Вы находитесь на странице: 1из 93

FILOSOFIA II

APUNTES
www.currini.com

FILOSOFA II
1.- PROGRAMA DE CONTENIDOS
1 Parte: FILOSOFA ANTIGUA Y MEDIEVAL
Ncleos temticos:
- Surgimiento y desenvolvimiento del pensamiento filosfico en el contexto de la mentalidad religiosa
y relaciones entre filosofa y religin.
- Hombre y sociedad en el pensamiento griego.
1 - ORGENES DE LA FILOSOFA OCCIDENTAL
- Condiciones de la aparicin de la explicacin racional. Mito y Logos.
2 - LA SOFSTICA Y SCRATES: LA PREOCUPACIN POR EL HOMBRE
- Los sofistas: escepticismo-relativismo. Phiysis-nomos.
- Scrates: mtodo e intelectualismo moral.
3 - PLATN
- El problema del conocimiento y la concepcin de la realidad.
- Las relaciones entre tica y poltica.
4 - ARISTTELES
- Naturaleza y causalidad.
- Virtud y felicidad. El carcter comunitario del bien
5 - FILOSOFA Y RELIGIN
- Filosofa griega y filosofa cristiana.
- Agustn de Hipona: innatismo y teora de la iluminacin. Toms de Aquino: razn y fe. Filosofa y
teologa
2 Parte: FILOSOFA MODERNA
Ncleos temticos:
- Reflexin moderna de la razn.
- Los ideales tico-polticos.
1 - EL ORIGEN DE LA MODERNIDAD: RENACIMIENTO Y REVOLUCIN CIENTFICA
2 - ORIENTACIONES GENERALES DEL RACIONALISMO Y EMPIRISMO
3 - DESCARTES
- Razn y mtodo.
- Teora de la substancia.
4 - DAVID HUME
- Origen y modos del conocimiento.
- Crtica de las ideas de substancia y causa.
5 - EL PLANTEAMIENTO KANTIANO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
- Los juicios sintticos a priori.
- Crtica a la metafsica.
6 - LA FILOSOFA DE LA ILUSTRACIN
- Historia y Progreso en el pensamiento ilustrado.
- Razn y libertad.
7 - LA IDEA DE CONTRATO EN LA CONSTITUCIN DEL ESTADO MODERNO
- Absolutismo, Liberalismo, Democracia (T. Hobbes, J. Locke, J-J. Rousseau)
8 - PLANTEAMIENTOS TICOS ILUSTRADOS
- Del emotivo tico al formalismo moral (D. Hume e I. Kant).
3 Parte: FILOSOFA CONTEMPORNEA
Ncleos temticos:
- Crtica la tradicin filosfica.
- Intentos contemporneos de reformar la racionalidad.
1 - ORIENTACIONES GENERALES DEL PENSAMIENTO CONTEMPORNEO
2 - K. MARX
- Alienacin e ideologa.
- El materialismo histrico.
3 - F.NIETZSCHE
- Crtica a la tradicin judeo-cristiana y al platonismo.
- Nihilismo, voluntad de poder y superhombre.
4 - J. ORTEGA Y GASSET
- La razn vital e histrica.
- El perspectivismo.
5 - RAZON Y COMUNICACIN
- La hermenutica.
- Nuevos planteamientos de la racionalidad comunicativa.

2.-PROGRAMA DE AUTORES Y TEXTOS

a) Platn: Repblica. Libros VI (de 504E a 511E) y VII (de 514A a 521A).
b) R. Descartes: Discurso del Mtodo. Partes 2 y 4.
(opcional) K. Marx: Prlogo a la Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica".
c) F. Nietzsche: Crepsculo de los dolos. Madrid, Alianza, pgs. 45-59.
d) J. Ortega y Gasset: El tema de nuestro tiempo: "La doctrina del punto de vista", Obras completas, Vol. III,
Cap. X. Madrid, Revista de Occidente.

3.- PRUEBA DE SELECTIVIDAD


Los ejercicios de Historia de la Filosofa, en las Pruebas de Acceso a la Universidad, se elaboraron
de entre los autores y textos propuestos en el apartado Programa de Autores y Textos de este Documento.
Se presentarn dos modelos de examen, cada uno de los cuales incluir dos opciones entre las que el
alumno/a elegir una. Cada una de estas opciones comprender un texto y cuatro cuestiones referidas al
mismo, con una puntuacin por pregunta que se especifica en los Criterios de Correccin. El tercer trimestre
se modificar el modelo para adecuarlo estrictamente a la prueba de selectividad.
Las cuatro preguntas se formularn como sigue y se respondern en forma de redaccin nica.
Primera: "Explique el significado que tiene en este texto de (autor) los trminos (conceptos o
expresiones) X e F".
Segunda: "Exponga la temtica planteada en el texto y su justificacin desde la posicin
filosfica del autor".
Tercera: "Describa el contexto histrico, cultural y filosfico del texto".
Cuarta: "Relacione el tema del texto con otra posicin filosfica y exponga, azonadamente, su
visin personal del tema, valorando su actualidad".
CRITERIOS ESPECIFICOS DE EVALUACIN
La primera pregunta est relacionada con la comprensin del texto, segn los trminos, conceptos,
expresiones o frases que en l aparezcan.
La segunda pregunta trata de la estructura argumentativa, los problemas, cuestiones, supuestos y/o
soluciones que en el texto se planteen, incardinados en la filosofa del autor.
La tercera pregunta se refiere al contexto histrico, cultural y filosfico del texto.
La cuarta pregunta trata de la relacin del tema del texto con otro planteamiento filosfico, as como
el enjuiciamiento personal, crtico y razonado, del alumno/a.
CRITERIOS ESPECFICOS DE CORRECCIN
En la primera pregunta se valorar la claridad y precisin de la explicacin de los trminos,
conceptos, expresiones o frases preguntados. Se puntuar con un mximo de 2 puntos: un mximo de un
punto para cada uno de los trminos o expresiones subrayadas.
En la segunda pregunta se valorar la identificacin y coherencia argumentativa del autor en el
tema propuesto. Se puntuar con un mximo de 3 puntos: exposicin de la temtica del texto elegido
(mximo 1,5 puntos); explicacin del papel que juega ese tema en la exposicin filosfica general del autor
(mximo 1,5 puntos)
En la tercera pregunta se valorar la adecuacin de la contextualizacin realizada sobre el texto
(histrico, cultural y filosfico). Se puntuar con un mximo de 2 puntos: contexto histrico-cultural (mximo
1 punto); contexto filosfico (mximo 1 punto).
En la cuarta pregunta se valorar el conocimiento de otro autor y su relacin con el tema planteado
en el texto; tambin la opinin del alumno/a, razonada, y la vigencia que tiene el texto. Se puntuar con un
mximo de 3 puntos: comparacin con otra posicin filosfica (mximo 2 puntos); resto mximo 1 punto.
Cada falta de ortografa restar 0'5 puntos de la pregunta, a la cuarta falta de ortografa se
considerar suspendido el ejercicio.

4.- CRITERIOS DE EVALUACIN DURANTE EL CURSO:


Durante el presente curso se realizarn las siguientes pruebas y se valorarn los diferentes aspectos:

Cada trimestre:
-

UN examen escrito, igual al de selectividad y con los mismos criterios de correccin


expuestos anteriormente. Por supuesto que se incluye el de la ortografa. (80% de la nota del
trimestre)
SEIS trabajos, uno cada viernes, relativos a cuestiones de los textos y autores que se estn
tratando Sern de carcter voluntario pero contribuirn el 20% restante de la nota trimestral.
Las fechas de los trabajos se expondrn en el tabln de anuncios del departamento as como en
la pgina web del mismo: www.currini.com

No habr ninguna recuperacin hasta final de curso (Mayo).

Al final de curso:
-Una prueba final, en la que cada alumno recuperar los trimestres que tiene suspendidos. En
ningn caso se har la nota media si alguno de los trimestres contina suspendido despus de la
recuperacin.

En Septiembre:
-Una prueba Global, en la que se propondr un ejercicio. Teniendo en cuenta que,
independientemente del nmero de evaluaciones suspendidas en Junio, se tendr que examinar de la
totalidad de la materia.

SUPERPACK 1 EVALUACIN
CONTIENE!:
LOS SOFISTAS
SOCRATES y su apasionante vida
PLATN y todo lo que deberas saber de l
LOS SOFISTAS
La enseanza que reciba en la escuela el joven ateniense era elemental y primaria. Parece ser que, al
menos en la primera parte del siglo V, no exista en Atenas ninguna enseanza superior. Pero en la segunda
1
mitad del siglo surgieron innovaciones decisivas en la educacin, gracias a la aportacin de los sofistas .
En principio esta palabra no es en absoluto despectiva, sino todo lo contrario: designa a los hombres
hbiles y sabios a la vez, que son capaces de transmitir a otros su ciencia o su experiencia.
En distintas partes de Grecia, y sobre todo en la isla de Cos, haba habido ya escuelas de medicina.
A partir del siglo VI los filsofos de Jonia ya se haban preguntado cmo estaba formado el universo y
algunos de ellos, como Jenfanes de Colofn, haban tenido la audacia de criticar la inmoralidad de los
dioses mucho antes que Platn. Pero parece ser que los pitagricos fueron los primeros en crear
realmente una escuela de enseanza superior, precursora de nuestras universidades, en la Magna Grecia,
en Metaponto y en Crotona. En ellas se enseaba esencialmente matemticas y filosofa. Maestros y
discpulos se agrupaban en una especie de cofrada religiosa bajo la advocacin de las Musas y dedicada al
estudio; sabemos que posteriormente las escuelas de Platn, de Aristteles y de Epicuro adoptarn la
misma forma, pues hasta este punto es cierto que entre los antiguos casi todas las actividades adquieren
ms o menos categora de sagradas: las representaciones teatrales, aun cuando se trataran de las obras de
Aristfanes, ms licenciosas e irrespetuosas respecto a los dioses, se desarrollan dentro de ceremonias
religiosas, y las discusiones ms libres de los filsofos acerca del mundo y los dioses tienen lugar en torno al
2
altar de las Musas, a las que se rinde culto .
Pero quienes sistematizarn y difundirn los conocimientos nuevos son los Sofistas. No
ensean en un lugar determinado, ya que los primeros profesores de enseanza superior son
conferenciantes itinerantes. Las exhibiciones que hacan de su saber y de su talento de oradores atraa a
alumnos que se vinculaban a ellos y los seguan de ciudad en ciudad, pues eran ante todo educadores. Bajo
la denominacin general de FILOSOFA ensean todo lo que entonces se poda saber y que no se aprenda
en la escuela elemental: geometra, fsica, astronoma, medicina, artes y tcnicas, y sobre todo retrica y
filosofa propiamente dicha.
Por lo tanto las aspiraciones de los sofistas eran universales, y por esa razn constituan un blanco
continuo para las crticas y las crueles ironas de Scrates y Platn. Su finalidad comn era formar hombres
de primer orden, sabios y hbiles a la vez, y sobre todo dirigentes de masas, hombres de estado, la lite de
3
cada ciudad en definitiva. Afirmaban que se puede ensear la aret . Ahora bien, la aret, la virtus de los
latinos, no es esencialmente la virtud moral, es el conjunto de cualidades que forman al hombre eminente y
lo hacen til e ilustre.

PERICLES, al que se podra considerar xenfobo a causa de su ley del 451, destinada a frenar la extensin del derecho de ciudadana, se rode de
Metecos: su maestro ANAXGORAS de Clazomene y su compaera ASPASIA de Mileto. El arquitecto de El Pireo, HIPDAMO de Mileto, y el
astrnomo FAEINO son tambin Metecos. En cuanto a los SOFISTAS, que a veces pasaban por Atenas y a veces se instalaban definitivamente,
Platn nos los da a conocer: PROTGORAS procede de Abdera, Tracia. GORGIAS de Leontinos, Sicilia; HIPIAS de Elis. De los diez mejores
oradores atenienses tres de ellos son Metecos: ISEO de Calcis; DINARCO de Corinto y LISIAS de Siracusa.
2
P.BOYANCE, El culto de las Musas en los filsofos griegos.
3
Ver el Protgoras de Platn, que aborda este tema.

Muchos jvenes atenienses deseaban ms que nada adquirir este saber, condicin de la aret. Por
4
esta razn, para ellos era un acontecimiento que un sofista famoso llegara a su ciudad. Un dilogo de
Platn nos muestra la emocin y la ansiosa espera del joven Hipcrates, que va a despertar a Scrates
antes del amanecer para suplicarle que le presente a Protgoras de Abdera, que est de paso en Atenas.
Acuden a casa del rico Calias, un mecenas que ofrece encantado hospitalidad a los sofistas. All, en la
entrada, Scrates e Hipcrates descubren a Protgoras paseando y charlando con los atenienses de las
mejores familias: el anfitrin Calias, los dos hijos de Pericles, Crmides, etc. Scrates tambin reconoce a
los sofistas que se encuentran all: Hipias de Elis, que se interesaba por todo y era experto en todo, Prdico
de Ceos, que era, con Gorgias de Leontinos, uno de los maestros de retrica ms famosos.
Los sofistas no eran desinteresados como Scrates: haba que pagar muy bien sus lecciones, pero
eran los nicos capaces de ofrecer una verdadera cultura general y formar oradores. La multitud se burlara
quiz de esos intelectuales suntuosamente vestidos, presumidos y pedantes, y eran el blanco favorito de las
burlas de los poetas cmicos. Aristfanes, en Las nubes, representa al ateniense Scrates como si fuera
uno de ellos, encerrado en sus pensamientos o haciendo que le colgaran metido en una cesta para estudiar
ms de cerca los fenmenos atmosfricos y los astros. Sabemos que Scrates, con su ideal de moral y su
exigencia fundamental de verdad, se distingua de los sofistas, muy materialistas y ms preocupados
por la eficacia prctica que por el rigor intelectual y moral, pero el ateniense medio no hilaba tan fino.
Esas burlas, precio de la gloria, no impedan que los sofistas, ganaran mucho dinero y que promovieran
cierto humanismo, que Scrates y Platn critican y purifican seguramente, pero que, tal como era, contribuy
de manera decisiva al desarrollo de la lite griega.
La objecin ,ms grande que Scrates y Platn hacan a la enseanza de los sofistas era que la
aret a la que aspiraban se burlaba en el fondo de lo que actualmente llamamos virtud: el Calicles del
5
Gorgias sita su ideal de poder ms all del bien y del mal . La vida y la muerte de Scrates son una buena
muestra de esta moralidad. Doce aos despus de que l bebiera la cicuta, en el 387, el ao en el que
empez a haber cierta tranquilidad en las ciudades griegas, Platn fund su escuela en el gimnasio de la
6
Academia . Maestro y discpulo buscaban juntos la verdad en largas discusiones dialcticas que vemos
trasladadas literariamente en los dilogos platnicos. Pero no nos engaemos: este especie de universidad,
la primera que se abri en la propia Grecia, no era nicamente un centro de enseanza intelectual, era al
mismo tiempo una especie de comunidad religiosa, siguiendo el modelo de la escuela pitagrica, en la que
los filsofos y aprendices de filsofos, unidos en el culto a las Musas, pero tambin en el recuerdo del
admirado Scrates, trataban de llevar una vida ms pura, la que prepara el alma, liberada de las impurezas
del cuerpo, para acceder a la contemplacin de Dios despus de la muerte. La vida filosfica es
efectivamente una preparacin para la muerte: compromete a todo el ser. Es cierto que Platn no olvida la
ciudad terrestre, cuyo plano ideal (y utpico) traza en La Repblica y en Las Leyes, pero contempla
tambin, ms alto y ms lejos, el destino celeste del hombre (ver el Fedn). En el siglo IV el ateniense
Iscrates llev a cabo el relevo de los sofistas, y su escuela de elocuencia se convirti en rival de la
Academia. Iscrates era un retrico que se presentaba como filsofo, aunque la filosofa propiamente dicha
le interesara slo en la medida en que le aportaba al orador una cultura general y temas para desarrollar: la
consideraba como una propedutica para el aprendizaje del arte de la oratoria. Sabemos que este debate
se zanj en los siglos posteriores a favor de Platn.
Este inters por los estudios entre la lite de las ciudades griegas tuvo como consecuencia cierto
descuido de la cultura fsica. Los alumnos de los sofistas criticaban la antigua educacin que produca
atletas con un cuerpo esplndido pero de poco cerebro. En el siglo IV tambin comenzaba a declinar la
enseanza de la msica, y sin embargo surga la enseanza del dibujo. Parece ser que a los jvenes
atenienses se les enseaba sobre todo a dibujar la figura humana.
As, gracias a los sofistas, el elemento intelectual de la educacin pasa a ser predominante poco a
poco, mientras que en la antigua paideia era secundario y estaba supeditado.
Se desfigura de manera considerable a los antiguos griegos cuando se les muestra
despreocupados ante la vida. Lo cierto es lo contrario. La creencia ms generalizada es que la vida es dura,
4

Protgoras
Le preocupaba demasiado su reputacin (doxa) y estaba demasiado vido de estima y honor (filotima). Los jvenes que aparecen en los dilogos
de Platn son leales, simpticos y encantadores, desde luego, pero nada (excepto las lecciones de Scrates, aplicadas en tan escasas ocasiones) les
impedir convertirse con la edad, en Alcibades o Calicles, pues hasta ese punto prevalece en ellos sobre cualquier otro sentimiento el deseo de ser
fuertes y poderosos para conquistar la gloria. Tan slo nos parece elevada la moral de algunos filsofos, discpulos de Scrates, que tuvieron
como precursores a los pitagricos y a los rficos: La moral de Platn, que aspira a la identificacin del hombre con el bien absoluto, con la
ascesis y la contemplacin, y la de Aristteles, basada en la virtud bsica de eudaimona. Pero cuntos verdaderos discpulos tenan esos maestros
de elevada sabidura?
6
Si nos alejamos de Atenas hacia el oeste, ms all del cementerio del Cermico, entramos en el territorio del demo de Colona, donde naci el poeta
Sfocles, y llegaramos a la Academia, es decir, al parque de Academo, personaje que puede ser, bien el antiguo propietario del terreno, o bien un
hroe local que tena un santuario rstico en ese lugar. Era un inmenso bosque sagrado que Hiparco, hijo de Pisstrato, haba rodeado de muros.
estaba dedicado a Atenea, y en l se contemplaban los doce olivos sagrados de la diosa. Tambin tenan all sus altares otros dioses, especialmente
Hermes, dios de los gimnasios, y Eros, dios del amor. Fue all donde, en el ao 387, Platn inici una enseanza regular. Efectivamente, en la poca
de los sofistas, los gimnasios se convirtieron en los lugares de reunin considerados autnticos crculos intelectuales, pues no haba entonces ningn
establecimiento de enseanza superior.
5

que los dioses, celosos e implacables, nos envan ms penas que alegras, y que el nico bien inalienable
del hombre, lo que le queda cuando ha perdido todo, es esa magnanimidad con la que domina la mala
7
suerte. El hombre ms fuerte que su destino es tal vez la ltima palabra de la sabidura griega .
En este punto los griegos no han cambiado desde la Ilada: en la alegora de las dos jarras, Aquiles,
hablando al desconsolado Pramo, no considera siquiera el caso inverosmil, irreal, de que Zeus solo
concede a los hombres bienes: ya es bastante haber recibido del dios supremo algunos aos de felicidad,
pues muchos durante toda su vida no conocen ms que miseria. Los coros trgicos aconsejan repetidas
veces: cuidaos de afirmar que un hombre es feliz antes de que haya muerto, pues acaso sabis lo que los
dioses le reservan?
Eurpides afirma que se debera llorar ante el que viene al mundo y al que le estn destinadas
8
tantas desgracias, y acompaar con cantos de alegra al que muere y as termina de sufrir .

SCRATES

Scrates, que naci sobre el 469 a C, fue en su juventud seguidor de la tradicin jnica de
filosofa natural y compaero de Arquelao, continuador de la obra de Anaxgoras en Atenas. es muy
probable que l mismo fuera el centro de un grupo de investigadores interesados en la filosofa de la
naturaleza y que conociese muy bien los escritos de las escuelas asitica e italiana. Pero se desilusion de
la ciencia fsica debido a que sta no tena en cuenta el elemento consciente y voluntarioso del hombre que
l llam alma.
Hombre de indomable valor y reformador nato, no admita que el espritu activo, inquisidor y
obstinado que mandaba en su corazn, y a cuyo mandato estaba dispuesto en todo momento a entregar su
vida, pudiese ser explicado de manera adecuada por ninguna de las filosofas materialistas, ni tampoco
crey que esas filosofas ofrecieran una clara gua para el individuo o la sociedad acerca del recto vivir. De
todas las sentencias que los filsofos naturales haban escrito, solamente una le pareci de inters.
Anaxgoras haba empezado su libro sobre la Naturaleza de las cosas con la siguiente frase: Al principio
todo era confusin, luego lleg la razn y la redujo al orden. En el resto de su obra Anaxgoras no
mencionaba ms el concepto de razn. Pero para Scrates se haba abierto un nuevo camino de
investigacin. No se interes ya ms en interpretar el mundo fenomnico como una sucesin de causas y
efectos mecnicos. Porque, pens, si es la razn la que ordena las cosas, entonces cada cosa debe estar
ordenada para lo mejor, y la pregunta sobre las causas de las cosas debe ser una pregunta sobre lo que es
mejor. ste fue el nuevo impulso que dio a la filosofa y a la ciencia. Comenz con la bsqueda de pruebas
de un plan inteligente del universo en contraposicin al reino de las leyes mecnicas.
Al mismo tiempo, un grupo de filsofos llamados Sofistas intentaban defender la tesis de que no
existan valores morales absolutos: no exista lo mejor, todo era relativo a las circunstancias que lo
rodeaban. Se convirtieron as los sofistas en abogados capaces de defender cualquier causa. Un gran
discurso poda poner en la calle a un peligroso criminal, o a un gran estafador. La creciente influencia de
Scrates entre los jvenes, las envidias y la posible prdida de poder llevaron a los sofistas a dirigir una
conspiracin que acab con Scrates en el banquillo de los acusados. El texto que sigue, recogido por su
discpulo y amigo Platn en su obra Fedn relata los ltimos momentos de este gran hombre. Son
protagonistas del relato: Scrates, el maestro, y sus alumnos: Platn, Fedn,
Texto:
EQUCRATES: Estuviste tu, Fedn, con Scrates el da aquel en que bebi el veneno en la crcel, o se lo
has odo contar a otro?
FEDN: Estuve yo personalmente, Equcrates.
EQUCRATES: Y qu es lo que dijo antes de morir? Y cmo acab sus das? (...) Intenta exponernos
todo con la mayor precisin que puedas.
FEDN: Por cierto que al estar yo all me sucedi algo extrao. Pues no se apoderaba de m la compasin
en la idea de que asista a la muerte de un amigo, porque se me mostraba feliz, Equcrates, aquel varn, no
slo por su comportamiento, sino tambin por sus palabras. Tan tranquila y noblemente mora, que se me
ocurri pensar que no descenda al Hades sin cierta asistencia divina, y que al llegar all iba a tener una
dicha cual nunca tuvo otro alguno. Por esta razn no senta en absoluto compasin, como parecera natural
al asistir a un acontecimiento luctuoso, pero tampoco placer, como si estuviramos entregados a la filosofa
tal y como acostumbrbamos; y eso que la conversacin era de este tipo. Sencillamente, haba en m un
sentimiento extrao, una mezcla desacostumbrada de placer y de dolor, cuando pensaba que, de un
momento a otro, aqul iba a morir. Y todos los presentes estbamos ms o menos en un estado semejante:
a veces reamos y a veces llorbamos (...)
7

Sur une pitaphe de Simonide, A.J. Festugire


Eurpides, fragmento 449
9
Scrates no leg escritos a la posteridad, siendo conocido por sta principalmente a travs de los dilogos en que Platn dramatiz su personalidad
y conserv su pensamiento.
8

Y el que yo desde hace rato est dando muchas razones para probar que, en cuanto beba el veneno ya o
permanecer con vosotros, sino que me ir hacia una felicidad propia de bienaventurados, parcele vano
empeo v que lo hago para consolaros a vosotros al tiempo que a m mismo. As que -agreg- salidme
fiadores ante Critn, pero de la fianza contraria a la que ste present ante los jueces. Pues ste garantiz
que yo permanecera. Vosotros garantizad que no permanecer una vez que muera, sino que me marchar,
para que as Critn lo soporte mejor, y al ver quemar o enterrar mi cuerpo no se irrite como si yo estuviera
padeciendo cosas terribles, ni diga durante el funeral que expone, lleva a enterrar o est enterrando a
Scrates. Pues ten bien sabido. oh excelente Critn aadi- , que el no hablar con propiedad no slo es
una falta en eso mismo, sino tambin produce mal en las almas. Ea, pues, es preciso que ests animoso, y
que digas que es mi cuerpo lo que sepultas, y que lo sepultas como a ti te guste y pienses que est ms de
acuerdo con las costumbres.
Al terminar de decir esto, se levant y se fue a una habitacin para lavarse. Critn le sigui, pero a nosotros
nos mand que le esperramos all (...)
El sol estaba ya cerca de su ocaso, pues haba pasado mucho tiempo. Lleg recin lavado, se sent, y
despus de esto no se habl mucho. (...) Critn tendi la copa con el veneno a Scrates. Tomla ste con
gran tranquilidad, sin el ms leve temblor y sin alterarse en lo ms mnimo. (...) Despus de beber, pase un
rato y, cuando dijo que se le ponan pesadas las piernas se acost boca arriba, pues as se lo haban
aconsejado...

CMO TRABAJA SCRATES:


Quiz lo que diferencia a Scrates del resto de los sofistas (segn Platn) es el intento de superar el
relativismo y de alcanzar una cierta verdad absoluta que permita organizar el desmoronamiento crtico que
de la poltica, la religin y el lenguaje parecen haber regido la revolucin intelectual de los sofistas. Scrates
empieza desmontando los conceptos que, sin fundamento, anidan en la mente. Es una lucha por la
claridad que comienza aplicando a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral, el mtodo que
los gemetras siguen al hacer su ciencia. Qu hacen los gemetras? Reducen las mltiples formas
sensibles, visibles, de los objetos, a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman
figuras. Analizan esas formas y las reducen a polgonos, tringulos... un cierto nmero reducido de formas
y figuras elementales. Y entonces se proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como
se dice en griego, dar la razn, dar razn de ellas, explicarlas, decir lo que son, dar su definicin; una
definicin que comprenda su gnesis y al mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras. A
Scrates se le ocurre el propsito de hacer con el mundo moral lo mismo que los gemetras hacen con el
mundo de las figuras fsicas. En el mundo moral hay una cantidad de acciones, propsitos, resoluciones,
modos de conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Scrates es reducir esas
acciones y mtodos de conducta a un cierto nmero de formas particulares, concretas, a un cierto nmero
de virtudes: la justicia, la moderacin, la templanza, la valenta... Y luego, despus de haber hecho de cada
una de esas virtudes o formas primordiales de la vida moral lo mismo que los gemetras han hecho con sus
figuras, aplica el entendimiento, aplica la intuicin intelectual, para llegar a decir qu es la justicia, qu es la
valenta, qu es el amor... Ahora bien: qu es? Significa para estos griegos dar razn de ello, encontrar la
razn que lo explique, encontrar la frmula racional que lo cubra completamente, sin dejar resquicio alguno.
Y a esa razn que lo explica la llaman con la palabra griega logos. Dar y pedir logos es la operacin que
Scrates practica a diario por las calles de Atenas, y este dar y pedir va a constituir su mtodo:
EL MTODO DE SCRATES: Es en realidad el primer filsofo que nos habla de su mtodo. Scrates
nos cuenta cmo filosofa. Scrates pregunta. El mtodo de la filosofa consiste en preguntar, pero de una
forma especial, un examen de lo que el interlocutor cree saber: la irona y la mayutica.
La irona consiste en llevar a quien habla con nosotros, seguro de que sabe de qu habla, hasta la
ignorancia que se oculta en ese supuesto saber. Para ello, Scrates, que slo sabe que nada sabe, se
esconde ingenuamente en ese no saber para dejar al otro ante su propia perplejidad. Slo en el
reconocimiento de su propia ignorancia se es capaz de llegar al conocimiento.
La mayutica, o arte de dar a luz (su madre era comadrona), completa ese proceso al despertar y
alumbrar en la propia alma, en la mente, los conocimientos que dorman en ella. No se trata de poner en
el interlocutor un saber distinto de l mismo, sino dar a leer en l los saberes que ya tiene.
Por ejemplo, un da Scrates sale de su casa preocupado en averiguar qu es la valenta, qu es ser
valiente. Llega a la plaza pblica y se encuentra con un general ateniense. Entonces se dice: Aqu est; ste
es el que sabe lo que es ser valiente, puesto que es el general, el jefe. Y se acerca y le dice: Qu es la
valenta? T eres el general del ejrcito ateniense, tienes que saber qu es la valenta. Entonces el otro le
dice: Claro est! Cmo no voy a saber yo que es la valenta? La valenta consiste en atacar al enemigo y
en no huir jams. Scrates se rasca la cabeza y le dice: Esa contestacin que me has dado no es del todo
satisfactoria; y le hace ver que muchas veces en las batallas los generales mandan al ejrcito retroceder
para atraer al enemigo a una determinada posicin y en esa posicin echrsele encima y destruirlo.
Entonces el general rectifica y dice: Bueno, tienes razn. Y da otra definicin; y sobre esta segunda
definicin, otra vez Scrates ejerce su crtica interrogante. Sigue no quedando satisfecho y pidiendo otra

nueva definicin; y as, a fuerza de interrogaciones, hace que la definicin primeramente vaya atravesando
por sucesivos mejoramientos, por extensiones, por reducciones, hasta quedar ajustada lo ms posible.
Nunca hasta llegar a ser perfecta. Los dilogos acaban interrumpindose, como dando a entender que el
trabajo de seguir preguntando y seguir encontrando dificultades no se puede acabar nunca. (M.G.Morente)

LA TICA DE SCRATES:
Todo este juego intelectual conduca a una meta determinada: la de educar al hombre por medio de
un continuo ejercicio en busca del bien que, en la ciudad, no poda ser otro que el bien colectivo, la
JUSTICIA. Ese ejercicio tena tambin un nombre, aret, la excelencia humana, la virtud. La inteligencia, el
buen sentido y la armona de los deseos son las bases de esa sabidura tica, levantada desde la
experiencia concreta de los hombres. Por ello, una virtud que tiene como fundamento la racionalidad puede,
en consecuencia, ensearse. La razn es palabra, logos, comunicacin, convencimiento. Si logrsemos
entender el bien, y pudisemos transmitirlo con el lenguaje, habramos dado un paso esencial. Es el llamado
intelectualismo moral: el que es malo es porque no conoce el bien, si uno conoce lo que es el bien y lo
que es el mal, jams ser vencido por nada no obrar de manera distinta a lo que la ciencia y el
conocimiento le ordena. Slo el saber bastara para ayudar al hombre. Platn, Protgoras, 352 b-c. Slo
quien obra sabiendo que obra bien alcanza la moralidad y tambin la felicidad.

PLATN

INTRODUCCIN (EL MITO DE LA CAVERNA)


TEORA ONTOLGICA (DE LAS IDEAS)
TEORA ANTROPOLGICA (DEL ALMA)
TEORA EPISTEMOLGICA (DEL CONOCIMIENTO)
TEORAS TICA Y POLTICA

Centrando temas por D. Manuel Garca Morente


Tal vez, lo ms importante de la obra intelectual de Platn consisti en dar una respuesta tambin
poltica, a este primer crculo de problemas con los que se enfrent. Su vida intelectual estuvo
continuamente motivada por el tema de la organizacin de la ciudad. La fundacin de la Academia signific
un momento culminante, al poder preparar en ella, con la reflexin, la crtica y la adquisicin de
conocimientos, a los gobernantes de un futuro en el que no cupiese la injusticia ni el desorden. Slo teniendo
presente estas motivaciones histricas se puede penetrar en el sentido de su filosofa. La filosofa surga en
Platn como una necesidad profunda de dar respuesta al reto de una sociedad desorganizada; pero para
ello era preciso que comenzase, en el individuo mismo, una especie de reorganizacin interior. POLIS y
PSYQUE eran, pues, las dos vertientes de un mismo problema: hacer una ciudad de individuos que
plasmasen en ella sus ideales de conocimiento y armona, y organizarla comunitariamente era cuidar para
que, autrquica ella, colaborase en la autarqua y libertad de sus habitantes.
Para Scrates el inters fundamental de la filosofa era la moral: llegar a tener de las virtudes y de la
conducta del hombre conceptos tan puros y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y ensearse
como se aprenden y se ensean las matemticas, y que por consiguiente nadie fuera malo. Porque la
conviccin de Scrates es que el que es malo es porque no sabe.
Esta conviccin moral profunda y esta idea del concepto las recoge Platn de Scrates. Pero
inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto, ya no slo para la geometra, no slo para las
virtudes, como Scrates, sino en general; para toda cosa en general. Convierte, pues, Platn, el concepto
en el instrumento para la determinacin de toda cosa en general, e inmediatamente pone en relacin
esta aportacin socrtica con las enseanzas recibidas de Parmnides: une la idea de concepto, de
LOGOS, con la idea de SER y de aqu resulta exactamente la solucin peculiar de Platn al problema
metafsico, su TEORA DE LAS IDEAS.

INTRODUCCIN: EL MITO DE LA CAVERNA (con la ayuda de las fotocopias)


El texto del Mito de la Caverna nos sirve para introducir los temas ms importantes de Platn.
La caverna platnica aparece como una prisin. En ella no slo hay ataduras que sujetan a los prisioneros,
sino que hay, adems, oscuridad, privacin de movimientos, privacin de luz. Un espacio cerrado para la
vida, para el camino; incluso para la mirada. Pero sabemos que es prisin, que es clausura de la existencia,
porque hemos ledo el mito, porque se nos ha dicho que fuera est la luz. Efectivamente, el hueco de la
caverna que Platn dibuja, podramos subdividirlo en cuatro espacios:
1. El ms profundo, donde hay unos personajes encadenados desde nios. Frente a ellos la pared de la
gruta en la que se reflejan las sombras.

2. Detrs de los prisioneros e invisible para ellos un segundo espacio, el de la simulacin y el engao. Por
l circulan unos personajes tras un muro de la misma altura que sus cabezas, y sobre el que hacen
desfilar objetos cuyas sombras ven los prisioneros.
3. Porque el tercer espacio lo ocupa una hoguera, cuya luz proyecta la sombra de los objetos sobre la
pared de piedra.
4. Por ltimo, un cuarto espacio, el que representa la salida hacia la realidad iluminada, hacia el mismo sol.
Vamos a analizar el mito desde una doble lectura: antropolgica y epistemolgica.

Lectura antropolgica:
Primer espacio: Los protagonistas estn encadenados, en silencio, absortos en el panorama de sombras
que en el fondo de la caverna se divisa. Al mismo tiempo estn oyendo un lenguaje, unas voces de otros
personajes que an no hemos podido ver. Como las sombras chinescas del fondo de la cueva, la voz que
oyen es eco, sombra, pues, de palabras; comunicaciones sin contexto. Debe ser algo as la vida: el
nacimiento en una estructura frrea, en una sociedad no elegida, en unas ideologas heredadas, como la
sangre o el lenguaje. As pues, qu podra desear el prisionero, conforme con el eco y la sombra? De
dnde podra arrancar la duda? De qu rincn de la oscuridad saldr la insatisfaccin para sentir las
cadenas como privacin, la voz como eco, la realidad como sombra? Si no conocen otra cosa!
Segundo espacio: Hay una pared, para disimular el engao, y hay unos engaadores. Estos personajes
parecen ms libres, caminan y llevan objetos, y hablan entre s. Pero no sabemos a dnde van y de dnde
vienen. Slo sabemos que su verdadera misin se cumple. Pero estos personajes tienen tambin sus
cadenas: la ruta continua, su montona misin de colaboradores, inconscientes quiz, de un engao. Y en
este punto aparecen los personajes que el mito no nombra; que estn ausentes del tinglado; y que, sin
embargo, descubre ese contemplador ideal, tal vez imposible. Porque tiene que haber otros
engaadores; alguien que haya encadenado a esos prisioneros y que, sobre todo, haya establecido esa
complicada noria de la mentira. Quin ha ideado ese muro? Quin ha organizado y con qu intencin el
mltiple engao?
Hay un alienador no alienado, alguien fuera de la oscuridad, alguien que program el absoluto
engao y mantuvo en sus manos el absoluto poder. Estos mismos personajes ausentes, alimentarn el
fuego de la hoguera, que tiene que estar vivo siempre.
De pronto entran en escena otros nuevos personajes no incluidos en el relato. Qu pasara si los
prisioneros fueran liberados de sus cadenas? Por lo visto hay tambin unos liberadores; alguien que
desate, que obligue a emprender la ardua subida.
El prisionero suelto puede descubrir la falsedad, entrever la hoguera, los hombres ante ella, el
desfile de las sombras inertes, y, con todo, aceptar esa media realidad. El estoicismo y el escepticismo
fueron, en la filosofa helenstica, ejemplos de esa sumisin lcida a la sombra, ya conocida como sombra, y
reconocida como limitacin.

D
O
X
A

E
P
I
S
T
E
M
E

Lectura epistemolgica:
Los cuatro espacios de la caverna, reseados anteriormente, expresan cuatro niveles de conocimiento.
Primer espacio: el de la sombra reflejada que vemos en el fondo. Es el mundo de lo sensible. Ver no es
saber. Ver es slo constatar aspectos, divisar fenmenos. Es el espacio de la conjetura, eikasa. Es decir,
el conocimiento sensible basado en la percepcin de las sombras y los reflejos, y en su interpretacin por el
lenguaje (conjetura).
Segundo espacio: el de los objetos sensibles y las cosas fabricadas que producen esas sombras. Seguimos
en el mundo sensible, aunque ahora sabemos que las sombras no eran objetos, eran copias, reflejos
imperfectos de un original. Los prisioneros hablan, tratan de adivinar. El lenguaje sostiene y transmite el
mundo de las significaciones, pero es un mundo que cambia continuamente, que gira eternamente alrededor
del fuego. Es el espacio de la creencia, pistis. Es decir, el conocimiento sensible basado en la percepcin
directa de las cosas sensibles, y en el darse cuenta de que lo anterior eran meros reflejos, copias. Si
seguimos avanzando, abandonaremos el mbito de la DOXA, de la opinin, del conocimiento infundado.
Tercer espacio: Es el discurso racional o dinoia, el conocimiento racional, pero basado en los signos
sensibles, interpretando la realidad de la forma ms objetiva posible. Hemos entrado ya en el mbito de la
EPISTEME, de la ciencia, del conocimiento cierto.
Cuarto espacio: El ltimo, el objetivo, el punto final. Es la dialctica, noesis, o ciencia en sentido estricto. Es
el conocimiento puramente racional de las Ideas, de sus relaciones y, sobre todo, el conocimiento de la idea
suprema: la Idea de Bien, que constituye un punto de apoyo, un punto de referencia.

El regreso del prisionero:


El regreso es an ms doloroso que el proceso de su liberacin; precisamente porque ha asimilado un saber
que podra parecer una razn sin esperanza, camino como va, de la tiniebla. Pero el impulso que le empuja

hacia la oscuridad no es ya Eros, sino Philia. No es pasin por el conocimiento, porque ste, de alguna
manera, ya se posee. Qu es entonces? El liberador misterioso que desat al primer prisionero, cobra, en
este momento del mito, corporeidad. Al entrar de nuevo en la caverna, el peregrino de la luz es ya libertador.
Pero otra cosa es que le quieran escuchar, acostumbrados como estn a una realidad, a un lenguaje que
creen verdadero. Habr que arrastrarles, forzarles hacia la luz? Bastarn los argumentos, la razn? No es
slo el eco de la muerte de Scrates lo que resuena en este olvidado texto. Aqu se cierra el ciclo del
conocimiento. Un final melanclico para el ideal de progreso. La risa de los encadenados es la primera
defensa de esta historia....

TEORA ONTOLGICA (TEORA DE LAS IDEAS)

Tenemos ahora que analizar lo que encontramos fuera de la caverna y que constituye otro ncleo
fundamental de la filosofa de Platn: su teora de las ideas.
Punto de partida: El mundo inteligible -el mundo de las IDEAS o de las esencias- existe: es necesario que
exista para que el hombre quede a salvo de lo contradictorio y absurdo; es necesario para que la palabra atributo esencial del hombre- adquiera su genuino alcance, es decir para que cuando se habla, lo que se
dice tenga sentido. La existencia y la naturaleza de la IDEA se han comprendido, segn las pocas y los
pensadores, de distintos modos. A decir verdad, los textos platnicos son tales que dan pie para esta
multiplicidad de lecturas y que a quienes se felicitan (o se indignan) de ver al platonismo instaurar la tradicin
sustancialista o realista les asisten tantas razones como a quienes se felicitan (o indignan) de verlo asegurar
los imprescriptibles derechos del dinamismo espiritual en contra de toda "cosificacin" de la idea. De hecho,
cualquier calificacin moderna resulta anacrnica en este dominio, y la operacin consistente en clasificar a
Platn dentro de una escuela, ya sea en la escuela realista o en la espiritualista, ha de tenerse por absurda.
Cuando se procede as a tal reduccin, seductora sin duda, puesto que con ella se gana un amigo poderoso
(cuando uno se declara platnico) o un enemigo interesante (cuando uno se hace crtico del platonismo),
viene a caerse en la pobreza de las categoras definidas por la escolstica. Se olvida el inters del combate
que sostena Platn y lo que l intentaba imponer con la hiptesis de las Ideas.
Lo que hay que asegurar es la posibilidad del juicio verdadero. Ahora bien, para que la
atribucin de una cualidad a un objeto tenga sentido, es necesario que
"en s y por s mismos tengan los objetos cierta constancia de su realidad; que no sean, con
respecto a nosotros y por medio de nosotros, exaltados o derribados, junto con la imagen que de
ellos nos hacemos; sino que, al contrario, por s mismos y con respecto a ellos mismos, tengan la
exacta realidad original de su naturaleza."
Tal es la funcin primordial de la IDEA (o, si se prefiere, de la FORMA, dado que Platn utiliza
ambos trminos y con acepciones que podemos considerar idnticas): si una cosa sensible tiene una
propiedad que se le pueda reconocer duraderamente, por fuerza ha de participar en una realidad
determinada y permanente que justifique esa relacin de hecho. Esta necesaria presencia de la idea que
nosotros constatamos en la operacin judicativa, se manifiesta tambin cuando consideramos la actividad
artesana: el obrero que construye una lanzadera o una cama ha de tener un plan, o un modelo por el que
regirse en sus acciones.
De tal suerte, no slo la Idea (de grande, de pequeez, de justicia...) es eso de lo que participa el
objeto sensible, sino que es adems el modelo de ste. Si la cosa percibida posee una cualidad esencial, es
en la medida en que, a su modo, imita una realidad que copian tambin las dems cosas dotadas
esencialmente de esa cualidad. Lo que define, por lo tanto, a primera vista, a la Idea, es su validez general.
Sin embargo, es sta una determinacin externa. Para que quede plenamente asegurada su funcin, la Idea
ha de existir toda ella fuera del mundo sensible, fuera del devenir. Las propiedades que posean habrn de
ser antitticas de las que caracterizan al mundo de ac.

Propiedades de la IDEA frente al MUNDO:


1.
2.
3.
4.
5.

Este es fluente, se halla sometido de continuo a la degeneracin;


LA IDEA ES INMUTABLE
Este mundo es entremezclado y confuso, desordenada barahnda de calificaciones inesenciales;
LA IDEA ES PURA
Este mundo es complicado, cual serie de sombras de imprecisos contornos;
LA IDEA ES SIMPLE
El mundo es dependiente con respecto a s y a lo inteligible;
LA IDEA ES INDEPENDIENTE, no existe no con respecto a otra cosa; ES EN-S
Resumiendo:
LA IDEA ES SEPARADA, TRASCENDENTE, con lo que se quiere expresar no slo un corte, una
distancia, sino tambin una superioridad respecto a todos los objetos del mundo.

As, pues, la Idea es el reverso de la cosa, y al considerar este reverso como el paraje autntico es a
lo que invita la filosofa. Sin el apoyo de la IDEA -como modelo (o arquetipo) o como algo en lo que se
participa-, este mundo, que nos rodea y en el que estamos, en un caos impensable e "invisible". La
referencia al horizonte de la inteligibilidad es la condicin necesaria para vivir aqu abajo humanamente.

Es preciso, pues, que la IDEA sea conocida. Mas, no se da en esto una contradiccin difcil de
admitir? Cmo puede ser la Idea a la vez en-s y para el hombre? Podr ser simultneamente absoluta es decir, sin relacin alguna- y relativa? Platn mismo se hace esta pregunta:
"perdn! -replic Scrates: a menos que Parmnides convierta cada Idea de stas en un
pensamiento y afirme que slo en los espritus les conviene llegar a existir."
La cuestin no parece inquietarle demasiado. La recuerda slo de pasada y no le otorga la
importancia que le dar la moderna teora del conocimiento, pillada sta en las redes de la polmica entre el
idealismo y el realismo, que no es, en el fondo, sino la expresin del antagonismo introducido por el
cristianismo entre lo ntimo y lo externo, entre la subjetividad y el mundo...
Fingiendo seguir esta lnea de lo moderno, Hegel zanj de un plumazo el problema: es preciso,
advierte l, que el Absoluto sea tambin relativo, pues, de lo contrario, le faltara una determinacin, y esta
falta invalidara la absolutez misma.
Para que el absoluto tenga algn sentido ha de mostrarse. Platn lo dice claramente: se muestra al
alma, a la porcin divina del hombre. La Hiptesis de las Ideas tiene como correlato necesario la existencia,
en todo sujeto, de un principio que asegure la comunicacin entre el hombre y lo inteligible. Hay que
subrayar la relacin que el filsofo establece entre la parte divina del hombre y lo inteligible: sin el alma, las
ideas existiran, pero su sublimidad permanecera inexpresada; el alma, que es para nosotros su principio,
no lo es en s, puesto que encuentra ya el mundo de las Ideas como condicin de su propia existencia.
Traduzcamos esto a un lenguaje ms moderno: sin hombres que piensen, no puede haber ni cultura ni
ciencia; pero la ciencia y la cultura rebasan cada uno de estos pensamientos; rebasan el pensamiento
mismo, ya que, sin referencia a ellas, el pensamiento quedara privado de todo sentido.
La existencia inmutable, eterna, de lo inteligible, en el imperecedero esplendor que confieren la
simplicidad y la pureza, es la condicin de la palabra, esto es, de la existencia humana que se reconoce
como tal. Pero, de pronto, surgen una serie de problemas cuya resolucin hay que intentar:
1. Qu clases de ideas hay? La teora de las ideas implica que debe haber una idea correspondiente a
cada nombre comn. Adems, hay ideas morales, estticas, matemticas (Unidad, paridad...), e incluso
de relaciones (Semejanza...).
2. En qu RELACIN se hallan entonces las ideas y ese mundo en que vivimos? Aparecen aqu tres
maneras de nombrar esa relacin: participacin, imitacin y presencia. Platn cambiar de concepto
conforme vaya evolucionando su pensamiento y, por supuesto, vayan surgiendo dificultades. Si la idea
es participada por la cosa, entonces parece perder su unidad y separacin). Si hay imitacin, sta
parece implicar una semejanza mutua entre Idea y cosa, lo cual conducira a suponer la existencia de
otra idea ms all de la idea, a la cual seran semejantes la primera idea y las cosas, y as
indefinidamente. Al final, Platn hablar de presencia de las ideas en las cosas. En un ltimo intento por
solucionar este dificilsimo problema. En las cosas est presente la Idea, pero sin que sta pierda sus
caracteraticas.
3. Cul es la ESTRUCTURA interna de ese apartado universo trascendente, slo visible al "ojo del
alma"? Platn intenta establecer una cierta jerarqua en el Mundo Inteligible (o Mundo de las Ideas);
primero la Idea del Bien, luego las Ideas ticas y estticas, luego las matemticas, por ltimo, las de las
cosas.
4. Pueden ser conocidas las Ideas? Me remito aqu a su teora epistemolgica.
5. Quin ha hecho las Ideas? Aqu aparece un problema, un escollo importante que Platn aborda de una
manera un tanto secundaria porque sabe lo problemtico del asunto. Lo trata en su obra Timeo, que
pretende esclarecer tambin la relacin entre lo sensible y lo inteligible. Procede de otra manera: adopta otra
tcnica: la de la imagen artesana, es decir, comparaciones verosmiles; pero valen tanto, por lo menos,
como las hiptesis propuestas por otros fsicos y por otros pensadores, y, al contrario de lo que sucede con
stas, tienen el mrito de que explican la naturaleza del conocimiento.
Sigamos pues a Timeo; este mundo que nos es dado en la percepcin, nace, se transforma y
muere; existe malamente (o no de un modo perfecto), pero existe; es preciso, por lo tanto, que tenga una
CAUSA.
Su existencia supone tres elementos:
1.- Un MODELO a partir del cual ha sido construido: LAS IDEAS.
2.- Un MATERIAL en el que esta construccin ha sido operada: EL ESPACIO.
3.- Y un OBRERO que ha realizado esta operacin: EL DEMIURGO.
El ncleo de la reflexin de Platn consiste en el supuesto de que hay cuatro cosas independientes una de
otra, y que todas son necesarias para la explicacin de la existencia del mundo tal como lo encontramos.
Las cuatro cosas son: el mundo de las Ideas, el Demiurgo, el Espacio y los ocasionales sucesos en el
espacio. Las Ideas y el demiurgo son independientes entre s. En ningn momento Platn da base para
creer que el Demiurgo se identifica con la Idea del Bien, o con el conjunto de las Ideas, o que el Demiurgo
fabrique las Ideas. El Demiurgo no es tenido por omnipotente ni por creador del mundo de la nada, antes al
contrario, "se apodera de todo lo visible -que no est en reposo, sino en discordante y desordenado
movimiento- y lo conduce del desorden al orden".

