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Abstract
This article studies Heidegger 's understanding of the Nietzschean relationship between Chaos and truth, the Sacred Chaos
which Heidegger contrasts with it, the affinity which remains between these two contrasted versions of Chaos because of the
negative theology they both imply and the logical deadlock which, in the final analysis, they both share.
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extrmes des dcisions occidentales dans ce domaine, penser mtaphysiquement au sujet de la connaissance? Pour lucider la
conception nietzschenne de la connaissance, il convient d'examiner plus
prcisment le concept du Chaos et le besoin pratique en tant que
besoin du schme (N I, 559-561; trad., 434-436).
Que veut dire Nietzsche par la dnomination: Chaos? Il ne
l'entend pas, relve Heidegger, au sens grec originel, mais dans son
acception ultrieure et avant tout moderne. Khaos entend initialement
l'entrebillement et renvoie au sens de l'Ouvert sans fond, abyssal,
de la fente bante. L'exprience fondamentale qu'exprime ce mot ne
parvient pas prdominer dans la pense moderne. Pour nous, le
chaotique signifie le ple-mle, le confus, toutes choses se prcipitant
sens dessus dessous. Cependant, le mot chaos, prcise Heidegger
sans tarder, a en outre une signification propre, procdant de la
position fondamentale de la pense de Nietzsche (N I, 562-563; trad.,
436-437). Kant parle d'une mle (Gewhle) des sensations, par
quoi il entend exactement le Chaos, le ple-mle, ce qui nous presse,
nous submerge, nous travaille. Dans le mme temps que les donnes
externes, des sensations du sens interne nous entranent.
Cette mle chaotique des sensations est ce qu'il y a de plus proche,
si proche, que cela ne se trouve pas simplement ct de nous,
mais que nous le sommes nous-mmes en tant que des tres corporels
(N I, 563-565; trad., 437-438). Au travers du corps vivant afflue un
flux de vie. Le chaos de nos sensations n'est qu'une dcoupure dans
le grand Chaos qu'est le monde lui-mme. Pour Nietzsche,
observe Heidegger, le Chaos ne dsigne pas n'importe quel plemle; Chaos dnomme la vie corporante (das leibende Leben), la
vie en tant que corporant en grand (als leibendes im Grofieri).
Nietzsche n'entend pas non plus par Chaos le confus ni le nonordonn4, mais cet lment pulsionnel, affluant, mouvement (jenes
Drngende, Strmende, Bewegte) dont l'ordre est cach, dont la loi
n'est pas immdiatement connue. Chaos est le nom d'un avantprojet (Vorentwurf) caractristique du monde dans sa totalit et de
son rgne (ihres Waltens, N I, 566; trad., 439)5.
45 II
Cf.semble
N II, 120,
qu'une
270,pense
270; trad.,
biologique
98, 217,soit
223.ici l'uvre, qui se reprsente le
monde en tant qu'un corps vivant de dimensions gigantesques. Nietzsche indique
souvent (durant sa dernire priode) que le corps vivant devrait servir de critre la
contemplation du monde. C'est l que s'enracine l'exprience nietzschenne du
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Cette approche est dcisive pour la pense qui aspire une nouvelle
institution des valeurs, donc aussi poser la valeur la plus haute. Pour
Nietzsche, celle-ci est au-dessus de la vrit (au sens traditionnel);
elle est plus conforme l'tant en devenir. Aussi la plus haute valeur
est-elle l'art, car l'art ne dcrit pas le donn en l'imitant, mais il
transfigure la vie, la porte dans de plus hautes possibilits. L'art est un
excdent et une effusion de florissante corporit (von blhender Leiblichkeit) dans le monde des images et des dsirs6. Le monde, tel
que l'art l'institue, est la sphre de la transfiguration; c'est ce devenir
qui exalte tout tant rendu fixe, toute chose fige, en des possibilits
nouvelles. Ces possibilits-l ne sont pas un simple but atteindre;
elles nous accordent au fond premier de la vie. L'art est ainsi
l'exprience cratrice de la vie en devenir7. L'art, selon Nietzsche, a plus de
valeur que la vrit, car il approche davantage du rel, du devenant, de
la vie que le vrai, rendu fixe et fig. L'art ose courir le risque du
Chaos et gagne ainsi la surabondance cache, indomptable, de la vie
dbordante. Loin de se rduire la notion d'une confuse mle, le
Chaos, au sens nietzschen, entend le monde dans sa totalit,
l'inpuisable, exubrante et immatrisable abondance de ce-qui-secre-et-se-dtruit-soi-mme8. C'est l seulement que la loi se forme, et
l'anarchie la ruine (N I, 567-569; trad., 440-442).
