As Razões de Aristóteles

ENRlCO BERTI
As razes de
Aristteles
L E IT U R A S
<t ~.
FILOSFICAS
Traduo
Dion Davi Macedo
1. A ordem do discurso
Michel Foucault
2. Sete lies sobre o ser
Jacques Maritain
3. Aristteles no sculo XX
Enrico Berti
4. As razes de Aristteles
Enrico Berti
fdkes Loyola
Ttulo original:
Le ragioni di Aristotele
1989, Gius. Laterza & Figli
ISBN: 88-420-3358-8
Edio de texto
Marcos Marcioni/o
CY!Jumrio
Consultores
Carlos Arthur Ribeiro do Nascimento
Eliane Christina de Sou:a
Preparao
Maurcio Balthazar Leal
Reviso
Renato Rocha Carlos
Premissa ................................................................................ VII
Captulo 1" - Apodctica e dialtica
Edies LoyoIa
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ISBN: 85-15-01676-1
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 1998
A cincia apodctica .................................................................. 3

A cincia no-apodctica. ou a inteligncia ............................ li
A dialtica ............................................................................... 18
Os diversos usos da dialtica .................................................. 31
I) O uso "em relao ao exerccio" ................................... 32
2) O uso "em relao aos encontros ................................... 34
3) O uso "em relao s cincias filosficas" .................... 34
A anlise semntica como instrumento da dialtica ............... 41
Captulo 2" - O mtodo da fsica

O "primado" da fsica e sua "fraqueza" .................................
A dialtica como mtodo da fsica ..........................................
A determinao dialtica dos princpios e das causas ............
As demonstraes mais "cientficas" .....................................
43
52
60
70
Captulo 3" - O mtodo da metafsica

O procedimento diaportico ................................................... 75
A semntica ontolgica ........................................................... 86
A demonstrao elenktica ....................................................... 93

A teologia "dialtica" ........................................................... 104
Captulo 4
0
-
O mtodo da filosofia prtica
A inteno tipolgica ............................................................ 115

O procedimento diaportico ................................................. 128
A phr6nesis e o silogismo prtico ........................................ 143
~remissa
Captulo 50 - A retrica
A racionalidade da "arte" ......................................................

Potica e retrica ..................................................................
Relao entre retrica, dialtica e filosofia ..........................
Relao entre retrica, dialtica e poltica ............................
157
164
171
177
ndice de autores .................................................................. 189
costume, ou deveria s-lo, que ao publicar um novo livro

o autor procure justific-lo - o que pode ser oportuno
especialmente hoje, quando os livros no constituem mais uma
mercadoria rara - e tambm dizer o que exatamente prope-se a fazer por meio dele, a fim de no suscitar expectativas que
venham a ser posteriormente frustrada~. Esta ltima precauo
oportuna sobretudo da parte de quem, como o autor, j publicou vrios livros sobre Aristteles. Eu poderia defender-me
rapidamente declarando que o livro contm, e verdade, cinco
aulas ministradas sobre o tema no Instituto Italiano de Estudos
Filosficos de Npoles em junho de 1988, o que j seria, por
si s, uma tima justificao, mas com isso teria somente transferido o problema, visto que me restaria explicar por que escolhi para elas este tema.
Comeando, ento, pelo ponto mais delicado, tenho de dizer
que este novo livro, mesmo sendo, tambm ele, inegavelmente
sobre Aristteles, no quer ser uma contribuio original ao
conhecimento do filsofo antigo (ainda que nem todas as coisas que direi a propsito dele sejam de domnio comum), porque no se confronta continuamente, como seria exigido de um
intento similar, com a literatura crtica precedente. Ele quer
enfatizar, ao contrrio - por mais estranho que isso possa
VII
As razl!es de Aristteles
parecer a alguns - , a contribuio de Aristteles ao debate
atual sobre a racionalidade, isto , sobre a presumida crise da
razo, seu valor e seus limites, e sobretudo sobre a possibilidade de reconhecer diversas '"formas" de racionalidade. Por este
ltimo termo entendo no tanto a razo como faculdade quanto
seu uso e seus produtos, isto , os discursos que se fazem ou
os argumentos que se desenvolvem por meio dela. Nisso consiste tambm a justificao do prprio livro, dado que,
indubitavelmente, a questo da racionalidade est no centro do
debate filosfico contemporneo, e Aristteles talvez seja o
filsofo que mais ampla e sistematicamente contribuiu para
explorar os diversos usos possveis da razo.
Na discusso ocorrida h uma dcada, especialmente na
Itlia, sobre a "crise da razo", sempre me impressionou o fato
de que se limitassem a contrapor, sob a denominao "razo
clssica", a filosofia e a cincia da idade moderna reflexo,
racional ou no, da idade contempornea, no se levando quase em conta o fato de que o exerccio sistemtico e desenvolvido da razo iniciara-se, no Ocidente, havia dois mil e quinhentos anos e que, a cada vez que se introduzia no quadro
uma forma diversa de racionalidade, por exemplo a assim
chamada "razo dialtica", pensava-se exclusivamente na
acepo que esta expresso assumira nos ltimos duzentos anos,
sem considerar minimamente a utilizao de um conceito de
origem essencialmente grega l . Devo dizer que, ao menos sob
o primeiro ponto. as coisas, sempre na Itlia. no parecem ter
melhorado, visto que as tentativas, sempre mais freqentes, a
que assistimos de tornar a propor o valor da racionalidade.
sobretudo na tica. fazem a memria - sempre til para situar
1. Refiro-me. naturalmente. ao volume de AA.VV.. Crisi della
ragione (org. A. Gargani. Torino, Einaudi, 1979). e ao debate que
suscitou. do qual me ocupei no volume Le vie della ragione. Bologna.
li Mulino. 1987.
VIII
Premissa
historicamente uma proposta e conferir-lhe determinao recuar no mximo at o Iluminismo do sculo XVIII, reduzindo, com isso, de modo notvel o valor da prpria proposta 2
Diversa parece-me a situao em outros pases, por exemplo na Alemanha, onde nunca se falou de uma verdadeira "crise
da razo", mas se discutiu muito sobre a "racionalidade",
redescobrindo-se a contribuio que a filosofia antiga, a
aristotlica em particular, podia oferecer ao tema, especialmente no que se refere reflexo tica e poltica 3 ; ou na regio
anglo-saxnica, onde nunca se discutiu sobre racionalidade,
mas ao mesmo tempo nunca se interrompeu a continuidade da
relao com o pensamento aristotlico (por isso jamais houve
ali um verdadeiro "renascimento" de Aristteles)4. Ao contrrio, na Itlia e nos pases francfonos, talvez graas persistncia de uma tradio de filosofia escolstica ligada Igreja
catlica, grande parte da cultura "laica" manteve em baixa
considerao a racionalidade antiga, ou a considerou irremediavelmente datada, talvez porque sempre a tenha vinculado
tradio e prpria cultura "catlica" (mas como soam provincianas estas etiquetas no panorama mundial!). Quando fala de
"razo", pensa logo na relao com a f e torna a propor o
eterno problema de tal relao, por vezes acusando de
"racionalismo" quem defende o valor da razo. sem dar-se
minimamente conta do significado histrico desta expresso,
que no foi inventada por Popper, mas designa uma bem determinada corrente filosfica moderna, compreendida entre
2. Aqui a referncia , evidentemente. a obras como S. Veca, Una
filosofia pubblica, Milano, Feltrinelli, 1986.
3. Basta citar, a este propsito, o volume de AA.VV., Ratiol1alitdt
(org. H. Schnadelbach, Frankfurt a. M., Suhrkamp. 1984).
4. Pense-se em autores como G. E. M. Anscombe. P. F. Strawson,
G. E. L. Owen, D. Wiggins, para a regio inglesa, e J. Rawls, R.
Nozik, A. Mclntyre. para a norte-americana.
IX
As razes de Aristteles
Descartes e Leibniz, a qual no tem nenhuma relao com o

atual discurso sobre a racionalidade.
De resto, a tendncia a associar a racionalidade filosfica
antiga e medieval racionalidade cientfica moderna e
racionalidade dialtica do sculo XIX, confundindo tudo, tpica de certa moda nietzschiano-heideggeriana, disseminada
sobretudo na Frana e na Itlia, que faz amplo uso de categorias "epocais", abraando em uma nica avaliao no somente
vrios sculos, mas vrios milnios, e no contribuindo, certamente, para uma descrio precisa e para uma conseqente
compreenso efetiva dos objetos considerados. Contra semelhante tendncia, julgo ser til considerar as mltiplas articulaes que a racionalidade ocidental assumiu no momento de seu
primeiro desenvolvimento completo e que foram transmitidas
aos sculos posteriores, continuando a ser aplicadas, se no na
filosofia estritamente entendida ou no saber de tipo especializado, certamente na linguagem comum e nos nada vulgares tipos
de experincia que so o debate judicirio ou o poltico. Isto
poder servir ao menos para evitar mudar, por novas descobertas, como ocorreu recentemente, procedimentos como a refutao do maior nmero possvel de conjeturas e o assim chamado
mtodo indicirio, que exatamente em Aristteles encontraram
sua primeira e quase definitiva teorizao.
Tudo somado, necessrio reconhecer, por outro lado,
que uma cultura de origem fortemente historicista como a ita- ..
liana (no sentido preciso do historicismo neo-idealista) encontra enormes dificuldades para utilizar toda a gama das formas
de racionalidade descritas por Aristteles, pelo fato de que no
pode no ser condicionada pela imagem plurissecular que a
filosofia moderna em geral, e a hegeliana em particular, deu
desse autor. A nica forma de racionalidade atribuda a
Aristteles pela cultura moderna, a partir de Francis Bacon,
Premissa
a de tipo silogstico-dedutivo, especificaa em um Organon

praticamente reduzido s aos Analticos, qual o prprio Bacon
contraps, julgando-a estril do ponto de vista da informao
cientfica, o seu Novum Organum. E necessrio reconhecer
tambm que Bacon no estava completamente errado, visto que
os aristotlicos a ele contemporneos - o primeiro de todos o
grande paduano Jacopo Zabarella, que influenciou profundamente a cultura lgica europia de seu tempo - a isto efetivamente reduziam, eles em primeiro lugar, a lgica de Aristteles.
Mesmo quando se tinha presente que Aristteles admitira, ao
lado da deduo, a importncia da induo, considerava-se esta
ltima um procedimento privado de regras, incompleto e
inconclusivo, de modo a justificar a contraposio a ele das
"experincias sensatas", isto , dos experimentos, por parte de
um Galileu, ou de um "mtodo" rigoroso, isto , da anlise
matemtica, por parte de um Descartes.
Mesmo Hegel, o nico que na idade moderna compreendeu a fundo, e no por acaso, a grandeza do Aristteles
metafsico, "filsofo da natureza" e "filsofo do esprito" seja o subjetivo, seja o objetivo ou absoluto - , de modo algum compreendeu a mltipla articulao que Aristteles dera
racionalidade, tanto que relegou a exposio da lgica
aristotlica ao quarto pargrafo de um captulo de suas Lies
sobre a Histria da Filosofia que deveria ser naturalmente
tripartido, como se se tratasse de um apndice suprfluo, sobre
o qual teria sido melhor calar. Hegel julgou, com efeito, a
lgica aristotlica sobre a base dos manuais escolsticos, como,
de resto, ele explicitamente admitiu, uma "cincia do pensamento abstrato", isto , do "intelecto" (o que, em sua linguagem, significa uma lgica racionalista), ainda que tenha compreendido, e no podia no compreend-lo, que esta ltima
no era a lgica com a qual Aristteles construra sua filosofia,
XI
Premissa
As razies de Al'.ftteles
pois, de outro modo, "no teria sido aquele filsofo especulativo

que reconhecemos"5.
Hoje o juzo dos estudiosos est profundamente mudado,
seja entre os especialistas no pensamento aristotlico, o que
bastante natural, seja entre os filsofos militantes, o que menos
natural e por isso mais significativo. No que se refere aos primeiros, a mudana tornou-se nitidamente perceptvel a partir
do incio dos anos 60, no momento em que se verificou um
fenmeno que teria sido de todo inconcebvel algumas dcadas
antes, isto , a percepo de que Aristteles teorizara e tambm
praticara toda uma srie de procedimentos racionais, ou seja, de
"formas de racionalidade", no-redutveis lgica dedutiva, e
que aqueles, no esta, constituam seu verdadeiro "mtodo".
J em 1939 Jean Marie Le Blond sustentara a existncia,
em Aristteles, de uma profunda diferena entre lgica e mtodo, mas foi bruscamente levado a calar-se por dom Augustin
Mansion, da Universidade Catlica de Louvain, considerado
ento uma das autoridades mximas no campo dos estudos
aristotlicos 6 Em 1960, ao contrrio, no segundo encontro da
prestigiosa srie dos Symposia Aristotelica organizados por
Ingemar Dring e inaugurada trs anos antes em Oxford com
a participao do prprio Augustin Mansion, alm de Werner
Jaeger e de sir David Ross (os maiores aristotlicos do sculo
XX), enfrentou-se, exatamente em Louvain, o tema "Aristteles
e os problemas de mtodo", com exposies tornadas clebres
como a de Pierre Aubenque sobre a noo de aporia e a de G.
5. G. W. F. Hegel. Lezioni sulla storia de lia filosofia, trad. it. E.
Codignola e G. Sanna, Firenze, La Nuova Italia, 1964, vol. lI, pp. 373,
387.
6. Cf. J. M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote. Paris,
J. Vrin, 1939, e o juzo dado deste livro em A. Mansion, Introduction
la physique aristotlicienne, Louvain, Institute Suprieur de
Philosophie, 1945.
XII
E. L. Owen sobre o significado da expresso "estabelecer os

fenmenos" (tithnai ta phainmena). Ali praticamente reabilitou-se a tese de Le Blond e descobriu-se a quantidade inumervel de mtodos teorizados e praticados por Aristteles em
suas diversas investigaes?
A importncia do fenmeno foi confirmada e acrescida
pela publicao, nos anos imediatamente posteriores, de alguns
grandes livros sobre Aristteles, que contriburam para desfazer
quase totalmente o esteretipo consagrado pela tradio
escolstica (e moderna), redescobrindo nele um pensador essencialmente problemtico, dedicado ao emprego de instrumentos de investigao considerados descobertas recentes, como a
anlise da linguagem ou a dialtica entendida no antigo sentido
do termo, e por isso sem dvida mais atual- exatamente pelos
mtodos por ele praticados - do que nunca. Refiro-me sobretudo ao livro de Wolfgang Wieland, estudioso prximo filosofia analtica, sobre a fsica aristotlica, e ao de Pierre
Aubenque, estudioso de tendncias heideggerianas, sobre a
metafsicas. Pareceu, por isso, quase bvio que o Symposium
Aristotelicum internacional posterior, que teve lugar em Oxford
em 1963 por iniciativa de G. E. L. Owen, tivesse por tema "a
dialtica de Aristteles", isto , os Tpicos 9 , finalmente revalorizados aps dcadas de desprezo (pelo que fora em grande
parte responsvel, exatamente na Inglaterra, sir David Ross,
7. AA.VV. Aristote et le problmes de mthode (org. Suzanne
Mansion - sobrinha de Augustin - , Louvain, Institut Suprieur de
Philosophie, 1961).
8. W. Wieland, Die aristotelische Physik, Gittingen, Vandenhoek
& Ruprecht, 1961, e P. Aubenque, Le probleme de tre chez Aristote,
Paris, PUF, 1962. A estes tambm poderia ser acrescentado o livro de
L. Lugarini, Aristotele e l'idea dellafilosofia, Firenze, La Nuova Italia,
1961, que, no entanto, teve menos sucesso, como freqentemente
acontece com os livros italianos.
9. G. E. L. Owen (org.), Aristotle on Dialectic. The ''Topics'',
Oxford, Clarendon Press, 1968.
XIII
com o juzo que deles dera em seu Aristotle de 1923). Desde

ento as publicaes sobre o mtodo, ou melhor, sobre os
mtodos de Aristteles, multiplicaram-selO.
Nos mesmos anos, ocorria a redescoberta das diversas
formas de racionalidade praticadas por Aristteles por parte de
alguns grandes filsofos contemporneos. O primeiro foi Chai"m
Perelman, que, da insatisfao com o formalismo lgico, por
ele antes cultivado, foi levado a entrever na retrica de
Aristteles a lgica do discurso no-formalizvel, isto , tico,
poltico e jurdico, que vir a ser o discurso concernente vida
dos homens; e que formulou, em 1958, sua "teoria da argumentao", conhecida tambm como "nova retrica", que apenas
uma retomada, mais que da retrica, da dialtica de Aristteles ll .
A dois anos de distncia, Hans Georg Gadamer, o maior expoente da nova filosofia hermenutica, na primeira edio do seu
Verdade e mtodo, indicou na phrnesis teorizada por Aristteles,
por ele interpretada como a forma mais elevada de saber prtico, o modelo epistemolgico da hermenutica, isto , de sua
prpria filosofial 2 Desde ento, houve uma srie inumervel de
retomadas, renascimentos ou "reabilitaes" de Aristteles, quase
todos voltados sobretudo sua metodologia, isto , s diversas
formas de racionalidade por ele teorizadas. Penso, por exemplo, na "reabilitao da filosofia prtica" aristotlica ocorrida
na Alemanha nos anos 60 e 70 por obra de autores como o
lO. Limito-me a mencionar, por sua particular riqueza, o nmero
especial - organizado par L. Couloubaritsis - dtidicado a "La
mthodologie d' Aristote" pela Rvue lnternationale de Philosophie, rgo
da Universidade Livre de Bruxelas, em 1980, vol. 34, nn. 133-134.
11. Ch. Perelman e L. Ollbrechts Tyteka, Trait de /'argumentation,
Paris, PUF, 1958. Trad. it. org. por N. Bobbio, Torino, Einaudi, 1966.
[Tratado da argumentao: a nova retrica. Trad. Maria Ermantina
Galvo G. Pereira, So Paulo, Martins Fontes, 1996. N. do T.)
12. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen, Mohr (trad.
it. org. par G. Vattimo, Milano, Fabri, 1972).
XIV
._-_._----------------
Premissa
prprio Gadamer e seu discpulo Rdiger Bubner, pelo hegeliano

Joachim Ritter e seu discpulo Gnther Bien, ou enfim pelo
aristotlico Wilhelm Hennis 13 Penso em seguida na "nova
epistemologia" de Paul Feyerabend, que se serve de Aristteles
certamente para alm das intenes deste ltimo, em sua incessante polmica contra Galileu l4; no grupo de norte-americanos
que se autodenominam "neo-aristotlicos", os quais sustentam
a necessidade de aplicar s investigaes mtodos crticos diversos (R. S. Crane, Richard P. McKeon, Elder Olson, da
Universidade de Chicago); no wittgensteiniano G. H. von Wright,
o qual, contrapondo "explicao" mecanicista a "compreenso" teleolgica, se reporta tambm ele fsica, alm de
tica, de Aristteles l5 . Enfim, vale a pena notar que at na
Frana, pas em que principalmente prosperou a nova moda de
Nietzsche e Heidegger, caracterizada pela recusa de qualquer
forma de racionalidade, filsofos como Jacques Derrida e Jean
Franois Lyotard, os maiores porta-vozes do "ps-moderno",
no desdenham de reportar-se a Aristteles, justamente pelo
motivo da "polissemia do ser" que est na base do pluralismo
metodolgico e epistemolgico do filsofo grego l6 .
Por todos esses motivos creio que valha a pena reexaminar
rapidamente, mas em contnua referncia aos textos originais,
as principais formas de racionalidade analisadas e postas em
13. Veja-se, a propsito, o famoso volume AA.VV., Rehabilitierung
der praktiscien Philosophie (arg. M. Riedel, Freiburg, B. Rombach,
1972-1974).
14. P. Feyerabend. "Eine Lanze fr Aristoteles", in G. Radnitzky,
G. Andersson (orgs.), Fortschritt und Rationalitiit der Wissenschajt,
Tbingen, Mohr, 1980 (trad. it. F. Voltaggio, Roma, Armando, 1984).
15. G. H. von Wright, Spiegazione e comprensione. Trad. it. G.
Di Bernardo, Bologna, 11 Mulino, 1977.
16. Cf. W. Welsch. "Postmoderne und Postmetaphysik. Eine
Konfrontation von Lyotard und Heidegger", in Philosophisches
lahrbuch, 92: 1\6-122, 1985.
xv
As mVles de Aristtteles
obra por Aristteles. Tal reexame, ainda que no acresa nada

de novo a quanto j se sabe a respeito do filsofo, pode ser til
para esclarecer os termos do debate hodierno, mostrando, por
exemplo, que h muitos modos racionais de ser, ou de fazer
discursos racionais, nem todos redutveis ao "clculo lgico"
ou aos mtodos das cincias, exatas, naturais ou "humanas",
nem todos dotados do mesmo grau de rigor, isto , de conciso,
conclusividade. No obstante, eles so todos igualmente vlidos, isto , universalizveis, comunicveis, controlveis: modos que se aproximam, em diversas medidas, do mbito do
no-racionalizveL seja para "cima" (isto , para o mbito da
arte, da religio, da mstica), seja para "baixo" (isto , para o
campo do instinto, da paixo, da animalidade), ainda que permanecendo na esfera da racionalidade; modos que atingem at
mesmo o nvel de uma racionalidade intuitiva, ou, de qualquer
modo, no mais discursiva (como a intuio intelectual, ou a
intuio prtica, ou a criativa), ou que se elevam um pouco
sobre o nvel da conversao cotidiana, ou at da tagarelice.
..L:ls razoes de
Aristteles
XVI
~.t--'~1''''
I::;L~. _4~, _"'~~
~podctica e dialtica
A cincia apodctica
forma de racionalidade da qual Aristteles tradicionalmente considerado o primeiro terico, alis aquela Que
muitos, de Zabarella e Bacon em diante, consideram a nica,

ou a nica verdadeira, forma de racionalidade por ele tcorizada,
indubitavelmente a cincia apodctica. isto , demonstrativa.
Esta expresso poderia parecer pleonstica -
dado que
Aristteles define. sem dvida. a c incia (epislme) como "hbito demonstrativo" (lIexis apodeiktik) (tica a Nic/1/tJ co l VI
3. 11 39 b 31-32) - se ele mesmo no acenasse tawbm para
uma "cincia no-demonstrativa" (episrme anapdeiktos) (Segundos analticos I 3,72 b 18-20). da qual nos ocuparemos em
seguida.
tcorizao da cincia apodictica dedicado todo um

tratado celebrrimo, os Segundos analticos. em que Aristteles
oferece-nos, antes de tudo, a definio de cincia: "Pensamos
ter cincia de qualquer coisa em sentido prprio - vale dizer,
1. tica a Nicmaco, trad. Leonel Vallandro e Gerd Bomheim.
So Paulo. Abrit Cultural. 1984 (Os Pensadores). [N. do T.]
no de modo sofstico, isto , por acidente - no caso de pensarmos conhecer a causa pela qual a coisa [aquilo que ], que
ela causa daquela coisa e que no possvel que esta seja
diversamente" (I 2, 71 b 9-12). Duas, portanto, so as caractersticas da cincia que resultam de tal definio: 1) o conhecimento da causa, que deve ser entendida em sentido lato, isto ,
como a razo, a explicao de um fato, de um comportamento
ou de uma propriedade (para Aristteles, como conhecido, h
quatro tipos de causa - material, formal, motora e final - ,
todas suscetveis de ser objeto de cincia); 2) a necessidade de
suas concluses, isto , a impossibilidade de que, quando se
tem cincia de um certo estado de coisas, as coisas sejam diversamente de como se sabe que so.
Ter cincia, isto , saber, significa, em suma, conhecer no
somente o "qu", mas tambm o "porqu" de certo estado de
coisas, e saber que no um simples estado de fato, mas uma
verdadeira necessidade. Naturalmente essas duas caractersticas
esto vinculadas entre si, pois a necessidade do efeito dependente da existncia da causa, pela qual o estado de coisas do
qual se tem cincia no necessrio por si mesmo, mas se e
somente se subsiste uma causa suficiente sua, precisamente
aquela cujo conhecimento constitui sua cincia. Como se v,
estamos diante de um conceito de cincia profundamente diferente do hodierno, caracterizado principalmente por seu carter
hipottico e pela probabilidade.
O carter de necessidade, exatamente da cincia entendida
em sentido aristotlico, freqentemente indicado por Aristteles
mediante a afirmao de que a cincia conhecimento de coisas que existem "sempre": isso no significa que todos os objetos
da cincia sejam substncias eternas, como eram para Plato os
objetos da matemtica e para Aristteles os astros e seus motores, mas que so eternos os nexos entre certos objetos e certas
propriedades suas, das quais se tem cincia. Por exemplo, o
4
nexo entre o tringulo e a propriedade de ter a soma dos ngulos internos igual a dois ngulos retos eterno, enquanto o
tringulo tem "sempre" essa propriedade, isto , qualquer tringulo em qualquer condio a tem. Aristteles admite, no entanto, tambm uma atenuao desse carter de necessidade, que
no prejudica a natureza da cincia, atenuao por ele expressa
mediante a afirmao de que possvel ter cincia no s das
coisas que existem sempre, mas tambm daquelas que existem
"quase sempre" (hos ep to poly) (I 30, 87 b 19-22). Veremos
posteriormente o que isso significa.
No caso da cincia apodctica, as duas caractersticas h
pouco mencionadas, isto , o conhecimento da causa e a necessidade, so asseguradas pela "demonstrao" (apdeixis), por
isso chamada por Aristteles de "silogismo cientfico". Ao
"silogismo", literalmente conjunto de discursos, isto ,
concatenao, seqncia e, portanto, raciocnio, argumentao
ou, mais propriamente, deduo, Aristteles dedicou o tratado
que precede os Segundos analticos, isto , os Primeiros analticos: estes tratam, com efeito, do silogismo em geral, aqueles
de um silogismo particular, exatamente o cientfico ou demonstrativo. O silogismo em geral definido por Aristteles como
um discurso, isto , um raciocnio, uma argumentao na qual,
postas algumas "premissas" (ao menos duas, denominadas respectivamente "maior" e "menor"), alguma coisa de diverso delas
(denominada "concluso") resulta necessariamente, somente pelo
fato de existirem (Segundos analticos 1 1, 24 b 18-20). As
premissas, portanto, so a causa necessria e ao mesmo tempo
suficiente da concluso, por isso a concluso resulta necessariamente delas.
A demonstrao, isto , o silogismo cientfico, tem lugar
quando as premissas so "verdadeiras, primeiras, imediatas, mais
conhecidas, anteriores e causas da concluso". Elas devem ser
verdadeiras, isto , exprimir como efetivamente so as coisas,
no sendo possvel haver cincia de um estado de coisas que
5
no existe; devem ser primeiras e imediatas, isto , indemonstrveis, ou devem derivar de premissas por sua vez indemonstrveis, na medida em que, se as premissas devessem ser
sempre demonstradas, isto , se derivassem sempre de outras,
ao infinito, no se teria nunca cincia; devem ser causas da
concluso, porque ter cincia significa, como vimos, conhecer
a causa; devem ser anteriores, para poder ser causa da concluso;
devem, enfim, ser mais conhecidas que esta, visto que devem
ser conhecidas anteriormente a ela, ou independentemente dela.
Contudo, a expresso "mais conhecidas" - observa
Aristteles - pode ser entendida em dois sentidos, a saber,
como mais conhecidas para ns, e nesse caso se trata de realidades prximas sensao, isto , de premissas particulares,
ou como mais conhecidas por natureza, e nesse caso se trata de
realidades distantes da sensao, isto , de premissas universais
(Segundos analticos I 2, 71 b 19-72 a 5). A demonstrao
entendida no sentido mais prprio aquela que procede de
premissas universais para concluses particulares, isto , a
deduo; ela, portanto, o que confere cincia o carter de
conhecimento da causa e o carter de conhecimento dotado de
necessidade.
As premissas que tm todos esses requisitos so denominadas tambm "princpios prprios", isto , princpios que
necessrio possuir para poder ter certa cincia, mas que so
necessrias somente para ela e no para outras. Eles podem ser
de dois tipos, isto , podem ser "definies", vale dizer, discursos que dizem "o que " certa coisa, ou seja, exprimem sua
essncia; ou podem ser "pressuposies" (Aristteles diz
hypthesis), discursos que dizem se uma coisa ou no , ou
seja, assumem a existncia ou a no-existncia de certa coisa,
ou de certo nexo entre sujeito e predicado. Um exemplo de
definies, para a aritmtica, a definio de unidade como o
que indivisvel segundo a quantidade; um exemplo de pres6
~-------------------------
Apodctica e dialtica
suposies a apreenso que se tem das unidades (I 2, 72 a 14-24). Como se v, os princpios prprios so premissas que
devem ser postas explicitamente e so exatamente aquilo a partir
do que se deduz, isto , se extrai a concluso. Isso evidente
sobretudo no caso da geometria, em que as demonstraes, isto
, o que Euclides denominar os teoremas, derivam precisamente da apreenso de certas figuras e de sua definio.
Se os princpios prprios so aquilo a partir do que se
demonstra, aquilo que, ao contrrio, propriamente se demonstra
so as propriedades universais e necessrias, isto , "por si",
dos objetos aos quais se referem os princpios (I 4-6). Por exemplo, se o objeto um tringulo, o que se demonstra sua propriedade 1e ter a soma dos ngulos internos iguais a dois ngulos
retos. E evidente que ela se demonstra a partir da definio de
tringulo, de ngulo reto etc., e da apreenso das figuras necessrias demonstrao (por exemplo, o prolongamento de um
lado), o que, segundo Aristteles, uma pressuposio.
Mas, alm dos princpios prprios, para se ter cincia
necessrio possuir tambm outros princpios, no necessrios
somente para uma cincia particular, mas para mais cincias ou
mesmo para todas, e por isso denominados "princpios comuns"
ou tambm, com um termo matemtico, "axiomas" (literalmente "dignidade", isto , proposies dignas de ser admitidas por
causa de sua evidncia intrnseca). Como exemplo de princpios
comuns somente para algumas cincias, Aristteles cita a proposio "subtraindo iguais de iguais, obtm-se iguais", que
comum a todas as cincias matemticas (aritmtica, geometria
etc.); como exemplos, ao contrrio, de princpios comuns a todas
as cincias, ele cita o princpio de no-contradio (" impossvel simultaneamente afirmar e negar um mesmo predicado de
um mesmo sujeito"), e o princpio do terceiro excludo ("
necessrio ou afirmar ou negar certo predicado de certo sujeito") (I 11,77 a 30-31). Estas no so propriamente premissas
das quais se deduza, isto , se extraia, uma concluso, mas so
7
muito mais regras gerais, leis que devem ser observadas se se

quer assegurar a correo da demonstra02
O que mais nos interessa, e que Aristteles no deixa de
enfatizar, que a necessidade de princpios prprios implica
uma rigorosa distino entre as cincias demonstrativas e uma
absoluta independncia de cada uma em relao s outras. Toda
cincia, com efeito, tem necessidade de princpios prprios,
que no podem ser inferidos das outras cincias, e no pode,
por sua vez, demonstrar os princpios prprios das outras cincias; ou melhor, o fato de que os princpios prprios de certa
cincia pertenam a ela e s a ela, isto , que exprimam somente as definies e apreenses dos objetos prprios a ela, implica
que nenhuma demonstrao possa passar de certo gnero de
objetos, prprios de certa cincia, a outro gnero de objetos,
prprios de uma cincia diversa. interditada, em suma, na
demonstrao, a "passagem a outro gnero" (metbasis eis alio
genos) (17,75 b 8-14). A nica exceo admitida por Aristteles
a essa regra a das matemticas aplicadas (astronomia, tica,
harmnica), que, porm, no so cincias independentes mas
subalternas s matemticas verdadeiras (a tica geometria, a
harmnica aritmtica etc.) (75 b 14- 17). Isso implica a impossibilidade de uma cincia universal, a partir da qual se possam
demonstrar os princpios prprios de todas as outras cincias
(I 9, 76 a 16-25), como tambm a impossibilidade de uma
cincia capaz de demonstrar os princpios comuns a todas as
2. Para esclarecimentos posteriores sobre este ponto, sou constrangido a indicar meu livro sobre L' unit dei sapere in Aristotele,
Padova, Cedam, 1965, mas tambm o de M. Mignucci, La teoria
aristotelica della scienza, Firenze, Sansoni, 1965. Sobre a teoria da
cincia em Aristteles, veja-se tambm E. Berti (org.). Aristotle on
Science. The "Posterior Analytics". Proceedings of the Eighth
Symposium Aristotelicum held in Paduafrom September 7 to 15, 1978,
Padova, Antenore, 1981.
8
outras (I 11, 77 a 26-35): nem os princpios prprios, com

efeito, nem os comuns, enquanto princpios, so demonstrveis 3
As cincias demonstrativas so todas, portanto, sempre e somente cincias particulares.
Uma cincia demonstrativa universal fora provavelmente
desejada na Academia platnica pelos primeiros discpulos de
Plato (sobretudo Xencrates) e talvez pelo prprio Plato em
suas famosas "doutrinas no-escritas"; mas Aristteles reagiu
com clareza a tal desgnio, exatamente sobre a base da prpria
teoria da demonstrao, e afirmou com vigor a multiplicidade
e a autonomia das diversas cincias, inclusive em relao
metafsica. A tal reao refere-se provavelmente um fragmento
muito belo do tratado perdido Do bem, no qual ele expunha, e
criticava, a doutrina platnico-acadmica da derivao de todas
as coisas de dois princpios opostos, o Uno-Bem e a Dade
indefinida, e, portanto, o ideal de uma nica cincia, capaz de
demonstrar tudo: "Deve-se recordar que homem no s aquele que tem a fortuna consigo, mas tambm aquele que se dedica
s demonstraes"4. Sabe-se que o chamado conscincia de
3. Quem acreditou na possibilidade de tal cincia universal,
identificvel na metafsica, foram, na Antiguidade tardia e no Medievo,
os comentadores neoplatonizantes de Aristteles (Temstio, Filipono,
Averris, Alberto Magno, Toms de Aquino, Egdio Romano) e, na
Idade Moderna, Jacopo Zabarella, do qual derivou o ideal cartesiano
de uma metafsica como raiz de uma rvore da qual se ramificam
todas as outras cincias. Tratei deste tema no ensaio "Metaphysic and
Dialectic in Giacomo Zabarella's Commentary on the 'Posterior
Analytics"', in Ph. L. Drew (org.), Aristotle in Padua: Essays
Commemorating the 400th Anniversary of the Death of Giacomo
Zabarella (1533-1589), Leiden, Brill.
4. O fragmento est contido na Vila Aristotelis Marciana, p. 433,
10-15 v. Rose, onde citada a prova da "moderao" de Aristteles,
e constitui o nmero 1 da coletnea de W. D. Ross (Aristotelis fragmenta selecta, Oxford, Clarendon Press, 1955), e o nmero 86, 1, da
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- - - -------------
que eram homens significava, para os gregos, um convite para

que no se superestimassem, isto , para que no acreditassem
ser deuses, tentao qual poderia ser exposto quem acreditasse possuir uma cincia capaz de demonstrar tudo. Aristteles,
portanto, estava bem consciente dos limites da cincia demonstrativa, mesmo tendo sido seu primeiro terico.
Alis, o leitor dos Segundos analticos, nos quais tal tipo
de cincia teorizado, notar que a maior parte dos exemplos
e termos dos quais Aristteles se serve so extrados da geometria, o que significa que o modelo dessa cincia a geometria,
a primeira cincia descoberta pelos gregos e tambm a nica
que atingiu, no tempo de Aristteles, aquilo que hoje denominaramos um estatuto epistemolgico quase definitivo, graas
ao impulso que recebera sobretudo no seio da Academia platnica por obra de matemticos como Eudoxo, Teeteto e o prprio Plato. Ou melhor, Aristteles nem sequer a descreve no
processo de seu constituir-se, isto , em seus procedimentos de
inveno, ou construtivos, mas a considera em sua estrutura j
constituda, elaborada com objetivo essencialmente didticos. Ele,
em suma, apenas descreve o estatuto epistemolgico da geometria grega. Alm disso, no casual que a realizao plena das
indicaes contidas nos Segundos analticos encontre-se nos Elementos de Euclides, no porque Euclides dependa de Aristteles,
ao qual mesmo posterior em alguns anos, mas porque tamcoletnea de O. Gigon (Aristotelis Opera, vol. IH, Librorum
deperditorum fragmenta, Berlim, de Gruyter, 1987). No concordo
com a traduo que dele deu G. Giannantoni (Aristteles, Opera, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. lI, p. 235), a saber: "no deve esquecer-se
de que um homem no somente aquele que atinge os seus objetivos,
mas tambm aquele que enfrenta uma prova", porque me parece que
no alcance suficientemente o significado de apodeiknynta.
5. Isso foi demonstrado persuasivamente sobretudo por J. Bames,
"Aristotle's Theory of Demonstration", in J. Bames, M. Schofield, R.
Sorabji (orgs.), Articles on Aristotle, London, 1975, vol. I, pp. 69-73.
10
______________________________________~P.(}dctica e
dialti~'!.
bm ele apenas sistematiza uma geometria j existente no tempo de Aristteles e elaborada, em grande parte, por Eudoxo.
A situao concreta na qual pensa Aristteles, ao teorizar
a cincia apodctica, aquela constituda por um cientista, por
exemplo um cultor de geometria que, j estando de posse da
cincia em questo, se prope a exp-la a outros, isto , a
ensin-la. O discurso de tal cientista , na essncia, um monlogo, ainda que se volte aos ouvintes, porque estes ltimos no
tm nada a dizer e devem somente aprender, isto , ser ajudados a ver com clareza o que lhes ainda obscuro, por exemplo
a verdade de determinado teorema. Demonstrar significa, com
efeito, essencialmente mostrar a verdade de alguma coisa a
quem a ignora, a partir da premissa segundo a qual a verdade
, ao contrrio, j conhecida a quem escuta; isto , significa
ensinar, no sentido mais rigoroso do termo.
Em concluso, a primeira forma de racionalidade descrita
por Aristteles, aquela que hoje poderamos considerar a mais
"forte", isto , a mais convincente, do ponto de vista epistemolgico, justamente a racionalidade da geometria, uma
racionalidade que ele encontrava j realizada diante de si, que
praticamente no praticou e no contribuiu de nenhum modo para
desenvolver, pela qual deveria nutrir um grande respeito - como,
em geral, ocorre com aquilo sobre o que no se muito competente - , mas da qual percebia tambm claramente os limites,
inerentes finitude da prpria demonstrao. Como logo veremos, com efeito, ele procurou fundar tal forma de racionalidade
sobre uma base diversa, isto , sobre outra forma de conhecimento, no mais demonstrativo, ou seja, a "inteligncia".
A cincia no-apodctica, ou a inteligncia

J nos Segundos analticos, logo depois de ter delineado as
caractersticas da cincia apodctica, Aristteles observa que
11
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no possvel dar demonstrao dos princpios, porque demonstrar significa mostrar a necessidade de uma concluso a
partir de alguns princpios, e se tambm estes fossem demonstrveis ento j no seriam princpios, mas em seguida exigiriam
outros princpios a partir dos quais pudessem ser demonstrados, produzindo, desse modo, um processo ao infinito que jamais levaria aos princpios autnticos e, por isso, destruiria
toda demonstrao possvel. Portanto, deve-se admitir que, se
a cincia existe, isto , se existem as demonstraes, deve haver um saber dos princpios, que no de tipo demonstrativo
mas - como Aristteles diz explicitamente - uma "cincia
an-apodctica", mais propriamente "princpio da cincia" e que
tem por objeto os princpios indemonstrveis, em particular as
definies (I 3, 72 b 18-25).
Alguns acreditavam, j no tempo de Aristteles, que tambm fosse possvel demonstrar os princpios no mediante um
regresso ao infinito em busca de outros princpios, mas por
meio de uma espcie de demonstrao circular, isto , conduzida
a partir das concluses s quais chega a demonstrao. Mas
Aristteles recusa tal possibilidade, que claramente daria lugar
a um crculo vicioso, recordando que os princpios da demonstrao devem ser anteriores s concluses e que, por isso, no
h sentido em procurar demonstrar os princpios partindo-se
delas. Nem vale aduzir, a esse propsito, um tipo particular de
demonstrao, do qual Aristteles tambm admite a possibilidade, isto , aquela que se desenvolve a partir dos princpios
mais conhecidos no por natureza, mas por ns, ou seja, obtidos pelo conhecimento sensvel. A propsito dela, Aristteles
observa, com efeito, que no demonstrao em sentido prprio, isto , demonstrao do "porqu", da causa, mas demonstrao somente do "qu", isto , de um fato (I 3, 72 a 25-36).
O conhecimento dos princpios da cincia, isto , essencialmente das definies, a rigor no pode sequer ser denominado
cincia, visto que - diz Aristteles - toda cincia acom12
panhada por raciocnio, ou seja, por demonstrao, ao passo

que, como vimos, os princpios no so demonstrveis. Esse
conhecimento , portanto, chamado por Aristteles de nous,
termo quase intraduzvel, visto que seu correspondente latino,
usado a partir de Bocio, a saber, intellectus, foi traduzido para
o alemo pelo monge beneditino Notker (que viveu na abadia
de Saint Gall entre os sculos X e XI) por Vernunft", termo que,
ao contrrio, a partir de Kant, ou melhor, de Baumgarten, foi
usado para traduzir o latino ratio e que, portanto, por causa da
enorme influncia que teve na filosofia alem, de Kant em
diante, normalmente traduzido por razo 7 A fim de evitar
todos os equvocos que possam nascer a propsito da relao
razo-intelecto, dado que at Espinosa a faculdade mais elevada foi considerada o intelecto, enquanto a partir de Kant e
sobretudo com Hegel a faculdade mais elevada foi identificada
com a razo, adotamos para o grego nous a traduo "inteligncia", sem, todavia, entender este termo no sentido preciso que
ele tem na psicologia experimental e na disciplina denominada
"inteligncia artificial"8.
6. Cf. o manuscrito Sangallensis Monasterii 818, que contm a
traduo latina de Bocio das Categorias e do De interpretatione, mas
tambm a traduo do latim para o alemo de Notker. Na edio desse
manuscrito, publicada em Notker, Werke, org. King, Tbingen,
Niemeyer, 1975, a De interpretatione 3, 16 b 20 (onde, alis, o texto
grego traz dinoia), referido vernumist, mas a consulta direta do
manuscrito permite-nos ler vernunft, ou vernumft.
7. Veja-se, a este respeito, o meu texto sobre "Un problema di
terminologia filosofica: il significato di 'ragione' e 'intelletto' nella
filosofia immediatamente precedente a Kant", in Atti e memorie
dell'Accademia Patavina di Scienze, Lettere ed Arti, 86, parte m, pp.
129-137, 1973-1974 (republicado em E. Berti. Ragione filosofica e
ragione scientifica nel pensiero moderno, Roma, La Goliardica, 1977,
pp.203-214).
8. esta a proposta exposta por M. Gentile em seu Trattato di
filosofia, Napoli, E.S.I., 1987.
13
_________________________11.0dctica e dialtica
o que mais interessa, para alm de toda considerao

terminolgica, o significado do nous aristotlico. Ele foi
freqentemente confundido com uma espcie de intuio, isto
, com um conhecimento imediato, no-discursivo, do tipo da
intuio bergsoniana ou da viso eidtica husserliana. Tal interpretao surge, para dar somente dois exemplos ilustres, em um
neo-escolstico como Maritain, notoriamente influenciado por
Bergson, mas tambm - e talvez no por acaso - em um
profundo conhecedor de Aristteles como foi Heidegger, discpulo de Husserl mas tambm muito familiarizado com a
escolstica. Para nos limitarmos somente a este ltimo autor,
hoje em voga depois da publicao de muitos cursos inditos
seus, interessante notar que o texto a que ele continuamente
se refere a propsito do nous o captulo 10 do livro IX da
Metafsica, no qual Aristteles compara o ato do nous a um
"atingir" (thigin ou thingnein), o qual se subtrai alternativa
entre verdadeiro e falso, mas pode somente ocorrer ou no: se
ocorre, sempre verdadeiro, e se no ocorre no se pode dizer
que se tenha um erro, mas somente que se tem ignorncia
(1051 b 17-1052 a 2)9.
ei toiuta estin e me)", o que significa que a definio de

essncia, a saber, o princpio da cincia, em que consiste propriamente o nous, o resultado de uma investigao, vale dizer, de um processo, caracterizado pela alternativa entre certa
determinao e sua negao lO
Deve-se recordar, todavia, que nesse captulo Aristteles

declara, sim, que, "em tomo das coisas que so o ser exatamente alguma coisa e so em ato [isto , as essncias], no possvel enganar-se, mas ou aprend-las ou no (noin e me)",
porm logo depois especifica: "mas o que [a definio]
objeto de investigao em tomo delas, isto [ objeto de investigao] se so assim ou no (ali to ti esti zetitai per autn,
significa no s "induo", como geralmente se o entende, mas

tambm "guia para alguma coisa" (de ago, conduzir, guiar, e
ep, para, ou na direo), ou seja, "introduo". Trata-se do
processo pelo qual o docente guia, ou conduz, os discpulos
apreenso dos princpios. Ele se move, como se sabe, da sensao, por exemplo da viso de uma figura desenhada, passa
pela recordao, isto , por sua fixao na mente, pela experincia, isto , pela repetio deste ltimo ato, e chega ao universal,
ou seja, definio da figura em geral, do qual a figura desenhada somente um caso particular (II 19).
9. M. Heidegger, Lettera sull'umanesimo, org. de A. Bixio e G.