TEORA ANTROPOLGICA (EL ALMA)

Como no poda por menos de suceder, la concepcin platnica del alma como sustancia radicalmente
distinta del cuerpo, se halla estrechamente relacionada con la teora de las Ideas. Esta teora viene a
introducir un dualismo, una separacin radical entre el mbito de las ideas (el verdaderamente real) y el
mbito de los seres fsicos, sometidas al cambio y a la corrupcin. Con este dualismo general se
corresponde el dualismo antropolgico de Platn: el alma es afn a las ideas, pertenece al mbito de las
ideas, al que se siente impulsada por su propia naturaleza, mientras que el cuerpo pertenece al mundo de
los seres fsicos. En la contemplacin, en el conocimiento de las ideas, se cumple adecuadamente el destino
de nuestras almas.
CARACTERSTICAS DEL ALMA
1. Divisin del alma.
- El alma RACIONAL, (nous, lgos), inmortal, inteligente, de naturaleza divina y situada en el
cerebro.
- El alma IRASCIBLE, (thyms), fuente de las pasiones nobles, situada en el trax e inseparable del
cuerpo (por tanto, mortal).
- El alma APETITIVA, (epithyma), fuente de pasiones innobles, situada en el abdomen y tambin
mortal.
De alguna manera, tambin esta divisin es dualista: hay una parte inmortal del alma y el resto es mortal y
ligado al cuerpo. El alma racional tiene mucha similitud con el mundo de las ideas, lo que le da la posibilidad
de conocerlas.
2. La inmortalidad del alma. Es esta una novedad filosfica. Platn dedica su dilogo Fedn a hacer la
demostracin. Sin embargo, l mismo reconoce que sus argumentos no son sino probables y que no disipan
todas las dudas.
3. El cuerpo. Platn mantiene una concepcin bastante peyorativa: el cuerpo es un estorbo para el alma, la
arrastra con sus pasiones y le impide la contemplacin de las ideas. Por eso, lo mejor que le puede pasar al
filsofo es morir. Esta postura se va suavizando con el tiempo y llega a afirmar que el cuerpo puede estar en
perfecta armona con el alma.
5. El destino del alma. Se ocup del problema en alguno de sus ms bellos mitos, pero sobre todo, en el
mito de Er, en la Repblica. Se explica aqu que el destino futuro de las almas depende de su libre
eleccin (determinada, sin duda, por las experiencias de su anterior existencia). Del pasado depender
su prxima reencarnacin, en un ciclo eterno. Entretanto, el alma viajar por el mundo de las Ideas,
abriendo las puertas al tema del conocimiento.

TEORA EPISTEMOLGICA (TEORA DEL CONOCIMIENTO)

La teora de las Ideas plantea un grave problema: Cmo nos es posible conocer las ideas, si pertenecen a
otro mundo (el Mundo Inteligible)? Vayamos por partes. El Dualismo platnico establece, de una parte, las
ideas que son la realidad autntica, lo realmente real (inmutables y eternas) y de otra parte, los seres
fsicos, cambiantes y corruptibles. A estos dos niveles de realidad corresponden dos niveles de
conocimiento:
1. EPISTEME, saber con certeza, ciencia. Este nivel excluye la posibilidad de error: no es posible saber
algo y estar equivocado; si uno est equivocado no puede decirse que sabe. El saber, la episteme se
basa en razones, es conocimiento necesariamente verdadero y estable. El conocimiento de las ideas y
sus relaciones, tal y como veamos en el mito de la caverna, constituyen el autntico saber (episteme,
ciencia). Platn insiste en la dificultad de alcanzar este conocimiento, y seala los pasos que han de
seguirse para alcanzarlo: primero, el estudio de las matemticas; una vez alcanzado un conocimiento
suficiente de stas, y a partir de l, puede iniciarse el lento estudio del sistema total de las ideas,
ascendiendo hasta la cspide de las mismas, hasta el conocimiento del bien. Este ascenso, mediante el
cual se alcanzara un saber absoluto y total, es denominado dialctica por Platn (la analizaremos ms
adelante.).
2. DOXA. Opinin, conocimiento infundado. Tiene como objeto el mundo fsico, sensible. La inestabilidad y
la inexactitud de la opinin proceden, en ltimo trmino, de la inestabilidad y mutabilidad del mundo
fsico.
3. OPOSICIN EPISTEME-DOXA = OPOSICIN RAZN-SENTIDOS. El saber se basa en razones: a
menudo dice Platn que va acompaado de razn. La opinin, por el contrario, y en expresin tambin
de Platn, va acompaada de sensacin.
Las tres teoras ms importantes:
1 LA REMINISCENCIA (ANMNESIS). La bsqueda de definiciones, inspirada en el mtodo socrtico, e
enfrenta con una dificultad: no se puede buscar lo que ya se conoce (sera intil), ni lo que no se conoce (no
sabramos qu estamos buscando ni cmo reconocer que se lo ha encontrado). Respuesta: no buscamos lo
que desconocemos, buscar (definir, conocer) es recordar lo que ya conocemos, conocer es recordar. Tal
es la teora de la reminiscencia. En dos dilogos: Fedn y Fedro, se precisa la teora:

El alma tuvo que conocer las ideas en una existencia anterior separada del cuerpo, y que ese
conocimiento fue posible gracias a su afinidad (lo semejante conoce lo semejante).
Dado que las cosas imitan a las Ideas, el conocimiento sensible sirve como ocasin para el recuerdo
(anmnesis), el cual sirve, a su vez, para reducir a la unidad de la idea la multiplicidad de las
sensaciones (abstraer).
2 DIALCTICA. La doctrina de la reminiscencia desaparece en los dilogos posteriores. Fue abandonada
por Platn? Sea como fuere, la atencin se concentra ahora en la dialctica, un mtodo que consiste en que,
apoyndose en las hiptesis, que son ya razonamientos, llegar a un principio no hipottico, no
fundamentado, absoluto, puro. Es un mtodo discursivo ascendente, es el ascenso hacia la salida de la
caverna. El dialctico no recurre en absoluto a imgenes. Parte de una idea y asciende hasta la idea
suprema. Ello supone que el mundo de las Ideas se encuentra jerarquizado. Finalmente, el dialctico
emprende el camino inverso: desciende desde la idea suprema encadenando con ella todas las dems
ideas. De este modo, el dialctico consigue establecer la comunicacin y trabazn entre las Ideas. El
problema aqu aparece cuando intentamos saber cmo se aplica este mtodo. Platn/Scrates da largas
continuamente en la Repblica (531d y ss.), y no lo logra explicar nunca.
3 EL AMOR. Eros. Es tambin un proceso ascendente, una especie de dialctica emocional. Platn le
dedica dos bellos dilogos: Banquete y Fedro. En el amor son las cosas las que sirven de escalones para
llegar hasta la idea suprema (la Belleza o el Bien). El amor platnico es pues, ascensin hacia la belleza.

TICA Y POLTICA

Llegamos ahora al objetivo final. Es posible todava salvar la memoria de Scrates? Es posible salvar a la
ciudad que le conden? La dialctica y el amor son los dos caminos hacia las ideas desde el mundo
sensible. Pero por s mismos no bastan: es necesaria la virtud, que es tambin un camino hacia el Bien y la
Justicia. Adems, el hombre aislado segn Platn, no puede ser bueno ni sabio: necesita de la comunidad
poltica, es decir, el ESTADO. As, la virtud y el estado permiten el acceso a las ideas. Pero stas, a su vez,
son su fundamento ltimo. Con este crculo se cierra la filosofa platnica que, como ya se ha dicho, tiene
intencin tica y poltica.
Diferentes conceptos de virtud (aret):
1. Virtud como sabidura. Es el concepto socrtico, al cual Platn se mantuvo siempre fiel. Solo que ahora
ese saber es de orden superior: el conocimiento de las ideas del Bien, Justicia, Valor, Piedad, etc.
2. Virtud como purificacin. El hombre virtuoso es el que purifica su alma de las pasiones y la desprende
del cuerpo para poder realizar el ascenso a las ideas, Platn admitir que la vida buena y virtuosa es
una vida mixta en la que hay que saber aceptar tambin el placer con moderacin.
3. Virtud como armona, es decir, el acuerdo de las tres partes del alma. Lo cual significa que la parte
racional (siendo prudente) debe guiar a la parte irascible (que deber ser valerosa), y ambas dominar a
la apetitiva (que ser as atemperada). El hombre que lo consiga ser as armonioso y justo.
Pero Platn establece una correlacin entre ALMA-ESTADO. La estructura de la ciudad se encuentra
reflejada en el alma (y viceversa). Por eso la tica conduce a la poltica. Slo en la ciudad justa es posible
educar hombres justos.
El Estado, plis, politea.
El tema de la Repblica es, pues, la justicia en el individuo y en el Estado. Se trata de una utopa poltica en
la que el gobierno pertenece a los filsofos (los gobernantes han de practicar la filosofa). Gobierno, por
tanto, monrquico o aristocrtico, pero en el que la aristocracia es una aristocracia de la virtud y el saber,
no de la sangre. Los gobernantes no sern conducidos por la ambicin personal y el derecho del ms fuerte
(como pretendan algunos sofistas), sino que se inspirarn en la contemplacin del orden inmutable de las
ideas. La ciudad platnica se compone de tres clases sociales que se corresponden con las partes del alma.
A cada clase se le asigna una tarea y una virtud:

PARTES DEL ALMA


CLASES SOCIALES
VIRTUDES
RACIONAL
GOBERNANTES-FILSOFOS
PRUDENCIA (SABIDURA)
IRASCIBLE
GUARDIANES (Guerreros)
FORTALEZA (VALOR)
APETITIVA
ARTESANOS Y LABRADORES
TEMPLANZA
ARMONA ENTRE TODAS
ARMONA ENTRE LAS CLASES
JUSTICIA
Se trata de una organizacin poltica estrictamente jerarquizada. No todos los hombres estn igualmente
dotados por la naturaleza, ni deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma, y ha de
ser educado de acuerdo con las funciones que deba realizar. El Estado platnico es, ante todo, una
institucin educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la
colectividad. Por esta razn, Platn prev la abolicin de la propiedad privada y de la familia. De este modo,
gobernantes y guerreros estarn a salvo de los peligros de la ambicin personal o de casta.
Evolucin de las formas polticas:

El devenir histrico de los estados conduce, segn Platn, a su degradacin. As, a la Aristocracia (forma
ms perfecta sucede necesariamente la Timocracia (dominio del ansia de honores y ambicin de los
guerreros), luego la Oligarqua (gobierno de los ricos) y ms tarde la Democracia (el pueblo llano demoselimina a los ricos, se impone una libertad inmoderada y se desprecian las leyes). Esta ltima situacin
conduce a la Tirana, ruina definitiva del Estado: de la extrema libertad surge la mayor esclavitud.
Antes de terminar, sera conveniente volver a leer el primer prrafo del tema, donde se habla del objetivo
fundamental de Platn a la hora de elaborar toda su teora.

TEXTOS VARIADOS DE PLATN


1. Las Ideas
Creo que sabes que los que se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares (...) se sirven de
figuras sensibles, pero no pensando en esas figuras concretas sino en aquello a lo que se parecen,
discurriendo, por ejemplo, acerca del cuadrado en s y su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan.
Platn, Repblica, VI, 510c-e

2. La idea del Bien


Con frecuencia me has escuchado decir que la idea del Bien es el objeto del
estudio supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven
tiles y valiosas. Y bien sabes que estoy por hablar de ello y, adems, que no lo
conocemos suficientemente. Pero tambin sabes que, si no lo conocemos, por ms
que conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de valor, as
como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa
si no es buena, y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender
nada bello y bueno?. Platn, Repblica, 505a-b
3. Relacin Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Participacin
SOC-Afirmamos que existe algo justo en s o nada?
- Lo afirmamos, desde luego, por Zeus!
- -Y, a su vez, algo bello y bueno?
- Cmo no?
- es que ya has visto alguna de tales cosas con tus ojos?
- De ninguna manera dijo l.
- Pero acaso las has percibido cn algn otro de los sentidos del cuerpo? Me refiero a todo eso, como el
tamao, la salud, la fuerza, y, en una palabra, a la realidad de todas las cosas, de lo que cada una es.
Acaso se contempla por medio del cuerpo lo ms verdadero de stas...?
- (...) Me parece pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser bello por ningn otro
motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo eso lo digo de todo. Por tanto, si alguien
afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma, o cualquier cosa de
ese estilo, me atengo a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la
comunicacin de aquello que es lo bello en s.... Platn, Fedn 65d y 100c-e

4. Relacin Mundo Sensible-Mundo Inteligible: Imitacin


En consecuencia, no es posible que algo sea semejante a la Idea ni que la Idea sea semejante a otra cosa;
porque, en tal caso, junto a la Idea aparecer siempre otra Idea (...) Por lo tanto, no es por semejanza
(imitacin) por lo que las otras cosas toman parte de las Ideas, sino que es preciso buscar otro modo por el
que tomen parte de ellas. Platn, Parmnides, 133a-b

5. Dualismo antropolgico
Escucha, pues, como dicen, un precioso relato que tu, segn opino, considerars un mito, pero que yo creo
un relato verdadero. La muerte, segn yo creo, no es ms que la separacin de dos cosas, el alma y el
cuerpo. Cuando se ha separado la una de la otra, conserva cada una de ellas, en cierto modo, el mismo
estado en que el hombre estaba en vida. . Si cuando uno viva tena un cuerpo grande por naturaleza o por
alimentacin, despus de muerto su cadver es grande. Esto mismo sucede con el alma, cuando pierde la
envoltura, son visibles en ella todas las seales que el hombre grab en ella por su conducta en cada
situacin. As pues, cuando llegan a presencia del juez (...) ste les hace detenerse y examina el alma de
cada uno (..) si observa que en el alma no hay nada sano, sino que la ve cruzada de azotes y cicatrices que

cada una de sus acciones dej impresas (...) al ver esta alma, la enva directamente a la prisin en la que
debe sufrir los castigos adecuados. Platn, Gorgias, 523-525

6. El alma y la Reminiscencia I
-Luego, antes de que nosotros empezramos a ver, a oir y a tener las dems percepciones, fue preciso que
hubiramos adquirido ya de algn modo el conocimiento de lo que es igual en s, si es que a esto bamos a referir las
igualdades que nos muestran las percepciones en las cosas, y pensar, al referirlas, que todas ellas se esfuerzan por
ser de la misma ndole que aquello, pero son, sin embargo, inferiores.
-Necesario es, Scrates, segn lo dicho anteriormente.
-Y al instante de nacer, no veamos ya y oamos y tenamos las restantes percepciones?
-Efectivamente.
-No fue preciso, decimos, tener ya adquirido con anterioridad a estas percepciones el conocimiento de lo
igual?
-S.
-En ese caso, segn parece, por necesidad lo tenamos adquirido antes de nacer.
-Eso parece.
-Pues bien, si lo adquirimos antes de nacer y nacimos con l, No sabamos ya antes de nacer e
inmediatamente despus de nacer, no slo lo que es igual en s, sino tambin lo mayor, lo menor y todas las dems
cosas de ese tipo? Pues nuestro razonamiento no versa ms sobre lo igual en s, que sobre lo bello en s, lo bueno en
s, lo justo, lo santo, o sobre todas aquellas cosas que, como digo, sellamos con el rtulo de lo que es en s tanto en las
preguntas que planteamos como en las respuestas que damos. De suerte que es necesario que hayamos adquirido
antes de nacer los conocimientos de todas esas cosas.
-As es.
-Y si, tras haberlos adquirido, no los olvidramos cada vez, siempre naceramos con ese saber y siempre lo
conservaramos a lo largo de la vida. Pues, en efecto, el saber estriba en adquirir el conocimiento de algo y en
conservarlo sin perderlo. Y por el contrario, Simmias, no llamamos olvido a la prdida de un conocimiento?
-Sin duda alguna, Scrates -respondi.
-Pero si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer y despus,
gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los conocimientos que tuvimos antao, no ser lo que
llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso le denominamos recordar, no
le daramos el nombre exacto?
-Completamente.
Al menos, en efecto, se ha mostrado que es posible, cuando se percibe algo, se ve, se oye o se experimenta
otra sensacin cualquiera, al pensar, gracias a la cosa percibida, en otra que se tena olvidada, y a la que aquella se
aproximaba bien por su diferencia o bien por su semejanza. As que, como digo, una de dos, o nacemos con el
conocimiento de aquellas cosas y lo mantenemos todos a lo largo de nuestra vida o los que decimos que aprenden
despus no hacen ms que recordar, y el aprender en tal caso es recuerdo.
-As es efectivamente, Scrates.
-Entonces, Simmias, cul de las dos cosas escoges? Nacemos nosotros en posesin del conocimiento o
recordamos posteriormente aquello cuyo conocimiento habamos adquirido con anterioridad?
-No puedo, Scrates, en este momento escoger.
-y que? Puedes tomar partido en esto otro y decir cul es tu opinin sobre ello? Un hombre en posesin de
un conocimiento, podra dar razn de lo que conoce, o no?
-Eso es de estricta necesidad, Scrates.
-Y te parece tambin que todos pueden dar razn de esas cosas de las que hablbamos hace un momento?
-Tal sera mi deseo, ciertamente -replic Simmias, pero, por el contrario, mucho me temo que maana a estas
horas ya no haya ningn hombre de hacerlo dignamente.
-Luego, es que no crees, Simmias -pregunt Scrates-, que todos tengan un conocimiento de ellas?
-En absoluto.
-Recuerdan entonces lo que en su da aprendieron?
-Necesariamente.
-Cundo adquirieron nuestras almas el conocimiento de estas cosas? Pues evidentemente no ha sido
despus de haber tomado nosotros forma humana.
-No, sin duda alguna.
-Luego fue anteriormente.
-S.
-En tal caso, Simmias, existen tambin las almas antes de estar en forma humana, separadas de los cuerpos,
y tenan inteligencia.
-A no ser, Scrates, que adquiramos estos conocimientos al nacer, pues an queda ese momento.
-Sea, compaero. Pero, entonces, en qu otro tiempo los perdemos? Pues nacemos sin ellos, como
acabamos de convenir; o es que los perdemos en el instante en que los adquirimos? Puedes, acaso, indicar otro
momento?
-En absoluto, Scrates, no me di cuenta de que dije una tontera.
-Y es que la cuestin, Simmias, se nos presenta as -continu Scrates- Si, como repetimos una y otra vez,
existe lo bello, lo bueno, y todo lo que es una realidad semejante, y a ella referimos todo lo que procede de las
sensaciones, porque encontramos en ella algo que exista anteriormente y nos perteneca, es necesario que, de la
misma manera que dichas realidades existen, exista tambin nuestra alma incluso antes de que nosotros naciramos.

Pero si estas no existen, no se habra dicho en vano este razonamiento? No se presenta as la cuestin? No hay
una igual necesidad de que existan estas realidades y nuestras almas, antes, incluso, de que nosotros naciramos, y
de que, si no existen aquellas tampoco existan stas? Platn, Fedn 75b-76c

7. El alma y la Reminiscencia II
El Alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de
aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible
que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de las cosas que, por cierto, antes tambin conoca. Estando, pues, la
naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una
sola cosa eso que los hombres llaman aprender-, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en
la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia: Platn,
Menn 81d

8. Cmo llegar a las Ideas


En efecto, ste es precisamente el camino correcto para dirigirse a las cuestiones relativas al amor o ser
conducido por otro: con la mirada puesta en aquella belleza, empezar por las cosas bellas de este mundo y,
sirvindose de ellas a modo de escalones, ir ascendiendo continuamente de un cuerpo bello a dos, y de dos
a todos los cuerpos bellos, y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de
conducta a los bellos conocimientos y, a partir de los conocimientos, acabar en aquel que es conocimiento
no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca por fin lo que es la belleza en s. En ese
instante de la vida, querido Scrates dijo la extranjera de Mantinea- ms que en ningn otro, vale la pena el
vivir del hombre: cuando contempla la belleza en s. Platn, Banquete, 211d-e

9. La felicidad de los guardianes


Nosotros no establecemos la ciudad mirando a que clase de gente sea especialmente feliz, sino para que lo
sea en el mayor grado posible la ciudad toda; porque pensbamos que en una ciudad tal encontraramos
ms que en otra alguna la justicia, as como la injusticia en aquella en que se vive peor, y que, al reconocer
esto, podramos resolver sobre lo que hace tiempo venimos investigando. Ahora, pues, formamos la ciudad
feliz, en nuestra opinin, no ya estableciendo diferencias y otorgando la dicha en ella slo a unos cuantos,
sino dndola a la ciudad entera. Platn, Repblica, IV, 420b-c

10. La correlacin estructural entre el alma y el estado.


"No hemos de convenir muy necesariamente que en cada uno de nosotros se dan las mismas
partes y modos de ser que en la ciudad? De dnde, si no, le vendran a ste? Sera, en efecto, ridculo
pensar que a los estados no les viene de los individuos el carcter, sea el carcter violento que se atribuye a
los tracios y a los escitas y, en general, a los del norte, sea el amor al conocimiento que se nos atribuye muy
especialmente a nosotros, sea el amor al dinero que, se dice, caracteriza a los fenicios y egipcios"
Repblica, IV, 435d-36

11. Viviendo en la Polis.


Este es, en mi opinin, el fin que se debe tener ante los ojos y, concentrando en l todas las energas de
uno mismo y las del Estado, obrar de tal modo que la justicia y la moderacin acompaen al que quieren ser
feliz, sin permitir que los deseos se hagan irreprimibles y, por intentar satisfacerlos, lo que es un mal
inacabable, llevar vida de bandido. Pues un hombre as no puede ser grato ni a otro hombre ni a ningn dios,
porque es incapaz de convivencia, y el que no es capaz de convivencia tampoco lo es de amistad. Platn,
Gorgias 381

12. El misterio de la Dialctica


a) Definiciones:

Los que sean capaces de dar razn y recibirla. Repblica, 531e


Se intenta por la dialctica llegar a lo que es en s cada cosa, sin sensacin alguna y por medio de la
razn. Rep. 532b
[La dialctica] eleva lo mejor que hay en el alma hasta la contemplacin del mejor de todos los entes.
Rep.532c
El mtodo dialctico es el nico que marcha, cancelando los supuestos, hasta el principio mismo...
Rep. 533d
Llamas dialctico al que alcanza la razn de la esencia. Rep. 534b

b) En qu consiste:

...aunque sin duda es [la dialctica] algo difcil de admitir, pero por otro lado es difcil no admitirlo. No
obstante y puesto que no slo en este momento presente hemos de discutirlo, sino que quedan
muchas oportunidades de volver sobre l-, dmoslo por ahora como admitido... Rep. 532d

Es que ya no sers capaz de seguirme, mi querido Glaucn. No es que yo deje de mi parte nada de
buena voluntad, pero no sera ya una alegora [un mito] como antes lo que veras, sino la verdad misma,
o al menos lo que me parece ser sta. Rep. 533a

TEXTOS VARIADOS DE ARISTTELES


1. Crtica a la teora platnica
Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las Ideas. Pero hay que seguir el
parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms
cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad; pero
lo ms honesto es dar preferencia a la verdad. (tica a Nicmaco, I, 6, 1906 a 11)
Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero
los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre
de Ideas. Y de este modo llegaron a admitir como ideas todo lo que se afirma
universalmente. (Metafsica, XIII, 4, 1078 b 30)
Todos los argumentos con los que se intenta probar la existencia de las Ideas, no prueban
nada. (...) Una de las ms difciles cuestiones sera demostrar para qu sirven las Ideas a los
seres sensibles eternos o a los que nacen y perecen, pues no causan en ellos ni movimiento
ni cambio alguno. Tampoco sirven de nada para la ciencia de las dems cosas, pues no son
sustancia de stas, de lo contrario estaran en ellas. Metafsica, 990 b 9-990 a 5.)
2. Teoras Fsicas
Todo ser natural posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto al
lugar como respecto al crecimiento y al decrecimiento o respecto a la alteracin (...), porque la
naturaleza (physis) es el principio (arj) y causa del movimiento y del reposo de las cosas en
que se encuentra inmediatamente, por s mismas y no accidentalmente (...) La naturaleza es
en todas las cosas que poseen un principio de movimiento- la forma y la esencia, que no son
separables sino por el pensamiento." Fsica, II, 1, 192 b 13-23
La sustancia sensible es susceptible de mudanza. Pero si el cambio tiene lugar entre los
opuestos, de lo contrario a lo contrario, hay necesariamente un sujeto que experimenta el
cambio de lo contrario a lo contrario, porque no son los contrarios mismos los que mudan.
Adems, este sujeto persiste despus del cambio, mientras que el contrario no persiste, Hay,
pues, adems de los contrarios, un tercer trmino, la materia.
Hay cuatro clases de cambio: cambio se esencia, de cualidad, de cantidad, de lugar. El
cambio de esencia (SUSTANCIAL) lo constituyen la produccin y la destruccin propiamente
dichas; el cambio de cantidad (ACCIDENTAL), el aumento y la disminucin; el cambio de
cualidad (ACCIDENTAL), la alteracin; el cambio de lugar (ACCIDENTAL), el movimiento.
Hay dos clases de ser: el ser en Potencia y el ser en Acto; todo cambio se verifica
pasando de uno a otro, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto.
...pero aqu se presenta una dificultad. Todo ser en acto tiene, al parecer, la potencia,
mientras que el que tiene la potencia no siempre pasa al acto. La anterioridad deber, pues,
pertenecer a la potencia. Si es as, nada de lo que existe podra existir, porque lo que tiene la
potencia de ser puede no ser an. Y entonces, ya se participe de la opinin de los filsofos,
los cuales hacen que todo salga de la noche, ya se adopte el principio de los fsicos : Todas
las cosas existan mezcladas; en ambos casos la imposibilidad es la misma. Cmo podr
haber movimiento, si no hay una causa en acto? (...) Y, sin embargo, nada se mueve por
casualidad; es preciso siempre que el movimiento tenga un principio; tal cosa se mueve de tal
manera, o por su naturaleza misma, o por la accin de una fuerza, o por la de la inteligencia, o
por la de cualquier otro principio determinado. y cul es el movimiento primitivo?...
Metafsica, XII, c.23. Metafsica
... Pero desde el momento en que hay un ser que mueve, permaneciendo l inmvil, aun
cuando exista en acto, este ser no es susceptible de ningn cambio. En efecto, el cambio
primero es el movimiento de traslacin, y el primero de los movimientos de traslacin es el
movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmvil. El motor inmvil

Orfeo, Hesodo y los dems poetas de la antigedad heroica y fabulosa.


Anaxgoras, Herclito...

es, pues, un ser necesario; y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un
principio. (...) Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza.
...Dios es la actualidad misma de la inteligencia; esta actualidad tomada en s, tal es su
vida perfecta y eterna. Y as decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la
duracin continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios.
...el principio de los seres, el ser primero, no es susceptible de ningn movimiento, ni
esencial (sustancial), ni accidental, y antes bien, l es el que imprime el movimiento primero,
movimiento eterno y nico.
Pero puesto
-que lo que es movido necesariamente es movido por algo,
-que el primer motor es inmvil en su esencia,
-que el movimiento eterno es impuesto por un ser eterno,
y que, por otra parte, adems del movimiento simple del universo (mov. circular de las estrellas
fijas), vemos que existen tambin otros movimientos eternos, los de los planetas, es preciso en tal
caso que el ser que imprime cada uno de estos movimientos sea una esencia inmvil en s y
eterna.
...Es evidente, pues, que hay una esencia eterna, inmvil y distinta de la de los objetos
sensibles. Esta esencia no puede tener ninguna extensin, ni tiene partes y es indivisible. Ella
mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea infinito puede tener una potencia
infinita. Toda extensin es finita o infinita: por consiguiente, esta esencia no puede tener una
extensin finita; y, por otra parte, no tiene una extensin infinita. Adems, finalmente, ella no
admite modificacin ni alteracin, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en
el espacio.
Tales son los caracteres manifiestos de la esencia de que se trata. Met. XII, c.34. Teora antropolgica
Hay que considerar como sustancias, ante todo, a los cuerpos naturales, algunos de los cuales
son vivos y otros son inanimados, entendiendo por vida el hecho de alimentarse, crecer y
perecer por s mismo. Por ello, todo cuerpo natural vivo es una sustancia en el sentido de
sustancia compuesta (de materia y forma). Y puesto que se trata de un cuerpo que posee la vida,
el cuerpo ser el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida
en potencia. Por tanto, si hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda
especie de alma, diremos que el alma es la entelequia primera de un cuerpo natural organizado.
As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma cosa. (...) Si aplicamos
esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma.
Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde, ya no hay ojo (salvo por homonimia, como
un ojo de piedra o un ojo pintado). El alma, por tanto, no es separable del cuerpo. Todos los
vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al cual pueden crecer.
El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las facultades motriz,
sensitiva y de pensamiento. As, el alma es, en sentido primordial, aquello por lo que vivimos,
percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No puede existir sin un
cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo. Acerca del alma, II, 1 y 2
5. tica y Poltica
Es evidente que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado
no se basta a s mismo es por ser parte de un todo, y el que no puede vivir en sociedad o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios.
tica a Nicmaco, I, 1253
Parecera que ha de ser el (saber) ms principal y arquitectnico y ste es, evidentemente, la
poltica (...) Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias y prescribe qu se debe hacer
y qu se debe evitar; el fin de ella incluir los fines de las otras ciencias, de modo que constituir
el bien del hombre. Pues aunque sea el mismo bien del individuo y el de la ciudad, es evidente
que es mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque
procurar el bien de una persona es algo deseable, pero es ms hermoso y divino conseguirlo para
un pueblo y para ciudades. E.N.,I,2,1094a26-1094b9.
Unos creen que es alguna de las cosas visibles y manifiestas, como el placer o la riqueza o los
honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso una misma persona opina cosas distintas: si est
enferma, piensa que la felicidad es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de
su ignorancia admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellos. Pero algunos

creen que aparte de esa multitud de bienes, existe otro bien en s y que es la causa de que todos
aquellos sean bienes. E.N.,I,4,1095a22-28.
Lo que hay que aprender antes de que pueda hacerse, lo aprendemos hacindolo; por ejemplo,
nos hacemos constructores haciendo casas, y citaristas tocando la ctara. De un modo semejante,
practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderacin, moderados y practicando
la fortaleza fuertes. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores
hacen buenos a los ciudadanos hacindoles adquirir ciertos hbitos, y sta es la voluntad de todo
legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y en esto se distingue el buen
rgimen del malo. E.N.,II,1,1103a32-1103b6.

Si uno presta atencin desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podr observar tambin
este problema, como los otros, del mejor modo.
En primer lugar, es necesario que se emparejen los seres que no pueden subsistir uno sin otro; por
ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generacin. (Y esto no en virtud de una previa eleccin, sino
que, como en el resto de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de s a otro individuo
semejante a uno mismo). O, por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su
supervivencia. Porque el que es capaz de previsin con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un
jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es sbdito y esclavo, tambin
por naturaleza. Por tal razn, amo y esclavo tienen una conveniencia comn.
[La relacin de marido a mujer es natural, no convencional. En todas las especies animales el macho y la
hembra se renen por su tendencia natural a reproducirse., y ello no ocurre en virtud a una decisin, sino por
naturaleza. Una vez constituida la pareja, en la naturaleza del hombre est el asumir la direccin, y en la de
la mujer el someterse a ella. Tratndose de la relacin entre macho y hembra, el primero es superior y la
segunda inferior por naturaleza; el primero rige, la segunda es regida. 1254 a 28]
1252b- De tal modo, por naturaleza, estn definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada
precariamente, como hicieran los forjadores del cuchillo de delfos, sino cada cosa con una nica finalidad.
As, como cada rgano puede cumplir su funcin de la mejor manera cuando no se le somete a varias
actividades, sino a una sola). Entre los brbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de
esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. As que su comunidad resulta de esclavo y
esclava. Por eso dicen los poetas:
Justo es que los griegos manden a los brbaros, como si por naturaleza fuera lo mismo brbaro y
esclavo. De las dos comunidades, la originaria es la casa familiar, y bien lo dijo Hesodo en su poema: -ante
todo casa, mujer y buey de labranza. Porque el Buey hace las veces de criado para los pobres. La familia es
la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfaccin de lo cotidiano, por los que Carondas llama
compaeros de panera, y Epimnides de Creta, los del mismo comedero.
La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una
vez, la conclusin de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia de vivir, pero subsiste para
el vivir bien. As que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias.
Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, despus de cumplirse el
desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, la
causa final y la perfeccin es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfeccin, y ptima.
1253a- Por lo tanto, est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por
naturaleza un animal cvico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es por naturaleza, y no por casualidad, o
bien un ser inferior o ms que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: sin patria, sin ley, sin
hogar. Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una
pieza suelta en un juego de damas.
La razn de que el hombre sea un ser social, ms que cualquier abeja y que cualquier otro animal
gregario es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Slo el hombre, entre los
animales, posee la palabra. La voz es una indicacin del dolor y del placer; por eso la tienen tambin los
otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensacin del dolor y del placer e
indicarse estas sensaciones unos a otros). En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo
daino, as como lo justo e injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los dems animales: poseer,
de modo exclusivo el sentido de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, y las dems apreciaciones. La
participacin comunitaria en stas funda la casa familiar y la ciudad.
Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el
conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni mano, a
no ser, con nombre equvoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso ser como una mano sin
vida, no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homnimas. As que est claro que la ciudad es
por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se

encontrar, como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios.
En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad; pero el primero en establecerla fue
el causante de los mayores beneficios. Pues as como el hombre perfecto es el mejor de los animales, as
tambin, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.
La injusticia es ms feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al
servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin
virtud, es el animal ms impo y ms salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en
cambio es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cvica, y la virtud de la justicia consiste
en la apreciacin de lo justo.

Poltica, L.I, c.2

ARISTTELES CONTRA PLATN


Segn la interpretacin clsica Platn ha considerado las ideas como entes reales, que existen en s y por
s, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen un mundo
del ser contrapuesto al mundo sensible, que es el mundo del no ser, de la apariencia, del fenmeno. Las
Ideas son pues, para Platn, trascendentes a las cosas.
Pero este trascendentismo de las ideas platnicas ofrece, evidentemente, el flanco a muchas
crticas. La labor que lleva a cabo Platn a partir de los resultados logrados por Parmnides, fue una labor
grandiosa. Platn ha construido, con los elementos que tom de Parmnides y con los elementos que tom
de Scrates, una gran filosofa, cuya influencia en el pensamiento humano nadie puede disminuir en lo ms
mnimo.
Pero no obsta que nosotros tengamos que poner reparos graves a esta manera como Platn ha
desenvuelto las bases asentadas por Parmnides. En primer lugar, nos encontramos con que Platn, pese
a sus esfuerzos por desembarazarse de la confusin parmendica entre la existencia y la esencia, no logra
desembarazarse de ella. Platn, como Parmnides, sigue uniendo indisolublemente la existencia y la
esencia. Una vez que Platn, ayudado por el concepto que descubre Scrates, ayudado por el logos,
logra definir esas unidades de sentido, esas unidades de esencia, inmediatamente les confiere la existencia;
lo mismo que hizo Parmnides con los principios lgicos, formales del pensamiento en general. Sigue, pues,
aqu en Platn la confusin parmendica. Lo nico que ha hecho Platn ha sido multiplicar esos seres que
para Parmnides eran un slo Ser.
La segunda crtica grave que podemos dirigir a la teora de las ideas, de Platn, se refiere a la
relacin en que Platn coloca el mundo inteligible de las ideas con el mundo de las cosas sensibles. Esa
relacin la llama Platn participacin. Las Ideas y las cosas tienen algo de comn. Participan las cosas de
las Ideas, y porque participan de las Ideas podemos de ellas predicar algo; tienen un pequeo ser, un ser
aparente, fenomnico; y ese ser aparente y fenomnico que tienen lo deben a su participacin en las Ideas.
Un hombre individual es una sombra, un remedo imperfectismo de la idea de hombre. Esa participacin
entre cada hombre individual y la idea pura de hombre, es la que confiere al hombre individual un leve rastro
de Ser.
Pues bien, esta participacin en el sistema platnico es absolutamente incomprensible. No se
comprende cmo ese mundo inteligible, compuesto de esencias existentes, puede tener el ms mnimo
contacto y relacin con el mundo sensible, compuesto de sensaciones caticas, variables, de las cuales
puede darse las descripcin que Herclito da del fluir y el cambiar. No se comprende, pues, qu
comunicacin, qu relacin puede haber entre esos dos mundos.
Por ltimo, puede hacrsele tambin a Platn el reproche de que ese mundo de las ideas tiene que
componerse entonces de un nmero infinito de Ideas; porque si cada cosa tiene su idea, a la cual
corresponde, de la cual es un remedo, una copia mala, inferior, entonces el nmero de Ideas tiene que ser
como el nmero de cosas; mas como el nmero de cosas es infinito -aunque no fuese ms que porque se
suceden y se reproducen en el tiempo- el nmero de ideas tendra que ser tambin infinito.
Estos reparos fundamentales que han sido frecuentemente hechos a la teora de las Ideas, lo fueron
ya en tiempos de Platn por su discpulo ms ilustra: Aristteles. En varios de sus escritos, con mucha
frecuencia, Aristteles polemiza contra Platn. Para Platn tiene Aristteles sus mximos respetos; en todo
momento lo llama su maestro, su amigo. Polemiza, pues, con frecuencia contra Platn. Y las objeciones que
Aristteles formula contra la teora de las Ideas de Platn se pueden reducir a seis grupos caractersticos:
1.del

La duplicacin innecesaria de las cosas. No hay un mundo inteligible de ideas contrapuesto y distinto
mundo sensible. Esto le parece una duplicacin que no resuelve nada, porque sobre las ideas se
plantearan exactamente los mismos problemas que se plantean sobre las cosas.
2.El nmero de las Ideas tiene que ser infinito.
3.Si hay ideas de cada cosa, tendr que haber tambin ideas de las relaciones, puesto que las
relaciones
las percibimos intuitivamente entre las cosas.

4.Si hay ideas de lo positivo, de las cosas que son, tendr que haber ideas de lo negativo, de las
cosas que
no son, de las cosas que dejan de ser. Por ejemplo, tendr que haber idea de cada tamao.
Pero los
tamaos son infinitos.
5.La doctrina de las Ideas no explica la produccin, la gnesis de las cosas. Dan razn de lo que las
cosas son, pero en ningn momento explican cmo las cosas advienen a Ser.
6.El trascendentismo de las Ideas le parece a Aristteles insostenible. No ve Aristteles la necesidad
de
escindir y dividir entre las Ideas y las cosas.
Y precisamente esta ltima objecin es importante, porque la labor propia de Aristteles en la
filosofa se puede definir de un solo rasgo general con estas palabras: un esfuerzo titnico por traer las ideas
platnicas del lugar celeste en que Platn las haba puesto, y fundirlas dentro de la misma realidad sensible
y de las cosas. Ese esfuerzo por deshacer la dualidad del mundo sensible y el mundo inteligible; por
introducir en el mundo sensible la inteligibilidad; ese esfuerzo caracteriza supremamente la filosofa de
Aristteles, la metafsica de Aristteles.

SUPERPACK 2 EVALUACIN
CONTIENE:
GRANDES TEMAS MEDIEVALES I y II
GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO
LA FILOSOFA EN LA EDAD MEDIA
CON SAN AGUSTN Y SANTO TOMS!!!!!!!
EL GRAN TEMA DE DESCARTES
LA
FAMOSSIMA
TERCERA
PREGUNTA
DE
DESCARTES
===================================================
=
BONUS! BONUS! --------DOS GRANDSIMOS TEMAS DE
DESCARTES: EL CONCEPTO DE SUSTANCIA Y LA
EXISTENCIA DE DIOS!
===================================================
= (OPCIONAL)
EL SUPER TEMA DE MARX Y, POR FIN:
LA GRAN TERCERA PREGUNTA DE MARX

GRANDES TEMAS MEDIEVALES I


EL VOLUNTARISMO DIVINO
Significa este tema la ruptura con el Dios griego, que era un Dios pensamiento puro
al que est subordinada la voluntad divina. El Dios de Guillermo de Ockham se
caracteriza por la omnipotencia, de acuerdo con el primer artculo del credo catlico:

Creo en un solo Dios, Padre todopoderoso. Nada limita la voluntad omnipotente de


Dios: no hay Ideas divinas que limiten y encaucen ese poder. La omnipotencia divina
es el gran principio de la teologa de Guillermo.... Pero quin es Ockham?
La vida de Ockham es representativa de quien se ve envuelto en crecientes intrigas que
le conducen a enarbolar la bandera de la rebelda. Tenemos poca seguridad sobre los
datos de su juventud. Nace en Ockham, Surrey, probablemente entre 1280 y 1290.
Estudia en Oxford y pertenece desde bien joven a la orden franciscana. En 1324 es
llamado a la Corte Pontificia de Avignon para responder de una acusacin de hereja.
Pero la Corte se hallaba envuelta en una intriga de ms altos vuelos. Miguel de Cesena,
general de la orden de los franciscanos, se haba enfrentado al Papa Juan XXII por una
dispar interpretacin evanglica, que de hecho encubra toda una teora sobre el poder.
Miguel de Cesena defenda la absoluta pobreza de Cristo y de sus discpulos, y la
propona como dogma de fe, aspecto que Juan XXII negaba. Aunque Ockham en un
primer momento no tena nada que ver en esta polmica, y aunque su contencioso se
haba resuelto con la censura de algunas de sus proposiciones teolgicas, sin embargo,
haba sido requerido por el general de la Orden para que le ayudase en la defensa de su
tesis10. Relacionada as su insignificante cuestin con el enfrentamiento entre dos
grandes poderes, Ockham tuvo que huir de Avignon con el general de los franciscanos.
Entre tanto ste, sabedor del apoyo del emperador Luis de Baviera, declaraba a Juan
XXII enemigo de Cristo y por tanto depuesto, a la vez el Papa lo declara hereje y lo
excomulga. As se vio Ockham envuelto en las luchas entre el Imperio y el Papado. Junto
al emperador militaban tambin averrostas y defensores
de un nuevo orden jurdico. Las armas no le fueron favorables a Luis de Baviera, que se
retir a Munich.
All tuvo tambin que refugiarse Ockham, donde perfil un pensamiento cada vez ms
alejado de las sntesis entre fe y razn, poder civil y eclesistico. Despus de la muerte
de Miguel de Cesena (1342) y de Luis de Baviera (134?), Guillermo de Ockham intent
reconciliarse con la Iglesia, apoyado por el captulo de los franciscanos, pero el perdn se
retras y muri antes de que llegara, en 1349, probablemente de la peste negra.
Lneas centrales de pensamiento
1. Su temtica central tiene las caractersticas propias de la Edad Media : Dios constituye
el ncleo de la investigacin. Con una nota peculiar de la tradicin franciscana, se exalta
la omnipotencia y libertad de Dios sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna
condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden encerrar contradiccin.
De aqu derivan dos rasgos de gran importancia:
a} en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea auto
contradictoria.
b} No puede afirmarse la existencia de un orden de esencias que conduzca hasta
Dios; significara poner lmites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias
determinan los tipos posibles de seres.
2. La negacin del orden de esencias se vincula tambin a la oposicin mantenida por
Ockham contra el realismo platnico. Dios no crea segn una esencia o un universal, esto
es, segn una idea en l preexistente, no crea a Pedro y a Bartolom segn la idea de
hombre, sino que crea las cosas individuales, nicos entes con existencia real, y el
universal es un conceptus animae, formado en la mente del hombre y no el reflejo de
ninguna idea divina de la cosa, pues en Dios nada precede a la voluntad.
10

Tesis que sirve de trasfondo a la gran novela de Umberto Eco: El nombre de la Rosa.

3. Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crtica a los grandes sistemas
del siglo XIII, aparece el principio metodolgico conocido como navaja de Ockham: los
entes no deben multiplicarse sin necesidad. La sistemtica utilizacin del mismo lo
convirti en un arma demoledora de los sistemas construidos. Ya hemos visto cmo
prescinde de las especies y del mundo de las ideas; ni la accin de Dios ni el
conocimiento precisan de ellas. La distincin tomista entre esencia y existencia tambin
es negada tras el rechazo de distinciones innecesarias: no hay distincin entre existencia
e individuo, ni entre esencia e individuo.
4. La separacin entre fe y razn potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden
ser alcanzadas por la razn y el abandono de proposiciones en las que se fuerza a la
misma para demostrar verdades conocidas por la fe. (Cansancio de la escolstica del XIV
frente a la del XIII con respecto a pretendidas pruebas sobre la existencia de Dios, su
unidad, la imposibilidad de una serie infinita de causas, la creacin del universo,
etctera). Con el inconveniente adicional para la razn de que las proposiciones
asentadas con ayuda de la fe, se utilizan despus como principios vlidos en mbitos de
exclusiva competencia de la razn natural.
Dios es omnipotente. De ah se sigue la contingencia absoluta del orden del mundo: el
mundo es as, porque as lo ha querido Dios, no en virtud de un orden inteligible y
racional, y, por tanto, necesario. Todo poda haber sido de otra manera. Lo cual implica
que el orden del mundo no puede ser deducido a priori a partir de principios racionales
necesarios no hay ley natural- (a los cuales estara subordinado el mismo poder creador
de Dios.) De ah, por tanto, la importancia de la intuicin, que nos hace conocer lo que de
hecho existe.
Actividades:
1. Qu diferencias encuentras entre la teora de las Ideas de Platn y Ockham?
2. Qu implicaciones tiene lo que se afirma en el ltimo prrafo?
3. Segn Ockham, Somos libres?
4. Por qu era tan importante el tema de la pobreza de Cristo?

GRANDES TEMAS MEDIEVALES II


EL NOMINALISMO
Guillermo de Ockham desarroll una teora llamada Nominalismo segn la cual nuestros conceptos
universales carecen de fundamento en la realidad, ya que en la realidad no hay sino individuos, seres
individuales cuyas esencias son tan distintas entre s como ellos mismos.
Por lo tanto, esta teora niega la existencia de conceptos universales: no existen conceptos universales
sino solamente nombres universales ( no existe el concepto universal la idea- de rbol sino solamente
la palabra rbol que se utiliza para nombrar al conjunto de los rboles.
A veces, Ockham parece no ser tan radical y estricto, admitiendo la existencia de las ideas, si bien stas
carecen de fundamento.
Hay que sostener que no hay ningn universal fuera del alma (extra animam), existiendo realmente
en las sustancias individuales, ni pertenece a la sustancia o esencia de ellas, sino que el universal existe
slo en el alma (in anima), [...] como, por ejemplo, hombre es universal porque es predicable de muchos no
por s, sino por las cosas que significa. (Sobre Porfirio, I,2)
Problema:
Evidentemente, cabe hacer al nominalismo la siguiente pregunta: cmo es que el concepto de
rbolhombres es universal, aplicable a todos los rboles, si entre ellos no hay identidad de esencia?

El concepto de rbol es aplicable a todos los rboles, no porque los rboles posean la
misma esencia, sino porque las distintas esencias de los distintos individuos se parecen entre s. Scrates
se parece a Platn en mltiples aspectos y de ah que podamos decir Scrates es hombre, Platn es
hombre; tambin se parecen, aunque menos, al caballo de Calgula y por ello podemos decir Scrates es
animal, el caballo de Calgula es animal. El nico fundamento real de los conceptos universales es,
pues, la semejanza entre los individuos.
Actividades:
1. Qu consecuencias sociales se podran derivar del nominalismo?
2. Qu gran mtodo cientfico se derivar del nominalismo?
3. Por qu crees que el nominalismo es antirrealista?
4. Por qu Platn era realista?
5. Qu futuro le espera a Funes, el hipernominalista?
... empez por enumerar, en latn y espaol, los casos de memoria prodigiosa registrados por la
Naturalis historia: Ciro, rey de los persas, que saba llamar por su nombre a todos los soldados de
sus ejrcitos; Mitrdates Eupator, que administraba la justicia en los 22 idiomas de su imperio;
Simnides, inventor de la mnemotecnia; Metrodoro, que profesaba el arte de repetir con fidelidad lo
escuchado una sola vez. [...] Dos o tres veces haba reconstruido un da entero; no haba dudado
nunca, pero cada reconstruccin haba requerido un da entero. Me dijo: Ms recuerdos tengo yo
solo que los que habrn tenido todos los hombres desde que el mundo es mundo. J. L. Borges,
Funes el memorioso.

GRANDES TEMAS DEL RENACIMIENTO


EL PUNTO DE REFERENCIA ABSOLUTO
PLATN... Hace veintitrs siglos, Platn dirigi una histrica revuelta contra los dioses tradicionales que
moraban en la cima del monte 0limpo. Se quejaba de que ya no eran merecedores de las alabanzas porque
se haban convertido en dioses excesivamente malvolos, inmorales e indignos.
Ya era hora de que el pueblo griego ampliara sus horizontes religiosos mirando hacia el cielo y reconociendo
la superior dignidad de los dioses visibles, de los cuerpos celestes.
Convencer al pueblo griego de que adoptara por completo a los nuevos dioses adems de afirmar que los
meros mortales eran capaces de comprender el comportamiento divino, fue una revolucin religiosa de lo
ms radical. Fue tambin una revolucin cientfica aunque sta no se reconocera por completo hasta el
drstico descubrimiento de Isaac Newton en el siglo XVII.
ARISTTELES... Durante los aos siguientes a la muerte de Platn en el 347 a.C.. Aristteles ampli an
ms la incipiente revolucin de su maestro. Con un detalle extraordinario y una lgica fabulosa, Aristteles
ofreci a continuacin una explicacin de por qu y cmo eran los nuevos dioses celestes de Platn
superiores a los humanos y a cualquier otra cosa que hubiera sobre la faz de la tierra.
Todos los cuerpos celestes del Universo (Luna. Sol, planetas y estrellas) giraban en torno a la Tierra, que no
se mova de ninguna manera. Aristteles teorizaba ms an: que el Universo estaba dividido en dos
regiones diferentes: la central abarcaba la Tierra y su atmsfera; ms all (desde la Luna en adelante)
estaba lo que Aristteles denominaba la regin celeste.
El reino terrestre, segn Aristteles, consista slo en las cuatro cualidades esenciales: lo hmedo y lo seco,
lo caliente y lo fro. Bajo cualquier cosa terrestre se ocultaban todas ellas, incluyendo los cuatro elementos
que sus contemporneos crean que eran la base de la realidad fsica. Lo que llamaban tierra era
fundamentalmente seco y fro; el agua era fra y hmeda; el aire era hmedo y caliente; el fuego era caliente
y seco.
Aristteles segua explicando que los cuatro elementos terrestres tendan a moverse en lnea recta lo cual
era lo apropiado para ellos: las lneas rectas eran las ms terrestres de todas las curvas porque tenan
extremos que simbolizaban la vida y la muerte. Por ejemplo, si no haba coercin externa alguna, la tierra y
el agua siempre optaban por moverse en lnea recta hacia abajo, dndoles un aire de pesantez. Por contra,
aire y fuego parecan poseer una levedad inherente, prefiriendo moverse siempre hacia arriba.
El reino celeste era cuestin absolutamente distinta. Consista enteramente de un quinto elemento bsico,
un protoplasma quintaesencial denominado ter. Este milagroso material se daba en densidades diferentes,
segn imaginaba Aristteles, formando lo que haba desde el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas hasta
un conjunto de esferas acopladas que giraban, y sobre cuyas superficies invisibles se desplazaban en sus
rbitas sin tacha los cuerpos celestes.
Aristteles crea que a diferencia de los cuatro elementos terrestres, el ter era incorruptible. Su perfeccin
significaba que los cielos permaneceran siempre perfectos y sin cambio: nunca se oxidaran ni se
estropearan.
Con esta teora del Universo Aristteles cumpli los deseos ms queridos de Platn: haba dado al gento
terrestre su primer atisbo del estilo de vida privilegiado de las estrellas celestes, deidades de rostro siempre
renovado y cuyo comportamiento impecable era al tiempo inasequible y comprensible. Y an ms: la gente
estaba emocionada con lo que vea porque el Universo de Aristteles era hasta el ltimo detalle un cosmos,

la palabra griega que significaba ordenacin, belleza y decencia... todo aquello que podan pedirle a sus
nuevos dioses.
Aristteles tena incluso una explicacin plausible y respetuosa para que giraran las esferas celestes.
Explicaba que cada una se vea barrida por un viento etreo producido por la esfera inmediatamente
superior, mientras que a la esfera ms exterior la impela el prmum mbile, el motor primero, el mismsimo
Dios.
Sin embargo, al paso de los siglos, pasaron tambin el imperio griego y los frutos de sus histricas
innovaciones cientficas y religiosas. El surgimiento del cristianismo en el mundo occidental se convirti en la
revolucin religiosa ms reciente durante la cual muchos dioses terrestres desaparecieron en favor del nico
Dios celestial adorado por los judos ortodoxos y ensalzado por el hereje recientemente martirizado, Jess
de Nazaret.
SANTO TOMS... Hacia el siglo XIII, los estudiantes de toda Europa aprendan ya la retrica platnica, la
lgica aristotlica y la geometra euclidiana; incluso se convirti en moda. Para no quedarse atrs, el brillante
telogo dominico Toms de Aquino contribuy a acomodar el Universo geocntrico de Aristteles dentro del
cristianismo. Aquello supuso una mirada de sutilezas, pero el resultado fue que se imaginaba a los cuerpos
celestes, a los que ya no se adoraba como a semidioses, a tomos de esferas que los ngeles mantenan
girando, en sustitucin de los vientos etreos. El prmum mbile, sobre todo, se identificaba con el nico
Dios judeocristiano y no con una divinidad de carcter genrico.
COPRNICO... En 1543 el telogo polaco Nicols Coprnico desencaden una revolucin cientfico-religiosa
exhortando a un abandono de Aristteles: pretenda que el centro del Universo era el Sol y no la Tierra.
Coprnico era un astrnomo aficionado, pero no tena pruebas materiales con las que defender sus
opiniones. Sencillamente crea que la teora geocntrica era innecesariamente complicada, a la cual se
haba llegado por la suposicin mal orientada de que mirbamos el mundo desde un mirador tan firme como
una roca que se encontraba en el centro de toda actividad.
Este cannigo polaco de Frauenburg, en Prusia Oriental, no fue el primero en abanderar la teora
heliocntrica; 2.000 aos antes unos cuantos filsofos griegos haban dado con versiones de esa misma
idea. Ya entonces haba demostrado ser una teora controvertida y, por no pocos de los mismos motivos,
result serlo otra vez.
CRTICAS CIENTFICAS... Cientficamente hablando, sealaban sus crticos, no se senta que la
Tierra se moviera: si verdaderamente girara en torno a su eje y en torno al Sol, tendramos que tener aqu
alguna seal manifiesta de que as era. Algunos astrnomos conjeturaban que todo se vera barrido de la
superficie terrestre, como las gotas de agua que se desprenden de una rueda que gira estando mojada.
... Y RELIGIOSAS... En cuanto a la religin, tambin presentaba algunas objeciones irresistibles. En
Josu lO:12-13, el Antiguo Testamento estableca claramente que durante la batalla de Gaban el Sol se
qued inmvil, y la Luna esper, hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos. La mayor parte de
los que crean en el Dios judeocristiano lo interpretaba casi al pie de la letra en el sentido de que en
circunstancias normales el Sol y la Luna se movan en tomo a la Tierra.
A la vista de estas y otras objeciones y no habiendo una evidencia fsica de la teora copernicana, la mayor
parte del mundo civilizado, en sus mbitos religioso y cientfico, sigui creyendo en el enfoque de los cielos
que haca Aristteles. Con todo, haba sido un siglo revolucionario y antes de que terminara aparecieron
seales en los cielos que parecan absolver a Coprnico.
TYCHO BRAHE... El primer presagio se dio durante una noche de 1572. Sbitamente apareci en el cielo
una nueva estrella brillante (los astrnomos posteriores han pensado que se trataba de una estrella en
explosin, una supernova) que consigui que todo el mundo mirara a lo alto maravillado. Un astrnomo
dans llamado Tycho Brahe fue muy efusivo al definirla:Indudablemente un milagro, el ms grande ocurrido
en toda la naturaleza desde el comienzo del mundo. Para la teora aristotlica, este milagro fue un desastre
porque violaba la premisa bsica de la teora de que los cielos eran inmutables e incorruptibles.
En los aos que siguieron, conforme la ciencia fue hacindose cada vez ms receptiva a la posibilidad de
que Aristteles estuviera equivocado, la religin se puso ms a la defensiva frente a los disidentes de todo
tipo.
GIORDANO BRUNO... En 1600 el monje italiano Giordano Bruno fue quemado en la hoguera por su
creencia en una filosofa extravagante que era en parte cristianismo y en parte alquimia, entre otras cosas.
Result que tambin crea en la teora copernicana del Universo y debido a esa coincidencia, su espantosa
ejecucin tuvo un efecto aplacante incluso en aquellos individuos religiosamente pos que cuestionaban la
posicin central de la Tierra aunque no pusieran en tela de juicio la autoridad de la Iglesia.
KEPLER... Un astrnomo alemn de cuarenta y siete aos llamado Johannes Kepler fue particularmente
discreto debido a que era luterano y copernicano, la peor eleccin posible por lo que al estamento religioso
se refera. Por aadidura, era director del observatorio que haba dirigido en primer lugar el fallecido Tycho
Brahe y estaba a punto de anunciar diversos descubrimientos que iban a rematar la tarea de Brahe en su
descrdito de la teora aristotlica del Universo.
Durante los aos siguientes, Kepler supo evitar a los inquisidores catlicos y concentrarse en afinar su
defensa del heliocentrismo. Por ejemplo, opinaba que a los planetas les mantenan en rbita no unas
esferas etreas sino una fuerza magntica procedente del Sol.

DESCARTES... Sus contemporneos tenan teoras diferentes: el filsofo Ren Descartes, por ejemplo,
crea que todos los cuerpos celestes estaban situados en los vrtices de unos torbellinos gigantescos e
invisibles. Supona que los planetas orbitaban alrededor del Sol simplemente porque se vean atrapados por
el torbellino del Sol.
GALILEO... Sin embargo, en Italia, otro astrnomo, un hombre de sesenta y nueve aos llamado Galileo, s
se vea atrapado por los vientos del cambio. Como Kepler y como casi cualquiera de su generacin, Galileo
haba comenzado su existencia como aristotlico declarado. Pero ya en 1609 haba cambiado de idea, al
mirar por un pequeo y burdo telescopio de construccin propia; con l haba visto pequeas lunas en tomo
a Jpiter, exactamente como Coprnico haba imaginado que la Luna orbitaba en tomo a la Tierra.
Galileo tambin haba descubierto algunas poderosas razones en la Tierra para dudar de Aristteles. Por
ejemplo, al medir la velocidad con la que caan rodando unas bolas metlicas por unas tablas con distintas
inclinaciones, haba descubierto que los objetos pesados no caan ms deprisa que los ligeros; en contra de
lo que nos dicen el sentido comn y la celebrada teora de Aristteles, todos los objetos caen a tierra a la
misma velocidad.
Desgraciadamente para Galileo, vivir en el pas que albergaba la sede del poder romano catlico significaba
que corra mayor peligro que Kepler de ser acusado de hereja por sus denuncias de Aristteles, a menudo
faltas de tacto, y por su temeraria creencia en el heliocentrismo de Coprnico. Por ello no fue sorprendente
que en 1633 fuera convocado a El Vaticano para encararse con la Inquisicin.
En las ideas de Platn y Aristteles, la ciencia haba proporcionado a la cristiandad un cielo resplandeciente,
carente de imperfecciones terrenales y movido exquisitamente por Dios. En este momento, sin embargo,
con las teoras de Coprnico, Brahe, Kepler y Galileo la ciencia lo reemplazaba por un cielo poblado por
cometas, elipses y la propia Tierra orbitando y girando de una forma repugnante.
En 1642 muri el acosado y anciano astrnomo italiano, dndose la coincidencia de que ese mismo ao
naci Isaac Newton. En los aos que siguieron, Newton conocera el creciente extraamiento entre ciencia y
religin y, finalmente, provocara su divorcio definitivo.
NEWTON: ESPACIO ABSOLUTO Y TIEMPO ABSOLUTO
Newton contrastaba el espacio y el tiempo absolutos con sus medidas sensible, que se determinan
experimentalmente.
La distincin de Newton entre los movimientos verdaderos de los cuerpos en el espacio y tiempo
absolutos y las medidas sensibles de estos movimientos tienen un halo platnico que sugiere una
dicotoma entre realidad y apariencia. En opinin de Newton, el espacio ontolgicamente anteriores a las
sustancias individuales y a sus interacciones. Adems, pensaba que poda lograrse la comprensin de los
movimientos sensibles en trminos de movimientos verdaderos en el espacio absoluto.
Newton se daba cuenta de que, para establecer que una medida sensible del movimiento de un cuerpo es
su movimiento verdadero o que un movimiento sensible est relacionado de algn modo especfico con su
movimiento verdadero, sera necesario especificar tanto los intervalos temporales absolutos como las
coordenadas en el espacio absoluto. Pero no estaba seguro de que estos requisitos pudieran cumplirse.
Si el tiempo absoluto pudiera medirse, todava sera necesario localizar un cuerpo en el espacio absoluto
antes de que pueda determinarse su movimiento absoluto. Newton estaba convencido de que el espacio
absoluto deba existir, y propuso argumentos tanto teolgicos como fsicos a favor de su existencia, pero no
estaba tan seguro de que pudieran localizarse los cuerpos en este espacio.
Newton mantena, sobre bases teolgicas, que si el universo fue creado ex nihilo, debe existir un
receptculo en el que se distribuya la materia creada. Sugiri que el espacio absoluto efecto emanante del
Creador.
Admita que poda no haber ningn cuerpo que estuviese en reposo con respecto al espacio absoluto y que
pudiera servir como punto de referencia para medir distancias en este espacio.
Newton admiti, de este modo, que tal vez no sea posible conseguir una correspondencia totalmente
satisfactoria entre los movimientos observados y los verdaderos movimientos en el espacio absoluto.
Actividades:
1. Cules han sido los puntos de referencia absolutos a lo largo del tiempo?
2. Cul es, actualmente, ese Punto de Referencia Absoluto?
3. Para qu nos es til?
4. Crees que la bsqueda de ese punto tuvo algo que ver con la relacin entre la ciencia y la
religin? (Razona la respuesta.)

LA FILOSOFA EN LA EDAD MEDIA


LA PATRSTICA
En las comunidades cristianas repartidas por todo el imperio surgi un pensamiento filosficoreligioso que cont con centros de gran actividad -como la escuela catequtica de alejandra- y figuras de

enorma potencia creativa -como Orgenes y San Agustn-. Fue en Oriente donde se desarroll un trabajo
ms intenso, a pesar de que el pensador de mayor talla -San Agustn- escribiera en latn.
Se llama literatura patrstica, en sentido amplio, al conjunto de las obras cristianas que datan del
tiempo de los Padres de la Iglesia; pero no todas tienen a los Padres de la Iglesia como autores, y ni siquiera
se encuentra rigurosamente precisado este ttulo. En un primer sentido, designa a todos los escritores
eclesisticos antiguos muertos en la fe cristiana y en comunin con la Iglesia, en sentido estricto, un Padre
de la Iglesia debe presentar cuatro caracteres. ortodoxia doctrinal, santidad de vida, aprobacin de la
iglesia, antigedad relativa (hasta el fin del siglo III, aproximadamente), Cuando falta la nota de antigedad,
si el escritor ha representado de manera eminente la doctrina de la Iglesia, recibe el ttulo de Doctor de la
Iglesia; pero el uso autoriza a llamar Padres a los ms antiguos de entre ellos, hasta Gregorio Magno; en la
Edad Media se designaba a todos con el ttulo de Sancti. Cuando se distingua a los santos de los
filsofos, se entenda que se hablaba de los Doctores de la Iglesia. En 1298, Bonifacio VIII elev al rango
de Doctor de la Iglesia a Ambrosio, Agustn, Jernimo y Gregorio Magno. Muchos otros, como Toms de
Aquino, son relativamente recientes; Buenaventura recibi este ttulo de Sixto V, ya en. 1587. Recordemos
que el Doctor de la Iglesia no es infalible, y que cuando yerra no habla como Doctor. Por debajo de los
Doctores de la Iglesia estn los Escritores eclesisticos. cuya autoridad doctrinal es mucho menor y cuya
ortodoxia puede, incluso, no ser irreprochable, pero que son testigos antiguos e importantes de la tradicin;
Orgenes y Eusebio de Cesarea pertenecen a este grupo. Estas precisiones son de origen moderno; la Edad
Media, si bien no colocaba a todos estos autores en el mismo nivel, tampoco los distribua con arreglo a una
clasificacin precisa. Al hablar de la actitud de los Padres griegos y de los Padres latinos respecto de la
filosofa, incluiremos juntamente, bajo esta denominacin comn, a los Escritores e eclesisticos y a los
Doctores de la Iglesia.
El pensamiento patrstico tiene carcter teolgico: se trata de una reflexin motivada por la
necesidad de fijar el dogma cristiano y por la lucha contra las herejas, especialmente el gnosticismo.

S. AGUSTN
SU VIDA:
San Agustn (354-430). Despus de terminar sus primeros estudios en Tagaste, su ciudad natal (hoy SukAras, a cerca de cien kilmetros de Bona), Agustn se traslad a Madaura, y luego a Cartago, para estudiar
letras y retrica, que ms tarde haba de ensear a su vez. Su madre, Mnica, le haba inculcado desde muy
pronto el amor a Cristo; pero no estaba bautizado. Conoca muy mal las doctrinas cristianas, y los
desrdenes de una turbia juventud no le haban inducido a instruirse mejor. En 373, en medio de los
placeres de Cartago, ley un dilogo de Cicern actualmente perdido, el Hortensius. Esta lectura le inflam
en un vivo amor a la sabidura. Ahora bien, aquel mismo ao vino a dar con los maniqueos, que se
vanagloriaban de ensear una explicacin puramente racional del mundo, de justificar la existencia del mal y
de conducir finalmente a sus discpulos a la fe mediante la sola razn. Agustn crey durante algn tiempo
que sa era la sabidura que l anhelaba. Por eso volvi como maniqueo y como enemigo del cristianismo a
ensear Letras en Tagaste y regres luego a Cartago, donde compuso su primer tratado, hoy perdido, De
pulchro et apto. Entre tanto, sus convicciones maniqueas se haban estremecido. Las explicaciones
racionales que no cesaban de prometerle no haban llegado todava, y vea claramente que no llegaran
nunca. Sali, pues, de la secta y se dirigi a Roma, en el 383, para ensear retrica. Al ao siguiente, la
intervencin del prefecto de Roma, Smaco, le permiti obtener la ctedra municipal de Miln. Visit al
obispo de la ciudad, Ambrosio, y sigui sus predicaciones, en las que descubri la existencia del sentido
espiritual que se oculta bajo el sentido literal de la Escritura. No obstante, su alma segua vaca. Como buen
discpulo de Cicern, profesaba entonces un academismo moderado, dudando casi de todo, pero
sufriendo por esta falta de certezas. Entonces ley algunos escritos neoplatnicos, especialmente una parte
de las Enadas de Plotino en la traduccin de Mario Victorino. ste fue su primer encuentro con la
metafsica, y fue decisivo. Liberado del materialismo de Manes, acometi la empresa de purificar sus
costumbres, de igual manera que haba aclarado su pensamiento; pero las pasiones eran tenaces, y l
mismo se extraa de su impotencia para vencerlas cuando ley, en las Epstolas de San Pablo, que eI
hombre es presa del pecado y que nadie puede librarse de l sin la gracia de Jesucristo. La verdad total que
Agustn buscaba desde haca tiempo le era por fin ofrecida; la abraz con alegra en septiembre del 386, a la
edad de treinta y tres aos:
"Quedse l en el lugar en que estbamos sentados sumamente estupefacto; mas yo, tirndome debajo de
una higuera, no s cmo, solt la rienda a las lgrimas, brotando dos ros de mis ojos, sacrificio tuyo aceptable. Y
aunque no con estas palabras, pero s con el mismo sentido, te dije muchas cosas como stas: Y t, Seor, hasta
cundo! Hasta cundo, Seor, has de estar irritado! No quieras ms acordarte de nuestras iniquidades antiguas.
Sentame an cautivo de ellas y lanzaba voces lastimeras: Hasta cundo, hasta cundo, maana!, maana!? Por
qu no hoy? Por qu no poner fin a mis torpezas en esta misma hora? Deca estas cosas y lloraba con amargsima
contricin de mi corazn. Ms he aqu que oigo de la casa vecina una voz, como de nio o nia, que deca cantando y
repeta muchas veces: "Toma y lee, toma y lee". De repente, cambiando de semblante (...) y as, reprimiendo el mpetu
de las lgrimas, me levant, interpretando esto como una orden divina de que abriese el cdice y leyese el primer
captulo que hallase. (...) No quise leer ms, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a la luz de seguidad, se
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." Confesiones (L.VIII, c. XII, 28-29)

La evolucin de San Agustn no haba terminado todava. Mal instruido en la fe que abrazaba, an le
faltaba conocerla mejor y despus ensearla a su vez. sta haba de ser la tarea de toda su vida; pero si nos
atenemos a sus ideas filosficas, podemos decir muy bien que Agustn vivir sobre el fondo neoplatnico
acumulado en el primer entusiasmo de los aos 385-386. No lo acrecentar nunca; se surtir de l cada vez
con menos gusto, segn vaya envejeciendo; pero toda su tcnica filosfica provendr de I. Sin embargo,
una diferencia radical lo distinguir de los neoplatnicos, y eso desde el momento mismo de la conversin.
Los maniqueos le haban prometido conducirlo a la fe en las Escrituras por el conocimiento racional: San
Agustn se propondr desde ahora alcanzar, por la fe en las Escrituras, la inteligencia de lo que stas
ensean. Cierto que el asentimiento a las verdades de fe debe ir precedido por algn trabajo de la razn;
aunque aqullas no sean demostrables, se puede demostrar que es legtimo creerlas, y es la razn la
encargada de ello. Hay, pues, una intervencin de la razn que precede a la fe, pero hay una segunda
intervencin que la sigue. Fundndose en la traduccin -incorrecta por lo dems- de un texto de Isaas en la
versin de los Setenta, Agustn no se cansa de repetir: Nisi credideritis. non intelligetis. Hay que aceptar por
la fe las verdades que Dios revela si se quiere adquirir luego alguna inteligencia de ellas; sa ser la
inteligencia que, del contenido de la fe, puede alcanzar el hombre aqu abajo. Un clebre texto del Sermn
43 resume esta doble actividad de la razn en una frmula perfecta: comprende para creer, cree para
comprender.
San Anselmo expresar ms tarde esta doctrina utilizando una frmula que no es de Agustn, pero
que expresa fielmente su pensamiento: la fe en busca de inteligencia: fides quaerens intellectum. Presente
a su pensamiento desde el principio de su carrera de escritor cristiano, esa tesis inspira la larga serie de las
obras de San Agustn. De naturaleza muy diversa, no hay ninguna en que no se encuentre alguna indicacin
sobre su actitud filosfica; pero, como era natural, es en las primeras donde se acerca ms a una
especulacin filosfica pura. De la poca en que slo era catecmeno datan los Contra Acadmicos, De
beata vita, De ordine (todos del 386), los Solitoquia y el De immortatitate animae (387) y, por fin, el De
msica, empezado en 387 y acabado en 391. Entre la fecha de su bautismo (387) y la de su ordenacin
sacerdotal (391), la historia de la filosofa recordar, sobre todo, los De quantitate animae (387-388), De
Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388395), De vera religione (389-391), De diversis
quaestionibus 83 (389-396). Una vez sacerdote, Agustn se aplica decididamente a los problemas teolgicos
y a los trabajos de exgesis, pero an hay que tener presente el De utititate credendi (391-392),
indispensable para el estudio de su mtodo; el De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394), el De
doctrina christiana (397), que dominar la historia de la cultura cristiana en la Edad Media; las Confessiones
(400), donde se dan cita todas sus ideas filosficas; el De Trinitate (400-416), tan rico filosficamente como
teolgicamente; el De Genesi ad litteram, fuente principal para el estudio de su cosmologa; el inmenso De
civitate Dei (412-426), particularmente importante por su teologa de ]a historia, pero al que hay que recurrir
siempre, cualquiera que sea el punto de su doctrina que se estudie; por fin, una serie de obras
esencialmente religiosas, pero frtiles en sugerencias filosficas de todas clases: las Enarrationes in
Psatmos, que se escalonan desde el 391 hasta el fin de la carrera de Agustn; el In Johannis Evangelium
(413-417), el De anima et ejus origine (419-420), sin olvidar la inmensa correspondencia, algunas de cuyas
cartas son extensos tratados, y las Retractationes (426-427), cuyas correcciones arrojan a menudo tan viva
luz sobre el sentido de las frmulas retractadas. Si se aade a esto que se han perdido varias obras
filosficas de San Agustn -especialmente su enciclopedia sobre las artes liberales- y que aqu slo se trata
de la parte menos exclusivamente teolgica de su obra, podr obtenerse una idea de su extensin y de la
necesidad que apremia al historiador de atenerse a la exposicin esquemtica de sus temas principales.

RAZN Y FE
Si Dios es la verdad y de su iluminacin procede el conocimiento de toda verdad parcial, se comprende que
para Agistn no pueda establecerse una distincin muy clara entre razn y fe. Por supuesto, la fe es la
gua ms segura: hay que creer lo que Dios revela para llegar a comprender. Si no creis, no llegaris a
comprender, dice Agustn con frecuencia. Pero tambin la razn puede preceder a la fe, no para demos trar
las verdades reveladas, sino demostrando que es razonable creer. Esa mutua colaboracin entre la razn
y la fe recibe una formulacin famosa: comprende para creer, cree para comprender. La fe no es, pues,
algo irracional. No est reida con la razn, ni se cierra sobre s misma: busca la inteligencia de la fe.
EL MTODO DE SAN AGUSTN: LA BSQUEDA INTERIOR
El sistema terico de San Agustn, que busca la verdad, ha de comenzar por la evidencia de s mismo. Es
as como se puede superar la duda de los escpticos. Por tanto, la bsqueda va de lo exterior (las cosas) a
lo interior (el alma); es ella se realiza el descubrimiento de verdades, reglas o razones eternas que nos
permiten juzgar sobre todas las cosas sensibles. Pero no se termina ah: como esas verdades no pueden
proceder del alma, que es mudable, slo pueden explicarse por una iluminacin divina (Agustn rechaz
expresamente la reminiscencia platnica y la transmigracin del alma) De este modo, la bsqueda en lo
interior culmina en un movimiento hacia lo superior: el trascendimiento del alma hacia Dios, el cual es, al
mismo tiempo, inmanente y trascendente al alma. No es fcil comprender como concibe Agustn esa
ILUMINACIN divina en el alma. Se inspira, sin duda, en Platn (Bien cono Sol), en las imgenes

neoplatnicas de la luz, y en la afirmacin del evangelio de San Juan: El Verbo (Lgos) es la luz verdadera
que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn, 1,9).

LAS DOS CIUDADES


Precisamente el amor permite dividir a la Humanidad en dos ciudades:
"Dos amores fundaron dos ciudades El amor propio hasta el desprecio de Dios fund la ciudad terrena. Y el
amor de Dios hasta el desprecio de si mismo fund la ciudad celestial La primera se glora en s misma, y la
segunda en Dios Porque aqulla busca la gloria de los hombres, y sta tiene por mxima gloria a Dios,
testigo de su conciencia. (La ciudad de Dios, XIV 28)
La historia es la lucha de las dos "ciudades que existen desde los tiempos de Cain y Abel, y que, por tanto,
no coinciden con Roma y la Iglesia; son mucho ms antiguas: la ciudad de los justos y predestinados, y la
ciudad de los pecadores y reprobados por Dios. Ambas subsisten mezcladas, hasta que al final se produzca
la separacin definitiva y el triunfo de la Ciudad de Dios. Roma se tambalea no por culpa de los cristianos,
sino por las miserias del paganismo. Pero no arrastrar consigo sino sus propios pecados. El triunfo de la
Ciudad de Dios est asegurado.

SANTO TOMS
RAZN Y FE
Una doble condicin domina el desarrollo de la filosofa tomista: la distincin entre la razn y la fe, y la
necesidad de su concordancia. El mbito entero de la filosofa proviene exclusivamente de la razn; es
decir, que el filsofo no debe admitir nada ms que lo que sea accesible a la luz natural y demostrable por
sus solos recursos. La teologa, por el contrario, se basa en la revelacin, o sea, en fin de cuentas, en la
autoridad de Dios. Los artculos de la fe son conocimientos de origen sobrenatural, contenidos en frmulas
cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar como tales, aunque no
podamos comprenderlos. As, pues, un filsofo. argumenta siempre buscando en la razn los principios de
su argumentacin; un telogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la revelacin.
Delimitados as los dos dominios, es necesario constatar, empero, que ocupan en comn un determinado
nmero de posiciones. En primer lugar, la armona de derecho entre sus conclusiones ltimas es cosa
cierta, incluso cuando esa armona no aparezca de hecho. Ni la razn -cuando la usamos correctamente- ni
la revelacin -puesto que tiene su origen en Dios- pueden engaarnos. Ahora bien, la concordancia de la
verdad con la verdad es necesaria. Es, por tanto, cierto que la verdad de la filosofa se ajustara a la verdad
de la revelacin por una cadena ininterrumpida de lazos le unin verdaderos e inteligibles, si nuestro espritu
pudiese comprender plenamente los datos de la fe. De aqu resulta que, siempre que una conclusin
filosfica contradice al dogma, nos hallamos ante un signo cierto de que tal conclusin es falsa. La razn,
debidamente advertida. tiene que criticarse en seguida a s misma Y encontrar el punto en que se ha
producido el error. Tambin se deduce de aqu que la imposibilidad en que nos hallamos de tratar a la
filosofa y a la teologa con un mtodo nico, no nos impide considerarlas como formando idealmente una
sola verdad total. Por el contrario, tenemos el deber de llevar lo ms lejos posible la interpretacin racional
de las verdades de la fe, de ascender por la razn hacia la revelacin y de volver a descender desde la
revelacin hacia la razn. Partir del dogma como de un dato, definirlo, desarrollar su contenido, incluso
esforzarse -mediante analogas bien escogidas y razones de conveniencia- en mostrar por dnde puede
nuestra razn rastrear el sentido del dogma: tal es el objeto de la ciencia sagrada. En cuanto teologa,
argumenta partiendo de la revelacin; y, desde este punto de vista, no tenemos por qu preocuparnos. Pero
las cosas suceden de muy distinto modo cuando el trabajo lo hace la razn partiendo de sus propios
principios. As puede determinar ante todo la suerte de las filosofas que contradicen los datos de la fe.
Puesto que el desacuerdo en cuestin es un indicio de error, y ya que el error no puede encontrarse en la
revelacin divina, es necesario que se encuentre en la filosofa. Por tanto, o bien demostraremos que esas
filosofas se equivocan, o mostraremos que han querido probar en una materia en que la prueba racional es
imposible, y donde, por consiguiente, la decisin debe pertenecer a la fe. En semejante caso, la revelacin
no interviene ms que para sealar el error; pero no lo hace en su nombre, sino exclusivamente en el de la
razn.
Una segunda tarea -sta, positiva y constructiva- incumbe a la filosofa. En las enseanzas de la
Escritura existe el misterio y lo indemostrable, pero tambin existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien,
es mejor entender que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios ha dicho: Ego sum qui sum. Esta
palabra basta para imponer al ignorante la fe en la existencia de Dios; pero no dispensa al metafsico, cuyo
objeto propio es el ser en cuanto ser, de buscar qu es lo que semejante frmula nos ensea acerca de lo
que Dios es. Hay, pues, dos teologas especficamente distintas, que, si no se continan con todo rigor para
nuestros espritus finitos, pueden, al menos, concordar y completarse: la teologa revelada, que parte del
dogma, y la teologa natural, que es elaborada por la razn.
PRINCIPIOS FILOSFICOS FUNDAMENTALES

a) DISTINCIN CLARA ENTRE RAZN Y FE. La sola razn natural slo puede conocer de abajo arriba, a
partir de los datos de los sentidos; en cambio, la fe conoce, de arriba abajo, a partir de la revelacin
divina; en consecuencia, razn y fe son mutuamente independientes y autnomas.
b) NO CONTRADICCIN. Las verdades racionales y las verdades de fe no pueden estar en contradiccin:
solamente lo falso es lo contrario a lo verdadero, es decir, la verdad es una sola. Adems los primeros
principios de la razn natural estn, primero, contenidos en la sabidura divina y, slo despus, en
nuestra mente (infundidos, pero no por iluminacin).
c) ZONA DE CONFLUENCIA. Toms niega, pues, la doble verdad tal y como la entenda el averrosmo
latino (Verdad de Razn y Verdad de Fe), es decir, como contradiccin entre ambas. Toms admitir
dos tipos de verdades, porque hay ciertas verdades que sobrepasan la capacidad de la razn humana,
como por ejemplo, que Dios es uno y trino (estas verdades son llamadas Artculos de Fe. Sin embargo
hay otras que pueden ser alcanzadas por la razn natural, como la existencia y unidad de Dios, etc; son
las llamadas Prembulos de Fe.
d) LA TEOLOGA NATURAL. La zona de confluencia entre la razn y la fe permite que la teologa utilice los
principios de la filosofa para explicar mejor lo que en ella se ensea. La teologa natural no es toda la
filosofa; slo es una parte, o mejor an, su coronamiento; pero es la parte de la filosofa que Santo
Toms elabor ms profundamente y en la que se manifest como un genio verdaderamente original.
Cuando se trata de fsica, de fisiologa o de meteoros, Santo Toms no pasa de ser el discpulo de
Aristteles; pero cuando se trata de Dios, de la gnesis de las cosas y de su retorno a Dios, Santo
Toms es l mismo. Sabe, por la fe, hacia dnde se dirige y, sin embargo, no progresa sino
mediante los recursos de la razn. Las primeras cosas que conocemos son las sensibles, pero lo
primero que Dios ha revelado es su existencia; as, pues, se comenzar teolgicamente por el punto al
que, filosficamente, se llegara tras una larga preparacin.
INFLUENCIAS FUNDAMENTALES:

1.

ARISTOTLICAS
Toms de Aquino adopta los principales principios del aristotelismo:
a) La teora de la sustancia y los accidentes.
b) La teora de la materia y la forma : HILEMORFISMO.
c) La teora del movimiento ; potencia y acto.
d) La teora de las cuatro causas.
Toms se muestra muy estricto en su aceptacin de estos principios, oponindose a la corriente
agustiniana.

2.

NO ARISTOTLICAS
Sin embargo, no acepta el aristotelismo en su integridad : no poda aceptar, por ejemplo, la eternidad del
mundo, ya que la creacin es un artculo de fe. Adopta, pues, otros principios que provienen del agustinismo
y del neoplatonismo.
a) La distincin esencia-existencia : en todo ser se distinguen realmente la esncia y la existencia. La
esencia es aquello por lo que algo es lo que es y no otra cosa. Las esencias no son eternas, pueden
existir o no existir, con contingentes. Las cosas slo existen por creacin divina. Esta distincin permite a
Toms de Aquino:
1. establecer la contingencia y creacin del mundo por Dios.
2. Dios es el que da la existencia al mundo.
3. establecer la distincin entre Dios y el mundo: Dios es la existencia, las criaturas slo tienen la
existencia.
4. establecer la primaca de la existencia sobre la esencia.
b) El principio platnico de la participacin.
c) El principio platnico de la causalidad ejemplar: Dios es el supremo ejemplar o modelo que imitan
perfectamente todas las criaturas. Como tambin deca San Agustn: en Dios estn los modelos
preexistentes de todas las cosas.
d) El principio neoplatnico de los grados del ser y perfeccin.
EL SISTEMA TEOLGICO
Siguiendo a Aristteles, Toms de Aquino piensa que todo conocimiento humano comienza con los sentidos.
Por ello, la demostracin de la existencia de Dios slo puede hacerse a partir de las criaturas : de abajo a
arriba. La demostracin de su existencia es necesaria y posible porque :
NECESARIA : Porque Dios no es evidente para todos.
POSIBLE : Porque se sigue confiando en la capacidad de la Razn. Pero... Es realmente posible ?

LAS PRUEBAS TOMISTAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS : LAS CINCO VAS


Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la constatacin de una realidad
sensible que requiere una explicacin y la afirmacin de una serie causal, que tiene por base a esta realidad
sensible y por cima a Dios.
ESQUEMA GENERAL (Vlido para todas las vas)
1. El punto de partida es un HECHO DE LA EXPERIENCIA.
2. Se aplica siempre el PRINCIPIO DE CAUSALIDAD
3. Imposibilidad de una cadena causal INFINITA
4. CONCLUSIN : La existencia de DIOS
LAS CINCO VAS
1. DESDE EL MOVIMIENTO DEL MUNDO HASTA EL MOTOR INMVIL. Inspirada en Aristteles : la
causa del movimiento debe ser exterior al movimiento mismo.
2. DESDE LAS CAUSAS QUE SON CAUSADAS HASTA LA CAUSA PRIMERA O INCAUSADA. Inspirada
en Aristteles.
3. DESDE LA CONTINGENCIA DEL MUNDO HASTA EL SER NECESARIO. Inspirada en Maimnides. Los
seres del mundo pueden existir o no existir. Alguien les da la existencia.
4. DESDE LOS GRADOS DE PERFECCIN HASTA EL SER PERFECTO. Inspiracin neoplatnica.
Tambin San Anselmo nos habla de ella.
5.
DESDE
EL ORDEN
DEL MUNDO,
DIRIGIDO
A UNseFIN,
HASTA entre
LA INTELIGENCIA
SUPREMA
Por muy
diversas
que parezcan,
estas vas
hacia Dios
comunican
s por un lazo secreto.
ORDENADORA.
Efectivamente,
cada una de ellas parte de este dato: que, al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la
realidad no contiene en s la razn suficiente de su propia existencia. Cada ser es alguna cosa que
es y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la cosa considerada, jams incluye su existencia. Un
hombre, un caballo, un rbol, son seres reales, es decir, sustancias, ninguno de los cuales es la existencia
misma, sino solamente un hombre que existe, un caballo que existe o un rbol que existe. Por tanto, se
puede decir que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia; y, a menos que se suponga que lo
que de suyo no es, pueda darse a s mismo la existencia, lo cual es absurdo, hay que admitir que todo
aquello cuya existencia es distinta de su naturaleza recibe de otro su existencia. Ahora bien, lo que es por
otro no puede tener ms causa primera que aquello que es por s. Es, pues, necesario que exista, como
causa primera de todas las existencias de este gnero, un ser en quien la esencia y la existencia sean una
sola y misma cosa. A este ser es al que llamamos Dios.
Los atributos de Dios :
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar en lo que l es. Es infinito, mientras que
nuestras inteligencias son finitas; por consiguiente, necesitamos tomar sobre l tantas visiones exteriores
como podamos, sin tener nunca la pretensin de agotar su contenido.
VIA NEGATIVA ; Una primera manera de proceder consiste en NEGAR de la esencia divina todo lo que
no puede pertenecerle. Separando sucesivamente de la idea de Dios el movimiento, el cambio, la
pasividad, la composicin, llegamos a considerarlo como un ser inmvil, inmutable, perfectamente en
acto y absolutamente simple; es la va de la negacin.
VIA DE LA ANALOGA ; Pero se puede seguir una segunda va y tratar de nombrar a Dios segn las
analogas que subsisten entre las cosas y l. Existe necesariamente una relacin y, por consiguiente,
una cierta semejanza, entre el efecto y la causa. En este sentido, atribuimos a Dios, pero elevndolas al
infinito, todas las perfecciones de las que hayamos encontrado algn rastro en la criatura. As, diremos
que Dios es perfecto, soberanamente bueno, nico, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reducindose cada uno de sus atributos, en ltima instancia, a no ser ms que un aspecto
de la perfeccin infinita y perfectamente una del acto puro de existir que es Dios.

DESCARTES, Inspirado por el Gran M. Garca MORENTE


BREVE BIOGRAFA
Ren Descartes (1596-1650) asisti al colegio jesuita de La Flche y se licenci en leyes en la
universidad de Poitiers en 1616. Pero debido a que participaba de una considerable fortuna familiar, no le fue
necesario practicar sus conocimientos legales. Descartes estaba muy interesado en las matemticas, la
ciencia y la filosofa, y decidi combinar sus propsitos intelectuales con os viajes. Pas varios aos viajando
por Europa, frecuentemente como caballero voluntario en diversos ejrcitos.

En 1618, Descartes conoci al fsico Isaac Beeckman, quin anim a Descartes a realizar estudios de
matemtica terica. Descartes respondi estableciendo los fundamentos de la geometra analtica, en las
que las propiedades de las superficies geomtricas se expresan en ecuaciones algebraicas.
En noviembre de 1619, despus de un periodo de esfuerzo intelectual particularmente intenso,
Descartes tuvo tres sueos cuya interpretacin influy grandemente en su vida. Crey que haba sido
llamado por el espritu de la Verdad para reconstruir el conocimiento humano de tal manera que incorporase
la certeza que hasta entonces slo posean las matemticas.
Descartes estableci su residencia en Holanda en 1628, y permaneci all, excepcin hecha de
algunas breves visitas a Francia hasta 1649. Prepar un tratado "Le Monde" en el que daba una
interpretacin mecanicista del universo, en la que todos los cambios eran causados por choques o por
presin. Sin embargo, guard el manuscrito al ver que la Inquisicin condenaba a Galileo. Decidi preparar
la base para la aceptacin de "Le Monde" mediante otras publicaciones. Entre stas se encuentran el
"Discurso del Mtodo" (1637), al cual iban aadidos tratados de geometra, ptica y meteorologa, como
ejemplos de la aplicacin del mtodo, las "Meditaciones metafsicas" (1641) y los "Principios de filosofa"
(1644). Le Monde se public pstumamente en 1664.
En 1649 Descartes acept una invitacin para convertirse en profesor de filosofa de la corte de la
Reina Cristina de Suecia. Muri al ao siguiente.

