Revue europenne des

sciences sociales
53-2 (2015)
Les symboles et les choses

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Erwan Dianteill

Ontologie et anthropologie

Dix ans de controverse (Brsil, France, tats-Unis)

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Erwan Dianteill, Ontologie et anthropologie, Revue europenne des sciences sociales [En ligne], 53-2|2015,
mis en ligne le 15 novembre 2018, consult le 08 dcembre 2015. URL: http://ress.revues.org/3314; DOI:
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dix

ONTOLOGIE ET ANTHROPOLOGIE
ans de controverse (brsil , france , tats - unis)
erwan dianteill

Universit Paris Descar tes, CANTHEL Institut Universitaire de France

erwan.dianteill@parisdescar tes.fr

Rsum. Le concept dontologie est aujourdhui objet de vifs dbats en anthropologie culturelle et sociale. Alors quil sagit dun concept minemment philosophique, il est pass dans le vocabulaire des sciences sociales depuis une vingtaine
dannes. Le moment clef de cette incorporation est la publication de louvrage
Par-del nature et culture (2004) de Philippe Descola, traduit en anglais en 2013.
Mais ds avant la publication de louvrage, le dialogue que Descola avait eu avec
Eduardo Viveiros de Castro avait contribu la formation de son modle des
quatre ontologies. Comme nous le verrons, la rception contraste du livre en
France sy explique par la diversit de la discipline anthropologique. Le dbat
sest ensuite prolong aux tats-Unis avec la publication du livre dans ce pays.
Lanthropologie des ontologies a-t-elle pass avec succs le test de rsistance de la
critique internationale? Tel est lobjet de cet article.
Mots-cls: anthropologie, culture, matrialisme, nature, ontologie, perspectivisme,
Philippe Descola, postmodernisme, structuralisme.
Abstract. The concept of ontology is currently hotly debated in cultural and social
anthropology. While it was a philosophical concept, it has been incorporated into the
vocabulary of the social sciences for twenty years. The key moment of this incorporation is the publication of the book Beyond nature and culture (2004) by PhilippeDescola,
translated into English in 2013. But even before the publication of the book, the dialogue that Descola has had with Eduardo Viveiros de Castro had helped him to form
his model of the four ontologies. As it is explained, the mixed reception of the book
in France is the product of the diversity of the anthropological discipline. Then the
debate was extended to the United States with the books publication in that country.
Has the anthropology of ontologies passed successfully this stress test? This is the
purpose of this article.
Keywords: anthropology, culture, materialism, nature, ontology, perspectivism,
PhilippeDescola, postmodernism, structuralism.

revue europenne des sciences sociales n o53-2

p.119-144

120

Dossier: Les symboles et les choses

INTRODUCTION
Avant les annes 1990, le concept dontologie appartenait exclusivement au
vocabulaire philosophique, et semblait tranger aux sciences sociales1. En tant
que science de ltre, lontologie a une longue histoire, qui trouve son origine
chez Platon (Le Sophiste), peut-tre mme chez les prsocratiques, avec Parmnide
(Le Pome). Si la rflexion sur ltre date de la Grce antique, et sest panouie
avec la scolastique du Moyen ge (Saint Anselme, SaintThomas), le mot est cr
en latin en 1606 par Jacob Lorhard (1561-1609), philosophe mconnu, recteur
au Gymnasium de Saint Gallen (Suisse), puis il est repris par Rudolf Gckel
(15471628), professeur de logique luniversit de Marburg. Il connat ensuite une
grande fortune lpoque moderne et contemporaine, qui culmine au xxe sicle
avec la phnomnologie de Husserl et lexistentialisme de Heidegger et Sartre2.
On chercherait en vain en revanche, mme chez les thoriciens des sciences
sociales les plus ports labstraction, une reprise de la tentative de science de
ltre des philosophes. Tout se passe au contraire comme si les fondateurs de
la sociologie et de lanthropologie culturelle avaient souhait viter de sengager
sur le chemin de la mtaphysique. Or, lontologie en est un synonyme, ds que
le mot apparat dans le vocabulaire de la philosophie. Les sciences sociales, si
elles souhaitent faire uvre de science, doivent se maintenir dans ltude des
faits constatables, voil leur postulat. Ltude des choses en soi, de ltre, de la
substance, voil un projet non seulement tranger aux sciences de lhomme,
mais mme considr comme pernicieux par les trois pres des sciences
sociales: Marx, Durkheim et Weber convergent sur ce point, malgr toutes
leurs diffrences pistmologiques.

Le point de dpart de cet article est une invitation dbattre avec Philippe Descola et
Richard Pottier, dbat organis par Yves-Charles Zarka le 8 mars 2014 en Sorbonne,
sur le thme de lhumanisme dans la diversit culturelle; on trouvera le point de vue de
RichardPottier expos plus loin, le mien en conclusion.

Il nest pas question de faire ici lhistoire de lontologie en philosophie, ni mme celle du mot
ontologie. On consultera sur ces sujets, avec grand profit, le site Theory and history of
ontology anim par Raul Corazzon, qui brille par son rudition: <http://www.ontology.co>.
Voir en particulier larticle bibliographique (Corazzon, 2011).

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Or, avec la publication de Par-del nature et culture (2005), Philippe Descola3

a replac lontologie (ou plutt les ontologies, nous allons le voir) au cur
du projet de connaissance de lanthropologie culturelle et sociale. Cest une
inflexion significative pour la discipline (mme si la rflexion ontologique
date des annes 1990), car les propositions de Descola conduisent sinterroger sur ce qui, anthropologiquement, est rel. Alors que jusqualors, cest
plutt la question du symbolisme, de la reprsentation et du sens qui organisait le dbat en anthropologie fondamentale, cela dans le sillage de La Pense
sauvage de Lvi-Strauss (1962), le problme de ltre devient central. Lorsque les
Achuars disent que les jaguars sont leurs beaux-frres, doit-on considrer que
cet nonc est une faon de parler, une figure de style, une sorte de mtaphore
et de jeu de langage, ou bien que les Achars pensent ce quils disent? Ce langage
exprime-t-il leur certitude de ce quest un jaguar, ou sont-ils conscients que la
ralit animale nest en fait nullement familire, mme si le vocabulaire utilis
pour en parler appartient au registre de la parent? Il y a videmment une
diffrence essentielle considrer les jaguars comme des beaux-frres, ou les
prendre effectivement pour des beaux-frres (ce qui pourrait savrer prilleux).
Plus gnralement, le travail de Descola sur la question de ltre en anthropologie ouvre la voie toute une srie dinterrogations fondamentales. Doit-on
considrer que la conception de la ralit est variable selon les cultures? Le
nombre dontologies est-il illimit? Toutes les ontologies se valent-elles du point
de vue de la vrit? Quel est le critre nous permettant de dcider que lune vaut
plus que lautre? En dix ans, de multiples lectures critiques de Par-del nature et culture
ont t publies, et lintrt pour ce livre a t relanc rcemment par une dition
en langue anglaise prface par Marshall Sahlins (2013). Ces lectures adoptent
des points de vue varis sur louvrage, et clairent les forces et les faiblesses du
concept dontologie en anthropologie culturelle et sociale. La thse de Descola
a-t-elle pass avec succs ce test de rsistance de la critique internationale4?
3

Philippe Descola est professeur au Collge de France, o il est titulaire de la chaire danthropologie de la nature.