Vattimo, Torino, S.E.I, 1978, p. 96, e Logica. li problema delta verit,
trad. U. M. Ugazio, Milano, Mursia, 1986, pp. 114-122. Veja-se tambm, mais em geral, M. Heidegger, Domande fondamentali della filosofia. Selezione di "problemi" della "logica", trad. U. M. Ugazio, Milano,
Mursia, 1988. [Sobre o "humanismo", trad. Emildo Stein, So Paulo,
Abril Cultural, 2a ed., 1983, p. 158 (Os Pensadores). N. do T.]
14
Como se conciliam as duas afirmaes? Provavelmente

supondo que a apreenso imediata dos princpios, que tem como
nica alternativa a ignorncia, seja aquela que tem lugar em
uma situao de ensino, na qual o docente fornece aos discpulos uma definio j bela e feita, e eles devem apenas "entend-la": se a entendem, esto no verdadeiro, se no, ignoram-na.
Essa imediatez da apreenso, todavia, no exclui que o docente, para dar a definio, anteriormente a tenha investigado, por
meio de um processo que no , absolutamente, uma apreenso
imediata.
Isso confirmado pelo que diz Aristteles a respeito do
nous nos Segundos analticos, isto , na obra dedicada a expor,

como vimos, a cincia que se ensina. Ali ele apresenta o nous
como resultado de uma epagog, isto , de um processo que
10. Procurei ilustrar mais amplamente esta tese em "The

intellection of 'indivisibles' acording to Aristotle. De anima III 6", in
G. E. R. Loyd & G. E. L. Owen, Aristotle on mind and the senses,
Cambridge, University Press, 1978, pp. 141-164.
15
________________________________________
Que tambm a propsito dos princpios Aristteles pense

em uma situao de ensino, confirmado pelo fato de que, ao
lado dos princpios verdadeiros (definies, pressuposies e
axiomas), freqentemente ele enumera, entre as premissas das
demonstraes, tambm os "postulados" (aitmata), termo que
significa literalmente "pedidos" (de aita, pedir), visto que o
docente deve pedir aos discpulos que os admitam, para poder
proceder demonstrao. Ao contrrio dos princpios, com .
efeito, que so necessrios, isto , evidentes, os postulados no
o so (11 13, 97 a 21-23).
linha, tringulo etc.). A filosofia primeira na verdade no tem

por objeto as realidades que so objeto das cincias particulares, por isso no sabe o que fazer com sua definio. Ela tem
por objeto, diz Aristteles, o ser enquanto ser, isto , o ser em
sua totalidade, e dele, e somente dele, que ela procura os
princpios, ou seja, o "que ", pelo que ao perceb-los mediante o naus, isto a constitui, por assim dizer, a partir de dentro,
fazendo-a ser no simples cincia, mas verdadeira sabedoria.
filo~ofia, em suma, no interessam as essncias dos objetos
partIculares, o objeto de cada cincia, mas s as essncias mais
gerais, isto , os mltiplos significados do ser e suas propriedades universais.
De tudo isso resulta, parece-me, que o naus, fora do ensino, no uma intuio imediata, isto , uma espcie de
fulgurao gratuita, ou devida habilidade do docente, mas
fruto de um processo que pode ser tambm longo e laborioso,
uma verdadeira investigao, ainda que tal fruto nunca seja
assegurado pelo prprio processo, ainda que no seja uma concluso necessria, como o a concluso da demonstrao cientfica; ele pode ocorrer ou no, porque, quando se investiga,
nunca se est seguro de encontr-lo, e s no fim da investigao pode-se saber se se encontrou ou no o que se procurava.
Somente o naus divino, especifica Aristteles, j est desde
sempre na condio na qual o naus humano se encontra s em
certo momento, isto , no fim do processo, quando abraa todas
as etapas em um s olhar e no todo encontra sua condio
tima: o naus divino, efetivamente, no tem necessidade de
procurar, mas j est desde sempre todo em ato (Metafsica XII
9, 1075 a 5-10). Nesse sentido tambm o naus, o humano,
uma forma de racionalidade, ou melhor, a mais elevada ao
alcance do homem. Veremos melhor a seguir qual tipo de processo conduz a este cume.
Evidentemente, o naus que passa, desse modo, a fazer parte
da filosofia propriamente dita no o que est na base de cada
cincia particular, ou seja, o conhecimento dos princpios prprios de cada uma delas (por exemplo, da definio de ponto,
16
APo.!-ctic~
dialti,!!:
A esse naus constitutivo da filosofia primeira Aristteles

alude no livro VI da Metafsica, quando, aps ter definido a
filosofia primeira como cincia do ser enquanto ser, afirma que
ela ,de:e procurar seus princpios, isto , o "que ", ou seja, a
essenCla, e o "se ", ou seja, a existncia. Evidentemente, j
que o ser, para Aristteles, diz-se em muitos sentidos, trata-se
de descobrir quais so eles e qual o primeiro entre eles, isto
, a substncia, para ver em seguida o que esta ltima em
geral e quantos e quais tipos de substncia existem (se somente
a sensvel, ou tambm a supra sensvel). Pois bem, todas essas
operaes, diz Aristteles, no podem ser realizadas por meio das
apreenses e das demonstraes prprias das outras cincias mas
exigem "algum outro tipo de clarificao (tis altas trop~s tes
delseas)", "porque prprio da prpria forma de racionalidade
[assim creio ser legtimo traduzir tes auts dianias] tomar
claro tanto o que como se " (1025 b 14-18). Que se trate do
naus, quer dizer, do conhecimento dos princpios, no h dvida, porque o "que " e o "se " so princpios; mas tambm
indubitvel que no se trata de uma intuio, mas de um processo, de uma clarificao, no de uma demonstrao em sentido prprio, mas, por assim dizer, de uma "mostrao" (este ,
de resto, o significado de dlasis), isto , de uma exposio
progressiva.
17
____________________________________:il!..I!..~!ctica e dialtica
Provavelmente Aristteles alude ao mesmo processo no

fim do livro VII, sempre da Metafsica, ou seja, na concluso
da indagao sobre a substncia em geral, no qual diz que
sobre as substncias simples, isto , sobre as formas (que no
o verdadeiro "que " da substncia), no possvel investigao no sentido de ensino, de demonstrao verdadeira - a
qual, como vimos, tem uma funo essencialmente didtica - ,
mas necessrio "um tipo de investigao diferente (hteros
tropas zetseos)" (VII 17, 1041 b 9-11). Sobre tudo isso, todavia, retornaremos ao falar do mtodo da metafsica.
faz o exerccio da dialtica, em particular, remontar igualmente a Zeno de Elia ll ), mas no sentido de que ningum antes a
teorizara.
A dialtica
Alm da cincia apodctica, qual Aristteles dedicou no
Organon uma exposio explcita (os Segundos analticos, em
dois livros), e da inteligncia, qual dedicou somente poucos
acenos, a outra grande forma de racionalidade explicitamente
teorizada por Aristteles em suas obras de lgica, com uma
amplitude muito maior que a da prpria cincia apodctica, a
dialtica, qual so dedicados os oito livros dos Tpicos e o
livro Refutaes sofsticas, que dos primeiros constitui a continuao natural e, por isso, foi tambm considerado o livro IX
dos Tpicos. A importncia que o filsofo grego atribuiu a esta
exposio atestada, alm de por sua amplitude, pelo orgulho
com o qual, no fim deste ltimo tratado mencionado, ele afirma
ter sido o primeiro a realizar tarefa similar, afirmao provavelmente imputvel a todo o complexo Analticos-Tpicos, mas,
em todo caso, que tambm compreende a segunda parte do
conjunto. Aqui, com efeito, ele declara que, enquanto para outras
disciplinas, por exemplo a retrica, j existia uma tratadstica
mais ou menos vlida, que remontava a autores precedentes,
para a silogstica, isto , para a arte de argumentar em geral,
seja ela apodctica ou dialtica, no existia absolutamente nada,
no no sentido de que nunca tivesse sido praticada (Aristteles
18
A primeira caracterizao, extremamente densa de significado, que Aristteles nos oferece da dialtica exatamente o
exrdio dos Tpicos:
nosso tratado se prope encontrar um mtodo

(mthodos) de investigao graas ao qual possamos
raciocinar, partindo de opinies geralmente aceitas
(ndoxa), sobre qualquer problema que nos seja
proposto, e sejamos tambm capazes, quando replicamos a algum argumento, de evitar dizer alguma coisa
que nos causa embaraos (I 1, 100 a 18-21).
Nesses poucos princpios faz-se, antes de tudo, referncia
a uma situao concreta de dilogo, ou de discusso, entre, ao
menos, dois interlocutores, um dos quais sustenta certa tese,
enquanto o outro a contesta: dialtica vem, com efeito, de
dialgesthai, dialogar, mas no no sentido de conversar, por
exemplo, para entretenimento recproco ou para passar o tempo, mas no sentido de discutir, com intervenes de ambas as
partes, contrastantes uma em relao outra. Esta uma primeira diferena fundamental entre a apodctica e a dialtica:
enquanto a primeira refere-se a um monlogo, o ensino, a segunda refere-se a um dilogo. Obviamente se trata de uma
prxis to antiga quanto a condio humana, ou melhor, da
mais tpica prxis humana, que aqui, porm, quer-se disciplina,
no s no sentido de exercit-la de modo tcnico, isto , segundo regras, mas tambm no sentido de teorizar tais regras. A isso
11. Cf. o fragmento 1 de Ross do dilogo perdido Sofista (Digenes
Larcio, VIII, 2, 63; Sexto Emprico, Adv. Math. VII, 6-7; fragmento
39 Gigon). [Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, trad., introd. e
notas de Mrio da Gama Kury, Braslia, Ed. da UnB, 1988. N. do T.]
19
----------_._----------------------
alude a expresso mthodos, que em grego indica, antes de

tudo, a via que de fato se percorre, isto , o procedimento
efetivo que se segue, mas tambm a exposio terica, isto ,
cientfica, que dela se realiza.
O instrumento que se usa em tal prxis a argumentao,
ou silogismo, ou deduo, isto , a inferncia das premissas
para as concluses, que j encontramos a propsito da demonstrao propriamente cientfica. O objeto ao qual tal demonstrao se aplica , ao contrrio, o problema, que Aristteles, no
decorrer do tratado, define tecnicamente como uma alternativa
de tipo interrogativo entre duas proposies (concernentes, por
exemplo, a uma definio), da qual uma a negao da outra.
O exemplo de problema que ele oferece : "animal terrestre
bpede definio de homem ou no?" (I 4, 101 b 32-34).
Note-se como a alternativa construda de tal modo a exaurir
toda possibilidade, ou seja, uma alternativa entre proposies
entre si contraditrias (a afirmao, exatamente, e sua negao). J nos Segundos analticos, falando da demonstrao, ele,
com efeito, considerara tpica da dialtica a contradio
(antphasis), formada exatamente pela oposio entre lima afirmao (katphasis) e uma negao (apphasis), e caracterizada
pelo fato de no admitir entre elas nenhuma possibilidade intermediria (I 2, 72 a 8-14).
A discusso tem incio mediante a formulao do problema (de qualquer problema, como diz o texto, por isso a caracterstica da dialtica a universalidade, ao contrrio da particularidade das cincias apodcticas), isto , de uma pergunta, a
tpica pergunta dialtica, quando se discute sobre a essncia de
alguma coisa (no exemplo citado, o homem), e aberta possibilidade de duas respostas entre si contraditrias. Note-se como
tal pergunta no delimita minimamente o mbito da investigao, porque no exclui nenhuma possibilidade: ela praticamente equivale simples pergunta pela essncia, por exemplo, "o
que o homem?", e ainda mais apresentao de uma possibi-
20
lidade determinada, isto , de uma hiptese, a fim de suscitar

a discusso. claro que, caso essa possibilidade, no decorrer da
discusso, seja eliminada, se tomar em considerao uma outra,
e assim por diante. Em todo caso, a discusso ser possvel s a
propsito de possibilidades, ou seja, de hipteses determinadas.
pergunta inicial um dos dois interlocutores, se h que

presuma saber - suponhamos, o interlocutor A - , dar logo
uma resposta e desse modo dispor-se- a sustentar uma tese,
por exemplo que "animal terrestre bpede" a definio de
homem. Neste ponto, o interlocutor B, o qual no presume
saber, procurar contestar a resposta dada, e o far propondo ao
primeiro uma srie de perguntas, de tal modo que se obtenham
outras tantas respostas, cujo teor , em geral, bastante previsvel, mas sem nunca o ser de modo seguro. Por que fazer estas
outras perguntas? Para obter do interlocutor A as premissas
com as quais esteja de acordo e procurar deduzir delas uma
concluso sustentada pelo primeiro, isto , para poder levar o
interlocutor A contradio consigo mesmo. claro que, se
aquele que pergunta, isto , aquele que no presume saber,
conseguir induzir seu interlocutor contradio consigo mesmo, a tese sustentada por este dever ser abandonada; se, ao
contrrio, aquele que responde, isto , aquele que presume saber,
conseguir evitar ser induzido contradio consigo mesmo,
no haver motivo para que a tese sustentada por ele deva ser
abandonada.
Como se v, nesta prxis vrios elementos desempenham
papel fundamental: antes de tudo o perguntar, seja a pergunta
inicial, que a pergunta pela essncia e tambm pode ter um
fim cognitivo, seja as perguntas sucessivas, que so feitas unicamente para obter-se premissas com as quais argumentar, e
por isso tm um fim exclusivamente atinente discusso, isto
, dialtico; em seguida o argumentar, que um verdadeiro
deduzir concluses das premissas, ou seja, um fazer silogismos,
segundo as regras teorizadas nos Primeiros analticos; enfim, a
21
-----------------------------
contradio, que a conseqncia qual um dos dois

interlocutores procura conduzir o outro e que esse outro procura evitar. A argumentao que conclui em uma contradio
denominada por Aristteles, com um termo comumente em uso
na lngua grega, lenkhos, isto , refutao, ou, mais raramente,
aprema: o primeiro por ele definido simplesmente como
"silogismo da contradio" (por exemplo, Primeiros analticos
II 20, 66 b 11; Refutaes sofsticas 1, 165 a 2-3), o segundo
como "silogismo dialtico da contradio" (Tpicos VIII 11,
162 a 17-18). Para dizer a verdade lenkhos, antes ainda que
refutao, significa exame, pr prova, como o ingls test, e
equivalente a termos como pira e extasis. Mas as duas
coisas esto estreitamente ligadas, porque o modo mais seguro
para examinar uma tese, isto , para p-la prova, para ensaiar
sua "capacidade", procurar refut-la: se ela resiste refutao,
isso significa que " capaz", que pode ser mantida; se, ao contrrio, sucumbe, deixa-se refutar, deve ser abandonada.
Como faz aquele que pergunta para refutar, e aquele que
responde para evitar ser refutado? O primeiro, obviamente, faz
perguntas que induzam o interlocutor a dar respostas das quais
se possa deduzir uma contradio com a tese por ele sustentada, e o segundo evita dar tais respostas. Mas, se tudo se reduzisse a isso, a discusso arriscar-se-ia a nem sequer nascer,
porque os dois nunca se encontrariam de acordo sobre nada e,
por isso, nunca conseguiriam argumentar conjuntamente. H,
ao contrrio, uma regra que ambos devem respeitar (alm daquela, naturalmente, de considerar a contradio como signo de
falsidade ou, de qualquer modo, de insustentabilidade de uma
tese), a qual os obriga a concordar sobre algumas premissas;
portanto, consentindo eles em argumentar conjuntamente, abre-se a possibilidade de uma discusso efetiva, que esteja alm da
simples e estril justaposio entre duas posies opostas. Essa
regra aquela que Aristteles introduz fazendo referncia s
"premissas que so conhecidas" (ndoxa): ambos os inter-
22
--------------------
locutores devem, com efeito, respeit-las, isto , no podem

no conced-las, porque aquele dos dois que no as concedesse, ou que sustentasse alguma coisa de contrastante com elas,
tomar-se-ia ridculo diante dos ouvintes, e teria, portanto, perdido a partida j ao partir.
A discusso dialtica supe, portanto, que os dois
interlocutores discutam na presena de um pblico (de ouvintes, mas hoje dir-se-ia leitores), o qual, em certo sentido, faz as
vezes de rbitro, e decide qual dos dois teve sucesso, isto ,
conseguiu refutar o outro ou no fazer-se refutar pelo outro. As
premissas "conhecidas", que de agora em diante denominaremos, por brevidade, pelo nome grego ndoxa, so partilhadas
por todos os ouvintes, por isso servem como ponto de referncia comum para a discusso. Do mesmo modo partilhada
pelos ouvintes a regra segundo a qual a contradio signo da
falsidade de uma tese, e, portanto, aquele que nela incorre deve
ser considerado perdedor. Aquele que pergunta, por conseguinte, caso queira obter de seu interlocutor certa resposta, que lhe
permita refut-lo, dever formular sua pergunta de modo que o
outro seja quase obrigado a dar-lhe certa resposta, e isso acontecer se a resposta for conforme a alguma coisa "conhecida",
isto , ndoxon. A habilidade de cada um consistir em chegar
ao resultado por ele desejado, e temido pelo outro, mesmo
atendo-se aos ndoxa, isto , no se pondo em contradio com
o pblico, que o rbitro. Para o pblico, com efeito, o que
ndoxon deve ser aceito, enquanto o que contraditrio deve
ser refutado.
O significado preciso dos ndoxa esclarecido por Aristteles logo aps a definio de dialtica, quando ele distingue
o silogismo dialtico do cientfico, isto , demonstrativo. Vale
a pena mencionar toda a passagem, ainda que ela repita quanto
j vimos a propsito da demonstrao (o que mostra o que h
em comum e simultaneamente o que h de diferente entre as
duas formas de racionalidade, a apodctica e a dialtica).
23
o raciocnio uma "demonstrao" quando as premissas das quais parte so verdadeiras e primeiras,
ou quando o conhecimento que delas temos provm
originariamente de premissas primeiras e verdadeiras: e, por outro lado, o raciocnio "dialtico"
quando parte de opinies geralmente aceitas (ndoxa).
So "verdadeiras" e "primeiras" aquelas coisas nas
quais acreditamos (pistin) em virtude de nenhuma outra
coisa que no seja elas prprias; pois, no tocante aos
primeiros princpios da cincia, descabido buscar
mais alm o porqu e as razes dos mesmos; cada um
dos primeiros princpios deve impor a convico da
sua verdade em si mesmo e por si mesmo. So, por
outro lado, opinies "geralmente aceitas" (ndoxa)
aquelas que todo mundo admite (ta dokonta), ou a
maioria das pessoas, ou os filsofos - em outras
palavras: todos, ou a maioria, ou os mais notveis e
eminentes (ndoxoi) (100 a 27-b 23).
Note-se que a diferena entre premissas verdadeiras e premissas ndoxa, de acordo com essa passagem, consiste total e
somente no fato de que as primeiras valem por fora de si
mesmas, isto , independentemente de qualquer reconhecimento exterior, por exemplo do consenso do auditrio (o qual, no
ensino, no tem direito interlocuo, porque no est no mesmo
nvel de quem ensina, mas deve somente aprender), enquanto
as segundas valem por fora do reconhecimento que lhe atribudo da parte de todos, ou da maioria, ou dos sbios. No se
trata, por isso, de uma diferena de grau, como fazem pensar
aqueles que traduzem ndoxa por "premissas provveis", dando a impresso de que se trata de uma aproximao verdade
de tipo estatstico (isto , de premissas com um grau de verdade superior a 50%), nem se trata da diferena entre realidade e
aparncia, como fazem pensar aqueles que traduzem ndoxa
por "premissas verossmeis", dando a impresso de que no so
24
___________________________________~1!0d:tica e dialtica
verdadeiras: Aristteles admite, com efeito, como veremos,

tambm os ndoxa aparentes, diversos dos ndoxa autnticos,
o que, caso fosse vlida a identificao de ndoxon com "verossmil", isto , com "aparncias", daria lugar distino
absurda entre aparentes aparentes e aparentes no-aparentes.
No adjetivo ndoxos certamente est presente uma referncia a dxa (ndoxos. de fato, o que "em dxa"), mas no
entendida no sentido de uma opinio qualquer, contraposta
verdade, mas no sentido da "fama", da "reputao", da "glria", como se prova pelo fato de que, na mesma passagem em
que Aristteles usa esse adjetivo para caracterizar as premissas
do silogismo dialtico, ele o usa tambm para caracterizar os
sbios mais notveis e "eminentes". Os ndoxa so, portanto,
premissas ou, caso se queira, tambm opinies, mas autorizadas, importantes, s quais se deve, em todo caso, dar crdito e
das quais no se pode afastar. Certamente Aristteles julgava
que tambm fossem verdadeiras, mas queria fazer notar que,
nos fins da dialtica, o que conta no que as premissas sejam
verdadeiras, mas que sejam partilhadas, reconhecidas, aceitas
por todos, portanto tambm pelo pblico-rbitro e por ambos
os interlocutores. No serviria para nada, com efeito, em uma
discusso, remeter-se a uma premissa verdadeira mas no reconhecida pelo pblico e pelo prprio interlocutor: ela no seria,
na verdade, concedida e, portanto, no poderia fazer as funes
de premissa para nenhuma refutao. O fato de partir da ndoxa,
ento, no significa, para a dialtica, renunciar verdade ou
contentar-se com um grau de verdade inferior ao da cincia,
porque a dialtica simplesmente no se preocupa com a verdade, mas apenas com a discusso, isto , com a refutao e,
portanto, com o consenso que a esta indispensvel. Na verdade, nenhum interlocutor admitir nunca ter sido refutado se
aquele que quer refut-lo argumentar a partir de premissas que
ele mesmo no tenha concedido, independentemente do fato de
serem verdadeiras ou falsas. E evidente que o modo mais
25
-------~------------ _ _ _ _ _ _ _ _ _ v
seguro, da parte de quem quer refutar, para que se faa conceder do interlocutor certas premissas, pedir-lhe as respostas
conformes aos ndoxa, porque este ltimo no poder recusar-se a d-las, para no tomar-se ridculo diante do auditrio.
A distino entre ndoxa autnticos, isto , reais, efetivos,
e ndoxa aparentes introduzida por Aristteles logo depois,
com a meno de um terceiro tipo de silogismo, diverso tanto
do apodctico como do dialtico, o silogismo erstico, definido
como o silogismo que se move, exatamente, de ndoxa somente
aparentes (phainmena), isto , no-reais (onta), ou como o silogismo que, movendo-se de ndoxa reais ou aparentes, um
silogismo somente aparente, ou seja, no um autntico silogismo. Sobre a diferena entre ndoxa reais e ndoxa aparentes, Aristteles insiste, dizendo:
Pois nem toda opinio que parece ser geralmente aceita
(ndoxon) o na realidade. Com efeito, em nenhuma
das opinies que chamamos geralmente aceitas (ndoxa)
a iluso claramente visvel, como acontece com os
princpios dos argumentos contenciosos, nos quais a
natureza da falcia de uma evidncia imediata, e em
geral at mesmo para as pessoas de pouco entendimento (100 b 26-101 a 1).
Aqui, como se v, Aristteles considera que todos quantos
so dotados de um mnimo de perspiccia apercebam-se logo
do carter somente aparente das premissas do silogismo erstico,
e no hesita em qualificar esse carter de aparncia como "natureza do falso", revelando implicitamente considerar os ndoxa
reais como dotados de verdade. O silogismo erstico, portanto,
apenas uma imitao ruim, uma contrafao do silogismo
dialtico, e em geral a erstica, ou seja, a prtica do puro contestar (de eris, contestao, litgio), no uma verdadeira forma de racionalidade, mas muito mais uma deformao da for-
26
ma autntica de racionalidade que a dialtica. Ela, efetivamente, no tem em mira o exame crtico de uma tese, mas
apenas o sucesso na discusso, obtido por qualquer meio, ainda
que o mais desleal, isto , com o engano (visto que a tentativa
de fazer passar por realidade a aparncia, o falso).
Alm do silogismo apodctico, dialtico e erstico (que
realmente um silogismo apenas quando conserva, ao menos, a
estrutura correta), Aristteles menciona tambm, sempre no
incio dos Tpicos, o paralogismo: um raciocnio incorreto,
portanto no um autntico silogismo, mas todavia baseado nos
princpios prprios de uma cincia particular; por exemplo, no
caso da geometria, um paralogismo pode nascer de um erro na
construo de uma figura. Em tal caso, portanto, no h qualquer relao com a erstica, isto , com o engano, mas simplesmente com o erro; por isso no o caso de falar de contrafao
ou de deformao da racionalidade.
Quanto diferena entre filOsofia e dialtica, no devemos
nos deixar enganar por uma famosa passagem do incio dos
Tpicos na qual Aristteles afirma que "para os fins da filosofia
devemos tratar dessas coisas de acordo com sua verdade, mas
para a dialtica basta que tenhamos em vista a opinio geral"
(I 14, 105 b 30-31). Aqui, realmente, ele no diz que a opinio,
e portanto a dialtica, seja o oposto da verdade, mas que, caso
se queira fazer dialtica, discutir com outros, necessrio preocupar-se no tanto com que as premissas sejam verdadeiras,
quanto com que sejam opinadas, isto , partilhadas, aceitas (o
que no exclui, naturalmente, que possam ser verdadeiras). Isso
fica claro por exemplos dados algumas linhas antes, quando se
mencionam como interessantes para a dialtica premissas opinadas por algum, desde que famoso, como Empdocles.
A mesma diferena ilustrada, de modo talvez mais claro,
no incio do livro VIII, onde Aristteles afirma:
27
---
Ora, no que toca escolha do terreno (tpos) e ponto

de apoio, o problema o mesmo para o filsofo e o
dialtico; mas a maneira de estruturar seus argumentos e formular suas perguntas pertence exclusivamente ao dialtico: pois em todo problema dessa classe
est implicada uma referncia outra pessoa. Com o
filsofo e o homem que investiga por si mesmo,
diferente: as premissas do seu raciocnio, embora
verdadeiras e familiares, podem ser rebatidas pelo que
responde porque esto demasiado prximas da afirmao originria, de modo que o outro prev o que se
seguir se as admitir; mas isso indiferente ao filsofo (155 b 7-12).
Como se v, no se trata de uma diferena entre verdade
e no-verdade, ou entre diversos graus de verdade, mas de
intenes diversas, uma a do filsofo, isto , do cientista, despreocupada com o outro, com eventuais interlocutores, e a outra
a do dialtico, voltada essencialmente para a discusso com o
outro.
______________________________~1!0d!!tica e djaltica
realidade e aparncia - , seja em tennos de premissas ou de

estrutura, volta a se propor a propsito daquele tipo particular
de silogismo dialtico que a refutao (lenkhos), ou seja, o
silogismo que leva contradio. Tambm ela pode ser refutao real, e nesse caso dialtica, ou refutao no-real, mas
aparente, e nesse caso sofstica (Refutaes sofsticas 1, 164
a 20-165 a 4). s refutaes sofsticas Aristteles dedica exatamente o ltimo livro dos Tpicos, isto , as Refutaes
sofsticas. Nele define a sofstica no apenas como imitao
ruim da dialtica, mas tambm como imitao ruim da filosofia, ou melhor, tambm da sabedoria:
A sofstica, com efeito, sabedoria aparente (phainomne
sopha), mas no real, e o sofista aquele que tira
riqueza de uma sabedoria aparente, mas no real (165
a 21-23).
Por isso a classificao geral dos silogismos pode ser
reexposta do seguinte modo:
Perto do fim da obra, Aristteles retoma a classificao

entre os vrios tipos de silogismo, propondo chamar "filosofema"
ao silogismo apodctico, "epiquereima" (discusso voltada contra um outro) ao silogismo dialtico (em geral, ou seja, caso se
conclua ou no em uma contradio), "sofisma" ao silogismo
erstico, e "aporema" ao silogismo dialtico que conclua em
uma contradio, a refutao (VIII 11, 162 a 12-18). Disso
resulta uma primeira distino entre filosofia, dialtica e sofstica,
sobre a qual teremos ocasio de retornar, e a identificao da
erstica, antes apresentada como contrafao da dialtica, com
a sofstica, que em seguida ser apresentada como contrafao
da filosofia.
h quatro gneros de discursos que se usam nas discusses: h os didasclicos, os dialticos, os peirsticos e os ersticos. So didasclicos aqueles que argumentam a partir dos princpios prprios de cada
disciplina e no das opinies daquele que responde (
necessrio, com efeito, que aquele que aprende confie); so dialticos aqueles que argumentam a contradio a partir das ndoxa; so peirsticos aqueles que
argumentam a partir das opinies daquele que responde e que necessrio conhecer por quem pretenda ter
cincia (em qual modo, definido alhures); so ersticos
aqueles que argumentam a partir de ndoxa aparentes,
mas no reais, sendo autnticos silogismos ou silogismos
aparentes (2, 165 b 38-b 8).
A diferena entre silogismo dialtico em geral e silogismo

erstico - como vimos, fundamentalmente uma diferena entre
Aqui se tm algumas importantes confinnaes e algumas

novidades interessantes. Antes de tudo, confirma-se o carter
28
29
didasclico, isto , essencialmente didtico, dos silogismos

apodcticos, os quais, mesmo quando se pem em uma situao
de possvel dilogo, como exatamente o ensino, constituem
essencialmente um monlogo, porque o discente deve confiar
no docente. Em seguida introduz-se essa interessante categoria
de discursos peirsticos, isto , examinativos, voltados contra
quem presume saber e que se movem essencialmente de premissas concedidas por estes: trata-se de um caso particular de
discursos dialticos, ou seja, daqueles historicamente praticados
por Scrates. Sua caracterstica consiste em tomar em exame as
opinies de alguns, mesmo famosos (no se deve confundir com
os ndoxa, que nunca so submetidos a exame), com o objetivo
de ensaiar sua validez, deduzindo suas conseqncias e procurando p-las em contradio com algum ndoxon.
O mesmo conceito retomado mais adiante, quando
Aristteles diz:
A peirstica uma espcie de dialtica, e indaga no
aquele que sabe, mas aquele que ignora e presume
saber. Aquele, portanto, que estuda os lugares-comuns
segundo a realidade (kat to pragma) dialtico,
enquanto aquele parece fazer isto sofistico, e o
silogismo erstico e sofistico aquele que parece argumentar sobre as coisas das quais a dialtica
peirstica (11, 171 b 4-9).
Ora, confirma-se que a peirstica, isto , a tcnica do examinar (pira), do pr prova, de testar a validez, uma parte
da dialtica, e que a sofstica e a erstica, de novo identificadas,
so dela uma imitao ruim. Mas logo Aristteles introduz uma
diferena tambm entre erstica e sofstica, afirmando que a
primeira tem por fim somente a vitria na discusso, seja qual
for o modo como venha a ser obtida, enquanto a sofstica tem
por fim o ganho que deriva da fama de sbio; por isso, enquanto a primeira uma imitao da dialtica, a segunda mais
30
propriamente uma imitao da sabedoria (171 b 22-34). Por

fim, ele conclui especificando que nem a dialtica nem a
peirstica so propriamente cincias, isto , fazem verdadeiras
demonstraes, porque se ocupam de tudo e procedem por meio
de perguntas, ambas coisas incompatveis com o demonstrar
(171 a ll-b 1). Constituem, portanto, uma forma de racionalidade
especfica, em tudo independente daquela constituda pela cincia apodctica (o que justifica a longa exposio que lhe dedicamos). Isso no exclui, todavia, como logo veremos, que a
dialtica possa ser usada tambm pela cincia, o que a toma
particularmente interessante do ponto de vista filosfico.
Os diversos usos da dialtica

No captulo I 2 dos Tpicos, logo aps ter definido a
dialtica e distinguido o silogismo empregado por ela dos outros tipos de silogismo (apodctico e erstico), mas tambm do
paralogismo, Aristteles, conformando-se provavelmente a um
costume da tratadstica da poca (seguido por el prprio, como
veremos, tambm no incio da Retrica), indica "em relao a
quantas e quais coisas a exposio [da dialtica] til", ou
seja, poderamos dizer, as "utilidades" ou os "usos" da dialtica,
declarando logo que so trs. A exposio, com efeito, til:
I) em relao ao exerccio (pros gymnasan), isto , ao preparo
da prpria prxis dialtica; 2) em relao aos encontros (pros
tas entuxeis), ou seja, s discusses que venham a acontecer
com os outros; 3) em relao s cincias propriamente ditas,
porque, para Aristteles, "cincia" e "filosofia" so sinnimos ..
Vejamos separadamente cada um desses trs usos, examinemos
passo a passo todo o captulo, o qual, mesmo sendo freqentemente citado, ainda no foi adequadamente compreendido, na
medida em que contm a chave para entender a verdadeira
relao entre dialtica e filosofia, e por isso tambm a verdadeira natureza da dialtica de Aristteles.
31
1) O uso "em relao ao exerccio"
Que {a exposio} seja til em relao ao exerccio

{ prpria dialtica}, resulta claro das coisas mesmas, visto que, caso disponhamos de um mtodo, estaremos em condies de argumentar mais facilmente
contra qualquer um em torno do problema proposto
(101 a 28-30).
Esta primeira utilidade quase bvia, por isso resulta "das
coisas mesmas": sua meno por Aristteles objetiva provavelmente ressaltar o carter "tcnico" - isto , de mtodo, no
sentido de disciplina, de arte - prprio de sua exposio da
dialtica, e que o induzir a dizer, no termo da obra:
todos recusam, visto que participam sem arte (atkhnos)

disso de que a dialtica se ocupa com arte (entkhnos),
enquanto que aquele examina com arte silogstica
dialtico (Refutaes sofisticas 11, 172 a 34-36).
Pode-se dizer que este primeiro uso da dialtica tem carter pessoal, ou privado, isto , de estudo, de preparo, de adestramento em uma prtica largamente disseminada e todavia no
ainda adequadamente disciplinada, a fim de que se a pratique
com mais facilidade, mais eficazmente.
Vale a pena notar, a esse respeito, que Aristteles caracteriza tal uso da dialtica fazendo recurso ao prprio termo "exerccio" (gymnasa), do qual Plato no Parmnides servira-se para
indicar a tcnica argumentativa praticada por Zeno de Elia exatamente por aquele que em seguida o prprio Aristteles considerou o "inventor" da dialtica. Assim, de fato Plato fazia dizer
pelo velho Parmnides ao jovem Scrates, desorientado pelas crticas movidas pelo primeiro doutrina das idias:
"Pois fica sabendo que belo e divino o entusiasmo

com que te atiras a essas discusses. Enquanto s
32
Apodctica e dialticR:
moo, exercita-te (gymnasa) mais de espao nessas

prticas consideradas inteis pelo vulgo e que dele
receberam o nome de parolagem. De outra forma, a
verdade te escapar".
"Em que consiste, Parmnides", teria perguntado, "semelhante exerccio?"
"O que ouviste agora mesmo de Zeno", foi sua resposta (Parmnides 135 d)12.
impossvel que, no momento em que se preparava para

ilustrar a utilidade da dialtica, Aristteles no se recordasse
dessa passagem, na qual se defende a prpria dialtica contra
"a maioria" que a considera intil, e se a apresenta como o
"exerccio" inaugurado por Zeno. De resto, conclui-se, por
vrios indcios, que Aristteles tinha bem presente o Parmnides
- a partir dele, alis, Aristteles atingira o famoso argumento.
do "terceiro homem" - e no podia ignorar, tendo dedicado
pela primeira vez dialtica todo um tratado, o elogio que
neste dilogo faz a ela Plato, apresentando-a como condio
indispensvel para que a "verdade" no escape. Mas, se se
recordava dele, no podia sequer escapar-lhe o fato de que aqui
a personagem de Parmnides, isto , o prprio Plato, propunha
a Scrates uma dialtica como a praticada por Zeno, quase
subentendendo que a dialtica de Scrates no era ainda suficiente para defender a doutrina das idias, e antes reformulava
ele mesmo a dialtica zenoniana em uma verso mais completa, na qual no se limitava a deduzir dela as conseqncias de
uma hiptese, como fizera Zeno, mas fazia a mesma operao
tambm em relao hiptese oposta primeira (cf. ParmnideS
135 e-136 a).
12. Trad. A. Zadro, Roma-Bari, Laterza, 19864 [Parmnides, trad.
Carlos Alberto Nunes, Belm, Ed. da Universidade Federal do Par,
1974. N. do T.]
33
.~-------
2) O uso "em relao aos encontros"

{A exposio] , em seguida, til em relao aos en-
contros, porque, aps ter enumerado as opinies de

muitos, discutiremos com eles no a partir de convices estranhas, mas daquelas que so as suas prprias,
corrigindo o que eventualmente nos parea no expressar muito bem (101 a 30-34).
Aqui se trata daquilo que poderamos denominar o uso

pblico da dialtica, isto , o uso mais prprio, mais natural a
ela, no qual entram, por exemplo, as discusses polticas, desenvolvidas nas assemblias deliberativas ou consultivas, e os
debates judicirios, que se realizam nos tribunais. Trata-se, como
teriam dito em seguida os escolsticos, de discusses ad
hominem, onde importa sobretudo prevalecer sobre o prprio
interlocutor, obtendo o reconhecimento de quantos assistam
discusso. evidente, para esse objetivo, a utilidade da dialtica,
que ensina a argumentar sobre a base das opinies partilhadas
por muitos, isto , pelos ouvintes e pelos prprios interlocutores.
No interior deste uso se pe a maior parte das argumentaes
dialticas normalmente praticadas, e essencialmente a este
uso que Aristteles pensa todas as vezes comparar a dialtica
a outras formas de racionalidade, por exemplo cincia
apodctica ou, como veremos, retrica.
3) O uso "em relao s cincias filosficas"
Quanto ao terceiro uso da dialtica, aquele que tem relao

com as cincias em geral, e por isso tambm com a que denominamos filosofia em sentido estrito, Aristteles subdivide-o
em dois aspectos, do qual o primeiro o seguinte:
{a exposio], enfim, til em relao s cincias
filosficas, porque, se formos capazes de desenvolver
34
----------------------------~--~
as aporias em ambas as direes, distinguiremos mais

facilmente em cada uma o verdadeiro e o falso (101
a 34-36):
Para compreender este terceiro uso, de valor decisivo, sobre

o qual at agora no se refletiu bastante, tenha-se presente,
antes de tudo, que ele se pe no interior de uma cincia filosfica, isto , tem por fim o conhecer; em segundo lugar, que
tem a ver com as "aporias" - como diz o prprio Aristteles,
com as situaes de bloco produzidas pela "igualdade de raciocnios opostos" (Tpicos VI 6, 145 b 2); vale dizer, com os
dilemas nos quais argumentos igualmente fortes militam a favor de uma ou outra soluo; em terceiro lugar, que o "desenvolver as aporias em ambas as direes" (pros amphtera
diaporsai) consiste em deduzir at o fundo as conseqncias
que derivam da cada uma das alternativas do dilema, para ver
a quais concluses se chega, isto , se se chega ou no a concluses contraditrias consigo mesmas ou com outras posies
precedentemente admitidas 13. Pois bem, segundo Aristteles
afirma, tal procedimento permite ver mais facilmente "em cada
uma das duas direes" o verdadeiro e o falso, ou seja, permite
ver qual das duas solues verdadeira e qual falsa, ou quais
elementos do verdadeiro e quais elementos do falso esto contidos em cada uma delas (freqentemente, alis, como veremos
em seguida, Aristteles no escolhe somente uma das duas
alternativas do dilema, mas observa que cada uma, sob certos
aspectos, diz o verdadeiro e, sob outros, diz o falso). Ora, no
h dvida de que distinguir o verdadeiro e o falso de grande
utilidade para as cincias filosficas, porque isto exatamente
o que elas se propem.
13. Esta explicao se deduz de H. Bonitz, lndex aristotelicus,
187 b 30-31, onde se liga o sentido prprio do verbo em questo
(diaporin) a "ex quaestione in utramque partem instituta explorare"
["explorar nos dois sentidos a partir da questo posta". N. do T.]
35
A confirmao da leitura aqui feita vem de outra passagem

dos Tpicos, onde Aristteles declara:
em relao ao conhecimento e inteligncia filosfica, o poder abraar com um olhar de conjunto as
conseqncias que derivam de cada uma de suas hipteses um instrumento (rganon) no pequeno; o
que permanece. com efeito [para fazer/o o escolher
retamente uma das suas (VIII 14, 163 b 9-12).
Como j se notou, este modo de proceder exatamente
aquele posto em prtica por Plato na ltima parte do
Parmnides, isto , o "exerccio" inaugurado por Zeno e integrado com o desdobramento da hiptese oposta primeira l4 O
que, a meu ver, nunca foi suficientemente ressaltado que este
uso da dialtica "cognitivo", permite conhecer o verdadeiro
e o falso, e, portanto, faz da dialtica um "instrumento"
(rganon), vale dizer, um mtodo da prpria filosofia, sobre as
inegveis diferenas que permanecem entre as duas.
A referncia ao Parmnides de Plato, alis, a chave que
permite explicar outra famosa passagem de Aristteles sobre a
dialtica, a meu ver estreitamente ligada quela que examinamos h pouco: a indicao da diferena entre a dialtica praticada por Scrates e outra dialtica, mais "forte", contida no
livro XIII da Metafsica. Aqui Aristteles afirma textualmente:
aquele [isto , Scrates] justamente procurava a essncia, visto que procurava silogizar [cientificamente] e o princpio dos silogismos [cientficos] a es14. Um aceno a esta convergncia com Plato j est em A.
Zadro, Commento a Aristotele. I Topici, Napoli, Loffredo, 1974, p.
541. Eu mesmo procurei desenvolver mais amplamente a relao com
Plato em "Aristote et la mthode dialectique du Parmnide de Platon",
in Revue Internationale de Philosophie, 34: 341-358, 1980.
36
sncia; naquele tempo, com efeito, no havia ainda

uma fora dialtica tal que pudesse investigar os
opostos tambm independentemente da essncia, e se
[isto , em quais casos] a cincia dos opostos a
mesma (Metafsica XIII 4, 1078 b 23-27)15.
A "fora dialtica" (dialektik iskhys) aqui mencionada,
que no existia ainda no tempo de Scrates, e que estava em
condio de investigar os opostos independentemente da essncia, s pode ser a dialtica praticada por Plato no Parmnides
e retomada posteriormente por Aristteles no uso "cognitivo"
de sua dialtica. "Investigar os opostos" significa, com efeito,
estabelecer o valor, de verdade ou de falsidade, das duas solues opostas de uma mesma aporia, o que Plato faz deduzindo
as conseqncias que derivam de ambas, para ver quais levam
a concluses impossveis e quais, ao contrrio, no. Tudo isso
pode ser feito "independentemente da essncia", isto , sem
pressupor o conhecimento dos princpios, porque no se trata
de uma racionalidade apodctica, mas de uma racionalidade
dialtica, mesmo em seu uso cognitivo.
Quanto a investigar "se a cincia dos opostos a mesma",
no pode consistir na simples referncia ao lugar-comum da
Academia platnica, segundo o qual a cincia dos contrrios ,
exatamente, a mesma, mas alude a uma investigao capaz de
estabelecer em quais condies a cincia dos opostos a mes15. Para uma resenha das discusses, mas tambm uma interessante interpretao desta passagem, veja-se C. Rossitto, "La dialettica
platonica in Aristotele, Metafisica A 6 e M 4", in Verifiche. 7: 487-508,
1978. Para uma mais ampla justificao da interpretao por mim
proposta, compreendidas as explicaes acrescidas em colchetes, veja-se o meu ensaio "Differenza tra la dialettica socratica e quella platonica
secondo Aristotele, Metaph. M 4", in AA.VV. Energeia. tudes
aristotliciennes offertes Mgr Antonio Jannonne, Paris, Vrin, 1986,
pp.50-65.
37
ma e em quais no. Uma meno clara e explcita de tal investigao encontra-se em um fragmento do tratado perdido de
Aristteles Dos opostos, citado por Simplcio, que diz:
Eu mesmo, Aristteles, no livro Dos opostos, procurei
se algum, tendo rejeitado um dos dois [opostos], no
deva necessariamente acolher o outro, pelo que [se
perguntou]: h alguma coisa entre estas ou absolutamente nada? Aquele, com efeito, que rejeitou a opinio verdadeira no acolhe necessariamente a opiniofalsa, nem aquele [que rejeitou] afalsa [acolhe] a
verdadeira, mas em certos casos desta opinio [isto ,
da falsa] passa ou a no supor absolutamente nada, ou
a cincia, e entre a opinio verdadeira e a falsa no h
nada no meio, seno ignorncia, e no cincia l6
Os diversos casos aqui distinguidos so, evidentemente, o
da oposio entre opinies simplesmente contrrias, que podem
ser ambas falsas, e o da oposio entre opinies propriamente
contraditrias uma em relao outra, as quais, pelo princpio
do terceiro excludo, so necessariamente uma verdadeira e a
outra falsa. claro que no primeiro caso o conhecimento da
falsidade de uma no implica o conhecimento de qual a verdade, enquanto, no segundo caso, o conhecimento de qual a
opinio falsa coincide imediatamente com o conhecimento de
qual a verdadeira, por isso "a cincia dos opostos a mesma". Em tal caso, a dialtica verdadeiramente "forte", porque
permite "distinguir mais facilmente em cada uma [das duas
opinies] o verdadeiro e o falso".
Mas h tambm um segundo motivo pelo qual a dialtica
til s cincias filosficas, que Aristteles ilustra, sempre no
captulo 2 dos Tpicos, do seguinte modo:
16. Cf. Simplcio. In Cato 390, 19-25. A passagem referida por
W. D. Ross como fragmento 4 do Per enanton, e por O. Gigon como
fragmento 625 de sua coletnea (referida, porm, ao Per antikeimnon).
38
alm [da exposio] til em relao s primeiras

entre as proposies concernentes a cada cincia. A
partir, com efeito, dos princpios prprios cincia
em questo, impossvel dizer alguma coisa sobre
ela, visto que os princpios so primeiros entre todas
as proposies, mas , ao contrrio, necessrio proceder a propsito deles por meio dos ndoxa concernentes a cada coisa. Isso peculiar dialtica ou
prprio sobretudo dela; sendo, com efeito, interrogativa, ela possui o caminho para os princpios de
todas as exposies cientficas (l01 a 36-b 4).
Nesta passagem, torna a ser proposto o problema do conhecimento dos princpios de cada cincia, que vimos emergir
da descrio da cincia apodctica; confirma-se, alm disso, a
impossibilidade de demonstr-los, porque a demonstrao supe que derivem de outro, ao passo que os princpios so j por
si mesmos primeiros; enfim, afirma-se que s resta um procedimento aplicvel a eles, o que se serve dos ndoxa, isto , a
dialtica. Esta ltima, sendo "interrogativa" (exetastik), examinativa, investigativa (extasis, como sabemos, sinnimo de
pira), possui o caminho que conduz aos princpios de todas as
disciplinas, ou seja, serve para chegar ao conhecimento destes.
Provavelmente aqui Aristteles alude ao processo que conduz
ao conhecimento dos princpios, do qual falamos a propsito da
inteligncia: a cincia an-apodctica, o naus. Se isso verdadeiro, pode-se dizer que a dialtica o processo que se conclui
com o naus, isto , com o conhecimento dos princpios. Ela no
, por si mesma, tal conhecimento, mas a investigao, o
percurso (o "caminho") que se realiza para chegar a ele, o qual,
ao contrrio, constitudo pelo naus.
Ento se compreende quo grande a utilidade da dialtica
para Aristteles: no apenas serve ela s cincias filosficas para
distinguir o verdadeiro e o falso "independentemente da essncia", isto , l onde no h princpios, e por isso no se podem
39
fazer verdadeiras demonstraes; mas ela serve a essas mesmas cincias tambm para chegar descoberta de seus princpios, para instituir aquela forma de conhecimento superior
prpria cincia e "princpio da cincia" que Aristteles identifica inteligncia. Na falta de outros indcios, deve-se supor
que o procedimento do qual a dialtica se serve para chegar ao
conhecimento dos princpios o mesmo que lhe permite distinguir mais facilmente o verdadeiro e o falso nas opinies
opostas; ela demonstra-se "forte" quando em relao com
oposies no de simples contraditoriedade, mas de verdadeira
contradio.
Essas afirmaes no contrastam com a diferena entre
dialtica e cincia, outras vezes confirmada. A dialtica, com
efeito, por si mesma no conhece, mas permite apenas discutir,
examinar, criticar. Eis por que, quando ela se quer substituir
cincia, por exemplo ao dar uma definio, no tem nenhum
valor, e o proceder dialeticamente (dialektiks) equivale a um
falar "no vazio" (kens) (De anima I I, 403 a 2), isto , de
maneira puramente verbal (logiks) (tica a Eudemo I 8, 1217
b 21). Talvez com essas expresses Aristteles aluda a certos
usos que da dialtica faziam os prprios platnicos, demasiadamente ligados, para ele, s idias puras, isto , aos universais,
que, em todo caso, so somente palavras vazias (por exemplo,
quando querem substituir as causas reais, fsicas, ativas). Isso
no exclui, porm, o fato de que a dialtica possa servir
cincia, quando as crticas que ela opera, e, mais precisamente,
as refutaes que realiza de certa tese, mediante sua reduo
autocontradio, aconteam no interior de um dilema, ou seja,
de uma alternativa formada por proposies contraditrias entre si. claro, com efeito, que, em tal caso, a refutao de uma
proposio, isto , sua falsificao, equivale demonstrao da
proposio a ela oposta. Nem sempre, portanto, mas, em certos
casos, a dialtica pode fazer conhecer, isto , ser instrumento
ou mtodo da cincia.
40
___ ~podctica e dialtica
A anlise semntica como instrumento da dialtica