I. EL MTODO EN DESCARTES
Segn Heidegger, "previamente a la teora sobre el mundo debe elaborarse una teora del conocimiento" .
Es decir, que en el comienzo de la filosofa est la duda, de cuyo desarrollo natural resulta el mtodo. Vamos
a comenzar por ste.
1. El camino hacia la verdad. "Para la investigacin de la verdad de las cosas es necesario el Mtodo"
(Regla IV). Y hasta tal punto que, si se carece de mtodo, es preferible no intentar siquiera emprender
el anlisis de algo. Se puede decir que el acontecimiento ms memorable en la vida de Descartes fue
su permanente ocupacin en buscar la verdad. As se abre y cierra su autobiografa. Por la ltima
pgina del Discurso sabemos que emplear todo el tiempo de su vida para conocer la Naturaleza.
Pueden sealarse aqu tres pasos o etapas en su vida:
a) El primero empieza tempranamente, en su infancia. Nacido en 1596, a partir de 1606 estudia en el
colegio de La Fleche, con los jesuitas. "Fui alimentado en las letras desde mi infancia". Lengua e
Historia antiguas, Elocuencia y Poesa, Matemticas, Teologa, Filosofa, jurisprudencia, Medicina,
Lgica, Geometra, Algebra. El resultado proporcionado por la cultura escolar, no puede ser ms
decepcionante: "Me encontraba embarazado por tantas dudas y errores que me pareca no haber
obtenido otro provecho, al tratar de instruirme, que el de haber descubierto ms y ms mi
ignorancia." (D.: 1 parte)
b) Toma de decisin en 1617. "abandon completamente el estudio de las letras", cambindolo por
"el gran libro del mundo" ( Ib.). Alistado en el ejrcito, aprovecha para mantenerse fuera de su
pas hasta 1622, ao en que regresa de nuevo a Francia. Naturalmente, ha ido adquiriendo
experiencias, que no puede proporcionar un gabinete de estudio, en el contacto con otros
hombres y pueblos. Pero, como an no posee una gua segura, tampoco le satisfacen estos
conocimientos mundanos en los que no le es posible creer firmemente.
c) Finalmente, acontece la experiencia definitiva y ve ya con absoluta claridad cul es la meta que
debe recorrer: "Despus de haber empleado algunos aos en estudiar de esta manera en el libro
del mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, un da tom la resolucin de estudiar
tambin en m mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espritu en elegir el camino que deba
seguir, lo que consegu, segn creo, mucho mejor que si no me hubiese alejado nunca de mi pas
ni de mis libros" (D.: 1 parte, in fine). Tiene una premonicin de todo esto en el invierno de 1619,
mientras rumiaba sus pensamientos al calor de una estufa, y ser en 1628, con la redaccin de
las Reglas, cuando proporcione la primera noticia, que ms tarde ir redondeando en el Discurso
(1637) y completando en Meditaciones, de 1641 (aunque muy probablemente redactadas
alrededor de 1629 en su retiro de Holanda donde permanecer veinte aos, dejando as de "rodar
de ac para all por el mundo, tratando de ser espectador ms que actor" (D.: 3 parte).
En conclusin: es en s mismo donde hay que situar el fundamento seguro de la bsqueda de la verdad,
siguiendo la nica gua posible, la razn. Descartes ha descubierto la subjetividad, lo que hace escribir a
Hegel que "es el creador de la filosofa moderna", por haber sido capaz de reconciliar el pensamiento con lo
otro. De modo parecido, Heidegger entiende que "el modo como estamos en general tras las cosas, decide
de antemano sobre lo que encontramos de verdadero en las cosas". Descartes se propone "edificar en un
terreno que es enteramente mo" (D.: 2. parte), conducindose por s mismo.
2. Concepcin unitaria del mtodo. Lase atentamente la Regla 1 (Descartes considera que debe ir por
delante de todas) en la que se encuentra la tesis de la unidad de la ciencia: "Todas las ciencias no son
nada ms que la sabidura humana, que permanece una e idntica, por muy grande que pueda ser la
diversidad existente entre los temas a que se aplica". Ms adelante insiste en "que todas las ciencias estn

unidas entre s de tal manera, que es mucho ms fcil aprenderlas todas juntas que separar una de ellas de
las otras".
Igualmente mantiene la unidad de la razn. El primer prrafo del Discurso establece que "la razn es
naturalmente igual en todos los hombres", aadiendo en el segundo que "est toda entera en cada uno de
nosotros". Tanto desde la consideracin de la razn como desde la ciencia, en los dos casos se sigue que el
mtodo debe ser nico. En efecto, la razn ha de dotarse de un procedimiento para razonar, igual que de
unas reglas para su direccin y adecuada actuacin, "pues no basta con tener la mente bien dispuesta, sino
que lo principal es aplicarla bien" (D.: 1. parte). Y respecto a la ciencia, el ideal de la Universalis Sapientia, o
Ciencia general, slo se alcanzar partiendo de un mtodo nico. Quienes determinan el contenido de la
Ciencia no son los objetos a que sta se aplica. Exactamente as pensaba la filosofa vulgar, es decir, la
Escolstica, de la que tard nueve aos en salir (D.: 3. parte), abandonando definitivamente los "viejos
cimientos". Desde ahora, en cambio, lo fundamental es el mtodo. Independientemente de su objeto,
cualquier saber es o no cientfico si cumple unas determinadas caractersticas metodolgicas, mediante las
que poder descubrir la realidad en su proceso de constitucin por el sujeto. No son los objetos lo ms
importante, sino nuestro modo de conocerlos. Queda as planteada la direccin exacta que habr de
seguir la filosofa moderna a partir de la actitud filosfica cartesiana.
3.Bases del mtodo. Descartes busca un mtodo que le conduzca directamente a la verdad. Sobre qu
modelo de saber lo elabora? Esta es la cuestin esencial. El edificio de la nueva ciencia que anda buscando
depende de que los cimientos sean slidos. Descartes piensa que las ciencias ya existentes, y que
presumen de certeza, pueden servirle. Analizar pues estos saberes: la lgica, la geometra y el lgebra.
Pero pronto caer en la cuenta de sus defectos. No le servir ninguna de ellas.
a) La LGICA es til para explicar lo que ya se sabe, o para exponer razones, mas no conduce a la
verdad ni descubre realidades nuevas. No rene, pues, las caractersticas que debe tener la ciencia
que Descartes anda buscando.
b) En cuanto a las MATEMTICAS, la geometra estaba muy pegada a las figuras y el lgebra, a reglas
y cifras que crean confusin y oscuridad. No le convencen tampoco "nada hay ms vano que
ocuparse de simples nmeros y figuras imaginarias, hasta tal punto de que nuestra voluntad parezca
satisfacerse en el conocimiento de semejantes naderas" (R.: V).
Estas limitaciones hacen que carezcan de la necesaria generalidad, que Descartes andaba buscando, y que
slo encontrara en una CIENCIA NUEVA, la cual reuniera las ventajas de estas dos sin ninguno de sus
defectos, consiguiendo "tomar lo mejor del anlisis geomtrico y del lgebra, y corregira los defectos de
cada una de estas disciplinas por la otra" (D.: 2.parte).
Esta ser la que llama mathesis universalis (matemtica universal), que se refiere a "todo aquello en que
solamente se examina el orden y la medida, sin considerar si esta medida hay que buscarla en los nmeros,
las figuras, los astros, los sonidos o cualquier otro objeto. De ello resulta que tiene que haber una ciencia
general que explique todo lo que se pueda investigar respecto del orden y la medida, sin aplicarlos a una
matemtica especial" (Ib.).
4. La duda. Aunque Descartes no ofrece en sus obras una exposicin completa de su mtodo, puede
afirmarse que comienza por la duda. Es el recurso existencial cartesiano para erradicar cualquier falsedad y
descubrir la verdad. Adems, hay fundadas razones para dudar, como habremos de ver. Por carecer de
consistencia y ser susceptibles de eliminacin por las dudas ha rechazado, en un primer momento, el
mundo de los saberes vigentes en su tiempo: "No se poda haber edificado nada slido sobre cimientos tan
poco firmes" (D.: 1. parte).
En un segundo momento correr la misma suerte la ciencia que le proporcionaba el libro del mundo. El
trato, costumbres y testimonios de los hombres tampoco son seguros. No encuentra seguridad, por tanto, en
la filosofa, ni en la moral, ni en la ciencia, ni en el conocimiento por experiencia, ni en el intelectual. En una
palabra, hay que tomar una solucin radical: en lo que atae a las opiniones que hasta entonces haba yo
admitido en mi creencia, pens que no poda hacer cosa mejor que intentar por una vez suprimirlas todas."
(D.: 1.. parte; M.: 1-) A partir de aqu no le queda otro remedio que inventar su propio camino desde s
mismo, pues no encuentra ningn principio seguro. Y por l, hacia la verdad, no sin antes "rechazar como
absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la ms pequea duda" (D.: 4 parte; M.:l).
A esta duda suele darse el nombre de metdica. Es decir, que de lo que se trata no es de mantenerse
permanentemente en ella, sino que, por el contrario, su naturaleza consiste en ser destructora incluso de ella
misma, con vistas a alcanzar un principio de seguridad indubitable. Por consiguiente, tiene que ver con el
mtodo y no con el escepticismo: "y no es que con ello imitase a los escpticos, que dudan slo por dudar y
afectan estar siempre irresolutos, pues, por el contrario, toda mi intencin tenda exclusivamente a
asegurarme y a rechazar la tierra movediza y la arena para encontrar la roca o la arcilla" ( D.: 3. Parte.)
Confiesa que esta tarea le resulta penosa y hasta la teme a causa de las numerosas dificultades. Quiz
ningn otro texto refleje con ms exactitud el dramatismo de su lucha que el final de la 3. Meditacin. :
"Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las dems cosas
exteriores no son sino ilusiones y engaos...; me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin
carne, sin sangre; creer que sin tener sentidos doy falsamente crdito a todas las cosas".

5. Fundamentos de la duda. De qu puedo dudar? Qu fuente de informacin me puede ofrecer la


garanta de un conocimiento CIERTO? Son tres los sealados por Descartes. El Discurso enumera slo dos,
mientras que Meditaciones aaden un tercero.
a) LOS SENTIDOS FALACES
Estamos habituados a seguir una especie de empirismo natural en nuestra creencia de que los
sentidos son los balcones a travs de los que nos asomamos a la realidad y la capturamos,
estructurndola perceptivamente despus. Son los mediadores entre realidad (es decir, objetividades)
y pensamiento. Mediante ellos llega ste a reflejarla. Habra que violentar nuestra mente para hacerla
dudar de lo inmediato, que se nos presenta delante. Los sentidos son los que conocen previamente:
"Todo lo que he tenido hasta hoy por ms verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por
los sentidos".
Si aceptamos fcilmente creer en la experiencia descrita, tampoco es menos cierto "que los sentidos
nos engaan algunas veces" ( D.: 4.. parte). Por consiguiente, no puedo fiarme de ellos
absolutamente: no son fuente segura de conocimiento. Mas, Puedo dudar de que estoy aqu ahora,
sentado delante de mi mesa de trabajo y reflejando mis pensamientos sobre el papel? Descartes, con
su ponderada sensatez, apunta que acaso hayas otras muchas cosas de las que no puede
razonablemente dudarse, a pesar de que sean conocidas por los sentidos (M.: 1).
b) LOS SUEOS

Aunque concediramos no poder dudar de las experiencias antes descritas, la


hiptesis del sueo incluye tambin la posibilidad de la duda razonable sobre ellas. Y
si estuviera soando que ahora estoy aqu, escribiendo trabajosamente mis
pensamientos sobre el papel? En tal caso, podra yo saber que se trata de un puro
sueo? "No hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia", contesta
Descartes (M.: 1). Por eso "resolv , fingir que nada de lo que hasta entonces haba
entrado en mi mente era ms verdadero que las ilusiones de mis sueos" (D.: 4.
parte).
c)UN GENIO MALIGNO
Sin embargo, hay cosas que trascienden la suposicin del sueo. Valga, como ejemplo, la
matemtica. En ella hay "algo cierto e indudable", por esta razn:

"Duerma yo o est despierto, siempre dos y tres sumarn cinco y el cuadrado no


tendr ms de cuatro lados" (M.: 1).Por eso se precisa dar un paso ms para hacer
universal el proceder de la duda: "Supondr, pues, ... que cierto genio o espritu
maligno, no menos astuto y burlador que todopoderoso ha puesto su industria toda en
engaarme" (Ib.).Descartes no puede avanzar ninguna hiptesis ms y termina .su
dramtica descripcin confesando que, quiz, no sea posible "aclarar todas las
tinieblas de las dificultades que acabo de promover" (M.: 1, final). Puede, incluso, que
no sea capaz ya de resolver tantas dudas como tiene, pero, al mismo tiempo, est
convencido de que se encuentra en el buen camino, que seguir hasta que, como
Arqumedes, encuentre un punto firme y cierto.
6. Descubrimiento del pensar.
Ni siquiera el todopoderoso espritu maligno podr, con sus engaos, impedir que yo piense mientras estoy
dudando:
"Engeme cuanto quiera, que no conseguir que yo sea nada mientras estoy pensando que soy algo" (M.:
3).Termina aqu la duda radical, antes descrita: el pensar mismo es ya un hecho indubitable. Descartes
tiene ahora conciencia de s mismo bajo la forma de pensamiento. No ser ste, acaso, el punto de
apoyo que andaba buscando? Sin duda ninguna. Tengo conciencia de que dudo, incluso de que me estn
engaando. Soy, pues, esta conciencia. As lo formula Descartes: "Y advirtiendo que esta verdad: pienso,
luego soy, era tan firme y segura que las ms extravagantes suposiciones de los escpticos eran incapaces
de conmoverla, pens que podra aceptarla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que andaba
buscando" (D.: 4 parte)."No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa y, por mucho
que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo... hay
que concluir... que la proposicin siguiente: "yo soy, yo existo", es necesariamente verdadera, mientras la
estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu" (M.: 2). "As, considerando que el que duda de todo, no
puede, sin embargo, dudar de que exista mientras duda, ... tom el ser o la existencia de este pensamiento
como primer principio" (Principios, Prefacio, IX). Se han discutido los matices de las frmulas y sus
correspondientes versiones latina o francesa. En cualquier caso, aqu finaliza la primera etapa cartesiana, la
de la duda, y queda descubierto el pensar. Entre pensamiento y ser hay la ms absoluta coincidencia: es el
ser de nuestro pensamiento o implicado por l. El nico ser que aparece y se da con absoluta seguridad y

evidencia a mi conciencia es el del pensamiento, mientras estoy dudando. Es ste el descubrimiento


fundamental, unnimemente aceptado por toda la filosofa posterior. El pensamiento es el principio firme
del que surgir todo el resto de las cosas, la condicin de su posibilidad. La instancia racional, que
consideramos como la ms valiosa desde Galileo, ahora se consolida. A partir de aqu, la racionalidad como
modelo no abandonar nunca ms a los hombres de la modernidad. "No hay nada que est enteramente en
nuestro poder ms que nuestros pensamientos" (D.: 3 parte). "El pensamiento es lo nico que no puede
separarse de m" (M.: 2).
Descartes ha creado as la filosofa moderna.
7. La evidencia, criterio de verdad.
Qu es lo que garantiza la total coincidencia entre pensar y ser? Simplemente la evidencia: "En la
proposicin pienso, luego existo, lo nico que me asegura de que digo la verdad es que veo muy
claramente que para pensar es necesario ser" (D.: 4 p). No se trata de un razonamiento, como puede
sugerir falsamente el ergo latino, sino de una verdad que, de forma directa o inmediata comparece ante el
espritu; tiene carcter intuitivo, no deductivo ("todo el mundo puede ver por intuicin intelectual que l existe,
que piensa...". Regla III).(Descartes mismo tuvo necesidad de aclarrselo as a su crtico Gassendi). Es
decir, es una intuicin o visin intelectual, que garantiza certeza absoluta. As pues, en el cogito termina la
duda, sale a la luz la subjetividad y, por si fuera poco, sirve de justificacin al criterio de certeza. Criterio es
igual que norma o modelo con el que comparando cualquier juicio confirmamos su verdad o falsedad. Esta
es la regla: todo lo que yo perciba con la misma claridad y distincin que la del cogito es verdadero. Para
entender precisamente los conceptos claridad y distincin, hay que acudir a Principios de la filosofa, de
1644 ( I, 45). Claro es algo que se presenta a mi espritu de tal modo que basta contemplarlo para que sea
conocido sin sombra de duda. Distinto es aquello que capto de tal modo que lo puedo diferenciar con
precisin de cualquier cosa. Distincin implica claridad, pero no viceversa. Con su criterio de verdad,
Descartes ha eliminado anteriores modelos, como el de la autoridad o, incluso, la experiencia, inaugurando
el reino de la razn.
8. El mtodo.
Ahora que disponemos del criterio es el momento de precisar el mtodo del que anteriormente hablamos. La
indicacin ms precisa, al respecto, se encuentra en la Regla IV y dice as: "Por mtodo entiendo reglas
fciles y ciertas, cuya observacin rigurosa impide tomar lo falso por verdadero, y que hacen que el espritu,
sin emplear intilmente ningn esfuerzo, sino acrecentando gradualmente su ciencia, llegue al conocimiento
verdadero de todo lo que es capaz de conocer" .El Discurso (2 parte), casi emplea las mismas palabras,
cuando refiere el objetivo del mtodo: "Para llegar al conocimiento de todo lo que mi espritu fuera capaz".
Incluye un nmero de preceptos y dispone de reglas. Sin embargo, algo ms que simples reglas es el
mtodo. Se trata, como habr podido deducirse de las citas anteriores, de una concepcin del conocimiento
cientfico, que slo puede fundamentarse en la evidencia, naturalmente. Lase el comienzo de la Regla II:
"Toda ciencia es un conocimiento cierto Y evidente". (Por esta razn, se ha expuesto antes el proceso de la
duda Y su conclusin en el cogito, estableciendo, de este modo, el criterio de la conciencia). Pasemos al
tratamiento del mtodo:
En el Discurso (parte 2.), aparece una exposicin excesivamente sistemtica, de apenas media pgina,
limitndose a referir los cuatro) preceptos siguientes:
(1) EVIDENCIA Y SUS CONDICIONES "No aceptar nunca cosa alguna como verdadera, sin conocerla
evidentemente como tal; es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin Y la prevencin Y no admitir
en mis juicios nada ms que lo que se presentase a mi espritu tan clara Y distintamente que no
tuviese motivo alguno de ponerlo en duda".
(2) ANLISIS "Dividir cada una de las dificultades que examinase en tantas partes como fuera posible Y
en cuantas se requiriesen para su mejor resolucin".
(3) SNTESIS "Conducir ordenadamente mis pensamientos, comenzando por los objetos ms simples Y
fciles de conocer para ascender poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de los ms
complejos, suponiendo, incluso, un orden entre los que no se preceden naturalmente".
(4) ENUMERACIN "Hacer en todo enumeraciones tan complejas y revisiones tan generales que
estuviese seguro de no omitir nada".
As, pues, averiguar en qu consiste el conocimiento es lo que intenta el mtodo. Y como existe una estrecha relacin entre razn,
saber y mtodo, un conocimiento mediante el mtodo lograr que el espritu alcance la sabidura nica.

"Estas largas cadenas de razones tan simples y fciles, de que los gemetras acostumbran a servirse para
llegar a sus ms difciles demostraciones, me haban dado ocasin de imaginarme que todas las cosas que
pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se siguen unas a otras de la misma manera, y que slo
con abstenerse de recibir como verdadera ninguna que no lo sea, y con guardar siempre el orden que es
menester para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada que finalmente no se alcance,
ni tan oculta que no se descubra" ( D.: 2..parte).

II EL TRATAMIENTO DE LA REALIDAD
El campo de la realidad se extiende en una triple dimensin: pensante, infinita y extensa. Su anlisis
constituye el tratamiento cartesiano del HOMBRE (res cogitans), DIOS (res infinita) y el MUNDO (res
extensa). Se completa as su filosofa en la concepcin de la realidad antropolgica, teolgica y fsica.
1. Soy un pensamiento. Hemos analizado ya el pensamiento, pero volveremos sobre sus pasos por ser la
base de lo que sigue. he aqu la razn: "Veo que nada hay que me sea ms fcil de conocer que mi propio
pensamiento" (M.: 2). Y siempre tan dramtico en sus imgenes, contina as: "Cerrar los ojos, me tapar
los odos, dejar de hacer uso de los sentidos, borrar inclusive de mi pensamiento todas las imgenes de
las cosas corporales o, al menos, ya que esto es casi imposible, las tendr por vanas y falsas; y as, en
comercio slo conmigo mismo y considerando mi intimidad, procurar poco a poco conocerme mejor y
familiarizarme ms conmigo mismo" (M.: 3-). En el orden, pues, del conocimiento lo primario es el yo
pienso. Contra l nada puede la duda. En el acto de pertenecerse, pensamiento y ser destruyen a cualquier
enemigo que se interponga. Pensar es la naturaleza propia del yo, su esencia, y las razones matemticas de
Descartes afirman conocer antes que el cuerpo e incluso prescindiendo de l. As, pues, pienso, luego soy,
decamos. Pero qu o quin soy? Descartes contesta siempre de la misma manera: "Soy, hablando con
precisin una cosa que piensa", lo que significa: "Una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega,
quiere, no quiere y, tambin, imagina y siente" (M.: 2.). Y esto en virtud de que tengo de ello una percepcin
clara y distinta, y sta es la regla general de certeza, como ya sabemos.
2. Objetividad o subjetividad? La necesidad de DIOS
Descartes se expresa de este modo: :"La certeza y verdad de toda ciencia dependen nicamente del
conocimiento del verdadero Dios, de suerte que, antes de conocerle, no poda yo saber nada con perfeccin"
(M.: V, final). Vayamos nuevamente a la frmula base para detenernos en su primera parte: yo pienso. Cul
es el contenido de eso que pienso? En qu consiste la materia de mis pensamientos? En las ideas, desde
luego. As, por ejemplo, tener un pensamiento sobre el cielo, la tierra, el calor, Dios, etc., es, hablando con
precisin, tener la idea de cielo, de tierra, de calor, de Dios, etc. Respecto a las ideas, la Meditacin tercera
ofrece algunas consideraciones de especial inters para nuestra cuestin:
a) Son, como ya sabemos, modos de pensar o actos del pensamiento y, en cuanto tales, no se diferencian
entre s ni puede haber en ellas falsedad.
b)Pero resulta que, adems, son imgenes de las cosas, es decir, las representan, informan de las mismas.
En esto s se diferencian, siendo susceptibles de falsedad en cuanto a su correspondencia (-) no con la
realidad anteriormente representada.
Por tanto, son dos los aspectos de las ideas: uno subjetivo (formas de pensamiento) y otro objetivo
(representaciones de la realidad)
c) Y, finalmente, las clasifica de tres maneras:
1 ) "unas me parecen nacidas conmigo". IDEAS INNATAS
2) "otras extraas y oriundas de fuera". IDEAS FACTICIAS
3) "y otras hechas o inventadas por m mismo". IDEAS FICTICIAS
Las ms importantes son las primeras, que constituyen la pasarela entre pensamiento y Dios (el innatismo
es la tesis principal del racionalismo).
Respecto a DIOS, Descartes ofrece sus argumentos: sinteticmoslos brevemente.
Que Dios existe se prueba por la idea del ser perfecto. En el hecho de la duda descubro que no soy perfecto
"hay ms perfeccin en conocer que en dudar". (D., 4... parte) Por otra parte, concibo la idea de un ser
perfecto e infinito "bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente". Pero lo ms perfecto no puede proceder de lo menos perfecto, es decir, que la
idea no viene de m y, por consiguiente, debo deducir que tal naturaleza existe "que Dios, ese ser tan
perfecto, es o existe, lo encontraba por lo menos tan cierto como pudiera serlo cualquier demostracin de la
geometra". (D., 4. parte)
3. El mundo. As termina el recorrido cartesiano: del yo a Dios y de Dios al mundo exterior. Conviene
precisar el idealismo de Descartes, en el sentido de que no niega la existencia del mundo externo,
simplemente tiene que justificarlo como idea. Justamente lo hace desde Dios. Hay un prrafo luminoso al
final de la quinta Meditacin:
"y ahora, conocindolo, [se refiere a Dios] poseo el modo de adquirir una ciencia perfecta sobre
infinidad de cosas, no slo de las que estn en El, sino tambin de las que pertenecen a la naturaleza
corporal en cuanto objeto posible de las demostraciones geomtricas" No se trata ms que de una
aplicacin rigurosa del mtodo: el mundo, al igual que Dios, deber ser objeto de una demostracin. Es
manifiesto que: "Los cuerpos no son conocidos propiamente por los sentidos o por la facultad de imaginar,
sino por el entendimiento slo, y que no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los
entendemos o comprendemos por el pensamiento". Existen cosas materiales? En la Meditacin segunda
considera los cuerpos que vemos y que tocamos, poniendo como ejemplo un trozo de cera. Qu conciben
de ella mis sentidos? Quiz un olor, un color, una figura, un tamao, etc. Pero, cuando desaparece todo esto
(por ejemplo, si la calentamos), qu queda? "No queda ciertamente ms que algo extenso, flexible y
mudable". La EXTENSIN, pues, ser la esencia de los cuerpos, frente a lo que nos digan los sentidos.

El argumento general de Descartes, resumidamente, es ste. Yo pienso en la idea clara y distinta de


extensin y, adems, tengo la conviccin de que existen mi cuerpo y otros cuerpos a mi alrededor. Pero
"como dios no puede engaarnos", su veracidad garantiza la existencia de tales cuerpos y del mundo
fsico que configuran. Queda as establecido el dualismo cartesiano, res cogitans frente a res extensa, o
pensamiento frente a cuerpo: "Mi alma entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir
sin el cuerpo"

LA TERCERA PREGUNTA DE...... DESCARTES


Se formula de la siguiente manera:
3. EXPONGA ELCONTEXTO HISTRICO, CULTURAL Y FILOSFICO DEL TEXTO.
Vamos a estructurar la respuesta:

teniendo en cuenta que los textos de PLATN que


pueden poner son fragmentos del DISCURSO DEL MTODO (partes 2 y 4)
ASPECTOS GENERALES:
1. Breve biografa de DESCARTES, para centrar el periodo histrico.
Nacido en La Haya (Turena, Francia), perteneca a una familia noble. Fue educado en el colegio de los
jesuitas de La Fleche (uno de los ms importantes de su tiempo) de cuya enseanza qued, segn l mismo
afirma, insatisfecho. Despus de unos aos en Pars, se alist en el ejrcito del duque de Baviera y particip
en la guerra de los Treinta Aos. En el cuartel de invierno de Neuburg hace un descubrimiento sensacional,
el del mtodo. En accin de gracias a la Virgen fue a Loreto, instalndose a continuacin durante cuatro
aos en Pars. Se traslad luego a Holanda, donde encuentra tranquilidad, independencia y libertad para su
actividad filosfica. Realiz algunos viajes y mantuvo relaciones con filsofos y hombres de ciencia de la
poca. Invitado por la reina Cristina de Suecia, march a Estocolmo, donde muri a causa de una pulmona
en 1650.
2. Acontecimientos histricos, relacionados con Descartes.
Durante los siglos XVI y XVII, la sociedad todava est configurada por estamentos y basada en la propiedad
de la tierra. De aqu que surjan antagonismos sociales entre campesinos y seores, nobles y burgueses,
patronos y obreros.

Crisis econmica
La economa sigue siendo esencialmente agrcola. Incluso en Inglaterra (el pas ms industrializado) cuatro
millones y medio de habitantes (sobre un total de cinco) viven de la agricultura. Lo cual no impide que el
hambre sea una amenaza permanente (se citan seis grandes hambrunas en Francia, entre 1629 y 1710). La
poblacin disminuye alarmantemente: la mitad de los nios fallece antes de cumplir un ao, y los
supervivientes mueren frecuentemente entre los 30 40 aos; la edad media de vida es de 30-40 aos. Y el
desarrollo del capitalismo se ve afectado por la inestabilidad de los precios. Para acabar con esta
inestabilidad se trata no slo de que el Estado posea grandes reservas de oro y plata, sino tambin de que
proteja el propio comercio

Crisis social
Se mantiene el tipo de sociedad estamental (basada en la propiedad de la tierra), pero se agudizan los
antagonismos sociales. La inestabilidad econmica orienta las actividades hacia la satisfaccin de las
crecientes necesidades del Estado (guerras); ello acrecienta tambin la importancia de los financieros y de
los funcionarios de finanzas, justicia y polica. Igualmente, se asiste a la ascensin de los mercaderes y
fabricantes. En Francia los antagonismos son mltiples: nobles y burgueses, seores y campesinos,
grandes patronos frente a pequeos patronos y obreros. La bajada de los salarios provoca la insurreccin de
los obreros y la aparicin de asociaciones clandestinas En Inglaterra, en cambio, contina la primera

revolucin industrial y un mayor desarrollo del capitalismo. En Holanda se enriquecen los comerciantes a
travs del comercio martimo, y florece la industria. La burguesa detenta el poder. Y aunque no faltan
tensiones internas, Holanda ser el pas de la tolerancia, refugio de filsofos v librepensadores.

Crisis poltica
En todas partes la revuelta est a punto de estallar y la guerra civil es un peligro permanente. En Francia se
registran revueltas campesinas sin interrupcin, motivadas por el aumento de los impuestos (guerras) o
simplemente por el hambre. Tampoco la nobleza est tranquila y en la llamada guerra de La Fronda se une
a la burguesa para luchar contra la poltica absolutista de Mazarino. Los hugonotes (calvinistas) siguen
creando problemas: y la revocacin del Edicto de Nantes, en 1685, empeora an ms las cosas: cerca de
medio milln de hugonotes emigra en masa, lo cual origina graves daos a la economa mercantil y las
primeras crticas al absolutismo. No van mejor las cosas en Espaa, donde la burguesa est arruinada, y
nobleza y clero son dueos de la tierra: expulsin de los moriscos tras la guerra de las Alpujarras (1609),
motines en Vizcaya (I630-31), guerra de Catalua (1640), revueltas populares en Sevilla (1652). En
Inglaterra hay dos revoluciones y una guerra civil (que termina con la ejecucin del rey), y triunfa el sistema
parlamentarista. Alemania, despus de la guerra de los Treinta Aos, es un pas absolutamente dividido:
unos 300 territorios soberanos a los que no aglutina un sentimiento nacional comn. Frente a todo esto, los
problemas internos de Holanda tienen mucha menor importancia. Si sta es la situacin interior de los
Estados, la relacin entre ellos no es mucho mejor: lo normal es la guerra, y lo excepcional, la paz.
Hobbes ser el terico defensor del absolutismo, mientras que con Locke aparece, dentro del problema del
origen de la sociedad como un contrato, la devaluacin del absolutismo mediante el control parlamentario de
las decisiones reales, especialmente en Inglaterra.

Crisis religiosa
La unidad religiosa medieval se pierde con la primera gran ruptura cristiana europea debida a la reforma
luterana. Protestantes y catlicos, y en Francia, los hugonotes, se enfrentan en guerras de religin.
Espaa, bajo el dominio de los Habsburgo, comienza la guerra entre los Estados catlicos alemanes y los
de dominio protestante. Igualmente, se ve obligada a intervenir en los Pases Bajos. Mientras que, en
Espaa y en Italia, la contrarreforma mantiene la unidad de la fe catlica, el resto de Europa se agita por los
ideales y las aspiraciones de la reforma llevada a cabo por Lutero. En Alemania y Holanda aparecen
diversos movimientos heterodoxos en pugna continuada: luteranos, calvinistas y catlicos. En Inglaterra
entran tambin en liza poltica catlicos, anglicanos y puritanos. La certidumbre intelectual religiosa pierde la
fuerza de su autoridad, lo mismo que el clero el control de la moral pblica. No es exagerado afirmar que
Europa se presenta como un continente roto en su unidad, y sus divisiones y conflictos internos dan la
impresin de quiebra total, necesitada de bsqueda de fundamentos

Crisis filosfica
El siglo XVII se enfrenta con una crisis de la razn. Las universidades entran en decadencia y la vida
intelectual se centra en los salones y en las recin creadas Academias. La filosofa escolstica ha perdido
fuerza creativa. La nueva ciencia ha provocado el hundimiento de la imagen aristotlica del mundo, y por
todas partes se buscan nuevos horizontes intelectuales. La posesin de la verdad, con su dogmatismo
correspondiente, procedente de la Edad Media, es abandonada ante los nuevos descubrimientos y avances
de la ciencia que la ponen en entredicho. Hechos significativos que revelan este fenmeno y que muestran
el resquebrajamiento de todo el subsuelo cultural son tres verdades consideradas, hasta entonces, como
irrefutables o inconcusas: la Tierra plana, el geocentrismo y la unidad de revelacin. Tres verdades que
perdieron su autoridad. En el Renacimiento, la pregunta filosfica sobre el qu de las cosas, ante el
descubrimiento de la esfericidad de la Tierra, el descubrimiento del Sol como centro del universo y la
diversidad admitida de revelaciones divinas, se pone en entredicho. Acaso puede el hombre conocer el qu
de las cosas cuando ha estado en el error tantos siglos7 No debemos dudar de la capacidad de la mente
para obtener la verdad? Todos estos aspectos colocan a la filosofa en una situacin de replantearse el
problema del qu de las cosas. Para obtener la verdad, lo primero que hay que hacer es reflexionar e
investigar en el mecanismo de la razn misma, con el fin de conocer sus posibilidades y de encontrar un
suelo firme sobre el que poder edificar la filosofa Del qu de las cosas (mundo de la objetividad), se pasa al
estudio de las ideas, de la razn (mundo del sujeto). No extraa, entonces, que en este contexto aparezca
el pensamiento cartesiano.
La cultura se nacionaliza: hasta ahora poco importaba de dnde proceda un filsofo o un cientfico; en
adelante suceder todo lo contrario: Descartes es francs, y Locke es ingls. Tampoco la teologa es capaz
de unificar los conocimientos: la Biblia deja de ser una enciclopedia de las ciencias, y los telogos pierden
influencia.
En resumen: Una crisis generalizada (catstrofe, segn algunos) que supone el rompimiento de la unidad
de Europa y la aparicin de divisiones y conflictos. Europa es un continente roto y en guerra permanente.

ASPECTOS RELATIVOS AL AUTOR:


3. mbito filosfico e Influencias que recibe Descartes,
4. Las obras de Descartes,
1) Reglas para la direccin del espritu (1628) Obra que culmina un periodo de nueve aos
dedicados a liberarse de errores e ir ensayando el mtodo.
2) Tratado del mundo (1633) Escrito en Holanda, donde reina la tolerancia. All, Descartes
desea vivir disfrutando de los frutos de la paz y dedicado a su gran empresa filosfica y
cientfica. En 1633 tiene concluida su obra, pero entonces tiene lugar la condena de
Galileo en Roma. Esto trastorna sus planes y decide no publicar la obra, por si pudiera
verse afectado. Confieso escribe- que si el movimiento de la Tierra es falso, todos los
fundamentos de mi filosofa lo son tambin... Sin embargo, Descartes no renuncia a dar
a conocer una parte de su fsica, y en 1637 la publica parcialmente precedida por la
exposicin del mtodo con el nombre:
3) Discurso del mtodo (1637). El ttulo completo de esta obra es: Discurso del mtodo para
dirigir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias, seguido de La Diptrica, Los
N21
Meteoros y La Geometra, que son ensayos de este mtodo.
4) Meditaciones de filosofa primera (1641) Aparece esta obra acompaada por seis series de
crticas de filsofos contemporneos (Hobbes, Arnauld y Gassendi) y telogos, as como
las Respuestas de Descartes a las mismas.
5) Principios de filosofa (1644) obra dividida en cuatro partes: la primera es filosfica, y las
otras tres tratan sobre los principios de las cosas materiales, sobre el mundo visible
y sobre la Tierra. Descartes se muestra extraordinariamente prudente para evitar
cualquier tipo de condena, lo cual le conduce a posturas ambiguas respecto al
movimiento de la Tierra y frente al aristotelismo.
6) Tratado de las pasiones (1649) Obra dedicada sobre todo a cuestiones morales. El Tratado
del mundo y su continuacin natural, el Tratado del hombre, fueron publicados en Pars en
1664, catorce aos despus de su muerte (1650)

ASPECTOS RELATIVOS AL TEXTO:

5. A qu obra pertenece el texto propuesto en el examen?


Evidentemente, la obra aparecer al final del texto, no hay que adivinarla.
6. Cul es el tema de la obra?
DISCURSO DEL MTODO (partes 2 y 4):
PARTE 2 Se plantea su objetivo: reformar la ciencia haciendo de ella una construccin
enteramente verdadera. Hay pues que hallar el criterio que me permita asentar unos cimientos
basados en la evidencia ms absoluta. Tras un anlisis inicial, llega a la conclusin de que es
mejor que la tarea la realice una sola persona, pues no existe tanta perfeccin en obres
compuestas de muchos elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas
que han sido ejecutadas por uno solo. La labor consistir en eliminar lo que de opinin
(costumbres, supersticiones, tradiciones...) tiene la ciencia. Esta liberacin de las opiniones, que
constituir una autntica revolucin en la poca tendr un protagonista que la llevar a cabo:
Descartes. Pero no como salvador de la humanidad, sino como un reto personal para alcanzar la
felicidad. Por otro lado, esta liberacin no ser accesible a todos (ver texto). Una vez precisado el
objetivo y el agente que lo llevar a cabo (Descartes), habr que preguntarse si de las ciencias
existentes podemos aprovechar alguna parte de los mtodos que estn utilizando. Analizar la
Lgica, la Geometra y el lgebra, pero en ninguna encontrar plena satisfaccin (a pesar de que
las matemticas han logrado encontrar verdades evidentes: los axiomas). Ser necesario un
nuevo mtodo, que Descartes estructurar en cuatro puntos (ver texto). Una vez conseguido,
Descartes lo aplicar con el fin de obtener esas certezas que anda buscando para elaborar una
nueva ciencia.
PARTE 4 La aplicacin del mtodo, tras dudar de las fuentes del conocimiento (sentidos y razn)
y de la imposibilidad de encontrar un criterio para diferenciar la vigilia del sueo, le llevar a
evidenciar, intuir su primera evidencia: es el clebre argumento del cogito: pienso luego soy. El
Yo como ser pensante. Pero como no quedan aseguradas las evidencias de todo aquello que mi
mente contiene, Descartes busca un garante, alguien que garantice la verdad de lo que pienso,
es decir, que cuando yo pienso algo evidente (axioma de las paralelas) ese algo sea evidente. Esa
garanta la encontrar Descartes en Dios: garantiza la objetividad de las ideas mismas. Pero para
que Dios sea el que garantice, Dios tiene que existir, as que el siguiente paso ser la
demostracin de la existencia de Dios (ver texto)

7. Y el tema del texto? Depender del fragmento, pero teniendo en cuenta que estar dentro de
los temas tratados en el punto 7.

DOS TEMAS IMPORTANTES:


1. EL CONCEPTO DE SUSTANCIA
El concepto de sustancia es fundamental en Descartes. La sustancia es lo concreto existente, la
existencia completa. La sustancia infinita, Dios, tiene en s misma la causa de su existencia. Las
sustancias finitas, que dependen de otras para existir, pueden ser de dos tipos: sustancia pensante
(res cogitans), cuyo atributo es el pensamiento y sustancia extensa (res extensa), cuyo atributo es la
extensin. La separacin entre los dos tipos de sustancias finitas es total en el sistema cartesiano.
Estas dos sustancias son, por as decir, dos universos separados e independientes. Ello lleva a
Descartes a mantener un radical dualismo entre pensamiento y extensin. Este dualismo es muy
notable en su concepcin del ser humano, que es, al mismo tiempo, pensamiento y extensin,
cuerpo y alma.
Tal dualismo lleva al problema de la comunicacin de las sustancias, un problema que Descartes no
resolvi. Los filsofos racionalistas posteriores intentaron resolverlo de distintas maneras. As,
Malebranche propone su teora ocasionalista, y Espinosa identifica las dos sustancias en una sola,
que llama Dios o Naturaleza y que tiene dos atributos: pensamiento y extensin.
Las sustancias finitas res cogitans y res extensa- tienen una gran importancia en el desarrollo de la
antropologa y de la fsica cartesiana. Especialmente relevante es la contribucin de Descartes a la
fsica, pues representa la primera asuncin importante de la nueva ciencia por parte del pensamiento
filosfico. Descartes desarrolla una fsica de carcter deductivo, con una evidente aplicacin de
argumentos matemticos. Sigue un modelo netamente mecanicista: el universo se compone de
fragmentos de materia, y tiene los rasgos fundamentales de la extensin y el movimiento

2. LA EXISTENCIA DE DIOS
Tras el descubrimiento del YO como sustancia pensante, y como hemos visto, Descartes distingue
dos tipos principales de sustancia: las sustancias finitas y las sustancias infinitas. La sustancia
infinita por excelencia es Dios, cuya esencia es la absoluta perfeccin, que existe necesariamente y
es el garante de la misma verdad, sin el cual la duda podra extenderse sin lmite y convertir la
existencia y el deseo de certeza en un juego sin trmino, de rasgos trgicos.
Dos son las principales pruebas de Descartes sobre la existencia de Dios. La primera y ms propia
de su sistema es la deduccin de la existencia de Dios a partir de la idea innata de perfeccin. Si
poseemos la idea de perfeccin, esta idea ha debido ser inculcada en nuestra mente por el mismo
ser que rene todas las perfecciones, ya que no ha podido ser creada por nosotros, que no somos
perfectos, ni puede proceder de los seres exteriores, que tampoco poseen la perfeccin de la
existencia.
La segunda prueba cartesiana de la existencia de Dios es una particular versin del argumento
ontolgico, que se solapa con la prueba basada en la existencia de la idea innata de Dios. El
argumento ontolgico, formulado por el medieval Anselmo de Canterbury, afirma que Dios es el ser
ms perfecto en el que puede pensarse. La existencia es una de las perfecciones que no puede faltar
al ser que rene todas las perfecciones. Por lo tanto, si poseemos la idea del ser ms perfecto, este
ser debe existir necesariamente.
Aunque no sean pruebas explcitas de Dios, muchos momentos del sistema cartesiano se apoyan
necesariamente en su existencia. Para Descartes, Dios es la garanta ltima de las verdades
evidentes que constituyen el primer momento de las deducciones cartesianas. Asimismo, Descartes
afirma que el movimiento propio del mundo puede mantenerse en virtud de un primer impulso que
Dios confiere al mundo material. Y las mismas sustancias finitas pueden seguir existiendo gracias a
una particular forma de creacin continua de Dios, mediante la cual el mundo no deja nunca de
existir. Todo ellos son argumentos que se apoyan en la necesidad de la existencia de una sustancia
infinita, que es la necesaria referencia de todas las sustancias finitas y garanta del mismo mtodo
cartesiano.