Le stress test est une technique visant valuer la stabilit dun dispositif technique dans
des conditions de fonctionnement svres ou extrmes; il sagit parfois de tests exprimen-

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Dossier: Les symboles et les choses

Trois moments scandent la rception de luvre. Le premier prend paradoxalement sa source avant sa publication en 2005: il sagit du dbat entre Eduardo
Viveiros de Castro et Descola qui dbute dans les annes 1990 et se poursuit
dans les annes 2000. Le deuxime est celui de sa rception franaise avec un
ensemble de recensions publies en 2006. Enfin, un troisime temps correspond
la traduction amricaine et sa rception: un symposium publi par la revue
HAU: Journal of Ethnographic Theory (2014) nous en donnera une premire image.
1.LE DBAT VIVEIROS DE CASTRO VS DESCOLA
Eduardo Viveiros de Castro, professeur au muse national de Rio de Janeiro,
et Philippe Descola sont des anthropologues spcialistes de peuples amrindiens
relativement proches par leur vision du monde. Le premier a ralis lethnographie des Yawalapti du Haut Xingu, dans ltat brsilien du Moto Grosso, le
second celles des Achuars (plus connus sous le nom de Jivaros) qui vivent en
Amazonie, en quateur. Dans les annes 1990, le dialogue entre eux a conduit
Viveiros de Castro formuler le concept de perspectivisme, tandis que Descola
reprenait celui danimisme, utilis ds le xixe sicle par Edward B. Tylor, afin
de rendre compte de la cosmologie des Amrindiens. Pour comprendre leurs
diffrends, il faut dabord prsenter rapidement la thorie de Viveiros de Castro.
Le perspectivisme a trouv une premire expression dans un article intitul
Les pronoms cosmologiques et le perspectivisme amrindien (Viveiros de
Castro, 1996, traduit par nous5). Comment, selon les Amrindiens, les humains,
les animaux et les esprits se voient-ils les uns les autres? Car le monde est pour
ces gens peupl de personnes qui peuvent tre des hommes, des animaux ou
des esprits, et chacun de ces sujets ont sur le monde un point de vue spcifique. Or,
cette gnralisation amrindienne du statut de sujet aux animaux, aux esprits
et peut-tre mme certaines choses est incompatible avec la conception euro-

taux (matriaux et machines), ou de simulations (institutions bancaires). Je propose dadapter

cette ide aux sciences sociales en considrant quun corpus de recensions et de notes critiques,
sur le long terme, constitue le test de rsistance dun ouvrage dans nos disciplines.
5

Toutes les citations qui suivent de Viveiros de Castro sont traduites par nous.

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penne dune diffrence radicale entre Nature et Culture, telle quelle est dveloppe dans lethnologie classique. Il faut donc en faire la critique:
Une telle critique, dans le cas prsent, exige la redistribution des prdicats
inclus dans les deux sries paradigmatiques qui sopposent traditionnellement
sous les tiquettes de Nature et de Culture: luniversel et le particulier, lobjectif
et le subjectif, le physique et le moral, le fait et la valeur, le donn et le construit,
la ncessit et la spontanit, limmanence et la transcendance, le corps et lesprit, lanimalit et lhumanit, et bien dautres encore (ibid., p.115-116).

Tout comme Tim Ingold avant lui (1991, p.356), Viveiros de Castro dfinit
la cosmologie occidentale comme universalit de la Nature et multiplicit des
Cultures. Dans la cosmovision moderne europenne, les lments naturels sont
homognes, prsents partout dans le monde, tandis que les constructions symboliques, les langues, les croyances, les rituels, les murs des humains en gnral
sont extrmement variables et htrognes. En revanche, les Amrindiens ont
une toute autre cosmovision:
Notre cosmologie postule une continuit physique et une discontinuit mtaphysique (cest--dire, surnaturelle, si lon utilise une racine latine grecque
plutt que latine) entre les humains et les animaux, la premire faisant de
lhomme lobjet des sciences naturelles, la seconde, des sciences de la culture.
Lesprit est le grand diffrenciateur occidental: cest ce qui nous place au-dessus
des animaux et de la matire en gnral, ce qui nous singularise face nos
semblables, ce qui distingue les cultures. Le corps, au contraire, est le grand
intgrateur: il nous connecte au reste des vivants, tous unis par un substrat
universel (ou ADN, chimie du carbone, etc.) qui son tour, renvoie la nature
fondamentale de tous les corps matriels. En revanche, les Amrindiens postulent une continuit mtaphysique et une discontinuit physique entre les tres
du cosmos, la premire conduisant lanimisme, la seconde au perspectivisme: lesprit (qui nest pas ici une substance immatrielle, mais une forme
rflexive) est ce qui intgre; le corps (qui nest pas substance matrielle, mais
affection active) est ce qui diffrencie (Viveiros de Castro, 1996., p.129).

Les lignes qui prcdent sont trs proches de ce que Descola appelle naturalisme dun ct et animisme de lautre. En 1986, ce dernier crivait
dj propos de lanimisme amrindien: le rfrentiel commun tous les
tres de la nature nest pas lhomme en tant quespce, mais lhumain en tant

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Dossier: Les symboles et les choses

que condition (1986, p.120). Pourtant, il existe plusieurs diffrences notables

entre les propositions thoriques de Viveiros de Castro et de Descola. Ainsi,
le premier ne se contente pas davancer que pour les Amrindiens, hommes,
esprits et choses ont une me, cest--dire que ce sont des sujets; il combine cette
ide avec celle que les tres vivants, de par leurs diffrentes constitutions corporelles qui ne se rduisent pas un agencement organique, mais se constituent
comme une faon dtre, un habitus, sont porteurs de diffrents points de
vue: Entre la subjectivit formelle des mes et la matrialit substantielle des
organismes, il existe cette ossature quest le corps comme faisceau daffections
et de capacits, et qui est lorigine des perspectives. (ibid., p.128). Si lon sen
tient une thorie de lanimisme, on manque donc ce qui en est insparable,
savoir la comprhension du point de vue des sujets non-humains. Or, pour
Viveiros de Castro, les animaux prdateurs peroivent les humains comme
des proies animales, tandis que les animaux-proies voient les humains comme
des animaux prdateurs (car ces derniers les tuent et les mangent), et tous ces
animaux, quels quils soient, se conoivent comme des humains.
Il semble que nous soyons ici face un relativisme radical, chaque espce
ayant une vise diffrente sur le monde. Pourtant, Viveiros de Castro rejette
absolument lide que le perspectivisme serait un relativisme, au sens o
chaque vision du monde serait relative une subjectivit particulire. Les diffrents points de vue nattestent en fait en rien de lexistence dun multiculturalisme, au sens o chaque espce naturelle aurait une vue diffrente sur un
mme monde: Le perspectivisme est un multinaturalisme, car une perspective nest pas une reprsentation (1996, p.128). Ce qui varie, ce nest pas la
subjectivit, cest le monde. Les animaux voient les choses comme nous, avec les
mmes valeurs et les mmes catgories, mais ils ne voient pas la mme chose.
Ainsi, ce qui pour nous est du sang est pour le jaguar de la bire de manioc
(cauim). Le monde objectif nest donc pas le mme pour lanimal que pour
lhomme, bien que la forme de sa subjectivit soit la mme que la ntre. Cest
pourquoi le perspectivisme amrindien affirme luniversalit de la culture et
la relativit de la nature (si tant est que ces concepts aient encore un sens dans

