Re exiones Marginales - ISSN 2007-8501 Otorgado por el Centro Nacional del ISSN

(http://re exionesmarginales.com/3.0/)

(HTTP://REFLEXIONESMARGINALES.COM/3.0) DE LA CONDICIN HUMANA A LA BANALIDAD DEL M AL . HANNAH

ARENDT
( HTTP://REFLEXIONESMARGINALES.COM/3.0/LO -I NSTITUY ENTE-ALGUNAS-APROXI M ACI ONES-DESD E-CASTOR I ADI S/)
(HTTP://REFLEXIONESMARGINALES.COM/3.0/JUSTICI A-Y-FUER ZA-DE- L EY/)

De la condicin humana a la banalidad del

mal. Hannah Arendt
CARLOS ALBERTO NAVARRO FUENTES

Introduccin
Este ensayo tiene como objetivo presentar un breve recorrido sobre la vida y el pensamiento de
Hannah Arendt, comenzando con su tesis doctoral dirigida por Karl Jaspers: El concepto de amor en
San Agustn. Entre el deseo, el recuerdo y la gratitud, se inaugura una re exin antittica: la
condicin humana objetivada y trans gurada del mbito de la afectividad al de la enajenacin

material. Las obras que desprenden esta re exin, La condicin humana y Sobre la violencia, sern
complementadas con aquel gran libro-acontecimiento que es Los orgenes del totalitarismo. La
tercera parte del recorrido nos conduce al mbito del testimonio: Hannah Arendt, la mujer, la
juda, la sobreviviente. Finalmente, terminaremos el recorrido re exionado sobre algunos pasajes
en torno a Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal. En qu consiste la condicin
humana? Qu es para Hannah Arendt el totalitarismo? En qu consiste la banalidad del mal?

Hannah Arendt, siempre crtica, autocrtica, re exiva, sopesar sus ideas polticas y re exiones
morales de tal manera que encontraremos en ella tanto elementos conservadores (la necesidad de
la existencia de una comunidad poltica, un genuino zoon politikon en el sentido de la Grecia clsica,
quizs ms platnico que aristotlico) conviviendo con elementos liberales (su inters por la
ciudadana y la tica de la responsabilidad del ciudadano, en el sentido de Weber) y, nalmente,
elementos marxistas (siendo el concepto marxista de enajenacin, en alemn Entfremdung, en
ingls el raro Alienation que recupera tambin el francs). El concepto de enajenacin, cierto, es un
concepto que a primera vista, ha pasado a ser una especie de clich ya casi caduco, pero desde
Marx, pasando por La divisin del trabajo de Durkheim, El proceso de Kafka, la escuela de Frankfurt

hasta la sociologa de Bauman, es un concepto axial, tanto en Hannah Arendt, como en la

comprensin de la historia del siglo XX y, quizs todava ms del XXI. No podemos entender a
Arendt sin entender, por un lado, la manera en que Arendt contribuye a la diseminacin y
enriquecimiento del concepto de enajenacin y, por el otro, la manera en que este concepto, de
alguna manera, est presente en casi todas sus obras. Veremos en este ensayo la evolucin que
tuvo el pensamiento y en especial, el tico-poltico de esta autora, desde La condicin humana hasta
La banalidad del mal.

Lo mundano, el amor, la comunidad

En su obra El concepto de amor en San Agustn, Arendt re exiona sobre la importancia del amor al
prjimo a travs del pensamiento de San Agustn, el cual a su vez orienta su vida y su pensamiento
bsicamente en San Pablo. Arendt parte en su obra comprendiendo al amor como un anhelo
(appetitus), como lo de na San Agustn. Posteriormente, aterriza este sentimiento de amor al
prjimo como re ejo de adhesin al mandamiento de amor a ste, hasta llegar a la ltima forma de
amor, en la cual a ora la contradiccin existente en la segunda, pues se pregunta cmo es posible
que tenga algn inters por su prjimo un hombre que, estando en presencia de Dios, estando ya
aislado de todo lo mundano. Lo cual a su vez se ilumina al probarse la relevancia del prjimo en un
contexto enteramente distinto.[1]

A Arendt le interesa re exionar crticamente sobre el modo y el por qu en el cual surgen estas
contradicciones, es decir, iluminar y hacernos comprensible qu es lo que se oculta en stas, en
particular la verdadera relevancia del amor al prjimo, al cual San Agustn se re ere siempre como
amar al prjimo como a uno mismo. Arendt considera que la verdadera comunidad se basa en el
hecho de la fe en comn.[2] A esta comunidad la divide en dos, la comunidad de creyentes basada
en una sociedad que no descansa en lo mundano; y la comunidad de fe, la cual se realiza en el amor
mutuo de los hombres ntegro, tal como Dios lo requiere[3] y como posibilidad ms radical del ser
humano, no obstante, de no ser su ciente que los hombres crean en Dios para que se produzca la
comunidad de creyentes. As, Arendt se pregunta cmo llega la mera concurrencia de creyentes a
volverse fe en comn, esto es, comunidad de fe que hermana a todos los hombres incluso a los
que no creen- dado que todos son prjimos? De dnde procede esta experiencia fundamental que
no deja rastrear en la dialctica inmanente de la fe?.[4] Para Arendt, es la fe la que ofrece la
posibilidad al hombre de salirse de la comunidad de los hombres, del mundo. Al organismo social
integrado por personas en que viven unas con otras, Arendt lo llama ciudad terrena (civitas
terrena), la cual no puede ser fundada ni disuelta arbitrariamente, sino slo por ley divina. En esta

ciudad terrena, la interdependencia de los hombres en la comunidad intramundana, se pone de

mani esto a travs de la igualdad de todos los hombres frente a Dios. Pero la igualdad no radica
slo en esto, sino en el pecado original como descendencia mutua, es decir, la comunidad de los
hombres como comunidad histrica, como raza humana y gnero humano basados en el afecto
mutuo y la naturaleza comn, en donde la revelacin de la igualdad nos recuerda simultneamente
la redencin del mismo mediante la gracia divina, en donde la igualdad normativa se hace presente
y vlida incluso para Dios. La condicin mortal del hombre, que antes era una necesidad, se ha
vuelto aqu amenaza. Con ello, la necesaria coexistencia en la civitas terrena se ha tornado un libre
inclinarse hacia el otro en vista del peligro que nos acecha por igual.[5] La gracia ofrece al hombre
la salvacin y la redencin que ste no puede alcanzar en la mundanidad, pero s luego de su
muerte en sta, pues la vida en este planeta se descubre tambin fundada en Cristo. Se revela que
el hombre ama al prjimo no por amor a s mismo ni per se por ser del mismo gnero, especie o
raza, sino por la gracia de Dios, por amor a Dios. La fe disuelve la pertenencia al mundo en el
sentido original de la ciudad terrena, disolviendo a la vez la interdependencia entre los hombres
[] La cancelacin de esta obviedad se expresa, de una parte, en el mandamiento del amor al
prjimo y, de otra, en el carcter espec camente indirecto que este amor tiene.[6] Podemos
a rmar junto con Arendt, que

Slo en funcin del anudamiento que se desprende del doble origen se hace comprensible la
relevancia del prjimo. El otro es mi prjimo como miembro del gnero humano, y sigue
sindolo en la singularizacin y explicitud que resulta de la realizacin de su aislamiento
como individuo. De la mera reunin de los creyentes sobre la base de la identidad de Dios
resulta as la fe en comn, la comunidad de los creyentes. Pero con ello el ser del hombre se
comprende como procediendo de un doble origen.[7]