Poser le Chaos en tant que le connaissable, c'est aussi tomber sur
le connaissant, sur le vivant qui saisit le monde chaotique. Ainsi se
font face d'une part le Chaos, de l'autre le besoin pratique9.
L'essence de ce que Nietzsche nomme ici notre besoin pratique se
trouve dans une cohsion essentielle avec la vitalit de la vie corporante. Tout tre vivant, l'homme notamment, est anim, press,
pntr par le Chaos insurmontable, et se voit entran dans son courant.
monde en tant que Chaos. Nietzsche voit dans le corps vivant une formation
souveraine (ein Herrschaftsgebild). Aussi le Chaos ne saurait-il signifier chez lui un
sauvage ple-mle. Il signifie la latence (Verborgenheit) de la richesse indomptable
du devenir et de l'afflux du monde dans sa totalit. Le soupon relatif un biologisme nietzschen ne trouve-t-il pas ainsi sa confirmation? D'aprs Heidegger,
toutes rfrences aux notions darwiniennes doivent ici tre cartes. Le monde en
tant que Chaos veut dire: l'tant dans sa totalit projet relativement l'image du
corps vivant et de son corporer (N I, 566-567; trad., 339-340).
6 WM n 802, p. 537.
7 La pense philosophique galement - mtaphysiquement (non pas
esthtiquement) conue - n'est, dans une optique nietzschenne, rien d'autre que de l'art.
8 Cf. WM n 1067, p. 696-697.
9 Cf. WMn515, p. 351.
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ger, aucun penseur moderne n'a plus durement lutt que Nietzsche
pour le savoir (N I, 574-582; trad., 446-451).
Pour Nietzsche, la raison consiste dans l'laboration imaginative
(Ausdichten) du mme. Par exemple, pour pouvoir penser l'arbre
sous les aspects changeants sous lesquels chaque fois il se donne,
il faut que nous ayons d'abord potifi (gedichtet) son identit10.
Ce caractre potifiant (cette anticipation d'une identit) constitue
l'essence de la raison. Dans la mesure o nous connaissons de
l'occurrent, nous avons potifi d'avance iyoraus gedichtet) le
caractre de chose, la constitution, la relation, l'action, la cause, la
grandeur de cet occurrent, bref les catgories. Nietzsche n'a pas t le
premier dcouvrir cette essence potifiante de la raison11; mais il
l'a souligne de faon particulirement abrupte (N I 583-584; trad.,
451-453). Les catgories de la raison forment les horizons de la potification. La finalit, par exemple, est quelque chose de potifi. Si
la raison voulait fuir dans l'absence de toute fin, alors elle
succomberait sous la pression envahissante du Chaos (N I, 587-590; trad.,
456-458)12. Les catgories ne sont des vrits qu'au sens o elles
sont pour nous des conditions de vie. Tout ce qui donne de la
stabilit ce qui s'coule, est condition de vie. Sa propre constitution
vitale dispose l'espce homme de telle sorte que, venant se heurter
au Chaos, il lui convienne de mettre en scurit sa consistance
travers l'laboration de formes logiques. En soi aucune chose
n'existe en tant que stable. Toute pense d'aprs des rgles est
conditionne par l'essence de la vie. Ce qui s'applique aussi aux
rgles fondamentales de la pense, et notamment au principe de
contradiction. Ce principe signifie simplement, aux yeux de
Nietzsche, que l'homme est contraint d'viter la contradiction pour
chapper la confusion chaotique, en lui imposant la forme de ce
qui est cohrent (N I, 590-593; trad., 458-460). Le principe de
contradiction dicte ce qui doit valoir pour tant13. Il est un impratif.
10 Cette faon de parler de l'essence potifiante (vom dichtenden Wesen) de la
raison ne signifie pas, prcise Heidegger, une essence potique (ein dichterisches
Wesen). Cf. N I, 585; trad., 454.
11 C'est Kant, on le sait, qui l'a proprement discerne, dans sa doctrine de
l'imagination transcendantale.