Revue europenne des sciences sociales

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une telle cosmovision), et non linverse, qui caractrise le relativisme culturel

dans une vision du monde de type naturaliste.
Pourtant, si Descola et Viveiros de Castro semblaient partager une mme
conception de lanimisme au dbut des annes 1990, le dsaccord est manifeste
ds 1998, anne o lanthropologue brsilien enseigne lcole pratique des
hautes tudes (5e section). Il expose, lors de sa deuxime confrence, ce qui le
spare de Descola (Viveiros DeCastro, 1998, p.106). Ce nest pas lattribution
de la qualit de sujet des tres qui passent pour ne pas avoir dintentionnalit
en Occident qui fait le dpart entre les deux thories, mais bien le degr de
ralisme quil faut accorder cette hypothse. Selon le Brsilien, Descola considre que lorsque les Amrindiens disent que les animaux sont des hommes,
il sagit dune projection du monde social sur le monde naturel, prsupposant quil y a un mode social et intersubjectif rel (celui des hommes), et que
la socialit des jaguars ou des tapirs nest en revanche que mtaphorique. En
sinspirant de Benveniste et de son analyse des pronoms personnels (je et
tu sont les seuls pronoms personnels, il est en fait impersonnel), on peut
penser lanimisme comme une gnralisation de la nature dictique de la position de sujet, incluant les non-humains. partir du moment o lon dit tu
un animal, on le pense ncessairement comme pouvant dire je:
Ce nest donc pas tellement que les animaux, par exemple, soient des sujets parce
quils sont au fond des humains; cest plutt que les animaux sont conus
comme tant des humains parce quils sont, dabord, pensables comme tant des
sujets. Lanimisme, cest--dire, lattribution aux non-humains dune me ou
intentionnalit consciente, ne dpendrait donc pas dune projection de proprits substantives des humains sur les non-humains, mais plutt dune reconnaissance des rapports rflexifs que tout tre entretient avec soi-mme (ibid.).

En dautres termes, faut-il ou non prendre au srieux le perspectivisme des

Amrindiens? Pour Viveiros de Castro, Descola conserve la conviction que le
seul monde subjectif rel est celui des hommes, et que les Amrindiens attribuent des qualits humaines aux animaux, alors que dire que les animaux
sont des gens implique que ceux-ci peuvent inverser le je et le tu, et
sassumer comme sujet rflexif.

126

Dossier: Les symboles et les choses

Quelle est la rponse de Descola? On peut la lire dans une section de Par-del
nature et culture intitule Animisme et perspectivisme (2005, p.196202).
Lanimisme standard nest pas ncessairement perspectiviste. Le perspectivisme considre que les animaux (qui se voient comme des humains) voient les
humains comme des animaux, non comme des hommes. Or, il sagirait pour
Descola seulement dun cas particulier danimisme assez rare, car dans la majorit des cas, les hommes pensent que les animaux (qui sont des sujets pensant)
les voient bien comme des hommes, et non comme des btes. Plus prcisment,
il parat difficile pour un homme de tenter dchanger quoi que ce soit avec un
animal, si ce dernier ne peut percevoir lhomme comme un sujet. Les animaux
se voient donc comme des sujets, tout comme les hommes auxquels ils ont
affaire, mais ils savent aussi que les hommes ne sont pas des jaguars ou des
tapirs: Descola diffre en ce point de Viveiros de Castro. Dans lanimisme non
perspectiviste, les animaux ont connaissance du mode de vie des hommes, et
ont conscience que ceux-ci peuvent tre leurs ennemis, tout comme certaines
tribus humaines peuvent tre hostiles entre elles, parler des langues diffrentes
et mme avoir une apparence physique diffrente du fait des parures et des
tatouages. Pour Descola, le perspectivisme introduit peut-tre dans lanimisme
un degr de complexit excessif que peu de tribus ont fait leur: lanimisme reste
donc le plus souvent non symtrique, les hommes pensent que les animaux les
voient comme les humains quils sont, et non sous une forme animale.
Le dbat rebondit en 2009, lorsquun dbat est organis entre les deux
anthropologues par linstitut dtudes avances de Paris6. Bruno Latour en a fait
un compte rendu tout fait clairant (Latour, 2009). Ce sociologue, partisan
dune rforme en profondeur de la sociologie contemporaine, est un interlocuteur privilgi des deux dbatteurs7, il nest donc pas tonnant quil ait t
prsent lors de cet vnement, qui prend la forme dune dispute comme
la scholastique mdivale en connut beaucoup. Descola commence par reconnatre sa dette lgard de lanthropologue brsilien en ce que ce dernier la aid
6

Dbat organis la maison Suger Paris, le 30 janvier 2009.

Bruno Latour est comment par Viveiros de Castro propos de lamodernit(1996,p.125),

et chaleureusement remerci par Descola (2005, p.553).

Revue europenne des sciences sociales

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dpasser lopposition entre nature et culture par ses travaux amricanistes, et

construire les concepts danimisme et de naturalisme. Lanthropologie peut-elle
sen tenir au contraste entre la premire cosmovision, dans laquelle le monde
est entirement peupl de sujets (animaux, humains, esprits) ayant une apparence physique variable, et la deuxime vision du monde o la nature est conue
comme homogne tous les existants et la culture la fois htrogne et rserve au humains? Ces deux visions du monde sont-elles suffisantes dcrire
les murs de toute lhumanit? La rponse de Descola est ngative: il faut
construire dautres types anthropologiques pour comprendre, entre autres, les
Africains ou les Australiens, dont la cosmovision nest ni animiste ni naturaliste.
Ce nest pas le naturalisme qui est universel, mais le modle de quatre cosmovisions, construit logiquement par une combinatoire extrmement simple: lintriorit des tres peut tre identiques ou distinctes, tout comme leur physicalit
(2005, p.176). Lorsque lintriorit (la subjectivit) et la physicalit (la matrialit) sont conues comme identiques, on peut parler de totmisme; lorsquelles
sont penses comme htrognes, on a affaire lanalogisme. Animisme, naturalisme, totmisme et analogisme constituent donc un modle ontologique
universel, valable pour lhumanit tout entire, quelle que soit lpoque et le
lieu. Le perspectivisme, comme sous-catgorie de lanimisme, nest quun cas
particulier dun modle gnral des relations entre humains et non-humains.
Dans la suite du dbat, Viveiros de Castro conteste vivement cette relgation de son modle au statut de type secondaire dune classification totalisante.
Le perspectivisme est totalement irrductible une case dans une typologie.
Cest une faon de penser incompatible avec une grille fixe de concepts fondamentaux telle que la propose Descola. Ce dernier aurait construit une sorte de
cabinet de curiosits bien ordonn, o le perspectivisme amrindien occuperait une petite niche, au milieu dautres cases. Voil pour Viveiros de Castro
un exemple danthropologie rpublicaine, et mme si Latour ne donne pas
de prcision sur le sens prcis de cet anathme pour Viveiros de Castro, on
peut supposer quil est synonyme de pense imprialiste dans le cadre de
ce dbat. Retournant sa typologie contre Descola, lanthropologue brsilien
considre que la pense de ce dernier est analogique: il accumule et classe

128

Dossier: Les symboles et les choses

une multitude dlments varis pour chapper la rhapsodie de la diversit.