Fragmentos de obras de Descartes


Meditaciones metafsicas

Primera meditacin. De las cosas que se pueden poner en duda


1.
Hace ya algn tiempo que me di cuenta de que, desde mi infancia, haba tenido por verdaderas
numerosas opiniones falsas, y que lo construido posteriormente sobre principios tan poco firmes
no poda dejar de ser altamente dudoso e incierto; de modo que deba emprender seriamente por
una vez en mi vida la tarea de deshacerme de todas las opiniones que haba tomado hasta
entonces por verdaderas, y comenzar completamente de nuevo, desde los cimientos, si quera
establecer algo firme y constante en las ciencias. Pero, parecindome demasiado grande esta
empresa, esper a haber alcanzado una edad que fuese lo suficientemente madura como para no
poder esperar otra despus de ella que fuese ms propicia para ejecutarla; lo que me ha hecho
diferirla tanto que en adelante creera cometer una falta si encima emplease en deliberar el
tiempo que me queda para actuar. Ahora, pues, que mi espritu est libre de toda preocupacin, y
que me he procurado un reposo tranquilo en una apacible soledad, me aplicar seriamente y con
libertad a destruir de un modo general todas mis antiguas opiniones.
2.
Pero, para cumplir tal designio, no ser necesario probar que son todas falsas, lo que quiz nunca
conseguira; sino que, del mismo modo que la razn me persuade ya de que debo impedirme dar
crdito a las cosas que no son enteramente ciertas e indudables, con el mismo empeo que
pondra ante aquellas que nos parecen manifiestamente falsas, el menor motivo para dudar que
encontrara en ellas servira para hacrmelas rechazar todas. Y por eso no es necesario que las
examine particularmente una a una, lo que sera un trabajo infinito; sino que, ya que la ruina de
los cimientos entraa necesariamente la de todo el edificio, me concentrar primero en los
principios sobre los que todas mis antiguas opiniones se haban fundado.
3.
Todo lo que hasta el presente he tenido como lo ms verdadero y seguro lo he aprendido de los
sentidos o por los sentidos: ahora bien, a veces he experimentado que esos sentidos eran
engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez.
4.
Pero, aunque los sentidos nos engaen a veces, en lo referente a cosas poco perceptibles y muy
alejadas, hay quiz muchas otras de las que no se puede razonablemente dudar, aunque las
conozcamos a travs de ellos: por ejemplo, de que estoy aqu, sentado cerca del fuego, vestido
con una bata, sosteniendo este papel entre mis manos, y otras cosas de esta naturaleza. Y
cmo podra negar que estas manos y este cuerpo sean mos, si no es quizs igualndome a
esos insensatos cuyo cerebro est de tal modo turbado y ofuscado por los negros vapores de la
bilis, que aseguran constantemente que son reyes, cuando son muy pobres; que estn vestidos
de oro y de prpura, cuando estn completamente desnudos; o que se imaginan ser un cntaro, o
tener un cuerpo de vidrio?. Pero qu? Ellos estn locos, y no sera yo menos extravagante si me
guiase por sus ejemplos.
5.
No obstante, tengo aqu que considerar que soy hombre y, en consecuencia, que tengo
costumbre de dormir y de representarme en mis sueos las mismas cosas, o algunas menos
verosmiles, que esos insensatos cuando estn despiertos. Cuntas veces he soado, durante la
noche, que estaba en este lugar, que estaba vestido, que estaba cerca del fuego, aunque
estuviese completamente desnudo en mi cama? Me parece ahora que no miro este papel con
ojos somnolientos; que esta cabeza que muevo no est adormilada; que extiendo esta mano

intencionadamente y con un propsito deliberado, y que la siento: lo que ocurre en un sueo, sin
embargo, no parece ser tan claro ni tan distinto como todo esto. Pero, pensndolo
cuidadosamente, recuerdo haber sido a menudo engaado, mientras dorma, por semejantes
ilusiones. Y detenindome en este pensamiento, veo tan manifiestamente que no hay indicios
concluyentes, ni seales suficientemente seguras por las que se pueda distinguir claramente la
vigilia del sueo, que me quedo totalmente asombrado; y mi asombro es tal, que es casi capaz de
persuadirme de que duermo.
6.
Supongamos ahora, pues, que estamos dormidos, y que todas esas particularidades, a saber:
que abrimos los ojos, que movemos la cabeza, que extendemos las manos, y cosas semejantes,
no son ms que falsas ilusiones; y pensemos que quizs nuestras manos, y todo nuestro cuerpo,
no sean tales como los vemos. No obstante, hay que confesar al menos que las cosas que se nos
representan en el sueo son como cuadros y pinturas, que no pueden estar hechas ms que a
semejanza de algo real y verdadero; y que as, al menos, esas cosas generales, a saber: los ojos,
la cabeza, las manos, y todo el resto del cuerpo, no son cosas imaginarias, sino verdaderas y
existentes. As, ciertamente, los pintores, incluso cuando se emplean con el mayor artificio en
representar sirenas y stiros mediante formas extraas y extraordinarias, no les pueden atribuir,
sin embargo, formas y naturalezas completamente nuevas; simplemente hacen una cierta mezcla
y composicin con los miembros de diversos animales; o bien, si acaso su imaginacin fuera lo
suficientemente extravagante como para inventar algo nuevo, tal que jams hubiramos visto
nada semejante, y que as su obra nos representara algo puramente fingido y absolutamente
falso, al menos es cierto que los colores que lo componen seran verdaderos. Y por la misma
razn, aunque esas cosas generales, a saber, los ojos, la cabeza, las manos, y otras semejantes,
pudieran ser imaginarias, es preciso sin embargo confesar que hay cosas todava ms simples y
ms universales que son verdaderas y existentes; de cuya mezcla, al igual que de la de algunos
colores verdaderos, estn formadas todas las imgenes de las cosas que residen en nuestro
pensamiento, sean verdaderas y reales, o bien fingidas y fantsticas.
7.
De ese tipo de cosas es la naturaleza corporal en general, y su extensin; como lo es la figura de
las cosas extensas, su cantidad o magnitud, y su nmero; y el lugar en el que estn, el tiempo
que mide su duracin, y otras semejantes.
8.
Por ello, no ser, quizs, errnea nuestra conclusin si decimos que la fsica, la astronoma, la
medicina y todas las dems ciencias que dependen de la consideracin de cosas compuestas son
altamente dudosas e inciertas; mientras que la aritmtica, la geometra, y las dems ciencias de
esta naturaleza, que slo tratan de cosas muy simples y generales, sin preocuparse mucho de si
se dan o no en la naturaleza, contienen algo de cierto e indudable. Pues, tanto si estoy despierto
como si duermo, 2 y 3 sumarn siempre cinco, y el cuadrado nunca tendr ms de cuatro lados; y
no parece posible que verdades tan manifiestas puedan ser sospechosas de ninguna falsedad o
incertidumbre.
9.
No obstante, hace mucho tiempo que tengo en mi espritu cierta opinin segn la cual hay un Dios
que todo lo puede, y por quien he sido creado y producido tal como soy. Pero quin podra
asegurarme que ese Dios no ha hecho que no exista ninguna tierra, ningn cielo, ningn cuerpo
extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningn lugar, y que sin embargo yo tenga la
percepcin de todas esas cosas, y que todo eso no me parezca que exista de otro modo que yo
lo veo? E incluso, como juzgo que a veces los dems se equivocan, aun en las cosas que creen
saber con mayor certeza, podra ocurrir que hubiera querido que yo me equivoque cada vez que
sumo 2 y 3, o cuento los lados de un cuadrado, o considero cualquier cosa an ms fcil, si es

que podemos imaginar algo ms fcil que eso. Pero quizs Dios no ha querido que fuese
engaado de tal modo, ya que es llamado soberano bien. Sin embargo, si eso repugnara a su
bondad, el haberme hecho tal que me equivocase siempre, parecera tambin serle contrario el
permitir que me equivocara a veces, de lo que sin embargo no puedo dudar que lo permite.
10.
Habr, en esto, personas que preferiran negar la existencia de un Dios tan poderoso a creer que
todas las dems cosas son inciertas. No les ofrezcamos resistencia por el momento y
supongamos, en su favor, que todo lo que se ha dicho aqu de tal Dios sea una fbula. No
obstante, sea cual sea la manera por la que supongan que he llegado al estado y al ser que
poseo, sea que lo atribuyan al destino o a la fatalidad, que lo refieran al azar, o bien que prefieran
atribuirlo a una continua sucesin y unin de las cosas, es cierto que, puesto que errar y
equivocarse es una especie de imperfeccin, tanto menos poderoso ser el autor al que atribuyan
mi origen, cuanto ms probable ser que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre.
Ciertamente, nada tengo que objetar a estas razones, pero me veo obligado a confesar que, de
todas las opiniones que antiguamente haba recibido en mi creencia como verdaderas, no hay
una siquiera de la que no pueda ahora dudar, no por ninguna falta de consideracin o ligereza,
sino por razones muy poderosas y largamente consideradas. De modo que es necesario que
detenga y suspenda en adelante mi juicio sobre estos pensamientos, y que no les d ya ms
crdito que el que le dara a las cosas que me parecen evidentemente falsas si deseo encontrar
algo de constante y seguro en las ciencias.
11.
Pero no basta haber hecho estas observaciones; he de cuidarme adems de recordarlas, ya que
aquellas antiguas y comunes opiniones vuelven todava con frecuencia al pensamiento, dndoles
el largo y familiar uso que haban tenido en m derecho a ocupar mi espritu, contra mi voluntad,
hacindose casi dueas de mi creencia. Y nunca perder la costumbre de asentir a ellas, y de
confiar en ellas, en tanto las considere como ellas son en efecto, a saber, en cierto modo
dudosas, como acabo de demostrar, y sin embargo muy probables, de modo que se tiene ms
razn al creerlas que al negarlas. Por ello, pienso que las utilizar ms prudentemente s,
tomando una posicin contraria, empleo todos mis cuidados en engaarme a m mismo, fingiendo
que todos esos pensamientos son falsos e imaginarios; hasta que, habiendo nivelado mis
prejuicios hasta el punto de que no puedan hacer inclinar mi opinin ms de un lado que del otro,
mi juicio ya no est dominado por malos usos y desviado del recto camino que le puede conducir
al conocimiento de la verdad. Pues estoy seguro, no obstante, de que no puede haber peligro ni
error en este camino, y que no supondra hoy conceder demasiado a mi desconfianza, ya que no
es cuestin de actuar sino solamente de meditar y conocer.
12.
Supondr que hay, pues, no un verdadero Dios, que es la soberana fuente de verdad, sino un
cierto genio malvado, no menos astuto y engaador que poderoso, que ha empleado toda su
industria en engaarme. Pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos
y todas las cosas exteriores que vemos no son ms que ilusiones y engaos, de los que se sirve
para sorprender mi credulidad. Me considerar a m mismo como carente de manos, de ojos, de
carne, de sangre, como carente de sentidos, pero creyendo falsamente tener todas estas cosas.
Permanecer obstinadamente ligado a este pensamiento; y si, de este modo, no est en mi poder
alcanzar el conocimiento de verdad alguna, al menos estar en mi poder suspender el juicio. Por
ello, evitar cuidadosamente admitir en mi creencia ninguna falsedad, y preparar tan bien a mi
espritu para todas las astucias de ese gran engaador que, por poderoso y astuto que sea,
jams podr imponerme nada. Pero este propsito es duro y trabajoso, y una cierta pereza me
arrastra insensiblemente hacia el curso de mi vida cotidiana. Y al igual que un esclavo que gozara
en el sueo de una libertad imaginaria, cuando comienza a sospechar que su libertad no es ms

que un sueo, teme ser despertado, y conspira con esas ilusiones agradables para permanecer
ms tiempo engaado por ellas, as yo regreso insensiblemente, por m mismo, a mis antiguas
opiniones, y temo despertar de este sopor por miedo a que las laboriosas vigilias que sucedan a
la tranquilidad de este reposo, en lugar de aportarme algo de luz en el conocimiento de la verdad,
no sean suficientes para aclarar las tinieblas de las dificultades que acaban de suscitarse.
Referencia del traductor
Segn la versin de jos mara fouce, para "La Filosofa en el Bachillerato".

MARX , por el distinguido profesor D. Csar Tejedor.


Fuentes del pensamiento marxista
El marxismo es el sucesor natural de lo mejor que la Humanidad cre en el siglo XX: la filosofa
alemana, la economa poltica inglesa y el socialismo francs. (V.I.Lenin: Tres fuentes y tres partes
integrantes del marxismo.
As pues, las fuentes del pensamiento marxista son: Hegel y los hegelianos de izquierda
11
(L.Feuerbach ); la economa poltica inglesa; el socialismo utpico. Pero ante ellas adopta una actitud
extremadamente crtica. Es decir, su pensamiento se desarrolla a partir de la crtica a las fuentes que utiliza.
Adems, Marx consider la filosofa como un medio para transformar el mundo, y, por tanto, siempre en
relacin con el Derecho, la Economa, la Poltica... y con la accin revolucionaria. Este carcter crtico, y la
unidad de teora y praxis, no pueden perderse de vista al exponer los temas fundamentales del pensamiento
filosfico de Marx.

Materialismo histrico:
Engels considera a Marx como el creador del Materialismo Histrico. Cree que es su mayor descubrimiento
cientfico (junto con la teora de la plusvala). Se trata, en realidad, de una teora no filosfica, sino
sociolgica; y Marx y Engels insisten en su carcter cientfico y en su base emprica. La primera formulacin
aparece ya en La ideologa alemana (1845), pero la formulacin definitiva se encuentra en la Contribucin a
la crtica de la economa poltica (1859).
El materialismo de Marx implica la negacin de la autonoma de las ideas respecto a las condiciones
de la existencia humana, y tambin el carcter dialctico e histrico de esa "base" material. Tal
materialismo encuentra su mejor expresin en el llamado materialismo histrico, el cual fue definido
por Engels como: la concepcin de la historia universal que ve la causa y la fuerza propulsora decisiva

de los acontecimientos histricos importantes en el desarrollo econmico de la sociedad, en las


transformaciones del modo de produccin y de cambio, en la consiguiente divisin de la sociedad en
distintas clases y en las luchas de estas clases entre s.

La Alienacin
La palabra alienacin, en su primera acepcin es una mera palabra, pero que tiene una pluralidad de
sentidos porque significa, a la vez, exteriorizar, manifestar, enajenar, vender, enloquecer, objetivar,
extraar, como no podemos encontrar un significado nico y propio entre esta multiplicidad de acepciones,
ya que la palabra en su riqueza equvoca nos confunde recurrimos a buscar un concepto que la exprese.

11

L. Feuerbach (1804-1872) fue discpulo de Hegel en Berln, pero ya en 1839 public una Crtica de la filosofa hegeliana. En
1841 apareci su obra fundamental, La esencia del cristianismo, que tuvo una gran repercusin. El secreto de la teologa es la
antropologa. es decir: el ser divino no es sino el resultado del acto de proyectar al infinito la esencia del hombre. Dios no es sino el
conjunto de los atributos humanos, pero convertidos en atributos infinitos. El resultado es, entonces, que la religin es la alienacin
del hombre, puesto que el hombre religioso renuncia a su esencia y la contempla en dios, ya no como su propia esencia, sino como
una esencia extraa, infinita y divina

La tendencia natural de los hombres consiste en manifestarse a travs de la palabra el trabajo el amor el
arte. Hegel pens que esta exteriorizacin del hombre es la alienacin, una realizacin cabal y
progresiva del hombre, regocijndose en su obra realizada y en los resultados obtenidos. Para Hegel la
alienacin es una culminacin triunfal y plena porque responde al optimismo creador del primer capitalismo.
Hegel (1770-1831) nace en Stuttgart y hace sus primeros en su ciudad natal donde se apasiona por el mundo griego y los temas
religiosos. 1788-1793: estudia en Tubinga. Hlderlin y Schelling son sus compaeros de estudio. Son aos clave: Revolucin
francesa. 1793-1800. Podemos establecer una lnea sencilla en su evolucin: 1.- Escritos de juventud (1793-1800): predominio de
los problemas religiosos (y polticos). 2.- Crtica a Fichte y Schelling, y esbozo de su sistema (1801-1806). 3.- Fenomenologa
del espritu (1807). 4.- Sistema definitivo (1812-1831): Lgica, Enciclopedia, Filosofa del derecho, Cursos.
ALIENACIN: No tiene sentido peyorativo en Hegel. Su visin dialctica de la realidad le permite asumir el momento de
la negatividad. La alienacin es un momento necesario en el desarrollo espiritual, y slo a travs de ella se llega a la universalidad,
a la realidad efectiva y a la unidad consigo mismo. Para Hegel el desarrollo del individuo requiere extraarse de s mismo, perderse
para volverse a encontrar.

Marx descubri que la alienacin es una deshumanizacin y desvalorizacin progresiva, la negacin


radical del hombre, el concepto de la alienacin de Marx es negativo, sombro y trgico ya que refleja las
extremas tensiones de la realidad social de un capitalismo explotador y competitivo e individualista. La
alienacin que describe Marx, nace de una existencia desesperada del hombre y corresponde exactamente
a una situacin histrica en la que se pueden comprobar las tragedias sociales y los traumas ntimos,
psicolgicos que ocasiona.
En los Manuscritos econmico-filosficos, describe Marx las deformaciones del hombre y su objetivacin
que es la prdida de s mismo por servidumbre a los productos que l crea y otros se apropian, (estas
descripciones, aunque someras, conservan su validez en la sociedad en que vivimos) aunque la alienacin
es hoy ms sutil y compleja al haber sido satisfechas las necesidades vitales en determinadas sociedades
ultradesarrolladas.
La alienacin no es una enajenacin, ese perderse en el trfago de la pura objetividad, ni tampoco debe
confundirse con la alteracin, que es una forma de extravo de si mismo. La alienacin aparece en la
sociedad contempornea con una produccin especfica dentro del proceso vivo de un todo social
estructurado, sin embargo, no es la actividad productora, por ella misma, que aliena al hombre, pues
existieron formas anteriores de produccin que no alienaron. En la simple creacin de riqueza los individuos
producan para satisfacer sus necesidades y su produccin conclua en el consumo de sus productos,
cuando se llega al intercambio es necesario establecer una valoracin de los productos, y aparece el Dinero,
nuevo producto que crea el hombre, pero que se hace indiferente de sus creadores, es el objeto que existe,
no existiendo real ni verdaderamente, y que se vive, atribuyndole poderes mgicos. El dinero expresa la
alienacin ms desarrollada en la produccin y el cambio. Con el dinero, los hombres han creado un valor
por encima de ellos mismos, que determina su destino personal, cambia las relaciones humanas, las
desfigura envilecindolas, pero no muda a los hombres en puras cosas. Es indudable que el dinero crea la
venalidad, materializa a los seres y hasta los animaliza, pero es tan slo la pura exteriorizacin de la
alienacin. El dinero es demasiado simple, concreto y abstracto a la vez para engendrar la alienacin
universal, ya que el hombre, dentro de s, puede guardar intacta la pureza, la honestidad cabal, la
ensoacin libre. Cuando el dinero se transforma en capital, la alienacin llega hasta el hondn del corazn
humano. Es en la etapa de predominio absoluto del capital, cuando se produce la divisin antagnica de una
estructura social entre capitalistas y obreros, cuando el hombre se aliena completamente hasta hacerse
ajeno a s mismo y sentirse cosa. Esta situacin social es la negacin del hombre y su deshumanizacin.
La nueva forma que ha adquirido el dominio del capital desplaza, sin modificarlo, el concepto de la
alienacin objetiva, que se convierte en alienacin subjetiva al adentrarse en el hombre y corroer la raz
de su existencia. Es un hecho palpable que nunca el hombre se sinti ms inseguro con respecto al suceder
cotidiano ni ms inquieto ante el futuro que ahora, pues siente que en todo lo que se manifiesta, como no es
su expresin verdadera, se impone a l, y los productos que crea se vuelven contra s mismo. Las nuevas
condiciones de la vida contempornea, satisfechas ya las necesidades ms
elementales,
debieran
permitir al hombre aprovechar el ocio y el trabajo para crear libremente su vida personal.
Pero la manipulacin alienadora de la produccin, impide esta libre eleccin del hombre,
orientndole como nica meta de su existencia hacia la posesin de objetos, haciendo de l una mercanca
ms en lo que falsamente se llama "sociedad de consumo", cuando lo que existe es una sociedad
consumista de su produccin, el capitalismo contemporneo no slo crea productos tambin modela un
determinado tipo de hombre para que los consuma,

la alienacin objetiva abarca a todos: capitalistas, obreros, campesinos, profesionales, comerciantes,


artistas, porque penetra en la subjetividad humana, corrompindola al despojar al hombre de su libertad
natural para decidir su propio destino.

El hombre alienado
El significado central del trmino alienacin, para la teora marxista de la emancipacin, se hace
clarsimamente evidente al comenzar con una corta descripcin de la concepcin hegeliana de la
"humanizacln del hombre por medio del trabajo".
En la Fenomenologa del espritu, Hegel ha ilustrado el proceso de expulsin fuera de la
naturaleza del hombre por medio de dos mitificadas figuras: amo y esclavo.
El "Seor" prueba su "supremaca natural" y su "carcter extraordinario" por medio de arriesgar su
vida en la lucha, y espera por esto un "reconocimiento" -algo que no es natural- mas alto que la
existencia animal.
El "Siervo", mientras, consigue adaptar paralelamente las necesidades y nociones humanas por
medio de la transformacin (elaboracin) de la naturaleza y "objetivar" su propio modelo en el
mundo exterior. La autoconciencia del esclavo emancipado surge finalmente de la
contemplacin de esta objetivacin propia "devenida permanente".

Marx ha reconocido que Hegel describe "el trabajo como la esencia, como la esencia plena de los
hombres. Sin embargo Hegel habra pasado por alto que, en una apropiacin semejante de los proyectos
humanos "objetivados", la actividad productiva debera ser un obrar configurador, libre y consciente; pero
que de esto no se puede ni hablar en las sociedades hasta ahora existentes. Ciertamente tambin en las
sociedades capitalstico-industriales que producen utilizando la divisin del trabajo, los hombres "objetivan"
"su esencia". Marx dice de la industria que "sera el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales". Pero
esta produccin en estas sociedades modernas, es para cualquier hombre individual "ajena", y su desarrollo
obedece a '"legalidades objetivas independientes de los hombres". En otras palabras, la produccin es
entonces "ajena" a los hombres y su conexin se le opone "ajena y hostilmente".
Esta descripcin que al principio fue slo afirmada, sera ampliada y concretada ms extensamente por
Marx en los Elementos fundamentales de la crtica de la economa poltica (1857/58), en la Crtica de la
economa poltica (1859) y en el Capital (1867). El concepto central, que se usa en El Capital para explicar
el hecho de la alienacin, es el fetichismo de la mercanca. En las relaciones de las mercancas unas con
otras (tanto en su objetividad como bajo la forma de dinero), se expresan relaciones de hombres bajo la
forma pervertida de relaciones de cosas. El "Capital", por ejemplo, no es una determinada cantidad de
dinero o una concentracin de mquinas y carburantes, sino una determinada relacin social que conduce a
esto que hace las veces de la cosa llamada como Capital.
La descripcin detallada del fenmeno de la alienacin se encuentra en el llamado Pariser Manuskripten
de 1844, all se dice:

"hemos de comprender ahora la conexin esencial entre la propiedad privada, la


codicia, la divisin del trabajo, el capital y la propiedad de la tierra; del intercambio y la
competencia, del valor y la depreciacin, del monopolio y la competencia, etc.; de toda
esta alienacin con el sistema monetario".

LAS 4 FASES DE LA ALIENACIN


Marx concibe el trabajo y su naturaleza tal como lo encuentra en la economa poltica,
al respecto se demuestra:

1. Que el producto del trabajo le es extrao al trabajador


En su producto se objetiva el trabajo, pero el producto no pertenece al trabajador, se le opone como extrao
y hostil. por esta razn aparece
"la realizacin del trabajo hasta tal punto como anulacin, que el trabajador se ve anulado hasta la
muerte por hambre. La objetivacin aparece hasta tal punto como la prdida del objeto, que el
trabajador no slo es expoliado de los objetos necesarios para la vida, sino tambin de los objetos
de trabajo".
En la moderna produccin industrial con divisin del trabajo y utilizacin del trabajo asalariado, no
pertenecen al trabajador ni los medios de trabajo (maquinaria, etc.), ni los medios de vida. ste slo puede
comprar stos ltimos con el producto de la venta de su fuerza de trabajo. Cuanto ms se desarrolla la
produccin capitalista tanto ms importantes llegan a ser los medios de produccin, cuanto menos puede
poseer el trabajador, tanto ms cae bajo la dominacin de su producto, el capital. Los trabajadores

asalariados no producen slo productos como mercancas, que pertenecen al propietario de los medios de
produccin y no a ellos mismos, sino que tambin producen -directa e indirectamente- todos los medios de
produccin e incrementan con esto el poder de los poseedores del capital, a los que pertenecen aquellos
medios de produccin.
MODOS DE PRODUCCIN CAPITALISTA
Lo que caracteriza el modo de produccin capitalista es:
1.La liberacin de la fuerza de trabajo ( y su consiguiente aparicin como mercanca). Al contrario que el
siervo, el obrero es un trabajador LIBRE; y libre desde un doble punto de vista. En primer lugar, el trabajador ha de ser
una persona libre, que pueda disponer a su albedro de su fuerza de trabajo como mercanca propia; en segundo lugar,
no debe poseer ninguna otra mercanca que vender; estar, por decirlo as, libre de todo.
2.El trabajador, as dotado de la capacidad jurdica de alienar su fuerza de trabajo, ha de verse separado del
control efectivo de los medios de produccin, para que, de este modo, su capacidad jurdica se convierta en pura y
simple necesidad material. A partir del momento en que la mquina sustituye a la herramienta, el productor aislado
no est ya en condiciones de utilizar por sus propios y nicos recursos los medios de produccin, tiene que integrarse al
trabajador colectivo, que es el nico capaz de ponerlos en funcionamiento.
3.Privado como est de sus medios de produccin, el obrero se ve, por el contrario, obligado a poner su fuerza
de trabajo a disposicin del propietario de dichos medios: slo de este modo podr producir, y en concreto, producir
sus medios de subsistencia o el equivalente en valor de stos.
En el fondo del sistema capitalista de halla, pues, la separacin radical del productor respecto de los medios de
produccin.

2. el acto mismo de produccin le llega

ser extrao
No es concebido como una actividad de sus fuerzas esenciales humanas, sino que le es totalmente
"exterior".
"El trabajo le es exterior al trabajador, es decir, no pertenece a su ser y no se siente afirmado en su trabajo,
sino negado; no bien, sino a disgusto, no desarrolla ninguna libre energa, fsica o espiritual (..) sino que
mortifica su cuerpo y arruina su espritu". "En la manufactura y el taller el obrero se sirve de su herramienta,
en la fbrica es l quien sirve a la mquina ... en la fbrica (los obreros) son incorporados a un mecanismo
muerto) que existe con independencia de ellos... En toda produccin capitalista, en la medida en que no slo
crea cosas tiles, sino tambin plusvala; las condiciones del trabajo dominan al obrero, lejos de estar
sometidas a l, pero con el maquinismo se da por primera vez a este vuelco una realidad tcnica, el medio
de trabajo convertido en autmata se yergue frente al obrero durante el propio proceso de trabajo, bajo la
forma de capital, de trabajo muerto que domina y bombea su fuerza de trabajo... La subordinacin tcnica
del obrero a la marcha uniforme del medio de trabajo y la composicin del trabajador colectivo de individuos
de todo sexo y edad, crean una disciplina de cuartel perfectamente elaborada en el rgimen fabril. El
llamado trabajo de vigilancia y la divisin de los obreros en simples soldados y suboficiales industriales, son
llevados a su ltimo grado de desarrollo... haciendo mofa de la divisin de poderes) por lo dems tan
pregonada por la burguesa, y de su amado sistema representativo; el capitalista formula como legislador
privado, y segn le venga en gana, su poder autocrtico sobre sus brazos en su cdigo de fbrica" (El
Capital, L.I, sec.4, c.XIII.)
Este extraamiento frente a la genuina actividad humana (transformadora de la naturaleza segn finalidades
humanas) conduce a que -tan pronto como desaparece la necesidad exterior- se rehuya el trabajo como una
peste. Prcticamente esta alienacin se endurece an por medio de que -tan pronto como el capital ha
subsumido realmente para s al trabajo- es completada adems en inters del aumento de la productividad
la interior divisin tcnica del trabajo. As que, finalmente, el trabajador individual slo produce cada vez ms
una menos fraccin del producto del trabajo, su calificacin deviene por esto mismo intil para cualquier otra
actividad, que no sea el trabajo asalariado dirigido capitalsticamente en la fbrica. El trabajador no se puede
contemplar nunca ms en el producto -que ya no le pertenece- de su actividad, porque no puede ver en
absoluto a este producto como el resultado de su trabajo. El trabajador individual, aislado de los restantes
productores, y por medio del sistema de salarios y la opacidad de la cooperacin, al parecer, en oposicin a
ellos, no puede experimentar como fruto de la actividad en comn el resultado de la cooperacin colectiva
del trabajo fraccionado de colegas activos.

3. la esencia humana de s mismo le deviene tambin extraa


La alienacin es por esta razn siempre autoalienacin. Le ha devenido extraa la actividad del gnero a
aquel que est alienado de su gnero. la actividad humana no le importa, o al menos no exclusivamente,
como la prolongacin de su simple existencia. los hombres producen "segn la medida inherente al objeto"
lo conforman de esta manera segn las leyes de la belleza tambin". Si por esto la actividad genuina
humana se rebaja al mero medio para la prolongacin de la existencia animal, como es el caso en ltima

instancia en la situacin del trabajo asalariado; se convierte lo humano en animal y lo animal (comer, beber,
dormir) en lo humano propiamente dicho, Marx llama, con toda franqueza, a este estado perverso, porque l
sita en la cabeza la relacin digna.
ACLARANDO:
La fuerza de trabajo presenta la extraordinaria particularidad de poder proporcionar ms trabajo del que es
preciso para mantenerla: VER EJEMPLO AL FINAL DEL TEMA
La reposicin del valor preciso para reintegrar el dinero adelantado en forma de salario ocupa, tan slo una
parte de la jornada de trabajo. Es la REGLA DE ORO DE LA EXPLOTACIN CAPITALISTA:
QUE ELVALOR QUE LA FUERZA DE TRABAJO POSEE QUEDE SIEMPRE POR
DEBAJO DEL VALOR QUE PUEDE PRODUCIR.
En resumidas cuentas: es el hecho de hallarse separado de los medios de produccin lo que fuerza al obrero a vender
su fuerza de trabajo al capitalista. Y cuando la venta ha sido llevada a cabo, la fuerza de trabajo, es decir, el obrero,
queda sometida sin restriccin al poder y a la autoridad del capitalista.
Pero si dos hombres estn alienados de su ser, no pueden tener entonces tampoco ninguna relacin digna
unos con otros.

4. Entonces estn alienados los unos de los otros


Lo cual se puede descubrir con la mxima claridad en la relacin de los miembros unos con otros:

"una inmediata consecuencia de que el hombre est alienado del producto de su


trabajo, de su actividad vital, de su ser genrico, es la alienacin del hombre con
respecto del hombre."
En el mundo de la competencia universal, los individuos se experimentan como obstculo o como
medio para la obtencin de sus fines interesados. Para los propietarios del capital son los trabajadores
asalariados un "medio"' para la rentabilizacin de la ganancia (plusvala como condicin previa de la
ganancia).
Para los trabajadores asalariados son tambin los capitalistas "medios" porque no pueden ganarse su
existencia biolgica sin estar a la disposicin de los medios de produccin de aqullos. Los capitalistas y los
trabajadores son competidores entre s. Las relaciones entre los individuos asalariados son mediadas por el
12
dinero, el "mediador universal ".
Pero el dinero "fuerza al beso a las naturalezas antagnicas". El rico viejo y desagradable puede
"comprarse" el "amor" de la muchacha pobre y bella. El dinero hace posible
"La inversin y confusin de todas las cualidades naturales y humanas. La conjugacin de dos
imposibilidades. La fuerza divina del dinero yace en su propia esencia, en cuanto a esencia genrica
alienadora, enajenadora y enajenante de los hombres. Es la capacidad enajenada de la humanidad."
En lugar de relacionarse directamente entre s, en y por medio de su trabajo, el dinero produce la unin
entre los individuos. Su dependencia del dinero es -en una imagen prestada- su dependencia de la
sociedad respecto de la produccin.
Marx: Notas biogrficas

Marx: Notas biogrficas


Marx es de talla media, tiene treinta y cuatro aos, pero ya peina canas, y su complexin recia y los rasgos faciales evocan los
de Sgemere, el revolucionario hngaro, aunque de tez ms oscura y cabellos ms negros. Gasta una luenga barba y los grandes
ojos, brillantes y perspicaces, tienen algo de demoniaco, siniestro. Toda su figura transmite la impresin de un hombre dotado de
genio y potencia, y su superioridad intelectual ejerce un poder irresistible en quienes le rodean. En su vida privada es una
persona cnica y extremadamente desordenada, mal anfitrin y empedernido bohemio: su limpieza, peinado y muda de ropa son
acontecimientos excepcionales. Como esposo y padre de familia parace ser afable y tierno, no obstante su carcter de un natural
irritable y salvaje. Vive en uno de los barrios ms pobres y econmicos del Londres...
Informe enviado a la polica de su pas por Stieber, el sopln prusiano, tras su visita al 28 de Dean street.
J. Goytisolo, La saga de los Marx, Mondadori, BCN, 1993, p.86.
Me dio la impresin de que posea no slo una superioridad intelectual nica sino tambin una personalidad extraordinaria. Si
tuviese tanto corazn como inteligencia, tanto amor como odio, me arrojara al fuego por l! Es una lstima que este hombre no
12
pueda poner
junto adeun
insigne de
undinero
corazn
noble al servicio
nuestra
causa,depero
estoy
convencido
que
la ambicin
La naturaleza
no produce,
un espritu
lado, poseedores
o mercancas
y, de otrode
modo,
poseedores
su sola
fuerza
de trabajo.deTal
relacin
no
personal
ms funesta
corodo
bondad.
burlaa de
loslosnecios
quederecitan
su Es
catecismo
proletario
tildndolos
tiene ningn
fundamento
natural,ha
ni es
tampocotoda
una su
relacin
socialSecomn
todos
periodos
la historia.
evidentemente
el resultado
de un de
comunistas
a lo Willich, peor an, de burgueses reaccionarios!. No guarda consideracin sino a los aristcratas, autnticos y
desarrollo
histrico preliminar.
conscientes de serlo. Para arrojarlos del poder necesita una fuerza que slo encuentra en los proletarios y los moviliza contra
ellos. Aunque sostenga con energa lo contrario, y quiz precisamente a causa de ello, me he ido con la neta impresin de que el
motor de sus meniobras es su sed de poder personal.
Von Techow
ex teniente del ejrcito prusiano.
J. Goytisolo, La saga de los Marx, Mondadori, BCN, 1993, pp.95-96.

... haba cambiado de registro y expresaba con elocuencia su piedad por los sufrimientos de las masas, indignacin contra la
injusticia esencial al capitalismo, llamamiento a lo que el hombre tiene en s de digno, fe en un mundo mejor y ms justo. El
amigo Engels haba expuesto la situacin inhumana de las fbricas, el trabajo en cobertizos y cuchitriles llenos de polvo y humo,
el destino cruel de las mujeres y hombres que desmedraban en las hilanderas diecisis horas diaias, hambrientos, tuberculosos,
alcohlicos, ansiosos de olvidar el infierno al que vivan sometidos, todos los horrores de una libre empresa exonerada por el
poder de las trabas solidarias del corporativismo.
La firmeza de su voz, impregnada de una profunda conviccin, las sacuda a travs de la pantalla. El llamado mundo libre no
haba cambiado sino de ropaje y el hacinamiento y pobreza de los barrios de Manchester eran los mismos de antes, millares y
millares de viviendas insalubres diferan apenas de su minsculo refugio de Dean Street...
NIETZSCHE
J. Goytisolo, La saga de los Marx, Mondadori, BCN, 1993, p.48

I. NIETZSCHE Y EL PENSAMIENTO VITALISTA,


Del mismo modo que la Fsica fue la ciencia que ms se desarroll en los siglos XVII y XVIII, el siglo XIX
fue de claro dominio de la biologa. La teora evolucionista de Wallace-Darwin supuso uno de los
momentos estelares de esta ciencia y levant "pasiones" de signos muy distintos. La afirmacin del
parentesco entre todas las criaturas vivas del planeta fue un "insulto inadmisible" para algunos (adems
contradeca las Sagradas Escrituras) por lo que tocaba al hombre, pero para otros supuso una autntica
liberacin "del rancio artificio racional" del que gusta de rodearse el hombre. Por otro lado, en este siglo
nace tambin la Psicologa cientfica y alguna de sus corrientes plantea abiertamente el recurso a los
instintos (caractersticos en todo animal y ... por qu no en el hombre?) en la explicacin de la conducta
humana.
No cabe duda que este movimiento cientfico-cultural tuvo su reflejo en el pensamiento filosfico. El
vitalismo es una corriente de pensamiento que incluye pensadores y filosofas diversas, pero con un
denominador comn: es la vida la "realidad radical" (expresin de Ortega), la vida particular y concreta de
cada individuo el "fondo" o "prisma" desde el que se entiende y explica la actividad particular y colectiva a
lo largo de la historia de la humanidad (y no esa "razn universal abstracta" planteada por los filsofos
anteriores como Descartes, Kant, Hegel, etc.).

II. NIETZSCHE Y LA CRITICA A LA CULTURA OCCIDENTAL,


l.- Qu es la vida?: Vivir es valorar.
La vida es un impulso imparable que no se deja reducir a mera razn. No es algo universal', idntico a
todo hombre, sino particular y concreto de cada individuo (subjetivismo, individualismo). Si existe algo
comn a toda vida humana es la voluntad de poder, esa "fuerza vital" que rebasa el mero instinto de
supervivencia, que es deseo de dominio, de hacerse valer, de ser reconocido y admirado, El otro carcter.'
vital (no racional) comn a todo ser humano es su inclinacin a valorar las cosas como buenas o malas:
Vivir es valorar y, Nietzsche dir..."No se puede vivir sin valores"(la acusacin de amoral a N, es totalmente
absurda), La valoracin est en la base de la vida y la gran aportacin de Nietzsche a la filosofa es la de
mostrar cmo debajo de toda filosofa y ciencia se encuentra un sistema de valores (la moral es el punto
de partida del resto de producciones intelectuales de la humanidad). Pero el valor es un punto de vista,
particular y subjetivo, relativo a un sujeto concreto: La filosofa clsica y el cristianismo han cado en el
error 'intencionado' de dar un fundamento racional y objetivo a los valores (cuando stos slo pueden
fundamentarse en la vida particular de los individuos), con la finalidad oculta y nociva de sojuzgar y reprimir
los instintos vitales.
(NOTA: Nunca debis perder de vista esa doble perspectiva de la vida: La vida es voluntad de poder y vivir
es valorar, pues esta ser la base desde la que Nietzsche desarrolla su crtica contra toda la cultura de Occ)
2.- La tragedia griega y la tergiversacin de los valores en la filosofa Clsica,

Nietzsche fue un gran admirador y detractor del mundo griego, pues en la historia de Grecia encuentra una
forma de vida "autntica", "vital":
El mundo heroico prefilosfico representado por la tragedia griega" (en el que el equilibrio entre Dioniso dios del vino, de las pasiones, vitales y Apolo dios de las formas armnicas, de la proporcin, austeridad- se
inclina hacia el primero). Pero tambin es en Grecia donde se gesta la crisis de ese
mundo
y
se
invierte el sistema de valores, establecindose uno nuevo que ser la base de la "decadente" cultura
occidental posterior:
"Lo apolneo" se impone a "lo dionisiaco", "la mscara" de las formas perfectas y racionales no slo ocultan
la autntica realidad vital que hay bajo ella, sino que pretende mostrarse como la verdad autntica; lo
racional pretende ser lo real, la verdad" se torna en:"falsificacin".
*Qu ha ocurrido?: La vida es la realidad desde la que se comprende y explica todo, y en el fondo de
este cambio de perspectivas no existe ms que la vida: La "voluntad de poder" de unos individuos dbiles
por naturaleza, que comienzan por despreciarse a s mismos porque no ven mas que debilidad en sus
cuerpos y espritus. De la "voluntad de poder" de estos espritus dbiles slo puede surgir un sistema de
valores de resentimiento contra todo lo vital--natural, Este es el punto de partida de la filosofa socrticoplatnica, producto de esos hombres resentidos que desprecian lo sensible, y pretenden reducir la virtud y la
verdad a la racionalidad; se trata -para N.- de una falsificacin malintencionado".
3.- La decadente cultura occidental y sus pilares platnico-cristianos.
La tica y filosofa general platnico y la tica y doctrina cristiana tienen para Nietzsche el mismo origen
vital: La debilidad y el resentimiento (ambas desprecian lo sensible, ambas inventan un mundo aparte que es
el real, ambas alaban al dbil y humilde y condenan la vitalidad, etc.). Pero, precisamente, sobre ellas se
levanta toda la cultura occidental, cultura decadente pues su base es el sistema de valores de los dbilesresentidos (observa cmo la moral est en la base de toda produccin cultural").
3.1. Crtica a la ontologa occidental
Salvo honrosas excepciones (como Hume), toda la ontologa occidental piensa N.- es platnico: Platn
establece una jerarqua de seres que mantienen una unidad por la Idea de Bien, y distingue dos mundos, El
mundo material sensible, es imperfecto y, por tanto, menos real, el mundo del "ms all" es perfecto, el
autntico y real; el primero es el que se capta por los sentidos(Corporales, el segundo slo es captable por
la razn: lo que ni se ve, ni se toca etc, es lo perfecto y real, lo contrario es imperfecto, menos real. Este
mismo esquema lo vemos repetido en la filosofa occidental: Descartes propone como seres ms evidentes.
los tres tipos de seres generales o substancias; "pensamiento", "Dios" y "Mundo", entidades no empricas
sino "racionales"; Kant cae en el esquema platnico al distinguir entre fenmenos" y "Nomenos", los
segundos son la autntica realidad, "las cosas en s", pero algo que slo puede "pensarse", pero nunca
conocerse porque no hay experiencia de ellos,;etc.
* Qu se oculta bajo la Ontoloqa Occ., baio la concepcin del Ser?:
Lo ya dicho, el,sistema de valores de unos Hombres de voluntad dbil que no son capaces de aceptar la
realidad tal y como se muestra y necesitan inventar una realidad a su medida" Esto explica la identificacin
en el pensamiento nietzschiano entre SER = VALOR.
3.2. Crtica a la teora del conocimiento (gnoseologa) occidental.
De nuevo encontramos los mismos esquemas platnicos y el mismo fondo moral en la gnoseologa de
occidente. Platn desprecia los sentidos como fuente de conocimiento autentico echndose en brazos de la
"infalible razn", Este es el planteamiento ms comn en la teora del conocimiento de Occ. (incluso dentro
del mismo empirismo, Locke admite la nocin de substancia, Berkeley niega la existencia del mundo, etc.),
hasta el gran crtico Kant que plantea la imposibilidad de todo conocimiento que no parta de lo sensible,
advierte que el dato emprico no tiene sentido sino es organizado por las frreas y universales categoras
racionales (e incluso eso no nos garantiza conocer la "realidad en s").
*Qu se oculta bajo esto?: "Los sentidos son carnales, impuros ("Si tu ojo te traiciona, vacatelo!") y la
razn no es carnal, es espiritual, casta y pura". De nuevo el mismo sentimiento moral que desprecia lo
sensible y vital.. Entonces, para Nietzsche., qu es la verdad" o lo que el mundo de Occ. considera
"verdadero"?: "Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas potica y
retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, cannicas y vinculantes;
las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;..."(La verdad es una falsedad racional
aceptada por convencin)
As la funcin del conocimiento para N. es la de:
Disimular la debilidad e impotencia de los hombres.
Interpretar la naturaleza desde la red del lenguaje para domearla.
* Crtica al lenguaje.
As, la verdad para la cultura occidental -segn N.- no es ms que una mentira convenida ("mentir
borreguilmente"), una falsificacin "racional" que resulta til para ala nos (pragmatismo), que es conveniente,
de la que termina olvidndose su origen engaador. En esta funcin falsificadora del conocimiento, el
lenguaje es un instrumento bsico.

N. nos describe en el texto de "Sobre verdad..." la genealoga del lenguaje: Cmo parte del principio lgico
de identidad, principio nada racional, pues tiene su origen en la vida (el que distingua ms semejanzas
entre las cosas era ms apto para sobrevivir), principio falsificador, pues los sentidos no nos muestran en la
variedad percibido dos cosas que sean idnticas. Esta tendencia a reducir la variedad de lo percibido a unos
pocos conceptos es la base del lenguaje ; por otro lado, la palabra no tiene nada que la relacione con la cosa
a la que se refiere, sta es producto de interpretaciones de interpretaciones ("metforas de metforas
un impulso que se transforma en imagen (1 metfora), una imagen que se transforma en concepto y
sonido (2 metfora). En el colmo del paroxismo, la cultura occidental ha llegado a afirmar que lo real es
aquello a lo que apuntan los conceptos y no lo que nos muestran los sentidos: Platn afirma que lo ms real
es "la belleza, justicia, etc. en s". los conceptos de "substancia". "Dios" "Ser", etc., son los "entes"
principales de reflexin de la filosofa de occidente: Es el colmo del engao !.
As, las palabras no son ms que metforas "'petrificadoras", "monedas" que han perdido su troquelado y
que nada tienen que ver con el momento originario que las produjo: El lenguaje petrifica la realidad en sus
redes (aparentemente racionales, pero vitales en el fondo) para domearla.

III. NIETZSCHE Y LA NUEVA AURORA.


- El nihilismo: Puesto que la cultura occidental es mentirosa y decadente y puesto que el origen del
engao es la moral de dbiles y resentidos en que se fundamenta: la moral cristiana; la muerte de Dios
patente en el pensamiento de Occ. de los ltimos tiempos (aunque la mayora de los hombres no se han
enterado del acontecimiento y pasar mucho tiempo hasta que se enteren: "Despus de muerto Buda f su
sombra sigui proyectndose,.,"), es un acontecimiento transcendental pues con ella se cae en el nihilismo,
es decir, en la carencia de sentido de los valores morales cristianos cuyo fundamento es Dios, en el
sinsentido de esa vida cuyo horizonte es la divinidad y la vida futura. Pero este acontecimiento -para
Nietzsche.-, no debe entristecernos, todo lo contrario!, con l se ponen las bases de una nueva vida y de un
nuevo hombre (el Superhombre) ms autnticos, ms vitales: La vida del nio que juega en el presente y lo
disfruta sin que le preocupe el futuro, del danzarn que baila en la cuerda floja sin importarle el peligro
continuo de su existencia, etc.
La transvaloracin de los valores: La nueva aurora" que se presenta tras la muerte de Dios debe
partir de una transvaloracin de los valores, en la que los viejos valores del resentimiento, la debilidad
productores de mentiras, sean sustituidos por valores vitales. Pero ojo!, cada hombre es una vida particular
y concreta, y corresponde a cada cual crear su propio sistema de valores.
- La verdad: La nica verdad es la que nos muestran los sentidos, pero estos son tambin particulares.
Cada vida es una perspectiva desde la que se observa e interpreta el mundo: No hay verdades absolutas, no
hay una nica verdad, la verdad es subjetiva es PERSPECTIVA. Por eso, la poesa, la pintura, la msica, el
arte en general es la manifestacin ms autntica y sincera de la verdad- el gay saber, la gaya ciencia-.

IV. RELACIONES CON:


a,- Con los otros filsofos de la sospecha" Marx y Freud: Fjate cmo el mtodo "antittico" de Nietzsche
es una especie de "arte" de investigacin psicolgica del fondo que ocultan las doctrinas filosfico-cientficas
de Occ.(E.. Finck dice que la mera sospecha de una cosa no es motivo para considerarla falsa). Tras la
aparente racionalidad que rodea la historia, la cultura, la vida de los hombres, estos filsofos "sospechan"
que se ocultan aspectos "no tan racionales. [fume, en cierta medida, podra considerarse un precursor de
este pensamiento,
b.- Kant: Las categoras trans. parten de la vida, no de la razn.

NIETZSCHE Y EL LENGUAJE
(Nota previa: para referirnos al espritu filosfico que se respira en la obra de Nietzsche, se ha
utilizado en este tema, en ocasiones, el apelativo de 'Romanticismo'. Aunque, ciertamente, existen
elementos en el pensamiento de Nietzsche que nos recuerdan a esta corriente desarrollada a finales del S.
XVIII y principios del XIX, como la negacin de la filosofa racionalista clsica que pretende 'encerrar' la
realidad en leyes frreas (y que, en ese aspecto, es continuada por el positivismo del S.XIX), el rechazo de
esa concepcin del hombre 'prefigurado' (de estructuras racionales universales, las mismas en todos), el
gusto por profundizar en los 'cenagosos terrenos' del psiquismo humano o la recuperacin de la parte
irracional del hombre (Rousseau y Hume son precedentes), del sentimiento y del arte como expresin de
esa naturaleza vital. Sin embargo, Nietzsche no acepta la consideracin de 'romntico', pues existen otros
aspectos que los separa enormemente de aqullos: rechaza esa unidad que, aunque misteriosa, observaban
los romnticos en la naturaleza (recuerda a Hegel), el irracionalismo conduce hacia lo misterioso y
nouminoso, es decir, hacia lo divino, a Zafe (inadmisible para Nietzsche, sntoma de debilidad). As!,

prescindamos de ese apelativo para no caer en malinterpretaciones y nos quedamos con otros ms
apropiados como 'vitalismo', 'individualismo', 'irracionalismo', etc.).

1. No se puede entender la filosofa de Nietzsche si no comprendemos el significado de la


identificacin SER = VALOR. La concepcin de la realidad (del Ser, Ontologa) mantenida por un individuo o
un pueblo procede del sistema de valores adoptado por ste que no es ms que el reflejo de una voluntad de
poder, de la vida. Dime quin eres y cmo eres y te dir cmo piensas.
2. Por tanto, bajo ese caparazn o 'mscara' de racionalidad de nuestro sistema de valores
y de nuestra concepcin de la realidad, siempre encontramos el deseo de dominio de unos espritus
dbiles o fuertes.

3. La tendencia al engao, al enmascaramiento intencionado, es mucho mayor en los espritus


dbiles que, resentidos contra la naturaleza y la vida y -como todos- vidos de poder, tienen que utilizar ms
y mejor las argucias de la inteligencia, de la razn engaadora: detrs de un sistema de valores que
denuncia las desigualdades y considera bueno lo pobre, plebeyo y enfermizo (lo que es malo en la
naturaleza), slo puede encontrarse la voluntad de poder de unos espritus dbiles y resentidos. Esto origina
una concepcin de la realidad an ms engaosa, una realidad que se pretende ajustar a los patrones de
debilidad de las voluntades que la mantienen. Por ponerte un ejemplo caracterstico de Nietzsche: al
sacerdote le interesa que las gentes crean en la existencia del 'ms all' y de los pecados porque as puede
hacer valer su voluntad; ese seria el origen de la religin, esa mentira intencionada y convencional que, al
cabo del tiempo olvidamos su origen y aceptamos ilusoriamente como verdad absoluta, pero su autntico
origen (mtodo genealgico) no es otro que el de la debilidad, deseo vital de poder y mentira intencionada.

