ESTRATEGIA DE APOYO

ASIGNATURA: FILOSOFA
PROFESOR: Andreis Camero Bajaire
ESTUDIANTE:
FECHA:

Grado
Noveno

LOGROS:

1. Identifica las principales caractersticas del ambiente sociocultural que influyen en la filosofa de
Aristteles.
2. Explica y fundamenta el pensamiento filosfico en Aristteles a partir de sus postulados sobre
la explicacin de la naturaleza, del ser humano y del conocimiento.
3. Relaciona los planteamientos filosficos en Aristteles con aspectos cotidianos de su entorno.
ESTRATEGIA DE APOYO

Compromisos:
1. Leer el artculo FILOSOFA ARISTOTLICA, de Horacio Navarra.
2. Definir en que consiste la Fsica Aristotlica.
3. Elabora diez conclusiones del texto en lectura.
4. Propn un ejemplo donde resaltes las cuatro Causas Aristotlicas.
5. Elaborar un mapa conceptual donde se resalten los aspectos ms importantes de la teora tica
de Aristteles.

FILOSOFA ARISTOTLICA

El ser y sus categoras.

Distingue entre Teora y Praxis, lo cual es una novedad con respecto a Platn, para quien no haba
sino una nica filosofa que era al mismo tiempo, actividad virtuosa que lleva a la felicidad y que
coincide, sin ms con la sabidura. Para Aristteles, hay una distincin clara y tajante
entre Theora/Praxis. Hay ciencias tericas y ciencias prcticas y dentro de las tericas hay una
ciencia especulativa o prot filosofa (Prima Philosophia) y hay una filosofa segunda o dutera
filosofa (Secunda Philosophia). Despus sabremos que la filosofa primera es la teologa y la
filosofa segunda la fsica. Pero la cosa no es tan simple, pues dentro de la Theora, hay la Fsica, la
Matemtica y la Teologa. La Teologa es la prot filosofa autntica por excelencia dentro de la
Theora. Hay pues, tres ciencias tericas: La matemtica, que trata de los seres inmutables, pero no
separados o sensibles, la fsica trata de los seres que tienen en s mismos un principio de movimiento
y que son, en consecuencia, seres mviles y separados unos de los otros o sensibles; en cuanto a la
metafsica u ontologa o Filosofa primera o Teologa, se ocupa del Ser inmvil y separado o
suprasensible. La Teologa es la ciencia del ser en cuanto ser, de la ousa o substancia y de sus
atributos y propiedades porque se ocupa del Ser Primero, el objeto ms excelso que existe y por este
rasgo de primaca ontolgica, al ocuparse de Dios, se ocupa entonces del ser en cuanto ser y de las
sustancias.
Aristteles es el fundador de la ontologa o estudio filosfico del ser o del ente en cuanto ente. No hay
ciencia para Aristteles sino de lo universal. Por tanto, esta ciencia tratar de lo ms universal que
existe, "el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales" (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias
tratan del ser nicamente desde un cierto punto de vista, por lo que se les llama "ciencias particulares"
Por lo tanto, la "filosofa primera" es la ontologa (ciencia del ser).
Esta ciencia filosfica del ser debe ser la ciencia de las primeras causas y principios, es decir, ciencia
de las condiciones de posibilidad de toda ordenacin. Sin embargo esta ciencia constituye meramente
una aspiracin. La filosofa primera es ciencia buscada:
"la finalidad de nuestro actual discurrir (es mostrar que) con el nombre de sopha todos hacen
referencia a la ciencia de las primeras causas y de los primeros principios" (Met. A 981b 2728) La filosofa primera es la ontologa. Sin embargo, en otros lugares de la Metafsica, Aristteles dice