En fin de compte, la typologie de Descola a pour effet dattnuer la puissance
subversive pour la pense occidentale (naturaliste) du perspectivisme
amrindien. Le perspectivisme est une bombe qui fait exploser les cadres
de la pense occidentale, et non un type ou une sous-catgorie dun
vaste systme rationnel. Lentreprise de modlisation ontologique de Descola
conduit, consciemment ou non, dsamorcer lexplosif perspectiviste. Or,
si lon adopte la pense perspectiviste, la construction de quatre ontologies
na absolument aucun sens. Latour rapporte que Descola dclara quil ntait
pas intress par la pense occidentale, mais par celle des autres, Viveiros de
Castro lui opposant que ctait prcisment sa faon dtre intress par
les autres qui posait problme. une question venant du public, Viveiros de
castro rpondit que lanthropologie aujourdhui est largement dcolonis,
mais sa thorie nest pas encore assez dcolonise (Latour, 2009,p.2). Nul
doute que cette rponse visait aussi Descola.
Si lanthropologue brsilien reproche Descola une sorte darrogance
rationaliste, typiquement occidentale selon lui, qui vise enfermer les cosmovisions dans des botes sur des tagres, cest autrement que la thorie des
ontologies a t lue et critique en France. Alors que Viveiros de Castro dcrit
louvrage de Descola comme un exemple supplmentaire de lhgmonie taxinomique europenne, les lectures franaises sinscrivent dans certaines traditions scientifiques, dans des filiations pistmologiques. Comment sest donc
dvelopp le dbat franais?
2.LECTURES FRANAISES
On peut identifier trois points de vue distincts sur le descolisme aprs
la publication de Par-del nature et culture, produits des orientations majeures
de lanthropologie franaise depuis une cinquantaine dannes. La premire
lecture se situe du ct de lanthropologie dinspiration positiviste et matrialiste, la deuxime relve de lanthropologie dynamique dont le pre fondateur en France est Georges Balandier, et enfin, la troisime est structuraliste,
dans le sillage de Claude Lvi-Strauss.

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Publi environ un an aprs Par-del nature et culture, la note critique de

JeanPierreDigard (2006) sinterroge sur la confusion possible entre le constat quil
y a plusieurs visions du monde dans diffrents groupes humains, aujourdhui et par
le pass, avec lide quelles se vaudraient toutes du point de vue de leur adquation
la ralit. Aprs un rsum trs fidle et bienveillant de louvrage, Digard met
des doutes sur la validit des thses descolistes, au risque de passer pour un positiviste attard ou pour le tenant dun humanisme bout de souffle (ibid.,p.422).
En premier lieu, louvrage pche par une excessive sophistication et par une trop
grande abstraction. Ainsi, aprs avoir construit une typologie quadripartite des
modes didentification (les ontologies cites ci-dessus), Descola semploie dfinir des modes relationnels, cette fois en six types. Les trois premiers (change,
don, prdation) mettent en jeu des existants de mme niveau ontologique; les
trois suivants (production, protection, transmission) concernent les relations entre
existants de natures diffrentes. Or, Digard relve que Descola reconnat assez vite
que le lien entre les deux typologies est lche: on ne sait trop pourquoi un collectif
privilgie tel ou tel mode relationnel. Pourquoi alors consacrer de longues pages
une question sans rponse? Ou plutt, cest encore lanimisme qui sert Descola
de modle privilgi: la prdation est le mode relationnel animiste par excellence.
Mais quid des autres ontologies du point de vue relationnel?
En deuxime lieu, Digard reste sceptique sur la capacit du modle quadripartite rendre compte de toutes les idologies humaines. Descola a une connaissance de premire main de la cosmovision des Achuars, et sans aucun doute de
celles des Amrindiens, mais on se demande si les exemples choisis pour illustrer les autres ontologies ne sont pas ad hoc, ou pire, distordus pour les faire entrer
dans le modle. La thorie des ontologies nest-elle pas une chambre coucher
meubles de quatre lits de Procuste? Si aucun des lits nest votre taille, Descola
vous coupe les pieds ou vous allonge le corps!8 Pour Digard, lOccident ne peut
pas se rduire au naturalisme, ni aucune des trois autres ontologies. Cest ce
qui conduit Descola caricaturer lesprit moderne europen, en sous estimant la
variabilit historique et synchronique des reprsentations de la nature.
8

Cest moi qui ironise, non Digard.

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Dossier: Les symboles et les choses

En troisime lieu, Digard (et cest assurment en cela quil est positiviste)
reproche Descola de sembler croire, comme les Amrindiens, que les animaux
sont des sujets comme les hommes, et que les animaux peuvent dposer leurs
oripeaux et prendre forme humaine, tout comme les chamans peuvent se
mtamorphoser en animal et frayer avec les jaguars et les tapirs. Or, ce nest pas
parce que les Amrindiens ont de telles ides que ces ides sont vraies. Toutes
les reprsentations du rel nont pas la mme valeur de vrit. Contrairement
ce quavance Latour, la science nest pas un mythe, et lanimisme dfini par
Descola nest pas une science du rel. Car fondamentalement, la question des
reprsentations est secondaire pour Digard:
La matrialit des faits tels quils sont exposs par Descola lui-mme montre que les
Achuars, quelle que soit lhumanit quils prtent aux animaux, chassent, tuent
et mangent certains de ceux-ci, en apprivoisent et en lvent dautres, exerant
sur eux des actions qui ne diffrent gure de celles quexercent ailleurs dautres
hommes, que par les discours et les reprsentations grce auxquels ils donnent
sens et cohrence ces actions (ibid., p.425).

Digard situe son diffrend dans la gense de deux coles anthropologiques

franaises: ceux qui ont suivi Lvi-Strauss, qui se focalisent sur les reprsentations,
et ceux qui sinspirent de Leroi-Gourhan, en privilgiant ltude des pratiques.
Les premiers sont plutt du ct de la philosophie (do la rappropriation de
concepts comme celui dontologie), et les seconds du ct des sciences naturelles et
physiques. Digard reproche ainsi Descola une forme didalisme, car il nglige de
se pencher sur les conditions matrielles de la vie humaine, et sur les pratiques qui
en dcoulent. Finalement, ce lecteur (trs) critique souligne lambivalence, sinon la
complaisance de Descola, lgard didologies prnant la libration animale
ou un nouveau contrat naturel, qui peuvent entretenir une affinit avec lanthropologie des existants (incluant donc les non-humains: vgtaux, animaux,
machines, etc.), que Descola appelle de ses vux, et qui doit se substituer lanthropologie classique, cest--dire ltude de lhomme en socit.

