DER

IRANISCHE

HINTERGRUND
GEO WIDENGREN

DER

GNOSIS*)

Es besteht in der dlteren Entwicklung der indo-iranischen

Religion
Gott und Welt werden als Eins geeine pantheistische
Spekulation:
im Menschen wird als identisch mit
sehen, das b6here Lebensprinzip
Ein durchgehender
dem geistigen Prinzip des Weltalls betrachtet.
Parallelismus zwischen Mensch und Welt wird dadurch zustandegebracht, daB das hohere Element des Menschen fiir einen Teil des
geistigen Ichs der Gottheit, wdhrend sein Korper fiir einen Teil des
gottlichen Korpers, der Welt gehalten wurde. Die Welt wird n>mlidi
als der Korper der allumfassenden
Gottheit betrachtet,
wobei auch
der Mensch als eine kleine Welt, ein Mikrokosmos, die Welt aber als
ein grof3er Mensch aufgefal3t werden.
Weltbild kann sich aber in eine dualistische
Dieses pantheistische
Wenn man bestreitet, dal3 es in der Welt
Spekulation ,,erwandeln').
eine Vielheit gibt, und meint, daB es nur eine Einheit, das Eine,
existiert, wird man in Indien dahin gefuhrt, die existierende Vielheit
nur als Illusion aufzufassen. Im Anfang ist dieses nicht der Fall. Die
Vielheit wurde als mit dem Einen identisch und darum als existierend
angesehen. Aber in der Vielheit gab es nach dieser Anschauung nichts,
das nicht das Eine war. Hier lag der Ausgangspunkt
der folgenden
Bewegung des indischen Denkens. Wenn die Vielheit realiter das
Eine war, mu0te die unabweisbare
sein, dal3 die
Schlul3folgerung
Vielheit als Vielheit nur
d. h. die Vielheit wird fur
erschien,
*) Vortrag, gehalten an der Universitat Bonn am 31. Januar 1952. Ich mochte
besonders Prof. M. Noth auch hier danken und ferner den Herren H. Schlier und
Ph. Vielhauer fiir ihr freundliches Interesse.
I) Vgl. H. O 1 d e n b e r g : Die Lehre der Upanishaden, Gottingen 1923,
SS. 76 ft., eine Arbeit, die im Folgenden z. T. weirtlich referiert wird.

98
Schein, Illusion, maya, erklart. "Wie im Dunkeln der Strick fur eine
Einen. Statt
Schlange gehalten w-ird, so ergeht es mit dem gottlichen
'
seiner erscheint grenzenlose Vielheit."
Wie hat man sicl dann zu dieser Welt der Illusion, zur PhdnomenWelt, zu stellen? Zwei Wege standen hier offen. Entweder wurde
der Nachdruck darauf gelegt, daB die Welt doch von dem Einen,
ist. Dann mu0te die Welt an den Brahman
Brahman, durchdrungen
zukommenden
Werten teilhaben.
Oder aber man legte das Gewicht
daB die Vielheit als aus dem Einen hervorgegangen,
eine
darauf,
und
davon, einen Abfall von der Einheit bedeutete
Abweichung
darum einen Gegensatz zu ihr konstituierte.
Wenn diese letzte Aufwar damit auch eine Schdtzung des Weltfassung sich durchsetzte,
daseins in negativer Richtung gegeben 2).
ist der Meinung, dal3 der Gedanke an den Tod
OLDENBERG
einen entscheidenden
Einflul3 auf die Entwicklung
in der Richtung
einer pessimistisclien Weltbetrachtung
gehabt hat'). Der Tod wird als
das radikale Libel des Daseins empfunden.
Hdufig wiederholt man
einen schon friiher geprdgten Ausdruck "das Vbel, der Tod." Man
drickt den Wunsch aus: ,,M6ge mich nicht das tbel,
der Tod, erreichen." Man betet:
Aus dem Nichtseienden
fuhre mich zum Seienden!
Aus dem Dunkel fuhre mich zum Licht.
Aus dem Tode fuhre mich zur Unsterblichkeit.
I 3,28.
Brihad Aranyaka Upanishad
Die Erklarung dieser Stelle sagt: Das Nichtseiende,
das Dunkel,
ist der Tod; das Seiende, das Licht, ist die Unsterblichkeit.
In bestimmtem Gegensatz zum Brahman, oder wie er auch genannt
wird, Atman, dem h6heren Prinzip sowohl im Weltall als im Menschen, mit seinen Prddikaten von Licht, Herrlichkeit,
Seligkeit, steht
von Finstemis und Tod.
diese Welt als Zusammenfassung
Diese Welt ist ganz vom Tode erfaf3t, ganz in Gewalt des Todes.
III 1, 3.
Brihad Aranyaka Upanishad
Darum ist auch die k6rperliche Existenz demTode anheimgefallen.
Sterblich wahrlich ist dieser Korper, vom Tode erfa13t.
Er ist dieses unsterblichen,
Selbst (Atman) Wohnkorperloseri
stdtte.
Der Bekorperte wird von Liebem und Unliebem erfal3t.
VVahrlich fir den, der bekorpert ist, gibt es keine Abwehr von
Liebem und Unliebem.
Wer aber korperlos ist, den beriihrt Liebes und Unliebes nicht.
Chandogya Upanishad VIII 12,1.
W elcher Kontrast auf der einen Seite zwischen dem universellen
Atman, von Leben, Licht und Herrlichkeit
umgeben, und auf der
a. a. O. S. 100f.
2)Oldenberg
3) Oldenberg a. a. O. SS. 101ff.

99
anderen Seite der dem Tode und der Finsternis anheimgefallenen,
k8rperlichen Welt! Und wir sehen, wie die Makrokosmos-Mikrokosauch hier angewandt
wird.
Derselbe Gegensatz
mos-Spekulation
kehrt in dem Kontrast zwischen dem unsterblichen,
unkbrperlichen
Atman im Menschen und ihrem der Last, Schmerz und Tod unterworfenen Korper wieder! Und von Atman heil3t es:
Er ist deine Seele, die in Allem ist. - Was von ihm verschieden
ist, ist leidvoll.
Brihad Aranyaka Upanishad III 4,2.
So ist es naturlich, daB man die Frage stellt:
Von Finsternis umhillt seid ihr. Wollt ihr nicht trachten nach dem
Licht?')
Aus diesem Korper des Leidens und des Todes, in einer Welt des
Leidens und des Todes, soll man zum All-Einen, zum Atman, gehen,
wo das Bewul3tsein ausgewischt wird, so daf3 es nicht mehr eine Zweiheit gibt, keinen Gegensatz
zum allumfassenden
Atman (Brihad
II 4, 12-14).
Die einzelnen Atmans kehren
Aranyaka Upanishad
zuruck zu demjenigen, von dem sie ausgegangen
sind, zum Brahman
- oder wie er auch genannt wird, zum Grof3en Atman, Mahatman.
In diesem Namen wird das Verhaltnis des einzelnen Atmans zum
kosmischen Atman ganz klar. Die menschlichen Atmans sind nur Teile
des Grof3en Atmans und also im Grunde mit ihm identisch. Wenn
der Nachdruck nicht soviel auf diese Korrespondenz
fdllt, wird mehr
Atman
Immer aber ist der individuelle
von Brahman gesprochen.
als ein Ausflul3 des universellen, kosmischen gedacht, er ist ein Teil
von ihm, mag er nun Atman oder Brahman heiJ3en.
Dieser kosmische Atman oder Brahman, ungeteilt und frei weilt er
in seinem eigenen Reiche. Und doch hat er zugleich "aus seiner Freiheit heraus Teile seines Selbst in die Welt entsandt"").
Wie kann nun die Aufhebung dieser Trennung zwischen den Teilen
Atman zustandegebracht
werden?
des Atman und dem ungeteilten
Wie kann die Erl6sung aus dieser Welt der Finsternis, des Leidens
und des Todes erfolgen? Worin hat man "die erlosende, zum BrahDie Antwort lautet: im Wissen.
Macht" oesehen?')
man fihrende
Und welches Wissen ist dieses? Eben das Wissen von der Wesensidentitdt des einzelnen Atman mit deign Mahatman, mit Brahman, so
hervortritt: tat
wie dieses Wissen in den prdgnanten
Formulierungen
tvam asi, ich bin ES d. h. Atman.
der jnana
So wird der Erlbsungsweg
"des Wissens" gefunden,
k
i
m
k
s
h
das
daB
m
u
t
oder
o
Und
die
heil3t,
a,
Erlosung
marga.
man sich vom Nicht-Wissen befreit, von avidya los wird, dieses NichtWissen, welches der Seele die Einheit mit Brahman verschleiert. Dann
a. a. O. S. 101.
4) Oldenberg
5) Old e n b erg a. a. O. S. 112.
")01denberga.a.O.S.116.