que "la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia" (VI, 1, 1026 a 21), es decir,
Dios. Entonces, la "filosofa primera" aparece como una teologa. En otros lugares aparece como
ousiologa o teora de la sustancia. Se pasa de una Ontologa a unaOusiologa puesto que, como
luego se ver, la sustancia es la categora central en Aristteles y la realidad constar de sustancias y
de ah a una Teologa. La filosofa de Aristteles es el origen de la Ontoteologa.
Entonces diremos que la Filosofa Primera o Teologa se ocupa de la Substancia Primera, Dios, o sea,
la substancia inteligible y con ello del ser en cuanto ser. A partir del siglo XVII se llamar a esta
disciplina filosfica terica la Ontologa (general: del ens commune y especial: Teologa, Psicologa y
Cosmologa).
La Filosofa Segunda se ocupa de la Substancia Segunda o substancia sensible. Es la Fsica.
Aristteles afirma la unidad del ser, pero tambin dice que hay varias formas de ser, "El ser se dice de
muchas maneras". El ser no es un trmino nivoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, To on, no es ni
unvoco ni equvoco, sino ms bien anlogo. No hay homonimia, equivocidad (varios trminos de igual
forma, pero distinto significado). La unidad de sentido del trmino "ser" ser llamada ms
tarde "analoga de atribucin", ya que "ser" se dice propiamente de la sustancia, y de todo lo dems
por referencia a ella. Explcitamente, Aristteles slo llam "analoga" a la proporcin matemtica, o
igualdad de relaciones (as al describir la justicia distributiva, Eth, Nic., V, 3 ss.), llamada ms
tarde "analoga de proporcionalidad".
Todas las cosas son y decir que son no sirve para diferenciarlas entre s. Aristteles fue el primero en
establecer de forma aceptable el procedimiento lgico de la definicin. Aplicando ese procedimiento a
la nocin de ser (o, ms exactamente, a la nocin de lo que es, o ente, traduccin directa de la palabra
griega en, que en realidad era un adjetivo verbal o participio presente del verbo eim), Aristteles
concluye que el ente no es un concepto que se pueda aplicar en el mismo sentido a todas las cosas. El
Ser se enuncia de varias maneras. Tiene diversos significados. Tiene varios predicamentos.
Predicados de distintos tipos se refieren al sujeto de maneras distintas. Lo determinan as de diversas
maneras y en planos distintos. Esto es como decir que hay distintos tipos de referencia del predicado
al sujeto. La referencia del predicado al sujeto es lo que expresa la palabra "es". Hay que admitir que
el ser tiene sentidos distintos. Hay distintos modos de predicacin, es decir, de decir que algo es,
distintos modos en que algo puede ser sujeto de una proposicin. Analizando las distintas acepciones
en que se dice de algo ente o que es, obtiene diez conceptos supremos llamados "figuras de la
predicacin", o "predicaciones". En la Edad Media, con la Escolstica se llamarn "predicamentos". En
griego son las "categoras". Las categoras son, pues, los gneros ms universales con que podemos
definir las cosas (pues la definicin aristotlica consiste en tomar un concepto general -gnero- que
incluya varias cosas adems de la que tratamos de definir y aadirle un rasgo caracterstico que la
diferencie de las dems, de las otras -diferencia- Entre las categoras, las ms importantes son la
de entidad(tradicionalmente llamada substancia, en griego ousa) la de relacin, la decantidad y la
de cualidad as como las de lugar y tiempo.
As, el ser se predica de muchas maneras, pero todas ellas se refieren a una forma primordial, al "ser"
propiamente dicho: la substancia. Adems, la substancia no es nica: existen muchas substancias.
Todas las dems formas de ser: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y
pasin, no son ya sino modificaciones o accidentes de la substancia. Substancia y accidentes son los
"gneros supremos" del ser, unificados por su comn referencia a la substancia. Pero el ser no es, a
su vez, un gnero, cuyas especies seran las diversas categoras: el ser lo es todo, y no es posible
"aadirle" nada (ninguna diferencia especfica) para poder obtener sus especies.
El concepto de physis.
El concepto de physis es un concepto muy importante en la filosofa aristotlica. Podemos decir que
tiene las siguientes acepciones:
-Principio o Arkh material original (preexistente, como dice Aristteles) de donde brotan los entes
"naturales".
-Sustancia (o sustancias que componen las entidades (Materia).
-Totalidad de lo que est compuesto de esta(s) sustancia(s) (Naturaleza).
-Orden que reina entre las entidades (Universo)(Nomos).
-Principio que rige ese orden, (opuestos)