Sobre el ttulo, vale la pena recalcar la eliminacin del subttulo Intento de una interpretacin
los ca. Esto indica la transformacin de Arendt, de una doctorante en

losofa con

preocupaciones casi estrictamente los cas, a una mujer politizada, una intelectual ms que una
acadmica. En su reedicin en la dcada de los sesenta, expone una nueva re exin los ca y
postura poltica dentro de la losofa prctica o tica. La idea central de la tesis (breve, acaso unas
cien pginas) era presentar tres conceptos de amor en la obra de Agustn. El primero es el amor
cristiano como anhelo del amor divino (strebende Gottesliebe). Arendt denomina este primer amor
Caritas, en contraposicin al amor terrenal: Cupiditas. Ambos, Caritas y Cupiditas implican el anhelo
de algo ajeno y, por lo tanto, nos en-ajenan nuestra libertad, situndonos en una situacin de
dependencia de algo o alguien que est ms all de nuestra voluntad. Es necesario trascender o
escapar del anhelo de lo ajeno. Esto se logra por medio de la bsqueda del origen de s
(Selbstursprung) en la eterna voluntad de Dios. Sin embargo, este anhelo nos sita en una suerte de
olvido de s y, por lo tanto, una nueva variante de enajenacin tanto de s mismo como del otro.
Surge as un hombre apoltico, desvinculado de la humanidad y de toda comunidad poltica. Esto
implica, en la lectura de Arendt, un vaco de s y un vaco del otro que implica que el supuesto
cristiano del amor al prjimo est desprovisto de todo lazo humano. El amor al prjimo se busca
en nombre de generar y solidi car el lazo divino. La tercera parte, vida social, es la nica parte que
no fue modi cada de manera signi cativa. Arendt sita el amor al prjimo en la ascendencia comn
de la humanidad: hijos de Adn, del hebreo adamah, que signi ca tierra (evocacin del polvo), con
su implicacin del carcter terrenal y transitorio del hombre ante la eternidad divina. Siendo hijos
de Adn esta nueva Caritas enlaza a los hombres sobre la base del mismo pecado original o en su
variante cristiana, la cada del hombre. Somos segn la lectura arendtiana de Agustn, una
comunidad de pecadores, y a su vez, de seres para la muerte. A pesar de su carcter ominoso, esta
nueva condicin humana de comunidad desarraigada nos conduce a una re exin en torno a una

comunidad racial, el concepto de raza siendo todava corriente en la lengua alemana, al igual que
en muchas otras en la dcada de los 20: la raza humana o el uso del concepto de raza humana o
menschliche Rasse en lugar del de especie humana o Menschengattung denota, no slo la fecha de
redaccin del texto, sino la falta de militancia poltica de Arendt en esta primera fase de su carrera.
De cualquier manera, la nocin de humanidad y su comunin implica una suerte de fraternidad
entre los hombres en su lucha contra las penurias cotidianas de la vida terrenal. En este sentido, el
amor al prjimo es una referencia que pasa por el reconocimiento de una misma condicin de
desarraigo y orfandad. Para Arendt, el amor al prjimo nos re ere al carcter doloroso y peligroso
de la vida cotidiana, con sus penurias, violencia, enfermedad, soledad y dems contingencias y
calamidades que agobian y destrozan la vida de los hombres. Esto nos conduce a una lectura
particularmente bella del amor al prjimo: el cuidado (sorgen y kmmern) del otro como condicin
antropolgica del hombre. El nfasis en la nocin aristotlica del zoon politikon: El hombre poltico
por naturaleza, con su obligacin de escapar de la enajenacin de las estructuras polticas y
sociales de la era moderna y recuperar la nocin griega del ciudadano que slo es ciudadano,
participando activamente en los asuntos de la polis. La accin est ligada a la nocin de comienzo:
comenzar algo nuevo en el mundo, la capacidad suprema del hombre (mans supreme capacity). Es
as que recupera la cita agustiniana traducida al ingls: That a beginning be made.

La accin, como leemos en La condicin humana implica comenzar algo nuevo en el mundo y
escapar de este lugar que cali ca de desrtico (desert) y ajeno (alien) en el cual el cristiano busca su
redencin. Este nuevo comienzo implica una especie de antdoto en contra del estrangement from
the world o world-alienation, una actualizacin anacrnica del desapego cristiano, como metfora de
la enajenacin de la era de la divisin del trabajo, de la banda ancha, de la burocracia y, en trminos
kafkianos, del interminable proceso de enajenacin que nos impide pensar ms all de las tareas
estrictamente econmico-burocrticas de la vida cotidiana del siglo XX, cuya metfora ms
original ser la tarea estrictamente burocrtica de Eichmann en tanto encargado de una compleja
tarea de contabilizacin, logstica, administracin y dems tareas que implicaban, sin que pudiese
pensar, re exionar (nachdenken) o juzgar (beurteilen) ms all de lo estrictamente tcnico, del

traslado de objetos in-humanos numerados que deben ser llevados con la mxima e ciencia y
optimizacin de la fbrica del exterminio, de los guetos a los campos de concentracin y
exterminio. La nocin de comunidad poltica se puede vincular con la nocin de un mismo cuerpo,
si bien esto pudiese resultar peligroso si lo vemos en trminos de comunidad orgnica tipo el
nacional-socialismo en el XX. Si bien somos individuos, en tanto vivimos en una comunidad poltica
compartimos una serie de elementos polticos, cvicos, nacionales, culturales, etc. Es esto lo que
conforma la vida social o la comunidad poltica. Y en el centro de ello est la exigencia de cuidar
los unos de los otros (dndole la vuelta a la nocin agustiniana de hacerlo desde Dios). Actuar
polticamente sera entonces decidir por lo que no pretenda destruir la comunidad poltica y el
tejido social, y coadyuve a fortalecer aquellos lazos que nos unen que no son raciales ni
biolgicos, sino sociales y cvicos como el compromiso con las leyes y el fortalecimiento de la
democracia de nuestra comunidad poltica.
Deshumanizacin y enajenacin en el proceso de produccin capitalista
En La condicin humana, publicada en 1958, Arendt nos ofrece mltiples testimonios, incluyendo
algunos alusivos al momento en que parte de Alemania por considerar que el futuro de los judos
insinuaba un horizonte de expectativas distpico. Viaja hacia Ginebra y trabaja brevemente en la
Liga de las naciones, muestra de su compromiso con una especie de constitucionalismo o
institucionalismo cosmopolita. Parte a Pars donde conoce y entabla amistad con Benjamin, trabaja
como voluntaria ayudando a emigrar a los judos europeos hacia Palestina. En 1941 Arendt logra
migrar a Nueva York, que concibe como una metfora de la libertad al igual que muchos de sus
contemporneos. Se trata de otra Hannah, ms militante, marcada por los acontecimientos
histricos y polticos del siglo XX. Arendt dice la condicin humana no es lo mismo que la
naturaleza humana, y la suma total de actividades y capacidades que corresponden a la condicin
humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana.[8] As, la vita activa est compuesta
por tres conceptos que constituyen la condicin humana: la labor (labor), el trabajo (work) y la
accin (action).