100
kann man den K6rper verlassen und den Weg zum Brahman in die
obere Lichtwelt finden.
Dieser Weg nach oben, zu Brahman, wird in den Upanishaden mit
indischer Rhetorik ausgemalt.
Der Weg
echter,
farbeng13hender
selbst ist gewi13 nicht ohne Gefahr. Nicht ohne Muhe kann man die
erreichen. Darum mul3 man G6tter als
brahmaloka,
Brahma-Welt,
Wegweiser und himmlische Scharen als Begleiter haben'). Und man
mu0 mit Wegzehrung versehen sein, das ist ein Gedanke, der spater
in den buddhistischen
Texten immer wiederkehrt.
Wenn man in die
hhere Welt eintritt, vereint man sich mit dem Schatz seiner Opfer
und guten Taten; das ist ein Gedanke, der schon RV X 14,8 zu finden
ist. Diesen Schatz der guten Taten findet man oft auch in buddhiIII 14. Nach Vajasaneyisamstischen Texten z. B. Samiyutta-Nikaya
hita 18:64 wiederum sind die guten Taten des Menschen im Himmel
Darum nimmt es nicht Wunder, daB der
von den G6ttern gehitet.
selbst der Schatzmeister
alte, uranfdngliche
geHochgott Praidpati
nannt wird, Taittiriyabrahmana
2, 8, 1, 3. Der Mensch besitzt in
der anderen Welt einen Schatz, der aber verzehrt wird, wenn ihm
selbst Kenntnis mangelt, Taittiriyabrahmana
3, 10, 11, 2.
auf den
die
Aufmerksamkeit
WIKANDER
gebfhrt das Verdienst,
zu
Wenn
die
in
der
Seele
Brahmaloka
haben').
gerichtet
Empfang
in b r a h m a 1 o k a
beendet hat, kommen
Seele ihre Himmelsreise
der Seele die weiblichen himmlischen Wesen, die Apsaras, entgegen
und wohlriechendem
mit Frichten,
Salben, Krdnzen, Gewandern
Pulver. Sie schmfcken die Seele aus wie Brahma selbst. Von zwei
von ihnen heil3t es, daB sie "die Welten weben", was das Brahmakleid bedeutet. Die Seele empfdngt somit dasselbe Kleid, d. h. den
wie die Gottheit. In der Schilderung notieren wir auch,
Weltenmantel,
dal3 der Palast und die Halle erwdhnt werden, ebenso wie der Thron
und das Ruhelager Brahmas. Hier ist das Gewand der Gottheit die
Welt, sonst finden wir die Welt als den K6rper Gottes. Gewand und
zwei synonyme Ausdrucke.
K6rper sind also in der Symbolsprache
Dieser Eintritt der Seele in den Palast mit seiner Halle, und ihr
Gelangen bis an den Thron und das Ruhelager Brahmas bedeuten
der Seele in der indischen
also den Abschlul3 der Himmelsreise
Schilderung.
In der dlteren iranischen Spekulation treffen wir die wesentlichen
Durch VerMomente der gleichen pantheistischen
Weltbetrachtung.
manichaischen
Texten
auftretenden
in
den
mitteliranischen
der
gleich
Identitat der kosmischen Potenz, des grol3en Vahman, mit den im
einzelnen Vahmans auf der einen Seite, mit
Menschen befindlichen
zwischen den
in den Gaths Zarathustras
der gleichen Identitat
Amesha Spantas Vohu Monah und dem Manah des einzelnen auf der
The Great Vohu Manah, Uppsala 1945, S. 59.
8) S. W i k a n d e r : Vayu I, Lund 1941, S. 47.

101
anderen Seite, glaube ich festgestellt zu haben, daB wir in Iran eine
der indischen
vollkommen
parallel
Atman-:Vlahatman-Spekulation
Und daB die Welt eigentlich
pantheistische
Spekulation antreffen').
in der alteren vorzarathustrischen
Religion der Korper der Gottheit
ist, geht wohl zur Genige daraus hervor, dal3 die Amesha Spentas,
die das Wesen Ahura Mazdahs ausmachen, nichts als die Elemente
Das Letzte hat
der Welt bilden ebenso wie die der Gesellschaft.
sehr schon aufgezeigt"').
DUMRZIL
Hier konnen wir hinzufugen,
daB sowohl in Iran wie in Indien
die Vorstellung
eines kosmischen Menschen spekulativ
ausgebildet
ist. In Indien begegnen wir der Idee des Grof3en Menschen auch im
mit Buddha, der als der "grol3e Mensch", m a h a Zusammenhang
r
u
h
s
betrachtet
a
,
pu
wirdl1). Der Erlbser ist also auch eine Inkarnation dieses Grol3en Menschen.
In Iran wird die Makrokosmos-Mikrokosmos-Spekulation
dadurch
daB jeder Bestandteil
des Menschen einem Amesha
ausgedrickt,
Spenta gehort. Auf diese Weise finden wir eine vollkommene Korrespondenz zwischen Ahura Mazdah, dessen Wesen aus den Amshaist, und dem Menschen, der aus verschiespanden zusammengesetzt
denen Teilen besteht, die den verschiedenen
Elementen entsprechen
stehen. Mit Ahura
und darum in Verbindung mit den Amshaspanden
Mazdah selbst wird die Seele identifiziert. In diesem Zusammenhang
ist wichtig zu bemerken, daB der iranische Uimensch, Gayomard, bei
Beseinem Tode durch die Wiedervereinigung
der verschiedenen
Elementen
standteile
der
seines K6rpers mit den entsprechenden
Welt eine gewisse kosmische Unsterblichkeit
gewinnt als ein Muster
des einzelnen Menschen12).
Der spekulative Hintergrund
ist also derselbe in Indien und Iran.
Konnen wir auch die gleiche dualistisch-pessimistische
Entwicklung
mit dem daraus stammenden
wiederfinden?
Bei der
Erlbsungsdrang
es
dieser
ist
iiberaus
zu
daB
notieren,
Beantwortung
wichtig
Frage
de rBegrif fderEr1osung
in der iranischen Religion einen
zentralen Platz einnimmt. Das wird zuerst daraus ersichtlich, daB die
Wurzel b a o g -, befreien, retten, erlosen, in der Sakralsprache
eine
grof3e Rolle spielt. Mithra ist unter den ostiranischen Volkern ein Er9) W i d e n g r e n , The Great Vohu Manah.
G. W i d e n g r e n : Religionens vdrld, 1. Aufl. Stockholm 1945 (Neuaufl.
im Druck), S. 103 f.: die Amesha Spentas als die Elemente der Welt bilden
den K61ver der Gottheit; G. D u m e z i 1 : Naissance d'Archanges, Paris 1945,
SS. 86 fl., Tarpeia, Paris 1947, SS. 38-94: die Amesha Spentas sind ein Substitut der alten Funktionsgotter der indo-iranischen Gesellschaft, d. h. Gotter,
die die funktionelle Dreiteilung der indo-germanischen Gesellschaft wiederspiegeln.
e e P o u s s i n : Bouddhisme, Paris 1925, S. 238 f.
il) L. De La V a 116
12) Zusammenfassend iiber- die Wiedervereinigung der Elemente des Urmenschen. A. O 1 er u d : L'idee de Macrocosmos et de Microcosmos dans le Timee
de Platon, Uppsala 1951, SS. 144 ff.