Alm dos "usos" ou das "utilidades" da dialtica para as
cincias, importante assinalar, enfim, de quais operaes a
prpria dialtica faz uso, ou seja, o que "til" a ela, porque
essas mesmas operaes, por meio da dialtica, sero posteriormente teis tambm cincia. A mais importante delas, como
Aristteles mesmo afirma, seja nos Tpicos, seja nas Refutaes sofsticas, a distino entre os diversos significados de
uma mesma palavra, o que poderamos denominar anlise semntica, parte essencial da anlise da linguagem. Alm das
premissas, com efeito, que so proposies, nas argumentaes
so importantes os termos, isto , as palavras, que devem ser
usadas sempre no mesmo sentido; de outro modo dariam lugar
a equvocos. De onde a necessidade, para a dialtica, que quer
argumentar corretamente e controlar a correo das argumentaes alheias, de ver quantos significados tem cada uma das
palavras empregadas, ou seja, em quantos sentidos (posakhs)
ela se diz, se em um apenas (monakhs) ou em muitos
(pol!akhs) (Tpicos I 15). Da a necessidade de examinar as
diferenas e semelhanas entre as vrias coisas, para saber se
algumas so espcie do mesmo gnero, em cujo caso no h
diferena de significado nos usos do termo a este correspondente, ou se, ao contrrio, pertencem a gneros diversos, em
cujo caso h diferena de significado (I 16-17).
Tudo isso til - afirma Aristteles - no apenas para
a clareza, mas tambm para ser seguro de que se est falando
de coisas, e no apenas de palavras, e para evitar cometer paralogismos, ou para distinguir se os comete um outro (118). Mas,
sobretudo, a anlise semntica til para desmascarar as falsas
refutaes, isto , as refutaes sofsticas, que se baseiam exatamente em equvocos. O tpos, o esquema de argumentao
mais eficaz que se pode usar contra os sofistas, , com efeito,
observa Aristteles, aquele por meio dos nomes.
41
As ri1ziKs de An'stu!es
Visto que. com efeiro. no possvel discutir apresentando as prprias coisas. mas usando seus nomes 110
lugar das palavras como smbolos. consideramos que
o que acolllece aos nomes acontea tambm s pala''re1S, como aconrece com aqrlCles que fazem clculos
serdndose de pedrinhas. Mas as duas silllaes IIo
so idmicas. I'isto que os nomes e a quamidade de
palal'ras sdo limitadas. enquamo as coisas so em
mmero ilimitado. necessrio. portanto, que a mesma palavra e o nome Inico signifiqlwn a mesma coisa.
Como. portanto. tambm "aquele caso os que no so
hbeis em apresentar as pedrinhas so enganados por
aqueles que sabem. do mesmo modo tambm a propsiro das palavras aqueles que "o esto familiarizados com os significados dos "ames fazem para/ogismos
seja discutindo eles prprios. seja escuta"do outros
(Refutaes sofsticas I, 165 a 6-17).
A disuno dos significados das palavras, isto , a anlise
semntica, , portanto. instrumento indispensvel para a dialtica.
Veremos nos prximos capitulas como se dA essa anlise, seja
o submeler a exame as opinies alheias, seja o desenvolver as
npodas em suas direes opostas, sejam todos os procedimentos usados pelas principais cincias filosficas.
42
mtodo da fsica
o "primado" da
fsica e sua "fraqueza"
ntes de proceder exposio do mtodo da fsica,

com o objetivo de ver qual forma de racionalidade ele
configura, necessrio justificar o "primado" assinalado a
essa cincia em relao a todas as outras "cincias filosficas" cu ltivadas por Aristteles, explicando por que, logo
aps ler falado das formas de racionalidade em geral. consideramos dever examinar em primeiro lugar a da fsica.
Para dizer a verdade. para os cultores da filosofia aristotlica
esse "primado" totalmente bvio e foi consagrado pela
prpria ordem na qual os tralados cientficos de Aristteles
foram dispostos na primeira edio complexiva que tiveram, realizada por Andrnico de Rodes no sculo I a.C.
Aqui, com efe ito, s obras de lgica, que abriam a srie
fomlando a coletnea denominada Orgallo", seguiam-se imediatamente as de fsica, a Fisicll propriamente dita e vrias
oulras. relativas cosmologia, psicologia, biologia,
z.oologia, a todas as '"cincias naturais'", e somente ento
encontrava-se a Metafisica, assim denominada exatamente
por sua posio: "depois" (mer) da fsica. Esta a ordem,
43
As razies de Aristteles
----
alis, ainda hoje seguida, inclusive nas modernas edies crticas de Aristteles '.
lgica no-formal, mas "material", isto , que exprimia a prpria estrutura da realidade.
Ao contrrio, a maior parte dos manuais de histria da

filosofia, e tambm muitas monografias dedicadas a Aristteles,
pem habitualmente, logo aps a lgica, antes de tudo a
metafsica e em seguida a fsica, assinalando, desse modo,
fsica uma posio subalterna em relao metafsica e fazendo desta ltima uma espcie de fundamento geral de todo o
sistema aristotlico. Tal plano geral tem uma origem ilustre,
remonta nada menos que a Hegel, o qual, em suas Lies sobre
a histria da filosofia, primeira histria da filosofia escrita na
idade moderna com critrios propriamente filosficos e ao
mesmo tempo com fortssimo senso histrico, dividiu o captulo sobre Aristteles em quatro grandes pargrafos, dedicados
respectivamente metafsica, "filosofia da natureza", "filosofia do Esprito" e lgica. Caso se prescinda deste ltimo
pargrafo - que, como j vimos, constitui para Hegel uma
anomalia no que se refere lgica nele exposta (segundo o
filsofo alemo, no aquela efetivamente seguida por
Aristteles na construo de seu sistema, mas apenas aquela
por ele teorizada) - , os trs pargrafos remanescentes
correspondem exatamente, como todos vem, tripartio do
prprio sistema hegeliano. A nica diferena que a metafsica
ocupa, na exposio do pensamento de Aristteles, o lugar que
no sistema hegeliano ocupado pela lgica, porque Hegel reconhecia na metafsica de Aristteles o mesmo tipo de discurso
que ele mesmo desenvolvera na prpria lgica, ou seja, uma
A interpretao hegeliana influenciou profundamente a

maior histria da filosofia antiga escrita no sculo XIX, A filosofia dos gregos de Eduard Zeller, porque este, no tempo em
que publicou a primeira edio de sua obra, ainda seguia a
concepo histrico-filosfica prpria de Hegel. Zeller limitou-se, com efeito, a restabelecer no primeiro lugar do sistema
aristotlico a lgica, mas conservou, para todo o resto, a ordem
estabelecida por Hegel, pondo a metafsica antes da fsica. Sua
autoridade foi to determinante sobre todos os estudiosos posteriores de filosofia antiga que grande parte deles continuou
a seguir a mesma ordem e, desse modo, a fsica veio a encontrar-se quase sempre posposta metafsica. Se essa ordem, porm, podia ter alguma justificao para Hegel, luz de seu
sistema filosfico, no tem nenhuma para aqueles que no professam sua filosofia, a comear do prprio Zeller, que, a partir
da segunda edio de sua obra maior, deixou de ser hegeliano
e, todavia, continuou a manter a ordem indicada por Hegel.
Mas, sobretudo essa ordem no tem nenhuma justificao para
Aristteles, sendo que tambm ele impediu uma compreenso
direta tanto da fsica como da metafsica.
I. A primeira delas, muito famosa, foi organizada por I. Bekker,

para a Academia de Cincias de Berlim (Aristotelis Opera, 2 vais,
Berolini, 1830-1831), e a ela se refere a numerao das pginas e das
colunas ainda hoje citada. Foi republicada e organizada por O. Gigon,
pela editora de Gruyter, sempre de Berlim, em 1960, em dois volumes,
qual se seguiu em 1987 o m, cit, que continha os fragmentos.
44
Para Aristteles, sem sombra de dvida, a fsica deve preceder a metafsica, porque o conhecimento dos princpios e
das causas primeiras (isto , a "cincia") da natureza, vale dizer, daquela realidade (que compreende tambm o homem, o
qual, segundo Aristteles, faz parte da natureza)- que primeiramente se apresenta nossa investigao, ou seja, a mais
conhecida "por ns", e que, at o momento em que no seja
descoberta outra realidade, transcendente, isto , posterior em
relao a ela, constitui com toda razo para ns a totalidade do
real. Apenas aps ter levado a termo a fsica e descoberto, por ..
meio da prpria fsica, a existncia de uma realidade diferente
da natureza, Aristteles admitiu uma cincia diferente e poste45
rior em relao fsica, dedicada ao estudo desta nova realidade: a metafsica. Mas esta s podia vir "depois" da fsica, porque sua prpria razo de ser, sua legitimao, dada somente
pela fsica.
No exatamente verdade que a fsica de Aristteles dependa de sua metafsica, como muitos acreditam, mas verdadeiro o contrrio, porque a metafsica justamente o xito
extremo da fsica, e no mbito desta ltima Aristteles formula
suas mais importantes doutrinas, aquelas que regem toda a sua
viso de realidade, antes de todas a famosa doutrina das quatro
causas, segundo a qual para toda realidade natural necessrio
procurar as causas formal, material, motora e finaJ: Esta era
indubitavelmente considerada por Aristteles a mais importante
de todas as suas doutrinas, sua principal contribuio para a
histria da filosofia, como se prova pelo fato de - l onde ele
delineia a primeira histria da filosofia que tenha sido escrita,
isto , no livro I da Metafsica - ele julgar todos os seus
predecessores, de Tales a Plato, luz da doutrina das quatro
causas, elogiando-os ou criticandQ-os conforme eles tenham se
aproximado dele ou no; e, para a fundao desta doutrina, que
ele considera descoberta sua, limita-se simplesmente a remeter
sua Fsica. Por este motivo um dos maiores estudiosos contemporneos da filosofia aristotlica, Wolfgang Wieland, falou
justamente de um "primado" da fsica em Aristteles.
Estabelecido, portanto, que o primeiro mbito no qual
examinar na obra as diversas formas de racionalidade teorizadas
por Aristteles deve ser a fsica, vejamos, antes de tudo, se e
em qual medida ela realiza o tipo de racionalidade que, enquanto "cincia", mais lhe compete, isto , a racionalidade apodctica,
ou demonstrativa, como teorizada por Aristteles nos Segundos
analticos. Ali, como vimos, Aristteles parece convencido de
que o "estatuto" por ele estabelecido para a cincia - isto ,
a demonstrao das propriedades de determinado objeto a partir dos princpios prprios a ele, ou seja, a apreenso de sua
46
o mtodo da fisica
existncia e a definio de sua essncia - valha para todas as
cincias propriamente ditas: em primeiro lugar, para as cincias
matemticas (aritmtica e geometria), das quais so extrados
quase todos os exemplos que servem para ilustrar os objetos da
cincia, seus princpios e propriedades; mas tambm para a
fsica, da qual so extrados alguns exemplos de definies,
como a definio de eclipse (tema astronmico) e a de trovo
(tema meteorolgico).
Parece, todavia, que j nos Segundos analticos Aristteles
admitia uma diferena entre os princpios prprios das matemticas e os prprios da fsica, em particular no que conceme s
definies dos respectivos objetos. A melhor definio - diz
Aristteles - , isto , aquela que permite a demonstrao mais
completa das propriedades de um objeto, a definio causal,
aquela que indica a causa primeira pela qual o objeto o que
(11 10). Por exemplo, no caso do eclipse, sua verdadeira
definio cientfica "privao da luz da Lua por causa da
interposio da Terra" (11 2), e, no caso do trovo, sua verdadeira definio cientfica "barulho causado pela extino do
fogo em uma nuvem" (11 8). Aqui logo se v a diferena entre
as definies usadas pelas matemticas e as usadas pela fsica:
enquanto as primeiras, com efeito, recorrem exclusivamente
quela que, segundo a distino aristotlica dos quatro tipos de
causa, a causa formal, isto , a essncia, as segundas, ao
contrrio, devem recorrer a todos os diversos tipos de causa;
no apenas formal, mas tambm motora, material e
final. Todos os quatro tipos de causalidade, de resto, so mencionados nos Segundos analticos (11 11).
Isso parece implicar que o conhecimento dos princpios
prprios, que Aristteles confia, como vimos, a uma faculdade
diferente da cincia propriamente dita, isto , inteligncia e que ele considera o resultado de um processo que parte da
senso - , complique-se um pouco mais no caso da fsica do
que no caso das matemticas. Efetivamente, enquanto parece
47
i
"
no haver muita dificuldade para a inteligncia em entender a

definio de ponto, linha ou tringulo, parece, ao contrrio,
haver um pouco mais de dificuldade em encontrar a causa
formal, ou a causa motora, de um objeto fsico como o eclipse
ou o trovo. No que se refere, em suma, ao conhecimento dos
princpios, a tarefa da fsica parece ser um pouco mais complexa em relao das matemticas.
Esta impresso confirmada pelo que afirma Aristteles,
a propsito da fsica e das matemticas, no livro VI da Metafsica, onde estabelece sua clebre classificao das cincias
teorticas. Aqui ele aplica tanto fsica como matemtica
(considerada em seu conjunto) a teoria exposta nos Segundos
analticos, admitindo, porm, entre essas duas cincias uma
diferena no modo como pem os respectivos princpios e no
grau de rigor com o qual formulam as respectivas demonstraes:
Toda cincia racional (dianoetik) ou partcipe em
alguma medida da racionalidade (dinoia) [primeira
aluso diferena entre matemtica e fsica] tem suas
causas e princpios ou mais rigorosos ou mais simples
[isto . menos rigorosos: segundo aluso mesma
diferena]. Mas todas essas cincias. aps ter circunscrito algum ente e algum gnero, tratam deste,
no do ser simplesmente nem enquanto ser, nem fornecem alguma explicao da essncia, mas, a partir
desta, algumas, tendo-a tornado clara por meio da
sensao, outras tendo assumido a essncia como hiptese, assim demonstram ou de modo mais necessrio ou de modo mais malevel (malakteron) as coisas que pertencem por si ao gnero do qual tm parte
(1025 b 6-13).
Evidentemente, a cincia que torna clara a essncia de seu
objeto por meio da sensao a fsica, enquanto aquela que a
pe como hiptese a matemtica; esta ltima, alm disso,
48
o mtodo da ftsica
demonstra "de modo mais necessrio", enquanto a primeira
demonstra "de modo mais malevel". Vimos que a necessidade
das concluses era, para Aristteles, um dos caracteres essenciais da cincia apodctica: o fato de que a fsica se distancie
da matemtica exatamente a propsito de tal carter significa
que ela, mesmo sendo uma cincia em sentido prprio, e cincia de algum modo demonstrativa, possui uma forma diferente
de racionalidade, caracterizada exatamente pela "maleabilidade",
a qual no um grau menor de necessidade, porque a necessidade no tem graus, mas realmente um carter diferente.
Caso se quisesse aplicar a essas formas de racionalidade uma
terminologia vinda de moda recente, poder-se-ia dizer que a
racionalidade da matemtica mais "forte" e a da fsica mais
"fraca", sem, todavia, que isto tire algum valor cognitivo da
fsica, porque essa sua "fraqueza", como logo veremos, devese natureza de seu objeto e lhe permite ser mais aderente a
este ltimo, isto , conhec-lo melhor.
Sempre no livro VI da Metafsica, Aristteles diz qual o
objeto da fsica, ou seja, "qual gnero de substncia possui em
si mesma o princpio do movimento e do repouso" (1025 b 1921), "qual gnero de ente suscetvel de mover-se", isto , a
natureza ou as substncias naturais; mas em seguida acrescenta
que ele "a substncia que geralmente (hos ep to poly)
segundo a forma, apenas no separada" (b 26-28); o que
significa que um objeto no somente material, mas tambm
determinado por certa forma (sem, porm, ser totalmente separado da matria como os objetos da matemtica), e, todavia,
nem "sempre" determinado por ela, como os objetos da
matemtica, mas apenas "geralmente".
Vimos, nos Segundos analticos, que a cincia demonstrativa pode demonstrar que as coisas "sempre" esto de certo
modo, isto , necessariamente, ou "geralmente", quer dizer, na
maior parte dos casos. Pois bem, no h dvida de que o modo
"mais malevel", com o qual a fsica demonstra as proprieda-
49
o mtodo da fsica
des de seus objetos, est ligado a esse carter de "geralmente"

a elas atribudo na passagem recm-citada. Esta, portanto, a
razo da diferena entre o modo de demonstrar prprio da matemtica e o modo prprio da fsica: a relao do objeto com
a matria e o movimento, que introduz nele uma margem de
indeterminao, pelos quais as demonstraes que se fazem a
propsito dele valem no sempre, mas geralmente, na maior
parte dos casos, no geral segundo uma regra que, como todas
as regras, admite alguma exceo. Um exemplo de tal regra,
freqentemente citado por Aristteles, o que diz que "o homem gera o homem", do qual pode haver alguma exceo,
quando, por causas imprevisveis, seja como for dependente da
matria e no da forma, o homem gera um monstro. Tambm
a fsica, portanto, uma cincia demonstrativa, mas dotada de
uma racionalidade diferente daquela da matemtica, isto , "mais
malevel", vlida no sempre, mas "geralmente".
Isso confirma que o "procurar a essncia" (to ti esti zetin),

ou seja, a forma (a alma vegetativa, no caso das plantas, e a
alma sensitiva, no caso dos animais), uma importante tarefa
da fsica. Em suma, malgrado a afirmao de que a fsica,
como a matemtica, essencialmente uma cincia demonstrativa, que pressupe a existncia e a essncia do seu objeto, e
deriva somente de suas propriedades, Aristteles parece atribuir
a ela a tarefa de investigar a essncia, ou seja, a causa, ou os
diversos tipos de causa, de um modo complexo, menos imediato do que aquele pelo qual o faz a matemtica.
Isso confirmado tambm pelo livro "a minsculo" da
Metafsica, isto , o 11, o qual, como indica o seu nome, foi

introduzido na srie depois dela j completa; livro que, provavelmente, no pertencia originariamente a essa obra, mas servia
como introduo a uma exposio ainda no distinta em uma
parte fsica e uma metafsica2 Seu captulo terceiro, com efeito,
explicitamente dedicado ilustrao do mtodo da fsica, a
propsito do qual afirma:
H outra importante diferena ressaltada por Aristteles,

sempre no livro VI da Metafsica, no qual ele declara que no
se deve nunca perder de vista a essncia e a forma, porque sem
elas toda investigao toma-se v (1025 b 28-30). Aqui ele
parece atribuir muita importncia, para a fsica, investigao
da essncia, mais precisamente da causa formal, para o seu
objeto. E, aps ter distinguido as essncias com as quais se
ocupa a fsica daquelas com as quais se ocupa a matemtica,
por meio do clebre exemplo da forma de "chato" (inseparvel
da matria, isto , do nariz) e da forma de "curvo" (separvel
dela), e ter dito que as realidades naturais - isto , as plantas,
os animais e suas partes - tm as essncias semelhantes
forma de chato, Aristteles conclui:
claro o modo pelo qual, nas realidades naturais, se

deve procurar a essncia e defini-la, e por qual razo
prprio do fsico investigar inclusive alguns tipos de
alma, isto , aqueles que no so sem matria (1026
a 4-6).
50
alguns no aceitam se algum dos oradores no fala

de modo matemtico, outros se no fala servindo-se
de exemplos, outros tambm exigem que se apresente
o testemunho de um poeta. Alm disso, alguns exigem
que tudo seja dito de modo rigoroso (akriks), outros,
ao contrrio, sentem-se aborrecidos pelo rigor, ou
porque no so capazes de compreender as relaes
ou por averso s sutilezas. Com efeito, o rigor tem
alguma coisa desse gnero, de maneira que, como nos
negcios, tambm nos discursos a alguns parea
mesquinho (995 a 6-12).
2. Para uma demonstrao mais ampla desta tese, permito-me

remeter ao meu ensaio "La fonction de Metaph. Alpha Elatton dans la
philosophie d'Aristote", in P. Moraux e J. Wiesner (orgs.), Zweifelhaftes
im Corpus Aristotelicum, Berlim, de Gruyter, 1983, pp. 260-294.
51
Nesta passagem Aristteles contrape dois tipos opostos

de discurso, o matemtico, caracterizado por um rigor total, e
outro, facilmente identificvel com aquele da retrica, privado
de rigor e caracterizado, ao contrrio, pelo uso de exemplos e
testemunhos poticos. Nenhum deles corresponde fsica, como
se deduz pelo que segue:
o discurso rigoroso da matemtica no deve ser reivindicado para todas as coisas, mas apenas para
aquelas que no tm matria. Por isso, este modo
(tropos) no fsico, enquanto toda a natureza tem
certamente matria (995 a 14-17).
:1
II
'I
:1
~
'I
:1
II
I
I,
A fsica, portanto, no pode ter o rigor total prprio da

matemtica, por causa da materialidade do seu objeto, mas
tambm no o simples nvel de exemplos e testemunhos poticos, que parece ser prprio da retrica: a fsica tambm tem,
com efeito, um "modo" seu, ou tropos, uma forma sua de
racionalidade, um mtodo seu: algumas linhas antes Aristteles
dissera que absurdo procurar simultaneamente a cincia e o
modo da cincia (tropos epistmes), admitindo claramente que
a fsica uma cincia. Pode-se dizer, em suma, que a fsica
pe-se em um nvel de rigor intermdio entre o da matemtica
e o da retrica.
A dialtica como mtodo da fsica

Considerando a complexidade do estatuto epistemolgico
da fsica, no deve causar espanto ler, no incio da obra homnima, que " prprio da cincia da natureza procurar definir,
antes de tudo, o que se refere aos princpios" (Fsica I 1, 184
a 14-16). Essa afirmao programtica e sobretudo sua realizao no curso de toda a obra foram consideradas em contradio
com a teoria da cincia exposta nos Segundos analticos (por
exemplo, por J. M. Le Blond). Mas, na realidade, esta ltima
52
mtodo da fsica
j era, no que se refere fsica, suficientemente elstica para

conter os desdobramentos contidos na Fsica (o que justifica,
em parte, a reao de A. Mansion), ainda que no se possa
negar que, nesta obra, a investigao dos princpios prevalea
nitidamente sobre a demonstrao a partir deles.
O mtodo a ser seguido nessa investigao, como
teorizado no captulo primeiro do livro I, no contrasta com o
que Aristteles dissera no fim dos Analticos. Com efeito, o
clebre "caminho" (hods) que vai das coisas mais conhecidas
para ns quelas mais claras por natureza, isto , da experincia
aos princpios, tem como ponto de partida "as realidades mais
compostas", ou seja, o todo, precisamente pela razo de que "o
todo mais conhecido segundo a sensao" (184 a 24-25).
Ainda uma vez, portanto, o conhecimento dos princpios, para
a fsica, deriva do conhecimento sensvel. Certamente, o procedimeilto desse conhecimento muito complexo e bem longe de
ser imediato. No captulo primeiro, Aristteles o considera uma
espcie de anlise, ou de diviso, isto , de diferenciao de um
todo em suas partes: ele diz que os princpios "dividem" as
realidades compostas. Os exemplos que d deles, alm disso,
parecem referir-se sobretudo a uma espcie de anlise lingstica: do simples nome do crculo sua verdadeira definio, ou
do nome de pap e mam que as crianas do inicialmente a
todos os homens e, respectivamente, a todas as mulheres
distino mais precisa que fazem mais tarde.
Por isso se pde falar de uma "diferenciao de um pr-saber indiferenciado", que seria a linguagem (Wieland). Nem
sequer isso est em contraste com os Analticos, na medida em
que, para Aristteles, provavelmente a linguagem fosse uma
espcie de reflexo, ou de pr-compreenso da experincia, isto
, das sensaes. Mas, em todo caso, a distino entre os muitos
significados de uma mesma palavra, qual Aristteles recorre
muito freqentemente na fsica, um tpico procedimento
dialtico: a dialtica, com efeito, que, sobretudo na tentativa
53
de desmascarar as refutaes sofsticas baseadas em equvoco,

isto , na confuso entre diferentes significados da mesma
palavra, tem como tarefa especfica operar tais distines.
Essa aproximao entre o mtodo da fsica e a dialtica
no deve, todavia, induzir-nos a acreditar que os procedimentos
da fsica sejam as argumentaes simplesmente verbais, isto ,
vazias, desprovidas de verdade e, portanto, de valor cientfico,
como so, segundo certos intrpretes, os procedimentos da
dialtica. J vimos, na verdade, que a prpria dialtica suscetvel de um Uso propriamente "cientfico" e logo veremos como
os procedimentos da fsica, ainda que tipicamente dialticos,
conseguem ser, do ponto de vista de Aristteles, bastante rigorosos e, em alguns casos, chegam a ser verdadeiras demonstraes, e mesmo tambm, exatamente, dialticos.
Certamente dialtico - no sentido agora diretamente
refutatrio - o procedimento com o qual Aristteles passa
concretamente determinao dos princpios da fsica. Ele abre,
com efeito, o captulo segundo do livro I do seguinte modo:
necessrio que o princpio seja ou um s ou mais de

um, e se um s que seja ou imvel, como dizem
Parmnides e Melisso, ou em movimento, como dizem
os fsicos [. . .]; se, ao contrrio, so muitos, necessrio que sejam ou em nmero limitado ou em nmero
ilimitado; se so mais de um em nmero limitado,
necessrio que sejam dois, trs ou quatro ou algum
outro nmero, e se so em nmero ilimitado necessrio que sejam ou, como diz Demcrito, de um s
gnero, mas diferentes na figura, ou de espcie diferente ou tambm contrria (184 b 15-11).
Estamos na presena de uma perfeita diviso por dicotomia,
que no descuida de nenhuma possibilidade, mas as enuncia
todas. Sua origem dialtica e, mais precisamente, sua derivao
da dialtica platnica (isto , do Parmnides) esto fora de
54
o mtodo da fisica
dvida. Mas o que geralmente no se nota que, caso se consiga refutar todas essas possibilidades com exceo de uma,
esta ltima vem a ser demonstrada de maneira incontestvel:
eis, portanto, um caso no qual um procedimento dialtico pode
dar lugar a uma verdadeira demonstrao. Isto, com efeito, o
que Aristteles prope-se a fazer no I livro da Fsica.
Ele refuta, antes de tudo, a primeira possibilidade, ou seja,
que o princpio seja um s e imvel - o que corresponde
doutrina dos eleatas - , ainda que essa refutao no seja, na
realidade, necessria, na medida em que, como ressalta o prprio Aristteles, aqueles que pensam desse modo no s negam
a existncia dos princpios em geral, mas negam em particular
os princpios da fsica: ora, no cabe a uma cincia discutir
com aqueles que negam seus princpios.
Os eleatas negam a existncia dos princpios em geral
porque admitem somente uma coisa, enquanto "o princpio
princpio de alguma ou de algumas coisas" (184 b 26-185 a 5):
a existncia do princpio implica, pelo menos, a distino entre
ele e aquilo do qual princpio, portanto uma multiplicidade.
Mas eles negam em particular os princpios da fsica, porque
negam o movimento, que essencial natureza, a qual definida por Aristteles, como vimos, princpio de movimento.
Ora, a existncia do movimento, segundo o que ele diz, resulta
"clara a partir da induo" (185 a 13-14), isto , a partir da
experincia, das sensaes: por isso ela princpio da fsica.
Aristteles, portanto, no se esquece da epistemologia dos
Analticos, ao contrrio a retoma, ressaltando que a fsica no
deve discutir os prprios princpios, mas atingi-los pela sensao. Pode-se notar, a esse propsito, que ele fala de "princpios" em dois sentidos diferentes: a existncia do movimento
um princpio sobre o qual a fsica no deve discutir; mas desse
mesmo movimento a fsica deve investigar os princpios, isto ,
as causas, as condies que o tomam possvel.
55
Em todo caso, falando dos eleatas, Aristteles acrescenta:

mas, visto que a eles acontece propor, mesmo no falando da naturem, aporias que so de ordemfisica (physiks
de aporas), talvez seja bom que se discuta (dialekhthnai)
um pouco com eles, na medida em que a investigao
tem interesse filosfico (185 a 19-20).
A doutrina dos eleatas, portanto, mesmo no sendo uma

fsica, na medida em que nega a existncia do prprio objeto da
fsica, isto , do movimento, cria dificuldades, aporias, para a
fsica, das quais preciso desembaraar-se para tornar possvel
esta ltima. Aqui estamos na presena de um programa de investigao que no coincide com a fsica, mas a precede, espcie de fundao da fsica, de investigao sobre suas condies
de possibilidade. Esse programa ocupa os captulos segundo e
terceiro do livro I, que contm a refutao do eleatismo, em
particular do monismo ele ata. Os procedimentos empregados
por Aristteles nessa refutao pertencem tambm eles
dialtica, porque consistem na distino entre os diversos significados dos termos "ser" e "uno", e na anlise da estrutura
predicativa da linguagem, a qual implica uma multiplicidade.
Isso no impede que, do ponto de vista de Aristteles - e,
acredito, tambm do outro ponto de vista - , a refutao seja
rigorosa e perfeitamente vlida.
De resto, que o mtodo da fsica consista no procedimento
tipicamente dialtico de propor aporias e resolv-las desenvolvendo suas conseqncias, isto , excluindo as solues que se
deixam refutar, ou seja, reduzir a contradio, explicitamente
afirmado por Aristteles em duas passagens de outras obras
fsicas, a Fsica propriamente dita e o De caelo. A primeira
concerne definio de lugar e diz:
necessrio procurar conduzir a investigao de tal
modo que seja fornecida a essncia, desse modo as
aporias sero resolvidas (ta aporomena lyesthai), e
56
o mtodo da ftsica
------------------------------------------~~-
as coisas que so consideradas pertencer ao lugar

resultaro pertencer-lhe {realmente}, e, alm disso,
ser manifesta a causa da dificuldade e das discusses em torno disso {ton per autn aporemton} .. deste
modo, com efeito, cada coisa ser mostrada (deiknyoito)
do melhor modo (Fsica IV 4, 211 a 7-11).
clara, nesta passagem, a equivalncia perfeita estabelecida

por Aristteles entre a descoberta da definio, isto , da essncia, e a soluo das aporias, ou seja, a validao de uma hiptese ("as coisas que so consideradas pertencer-lhe"), por meio
da remoo da hiptese oposta ("a causa da dificuldade"): esse
procedimento, que coincide com o terceiro uso da dialtica
teorizado nos Tpicos (em seu primeiro aspecto, aquele que
consiste em desenvolver as aporias a fim de distinguir mais
facilmente o verdadeiro e o falso), aqui definido como "o
melhor modo de mostrar cada coisa" e, portanto, assume o
valor de uma espcie de demonstrao, ainda que no se trate
da demonstrao por excelncia, a demonstrao matemtica.
O mesmo conceito reforado no De caelo, no qual
Aristteles, a propsito da natureza do cu, diz:
aps ter definido estas coisas, enunciemos se o cu foi
gerado ou no, se incorruptvel ou corruptvel, percorrendo, antes de tudo, as opinies dos outros: com
efeito, quando se tem a ver com teses opostas, as
demonstraes de uma so constitudas pelas aporias
concernentes outra. Ao mesmo tempo, as coisas que
estamos para dizer sero ainda mais crveis para aqueles que tenham anteriormente escutado as justificaes
dos discursos entre seus contendores. Com efeito, daremos menos a impresso de condenar um ausente, visto
que necessrio que quantos queiram distinguir adequadamente o verdadeiro sejam rbitros, e no partes
em causa (I 9, 279 a 4-12).
57
Note-se, nesta passagem, antes de tudo as alternativas formuladas entre hipteses opostas (se o cu foi gerado ou no, se
incorruptvel ou corruptvel); em seguida a indicao para que
se considerem em primeiro lugar todas as opinies possveis
existentes em relao a elas; da a afirmao de que a aporia,
que aqui est para objeo, no limite para refutao, de uma
tese, constitui a demonstrao ( usado justamente o termo
apdcixis) da tese a ela oposta (sempre que, naturalmente, se
trate de uma oposio entre teses reciprocamente contraditrias);
enfim, a comparao com a situao dos debates judicirios,
nos quais o juiz, aps ter ouvido as argumentaes de ambas as
partes contrapostas, decide qual das duas diz a verdade. Esta
ltima comparao no apenas, como veremos, retomar em
Aristteles, mas reaparecer at em Kant, justamente no momento em que este prope-se a expor a doutrina das antinomias
da razo e a exercitar seu "mtodo ctico", isto , sua dialtica
entendida como "crtica da aparncia"3.
O mtodo da fisica no consiste, portanto, somente em
partir das sensaes, isto , dos dados da experincia ou da
observao sensvel, mas tambm em partir das opinies dos
outros filsofos: sejam uns, isto , os dados da experincia,
sejam outros, isto , as opinies dos filsofos, so designados
por Aristteles pelo termo "fenmenos" (phainmena), por isso,
em todo caso, a fisica parte dos fenmenos, mas no se deve
esquecer os dois significados diversos agora indicados. O primeiro deles claramente mencionado em uma passagem dos
Primeiros analticos, que diz:
3. E. Kant, Critica della ragion pura, trad. G. Gentile e G.
Lombardo Radice (revista por V. Mathieu), Bari, Laterza, 1958, p.
363, onde se fala, na verdade, de um duelo cavalheiresco, mas prescrevendo igualmente ao filsofo a funo de juiz imparcial. [Crtica
da razo pura, trad. Valerio Rohden e Udo Baldur Moosburger, So
Paulo, Abril Cultural, 2" ed., 1983, "Dialtica transcendental",
"Antittica da razo pura", pp. 220-222. (Os Pensadores). N. do T.]
58
_ _ _ _O~m.:.:.todo da fisica
por isso cabe experincia fornecer os princpios

prprios de cada coisa, e pretendo dizer, por exemplo,
que cabe experincia astronmica fornecer os princpios prprios da cincia astronmica, porque, uma
vez adquiridos suficientemente os fenmenos assim
entendidos, foram descobertas as demonstraes astronmicas, e as coisas ocorrem do mesmo modo a
propsito de qualquer outra arte e cincia (I 30, 46 a
17-22).
O outro significado do termo fenmeno est na tica a
Nicmaco, onde, a propsito da incontinncia, Aristteles afirma:
necessrio, como nos outros casos, aps ter posto os

fenmenos (tithntas ta phainmena) e ter, antes de
tudo, desenvolvido as aporias, em tal modo mostrar
como possvel todos os ndoxa em torno dessas
paixes, e, se isso no possvel, ao menos a maior
parte e os mais importantes; como, com efeito, se
resolvem as dificuldades e firmam-se os ndoxa, mostrar-se- de modo suficiente (VIII, 1145 b 2-7).
Sobre esta passagem teremos condio de retomar ao falar
do mtodo da filosofia prtica: por ora, basta-nos registrar nela
o significado de opinies alheias atribudo ao termo "fenme- ..
nos", para ressaltar ainda uma vez como a fisica, partindo deles,
admite tanto as observaes sensveis como as opinies mais
acreditadas. No se pode negar que se trata de duas concepes
diferentes de "fenmeno", mas deve-se reconhecer, ao mesmo
tempo, que no so incompatveis entre si, sendo ambas fundadas no significado literal do verbo phinomai, que quer dizer
tanto aparecer aos nossos sentidos como parecer a algum,
estando ambas presentes, como vimos, no livro I da Fsica.
Indubitavelmente a discusso das opinies alheias tem um carter mais dialtico: ela corresponde, na verdade, quela parte
da dialtica que, nas Refutaes sofsticas, foi denominada
59
o mtodo da ftsica
"peirstica", isto , tcnica de ensaiar, de pr prova, de criticar as opinies do prprio interlocutor, pela qual a fsica vem
a ser, ainda uma vez, uma disciplina construda com mtodo
dialtico. Mas ainda uma vez dialtica no quer dizer discusso
vazia, simplesmente verbal, incapaz de obter conhecimento verdadeiro. Ao contrrio, por meio de tal mtodo Aristteles chega
a formular toda uma srie de doutrinas por ele consideradas,
sem dvida, cientficas. Ou melhor, poder-se-ia dizer que as
demonstraes aristotlicas fundadas sobre pretensas observaes empricas, como as concernentes aos famosos "lugares
naturais", so menos vlidas que as fundadas sobre simples
raciocnios dialticos.
Enfim, interessante notar como, entre as opinies alheias
que Aristteles discute na Fsica a propsito do lugar, do contnuo, do tempo e do instante, h sobretudo as expostas por
Plato no Parmnides4, o que confirma quanto ele tinha presente este dilogo e com~ considerava perfeitamente natural discutir suas doutrinas, em parte acolhendo-as e em parte modificando-as, mas sobretudo considerando-as positivas, isto , exprimindo o efetivo pensamento de Plato, e perfeitamente em
continuidade com a prpria fsica.
A determinao dialtica dos princpios e das causas