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131

La rponse de Descola cette charge positiviste est publie dans

le mme numro de LHomme (Descola, 2006). la critique dencyclopdisme mal matris, il rpond que son projet part dhypothses relativement abstraites et quil nest peut-tre quune exprience de pense.
Les exemples choisis pour illustrer les quatre ontologies ne visent en rien
lexhaustivit, ce qui serait un projet dlirant. Contrairement aux grands
comparatistes comme Frazer ou RadcliffeBrown, Descola ne procde pas
par induction mais par hypothse et dduction. Quant aux quatre ontologies,
on ne peut leur reprocher dtre trop abstraites, car elles ont t dfinies
avec une comprhension (au sens logique) suffisamment pauvre pour inclure
un large primtre (il y a de la place pour tout le monde dans ce nouveau
lit de Procuste9): le naturalisme permet dinclure la vision du monde du
marchand de cochons, du biologiste et du contrematre, tous Europens; ce
qui semble htrogne apparat au contraire homogne, selon Descola, du
point de vue des autres ontologies. Le naturalisme europen se laisse donc
voir plus aisment partir de ce qui nest pas lui-mme. Autre objection de
Digard auquel il faut rpondre: Descola croit-il vraiment que les Jaguars se
transforment en hommes et vice-versa? La rponse est ngative (ce qui peut
rassurer les mcrants10). En revanche, Descola affirme que les reprsentations sont relles quand elles sont stables et collectives. Les porteurs de ces
reprsentations, mme si elles sont contre-intuitives, les tiennent pour vraies,
et non pour des fables, des jeux de mots ou des mtaphores. Ces reprsentations ont des effets pratiques, on ne peut donc pas les carter dun revers
de main, arguant quelles sont irrelles. Descola considre dailleurs que
la distinction de Digard entre reprsentation et pratique est inoprante, les
reprsentations sans pratique tant rares, et linverse impossible. Enfin, loin
dtre relativiste, Descola se veut au contraire universaliste et reconnat la
valeur des sciences positives, en particulier de la psychologie cognitive, qui
doit laider fonder la gense crbrale des quatre ontologies.

Cest moi qui ironise, non Descola.

10 Idem.

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Dossier: Les symboles et les choses

Si, dune certaine faon, Viveiros de Castro et Digard prennent Descola en

tau, lun lui reprochant dtre un rationaliste imprialiste, lautre dtre un
relativiste irrationaliste, la critique de Jean-Paul Colleyn (2006) est dune autre
nature. Ce dernier note dabord lhtrognit des sources utilises. Comment
ont-t produites les donnes utilises par Descola, en dehors de celles quil
a collectes lui-mme? Dans le domaine africain, dont Colleyn est un grand
spcialiste, on ne peut toujours tenir pour authentique les rcits de certains
anthropologues, dont on sait quils ont co-produit leurs informations avec
quelques informateurs privilgis seulement (cest le cas dune bonne partie
de lcole griaulienne). Plus de prudence avec les sources secondaires aurait
t bienvenue, car si la base empirique de la dmonstration nest pas fiable,
quelle valeur peut-on lui accorder? Aprs ce point de mthode, non ngligeable,
la lecture de Colleyn expose deux sries dinterrogations. Dabord, les ontologies ressemblent beaucoup aux systmes symboliques de Lvi-Strauss, alors
que Descola, sans en donner la raison, nemploie plus les mots symbole
ni symbolique, qui ont fait pourtant les belles heures de lanthropologie
structurale. Comme les systmes symboliques, pourtant, les ontologies laissent
perplexe quant savoir si telle ou telle reprsentation ou pratique particulire,
telle production culturelle, entre ou non dans lun des quatre types. En quoi, par
exemple, la sorcellerie chez les Nuers, telle que la dcrit Evans-Pritchard, seraitelle plus analogique, quanimiste, totmique ou naturaliste? Cest seulement par
une ptition de principe, en dfinissant les socits africaines comme typiquement analogique que lon peut subsumer telle ou telle coutume, correspondants
lontologie analogique, qui en retour sont supposes attester de son existence.
Ensuite, Colleyn pose la question de la diachronie dans louvrage de
Descola, qui semble plus voyager dans lespace que dans le temps. Comment
passe-t-on dune ontologie une autre? Le chapitre 15, intitul Histoires de
structures traite ainsi du passage dune socit de chasseurs-cueilleurs celui
dleveurs, en prenant comme exemple privilgi la chasse ou bien llevage du
caribou en Amrique du nord et du renne en Sibrie (cest la mme espce). Si
le passage dun modle un autre est possible, cest parce quaucune ontologie
nest absolument dominante; une ou plusieurs autres sont toujours plus ou

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133

moins latente, ce sont des virtualits. Dans certaines conditions, en particulier

lmergence dun type de relation appelant un nouveau type didentification, le
passage seffectue dune ontologie une autre. Cest ce qui sest pass en Europe,
selon Descola, entre le xviie et xviiiesicle, avec la transformation de lanalogisme en naturalisme: cest lpiphanie de la modernit. Colleyn remarque
nanmoins quil y certainement plusieurs genres de modernits, et surtout
que largumentaire de Descola vaut surtout pour de petites socits isoles, en
non pour celles qui sont confrontes la colonisation depuis des sicles:
On peut se demander si le type de socits et de cultures auquel sintresse de
manire privilgie Philippe Descola savoir des groupes rduits, de petite
chelle et relativement isols ne facilite pas lexercice, en mme temps quil
dtermine la thorie. Comment procder quand les critres de diffrenciation ethnique sont plus complexes et incomprhensibles hors de leur contexte
historique? Que devient la notion de collectif quand le groupe est pris dans des
rseaux plus globaux, comme par exemple les Bamana du Mali, en interaction
depuis plus de dix sicles avec lIslam? Et la notion de collectif est-elle pleinement pertinente pour lensemble des Modernes? (ibid., p.310)

Colleyn retrouve ainsi lorientation pistmologique de lanthropologie dynamique, avec les analyses classiques de Balandier (1955) sur la situation coloniale,
ainsi que celle de Marc Aug sur le sens et la fonction des systmes symboliques
africains (1979). Que peut-dire le structuralisme ou lanthropologie des ontologies de socits qui connaissent les migrations, les guerres, la domination
trangre (ou lasservissement des trangers), la cration de royaumes, dempires, puis leur disparition, depuis des sicles? Ce sont des socits en changements culturels et sociaux constants, qui connaissent un haut degr dhtrognit. Pour Colleyn, la pense de Descola reste culturaliste: une ethnie, une
langue, un territoire une ontologie. Cela ne correspond en rien la plupart
des systmes symboliques africains, ouverts depuis longtemps la diffrence
religieuse, linguistique et politique. Il nest en rien tonnant, prcisment, que
cette objection vienne dun africaniste reconnu: lanthropologie africaniste, en
dehors de quelques exceptions, comme les travaux de LucDeHeusch (1971) sur
les Bantu, se prte mal au structuralisme.