-Conjunto de cosas que surgen, se desarrollan o perecen conforme a un orden, a un Nomos o Logos
(Cosmos).
-Principio intrnseco que rige la actividad procesual de cada cosa (naturaleza de los entes).
-Causa final, fin perfectivo al que tiende cada cosa en su proceso (Telos, Entelequia).
-Forma, (Morph) (Eidos), lo inteligible de cada cosa. La physis siempre es ms forma que materia.
-Acto Puro (Entelequia).
-Lo opaco a la inteligibilidad, lo que posibilita el cambio, el principio de individuacin (hyle) (materia).
Dice el mismo Aristteles que "la naturaleza recibida a modo de genera`in es un camino hacia la
naturaleza".
El problema del cambio.
La ciencia de la naturaleza trata del cambio o de los seres que cambian, pues "no hay cambio fuera de
las cosas". Es evidente que hay cosas que cambian.
Aristteles analiza el problema del cambio en el libro I de la Fsica. Los principios o factores del cambio
que hay que tener en cuenta para entender el cambio son tres: el sustrato (hypokemenon), la forma
(morph, eidos) y la privacin (stresis).
En todo cambio hay algo que cambia y algo que permanece. Lo que permanece en el cambio, lo que
sufre el cambio es el sustrato. Algo (el sustrato), que era (o estaba) de una cierta manera, pasa a ser
(o estar) de otra manera. Dicho de otro modo, algo (el sustrato) pierde una forma que tena y adquiere
en su lugar otra.
El cambio consiste en la adquisicin por el sustrato de una forma de la que inicialmente estaba
privado. En cada caso, un sustrato pasa de una privacin a la posesin de la forma correspondiente.
El cambio consiste en que algo que no era P, es decir, que era no-P, pase a ser P. Pero del no ser no
puede surgir el ser. Aristteles perfecciona su anlisis y llega a la siguiente formulacin. El cambio
consiste en que algo, S, que no era P, o, si se prefiere, que era no-P, pasa a ser P. S es el sustrato del
cambio, P la forma adquirida y no-P la inicial privacin. De un modo relativo y accidental puede decirse
que P surge de no-P. Pero de un modo absoluto lo que ocurre es que Psurge del sustrato S, o, mejor
dicho, el S que es P se genera a partir del S que no esP, pero s es S. Por tanto, nada se genera a
partir del no-ser, y, sin embargo, el cambio es posible.
Potencia y acto.
Adems de la distincin entre sustrato o materia, forma y privacin, Aristteles crea otra distincin
entre ser en potencia y ser en acto.
La palabra dynamis, potencia, significa en griego primariamente fuerza o poder de hacer algo, pero
Aristteles la utiliza para designar la capacidad pasiva de posiblemente llegar a ser algo. Lo que le
interesa subrayar es que no toda cosa puede llegar a ser cualquier cosa
En terminologa aristotlica a la potencia (dynamis) se opone el acto (enrgeia), que es la realidad
actual, la actividad presente.
Aristteles emplea la palabra entelkheia a veces como sinnimo de enrgeia, acto, y a veces como
acto de algo en su plenitud o culminacin.
Un cambio consiste en la actualizacin de una potencia. Por eso, mientras el cambio no se inicia, la
potencia est como dormida, es una potencia meramente potencial. Una vez concluido el cambio, la
potencia ya no existe, ha desaparecido, sustituida por el acto, por la forma de aquello de que era
potencia. Pero durante el cambio mismo, cuando ste ya ha empezado y todava no ha terminado, es
como si la potencia se despertase y brillara por un momento con luz propia, como si fuera fugazmente
potencia activa, eficaz, en ejercicio, potencia en su plenitud, culminacin de la potencia, antes de su
definitiva desaparicin. De ah la famosa definicin aristotlica del cambio: "El cambio es la
culminacin [entelkheia] de lo potencial en cuanto tal".
Tipos de cambio.
Cada vez que hay un cambio, una forma se realiza, una potencia se actualiza, algo nuevo surge. Pero
"el surgir se dice de muchas maneras". Lo que surge del cambio puede ser una nueva entidad, o una