4. Con esto entramos en el tema del conocimiento... Cul es la autntica funcin de ste?. no
debemos olvidar que el conocimiento forma parte de la vida y est al servicio de ella. El conocimiento en un
ser tan frgil como el hombre tiene la misma funcin que en otras criaturas de la misma fragilidad. el
'camuflaje', el engao, ...
-. Desde los tiempos heroicos de la Grecia prefilosfica, la mscara del dios de la armona musical y
las formas bellas, el dios del arte, Apolo, intenta 'maquillar' la turbulencia e irracionalidad del mundo percibido
y de la vida, representada por Dionisos. Pero all, la mscara era considerada como tal, el arte no pretende
engaar slo mostrar una interpretacin subjetiva. Los filsofos clsicos (Scrales, Platn) y el cristianismo
elevan la mscara al rango de 'autntica realidad' ... qu intencin vital se esconde tras esa tergiversacin?
.. La cultura de Occidente se apoya sobre esa 'gran mentira', es una cultura decadente.
- El conocimiento humano tiene la doble funcin de:
- Disimular la debilidad e impotencia de los hombres.
. Interpretar la naturaleza desde las redes del lenguaje para domearla, para construir un
mundo a
la medida de los espritus dominantes.
Cuanto mayor es la debilidad, ms grande es la falsificacin.
5. Qu es la verdad?. las verdades absolutas no existen, afirmar un sistema de valores como el
autntico o una concepcin de la realidad como la verdadera es un acto doblemente falsificador. Puesto que
cada individuo es un ser distinto (la igualdad es otra mentira inventada por los dbiles), cada vida es distinta
y diferente cada percepcin e interpretacin de las cosas. La realidad en s es una incgnita, una 'X'
inalcanzable, nosotros slo podemos interpretar subjetivamente lo percibido, metafricamente, adaptando
nuestra propia PERSPECTIVA. Pero sta es slo nuestra, subjetiva, es imposible saber cul es la autntica
perspectiva. Por eso, el arte es la forma ms autntica de expresar la verdad.
6. Pero... cmo interpreta la verdad el hombre de occidente?: de la manera ms engaosa, pues
olvida que todo verdad no es ms que una perspectiva subjetiva y afirma que 'su verdad' es la autntica y
absoluta. No slo ponemos la 'mscara', adems se olvida el origen vital que dio lugar a ese
'enmascaramiento' y al final terminamos afirmando como verdad absoluta dicha mscara'.
7.- De dnde procede el impulso a esa consideracin engaosa de la 'verdad'?:

a. - De las necesidades vitales que nos impulsan a vivir en sociedad y que para evitar la
guerra de todos contra todos nos conduce a admitir algo vlido para todos, una verdad comn: LA VERDAD
ES UNA MENTIRA CONVENCIONALMEN7E ADMITIDA.
b. - La vida en sociedad tiene la funcin de mejorar la situacin anterior, cunto ms til sea
una creencia, mejor. LA VERDAD ES UNA MENTIRA UTIL (PRAGMATISMO).
c.- La verdad es una mentira convencional y til para mantener el dominio de los individuos a
los que sta favorece.
8.- Qu es el lenguaje?. como instrumento al servicio del conocimiento, su funcin es la del engao.
Es el primer instrumento falsificador que intenta reducir la infinita variedad de las percepciones a un nmero
limitado de conceptos, intenta domear la realidad percibido a sus ajustados esquemas.
- El origen del lenguaje no es lgico sino vital: aqul que distingua ms semejanzas entre las cosas
era ms apto para sobrevivir. Realmente no se perciben dos cosas idnticas, pero encontrar semejanzas
puede ser muy til (de nuevo el pragmatismo al servicio de la vida).
- Las palabras son metforas de metforas (entiende 'metfora' como interpretacin subjetiva): los
impulsos nerviosos se convierten en imgenes y stas en sonidos. La palabra nada tiene que ver con la
cosa en s que pretende representar o designar.
. - Los conceptos se originan cuando se olvida el impulso originario que dio lugar a las palabras y se
abstrae la diversidad irreductible de las percepciones: el concepto 'hoja' abarca una innumerable variedad de
percepciones distintas. Los conceptos petrifican la realidad, olvidando el IMPULSO CREATIVO de la
palabra que los origin.

La cultura Occidental no slo olvida ese carcter interpretativo, metafrico del lenguaje, adems ha
pretendido considerar como lo ms real lo que designa el concepto: Platn deca que la realidad autntica
era 'la belleza en s', 'justicia en s', 'humanidad en s'; Aristteles y los .filsofos medievales decan que la
verdad se alcanzaba cuando el intelecto se apoderaba a la esencia' de la cosa (humanidad', 'belleza'... );
Descartes, dice que lo ms evidente es el alma (concepto que rene todos los fenmenos psquicos que
encontramos en nosotros) y para casi todos, Dios es el ser ms real (concepto del que no tenemos ninguna
percepcin).
Nietzsche es fiel a s mismo, el lenguaje en el que escribe su obra es para metfora, sus palabras no
pretenden sustituir la realidad, no pretenden suplantarla, slo interpretarla deforma artstica, subjetiva,
honrada.

Para seguir el texto :


Nietzsche vuelve a reflexionar sobre el lenguaje en el llamado Curso de Retrica 1872-73 : slo
tuvo dos alumnos, y les enseaba en su casa, sirvindoles cerveza. All madura su intuicin fundamental :
el lenguaje vive animado por la voluntad -la voluntad de poder, dir ms adelante-, no como simple
revestimiento de ideas mediante vocablos para transmitir informacin : el impulso de la voluntad, al hacerse
consciente, recoge nuestras sensaciones y experiencias dndoles unidad y cuerpo en smbolos sonoros.
Nietzsche parte de que se suele considerar retrica a la literatura clsica por ser ms oral, ms
discursiva y persuasiva. Pero, de hecho, eso ocurre con todo el lenguaje humano.
Nuestra condicin parlante, pues, determina nuestro modo de ver y de or, y, por supuesto, de
recordar, comparar e imaginar : nosotros y nuestro mundo estamos configurados por el lenguaje.
Nietzsche pone todo esto en limpio -es decir, en forma bellamente literaria, ya no como meros
apuntes de curso- durante el verano de 1873, en un texto de unas quince pginas, esencial, pero que no
publicara en su vida : Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Como no es un texto cmodamente
13
accesible al lector actual de nuestra lengua, vale la pena resumirlo, con citas ilustrativas.
Empieza en tono grandioso :
14
[ En algn rincn del desparramado universo (...) como si en l girasen los goznes del mundo...
Ese intelecto humano pretende, sobre todo sobrevivir y por ello, en competencia con los dems, se
ejercita en la simulacin, el engao ;
pero como el hombre, al mismo tiempo por necesidad y por aburrimiento, quiere existir en
sociedad y en rebao, necesita establecer una paz y se esfuerza en que desaparezca de su mundo
al menos la ms grosera guerra de todos contra todos.

13

La explicacin que se da a continuacin procede del gran libro de J. M Valverde, Nietzsche, de fillogo a anticristo, Planeta,
BCN,1993.
14
Localizar la cita en el texto de selectividad. Todas las que se muestran pertenecen a l.

Esa necesidad de un contrato social -a lo Hobbes, a lo Rousseau- es lo que lleva al hombre a una
tendencia a buscar la verdad, tendencia inexplicable desde el punto de vista de la mera lucha por la
supervivencia :
Ahora se fija lo que en lo sucesivo ha de ser verdad, esto es, se inventa una designacin de
las cosas uniformemente vlida y vinculante, y la legislacin del lenguaje da tambin las primeras
leyes de la verdad ; pues aqu surge por primera vez el contraste entre verdad y mentira.
Verdad es lo aceptado por todos : mentira lo que se reconoce como intento de engaar, acarreando
la condena y exclusin del mentiroso, porque podra perjudicar a los dems, no por amor a la pura verdad.
Pues la verdad se ama slo en cuanto tiene consecuencias agradables : por lo que toca al conocimiento
puro, el hombre es indiferente, e incluso tiene hostilidad hacia las verdades dainas y destructoras. Y, en
todo ello, cmo influye el lenguaje, cmo condiciona la cuestin de la verdad y la mentira ?
...Esas convenciones del lenguaje...son quiz creaciones del conocimiento, del sentido de la
verdad ? Coinciden las designaciones y las cosas ? Es el lenguaje la expresin adecuada de
todas las realidades ? // Slo por su capacidad de olvido puede llegar a antojrsele al hombre alguna
vez que posee una verdad... Si no se contenta con la verdad en la forma de la tautologa, esto es,
con cscaras vacas intercambiables, eternamente manejar ilusiones como verdades... Qu es
una palabra ? La representacin en el sonido de una excitacin nerviosa. Pero el deducir, a partir de
la excitacin nerviosa, una causa fuera de nosotros, es ya el resultado de la aplicacin falsa e
injustificada del principio de razn suficiente.
Ms adelante se dice que quien maneja el lenguaje
indica slo las relaciones de las cosas con los hombres, y para su expresin se ayuda de las
ms atrevidas metforas. Una excitacin nerviosa transpuesta ante todo en una imagen ! : primera
metfora. La imagen vuelta a convertir en un sonido ! : segunda metfora.
Segn eso, los conceptos no estn antes que las palabras, sino que, llegamos a ellos
precisamente gracias a las palabras -que se ciernen en torno de nosotros, dir Nietzsche ms adelante
en otro texto-. En consecuencia :
Qu es, pues, la verdad ? Un ejrcito mvil de metforas, metonimias, antropomorfismos ; en
resumen, una suma de relaciones humanas, potica y retricamente elevadas, transpuestas y
adornadas, y que, tras largo uso, a un pueblo se le antojan firmes, cannicas y vinculantes ; las
verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metforas que se han desgastado y
han quedado sin fuerza sensorial ; monedas que han perdido su imagen y ahora se toman en cuenta
como metal, ya no como monedas. Seguimos siempre sin saber de dnde procede la tendencia a
la verdad, pues hasta ahora slo hemos odo hablar de la obligacin que plantea la sociedad para
existir : ser veraces, esto es, emplear las metforas usuales ; o sea, expresado moralmente, la
obligacin de mentir segn una firme convencin, de mentir en rebao, en un estilo vinculante
para todos.
Entonces, todo el andamiaje de conceptos abstractos es slo un montaje de residuos de metforas, y
su aparente valor cientfico es nulo, puesto que slo lleva a descubrir lo que nosotros mismos habamos
puesto : se trata, pues, de un crculo vicioso.
La consideracin de que todo pensar no ocurre sino como lenguaje lleva a consecuencias
corrosivas para las pretensiones del intelecto puro. Por lo dems, tal conciencia lingstica, en lo sucesivo,
se expresar slo de vez en cuando en pasajes sueltos de sus libros -muy poco en El nacimiento de la
tragedia y en Zaratustra-, pero, si no la tenemos en cuenta, nos faltar la perspectiva bsica en nuestra
lectura de Nietzsche. Slo en los aos sesenta Foucault, Derrida, Barthes y otros franceses echaron de ver
que la mente de Nietzsche era, para empezar, lingstica, consciente de que toda mente funciona slo y
precisamente y en forma de lenguaje, segn se va reconociendo en toda la cultura actual.
Lo que es cierto, en todo caso, es que el darse cuenta de que nuestra vida mental es hablar -en una
sucesin narrativa, o mejor dicho, teatral, incluso cuando hablamos con nosotros mismos, dividindonos en
un actor y un oyente que desplaza a cada momento a aqul para ser desplazado a su vez por el siguiente
Yo oyente-, nos sita en cierto distanciamiento irnico respecto a las personalidades, incluida la
propia, vindolas ms bien como personajes, siempre con una cambiante y momentnea mscara -lo
cual, no quita valor tico y religioso si se quiere, a nuestro modo de desempear nuestros papeles en el
gran teatro del mundo-. Segn Nietzsche, nunca cabra captar el Yo autntico, la identidad esencial de
nadie.

Lmites del lenguaje :


Una gran imagen nietzscheana para el lenguaje es la del horizonte : palabras como yo, hacer,
sufrir, que ponemos donde comienza nuestra ignorancia, acaso son lneas de horizonte de nuestro
conocimiento, pero no verdades. En otro momento dir que no cabe volver a dar el pensamiento en
palabras (Gaya ciencia, 514). Por supuesto, la gran vctima de esa toma de conciencia del lenguaje es la
filosofa en su sentido tradicional de edificacin de un sistema de conceptos : la seduccin del
lenguaje, dice Nietzsche, resulta perniciosa al petrificar los errores de la razn (Genealoga... 13). En
ltima instancia, el lenguaje llegara a imponer la idea de Dios :

temo que no nos quitaremos de encima a Dios porque seguimos creyendo en la gramtica
(Crepsculo...La razn en la filosofa)
Entonces, se dira quiz que el lenguaje es una maldicin genesaca -como el tener que trabajar para
vivir y el parir con dolor- ; que es una limitacin, una miseria : pero Nietzsche es un gran artista del lenguaje y
disfruta con esa limitacin. En algn momento llega a gastar una broma al lector hacindole creer, hasta el
final de un aforismo, que el lenguaje le parece una miseria, para terminar con una brusca vuelta del revs.
No nos estimamos bastante cuando nos comunicamos. Nuestras experiencias autnticas no
son en absoluto parlantes. No se podran comunicar en absoluto aunque quisieran. Eso hace que les
falte la palabra. Aquello para lo que tenemos palabra ya lo hemos superado. En todo hablar hay un
grano de desprecio. El lenguaje parece inventado slo para lo corriente, lo mediano, lo transmisible...
Con el lenguaje, ya se vulgariza el que habla. -De una moral para sordomudos y otros filsofos.
(Crepsculo... Incursiones..., 26).
El sarcasmo terminal es cruel : los filsofos seran el grupo, con un subgrupo de sordomudos,
incapaces de valorar la modesta realidad del lenguaje.
...el hombre, como toda criatura viva, piensa constantemente, pero no lo sabe ; el pensamiento
que llega a ser consciente slo es la parte ms pequea de ello, digamos, la parte ms superficial, la
peor : -pues slo ese pensamiento consciente tiene lugar en palabras, esto es, en signos de
comunicacin, con lo cual se pone al descubierto el origen de la conciencia. Dicho
brevemente, la evolucin del lenguaje y la evolucin de la conciencia (no de la razn, sino slo del
darse cuenta de s misma en la razn) van de la mano. Con eso se implica que no slo el lenguaje
sirve de puente entre persona y persona sino tambin la mirada, el apretn, el ademn... El hombre
que inventa signos es a la vez el hombre cada vez ms agudamente consciente de s mismo ; slo
como animal social aprendi el hombre a tener conciencia de s mismo... (La gaya ciencia, 5, 354).

ORTEGA Y MORENTE
CARTA DE DESPEDIDA
Ahora les puedo dar a ustedes de golpe la respuesta que la filosofa contempornea
insina para el problema metafsico planteado por nosotros al principio de este curso; y
adems van ustedes a comprender inmediatamente con claridad esa respuesta. El
problema metafsico era: quin existe?, Qu es lo que existe? Pues ahora la respuesta
es muy sencilla: existe la vida; como que la vida es la existencia, la nica existencia
absoluta y autntica, puesto que los otros tres tipos de entes, que llamamos cosas reales,
objetos ideales y valores, estn,en, la vida. Por lo tanto dependen de la vida en cierto
modo; estn en cierto modo subordinados a la vida.
A este objeto metafsico -la vida- tiene que llegar la filosofa forzosamente,
necesariamente, so pena de no ser filosofa, so pena de cercenar su problema y reducirlo
a un tipo de ente, a los entes fsicos, a los entes ideales, a los valores, y prescindir de ese
otro ente absoluto y autntico, que es la vida y sobre el cual derivativamente descansan
los entes particulares y derivados. De modo que la filosofa tiene que ir a parar
inevitablemente, por uno u otro rodeo, a una metafsica de la existencia, a una metafsica
de la vida. Y las poqusimas cabezas filosficas del presente que, desde hace algunos
aos vienen pugnando por una metafsica que unos llaman existencial y otros de la vida
(pero que es la misma, porque lo que los unos llaman existencia es exactamente lo
mismo que lo que los otros llaman vida) las pocas cabezas que andan detrs de esa
metafsica no tienen ms reme dio que sentirse cohibidas y exigir, pedir, demandar con
ansia y con esfuerzo una lgica vital o existencial, una razn vital o existencial.
Ya desde el ao 1914, mi fraternal amigo don Jos Ortega y Gasset, en sus
Meditaciones del Quijote, peda esa lgica vital, esa razn vital capaz de apresar el nuevo
objeto, que la superacin del idealismo y del realismo propone a la metafsica.
Ortega, se queja continuamente de que la metafsica del realismo y del idealismo, las
dos, dominadas en el fondo por esa idea parmendica del ser, reducen la vida al esquema
quieto, definitivo, de sujeto u objeto. Pero la vida no es eso: ni sujeto ni objeto. La vida
es sujeto y tambin objeto, y tambin es y no es; y hay en la vida una cantidad de
variantes y de diversidades tan grande, que ningn concepto esttico, quieto, ningn
concepto ahistrico, antihistrico, ser capaz de reproducirla.

El primer carcter que le encontramos a la vida es el de la ocupacin. Vivir es ocuparse;


vivir es hacer; vivir es practicar. La vida es una ocupacin con las cosas; es decir, un
manejo de las cosas; un quitar y poner cosas; un andar entre cosas; un hacer con las
cosas esto y lo otro. Y entonces encontramos esta primera contradiccin: que esos
objetos reales -las cosas- son lo que son no en s mismos sino en cuanto nosotros nos
ocupamos con ellos. El ocuparnos con las cosas es lo que les confiere el carcter de
cosas; Porque llamamos precisamente cosas al trmino inmediato de nuestra accin. He
aqu pues una primera sorprendente unin de trminos heterogneos. Resulta que el
ocuparse con las cosas es lo que convierte eso que "hay" en cosas.
Ahora entramos, por decirlo as, en la tercera navegacin de la filosofa. La primera, que
empez con Parmnides, termin en la Edad Media con la plenitud magnfica de Santo
Toms de Aquino: es la metafsica del realismo la que se desenvuelve durante todo ese
tiempo. La segunda navegacin de la filosofa comienza en 1637 con la publicacin del
Discurso del Mtodo, de Descartes. Toma vuelo la nave del idealismo y en tres siglos
recorre y descubre los ms magnficos continentes que la filosofa pudiera imaginar. Pero
ahora ni el realismo ni el idealismo pueden dar una contestacin satisfactoria a los
problemas formidables, fundamentales, de la filosofa; porque nos hemos apercibido de
que lo subrayado por el realismo y el idealismo son fragmentos de una sola entidad:
aqul -el realismo- afirma el fragmento de las cosas que "estn en" la vida; ste -el
idealismo- el fragmento del yo, que tambin "est en" la vida. Pero ahora queremos una
metafsica que se apoye, no en los fragmentos de un edificio, sino en la plenitud de su
base: en la vida misma. Por eso digo que ahora comienza la tercera navegacin de la
filosofa. Nosotros probablemente quiz no la veamos cumplirse en estos aos y slo la
contemplamos tomando rumbos y alejndose cada da ms.

M. G. MORENTE
EL RACIOVITALISMO DE ORTEGA
1.- Introduccin
La doctrina de la madurez filosfica de Ortega se suele conocer con el nombre de RACIOVITALISMO,
trmino que responde a su intento intelectual de superar crticamente las posturas filosficas vitalistas y
racionalistas, proponiendo una solucin que resuelva el nudo gordiano de ambas alternativas.
Para situarse en la perspectiva filosfica justa del raciovitalismo, Ortega tiene que hacer primeramente
la crtica del vitalismo y del racionalismo y, posteriormente, asumir lo que de valioso haya en ambas
posturas, para proponer una sntesis superior.
El racionalismo representa un desarrollo congruente del perspectivismo y una concrecin de l porque
es una meditacin sobre las dos perspectivas ms radicales en las que el hombre est situado : la
perspectiva de la vida y la perspectiva de la razn.
La verdad, lo real, el universo, la vida -como queris llamarlo-, se quiebra en facetas innumerables,
en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a su
punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que
15
ve ser un aspecto real del mundo.

2.- La crtica del Vitalismo


El anlisis y la crtica del vitalismo los emprende Ortega acuciado por el hecho de que algunos crticos
de su filosofa la hubiesen entendido mal y calificaron de vitalismo su ideologa filosfica. Para exponer
sus distancias respecto al vitalismo y al racionalismo, public en 1924 su artculo Ni vitalismo ni
racionalismo. De este modo, a la vez que resume las tesis claves de ambas corrientes filosficas, expone
los puntos claves de su propia doctrina.
El vocablo vitalismo, como todos los vocablos, significa muchas cosas dispares. Lo primero que hace
falta es descartar el sentido adscrito a este trmino, cuando se le emplea para calificar, no una filosofa, sino
una modalidad de la ciencia biolgica. En esta acepcin, vitalismo significa:
a) Toda teora biolgica que considera a los fenmenos orgnicos irreductibles a los principios fsicoqumicos. Este vitalismo puede ser de dos modos :
15

Ortega, Obras completas, II, p.19.

1) O avanza hasta suponer una entidad especfica y distinta de las fuerzas fsico-qumicas, que se
llama fuerza vital, entelequia, etc. Como hace Driesch.

2) O, simplemente, atenindose a un riguroso empirismo, se limita a estudiar los fenmenos vitales


en la arisca peculiaridad que ellos manifiestan, sin suponer tras ellos una entidad vital especfica,
16
pero, a la vez, evitando su violenta reduccin al sistema de la fsica.
Ninguno de estos sentidos puede aplicarse a una filosofa, y quedan limitados a designar direcciones
especiales de la ciencia particular que investiga los problemas orgnicos.
b) Por VITALISMO FILOSFICO cabe entender :
1) La teora del conocimiento segn la cual es ste un proceso biolgico como otro cualquiera, que
no tiene leyes y principios exclusivos, sino que es regido por las leyes generales orgnicas. Esta
tendencia convierte la filosofa en un simple captulo de la biologa.
2) La filosofa que declara no ser la razn el modo superior de conocimiento, sino que cabe una
17
relacin cognoscitiva ms prxima, propiamente inmediata a la realidad ltima. Bergson ha sido
el mayor representante de tal doctrina, y llama intuicin a esa intimidad trans-racional con la
realidad viviente. Se hace pues, de la vida un mtodo de conocimiento frente al mtodo racional.
3) La filosofa que no acepta ms mtodo de conocimiento teortico18 que el racional, pero cree
forzoso situar en el centro del sistema ideolgico el problema de la vida, que es el problema
mismo del sujeto pensador de ese sistema. De esta suerte, pasan a ocupar un primer plano las
cuestiones referentes a la relacin entre razn y vida, apareciendo con toda claridad las fronteras
de lo racional, breve isla rodeada de irracionalidad por todas partes. La oposicin entre teora y
vida resulta as precisada como un caso particular de la gigantesca contraposicin entre lo
19
racional y lo irracional.
Slo este ltimo sentido puede aplicarse al sistema de ideas que ha creado Ortega. El vitalismo
orteguiano es, pues, una doctrina filosfica que insistir en que hay lmites a la razn, pero de ningn modo
significar eso una descalificacin de la razn misma, sino de los excesos del racionalismo. Y es necesario
que as sea porque, paradjicamente, la crtica de la razn slo es posible desde una teora ; esto es, desde
una construccin mental racional, lo cual establece implcitamente la primaca de la razn, porque razn y
teora son sinnimos.

3.- La crtica del Racionalismo


Una vez establecido que el vitalismo orteguiano no significa el abandono del modo racional de conocer,
veamos por qu se ve obligado a criticar al racionalismo, precisamente en nombre de la razn.
Mi ideologa no va contra la razn, puesto que no admite otro modo de conocimiento teortico que
20
ella : va slo contra el racionalismo.
Justamente porque l quiere mantener la primaca de lo racional es por lo que se ve obligado a pensar
la vida desde la razn y a criticar los excesos teorticos del racionalismo. El racionalismo, por utilizar una
palabra muy grata a Ortega, sera el fruto de la beatera de algunos filsofos que quisieron poner a la razn
en tan alto lugar que terminaron por dar pie a toda clase de irracionalismos.
Para analizar el concepto de razn, Ortega se remonta a Platn y a Leibniz, cuyas posturas en este
tema son anlogas. Y el concepto de razn que subyace en el pensamiento de ambos es el siguiente :
Cuando de un fenmeno averiguamos la causa, de una proposicin la prueba o fundamento,
poseemos un saber racional. Razonar es, pues, ir de un objeto -cosa o pensamiento- a su principio.
Es penetrar en la intimidad de algo, descubriendo su ser ms entraable tras el manifiesto y
21
aparente.
As pues, tenemos que razonar sobre algo, dar razn de algo es hacer una averiguacin sobre los
fundamentos o sobre los principios ltimos de ese algo. Y el modelo paradigmtico del ejercicio de la razn
22
es la definicin , ya que definir es desentraar los elementos ltimos de algo que se nos aparece como
compuesto. La definicin es una operacin de anlisis en la que diseccionamos mentalmente el objeto que
tenemos ante nosotros.
Si ahora resumimos esta teora de la razn -que desde Leibniz no ha podido adelantar un pasovenimos a las siguientes frmulas:

16

Ortega, El tema de nuestro tiempo : Ni vitalismo ni racionalismo, pp.94 y ss.


Uno de los libros ms reveladores de Bergson es La evolucin creadora, en Espasa-Calpe, col. Austral
18
Dcese de lo que se dirige al conocimiento, no a la accin ni a la prctica. Dicc. RAE
19
Ibdem, pp.94 y ss.
20
Ibdem. P.97.
21
Ibdem. P.98.
22
En rigor, racionalidad significa ese movimiento de reduccin y puede hacerse sinnimo de DEFINIR Ibdem. P.98.
17

1) La razn, que consiste en un mero anlisis o definicin, es, en efecto, la mxima inteleccin,
porque descompone el objeto en sus elementos y, por tanto, nos permite ver su interior,
penetrarlo y hacerlo transparente.
2) Consecuentemente, la teora que aspire a plenitud de s misma tendr siempre que ser racional.
3) Pero, a la vez, se revela la razn como una mera operacionalidad formal de diseccin, como un
simple movimiento de descenso desde el compuesto a sus elementos. Y hay compuestos infinitos
-todas las realidades- que son, por tanto, irracionales. Por otra parte, los elementos a que por
ventura se llega son tambin irracionales. De modo que
4) La razn es una breve zona de claridad analtica que se abre entre dos estratos insondables de
irracionalidad.
5) El carcter esencialmente formal y operatorio de la razn transfiere a sta de modo inexorable a
un mtodo intuitivo, opuesto a ella, pero de que ella vive. Razonar es un puro combinar visiones
irrazonables.
Tal es, a mi juicio, el justo papel de la razn. Todo lo que sea ms de esto degenera en racionalismo.
Lo que el racionalismo aade al justo ejercicio de la razn es un supuesto caprichoso y una peculiar
ceguera. La ceguera consiste en no querer ver las irracionalidades que, como hemos advertido,
suscita por todos lados el uso puro de la razn misma. El supuesto arbitrario que caracteriza al
23
racionalismo es creer que las cosas -reales o ideales- se comportan como nuestras ideas.
Los racionalistas no admiten la existencia de zonas de irracionalidad, de zonas de la realidad opacas a
la razn, sino que estn ntimamente convencidos de que la realidad puede ser aprehendida desde el uso
dogmtico de la razn. Precisamente porque el racionalista no advierte esta opacidad de ciertas cosas a la
razn es por lo que llega a creer que la realidad entera tiene que comportarse en su funcionamiento con la
misma trabazn lgica con que se comportan nuestras ideas.
Esta ceguera del racionalismo para con lo irracional es consustancial al propio racionalismo, porque
ste nace de un acto de fe en la razn y, como todo acto de fe que sea verdadero, tiende a hacer absoluto
el objeto de esa fe. El hecho de que la fe en la razn llevase, en determinados momentos histricos, a
ciertos hombres a enfrentarse con cualquier otro tipo de fe, no atenta contra esta afirmacin orteguiana de
que tambin hay una excesiva fiducia racionalista. Por el contrario, precisamente por su fiducia [confianza]
en la razn es por lo que ciertos racionalistas tuvieron fuerzas para oponerse a otros tipos de fe.
Olvidamos que a la hora de su nacimiento en Grecia y de su renacimiento en el siglo XVI, la razn
no era juego de ideas, sino radical y tremenda conviccin de que en los pensamientos astronmicos
se palpaba inequvocamente un orden absoluto del cosmos ; que, a travs de la razn fsica, la
naturaleza csmica disparaba dentro del hombre su formidable secreto trascendente. La razn esa,
pues, una fe. Por eso, y slo por eso -no por otros atributos y gracias peculiares-, pudo combatir con
24
la fe religiosa hasta entonces vigente.
Si el racionalismo no hubiera consistido esencialmente en un acto de fe en la razn, anlogo al acto de
fe del creyente, podra haber encarado la cuestin de lo irracional de una forma crtica ; pero precisamente
por sus caractersticas de fiducia, el racionalismo hizo de la razn una instancia absoluta desde la que
debera ser abarcable toda la realidad, de modo que sta debera ajustarse a los imperativos de la razn y
no al revs. El descubrimiento producido por un cierto paralelismo entre el orden del universo y nuestros
imperativos racionales es lo que dio pie a la extrapolacin consistente en la creencia de que en toda la
realidad exista ese paralelismo entre nuestros imperativos racionales y ella.
De este modo tenemos que, ya en la propia gnesis del racionalismo, est contenido el germen de su
crtica. Y ese germen es el acto de fe, que es la razn de ser de su propia existencia histrica, pero que no
nace de una actitud teortica.
Pero la crtica del racionalismo que hace Ortega no debe ser confundida en ningn momento con una
descalificacin de la propia razn. Cosa que, por otra parte, sera un contrasentido, pues para poder
descalificarla es necesario servirse de ella. El intento de Ortega ser el de desenmascarar lo que de mstico
hay en el racionalismo, para que el papel de la razn se nos aparezca en todo su esplendor, aunque dentro
de sus lmites. De ah que termine el artculo que venimos citando con una apologa de la razn y una
acusacin de los defectos del racionalismo :
Precisamente lo que en el racionalismo hay de antiterico, de anti-contemplativo, de anti-racional -no
es sino el misticismo de la razn- me lleva a combatirlo donde quiera que lo sospecho, como una
actitud arcaica, impropia de la altitud de destino a que la mente europea ha llegado. Todos esos
untuosos o frenticos gestos de sacerdote que hace el idealismo ; todo ese primado de la razn
prctica y del deber ser, repugnarn al espritu sediento de contemplacin y afanoso de gil, sutil,
25
aguda teora.

4.- La solucin Raciovitalista


23

Ibdem. P.103.
Obras completas, VI, p.46. Historia como sistema
25
El tema de nuestro tiempo, p.107.
24

Aunque Ortega haya llevado a cabo la crtica de ciertos usos desmesurados de la razn y reclame que
se preste una mayor atencin al tema de la vida, no deja de reconocer por ello la importancia de las
conquistas indiscutibles que el hombre ha hecho desde la razn pura. Es ms, la propia reivindicacin de
una mayor atencin a la vida viene promovida desde la teora y tiene la pretensin de ser, tambin, una
teora.
Esto es lo que hace que Ortega se sienta incmodo cuando se califica de vitalismo sin ms a su
filosofa, pues el trmino vitalismo aparece cargado de connotaciones irracionalistas que l no puede
aceptar. Precisamente por ello es por lo que se ver obligado a utilizar en sus obras una serie de distintas
expresiones con las que pretende diferenciar su filosofa de cualquier vitalismo de estricta observancia. De
ah que aparezcan en sus escritos expresiones tales como razn vital o razn histrica o la expresin
raciovitalismo que es la que se utiliza aqu preferentemente,
Nos encontramos con estas verdades claras :
1) Toda vida del hombre parte de ciertas convicciones radicales sobre lo que es el mundo y el
puesto del hombre en l -parte de ellas y se mueve dentro de ellas-.
2) Toda vida se encuentra en una circunstancia con ms o menos tcnica o dominio sobre el
contorno material.
He aqu dos funciones permanentes, dos factores esenciales de toda vida humana que, adems, se
influyen mutuamente : ideologa y tcnica. La vida humana tiene siempre una estructura, es decir,
que consiste en tener el hombre que habrselas con un mundo determinado, cuyo perfil podemos
dibujar. Ese mundo presenta relativamente resueltos ciertos problemas y exalta, en cambio, otros,
dando as una determinada y no vaga figura a la lucha del hombre por su destino. (...) La vida no
es, sin ms ni ms, el hombre, es decir, el sujeto que vive. Sino que es el drama de ese sujeto
al encontrarse teniendo que bracear, que nadar nufrago en el mundo. (...) Cada uno de
nosotros se encuentra, en efecto, sumergido hoy en un sistema de problemas, peligros, facilidades,
dificultades, posibilidades e imposibilidades que no son l, sino que, al contrario, son aquello que
26
est, con que tiene que contar, en manejar y luchar con lo cual consiste precisamente su vida.
El hombre, al existir, tiene que hacerse su existencia, tiene que resolver el problema prctico de
realizar el programa en que, por lo pronto consiste. De ah que nuestra vida sea pura tarea e
inexorable quehacer. La vida de cada uno de nosotros es algo que no nos es dado hecho, regalado,
sino algo que hay que hacer. La vida da mucho quehacer pero adems no es sino ese quehacer que
da a cada cual y un quehacer, repito, no es una cosa, sino algo activo, en un sentido que trasciende
todos los dems. (...) La vida no es fundamentalmente como tantos siglos han credo :
contemplacin, pensamiento, teora. No ; es produccin, fabricacin, y slo porque estas lo exigen,
27
por lo tanto, despus y no antes, es pensamiento, teora y ciencia.
El pensamiento viene despus y debe abordar esa realidad y esa vida que le son preexistentes.
El hacer filosfico es inseparable de lo que haba antes de comenzar l y est unido a ello
28
dialcticamente, tiene su verdad en lo prefilosfico.
Si la realidad preexiste al pensamiento y ste es secundario con respecto a aquella, la tarea de la razn
no puede ser pretender rehacer la realidad de acuerdo con los imperativos legales que el pensamiento
quiere imponerle, sino la de dar razn de aquello que lo precede. El aceptar esta tesis como una tesis
racional supone para la razn someterse a una cura de humildad, pues la razn se sita en un segundo
plano ontolgico.
Y, dentro del conjunto de la realidad previa a cualquier reflexin filosfica, el aspecto que ms interesa a
Ortega investigar es la vida, la idea de la VIDA como realidad radical.
La vida es, por lo pronto, radical inseguridad, sentirse nufrago en un elemento misterioso,
29
extranjero y frecuentemente hostil...
Ortega reconoce que la vida es la radicalidad para el hombre y, a la vez, mantiene que sobre ella hay
que teorizar, hacerse una idea, que es la tarea del filsofo.
La vida, en cuanto realidad radical para el hombre no es cualquier clase de vida, sino la que cumple con
una serie de condiciones determinadas. Estas condiciones son las que permite distinguirla del concepto de
vida empleado por los bilogos. Tales condiciones son :
30
1).- La vida humana es la de cada cual , es la vida personal.
2).- Por ser personal, lleva al hombre a hacer siempre algo en una determinada circunstancia.
3).- Que la circunstancia nos presenta diversas posibilidades de hacer y de ser que aaden al concepto de
vida la nota de la libertad.
26

En torno a Galileo, p.32.


Meditacin de la Tcnica, p.51-2.
28
Obras completas, VIII, p.53. La idea del principio en Leibniz
29
En torno a Galileo, p.78
30
mi vida es intransferible, que cada cual vive por s solo, o lo que es igual, que vida es soledad, radical soledad... En torno a
Galileo, p.79
27

31

4).- Y que la vida es intransferible , de modo que mi vida es una ineludible responsabilidad ma que no
puede ser transferida a ningn otro hombre.
Con ello Ortega introduce el tema de la CIRCUNSTANCIA en el raciovitalismo, pues la vida y lo que se
haga en ella, est en relacin directa con las circunstancias en las que est implantada.
Tanto vale decir que vivimos como decir que nos encontramos en un ambiente de posibilidades
determinadas, A este mbito suele llamarse las circunstancias. Toda vida es hallarse dentro de una
circunstancia o mundo. Porque este es el sentido originario de la palabra mundo. Mundo es el
32
repertorio de nuestras posibilidades vitales.
Son las circunstancias de la vida humana las que permiten entenderla como realidad radical de la que
debe partir toda realidad filosfica. Esta perspectiva caracterstica de la vida humana plena, que permite al
hombre saberse en sus circunstancias, viene proporcionada por el pensamiento, Con la introduccin del
pensamiento, la vida humana puede distanciarse de cualquier otro tipo de vida, pues el pensamiento es lo
que da sentido a la forma propia de obrar del hombre, a la accin ; de modo que no pueda hablarse
tampoco, con propiedad, de accin, sino en la medida en que sta est regida por una previa contemplacin,
por una teora :
Existir es para nosotros hallarnos de pronto teniendo que realizar la pretensin que somos en una
determinada circunstancia. No se nos permite elegir de antemano el mundo o la circunstancia en que
tenemos que vivir, sino que nos encontramos, sin nuestra anuencia previa, sumergidos en un
contorno, en un mundo que es el de aqu y ahora. Ese mundo o circunstancia en que me encuentro
sumido no es slo el paisaje que me rodea sino tambin mi cuerpo y mi alma. Yo no soy mi cuerpo,
me encuentro con l y con l tengo que vivir, sea sano, sea enfermo ; pero tampoco soy mi alma,
tambin me encuentro con ella y tengo que usar de ella para vivir, aunque a veces me sirva mal
porque tiene poca voluntad o ninguna memoria. Cuerpo y alma son cosas, y yo no soy una cosa,
sino un drama, una lucha por llegar a ser lo que tengo que ser. (...) Eso que llamamos naturaleza,
circunstancia o mundo no es originariamente sino el puro sistema de facilidades y dificultades con
33
que el hombre programtico se encuentra.
El destino del hombre es, pues, primariamente accin . No vivimos para pensar, sino al revs :
34
pensamos para lograr pervivir.
Dado que el hombre est destinado a actuar, y la forma humana de actuar est regida por el
pensamiento, el hombre ha tenido que desarrollar todas las potencialidades de ste ltimo para lograr la
pervivencia. Precisamente la necesidad del hombre de pensar y su capacidad de ensimismarse, de
retraerse en s y de distanciarse de las cosas, es la separacin radical existente entre la vida humana y
cualquier otra clase de vida. Con ello se introduce en la vida la razn, porque el hombre necesita de ella para
la pervivencia. El juego dialctico entre razn y vida ser el que permite la caracterizacin peculiar del
raciovitalismo orteguiano.
El hombre se compone de lo que tiene y de lo que le falta. Si usa de sus dotes intelectuales en largo
y desesperado esfuerzo, no es simplemente porque las tiene, sino, al revs, porque se encuentra
menesteroso de algo que le falta (...). Ni el dios ni la bestia tiene esa condicin. Dios sabe todo, y por
eso no conoce. La bestia no sabe nada, y por eso tampoco conoce. Pero el hombre es la
35
insuficiencia viviente, el hombre necesita saber, percibe desesperadamente que ignora.
El conocimiento nace, pues, de la necesidad, originada a su vez en la tensin entre saber un poco y
reconocer que se ignora mucho. Para poder conocer es necesario que el hombre se haga consciente de lo
que le falta, descubre que ignora mucho sobre s mismo y sobre la realidad.

4.1. Las Ideas y las Creencias


Una de las formas de manifestarse el pensamiento nacido de la necesidad radical del hombre, la
necesidad en la que el hombre se halla, es lo que llamamos IDEAS. Las ideas constituyen las coordenadas
con las que el hombre se orienta en el mundo y con las que pretende solucionar su necesidad radical y
cualquier otra necesidad adventicia de la que tome conciencia.
Pero el trmino idea es un trmino exasperantemente equvoco, pues calificamos de ideas a cosas tan
heterogneas como una doctrina filosfica, una teora cientfica o el pensamiento de que fuera de nuestra
habitacin hay un mundo al que podemos salir a pasearnos.
Esta heterogeneidad de las ideas es la que lleva a Ortega a clasificarlas en IDEAS propiamente dichas,
y CREENCIAS.
Las Ideas son aquellos pensamientos que construimos y de los que somos conscientes ; esto
es, las ideas las tenemos y las discutimos porque no nos sentimos brutalmente inmersos en ellas.
31

El hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con ms o menos claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo
que ha decidido ser en toda su vida. Meditaciones del Quijote, p.27-28.
32
La rebelin de las masas, p.61.
33
Meditacin de la tcnica, p.49.
34
Obras completas, V,p.304, Ideas y creencias
35
Obras Completas, IV,p.109. La rebelin de las masas

Las Creencias son una clase de ideas que tenemos tan asumidas que no tenemos ni siquiera
necesidad de defenderlas, porque en las creencias vivimos inmersos, son nuestra realidad y como tal
realidad las tomamos sin hacernos habitualmente cuestin de ellas. Mientras vivimos en las creencias no las
sentimos, no nos duelen. En el preciso instante en que comenzamos a sentirlas, las estamos convirtiendo
en ideas, de las que ya no vivimos, y por las que sentimos una necesidad de discutirlas y defenderlas.

LAS CREENCIAS. Hemos establecido que las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos ; contamos con ellas y
no sentimos la necesidad de formularlas explcitamente ni defenderlas.
a) No nos las cuestionamos, como tampoco cuestionamos nuestra vida ni nuestro cuerpo sano : Esas ideas que son, de

verdad creencias constituyen el continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de contenidos
particulares dentro de sta. Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an : precisamente
porque son creencias radicalsimas se confunden para nosotros con la realidad misma.(O.Comp. V, p.384.)
b) Otra caracterstica es la de haber sido recibidas, la de estar ya ah antes que nosotros. Precisamente por eso, son
compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o muy pocos, se las cuestionen. (La existencia de
la calle es una creencia para quien decide salir a ella, una realidad con la que cuenta, aunque no haya pensado ni un
momento en ella. Si por un momento alguien se cuestionara la existencia de la calle, sta pasara a ser una Idea.
Con ello, nuestro acto de salir a la calle debera ser suspendido hasta que tuvisemos el convencimiento de que la calle
iba a estar donde estaba ; esto es, en el momento en que una creencia deje de serlo, se paraliza la accin.

LA DUDA

De ah la ingrata tarea del FILSOFO, que tiene que llevar a cabo la terapia intelectual de hacer al hombre
que sus creencias le duelan, La inoculacin del virus de la duda es la operacin teraputica necesaria para
que el hombre empiece a buscar alguna certeza que ocupe el lugar de las creencias. La duda surge cuando se
ha perdido la fe en las creencias en las que nos encontrbamos, por los motivos que sean. La duda aparece
como la bsqueda de la seguridad perdida. Quien cree, quien no duda, no moviliza su angustiosa
actividad de conocimiento. O.Comp. V, p.407. Ideas y creencias

LAS IDEAS. Y la duda es la que hace que, en el lugar que ocupaban las creencias, el hombre tenga que poner las ideas. De
las ideas el hombre no podr ya vivir y, por ser fruto de la reflexin, tendr que defenderlas de mltiples modos. La duda es,
pues, el lugar entre una creencia y una idea. Las IDEAS son pensamientos, y como todos los pensamientos, son reflexivos
y crticos, esto es, no nos permiten vivir en ellos confortablemente establecidos, sino que est en un continuo hacerse y
deshacerse.

Existe la posibilidad de la inversin dialctica entre ideas y creencias, esto es, que nuestras ideas

DIALCTICA pueden pasar a ser creencias y viceversa

Cuando logramos apartarnos crticamente de las creencias en las que vivimos, cuando logramos ensimismarnos, stas
pueden ser rechazadas o aceptadas, pero, en cualquier caso, dejan de ser creencias y pasan a ser ideas. Ciertas creencias de
las que vive una poca han sido antes ideas. Quiz un ejemplo preclaro de esto ltimo sea lo que aconteci con la razn. Para
el racionalismo cartesiano la conviccin de que la razn nos poda dar cuenta de la realidad era una idea que hubo de
defender, y muchas veces a riesgo de la vida. Con el transcurso del tiempo, esta idea se convirti, a partir del s. XVIII, en
una creencia tan profundamente arraigada en las conciencias europeas que fue necesario volver a distanciarse crticamente de
ella, para hacerla otra vez idea susceptible de discusin y reforma. De la creencia en la razn ha vivido la Edad Moderna,
como de la creencia en los hados vivieron los romanos.

5.- Raciovitalismo y Razn histrica


La dialctica entre creencias e ideas se da en la historia, as que es importante ver la relacin entre el
raciovitalismo y la razn histrica. El hombre, en cada poca, no parte de cero, sino que se encuentra con un
haber legado por sus antecesores. Ortega definir al hombre como heredero. Porque somos herederos de
un capital de creencias acumulado durante milenios es por lo que se hace imprescindible alcanzar una
conciencia histrica y perfeccionarla. Pero tener conciencia de que se es heredero, es tener conciencia
histrica.

LA TERCERA PREGUNTA DE...... ORTEGA


Se formula de la siguiente manera:
3. EXPONGA EL CONTEXTO HISTRICO, CULTURAL Y FILOSFICO DEL TEXTO.
Vamos a estructurar la respuesta:

teniendo en cuenta que los textos de ORTEGA que


pueden poner son fragmentos de:
ORTEGA: La doctrina del punto de vista.
1. CONTEXTO SOCIAL Y POLTICO
Europa, tras la primera Guerra Mundial, pierde la hegemona poltica y Econmica: al comienzo del siglo
despierta China y surge el Japn ; las dos grandes potencias -Estados Unidos y Rusia- se reparten luego el
mundo: ms tarde aparecer el Tercer Mundo. Finalmente, la URSS se desintegra y el futuro de la Europa
del Este se torna imprevisible. La filosofa, al principio, sigue elaborndose en sus antiguas sedes; pero,
segn avanza el siglo, pierde su centro y se dispersa.
LA PRIMERA POSGUERRA
Europa se transforma: revolucin rusa (1917), hundimiento del Reich alemn, disolucin del Imperio austrohngaro. Una crisis generalizada sacude todo el mundo.
1. Crisis poltica. Afecta, sobre todo, a la democracia liberal. El ejemplo de la Revolucin rusa estimula
intentos revolucionarios en Alemania (levantamiento espartaquista en 1919, reprimido por el
ejrcito), la instauracin de una repblica sovitica en Hungra (que slo dur ciento treinta y tres
das), huelgas y ocupaciones de fbricas en Italia (1920 1922), luchas en Austria (1927 1934)... El
miedo de las clases dirigentes burguesas y la falta de entendimiento entre los partidos de izquierda -

socialistas, socialdemcratas y comunistas, agrupados estos ltimos en la tercera internacional o


Internacional comunista- facilita la reaccin conservadora y nacionalista, y el ascenso de los
autoritarismos, dictaduras y fascismos.
2. Crisis econmica. Una nueva revolucin industrial (electricidad, motor de combustin...), que
beneficia, sobre todo, a Estados Unidos. Y una enorme depresin a partir de 1929. La antigua
economa liberal ya no sirve y hay que buscar nuevas frmulas (Keynes). Pero contra los
pronsticos socialistas y marxistas-, el sistema capitalista no se derrumba.
3. Crisis social. La guerra ha enriquecido a muchos y ha empobrecido a muchos ms (inflacin,
paro...). Aparecen los excombatientes. Faltan viviendas. Todo conduce a la rebelin de las masas.
4. Crisis cultural. Freud diagnostic en 1930 el malestar de la cultura. El nihilismo pronosticado por
Nietzsche parece extenderse. Pero la situacin es mucho ms ambigua que todo esto.
Los felices aos 20 traen un enorme deseo de gozar de la vida. La bsqueda del placer, la necesidad de
indagar en el destino trgico del hombre... explican el xito de autores como Gide, Proust, Joyce... Ciencia y
racionalidad ya no permiten explicar el mundo. Se busca lo irracional, y apasiona la lectura de Freud
(m.1939). El arte emprende la bsqueda por nuevos caminos: expresionismo, dadasmo, surrealismo,
cubismo. Tambin la msica se transforma. Ya hay un sptimo arte: el cine.
Despus de la gran crisis del 29, los aos 30 conducen a un recrudecimiento de la actitud crtica ante la
guerra, el capitalismo y el fascismo. Se difunden los escritos marxistas. Es el auge del movimiento obrero.
Se extienden el relativismo, el pesimismo, el sentido de lo absurdo de la vida. Surge el escritor
comprometido, y el existencialista. Ciencia y tcnica son acusadas de todos los males de una sociedad
mecanizada.