Mas vejamos como Aristteles aplicou concretamente o
mtodo dialtico na elaborao de algumas dentre as mais
importantes doutrinas de sua fsica. Aps a refutao prelimi4. Isso foi demonstrado de modo documentado por G. E. L. Owen,
"Tithnai ta phainmena", in Aristote et les problemes de mthode.
Communications prsentes au Symposium Aristotelicum tenu Louvain
du 24 aout au ler septembre 1960, Louvain, Institut Suprieur de
Philosophie, 2' ed., 1980, pp. 83-103.
60
I'
I
nar dos eleatas, contida nos captulos segundo e terceiro do

livro I da obra homnima, a investigao propriamente fsica
tem incio no captulo quarto, onde Aristteles, prosseguindo
no exame das diversas possibilidades concernentes ao nmero
dos princpios, toma em considerao as opinies dos "fsicos"
propriamente ditos, ou seja, daqueles que, tendo admitido a
existncia da natureza, dela investigaram os princpios. Aqui,
portanto, a fsica apresenta-se como investigao dos princpios
da natureza. Os fsicos considerados so os jnicos - que
admitiam um nico princpio, mas mvel - , Empdocles que admitia muitos, mas em nmero limitado - e Anaxgoras
- que igualmente admitia muitos, mas em nmero ilimitado.
Aristteles discute tais doutrinas usando ainda uma vez um
procedimento de tipo dialtico, a deduo das conseqncias
que derivam das premissas admitidas por seus interlocutores:
algumas de tais conseqncias so aceitas por ele, enquanto outras so recusadas. Entre estas ltimas, Aristteles indica a admisso, por parte de Anaxgoras, de um infinito em ato (cap. 4);
entre as primeiras, indica a admisso, por parte de quase todos
os fsicos, de uma contrariedade entre os princpios (cap. 5). A
primeira concluso a que se deve chegar que os princpios
so muitos, mas em nmero limitado, e Aristteles parece
consider-la uma verdadeira aquisio cientfica.
Sucessivamente, ele pe o problema de se esses princpios
so somente dois, isto , os contrrios, ou trs, isto , os contrrios e seu substrato. O que o faz inclinar-se para esta ltima
soluo sua doutrina das categorias, exposta no tratado de
mesmo nome, a qual distingue as categorias, isto , os gneros
supremos do ser, em substncia e acidentes, e afirma a prioridade da primeira sobre os segundos. Visto que os contrrios
no so substncias, j que a substncia no tem contrrio, eles
devem pressupor uma substncia, que seu substrato (cap. 6).
No diria que esta seja uma doutrina metafsica, porque ela
precede a metafsica e pertence ao mbito da anlise da lingua61
----------------------
_ O mtodo da fsica.
gem, em particular da distino entre os muitos significados do

ser, portanto sempre a dialtica. Mas no h dvida, com efeito,
de que a distino ontolgica entre a substncia e os acidentes
derive da distino lgica entre o sujeito e o predicado da proposio. Mas tambm claro que esta doutrina destinada a
desempenhar um papel fundamental inclusive na metafsica de
Aristteles.
Todavia, Aristteles est perfeitamente convicto do valor

cientfico de sua argumentao: isso resulta no somente da
concluso desta - uma das mais clebres doutrinas aristotlicas:
a distino entre a privao, a forma e a matria - , mas tambm de suas ltimas palavras:
Em todo caso, no fim do captulo sexto, Aristteles conclui:

claro que o elemento [isto , o princpio] no um
s, nem eles so mais de dois ou trs; mas qual destes
dois nmeros eles sejam, como vimos, uma grande
aporia (189 b 27-29).
Estamos, assim, de novo na presena de uma aporia, aporia

fsica, que exige ser resolvida. Sua soluo dada no decorrer
do captulo seguinte (cap. 7), por meio, como foi muitas vezes
acentuado, de uma verdadeira anlise lingstica. A ateno de
Aristteles no deriva, com efeito, diretamente do fenmeno da
gerao, do qual se devem estabelecer os princpios, mas do
modo, correto ou incorreto, pelo qual a linguagem comum
exprime esse fenmeno. O objeto direto da anlise de Aristteles
so as expresses lingsticas, e ele o ressalta continuamente,
sempre recorrendo aos verba dicendi, "dizemos", "diz-se" e
similares, ou a expresses como "isso significa" ou "o que
significa isto?" etc. Estamos, portanto, na presena de um procedimento que dialtico por algumas razes: em primeiro
lugar, imposto pela distino dicotmica entre as diversas
possibilidades concernentes aos princpios; em segundo, tem
como objeto as opinies dos outros fsicos, isto , dos
interlocutores de Aristteles, com os quais ele imagina ter travado uma espcie de grande discusso; em terceiro lugar, serve-se de um instrumento tipicamente dialtico, a anlise da
linguagem comum.
62
que os princpios so trs, e de que modo so trs, e

qual o tipo deles, claro. Quantos, portanto, e quais
so os princpios, do que foi dito, est teorizado (I 7,
191 a 20-22).
Ele chegou a essa concluso eliminando todas as outras possibilidades, portanto trata-se de uma verdadeira demonstrao.
De preferncia, a doutrina em questo permite a Aristteles
resolver outra dificuldade, na qual caram os eleatas em razo
da carncia das necessrias distines dialticas: eles, com efeito, no somente negaram a multiplicidade, reduzindo todas as
coisas a uma s, mas tambm negaram a gerao, isto , o
devir; em sua opinio,
o que gerado deve s-lo necessariamente pelo ser

ou pelo no-ser, mas tanto um como outro destes so
impossveis; nem, com efeito, o ser pode gerar-se,
porque j existe, nem alguma coisa pode gerar-se do
no-ser, porque alguma coisa deve sujeitar-se gerao (I 8, 191 a 28-31).
Aqui assistimos, ao menos em aparncia, a um conflito
entre a experincia, que nos atesta a existncia do devir, e o
princpio de no-contradio, que parece excluir sua possibilidade. Os eleatas, acreditando poder escolher, escolheram o
princpio contra a experincia: tambm por isso, talvez,
Aristteles os acuse de apeira (literalmente: falta de experincia). Em suma, a doutrina dos eleatas considerava a experincia
contraditria em si mesma e, assim, negava desde o primeiro
momento a prpria possibilidade da fsica.
63
Graas, ao contrrio, distino entre ser (e no-ser) por

si e ser (e no-ser) por acidente, ou tambm graas distino
entre ser (e no-ser) em ato e ser (e no-ser) em potncia,
Aristteles resolve a aporia, salvando ao mesmo tempo a experincia e o princpio de no-contradio. Ele o diz explicitamente: "ns no impedimos o princpio de que cada coisa ou
ou no " (191 b 26-27).
As doutrinas s quais ele recorre, mesmo de grande importncia para sua metafisica, so ainda uma vez presas da dialtica,
isto , da anlise dos diferentes significados das palavras. A
propsito da distino entre potncia e ato, o prprio Aristteles
remete a outro texto seu - "alhures foi definida com maior
rigor" (b 29) -, o qual, tambm por razes cronolgicas, s
pode ser o livro V da Metafsica, dedicado, como se sabe, aos
diferentes significados das palavras, onde tambm a distino
entre "por si" e "por acidente" retoma continuamente: pois
bem, esse livro s pode ser considerado uma obra de dialtica.
Todavia, a concluso qual chega Aristteles dotada de elevado valor cientfico, de maneira que ele pode dizer: "neste
modo, como dizamos, resolvem-se as aporias, por causa dos
quais [os ele atas] foram constrangidos a impedir algumas das
coisas ditas [isto , a experincia]" (b 30-31).
Temos, portanto, uma verdadeira refutao do eleatismo, a
qual faz parte de uma investigao fisica: trata-se, evidentemente, de uma fisica capaz de estabelecer as condies da
prpria possibilidade, isto , de fundar-se a si mesma, ou seja,
de uma cincia que compreende sua prpria fundao, o que
est bem alm da epistemologia dos Segundos analticos, mesmo no a recusando explicitamente.
Ao mesmo mbito pertence o ltimo captulo, onde
Aristteles discute a doutrina de Plato, o qual, sob a influncia
de Parmnides, admitia como princpios da gerao o ser e o
no-ser, ou seja, o Uno e o "grande e pequeno", confundindo
64
o mtodo
da fsica
----neste ltimo a matria e a privao. A introduo de tal distino, isto , a descoberta do substrato - uma das glrias de
Aristteles (veja-se o que pensam disso Feuerbach, Marx e
Kierkegaard, que se servem dele para criticar Hegel, retomando-a dos estudos aristotlicos de Trendelenburg) - , pertence,
portanto, fsica, que Aristteles distingue muito nitidamente
da "filosofia primeira", isto , da metafsica, confiando a esta
ltima o estudo do "princpio no sentido da forma", imvel e
incorruptvel (19, 192 a 34-36).
Por essa razo Wieland falou justamente de um "primado",
em Aristteles, da fisica, enquanto verdadeira cincia dos princpios, que no pressupe a metafsica mas, ao contrrio,
pressuposta por el. Por outro lado, essa definio de fsica
como cincia dos princpios a mesma que, no livro I da
Metafsica, Aristteles aplica sabedoria, isto , cincia exposta naquela obra, e conhecido que em todas as suas obras
mais antigas (Protrptico, Tpicos e, eu acrescentaria, tambm
a Metafsica 11) ele parece identificar tout court fsica e
metafsica: No livro I da Fsica, em suma, Aristteles estabelece os princpios, entendidos como condio de possibilidade,
da natureza e da prpria fsica, atribuindo a esta cincia um
papel que transcende claramente seu estatuto epistemolgico
ilustrado nos Segundos analticos e reafirmado mais tarde no
livro VI da Metafsica.
A mesma oscilao entre o estatuto dos Segundos analticos e sua ampliao, que chega a incluir na cincia a investigao dos princpios, est presente no livro 11 da Fsica. Aqui
Aristteles d, em primeiro lugar, a definio do objeto da
fisica, isto , a definio de natureza, a qual compreende todas
as "realidades naturais": animais, plantas e "corpos simples",
como terra, fogo, gua e ar:
cada uma destas realidades, com efeito, tem em si
mesma o princpio do seu movimento e do seu repou65
----
Todavia, justamente aps ter estabelecido tais princpios,

Aristteles pe um problema que surge das opinies dos filsofos precedentes: segundo alguns deles, a natureza a matria, porque, como notou o sofista Antifonte, caso se enterrasse
uma cama e caso a putrefao tivesse a fora de produzir um
grmen, no nasceria uma cama, mas madeira, o que significa
que a capacidade de reproduzir-se, o princpio do movimento,
pertence somente matria. A esse argumento, do qual no
nega a fora e ao qual concede ser uma prova de que a natureza
, em certo sentido, matria, Aristteles ope outro: se verdadeiro que de uma cama, a qual tem forma artificial, se gera
somente madeira, no menos verdadeiro que de um homem,
o qual tem uma forma natural, gera-se sempre (ou "geralmente") um homem, e no outro animal. Portanto, a natureza
tambm forma, ou melhor, mais forma que matria (193 a 10-b 18).
so, algumas segundo o lugar, outras segundo o crescimento e a diminuio, outras segundo a alterao ...
[Por conseqncia] a natureza um princpio e uma
causa do ser em movimento e do ser em repouso, na
coisa qual ela pertence primariamente por si e no
por acidente (11 1, 192 b 13-14,21-23).
Reencontramos nestas palavras a definio do objeto da
fsica dada no livro VI da Metafsica. Ela, alm disso, considerada evidente: "todas estas realidades" [isto , as realidades
naturais] - afirma com efeito Aristteles - "parecem
(phinetai) diferentes em relao quelas no constitudas por
natureza". O phinetai, entendido no como a aparncia contraposta realidade, mas como a evidncia, seja no sentido de
observao sensvel, seja no sentido de opinio geral, o fundamento da definio de natureza: quem no se aperceberia,
com efeito, da diferena - ao menos no tempo de Aristteles
- entre uma realidade natural e uma realidade, por exemplo,
artificial?
Mas tambm a existncia da natureza considerada evidente por Aristteles:
procurar mostrar que a natureza existe ridculo;

claro, com efeito, que tais entes [isto , os entes naturais] existem em grande nmero. De outra parte,
mostrar as coisas claras por meio das obscuras
prprio de quem no capaz de distinguir o que
conhecido em virtude de si mesmo e o que o no em
virtude de si mesmo (193 a 3-6).
Vejamos aqui os dois princpios da fsica, a definio de
seu objeto e a admisso de sua existncia, ambos fundados no
fenmeno entendido como dado imediato da experincia, o que
corresponde exatamente epistemologia dos Segundos analticos:
alis, notamos que isso ocorria tambm no incio no livro I.
66
mtodo da fisic,!:
V-se, assim, que a definio de natureza um pouco mais

complexa e um pouco mais controversa do que poderia parecer
primeira vista. Mas, tudo somado, permanecemos ainda nos
limites fixados pelo livro VI da Metafsica, porque tambm ali
Aristteles dizia que a fsica tem por objeto sobretudo a forma
das substncias naturais. Tambm o exemplo de forma fsica,
que ele d na Fsica para distingui-la da forma que objeto da
matemtica, o mesmo que encontramos no livro VI da
Metafsica, isto , o "chato" em oposio ao "curvo" (Fsica 11
2, 194 a 6-7).
Ulteriormente, as coisas se complicaro, a partir do momento em que Aristteles observa que a natureza no somente matria e forma, mas tambm causa final, visto que "as
coisas das quais, sendo contnuo o movimento, h um termo,
este o extremo e tambm o fim" (194 a 29-30). Evidentemente ele pensa em fins como o completo desenvolvimento de um
indivduo pelo crescimento, ou o nascimento de um novo indivduo pela reproduo. Assim, as definies de natureza torna67
"
ram-se trs e, caso se d conta de que a natureza , antes de

tudo, princpio de movimento, isto , causa motora, elas so
quatro. Por isso, imediatamente a seguir, no mesmo livro 11,
Aristteles introduz a famosa distino dos quatro gneros de
causa.
Definidas estas coisas - ele afirma, com efeito -,

necessrio investigar as causas, quais e quantas em
nmero elas so. Visto que, com efeito, nossa exposio tem por objetivo o saber, e no consideramos
saber cada coisa antes de ter aprendido o porqu de
cada uma (o que significa aprender sua causa primeira), claro que tambm ns devemos fazer isto seja
a propsito da gerao e corrupo, seja a propsito
de qualquer mudana fsica, para que, sabendo os
princpios deles, procuremos reconduzir a estes cada
uma das coisas procuradas (3, 194 b 16-23).
Depois disso ele expe as quatro noes de causa, isto ,
a causa material, a formal, a causa motora e a final. Essa distino, como se notou, no recebeu de Aristteles uma verdadeira justificao racional: em outras palavras, no se demonstra por ser resultado de uma anlise da linguagem, isto , da
anlise das possveis respostas pergunta "por qu?", como
resulta do fato de que ela reproduzida literalmente no livro V
da Metafsica, dedicado distino entre os diferentes significados das palavras. Isso, todavia, no se deve ao acaso, visto
que a distino em questo no indica as causas determinadas,
mas somente um instrumento para a investigao de relaes
causais concretas. Trata-se, em suma, de uma tipificao muito
universal, ou seja, como disse Wieland, de "pontos de referncia para a classificao" (Einteilungsgesichpunkte). O prprio
Aristteles admite
que h causas e que elas em nmero sejam tantas

quantas dissemos, claro, visto que tantas em nmero
contm seu porqu; com efeito, o porqu ltimo ou
68
leva ao que , como acontece na realidade imvel

(por exemplo, nas matemticas vai-se por ltimo
definio de reto, ou de comensurao, ou de qualquer outra coisa), ou a isso que primeiramente movimentou (por exemplo, por que entraram em guerra?
porque foram depredados). ou, nas realidades geradas. matria ... [E acrescenta}: visto que as causas
so quatro. cabe ao fsico ter cincia de todas, e ele
fornecer o porqu de modo fsico levando-o a todas
(11 7, 198 a 14-23).
Voltamos, assim, concepo de fsica desenvolvida no
livro I, isto , fsica como investigao dos princpios e das
causas das substncias naturais: para cada uma delas, com efeito, o fsico dever investigar qual sua forma, sua matria, seu
fim etc., ou seja, determinar concretamente o que entra em cada
um dos quatro tipos, ou gneros, de causalidade (por exemplo,
a alma como causa formal, a carne como causa material, a
reproduo como causa final etc.). Tudo isso no se assemelha
concepo de uma fsica essencialmente demonstrativa, que
deduz de seus princpios, isto , da definio e da existncia de
seu objeto, as suas propriedades essenciais. Em suma, na concepo ampliada da tarefa da fsica, exposta nos livros I e 11 da
obra homnima, Aristteles concebe os princpios da cincia
em um modo mais complexo do que na concepo exposta nos
Segundos analticos e no livro VI da Metafsica: eles no so
somente a definio da essncia e a admisso da existncia,
fundadas na experincia sensvel, mas as condies de
inteligibilidade, de possibilidade (isto , capazes de evitar a
contradio), no caso do livro I, e dos verdadeiros princpios
explicativos, dos diversos tipos de causa, no livro 11.
Segundo a concepo ampliada, a fsica no deve simplesmente pressupor seus princpios e limitar-se a deles deduzir as
propriedades de seu objeto, mas deve sobretudo investigar os
princpios e as causas, ou seja, determinar quais coisas desem-
penham a cada vez o papel de causa fonnal, material, final etc.

Deste modo a investigao dos princpios no apenas uma
introduo preliminar cincia propriamente dita, mas sua parte
integrante; ou melhor, parece recobri-la quase por inteiro.
As demonstraes mais "cientficas"

Ao lado dos procedimentos "dialticos" que j consideramos, e que consistem substancialmente na anlise da linguagem comum e na discusso das opinies dos filsofos precedentes, Aristteles fornece, na Fsica, especialmente nos ltimos livros, algumas verdadeiras demonstraes cientficas, que
tm como escopo a tese culminante de toda a obra, ou seja, a
existncia de um primeiro motor imvel.' Tambm neste caso,
porm, no se trata de dedues das propriedades de um objeto
de seus princpios prprios, mas de procedimentos de natureza
dialtica, que do lugar a algumas demonstraes que parecem
estar entre as mais cientficas compreendidas na obra. Por procedimentos dialticos, neste caso, entendo as argumentaes
que assumem como premissa a opinio de algum interlocutor
ou adversrio, e dela deduzem algumas conseqncias contraditrias em relao a essa mesma opinio, ou entre elas, ou em
relao a outra opinio universalmente admitida. Eles do lugar a algumas demonstraes cientficas, no sentido de que a
tese oposta quela que foi refutada, se sua oposio uma
verdadeira contradio, necessariamente verdadeira, em virtude do princpio do terceiro excludo. Este diz, com efeito,
que entre duas posies contraditrias, como so a afirmao
e a negao da mesma tese, necessrio que uma seja verdadeira e a outra falsa (De interpretatione 7, 17 b 26-27). Vejamos alguns exemplos.
Em primeiro lugar, poder-se-ia mencionar a demonstrao da
existncia do movimento, que Aristteles apresenta malgrado sua
afinn!to de que no tarefa da fsica demonstrar os prprios
70
o mtodo da ftsica
princpios (na Fsica I 2-3, refutando os eleatas, ele demonstrara apenas a existncia da multiplicidade).
Que no possvel que todas as coisas estejam em

repouso, tambm foi dito anteriormente, mas digamo-lo tambm agora. Se tambm segundo a verdade, com
efeito, as coisas esto assim como dizem alguns [de
novo os eleatas, em particular Me/isso], ou seja, que
o ser infinito e imvel, isso, todavia, no parece
(phinetai) justo, ao menos segundo a sensao, mas
parece que muitos dos entes se movem. E, se tambm
esta ltima uma opinio falsa ou inteiramente uma
opinio, h igualmente movimento, ainda que seja
apenas imaginao' (phantasa), e ainda que se agora
parece assim e agora diversamente, visto que a imaginao e a opinio so consideradas ser da espcie
de movimento (VIII 3, 254 a 23-30).
Aqui, como se v, Aristteles parte da opinio dos ele atas
(o movimento no existe, porque simples imaginao) e no
se limita a opor-lhes o testemunho dos sentidos, isto , a aparncia, porque esta foi, pelos prprios eleatas, precedentemente
esvaziada de qualquer valor, mas deduz de sua prpria tese
uma conseqncia que a contradiz (tambm a imaginao
movimento): portanto, disso resulta demonstrada a tese oposta
(o movimento existe).
Em segundo lugar, pode-se citar a demonstrao da eternidade do movimento. Aqui a opinio da qual Aristteles parte
aquela segundo a qual toda realidade mvel gerada (provavelmente a doutrina do Timeu 5 de Plato).
5. Timeu, trad. Carlos Alberto Nunes, Belm, Ed. da Universidade Federal do Par, 1986, 28 a. [N. do T.]
71
Em todo caso, qualquer que seja o valor da demonstrao

mencionada, ela tem um alcance que vai bem alm do mbito
particular da fsica, visto que chega existncia de uma substncia imvel, que deveria ser objeto de outra cincia, isto , da
metafsica. Ela entra muito bem no gnero de discusses que
vimos caracterizar toda a obra intitulada Fsica, o qual no
nem a deduo das propriedades das substncias naturais por
sua definio e por sua existncia, nem a indicao dos princpios e das causas particulares de cada substncia natural, mas,
ao contrrio, a determinao mais geral das prprias noes de
princpio e de causa, e daquelas ligadas ao objeto da fsica. Em
relao aos tratados mais particulares que constituem as outras
obras de fsica, De caeLo, De generatione et corruptione,
Meteorologica, e a todas as obras sobre os animais (do De
anima Historia animalium, ao De partibus animalium e ao
De generatione animalium), a Fsica propriamente dita pode
parecer uma simples introduo. Mas, segundo a concepo'
aristotlica de fsica como investigao dos princpios e das
causas primeiras (que apenas no Idade Mdia foi desclassificada
para cincia das causas segundas, porque todos os tipos de causa
primeira foram reunidos na nica causa transcendente, o Deus
criador), ela j uma parte integrante dessa cincia, e tambm
a sua parte mais interessante, do ponto de vista filosfico.
Se, portanto - argumenta Aristteles - , cada uma das

realidades mveis tivesse sido gerada, seria necessrio que antes
do considerado tivesse ocorrido outra mutao e movimento,
em virtude do qual tivesse sido gerado o que pode ser movido e
mover ... de maneira que antes da primeira mutao ter havido
uma mutao a ela precedente (VIII 1, 251 a 16-28).
Observao anloga pode ser feita a propsito da opinio
segundo a qual cada realidade mvel deve corromper-se: a
conseqncia que ter havido sempre um movimento antes
do movimento e, analogamente, um movimento depois do
movimento, pelo que o movimento resultar ser eterno. O mesmo
raciocnio vale para o tempo.
Em terceiro, pode-se citar a demonstrao da necessidade
de um primeiro motor; obtida mediante a refutao da doutrina
platnica segundo a qual o primeiro motor do universo uma
alma csmica semovente6 Em seu momento decisivo, com efeito, ela consiste em mostrar que a admisso de um princpio
semovente autocontraditria, porque esse princpio deveria
estar, ao mesmo tempo, em potncia e em ato em relao ao
prprio movimento, o que equivale a ser, para uma mesma
coisa, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, por exemplo
quente e no-quente (Fsica VIII 5, 257 b 2-12). Mas a refutao dessa tese, da qual resulta sua impossibilidade, implica a
verdade da tese a ela oposta (oposta por contradio), isto , da
tese segundo a qual o princpio ltimo do movimento deve ser
imvel.
Os procedimentos dos quais ela se serve so, na maior

parte dos casos, as argumentaes dialticas: isto , as anlises
da linguagem ou as discusses de opinies alheias, o que no
impede que eles possam ser tambm verdadeiras demonstraes cientficas, dotadas de necessidade e capazes de forar o
assentimento. Isso acontece, no caso das anlises lingsticas,
quando certas distines revelam-se necessrias a fim de evitar
as contradies e, no caso das discusses dialticas, quando
estas ltimas do lugar s verdadeiras refutaes de uma opinio qualquer (isto , sua reduo a contradio), o que implica a verdade da opinio oposta quela que foi refutada. No
6. Veja-se, a este respeito, F. Solmsen, Aristotle's System of the

Physical World, Ithaca, ComeU University Press, 1960; S. Waterlow,
Nature, Change, and Agency in Aristotle's Physics, Oxford, Clarendon
Press, 1982; e meu ensaio "La suprmatie du mouvement local selon
Aristote: ses consquences et ses apories", in J. Wiesner Corg.),
Aristoteles Werk un Wirkung (Paul Moraux gewidmet), I, Berlim, de
Gruyter, 1985, pp. 123-150.
73
72
~,
AI" rAziKs de ArtttkJ
se trata. certamente, de demonstraes "fsicas" no sentido

moderno do temlO. mas antes de demonstraes "Igicas": todavia. seu valor de verdade no . por essa razo, absolutamente diminuldo.
No este o lugar para analisar tambm os mtodos postos
em ato por Aristteles nos outros setores mais particulares de
sua fsica. na cosmologia, na psicologia, na biologia e na zoologia, para os quaIs remeto s excelentes comuOlcaes que
tiveram lugar por ocasio do 11 Symposium Aristolelicum respectivamente por P. Moraux. H. Drrie. I. Dring e D. M.
Balme: limito-me simplesmente a destacar como tambm a
propsito das classificaes biolgicas. consideradas por muitos o aspecto mais "cientfico", no sentido moderno do tenno,
da fsica aristotlica. nota-se um continuo emprego de conceitos fundamentais que derivam da dialtica da Academia platnica. pelo que se pode falar, ainda uma vez. de mtodo dialtico1 .
7. Isso foi mostrado em um ensaio de fundamenl:ll imponncia

por H. J. Krmer. "Grundbegriffe akademischer Dialektik. in den
biologischen Schriften von Aristoteles und Theophr-asC, in Rheinches
MUJ('um fur Phil%gie, li) : 293-333. 1968.
74
mtodo da metaftsica
procedimento diaportico
a obra intitulada pelos editores Metofsica, encontramos

exposta aquela que Aristteles denominava "filosofia primeira". a cincia mais elevada. superior a qualquer outra. tanto
por causa da universalidade como pela dignidade de seu objeto,
No incio desta obra, todavia. a saber. no livro I, o autor declara
querer procurar a "sabedoria" (soplla). entendendo igualmente
por esse nome. mUlto tradicional. a fom13 suprema de conheCImento. e portanto tambm a mais elevada entre as cincias
(cap. 1). Devendo. em seguida. caracterizar a sabedoria em
relao s outra... cincias, ele a define como "cincia dos princpios e das causas primeiras",
Vimos que j a fsica fora por ele entendida desse modo:
legtimo, por isso, perguntar-se por que tal definio agora
aplicada metafsica, A resposta est. provavelmente, no fato
de Aristteles, no momento em que expe essa nova cincia, j
ter levado a temia a fisica e j ter constatado que esta exige o
motor imvel do cu, O qual comumente identificado com
Deus. Por esse motivo uma cinc13 das causas primeiras deve
ocupar-se tambm de Deus. e iSlo a fsica no pode fazer. uma
75
_________________________ ~~~~odoJ,a metafsica,.
vez que seu objeto constitudo somente, como vimos, pelas

realidades naturais e mveis. Eis, ento, que a categoria de
cincia suprema, isto , de sabedoria, cabe a uma nova cincia,
justamente a metafsica, que, como diz explicitamente
Aristteles, tem por objeto tambm Deus, porque Deus uma
entre as causas primeiras (cap. 2, 982 a 8-9).
deiro e de falso em cada uma das posies examinadas l Em

uma primeira parte, com efeito, Aristteles mostra que cada um
dos quatro gneros de causas por ele especificados foi, de algum modo, reconhecido por alguns dos filsofos precedentes:
a causa material pelos jnicos, a motora por Empdocles, a
formal pelos pitagricos e, sobretudo, por Plato, a final por
Anaxgoras, e mostra que nenhum deles especificava outras, o
que soa como uma confirmao da validez de sua doutrina
(caps. 3-6). Na segunda parte, ao contrrio, passa a criticar
cada uma das filosofias precedentes, mostrando que nenhuma
entendeu adequadamente o tipo de causa descoberto por ela e,
sobretudo, que nenhuma especificou todas as quatro simultaneamente (caps. 7-10).
A metafsica, todavia, situa-se em uma relao de estreita

continuidade com a fsica. Efetivamente, no momento em que
define as causas primeiras, ou seja, os gneros de causas no
interior dos quais devem ser investigadas as causas primeiras,
Aristteles remete explicitamente Fsica, declarando que l
tais causas j foram teorizadas suficientemente, e limita-se a
acrescentar quela sua teorizao uma espcie de confirmao
histrica, ou seja, a clebre exposio das doutrinas dos filsofos precedentes (dos pr-socrticos a Plato e aos outros acadmicos), que constitui a primeira histria da filosofia j escrita
(caps. 3-10). Como todos sabem, trata-se de uma histria da
filosofia conduzida com inteno filosfica mais do que histrica, isto , com o objetivo declarado de encontrar uma confirmao distino entre os quatro gneros de causas, o que no
impede que tambm seja uma fonte preciosa de informaes
histricas sobre os autores expostos, e sobretudo um primeiro
enquadramento deles em um discurso unitrio e, ao mesmo
tempo, especfico, destinado a tomar-se a "histria da filosofia"
reconhecida por quase todos os autores sucessivos.
No igualmente reconhecido , ao contrrio, o carter
dialtico daquela exposio, que, porm, pode ser claramente
deduzido do seu estruturar-se em um verdadeiro exame crtico
das opinies alheias, segundo aquela que vimos ser a parte
"peirstica" da dialtica, que no est em contraste com o
objetivo tambm filosfico, isto , construtivo da exposio,
dado que, como igualmente vimos, a prpria peirstica pode
ser usada para distinguir mais facilmente quanto h de verda76
Contudo, o livro permanece ainda substancialmente extrnseco e introdutrio verdadeira investigao metafsica,
porque s faz confirmar uma doutrina j estabelecida no mbito da fsica. O mesmo se pode dizer do livro 11, o famoso "a
minsculo", que, como j vimos, no pertencia originariamente
srie constitutiva da obra, mas servia mais como uma introduo metodolgica fsica ou a uma cincia ainda no dividida em fsica e metafsica. A verdadeira exposio metafsica
tem incio somente com o livro I1I, no qual Aristteles ilustra
imediatamente o mtodo que pretende seguir como o mais apto
"cincia investigada", isto , cincia em questo. Uma primeira fase desse mtodo ilustrada nos seguintes termos:
necessrio, em relao cincia investigada, que
examinemos, antes de tudo, as coisas que devem estar
em aporia (aporisai): estas so todas aquelas em torno
das quais houve opinies diferentes, mas tambm
I. Sobre isso chamo a ateno no texto "Sul carattere 'dialettico'
della storiografia filosofica di Aristotele", in G. Cambiano (org.),
Storiografia e dossografia nellafilosofia antica, Torino, TIrrenia, 1986,
pp. 101-126.
77
aquelas que eventualmente tiverem sido esquecidas

alm destas (III 1, 995 a 24-27).
Duas observaes merecem ser feitas a propsito deste
prembulo: antes de tudo, Aristteles diz que se deve partir das
aporias, ou seja, das questes a propsito das quais existem
divergncias de opinies, o que pe imediatamente a metafsica
no terreno da discusso das diferentes opinies; em seguida
afirma que no basta considerar apenas as aporias e as respectivas opinies j expressas, isto , historicamente configuradas,
mas que necessrio expor tambm outras aporias e opinies,
eventualmente esquecidas, de modo a exaurir toda a gama das
solues possveis. Apenas essa completude, com efeito, pode
garantir a validez dos resultados obtidos mediante a refutao
progressiva, isto , eliminao, das vrias aporias consideradas.
Logo em seguida Aristteles ilustra o motivo pelo qual
indicou como primeiro passo o exame das aporias:
para aqueles que querem investigar bem (euporsai),

preciso que desenvolvam bem as aporias (to
diaporsai kals), porque o xito posterior (eupora)
a soluo das aporias anteriores; mas no possvel
que dissolvam uma cadeia aqueles que a ignoram, e
a aporia do pensamento revela essa situako a propsito da realidade. Pois medida que se sente a aporia,
com efeito, surge uma situao similar dos prisioneiros, visto que, em ambos os casos, impossvel ir
adiante na direo que se prope (995 a 27-33).
Aqui Aristteles distingue claramente trs momentos: 1) a
"aporia", que literalmente significa falta de caminho, de direo ao longo da qual prosseguir, isto , impasse, bloqueio com
o qual se depara quando se est diante de uma encruzilhada, ou
seja, alternativa entre duas solues opostas, aparentemente
dotadas do mesmo valor; 2) o "desenvolver a aporia", do qual
se declara a utilidade, ou melhor, a necessidade, para aqueles
78
que querem investigar bem (e a cujo significado deste segundo'

momento retomaremos em breve); 3) a "euporia", literalmente
o bom caminho, a direo justa, identificada com a soluo da
aporia. A aporia comparada a uma cadeia que impede de
caminhar, a condio de quem se encontra nela comparada
dos prisioneiros amarrados, com clara reminiscncia da alegoria da caverna platnica.
O segundo momento indicado por meio da mesma expresso com a qual, nos Tpicos, se ilustrava o terceiro "uso"
da dialtica, aquele relativo s "cincias filosficas": diaporsai.
Permanecendo na atmosfera da encruzilhada, pode-se dizer que
desenvolver a aporia consiste em procurar prever para onde
levam ambas as direes que aparecem diante de ns, por exemplo alcanando certa altura de modo a distinguir se uma delas
leva a lugares inacessveis ou a um beco sem sada. exatamente a operao que, a propsito dos Tpicos, caracterizamos
como deduo das conseqncias extremas de cada uma das
duas hipteses opostas, que conduz ao objetivo de ver qual
delas leva a uma contradio e qual, ao contrrio, no. O mtodo,
portanto, que aqui Aristteles prope para a metafsica coincide
com o terceiro uso da dialtica, o "cientfico", isto , ainda uma
vez um mtodo dialtico, que denominaremos, por comodidade, procedimento "diaportico".
Contudo, a ilustrao do mtodo em questo prossegue:
por isso, necessrio estudar todas as dificuldades,

seja pelas razes ditas, seja porque aqueles que investigam sem ter anteriormente examinado as aporias
so semelhantes queles que ignoram em qual direo devem caminhar, e, alm disso, porque no sabem
se encontraram ou no o que procuravam; para estes,
com efeito. o fim no claro. enquanto o para quem
examinou anteriormente as aporias (995 a 33-b 2).
79
--------_:-=-:...:.._-------
Note-se a insistncia na necessidade de examinar "todas"

as dificuldades, as objees, as argumentaes opostas, as possveis solues, para que o mtodo por eliminao possa dar
resultados seguros; em seguida, a recomendao renovada de
examinar as aporias; enfim, a soluo original que esse mtodo
fornece ao problema posto por Plato no Menon 2: para encontrar-se o que se procura, necessrio, de um lado, no o conhecer ainda, do contrrio no se o procuraria, e, de outro, j conhec-lo, para poder reconhecer se, enftm, se encontrou justamente o
que se procurava Plato resolvia o problema mediante sua teoria
da reminiscncia (conhecer signiftca reconhecer o que j se conhecia, e que posteriormente foi esquecido), mas Aristteles o
resolve mediante a aporia, que indica a alternativa entre duas
direes opostas, das quais j se sabe que a boa evita a contradio, enquanto a ruim depara com ela; e, sobretudo, mediante
o procedimento diaportico, que permite ver qual das duas
hipteses conduz contradio e qual, ao contrrio, no.
Enftm, ele recorre tambm aqui, como j no De caelo,
comparao com o debate judicirio:
alm disso, encontra-se necessariamente em uma condio melhor em relao ao julgar aquele que ouviu,
como em um tribunal, todos os argumentos das partes
contrapostas e dos contendores (995 b 2-4).
Ainda uma vez Aristteles ressalta a necessidade de ouvir

"todos" os argumentos opostos, e compara o filsofo quele
que, posteriormente, julga quais so vlidos e quais, ao contrrio, no.
o resto do livro III dedicado primeiramente enumerao de quinze aporias concernentes ao objeto da metafsica, ou
seja, quilo do que ela procura os princpios, mas tambm
2. Menon, trad. Jorge Paleikat, Porto Alegre, Editora Globo, 3a
ed., 1945. [N. do T.]
80
o mtodo da
metaftsica
natureza dos princpios investigados, isto , s causas primeiras

(cap. 1), e em seguida ao "desdobramento" de cada aporia, que
precisamente o procedimento diaportico anunciado no incio
do livro (caps. 2-6). Como se pode ver na continuao, tal
procedimento consiste, antes de tudo, em propor, para cada
aporia, duas possveis solues opostas, isto , duas hipteses
(denominadas comumente pelos comentadores hodiernos "tese"
e "anttese"), as quais, por vezes, coincidem com posies historicamente assumidas por algum filsofo precedente, e por
vezes no; donde deduzir-se de cada uma dessas duas hipteses
as conseqncias que delas derivam, assinalando as dificuldades, isto , as conseqncias inaceitveis, de uma e de outra.
Em geral no livro III Aristteles no indica explicitamente
a soluo das aporias, ainda que com freqncia permita claramente compreender para qual hiptese ele tende. Por vezes
trata-se de solues mistas, ou intermedirias, que consistem
em reconhecer como em cada uma das duas hipteses opostas
h aspectos aceitveis e aspectos inaceitveis, que podem ser
diferenciados uns dos outros mediante distines oportunas; ou
que consistem em aceitar uma terceira hiptese, espcie de
sntese ou via intermediria entre as duas hipteses iniciais
(que, em tal caso, revelam ser no contraditrias entre si, mas
somente contrrias).
A soluo das aporias no livro 111 apresentada por
Aristteles nos livros posteriores da Metafsica, todos
reconduzidos a uma unidade justamente pela referncia s
aporias: isso vale para os mais importantes: o IV, o VI, o grupo
unitrio VII-VIII-IX, e o grupo dos trs ltimos, XII-XIII-XIV.
Permanecem fora da srie apenas o livro V - que, como vimos, contm a exposio dos muitos significados de alguns
termos e que, como veremos, justamente por isso foi inserido
no conjunto, ainda que seguramente na origem no ftzesse parte
dele - e o livro XI, que um resumo, provavelmente
inautntico, dos livros I1I-IV-VI, e de uma parte da Fsica,
portanto certamente estranho ao conjunto. Em todo caso, o li81
._----------------------_.
.___O_m.todo da metafsica
vro III realiza o procedimento diaportico exatamente do mesmo modo pelo qual Plato, no Parmnides, esboara integrar a
dialtica de Zeno e dela fornecera um exemplo: apresentar
hipteses opostas entre si e deduzir delas as conseqncias.
estes, enfim, realizam sua investigao sobre os opostos "a

partir de cada ndoxa", enquanto aqueles investigavam os opostos a partir no de princpios e, por isso, tambm neste caso,
de cada ndoxa.
Vale a pena assinalar, na exposio das aporias, um aceno

que Aristteles faz aos "dialticos", til para compreender a
relao por ele estabelecida entre dialtica e filosofia:
Ora, como vimos, os que tm a "fora dialtica", aquela

que, segundo o que Aristteles afirma na Metafsica XIII 4, no
tempo de Scrates ainda no existia, eram os platnicos, isto ,
o prprio Plato e os outros acadmicos; e tambm os
"dialticos" dos quais Aristteles fala na Metafsica III I, os
quais investigam o idntico e o diferente, o semelhante e o
dessemelhante, o anterior e o posterior, so ainda uma vez Plato
e os acadmicos, que tinham tratado desses argumentos respectivamente no Parmnides e no Sofista 4 , mas tambm nas "doutrinas orais", ento uma espcie de patrimnio comum da Academia antiga5 A aluso a "cada ndoxa" no contrasta com a
referncia a Plato, pois nos dilogos platnicos parte-se sempre e apenas de ndoxa, enquanto as respostas afirmativas daqueles que respondem so, justamente, os ndoxa.
alm disso, sobre o idntico e o diferente, o semelhante e o dessemelhante, e a oposio, e sobre o anterior
e o posterior e todos os outros objetos deste tipo,
sobre os quais os dialticos se submetem prova
(peirntai) de investigar realizando sua investigao
a partir de cada ndoxa, [deve-se discutir] sobre qual
cincia tem a tarefa de tratar de todos eles; e, alm
disso, [tratar] de todas as propriedades que lhes pertencem por si, e no apenas o que cada um destes,
mas tambm se uma nica coisa oposta a uma s (1,
995 b 20-27).
Os "dialticos" aqui mencionados s podem ser os que
tm a "fora dialtica" mencionada na Metafsica XIII 4, 1078
b 25-27. Tanto uns quanto os outros, com efeito, investigam os
opostos; estes, pois, investigam se a um oposto h um nico
oposto, isto , em quais casos a um oposto h um nico oposto, enquanto aqueles investigam em quais casos a cincia dos
opostos a mesma, o que , no fundo, a mesma coisa (pois a
cincia dos opostos a mesma, quando a um oposto h um
nico oposto, isto , quando os opostos so contraditrios)3;
3. Traduzo enanton por "oposto" e no por "contrrio", porque
no h sentido em investigar se a um contrrio h um nico contrrio,
na medida em que isso faz parte da prpria noo de contrrio, assim
como no tinha sentido, na Metafsica XIII 4, atribuir dialtica platnica a tarefa de investigar se a cincia dos contrrios a mesma,
porque na Academia este era um lugar-comum.
82
Contudo, ao mesmo tempo Aristteles refere-se tambm

dialtica por ele mesmo descrita nos Tpicos, que, como sabemos, desenvolve as aporias na direo oposta e investiga at os
princpios partindo justamente dos ndoxa: entre as duas
dialticas, a descrita por Aristteles e a praticada por Plato,
no h nenhuma diferena quanto estrutura argumentativa e
ao contedo: a nica diferena est na avaliao que lhe davam
Plato e Aristteles. Para Plato, com efeito, a dialtica era j
4. Sofista, trad. e notas Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa, So
Paulo, Nova Cultural, 3a ed., 1987 (Os Pensadores). [N. do T.]
5. Isso foi visto com clareza, pela primeira vez, por C. Rossito.
"La possibilit di un'indagine scientifica sugli oggetti della dialettica
nella Metafisica di Aristotele", in Atti del/' lstituto Veneta di Scienze,
Lettere ed Arti. 136: 75-87, 1977-1978, o qual, porm, no estabeleceu
relao entre a passagem em questo e a de Metafsica XIII 4.
83
.'1
-~-_.
------------------
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 0 mtodo da metafsica,.
nnr <;i mesma cincia, ou melhor, a nica verdadeira cincia,

tlll/uamo para Aristteles ela somente crtica, "peirstica",
isto , no de per si uma cincia, mas apenas um mtodo, um
procedimento argumentativo, que pode ser usado pelas cincias
filosficas para conhecer a verdade, mas no coincide necessariamente com ela, porque pode ser usado tambm com outros objetivos. A isso alude a expresso "submetem-se prova", que no significa simplesmente "tentam" ou "esforamse", como se no conseguissem isso, mas indica a atitude crtica prpria da dialtica, isto , a disponibilidade para submeter-se ~ exame, para arriscar-se com um contraditor. Os princpios aos quais chegava a dialtica platnica, como veremos,
eram o Uno e o Mltiplo, ou seja, o Uno e a Dade indefinida,
os quais no so, segundo Aristteles, os verdadeiros princpios,
porque no consideram os muitos significados nos quais se diz
o ser.
Poder-se-ia dizer, por essa razo, tambm da metafsica

aristotlica o que Hegel diz da filosofia em geral no incio de
sua Enciclopdia das cincias filosficas:
A resposta que Aristteles dar a esta aporia no livro IV

ser, como veremos, que a tarefa de tratar cientificamente estabelecendo a verdade sobre os objetos dos quais se ocupava
a dialtica platnica - cabe filosofia primeira, ou seja,
metafsica: esta, portanto, colhe os melhores frutos da dialtica
platnica, no apenas sob o aspecto da estrutura argumentativa,
mas tambm sob aquele, mais importante, de conseguir conhecer os verdadeiros princpios. Em relao dialtica platnica,
todavia, a metafsica aristotlica chega a seu resultado graas
a outro procedimento dialtico, no praticado suficientemente
por Plato: a anlise semntica, a distino entre os mltiplos
significados do ser, que permite descobrir os autnticos princpios do ser, em vez daqueles postos por Plato. Tambm a
metafsica aristotlica, porm, como a dialtica platnica, no
parte da essncia, isto , de princpios pressupostos, mas em
sua investigao dos princpios somente de ndoxa: por isso se
serve, como vimos, de um procedimento de tipo diaportico.
84
A filosofia no tem a vantagem, de que gozam as