102
was aus seinem sakischen Namen b 6 z a k a hervorlosungsgott,
denn
b o z a k a bedeutet "Erloser".
Im Westen hat er diegehe3);
selbe Stellung, was aus dem Namen Mi%rb6xt, "durch Mithra erwird. In der theophoren Namensgebung
ist das
lost"14) wahrnehmbar
Element -b6xt gewohnlich, aber wir besitzen auch andere Namen mit
einem Kompositum
der Wurzel b a o g-. Besonders wichtig ist der
Name Mat b ,
bedie (g6ttliche)
Mutter Erlbsung
"Durch
ist
Also
auch
die
weibliche
iranische
Andhitd,
Gottheit,
sitzend`'1').
Texte
eine e r 1 o s e n d e Gottheit.
In den mitteliranischen
spielt
der Begriff Erlosung, b o z i s n , eine grol3e Roller6).
Man sagt immer, daf3 die iranische Religion einen optimistischen,
hat nur eine beweltfrohen
Charakter besitzt. Diese Behauptung
dingte Gultigkeit. Erstens gab es in dem alten Iran eine Anzahl verZweitens sind wahrscheinschiedener Religionen und Religionstypen.
lich auch innerhalb eder dieser Religionen zwei Tendenzen merkbar,
Das
eine optimistisch-monistische
und eine pessimistisch-dualistische.
Dokument
als
ein
uns
Awestatraktat
WIKANDER
das
Aogemadae?a,
der Vayu-Religion
der adligen Krieger hat verstehen lassen, fdngt
in der folgenden Weise an:
Ich komme, ich empfange, ich bin zufrieden.
Der Pahlavikommentator
hier folgendermaf3en:
paraphrasiert
Ich komme in diese Welt, ich empfange Unheil, ich bin zufrieden
mit dem Tode").
Es gibt besonders
eine iranische Religion, bei, der diese pessimistische Auffassung des irdischen Daseins aus weltanschaulichen
Grunden vollkommen motiviert erscheint, nmlich der Zervanismus.
Man sieht dort die Welt als von dem radikal bosen Gott Ahriman
beherrscht, der der Herrscher dieser `'Veltperiode ist. Neue zervanistische Dokumente
lassen uns verstehen, wie weltverneinend
diese
und des
Religion mit ihrem Abscheu des weiblichen Geschlechts
sexuellen Faktors wirklich gewesen tst'S). Das Dasein ist eine Vermischung, g u m e c i s n , von Gut und B6se, aus welcher durch Son13) I. S c h e f t e 1 o w i t z : AO XI/1933, S. 305 f.
14) H. S. N y b e r g : The Pahlavi Documents from Avroman, MO XVII/1923,
S. 207; vgl. F. u s t i : Iranisches Namenbuch, Marburg 1895, S. 209 M i t h r o b u z n e s, .. ,Er]6sung durch Mithra" (hesitzend).
15) GGA 1923, S. 51 (A n d r e a s), wo R e i t z e n s t e i n die Bedeutung der
theophoren Namen hervorhebt, und MO XVII, S. 207. Auf Andliit5, als die
hier beabsichtigte Gbttin, wies VV i k a n d e r :Feuerpriester in Kleinasien und
Iran, Lund 1946, S. 116 f. ausdriicklich hin.
lg) VV i de n g r e n : Religionens varld, S. 367.
17) Vgl. N y b e r g : Die Religionen des alten Iran, Leipzig 1938, S. 19. Umber
Aogemadaeca als Dokuntent der Vayu-Religion vgl. Nv I k a n d e r : Vayu,
SS. 102 ff.
18) Das Weib wird als ein ekelhaftes Geschopf geschildert, das j e k , ,,die
Hure", genannt wird, B S O A S X/1939-42, S. 621 f.; vgl. E. B e n v e n i s t e :
MO XXVI-XXVII/1932-33, SS. la5 ff. S. H a r t m a n n wird die Episode in
Bundahishn III:1-10 naher behandeln.

103
derung, v i c a r i s n, die guten Elemente ausgesondert werden19).
Diese Sehnsucht nach der Erlbsung kommt auch in Iran in der
Vorstellung von der Himmelsreise der Seele zum Ausdruck. Wiederum
ist es W'IKANDER,
der diese Zentralidee
der iranischen Religion
untersucht hat und eine bis ins Detail gehende Ubereinstimmung
mit den entsprechenden
indischen
In
Schilderungen
aufzeigte.
Videvdat 19:31-32 begruf3t Vohu Manah die in den Himmel eintretende
Seele und begleitet
sie zu, dem goldenen Thron Ahura
Mazdah's.
Abgesehen von dem Thron begegnen wir auch, wie er
zeigt, dem Kleide Vohu Manah's, das wiederum nichts anderes als
das Weltkleid ist2). In der in zoroastrisierender
Richtung bearbeiteten Pahlavischrift von der Himmelfahrt Artak Viraz erhalt wiederum
die Seele den goldenen Thron und das Kleid. Femer aber ist es
zu machen, daf3 die Kreise,
WIKANDER
gelungen wahrscheinlich
die hinter diesem Visionsbericht standen, eben die Vayu-verehrenden
hulErloserreligion
Krieger waren, die also einer ausgesprochenen
digten2l).
In dieser Welt gibt es nur EINS, das etwas Verbleibendes
ist, namlich die oberste Gottheit. Gott ist derienige, "der ist, war und wird
eine Formel, die mit unbedeutender
sein", k e h a s t , b u t u b e t ,
manichaischen Texten wiederVariation auch in den mitteliranischen
kehrt. Es ist vollkommen das, was wir erwarten k6nnen, wenn wir
als auch in der indischen
diese Formel sowohl in den Upanishaden
Religion im allgemeinen antreffen 21) . Die Welt, und die Menschen
mit ihr wechseln bestdndig, nur Gott bleibt immer.
seine eigene Situation im
Es wird dem Nlenschen ein Bedirfnis,
die seine
Dasein zu verstehen.
Der Mensch stellt an sich Fragen,
Katechismus in
Existenz angehen. Wir besitzen einen zoroastrischen
Pahlavi, in welchem man verschiedene solche Fragen findet:
Wer bin ich?
Wem geh6re ich?
Woher bin ich gekommen?
Wohin kehre ich zuriick?
VVZKM XX, S. 238; Pandnamak
3;
'
21.
vgl. Handarz i Anosakruwan
und vicarisn
19) Uber gumecisn
vgl. Nybcrg:
JA 1931: S. 29f..
W i d e n g r e n : Religionens varld, SS. 342, 364 f., 371. Diese Termini kehren,
wie bekannt, in den manichaischen mitteliranischen Texten wieder.
20) \\1 i k a n d e r : Vayu, SS. 26 ff. verglichen mit W i d e n g r e n : The Great,
Vohu Manah, SS. 50 ff.
21) W i k a n d e r : Vayu S. 43. Daf3 die manichaische Schilderung der Himmelfahrt alte iranische Vorbilder hat, wird aufgezeigt. S. 42 f.
22) W i d e n g r e n : Religionens varld, S..357, und Atharvashira Upanishad I 1,
wo Rudra sagt: "Ich bin der Eine (welcher) zuerst war, ich bestehe und ich
werde sein." Wichtig ist der Ausdruck Xasna 51:22 "Mazdah Ahura und die
waren und die sind", mazda ahuro y6i aharca
was auf die
hantica,
Amesha Spentas geht, vgl. auch Xasna 45:7 a h a r c a b v a i n t i c a.