La primera, la labor, est estrechamente vinculada con el mbito de lo natural en contraposicin

a lo social. El dinamismo destructivo de la economa capitalista nos ha llevado a hacer de nuestra
labor el centro de la vita activa de la enorme mayora de la poblacin humana. Ms que dedicar
parte importante de nuestra vida al mbito de lo contemplativo, lo pblico y lo poltico, como se
haca, por ejemplo, en la Atenas de Platn. La modernidad nos ha transformado en seres vivos que
laboran para sobrevivir con el nico objeto de producir objetos de consumo. A su vez, esta
produccin desenfrenada, no tiene ningn objeto ms que la produccin de cosas enteramente
obsoletas y que sin embargo, como veremos en el anlisis del trabajo, han transformado y
reformulado nuestra forma, espacio y manera de vida (incluyendo al concepto mismo de lo que
signi ca la vida o lo vivo). Desde esta perspectiva, la labor como condicin humana fundamental
nos aleja de la posibilidad de toda vita contemplativa y, por lo mismo, de construir plazas pblicas
en trminos de accin y movimientos de poltica participativa ciudadana, pero sobre todo espacios
de comunin (togetherness) y de lazos humanos sociales y afectivos. Parece como si el progreso
cient co y el desarrollo tcnico slo hubieran sacado partido para lograr algo que fue un sueo de
otros tiempos, incapaces de hacerlo realidad [] Nos enfrentamos con la perspectiva de una
sociedad de trabajadores sin trabajo[9]

El segundo concepto, el de trabajo, hace de la era moderna un espacio de constante construccin

de arti cios humanos, de produccin de cosas. Esta arti cialidad nos aleja de los procesos
naturales y de la vida natural del hombre en el mundo, pero tambin de la vida misma. Esta
edi cacin de arti cios humanos ha llegado tan lejos como para recrear incluso los procesos
naturales, incluyendo la vida misma y el entorno natural del hombre en tanto ser vivo. El auge de
las tecnologas y el dinamismo capitalista han transformado nuestro ser en tanto ser vivo. Esto
signi ca que nuestro hbitat natural ha sido casi enteramente remplazado por la tecnologa (en
tanto arti cio humano) y por un mundo construido por el hombre, al grado que se contemple la
posibilidad disparatada de habitar otros planetas. A esto se suma la modi cacin gentica de la
naturaleza y de nuestra propia naturaleza en trminos de inteligencia arti cial, clonacin, etc. En
contraposicin a estos dos conceptos (labor y trabajo), Arendt propone un nuevo horizonte de
expectativas. Es justamente la elaboracin de este concepto de accin que vincula a Arendt la
terica poltica con la Arendt militante: aquella preocupada, ante todo, por la participacin poltica,
un tanto distanciada de lo estrictamente contemplativo para entrar en el mbito de la
intelectualidad. La accin (praxis, concepto de corte marxista), implica una desvinculacin o
ruptura de una vida anclada en la mera fabricacin (tanto la de la labor como la del trabajo). Esta
nos invita a recuperar lo poltico en el sentido amplio de la palabra. Nos re ere a la participacin
activa en al mbito de la lucha por la libertad individual, de la pluralidad y, al vincularse con el
discurso y la memoria, nos conduce, no nada ms al mbito de la participacin ciudadana en la
plaza pblica, sino tambin al mbito de la comunidad-humanidad (la vida en comn) o la comunin
afectiva y humana (human togetherness).

La pluralidad humana, bsica condicin tanto de la accin como del discurso, tiene el doble
carcter de igualdad y distincin. Si los hombres no fueran iguales, no podran entenderse ni
planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarn despus. Si los hombres
no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista,
haya existido o existir, no necesitaran del discurso ni la accin para entenderse. Signos y
sonidos bastaran para comunicar las necesidades inmediatas e idnticas.[10]

En este sentido, Arendt recupera aquella vieja nocin del amor al prjimo presente en su tesis
doctoral en trminos de genuina preocupacin por la vida en comn y la concepcin de
comunidad poltica en trminos de lazos, no nada ms polticos y cvicos, sino tambin afectivos y
de cuidado por el prjimo en tanto parte de una misma comunidad. Para Arendt, debemos cuidar
los unos de los otros ante las penurias de la vida y la agona que nos espera antes de la muerte.
Labor y trabajo, ambos conceptos junto con el de accin van de la mano. En una democracia basada
en una comunidad (poltica), debe darse una conexin entre dilogo, pluralidad, discursividad y
accin. El discurso y la accin revelan esta nica cualidad de ser distinto.[11] Para Arendt, la
alteridad es un aspecto importante de la pluralidad, la razn por la que todas nuestras de niciones
son distinciones, por la que somos incapaces de decir que algo es sin distinguirlo de alguna otra
cosa.[12]

El concepto de violencia: entre lo ominoso y lo inefable

El ensayo Sobre la violencia, tiene su aparicin en el contexto histrico en el cual se sita el debate
en torno al movimiento por los derechos civiles de las minoras sociales en los EEUU, y sobre la
justi cacin de la violencia en la lucha por los derechos civiles. Si bien Arendt se opuso a la
utilizacin de la violencia, por ejemplo en el movimiento por los derechos sociales de los negros en
la dcada de los 60, no por eso puede ser considerada una paci sta. La violencia, siempre y cuando
justi que el

n que pretende alcanzar -como en el caso de la guerra en contra del

Nacionalsocialismo-, puede ser justi cada. El gran peligro de la violencia, segn Arendt, es que los
medios rebasen o superen los nes por ms loables que stos sean, desatando una espiral de
violencia irracional. En esta obra Arendt puede concebirse como una crtica a las tradiciones ms
conservadores de las ciencias polticas y, en particular, al denominado realismo poltico. En rigor, la
tradicin del realismo poltico o realpolitik, quedaba desvinculado el mbito de lo poltico del
mbito tico o moral y se conceba al Estado como una unidad homognea que tiene como objeto
racional el incremento del poder, a saber, de sus capacidades militares, econmicas, polticas,
simblicas, etc. El individuo es concebido por esta tradicin poltica como una especie de engranaje
ms o menos enajenado, enteramente leal a la comunidad poltica, es decir, aquella abstraccin
que llamamos la nacin y que su n ltimo coincide con el del Estado: el poder de la comunidad
poltica para incrementar sus capacidades militares, imponer esferas de in uencia, aspirar a la
hegemona regional o global, entre otras cosas. Ante esa tradicin que haba hecho del poder una
especie de sinnimo de la violencia, Arendt se propone en este breve ensayo realizar una crtica
conceptual a esta tradicin poltica con el objeto, por un lado, de recuperar el mbito subjetivo de
la violencia y, por el otro, de repensar la violencia vinculndola con la tradicin militante, desde la
perspectiva de una losofa o ciencia poltica que reincorpore el mbito de la tica al pensamiento
de lo poltico. Para Arendt, la accin poltica est conformada por medios y

nes. Arendt

deconstruye la mxima realista que justi ca la violencia. La crtica de Arendt se basa en una
formulacin o esclarecimiento conceptual de algunos de los conceptos clave de las ciencias
polticas: a) El poder. Arendt concibe el poder, no como la accin a secas, sino como la accin
concertada de un grupo, siempre y cuando el grupo se mantenga en una unin o lealtad que
rompa con la pluralidad individual; b) La fuerza. En rigor, se trata de la fuerza de la naturaleza o la
fuerza de las circunstancias.

Esta es una referencia que pasa por la energa o potencia que despierta la unin de movimientos
fsicos y sociales; c) La autoridad. Esta referencia, ms o menos weberiana, indica el surgimiento de
una autoridad individual. Si bien est presente en cualquier jerarqua social, implica una lealtad
incuestionable y una ciega obediencia, por parte de los sbditos, a la autoridad del Estado. Esto
signi ca que la coercin y la persuasin no son requisitos de la obediencia del sbdito al estadista;
d) La violencia. Lo que caracteriza a la violencia es su carcter instrumental. De alguna manera, se
vincula con la fuerza en el sentido de que, en tanto herramienta, tiene como objeto el incremento
de la fuerza fsica. Sin embargo, y esto es clave, la violencia se opone al poder. La amenaza de la
violencia fsica, para Arendt, no incrementa el poder del Estado. El uso del terror para mantener la
dominacin suele ser contraproducente. En cambio, la violencia puede romper con el poder, el
caso ms evidente es la revolucin. Sin embargo, la violencia, por s sola, es incapaz de crear el
poder. Esto no signi ca tampoco que la violencia tenga un poder redentor en el sentido
revolucionario de la palabra. Muy por el contrario, la violencia slo tiene como consecuencia un
incremento irracional de la violencia.