nueva cualidad o localizacin de una entidad ya existente, etctera. "Hay tantas especies de
movimientos y cambio cuantas las hay de ser". Hay cuatro tipos de cambio.
"Lo que cambia siempre segn la entidad o segn el cunto, o segn el cul, o segn el lugar". El
cambio entitativo o sustancial o esencial es aquel en que una cosa deja de ser la entidad que era para
transformarse en otra distinta. En el cambio accidental la cosa sigue siendo la misma, pero cambia en
algn aspecto cualitativo o cuantitativo o sencillamente cambia de lugar. En cualquier caso, esos
cuatro son los tipos de cambio distinguidos por Aristteles. "Los tipos de cambio son cuatro:o segn
qu es, o segn cul, o segn cunto, o segn dnde. La generacin absoluta y la corrupcin
constituyen el cambio segn el qu es; el aumento y la disminucin, segn el cunto; la alteracin,
segn la pasin, y la traslacin, segn el lugar".
Otra distincin completamente diferente es la que hace Aristteles entre cambio natural y cambio
artificial o violento. El cambio natural es el que surge espontneamente de la cosa, con independencia
de toda intervencin humana. El cambio artificial o violento es el que slo se da merced a la
interferencia humana. La ciencia fsica se ocupa de los cambios naturales, mientras que los cambios
artificiales son objeto de los saberes productivos.
El cambio en general se divide en cambio entitativo (generacin y corrupcin) y cambio accidental.
Este ltimo se divide a su vez en aumento o disminucin, alteracin y locomocin. Y cada uno de esos
cambios puede a su vez ser natural y artificial.
El cambio es siempre la sustitucin de una forma por otra en un sustrato, la actualizacin de una
potencia. La forma sustituida puede ser la forma entitativa, lo que la cosa es, en cuyo caso el sustrato
-en este caso, la materia- deja de tener la forma entitativa que tena para pasar a tener otra, deja de
ser el tipo de cosa que era para pasar a ser algo completamente distinto, otra entidad. A este tipo de
cambio se le llama generacin -desde el punto de vista de la entidad que aparece- o corrupcin -desde
el punto de vista de la entidad que desaparece-. La generacin (gnesis) es el nacimiento, el
surgimiento. La corrupcin (phthora) es la muerte, la desaparicin, la destruccin. Pero la generacin
y la destruccin no constituyen un misterioso surgir de lo existente a partir de la nada ni un hundirse en
la nada, sino la actualizacin de una potencia del sustrato. Cuando el animal muere, pasa de ser un
animal a ser un cadver, su forma entitativa anterior desaparece, pero el sustrato -la materiapermanece. Todo animal vivo es un cadver en potencia. Su muerte es la actualizacin de esa
potencia. La misma materia pasa a estar organizada o estructurada de otra manera. la misma materia
-que aqu sirve de sustrato- pasa de ser un animal vivo a ser un cadver. La materia es el sustrato de
todos los cambios entitativos, lo que permanece de las cosas que se generan y se destruyen. Ello es
posible porque la materia es eterna, por un lado, y porque es potencialidad pura, capaz de adoptar
todas las formas, por otro.
No todo cambio es tan radical como la generacin o la destruccin. La mayora de los cambios se
limitan a sustituir una forma accidental por otra en una entidad que permanece durante el cambio y le
sirve de sustrato. En eso consiste el cambio accidental.
El cambio cualitativo o alteracin es la sustitucin de una cualidad por otra en una entidad, la
actualizacin de una de sus potencialidades cualitativas. La alteracin puede ser natural o artificial.
El cambio cuantitativo consiste en el aumento o crecimiento y en la disminucin, en la sustitucin de
una cantidad por otra en la entidad, en la actualizacin de una de sus potencias cuantitativas. Tambin
aqu cabe tanto el cambio natural como el artificial.
El cambio de lugar o locomocin o traslacin consiste en la sustitucin de una forma local por otra, es
decir, de un lugar ocupado por la entidad por otro. Cualquier cosa est potencialmente en cualquier
sitio en el que podra estar. Pero esa potencialidad slo se actualiza si la cosa se traslada hasta all, si
realiza el correspondiente movimiento local o locomocin. La traslacin de un lugar a otro puede ser
natural o artificial.
El Alma en Aristteles.
El alma es la forma del cuerpo, ligada por consiguiente a l y desaparece con l. El alma es la forma
de un cuerpo natural, es decir de un cuerpo que posee en s mismo el principio de su propio
movimiento.
El alma es la forma de un cuerpo natural que posee la vida en potencia, es decir, de un cuerpo
provisto de rganos adecuados para cumplir las funciones que exige la vida; pero tal vida
permanecera nicamente en potencia si el alma no la mantuviera constantemente en acto (incluso en