104
Diese Fragen werden auf folgende Weise beantwortet:
Aus der himmlischen Welt bin ich gekommen
und durch die materielle Welt bin ich nicht entstanden.
Ich gehor e Ohrmizd, nicht Ahriman, den Engeln, nicht den Teufeln,
den Guten, nicht den B6sen.
WZKM XX, S. 241 f.; Pandnamak ? 5;
22.
vgl. Handarz i An6akruwan
Das Alter solcher Fragen wird durch Yasna 43:7-$ gesichert.
Die Frage, wohin der gldubige Zoroastrier gehen soll, wird auch
durch den Katechismus beantwortet:
W i s s e t , daB der Ort des Paradieses der Beste ist,
und die Stadt der himmlischen Welt die Frohlichste,
und der Gau des Himmels der Lichteste,
und die Wohnung des lichten Gar6dmdn die Glanzendste,
und die Ausiibung der Tugend bedeutet die grof3te Hoffnung
auf den kiinftigen Korper, der unvergdnglich
ist.
WZKM XX, S. 269; Pandnamak
31.
Der Mensch stammt also aus der himmlischen Welt und dorthin,
zum lichten Garodman, dem Paradies, hegt er die Hoffnung wieder
zuriickzu.kehren. In der Stadt der himmlisdien
Welt bekommt er den
kunftigen, unverganglichen
Korper. Hier geh6rt er dem guten Gott,
nicht dem bosen. Aus anderen Textstellen ist ersichtlich, daB die Er16sung, eine Erlosung a u s der H61le und z u m Paradies ist, eine
Erl6sung, die charakteristisch genug nur der Seele gile:3).
Wie wir sehen, legt man auch in diesen Pahlavitexten
grof3e Wichtigkeit auf das Wissen. Man soll w i s s e n , wer man ist, woher man
kommt, wohin man geht, um die Erlosung zu gewinnen24). Fiir die
solcher Fragen scheint es wichtig zu sein, daB man sie
Datierung
schon in den Upanishaden
findet. So wird Shvetashvatara
Up. (I, 1)
eingeleitet mit der Frage: "W'as ist die erste Ursache, was Brahman,
woher sind weir?" Solche Fragen, die ja in der bekannten Formulierung in. der Excerpta ex Theodoto 78 ihre klassische Ausgestaltung
bekommen haben, k6nnen wir also bis Indien verfolgen.
Wichtig ist auch, daB schon die eigenen Gesdnge Zarathustras
kennen, die uns schon aus Indien bekannt
gewisse Gegensatzpaare
sind und die spater in der Gnosis wiederkehren.
Der Dualismus gutbose fdllt fiir ihn zwar nicht zusammen mit dem Gegensatz himmlischirdisch, so daf3 das Himmlische das Gute und das Irdische das B6se
ware. Dagegen ist es fur den Zoroastrismus kennzeichnend,
daf3 der
Leben-Nichtleben
und
Gegensatz gut-b6se mit den Gegensatzpaaren
W i d e n g r e n : Rcligionens varld, S. 367 mit Verweis auf Menok i Xrat
2:2, 67, 196; 57:9.
Der Begriff ,,Wissen" in den Gathas fordert eine erschopfende Behandlung. Ich hoffe, auf dieses Thema zurdclzukommen und verweise hier nur auf
diese grol3e Bedeutung, vgl. vorldufig G e 1 dn e r : Bezzenhergers Beitr. 14,
S. 8 und B a r t h o 1 om a e : Indogermanische Forsch. 7, S. 224.

105
Licht-Finsternis
Wir brauchen nur zum Zervaniszusammenfalltz5).
mus zu gehen um zu verstehen, daB mit der dortigen Weltbetrachals Finsternis und als das
tung das irdische Dasein als Nicht-Leben,
radikal Bose gehalten werden konnte. Dort finden wir die wirklichen
einer dualistisch-pessimistischen
die
Voraussetzungen
Anschauung,
die korperliche Existenz an sich als das B6se p a excellence
betrachtete.
Aus dem irdischen Dasein haben wir gesehen, wie der Iranier den
Blick nach oben richtete, wie er hofft, daB seine Seele zu dem lichten
Paradies im Himmel gelangen werde. Wir haben auch gefunden, daB
er sich von den Gottheiten E r 1 o s u n g erwartete.
Die Gottheiten
waren Erl6sergestalten.
Aber wir haben auch schon bemerkt, daB es
eine andere Gestalt gab, die man nicht einfach als eine Gottheit bezeichnen kann, die aber als Hvpostase Ahura Mazdahs zu gelten hat,
und welche als Helfer der Menschen auftritt, als Mittler zwischen
den menschlichen Seelen und Ahura Mazdah. Dieses ist Vohu Manah,
die groBe kosmische Potenz, die ja selbst als ein Teil von sich als das
hhere Element im Menschen wohnt. Er ist der Gesandte des Ahura
Mazdah an die Menschen26). Vohu Manah ist also auf einmal eine
Seele
und der Zu-Erlosende
selber. Die aufgestiegene
Erl6sergestalt
bekommt im Himmel das Vohu Nlanah-Kleid,
wird also zum Vohu
Manah und ist doch schon im voraus mit Vohu Manah identisch. Das
ist ja im Grunde dasselbe wie die indische Atman-Brahman-Spekulation, nur daB in Iran die erlosende Seite des himmlischen Prinzips
mehr in den Vordergrund
tritt. Wir sprechen seit REITZENSTEIN
von dem iranischen Dogma vom erlosten Erlbser.
Diese Vorstellung vom erlosten Erloser ist eng mit der Frage
iranischen Hintergrundes
der Gnosis verkniipft.

des

Um ein konkretes Beispiel zu whlen, das diesen iranischen Hintergrund der Gnosis wirklich zu demonstrieren
vermag, konnen wir das
beruhmte syrische Lied von der Perle hier vorfiihren, ein klassisches
Dokument der Gnosis. Es gehort anerkanntermal3en
zu den dltesten
und hervorragendsten
Leistungen der an sich nicht allzu sehr attraktiven svrischen Literatur.
Die Handlung
gebe ich kurze wieder, obgleich sie vielleicht als bekannt vorauszusetzen
ist27). Als ganz kleines
Kind verlal3t ein Konigssohn aus Osten das Reich seines Vaters. Sein
Auftrag ist, aus Agvpten eine Perle zu holen. Ehe er die Reise antritt,
nach ausgefiihrlegt er sein Prachtkleid ab, das wiederzubekommen
tem Auftrag ihm seine Eltern versprochen haben. Mit einer Wegzehund von zwei Gefolgsmdnnem
die ihn
rung ausgeriistet
begleitet,
aber an der Grenze Agyptens verlassen, steigt er nach Agypten herab.
2,,) Vgl. W i d e n g r e n : Religionens Viirld, S. 365.
26) `vV i d e n g r e n :The Great Vohu Manah, S. 61.
27) Vgl. das Referat bei R. R e i t z e n s t e i n : Das iranische Erl6sungsmysterium, Bonn 1921, S. 72 ff.