En Sobre la violencia, Arendt desarrolla su preocupacin en torno al siglo XX como el siglo de las
guerras y las revoluciones. Hace mencin al desarrollo que han alcanzado los instrumentos
tcnicos que acompaan el proceso de violencia, como la disuasin, la plani cacin del futuro, la
arbitrariedad, entre otros. Considera que los procesos de violencia de este siglo son diferentes a
los que le antecedieron, ya no cabe un ganador sino slo el nal de dos perdedores que contienden
blicamente y que su capacidad o los medios con los cuales quieren conseguir los nes, representa
la destruccin de la humanidad en su totalidad. Para Arendt, en esta poca el objetivo debe ser la
disuasin y no la victoria la razn ltima. Ante esta paradoja, se pregunta: cmo escapar de esta
posicin, si la violencia siempre necesita de herramientas y son stas los medios para llegar al n?
Qu hacer cuando el n es superado por los medios? El otro elemento adicional adems de los
instrumentos y la plani cacin a futuro, es el de la arbitrariedad que no guarda relacin alguna con
el hecho de azar, el mal momento, la mala suerte. Qu tal cuando dejamos fuera del anlisis la
mencin de la violencia poltica y los procesos de violencia que crean? A qu clase de guerras nos
enfrentamos hoy en nuestro pas y en otros pases? Cmo juntar el rompecabezas blico? Llama la
atencin sobre la oscuridad en la que se encuentra la re exin sobre la violencia y a rma que sta,
es merecedora de ser estudiada per se. Si bien en esta obra ella conceptualiza: poder, fuerza,
potencia, autoridad y violencia, en el proceso de violencia hay dominio y una de las formas de este
dominio es el dominio de Nadie o el complejo sistema de la burocracia. El dominio de Nadie no
quiere decir que est exento de dominio, y aunque no sepamos quin tiene el dominio ste ejerce
una tirana sin tirano. La extrema forma de poder es la de Todos contra Uno, la extrema forma de
violencia es la de Uno contra Todos. Arendt a rma que: El poder siempre precisa el nmero; la
violencia descansa en sus instrumentos,[13] e insiste en que la violencia no depende del nmero o
de las opiniones, sino de los instrumentos de la violencia que al igual que todas las herramientas
aumentan y multiplican la potencia humana. Sin embargo, la violencia expresiva, la violencia
simblica y sobre todo la violencia que se ejerce como dominio de una clase sobre otra por medio
del sentido comn y el folklore que disemina la clase en el poder. Se dice que la razn es lo nico
que distancia a la humanidad de los animales, pero sta la hace la bestia ms peligrosa,[14] a rma
la pensadora. Argumenta que la violencia que producimos los seres humanos no es bestial ni
tampoco es irracional. La razn -argumenta Arendt- sirve para hacer el bien y tambin el mal. Hace
un llamado sobre este tema tan recurrente en nuestra poca: cuando se dice que todos somos
culpables y as lo asumimos, se crea una culpabilidad colectiva que distribuye la culpabilidad en el
colectivo y evita que la sancin recaiga sobre quin es directamente culpable. Y este eslogan es
usado por los polticos cuando algo malo acaece en las sociedades: todos somos culpables dicen
ellos; nalmente nadie es culpable y la ofensa sigue por siempre y no se pone el alto a la violencia.
Por ello, le interesa esclarecer los elementos constitutivos en aquellos procesos sociales en los
cuales la violencia cobra fuerza, tales como: explicar la violencia desde metforas orgnicas:
sociedad enferma,[15] descomposicin social, tejido social roto, de modo que no sea imposible ver
la violencia como parte de un proceso poltico, y de ninguna manera natural ya que esto redunda a
la vez en mayor violencia. Lo que hace al hombre y a la mujer humanos es su capacidad de iniciar
algo nuevo en una accin poltica, que slo se realiza en grupos. La accin tiene un principio, un
nacimiento, pero no sabemos el

nal. Si no emprendemos acciones, el poder se reduce y es

sustituido por la violencia, sean el Gobierno o los gobernados, siempre les ha sido difcil resistir a
la tentacin de sustituirlo por la violencia.[16]

El otro en s mismo. El antisemitismo europeo

Los orgenes del totalitarismo, publicada en 1951 en Nueva York es la obra ms renombrada de
Arendt. La obra est divida en tres tomos: antisemitismo, imperialismo y totalitarismo. Estos tres
fenmenos estn entrelazados. Sin embargo, dedicaremos este apartado bsicamente al primer
tomo: Antisemitismo. Hablar de antisemitismo desde Arendt implica remontarnos a elementos
biogr cos e histricos que hacen de Arendt una suerte de metfora de la historia europea del
siglo XX. El fenmeno o la identidad juda se le impone a Arendt a manera de estigma. Para sta,
el judasmo y el antisemitismo fueron un fenmeno impuesto desde afuera, el cual la llev a
trabajar para una organizacin sionista para ayudar en la migracin de nios judos a Palestina.
Unos diez aos despus, como lo muestran sus artculos de la poca la cuestin identitaria se
transforma en militancia poltica, optando por una concepcin ms o menos universalista de
reivindicacin de los derechos de las minoras de Europa en contra de la opresin del Estado
moderno, apoyando la idea de la creacin de un ejrcito judo y de una comunidad poltica,
apoyando la propuesta de un Estado binacional compartido con la poblacin rabe de Palestina. La
idea central gira en torno a la distincin fundamental entre el antisemitismo moderno y el
antijudasmo del medioevo cristiano. El primero es un fenmeno vinculado con la constitucin del
Estado-nacin decimonnico y que llega a su cspide en el momento en que el viejo chivo
expiatorio ha perdido su legitimidad (en trminos de poder de clase) y puede ser desechado, un
poco como en La Metamorfosis de Kafka, a manera de una especie de bicho o bacteria que
contamina la concepcin orgnica del Estado moderno. La distincin es una crtica al tradicional
relato judo de las lamentaciones de un pueblo cuya historia y memoria se concibe como la
historia de inmemoriales (pero conmemoradas) persecuciones, que forjan el gran relato de
inacabables penurias y lamentos. Partimos de la intencin que tena Arendt de recuperar el
sentido de la accin poltica como la ms alta actividad humana; y del espacio pblico en el que sta
se mani esta. Para Arendt, el totalitarismo nazi no es el resultado inevitable de la modernidad.
Antes bien, se trata de uno de sus posibles desarrollos. La aniquilacin genocida es el punto nal de
un proceso que comienza con la discriminacin excluyente del otro y que tiene como punto
fundamental la deshumanizacin de las vctimas. Toda la aniquilacin fsica no es sino la
materializacin de la previa aniquilacin jurdica y moral. Se trataba de una quiebra que destrua
cualquier con anza en una teleologa histrica positiva y pona ante los ojos algo insospechado,
incluso para quienes no haban sido vctimas previamente de una ingenua creencia en el progreso.
[17]Es la reduccin de miembros de la especia humana a meros objetos carentes de humanidad
alguna, liquidables sin que su aniquilacin nos remita a ninguna pertenencia comn. Para Arendt, el
gobierno totalitario produjo acciones e instituciones que ya no son clasi cables con las categoras
jurdicas, ticas y polticas sobre las que se alza nuestra facultad de comprender; ms en concreto,
tales acciones e instituciones hicieron saltar por los aires la alternativa entre gobierno legal e ilegal
o entre poder legtimo y poder arbitrario, alternativa bsica para de nir la esencia de los gobiernos
en

losofa poltica. Los actos de dominio totalitario hacen estallar nuestras categoras de

pensamiento poltico y nuestros estndares de juicio moral.