el sueo). El alma es definida por consiguiente, como el principio vital mediante el cual el cuerpo se
encuentra "animado" y a falta del cual retorna a la pura materialidad.
El alma es forma, acto, fin, el cuerpo es materia, potencia, instrumento, lo que no impide al cuerpo
organizado ser l mismo forma, acto y fin en relacin con los tejidos de que est constituido. El alma
no es, pues, sino el trmino supremo de una jerarqua de formas que explica sucesivamente la
cohesin de la materia especificada (en oposicin a la materia primera), del cuerpo fsico y finalmente
del ser animado. El alma no es un ser subsistente en s mismo. La substancia no es el alma, sino el
compuesto de alma y cuerpo.
Hay tres partes del alma humana: vegetativa, sensitiva e intelectiva. Aristteles distingue distintas
funciones cognoscitivas del alma. Aristteles estudia la funcin intermediaria y mediadora de lo que
denomina sentido comn, por una parte, y la imaginacin, por otra. Mientras que los sentidos estn
ligados a tal o cual rgano que especifica su campo de percepcin, el sentido comn es la facultad
que permite captar, por una parte, los sensibles comunes en cuanto tales, que como el movimiento, el
nmero o el tiempo no pueden ser aprehendidos por un solo sentido; por otra parte, el sentido comn,
mediante una especie de examen reflexivo sobre el sujeto sensitivo, autoriza, un poco al modo de la
unidad sinttica de la percepcin en Kant, la sntesis de los elementos aportados por sentidos
diferentes.
En cuanto a la imagen "sensacin debilitada", pero que posee la ventaja de no requerir la presencia
del objeto actualmente, es la condicin de la memoria, la cual permite la reunin de diversos casos
particulares y sita, por consiguiente, al pensamiento discursivo (dianoia) en la va de lo universal.
Inicialmente, es en este sentido como es preciso comprender la frmula "No hay pensamiento sin
imagen". El hombre necesita imgenes para pensar en el tiempo lo que est fuera del tiempo.
El intelecto (nous) es una trascendencia en el alma. La inteleccin es "el acto comn de la inteligencia
y de lo inteligible" (al igual que la sensacin es el acto comn del sintiente y de lo sensible). Pero qu
es lo que hace pasar simultneamente a acto la inteligencia y lo inteligible? No puede ser un
intermediario material, al modo de la luz, que, en el orden de la sensacin, hace simultneamente
visible al color y vidente al ojo. En este caso, lo que hace pasar la potencia de la inteligencia y lo
inteligible al acto comn de inteleccin no puede ser sino un principio intelectual, y que, adems, debe
encontrarse siempre en acto (porque "lo que est en potencia no pasa a acto ms que a travs de la
accin de algo que ya est en acto").
Aristteles distingue de esta manera entre el intelecto agente, que siempre est en acto y sin el cual
nada piensa y el intelecto paciente que siempre est en potencia.
El entendimiento agente es inmortal, eterno e impasible. Los comentaristas posteriores han tratado de
desentraar el significado exacto de la nocin de entendimiento o intelecto agente as como sus
funciones en Aristteles. Toms de Aquino lo piensa como entendimiento individual en lo que tiene de
trascendente. Alejandro de Afrodisade interpreta al entendimiento agente como Acto Puro, esto es, lo
que de Dios hay en nosotros. Averroes piensa al intelecto agente como la unidad de la razn
igualmente extendida en todos los hombres.
El Bien y la felicidad.
Todas las decisiones que adoptamos lo son en funcin de algn fin, de algn bien que deseamos, que
perseguimos. Nadie puede tender al mal a sabiendas. Toda accin humana est orientada a la
consecucin de algn bien.
Lo bueno y lo malo de la conducta humana estn en funcin del bien que se persigue. Toda accin que
conduzca al fin del hombre ser buena y toda accin que no conduzca o se oponga o desve del fin del
hombre ser mala.
Hay bienes que lo son por s mismos y bienes que son medios para otros bienes ms importantes.
Existe algn fin incondicionado? Si hubiera un bien que fuera el fin universal en funcin del cual
eligisemos los otros fines, ese bien sera el bien supremo del hombre. Tiene que existir un fin que sea
deseado por s mismo y no subordinado a otro como medio. El fin ltimo ser el Bien supremo.
Este bien supremo es la felicidad (eudaimona) El hombre tiende a buscar la buscar la felicidad por s
misma. Todo lo buscamos por ella. La felicidad es una cierta vida, la buena vida. No hay acuerdo
respecto a en qu consiste la buena vida.