outras cincias, de poder pressupor seus objetos como
imediatamente dados pela representao; e tambm
como j admitido o mtodo do conhecer - para comear e para ir adiante.
Hegel, com efeito, acrescenta logo depois:
o esprito pensante s por meio do representar e voltando-se para ele f que] avana at o conhecer e o
conceber pensantes. Mas no considerar pensante logo
se constata que isso inclui em si a exigncia de mostrar a necessidade do seu contedo, de provar tanto o
ser como as determinaes do seu objeto. A familiaridade, acima aludida, com os objetos aparece assim
como insuficiente; e como inadmissvel para fazer ou
legitimar pressuposies e asseveraes. Mas a dificuldade de instituir um comeo apresenta-se ao mesmo tempo, porque um comeo, como algo imediato,
faz sua pressuposio; ou melhor, ele mesmo uma
pressuposi06
Tambm para Hegel, portanto, a filosofia deve passar pelas
representaes, quer dizer, pelos ndoxa, para chegar ao conceito,
ou seja, cincia, e este, e no outro, o seu mtodo, isto , a
sua prpria investigao, que tambm Hegel, mesmo que o entenda em um sentido diferente de Aristteles, denomina dialtica.
6. Trad. B. Croce, Bari, Laterza, 1951, I. [Enciclopdia das
cincias filosficas em compndio. Vol. I, A cincia da lgica. Texto
completo, com os adendos orais, trad. Paulo Meneses, colaboro Jos
Machado, So Paulo, Edies Loyola, 1995 (O Pensamento Ocidental). N. do T.]
85
----,
A semntica ontolgica
A parte central da Metafsica, seu ncleo mais consistente,
dedicada anlise semntica do que constitui o objeto de tal
disciplina, "o ser enquanto ser e as propriedades que lhe pertencem por si". Aristteles especificou esse objeto como o nico
capaz de tomar a compreender em si a totalidade do real para
o qual a natureza, objeto da fsica, se revelara inadequada por
causa da existncia de uma realidade imvel. Desse novo objeto, portanto, devem ser procurados os princpios e as causas
primeiras (livro IV, capo 1), e a cincia qual cabe esse dever,
a metafsica, resultar a mais universal e simultaneamente a
mais elevada, por isso ter o direito de ser denominada "filosofia primeira".
O mtodo com o qual so procuradas as causas primeiras
do ser enquanto ser e das "propriedades que lhe pertencem por
si" - expresso, como se v, conforme s indicaes dos
Segundos analticos - no , no entanto, a demonstrao, o
que seria impossvel, dada, pelo menos, a inicial indisponibilidade de princpios dos quais partir, mas, como j notamos
a propsito da fsica, a anlise dos significados do ser e de suas
propriedades, que podemos denominar "anlise semntica". Esse
mtodo, no entanto, significativamente especificado e enriquecido justamente no livro IV da Metafsica:
aps ter distinguido em quantos sentidos se diz cada

um [destes objetos}, deve-se mostrar, em relao ao
primeiro, como em cada predicao [o objeto} se diz
em relao quele (2, 1004 a 28-31).
Aqui so distinguidas, parece-me, trs operaes sucessivas: 1) antes de tudo, a distino entre os muitos significados
de um mesmo termo, isto , aquela que denominamos "anlise
semntica", e que vimos ser um dos instrumentos do qual se
serve a dialtica; 2) em segundo lugar, a distino do "primei-
86
o mtodo da
metaftsica
ro" entre ele, ou seja, daquele do qual os outros dependem, o

qual, no caso de termos no simplesmente equvocos mas dotados de alguma unidade, precisamente o que confere unidade
ao conjunto; 3) a determinao da relao intercorrente entre
cada um dos muitos significados e o primeiro, isto , do tipo de
dependncia que eles tm em suas relaes. Enquanto a primeira operao est entre as praticadas tambm pela dialtica, a
segunda e a terceira configuram-se como verdadeira investigao de princpios e causas (o primeiro significado, com efeito,
princpio e causa dos outros) e, respectivamente, como uma
espcie de demonstrao, isto , de ilustrao da dependncia,
dos significados secundrios a partir do primeiro. No h dvida de que, se a primeira operao est entre as praticadas pela
dialtica, a segunda e a terceira configuram-se como propriamente cientficas, ou seja, cognitivas. Mas tambm no h dvida
de que elas mantm o carter de anlise fundamentalmente
semntica, o que as aparenta notavelmente com as operaes
prprias da dialtica.
A distino entre os muitos significados do ser j fora
realizada por Aristteles nas obras "dialticas", isto , lgicas,
com as Categorias, os Tpicos e o livro V da Metafsica, mas
tambm em uma obra "cientfica" como a Fsica, e mostrara
que tais significados correspondem s dez categorias. No livro
IV da Metafsica, Aristteles realiza a operao posterior, mostra que o primeiro entre eles a substncia (ousa) e que a
relao intercorrente entre a substncia e as outras categorias -
a assim chamada "homonmia em relao a um": as realidades
pertencentes s outras categorias so denominadas entes - e
por isso constituem, da mesma maneira, significados do ser na medida em que todas contm, na prpria defmio, uma relao com a substncia (no sentido, por exemplo, de que a
quantificam, qualificam ou localizam no espao e no tempo etc.).
A substncia, portanto, princpio e causa de todas as categorias, ou seja, do ser enquanto ser. Isso constitui uma primeira
87
e importante determinao dos princpios e das causas primeiras: sua investigao posterior ter, por isso, por objeto os
princpios e as causas da substncia (cap. 2).
Contudo, a prpria operao, acrescenta Aristteles, dever ser feita tambm para as propriedades por si do ser: 1) para
o uno, o qual, por sua vez, resultar dizer-se em muitos sentidos, correspondentes s categorias do ser, ou seja, o idntico (uno
na substncia), o igual (uno na quantidade), o semelhante (uno
na qualidade) etc.; 2) para os seus opostos, o mltiplo, o diferente, o desigual, o dessemelhante etc.; 3) para os vrios tipos
de oposio, a contradio, a privao, a contrariedade em
sentido estrito; 4) enfim, para outros tipos de relao, como
aquelas entre anterior e posterior, todo e parte etc. Tambm
neste caso resultar que o significado primeiro aquele constitudo pela substncia e que todos os outros dependem dela
segundo a "homonmia em relao a um". Desse modo, ser
resolvida a aporia mencionada no livro III a propsito dos
"dialticos", isto , dos platnicos, no sentido de que caber
filosofia primeira tratar dos objetos dos quais se ocupam estes
ltimos, e estabelecer, por exemplo, "se Scrates e Scrates
sentando so um s, se a um oposto h um nico oposto, ou o
que o oposto e em quantos sentidos se diz". A esse respeito,
Aristteles esclarece a diferena entre o modo de tratar prprio
da filosofia primeira e aquele prprio da dialtica nos seguintes
termos:
aqueles que investigam estes objetos no erram por
este motivo, isto , porque no fazem filosofia, mas
pelo fato de que antes est a substncia, da qual no
dizem nada (2, 1004 b 8-10).
Para Aristteles, portanto, aqueles que se ocupam do idntico, do diferente etc. fazem filosofia, so "filsofos", mesmo
tendo sidos anteriormente (a saber, no livro I1I) por ele chamados de "dialticos", o que demonstra que as duas caracteriza-
88
es no se excluem, ou melhor, em certa medida coincidem,

e indica-se a posterior confirmao de que se trata dos platnicos, que usavam tambm eles a dialtica com intenes filosficas. O que neles critica Aristteles somente a falta de
reconhecimento do primado da substncia e, implicitamente, da
distino entre os muitos sentidos no quais se dizem os objetos
em questo. Mas isso significa, a seus olhos, que os platnicos
se impedem um verdadeiro conhecimento de tais objetos, ou
seja, que sua posio permanece a de simples dialticos, crticos das opinies alheias e privados da verdadeira filosofia.
Por isso, Aristteles conclui:
estes objetos tambm fazem parte disso que cabe ao
filsofo investigar: a verdade. E disto h um signo:
com efeito, os dialticos e os sofistas assumem a mesma
aparncia do filsofo, visto que a sofstica uma sabedoria apenas aparente, e os dialticos discutem
sobre todas as coisas, mas a todas comum o ser, e
claro que eles discutem sobre estes objetos, porque
estes so prprios da filosofia. Com efeito, a sofstica
e a dialtica derivam do mesmo gnero de coisas do
qual deriva a filosofia, mas esta difere da segunda
pelo tipo de capacidade [em que ela consiste], e da
primeira pela escolha do modo de viver [que se lhe
acompanha]: a dialtica examinativa (peirastik) das
coisas das quais a filosofia cognitiva (gnoristik),
enquanto a sofstica [sabedoria] aparente, no real
(1004 b 16-26).
.,
.',
Os dialticos que discutem o idntico, o diferente etc.,

"porque estes so prprios da filosofia", so os dialticos que
tm uma inteno filosfica, no os simples amantes da discusso, portanto s podem ser os platnicos. Mas eles no conseguem, segundo Aristteles, fazer boa filosofia, isto , conhecer,
porque se limitam a discutir as opinies, ou seja, a criticar, sem
89
-----
dizer nada da substncia, isto , sem praticar a anlise semntica e procurar o verdadeiro princpio do ser e tambm dos
objetos em questo, aos quais o ser comum. Bem diferente
o caso dos sofistas, o quais querem parecer sbios sem o ser
realmente, porque escolheram um modo de viver caracterizado
pelo amor riqueza, no pelo amor verdade.
Uma confirmao posterior de que as personagens em
questo so os platnicos, depreende-se do fato de que
Aristteles, para acrescer um argumento a mais a favor da tese
de que a filosofia deve ocupar-se dos objetos supra-expostos,
cita o fato de que todos esses objetos so reconduzidos por
"quase todos" os filsofos a dois princpios opostos, ou seja, o
uno e os muitos, ou o ser e o no-ser, os quais, enquanto contraditrios entre si, so justamente objeto de uma nica cincia
(lO04 b 27-1005 a 6). Ora, conhecido que estes so precisamente os princpios aos quais Plato reconduzia o idntico, o
diferente etc., respectivamente no Parmnides e no Sofista, e
aqueles aos quais reconduziam tais objetos aqueles que aderiam
a suas "doutrinas no-escritas", por exemplo seus discpulos
Espeusipo e Xencrates (mesmo que com alguns diferenas).
contra tal doutrina que agora se volta explicitamente a

crtica de Aristteles:
mas, contudo, se tambm o uno se diz em muitos sentidos, em relao ao primeiro [destes] dir-se-o os
outros, e ao mesmo tempo os opostos, se verdadeiro
que o ser ou o uno no universal e idntico para
todas as coisas, ou separado, como certamente no ,
mas alguns significados seus se dizem em relao a um
e a outros consecutivamente (1005 a 6-11).
Os platnicos faziam, com efeito, do ser e do uno um

princpio separado, sem distinguir seus muitos sentidos e sem,
portanto, diferenciar o primeiro deles, isto , o verdadeiro princpio, que para alguns deles, a saber, para as vrias categorias,
90
o mtodo da
metafsica,.
a substncia em geral, da qual as outras categorias dependem

todas diretamente na base da "homonmia em relao a um",
e para outros, isto , como veremos, para os diferentes sentidos da substncia, ele um tipo particular de substncia, a
"substncia primeira", da qual os outros tipos de substncia
dependem "consecutivamente", quer dizer, em srie. Isso confirma ainda uma vez que o mtodo da metafsica , para
Aristteles, a anlise semntica e a distino do significado
primeiro.
Este o motivo pelo qual os editores da Metafsica nela
inseriram, depois do livro IV, aquele que agora conhecido
como o livro V, o tratado que distingue os muitos significados
de alguns entre os mais importantes termos filosficos: princpio, causa, elemento, natureza, uno, ser, substncia, idntico,
diferente, opostos etc. Nele merece ateno particular o captulo sobre os muitos significados do ser (cap. 7), porque enumera, ao lado do ser que compreende as vrias categorias, tambm
outros significados, como "o ser por acidente", o ser em potncia e em ato, o ser como verdadeiro (e respectivamente o no-ser como falso). Do ser por acidente e do ser como verdadeiro
Aristteles trata no livro VI, enquanto do primeiro entre os
significados correspondentes s categorias ele trata nos livros
VII e VIII, que esto, por essa razo, entre os mais importantes
de toda a obra.
No livro VII, Aristteles mostra, antes de tudo, que a substncia primeira, em relao s outras categorias, seja do ponto
de vista da noo, por ser contida em sua definio, seja do
ponto de vista do conhecimento, pelo fato de o seu conhecimento ser pressuposto pelo conhecimento das outras categorias,
seja do ponto de vista do tempo, enquanto ela s pode existir
separada, isto , em si, enquanto as outras categorias, para existir,
devem ser sempre nela. A substncia, portanto, "princpio" ou
"causa primeira" das outras categorias, seja do ponto de vista
lgico-epistemolgico, seja do ponto de vista ontolgico. Isso
91
,I
----
demonstra como um procedimento dialtico, como a anlise

semntica, capaz de estabelecer tambm a dependncia no
apenas das palavras, mas das coisas mesmas.
Contudo, a parte mais importante do livro VII dedicada
a estabelecer a "primeira" entre as substncias, isto , o primeiro entre os diversos sentidos nos quais se diz a substncia.
Aristteles toma em exame, para esse propsito, quatro "candidatos" ao ttulo de substncia, o substrato, o composto, a
forma e o universal, e chega a concluir, pela anlise de cada um
deles, que a "substncia primeira" a forma, a causa formal,
no entendida como forma separada, mas como forma de um
composto material ("todo")7, por exemplo a alma como forma
do animal. So, ao contrrio, substncia em sentido derivado o
composto mesmo, em relao ao qual a forma "causa do ser",
isto , causa formal, e substrato a causa material. No so
substncias de nenhum modo os universais, ou seja, os gneros
e as espcies, que, mesmo nas Categorias, eram denominados
"substncias segundas".
No livro VIII, Aristteles aperfeioa o discurso j feito,
assimilando respectivamente a matria ao ser em potncia e a
forma ao ser em ato, e mostrando que a passagem de uma
substncia da potncia ao ato requer uma causa motora. No
livro IX, ele analisa estes ltimos dois significados, isto , a
potncia e o ato, estabelecendo, ainda uma vez, qual o "primeiro" deles. Este, como se sabe, o ato, anterior potncia
seja do ponto de vista da noo, seja do ponto de vista da
substncia ou do ponto de vista do tempo (ao menos em espcie, onde o genitor precede o gerado posto que sua causa
motora, enquanto a potncia anterior ao ato do ponto de vista
do tempo no indivduo singular). Tambm em tal caso, portan7. No original italiano foi usada a palavra sinolo, uma transliterao
do grego sfn-olon, que significa, literalmente, com-junto, o todo. [no
do T.]
92
_________0 mtodo da metafisica
to, a anlise semntica conduz descoberta de uma verdadeira

anterioridade ontolgica, isto , de uma causalidade real. No
fim no livro IX, Aristteles, alm disso, aperfeioa a anlise do
verdadeiro e do falso, distinguindo a verdade das proposies,
qual se ope a falsidade, da verdade das intuies, qual se
ope somente a ignorncia.
Enfim, no livro X, o autor analisa os significados do uno
e do mltiplo, do idntico e do diferente, do semelhante e do
dessemelhante, mas tambm dos opostos em geral, estabelecendo em cada caso qual deles o primeiro: trata-se sempre da
anlise semntica anunciada no livro IV e aplicada, desta vez,
justamente aos objetos dos quais se ocupam os "dialticos",
isto , os platnicos. Este, portanto, o modo no qual Aristteles,
na parte central da Metafsica, estabelece os princpios e as
causas primeiras do ser enquanto ser.
1
,
.~
A demonstrao elenktica
Entre as propriedades por si do ser enquanto ser, mencionadas no livro IV, no estavam apenas as categorias e os opostos, mas tambm os dois "axiomas" comuns a todas as cincias,
o princpio de no-contradio e o do terceiro excludo. Visto
que valem, justamente, para todos os seres, a investigao sobre eles no cabe a nenhuma cincia particular, nem sequer
fisica, mas apenas "filosofia primeira", metafsica, e consiste em estabelecer "se so verdadeiros ou no" (IV 3, 1005 a
30). Note-se a esse propsito como, segundo Aristteles, todos
os homens possuem certamente um conhecimento intuitivo
desses princpios, isto , um conhecimento imediato, porque ao
menos o primeiro deles, o de no-contradio, por ele definido como "o mais conhecido entre todos os princpios", aquele "sobre o qual impossvel cair em erro", e por isso tambm
como "o mais seguro". Isso, no entanto, no exclui que tam93
--------- - - - - - - - - - - - -
bm a propsito deles seja necessria uma investigao para

estabelecer se so verdadeiros ou falsos, e tal investigao, ao
contrrio do conhecimento intuitivo, prprio de todos, pertence apenas ao filsofo. Alm do conhecimento imediato, portanto, h tambm um conhecimento mediato, isto , cientfico, dos princpios em questo, e apenas este propriamente
filosfico.
Ressalto isto para mostrar como, inclusive para os princpios mais conhecidos, Aristteles admite uma verdadeira investigao, aberta alternativa entre o verdadeiro e o falso. Quando, portanto, no livro IX, compara a inteligncia a um "tocar",
que pode somente ser verdadeiro ou no ser de fato, ele no
pensa, certamente, na filosofia, mas em uma apreenso imediata, que se pode ter espontaneamente, como no caso dos princpios em questo, ou em seguida do ensino, como no caso, por
exemplo, das definies matemticas. Em todo caso, no so
estas as verdades das quais se ocupa a filosofia. A verdade
qual a filosofia aspira, ao contrrio, uma verdade que chega
vitria sobre o seu oposto, isto , sobre o falso, por um
confronto com ele, uma verdadeira alternativa, a qual s pode
ser resultado de uma discusso, de um procedimento dialtico.
A propsito dos princpios em questo, o mtodo da filosofia
no ser mais, como logo veremos, a anlise semntica mas a
discusso dialtica, pela qual se verificaro no apenas as condies da verdade, mas tambm as condies do valor das palavras, ou seja, da prpria anlise semntica.
Aristteles principia com a investigao sobre o princpio
de no-contradio e, preliminarmente a ela, faz uma considerao de carter metodolgico, que logo esclarece o procedimento que ele se prope a adotar. O princpio em questo,
como se sabe, no pode ser demonstrado no sentido prprio do
termo, porque a condio de todas as demonstraes, segundo o que foi explicado nos Segundos analticos. No entanto,
Aristteles acrescenta:
94
o mtodo da
metafsica
possvel demonstrar elenkticamente (apodexai

elenktiks, isto , demonstrar por meio de refutao)
tambm a propsito do que impossvel [contradizer], com a condio de que aquele que o contradiz
fale somente alguma coisa. Se, ao contrrio, no diz
nada, ridculo procurar um argumento contra quem
no sustenta nenhuma tese, na medida em que no
afirma nada. Com efeito, quem assume tal atitude,
fazendo assim, semelhante a uma planta. Quanto a
demonstrar elenkticamente, digo que ele difere do
demonstrar [puro e simples] porque aquele que quisesse demonstrar [o princpio em questo] seria, considero, responsvel de uma petio de princpio, ao
passo que, se o responsvel de tal erro for o outro
[isto , aquele que o contradiz], ter-se- refutao
[lenkhos] e no demonstrao (4, 1006 a 11-18).
Estamos diante de um procedimento singular, que denominado "demonstrao" e, no entanto, distinguido do "demonstrar" puro e simples, isto , da demonstrao de tipo
matemtico, que, como sabemos, pressupe os princpios. Esta
ltima no aplicvel ao princpio de no-contradio porque
daria lugar a uma petio de princpio, deveria pressupor justamente o que pretende demonstrar. Pelo contrrio, o "demonstrar elenkticamente" deixa, por assim dizer, que esse erro lgico seja cometido por quem pretende contradizer o princpio:
quando essa pessoa comete o erro, basta ressaltar isso, e com
isso se o ter refutado. Contudo, a refutao de quem nega
equivaler demonstrao do princpio, porque mostrar que
impossvel neg-lo, que impossvel que as coisas sejam diferentemente de como ele diz, o que d lugar quela necessidade
caracterstica das concluses de toda demonstrao.
No h necessidade de salientar como a situao aqui
apresentada por Aristteles seja claramente de tipo dialtico:
enquanto, com efeito, para chegar a uma demonstrao pura e
95
,j
o mtodo da
metafisica
simples pode-se estar tambm s, para salientar a petio de

princpio na qual caiu quem contradiz o princpio necessrio
- ao menos idealmente - estar em dois, isto , necessrio
que se confrontem duas teses opostas, a de quem nega a de
quem afirma o princpio em questo. A aluso situao dialtica
explcita em expresses como "procurar um argumento" (zetin
lgon) e "sustentar uma tese" (khein lgon), prprias da linguagem dos Tpicos, como na exigncia de que quem contradiz fale e no seja "semelhante a uma planta". Inclusive a
refutao, como sabemos um tpico procedimento dialtico.
Todavia, no caso em questo, a refutao consegue dar lugar a
uma verdadeira demonstrao, mesmo que a uma demonstrao sui generis, isto , diferente daquelas da matemtica.
suprfluo salientar ainda uma vez o carter dialtico da

situao: fala-se, com efeito, em "pedir" e "conceder" alguma
coisa, que so os papis respectivamente daquele que pergunta,
para refutar uma tese, e daquele que responde, para defend-la.
O que necessrio pedir a quem contradiz o princpio no
que diga que uma coisa ou no , ou seja, que pronuncie um
juzo qualquer, afirmativo ou negativo, porque, em tal caso, ele
logo perceberia ter pressuposto o princpio em questo, isto ,
ter cometido uma petio de princpio, e recusar-se-ia a faz-lo: todo juzo, com efeito, na medida em que afirmativo ou
negativo, uma caracterizao particular da oposio entre
afirmao e negao em que consiste o princpio de no-contradio.
Vejamos quais as condies para que isto ocorra. Antes de

tudo, que haja quem contradiga o princpio; em seguida que
quem contradiga fale, isto , que se instaure uma situao de
tipo dialtico; enfim, que diga alguma coisa. Aristteles especifica esta ltima condio do seguinte modo:
necessrio pedir a quem contradiz somente que "signifique alguma coisa", que diga uma nica palavra, contanto que
dotada de significado. Isto ele no poder recusar-se a fazer,
porque tal recusa equivaleria recusa de qualquer discusso,
ou melhor, de qualquer discurso, inclusive daquele que ele
pretende sustentar. O valor dos termos , portanto, a condio
do discurso, isto , da comunicao, no apenas com os outros,
mas tambm consigo mesmo, ou seja, do prprio pensamento:
quem no significa alguma coisa no fala e no pensa, de
novo semelhante a uma planta. Mais uma vez a semntica
emerge como mtodo da metafsica, mas no interior de uma
situao dialtica especfica, isto , de discusso.
o princpio do qual se deve partir em relao a todas

as posies deste tipo no o de pedir {a quem contradiz] que diga que alguma coisa ou no (posto
que algum logo suporia que isto fazer uma petio
de princpio), mas {pedir] ao menos que signifique
alguma coisa seja para si seja para outros; isto, com
efeito, necessrio, que diga alguma coisa. Se, ao
contrrio, no {isto , se no significa nada], quem
est em tal condio no far nenhum discurso, nem
para si mesmo nem para os outros. Quando, porm,
algum conceder isto, haver demonstrao, posto que
j haver alguma coisa de definido. Contudo, o responsvel no aquele que demonstra {deste modo,
isto , elenkticamente, o princpio], mas aquele que
sustenta a tese {da sua negao], porque sustenta a
sua tese destruindo a sua tese (1006 a 18-26).
96
Se quem contradiz concede isto, ou seja, diz uma nica

palavra e admite que ela tenha um significado, "haver alguma
coisa de definido", ele significar aquela coisa e no outra,
admitindo com isso que aquela coisa no outra, quer dizer,
admitir a oposio entre ser e no ser certa coisa, expressa
pela oposio entre afirmao e negao, em que consiste o
princpio de no-contradio. Desse modo, no momento mesmo em que se chega a defender sua tese, vale dizer, a negao
do princpio de no-contradio, quem contradiz no nega, mas
97
admite o princpio de no-contradio, isto , sustenta sua tese

(a negao) destruindo-a (porque admitir o princpio equivale a
destruir sua negao). Em tudo isto h, inegavelmente, uma
petio de princpio, mas nela cai aquele que sustenta a tese,
isto , quem contradiz o princpio, que, portanto, se pode considerar refutado. Pois bem, sua refutao equivale demonstrao do princpio, a uma demonstrao, exatamente, "por meio
de refutao".
Temos, assim, um caso de verdadeira demonstrao
dialtica, demonstrao que tem todo o carter de necessidade
prprio das demonstraes matemticas e que se desdobra em
um procedimento incontestavelmente dialtico. este um exemplo de como tambm a dialtica pode produzir autntica cincia, um exemplo de uso cientfico da dialtica. Trata-se, contudo, de um caso-limite, porque nele a refutao no consiste em
reduzir contradio a tese do adversrio, na medida em que
isso teria um sentido apenas depois que se tivesse admitido o
princpio de no-contradio, o qual declara a falsidade de uma
tese, justamente, contraditria. O que confere ao caso em questo um carter de absoluta unicidade e irrepetibilidade justamente o fato de que, nele, se trata de demonstrar o princpio de
no-contradio, o qual, em todas as outras demonstraes ,
ao contrrio, pressuposto. Este tambm , indubitavelmente, o
caso no qual a dialtica exprime o mximo de sua fora.
Contudo, Aristteles no se limita a enunciar a frmula
geral desta demonstrao, mas a desdobra articuladamente,
tomando em exame as posies concretas de quantos negavam,
direta (alguns sofistas) ou indiretamente (alguns filsofos prsocrticos, ou "fsicos"), o princpio de no-contradio, e refutando-as uma a uma com argumentaes inclusive de tipo
"pragmtico", isto , que consistem em salientar uma diferena
entre a tese sustentada pelos que negam o princpio e o seu
comportamento prtico (eles "vo a Megara, em vez de ir para
sua casa", ou "tomam cuidado para no cair em um poo, em vez
98
o mtodo da
metaftsica
de ir imediatamente para l"). Com isso, ele confirma, uma vez

mais, o carter dialtico de seu procedimento, mais precisamente seu carter "peirstico", ou seja, crtico das opinies
alheias (caps. 5-7).
Aristteles realiza operao anloga a propsito do princpio do terceiro excludo, no qual, no entanto, a situao j
diferente, porque permite pressupor o princpio de no-contradio, no mais em questo, e portanto refutar os que negam o
princpio do terceiro excludo, reduzindo contradio a sua
tese (caps. 7, 8). Particularmente interessantes, entre os argumentos em defesa do princpio do terceiro excludo, so aqueles contidos no ltimo captulo do livro IV, no qual Aristteles
especifica duas negaes entre si contrrias deste mesmo princpio e refuta ambas, reduzindo-as contradio, mas com isso
termina por demonstrar a tese contraditria em relao a ambas
as teses refutadas. Vejamo-Ias de perto, porque configuram uma
situao exatamente idntica quela que reaparecer na doutrina kantiana da razo.
Uma primeira formulao das duas negaes em questo,
que so tambm negaes do princpio de no-contradio,
aquela pela qual elas se configuram respectivamente como a
tese de que "todas as proposies so verdadeiras", e a tese de
que "todas as proposies so falsas". Aristteles denomina-as
"enunciaes de sentido nico e a respeito de todas as coisas"
(ta monakhs legmena kai kat panton), ou seja - poderamos dizer - , teorias unilaterais, totalizantes, "fortes", no pior
sentido do termo. Elas negam o princpio de no-contradio e
o do terceiro excludo, porque negam a prpria oposio entre
verdadeiro e falso, ou seja, admitem que duas posies entre si
contraditrias podem ser ambas verdadeiras (negao do princpio de no-contradio) ou ambas falsas (negao do princpio do terceiro excludo).
A essas duaS' teses Aristteles apresenta duas refutaes,
uma baseada na exigncia de dar um significado s palavras
99
_________ O m!odo da metaftsica
como "tocar"), mas tambm reconheceu que, se filosofia cabe

dizer "o que a verdade", ela no pode limitar-se a isto, mas
deve tambm procurar ao menos algumas verdades, por exemplo em tomo do ser e de suas propriedades por si, as quais
podem ser apenas verdades proposicionais e, por isso, alternativas ao erro.
"verdadeiro" e "falso", a qual mostra que isso possvel apenas com a condio de estabelecer entre elas uma oposio e,
por isso, de renunciar s "enunciaes de sentido nico"; a
outra baseada na observao de que tais enunciaes se
autodestroem. Vejamos esta ltima, a mais famosa:
quem, com efeito, diz que so verdadeiros todos os
discursos, torna verdadeiro tambm o discurso oposto
ao seu, e por isso no-verdadeiro o seu (visto que o
discurso oposto diz que seu discurso no verdadeiro), enquanto quem diz que so todos falsos diz ele
mesmo que tambm o seu prprio [ falso]. E h
algumas excees, alguns dizendo que apenas o discurso oposto ao seu no verdadeiro, outros dizendo
que apenas o seu no falso; apesar de tudo, segue-se a eles dever postular infinitos discursos verdadeiros efalsos, visto que o discurso que diz que o discurso verdadeiro verdadeiro , ele mesmo, verdadeiro,
e assim ao infinito (8, 1012 b 15-22).
Que a supramencionada refutao, pois, seja tudo menos

formalista, provado por sua imediatamente sucessiva aplicao a duas teses de enorme densidade metafsica, aquela que
afirma "tudo est em repouso", ou seja, o eleatismo, e aquela
que afirma "tudo est em movimento", ou seja, o heraclitianismo.
Diz, com efeito, Aristteles no fim do livro IV da Metafsica:
,I
I:
liii
I1
esta a famosa refutao do ceticismo absoluto - e respectivamente do absoluto dogmatismo - , que Heidegger declarou "simplista", decorrente unicamente da necessidade de
"segurana", pelo fato de que pressupe um conceito
"proposicional" de verdade, antes de perguntar-se o que a
verdade e o que significa seu "dar-se"8. Essa observao atinge,
se muito, Husserl, do qual o prprio Heidegger cita logo depois
as Investigaes lgicas9 , certamente no Aristteles, o qual,
como Heidegger bem o sabe, explorou a fundo o que a verdade e admitiu uma verdade proposicional e tambm uma verdade no-proposicional (aquela conhecida pelo nos entendido
8. M. Heidegger, Logica, cit., pp. 16-17.
9. Sexta Investigao das Investigaes lgicas, seleo e trad.
Zeljko Loparic e Andra Loparic, So Paulo, Abril Cultural, 1980 (Os
Pensadores). [N. do T.]
100
I1
~
1I
I
,I
'I
claro, pois, que no dizem o verdadeiro nem os que

afirmam que todas as coisas esto em repouso, nem
os que afirmam que todas as coisas se movem. Se,
com efeito, todas as coisas esto em repouso, as prprias proposies seriam sempre verdadeiras e sempre falsas, enquanto evidente que esta situao muda
(aquele, com efeito, que fala, ele prprio h um tempo
no existia e [em outro tempo] de novo no existir);
se, ao contrrio, todas as coisas se movem, nada ser
nunca verdadeiro e, por isso, todos os discursos sero
falsos; mas se demonstrou que isso impossvel (1012
b 22-28).
A reivindicao, contra o eIeatismo, da experincia "existencial" do nascer e do morrer da prpria pessoa que fala, isto
, do parmenidiano, , talvez, um pouco amarga, mas
indubitavelmente eficaz, como o a reduo do absoluto
mobilismo (em termos modernos, poder-se-ia dizer
"historicismo") ao absoluto ceticismo (em termos modernos,
"relativismo"), baseada na observao de que ao menos alguma
verdade deve permanecer, sob pena da autodestruio da prpria teoria. Contudo, o resultado desta dupla refutao, isto ,
101
_____.___________~o mtodo da
desta refutao dos dois extremos opostos - que se revelam,

assim, ser contrrios entre si, e no contraditrios - , a demonstrao da tese contraditria a ambos, isto , oposta s
"enunciaes de sentido nico", aquela pela qual algumas proposies so verdadeiras e outras falsas, ou algumas coisas
esto em repouso e outras em movimento.
Poderia vir mente, a este respeito, o que Kant diz da

dialtica, entendida como parte da lgica geral, ou seja, que ela
consiste em usar a lgica, simplesmente um cnon de avaliao, "como rgo de efetiva produo ao menos da aparncia
de afirmaes objetivas". Nas argumentaes reportadas anteriormente, na verdade, usam-se simplesmente os princpios de
no-contradio e do terceiro excludo, os quais, para Kant,
devem servir apenas para controlar a coerncia das proposies, para demonstrar as proposies de densidade metafsica.
Isto, como se sabe, , para Kant, um uso abusivo da lgica,
uma simples "lgica da aparncia"lI.
~~----
Enquanto a primeira dessas duas conseqncias bastante

"neutra" e aceitvel por todos (quase todos, com efeito, admitem a existncia de algumas verdades e de alguns erros), a
segunda , ao contrrio, excessivamente comprometedora, porque consiste nada menos do que no mago mais "duro" e difcil
de aceitar da metafsica aristotlica, a existncia de uma realidade imvel, separada das realidades mveis. Disso Aristteles
perfeitamente consciente, e, com efeito, prossegue (e conclui
o livro dedicado defesa do princpio do terceiro excludo)
com esta afirmao:
mas tambm no possvel que as coisas em certo
momento estejam todas em repouso ou todas em movimento, pois h alguma coisa que sempre move as
coisas movidas, e isso o primeiro motor imvel (1012
b 29-31)10.
A impossibilidade de que as coisas estejam ora todas em

repouso e ora todas em movimento segue-se da refutao das
hipteses precedentes: ela , com efeito, por assim dizer, a
soma de duas impossibilidades. Contudo, sua conseqncia
que alguma coisa sempre imvel (o ato puro, isto , Deus) e
alguma coisa sempre movimento (o cu, isto , o universo em
seu complexo, que, segundo Aristteles, eterno e gira incessantemente sobre si mesmo), ou seja, uma metafsica da
transcendncia.
lO. Creio poder traduzir com "pois", como a lgica do texto
exige, o gr da linha 30, pelas razes gramaticais expostas por R.
Vitali. "Note aristoteliche", in Il pensiero, 17: 173-177, 1972.
102
metafsica
Contudo, o prprio Kant aplica esta estratgia ao refutar as

teses opostas que formam as "antinomias" da razo, a propsito
da idia de mundo, por exemplo as teses "o mundo infinito
com respeito ao espao" e "o mundo , quanto ao espao, encerrado dentro de limites"12, observando que no so contraditrias entre si, mas apenas contrrias, porque tm em comum
um mesmo pressuposto, ou seja, que o mundo existe como
coisa em si; ento, se so ambas falsas, na medida em que os
argumentos a favor de uma so exatamente equivalentes aos
argumentos a favor da outra, verdadeira a sua contraditoriedade, ou seja, que o mundo no existe nem como um
todo em si infinito nem como um todo em si finito, ou seja, no
cognoscvel como coisa em si'3. Este no , portanto, o uso
abusivo da dialtica, a "lgica da aparncia", aquela que o
prprio Kant faz remontar a Zeno de Elia, considerado por
Aristteles o descobridor de sua dialtica'4. Deve-se, portanto,
I\. I. Kant. Critica, cit, pp. 102-103.
12. Primeiro conflito das idias transcendentais, p. 223 da edio
brasileira, cit. [N. do T.]
13. Ibidem, pp. 420-424.
14. Ilustrei mais amplamente esta temtica no volume Contraddizione
e dialettica negli antichi e nei modemi, Palermo, L'Epos Societ
Editrice, 1987.
103
"
_____________.______O=-:.m:todo da metafsica
supor que a dialtica criticada por Kant como "lgica da aparncia" no a praticada por Aristteles.
uma substncia imvel, esta ser "primeira" com mais forte

razo, porque anterior s substncias mveis tomadas em seu
complexo, enquanto causa, como veremos, motora e, por isso,
transcendente. A esse novo significado de "substncia primeira"
Aristteles alude j no livro IV, no qual distingue tal substncia
da natureza (3, 1005 a 35), e posteriormente sobretudo no livro
VI, no qual indica em seu estudo o motivo pelo qual a cincia
do ser enquanto ser pode ser denominada tambm "cincia
teolgica" (isto , teologia cientfica, ou filosfica, e no teologia mtica, como a dos poetas, a de Homero e de Hesodo) e
"filosofia primeira", cincia suprema (1, 1026 a 18-32).
.~---------------------
A teologia "dialtica"
J no fim do livro IV da Metafsica, encontramos uma

aluso parte "teolgica" desta cincia, a que trata de Deus.
Ela constitui o desenvolvimento posterior da parte propriamente "ontolgica", da teoria do ser enquanto ser, de seus mltiplos
significados e de suas propriedades por si, e exposta
detalhadamente nos ltimos livros da obra, os de nmero XIIXIII-XIV. Para dizer a verdade, a ordem na qual tais livros
foram transmitidos no parece corresponder inteno de
Aristteles, como se pode inferir por seu contedo e por algumas afirmaes explcitas suas. Aquele que se liga, com efeito,
diretamente ao livro X (o ltimo da parte "ontolgica", pois o
livro XI, como dissemos, um resumo talvez nem sequer autntico) no o livro XII, mas o XIII, o qual inicia declarando
que j se tratou da substncia sensvel, isto , mvel (nos livros
VII-VIII-IX), e que, portanto, resta saber se existe tambm uma
imvel, como alguns filsofos (os platnicos) pretendem. Tanto
o livro XIII como o XIV so, com efeito, dedicados ao exame
das doutrinas dos platnicos sobre as substncias imveis e
sobre os seus princpios: no livro XIV, ao contrrio, Aristteles
expe a prpria doutrina a respeito, pressupondo j ter criticado
as doutrinas dos platnicos. A ordem lgica autntica dos trs
ltimos livros , portanto, XIII-XIV-XII.
O motivo da nova exposio claro: a tarefa da filosofia
primeira , efetivamente, procurar os princpios, isto , o "primeiro" entre os sentidos do ser, que a substncia, e o primeiro
entre os sentidos da substncia, a "substncia primeira", que como vimos - a forma, enquanto causa (formal, isto ,
imanente) das substncias sensveis. Se, porm, existe tambm
104
claro que essa nova "substncia primeira" no primeira

em relao s substncias sensveis, do ponto de vista lgico-epistemolgico, como o eram a substncia em relao aos outros significados do ser e a forma em relao aos outros significados da substncia, pois nem a noo nem o conhecimento
dela so pressupostos pela noo e pelo conhecimento das
substncias sensveis. Ou melhor, se ela primeira, o apenas
"por si", isto , por natureza, vale dizer, na ordem do ser, no
"para ns", isto , na ordem do conhecimento, ou antes porque
deste ltimo ponto de vista so primeiras as substncias sensveis, enquanto "mais prximas s sensaes". Por isso o mtodo para investig-Ia no poder ser mais a anlise semntica,
como o era na parte "ontolgica" da metafsica, mas outro
mtodo, que agora examinaremos.
A primeira coisa a fazer (proton) - diz Aristteles no
incio do livro X/li - investigar as coisas ditas
pelos outros, para que, se falam alguma coisa no-boa, no estejamos sujeitos a eles. e se h alguma
doutrina comum a ns e a eles no nos lamentaremos
por nossa conta conosco mesmo; deve-se desejar, com
efeito, dizer alguma coisa melhor e outras no pior.
Mas duas so as opinies sobre estas coisas etc. (1,
1076 a 12-17).
105
Eis, portanto, O mtodo proposto por Aristteles: antes de

tudo, discutir as opinies alheias, mas com o objetivo de ver o
que h de verdadeiro e de falso nelas, exatamente segundo o
"uso filosfico" da dialtica (o terceiro mencionado nos Tpicos), em particular da peirstica (isto , do exame crtico das
opinies alheias). A esse exame crtico so inteiramente dedicados os livros XIII e XIV, dois entre os trs livros "teolgicos".
Os "candidatos" ao posto de substncia imvel, segundo
as opinies dos platnicos, so os entes matemticos (nmeros
e grandezas) e as Idias: mas Aristteles demonstra que nem
uns nem as outras esto altura desse papel, no porque no
sejam imveis, mas porque no so substncias (livro XIII,
caps. 2-5). Pela mesma razo, os nmeros no podem ser princpios e substncias (isto , causas formais) das coisas, nem na
verso de Plato (nmeros ideais para alm das Idias), nem na
de Espeusipo (nmeros matemticos no lugar das Idias), nem
na de Xencrates (nmeros coincidentes com as Idias) (caps.
6-9). Todo o livro XIII dedicado, por isso, refutao das
doutrinas dos platnicos, explicitamente mencionados e criticados luz sobretudo da doutrina aristotlica das categorias, a
qual, como sabemos, fruto de uma anlise semntica. Tambm dele, portanto, pode-se dizer que se trata de um livro
"dialtico", e por isso que a "teologia", isto , a teoria da substncia imvel nele exposta, , fundamentalmente, uma crtica
de tipo dialtico "teologia" platnico-acadmica, ou seja, uma
"teologia dialtica", na qual a anlise semntica empregada
ao menos em sentido crtico.
O discurso continua no livro XIV, no qual Aristteles expe e critica as doutrinas dos platnicos sobre os princpios de
todas as coisas: tambm este um discurso teolgico, porque
os princpios admitidos pelos platnicos para todas as coisas
s podem ser os princpios por eles admitidos para as substncias imveis, isto , divinas, as quais so, para eles, as substncias primeiras. Estes princpios so, como se sabe, o Uno e
106
o mtodo da
metafsica
o "grande-pequeno", ou Dade indefinida, no caso de Plato, o

Uno e o Mltiplo, no caso de Espeusipo, e o Uno e o Desigual
(que tambm o mesmo "grande-pequeno", ou Dade indefinida) no caso de Xencrates, isto , os princpios dos nmeros
(XIV, capo 1). Aristteles critica-os todos, acusando os platnicos de "ter posto o problema de modo arcaico" (aporsai
arkhaiks), ao modo de Parmnides, sem distinguir os muitos
significados do ser e, sobretudo, sem ter em conta a diferena
entre a substncia e as outras categorias (quantidade e relao)
(cap. 2, especialmente 1089 a 1-2). Os princpios mencionados
anteriormente, com efeito, enquanto contrrios, no podem ser
substncias, mas apenas quantidades ou relaes, e, portanto,
no podem ser princpios das substncias, nem como causa
formal nem como causa final, nem, muito menos, como causa
motora (caps. 3-6). Tambm o livro XIV, portanto, essencialmente uma refutao do platonismo luz da doutrina das categorias, ou seja, uma "teologia dialtica" que usa a anlise
semntica com objetivo crtico.
Para quem tiver alguma dvida sobre a legitimidade de
considerar "teolgica" uma exposio que fala somente do Uno,
da Dade e dos nmeros, basta reler o captulo do livro XIV no
qual Aristteles discute se o princpio supremo, isto , o Uno,
tambm o bem supremo, comparando a posio de Espeusipo,
que negava tal tese, dos "telogos", isto , dos antigos poetas
(Orfeu, Hesodo e Homero), os quais sustentavam que "reinam
e governam o universo no as primeiras divindades, a saber,
Noite, Urano, Caos ou Oceano, mas Zeus". A eles Aristteles
contrape os poetas que "no dizem tudo de modo mtico", por
exemplo Fercides ou os Magos, e alguns dos "sbios" posteriores, Empdocles e Anaxgoras, os quais, ao contrrio, punham o bem como princpio. Com esta ltima posio, com a
qual Aristteles partilha, est tambm Plato, cuja doutrina
criticada no porque identifique o princpio supremo ao bem,
mas porque o identifica tambm ao Uno, fazendo, desse modo,
107
o mtodo da
-----------_._---
de todas as unidades e de todos os nmeros um bem, e do

princpio a ele oposto um mal (4, 1091 a 33-1092 a 5). Dificilmente se poderia imaginar um discurso mais teolgico que este,
no mundo grego! Contudo, trata-se de uma teologia dialtica,
isto , crtica.
substncias celestes) e a imvel, observando que a existncia

das duas primeiras admitida por todos, porque atestada pelas
sensaes, enquanto a da terceira admitida apenas por alguns
(os platnicos), mas - evidentemente por insuficincia dos
argumentos adotados por eles - requer uma investigao posterior (XII, capo 1).
-------- -------------
Para julgar, pois, tambm o significado que esse discurso

pode ter em relao com a histria da filosofia posterior, basta
pensar na sorte que a "teologia" do Uno e dos nmeros teve
depois de Plato, com Xencrates - autor inclusive de uma
demonologia - , Plutarco, o neopitagorismo, o neoplatonismo,
a mstica dos nmeros do Medievo e o pitagorismo astronmico de um cientista como Kepler, na idade moderna. Aristteles
recusou nitidamente esse modo de fazer teologia, pondo mesmo em ridculo a mstica dos nmeros com a afirmao, contida justamente no livro XIV da Metafsica, de que, se as vogais so sete, sete as notas da escala musical, sete as Pliades,
sete os reis que combateram contra Tebas e sete os anos nos
quais alguns animais perdem os dentes, isso no se deve
natureza do nmero sete, mas a alguma outra razo (6, 1093 a
13-18). Esta crtica de certa teologia, isto , teologia crtica,
ou dialtica.
Contudo, na teologia aristotlica no existe apenas a parte
crtica, mas tambm uma parte positiva, contida no livro XII,
cujo vnculo com o XIII e, especialmente, com o XIV foi reconhecido por vrios estudiosos desde o sculo XIX (K. L.
Michelet, J.-G.-F. Ravaisson, P. Natorp) e definitivamente confirmado pelo maior aristotelista do nosso sculo, Werner Jaeger l5
Aqui Aristteles, retomando investigao sobre a substncia,
antes de tudo expe trs possveis tipos de substncia, a mvel
corruptvel (as substncias terrestres), a mvel incorruptvel (as
15. W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una storia della sua
evoluzione spirituale, trad. it. org. por G. Calogero, Firenze, La Nuova
ltalia, 1947, pp. 299-305.
108
metaftsicf!:.
A existncia da substncia imvel demonstrada por