El antisemitismo como origen, desde la perspectiva de Arendt va ms all de la simple cuestin de

parasitismo o la prdida de poder de los judos. La cuestin juda es una idea temprana que
acompaa toda la obra de Arendt, en una carta a Shlem le declara no amo a los judos
simplemente formo parte de ellos,[18] por lo tanto su anlisis del antisemitismo no se reduce a un
mero hecho psicosociolgico, incluso se enfrenta a la concepcin existencialista per lada por
Sartre.[19] Elisabeth Young-Bruehl, una de sus ms importantes bigrafas, a rma que: Lo que
Arendt quiso poner de relieve en aquella poca y posteriormente, fue que su despertar poltico y

su resistencia fueron espoleados no por su condicin de persona de izquierda sino por su condicin
juda. Se entiende por cuestin juda a la consecuencia de la con guracin de un pueblo que ha
padecido histricamente una serie de sucesos que han de nido su paso por el mundo y cuya
caracterstica principal segn Arendt, es que era un pueblo, sin territorio, sin lengua y sin gobierno;
una historia poltica de un pueblo que se encontr dependiente de factores imprevistos y
accidentales.

El antisemitismo moderno de los nazis no es un hecho fortuito, tiene que ver con el fracaso de los
Estados-nacin europeos y con la inexperiencia poltica de un pueblo, no se debe entender que as
como fueron los judos pudo ser cualquier otro grupo, del mismo modo que no se puede explicar el
exterminio por la simple cuestin del papel de vctimas que stos han tenido en la historia del
mundo, en su caminar religioso. La teora de la vctima propiciatoria es desechada por Arendt,
piensa que es una salida falsa para huir de la gravedad del antisemitismo en el siglo XX; no se puede
reducir al fenmeno totalitario a un antisemitismo eterno porque apelaramos a una teora
determinista de la historia. La teora del eterno sufrimiento del pueblo judo descarga de
responsabilidad y libertad a la vctima, condenndola a una condicin de por vida, como si ser
vctima fuera su naturaleza, anulando la capacidad de alterar o construir su destino. Si se explica el
antisemitismo como una simple reaccin causal se justi ca la violencia y se da por hecho que los
pogromos y el odio son slo consecuencias naturales a un problema eterno. Esta explicacin ha
sido usada por un gran nmero de historiadores antisemitas o defensores del antisemitismo, como
una forma de escapar de la responsabilidad de su ideologa, pero sobre todo ha sido usada y creda
por el mismo pueblo judo, segn el decir de la autora. Sartre explica la cuestin antisemita desde
una mirada psicosociolgica que dice que generalmente las personas piensan y actan con base en
una predisposicin al antisemitismo. Arendt rechaza y crtica la teora de que la identidad juda es
de nida por los dems, porque esta explicacin existencialista de Sartre supone la determinacin
de una identidad construida desde fuera. Arendt enfatiza la simbiosis judo-alemana, aquella
donde un grupo de personas sacri can cualquier tipo de identidad para asemejarse al mundo que
los aborreca, el odio estaba latente, escondido, nunca desapareci ms bien se mantuvo en el
subsuelo de la sociedad. Es cierto que los regmenes totalitarios se consolidan en las masas y stas
son dirigidas por el movimiento, no slo se re ere a la masa en multitud sino ms bien en
caractersticas que potencialmente existen en cada pas, constituyen la mayora de esas muy
numerosas personas, neutrales y polticamente indiferentes y que difcilmente acuden a votar, a
decir de la autora, que con docilidad y entrega se sumaran al movimiento totalitario. La masa se
constituye por la combinacin de ese aislamiento y la totalizacin de los individuos aislados, sin
verdaderos contactos sociales y desarraigados, es as que la totalizacin se relaciona
fehacientemente con la creciente funcionalizacin de nuestra sociedad, o, ms bien, con el hecho
de que el hombre moderno se ha convertido crecientemente en una mera funcin de la sociedad. El
mundo totalitario y sus ideologas [] re ejan el aspecto radical de funcionalizacin de los
hombres.[20] Para stos, la jerarqua de organizacin social ya no se centraba en la diferencia de
clases sino en su masi cacin. La masi cacin es la consecuencia de individuos atomizados,
interesados slo en sus vidas privadas y en su consumo. Para Arendt esta es la mayor tragedia de
las sociedades modernas. Lo caracterstico de este presente era para Arendt, la expatriacin, el
desarraigo sin precedentes, la generalizacin de las guras del paria y del refugiado y la conciencia
de la impotencia humana ante la poltica y las fuerzas polticas existentes.

El totalitarismo (Nazi) y la banalizacin del mal

Al declarar sus intenciones, Arendt arranca Los orgenes del totalitarismo con una a rmacin que
puede parecer paradjica: Este libro ha sido escrito con un fondo de incansable optimismo y de
incansable desesperacin.[21] Arendt no ha credo en la fuerza positiva de la negatividad, no ha
credo nunca en la dialctica, ni siquiera en la dialctica negativa. La masa la conformaban
individuos atomizados y los regmenes totalitarios gobernaban y se a rman con su apoyo. Hitler
fue elegido democrticamente. Toda espontaneidad en contra del enemigo se persigue, sea como
minora (profano: judo) o como desviado (hereje: alemn). El sistema del totalitarismo no slo
sustituye la dictadura de un slo partido eliminando los dems sino, y ms importante, le atribuye
esa omnipotencia a la masa y sta a su vez presenta una evidente falta de intervencin normal en la
vida pblica. La dominacin totalitarista requiere de la total maleabilidad del carcter amorfo del
material a desechar, as como de aquellos que harn el trabajo sucio. Himmler es el referente en el
que Arendt encuentra la idea temprana del funcionario que organiza las masas, proyecta la idea de
banalidad en la masa que cometa los crmenes y no especialmente en Himmler, porque el
problema con el que se topa radica en cmo fue posible que de lo normal pudiera engendrase un
mal sin precedentes, es decir, que hombres y mujeres ordinarios desempearon sus nuevos y
extraordinarios trabajos de la misma manera que antes haban desarrollado sus labores ordinarias
con la diferencia de que ahora estas labores incluan el asesinato. Arendt va a estudiar en su obra
Eichmann en Jerusaln, la relacin entre el problema del mal y la facultad de pensar, o ms
precisamente, encontrar una justi cacin terica entre la relacin y las conexiones existentes
entre su tesis de la banalidad del mal y la historia de la voluntad. Se pregunta si la facultad de
pensar puede impulsar a los hombres a hacer el mal o a evitarlo, o cules podran ser las
condicionantes ms importantes frente a la posibilidad de realizarlo? La polmica se debi
principalmente a tres cosas: a) la caracterizacin que Arendt hizo de la gura de Eichmann: era
evidente para todos que Eichmann no era un monstruo, sino ms bien un clown incapaz de pensar;
b) su insistencia en la falta de resistencia e incluso colaboracin de los judos a su propio
exterminio; y, c) su idea de la trivializacin del mal como rasgo sustancial del Holocausto. Este
ltimo punto es esencial. En efecto, inspirndose en la visin kantiana de La religin dentro de los
lmites de la simple razn, segn la cual el hombre no es diablico, Arendt entiende que Eichmann,
protagonista representativo del Holocausto, no es una

gura demonaca sino ms bien la

encarnacin de la ausencia de pensamiento en el ser humano. Los funcionarios nazis de los

campos de exterminio no son demonios sino burcratas, funcionarios de la inmensa mquina de la
muerte. La re exin de Arendt sobre la trivialidad del mal ha sido desarrollada luego en otros
ensayos y artculos, particularmente en La vida del espritu[22] y en Thinking and Moral
Considerations: A Lecture.