106
Die Perle wird von einer schnaubenden
Schlange bewacht, und der
junge Prinz lI3t sich darum in einem Gasthaus in ihrer Nahe nieder,
um die Perle wdhrend des Schlummers des Drachens zu nehmen.
Aber der Konigssohn 1a13t sich verleiten, von der Speise der Landesbewohner zu essen, nachdem er schon ihre Kleider angelegt hatte,
um keinen Verdacht auf sich zu lenken.
Durch die Schwere ihrer
Nahrung sank er indessen in tiefen Schlaf, der Perle ganz vergessend.
Die Eltern, die um das Geschehene wissen, schreiben ihm nun einen
Brief, ihn daran zu erinnern, daB er ein Konigssohn ist und der Perle
Strahlengedenken solle, ebenso seines in der Heimat verlassenen
kleides. Dieser Brief ist ein wahrer Wunderbrief,
denn in Gestalt
eines Adlers flog der Brief zum Konigssohn. Sich neben ihm niederlassend, wurde der Brief ganz Wort und bei seiner Stimme erwachte
der Prinz, loste das Siegel des Briefes und las die mahnenden Worte.
Mit einem Schlage ist er wie verwandelt.
Er gedenkt seiner edlen
die schreckliche Schlange,
und der Perle, bezaubert
Abstammung
versetzt sie in Schlummer und erhascht die Perle. Er zieht das unreine
Kleid aus, das er in Agypten getragen hat, und richtete seine Reise
nach Osten. Den Brief fand er immer vor sich auf dem Wege, ihn
in
die ganze Zeit ermutigend.
In Maisan, der grof3en Hafenstadt
er zwei Schatzmeistern,
die seine Eltern
Sudbabvlonien,
begegnete
ihm geschickt
von den H6hen Hyrkaniens
mit seinem Ehrenkleid
hatten. Auch dieses Strahlenkleid ist eine wunderbare
Kleidung, denn
sich in diesem Kleid wie in einem Spiegel sehend, wird sich der Prinz
dessen bewul3t, daB sie Zwei waren in Geschiedenheit,
und wieder
Eins in einerlei Gestalt. Die Bewegungen
der Erkenntnis sieht er
uberall am Kleide wimmeln, und auch das Kleid ist wie im Marchen
mit Rede ausgestattet.
Es verkindet
ihm, dal3 es ihm geh6re, und
daB es gewahrt habe, wie seine Statur wie die Werke des jungen
Prinzen gewachsen sei. Der Prinz streckt sich sehnend nach dem aus
der Hohe herabsteigenden
Kleid und schmuckt sich mit sowohl Kleid
als Purpurrock. Dann steigt er empor zum Tore der Begruf3ung und
verehrt "den Glanz des Vaters", der ihm das Kleid geschickt hatte
und dessen Gebote er ausgefuhrt hat. Er verkehrt nun mit den Prinzen und Grol3en, abwartend,
daB dieser Satrap mit ihm an, den Hof
des Konigs der Kbnige reisen wurde, wobei er selbst dem Oberkonig
die Perle zu iiberbringen
beabsichtigt.
Ein farbenreiches
orientalisches Mdrchen, das zugleich eine hochpoetische Allegorie aller wesentlichen Themen der gnostischen Frbmmigkeit bietet ! Dieses ist seit REITZENSTEIN's
genialenForschungen
schon langst erkannt. Den iranischen Hintergrund
dieser gnostischen
Themen hat er ebenfalls herausgearbeitet
was die allgemeinen Motive
anbelangt. JONAS ist ihm glucklich gefolgt in der Analyse des Ideengehalts. Aber wenn man versucht das Lied zu datieren, wird die
Unsicherheit bedeutend grof3er. Einen alten Vorschlag von BOUSSET

107
in dem Konigssohn
aufgreifend28), hat BORNKAMM vorgeschlagen,
des Liedes ein Decksymbol fur Mani zu sehen und mithin diesen Text
nachdem man fr3her das Gedicht in
als manichdisch zu betrachten,
und seiner
mit dem syrischen Gnostiker Bardesanes
Verbindung
Schule gebracht hatte. Diese Hypothese ist an sich sehr ansprechend,
stimmen die
hat wie schon BOUSSET hervorgehoben
denn Ideen des
des
Gedichtes
mit
den
leitenden
religiosen Anschauungen
Manicbdismus
vollkommen
iiberein?). Dann ware das Gedicht fur
die Geschichte der vormanichdischen
Religion in Iran nicht unmittelbar verwertbar, sondern selbst ein Zeugnis der Form, die die iranische
hat.
Religiositat im Gnostizismus aufgenommen
Ich glaube, daf3 nur eine genaue Analyse des syrischen gnostischen
Liedes die Frage der Datierung und des Hintergrundes
des Gedichtes uns ndher bringen kann.
Der K6nig der K6Zuerst die g e o g r a p h i s c h e
Perspektive.
nige ist der Herrscher von Parthien, >fiir die parthische Namensform
Pardav gebraucht wird. Zu den Landern dieses Reiches geh6ren als
das Kusanreich,
worunter man
das grol3e Gazzak,
Dependancen
meiner Meinung nach Ghazni in Ostiran zu verstehen hat, denn es
mit eben Kusan und Indien genannt und also
wird in Verbindung
Dann wird, wie wir
als mit ihnen zusammengehorend
betrachtet.'").
b6rten, Hyrkanien genannt und zwar unter der parthischen Namensform Varkan, die soeben in der Sdhpiirinschrift von Naqsh i Rustam
in der parthischen
Die mittelpersische
ist").
Fassung aufgetaucht
Form ist ja der bekannte Name Gurgan. Sodann werden die "Grol3en
des Ostens", m a d n e h a , ebenso wie ,.die Herrscherin des Ostens",
die die Gemahlin des Grof3konigs ist, im Liede genannt. Der syrische
Name m a d n e h a bedeutet
des Aufganges"
ja wortlich "Gegend
d. h. der Sonne, und entspricht im Iranischen X v a r X s fi n , eigentlich
Gegend des Sonnenaufganges:J2). Nun ist X?'arasan eben als ein parthisches Stammland zu betrachten und darum nimmt es nicht wunder,
wenn die K6nigin so etwas wie Xorasan-Herrscherin
genannt wiirde,
etwa X v a r a s a n - b a n b i s n.
Denn in der Sahprinschrift
Z. 29
wir einer Kbnigin, die M a i s a n - b a n b i s n
begegnen
genannt
wird. Kurz, die geographische Perspektive ist parthisch.
Die
s o z i o 1 o g i s c h e Perspektive spiegelt sich in den feudalen
?8) G. B o r n k a m m : Mythos und Legende in den apocryphen Thomasakten,
Gottingen 1933, SS. 115 ff.; vgl. W. B o u s s e t : ZNW 1917, S. 30.
2) B o u s s e t : ZNNV 1917, SS. 28-33 mit Hinweis auf den Aufsatz von
ARW 8/1905, S. 177.
Reitzenstein:
Vgl. E. B e n v e n i s t e : JA 226/1935, SS. 141 If., wo aufgezeigt wird,
daB Ghazni und Ganzak (Gazzak) dieselbe Stadt ist.
31) Die parthische Version hat icrkn, vgl. AJSL 57/1940, S. 351.
3=) Vgl. W i d e n g r e n : The Great Vohu Manah, S. 31 Anm. 3, S. 78 mit
Anm. 2.