Aristteles no clebre captulo sexto do livro XII, no qual ele,
antes de tudo, recorda a prioridade da substncia sobre as outras realidades, compreendido o movimento, mas tambm a
eternidade deste ltimo (e do tempo), o que o leva a admitir a
necessidade de uma substncia que faa as vezes de substrato
para o movimento eterno: trata-se do cu, que gira eternamente
sobre si mesmo (1071 b 3-11). Esta primeira fase da demonstrao foi desprezada por muitos, mas essencial para entender
sua estrutura argumentativa como um todo l6 Neste ponto, na
verdade, Aristteles observa que necessrio admitir um princpio capaz de mover o cu, o que no podem fazer as Idias
ou outras substncias a ela semelhantes: clara, aqui, a polmica contra os platnicos, que consiste em declarar a insuficincia das causas puramente formais, como as Idias podem ser ao
mximo, e a necessidade, para explicar o movimento, de uma
causa motora. Da ele acrescenta que esse princpio deve ser
em ato, isto , deve estar efetivamente movendo pois, se fosse
apenas em potncia, poderia tambm no mover, e ento o
movimento poderia tambm no existir, o que contradiz sua
eternidade (1071 b 12-17).
At este ponto, contudo, o papel de princpio do movimento poderia tambm ser deduzido da alma do mundo, como
sustentava Plato no Timeu e, sobretudo, nas Leis. A alma do
16. Sobre ela chamou a ateno K. Oehler, "Der Beweis fr den
unbewegen Beweger bei Aristotelis (Metaph. L 6, 1071 b 3-20)", in
Philologus. 99: 70-92, 1955, seguido por H. G. Gadamer.
109
-------
mundo, com efeito, , para Plato, causa de todos os movimentos, mas tambm ela se move, enquanto imanente ao prprio
mundo, isto , ao cu, como as almas dos animais so imanentes
a estes ltimos: ela , portanto, princpio semovente. Aqui se
pe em ao a refutao de Aristteles, que , ainda uma vez,
polmica contra Plato, mas tambm demonstrao de uma tese
oposta platnica:
alm disso [no ser suficiente] nem mesmo sefor em

ato, mas sua substncia ser potncia, visto que o
movimento no ser eterno: com efeito, possvel que
isso que em potncia no seja. necessrio, ento,
que haja um princpio tal que sua substncia seja ato
(1071 b 17-20).
A eternidade do movimento do cu exige, portanto, um
princpio cuja substncia seja o ato, isto , que seja puro ato,
porque, se no fosse assim, graas ao aspecto pelo qual ele
tambm em potncia, ele poderia no passar a ato e, portanto,
no mover. Assim no , evidentemente, a alma do mundo
platnica, porque, estando ela prpria em movimento, est, sob
algum aspecto, em potncia (o movimento, com efeito, , para
Aristteles, "o ato disso que em potncia enquanto em
potncia"). Portanto, o princpio que move eternamente o cu
s pode ser um princpio imvel (o que puro ato no pode
absolutamente mover-se) e imaterial (o que puro ato pura
forma, porque a matria potncia) (1071 b 20-22). A demonstrao, como se v, uma refutao da tese platnica segundo
a qual o princpio motor semovente, baseada, por um lado, na
eternidade do movimento celeste e, por outro, na distino entre
potncia e ato: seu resultado a necessidade de um princpio
imvel. Pode-se dizer, em certo sentido, que tambm esta
uma demonstrao dialtica, um demonstrar por meio de refutao (" elenkticamente"), ainda que no tenha a mesma fora
de defesa do princpio de no-contradio (porque contm muitos
pressupostos).
110
Um carter ainda mais marcadamente dialtico tem a demonstrao posterior do movente imvel contida no captulo
stimo, no qual Aristteles expe quatro possveis combinaes
dos termos "movente" e "movido", isto , "movido no-movente", "movido movente", "movente no-movido" e "no-movente no-movido". quarta combinao no corresponde
nada de real (a ela poderiam corresponder as Idias de Plato,
mas elas, para Aristteles, no existem). Ao contrrio, primeira correspondem as substncias terrestres, segunda, que vem
a ser desse modo intermediria, corresponde o cu, portanto conclui Aristteles - , sendo real o termo intermedirio, dever
haver tambm alguma coisa que corresponda terceira combinao, um movente no-movido, que puro ato (1072 a 19-26). O papel-chave nessa argumentao desempenhado ainda uma vez pelo movente movido, isto , pelo cu. Apenas a
necessidade da terceira combinao no extrada de uma refutao, mas simplesmente de uma classificao de todas as
possibilidades de combinao entre dois termos e da eliminao de um entre elas, ou seja, ela estabelecida por meio de
uma dialtica puramente lgica, ou verbal, como, segundo
Aristteles, deveria ser a dialtica dos platnicos, baseada em
puras idias (aquela que Kant denominava "lgica da aparncia"). Provavelmente, trata-se de um argumento meramente ad
hominem, que, no entanto, confirma o contexto dialtico e
polmico no qual o discurso de Aristteles est situado.
Os desdobramentos posteriores do discurso so conhecidos, e so menos interessantes do ponto de vista do mtodo,
ainda que o sejam do ponto de vista do contedo "teolgico".
Aristteles, com efeito, mostra que o princpio imvel a "substncia primeira", enquanto simples e em ato (no porque seja
o Uno - outro tema polmico contra Plato) - , que move
enquanto objeto de inteligncia e de amor, que ato de pensamento porque este o nico ato realmente imaterial (argumento extrado da analogia com o pensamento humano), que ,
111
o mtodo da
-----------------------
portanto, vida, que sua vida eterna e feliz e que, por conseguinte, um deus (eternidade e beatitude eram, com efeito,
para os gregos, as prerrogativas da divindade; como tal, ele
absolutamente pessoal, ou seja, "capaz de entender e de querer", malgrado quanto se costuma dizer da impessoalidade do
deus aristotlico); enfim, que dotado de "potncia infinita"
(no sentido de potncia ativa, no de potencialidade) (cap. 7).
Tudo isso demonstrado com procedimentos rigorosamente
racionais, baseados ora na implicao dos conceitos (ato, pensamento, vida), ora na analogia com o homem (analogia que,
no entanto, reconhece as profundas diferenas), mas no mais
no mito ou em qualquer revelao: neste sentido, trata-se de
uma teologia "cientfica" ou filosfica, a mais rigorosa jamais
formulada, porque de todo imune influncia das grandes religies do "Livro".
No captulo oitavo, pois, Aristteles permite-se tambm
uma crtica da religio tradicional, isto , da teologia mtica.
Depois de ter demonstrado que os princpios imveis so muitos, precisamente tantos quantas so as esferas celestes que
giram eternamente sobre si mesmas, ele acrescenta:
transmite-se em forma de mito dos primitivos e
antiqssimos aos psteros a tradio de que estes
so deuses e de que o divino envolve toda a natureza.
As coisas remanescentes foram acrescentadas
miticamente a fim de persuadir muitos e para us-las
em vista das leis e da utilidade. Dizem alguns, com
efeito, que estes [deuses] tm forma humana e que
so semelhantes a alguns outros animais, e a isso
acrescentam outras coisas conseqentes e semelhantes a estas ditas. Se, aps t-la separado destas ltimas, algum tomasse apenas a primeira afirmao,
isto , que consideravam as substncias primeiras ser
deuses, seria considerado falar divinamente (1074 a
38-b 10).
112
metafsica
Aqui h uma verdadeira crtica, no sentido literal de

discernimento, da tradio religiosa, visto que parte dela, aquela demonstrvel racionalmente, acolhida, enquanto outra, a
mais mtica e ditada por objetivos prticos (hoje diramos a
mais "ideolgica"), deixada de lado. A muitos ainda impressiona esse "politesmo" de Aristteles, porque se esquecem de
que ele era de fato um grego antigo. Contudo, no obstante tal
politesmo, Aristteles no hesita em afirmar, e com bons argumentos, que entre os muitos motores imveis h um que
"primeiro", isto , o motor da primeira esfera celeste (1074 a
31-38): este, portanto, pode ser denominado "Deus" com a inicial
maiscula (acredite-se ou no em sua existncia, como se faz
com "Zeus").
somente desse Deus, desse primeiro motor imvel, que

Aristteles diz, em seguida (cap. 9), que "pensamento de
pensamento" (porque no h nada mais elevado que ele em que
pensar), suscitando o entusiasmo de Hegel (que reproduz toda
a pgina em grego no fim de sua Enciclopdia); como tambm
somente desse Deus diz que o bem supremo e transcendente,
causa do bem imanente, isto , da ordem do universo (cap. 10).
Contudo, significativo que o livro XII encerre-se com a
ensima discusso contra os outros filsofos:
mas de quantas conseqncias impossveis e absurdas
derivam das afirmaes daqueles que falam diferentemente [de ns], de quais afirmaes fazem aqueles
que falam com um pouco de graa, e em quais afirmaes esto as menores aporias, no se deve fugir
(1075 a 25-27).
Como se v, o mtodo aqui reivindicado ainda uma vez
o dialtico de desdobrar as aporias, isto , o terceiro uso da
dialtica teorizado nos Tpicos, que consiste em deduzir as
conseqncias das afirmaes opostas, para ver quais so absurdas e quais, ao contrrio, aceitveis. Tambm no livro XII
113
AI rllzilrs de AnSluultJ
da Metafsica. portanto. dedicado exposio positiva de sua

teologia. Aristteles n30 sabe renunciar discusso e. com efeito.
no breve movimento deste ltimo capitulo consegue opor-se a
todas as ~tt:ologias" dos filsofos a ele precedentes. para critic-las todas. No final. igualmente. no sabe renunciar nem sequer
a um expediente retrico. e termina com a famosa cita'o de
Homero: u mau que muitos comandem; um S tenha o posto
!'upr:mo"'- (Citooi'r.to que reuimenloiona notallelmemc o ~u
politesmo").
prattca
mtodo da filosofia
, .
A inteno tipol6gica
17. Jl(oda. Trndulo de Carlos AJbeno Nunes. So Paulo. &liouro.
sem
114
data~
11, 204. IN. do TI
tlSica e a metafisica so as duas "cincias teorticas"

analisadas por Aristteles. aquelas que disputam o primado e o titulo de ~sabedoria" (que cabe. como vimos. inicialmente iI flsica e conclusivamente metafisica): a terceira cincia teortica por ele reconhecida. a matemtica. no foi. ver
dade. analisada diretamente. ainda que tivesse sido objeto de
sua renexo como modelo do ~todo rigorosamente apodictico.
Do ponto de vista do mtodo. a fisica e a metafisica n30 diferem substancialmente entre si. na medida em que praticam
procedimentos de tipo prioritariamente dialtico. isto .
dialgico. atingmdo nveis mais ou menos elevados de demonsmmvidade. enquanto se distinguem bastame mtidamente da ma
temtica. a qual. ao conlrrio. segundo Aristteles. segue procedimentos demonstrativos de tipo exclusivanlente monolgico.
Uma reflexo atenta merece agora. do ponto de vista
metodolgico. a assim chamada filosofia prtica. pois foi
especificada recentemente. justamente em sua formulao
115
____________o~ mtodo da filosofia prtica
----------------.--------------------
A~ui Aristteles, depois de ter dito que a fisica, tendo por

objeto a natureza, que tem em si mesma o princpio do movimento e do repouso, no uma cincia nem prtica nem poitica,
acrescenta:
aristotlica, como expresso de uma forma de racionalidade

diferente em relao cientfica l .
A locuo "filosofia prtica" foi adotada pela primeira vez
justamente por Aristteles, que no livro 11 da Metafsica - o
famoso "a minsculo", que alguns no consideram autntico,
mas que, na realidade, apenas estranho srie originria declara:
com efeito, das coisas produtveis (poietn), o princpio est naquele que produz, isto , a inteligncia ou
a arte ou outra capacidade qualquer, enquanto das
coisas praticveis (praktn) ele est naquele que age,
ou seja, a escolha, visto que o que objeto de ao
coincide com o que objeto de escolha. De modo que,
se toda racionalidade (dinoia) ou prtica ou poitica
ou teortica, a fsica ser uma [racionalidade}
teortica, mas teortica sobre um ente tal que capaz
de mover-se, sobre a substncia que segundo a forma geral, no aquela que apenas separada (1, 1026
a 22-27).
justo tambm denominar a filosofia cincia da verdade. Com efeito, da filosofia teortica fim a verdade, da prtica a obra, visto que os [filsofos} prticos, ainda que investiguem de que modo so as coisas, no estudam a causa por si mesma, mas em relao a alguma outra coisa (1, 993 b 19-23).
A filosofia prtica, portanto, tem em comum com a teortica
o fato de procurar a verdade, ou seja, o conhecimento de como
so efetivamente as coisas, e tambm a causa de como so, ou
seja, o fato de ser cincia. Sua diferena em relao filosofia
teortica que, para esta ltima, a verdade fim para si mesma, enquanto para a filosofia prtica a verdade no o fim,
mas apenas um meio em vista de outro, ou seja, da ao, sempre situada no tempo presente: no alguma coisa j existente,
mas que deve ser feita agora. Enquanto, em suma, a filosofia
teortica deixa, por assim dizer, as coisas como esto, aspirando apenas conhecer o porqu de estarem em certo modo, a
filosofia prtica, ao contrrio, procura instaurar um novo estado
de coisas, e procura conhecer o porqu do seu modo de ser
apenas para transform-lo.
Essa relao posteriormente ilustrada na famosa classificao das cincias contida no livro VI, sempre da Metafsica.
1. Refiro-me, naturalmente, ao debate ocorrido na Alemanha nos
anos 60 e 70 deste sculo, para o qual se veja o volume organizado
por M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, cit.
116
I
f
A denominao de "prtica" deriva do objeto desta cincia, constitudo pelas coisas "praticveis", isto , pelas aes,
pela "prxis", que tm princpio na escolha, na iniciativa do
homem, por isso no so independentes como as substncias
naturais, objeto da fisica, ainda que estas ltimas sejam tambm elas segundo a forma, isto , conforme a regra, sobretudo
na "forma geral" (isto , no "sempre", como as realidades
separadas, ou imateriais, objeto da matemtica), exatamente
como veremos ser o objeto da filosofia prtica. A ao, em
suma, caracteriza a filosofia prtica seja como objetivo seja
como objeto, no sentido de que a nica regio da realidade na
qual possvel, segundo Aristteles, transformar o estado de
coisas a esfera constituda pelas aes humanas.
Esta inteno prtica o que contradistingue a filosofia
prtica, no sentido aristotlico do termo, no apenas da filosofia teortica, que em Aristteles envolve tanto o que denominamos filosofia como o que chamamos cincia, mas tambm da
117
--------------
_ _ _ _O_m.todo da filosofia prtica
cincia no sentido moderno do termo, que envolve tanto as

cincias naturais como as assim chamadas cincias humanas,
sociais ou polticas. Em virtude desta inteno, com efeito, a
filosofia prtica tudo menos "neutra", "calculadora", nas relaes com a realidade (humana), mas, ao contrrio, julga o
valor desta ltima, avalia o que nela bom e o que mau, a
fim de melhor-la. Ao faz-lo, no entanto, no renuncia a conhecer a verdade, isto , a ser cincia, a verificar no apenas
como esto as coisas, mas tambm quais so suas causas.
A cincia poltica no tem somente o objetivo de conhecer

o que o bem supremo, mas prope-se tambm a realiz-lo;
ou melhor, diz Aristteles, o conhecimento dele tem grande
importncia justamente porque, mirando-o como a um alvo,
como fazem os arqueiros, "conseguiremos realizar melhor o
que deve ser": portanto o bem no apenas um ser que se
deve conhecer, mas tambm um "dever ser" que se deve realizar. A cincia poltica, com efeito, "legisladora", prescreve
"o que se deve fazer e de quais aes se abster". Justamente
por isso, a propsito do bem supremo do homem, ela se contenta em "delinear ao menos em geral o que ele " (typo ge
perilabin ti por' esti) (1094 a 25), isto , contenta-se em
conhec-lo, por assim dizer, no "tipo", no esquema geral, nas
linhas fundamentais, sem considerar detalhadamente suas implicaes particulares.
Vejamos, ento, qual o mtodo desta cincia, isto , em

qual medida a peculiaridade de seu objetivo e de seu objeto
influenciam seu modo de proceder. Para esclarecer isto, necessrio fazer referncia s obras nas quais tal filosofia sistematicamente exposta, isto , s ticas e Poltica 2 No incio
da tica a Nicmaco, Aristteles no hesita em declarar que o
objeto da "cincia poltica" - este, com efeito, o novo nome
da filosofia prtica, por razes que logo veremos - o bem
supremo do homem, isto , seu fim ltimo, aquele em vista do
qual so investigados todos os outros. Falar de "bem", entendido como fim do homem, significa falar de algo que objeto
de desejo, de tendncia, por parte do homem, isto , de algo
que ainda no se realizou, mas que justamente por isso quer
realizar-se e deve poder ser realizado, ou seja, "praticvel" e
"deve praticar-se". Ele, para Aristteles, no somente o bem
de cada indivduo, mas o bem de toda a cidade (plis), pois
o singular parte dela; por isso a cincia que dele se ocupa
a cincia da cidade, ou a cincia "poltica". Esta tambm
chamada por Aristteles "cincia arquitetnica" em relao a
todas as outras artes ou cincias prticas (arte das construes
navais, estratgia, economia), porque desempenha uma funo
diretiva nas relaes entre todas, na medida em que se ocupa
do fim ltimo (I 2).
2. Poltica, trad. Roberto Leal Ferreira, So Paulo, Martins Fontes, 1991. [N. do T.]
118
Esta ltima expresso, que retoma inmeras vezes tanto na

ticaaNicmaco(llOl a 27, 1104 a 1, 1107b 14, 1113 a 13,
1114 b 27, 1117 b 21, 1129 a 11, 1176 a 31, 1179 a 34) como
na Poltica (1276 b 19, 1302 a 19, 1323 a 10, 1335 b 5, 1341
b 31), aparece pela primeira vez em Aristteles nos Tpicos, a
propsito da classificao das diversas espcies de silogismo
(apodctico, dialtico, erstico), para dizer que ela sumria,
isto , no um discurso "exato" (akribs), ou seja, detalhado,
preciso, exaustivo - como aquele que, por exemplo, feito
nos Analticos a propsito das diferentes figuras de silogismo
-, mas, no entanto, "suficiente para a exposio proposta"
(I 1, 101 a 19-24). Isso significa que o resultado em questo
no o mais exato que se possa desejar, mesmo sem ser errado
ou falso: ele tem o grau de exatido que se requer de uma
exposio que no tem como objetivo exclusivo um conhecimento perfeito de certo objeto, mas quer servir-se do conhecimento dele em vista de um fim posterior. Em suma, o carter
119
----------------- o
"geral" ou "tipolgico" da cincia poltica estritamente vinculado sua inteno prtica3
A~ui Aristteles descreve com muita clareza aquilo que

denommamos a inteno tipolgica prpria da cincia poltica:
ela s~ ocupa das aes belas, isto , nobres e justas, como
tambem dos bens, que so objetos um tanto diversos e variveis, no sentido de que o que justo em determinadas circunstncias _pode no o ser em outras, e o que bom para alguns
pode nao o ser para outros. A cincia poltica no pode, porm,
descer aos detalhes, isto , determinar com absoluta preciso
exatido ou rigor (akribs) o que belo, justo e bom em qual~
quer circunstncia ou em qualquer caso particular, mas deve
limitar-se a indicar o que belo, justo e bom em geral. Tambm
aqui, portanto, como nos Tpicos, a inteno tipolgica contraposta exatido, ao rigor. Recorde-se que, no livro 11 da
~etafsic~: Aristteles dissera a mesma coisa tambm a propSIto da fIsIca, quando afirmara que no se deve pretender a
exatido da matemtica tambm nas cincias de realidades
materiais.
Deve-se reconhecer. contudo, que no apenas a filosofia

prtica prope-se uma inteno filosfica, mas esta comum,
em certos momentos, tambm s cincias teorticas, por exemplo psicologia (De anima 11 1, 413 a 9; 11 4, 416 b 30) e
zoologia (De partibus animalium 1 1, 487 a 12; Historia
animalium 1 6, 491 a 8), como tambm fsica e at metafsica
(cf. Metafsica VII 3, 1029 a 7), isto , apresenta-se sempre que
no necessrio exaurir o arg\,lmento at os detalhes, pois a
exposio no um fim em si mesma, mas em vista de outro.
A proclamao explcita do carter tipolgico da cincia
poltica est contida no captulo 1 da tica a Nicmaco, inteiramente dedicado ilustrao do mtodo, no qual Aristteles,
justamente a propsito da "exposio poltica" (mthodos ...
politik), declara:
Nossa discusso ser adequada se tiver tanta clareza
quanto comporta o assunto, pois no se deve exigir a
preciso em todos oS raciocnios por igual, assim como
no se deve busc-la nos produtos de todas as artes
mecnicas. Ora, as aes belas e justas, que a cincia
poltica investiga, admitem grande variedade e
flutuaes de opinio, de forma que se pode considerlas como existindo por conveno apenas, e no por
natureza. E em tornO dos bens h uma flutuao semelhante, pelo fato de serem prejudiciais a muitos:
houve, por exemplo, quem perecesse devido sua
riqueza, e outros por causa de sua coragem (I 3, 1094
b 11-19).
3. A expresso "mtodo tipolgi<;o", a propsito da filosofia prtica de Aristteles, foi usada, no mbi~ do debate contemporneo na
Alemanha, por O. Hffe, Praktische 'Philosophie. Das Modell des
AristoteLes, Mnchen e Salzburg, Pustet, 1971, pp. 187-192.
120
mtodo da filosofia prtica
Con~udo, o paralelismo, do ponto de vista metodolgico,

entre a CIncia poltica e a fsica por ele posteriormente desenvolvido:
Ao tratar, pois, de tais assuntos, e partindo de tais

premissas, devemos contentar-nos em indicar a verdade aproximadamente e em linhas gerais (pakhyls kai
typo); e, ao falar de coisas que so geralmente (hos
ep to poly) verdadeiras e com base em premissas da
mesma espcie, s poderemos tirar concluses da
mesma natureza (1094 b 19-22).
Aqui, de um lado, reforada a inteno tipolgica prpria

da cincia poltica, enquanto, de outro, tambm aplicada a ela
a figura da demonstrao vlida no "sempre", mas "geralmente", isto , na maior parte dos casos, regra (com algumas excees) que vimos ser prpria da fsica e que, em relao aos
Segundos analticos, no tira o carter de cincia verdadeira do
121
discurso em questo. Deve-se supor que "geralmente" so os

bens: por exemplo, a riqueza geralmente um bem, ainda que
em alguns casos produza danos. As "muitas diferenas e variaes" que caracterizam os bens, mencionadas anteriormente,
no excedem, portanto, a margem de indeterminao prpria
do "geralmente" e, de qualquer modo, no impedem de "mostrar o verdadeiro" e de concluir, mesmo que "geralmente", a
partir de premissas, isto , de fazer verdadeiros silogismos.
O paralelo com a fsica toma-se, em seguida, verdadeiro
paralelismo com o captulo da Metafsica 11 no qual seu mtodo
exposto. Prossegue Aristteles:
E dentro do mesmo esprito que cada proposio

dever ser recebida, pois prprio do homem instrudo (pepaideumnou) buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas na medida em que a admite a
natureza do assunto. Evidentemente, no seria menos
insensato aceitar um raciocnio provvel da parte de
um matemtico do que exigir provas cientficas de um
retrico. Ora, cada qual julga bem as coisas que
conhece, e dessas coisas ele bom juiz. Assim, o
homem que foi instrudo a respeito de um assunto
bom juiz nesse assunto, e o homem que recebeu instruo sobre todas as coisas bom juiz em geral (1094
b 22-1095 a2).
Voltamos a encontrar aqui a idia, j afirmada na Metafsica
11 (995 a 13), de que necessrio ser instrudo (pepaidusthai)
no mtodo de cada cincia antes de comear a ouvir sua exposio, e reencontramos tambm a contraposio entre a matemtica, concebida como dotada de rigor mximo, na medida
em que estruturada por verdadeiras demonstraes, e a retrica, concebida como privada de rigor e dota~, ao contrrio, de
capacidade persuasiva, na medida em que b~seada em exemplos e testemunhos de poetas: como a fsica da situada em um
122
nvel intermedirio entre as duas, assim se deve pensar a localizao da filosofia prtica, por isso mais "fraca" ou "malevel"
que a primeira e mais "forte" ou "rigorosa" que a segunda.
H, enfim, outro motivo de afinidade entre a filosofia prtica, ou cincia poltica, e a fsica: ambas necessitam da experincia. Continua Aristteles:
Por isso, um jovem no bom ouvinte de prelees

sobre a cincia poltica. Com efeito, ele no tem experincia [peiros, isto , sem experincia] dos fatos
da vida, e em torno destes que giram nossas discusses (1095 a 2-4).
claro, no entanto, que aqui por experincia no se entende simplesmente o conhecimento sensvel, isto , as "sensaes", mas a experincia da vida, isto , o conhecimento repetido de certas situaes devido ao fato de t-las vivido. A necessidade dessa experincia confere ao partidrio da filosofia
prtica certo carter que veremos ser recorrente tambm no
"sbio", isto , naquele que, mesmo no sendo filsofo, sabe
como deve comportar-se em cada caso.
Tpica da filosofia prtica, no da teortica - mesmo sendo,
ainda uma vez, comum tambm "sabedoria" - , , ao contrrio, a ltima caracterstica indicada por Aristteles:
Alm disso [o jovem], como tende a seguir suas paixes, tal estudo lhe ser vo e improfcuo, pois o fim
que se tem em vista no o conhecimento, mas a
ao. E no faz diferena que seja jovem em anos ou
no carter; o defeito no depende da idade, mas do
modo de viver e de seguir um aps outro cada objetivo que lhe depara a paixo. A tais pessoas, como
aos incontinentes, a cincia no traz proveito algum;
mas aos que desejam e agem de acordo com um princpio racional o conhecimento desses assuntos trar
grande vantagem (1095 a 4-11).
123
--------------------------------
_ _ _ _ _ _ _ _ _______C!.Y!.!!..~do da fi:losofta prtica
o requisito aqui indicado para seguir com proveito um

curso de filosofia prtica certa capacidade de dominar as
paixes, em geral ausente nos jovens ou nos imaturos. Ele
tomado necessrio pela inteno prtica dessa cincia, que no
apenas a de fazer conhecer o bem, mas de ajudar a praticlo, isto , de tomar melhores. De nada serviria, com efeito,
conhecer o bem se em seguida no existisse a fora para praticlo. Note-se como Aristteles mostra-se aqui perfeitamente consciente da insuficincia de apenas conhecer em vista do agir,
provavelmente em polmica com Scrates, para o qual s o
conhecimento do bem era, ao contrrio, de todo suficiente para
faz-lo praticar.
o ouvinte no haver necessidade de explicar por que

assim; e o homem que foi bem educado j possui esses
pontos de partida ou pode adquiri-Los com facilidade.
Quanto queLe que nem os possui, nem capaz de
adquiri-Los, que oua as palavras de Hesodo (I 4, 1095
a 30-b 9).
Indicaes metodolgicas posteriores sobre a cincia poltica, que, no fundo, tomam a entrar na aproximao tipolgica,
esto contidas em outras passagens do livro I da tica a
Nicmaco.
No percamos de vista - diz AristteLes -, porm,

que h uma diferena entre os argumentos que procedem dos primeiros princpios e os que se voLtam para
eLes. O prprio PLato havia levantado esta questo,
perguntando, como costuma fazer: "Nosso caminho
(hods) parte dos primeiros princpios ou se dirige a
eles?" H a uma diferena, como h, num estdio,
entre a reta que vai dos juzes ao ponto de retorno e
o caminho de volta. Com efeito, embora devamos
comear pelo que conhecido, os objetos de conhecimento o so em dois sentidos diferentes: alguns para
ns, outros na acepo absoluta da palavra. de
presumir, pois, que devamos comear pelas coisas que
nos so conhecidas, a ns. Eis por que, afim de ouvir
inteligentemente as prelees sobre o que nobre e
justo, e em geral sobre temas de cincia poltica, preciso
ter sido educado nos bons hbitos.e~uanto o fato
o ponto de partida, e se for suficientemente claro para
124
A analogia aqui estabelecida ainda uma vez entre a filosofia prtica e a fsica, pois prprio da fsica partir das coisas
mais conhecidas a ns, isto , do "qu", do dado de fato, para
remontar na direo daquelas mais conhecidas em absoluto,
isto , mais inteligveis, que so os princpios, ou o "porqu".
Contudo, bem diferente o significado que, na filosofia prtica, tm o "qu" e o "porqu". O primeiro, com efeito, parece
consistir na norma, ou seja, na indicao de "que" certa coisa
boa, ou de "que" se deve fazer certa coisa; enquanto o segundo parece ser a justificao da norma, sua fundao racional.
O primeiro, portanto, princpio para ns, ou coisa mais conhecida para ns, enquanto o segundo princpio por si, ou
coisa mais conhecida em absoluto. Aristteles, com seu habitual realismo, isto , com a conscincia j manifestada acerca
da insuficincia de s conhecer a fim de agir bem, considera
mais necessria, para esse fim, uma boa educao, atualizada
por meio de bons hbitos, do que um conhecimento exato do
porqu.
Ou melhor, segundo Aristteles, tambm em relao ao
conhecimento, uma vez que se possuam, por meio de uma boa
educao, os princpios mais conhecidos a ns, isto , o qu, a
norma, mais fcil remontar ao porqu, justificao racional
da norma. O mtodo, portanto, sempre o de proceder das
coisas mais conhecidas a ns, isto , da experincia, quelas
mais conhecidas em si, isto , aos princpios, mas ainda uma
vez por experincia entende-se um hbito moral adquirido, no
um mero conhecimento exterior. Salvas essas diferenas, a filosofia prtica apresenta-se, sob o aspecto metodolgico, no
125
- - - - - - - ----------------------
_________________~O_m~~t~o=d~o~d=a~fl_w_~fi
__a_p_~_"t_ic_a
dessemelhante da fsica, no sentido em que tambm ela investiga a fundao racional da experincia e, por isso, vai do caso
particular para a lei geral, ainda que se contente em determinar
esta ltima de maneira sumria e genrica, pois o que lhe interessa no tanto sua formulao rigorosa quanto sua aplicao prtica.
no mais suscetvel de qualquer progresso, enquanto a filosofia, isto , a fsica, a metafsica e a filosofia prtica, eram antes
semelhantes s outras artes, isto , s tcnicas (entendidas no
sentido antigo do termo), nas quais possvel um contnuo
progresso, no porm no sentido de transformao radical, mas
no de aperfeioamento, de acabamento de um esboo j traado
em suas grandes linhas.
Enfim, depois de ter fornecido uma primeira definio do

objeto da cincia poltica, isto , do bem supremo, ou da felicidade como exerccio da funo prpria (oikion ergon) do
homem - doutrina importante e famosa que caracteriza toda a
sua tica --, Aristteles apresenta o resultado adquirido desse
modo, como exemplo de aproximao tipolgica, nos seguintes
termos:
Que isto sirva como um delineamento geral do bem,

pois presumivelmente necessrio esboar primeiro o
esquema (hypotypsai), para mais tarde precisar os
detalhes. Mas, a bem dizer, qualquer um capaz de
preencher e articular o que em princpio foi bem
delineado; e tambm o tempo parece ser um bom
descobridor e colaborador nessa espcie de trabalho.
A tal fato se devem os progressos das artes, pois
qualquer um pode acrescentar o que falta. Devemos
igualmente recordar o que se disse antes e no buscar
a preciso (akrbeian) em todas as coisas, apenas a
preciso que o assunto comportar e que for apropriada investigao (I 7, 1098 a 20-29).
De novo aqui Aristteles ope a inteno tipolgica preciso, isto , ao rigor, mesmo referindo-se a uma importante
doutrina como a da funo prpria do homem, o que demonstra
que a relativa falta de rigor, ou melhor, de definibilidade, no
implica nenhuma renncia fundao racional, ao discurso
propriamente filosfico. A seus olhos, provavelmente as matemticas forneciam o exemplo de um saber completo e,~ isso,
O discurso prossegue com o exemplo dos dois modos diversos nos quais o ngulo reto estudado pelo construtor e
pelo estudioso de geometria - exemplo que recorda muito de
perto o da diferena entre a forma de chato, objeto da fsica, e
a de curvo, objeto da matemtica -- e conclui-se assim:
Devemos proceder do mesmo modo em todos os outros assuntos, para que nossa tarefa principal no
fique subordinada a questes de menor monta. E
tampouco devemos reclamar a causa em todos os
assuntos por igual. Em alguns casos basta que o fato
esteja bem estabelecido, como sucede com os primeiros princpios: o fato a coisa primria ou primeiro
princpio. Ora, dos primeiros princpios descobrimos
alguns pela induo (epagog), outros pela sensao,
outros como que por hbito, e outros ainda de diferentes maneiras. Mas a cada conjunto de princpios
devemos investigar da maneira natural e esforar-nos
para express-los com preciso, pois que eles tm
grande influncia sobre o que se segue. Diz-se, com
efeito, que o comeo mais que metade do todo, e
muitas das questes que formulamos so aclaradas
por ele (1098 a 33-b 9).
Aristteles, aqui, distingue claramente trs tipos de princpios: aqueles aprendidos por meio da induo, aqueles descobertos por meio da sensao e aqueles aprendidos por meio de
hbitos. Os primeiros s podem ser os da matemtica, pois os
"
126
127
--------------
_____
O_m~qdo da filosofia prtica
segundos so os da fsica. Enquanto esta, com. efeito, chega aos

princpios partindo da sensao (cf. MetafsIca VI I, 1025 b
11), isto , do conhecimento sensvel, aquela chega a el~s por
meio da induo (cf. SegundOs analticos 11 19), ou seja, por
meio de um professor _ vimos que o termo "induo" pode ter
tambm este sentido, equivalente a "introduo" -:-' o qual se
serve de exemplos particulares (por exemplo, de :lg~ra~ desenhadas) para fazer entender as apreenses da eXlstencla e as
definies universais (das figuras imateriais).
carter fundamentalmente prtico, o modo para obter tal conhecimento, o verdadeiro percurso a seguir, descrito por Aristteles
nos termos, j conhecidos, do procedimento diaportico. J no
incio da tica a Nicmaco, logo depois de ter enunciado a
inteno tipolgica, Aristteles prope-se determinar o que o
bem supremo do homem, aquele que todos chamam felicidade,
salientando que ele entendido de modo diferente pelos "muitos" e pelos "sbios". Por meio da primeira expresso, ele alude a concepes que identificam a felicidade com o prazer,
com a riqueza ou com o poder, enquanto por meio da segunda
alude fundamentalmente concepo de Plato, que identifica
o bem supremo com a prpria Idia de bem. E eis o primeiro
aceno de tipo metodolgico:
O terceiro tipo de princpios, aquel~s qu~ se ~p~endem por

meio de hbitos, so os princpios da fIlosofia pratica. Apenas
para eles vale a afirmao de que o princpio e o pr~meiro o
"qu": como j vimos, eles consistem no estabeleCimento de
uma norma, na indicao de que certa ao boa (ou ruim) e,
portanto, deve ser feita (ou evitada). Neste caso, P?rt~to, o
"qu" no significa uma mera situao de fato, mas mdlca em
geral uma proposio, um juzo, uma avaliao, apresentada
sem um "porqu", sem uma fundao racional. Contudo,
claro que a tarefa da filosofia prtica fundar este tipo de
princpios, procurar seu porqu, a ~ausa, a r~zo, mesm.o
que de modo sumrio e geral, ou seja, por ~elO da aproxImao tipolgica, na medida em q~~ seu mteres~e fundamental no cognitivo, isto , teoretlco, mas prtico. Com
a filosofia prtica, portanto, estamos na presena de uma
forma de racionalidade original, especfica, nitidamente diferente da matemtica como estrutura e grau de rigor, mais afim
fsica sob este ltimo aspecto, mas tambm diferente dela
por sua inteno.
o procedimento diaportico
Se aquela que denominamos inteno tipo lgica indica o
tipo de conhecimento ao qual a cincia poltica aspira, dado seu
128
seria talvez infrutfero examinar (exetzein) todas as

opinies que tm sido sustentadas a esse respeito; basta
considerar as mais difundidas ou aquelas que parecem ser defensveis (I 4, 1095 a 28-30).
Como lembramos, "examinar" (exetzein) a atividade
prpria da dialtica, a qual - como dito nos Tpicos a propsito de seu terceiro "uso", isto , de sua utilidade para as
cincias filosficas, e justamente pelo fato de ser "examinadora" - possui o caminho que conduz aos princpios de todas as
disciplinas (Tpicos I 2, 101 b 3-4). Examinar significa avaliar,
provar o valor, submeter prova (extasis , com efeito, sinnimo de pera): todas operaes que, no curso da discusso
dialtica, so realizadas por aquele que interroga. O que examinado so as opinies, neste caso especfico as diversas concepes de bem ou de felicidade, das quais se quer justamente
verificar o valor, a capacidade, a consistncia. Contudo, no
vale a pena - esta a tese proposta aqui por Aristteles examinar todas as opinies j expressas sobre o bem, isto ,
inclusive aquelas que nunca tiveram nenhum crdito e, portanto, so quase seguramente desprovidas de valor. necessrio
examinar apenas as mais disseminadas ou as professas pelos
129
mais sbios, porque estas tm mais probabilidade de possuir

alguma razo.
No se confundam, no entanto, essas opinies, que devem
ser examinadas, com os ndoxa, que so aquilo luz do que as
opinies so examinadas. Os ndoxa, com efeito, so as premissas a partir das quais se movem os silogismos dialticos,
no o que se procura refutar por meio destes ltimos. Aristteles,
em geral, no pe em discusso os ndoxa, mas serve-se deles
para pr em discusso as opinies. Inclusive quando, como no
caso da filosofia prtica, ele reputa dignas de ser examinadas
somente algumas opinies, isto , as opinies importantes, partilhadas, autorizadas, nem por isso pretende pr em discusso
os ndoxa. , com efeito, a partir deles, isto , de premissas
que no podem no ser concedidas, que se discutir o valor da
opinio da multido ou da de Plato.
Nem se deve acreditar que o mtodo aqui exposto contraste com o proposto para a fsica ou para a metafsica, no qual
se recomendava apresentar "todas" as opinies relativas a certo
problema: o importante, com efeito, no acumular quantitativamente o maior nmero possvel de opinies, pois isso no
tem nenhuma influncia sobre a validez do exame, mas envolver todas as solues possveis de um problema a fim de especificar a justa por meio de uma eliminao progressiva de todas
as outras. Ora, para apresentar todas as solues necessrio
criar algumas alternativas entre proposies reciprocamente
contraditrias, nas quais possam entrar todas as opinies possveis, sem que seja necessrio examin-las uma a uma. Para
no dizer, posteriormente, que na filosofia prtica a completude
do exame menos necessria que na fsica e na metafsica,
dada a aproximao tipolgica que contradistingue a primeira,
isto , sua inteno fundamentalmente prtica. Em substncia,
portanto, Aristteles vem a propor tambm para a filosofia
prtica o mesmo mtodo dialtico que j propusera para a fsica
e para a metafsica.
130
o mtodo da fi0s0fia prtica

Ele ilustra esse mtodo posteriormente, sempre na tica a
Nicmaco, logo depois de ter observado que a definio de
felicidade como exerccio da funo prpria do homem representa um primeiro esboo que requer ser ulteriormente especificado, e de ter recordado os diversos modos (induo, sensao, hbito) pelos quais se chega ao princpios.
Devemos consider-lo [isto , o princpio] - ele prossegue -, no entanto, no s luz de nossa concluso
e de nossas premissas, mas tambm do que a seu
respeito se costuma dizer (ek ton legomnon); pois
com uma opinio verdadeira todos os dados se harmonizam, mas com uma opinio falsa os fatos no
tardam a entrar em conflito (I 8, 1098 b 9-12).
Aristteles, aqui, antes de tudo alude aos dois modos fundamentais nos quais um princpio (por esta expresso, no caso
especfico, ele entende a definio de felicidade) pode ser, em
geral, descoberto, o procedimento de baixo para cima e o procedimento de cima para baixo, praticados respectivamente pela
fsica e pela matemtica (o primeiro o que parte das concluses, isto , dos efeitos, o segundo o que parte das premissas
anteriores, ou seja, das causas ainda mais universais e originrias). Contudo, a esses dois modos ele acrescenta um terceiro,
o mais interessante aqui, que consiste em partir das "coisas
ditas", das sentenas, vale dizer, das opinies. Trata-se, portanto, ainda uma vez, do mtodo dialtico antes mencionado.
Contudo, na ltima passagem est contida uma importante
observao acerca do valor de tal mtodo, aquela pela qual as
opinies verdadeiras so todas concordes ou compatveis entre
si, enquanto entre as opinies verdadeiras e as falsas h, inevitavelmente, discrdia, incompatibilidade. Em outros termos,
quando h discrdia entre duas opinies, impossvel que sejam ambas verdadeiras, mas uma delas ser verdadeira e a
outra falsa, enquanto quando h perfeita concrdia entre algu131
mas opinies elas podem muito bem ser todas verdadeiras. A

discrdia, portanto, signo - no necessrio mas suficiente do falso, enquanto a concrdia signo - necessrio, ainda que
no suficiente - do verdadeiro. A observao baseia-se, como
se v, nada mais nada menos que no princpio de no-contradio, pelo qual a realidade seguramente incontraditria, e no
do terceiro excludo, pelo qual uma das duas alternativas da
contradio verdadeira, enquanto a outra falsa.
Mas ela justamente uma aluso ao mtodo dialtico da
refutao: como vimos a propsito dos Tpicos, na discusso
dialtica aquele que pergunta, isto , que submete a exame uma
opinio, procura deduzir dela uma contradio com algum
ndoxon ou, de qualquer modo, com alguma premissa concedida pelo adversrio, visto que a contradio, a incoerncia interna a um discurso, considerada o signo mais seguro de sua
falsidade; enquanto aquele que responde procura evitar de todos os modos a contradio, pois a incontraditoriedade, a coerncia interna ao discurso, indispensvel para sua verdade.
Esse mesmo mtodo, de resto, praticado ainda hoje nos debates judicirios, no qual um testemunho que se contradiz
considerado indigno de f, enquanto uma srie de testemunhos
entre si coerentes so considerados dignos de f.
Aristteles aplica esse mtodo a propsito de sua definio
de felicidade e encontra confirmao sua verdade no fato de
que as opinies mais disseminadas ou mais autorizadas acerca
da felicidade, por exemplo aquelas que a identificam com os
bens da alma, com a virtude ou com a sabedoria, so, substancialmente, concordes com sua prpria definio. Inclusive opinies como a que identifica a felicidade com o prazer ou a que
a identifica com os bens exteriores, segundo Aristteles, no
so incompatveis com sua definio, porque o exerccio da
funo prpria do homem implica seguramente o prazer, e porque os bens exteriores sempre so tambm condio necessria
para tal exerccio.
132
o mtodo da ftl!,softa prtica