Con esta expresin Arendt dice no referirse a una tesis o a una hiptesis propia, sino aludir a un
hecho de nuestro tiempo, a saber: el fenmeno de los actos criminales cometidos a gran escala que
no pueden ser imputados a ningn tipo particular de maldad, patologa o conviccin ideolgica del
agente, y cuya nica nota distintiva personal es una extraordinaria super cialidad o incapacidad
para tener pensamiento propio. Arendt percibe incapacidad para pensar e imaginar incluso en las
ltimas e incoherentes palabras que Eichmann pronunci en el momento anterior a la ejecucin.
Arendt precisa tambin acerca de una trivializacin de lo que haba escrito en Eichmann en
Jerusaln, frente a la frase, muy difundida que pretende resumir la idea principal de su libro: Hay
un Eichmann en cada uno de nosotros, Arendt replica: No, no es eso. He odiado siempre esta idea,
sencillamente porque no es verdad. Es tan poco verdadera como la idea opuesta, la de que
Eichmann no est en nadie.[23] Por otra parte, la incapacidad de pensar no equivale a estupidez, la

podemos hallar en gente muy inteligente. Arendt distingue entre pensar, como bsqueda de
sentido [el pensar esencial heideggeriano] y la sed de conocimiento del cient co, en forma de
polaridad que es tambin tpica de la cultura alemana de la crisis nacida en el marco de la
fenomenologa y de la losofa de la existencia, pero se presta a extrapolaciones inconvenientes
cuando el marco de la discusin es sobre pensar y estupidez en relacin con las actuaciones
relevantes para entender lo que fueron el antisemitismo y el holocausto. No hay ninguna garanta
ni de que el pensar esencial heideggeriano ni de que la sed de conocimiento cient co hayan
iluminado moralmente a las personas a la hora de tomar decisiones sobre los horrores. Y es que las
mediaciones concretas entre el pensar (en cualquiera de sus acepciones, los co-esencial o
cient co) y el actuar (o el callar) son demasiadas como para que puedan derivarse de cualquier
distincin de ese tipo. Arendt deriva de su consideracin sobre el caso Eichmann una pregunta
interesante sobre la relacin entre maldad, falta de conciencia y falta de pensamiento No es la
maldad una condicin necesaria para hacer el mal? Es posible hacer el mal sin el ms mnimo
destello de inters o volicin? Hay coincidencia entre la incapacidad de pensar y la ruina de la
conciencia? Por qu slo la buena gente es capaz de tener mala conciencia mientras que sta es
un fenmeno muy extrao en los autnticos criminales? La maldad difcilmente es la causa de
hacer el mal. Para causar un gran mal no es necesario un mal corazn, fenmeno relativamente
raro. Para prevenir el mal, en trminos kantianos, se necesitara la losofa, el ejercicio de la razn
como facultad de pensamiento. Arendt no admite, sin embargo, la generalizacin de la culpa en
nombre de la generalizacin de las conductas y de la generalizacin del silencio de los ms en
Alemania. La leccin es esta: Ha podido ocurrir en la mayor parte de los pases, pero no ha
ocurrido en todas partes. Humanamente hablando no necesitamos ms, ni es razonable pedir ms
para que este planeta siga siendo habitable.[24] Cuando Arendt expone su concepto banalidad
del mal, fue en gran parte malinterpretado, pues ella no se refera a banalizar el genocidio sino
ofrecer una perspectiva radical de lo ocurrido, esto es, no minimizar la magnitud del exterminio
sino la relacin que puede existir entre pensar, juzgar y aniquilar, con la eliminacin de toda
independencia frente a la ley sancionada por el poder dominante.[25] Como el sistema totalitario
crea seres humanos super uos, stos podrn ser remplazados segn sea necesario y el
funcionamiento de dicho sistema seguir su rumbo siendo todos ellos prescindibles. No eran ni
pervertidos ni psicpatas de libro sino empleados de lo ms corriente cuyo trabajo era la comisin
diaria de los ms atroces crmenes resultado de la ideologa totalitaria. En su carcter sin
precedentes no se puede aprehender mediante las categoras habituales del pensamiento poltico
[] Se trata de un acontecimiento que rompi la continuidad de la historia de Occidente.[26]

El mal radical, tiene que ver con hacer super uos a los hombres. En los campos de exterminio el
homicidio es tan impersonal como el aplastamiento de un mosquito,[27] pura materia y sobrante.
Mientras que el totalitarismo, busca no la dominacin desptica sobre los hombres, sino un
sistema en el que los hombres se vuelvan super uos. El poder total slo puede ser logrado y
salvaguardado en un mundo de re ejos condicionados, de marionetas sin el ms ligero rasgo de
espontaneidad.[28] En este genocidio administrativo, los verdugos de las vctimas se ven
igualmente afectados por esta lgica desindividualizadora del exterminio y es aqu donde radica la
verdadera esencia del mal radical, reducir a la insigni cancia al ser humano, hacer funcional su
aniquilacin hasta hacerla desaparecer. En este texto sobre Eichmann y el otro de La vida del
espritu, es posible destacar tres aportaciones claves al pensamiento poltico por parte de Arendt,
como parte de una teora de la responsabilidad: a) una ontologa de la contingencia; b) una nocin
de individualidad y su responsabilidad ante el mal; y, c) una aproximacin a la capacidad de

resistencia frente al mal. Dado que Arendt funda el arranque de su re exin los co-moral en la
propia interpretacin de la tica kantiana es natural que haya dedicado cierto espacio, en Eichmann
en Jerusaln, a analizar las repetidas declaraciones de ste, durante los interrogatorios y el juicio,
segn las cuales vivi durante toda su vida de acuerdo con los preceptos morales de Kant,
sealadamente siguiendo la de nicin que Kant da del deber. Eichmann declar en el juicio que
haba ledo la Crtica de la razn prctica y adujo que su conducta se ajustaba al imperativo
categrico kantiano. Esta declaracin plantea a Arendt un problema, pues la losofa moral de
Kant est ntimamente vinculada a la facultad de juzgar que posee el hombre y excluye la
obediencia ciega. Cmo hacer coincidir la idea de la ausencia de pensamiento con esta
declaracin de Eichmann? Es interesante hacer notar que, acosado por el juez Raveh, ya en el juicio
Eichmann explic que a partir del momento en que acept llevar a cabo la solucin nal, dej de
vivir segn los principios de Kant porque ya no era dueo de sus actos. El comentario de Arendt
sobre ese momento del juicio arroja mucha luz sobre su interpretacin del totalitarismo. Para ella,
lo que Eichmann hizo no fue simplemente abandonar la frmula kantiana del imperativo
categrico sino deformarla, tergiversarla para convertirla en esta otra: Obra como si el principio
de tus actos fuera el mismo que el de los legisladores o el de las leyes de tu pas, lo que se
corresponde con la reformulacin que hizo Hans Franz del imperativo categrico para el Tercer
Reich: Obra en forma tal que el Fhrer, si tuviera conocimiento de tus actos, los aprobara. Una
adaptacin-tergiversacin de la idea kantiana del respeto a la ley (moral) para uso domstico del
hombrecillo: de la razn prctica kantiana a la voluntad del Fhrer. Esa tergiversacin, dir Arendt
no es tpicamente alemana, sino tpicamente burocrtica, y en ella se habra basado precisamente
la perfeccin de la solucin nal.