108
Verbdltnissen Irans wieder. Der Vater des Prinzen wird der Konig
der Kbnige genannt, parthisch s a h i n s a h. Die Konige und Haupter von Par l9?av und alle Groflen des Ostens werden erwahnt, was
nach iranischen Verhdltnissen
der staatsrechtlichen
der
Zweiteilung
Nobilitdt in s a h a n oder s a h r d a r a n
und v a z u r g a n
(sassanidische Termini!")
entspricht. Die vierte Adelsklasse, die die allEdelleute umfaf3t, gewinnen wir
gemeine Klasse der gewbhnlicben
in dem "verwandten
den der Konigssohn im Gasthause
Edelmann",
sieht und den er dort zu seinem Gefdhrten machte.
Der syrische
Ausdruck b a r h e r e ,
was eigentlich "Freier"
bedeutet, entspricht
dem iranischen a z a d , denn a z a d a n wird die niedrigste Klasse
von Edelleuten genannt, was "die Freien" hei13l. Es ist des Erwdbnens wert, daB "die Freien" und "die Grof3en" auch im syrischen
Julianosroman auftreten als Adelsklassen der persischen GeseIlschaft34.).
Am Schlul3 des Liedes werden die "Diener" des Satranen des Vasalhat man Soldaten vermutet,
lenkonigs erwdhnt. In diesen "Dienern"
was aber nicht ganz genau ist. Das svrische Wort n a I h e bedeutet
eigentlich Verehrer, dann Diener und auch Soldae5). Das mitteliraWort ist p a r a s t a k a n ,
das ebenfalls
nische, genau entsprechende
in technischheiI3t, dann aber auch Diener;
eigentlich "Verehrer"
feudalem Sinn aber "Gefolgsleute"
und "Dienstmanner"
bedeutet,
dieses nach meinen noch ungedruckten
iiber den
Untersuchungen
iranischen Feudalismus.
Sodann notieren wir, daB der Prinz an
diesem Hofe mit anderen Prinzen verkehrt. Diese Fiirsten bekommen
auch im Syrischen die iranische Bezeichnung v a s p u r , was uns eben
die dritte Klasse des Feudaladels
scheint uns gegibt. SCHAEDER
zu
daB
die
Form
von
an
ein parthischer
haben,
Anfang
vaspuhr
zeigt
Titel gewesen isf!6). Die zwei Bep?leiter, die dem Prinzen bis Agypten
folgten, werden auch im Syrisehen mit dem iranischen Lehnwort
wiebezeichnet.
Das Wort entspricht p a r v a n a g ,
parwanqe
derum ein feudaler Terminus, der eigentlich derienige, der "vor"
einem Hbheren,
Diese werden ah
steht, bedeutet,7) .
parvan,
Boten verwendet wie alle Dienstmdnner
und konnen darum die Bewie man es hier im syrischen Lied iiberdeutung von "Kurieren",
C h r i s t e n s e n : L'Iran sous les Sassanides, 2. ed. Kopenhagen
1944, S. l01 f?. Dr. W. L e n t z bezweifelt aber, daB es eine strikte Vierteilung
der Adelsklassen je gegeben hat. Er hebt hervor, dal3 man die Stelle in der
Hddidjidb5dinschrift Z. 5-6 auch anders auffassen kann (mindliche Mitteilung). Fur meine Beweisfiihrung bedeutet dieses keine Anderung.
34) Vgl. z. B. folgende Stellen bei J. G. E. H o f f m a n : Julianos der Abtriinnige, Leiden 1880, SS. 164:25 f.; )_65:13, 23;206:3; 7; 207:4, 21; 208:26 usw.
Es ist auffallend, dal3 in allen diesen Fallen nur von r a u r b a n e und here,
"GroI3e und Freie", gesprochen wird, d. h. v a z u r g an und a z 5 t a n.
3") Vgl. Julianos der Abtriinnige, S. 165:27, wo apur sein Heer von p a 11) e
beruft.
36) Vgl. H. H. S c h a e d e r : BSOS VIII/1935-37, SS. 737 ff.
37) Das Wort p a r v a n ist parthisch, MirM III, Berlin 1934, S. 60 [905]. a.

109
setzte, bekommen. Zuletzt eine recht eigentumliche Bemerkung. Das
- wie man es
sprechende Kleid sagt zum Prinzen
gewohnlich ubersetzt :
'
Ich geh6re dem hurtigsten Diener an,
fur den man mich vor meinem Vater aufzog ...
bietet. Zuerst das Wort
wobei der syrische Text e n a z e r i z `a b d e
d. h. mit
"hurtig." Das Wort z e r i z bedeutet wbrtlich "gegurtelt"
versehen. Dann das Wort "Diener", an dem z. B.
dem Waffengurtel
NbLDEKE
Anstol3 genommen hat und in "Manner" g a b r e emendieren wollte. Denn, kann man sich fragen: wie kommt der Dichter
zu
dazu, einen Prinzen, einen Sohn des Gro13knigs, als "Diener"
der feudalen
bezeichnen? Die Erklarung liegt in den Verhdltnissen
wo manche altertimliche
Verhaltnisse
bewahrt
Irans,
Verfassung
Vasallen als an
sind, darunter auch, daB selbst die hochststehenden
b a n d a k , bezeichnet wurden. Dieses
ihren Oberherrn "gebunden",
Wort bedeutet aber in der spateren Sprache auch "Diener" im allgeVor dem Grol3konig sollten die Kriegermeinen, sogar "Sklave."
vasallen am Hofe stehen, die Hand auf die Girtel gelegt, und diese
mit dem langen Schwert kennzeichneten
die AbhangigWaffengurtel
keit vom Oberherrn. Auch die h6chsten von ihnen wurden als unfreie
betrachtet. Wir iibersetzen also:
Dienstmdnner
an.
Ich gehore dem gegurtelten unter den Dienstmdnnern
Der Ausdruck z e r i z `a b d e bekommt also nun von den 'iranischen
ist
her seine gute Erklarung.
feudalen Verhdltnissen
Eigentiimlich
wohnte.
auch der Ausdruck, daf3 er "im Reiche seines Vaterhauses"
Zwar kommt naturlich oft auf semitischem Gebiet die Wendung
ist
"Reich des Vaterhauses"
,,Vaterhaus"
vor, aber die Kombination
Mir wenigstens wird die Wendung erst eindoch sehr befremdlich.
deutig, wenn ich sie ins Iranische ubersetze und dafiir p i d a r k a t a k
o. d. einsetze, denn k a t a k , Haus, bedeutet "Haus" im feudalen
Sinne, also M a i s o n, d. h. die feudale Familie mit ihren Dependancen. Dann versteht man den Ausdruck. Es handelt sich um die
die eben die konigliche Familie selbst als ihr ererbtes
Besitzungen,
Gut besal3.
PerJetzt kommt als drittes die k u I t u r g e s c h I c h t I I c h e
spektive. Hier wird unser allgemeiner Eindruck von einem iranischen
des Gedichtes bestatigt, ohne daB wir in diesem Fall
Hintergrund
von einer spezifisch parthischen Umgebung sprechen konnen. Einige
Details entbehren nicht des Interesses. So wird z. B. erzdhlt, wie der
des jungen
Brief, der ja eine solche grol3e Rolle fiir die Errettung
Prinzen spielt, von allen Grol3en des Reiches unterschrieben
und dann
Der
Brief
selbst
war
aber
wurde.
mit
rotem
Schwefel
auf
versiegelt
Nur die iranischen Verhaltnisse
Seide geschrieben.
geben hier die
Sowohl im Roman von dem Reichsfeldherrn
und UsurBestatigung.