Mas a passagem talvez mais famosa acerca do mtodo da
filosofia prtica a contida no incio do livro VII, na qual
Aristteles explica como se deve proceder a propsito da incontinncia.
A exemplo do que fizemos em todos os outros casos,

passaremos em revista os fenmenos (phainmena) e,
aps discutir as aporias (diaporsantas), trataremos
de provar, se possvel, a verdade de todos os ndoxa
a respeito dessas paixes - ou, se no de todas, pelo
menos do maior nmero e das mais autorizadas; porque, se refutarmos as objees e deixarmos intactos
os ndoxa, teremos provado suficientemente a tese (VII
1, 1145 b 2-7).
Todos os intrpretes, enfim, concordam em reconhecer que
os "fenmenos" aqui mencionados no so os dados da observao sensvel, significado que justamente alhures o termo
possui, mas "o que parece s pessoas" e, por isso, os juzos, as
opinies 4 A primeira coisa a fazer, portanto, segundo Aristteles,
tomar em considerao as opinies expressas pelos outros a
propsito do argumento tratado: no caso, as opinies concernentes incontinncia. Essas opinies, contudo, devem ser
submetidas a exame, isto , investigadas, postas prova. Isso
feito por meio do procedimento bem conhecido denominado
diaporsai, o qual consiste, como explicado nos Tpicos I 2 e
na Metafsica III 1, em desdobrar as aporias em duas direes
opostas. A propsito de cada opinio, portanto, deve-se apresentar diante dela a opinio oposta, ou ento todas as opinies
concernentes a certo problema em duplas ou alternativas entre
si opostas; donde, de cada uma das duas opinies entre si opostas, deve-se deduzir todas as conseqncias que dela derivam.
A este ponto, devem-se confrontar tais conseqncias com os
4. Isso foi demonstrado, como se sabe, por G. E. L. Owen, 1ithenai
ta phainmena, cit.
133
________ ._______
0 "!todo da filosofia prtica
ndoxa relativos ao problema em questo, procurando ver se

concordam ou no com todos os ndoxa, ou ao menos com sua
maior parte, ou com os mais importantes. Os ndoxa, note-se
bem, no so postos em discusso, apenas apresentados como
termos de confronto, isto , como premissas fora de discusso,
luz das quais se avaliam as opinies em questo ou suas
conseqncias.
ela oposta. O objetivo da demonstrao, em suma, no salvar

ou demonstrar os ndoxa, mas demonstrar, isto , salvar ou
refutar certa opini05
Enfim, h uma ltima passagem da tica a Nicmaco,
relativa ao procedimento diaportico, que merece ser assinalada. Sempre a propsito da incontinncia, Aristteles declara:
De uma das espcies enumeradas so as aporias que
surgem. Alguns destes pontos podem Ser refutados,
enquanto outros sero conservados; porque a aporia
encontra sua soluo (lysis) quando se descobre
(uresis) a verdade (1146 b 6-8).
Caso se consiga mostrar que as conseqncias de uma

opinio concordem com os ndoxa apresentados, ento ter-se-o "resolvido as dificuldades" (descartando, evidentemente, a
opinio oposta), e esta dever ser considerada uma demonstrao suficiente da validade de uma hiptese. Ou, caso no se
consiga faz-lo, porque as conseqncias de uma opinio no
concordam com os ndoxa apresentados, ento as dificuldades
no tero sido resolvidas e a opinio no ter sido demonstrada, ou melhor, ter sido demonstrada de modo suficiente a sua
falsidade. Em todo caso, o que deve permanecer intacto so os
ndoxa.
Como se v, este justamente o procedimento diaportico
muitas vezes teorizado por Aristteles, tambm a propsito da
fsica e da metafsica. Ele no absolutamente, portanto, especfico da filosofia prtica e no consiste, como algum acreditou, em procurar salvar os ndoxa, mas em pr prova os
phainmena, isto , as opinies, luz dos ndoxa. Quando,
com efeito, Aristteles prescreve como condio para demonstrar de modo suficiente que sejam deixados intactos os ndoxa,
no pretende dizer que o objetivo da demonstrao seja mostrar
a validez desses ndoxa, mas que, para resolver as dificuldades
concernentes a uma opinio, isto , para refutar a opinio a ela
oposta, necessrio mostrar que a primeira opinio no contrasta com os ndoxa e que, ao contrrio, a segundo, a oposta,
contrasta com eles. Desse modo, caso se deixem intactos, no
se ponham em discusso os ndoxa, ter-se- mostrado suficientemente a validade de uma opinio e a falsidade da opinio a
134
claro, aqui, que cada aporia constituda por duas opinies entre si opostas, das quais, ao cabo, uma eliminada,
pois refutada, e outra conservada, porque demonstrada verdadeira. A soluo da aporia equivale, portanto, descoberta de
qual , entre as duas opinies opostas, a verdadeira.
Detalhamentos e confirmaes posteriores acerca do emprego do procedimento diaportico por parte da filosofia prtica encontram-se nas passagens da tica a Eudemo paralelas s
j consideradas pela tica a Nicmaco. Nesta obra menor no
se encontra tudo o que est na maior, por ex.emplo os acenos
inteno tipolgica, enquanto nela est claramente expresso o
carter prtico da exposio, que se prope no apenas a examinar em que consiste a felicidade, mas tambm como se a
pode conquistar. No que se refere ao mtodo a seguir, o capo 3
iJ
5. Portanto, o mtodo dialtico no pode ser invocado para fazer

de Aristteles um filsofo do senso comum, como bem mostrou J.
Bames em "Aristotle and the Method of Ethics", in Revue lnternationale
de Philosophie. 34: 490-511, 1980, ainda que nem sempre tenha distinguido adequadamente, a meu ver, os ndoxa, que funcionam sempre
como premissas, das opinies, mesmo que autorizadas, que so postas
em questo.
135
-------------------------- o mtodo da filosofia prtica
do livro I fornece indicaes perfeitamente paralelas s que

encontramos no capo 4 do livro I da tica a Nicmaco:
Trs observaes merecem ser feitas a propsito desta

passagem, de fundamental importncia do ponto de vista
metodolgico: 1) antes de tudo, a aporia concernente a certo
argumento constituda pelas opinies opostas existentes em
tomo dele; 2) em segundo lugar, o desdobramento da aporia,
isto , a deduo das conseqncias das opinies opostas, coincide com o exame (exetzein), com o pr prova de cada
opinio; 3) enfim, a refutao de uma opinio, isto , a deduo
a partir dela de conseqncias contrastantes com algum ndoxon
ou com alguma premissa concedida por aquele que a sustenta,
equivale demonstrao da opinio a ela oposta (sempre que,
obviamente, se trate de uma oposio entre opinies reciprocamente contraditrias, e no simplesmente contrrias).
suprfluo investigar todas as opinies que alguns

tm sobre ela [isto , a felicidade]. Muitas coisas,
com efeito, parecem tambm s crianas, aos doentes
e queles que tm uma mentalidade perversa, e sobre
elas ningum que seja dotado de inteligncia desenvolveria as aporias (diaporseien). Aqueles, com efeito, no tm necessidade de discursos, mas alguns de
uma idade na qual possam tornar-se maduros, outros
de uma correo mdica ou poltica, visto que a terapia das punies corporais no uma correo
sem importncia. Do mesmo modo destas, tambm
no se deve investigar as opinies da multido, visto
que ela fala com quase absoluta leviandade, e sobretudo deste argumento; com efeito, absurdo aduzir
uma razo para aqueles que no tm nenhuma necessidade de razo, mas de paixo (tica a Eudemo I 3,
1214 b 28-1215 a 3).
Note-se, nesta passagem, no apenas a afirmao de que
necessrio moderar o nmero de opinies a ser submetida investigao, mas tambm a indicao do modo no qual tal investigao deve ser desdobrada, e at o famoso desdobramento das
aporias, isto , a deduo das conseqncias que derivam de
opinies opostas.
Justamente esta ltima indicao retomada na continuao da passagem:
visto que h aporias prprias de cada exposio,

claro que h delas tambm a propsito do gnero de
vida superior e da vida melhor. Estas opinies, portanto, bom examinar (exetzein), visto que as refutaes
(lenkhoi) dos que respondem so demonstraes
(apodixeis) dos discursos a eles opostos (1215 a 3-7).
136
Os primeiros dois momentos coincidem com aqueles ilustrados no livro III da Metafsica respectivamente como "aporia"
e "desdobramento da aporia" (diaporsai); o terceiro, que coincide com a "euporia", aqui apresentado como verdadeira
demonstrao de uma tese, obtida pela refutao da tese oposta, exatamente como fora dito no De Caelo I 10, 279 b 4-7 6
Aqui, portanto, a soluo da aporia no apenas uma "descoberta", como se dizia na tica a Nicmaco, mas verdadeira
demonstrao, isto , concluso dotada de necessidade, de valor cientfico. Tambm na filosofia prtica, portanto, como na
fsica e na metafsica, o procedimento diaportico pode levar,
em alguns casos -- a saber, na presena de alternativas entre
opinies reciprocamente opostas -- a demonstraes "cientficas", isto , ao grau mximo de fora demonstrativa.
6. Na passagem da tica a Eudemo, antes, Aristteles ainda
mais claro que na passagem do De caelo, pois, enquanto este ltimo
pode ser lido tambm no sentido inverso (isto : 'entre duas teses
opostas, as demonstraes de uma so aporia de outra"), o primeiro
diz inequivocamente que as refutaes convertem-se em demonstraes. A passagem da tica a Eudemo, portanto, a meu ver, pode servir
como indicao do sentido a ser dado do De caeto.
137
As razes de Ari::st;:t:.:e::le::.s_________________
_ _ _ _ _ _______~_!!1'todo da filosof}a prtica
Mas inclusive os acenos aos "fenmenos", concordncia

ou no entre as opinies e diferena entre o "qu" e o "porqu", j encontrados na tica a Nicmaco, encontram precisa
correspondncia na tica a Eudemo. H ali todo um captulo,
o sexto do livro I, dedicado ao mtodo da exposio:
O contexto, em tudo semelhante ao incio da Fsica e ao

anlogo livro 11 da Metafsica, induz Aristteles a introduzir
tambm a distino entre o "qu" e o "porqu", conforme o
fizera na tica a Nicmaco. Ele prossegue:
necessrio nos empenhar. sobre todas estas coisas.

em procurar a adeso (pistin) por meio dos raciocnios. usando os fenmenos como testemunhos e exemplos. O mximo. com efeito. que todos os homens
cheguem a concordar com as coisas ditas; igualmente. que [concordem] todos ao menos de algum modo.
ou seja. que o faam tendo sido movidos por elas.
visto que cada um possui algo de apropriado em relao verdade. a partir da qual necessrio mostrar.
de algum modo. a propsito delas. Para aqueles. com
efeito. que procedem a partir das coisas ditas com
verdade mas no com clareza. ser possvel obter
tambm a clareza. pondo sempre as coisas mais conhecidas no lugar daquelas que costumam ser ditas
de modo confuso (1216 b 26-35).
Tambm aqui, como na tica a Nicmaco VIII, os "fenmenos" so, evidentemente, os juzos, isto , as opinies
dos outros, e tambm aqui a concrdia considerada condio
da verdade. Ou melhor, Aristteles acrescenta que cada homem tem uma espcie de disposio natural verdade (tese
por ele sustentada tambm alhures, por exemplo na Metafsica
11 1, 993 a 30-b 8); graas a isso a concrdia no apenas
condio necessria mas tambm indcio quase suficiente da
verdade. Justamente essa disposio de cada um verdade
permite descobrir progressivamente "as coisas mais conhecidas", isto , os princpios, partindo daquelas habitualmente
confusas, mais prximas de ns (observao j feita na Fsica
I 1, 184 a 21-22).
138
nos discursos concernentes a cada exposio h diferena entre aqueles desenvolvidos de modo cientfico
(philosphos) e aqueles desenvolvidos de modo nocientfico. Por isso. tambm ao tratar de coisas polticas no se deve acreditar que seja suprflua uma
investigao feita de tal modo. pela qual no apenas
resulte claro o qu. mas tambm o porqu: deste tipo.
com!ftito. o modo cientfico de proceder em cada
exposio. [. . .] E bom tambm analisar separadamente o discurso que indica a causa e aquele que
demonstrado. seja pelo que foi dito h pouco. isto .
que no necessrio ocupar-se de tudo na base dos
raciocnios. mas freqentemente antes na base dos
fenmenos (ora. ao contrrio. [aqueles que discutem]
quase no esto em condio de resolv-los. e so
forados a acreditar nos discursos feitos [por seus
adversrios]). seja porque o que se considera ter sido
demonstrado pelo raciocnio pode ser verdadeiro. mas
no o ser, contudo. em virtude desta causa pela qual
o diz o raciocnio. possvel. com feito. demonstrar
o verdadeiro por meio do falso. como resulta claro
pelos Analticos (1216 b 35-1217 a 17).
Aristteles, aqui, por um lado afirma a necessidade, tambm na cincia poltica, de procurar o "porqu", isto , as causas, os princpios, porque se trata sempre tambm de uma cincia, e a cincia deve procurar as causas; por outro, recorda a
importncia dos fenmenos, ou seja, das opinies que exprimem o "qu", seja porque o acordo entre elas, na falta de uma
refutao, suficiente para garantir a verdade de uma tese, seja
139
porque nem sempre a causa por meio da qual se demonstra uma

tese verdadeira ela prpria verdadeira (cf. Primeiros analticos 11 2, 53 b 7 ss.; Segundos analticos I 32, 88 a 20).
importante, em suma, no apenas a demonstrao, a indicao
do "porqu", mas tambm a verdade efetiva disso que se demonstra, isto , do "qu", a qual pode ser verificvel independentemente da demonstrao, ou seja, por meio do procedimento diaporlico.
Enfim, uma ltima passagem que ilustra o mtodo
diaportico da filosofia prtica apresentada por Aristteles a
propsito da definio de amizade:
necessrio adotar um discurso [ou um modo de
dizer, ou uma definio, segundo as diversas lies
do texto], o qual nos restitua o melhor possvel as
opinies sobre estas coisas e, ao mesmo tempo, resolva as aporias e as oposies. Isso ocorrer se as
opinies opostas [a estas ltimas] parecerem racionais, visto que um discurso deste gnero ser o mais
possvel concordante com os fenmenos. Sucede, ao
contrrio, que permanecem as oposies se o que
dito em um sentido verdadeiro em outro (VII 2,
1235 b 13-18).
Ainda uma vez a situao ideal qual aspirar apresentada como aquela na qual se pode obter a concrdia da maior
parte das opinies (condio necessria, mas isolada no o suficiente para assegurar a verdade) e tambm se consegue refutar suas objees (condio que vem reforar a precedente).
Ainda uma vez, alm disso, o termo "fenmenos" usado para
indicar o que parece a algum, ou seja, as opinies. Enfim,
Aristteles apresenta como aceitvel, de modo subordinado,
inclusive a eventualidade de que se venha a adotar uma posio
intermediria, mista ou, de qualquer modo, que se respeitem
tambm opinies entre si opostas, contanto que no entendidas
140
no mesmo sentido - o que daria lugar a uma contradio

inaceitvel - , mas em sentidos diferentes, que as tornem compatveis entre si. Como se v, ele procura sempre fazer todo o
possvel para estar de acordo com todos, to grande sua confiana na discusso, isto , to "dialgica" - como se diria
hoje - sua atitude.
O carter fundamentalmente dialtico da filosofia prtica
de Aristteles foi ressaltado h muito tempo: os "liberais" ingleses, como Alexander Grant e John Burnet, j o tinham feito
entre o fim do sculo XIX e o incio deste, interpretando, contudo, esse carter dialtico como falta de cientificidade, o que
- como vimos - no verdadeiro. Mais recentemente alguns
expoentes da "reabilitao da filosofia prtica" que teve lugar
na AI~manl1a, considerados os neo-aristotlicos de orientao
conserVoora, a saber Wilhelm Hennis e Gnther Bien, interpretaram o carter dialtico da filosofia prtica como expresso
de um grau de cientificidade inferior ao das cincias teorticas,
o que, igualmente, no verdadeiro. Um filsofo de orientao
catlico-tradicional como Helmut Kuhn atribuiu, ao contrrio,
dialtica, seja na filosofia prtica, seja nas outras cincias,
uma funo apenas propedutica, relegando-a ao plano do "verossmil" entendido no sentido subjetivo do termo ("o que parece
a algum"), e admitindo que, diversamente, a filosofia prtica,
pela contingncia de seu objeto, uma verdadeira cincia do
"provvel" no sentido objetivo do termo (ou seja, aquilo que se
aproxima do verdadeiro, que tem alta probabilidade de s-lo).
Uma avaliao mais positiva da dialtica foi dada por um
especialista em Hegel como Otto Pggeler, o qual, contudo,
mesmo negando que ela permanea no plano da simples verossimilhana subjetiva, continua a consider-Ia somente
introdutria cincia propriamente dita. Ao contrrio, um
"kantiano" como Offried Hffe mostrou que o procedimento
dialtico no permanece exterior cincia propriamente dita,
mas dela constitui precisamente o momento heurstico, isto ,
141
o mtodo da filosofia prtica
inventivo, tanto no caso da filosofia prtica como no da fsica

e da metafsica, enquanto o procedimento apodctico dela constitui o momento expositivo e didtico. Como se v, portanto,
quase todas as principais correntes do pensamento contemporneo reconheceram a presena de uma racionalidade de tipo
dialtico - no sentido clssico do termo - na filosofia prtica
de Aristteles, mesmo avaliando-a de modos diversos7
Parece-me que a interpretao de Hffe a mais conforme
aos textos de Aristteles, e que, em conseqncia, a filosofia
prtica pode ser considerada uma verdadeira cincia, do mesmo
tipo da fsica e da metafsica, mesmo permanecendo diferente,
quanto ao mtodo, da matemtica, e mesmo conservando seu
carter propriamente prtico, isto , orientado para a ao, e,
portanto, sua capacidade de guiar esta ltima, dando as diretrizes e as indicaes de como se deve agir. O que caracteriza a
filosofia prtica, ou cincia poltica, no fundo, no nem o
mtodo dialtico enquanto tal, nem sequer a inteno tipolgica,
7. Cf. A. Grant, The Ethics of Aristotle, London, 1885, vol. 1, p.
425, e vol. 11, pp. 144-145,391-396; J. Bumet, The Ethics of Aristotle,
London, 1900, pp. XXXI-XLVI; W. Hennis, Politik und praktische
Philosophie, la ed. Neuwied, Luchterland, 1963, 2a ed. Stuttgart, KlettCotta, 1977; G. Bien, Die Grundlegung der politischen Philosophie
bei Aristoteles, Freiburg-Mnchen, Alber, 1973; H. Kuhn, "Aristoteles
und die Methode der politischen Wissenschaft", in Zeitschrift for Politik,
12: 101-120, 1965 (republicado em Riedel, Rehabilitierung, cit., voI.
11, pp. 261-290); O. Pggeler, "Dialektik und Topik", in R. Bubner, K.
Cramer e R. Wihel (orgs.), Hermeneutik und Dialektik, Tbingen, Mohr,
1970, vol. 11, pp. 273-310; O. Hffe, Praktische Philosophie, cit., pp.
28-29, e Ethik und Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen
Philosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1979, p. 64. Naturalmente
no falta tambm quem negue o carter dialtico da filosofia prtica
aristotlica, entre os quais se enumeram J. A. Stewart, F. Susemihl, H.
H. Joachim, O. Gigon e W. F. R. Hardie (vejam-se as respectivas
citaes em O. K. Hffe. Praktische Philosophie, cit., pp. 11-31).
142
que examinamos anteriormente, mas precisamente a unio dos

dois, a qual faz, sim, que o mtodo dialtico na filosofia prtica
seja ainda mais adequado ao seu objetivo do que o nas cincias teorticas, justamente porque tal objetivo no constitudo
por um conhecimento exaustivo e detalhado, mas por aquele
tanto de conhecimento que pode servir para orientar a prxis.
A phrnesis e o silogismo prtico
Alm da filosofia prtica, ou cincia poltica, Aristteles

descreveu outra forma de racionalidade, igualmente prtica, mas
no filosfica ou cientfica (no sentido antigo): trata-se da
phrnesis, termo traduzvel por "sabedoria" ou "prudncia",
mas que, enfim, por ter alcanado na cultura contempornea
certa n 0riedade em sua forma original, talvez seja melhor
conserv inalterado. Justamente no debate atual sobre as formas de r cionalidade no-cientfica a phrnesis foi freqentemente indicada como a principal e, por vezes, a nica forma
de racionalidade prtica admitida por Aristteles e, por isso,
como o modelo de filosofia no-cientfica que alguns autores
hoje contrapem s cincias. Essa advertncia foi enunciada
pela primeira vez por Hans Georg Gadamer, seguido de seu
discpulos Rdiger Bubnerll. Na realidade, para Aristteles, entre
filosofia prtica e phrnesis h uma diferena precisa, ainda
que as duas formas de racionalidade apresentem inegavelmente
8. Cf. H. G. Gadamer, Verit e metodo, la ed. orig. 1960. Org. G.

Vattimo, Milano, Fabbri, 1972, pp. 363-375, e R. Bubner. Azione,
linguaggio e ragione, I a ed. orig. 1976. Bologna, 11 Mulino, 1985, pp.
240-242. Posteriormente Gadamer atenuou sua posio, admitindo uma
distino entre filosofia prtica e phrnesis: cf. H. G. Gadamer,
"L'ermeneutica como filosofia pratica" (la ed. orig. 1972, in M. Riedel,
Rehabilitierung, cit.), in Gadamer, La ragione nelt' et delta scienza.
Org. G. Vattimo, Gnova, 11 Melangolo, 1982, pp. 69-90.
143
._----
algumas afinidades: ou melhor, esta distino justamente uma

conquista de Aristteles em relao indistino entre elas
ainda presente em Plato.
O lugar clssico no qual Aristteles descreve a phrnesis
o livro VI da tica a Nicmaco (um dos trs livros comuns
tambm tica a Eudemo), dedicado famosa ilustrao das
"virtudes dianoticas" e objeto de inmeros comentrios por
parte dos filsofos modernos e contemporneos. Nele Aristteles
recorda, antes de tudo, que a parte racional da alma ou "razo"
(dinoia) compreende, por sua vez, duas partes, uma que tem
por objeto as realidades "cujos princpios no podem s~r diferentemente", isto , necessrios, outra que tem por objeto os
princpios que podem ser diferentemente, isto , contingentes.
A primeira parte dita "cientfica" (ep~stemonikn), enquant?
a segunda, "calculadora" (logistikn). E evidente que na pnmeira entram todas as cincias teorticas, seja a matemtica,
cujos objetos so necessrios, seja a fsica e a metafsica, cujos
objetos tm ao menos princpios necessrios; mas nela entram
tambm as cincias prticas - cujos objetos, isto , os bens,
tm princpios, como vimos, ao menos "geralmente" necessrios - , que, portanto, do ponto de vista epistemolgico, so
equiparveis quelas que tm princpios necessrios. Na segunda entram, ao contrrio, todas as atividades que tm por objeto
realidades independentes da "deliberao" humana, porque diz Aristteles - deliberar e calcular so a mesma coisa, e
ningum delibera sobre as coisas que no podem ser diferentemente (cap. 1).
Ambas as partes da alma racional, ou seja, da razo, prossegue Aristteles, tm como "obra" a verdade: a cientfica tem
como obra a verdade pura e simples, isto , o simples conhecimento de como so as coisas, enquanto a calculadora tem
como obra a "verdade prtica", isto , "a verdade de acordo
com o desejo reto". A propsito desta ltima, Aristteles explica que a ao (prxis) tem como princpio a "escolha"
144
_ _ _ _ _ _ _ _ _O_mtodo da filosofia prtica
(prohiresis), a qual o resultado do encontro entre o desejo de

chegar a certo fim e o clculo dos meios necessrios para
alcan-lo, ou "deliberao". Quando o desejo reto, isto ,
voltado a um fim bom, e o clculo verdadeiro, quer dizer, quando
indica os meios realmente necessrios, tem-se a "verdade prtica". Enquanto a primeira parte da razo, a cientfica, pode ser
denominada tambm teortica, a segunda, a calculadora, pode
ser denominada tambm prtica, mas ambas - insiste Aristteles
- tm como obra a verdade (cap. 2). Note-se a originalidade
do conceito de "verdade prtica", de todo estranho tanto cincia como tica modernas e contemporneas.
A inteno do livro , como dissemos, ilustrar as "virtudes
dianoticas", isto , as capacidades mais elevadas, os resultados mais excele?tes, de ambas as mencionadas partes da razo.
As virtud:s .daJar~e cie~tfica, enumerad!s po~ Arist~t~IAes ~o,~
uma especle de mduao completa, sao tres: a ClenCla
(epistme), definida como capacidade demonstrativa, isto , capacidade de demonstrar; a "inteligncia" (nos), definida como
capacidade pelos princpios, isto , capacidade de conhecer os
princpios da cincia; e a "sabedoria", definida como unidade
entre cincia e inteligncia, ou seja, capacidade tanto de conhecer os princpios como de demonstrar a partir deles: esta ltima, obviamente, a virtude mais elevada da razo cientfica ou
teortica, e tem por objeto as realidades mais elevadas, as rea.lidades divinas (caps. 3,6 e 7). No h dvida de que a "sabedoria" coincide com a "filosofia primeira" ou metafsica, enquanto na "cincia" entram todas as outras cincias, tanto
teorticas (matemtica e fsica) como prticas (filosofia prtica
ou cincia poltica), e na "inteligncia" entram os conhecimentos dos princpios de todas as outras cincias. Por isso, luz da
classificao do livro VI, pode-se afirmar - quo possa isso
parecer paradoxal - que a filosofia prtica, ou cincia poltica,
no obstante sua inteno prtica, uma virtude da razo
teortica, pelo fato de ser sempre uma cincia.
145
Bem diferente o estatuto da phrnesis, que para Aristteles

uma virtude, ou melhor, a mais elevada virtude da parte calculadora da alma racional, isto , da razo prtica. Ela, com
efeito, por ele concebida como a capacidade de deliberar
bem, ou seja, de calcular exatamente os meios necessrios para
alcanar um fim bom. Ora, visto que ningum delibera sobre as
coisas que no podem ser diferentemente, a phrnesis pertencer quela parte da razo que tem por objeto as realidades que
podem ser diferentemente, que no so nem "sempre" nem
"geralmente": por este motivo ela no , certamente, uma cincia e, portanto, difere profundamente da filosofia prtica, que,
ao contrrio, uma cincia e tem por objeto realidades cujos
princpios so, pelo menos, geralmente. H uma notvel diferena, com efeito, entre a contingncia que caracteriza o objeto
da phrnesis, constitudo, como veremos, pelos meios, sempre
particulares e mutveis, e a relativa variabilidade que caracteriza o objeto da filosofia prtica, constitudo, como vimos, pelos
bens, isto , pelos fins, que so universais e, se no exatamente
imutveis, ao menos "geralmente" vlidos. Isso no impede
que tambm a phrnesis possua uma verdade sua, a verdade justamente - prtica, por isso Aristteles define-a como "capacidade verdadeira, dotada de razo e prtica, concernentes ao
que bem ou mal para o homem" (5, 1140 b 5-6).
Como modelo de phrnimos (quem possui a phrnesis),
isto , de "sbio" ou "prudente", Aristteles indica Pricles
(1140 b 8), o grande lder poltico que governara Atenas, certamente no um filsofo de profisso; enquanto como filsofo
prtico, com o qual discutir de igual para igual, talvez para
dissentir, Aristteles indica Scrates (13, 1144 b 18, 28), certamente no um lder poltico, nem nunca governador de sua
cidade: tambm da resulta a diferena por ele estabelecida
entre a phrnesis e a filosofia prtica.
Com mais forte razo a phrnesis difere da sabedoria: a
primeira, efetivamente, ocupa-se do homem, isto , das rea146
mtodo da filosoEa prtica
lidades humanas, enquanto a segunda, como vimos, ocupa-se

de realidades mais elevadas que o homem, das realidades divinas. Se o modelo da phrnesis, como vimos, Pricles, os
modelos de sabedoria indicados por Aristteles so Tales e
Anaxgoras, alhures considerados fsicos, mas aqui apresentados como investigadores de realidades divinas (os princpios
supremos) (cap. 7).
A phrnesis tambm, contudo, poltica (como j

sugere o exemplo de Pricles), pelo mesmo motivo
pelo qual o a filosofia prtica, isto , porque o verdadeiro bem do homem, segundo Aristteles, no o
bem do indivduo singular, mas o da plis: ou melhor,
conforme se considere o bem do indivduo o bem da
famlia, da :qual o indivduo parte, ou o bem da
cidade, da ~ual a famlia parte, ter-se- uma
phrnesis pur.e simples (assim entendido, com efeito, comumente o termo), uma phrnesis "econmica"
e uma phrnesis "poltica". Esta ltima, segundo
Aristteles, a mais "arquitetnica", aquela que preside todas (como a cincia poltica era a mais
arquitetnica das cincias prticas), e distingue-se,
por sua vez, em legislativa, administrativa e judiciria (cap. 8). Em nenhum caso, contudo, confundida
com a cincia poltica.
Alm das mencionadas diferenas, Aristteles indica tambm algumas afinidades precisas entre a phrnesis e a filosofia
prtica: como esta ltima, segundo o que vimos, exige, para ser
aprendida com proveito, certo domnio das paixes, tambm a
phrnesis, para poder subsistir, supe a temperana, denominada - observa Aristteles - sophrosyne, pois "salva (em grego
szei) a phrnesis". Com efeito, se verdadeiro que o prazer
e a dor no influenciam qualquer tipo de juzo - e por isso no
necessrio domin-los para poder pronunciar juzos corretos,
por exemplo no caso da matemtica - , verdadeiro, porm,
147
As razes de Aristtele=-s_ _ _ _ ,_ _ __
que o prazer pode corromper os juzos que se referem s aes,

justamente por poder induzir a escolher as aes que levem a
ele (5, 1140 b 11-16).
Por este motivo, sendo no apenas capacidade racional,
como, por exemplo, a cincia, ou, conforme o que veremos, a
arte, mas tambm virtude moral, a phrnesis no admite que
haja uma virtude dela, isto , o seu aperfeioamento, na medida
em que j perfeio ela mesma; nem, entre aqueles que a
possuem, prefervel aquele que erra voluntariamente como,
ao contrrio, acontece com aqueles que possuem a cincia ou
a arte (nas quais saber errar pode ser signo de habilidade, ao
passo que errar inconscientemente signo de ignorncia); nem,
enfim, uma vez adquirida, pode ser esquecida, como pode ocorrer no caso da cincia ou da arte (1140 b 21-30). Tudo isso
mostra, como se v, que na phrnesis o momento cognitivo e
o prtico esto ntima e reciprocamente vinculados.
Outra afinidade entre a phrnesis e a filosofia prtica repousa no fato de que ambas requerem certa experincia de vida
e que, por isso, dificilmente podem ser possudas pelos jovens.
A passagem relativa a este conceito densa de significado, por
isso merece ser citada integralmente.
A phrnesis - diz Aristteles - no se ocupa apenas
com o conhecimento universal, mas deve tambm
conhecer os casos individuais, pois ela prtica, e a
ao concerne sobre os casos individuais. por isso
que alguns que no sabem so mais prticos do que
outros que sabem, e tambm em outros campos o so
os experientes (mpeiroi). Se, com efeito, um homem
soubesse que as carnes leves so digerveis e saudveis, mas ignorasse quais carnes so leves, esse homem no seria capaz de produzir a sade; poderia,
pelo contrrio, produzi-la o que sabe ser saudvel a
carne de galinha. Ora, a phrnesis diz respeito ao.
148
,_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _O_mtodo da ftll}Softa prtica
Portanto, deveramos possuir ambas as espcies de