La idea de mundo se deriva de su anlisis del totalitarismo, el mundo no es la tierra dada como tal,
sino el mundo que se forma desde la pluralidad de seres que aparecen en la tierra. La aparicin de
seres iguales que interactan y conviven juntos forman el mundo, se est-en-el-mundo, sin
embargo, el mundo poltico es una construccin de estar-entre-el-mundo, la categora de mundo
tiene un anclaje ontolgico y poltico, para llegar a ese espacio pblico ste se debe construir, no es
algo de por s dado. Para Arendt, la dominacin totalitaria se ubica singularizada invariablemente
en una institucin central, que en el caso del nazismo fueron los campos de exterminio. Para
quienes como ella sufrieron y fueron testigos de dicho fenmeno, la nocin de los horrores del
siglo XX se trata de una re exin y un testimonio de quienes convivieron con lo inefable. La
expresin de Arendt que encontramos en sus correspondencias antes de asistir al juicio de
Eichmann es puntual: I need to meet these people. El carcter irrepresentable del fenmeno le
obliga a presenciarlo de nuevo para asegurarse, por as decirlo, que realmente sucedi. Se trata de
una crisis de representabilidad que se deriva del carcter genuinamente inefable del
acontecimiento. Ante la atomizacin del hombre-masa desposedo de todo sentido de pertenencia
a la comunidad poltica, clase social o referencia identitaria (incluyendo los lazos afectivos ms
elementales, como la familia y la tradicin), surge ante la fragmentacin del tejido social, la
insinuacin de un regreso a aquel estado de naturaleza hobbesiano y la exigencia de un nuevo
orden, ms que en el mbito de lo econmico y poltico-militar en el mbito de lo simblico. En
este sentido el aparato simblico del Nacionalsocialismo resulta sumamente atractivo para aquel
hombre-masa desposedo de sus ms elementales derechos, que es aquel pobre diablo que
habita la Alemania del perodo de entre-guerras y que desatar los horrores del ominoso siglo XX.
Sin embargo, la conformacin de este nuevo horizonte de expectativas permite el resurgimiento
de la nocin de comunidad poltica como referencia identitaria central y sin embargo, de manera

indita aquella que concibe al individuo como un engranaje de una genuina comunidad homognea
en la que el individuo y el Estado se fusionan y en la que lo poltico se de ne en trminos de la
distincin amigo/enemigo (Schmitt). El judo ser un instrumento central en el proceso de
edi cacin de esta identidad orgnica y biolgica. A esto se suma una re exin, quizs una
apora, que se remonta a la teora poltica clsica (Platn y Aristteles), sobre el fenmeno de la
democracia como rgimen poltico (tanto clsica como moderna). Qu no es justamente este
individuo, este hombre-masa quien conforma este gobierno del pueblo? Qu no era justamente
sta la crtica de Platn al rgimen democrtico? El riesgo es la apora consistente en que el
rgimen democrtico permite que todo ciudadano, como lo era el propio Adolf Hitler, accediendo a
los mandos superiores de la comunidad poltica, ejerza la violencia legtima que deba descansar,
siguiendo la propuesta de Arendt, en las manos de aquellos que conjugan la vida contemplativa
con la vida activa y ejercen la accin para generar, al menos, un horizonte de expectativas menos
aciago que las distopas que se insinan, tras los horrores del siglo XX. De alguna manera y esto lo
toca Arendt en su entrevista con Gauss[29], se le acusa a Arendt de una especie de incredulidad o
de imposibilidad para reconocer la maldad en Eichmann (incluso en los Nazis). Arendt pensaba
que estos personajes eran capaces de todo, pero en 1933 aparece una especie de trastrocamiento
entre la evidencia contundente del acto y el principio de realidad.

Como lo ha explorado la obra de Saul Friedlander, Probing the Limits of Representation: Nazism and
the Final Solution, hay una tensin entre los documentos histricos o la evidencia emprica y la
capacidad de aprehenderla y representarla. Es la banalidad del mal de Hannah Arendt una tesis
rigurosa o es simplemente una banalidad? Eichmann logr engaar a Arendt arrinconndola a
desarrollar una tesis que sin defender a Eichmann, le resta responsabilidad haciendo de l un mero
burcrata enajenado? Ante tal incredulidad, mltiples crticas le llovieron a Arendt culpndola de
defender a Eichmann o decir que los judos murieron como ovejas en un matadero. Desde esta
perspectiva, el Eichmann ser humano desaparece y es transformado en una suerte de animalmquina enajenada. La tesis, por interesante que sea, no carece de debilidades. La capacidad
argumentativa de Eichmann est lejos de la estupidez que le atribuye Arendt. Parece ser un
personaje lcido y consciente de su labor ms all de lo estrictamente burocrtico. Su
argumentacin, similar a la de otros altos funcionarios del NS, gira en torno al imperativo de la
obediencia pero no deja ver su incapacidad para pensar. Me parece que el dilema de la banalidad
del mal se acerca ms a la fenomenologa de la moral y a la capacidad de construir una absoluta
otredad (el hombre-insecto de Kafka). Arendt atribuye una total falta de imaginacin al burcrata
de Eichmann, lo cual no lo exime de su responsabilidad, claro, pero pareciese que tanto la
comunidad juda como la misma alemana de la poca en que acontece el juicio de ste,
aprovecharon la oportunidad para usar como chivo expiatorio a ste, y as saciar parte de su ira y
de su culpa respectivamente. Auschwitz y el Holocausto como ha demostrado la misma Arendt y
otros investigadores en pocas recientes, no sucedieron sin la colaboracin de los consejos judos,
los cuales facilitaron el hecho de que el nmero de vctimas haya sido mucho ms grande y que la
matanza de stas se haya podido realizar durante cierto tiempo en casi total encubrimiento.

Eichmann no esperaba que los judos compartieran el general entusiasmo que su exterminio
haba despertado, pero s esperaba de ellos algo ms que la simple obediencia, espera su
activa colaboracin y la recibi, en grado verdaderamente extraordinario [] Sin la ayuda
de los judos en las tareas administrativas y policiales las ltimas caceras de judos en
Berln fueron obra [] exclusivamente de la polica juda, se hubiera producido un caos total
o, para evitarlo, hubiese sido preciso emplear fuerzas alemanas, lo cual hubiera merecido
gravemente los recursos humanos de la nacin.[30]

La cantidad de judos que intentaron resistir a los nazis fue una minora, sin xito ciertamente. El
rgimen totalitario nazi se impuso sobre su propia poblacin alemana no juda, tanto como resulta
resaltable la gran indiferencia de cuanto suceda a la comunidad juda alemana dentro y fuera de
Alemania, que con uy en muchas ocasiones con el consentimiento de la misma. A diferencia de lo
que Alemania hiciese como nacin al declararle la guerra a otras naciones y viceversa, en contra de
los judos estableci una guerra frontal de exterminio en donde ocupar sus territorios en afn de
conquista como suele suceder en las contiendas blicas no ocurri, lo que intentaba era
exterminarlos de la faz de la tierra, para eliminar la raza, su presencia, su inhumana e inmoral
existencia. La tragedia consista precisamente en que los nazis no reconocieron a los judos la
calidad de beligerantes, ya que si lo hubiesen hecho, los judos hubieran podido sobrevivir, en
campos de prisioneros de guerra o internamiento.[31] Qued de mani esto que