LA SEGUNDA POSGUERRA
Las consecuencias de la segunda (Guerra Mundial fueron catastrficas: prdidas humanas y materiales
enormes, resentimientos, divisin de Alemania e incluso del mundo (en esferas de influencia: acuerdos de
Yalta, 1945). La persecucin nazi supuso la emigracin de la intelectualidad alemana (principalmente a
Estados Unidos), preludio del movimiento posterior de huida de cerebros.
Pero la guerra supuso tambin el triunfo de las democracias v el comienzo de una profunda transformacin
del mundo. Se Consuma la desaparicin de las monarquas autoritarias (concluyndose, as, ms de siglo y
medio de revoluciones y guerras). Se inicia un amplio proceso de reformas polticas (Constituciones ms
democrticas; pero mayor intervencionismo del Estado: crisis de la democracia liberal), econmicas
(nacionalizacin de sectores bsicos) y sociales (seguridad social). La democracia se extiende a las
relaciones internacionales: fundacin de la ONU; aunque, al mismo tiempo, estalla la guerra fra (1947) y
se acenta la poltica de bloques. Europa (dividida por el llamado teln de acero se encuentra al principio
muy debilitada y en dependencia de Estados Unidos o la URSS. Polticamente, las fuerzas ms
conservadoras han perdido poder y los tres grandes partidos dominantes son: el socialista (muy
transformado). el comunista y la democracia cristiana. La recuperacin econmica es sorprendente gracias
al plan Marshall (milagro alemn), y se entra en un proceso de unidad por encima de los antiguos
nacionalismos (Consejo de Europa, CEE. etc.)
En el resto del Mundo, los cambios son tambin importantes: triunfo del comunismo en China (1949) y en
Cuba (1959), creciente podero econmico del Japn, despertar de Asia y ms tarde, del mundo rabe. Hay
ya un Tercer Mundo, una vez que el proceso descolonizador se ha dado, prcticamente, por concluido.
La guerra fra y la amenaza de una guerra nuclear terminan con el hundimiento del bloque del Este. Pero
proliferan las guerras locales y surgen movimientos nacionalistas y fundamentalistas.
Y es la Naturaleza la que se ve amenazada de destruccin. El siglo termina con un alarmante desequilibrio
norte sur: pases cada vez ms ricos y pases cada vez ms pobres. Pero incluso en Occidente el Estado
del Bienestar se encuentra en crisis. Algunos rasgos de la cultura occidental hacen pensar a los socilogos
que se ha entrado en una poca posmoderna y posindustrial: inversin de la pirmide de la vida,
modificacin de los roles tradicionales de la mujer y la juventud, influencia de los medios de comunicacin,
secularizacin, creciente separacin entre vida pblica y privada, democracias elitistas y burocratizadas,
sociedad urbana del ocio y del consumo, informatizacin y robotizacin, industrializacin de la cultura,
pluralismo, anonimato, anoma, movilidad social...

2. CONTEXTO CULTURAL
La cultura experimenta transformaciones no menos notables. La posguerra significa, al principio, el triunfo
del relativismo y el escepticismo respecto a los valores tradicionales y los grandes sistemas. Se difunde
un amplio sentimiento de anoma (ausencia de normas) y soledad. Sartre es, entonces, el filsofo ms

representativo. La sociologa y el psicoanlisis se convierten en los instrumentos preferentes de


interpretacin de la realidad, ante la crisis de la filosofa, la tica y la ciencia.
La crisis religiosa y el desencantamiento del mundo abren la puerta a la proliferacin de sectas. Slo el
marxismo mantiene una pretensin ms cientfica y con frecuencia dogmtica. La teologa busca nueva
inspiracin en la renovacin de los estudio bblicos. Los artistas, por fin, realizan una bsqueda incesante en
todos los campos.

3. ORTEGA
Jos Ortega y Gasset (1883-1955) nace en Madrid, en el seno de una familia burguesa, liberal e ilustrada
que era propietaria del peridico madrileo El Imparcial.
Es la poca de la Restauracin de la monarqua (Alfonso XII; regencia de Mara Cristina.)
Estudia filosofa en la Universidad de Madrid. 1905-1908: pasa por las universidades alemanas de Leipzig,
Berln y Marburgo. En 1910 gana la ctedra de Metafsica de 1917 funda el diario El Sol; y en 1923, la
Revista de Occidente. Interviene en poltica, y desde 1914 habla sobre dos Espaas que viven juntas y son
perfectamente extraas. Se opone a la dictadura de Primo de Rivera y al gobierno Berenguer: el 15-XI-1
930 publica un famoso artculo que concluye con un Delenda est Monarcha.
Es diputado por Len y Jan en la Segunda Repblica, y funda con Maran y Prez de Ayala la
Agrupacin al servicio de la Repblica; sin embargo, pronto comienza sus crticas contra la nueva
situacin. En 1936 se exilia de Espaa a Pars; luego, Holanda, Argentina, Portugal; viajes frecuentes, dando
cursos). Regresa a Espaa en 1945. Actividad pblica bastante reducida, pero frecuentes viajes al extranjero
(donde pasa gran parte de sus ltimos aos). En 1951 y 1953 realiza dos encuentros con Heidegger. Muere
en Madrid en 1955.
Ortega vivi en una poca en la que en Espaa exista una intensa actividad de reconstruccin cultura y
apertura a Europa, como respuesta a la grave crisis de la identidad nacional. El krausismo -iniciado por
Julin Sanz de Ro (m.1869), que tuvo numerosos seguidores, entre ellos Francisco Giner de los Ros (
1915), fundador de la Institucin Libre de Enseanza- haba perdido ya fuerza. Es la generacin del 98 (A.
Ganivet, R. de Maeztu, P. Baroja, Azorn) la que toma el relevo. Pero sobre todo destaca un pensador
original, asistemtico y solitario: Miguel de Unamuno (1864
1936), que recoge temas de Kierkegaard cuando ste era prcticamente desconocido en Europa, siendo as
un precursor del existencialismo (Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913;
La agona de cristianismo, 1931). Partiendo de Spinoza, Unamuno insiste en que el deseo fundamental del
hombre es la propia subsistencia, el deseo de eternidad, el cual se desdobla en dos deseos antagnicos: el
de ser uno mismo y el de ser ms (serlo todo). El obstculo es la muerte, y por eso la vida se convierte en
tragedia, Ha habido individuos y pueblos (el espaol entre ellos) que han experimentado ese sentimiento
trgico de la vida y la filosofa no es sino la ciencia de la tragedia de la vida. Aqu es donde aparece la
influencia de Kierkegaard: ni la ciencia ni el racionalismo pueden decirnos nada; slo cabe una fe
quijotesca que quiere, cree y crea -creer es crear- la propia inmortalidad y la existencia de Dios.
Se ha discutido sobre la originalidad de pensamiento de Ortega. l mismo, en 1930, reconoca deber a
Alemania las cuatro quintas partes de su haber intelectual. En Marburgo fue discpulo de los neokantianos
Natorp y Cohen, aunque no Sigui su lnea de pensamiento. Ms importantes, como fuentes, son sus
lecturas: Nietzsche (muy difundido en Espaa durante su juventud), Husserl y los fenomenlogos (estudi
con N. HarImann), Dilthey, G. Simmel, Renan, Bergson y Heidegger. As, Ortega recoge temas de
vitalismo, del historicismo, del existencialismo aunque no pueda ser catalogado dentro de ninguno de estos
movimientos filosficos. El hecho de que Ortega haya sido, ante todo, un ensayista y periodista, revela su
preocupacin prioritaria por la renovacin cultural y la introduccin en Espaa del pensamiento europeo: su
actividad intelectual enlaza con lo que entonces se llam regeneracionismo.

PLATN:
Repblica, Libro VI, 504 e - 511 e; Libro VII 514 a -517c (traduccin de C.Eggers Lan).
5
Libro VI

10

15

20

25

30

35

40

45

50

55

60

- Pero acaso pregunt Adimanto no son la justicia y lo dems que hemos descrito lo supremo, sino que
hay algo todava mayor?
- Mayor, ciertamente respond. Y de esas cosas mismas no debemos contemplar, como hasta ahora un
bosquejo, sino no pararnos hasta tener un cuadro acabado. No sera ridculo acaso que pusisemos todos
nuestros esfuerzos en otras cosas de escaso valor, de modo de alcanzar en ellas la mayor precisin y
pureza posibles, y que no considerramos dignas de la mxima precisin justamente a las cosas supremas?
- Efectivamente; pero en cuanto a lo que llamas el estudio supremo y en cuanto a lo que trata, te parece
que podemos dejar pasar sin preguntarte qu es?
- Por cierto que no, pero tambin t puedes preguntar. Por lo dems me has odo hablar de eso no pocas
veces; y ahora, o bien no recuerdas, o bien te propones plantear cuestiones para perturbarme. Es esto ms
bien lo que creo, porque con frecuencia me has escuchado decir que la Idea del Bien es el objeto de estudio
supremo, a partir de la cual las cosas justas y todas las dems se vuelven tiles y valiosas. Y bien sabes
que, si no lo conocemos, por ms que conociramos todas las dems cosas, sin aquello nada nos sera de
valor, as como si poseemos algo sin el Bien. O crees que da ventaja poseer cualquier cosa si no es buena,
y comprender todas las dems cosas sin el Bien y sin comprender nada bello y bueno?
- Por Zeus que me parece que no!
- En todo caso sabes que a la mayora le parece que el Bien es el placer, mientras a los ms exquisitos la
inteligencia.
- Sin duda.
- Y adems, querido mo, los que piensan esto ltimo no pueden mostrar qu clase de inteligencia, y se ven
forzados a terminar por decir que es la inteligencia del bien.
- Cierto, y resulta ridculo.
- Claro, sobre todo si nos reprochan que no conocemos el bien y hablan como si a su vez lo supiesen; pues
dicen que es la inteligencia del bien, como si comprendiramos qu quieren decir cuando pronuncian la
palabra `bien'.
- Es muy verdad.
- Y los que definen el bien como el placer? Acaso incurren menos en error que los otros? No se ven
forzados a reconocer que hay placeres malos?
- Es forzoso.
- Pero en ese caso, pienso, les sucede que deben reconocer que las mismas cosas son buenas y malas.
No es as?
- S.
- Tambin es manifiesto que hay muchas y grandes disputas en torno a esto.
- Sin duda. - Ahora bien, es patente que, respecto de las cosas justas y bellas, muchos se atienen a las
apariencias y, aunque no sean justas ni bellas, actan y las adquieren como si lo fueran; respecto de las
cosas buenas, en cambio, nadie se conforma con poseer apariencias, sino que buscan cosas reales y
rechazan las que slo parecen buenas.
- As es.
- Veamos. Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que existe, pero sumida en
dificultades frente a eso y sin poder captar suficientemente qu es, ni recurrir a una slida creencia como
sucede respecto de otras cosas -que es lo que hace perder lo que puede haber en ellas de ventajoso-; algo
de esta ndole y magnitud, )diremos que debe permanecer en tinieblas para aquellos que son los mejores en
el Estado y con los cuales hemos de llevar a cabo nuestros intentos?
- Ni en lo ms mnimo.
- Pienso, en todo caso, que, si se desconoce en qu sentido las cosas justas y bellas del Estado son
buenas, no sirve de mucho tener un guardin que ignore esto en ellas; y presiento que nadie conocer
adecuadamente las cosas justas y bellas antes de conocer en qu sentido son buenas.
- Presientes bien.
- Pues entonces nuestro Estado estar perfectamente organizado, si el guardin que lo vigila es alguien que
posee el conocimiento estas cosas.
- Forzosamente. Pero t, Scrates, qu dices que es el bien? Ciencia, placer o alguna otra cosa?
- (Hombre! Ya veo bien claro que no te contentars con lo que opinen otros acerca de eso.
- Es que no me parece correcto, Scrates, que haya que atenerse a las opiniones de otros y no a las de uno,
tras haberse ocupado tanto tiempo de esas cosas.
- Pero es que acaso te parece correcto decir acerca de ellas, como si se supiese, algo que no se sabe?
- Como si se supiera, de ningn modo, pero s como quien est dispuesto a exponer, como su pensamiento,
aquello que piensa.

65

70

75

80

85

90

95

100

105

110

115

120

125

- Pues bien -dije-. No percibes que las opiniones sin ciencia son todas lamentables? En el mejor de los
casos, ciegas. O te parece que los ciegos que hacen correctamente su camino se diferencian en algo de
los que tienen opiniones verdaderas sin inteligencia?
- En nada.
- Quieres acaso contemplar cosas lamentables, ciegas y tortuosas, en lugar de orlas de otros claras y
bellas?
- Por Zeus! -exclam Glaucn. No te retires, Scrates, como si ya estuvieras al final. Pues nosotros
estaremos satisfechos si, del modo en que discurriste acerca de la justicia, la moderacin y lo dems, as
discurres acerca del bien.
- Por mi parte, yo tambin estar ms satisfecho. Pero me temo que no sea capaz y que, por
entusiasmarme, me desacredite y haga el ridculo. Pero dejemos por ahora, dichosos amigos, lo que es en
s mismo el Bien; pues me parece demasiado como para que el presente impulso permita en este momento
alcanzar lo que juzgo de l. En cuanto a lo que parece un vstago del Bien y lo que ms se le asemeja, en
cambio, estoy dispuesto a hablar, si os place a vosotros; si no, dejamos la cuestin.
- Habla, entonces, y nos debes para otra oportunidad el relato acerca del padre.
- Ojal que yo pueda pagarlo y vosotros recibirlo; y no slo los intereses, como ahora; por ahora recibid esta
criatura y vstago del Bien en s. Cuidaos que no os engae involuntariamente de algn modo, rindindoos
cuenta fraudulenta del inters.
- Nos cuidaremos cuanto podamos; pero t limtate a hablar. - Para eso debo estar de acuerdo con vosotros
y recordaros lo que he dicho antes y a menudo hemos hablado en otras oportunidades.
- Sobre qu?
- Que hay muchas cosas bellas, muchas buenas, y as, con cada multiplicidad, decimos que existe y la
distinguimos con el lenguaje.
- Lo decimos, en efecto.
- Tambin afirmamos que hay algo Bello en s y Bueno en s y, anlogamente, respecto de todas aquellas
cosas que postulbamos como mltiples; a la inversa, a su vez postulamos cada multiplicidad como siendo
una unidad, de acuerdo con una Idea nica, y denominamos a cada una `lo que es'.
- As es.
- Y de aquellas cosas decimos que son vistas pero no pensadas, mientras que, por su parte, las ideas son
pensadas, mas no vistas.
- Indudablemente.
- Ahora bien, por medio de qu vemos las cosas visibles?
- Por medio de la vista.
- En efecto, y por medio del odo las audibles, y por medio de las dems percepciones todas las cosas
perceptibles. No es as?
- S.
- Pues bien, has advertido que el artesano de las percepciones model mucho ms perfectamente la
facultad de ver y de ser visto?
- En realidad, no.
- Examina lo siguiente: hay algo de otro gnero que el odo necesita para or y la voz para ser oda, de
modo que, si este tercer gnero no se hace presente, uno no oir y la otra no se oir?
- No, nada.
- Tampoco necesitan de algo de esa ndole muchos otros poderes, pienso, por no decir ninguno. O puedes
decir alguno?
- No, por cierto.
- Pero, al poder de ver y de ser visto, no piensas que le falto algo?
- Si la vista est presente en los ojos y lista para que se use de ella, y el color est presente en los objetos,
pero no se aade un tercer gnero que hay por naturaleza especficamente para ello, bien sabes que la vista
no ver nada y los colores sern invisibles.
- A qu te refieres?
- A lo que t llamas luz.
- Dices la verdad.
- Por consiguiente, el sentido de la vista y el poder de ser visto se hallan ligados por un vnculo de una
especie nada pequea, de mayor estima que las dems ligazones de los sentidos, salvo que la luz no sea
estimable.
- Est muy lejos de no ser estimable.
- Pues bien, a cul de los dioses que hay en el cielo atribuyes la autora de aquello por lo cual la luz hace
que la vista vea y que las ms hermosas cosas visibles sean vistas?
- Al mismo que t y que cualquiera de los dems, ya que es evidente que preguntas por el sol.
- Y la vista, no es por naturaleza en relacin a este dios lo siguiente?
- Cmo?
- Ni la vista misma, ni aquello en lo cual se produce -lo que llamamos `ojo'- son el sol. - Claro que no.
- Pero es el ms afn al sol, pienso, de los rganos que conciernen a los sentidos.
- Con mucho.

130

135

140

145

150

155

160

165

170

175

180

185

190

- Y la facultad que posee, no es algo as como un fluido que le es dispensado por el sol?
- Ciertamente.
- En tal caso, el sol no es la vista pero, al ser su causa, es visto por ella misma.
- As es.
- Entonces ya podis decir qu entenda yo por el vstago del Bien, al que el Bien ha engendrado anlogo a
s mismo. De este modo, lo que en el mbito inteligible es el Bien respecto de la inteligencia y de lo que se
intelige, esto es el sol en el mbito visible respecto de la vista y de lo que se ve.
- Cmo? Explcate.
- Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no estn ya iluminados por la
luz del da sino por el resplandor de la luna, ven dbilmente, como si no tuvieran claridad en la vista.
- Efectivamente.
- Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven ntidamente, y parece como si estos mismos ojos tuvieran la
claridad.
- Sin duda.
- Del mismo modo piensa as lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales
brilla la verdad y lo que es, intelige, conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo
sumergido en la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe dbilmente con opiniones que la
hacen ir de aqu para all, y da la impresin de no tener inteligencia.
- Eso parece, en efecto.
- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer,
puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concbela como
cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el
asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y ms bello que ellas. Y as como dijimos que era
correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sera errneo creer que son el sol,
anlogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero
sera equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condicin del Bien es mucho ms digna de
estima.
- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y adems est por encima
de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al placer.
- Dios nos libre! Ms bien prosigue examinando nuestra comparacin.
- De qu modo?
- Pienso que puedes decir que el sol no slo aporta a lo que se ve la propiedad de ser visto, sino tambin la
gnesis, el crecimiento y la nutricin, sin ser l mismo gnesis.
- Claro que no.
- Y as dirs que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no slo el ser conocidas, sino tambin de l les
llega el existir y la esencia, aunque el Bien no sea esencia, sino algo que se eleva ms all de la esencia en
cuanto a dignidad y a potencia.
-Y Glaucn se ech a rer:
- Por Apolo!, exclam. Qu elevacin demonaca!
- T eres culpable, repliqu, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello. - Est bien; de ningn
modo te detengas, sino prosigue explicando la similitud respecto del sol, si es que te queda algo por decir.
- Bueno, es mucho lo que queda.
- Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momento me sea posible.
- No, por favor.
- Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles;
otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos
especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.
- Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma
proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad
relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo
`imgenes' en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. )Te das cuenta?
- Me doy cuenta
- Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven
en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el
hombre.
- Pongmoslo.
- Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo
tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
- Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible.
- De qu modo?

195

200

205

210

215

220

225

230

235

- De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si
fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia
una conclusin.
- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin
recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de
Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.
- Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que
se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas
afines, segn lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en
adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello
que proponan al examen.
- S, esto lo s. - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en
vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo dems. De las
cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan
se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que
con el pensamiento.
- Dices verdad.
- A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a
servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de
los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido
conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
- Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.
- Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razn misma aprehende,
por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son
como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l,
atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo
sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas.
- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres
distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro
que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los
estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos.
Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no
poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas
`pensamiento discursivo' al estado mental de los gemetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el
`pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia.
- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan
en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia
y la cuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la
verdad tanto ms participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.

Libro VII
240

245

250

255

(514a) --Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de
educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de
caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las
piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque
las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que
brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para
mostrar, por encima del biombo, los muecos.
- Me lo imagino.
- Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan toda clase de utensilios y
figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que
pasan unos hablan y otros callan.
- Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros.
- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, )crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra
cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s?
- Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas.
- Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique?

260

265

270

275

280

285

290

295

300

305

310

315

320

- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que
pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro
lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante
de ellos?
- (Por Zeus que s!
- Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales
transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara
si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver
el cuello y marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera
incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le
dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio est ms prximo a lo real, vuelto
hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan
del otro lado del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, )no piensas que se sentir
en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le
muestran ahora?
- Mucho ms verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia
aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le
muestran?
- As es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la
luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de
fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con
mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el
agua, luego los hombres y los objetos mismos. A continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo
y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del
sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son
extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito.
- Necesariamente.
- Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que
gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto.
- Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros
de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que
con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor
se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que
fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y envidiara a los
ms honrados y poderosos entre aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y
preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que
volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida?
- As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que so-portar aquella vida.
- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos
por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han
conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l
que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran
tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho,
comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que

325

hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba
con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y
que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que
lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de
concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y
al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que
es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible.

DESCARTES, R:
Discurso del mtodo
5
SEGUNDA PARTE

10

15

20

25

30

35

40

45

Me encontraba entonces en Alemania, pas al que haba sido atrado por el deseo de conocer unas
guerras que an no haban finalizado. Cuando retornaba a la armada despus de haber presenciado
la coronacin del emperador, el inicio del invierno me oblig a detenerme en un cuartel en el que, no
encontrando conversacin alguna que distrajera mi atencin y, por otra parte, no teniendo
afortunadamente preocupaciones o pasiones que me inquietasen, permaneca durante todo el da en
una clida habitacin donde disfrutaba analizando mis reflexiones. Una de las primeras fue la que me
haca percatarme de que frecuentemente no existe tanta perfeccin en obras compuestas de muchos
elementos y realizadas por diversos maestros como existe en aquellas que han sido ejecutadas por
uno solo. As, es fcil comprobar que los edificios emprendidos y construidos bajo la direccin de un
mismo arquitecto son generalmente ms bellos y estn mejor dispuestos que aquellos otros que han
sido reformados bajo la direccin de varios, sirvindose para ellos de viejos cimientos que haban
sido levantados para otros fines. As sucede con esas viejas ciudades que, no habiendo sido en sus
inicios sino pequeos burgos, han llegado a ser con el tiempo grandes ciudades. Estas generalmente
estn muy mal trazadas si las comparamos con esas otras ciudades que un ingeniero ha diseado
segn le dict su fantasa sobre una llanura. Pues si bien considerando cada uno de los edificios
aisladamente se encuentra tanta belleza artstica o an ms que en las ciudades trazadas por un
ingeniero, sin embargo, al comprobar cmo sus edificios estn emplazados, uno pequeo junto a uno
grande, y cmo sus calles son desiguales y curvas, podra afirmarse que ha sido la casualidad y no el
deseo de unos hombres regidos por una razn la que ha dirigido el trazado de tales planos. Y si se
considera que siempre han existido oficiales encargados del cuidado de los edificios particulares, con
el fin de que contribuyan al ornato pblico, fcilmente se comprender cun difcil es, trabajando
sobre otras realizadas por otros hombres, analizar algo perfecto. De igual modo, me imaginaba que
los pueblos que a partir de un estado semisalvaje han evolucionado paulatinamente hacia estados
ms civilizados, elaborando sus leyes en la medida en que se han visto obligados por los crmenes y
disputas que entre ellos surgan, no estn polticamente tan organizados como aquellos que desde el
momento en que se han reunido han observado la constitucin realizada por un prudente legislador.
Es igualmente cierto que el gobierno de la verdadera religin, cuyas leyes han sido dadas nicamente
por Dios, est incomparablemente mejor regulado que cualquier otro. Pero, hablando solamente de
los asuntos humanos, pienso que si Esparta fue en otro tiempo muy floreciente no se debi a la
bondad de cada una de sus leyes, pues muchas eran verdaderamente extraas y hasta contrarias a
las buenas costumbres, sino a que fueron elaboradas por un solo hombre, estando ordenadas a un
mismo fin. De igual modo, juzgaba que las ciencias expuestas en los libros, al menos aquellas cuyas
razones solamente son probables y que carecen de demostraciones, habiendo sido compuestas y
progresivamente engrosadas con las opiniones de muchas y diversas personas, no estn tan cerca
de la verdad como los simples razonamientos que un hombre de buen sentido puede naturalmente
realizar en relacin con aquellas cosas que se presentan. Y tambin pensaba que es casi imposible
que nuestros juicios puedan estar tan carentes de prejuicios o que puedan ser tan slidos como lo
hubieran sido si desde nuestro nacimiento hubisemos estado en posesin del uso completo de
nuestra razn y nos hubiramos guiado exclusivamente por ella, pues como todos hemos sido nios
antes de llegar a ser hombres, ha sido preciso que furamos gobernados durante aos por nuestros
apetitos y preceptores, cuando con frecuencia los unos eran contrarios a los otros y, probablemente,
ni los unos ni los otros nos aconsejaban lo mejor.

50

55

Verdad es que jams vemos que se derriben todas las casas de una villa con el nico propsito de
reconstruirlas de modo distinto y de contribuir a un mayor embellecimiento de sus calles; pero si se
conoce que muchas personas ordenan el derribo de sus casas para edificarlas de nuevo y tambin se
sabe que en algunas ocasiones se ven obligadas a ello cuando sus viviendas amenazan ruina y
cuando sus cimientos no son firmes. Por semejanza con esto me persuada de que no sera
razonable que alguien proyectase reformar un Estado, modificando todo desde sus cimientos, y
abatindolo para reordenarlo; sucede lo mismo con el conjunto de las ciencias o con el orden

60

65

70

75

80

85

90

95

100

105

110

establecido en las escuelas para ensearlas. Pero en relacin con todas aquellas opiniones que hasta
entonces haban sido credas por mi, juzgaba que no poda intentar algo mejor que emprender con
sinceridad la supresin de las mismas, bien para pasar a creer otras mejores o bien las mismas, pero
despus de que hubiesen sido ajustadas mediante el nivel de la razn. Llegu a creer con firmeza
que de esta forma acertara a dirigir mi vida mucho mejor que si me limitase a edificar sobre antiguos
cimientos y me apoyase solamente en aquellos principios de los que me haba dejado persuadir
durante mi juventud sin haber llegado a examinar si eran verdaderos. Aunque me percatase de la
existencia de diversas dificultades relacionadas con este proyecto, pensaba, sin embargo, que no
eran insolubles ni comparables con aquellas que surgen al intentar la reforma de pequeos asuntos
pblicos. Estos grandes cuerpos polticos difcilmente pueden ser erigidos de nuevo cuando ya han
cado, muy difcilmente pueden ser contenidos cuando han llegado a agrietarse y sus cadas son
necesariamente muy violentas. Adems, en relacin con sus imperfecciones, si las tienen, como la
sola diversidad que entre ellos existe es suficiente para asegurar que bastantes la tienen, han sido sin
duda alguna muy mitigadas por el uso; es ms, por tal medio se han evitado o corregido de modo
gradual muchas a las que no se atendera de forma tan adecuada mediante la prudencia humana.
Finalmente, estas imperfecciones son casi siempre ms soportables para un pueblo habituado a ellas
de lo que sera su cambio; acontece con esto lo mismo que con los caminos reales: serpentean entre
las montaas y poco a poco llegan a estar tan lisos y a ser tan cmodos a fuerza de ser utilizados que
es mucho mejor transitar por ellos que intentar seguir el camino ms recto, escalando rocas y
descendiendo hasta los precipicios.
Por ello no aprobara en forma alguna esos caracteres ligeros e inquietos que no cesan de idear
constantemente alguna nueva reforma cuando no han sido llamados a la administracin de los
asuntos pblicos no por su nacimiento ni por su posicin social. Y si llegara a pensar que hubo la
menor razn en este escrito por la que se me pudo suponer partidario de esta locura, estara muy
enojado porque hubiese sido publicado. Mi deseo nunca ha ido ms lejos del intento de reformar mis
propias opiniones y de construir sobre un cimiento enteramente personal. Y si mi trabajo me ha
llegado a complacer bastante, al ofrecer aqu el ejemplo del mismo, no pretendo aconsejar a nadie
que lo imite. Aquellos a los que Dios ha distinguido con sus dones podrn tener proyectos ms
elevados, pero me temo, no obstante, que ste resulte demasiado osado para muchos. La resolucin
de liberarse de todas las opiniones anteriormente integradas dentro de nuestra creencia, no es una
labor que deba ser acometida por cada hombre. Por el contrario, el mundo parece estar compuesto
principalmente de dos tipos de personas para las cuales tal propsito no es adecuado en modo
alguno. Por una parte, aquellos que estimndose ms capacitados de lo que en realidad son, no
pueden impedir la precipitacin en sus juicios ni logran concederse el tiempo necesario para conducir
ordenadamente sus pensamientos. Como consecuencia de tal defecto, si en una ocasin se toman la
libertad de dudar de los principios que han recibido, apartndose de la senda comn, jams llegarn
a encontrar el sendero necesario para avanzar ms recto, permaneciendo en el error durante toda su
vida. Por otra parte estn aquellos que, teniendo la suficiente razn o modestia para apreciar que son
menos capaces para distinguir lo verdadero de lo falso que otros hombres por los que pueden ser
instruidos, deben ms bien contentarse con seguir las opiniones de estos que intentar alcanzar por s
mismos otras mejores.
Sin duda alguna habra sido uno de estos ltimos si no hubiera conocido ms que un solo maestro o
no hubiera tenido noticia de las diferencias que siempre han existido entre las opiniones de los ms
doctos. Pero habiendo conocido desde el colegio que no podra imaginarse algo tan extrao y poco
comprensible que no haya sido dicho por alguno de los filsofos; habiendo tenido noticia por mis
viajes de que todos aquellos cuyos sentimientos son muy contrarios a los nuestros, no por ello deben
ser juzgados como brbaros o salvajes, sino que muchos de entre ellos usan la razn tan
adecuadamente o mejor que nosotros; habiendo reflexionado sobre cun diferente llegara a ser un
hombre que con su mismo ingenio fuese criado desde su infancia entre franceses o alemanes en vez
de haberlo sido entre chinos o canbales, y sobre todo cmo hasta en las modas de nuestros trajes
observamos que lo que nos ha gustado hace diez aos y acaso vuelva a producirnos agrado dentro
de otros diez, puede, sin embargo, parecernos ridculo y extravagante en el momento presente, de
modo que ms parece que son la costumbre y el ejemplo los que nos persuaden y no conocimiento
alguno cierto; habiendo considerado finalmente que la pluralidad de votos no vale en absoluto para
decidir sobre la verdad de cuestiones controvertibles, pues ms verosmil es que solo un hombre las
descubra que todo un pueblo, no poda escoger persona alguna cuyas opiniones me pareciesen que

115

120

125

130

135

140

deban ser preferidas a las de otra y me encontraba por todo ello obligado a emprender por mi mismo
la tarea de conducirme.
Pero al igual que un hombre que camina solo y en la oscuridad, tom la resolucin de avanzar tan
lentamente y de usar tal circunspeccin en todas las cosas que aunque avanzase muy poco, al
menos me cuidara al mximo de caer. Por otra parte, no quise comenzar a rechazar por completo
algunas de las opiniones que hubiesen podido deslizarse durante otra etapa de mi vida en mis
creencias sin haber sido asimiladas en la virtud de la razn, hasta que no hubiese empleado el tiempo
suficiente para completar el proyecto emprendido e indagar el verdadero mtodo con el fin de
conseguir el conocimiento de todas las cosas de las que mi espritu fuera capaz.
Haba estudiado un poco, siendo ms joven, la lgica de entre las partes de la filosofa; de las
matemticas el anlisis de los gemetras y el lgebra. Tres artes o ciencias que deban contribuir en
algo a mi propsito. Pero habindolas examinado, me percat que en relacin con la lgica, sus
silogismos y la mayor parte de sus reglas sirven ms para explicar a otro cuestiones ya conocidas o,
tambin, como sucede con el arte de Lulio, para hablar sin juicio de aquellas que se ignoran que para
llegar a conocerlas. Y si bien la lgica contiene muchos preceptos verdaderos y muy adecuados, hay,
sin embargo, mezclados con estos otros muchos que o bien son perjudiciales o bien superfluos, de
modo que es tan difcil separarlos como sacar una Diana o una Minerva de un bloque de mrmol an
no trabajado. Igualmente, en relacin con el anlisis de los antiguos o el lgebra de los modernos,
adems de que no se refieren sino a muy abstractas materias que parecen carecer de todo uso, el
primero est tan circunscrito a la consideracin de las figuras que no permite ejercer el entendimiento
sin fatigar excesivamente la imaginacin. La segunda est tan sometida a ciertas reglas y cifras que
se ha convertido en un arte confuso y oscuro capaz de distorsionar el ingenio en vez de ser una
ciencia que favorezca su desarrollo. Todo esto fue la causa por la que pensaba que era preciso
indagar otro mtodo que, asimilando las ventajas de estos tres, estuviera exento de sus defectos. Y
como la multiplicidad de leyes frecuentemente sirve para los vicios de tal forma que un Estado est
mejor regido cuando no existen ms que unas pocas leyes que son minuciosamente observadas, de
la misma forma, en lugar del gran nmero de preceptos del cual est compuesta la lgica, estim que
tendra suficiente con los cuatro siguientes con tal de que tomase la firme y constante resolucin de
no incumplir ni una sola vez su observancia.

145

El primero consista en no admitir cosa alguna como verdadera si no se la haba conocido


evidentemente como tal. Es decir, con todo cuidado deba evitar la precipitacin y la prevencin,
admitiendo exclusivamente en mis juicios aquello que se presentara tan clara y distintamente a mi
espritu que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

150

El segundo exiga que dividiese cada una de las dificultades a examinar en tantas parcelas como
fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente.

155

160

165

170

El tercero requera conducir por orden mis reflexiones comenzando por los objetos ms simples y
ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de
los ms complejos, suponiendo inclusive un orden entre aquellos que no se preceden naturalmente
los unos a los otros.
Segn el ltimo de estos preceptos debera realizar recuentos tan completos y revisiones tan amplias
que pudiese estar seguro de no omitir nada.
Las largas cadenas de razones simples y fciles, por medio de las cuales generalmente los
gemetras llegan a alcanzar las demostraciones ms difciles, me haban proporcionado la ocasin
de imaginar que todas las cosas que pueden ser objeto del conocimiento de los hombres se
entrelazan de igual forma y que, abstenindose de admitir como verdadera alguna que no lo sea y
guardando siempre el orden necesario para deducir unas de otras, no puede haber algunas tan
alejadas de nuestro conocimiento que no podamos, finalmente, conocer ni tan ocultas que no
podamos llegar a descubrir. No supuso para mi una gran dificultad el decidir por cuales era necesario
iniciar el estudio: previamente saba que deba ser por las ms simples y las ms fcilmente
cognoscibles. Y considerando que entre todos aquellos que han intentado buscar la verdad en el
campo de las ciencias, solamente los matemticos han establecido algunas demostraciones, es
decir, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba que deba comenzar por las mismas que ellos
haban examinado. No esperaba alcanzar alguna unidad si exceptuamos el que habituaran mi

175

180

185

190

195

200

205

210

215

220

ingenio a considerar atentamente la verdad y a no contentarse con falsas razones. Pero, por ello, no
llegu a tener el deseo de conocer todas las ciencias particulares que comnmente se conocen como
matemticas, pues viendo que aunque sus objetos son diferentes, sin embargo, no dejan de tener en
comn el que no consideran otra cosa, sino las diversas relaciones y posibles proporciones que entre
los mismos se dan, pensaba que posean un mayor inters que examinase solamente las
proporciones en general y en relacin con aquellos sujetos que serviran para hacer ms cmodo el
conocimiento. Es ms, sin vincularlas en forma alguna a ellos para poder aplicarlas tanto mejor a
todos aquellos que conviniera. Posteriormente, habiendo advertido que para analizar tales
proporciones tendra necesidad en alguna ocasin de considerar a cada una en particular y en otras
ocasiones solamente debera retener o comprender varias conjuntamente en mi memoria, opinaba
que para mejor analizarlas en particular, deba suponer que se daban entre lneas puesto que no
encontraba nada ms simple ni que pudiera representar con mayor distincin ante mi imaginacin y
sentidos; pero para retener o considerar varias conjuntamente, era preciso que las diera a conocer
mediante algunas cifras, lo ms breves que fuera posible. Por este medio recogera lo mejor que se
da en el anlisis geomtrico y en el lgebra, corrigiendo, a la vez, los defectos de una mediante los
procedimientos de la otra.
Y como, en efecto, la exacta observancia de estos escasos preceptos que haba escogido, me
proporcion tal facilidad para resolver todas las cuestiones, tratadas por estas dos ciencias, que en
dos o tres meses que emple en su examen, habiendo comenzado por las ms simples y ms
generales, siendo, a la vez, cada verdad que encontraba una regla til con vistas a alcanzar otras
verdades, no solamente llegu a concluir el anlisis de cuestiones que en otra ocasin haba juzgado
de gran dificultad, sino que tambin me pareci, cuando conclua este trabajo, que poda determinar
en tales cuestiones en qu medios y hasta dnde era posible alcanzar soluciones de lo que ignoraba.
En lo cual no parecer ser excesivamente vanidoso si se considera que no habiendo ms que un
conocimiento verdadero de cada cosa, aquel que lo posee conoce cuanto se puede saber. As un
nio instruido en aritmtica, habiendo realizado una suma segn las reglas pertinentes puede estar
seguro de haber alcanzado todo aquello de que es capaz el ingenio humano en lo relacionado con la
suma que l examina. Pues el mtodo que nos ensea a seguir el verdadero orden y a enumerar
verdaderamente todas las circunstancias de lo que se investiga, contiene todo lo que confiere certeza
a las reglas de la Aritmtica.
Pero lo que me produca ms agrado de este mtodo era que siguindolo estaba seguro de utilizar en
todo mi razn, si no de un modo absolutamente perfecto, al menos de la mejor forma que me fue
posible. Por otra parte, me daba cuenta de que la prctica del mismo habituaba progresivamente mi
ingenio a concebir de forma ms clara y distinta sus objetos y puesto que no lo haba limitado a
materia alguna en particular, me prometa aplicarlo con igual utilidad a dificultades propias de otras
ciencias al igual que lo haba realizado con las del lgebra. Con esto no quiero decir que pretendiese
examinar todas aquellas dificultades que se presentasen en un primer momento, pues esto hubiera
sido contrario al orden que el mtodo prescribe. Pero habindome prevenido de que sus principios
deberan estar tomados de la filosofa, en la cual no encontraba alguno cierto, pensaba que era necesario ante todo que tratase de establecerlos. Y puesto que era lo ms importante en el mundo y se
trataba de un tema en el que la precipitacin y la prevencin eran los defectos que ms se deban
temer, juzgu que no deba intentar tal tarea hasta que no tuviese una madurez superior a la que se
posee a los veintitrs aos, que era mi edad, y hasta que no hubiese empleado con anterioridad
mucho tiempo en prepararme, tanto desarraigando de mi espritu todas las malas opiniones y
realizando un acopio de experiencias que deberan constituir la materia de mis razonamientos, como
ejercitndome siempre en el mtodo que me haba prescrito con el fin de afianzarme en su uso cada
vez ms.

CUARTA PARTE
225
No s si debo entreteneros con las primeras meditaciones all realizadas, pues son tan metafsicas y
tan poco comunes, que no sern del gusto de todos. Y sin embargo, con el fin de que se pueda

230

235

240

245

250

255

opinar sobre la solidez de los fundamentos que he establecido, me encuentro en cierto modo obligado
a referirme a ellas. Haca tiempo que haba advertido que, en relacin con las costumbres, es
necesario en algunas ocasiones opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, segn he
advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la bsqueda de la
verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que rechazase como absolutamente
falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor duda, con el fin de comprobar si, despus de
hacer esto, no quedara algo en mi creencia que fuese enteramente indudable. As pues,
considerando que nuestros sentidos en algunas ocasiones nos inducen a error, decid suponer que
no exista cosa alguna que fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que
se equivocan al razonar en cuestiones relacionadas con las ms sencillas materias de la geometra y
que incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro estaba sujeto a error, rechazaba
como falsas todas las razones que hasta entonces haba admitido como demostraciones. Y,
finalmente, considerado que hasta los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos
pueden asaltarnos cuando dormimos, sin que ninguno en tal estado sea verdadero, me resolv a fingir
que todas las cosas que hasta entonces haban alcanzado mi espritu no eran ms verdaderas que
las ilusiones de mis sueos. Pero, inmediatamente despus, advert que, mientras deseaba pensar
de este modo que todo era falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuese alguna
cosa. Y dndome cuenta de que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y tan segura que todas
las extravagantes suposiciones de los escpticos no eran capaces de hacerla tambalear, juzgu que
poda admitirla sin escrpulo como el primer principio de la filosofa que yo indagaba.
Posteriormente, examinando con atencin lo que yo era, y viendo que poda fingir que careca de
cuerpo, as como que no haba mundo o lugar alguno en el que me encontrase, pero que, por ello, no
poda fingir que yo no era, sino que por el contrario, slo a partir de que pensaba dudar acerca de la
verdad de otras cosas, se segua muy evidente y ciertamente que yo era, mientras que, con slo que
hubiese cesado de pensar, aunque el resto de lo que haba imaginado hubiese sido verdadero, no
tena razn alguna para creer que yo hubiese sido, llegu a conocer a partir de todo ello que era una
sustancia cuya esencia o naturaleza no reside sino en pensar y que tal sustancia, para existir, no
tiene necesidad de lugar alguno ni depende de cosa alguna material. De suerte que este yo, es decir,
el alma, en virtud de la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo, ms fcil de
conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, no dejara de ser todo lo que es.

260

265

270

275

280

285

Analizadas estas cuestiones, reflexionaba en general sobre todo lo que se requiere para afirmar que
una proposicin es verdadera y cierta, pues, dado que acababa de identificar una que cumpla tal
condicin, pensaba que tambin deba conocer en qu consiste esta certeza. Y habindome
percatado que nada hay en pienso, luego soy que me asegure que digo la verdad, a no ser que yo
veo muy claramente que para pensar es necesario ser, juzgaba que poda admitir como regla general
que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; no obstante, hay
solamente cierta dificultad en identificar correctamente cules son aquellas que concebimos
distintamente.
A continuacin, reflexionando sobre que yo dudaba y que, en consecuencia, mi ser no era
omniperfecto pues claramente comprenda que era una perfeccin mayor el conocer que el dudar,
comenc a indagar de dnde haba aprendido a pensar en alguna cosa ms perfecta de lo que yo
era; conoc con evidencia que deba ser en virtud de alguna naturaleza que realmente fuese ms
perfecta. En relacin con los pensamientos que posea de seres que existen fuera de mi, tales como
el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros mil, no encontraba dificultad alguna en conocer de dnde
provenan pues no constatando nada en tales pensamientos que me pareciera hacerlos superiores a
mi, poda estimar que si eran verdaderos, fueran dependientes de mi naturaleza, en tanto que posee
alguna perfeccin; si no lo eran, que procedan de la nada, es decir, que los tena porque haba
defecto en mi. Pero no poda opinar lo mismo acerca de la idea de un ser ms perfecto que el mo,
pues que procediese de la nada era algo manifiestamente imposible y puesto que no hay una
repugnancia menor en que lo ms perfecto sea una consecuencia y est en dependencia de lo
menos perfecto, que la existencia en que algo proceda de la nada, conclu que tal idea no poda
provenir de m mismo. De forma que nicamente restaba la alternativa de que hubiese sido inducida
en m por una naturaleza que realmente fuese ms perfecta de lo que era la ma y, tambin, que
tuviese en s todas las perfecciones de las cuales yo poda tener alguna idea, es decir, para explicarlo

290

295

300

305

310

315

320

con una palabra que fuese Dios. A esto aada que, puesto que conoca algunas perfecciones que en
absoluto posea, no era el nico ser que exista (permitidme que use con libertad los trminos de la
escuela), sino que era necesariamente preciso que existiese otro ser ms perfecto del cual
dependiese y del que yo hubiese adquirido todo lo que tena. Pues si hubiese existido solo y con
independencia de todo otro ser, de suerte que hubiese tenido por mi mismo todo lo poco que
participaba del ser perfecto, hubiese podido, por la misma razn, tener por mi mismo cuanto saba
que me faltaba y, de esta forma, ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y, en fin,
poseer todas las perfecciones que poda comprender que se daban en Dios. Pues siguiendo los
razonamientos que acabo de realizar, para conocer la naturaleza de Dios en la medida en que es
posible a la ma, solamente deba considerar todas aquellas cosas de las que encontraba en m alguna idea y si poseerlas o no supona perfeccin; estaba seguro de que ninguna de aquellas ideas que
indican imperfeccin estaban en l, pero s todas las otras. De este modo me percataba de que la
duda, la inconstancia, la tristeza y cosas semejantes no pueden estar en Dios, puesto que a mi
mismo me hubiese complacido en alto grado el verme libre de ellas. Adems de esto, tena idea de
varias cosas sensibles y corporales; pues, aunque supusiese que soaba y que todo lo que vea o
imaginaba era falso, sin embargo, no poda negar que esas ideas estuvieran verdaderamente en mi
pensamiento. Pero puesto que haba conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es
distinta de la corporal, considerando que toda composicin indica dependencia y que sta es
manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser una perfeccin de Dios al estar
compuesto de estas dos naturalezas y que, por consiguiente, no lo estaba; por el contrario, pensaba
que si existan cuerpos en el mundo o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fueran
totalmente perfectas, su ser deba depender de su poder de forma tal que tales naturalezas no
podran subsistir sin l ni un solo momento.
Posteriormente quise indagar otras verdades y habindome propuesto el objeto de los gemetras,
que conceba como un cuerpo continuo o un espacio indefinidamente extenso en longitud, anchura y
altura o profundidad, divisible en diversas partes, que podan poner diversas figuras y magnitudes, as
como ser movidas y trasladadas en todas las direcciones, pues los gemetras suponen esto en su
objeto, repas algunas de las demostraciones ms simples. Y habiendo advertido que esta gran
certeza que todo el mundo les atribuye, no est fundada sino que se las concibe con evidencia, siguiendo la regla que anteriormente he expuesto, advert que nada haba en ellas que me asegurase
de la existencia de su objeto. As, por ejemplo, estimaba correcto que, suponiendo un tringulo,
entonces era preciso que sus tres ngulos fuesen iguales a dos rectos; pero tal razonamiento no me
aseguraba que existiese tringulo alguno en el mundo. Por el contrario, examinando de nuevo la idea
que tena de un Ser Perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en la misma de igual
forma que en la del tringulo est comprendida la de que sus tres ngulos sean iguales a dos rectos o
en la de una esfera que todas sus partes equidisten del centro e incluso con mayor evidencia. Y, en
consecuencia, es por lo menos tan cierto que Dios, el Ser Perfecto, es o existe como lo pueda ser
cualquier demostracin de la geometra.