134

Dossier: Les symboles et les choses

La troisime lecture de louvrage de Descola11 est beaucoup moins sceptique

que les prcdentes. Elle est au contraire extrmement admirative. Pour Pottier,
louvrage est un chef duvre, une synthse blouissante qui tmoigne la
fois de lrudition impressionnante de son auteur et dune imagination thorique
peu commune (2007, p.791). On ne stonnera pas quelle vienne dun chercheur
dont les travaux doivent beaucoup au structuralisme. En effet, RichardPottier,
spcialiste du Laos et plus gnralement des peuples de la pninsule indochinoise, est lauteur dune remarquable tude des mythes de la desse du riz (1994),
dont la base thorique vient largement de Lvi-Strauss et Greimas. Quels sont
donc pour lui les mrites de cette nouvelle anthropologie des ontologies?
Dabord, contrairement Lvi-Strauss, il cherche des invariants non sous
la forme de structures mentales, ce qui relve de la psychologie ou des neurosciences, mais sous celle de schmes intermdiaires de type identificatoire (les
quatre ontologies) ou relationnelle (les six modes de relation). Ces schmes
refltent les dispositions humaines innes et les contraintes de la vie sociale, et
se manifestent (se concrtisent crit Pottier) dans les pratiques et les reprsentations observables. En outre, Pottier dfend vigoureusement la scientificit
de la dmarche de Descola, contre lattaque de Digard. Selon Pottier, il est
ainsi lgitime la fois de relativiser le naturalisme, en la considrant tout aussi
arbitraire que les quatre autres, et en mme temps de considrer que cette
cosmogonie a permis lessor de la pense scientifique. Je ne suis pas certain que
Descola considre les ontologies comme arbitraires; au contraire, il tend
les considrer en tant que systme quaternaire comme universelle, cest-dire comme ncessaires. Mais le problme reste, quoi quen pense Pottier, entier:
soit lontologie naturaliste est la seule vraie, ce qui signifie quelle est la seule qui
soit ontologiquement fonde, les autres tant alors des variations imaginaires,
sans rapport avec la ralit, soit cest le systme des quatre ontologies qui est

11 La Revue franaise de sociologie, dont les diteurs taient conscients de limportance de Pardel nature et culture, demandrent un anthropologue (Richard Pottier) et un sociologue
(Franois Hran) de donner leur avis sur louvrage. Je men tiendrai une prsentation de la
premire recension, afin de rester dans le champ disciplinaire de lethnologie (la rception de
luvre de Descola hors discipline, en sociologie ou en histoire, nous conduirait trop loin).

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135

vrai, aucune des positions nayant de valeur de vrit par rapport au trois autres,
et le naturalisme nest pas plus vrai que les autres dispositifs symboliques.
Pottier, qui annonait quil ne ferait aucune critique contre Descola, ne
peut nanmoins sempcher den faire au moins une, qui me semble parfaitement fonde, mme dans un cadre structuraliste:
Le seul point qui me laisse un peu perplexe dans les analyses de Descola, cest
la dfinition quil donne de lanalogisme. Certes cette dfinition dcoule de la
ncessit de remplir la quatrime case de la combinatoire quil propose en trouvant un systme qui soit complmentaire du totmisme. Un tel argument nest
cependant pas convaincant, car lon sait bien quune combinatoire peut parfaitement comporter une case vide. On ne saurait donc se passer dune confirmation
empirique. La question est dautant plus cruciale que, par rapport aux trois autres
cas de figure envisags, lanalogisme est surreprsent, puisquil concerne toutes
les civilisations historiques de lAncien et du Nouveau monde (2007, p.792).

En dautres termes, lanalogisme est une fausse fentre, beaucoup trop large,
dans le systme de Descola. Par esprit de symtrie, lanthropologue sest employ
trouver des exemples danalogies qui ne correspondent pas une double discontinuit des intriorits et des physicalits. Pottier remarque avec justesse que
lanalogie est une forme de pense qui assimile des phnomnes des messages.
Le passage de lanalogisme au naturalisme est alors, plus simplement que le
pense Descola, le passage dun monde qui fait sens, fourmillant de significations
quil faut savoir lire, un monde objectivable et analysable en termes lois de la
nature, de causes et deffets. Pour Pottier, ce passage est irrversible, et jamais le
monde ne sera renchant. En revanche, le dpassement du naturalisme peut se
faire sur un plan thique, lhomme devant apprendre prserver le monde o il
vit, et dont il fait partie. Dtruire la nature, cest se dtruire soi-mme. Cest
en cela que le naturalisme conqurant peut tre dpass.
Ces trois points de vue typiquement franais, comprhensibles si lon
prend en compte lhistoire nationale de lanthropologie, doivent maintenant
tre mis en perspective par la rception nord-amricaine, qui prend place dans
un contexte disciplinaire diffrent.

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Dossier: Les symboles et les choses

3.AUX TATS-UNIS
Lanthropologie amricaine a une histoire spcifique, assez distincte de
celle du Royaume-Uni et de celle de la France (Dianteill, 2012). Si la discipline
dans ces deux derniers pays a connu une forte influence durkheimienne, puis
fonctionnaliste et structuraliste, lanthropologie nord-amricaine sest constitue dabord comme culturelle, dans le sillage de lcole de Franz Boas, puis sest
diversifie dans les annes 1960, avant de connatre un tournant post-moderne
la fin des annes 1980, en mettant en doute les vastes gnralisations de type
structuraliste ou fonctionnaliste, pour se concentrer sur des tudes de cas et sur
lpistmologie critique de la discipline.
La prface de Marshall Sahlins, professeur luniversit de Chicago, avec
lironie qui le caractrise, prvient lecteur nord-amricain que louvrage de
Descola risque de le surprendre. Celui-ci est en effet habitu une rhapsodie dtudes ethnographiques sur des sujet excessivement prcis (lnumration effectue par Sahlins fait sourire par lincongruit des tudes de terrain
publies ces dernires annes dans les revues danthropologie aux tats-Unis:
les douanes au Ghana, llevage des porcs en Caroline du Nord, les femmes
israliennes dans la guerre du Liban en 2006, la psychiatrie grecque, etc.)
conduisant une fragmentation extrme du champ des tudes anthropologiques. Pour Sahlins, le seul principe unificateur ayant survcu aux tats-Unis
la Terreur dconstructiviste et anti-structuraliste est une explication gnralise par la globalisation du capitalisme (2013, p.xii). Or, louvrage de Descola
propose justement un changement radical dorientation pour la discipline, un
changement de paradigme oppos laversion contemporaine pour la thorie gnrale en anthropologie. Plus loin, Sahlins souligne que les propositions
de Descola forment une sorte de rvolution copernicienne: lanthropologie
occidentale ne doit plus faire tourner les mondes des autres peuples autour
du sien (en les pensant dans un cadre naturaliste), mais au contraire, tourner autour deux pour relativiser les catgories qui la soutiennent, en particulier lopposition Nature/Culture. Ainsi, la notion de production, chre
aux marxistes, na pas duniversalit: les chasseurs-cueilleurs, imprgns dune
ontologie animiste, ne conoivent pas lactivit cyngtique ainsi, mais comme