110
wird
pator Bahram cobin als in Firdausis Kbnigsbuch, Sahnamah,
oft der Verlauf geschildert, wenn der Grol3konig einen Brief schreibt,
worauf die Kronvasallen
ihn mit ihren Namen unterschreiben
und
der Brief versiegelt wird38). Und ziemlich oft wird ausdrucklich erwahnt, daB als Briefmaterial chinesische Seide zur Benutzung
Darum ist die gewohnliche
Auffassung von dem syrischen Wort
s e r e als chinesischem Papier nicht korrekt4U). Das "Buch der
Helden", das im Gedicht genannt wird, hat auch im Sahnamah eine
Entsprechung.
Bemerkenswert
ist, daB es vom Kleide heil3t, daB "mit Demantsteinen all seine Gelenke festgesteckt
waren."
Dieses geht augenscheinlich auf die Gelenke des Giirtels zuriick, denn solche aus diamantbesetzten
Gelenken zusammengefugte
Gurtel kennen wir gut
aus dem grof3-iranischen Gebiet"'). Ferner heif3t- es von dem Kleide:
"das Bild des Konigs der K6nige war ihm vollst5ndig uberall aufgemalt."
Der Geschichtsschreiber
Hamza Isfahani erzdhlt nun, daB
der Grol3konig Irans die Provinzgouverneure
mit seidenen Kleidern
mit darauf gemalten Bildern beschenkte. Horen wir hier noch nicht
von einem Bild des Grol3konigs sprechen, so konnen wir zur SupplieBildes auf die sassanidischen Textilfunde aus
rung des gewonnenen
Antinoe in Agypten verweisen, wo wir in der Tat das Bild des thronenden Grol3konigs auf den Textilfragmenten
Die philologischen
Tatsachen
haben wir schon kurz
sei hier nachdrucklich darauf hingewiesen,
daB
gestreift. Ergdnzend
wir im Lied von der Perle nicht nur die schon erwahnten iranischen
Ausdricke
aniranischer technischer
Termini und Ubersetzungen
hinaus noch andere iranische Lehnworter,
treffen, sondem dariber
finden mogen.
von denen einige hier Erwahnung
Das Wort fur
38) Vgl. auch A. C h r i s t e n s e n : Romanen om Bahram Tschobin, Kopenhagen 1907, S. 41.
39) Eine bekannte Szene ist die, wo Iskander seinen Brief an die Mutter
Rosanaks schreibt. Hier wird e x p r e s s i s v e r b i s gesagt, dal3 das Material
chinesische Seide ist, ed. M a c a n III S. 1286 Z. 3 v. u. Als Schreibmaterial
haben die Manichaer auch Seide verwendet, A. v o n L e C o q : Die Manichaeischen Miniaturen, Berlin 1923, S. 16.
So H o f I m a n n bei E. P r e u s c h e n : Zwei gnostische Hymnen, Giel3en
1904, S. 23. Das Wort s i 1i q o n , womit man schreibt, ist "Roter Schwefel",
siehe J. R u s k a : Arabisdie Alchemisten, I Heidelberg 1924, S. 23 Anm. 3;
Turba Philosophorum, Berlin 1931, S. 30, 38. Die Stelle V. 66, die von A. A.
B e v a n : The Hymn of the Soul, Cambridge 1897, S. 37 als "quite unintelligible" bezeichnet wird, ist zu ubersetzen "von chinesischer Seide mit Rotschwefel (geschrieben)".
41) Vgl. z. B. M. R o s t o v t z e f f : Iranians and Greeks in South Russia,
Oxford 1922, Pl. XXV (zu S. 128).
42) Hamza Isfa,hani, Annales, ed. G o t t w a I d , Petersburg 1844, S. 58
(= 42 Llbers.) Die sassanidischen Textilfunde aus Antinoe sind behandelt in Archaologischer Anzeiger 1926, S. 255.

111
na,,RatschluB" ist a p a r s a n , ein seltenes Wort43). Schatzmeister
tiirlich g i z z a b r a (< ganz a b a r a), das aber ein sehr altes Lehnwort im Reichsaramdischen
ist"). Farbe g o n (< g o n) ist auch gar
zu gewohnlich, als daB man einige Schluf3folgerungen ziehen mochte.
ebenso g a z z > (< g a n z).
Bemerkenswert
scheint mir aber der
Name fir Chalcedone,
der hier als q a r k e d n a
auftritt, was also
auf ein Pahlaviwort
karkedan zuruckgehen
mu13, wahrend die geStadium des Sanskritw6hnliche Form k a r k -e h a n ein jingeres
wortes k a r k e t a n a
darstellt45). Hier hat also das syrische Wort
eine altere iranische Form als das sonstige Pahlaviwort bewahrt, was
jedenfalls von Interesse ist. Die Bezeichnung fiir Gasthaus ist auch
iranisch, e s p e z a , was auf das altere i s p i z a zurickgeht und ziemlich gut zu der parthischen Form i s p i n z stimmt, im Gegensatz zu
dem mittelpersischen
Worte a s p a n z"'). Die parthische Form trifft
man ubrigens auch in der manddischen
Literatur unter der Form
s p i n z a an, was fur Alter und Herkunft dieser Vorstellung unter
den Mandern gewil3 nicht ohne Bedeutung ist"?). Uber Varkan anstatt Gurgan als parthische Namensform habe ich schon gesprochen.
Ebenso iiber den parthischen Titel v a s p u r. In einigen Phrasen
eines mittelmochte man sogar nicht ganz gelungene Ubersetzungen
iranischen Originals aufspiiren wollen, doch bleiben solche Versuche
immer unsicher und mogen darum hier beiseite gelassen werden.
Alles in allem: Der iranische, und zwar parthische Hintergrund
Es ist amusant zu vermerken,
des Gedichtes bleibt unangefochten.
daB ein Forscher, den man gewil3 nicht bei seiner Deutung der Gnosis
fir ibertriebene
iranische Neigungen anklagen kann, ndmlich BURhat, daB das Lied
KITT, schon vor 50 Jahren klar ausgesprochen
nach v o r dem Sturz der parthischen Dynaaller V'ahrscheinlichkeit
stie 226 n. Chr. verfaf3t wurde. Er hebt hervor, daB die ganze In43) Siehe C. B r o c k e 1 m a n n : Lexicon Syriacum, 2. ed. s. v. Das Wort
findet sich aber im Julianosroman audh an anderen Stellen als der von B r o k k elm ann angegebenen z. B. S. 164:26. Die Etymologie ist nicht ganz klar.
L a g a r d e : Reliquiae iuris ecclesiasticac;,Wien 1856, S. XLIX, stellte das Wort
mit u p a i r i s a n a t zusammen, vgl. B a r t h o 1 o m a e : Altiran. Worterb.
1559 f., wo aber nur a als Prafix sich findet.
44) Kommt schon im Buche Daniel 3:2 f. und Esra 7:21 vor.
45) Vgl. H. W. B a I I e y : BSOAS IX/1937-39, S, 314, wo er pehl. karkeh a n rnit skrt. karketana
a vergleicht. Syr. qarkedan,
qarkedna
spiegelt also eine Form k a r k e d a n < k a r k e t a n wieder; fur den Lautwechsel vgl. P. Horn : Neupersische Schriftsprache (GrIrPh I 2), S. 95,3. Vgl.
auch H. H u b s c h ni a n n : Annenische Grammatik I, Stral3burg 1897, S. 167:308.
46) S. T e l e g d i ; JA 226/1935, S. ?31-33 begeht den Fehler, nicht zwischen
Form a s p a n z und der mittelparthischen (NW) Form
der mittelpers.
i s p i n ? (MirM III ed. A n d r e a s - H e n n I n g Gloss. 51 [896]) zu unterscheiden. Sonst ist die von ihm vorgeschlagene lautliche Erklairung des >gewil3
gut.
Das Lehnwort s p i n z 5 findet sich bei M. L i d z b a r s k i : Ginza, Gbttingen-Leipzig 1925, S. 543, Anm. 5 vermerkt.

112
des Gedichtes parthisch ist, begniigt sich jedoch, da er
szenierung
alles andere als Iranist war, mit einer allgemeinen Feststellung,
daB
die Heimat des Prinzen das parthische Imperium ist. Wertvoll ist
aber sein Konstatieren,
daB die Sassaniden nie auf die parthische
als
auf
eine
oder daB die beEpoche
goldene Zeit zuriickschauten,
sonderen Ziige der parthischen
Herrschaft
und ihre politischa Geographie in Syrien und besonders Edessa bekannt waren nach dem
Verschwinden ihrer Herrschaft. Darum schlief3t er auf die Entstehung
des Gedichts zu Lebzeiten des Bardesanes von Edessa, mit dem ja
die altere Forschung das Lied immer verbinden wollte. Diese Frage
konnen wir hier nicht diskutieren, wir wollen nur feststellen, daB die
in
des Bardesanes mit dem parthischen Herrscherhause
Verknupfung
ist und ebenso, dal3 die Dynastie in Edessa
Armenien wohlbekannt
halb "parthisiert"
war.
Nachdem wir also das gnostische syrische Gedicht als parthisch
bestimmt haben, konnen wir seine leitenden Ideen und Symbole auf
ihre Herkunft untersuchen.
ist es gelungen aufzuzeigen, daB der junge Prinz
REITZENSTEIN
ein Symbol des erlosten Erl6sers ist48). Die Perle, die er rettet, ist
der
die Bezeichnung des aus der Materie erlosten Seelenkollektivs,
Seelen. Der Erl6ser steigt also in die
Summe der zu errettenden
Materie nieder, um die Seele zu retten, bedarf aber selbst, um sein
einer Erl6suiig aus der Gewalt des mateErloserwerk
auszufihren,
riellen Daseins. Dieses ist die klassische Ausgestaltung
des Dogmas
Die Begleiter, die ihm folgen, sind auch in
vom erl6sten Erl6ser.
Texten zu finden als Begleiter der Seele, wie ich in
zoroastrischen
anderem Zusammenhang
gezeigt habe, und treten ja auch - wie wir
-- in indischen Todesschilderungen
In anderen
feststellten
zur Schau
die
einen
starken
iranischen
Texten,
Einschlag
gnostischen
- ich habe die manichaischen und manddischen Schilderungen
tragen
Seele im Sinn -- treten Begleiter, Wegweiser und
der aufsteigenden
Helfer auf. Auch der Wegweiser und Helfer finden sich in der zoroastrischen Literatur, wobei zu bemerken ist, daB "Helfer" ebenso wie
ein Ausdruck der feudalen Sprache
,,Begleiter" oder "Gefolgsmann"
Lehnwort a d y a v (a) r a
ist. Das in manddischen Texten auftretende
a d y a v a r , das wir dort neben
ist eben das parthische Dialektwort
ein parthisches Milieu hinter
finden. Also wiederum
parvanag
diesen gnostischen iranischen Termini!
Eine dominierende
Stellung im Lied von der Perle hat das Prachtkleid des Prinzen, das Symbol seines hoheren Ichs. Erst die Wiedervereinigung mit diesem Kleid, d. h. mit seinem eigenen Selbst, bringt
ihm die volle Erlosung. Dieses Kleid kennen wir schon aus Iran,
48)Vgl. besonders Das iranische Erl6sungsinysterium, SS. 70 ff., 116.
40) Vgl. oben S. 98 f und The Great Vohu Manah, Topical Index s. v. "companion" und p a r v a n a k.