12 D'aprs Heidegger, la notion nietzschenne des schmes ne reprsente qu'une
inversion de la doctrine platonicienne des ides. Cf. N I, 585-586; trad., 454-455.
13 Nietzsche reconnat que le principe de contradiction est une proposition
concernant l'tre de l'tant, mais il ne remarque point que cette conception fut pr-
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caractre du heilig30. Mais si l'on se bornait cet aspect, ajoute Cacciari, on ne pourrait pas saisir que (et comment) das Heilige soit la
parole des potes. Ces derniers ne peuvent avoir pour parole le Sacr
en tant que simple Chaos dans l'acception titanesque du terme31.
Aussi comprend-on, conclut Cacciari, que l'interprtation heideggrienne de l'hymne Comme au jour de fte n'ait pas privilgi cette
acception (pas plus, d'ailleurs, que le sens courant de chaos), mais
qu'elle ait mis en vidence le sens tymologique du mot en question.
Khaos, khain signifie le billement, le bant, ce qui se fend en deux
(N I, 350; trad., 247); khasma dsigne l'abme32. Attentif l'tymologie, Heidegger comprend chaos comme synonyme d' ouvert.
Ce qui lui permet de souligner le rapport du Sacr chaotique et du
pote: le pote est celui qui, face au dploiement piphanique du
Sacr, sait s'ouvrir l'Ouvert33.
Pour Holderlin, explique Heidegger, le Sacr est l'tre de la Nature.
La nature se dit en grec phusis. Phuein signifie crotre. Mais les Grecs
n'entendent pas cette croissance comme une augmentation
quantitative. Phusis, c'est s'avancer, lever, s'panouir dans l'ouvert. Phusis
signifie la source de cette claircie dans laquelle seulement quelque
chose peut venir paratre, se placer dans son contour, se montrer dans
son aspect et tre prsent chaque fois comme ceci ou cela.
Phusis nomme le dploiement en prsence de ce qui sjourne dans le
rgne du jour qui se lve ainsi comme l'Ouvert. Phusis est la source
de l'claircie, le foyer et le lieu de la lumire. Dans le pome hlderlinien, le mot de Nature dit son essence partir de la vrit de la
Phusis', il se trouve en un rapport secret ce qui fut un jour nomm
Phusis, mme si Holderlin, remarque Heidegger, n'a pas connu toute
la porte de ce mot initial (et mme s'il n'a pas voulu seulement faire
revivre ce qui s'tait dcouvert aux premiers Grecs)34.
L'veil de la lumire claircissante est le plus silencieux de tous
les avnements. Il exige cependant d'tre nomm. Aussi l'veil de la
30 Ibid.,
31
32
Cf. M.207-208.
Dans
leCacciari,
commentaire
art. cit.,
heideggrien
206-207. du pome Retour, das freudigschauernde
Chaos (le chaos frissonnant de joie, cf. F. Holderlin, Gedichte, 113) correspond
aux Klfte, aux gouffres. Cf. M. Heidegger, Erluterungen zu Hlderlins Dichtung
(= Gesamtausgabe, 4; cit: EHD), Francfort, 1981, 18; trad. H. Corbin et al.,
Approche de Holderlin, Paris, 1973, 22.
3334 Cf. EHD
M. Cacciari,
56-57; trad.,
art.cit,
73-75.
208.
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4243 Cf.
44
45
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ZSDZSD
0.76;
78;
75;
Pggeler,
78-79;
trad., 300-301.
302.
299.
trad.,
La pense
303; J.-L.
de Chrtien,
Heidegger,LaParis,
rserve
1967,
de 268,
l'tre,273-274,
in M. Haar
276.
(d.), Martin Heidegger/Cahier de l 'Herne, 233-260, spc. 249-250.
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48 Prcisons
47
Cf. supra, cependant
I.
que, pour Nietzsche, le monde chaotique n'est tout de
mme pas sans ncessit. Cf. N I, 354; trad., 277-278.
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l'avons vu, le Chaos sacr, en tant que mdiatet qui mdiatise tout,
est la Loi. Mais ce qui dtermine principalement la reprsentation
nietzschenne du Chaos, c'est le souci d'exclure tout ce qui, d'une
manire quelconque, entranerait comme un transfert d'ordre
humain sur la totalit du monde (N I, 349; trad., 273-274). Par l,
Nietzsche annonce, sa faon, le dpassement heideggrien de
l'anthropocentrisme, particulirement visible aprs la clbre Kehre.