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137

don, prdation ou change avec les animaux et les vgtaux, dont ils pensent
quils ont une me. Pour Sahlins, enfin, louvrage de Descola nest peut-tre pas
la dernire des grandes tentatives comparatives (on suppose que Sahlins pense
Morgan, Frazer ou Lvi-Strauss): Bien que le vaste schma comparatif
du Professeur Descola, sur le modle des grands classiques (old-timers), puisse
paratre certains tre loiseau de Minerve prenant son vol au crpuscule, on
peut arguer avec force que cest plutt Chanteclair, le coq gaulois12, annonant une
nouvelle aube anthropologique (ibid., p.xiv, traduit par nous).
Un parrainage aussi prestigieux ne pouvait passer inaperu, et cest
probablement lune des raisons pour laquelle la revue en ligne HAU: Journal of
Ethnographic Theory (2014, 4-3) a consacr un symposium Beyond Nature and Culture.
Le dossier comprend sept notes critiques, et une rponse de Descola. Je prsenterai seulement les deux textes crits par les chercheurs nord-amricains,
moins par souci dconomie que parce quils me semblent aborder des points
tout fait typiques des proccupations anthropologiques outre-Atlantique.
Stefan Helmreich, professeur danthropologie des sciences au Massachussetts
Institute of Technology, remarque que la question du genre est presque totalement absente de louvrage de Descola. Le mot gender napparat quune seule
fois dans la version anglaise. Selon Helmreich, il existe bien un riche corpus
de rflexions sur la question des rapports entre le couple Nature/Culture et
la diffrence sexuelle, mais ce sont des philosophes qui ont rflchi sur ce
sujet: Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Hlne Cixous, Julia Kristeva, par
exemple. En revanche, lanthropologie franaise, selon lui, sest peu intresse
la politique des sexes (ou du genre), notamment dans les socits industrielles et postcoloniales, contrairement aux Amricains et aux Britanniques.
Dans sa forme canonique, lanthropologie franaise serait plus proccupe des universaux humains trouver dans des socits isoles du contact
avec lOccident. Helmreich a de lanthropologie franaise une vue un peu
troite, limite au structuralisme, mais il pointe nanmoins un angle mort du
travail de Descola, savoir que la relativisation du naturalisme devrait passer
12 En franais dans le texte.

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Dossier: Les symboles et les choses

par une critique de la naturalisation des catgories de genre (ou de sexe

social). On pourrait faire une critique identique sur tous les thmes, nanmoins, dans le cas prsent, elle est particulirement justifie. Ne serait-ce pas
la diffrence sexuelle qui serait fondamentalement lorigine de lopposition
Nature/Culture (Ortner,1974)? Descola (2001) a effectivement abord le sujet
du genre chez les Amrindiens, soutenant que la relation entre humains et
non-humains conditionnait la dfinition des rles sexus chez eux, mais on se
demande pourquoi la question nest pas traite pour lontologie naturaliste dans
son opus magnum. Si cest la diffrence sexuelle qui explique lopposition Nature/
Culture, alors quel est le pouvoir explicatif du couple Intriorit/Physicalit
(le naturalisme se caractrisant par la continuit des physicalits et la disjonction des intriorits)? Finalement, en louant le caractre fictif et littraire de tout
louvrage de Descola, la recension de Helmreich (2014) sachve sur un point
dorgue post-moderne; il nest pas certain que lanthropologue franais, qui
reste attach la scientificit de lanthropologie, ait apprci ce compliment:
la fin de son livre, Descola avoue quil est imprgn par la vision du monde
naturaliste, et que par consquent, dune certaine manire, le texte entier a t un
rve rv par une ontologie. Pour moi, cette fin la Alice au pays des merveilles est une
partie la fois lgante et rvlatrice du livre, cest le moment o nous ralisons
que ce texte est de la science fiction, au plein sens du terme, une collecte et une extrapolation de faits et de phnomne de notre monde, dans le but de nous montrer
comment nous pourrions limaginer autrement (ibid., p.379, traduit par nous).

Larticle de Michael Lambek, professeur danthropologie de la religion

luniversit de Toronto13, est dune tout autre facture, dans le fond comme dans
la forme. Judicieusement, il remarque que louvrage de Descola sapparente
un dplacement des mthodes des Structures lmentaires de la parent (1949) La
Pense sauvage (1962), le modle restant bien videmment le structuralisme lvistraussien. Contrairement Marshall Sahlins, Lambek (2014, p.412) considre
que louvrage nest pas un tournant (turn) pour la discipline, mais la rsurgence et le renouveau du structuralisme aprs la combinatoire sans fin des
13 Michael Lambek est canadien, et non citoyen des tats-Unis; il enseigne nanmoins dans une
universit anglophone nord-amricaine, ce qui me conduit prsenter sa recension dans
cette section, dautant quil y dbat brivement avec Marshall Sahlins.

Revue europenne des sciences sociales

139

Mythologiques (1964-1971) ayant montr ses limites. Lambek a bien conscience,

nanmoins, que Descola nest pas un pigone de Lvi-Strauss, mais quil a pour
ambition de dconstruire lopposition Nature/Culture en montrant son lien
fort la modernit occidentale. Lambek doute de la pertinence de cette thse,
et propose une expansion plutt quun abandon du couple Nature/Culture
(notons dailleurs que physicalit trouve son tymologie dans la physis
grecque, cest--dire la nature). Ces concepts sont ncessaires la comprhension de ce que pensent et ce que font les gens, mme sil faut en donner une
dfinition moins htrogne, plus claire et plus abstraite que lusage dans le
langage courant. Par-del ne doit pas signifier contre Nature et Culture,
mais ladoption dune focale plus large. Pour Lambek, Descola va assurment
au-del de lopposition en combinant une distinction substantive (Intriorit/
Physicalit) et une distinction logique (Similarit/Diffrence). Mais ce nest
quune autre faon, plus complexe, de penser la diffrence entre nature et
culture. Tous les peuples posent la question de ce qui rapproche et distingue lhomme des non-humains, physiquement et mentalement, cest--dire du
point de vue de la nature et de la culture. Certes, tous ne pensent pas comme
les modernes occidentaux, mais faut-il pour cela abandonner ces concepts?
Lontologie (au singulier ou au pluriel) peut-elle se substituer avec profit au
couple Nature/Culture? Le gain heuristique nest pas certain.
Enfin, Lambek souligne avec justesse que si le degr dabstraction des quatre
ontologies est, par construction, exactement le mme, leur ralisation avre
dans le monde rel est profondment dsquilibre. Le totmisme, sous la plume
de Descola, semble se limiter lAustralie et le naturalisme lOccident europen. Lanimisme est avant tout amricain et en partie asiatique, mme si son
importance pistmologique semble dcisive dans la construction du modle
(Lambek remarque en note que cest lmergence sur le devant de la scne
anthropologique de lethnographie amrindienne qui est lorigine du prtendu
tournant ontologique ce quatteste le dbat entre Viveiros de Castro et
Descola). Lanalogisme semble avoir une extension trs large, de lAfrique lEurope prmoderne, en passant par lAsie. Lambek note que cest lun des points
faibles du systmeontologique: Lanalogisme, plac dans la case oppose de