El trabajo material de matar, en los centros de exterminio, estuviera a cargo de comandos

judos qued limpia y claramente establecido por testigos de la acusacin, quienes
explicaron que estos comandos trabajaban en las cmaras de gas y en los crematorios, que
arrancaban los dientes de oro y cortaban el cabello a los cadveres, que cavaron las tumbas,
y, luego, las volvieron a abrir para no dejar rastros de los asesinatos masivos, que fueron
tcnicos judos quienes construyeron las cmaras de gas[32]

No deja Arendt de preguntarse: Por qu colabor aquella gente en la destruccin de su propio

pueblo; a n de cuentas, en labrar su propia ruina?.[33]

Conclusiones
Una de las grandes contribuciones de Arendt fue trazar una distincin entre antisemitismo y
antijudasmo, abriendo la puerta a investigaciones ulteriores sobre la construccin o aparicin
conceptual del fenmeno, radicando en la invencin del relato histrico del antisemitismo, que
adquiere carcter o cial con la creacin del Estado de Israel y se disemina a lo largo del globo en
las distintas comunidades judas. En el anlisis sobre el antisemitismo es evidente que los hechos
biogr cos de la autora permiten comprender mejor la postura de sta frente al surgimiento de
ste pareciendo titubear entre la persona que pertenece al judasmo y la persona analtica. Es
importante rescatar que Arendt en su postura como terica poltica siempre apuesta por la poltica
responsable y a pesar de que forma parte del pueblo judo, tambin es la ms grande crtica del
mismo. Arendt habla sobre el antisemitismo por el simple hecho de que a ella le toc vivir la
experiencia en carne propia: testimonia. Arendt hace del antisemitismo un elemento central de la
construccin del Estado-nacin europeo. Todo acontecimiento es esencialmente diferente. Al
migrar a los EEUU, al igual que muchos otros alemanes, abandona por conviccin su identidad

alemana. En este sentido, lo nico que quiere rescatar de Alemania es la lengua. Sobre ser
alemana, hay que recordar que fue despojada de su ciudadana por el Tercer Reich. No quiso volver
a Alemania a vivir encontrando en los EEUU esa repblica un tanto romantizada por los migrantes
europeos del perodo de entre guerras y de posguerra. Arendt, como muchos otros judos,
pertenece a ese grupo que como se dice de Kafka, era sealado por los alemanes por ser checo, por
los checos por ser judo, por los judos por ser goy (no judo o judo by chance). Auschwitz en
particular y el Holocausto en general generan una crisis de representacin total y no nada ms de
lo poltico. Estos casos extremos nos llevan a preguntarnos si en verdad la representacin de los
acontecimientos le rinde justicia al acontecimiento vivido. De all la clebre cita de Paul Celan:
Niemand zeugt fr den Zeugen, (nadie puede testimoniar en nombre del testigo). Arendt, mujer,
juda, vive con desencanto tras las signi cativas vivencias y horrendas experiencias que
experimenta en Europa, nos dice: A pensar, pero sobre todo a comprender.

Bibliografa
1. Arendt, Hannah, Thinking and Moral Considerations: A Lecture en Social Research, 1971, 38,
3, 417-446.
2. Arendt, Hannah, De la historia a la accin, Barcelona, Paidos Ibrica, 1995.
3. Arendt, Hannah, La tradicin y la poca moderna en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre la re exin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996.
4. Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal, Barcelona, Lumen,
1999.
5. Arendt, Hannah. El concepto de amor en San Agustn, Madrid, Encuentro, 2001.
6. Arendt, Hannah, Sobre la violencia, Mxico, Alianza Editorial, 2005.
7. Arendt, Hannah, Ensayos de comprensin, Madrid, Caparrs, 2005.
8. Arendt, Hannah, La condicin humana, Mxico, Alianza Editorial, 2005.
9. Arendt, Hannah, Los orgenes del totalitarismo, Mxico, Alianza Editorial, 2006.
10. Arendt, Hannah, La vida del espritu, Barcelona, Paidos, 2006.
11. Berkowitz, Roger, Did Eichmann Think? http://www.hannaharendtcenter.org/?p=14259
(http://www.hannaharendtcenter.org/?p=14259) (acceso 24 diciembre, 2015).
12. Friedlander, Saul, Probing the Limits of Representation: Nazism and the Final Solution, New York,
New York University Press, 1992.
13. Kant, Immanuel, La religin dentro de los lmites de la simple razn, Mxico, Porra, 2006.
14. Sartre, Jean-Paul, Re exiones sobre la cuestin juda, Buenos Aires, Sudamericana, 2004.
15. The New Yorker: http://www.newyorker.com/magazine/1963/02/16/eichmann-in-jerusalem-i
(http://www.newyorker.com/magazine/1963/02/16/eichmann-in-jerusalem-i))

(acceso

21

diciembre, 2015).
16. Zur Person (Hannah Arendt: Was bleibt? Was bleibt ist die Muttersprache) [Qu queda?
Queda la Lengua Materna] (1964) Entrevista a Hannah Arendt realizada por Gnter Gauss,
Disponible

en

https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4

(https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4) (acceso 23 diciembre, 2015).

Notas

1 Hannah Arendt, El concepto de amor en San Agustn (Madrid: Encuentro, 2001), 20.
2 Ibid., 134.
3 Ibid.
4 Ibid.
5 Ibid., 144.
6 Ibid., 143.
7 Ibid., 147.
8 Hannanh Arendt, La condicin humana (Mxico: Alianza Editorial, 2005), 23-24.
9 Ibid., 17.
10 Hannanh Arendt, La condicin humana (Mxico: Alianza Editorial, 2005), 200.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Hannah Arendt, Sobre la violencia (Mxico: Alianza Editorial, 2005), 57.
14 Ibid., 83.
15 Ibid., 102.
Ibid., 118.
16 Ver, Hannah Arendt, Los orgenes del totalitarismo (Mxico: Alianza Editorial, 2006), 29-35.
17 Ibid., 11-23, 35.
18 Ver, Jean-Paul Sartre, Re exiones sobre la cuestin juda (Buenos Aires: Sudamericana, 2004).
19 Hannah Arendt, Ensayos de comprensin (Madrid: Caparrs, 2005), 459.
20 Hanna Arendt, Los orgenes del totalitarismo (Madrid: Alianza, 1981), 26.
21 Ver, Hannah Arendt, La vida del espritu (Barcelona: Paidos, 2006).
22 Hannah Arendt, De la historia a la accin (Barcelona: Paidos Ibrica, 1995), 144-145.
23 Hannah Arendt, Thinking and Moral Considerations: A Lecture en Social Research, 1971, 38,
3, 417-446.
24 Ibid.
25 HannaArendt, La tradicin y la poca moderna en Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios
sobre la re exin poltica (Barcelona: Pennsula, 1996), 33.
26 HannaArendt, Los orgenes del totalitarismo (Madrid: Alianza, 1981), 650.
27 Ibid., 677.
28 Ver, Zur Person (Hannah Arendt: Was bleibt? Was bleibt ist die Muttersprache) [Qu queda?
Queda la Lengua Materna] (1964) Entrevista a Hannah Arendt realizada por Gnter Gauss en
1964, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=WDovm3A1wI4 (acceso 23 diciembre,
2015);

Ver

tambin,

Berkowitz,

Roger,

Did

Eichmann

Think?

http://www.hannaharendtcenter.org/?p=14259 (acceso 24 diciembre, 2015).; Ver tambin, The

New Yorker: http://www.newyorker.com/magazine/1963/02/16/eichmann-in-jerusalem-i (acceso
21 diciembre, 2015).
29 Hannah Arendt, Eichmann en Jerusaln. Un estudio sobre la banalidad del mal (Barcelona:
Lumen, 1999), 178.
30 Ibid, 186.
31 Ibid., 187.
32 Ibid., 189.

8.76k