Hay unos que piensan que el bien supremo es el placer y que entonces la vida feliz sera la vida
voluptuosa. Otros piensan que el bien supremo son las riquezas y que la vida feliz sera la vida de
negocios. Otros consideran que el bien supremo es la gloria y que la vida buena o feliz es la vida
poltica. Pero todos ellos se equivocan
Los que buscan los honores tratan con ello de persuadirse a s mismos de que son buenos. Pero
entonces el verdadero fin sera la bondad y no los honores. Las riquezas tienen un carcter
meramente instrumental, pues nos sirven para conseguir otras cosas, que son las que de verdad nos
importan. Y el bien no puede identificarse con el placer, pues hay placeres malos y bienes no
placenteros.
De todos modos, es cierto que la ausencia completa de riquezas y placeres es incompatible con la
felicidad, que no consiste en estos bienes, pero los supone. "Todos creen que la vida feliz es agradable
y con razn meten el placer en la trama de la felicidad...Por eso el hombre feliz necesita de los bienes
corporales y de los externos o de fortuna...Los que afirman que el que sufre tortura o el que ha cado
en grandes infortunios puede ser feliz si es bueno, no saben lo que dicen".
Eth. Nic. VII, 1153 b 14.
La felicidad estriba, pues, en una cierta actividad conforme a la aret o virtud perfecta. Y no una
actividad espordica, sino una que se alargue, "la vida entera, porque una golondrina no hace verano,
ni tampoco un slo da o poco tiempo hacen a uno venturoso y feliz". Eth. Nic. I, 1098 a 18.
Resumiendo:
-La felicidad es el fin supremo y coincide con el bien supremo.
-La felicidad es autosuficiente, se desea por s misma y nunca en orden a otras cosas.
-La felicidad como bien perfecto, no es para el hombre solitario sino para el que se relaciona con los
dems, porque el hombre es un zoon politikn, un ciudadano (polis=ciudad).
-La felicidad es una actividad del alma que se basta a s misma y es la actividad racional.
-La felicidad no es propia de esclavos ni de animales, ni de mujeres, ni de nios ni de brbaros, pues
requiere una vida entera y una virtud perfecta.
-La felicidad va unida al xito y al buen obrar y a los bienes exteriores.
-La felicidad es una accin conforme a la virtud perfecta.
La aret (virtud).
Vivir conforme a la virtud significa que la razn, la actividad racional, es la que dirige y regula todos los
actos del hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la vida virtuosa.
La virtud es preciso conquistarla da a da, tras largo y penoso ejercicio. La felicidad consiste
fundamentalmente en vivir de acuerdo con las cualidades propias y caractersticas del ser humano. Se
trata de vivir conforme a la naturaleza de cada uno.
Algo es bueno o malo respecto a una funcin que realice bien o mal, segn que posea o no la
correspondiente eficacia o virtud. El buen hombre es el que vive bien.
La virtud humana consiste en la ejecucin de la funcin propia del hombre. "La aret humana es el
hbito por el cual el hombre se hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia." Eth. Nic. II,
1106, a 20.
1. La virtud procede del hbito: ninguna virtud moral se origina en nosotros por naturaleza, no es
innata ni espontnea sino que requiere esfuerzo de la voluntad; el hbito engendra la costumbre
(ethos); el modo de ser de una persona que se expresa por sus acciones (praxis); es decir, es la
postura del hombre en relacin con la realidad circundante: es su modo de estar en el mundo.
2. La virtud es esa fuerza, poder, capacidad, para buscar el bien, la propia plenitud humana, su propia
perfeccin en todos los terrenos, no slo en el moral. Es el cultivo de todas las cualidades personales;
por tanto es huida de la mediocridad.
3. La virtud es un hbito voluntario y libre, que implica deliberacin y eleccin.

4. La virtud consiste en el trmino medio entre dos extremos; no se trata de la media matemtica, pues
en la Etica no puede exigirse la misma exactitud que en otras ciencias; este trmino medio no es ni
puede ser uno, ni nico, ni idntico para todos.
La virtud es esa capacidad racional de saber escoger, segn la recta razn (orthos logos) de cada
uno, lo que estime que es el trmino medio entre dos extremos.