Cette affinit entre les deux penseurs a souvent t remarque par les
commentateurs. Un interprte comme P. Valadier, par exemple,
s'tonne mme de voir Heidegger accuser parfois la philosophie
nietzschenne de la maladie contre laquelle elle s'est labore,
c'est--dire de la tendance de l'homme se faire centre49. Aussi bien
Nietzsche que Heidegger restent des penseurs grco-paens, des
hommes de l'immanence naturelle, de la prsence diffuse,
impersonnelle et indiffrencie; leur sensibilit profonde est trangre ce qui
fait l'originalit historique de la tradition judo-chrtienne, savoir
la rvlation de l'tre comme sujet et libert capable de se
manifester l'homme dans une relation personnelle50. Chez Heidegger, dans
le sillage de Nietzsche, l'vocation mme de la gratuit qui donne (le
Es gibt) est marque, comme l'crit P. Ricur, par une ontologie
dtermine, o le neutre est plus parlant que la personne, et o le don
fait en mme temps figure de destin51. Les humanisations
qu'excluent les deux penseurs concernent des reprsentations du
fondement universel, dans le sens notamment d'un Dieu crateur et
moral. Pareille dshumanisation implique donc une ddivinisation
correspondante. Pour Heidegger, comme pour Nietzsche, les
reprsentations d'une sagesse dans le cours de l'univers, d'une
providence, ne sont que les ombres que l'interprtation chrtienne du
monde projette encore dans l'tant et dans la conception de celui-ci,
alors mme que la foi relle s'est teinte. Chez Nietzsche, tel que
Heidegger le comprend, l'accent sur la dshumanisation de l'tant
doit maintenir ce qui va s 'panouissant de soi-mme, soit la phusis,
pure de toute altration humaine et humanisante, pour aboutir ainsi
une d-divinisation de l'tant (N I, 351-352; trad., 275). D'aprs
Heidegger, ce serait succomber une erreur grossire que de vouloir
49 Cf. P. Valadier, Nietzsche et la critique du christianisme, Paris, 1974, 504 s.
50 Cf. F. Guibal, ...et combien de dieux nouveaux, t. 1: Heidegger, Paris, 1980,
159.
51 P. Ricur, La mtaphore vive, Paris, 1975, 397.
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V. RFLEXIONS CONCLUSIVES
Quoique le Chaos nietzschen et la Bance heideggrienne aient
en commun de dcentrer l'homme en le confrontant apophatiquement
l'irreprsentable, Heidegger, nous l'avons vu, faisait grief la
Volont nietzschenne de puissance d'oublier YUnverborgenheit,
l'Ouvert mme de la Lichtung, c'est--dire de la clairire du couvert
qui se met couvert. Nous voudrions nous demander, en guise de
conclusion, si Heidegger lui-mme prserve suffisamment le retrait,
qui seul permet d'adresser Nietzsche, de manire pleinement
justifie, pareil reproche. Nous nous appuyons sur la pntrante tude de
M. Cacciari, que nous avons dj cite.
L'Ouvert chaotique, rappelle Cacciari, est, selon Heidegger
l'immdiat. Mais ce terme - l'immdiat - peut-il vraiment indiquer
l'Ouvert? Hegel n'a-t-il pas montr, dans la logique de l'Essence,
que l'immdiat n'est pas l'autre du mdiat, mais le mdiat lui-mme,
dans la mesure o son fondement doit tre pos comme non
ultrieurement mdiatisable57? Le Chaos sacr, dans la mesure o on le
considre comme l'immdiat, se rvle comme parfaitement
reprsentable travers la logique mme de la mdiation. Comme le
remarque Cacciari, Heidegger exhibe cette aporie dans le droule55 Cf. R. Strolz, M. Heidegger und der christliche Glaube, in H.J. Braun (d.),
M. Heidegger und der christliche Glaube, Zurich, 1990, 25-57, spc. 43.
56 Cf. E. Prato, M. Heidegger, // sacro e l'origine, in P. A. Sequeri, Estetica e
teologia, Milan, 1993, 25-57, spc. 43.
57 Cf. M. Cacciari, art. cit., 209.
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Ibid., 210.
EHD86s.; trad., 88 s.
EHD73; trad., 93.
Cf. M. Cacciari, op. cit., 210-211.
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