140

Dossier: Les symboles et les choses

lanimisme, est peut-tre le mode ontologique le moins convaincant, en partie

parce quil est trop large et comprhensif, et parce quil sert de reliquat aux trois
autres modes, plus clairement dlimits (2014, p.416, traduit par nous). Ce
qui apparat dans ces dernires remarques, cest le problme de la congruence
du modle rationnel avec la ralit. Lambek rejoint ici Pottier: une typologie
formelle nimplique pas ncessairement lexistence concrte.
CONCLUSION
Aprs dix ans de controverses ayant suivi la publication de Par-del nature
et culture, aprs avoir subi le stress test de la critique internationale, le modle
descolien est-il toujours robuste? Tous les lecteurs ont manifest leur admiration pour un ouvrage monumental, qui allie un effort thorique magistral, une
rudition ethnologique exceptionnelle et une ethnographie amrindienne de
premire main. Descola est la fois anthropologue, ethnologue comparatiste
et ethnographe: toutes les recensions saluent un tel tour de force. Mais mme
les lectures les plus bienveillantes, comme celle de Pottier, ne peuvent viter
de pointer les failles de lanthropologie des ontologies. Sans reprendre lintgralit des arguments invoqus, on peut identifier trois faisceaux critiques qui
correspondent des pistmologies concurrentes du structuralisme: le rationalisme positiviste, lanthropologie dynamique et le post-modernisme. titre
personnel, je ferai donc finalement quatre propositions clectiques (restons
doublement binaires!), inspires par ces positions pistmologiques.
Dabord, en mettant en question luniversalit du couple Nature/Culture,
Descola inquite les rationalistes (en particulier les matrialistes) car il semble
accorder une lgitimit ontologique lanimisme: les animaux ont-ils une me?
Voil une question totalement incongrue pour un anthropologue marxiste, par
exemple. Mme lorsquil prcise quil ne croit pas que les chamans se transforment en jaguar, il reste que Descola ne lve pas compltement lambigut sur
la valeur de vrit de son modle. Si le systme doublement binaire des ontologies
est universel (cest ce que Descola nomme luniversalisme relatif), comment
se fait-il que la science ne repose que sur lun dentre eux, savoir le naturalisme? La physique nuclaire ne peut pas reposer sur une ontologie autre que

Revue europenne des sciences sociales

141

naturaliste: les atomes nont pas dintentionnalit, la nature est soumise des
lois totalement trangres au principe de signification. Bref, pour Descola, toutes
les ontologies sont dgale valeur, mais lune vaut plus que les autres. Le seul
moyen dchapper cette aporie est de considrer, comme Pottier, que cest
la valeur thique des trois ontologies non naturalistes qui quivaut celle du
naturalisme. Mais alors, on chappe lontologie pour verser dans la question
morale du devoir tre, non de ltre. 1) Il vaudrait mieux alors parler de quatre
systmes thiques dgale valeur que de quatre ontologies quivalentes au regard de la vrit.
Ensuite, en posant son modle comme systme ontologique, Descola
tombe sous la critique adresse par lanthropologie dynamique toute pense qui
privilgie lordre, la logique et la stabilit. Ltre se dfinit videmment comme
ce qui est toujours identique lui-mme. Descola est bien un lointain hritier de
Parmnide, alors que les dynamistes sont les descendants dHraclite, pour qui,
comme on le sait, tout change et la guerre est partout. Quel est le degr de
stabilit des reprsentations dcrites par Descola? Sont-elles mme systmiques?
On peut au contraire supposer que les conceptions relatives la nature peuvent
tre extrmement variables synchroniquement dans une mme socit, et quun
groupe ou un individu peut changer davis sur lme des animaux, ou mme
navoir aucun avis sur la question. Ajoutons que ces avis divergents peuvent saffronter, coexister sparment, sattnuer jusqu se confondre. Descola nutilise
ainsi aucun des travaux portant sur le syncrtisme, le mtissage, lhybridation,
dans la tradition de Melville Herskovits, de Roger Bastide (lignage savant dont
nous sommes quelques uns nous rclamer). Pourquoi la socit et lhistoire
serait-elle toujours rgies par des principes logiques? On a vu plus haut la faible
valeur explicative de certaines catgories forges logiquement par Descola, qui
sont peut-tre de fausses fentres: en caricaturant, le totmisme est nulle part,
et lanalogisme partout. 2) Ne faut-il pas plutt accepter que les faons de penser la nature
sont arbitraires et instables, sans logique systmatique? Nous savons depuis les travaux de
GeorgesBalandier (1988) quil est indispensable de porter le regard sur le dsordre
car le monde humain est largement alatoire et imprvisible. Cest une hypothse
peu satisfaisante pour un esprit formaliste, mais elle correspond certainement
mieux la ralit sociale que lidentification du rationnel et du rel.

142

Dossier: Les symboles et les choses

Enfin, mme si elle a bien mauvaise presse en France, on ne peut ignorer

les thmatiques abordes par lanthropologie post-moderne. En nous inspirant
des Gender Studies, posons la question suivante: 3) La construction sociale des identits
sexuelles, qui repose sur la naturalisation des rles masculins et fminins, est-elle compatible avec
une analyse en termes dontologies? Les catgories de genre sont des concepts politiques, en ce quelles sont dsquilibres, ce qui permet dtablir une hirarchie
et une ingalit de pouvoir fonde en nature: la rponse est donc ngative.
De faon tonnante, les travaux de Franoise Hritier (qui ne sont pas postmodernes, mais se situent dans le sillage de Lvi-Strauss) sur la valence diffrentielle des sexes sont absents des rflexions de Descola, alors que la diffrence sexuelle y apparat comme construite socialement et historiquement,
mme si elle est aussi fonde en nature, autrement dit dans la vie organique. Enfin, et cest une orientation que les post-modernes ont peut-tre suivi
jusqu labsurde, les ontologies sexpriment ncessairement dans un langage.
Faut-il considrer toute la vie sociale comme un texte? Peut-tre pas, mais il reste
que les ontologies sexpriment sous forme de genres oraux ou crits (posie,
narration de mythes, forme de la conversation), souvent entre fiction et ralit:
comment trancher entre cosmovision srieuse et jeu de langage mtaphorique? 4) Il faut, avant de statuer sur le ralisme des cosmovisions, mesurer leur degr de
littrarit. Terminons ainsi sur un bel exemple de textualisme multi-ontologique. Charles Perrault, auteur des clbres contes de fes animistes (Le Petit
Chaperon rouge et le Chat bott, par exemple, o les animaux sont des gens),
se dclare aussi firement un Moderne. En tmoigne le texte qui suit, o lon
notera le dualisme entre lesprit et le corps tout comme luniversalit de la
nature, typiques du naturalisme:
former les esprits comme former les corps,
La nature en tout temps fait les mmes efforts;
Son tre est immuable, et cette force aise
Dont elle produit tout ne sest point puise:
Jamais lastre du jour quaujourdhui nous voyons
Neut le front couronn de plus brillants rayons;
Jamais dans le printemps les roses empourpres

Revue europenne des sciences sociales

143

Dun plus vif incarnat ne furent colores.

Non moins blanc quautrefois brille dans nos jardins
Lblouissant mail des lis et des jasmins
(Perrault, 1842, p.333-334).

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