113
wo die Seele das Vohu-Manah-Kleid
nach der Himmelsreise
bekommt, anstelle des Kleides aus Fleisch50), ebenso wie der Prinz sein
irdisches, schmutziges Kleid auszog. Aber es gibt in Iran eine reiche
und das Kleid im Lied von der Perle ist doch nicht
Kleiderallegorie
farsondern das goldene, juwelenbesetzte,
das Vohu-Manah-Ikleid,
benschimmernde
Vayukleid, die Tracht der adligen Krieger,)'). Das
geh6rt auch zum iranischen Kolorit, daB wir das Kleid des Prinzen
eben mit einer ganz bestimmten iraniscl-len Tracht ohne Miihe identifizieren konnen. Wir fugen hinzu, daB, wie es bei der Begegnung des
Kleides mit dem Prinzen gesagt wurde, diese Vorstellung ganz genau
an die iranische Idee von der Begegnung der Seele mit seinem hoheren
Ich, seiner Daena, erinnert. Da sagt die Daena, daB sie die Taten der
Seele ist. Und in Yasna 26:4 wird dieses Wort in der Pahlaviuberglossiert''?). Der Korresponsetzung mit k u n i s n , d. h. "Handeln"
denz zwischen den 'Taten der Seele und ihren Handlungen begegneten
wir ubrigens schon auf indisehem Gebiet.
Das Kleid wurde von zwei Schatzmeisterii
gehutet. In der zoroastrischen Schrift Dat i Den 2`1:5 wird das himmlische Zwillingsich
selbst als Inhaber des Schatzes von Cuten Taten Schatzmeister
geihre innannt. Das Alter dieser Benennungen
bestatigt wiederum
dische Herkunft.
Aber auch die Perle ist ein iranisches Symbol. In diesem Falle ist
es WIKANDER,
dem wir diese Erkenntnis danken5:').
wo
der Prinz sich niederliii3t, finden wir ebenso in
Das Gasthaus,
als Symbol des irdischen Daseins ,4).
der Pehleviliteratur
Ich glaube aber, daB wir in der ganzen Handlung im Lied von der
Perle eine symbolische Deutung eines alten indo-iranischen
Mythos
zu sehen haben, ndmlich den alten Dramit ritaellem Hintergrund
wo der junge Held den Drachen besiegt, die
chenbekampfermythos,
Weiber befreit und den ganzen Kosmos wieder in Ordnung bringt.
wiirde aber zu weit fuhren. Ebenso
Dieses im einzelnen auszufuhren,
kann ich hier nur andeuten, daf3 das zvklische Auftreten des Erl6sers
in der Gnosis in der iranischen Religion sein gro0es Muster hat, und
ich verweise fur die naheren Details auf eine fruhere Abhandlung
Diese Untersuchung
von
beschaftigt sich auch mit dem technischen Ausdruck des Erlosers, des Gesandten oder des Boten.
Vgl. W i k a n d e r : Vayu, S. 26 f.
e') Vgl. W i d e n g r e n : The Great Vohu Manah, S. 77 f.
H. ,\7. 11 a I I e y :Zoroastrian Problems, Oxford 1943, S. 115, wo auch
52)
ein Hinweis auf Zatspram 30 :48 (die Taten werden als mein Kleid getragen) ist.
STK 1941, S. 232 f.
Vgl. PIandarz z Anosakruvan 20 : g e 11 k pat aspanz daretu
t a n p a X n,
"Die Welt haltet iiir eia Gasllhaus und den Korper fiir eine
Wohnung."
The CTreatVohu Manah.
Vgl.
Q

114
Was ich zuletzt zu unterstreichen
wunsche, ist, daB der iranische
der Gnosis sich in vielen Fallen eben als ein p a r Hintergrund
t h i s c h e r erwiesen hat, was gewisse Konsequenzen
mit sich bringt
fur das viel diskutierte Problem der iranischen Volksreligion und des
Manichaismus.
auf den
grof3e iranische Einflul3 in Vorderasien
ungeheuer
kulturellen
und
Gebieten
ist
uns
bisher
nur
religiosen
politischen,
zum Teil greifbar gewesen. Mit neuen Texten und neuen Problemstellungen wird uns aber die 14.?irkung Irans immer klarer. Nicht zuletzt haben die Parther in dieser Hinsicht eine grol3e, noch nicht geder aus Indo-Iran
wurdigte Rolle gespielt, auch was die Verbreitung
Hier
betrifft.
stammenden
Vorstellungen
gnostischen, dualistischen
aber
vor
einer
wir
Antinomie
stehen
eigentumlichen
psychologischsoziologischer Art. Die fiihrende Schicht der parthischen Gesellschaft
war ja der Feudaladel. Wie kamen diese lebensfrohen adligen Krieger
visionaren, dualistischen und pessimistischen
dazu, der weltfremden,
dieser
gnostischen Religiositat zu huldigen? Ist ein
Weltanschauung
erklxrlid>? Als Antwort werden wir nur
solcher Prozef3 uberhaupt
hinweisen: auf Mani
auf zwei grol3e indo-iranische
Religionsstifter
und Buddha. Mani ist eben aus der allerh6chsten Adelsklasse, des
des koniglichen, hervorgegangen
und hat von Anfang
Feudaladels,
seine begeisterten
an unter seinen Verwandten
Anhdnger gefunden.
an modern gesagt.
Und Buddha gehort derselben Sozialgruppe
ein adliger
Er ist furstlicher Familie und also ein k s h a t r i v a ,
hat
man
immer
als
eine
Den
Buddhismus
Krieger.
Bewegung der
Indiens
und
angesehen.
Lebensangst
Lebensgenul3
adligen Krieger
und die weltsind nur die zwei Pole einer gleichen Weltbetrachtung
oder zur
Gnosis hat darum immer zum Libertinismus
verachtende
hat beide beAskese fiiliren konnen. Die iranische Lebensfiihrung
ginstigt. Die Gnosis an sich ist eine allgemein menschliche Haltung
zum Dasein. Als geschichtliches Phdnomen aber ist sie hauptsdchlich
eine indo-iranische Bewegung, in Vorderasien von den Iraniern vermittelt ; das bestatigt eine Analyse der gnostischen Leitmotive und
Symbole der Ikunstsprache.
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