325

330

335

340

Pero lo que motiva que existan muchas personas persuadidas de que hay una gran dificultad en
conocerle y, tambin, en conocer la naturaleza de su alma, es el que jams elevan su pensamiento
sobre las cosas sensibles y que estn hasta tal punto habituados a no considerar cuestin alguna que
no sean capaces de imaginar (como de pensar propiamente relacionado con las cosas materiales),
que todo aquello que no es imaginable, les parece ininteligible. Lo cual es bastante manifiesto en la
mxima que los mismos filsofos defienden como verdadera en las escuelas, segn la cual nada hay
en el entendimiento que previamente no haya impresionado los sentidos. En efecto, las ideas de Dios
y el alma nunca han impresionado los sentidos y me parece que los que desean emplear su
imaginacin para comprenderlas, hacen lo mismo que si quisieran servirse de sus ojos para or los
sonidos o sentir los olores. Existe an otra diferencia: que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que lo hacen los del olfato u odo, mientras que ni nuestra
imaginacin ni nuestros sentidos podran asegurarnos cosa alguna si nuestro entendimiento no
interviniese.
En fin, si an hay hombres que no estn suficientemente persuadidos de la existencia de Dios y de su
alma en virtud de las razones aducidas por m, deseo que sepan que todas las otras cosas, sobre las
cuales piensan estar seguros, como de tener un cuerpo, de la existencia de astros, de una tierra y

345

350

355

360

365

370

375

380

385

390

395

cosas semejantes, son menos ciertas. Pues, aunque se tenga una seguridad moral de la existencia
de tales cosas, que es tal que, a no ser que se peque de extravagancia, no se puede dudar de las
mismas, sin embargo, a no ser que se peque de falta de razn, cuando se trata de una certeza
metafsica, no se puede negar que sea razn suficiente para no estar enteramente seguro el haber
constatado que es posible imaginarse de igual forma, estando dormido, que se tiene otro cuerpo, que
se ven otros astros y otra tierra, sin que exista ninguno de tales seres. Pues )cmo podemos saber
que los pensamientos tenidos en el sueo son ms falsos que los otros, dado que frecuentemente no
tienen vivacidad y claridad menor?. Y aunque los ingenios ms capaces estudien esta cuestin
cuanto les plazca, no creo puedan dar razn alguna que sea suficiente para disipar esta duda, si no
presuponen la existencia de Dios. Pues, en primer lugar, incluso lo que anteriormente he considerado
como una regla (a saber: que lo concebido clara y distintamente es verdadero) no es vlido ms que
si Dios existe, es un ser perfecto y todo lo que hay en nosotros procede de l. De donde se sigue que
nuestras ideas o nociones, siendo seres reales, que provienen de Dios, en todo aquello en lo que son
claras y distintas, no pueden ser sino verdaderas. De modo que, si bien frecuentemente poseemos
algunas que encierran falsedad, esto no puede provenir sino de aquellas en las que algo es confuso y
oscuro, pues en esto participan de la nada, es decir, que no se dan en nosotros sino porque no
somos totalmente perfectos. Es evidente que no existe una repugnancia menor en defender que la
falsedad o la imperfeccin, en tanto que tal, procedan de Dios, que existe en defender que la verdad
o perfeccin proceda de la nada. Pero si no conocemos que todo lo que existe en nosotros de real y
verdadero procede de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas, no
tendramos razn alguna que nos asegurara de que tales ideas tuviesen la perfeccin de ser
verdaderas.
Por tanto, despus de que el conocimiento de Dios y el alma nos han convencido de la certeza de
esta regla, es fcil conocer que los sueos que imaginamos cuando dormimos, no deben en forma
alguna hacernos dudar de la verdad de los pensamientos que tenemos cuando estamos despiertos.
Pues, si sucediese, inclusive durmiendo, que se tuviese alguna idea muy distinta como, por ejemplo,
que algn gemetra lograse alguna nueva demostracin, su sueo no impedira que fuese verdad. Y
en relacin con el error ms comn de nuestros sueos, consistente en representamos diversos
objetos de la misma forma que la obtenida por los sentidos exteriores, carece de importancia el que
nos d ocasin para desconfiar de la verdad de tales ideas, pues pueden inducirnos a error
frecuentemente sin que durmamos como sucede a aquellos que padecen de ictericia que todo lo ven
de color amarillo o cuando los astros u otros cuerpos demasiado alejados nos parecen de tamao
mucho menor del que en realidad poseen. Pues, bien, estemos en estado de vigilia o bien durmamos,
jams debemos dejarnos persuadir sino por la evidencia de nuestra razn. Y es preciso sealar, que
yo afirmo, de nuestra razn y no de nuestra imaginacin o de nuestros sentidos, pues aunque vemos
el sol muy claramente no debemos juzgar por ello que no posea sino el tamao con que lo vemos y
fcilmente podemos imaginar con cierta claridad una cabeza de len unida al cuerpo de una cabra sin
que sea preciso concluir que exista en el mundo una quimera, pues la razn no nos dicta que lo que
vemos o imaginamos de este modo, sea verdadero. Por el contrario nos dicta que todas nuestras
ideas o nociones deben tener algn fundamento de verdad, pues no sera posible que Dios, que es
sumamendte perfecto y veraz, las haya puesto en nosotros careciendo del mismo. Y puesto que
nuestros razonamientos no son jams tan evidentes ni completos durante el sueo como durante la
vigilia, aunque algunas veces nuestras imgenes sean tanto o ms vivas y claras, la razn nos dicta
igualmente que no pudiendo nuestros pensamientos ser todos verdaderos, ya que nosotros no somos
omniperfectos, lo que existe de verdad debe encontrarse infaliblemente en aquellos que tenemos
estando despiertos ms bien que en los que tenemos mientras soamos.

400

KARL MARX: CONTRIBUCIN A LA CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA.


PREFACIO

405

410

415

420

425

430

435

440

445

450

455

Considero el sistema de la economa burguesa en este orden: capital, propiedad de los bienes
races, trabajo asalariado, estado, mercado internacional. Bajo las tres primeras rbricas investigo las
condiciones de vida econmicas de las tres grandes clases en las que se descompone la moderna
sociedad burguesa; la conexin de las otras tres rbricas salta a la vista. La primera seccin del libro
primero, que trata del capital, consta de los siguientes captulos: 1. la mercanca; 2. el dinero o la
circulacin simple; 3. el capital en general. Los dos primeros captulos forman el contenido del presente
cuaderno. Tengo a la vista el conjunto del material en forma de monografas, que distan unas de otras
largos perodos, para mi propia autocomprensin y no para la imprenta, y cuya elaboracin sucesiva
depender, segn el plan previsto, de las circunstancias externas.
Suprimo una introduccin general que haba esbozado, porque me parece desconcertante, tras
pensarmelo bien, esa anticipacin de determinados resultados, y porque el lector que quiera seguirme,
tendr que decidirse a elevarse de lo singular a lo universal. Por el contrario, algunas sugerencias sobre
la marcha de mis propios estudios poltico-econmicos pueden tener su sitio aqu.
Mi especialidad era la jurisprudencia, a la que sin embargo me dediqu como disciplina
subordinada junto a la filosofa y la historia. En los aos 1842/43, como redactor de la Gaceta renana,
me vi en el apuro de tener que meter baza sobre los llamados intereses materiales. Los debates del
parlamento sobre el robo de lea y la parcelacin de la propiedad de las fincas rsticas, la polmica
oficial que el seor von Schaper, a la sazn presidente supremo de la provincia renana, entabl con la
Gaceta renana, acerca de las condiciones de vida de los campesinos del Mosela, y, en fin, los debates
sobre el librecambio y los aranceles aduaneros, me proporcionaron los primeros motivos para ocuparme
de cuestiones filosficas. Por otra parte, en esta poca en la que la buena voluntad de avanzar se
sobrepona a menudo al conocimiento especializado, era perceptible en la Gaceta renana un dbil y
descolorido eco filosfico del socialismo y del comunismo franceses. Me declar contra esa chapucera,
pero al mismo tiempo puntualic, en una controversia con la Gaceta general de Ausburgo, que mis
estudios anteriores no me autorizaban a aventurar juicio alguno acerca del contenido mismo de las
tendencias francesas. Ms bien me aprovech de la ilusin de los gerentes de la Gaceta renana, que
creyeron poder retrasar la sentencia de muerte cada sobre ella mediante el tono ms moderado de la
publicacin, para retirarme de la escena oficial a mi gabinete de estudio.
El primer trabajo, emprendido para despejar las dudas que me inquietaban, fue una revisin
crtica de la filosofa del derecho hegeliana, un trabajo cuya introduccin apareci en el Anuario francoalemn. Mi investigacin dio como resultado que tanto las relaciones jurdicas, como las formas de
estado no pueden ser concebidas ni por s mismas, ni por el llamado desarrollo universal del espritu
humano, sino que ms bien se enrazan en las relaciones vitales materiales, a cuyo conjunto Hegel,
segn el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, comprenda bajo el nombre de
"sociedad civil", pero que la anatoma de la sociedad civil hay que buscarla en la economa poltica. La
indagacin de sta ltima, que comenc en Pars, la prosegu en Bruselas, donde me haba establecido
cumpliendo una orden de destierro del seor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez
ganado, me sirvi de hilo conductor de mis estudios, puede ser formulado brevemente as: en la
produccin social de su vida los seres humanos entran en relaciones esenciales, determinadas,
necesarias e independientes de su voluntad, que se corresponden con un determinado nivel de
desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones esenciales de
produccin forma la estructura econmica de la sociedad, la base real, sobre la que se eleva una
superestructura jurdica y poltica, y a la que corresponden determinadas formas sociales de conciencia.
El modo de produccin de la vida material condiciona en general el proceso de vida social, poltica y
espiritual. No es la conciencia de los seres humanos lo que determina su ser, sino a la inversa, es su ser
social lo que determina su conciencia. En un determinado nivel de su desarrollo las fuerzas productivas
de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin preexistentes, o con lo que no
es ms que su expresin jurdica, con las relaciones de propiedad dentro de las que se haban movido
hasta el momento. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas que eran, estas relaciones
esenciales se convierten en cadenas de esas fuerzas. Entonces se abre una poca de revolucin social.
Con el cambio del fundamento econmico se subvierte, de modo ms lento o ms rpido, toda la
descomunal superestructura. En la consideracin de tales subversiones se debe distinguir entre la

460

465

470

475

480

485

490

495

500

505

510

subversin material de las condiciones de produccin econmicas, constatable de modo cientficonatural y exacto, y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas, en una palabra,
ideolgicas, en las que los seres humanos llegan a ser conscientes de este conflicto y lo resuelven. As
como no se juzga lo que es un individuo por lo que l mismo se cree, tampoco se puede enjuiciar
semejante poca de subversin por su conciencia, sino que se debe explicar esta conciencia a partir de
las contradicciones de la vida material, a partir de los conflictos preexistentes entre las fuerzas
productivas sociales y las relaciones esenciales de produccin. Una formacin social no desaparece
nunca antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas de modo suficientemente adecuado
para ella, y las nuevas y ms elevadas relaciones esenciales de produccin no tienen cabida en ella
antes de que las condiciones materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el
seno de la vieja sociedad misma. Por eso la humanidad no se plantea nunca sino las tareas que puede
resolver, pues considerado el asunto ms de cerca siempre se ver que la tarea misma solo surge
cuando las condiciones materiales para resolverla ya estn presentes o, al menos, estn concebidas en
el proceso de su llegar a ser. Esbozados a grandes rasgos, los modos de produccin asitico, antiguo,
feudal y burgus moderno, pueden ser designados como otras tantas pocas progresivas de la
formacin social econmica. Las relaciones esenciales de produccin burguesa son la ltima forma
antagnica del proceso de produccin social, antagnica no en el sentido de un antagonismo individual,
sino del que nace de las condiciones sociales de vida de los individuos; de manera que las fuerzas
productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo las
condiciones materiales para la disolucin de semejante antagonismo. Con esta formacin social se
cierra en consecuencia la prehistoria de la sociedad humana.
Friedrich Engels, con el que, desde la aparicin de su genial esbozo de crtica de las categoras
econmicas en el los Anales franco-alemanes, mantena un permanente intercambio de ideas por
correspondencia, haba llegado por otro camino (comprese su Situacin de la clase trabajadora en
Inglaterra) al mismo resultado mo, y cuando l, en la primavera de 1845, recal igualmente en Bruselas,
decidimos elaborar en comn la oposicin de nuestra visin a la ideolgica de la filosofa alemana,
ajustar cuentas de hecho con nuestra anterior conciencia moral filosfica. Semejante propsito fue
desarrollado en la forma de una crtica de la filosofa posthegeliana. El manuscrito, dos gruesos
volmenes en octavo, haca largo tiempo que se encontraba en manos de su editor, en Westfalia,
cuando recibimos la noticia de que un cambio en las circunstancias no permita la impresin.
Abandonamos el manuscrito a la roedora crtica de los ratones, tanto ms conformes cuanto que
habamos alcanzado nuestro fin principal: la autoaclaracin. De los trabajos dispersos, en los que de una
u otra manera hemos sometido al pblico nuestros puntos de vista, mencionar slo el Manifiesto del
partido comunista, elaborado en comn por Engels y por m, y un Discours sur le libre change [Discurso
sobre el libre cambio] publicado por m. Los puntos de vista de nuestro modo de ver las cosas han sido
indicados cientficamente, aunque desde la perspectiva polmica, en mi escrito, editado en 1847, Miseria
de la filosofa, dirigido contra Proudhon. Un tratado, escrito en alemn, sobre el Trabajo asalariado, que
recopilaba mis conferencias impartidas en Bruselas a la Unin de trabajadores alemanes, fue
interrumpido en la imprenta por la revolucin de Febrero y mi consiguiente alejamiento forzado de
Blgica.
La edicin de la Nueva gaceta renana en 1848-1849, y los acontecimientos que siguieron
despus interrumpieron mis estudios econmicos, que no pude volver a retomar hasta el ao 1850 en
Londres. El descomunal material para la historia de la economa poltica, que est acumulado en el
Museo Britnico, el punto de vista ideal que supone Londres para la observacin de la sociedad
burguesa, y, en fin, el nuevo estadio de desarrollo que sta parece alcanzar con el descubrimiento del
oro californiano y australiano, me determinaron a empezar de nuevo por el principio, y a reelaborar de
modo crtico el nuevo material. Estos estudios me condujeron a disciplinas en apariencia totalmente
desligadas entre s, en las que tuve que demorarme ms o menos tiempo. Pero lo que redujo
considerablemente el tiempo preceptivo fue la imperiosa necesidad de un trabajo remunerado. La
colaboracin, comenzada haca ocho aos, en el primer peridico anglo-norteamericano, el New York
Tribune, ya que principalmente me ocupaba slo de la correponsala propiamente dicha, hizo necesaria
una extraordinaria dispersin de mis estudios. En la medida que los artculos redactados sobre los
acontecimientos econmicos sobrevenidos en Inglaterra y el Continente suponan una parte
considerable de mis contribuciones, me fue preciso familiarizarme con detalles prcticos que caen fuera
del dominio de la propia ciencia de la economa poltica.

515

Este esbozo sobre la marcha de mis estudios en el terreno de la economa poltica debe slo
demostrar que mis puntos de vista, sea cual sea el modo como se juzguen, y aunque coincidan poco
con los prejuicios interesados de las clases dominantes, son el resultado de una concienzuda y larga
investigacin. Pero en el comienzo de la ciencia, como a la entrada del infierno, debe plantearse una
exigencia:
Qui si convien lasciare ogni sospetto
Ogni vilt convien che Qui sia morta.

520

[Es bueno que el temor sea aqu dejado


y aqu la cobarda quede muerta]

F. NIETZSCHE: EL CREPSCULO DE LOS DOLOS (1888).


La razn en la filosofa
525
1

530

535

540

545

Me pregunta usted qu cosas son idiosincrasia en los filsofos?... Por ejemplo, su falta de
sentido histrico, su odio a la nocin misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a
una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni [desde la perspectiva de lo eterno], cuando
hacen de ella una momia. Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios
fueron momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos
seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo,
cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la procreacin y el crecimiento son para
ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es... Ahora bien,
todos ellos creen, incluso con desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello,
buscan razones de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de
que no percibamos lo que es: dnde se esconde el engaador? Lo tenemos, gritan dichosos, es
la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros aspectos son tan inmorales, nos engaan acerca
del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos, del devenir, de la historia
[Historie], de la mentira, la historia no es ms que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja:
decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo l es pueblo.
Ser filsofo, ser momia, representar el montono-tesmo con una mmica de sepulturero ! Y,
sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable ide fixe [idea fija] de los sentidos!, sujeto a todos los
errores de la lgica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para
comportarse como si fuera real!...
2

550

555

Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Herclito. Mientras que el resto del
pueblo de los filsofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque stos mostraban pluralidad y
modificacin, l rechaz su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duracin y
unidad. Tambin Herclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los
eleatas ni del modo como crea l, no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su
testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la
coseidad, de la sustancia, de la duracin... La razn es la causa de que nosotros falseemos el
testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten...
Pero Herclito tendr eternamente razn al decir que el ser es una ficcin vaca. El mundo
aparente es el nico: el mundo verdadero no es ms que un aadido mentiroso...

560
3

565

570

575

Y qu sutiles instrumentos de observacin tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por


ejemplo de la que ningn filsofo ha hablado todava con veneracin y gratitud, es hasta este
momento incluso el ms delicado de los instrumentos que estn a nuestra disposicin: es capaz de
registrar incluso diferencias mnimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy
nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el
testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a seguir aguzndolos, armndolos,
pensndolos hasta el final. El resto es un aborto y todava-no-ciencia: quiero decir, metafsica,
teologa, psicologa, teora del conocimiento. O ciencia formal, teora de los signos: como la lgica, y
esa lgica aplicada, la matemtica. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como
problema; y tampoco como la cuestin de qu valor tiene en general ese convencionalismo de signos
que es la lgica.
4

580

585

590

La otra idiosincrasia de los filsofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo ltimo y


lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al finalpor desgracia!, pues no
debera siquiera venir!los conceptos supremos, es decir, los conceptos ms generales, los ms
vacos, el ltimo humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez ms, slo expresin de su
modo de venerar: a lo superior no le es lcito provenir de lo inferior, no le es lcito provenir de nada...
Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui [causa de s mismo]. El proceder de
algo distinto es considerado como una objecin, como algo que pone en entredicho el valor. Todos
los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo
incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfectoninguno de ellos puede haber devenido, por
consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de
otra, no puede estar en contradiccin consigo misma... Con esto tienen los filsofos su estupendo
concepto Dios... Lo ltimo, lo ms tenue, lo ms vaco es puesto como lo primero, como causa en
s, como ens realissimum [ente realsimo]... Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las
dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas! Y lo ha pagado caro!...
5

595

600

605

610

615

620

625

630

Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (digo nosotros por
cortesa...) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificacin,
el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que ah tiene que haber
algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razn nos
fuerza a asignar unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto
modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basndonos en una verificacin rigurosa,
dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ah donde est el error. Ocurre con esto lo
mismo que con los movimientos de una gran constelacin: en stos el error tiene como abogado
permanente a nuestro ojo, all a nuestro lenguaje. Por su gnesis el lenguaje pertenece a la poca de
la forma ms rudimentaria de psicologa: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos
consciencia de los presupuestos bsicos de la metafsica del lenguaje, dicho con claridad': de la
razn. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en
general, cree en el yo, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y produzca sobre todas
las cosas la creencia en la sustancia-yo as es como crea el concepto cosa... El ser es aadido
con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto yo
es del que se sigue, como derivado, el concepto ser... Al comienzo est ese grande y funesto error
de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad... Hoy sabemos
que no es ms que una palabra... Mucho ms tarde, en un mundo mil veces ms ilustrado, lleg a la
consciencia de los filsofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las
categoras de la razn: ellos sacaron la conclusin de que esas categoras no podan proceder de la
empiria, la empiria entera, decan, est, en efecto, en contradiccin con ellas. De dnde proceden,
pues? Y tanto en India como en Grecia se cometi el mismo error: nosotros tenemos que haber
habitado ya alguna vez en un mundo ms alto ( en lugar de en un mundo mucho ms bajo: lo cual
habra sido la verdad! ), nosotros tenemos que haber sido divinos, pues poseemos la razn! ... De
hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva ms ingenua que el error acerca del ser, tal
como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada
palabra, cada frase que nosotros pronunciamos ! Tambin los adversarios de los eleatas
sucumbieron a la seduccin de su concepto de ser: entre otros Demcrito, cuando invent su tomo...
La razn en el lenguaje: oh, qu vieja hembra engaadora! Temo que no vamos a
desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramtica...
6
Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro
tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.
Primera tesis. Las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad, otra especie distinta de realidad es absolutamente
indemostrable.

635

640

645

Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las cosas
son los signos distintivos del no-ser, de la nada, a base de ponerlo en contradiccin con el mundo
real es como se ha construido el mundo verdadero: un mundo aparente de hecho, en cuanto es
meramente una ilusin ptico-moral.
Tercera tesis. Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de ste no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeecimiento, de recelo
frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza de la vida con la fantasmagora de otra
vida distinta de sta, mejor que sta.
Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo verdadero y en un mundo aparente, ya sea
al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en ltima instancia, un cristiano alevoso), es
nicamente una sugestin de la dcadence, un sntoma de vida descendente... El hecho de que el
artista estime ms la apariencia que la realidad no constituye una objecin contra esta tesis. Pues la
apariencia significa aqu la realidad una vez ms, slo que seleccionada, reforzada, corregida... El
artista trgico no es un pesimista, dice precisamente si incluso a todo lo problemtico y terrible, es
dionisaco...

Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula


650
Historia de un error

655

660

665

670

675

680

1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso, l vive en ese mundo, es ese
mundo.
(La forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad.)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (al
pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: sta se vuelve ms sutil ms capciosa, ms inaprensible, se
convierte en una mujer, se hace cristiana...)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un
consuelo, una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo; la Idea,
sublimizada, plida, nrdica, konigsberguense.)
4. El mundo verdadero inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, tambin
desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor obligante: a qu podra obligarnos
algo desconocido?...
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo.)
5. El mundo verdaderos una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea
que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente un Idea refutada: eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzad
de Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres.)
6. Hemos eliminado el mundo verdadero: qu mudo ha quedado?, acaso el aparente?... No!, al
eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin
aparente!
(Medioda; instante de la sombra ms corta; fin del error ms largo; punto culminante de la
humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)

La moral como contranaturaleza


1

685

Todas las pasiones tienen una poca en la que son meramente nefastas, en la que, con el
peso de la estupidez, tiran de sus vctimas hacia abajo y una poca tarda mucho ms posterior, en
la que se desposan con el espritu, en la que se espiritualizan. En otro tiempo se haca la guerra a
la pasin misma, a causa de la estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla,
todos los viejos monstruos de la moral coinciden unnimemente en que il faut tuer les passions [es

690

695

700

preciso matar las pasiones]. La frmula ms famosa de esto se halla en el Nuevo Testamento, en
aquel Sermn de la Montaa en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en modo
alguno desde lo alto. En l se dice, por ejemplo, aplicndolo prcticamente a la sexualidad, si tu ojo
te escandaliza, arrncalo por fortuna ningn cristiano acta de acuerdo con ese precepto. Aniquilar
las pasiones y apetitos meramente para prevenir su estupidez y las consecuencias desagradables de
sta es algo que hoy se nos aparece meramente como una forma aguda de estupidez. Ya no
admiramos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan doliendo... Con cierta equidad
concedamos, por otra parte, que el concepto espiritualizacin de la pasin no poda ser concebido
en modo alguno en el terreno del que brot el cristianismo. La Iglesia primitiva luch, en efecto, como
es sabido, contra los inteligentes en favor de los pobres de espritu: cmo aguardar de ella una
guerra inteligente contra la pasin? La Iglesia combate la pasin con la extirpacin, en todos los
sentidos de la palabra: su medicina, su cura es el castradismo. No pregunta jams: cmo
espiritualizar, embellecer, divinizar un apetito? en todo tiempo ella ha cargado el acento de la
disciplina sobre el exterminio (de la sensualidad, del orgullo, del ansia de dominio, del ansia de
posesin, del ansia de venganza). Pero atacar las pasiones en su raz significa atacar la vida en su
raz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida...

705
2

710

715

720

Ese mismo medio, la castracin, el exterminio, es elegido instintivamente, en la lucha con un


apetito, por quienes son demasiado dbiles, por quienes estn demasiado degenerados para poder
imponerse moderacin en el apetito: por aquellas naturalezas que, para hablar en metfora (y sin
metfora ), tienen necesidad de la Trappe [la Trapa], de alguna declaracin definitiva de enemistad,
de un abismo entre ellos y una pasin. Los medios radicales les resultan indispensables tan slo a los
degenerados; la debilidad de la voluntad, o, dicho con ms exactitud, la incapacidad de no reaccionar
a un estmulo es sencillamente otra forma de degeneracin. La enemistad radical, la enemistad
mortal contra la sensualidad no deja de ser un sntoma que induce a reflexionar: ella autoriza a hacer
conjeturas sobre el estado general de quien comete tales excesos. Esa hostilidad, ese odio llega a
su cumbre, por lo dems, slo cuando tales naturalezas no tienen ya firmeza bastante para la cura
radical, para renunciar a su demonio. Echese una ojeada a la historia entera de los sacerdotes y
filsofos, incluida la de los artistas: las cosas ms venenosas contra los sentidos no han sido dichas
por los impotentes, tampoco por los ascetas, sino por los ascetas imposibles, por aquellos que
habran tenido necesidad de ser ascetas. . .
3

725

730

735

740

745

La espiritualizacin de la sensualidad se llama amor: ella es un gran triunfo sobre el


cristianismo. Otro triunfo es nuestra espiritualizacin de la enemistad. Consiste en comprender
profundamente el valor que posee el tener enemigos: dicho con brevedad, en obrar y sacar
conclusiones al revs de como la gente obraba y sacaba conclusiones en otro tiempo. La Iglesia ha
querido siempre la aniquilacin de sus enemigos: nosotros, nosotros los inmoralistas y anticristianos,
vemos nuestra ventaja en que la Iglesia subsista... Tambin en el mbito poltico la enemistad se ha
vuelto ahora ms espiritual, mucho ms inteligente, mucho ms reflexiva, mucho ms indulgente.
Casi todos los partidos se dan cuenta de que a su autoconservacin le interesa que el partido opuesto
no pierda fuerzas; lo mismo cabe decir de la gran poltica. Especialmente una creacin nueva, por
ejemplo el nuevo Reich, tiene ms necesidad de enemigos que de amigos: slo en la anttesis se
siente necesario, slo en la anttesis llega a ser necesario... No de otro modo nos comportamos
nosotros con el enemigo interior: tambin aqu hemos espiritualizado la enemistad, tambin aqu
hemos comprendido su valor. Slo se es fecundo al precio de ser rico en anttesis; slo se permanece
joven a condicin de que el alma no se relaje, no anhele la paz... Nada se nos ha vuelto ms extrao
que aquella aspiracin de otro tiempo, la aspiracin a la paz del alma, la aspiracin cristiana; nada
nos causa menos envidia que la vaca-moral y la grasosa felicidad de la buena conciencia. Se ha
renunciado a la vida grande cuando se ha renunciado a la guerra... En muchos casos, desde luego, la
paz del alma no es ms que un malentendido, otra cosa, que nicamente no sabe darse un
nombre ms honorable. Sin divagaciones ni prejuicios, he aqu unos cuantos casos. Paz del alma
puede ser, por ejemplo, la plcida irradiacin de una animalidad rica en el terreno moral (o religioso).
O el comienzo de la fatiga, la primera sombra que arroja el atardecer, toda especie de atardecer. O un

750

755

signo de que el aire est hmedo, de que se acercan vientos del sur. O el agradecimiento, sin
saberlo, por una digestin feliz (llamado a veces filantropa). O el sosiego del convaleciente, para el
que todas las cosas tienen un sabor nuevo y que est a la espera... O el estado que sigue a una
intensa satisfaccin de nuestra pasin dominante, el sentimiento de bienestar propio de una saciedad
rara. O la debilidad senil de nuestra voluntad, de nuestros apetitos, de nuestros vicios. O la pereza,
persuadida por la vanidad a ataviarse con adornos morales. O la llegada de una certeza, incluso de
una certeza terrible, tras una tensin y una tortura prolongadas, debidas a la incertidumbre. O la
expresin de la madurez y la maestra en medio del hacer, crear, obrar, querer, la respiracin
tranquila, la alcanzada libertad de la voluntad... Crepsculo de los dolos: quin sabe?, acaso
tambin nicamente una especie de paz del alma...
4

760

765

Voy a reducir a frmula un principio. Todo naturalismo en la moral, es decir, toda moral
sana est regida por un instinto de la vida, un mandamiento cualquiera de la vida es cumplido con
un cierto canon de debes y no debes, un obstculo y una enemistad cualesquiera en el camino
de la vida quedan con ello eliminados. La moral contranatural, es decir, casi toda moral hasta al ora
enseada, venerada y predicada se dirige, por el contrario, precisamente contra los instintos de la
vida, es una condena, a veces encubierta, a veces ruidosa e insolente, de esos instintos. Al decir
Dios ve el corazn, la moral dice no a los apetitos ms bajos y ms altos de la vida y considera a
Dios enemigo de la vida... El santo en el que Dios tiene su complacencia es el castrado ideal... La vida
acaba donde comienza el reino de Dios...
5

770

775

780

785

Suponiendo que se haya comprendido el carcter delictivo de tal rebelin contra la vida,
rebelin que se ha vuelto casi sacrosanta en la moral cristiana, con ello se ha comprendido tambin,
por fortuna, otra cosa: el carcter intil, ilusorio, absurdo, mentiroso de tal rebelin. Una condena de la
vida por parte del viviente no deja de ser, en ltima instancia, ms que el sntoma de una especie
determinada de vida: la cuestin de si esa condena es justa o injusta no es suscitada en modo alguno
con esto. Sera necesario estar situado fuera de la vida, y, por otro lado, conocerla tan bien como uno,
como muchos, como todos los que la han vivido, para que fuera lcito tocar el problema del valor de la
vida en cuanto tal: razones suficientes para comprender que el problema es un problema inaccesible
a nosotros. Cuando hablamos de valores, lo hacemos bajo la inspiracin, bajo la ptica de la vida: la
vida misma es la que nos constrie a establecer valores, la vida misma es la que valora a travs de
nosotros cuando establecemos valores.. De aqu se sigue que tambin aquella contranaturaleza
consistente en una moral que concibe a Dios como concepto antittico y como condena de la vida es
tan slo un juicio de valor de la vida de qu vida?, de qu especie de vida? Pero ya he dado la
respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada, condenada. La moral tal como ha sido
entendida hasta ahora tal como ha sido formulada todava ltimamente por Schopenhauer, como
negacin de la voluntad de vida es el instinto de dcadence mismo, que hace de s un imperativo:
esa moral dice: perece! es el juicio de los condenados...
6

790

795

800

Consideremos todava, por ltimo, qu ingenuidad es decir: el hombre debera ser de este v
de aquel modo!. La realidad nos muestra una riqueza fascinante de tipos, la exuberancia propia de
un prdigo juego y mudanza de formas: y cualquier pobre mozo de esquina de moralista dice a esto:
no!, el hombre debera ser de otro modo?... El sabe incluso cmo debera ser l, ese mentecato y
mojigato, se pinta a s mismo e la pared y dice ecce homo! [he ah el hombre!]. Pero incluso cuando
el moralista se dirige nada ms que al individuo y le dice: t deberas ser de este y de aquel modo!,
no deja de ponerse en ridculo. El individuo es, de arriba abajo, un fragmento de fatum [hado], un ley
ms, una necesidad ms para todo lo que viene y ser. Decirle modifcate significa demandar que
se modifiquen todas las cosas, incluso las pasadas... Y, realmente, ha habido moralistas
consecuentes, ellos han querido al hombre de otro modo, es decir, virtuoso, lo han querido a su
imagen, es decir, como un mojigato: par ello negaron el mundo! Una tontera nada pequea Una
especie nada modesta de inmodestia!... La moral, el la medida en que condena, en s, no por

805

810

atenciones, consideraciones, intenciones propias de la vida, es un error especfico con el que no se


debe tener compasin alguna una idiosincrasia de degenerados, que ha producido un dao
indecible!... Nosotros que somos distintos, nosotros los inmoralistas, hemos abierto, por el contrario
nuestro corazn a toda especie de inteleccin, comprensin, aprobacin. No nos resulta fcil negar,
buscamos nuestro honor en ser afirmadores. Se nos han ido abriendo cada vez ms los ojos para ver
aquella economa que necesita y sabe aprovechar aun todo aquello que es rechazado por el santo
desatino del sacerdote, por la razn enferma del sacerdote, para ver aquella economa que rige en la
ley de la vida, lo cual saca provecho incluso de la repugnante species del mojigato, del sacerdote, del
virtuoso, qu provecho? Pero nosotros mismos, los inmoralistas, somos aqu la respuesta...

ORTEGA Y GASSET, J:
815

El tema de nuestro tiempo.

"LA DOCTRINA DEL PUNTO DE VISTA"


820

825

830

835

840

Contraponer la cultura a la vida y reclamar para sta la plenitud de sus derechos frente a aqulla
no es hacer profesin de fe anticultural. Si se interpreta as lo dicho anteriormente, se practica una
perfecta tergiversacin. Quedan intactos los valores de la cultura; nicamente se niega su
exclusivismo. Durante siglos se viene hablando exclusivamente de la necesidad que la vida tiene
de la cultura. Sin desvirtuar lo ms mnimo esta necesidad, se sostiene aqu que la cultura no
necesita menos de la vida. Ambos poderes -el inmanente de lo biolgico y el trascendente de la
cultura- quedan de esta suerte cara a cara, con iguales ttulos, sin supeditacin del uno al otro. Es
te trato leal de ambos permite plantear de una manera clara el problema de sus relaciones y
preparar una sntesis ms franca y slida. Por consiguiente, lo dicho hasta aqu es slo
preparacin para esa sntesis en que culturalismo y vitalismo, al fundirse, desaparecen.
Recurdese el comienzo de este estudio. La tradicin moderna nos ofrece dos maneras opuestas
de hacer frente a la antinomia entre vida y cultura. Una de ellas, el racionalismo, para salvar la
cultura niega todo sentido a la vida. La otra, el relativismo, ensaya la operacin inversa: desvanece
el valor objetivo de la cultura para dejar paso a la vida. Ambas soluciones, que a las generaciones
anteriores parecan suficientes, no encuentran eco en nuestra sensibilidad. Una y otra viven a
costa de cegueras complementarias. Como nuestro tiempo no padece esas obnubilaciones, como
se ve con toda claridad en el sentido de ambas potencias litigantes, ni se aviene a aceptar que la
verdad, que la justicia, que la belleza no existen, ni a olvidarse de que para existir necesitan el
soporte de la vitalidad.
Aclaremos este punto concrtandonos a la porcin mejor definible de la cultura: el conocimiento.

850

El conocimiento es la adquisicin de verdades, y en la verdades se nos manifiesta el universo


trascendente (transubjetivo) de la realidad. Las verdades son eternas, nicas e invariables. ) Cmo
es posible su insaculacin dentro del sujeto?. La respuesta del Racionalismo es taxativa : slo es
posible el conocimiento si la realidad puede penetrar en l sin la menor deformacin. El sujeto
tiene, pues, que ser un medio transparente, sin peculiaridad o color alguno, ayer igual a hoy y
maana -por tanto, ultravital y extrahistrico. Vida es peculiaridad, cambio, desarrollo; en una
palabra: historia.

855

La respuesta del relativismo no es menos taxativa. El conocimiento es imposible; no hay una


realidad trascendente, porque todo sujeto real es un recinto peculiarmente modelado. Al entrar en
l la realidad se deformara, y esta deformacin individual sera lo que cada ser tomase por la
pretendida realidad.

845

Es interesante advertir cmo en estos ltimos tiempos, sin comn acuerdo ni premeditacin,
psicologa, <biologa> y teora del conocimiento, al revisar los hechos de que ambas actitudes
partan, han tenido que rectificarlos, coincidiendo en una nueva manera de plantear la cuestin.
860

865

El sujeto, ni es un medio transparente, un "yo puro" idntico e invariable, ni su recepcin de la


realidad produce en sta deformaciones. Los hechos imponen una tercera opinin, sntesis
ejemplar de ambas. Cuando se interpone un cedazo o retcula en una corriente, deja pasar unas
cosas y detiene otras; se dir que las selecciona, pero no que las deforma. Esta es la funcin del
sujeto, del ser viviente ante la realidad csmica que le circunda. Ni se deja traspasar sin ms ni
ms por ella, como acontecera al imaginario ente racional creado por las definiciones
racionalistas, ni finge l una realidad ilusoria. Su funcin es claramente selectiva. De la infinidad de
los elementos que integran la realidad, el individuo, aparato receptor, deja pasar un cierto nmero

870

875

880

885

de ellos, cuya forma y contenido coinciden con las mallas de su retcula sensible. Las dems
cosas- fenmenos, hechos, verdades- quedan fueran, ignoradas, no percibidas.
Un ejemplo elemental y puramente fisiolgico se encuentra en la visin y en la audicin. El aparato
ocular y el auditivo de la especie humana reciben ondas vibratorias desde cierta velocidad mnima
hasta cierta velocidad mxima. Los colores y sonidos que queden ms all o ms ac de ambos
lmites le son desconocidos. Por tanto, su estructura vital influye en la recepcin de la realidad;
pero esto no quiere decir que su influencia o intervencin traiga consigo una deformacin. Todo un
amplio repertorio de colores y sonidos reales, perfectamente reales, llega a su interior y sabe de
ellos.
Como son los colores y sonidos acontece con las verdades. La estructura psquica de cada
individuo viene a ser un rgano perceptor, dotado de una forma determinada que permite la
comprensin de ciertas verdades y est condenado a inexorable ceguera para otras. As mismo,
para cada pueblo y cada poca tienen su alma tpica, es decir, una retcula con mallas de amplitud
y perfil definidos que le prestan rigorosa afinidad con ciertas verdades e incorregible ineptitud para
llegar a ciertas otras. Esto significa que todas las pocas y todos los pueblos han gozado su
congrua porcin de verdad, y no tiene sentido que pueblo ni poca algunos pretendan oponerse a
los dems, como si a ellos les hubiese cabido en el reparto la verdad entera. Todos tienen su
puesto determinado en la serie histrica; ninguno puede aspirar a salirse de ella, porque esto
equivaldra a convertirse en un ente abstracto, con integra renuncia a la existencia.

890

895

900

905

Desde distintos puntos de vista, dos hombres miran el mismo paisaje. Sin embargo, no ven lo
mismo. La distinta situacin hace que el paisaje se organice ante ambos de distinta manera. Lo
que para uno ocupa el primer trmino y acusa con vigor todos sus detalles, para el otro se halla en
el ltimo, y queda oscuro y borroso. Adems, como las cosas puestas unas detrs se ocultan en
todo o en parte, cada uno de ellos percibir porciones del paisaje que al otro no llegan. )Tendra
sentido que cada cual declarase falso el paisaje ajeno?. Evidentemente, no; tan real es el uno
como el otro. Pero tampoco tendra sentido que puestos de acuerdo, en vista de no coincidir sus
paisajes, los juzgasen ilusorios. Esto supondra que hay un tercer paisaje autntico, el cual no se
halla sometido a las mismas condiciones que los otros dos. Ahora bien, ese paisaje arquetipo no
existe ni puede existir. La realidad csmica es tal, que slo puede ser vista bajo una determinada
perspectiva. La perspectiva es uno de los componentes de la realidad. Lejos de ser su
deformacin, es su organizacin. Una realidad que vista desde cualquier punto resultase siempre
idntica es un concepto absurdo.
Lo que acontece con la visin corprea se cumple igualmente en todo lo dems. Todo conocimiento es desde un punto de vista determinado. La species aeternitatis, de Spinoza, el punto
de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto. No
dudamos de su utilidad instrumental para ciertos menesteres del conocimiento; pero es preciso no
olvidar que desde l no se ve lo real. El punto de vista abstracto slo proporciona abstracciones.

910
Esta manera de pensar lleva a una reforma radical de la filosofa y, lo que importa ms, de nuestra
sensacin csmica.

915

920

925

La individualidad de cada sujeto era el indominable estorbo que la tradicin intelectual de los
ltimos tiempos encontraba para que el conocimiento pudiese justificar su pretensin de conseguir
la verdad. Dos sujetos diferentes -se pensaba- llegarn a verdades divergentes. Ahora vemos que
la divergencia entre los mundos de dos sujetos no implica la falsedad de uno de ellos. Al contrario,
precisamente porque lo que cada cual ve es una realidad y no una ficcin, tiene que ser su aspecto
distinto del que otro percibe. Esa divergencia no es contradiccin, sino complemento. Si el universo
hubiese presentado una faz idntica a los ojos de un griego socrtico que a los de un yanqui,
deberamos pensar que el universo no tiene verdadera realidad, independiente de los sujetos.
Porque esa coincidencia de aspecto ante dos hombres colocados en puntos tan diversos como son
la Atenas del siglo V y la Nueva York del XX indicara que no se trataba de una realidad externa a
ellos, sino de una imaginacin que por azar se produca idnticamente en dos sujetos.

930

935

Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada
individuo -persona, pueblo, poca- es un rgano insustituible para la conquista de la verdad. He
aqu cmo sta, que por s misma es ajena a las variaciones histricas, adquiere un dimensin
vital. Sin el desarrollo, el cambio perpetuo y la inagotable aventura que constituyen la vida, el
universo, la omnmoda verdad, quedara ignorada.
El error inveterado consista en suponer que la realidad tena por s misma, e independientemente
del punto de vista que sobre ella se tomara, una fisonoma propia. Pensando as, claro est, toda
visin de ella desde un punto determinado no coincidira con ese su aspecto absoluto y, por tanto,
sera falsa. Pero es el caso que la realidad, como un paisaje, tiene infinitas perspectivas, todas
ellas igualmente verdicas y autnticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la nica.
Dicho de otra manera: lo falso es la utopa, la verdad no localizada, vista desde <lugar ninguno>. El
utopista -y esto ha sido en esencia el racionalismo- es el que ms yerra, porque es el hombre que
no se conserva fiel a su punto de vista, que deserta de su puesto.

940

945

950

955

960

965

Hasta ahora la filosofa ha sido siempre utpica. Por eso pretenda cada sistema valer para todos
los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensin vital, histrica, perspectivista, haca
una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que
dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo as su
articulacin con otros sistemas futuros o exticos. La razn pura tienen que ser sustituida por una
razn vital, donde aqulla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformacin.
Cuando hoy miramos las filosofas del pasado, incluyendo las del ltimo siglo, notamos en ellas
ciertos rasgos de primitivismo. Empleo esta palabra en el estricto sentido que tiene cuando es
referida a los pintores del quattrocento. )Por qu llamamos a stos "primitivos"? )En qu consiste
su primitivismo? En su ingenuidad, en su candor -se dice-. Pero )cul es la razn del candor y de la
ingenuidad, cul su esencia? Sin duda, es el olvido de s mismo. El pintor primitivo pinta el mundo
desde su punto de vista -bajo el imperio de las ideas, valoraciones, sentimientos que le son
privados-, pero cree que lo pinta segn l es. Por lo mismo, olvida introducir en su obra su
personalidad; nos ofrece aqulla como si se hubiera fabricado a si misma, sin intervencin de un
sujeto determinado, fijo en un lugar del espacio y en un instante del tiempo. Nosotros,
naturalmente, vemos en el cuadro el reflejo de su individualidad y vemos, a la par, que l no la
vea, que se ignoraba a si mismo y se crea una pupila annima abierta sobre el universo. Esta
ignorancia de s mismo es la fuente encantadora de la ingenuidad.
Mas la complacencia que el candor nos proporciona incluye y supone la desestima del candoroso.
Se trata de un benvolo menosprecio. Gozamos del pintor primitivo, como gozamos del alma
infantil, precisamente, porque nos sentimos superiores a ellos. Nuestra visin del mundo es mucho
ms, amplia, ms compleja, ms llena de reservas, encrucijadas, escotillones. Al movernos en
nuestro mbito vital sentimos ste como algo ilimitado, indomable, peligroso y difcil. En cambio al
asomarnos al universo del nio o del pintor primitivo vemos que es un pequeo circulo,
perfectamente concluso y dominable, con un repertorio reducido de objetos y peripecias. La vida
imaginaria que llevamos durante el rato de esa contemplacin nos parece un juego fcil que
momentneamente nos liberta de nuestra grave y problemtica existencia. La gracia del candor es,
pues, la delectacin del fuerte en la flaqueza del dbil.

970

975

980

El atractivo que sobre nosotros tienen las filosofas pretritas es del mismo tipo. Su claro y sencillo
esquematismo, su ingenua ilusin de haber descubierto toda la verdad, la seguridad con que se
asientan en frmulas que suponen inconmovibles nos dan la impresin de un orbe concluso,
definido y definitivo, donde ya no hay problemas, donde todo est ya resuelto. Nada ms grato que
pasear unas horas por mundos tan claros y tan mansos. Pero cuando tornamos a nosotros mismos
y volvemos a sentir el universo con nuestra propia sensibilidad, vemos que el mundo definido por
esas filosofas no era, en verdad el mundo, sino el horizonte de sus autores. Lo que ellos
interpretaban como limite del universo, tras el cual no haba nada ms, era slo la lnea curva con
que su perspectiva cerraba su paisaje. Toda filosofa que quiera curarse de ese inveterado
primitivismo, de esa pertinaz utopa, necesita corregir ese error, evitando que lo que es blando y
dilatable horizonte se anquilose en mundo.

985

Ahora bien; la reduccin o conversin del mundo a horizonte no resta lo ms mnimo de realidad a
aqul; simplemente lo refiere al sujeto viviente, cuyo mundo es, lo dota de una dimensin vital, lo
localiza en la corriente de la vida, que va de pueblo en pueblo, de generacin en generacin, de
individuo en individuo, apoderndose de la realidad universal.

990

995

1000

1005

De esta manera, la peculiaridad de cada ser, su diferencia individual, lejos de estorbarle para captar la
verdad, es precisamente el rgano por el cual puede ver la porcin de realidad que le corresponde . De esta
manera, aparece cada individuo, cada generacin, cada poca como un aparato de conocimiento
insustituible. La verdad integral slo se obtiene articulando lo que el prjimo ve con lo que yo veo, y as
sucesivamente. Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos
se lograra tejer la verdad omnmoda y absoluta. Ahora bien: esta suma de las perspectivas individuales,
este conocimiento de lo que todos y cada uno han visto y saben, esta omnisciencia, esta verdadera <razn
absoluta> es el sublime oficio que atribuimos a Dios. Dios es tambin un punto de vista; pero no porque
posea un mirador fuera del rea humana que le haga ver directamente la realidad universal, como si fuera
un viejo racionalista. Dios no es racionalista. Su punto de vista es el de cada uno de nosotros; nuestra
verdad parcial es tambin verdad para Dios. i De tal modo es verdica nuestra perspectiva y autntica
nuestra realidad! Slo que Dios, como dice el catecismo, est en todas partes y por eso goza de todos los
puntos de vista y en su ilimitada vitalidad recoge y armoniza todos nuestros horizontes . Dios es el smbolo
del torrente vital, al travs de cuyas infinitas retculas va pasando poco a poco el universo, que queda as
impregnado de vida, consagrado, es decir, visto, amado, odiado, sufrido y gozado.
Sostena Malebranche que si nosotros conocemos, alguna verdad es porque vemos las cosas en Dios,
desde el punto de vista de Dios. Ms verosmil me parece lo inverso: que Dios ve las cosas al travs de los
hombres, que los hombres son los rganos visuales de la divinidad.
Por eso conviene no defraudar la sublime necesidad que de nosotros tiene, e hincndonos bien en el lugar
que nos hallamos, con una profunda fidelidad a nuestro organismo, a lo que vitalmente somos, abrir bien los
ojos sobre el contorno y aceptar la faena que nos propone el destino: el tema de nuestro tiempo.

Похожие интересы