vulo. Esta fuso d origem ao zigoto ou clula-ovo.
Este momento crucial, na medida em que d incio a uma realidade biolgica
humana, distinta da dos seus progenitores, com um cdigo gentico nico e irrepetvel,
e j com dinamismo autnomo.
Anidao implantao do ovo no endomtrio, dentro do tero.
Por ocasio do trmino deste processo de anidao, que comea entre o 5. e o 6.
dia, para acabar no 14. , surge a possibilidade de o embrio se poder dividir e dar
origem a gmeos. O que coloca, como evidente, a questo da individualizao, que
pressupe a base da personalizao.
Tambm o facto de cerca de 50% dos vulos fecundados no chegarem fase da
anidao coloca questes srias humanizao, antes deste momento.
Fim da organognesis ou formao do feto - aquisio da forma humana, por parte
do novo ser. Quer dizer, o novo ser adquire o aspecto humano: constituio da cabea,
com os seus olhos, nariz e boca; das extremidades, da maioria dos rgos internos. O
que significa a passagem da fase embrionria para a fase fetal.
Alm do mais, por este perodo, mais concretamente, por volta do 43. dia, aparece
o primeiro sinal de actividade elctrica cerebral, embora ainda sem substncia cinzenta,
e ainda com um traado do electroencefalograma de tipo subcortical.
Ora, dado o facto de a paragem da actividade cerebral ser identificada com a morte,
a formao e incio do funcionamento do crtex cerebral coloca questes importantes,
em relao humanizao.
Viabilidade refere-se possibilidade de o novo ser poder viver fora do tero,
embora precise ainda de um apoio especial mdico.
Perante tudo isto, quais so, pois, as questes ticas do aborto?
De tudo quanto acabamos de referir, conclui-se, como bem defendeu o gineclogo
G. Garbelli, que, para a Biogentica, o concebido, logo na sua face embrionria de ovo
(zigoto), j pertence espcie humana. , indiscutivelmente, singular, isto , distinto

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dos seus progenitores. E adquire, imediatamente, um mecanismo de programao do


prprio plano de desenvolvimento, funcionando com modalidades autnomas.
Assim, acrescenta ainda Garbelli, o vulo fecundado um ser humano, pela sua
origem, pela sua finalidade; pelas suas virtualidades ou potencialidades humanas, que,
enquanto tais, so completas, logo no acto da concepo.
Isto no significa que a tarefa da sua hominizao j tenha terminado. O homem,
at sua morte, sempre um projecto-de-ser-homem, um ser-humano-em-evoluo.
Porm, ao longo deste processo, j no registar saltos qualitativos assinalveis, embora
tenha momentos decisivos, em sua evoluo. O ovo ou zigoto humano , desde logo,
distinto do ovo de qualquer outro animal ou ser no humano.
E tanto mais condenvel interromper este movimento evolutivo do embrio
humano, quanto mais fraco e desprotegido ele se mostra, por ocasio da sua concepo
e desenvolvimento embrionrio ou fetal.
verdade que alguns querem fazer depender a hominizao desse novo ser, da sua
capacidade relacional, da sua aceitao pelos pais, ou mesmo da aquisio de uma
cultura. Mas ns rejeitamos essa pretenso, na medida em que todas essas caractersticas
podem faltar tambm em pessoas adultas. E quanto maiores forem as deficincias de
uma pessoa, a este nvel, tanto mais elas traduziro uma sua extrema debilidade, e tanto
maior dever ser o nosso empenho em a proteger e defender. Assim temos tambm de
proteger e defender a humanidade do embrio ou do feto.
Nesta lgica, ainda que, embora com muita prudncia, pudessem, eticamente, ser
tolerados e aceites o aborto teraputico, o eugnico e o tico ou humanitrio, o aborto
psico-social ou doutro tipo condenvel, proibido e inaceitvel.
3.2. A Esterilidade
3.2.1. Combate esterilidade e questes tica correlativas
Para lutar contra a esterilidade, tanto masculina como feminina, dispe, hoje, a cincia,
de um conjunto de tcnicas designadas por Reproduo Medicamente Assistida (RMA).
So eles:
-

a Inseminao artificial (IA);

a Transferncia Intratubria de Gmetas (GIFT);

a Transferncia Intratubria de Zigotos (ZIFT);


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e a Fertilizao in vitro, seguida de transferncia de embries (FIVETE).

Por inseminao artificial (IA) entende-se a transferncia mecnica de espermatozides,


previamente recolhidos e tratados, para o interior do aparelho genital feminino.
Por Transferncia Intratubria de Gmetas entende-se a transferncia de gmetas
(espermatozides e ovcitos), previamente isolados, para o interior das trompas
uterinas, de modo a que s a se d a sua fuso.
Donde, a fecundao tem lugar in vivo.
Por transferncia Intratubria de Zigotos (ZIFT) entende-se a fuso dos gmetas in
vitro, e posterior transferncia, depois da fuso, para o interior das trompas uterinas.
Quanto FIVETE ou seja, fertilizao in vitro e transferncia dos embries, ela
acontece, quando o zigoto ou os zigotos so incubados in vitro, no mesmo meio, em que
surgiram, at que se d a sua segmentao.
O embrio ou embries resultantes (no estdio de duas a oito clulas) so, ento,
transferidos para o tero ou para as trompas.

Os espermatozides podem ser mantidos congelados, por perodos indefinidos, em


condies que lhes permitam reter suficiente actividade, e armazenados em bancos
de esperma.

Quanto aos ovcitos , por agora, tecnicamente insatisfatrio o seu congelamento e


armazenamento.

Quanto provenincia dos materiais biolgicos, nas tcnicas supracitadas, os


espermatozides e os ovcitos podem provir do casal, e, nesse caso, a Reproduo
Medicamente Assistida (RMA) diz-se homloga.
Se, pelo contrrio, um ou ambos os tipos de gmetas do casal no so viveis, e se
recorre a um dador de espermatozides ou/e de ovcitos, exterior ao casal, a
Reproduo Medicamente Assistida (RMA) diz-se heterloga.
Quando a mulher, por alguma razo, no pode engravidar, apesar de possuir
gmetas viveis, recorre-se me de substituio, que criar o embrio em suas
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entranhas, para, depois, entregar o filho aos dadores dos gmetas.


Mas casos existem,em que a me no s recebe o embrio, como tambm contribui
com os seus ovcitos.
Disto, resulta a dissociao dos elementos. Os elementos de paternidade e de
maternidade estaro separados. O que permite falar-se no s de pai e me ou de pai e
me adoptivos, mas tambm de pai e me biolgicos e de pai e me sociais, como
categorias diferenciadas.

FICHA TCNICA

Autor: Silvrio Ronguane


Arranjo grfico: Faustino Lessitala
N de Registo:
Maputo, Maro 2009
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