conhecimento, ou a segunda de preferncia primeira. Mas tambm neste campo haver uma [capacidade] arquitetnica (7, 1141 b 15-23).
O carter prtico, isto , concernente ao, prprio da
phrnesis exige, portanto, que ela possua o conhecimento dos
casos individuais, pois a ao se produz sempre em situaes
individuais: por isso a phrnesis requer certa experincia, que
justamente conhecimento dos particulares. A phrnesis, contudo, inclui, em alguma medida, tambm o conhecimento do
universal, no sentido de que deve saber aplicar ao caso individU:;rl uma caracterstica geral, como mostra o exemplo dado por
A/istteles. No basta, para produzir a sade (ao), saber que
as carnes leves so saudveis (caracterstica universal), caso
no se saiba que a carne de galinha leve (caso individual ou
particular) e, portanto, que a carne de galinha saudvel (aplicao do universal ao particular).
De outra parte, ainda que a phrnesis inclua o conhecimento do universal, sua peculiaridade no esta, mas o conhecimento do individual. O primeiro, isto , o conhecimento do
universal, , pelo contrrio, a peculiaridade de outra capacidade, dita arquitetnica, quer dizer, apta a fornecer as diretrizes
mais gerais, que s pode ser a filosofia prtica, ou seja, a cincia poltica, da qual falamos anteriormente. Aqui, portanto,
Aristteles deixa bem clara a relao entre filosofia prtica e
phrnesis: a primeira conhece o universal, por isso d as diretrizes mais gerais, enquanto a segunda conhece o particular, por
isso aplica as diretrizes gerais ao caso particular, ou igualmente
individual.
Contudo, a posse da experincia toma comum a phrnesis
no apenas filosofia prtica, mas tambm fsica e "sabedoria", isto , metafsica: j salientamos, alis, que esta carac149
~~~---------------
terstica comum filosofia prtica e fsica. Diz, com efeito,

Aristteles:
signo do que foi dito e confirmado tambm pelo
fato de que, embora os jovens possam tornar-se
gemetras e matemticos, admite-se que um jovem
no possa tornar-se sbio (phrnimos). A razo que
a phrnesis tambm conhecimento dos casos individuais, os quais se tornam conhecidos a partir da experincia, enquanto o jovem no experiente, visto
que, para se ter experincia, necessrio muito tempo. Alm disso, algum poderia investigar tambm isto,
isto , por que um menino pode tornar-se matemtico,
porm no sbio nem fsico? No , talvez, porque os
objetos da matemtica se obtm por abstrao, enquanto os princpios da fsica e da sabedoria provm
da experincia? E sobre estes ltimos os jovens no
tm convices, mas apenas falam a respeito, enquanto sobre aqueles tm claro o que (8, 1142 a 11-20).
Como se v, a phrnesis, ao lado da filosofia prtica, diferencia-se sobretudo da matemtica, e muito menos, ao contrrio, da fsica e da metafsica. Em todo caso, prossegue
Aristteles, ela no cincia, porque se refere ao ltimo termo
da deliberao, ou seja, ao que pode ser praticado, sempre algo
particular. Pela mesma razo no sequer inteligncia, porque
a inteligncia tem por objeto as definies universais, no os
casos individuais. Quando muito assemelha-se sensao, no,
porm, sensao dos prprios sentidos, isto , viso, audio etc., mas sensao com a qual, em matemtica, se
percebe que um objeto singular um tringulo (1142 a 23-30).
Trata-se, portanto, como j dissemos, da capacidade de aplicar
a regra geral ao caso particular. Por esse motivo alguns filsofos contemporneos compararam a phrnesis de que fala
ISO

Aristteles "faculdade do juzo" estt.ico e teleolgico
(Urteilskraft) de que fala Kant9: tambm esta ltima, com efeito, a capacidade de reconduzir um particular j dado a um
universal somente procurado 10.
Tambm a esse respeito Aristteles recorre a um exemplo,
que mostra como a phrnesis envolve tanto o universal como
o particular.
Alm disso, o erro - afirma ele, efetivamente - na
deliberao [isto , na operao da qual a phrnesis
a virtude] pode referir-se ou ao universal ou ao
individual: tanto possvel errar, com efeito, ao pensar
que todas as guas pesadas so nocivas, como ao pensar que esta determinada gua pesada (1142 a 2023).
Seja neste exemplo, seja no anterior, concemente carne

de galinha, Aristteles apresenta o raciocnio realizado pela
phrnesis como uma espcie de silogismo, posteriormente denominado "silogismo prtico". Nele se pode distinguir, com
efeito, uma premissa universal ou maior ("todas as carnes leves
so saudveis", ou "todas as guas pesadas so nocivas"), uma
premissa particular ou menor ("a carne de galinha leve" ou
"esta determinada gua pesada"), e uma concluso, constituda pela "escolha" ou pela ao (comer carne de galinha ou
evitar esta determinada gua).
Que se trate de um silogismo, de resto, resultado do fato
de a sua forma errada ser apresentada por Aristteles como um
9. Crtica da faculdade do juzo, trad. Valerio Rohden e Antonio
Marques, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1993. [N. do T.]
10. Esta aproximao foi feita por H. Arendt, La vita della mente,
Bologna, 11 Mulino, 1988, e por E. K. Vollrath, Die Rekonstruktion der
politischen Urteilskraft, Stuttgart, Klett, 1977. [A vida do esprito: o
pensar, o querer, o julgar, trad. Antnio Abranches, Cesar Augusto R.
de Almeida e Helena Martins, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2" ed.,
1993. N. do T.]
151
_______________
0 mtodo da filosofia prtica
"silogismo falso" (9, 1142 b 22-23), e do fato de o prprio

Aristteles falar em "silogismos das coisas praticveis"
(syllogismi ton praktn) (12, 1144 a 31-32). Tambm a
phrnesis, portanto, silogiza, mesmo que a seu modo, no sentido de que argumenta, faz raciocnios com muitos momentos
concatenados entre si e , por isso, tambm ela uma forma de
racionalidade, bem diferente, no entanto, da racionalidade da
cincia, seja teortica ou prtica. Seu silogizar foi denominado
"prtico" na medida em que resulta em uma ao e por ter sido
reconhecido como uma forma em tudo peculiar de racionalidade,
sobretudo na escola do ltimo WittgensteinlI
prtico, mas tambm que requer a bondade, isto , a virtude

moral, e que esta ltima pressuposta pela phrnesis. Parece,
portanto, que a phrnesis, dando por pressuposta a indicao
do fim, fornecida pela virtude, tenha como seu resultado peculiar a indicao do meio, ou seja, a premissa menor. Isso
confirmado tambm por outras passagens em Aristteles: "a
virtude toma reto o objetivo, a phrnesis com que se escolha
os meios devidos" (1144 a 7-9); ou: "no se ter uma escolha
correta sem a phrnesis ou a virtude, pois esta indica o fim e
aquela faz realizar as aes que esto relacionadas com o fim"
(13, 1145 a 3-6).
A anlise do silogismo prtico permite esclarecer posteriormente a relao entre a phrnesis e a filosofia prtica. Aristteles
apresenta, com efeito, o silogismo prtico como se exprimisse
na premissa maior o fim ao qual se tende, e na premissa menor
o meio necessrio para realiz-lo. A seu propsito, afirma:
Os silogismos em torno do que se deve fazer comeam
assim: "visto que o fim, isto , o que melhor, de
tal e tal natureza ... ". Admitamos, no interesse do
argumento, que ela seja qual for, mas s o homem
bom a conhece verdadeiramente, porquanto a maldade nos perverte e nos leva a enganar-nos a respeito
dos princpios da ao. Donde ser claramente impossvel que um homem seja sbio (phrnimon) sem ser
bom (12, 1144 a 31-36).
Disso resulta no apenas que a premissa maior indica o

fim, isto , o bem supremo, e por isso constitui o "princpio"
lI. Refiro-me aos volumes de G. E. M. Anscombe, lntention.
Oxford, Blackwell, 1957, e G. H. von Wright, Spiegazione e
comprensione, trad. it. org. por G. Di Bernardo, Bologna, 11 Mulino,
1977.
152
A este respeito houve uma clebre discusso entre quem

sustentasse que a phrnesis, em Aristteles, compreende o
conhecimento do fim, e quem, ao contrrio, sustentasse que
essencialmente conhecimento dos meios. Tal discusso complicada pela ambigidade desta passagem de Aristteles:
se prprio dos sbios deliberar bem, a boa deliberao ser a correo no que diz respeito quilo que
conduz ao fim de que a phrnesis a apreenso verdculeira (9, 1142 b 31-33).
Aqui a expresso "de que" pode ser referida tanto ao "fim"

como "quilo que conduz ao fim", ou seja, ao meio, por isso
no claro se a phrnesis apreenso verdadeira do fim ou do
meio l2 Segundo meu modo de ver, no entanto, a phrnesis ,
essencialmente, conhecimento dos meios, pois Aristteles a
define precisamente como "capacidade de deliberar bem sobre
o que bom e proveitoso para si mesmo, no sob um aspecto
12. As interpretaes opostas foram sustentadas respectivamente
por R.-A. Gauthier no comentrio a Aristteles, Ethique Nicomaque,
Louvain-Paris, 1958-1959, e em La morale d'Aristote, Paris, 1958, pp.
82-96, e por P. Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF,
1963, pp. 7-30, e "La prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin
ou sur les moyensT, in Revue des tudes Grecques, 78: 40-51, 1965.
153
particular, por exemplo sobre quais coisas contribuem para a

sade e o vigor, mas sobre aquelas que contribuem para o viver
bem em geral" (5, 1140 a 26-28). Ora, o bem em sentido geral
no pode ser objeto de deliberao, porque no uma realidade
particular e contingente, mas vlido sempre ou pelo menos
geralmente; apenas os meios podem ser objeto de deliberao,
porque so particulares e contingentes. Sobre eles, portanto,
versa propriamente a phrnesis. Alis, o prprio Aristteles
logo depois acrescenta: " signo disso o fato de denominarmos
sbios tambm aqueles que se ocupam de alguma coisa particular, quando calculam bem em vista de um fim vlido" (1140
a 28-30). Alhures Aristteles afirma explicitamente: "no deliberamos sobre os fins, mas sobre as coisas que esto em relao com os fins" (III 3, 1112 b 11-12), isto , sobre os meios,
e compara o clculo em que consiste a deliberao igualmente
com a anlise geomtrica (1112 b 20-24).
Esta doutrina poderia dar a impresso de um crculo vicioso: de um lado, com efeito, a phrnesis necessria para deliberar bem, portanto para agir bem, isto , para ser virtuoso,
e, de outro, pressupe, para orientar-se para o fim bom, a posse
da virtude. Aristteles evita o crculo distinguindo duas espcies
de virtude: uma virtude "natural", isto , inata, da qual no se
tem mrito, porque provm de um bom nascimento ou de uma
boa educao, e uma "virtude propriamente dita", da qual se
tem mrito, porque se a adquire por meio do hbito e do agir
bem. A primeira pressuposta pela phrnesis, enquanto a segunda produzida por ela (12, 1144 b 14-17)13.
Enfim, Aristteles esclarece que tambm a phrnesis
"prescritiva" (epitaktik) (lO, 1143 a 8), como o a filosofia
prtica, ou melhor, com mais forte razo ainda que a filosofia
prtica, porque, justamente, ainda mais "prtica" que ela, na
medida em que diretamente voltada para a ao. Tambm
neste caso, portanto, encontramo-nos diante de uma forma de
racionalidade que pode ser "verdadeira" e ao mesmo tempo
"prescritiva", isto , prtica, coisa totalmente anmala do ponto
de vista da tica moderna de orientao analtica l4 interessante ver do que a phrnesis prescritiva, porque desse modo
se esclarece definitivamente sua relao com a sabedoria
(sopha). A este respeito, justamente como concluso do livro
VI da tica a Nicmaco, Aristteles afirma:
Por outro lado, mesmo verdadeiro que a phrnesis inclui,

como vimos, tambm o conhecimento do universal e, por isso,
do fim, para poder reconduzir a ele o caso particular, isto , o
meio: a relao entre esses dois conhecimentos que os dois
so premissas, respectivamente maior e menor, do silogismo
prtico. O conhecimento do fim que a phrnesis inclui, contudo, no um conhecimento cientfico, que pode ser dado apenas pela filosofia prtica e de preferncia constitua sua tarefa
especfica, mas a orientao a ela dada pela virtude, isto , por
um bom carter ou por uma boa educao. Com efeito, para
que haja phrnesis, isto , para ser sbio, no necessrio ser
filsofo, nem sequer filsofo prtico, mas necessrio, como
vimos, ser temperante, isto , bom de carter. necessrio,
com efeito, que a capacidade de deliberar retamente sobre os
meios seja orientada por um fim bom, de outro modo no
phrnesis, mas simples habilidade ou astcia (assim, de resto,
ainda que erroneamente, foi entendida a "prudncia" por Kant,
que lhe negou, porm, o valor moral).
154
[a phrnesis] no domina a sopha nem a parte melhor [da alma, isto , da razo teortica], como nem
13. Atraiu minha ateno para esta passagem C. Natali, La filo
sofia pratica di Aristotele, Napoli, Bibliopolis.
14. Refiro-me, obviamente, aos que sustentam a assim chamada
"lei de Hume", de G. E. Moore, Principia ethica, trad. it. G. Vattimo,
Milano, Bompiani, 1964, aR. M. Hare, li linguaggio delta morale,
Roma, Ubaldini, 1961, os quais, contudo, diferena dos j citados G.
E. M. Anscombe e G. H. von Wright, no tomaram em considerao
a posio aristotlica.
"
155
As razcs de Arisrttks
sequer a medicina domina a sade, pois no se serve

dela. mas fornece os meios de produz.i-Ia; ela la
phrnesis] governa. portanto, em vista rinque/a listo
i, a sophaJ. maj,' no a governa. Alim disso, eqllil'oleria a dher qlle a poltica governa os deuses porque
esta faz. prescries a respeito de todos os assuntos da
cidade (13, 1145 a 6-11).
retorzca
O fim ltimo da phrnesis. ponamo, constituido pela sabedoria, como o fim ltimo da medicina constiludo pela
sade, e quem governa no o senhor supremo, mas algum
que til para o fim,
O mesmo conceito encontra-se no tenno da tica a Eudenw.
no qual Aristteles diz:
Do mesmo modo as coisas so a respeito dafaculdade teortica, Deus, com efeito, "ao domina ao modo
de quem governa, mos aquele em "isto do qual a
phrnesis governa { ... I pois ele no rem necessidade
de nada. A escolha e aquisio. portanto. de bens
naturais que produzir na mximo medida possvel a
contemplao de Deus - seja ela de bells do corpo.
riquezas, amigos 0/1 de OlltroS bens - , esta ser a
melhor. e este critrio ser o mais belo, Se, ao contr
rio, uma escolha. ou por carncia 011 por excesso.
impede de servir e cOlllemplar a Deus, esta ser ruim
(VIII 3. 1149 b 13-21).
A concluso da filosofia prtica vincu la-se. assim, concluso "teolgica" - no sentido esclarecido anterionnente da filosofia teortica. pois a "contemplao de Deus" qual se
alude nesta passagem justamente a "sabedoria". isto . a cincia das causas primeiras, a metafisica. AS direrentes fomlas de
racionalidade, mesmo sendo claramente distintas, esto, assim,
organicamente articuladas.
156
A racionalidade da "arte"
o livro VI da tica a Nicmaco, Aristteles enumera entre

as virtudes dianoticas, isto , entre as formas de
racionalidade, tambm a "arte" (tkJme), entendida no sentido
grego do tenno. que compreende inclusive nosso conceito de
"tcnica". Ela conceme a objetos que podem ser diferentemente do que so, ou seja, contingentes, por isso est entre as
vinudes da pane "calculadora" da razo, a mesma que compreende a phrlles;s, A diferena entre arte e phrllesis repousa no
fato de que esta ltima ocupa-se. como vimos. do que pode ser
"praticado" (tO praktn). das aes, enquanto a arte se ocupa da
produo de objetos. A distino entre "ao" (prxis) e "produo" (po(es;s) dada por Aristteles quase sempre por evidente. e consiste no fato de que a ao no produz nenhum
objeto diferente dela mesma, isto . tennina em si, enquanto a
produo d lugar a um objeto diferente de si. que o prodUlo
(cf. tica a Nicmaco VI 5, 11 40 b 6-7). Seja em relao
ao ou produo. existe um hbilo, quer dizer. uma disposio. uma capacidade, "acompanhado pelo lgos": tal hbito
- deve-se supor - a phrllesis. enquanto a ane "hbito
produtivo acompanhado pelo I80s", ou melhor - especifica
157
A retrica
Aristteles - , pelo "Lgos verdadeiro" (hexis met Logou

aLethos poietik) (tica a Nicmaco VI 4, 1140 aIO).
passar, porm, ao exame de outras obras, terminemos de recolher nesta as indicaes fornecidas por Aristteles, isto , na
exposio da arte como virtude dianotica.
Hbito produtivo significa claramente capacidade de produzir, ao passo que no est claro o significado de "acompanhado pelo Lgos verdadeiro". Em todo o corpus aristoteLicum,
contudo, h elementos para esclarecer o significado da expresso como um todo. Vejamos, antes de mais nada, qual a relao
da arte com o produzir. O texto da tica explica que
Ele especifica, efetivamente, que a arte, diferena da

phrnesis, possui, por sua vez, uma virtude, isto , uma excelncia, no sentido em que o artista pode ser um artista excelente
ou mesmo um pssimo artista, como demonstrado pelo fato
de que na arte, como na cincia, errar voluntariamente prefervel a errar involuntariamente, enquanto na phrnesis, como
nas outras virtudes, ocorre o contrrio. Quem erra voluntariamente, com efeito, sabe como deveria operar, por isso um
bom artista, ao passo que quem erra involuntariamente erra
porque no sabe, portanto um pssimo artista (5, 1140 b 2125). Isso demonstra que na arte o momento do saber separvel do procedimento efetivo, e tem, portanto, maior independncia do que na phrnesis: prova disso o fato de que a arte,
como a cincia, pode ser esquecida, ao passo que a phrnesis
no, o que significa que a arte apenas um saber e que, portanto, se pode perd-la, enquanto a phrnesis algo que no se
pode perder, isto , um modo de ser, uma virtude inclusive em
sentido moral.
a arte conceme ao vir a ser e o inventar (to tekhnzein),

isto , o estudar (theorin) de quaL modo vm a ser
aLgumas das coisas que podem ser e no ser, mas cujo
princpio est naqueLe que produz e no no produto
(1140 a 10-14).
Aristteles, aqui, ocupa-se essencialmente em distinguir a

arte da "natureza", que, ao contrrio, o princpio da gerao
interno s prprias coisas que se geram; por isso, observa que
ela se refere s prprias coisas que so submetidas "fortuna"
(tykhe). Ora, tanto a arte como a fortuna, que , por assim dizer,
seu desvio ou sOa ausncia, referem-se s coisas que dependem
do homem, enquanto a natureza e o "acaso" (to automaton),
que , analogamente, seu desvio, referem-se s coisas que no
dependem dele (cf. Fsica 11 5-6).
Mas o que mais nos interessa o carter de racionalidade
da arte, constitudo pelo "inventar", isto , pelo "estudar de
qual modo vem a ser alguma coisa". Tambm a arte, como
qualquer outra forma de racionalidade, tem uma "verdade" sua.
Aristteles o ressalta dizendo que, enquanto a arte, como vimos, hbito produtivo acompanhado pelo Lgos verdadeiro, a
falta de arte (atekhna), por outro lado, tambm hbito produtivo, mas "acompanhado pelo l gos falso" (1140 a 20-23).
Nem sequer aqui ainda claro qual esse "Lgos verdadeiro"
que a acompanha. Ou melhor, na tica a Nicmaco no se
encontram outros elementos teis para esclarec-lo. Antes de
158
Esta caracterstica de saber, que aproxima a arte da cincia, opondo-a phrnesis, a qual se aproxima, ao contrrio, da
virtude moral, fornece-nos uma primeira indicao sobre o
significado do "lgos verdadeiro" prprio da arte, diferente do
"lgos verdadeiro" prprio da phrnesis. Enquanto este ltimo, como vimos, consiste essencialmente no clculo exato dos
meios necessrios para alcanar um fim bom, por isso ligado
ao particular, ou melhor, ao individual, o mesmo no se pode
dizer do "lgos verdadeiro" que acompanha a arte. Em uma
clebre passagem da Metafsica, alis confirmada por passagens de outras obras, Aristteles diz que a arte, como a cincia, sobrevm para os homens pela experincia, e mais precisamente que
159
------------
a arte se gera quando, de muitas observaes da experincia, nasce uma noo nica concernente aos
casos semelhantes; com efeito, possuir a noo de
que a Clias, acometido por esta doena, foi proveitoso este remdio particular, e que tambm o foi a
Scrates, e do mesmo modo a muitos indivduos,
prprio da experincia; ao contrrio, possuir a noo
de que foi proveitoso a todos os indivduos semelhantes, definidos segundo uma nica caracterstica (por
exemplo, aos fleumticos ou aos biliosos ou queles
que ardem em febre), prprio da arte (Metafsica I
1,981 a 5-12).
Da se segue com clareza que a arte, diferentemente da
phrnesis, liga-se de modo especfico ao universal, isto ,
espcie ou forma, no ao indivduo. Portanto, o "lgos verdadeiro", que na arte acompanha a capacidade de produzir, no
consiste no raciocnio capaz de reconduzir um caso individual
ao universal, mas de preferncia na descoberta de um nexo
universal entre uma certa causa, por exemplo a caracterstica de
ser fleumtico ou bilioso, e um certo efeito, por exemplo o fato
de um certo remdio ser proveitoso. O exemplo dado por
Aristteles, tomado da medicina, vale, com efeito, tanto para a
arte como para a cincia, e tanto isso verdade que ele introduz
todo esse discurso sobre a arte com o objetivo de explicar o que
a cincia.
Naturalmente, essa diferena em relao phrnesis reflete-se tambm em relao ao. Prossegue Aristteles:
em relao ao agir, a experincia no parece diferir

em nada da arte, ou melhor, vemos que os experientes
tm mais sucesso do que aqueles que possuem o lgos
sem a experincia. A razo que a experincia
conhecimento de casos individuais, enquanto a arte o
dos universais, e as aes e as geraes referem-se
160
A retrica
todas aos casos individuais. O mdico, com efeito,

no cura o homem seno por acidente, mas cura Clias
ou Scrates ou algum outro daqueles aqui nomeados,
ao qual aconteceu de ser homem. Se, portanto, algum tivesse o lgos sem a experincia, e conhecesse
o universal mas ignorasse o caso individual nele contido, freqentemente erraria a cura, pois se deve curar o indivduo (981 a 12-24).
O lgos que aqui caracteriza a arte claramente indicado
como conhecimento do universal, ou seja, aquele que denominamos "conceito", e a arte, como conhecimento do universal, claramente contraposta experincia, que conhe~imen
to do individual, ainda que o bom artista, por exemplo o bom
mdico, deva possuir uma ou outra. Ao passo que, portanto, a'
phrnesis contm ela mesma em si a experincia, isto , o
conhecimento dos casos individuais, a arte, por ser excelente,
deve ser acompanhada pela experincia, mas por si mesma dela
permanece distinta.
Mas Aristteles acrescenta ainda:
contudo, consideramos que o saber e o entender pertenam mais arte que experincia, e julgamos os
artistas mais sbios que experientes, na medida em
que a sabedoria pertence a todos em maior medida
segundo o grau de saber. Isto porque alguns conhecem a causa e os outros no: os experientes, com
efeito, conhecem o qu, mas no conhecem o porqu;
os outros, ao contrrio, conhecem o porqu e a causa.
Por isso, consideramos os arquitetos, em todo caso,
mais dignos de honra e dotados de mais saber e mais
sbios que os pedreiros, porque conhecem as causas
do que feito. Estes ltimos, ao contrrio, como tambm algumas das realidades inanimadas, fazem, mas
fazem sem saber o que fazem, como, por exemplo,
os
161
queima o fogo; as realidades inanimadas fazem cada

uma dessas coisas por certa natureza sua, os pedreiros por hbito. Por isso, consideramos que os primeiros so mais sbios no porque sejam prticos, mas
porque possuem o lgos e conhecem as causas (981 a
24-b 6).
Portanto, o lgos que caracteriza a arte o conhecimento

do porqu, ou seja, o conhecimento cientfico. Alhures
Aristteles especifica posteriormente o objeto da arte: ele a
forma do produto que deve ser realizado, existente sem a matria na mente do artista: por exemplo, a forma da casa que est
na mente do arquiteto (Metafsica VII 9, a 24, mas cf. tambm
VII 7, 1032 a 32; XII 3, 1070 a 15), ou a forma da sade que
est na mente do mdico (VII 7, 1032 b 11, XII 3, 1070 a 30;
4, 1070 b 33; De generatione animalium 11 4, 740 b 28). Ou
melhor, em uma passagem ele diz explicitamente que a arte
"o lgos da obra produzida, tomado sem a matria" (De partibus
animalium I 1, 640 a 31).
Destas expresses parece se seguir que especfico da
arte, para Aristteles, o momento da concepo da forma, isto
, de sua representao mental, independentemente da matria,
ou seja, aquilo que, em termos modernos, denominamos "projeto". A ele se acrescenta, posteriormente, o momento da verdadeira produo, a realizao do projeto na matria, o que,
porm, parece ser um momento secundrio, uma simples execuo, que pode ser realizada mesmo por um pedreiro. Do
ponto de vista do conhecimento, portanto, a arte no difere
substancialmente da cincia. A nica diferena entre arte e cincia que a primeira se ocupa das realidades contingentes, aquelas feitas pelo homem, enquanto a segunda se ocupa das realidades necessrias ou, de qualquer modo, independentes do
homem (cf. Segundos analticos 11 19, 100 a 8).
Alguns intrpretes compararam a racionalidade da arte,
assim como concebida por Aristteles, com a da tcnica enten162
A retrica
dida no sentido moderno do termo: tambm ela justamente faz

realizar um projeto concebido de antemo, precisamente um
projeto elaborado pela cincia. A tcnica, com efeito, no passa
de conhecimento cientfico aplicado produo l . Contudo, h
uma diferena profunda entre a concepo aristotlica de arte
e a concepo moderna de tcnica. Como se sabe, para
Aristteles "a arte imita a natureza" (Fsica 11 2, 194 a 21), ou
melhor, por vezes tambm "permite realizar-se isso que a natureza no capaz de realizar plenamente" (11 8, 199 a 15). Isso
revela que a arte no formula projetos arbitrrios, mas deve
conhecer as formas naturais e procurar adaptar-se-Ihes; portanto, no expresso de uma atitude de domnio, como se diria
hoje de uma "vontade de poder", ao contrrio submetida
natureza, adapta-se-lhe, procura, quando muito, aperfeio-la,
no submet-la ao homem. No deve ser esquecido, alm disso,
que a natureza, para Aristteles, sempre orientada por um
fim, por isso imit-la, ou aperfeio-la, significa perseguir por
meio da arte os mesmos fins prprios dela. emblemtico, a
esse respeito, o caso da medicina, a qual se prope a restituir
a sade, l onde ela se perdera. O sentido do "lgos verdadeiro", que acompanha na arte a capacidade de produzir, , portanto, o de ser fiel intrprete da natureza e dos seus fins.
A conseqncia desta concepo que no apenas o termo
"arte" freqentemente , para Aristteles, sinnimo de "cincia", mas tambm que a arte coincide exatamente com certo
tipo de cincia, as assim chamadas "cincias poiticas", ou
produtivas. Estas fazem parte, juntamente com as "cincias
teorticas" e as "cincias prticas", da famosa tripartio
aristotlica das cincias (Tpicos VIII 1, 157 a 10-11) ou das
formas de "racionalidade" (Metafsica VII, 1025 b 25). Elas
so claramente identificadas com a arte, sob a definio de
1. Desta opinio parece partilhar tambm H. G. Gadamer no
captulo citado de Verdade e mtodo.
163
"capacidades acompanhadas de raciocnio" (dynmeis met

logou), ou "princpios de transformao em outra coisa", e precisamente de dois efeitos opostos (Metafsica IX 2, 1046 b 25); so exemplificadas mediante a medicina e a ginstica, alhures consideradas artes (Metafsica XI 7, 1064 a 1); so opostas
s cincias teorticas pelo fato de terem por objeto a forma de
um produto, mesmo que sem matria, em vez de um puro
conceito ou de um puro pensamento (Metafsica XII 9, 1075 a
1); enfim, so consideradas inferiores, quanto ao grau de "sabedoria" que possuem, s cincias teorticas, pelo fato de que no
investigam as "causas primeiras" (Metafsica I 1,982 a 1-3).
Potica e retrica
Entre as "artes" ou "cincias poiticas", Aristteles tornou
objeto de anlise especfica, dedicando a cada uma toda uma
obra sua, apenas duas, ambas tendo em comum uma caracterstica que as distingue de todas as outras, isto , o fato de ter por
objeto no "coisas", mas "palavras": a "arte retrica" (tkhne
rhetorikel e a "arte potica" (tkhne poietikel. A primeira por
ele explicitamente definida como "arte dos discursos" (Retrica 2 I 1, 1354 a 12), isto , arte de produzir discursos, mais
precisamente "discursos persuasivos" (pisteis), ou seja, argumentaes; a segunda, ao contrrio, por ele sem dvida
identificada com a poesia (poesis) que, do ponto de vista
terminolgico, significaria "produo" por antonomsia, mas
na realidade indica a arte de compor "enredos" (mythoi)3, isto
2. Arte retrica, trad. Antonio Pinto de Carvalho, So Paulo,
Difuso Europia do Livro, 1959. [N. do T.]
3. Embora E. Berti traduza mythes por "mito", optei traduzir o
termo grego por enredo, que significa, literalmente, intriga de uma
trama, pois o mythes tende a assumir a potencialidade das outras partes da tragdia (thos, lxis. dinoia. hopsis. melopoia). Ao optar por
164
A retrica
, "narrativas" em sentido lato, que incluem a epopia, a tragdia, a comdia, o ditirambo e outras composies destinadas a
ser recitadas com o acompanhamento da flauta ou da ctara
(Potica I, 1447 a 1-15 4 ).
Tambm a potica tem, em certo sentido, uma "racionalidade" prpria, na medida em que Aristteles, em clebre
passagem da obra homnima, julga-a "mais filosfica"
(philosophteron) , isto , mais cientfica (de acordo com a
conhecida equivalncia entre philosopha e epistme) que a
"histria" (histora), quer dizer, que a pura descrio, pelo fato
de que muito dela tem por objeto o universal, enquanto a histria tem por objeto apenas casos particulares. Contudo, o
universal que objeto da poesia somente o possvel, no o real,
por isso ela no deve procurar o verdadeiro, mas somente o verossmil (9, 1451 a 36-b 11). Tambm nisso, por outro lado, ela
pode servir-se de argumentaes: uma verdadeira forma de argumentao , com efeito, a analogia, pressuposta por uma das mais
importantes formas de expresso potica, a "metfora".
Na Potica Aristteles define a metfora como "a transposio para uma coisa do nome de outra, ou do gnero para a
espcie, ou da espcie para o gnero, ou da espcie de uma
para o gnero de outra, ou por analogia" (21, 1457 b 6-9). A
mais importante entre essas espcies de metfora a baseada
na analogia. Esta ltima, com efeito, diz Aristteles, tem lugar
quando, entre quatro termos, o segundo est para o primeiro na
mesma relao em que o quarto est para o terceiro (1457 b 1619). Ela permite, na base de regra matemtica precisa, trocar os
essa soluo, no acompanhei a traduo de Eudoro de Souza, que ora
traduz por "mito" ora por "trama". [N. do T.]
4. Potica, trad., comentrios e ndices analtico e onomstico de
Eudoro de Souza. So Paulo: Abril Cultural, 1984 (Os Pensadores);
Arte potica, trad. Jaime Bruna, in Aristteles. Horcio, Longino, A
potica clssica, So Paulo, Cultrix-Edusp, 1981. [N. do T.]
165
tennos entre si, isto , o primeiro com o terceiro, ou o segundo

com o quarto, sem que se mude sua relao. Por exemplo, se
taa est para Dioniso como o escudo est para Ares, pode-se
dizer que a taa o "escudo de Dioniso" ou que o escudo a
"taa de Ares". Ou, se a velhice est para a vida como a tarde
para o dia, poder-se- denominar a velhice "tarde da vida" ou
a tarde "velhice do dia". Desse modo, passou-se da analogia
metfora, o que por vezes pennite aos poetas indubitvel eficcia expressiva.
Ou melhor, em certos casos, a metfora pennite igualmente exprimir conceitos para os quais no existe um nome. Por
exemplo, lanar a semente se chama semear, enquanto lanar a
luz prpria do Sol no tem nome. Ora, visto que entre semear
e semente h a mesma relao que entre lanar a luz e o Sol,
pode-se dizer - como um poeta citado por Aristteles, mas
que nos desconhecido - "semeando uma chama criada pelo
deus" (1457 b 19-30). Para uma investigao sobre este tipo de
racionalidade, contudo, seria necessria uma anlise por si mais
complexa e aprofundada do que o pennite a presente obra5
Apontaremos, ao contrrio, um pouco mais amplamente
para a retrica, porque esta se serve, na concepo que dela tem
Aristteles, de argumentaes explcitas e, por isso, representa
5. Uma excelente e recente anlise do assunto pode-se encontrar
em A. Cazzullo, La verit della parola. Ricerca sui fondamenti filosofici
della metafora in Aristotele e nei contemporanei, Milano, Jaca Book,
1987, que, conaIdo, acentua talvez demasiado a oposio entre mettora e cincia, considerando que AristQteles privilegia exclusivamente,
como forma de racionalidade, esta ltima. Importantes ilustraes do
uso, inclusive cientfico, que o pensamento grego, em geral, e
Aristteles, em particular, fazem da analogia e da metfora pode-se
encontrar em G. E. R. Lloyd: Polarity and Analogy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1966, e id., Magia, ragione, esperienza.
Nascita e forme della scienza greca, Torino, Boringhieri, 1982.
166
A retrica
uma verdadeira fonna de racionalidade. Aristteles ops-se,

como se sabe, retrica puramente "encantatria" da tradio
que remontava a Grgias, personalizada, tambm, a seus solhos,
por Iscrates, com o qual ele polemiza sem cessar e por vezes
tambm duramente. Procuraremos, em particular, ilustrar a estreita relao que, segundo Aristteles, a retrica mantm, por
um lado, com a dialtica e, por meio desta ltima, com a filosofia, isto , com a cincia, e, por outro, com a prpria cincia
poltica, como vimos cincia verdadeira, ainda que constitua
uma fonna de racionalidade totalmente peculiar.
Grgias, que a tradio apresentava como aluno de
Empdocles, daquele que Aristteles mesmo indica como o
descobridor da retrica, levou a efeito, de fonna que se tomou
emblemtica, um certo modo de entender a retrica que Plato,
primeiro, e o prprio Aristteles em seguida reputaram dever
ser totalmente rechaado. Esse modo de entender a retrica era
baseado na prpria filosofia de Grgias, na "inverso", por
assim dizer, do eleatismo por ele efetuada, segundo a qual: 1)
o ser no ; 2) ainda que fosse, no seria cognoscvel; 3) ainda
que fosse cognoscvel, no seria comunicvel. A conseqncia
dessas trs teses era que o lgos, ou seja, o discurso, no tem
mais a funo de tomar possvel a comunicao, transmitindo
de uma pessoa a outra o conhecimento e significando, por meio
do conhecimento, a realidade. Ele, ao contrrio, se substitui
realidade, a instaura, por assim dizer, ele mesmo, cria-a e, em
vez de comunicar pensamentos, produz diretamente os efeitos,
isto , causa as paixes, dominando assim completamente a
pessoa. Por isso Grgias, no Elogio de Helena 6 , define o lgos
como um "grande senhor", espcie de encantador, de mago ao
qual ningum pode resistir.
6. Elogio de Helena, trad. Maria Ceclia Coelho, in id., Grgias:
verdade e construo discursiva, dissertao de mestrado em filosofia,
So Paulo, USP, 1997, pp. 83-89. [N. do T.]
167
A retrica
----
J Plato recusou vivamente essa concepo de retrica no

dilogo justamente intitulado Grgias7 Nele nega at mesmo
que a retrica seja uma arte, isto , um discurso fundado num
conhecimento cientfico, e apresenta-a como simples prtica
emprica, que tem em vista exclusivamente a persuaso dos
outros, fora de qualquer conhecimento. O objetivo dessa retrica, segundo Plato, no o bem, mas somente o prazer; por
isso ele a define como uma forma de adulao e a compara
com prticas como a culinria e a cosmtica, que se preocupam
somente em obter o prazer do corpo, e que so imitaes ruins
da medicina e da ginstica, preocupadas, ao contrrio, com seu
verdadeiro bem. Esta retrica, diz Plato, um simulacro
(edolon), isto , uma imagem feia, uma contrafao, de uma
parte da poltica, isto , da arte de obter o bem da alma (Grgias
464 d-e). Trata-se, evidentemente, da retrica de Grgias, ou da
de alguns sofistas, por exemplo Eutidemo e Dionisiodoro, que
Plato considerava adeptos de Grgias.
No Fedro s, contudo, Plato apresenta outra concepo de
retrica, que no desmente a precedente, porque, claro, se
refere a outro tipo de retrica, talvez praticado por alguns retores
a ele contemporneos, como Tedotos e Anaxmenes de
Lampsaco. Esta retrica, diversamente da de Grgias, considerada por Plato uma verdadeira arte. Ela tem, igualmente, o
objetivo de persuadir, isto , de guiar a alma por meio da palavra, mas se funda em um conhecimento cientfico da alma, e
mesmo quando empregada para persuadir sobre o falso pressupe o conhecimento do verdadeiro. Plato afirma explicita7. Grgias, introd., trad. e notas Manuel de Oliveira Pulqurio,
Lisboa-So Paulo, Verbo, 1973; Grgias, trad. Jaime Bruna, So Paulo, Difuso Europia do Livro, 1970. [N. do T.]
8. Fedro, trad. Jos Ribeiro Ferreira, Lisboa-So Paulo, Verbo,
1973; Fedro, trad. Jorge Paleikat, Rio de Janeiro-Porto Alegre-So
Paulo, Editora Globo, 5" ed., 1962; Fedro, trad. Carlos Alberto Nunes,
Belm, Ed. da Universidade Federal do Par, 1975. [N. do T.]
168
mente que esta retrica se serve dos procedimentos da dialtica,

que so a synagog e a diharesis, isto , a reconduo de casos
particulares a idias universais e a diviso de idias mais universais em idias menos universais (Fedro 265 c-266 b). No
claro em qual desses dois tipos de retrica Plato pusesse
Iscrates, o grande orador a ele contemporneo: em outros
dilogos, com efeito, ele parece combat-lo (e Iscrates, por
sua vez, ataca Plato em vrias obras suas), aqui ele atribui a
Iscrates "alguma filosofia" (297 a).
I,
Aristteles logo se ocupou da retrica, isto , apenas cinco

anos depois de seu ingresso na Academia de Plato, quando
contava pouco mais de 22 anos. Na poca escreveu, com efeito,
seu primeiro dilogo (perdido para ns), intitulado Grilo, no
qual, por ocasio da morte do jovem filho de Xenofonte, chamado justamente Grilo, muitos retores atenienses, entre os quais
Iscrates, lhe dedicaram muitos elogios, baseados num tipo de
retrica voltado unicamente para o movimento dos afetos. Nesse
dilogo o jovem Aristteles discutia se a retrica ou no uma
arte, provavelmente negando esse carter retrica de tipo
gorgiano que, para ele, era ainda praticada por Iscrates (este,
com efeito, tinha fama de ter sido aluno de Grgias), e atribuindo-lhe, ao contrrio, uma retrica baseada na dialtica, como a
descrita por Plato no Fedro.
Um documento posterior do interesse de Aristteles pela
retrica constitudo pela informao, referida pelo epicurista
Filodemo, de que ele teria tido um curso de retrica - provavelmente j no interior da Academia - , por ocasio do qual
teria principiado dizendo que " torpe calar e deixar que Iscrates
fale", e durante o qual, alm disso, teria estabelecido um vnculo estreito entre a retrica e a poltica. Isso significa que
considerava a retrica verdadeira arte, digna de ser ensinada,
mas que, ao mesmo tempo, recusava aquela praticada por
Iscrates, isto , a retrica de tipo gorgiano, substituindo a ela
169
uma nova, do tipo desejado por Plato no Fedro, isto , uma

retrica baseada na dialtica e articulada com a poltica. Deste
antigo curso acadmico, segundo alguns estudiosos, ter-se-iam
conservado traos nas partes mais antigas da Retrica que nos
foi transmitida. Em todo caso, segue-se que Aristteles fez
tambm uma coletnea de tratados de retrica que circulavam
em seu tempo, a assim chamada Coletnea das artes, e que,
em particular, exps o tratado do retor Tedotos em uma obra
intitulada A arte de Tedotos9 Como se v por esses ttulos, e
tambm por seu prprio tratado intitulado literalmente Arte
retrica, Aristteles usava, a propsito da retrica, o termo
"arte" para indicar no apenas a atividade praticada pelos
retores, mas tambm seu ensino, aquele que hoje se diria em
alemo Kunstlehre e que j os romanos denominaram institutio
oratoria.
que mais interessa na polmica de Aristteles contra

Iscrates e, portanto, contra a retrica de tipo gorgiano a
nova concepo de retrica como arte da comunicao, no
mais do puro encantamento ou da pura sugesto emotiva: por
esse motivo a retrica de Aristteles atraiu o interesse dos
filsofos contemporneos, seja como possvel lgica do discurso poltico ou judicirio, seja como ocasio de recuperao
da dimenso comunicativa da linguagem, para alm daquela
dimenso puramente instrumental prpria da cincia e da tcnica modernas 10.
9. A documentao mais aprofundada e atualizada de tudo isto
encontra-se na nova edio, com traduo e comentrio, de Aristteles
Frammenti dei dialoghi. Vol. I org. por R. Laurenti, Napoli, Loffredo,
1987.
10. Refiro-me respectivamente posio de Perelman, exposta
no Tratado da argumentao, cit., e expressa mais recentemente por
J. Habermas, Discorso filosofico delta modernit, Roma-Bari, Laterza,
1987.
170
A retrica
Relao entre retrica, dialtica e filosofia

Existe um estrito paralelismo entre o incio do tratado de
Aristteles sobre a retrica - Retrica I 1 - e o incio de seu
tratado sobre a dialtica - Tpicos I 1-2. Ele salta aos olhos
e , de resto, justificado pela analogia estrutural feita explicitamente por Aristteles entre as duas disciplinas, mediante a
afirmao de que a retrica "especular" (antstrophos, literalmente "convertvel", correspondente, paralela, anloga)
dialtica (1354 a 1), ou "imagem" (homioma) dela (1354 a
31), ou ainda "semelhante" (homia) a ela (1359 b 11). Retrica e dialtica tm a mesma estrutura lgica, isto , a mesma
forma, o mesmo modo de argumentar, aplicados a situaes e
a contedos diversos. Isso resulta do fato de que ambas se
ocupam de procedimentos praticveis por todos, e no somente
pelos que se dedicam a determinada cincia, e, alm disso, pelo
fato de que os procedimentos dos quais se servem so anlogos: "examinar" (exetzein, interrogar, pr prova, pedir razo
a algum de alguma coisa); "sustentar uma tese" (hypkhein
logon, submeter a exame um discurso, dar razo a algum de
alguma coisa), no caso da dialtica; e enfim acusar (kategorin)
e defender-se (apologisthai), no caso da retrica (1354 a 5-6).
O paralelismo entre os incios dos dois tratados resulta,
antes de mais, da apresentao das respectivas disciplinas como
mtodos (Tpicos I 1, 100 a 18: mthodos; Retrica I 1, 1354
a 8: hdos) para produzir uma arte, isto , "tecnicamente"
(Retrica I 1, 1354 a 11: tkhne; cf. Tpicos IX 11, 172 a 35:
entkhnos), isso que todos j fazem sem arte, e posteriormente
da ilustrao da utilidade de cada uma (uma qudrupla utilidade, como veremos, em ambos os casos). Vejamos, antes de
tudo, em que consiste o carter "tcnico" de ambas. No caso da
retrica, constitudo por saber usar bem as pisteis (meios de
persuaso, modos de causar crena) (1354 a 13; 1355 a 4) e, no
caso da dialtica, por saber usar bem as argumentaes
171
--------------
(syllogismi) (100 a 21). Contudo, a pistis - diz Aristteles n~ passa de "uma espcie de demonstrao" (apdeixis tis),
maiS precisamente uma "demonstrao retrica", da qual a forma
principal o entimema, por sua vez "uma espcie de silogismo",
ainda que haja diferena entre o entimema e os "silogismos
lgicos", isto , dialticos. Por isso, quem conhecer melhor os
silogismos, vale dizer, conhecer melhor a dialtica, conhecer
bem osentimemas, isto , conhecer bem a retrica (1355 a 314). Nisso consiste aquilo que denominei analogia estrutural
entre retrica e dialtica.
Contudo, tal analogia parece ser estendida por Aristteles,
de certo modo, tambm verdadeira cincia, isto , quela que
poderamos denominar filosofia (sabe-se que para ele epistme
e philosopha so sinnimos, por isso as epistmai kat
philosophan so as cincias propriamente ditas), no apenas
pelo fato de que esta se serve de demonstraes, e a pistis
"uma espcie de demonstrao", mas tambm pelo que
Aristteles afirma na passagem imediatamente seguinte j
citada:
Com efeito, distinguir o verdadeiro e o que semelhante ao verdadeiro (to hmoin to alethi) prprio
da prpria capacidade e, ao mesmo tempo, os homens
so, por natureza, suficientemente dotados em relao
ao verdadeiro e, na maior parte dos casos, procuram
a verdade, pelo que ter uma boa mira (stokhastiks
ekhein) em relao aos ndoxa prprio de quem
est disposto do mesmo modo para a verdade (1355
a 14-18).
. Confirma-se aqui no apenas uma analogia entre a capaCidade de apreender o verdadeiro, prpria da cincia ou da
filosofia, e a capacidade de apreender "o que semelhante ao
verdadeiro", prpria - deve-se supor - da retrica, mas
tambm uma analogia entre a disposio para o verdadeiro,
172
A retrica
tambm prpria da filosofia, e a disposio para os ndoxa, isto ,

para as premissas "conhecidas" - como se segue dos Tpicos -,
aquelas a partir das quais argumenta a dialtica (100 b 21 ss.).
interessante notar que, em ambos os casos, tal disposio
"acidental", que significa no apenas tendencial, mas tambm
capaz de sucesso. Pode-se, portanto, afirmar que a retrica,
sendo estruturalmente anloga dialtica, indiretamente, isto
, por meio desta ltima, anloga tambm cincia, ou seja,
filosofia.
Porm, vamos s "utilidades da retrica", ou seja, aos
motivos pelos quais a retrica "til" (khrsimos), que so
quatro. Em primeiro lugar, a retrica til porque permite evitar
uma coisa reprovvel, isto , perder uma causa justa por inferioridade prpria, dado que, "por natureza", por si mesmas, "as
coisas verdadeiras e justas so mais fortes que seus contrrios"
(1355 a 21-24). evidente a analogia entre esta utilidade e a
primeira das quatro utilidades da dialtica expostas nos Tpicos
I 1, aquela relativa ao "exerccio" mental (pros gymnasan),
que nos d condies de argumentar mais facilmente (10 1 a 2830). Em segundo lugar, a retrica til porque, para alguns,
no basta recorrer "cincia mais exata", que apropriada para
o ensino, na medida em que necessrio usar argumentos
baseados nos lugares-comuns (di ton koinn). E aqui o prprio Aristteles que cita a segunda utilidade da dialtica ilustrada nos Tpicos, aquela relativa s "discusses com a multido", nas quais convm partir das opinies que lhes so prprias, isto , justamente "comuns" (1355 a 24-29, cf. Tpicos I 1,
101 a 30-34).
Em terceiro lugar, til porque est em condio de persuadir de coisas contrrias, o que serve no para que se faam
aes contrrias entre si (no se deve, com efeito, persuadir
para que se faam aes ruins), mas "para que no se desviem
de como as coisas so" (pos khei), e "para que tenhamos ns
173
--------.----------------
A retrica
mesmos a possibilidade de refutar (lyein) se um outro faz um

uso injusto dos argumentos"; apenas a retrica e a dialtica,
com efeito -- prossegue Aristteles --, esto em condio de
argumentar os contrrios, porque so (capazes) ambas do mesmo modo, ainda que as aes que correspondem a eles no
sejam do mesmo modo, mas aquelas verdadeiras e melhores
por natureza sempre "mais fceis de argumentar e mais persuasivas" (eusyllogisttera kai pithantera) (1355 a 29-38). Isso
corresponde perfeitamente terceira utilidade da dialtica, relativa s "verdadeiras cincias" (pros tas kat philosophan
epistmas), devido ao fato de que, "se estivermos em condio
de desenvolver uma aporia em ambas as direes (pros
amphtera diaporsai), distinguiremos mais facilmente em cada
uma o verdadeiro e o falso" (Tpicos I I, 100 a 34-36). Aqui,
como se v, a retrica e a dialtica no apenas ensinam, respectivamente, a persuadir e a argumentar, mas tambm fazem ver
quele que as usa "como so as coisas", isto , "o verdadeiro
e o falso", o que , indubitavelmente, uma utilidade cognitiva,
ou seja, cientfica. Alis, ele mesmo diz que esta a utilidade
"cientfica" ou "filosfica" (pros tas kat philosophan
epistmas) da dialtica. Ainda por esse caminho, portanto, a
analogia estrutural entre retrica e dialtica estendida, por
meio desta ltima, filosofia.
, O dos princpios, a segunda. A ambigidade da retrica, digase, tpica de todas as "potncias racionais", que so todas
potncias dos contrrios, das quais fazem parte as artes e as
cincias, por exemplo a medicina, que sabe curar, mas sabe
tambm envenenar (cf. Metafsica IX 2), o que constitui uma
analogia estrutural posterior entre a retrica e a cincia em
geral.
Em quarto lugar, ela til porque saber usar justamente

"tal capacidade de fazer discursos" (toiute dynamis ton logon)
pode ser extremamente proveitoso, enquanto saber us-la injustamente pode ser extremamente danoso, o que prprio dos
bens mais teis, como o vigor, a sade, a riqueza e a estratgia
(apenas que a virtude no admite outro uso, apenas o justo)
(1355 a 38-b 7). Aqui a analogia com a quarta utilidade da
dialtica -- conduzir aos princpios de todas as cincias --
menos evidente, mas talvez consista no fato de que ambas, a
retrica e a dialtica, sabem levar ao que mximo, o mximo
do bem e do mal a primeira, o mximo do conhecimento, isto
Isso significa que quem possui a capacidade de distinguir

seja o silogismo seja o silogismo aparente dialtico, e quem
faz a escolha de usar o silogismo aparente no lugar do autntico no dialtico, mas sofista; ao contrrio, quem possui a
capacidade de distinguir seja o persuasivo seja o persuasivo
aparente retor, mas o tambm aquele que faz escolha de
usar o persuasivo aparente no lugar do autntico. Denomina-se
retor, em suma, tanto o anlogo do dialtico como o anlogo do
sofista. Com isso, a analogia entre retrica e dialtica, que
consiste na capacidade de distinguir o autntico e o aparente,
confirmada, com a diferena de que, em relao dialtica, a
174
Enfim, a ltima prova de analogia entre a retrica e a

filosofia, sempre mediada pela dialtica, segue-se da distino
entre capacidade e escolha. A passagem a respeito de tal
interesse que merece ser traduzida integralmente.
Alm disso -- diz Aristteles -- [ claro] que prprio desta [capacidade] distinguir seja o persuasivo
(to pithann), seja o persuasivo aparente (to
phainmenon pithann), como tambm no caso da
dialtica [distinguir] seja o silogismo seja o silogismo
aparente; com efeito, a sofstica [consiste] no na
capacidade (dynamis), mas na escolha (proharesis),
salvo aqui um ser retor pela cincia e o outro pela
escolha, enquanto l um, pela escolha, ser sofista, e
o outro ser dialtico no pela escolha, mas pela
capacidade (1355 b 1521).
175
A retrica
escolha de usar o aparente toma o nome de sofstica, enquanto

em relao retrica a mesma escolha toma o nome de retrica. Em outras palavras, enquanto a dialtica, do ponto de
vista moral, apenas "boa", a retrica poder ser tanto "boa"
como "m".
Essa distino entre o persuasivo autntico e o persuasivo
aparente perfeitamente paralela quela entre o silogismo e o
silogismo aparente feita no incio dos Tpicos, precisamente
onde Aristteles distingue do silogismo demonstrativo, que parte
de premissas verdadeiras e primeiras, e do silogismo dialtico,
que parte de ndoxa, o silogismo erstico ou sofstico, que parte
de ndoxa aparentes ou um silogismo aparente, isto , um
silogismo que parece concluir mas na realidade no conclui,
um silogismo incorreto (100 a 25-101 4).
capacidade
cognitiva
escolha boa
filosofia
(sabedoria real)
escolha m
sofstica
(sabedoria
aparente)
argumentativa
dialtica
(argumentao
autntica)
erstica
(argumentao
aparente)
persuasiva
boa retrica
(persuaso
autntica)
m retrica
(persuaso
aparente)
Por esse esquema parece que a retrica, no plano da capacidade persuasiva, o anlogo do que so, no plano da capacidade argumentativa, a dialtica e a erstica consideradas
conjuntamente, isto , independentemente da escolha moral; e,
alm disso, por meio delas, no plano da capacidade cognitiva,
do que so a filosofia e a sofstica consideradas conjuntamente,
isto , sempre independentemente da escolha moral. Por isso
falei de analogia estrutural entre retrica, dialtica e filosofia.
Mais precisamente, deve-se dizer que a analogia subsiste entre
a "boa" retrica, a dialtica e a filosofia, ou entre a "m" retrica, a erstica e a sofstica, e consiste na presena, em capacidade diferente, da mesma distino entre escolha moralmente
boa e escolha moralmente fIl.
Mais interessante, contudo, o fato de que o entrelaamento entre essa distino e aquela entre capacidade e escolha
recorrente tambm na Metafsica, na qual, relao entre
dialtica e sofstica, acrescenta-se aquela entre ambas e a filosofia. Aqui Aristteles diz, como j vimos, que a filosofia
distingue-se da dialtica pelo "tipo de capacidade" empregada
(tropos tes dynmeos), e da sofstica pela "escolha do gnero
de vida" (tou biou proharesis), isto , pela escolha moral; e
explica que a capacidade da dialtica "examinativa"
(peirastik), ou seja, puramente argumentativa, enquanto a da
filosofia "cognitiva" (gnoristik), e que a escolha da sofstica
ser uma "sabedoria apenas aparente" (phainomne monon
sopha) , enquanto a da filosofia ser uma sabedoria real
(ousa) (Metafsica IV 2, 1004 b 18-26). Caso associemos
esta distino exposta na Metafsica, que o tratado sobre
a filosofia, quela exposta na Retrica, que o tratado, justamente, sobre a retrica, e quela outra exposta nos Tpicos,
que so o tratado sobre a dialtica, obteremos o seguinte esquema (esquema 1):
Relao entre retrica, dialtica e poltica
Alm da analogia estrutural entre retrica e dialtica, ilustrada na Retrica I 1, Aristteles sustenta explicitamente, na
Retrica I 2, uma identidade parcial de contedo entre retrica
e poltica. Ele divide, com efeito, as pisteis em ~uas g~andes
categorias, as "no-tcnicas" (tekhnoi), que no sao realIzadas
177
176
pelo retor, e as "tcnicas" (ntekhnoi) que, ao contrrio, dependem da habilidade do retor; as primeiras compreendem os testemunhos, as confisses extradas com tortura, os documentos
escritos e coisas do gnero, enquanto as segundas so constitudas essencialmente por discursos aprofundados do prprio retor.
Estes ltimos, por sua vez, dividem-se em trs espcies: a primeira compreende os discursos que manifestam o carter (thos)
do orador, em particular aqueles que o fazem ser signo de f;
a segunda compreende aqueles que predispem de certo modo
o ouvinte, isto , que suscitam nele determinada paixo (pthos),
alegria, dor, amizade, dio; a terceira, enfim, compreende os
discursos que demonstram ou parecem demonstrar (deikhnynai)
o verdadeiro ou aparente a partir de premissas persuasivas (1355
b 35-1356 a 20).
Com base nesta classificao, Aristteles prossegue:
Visto que as pisteis so constitudas por estas coisas,

claro que pode aprend-las aquele que capaz de
argumentar e de investigar (syllogsasthai... kai...
theorsai) os caracteres e as virtudes e, terceiro, as
paixes, seja o que cada uma das paixes ou que
qualidade tem, seja de quais coisas se gera ou de qual
modo, de maneira que disso se segue que a retrica
como uma espcie de ramo (paraphys ti) da dialtica
e da anlise dos caracteres, que justo denominar
poltica. Por isso, tambm assumem a aparncia da
poltica (hypodyetai hyp to skhema to tes politiks)
a retrica e quantos se arrogam pratic-la, por ignorncia, arrogncia ou outras causas antropolgicas;
[a retrica], com efeito, uma parte e uma similitude
da dialtica (mrion ti tes dialektiks kai homioma),
como tambm dissemos no incio, pois nenhuma das
duas cincia de como so as coisas de modo determinado, mas [ambas] so uma espcie de capacidade
defazer discursos (dynrneis tins tou porsai logous)
(1356 a 20-33).
178
A retrica
Este trecho se presta a vrias consideraes. A classificao das pisteis tcnicas (isto , constitudas por argumentos)
em argumentos concernentes aos caracteres (e, por isso, s
virtudes), argumentos relativos s paixes e argumentos atinentes
s demonstraes induz Aristteles a afirmar que a retrica
abarca em parte, isto , para os dois primeiros tipos de argumentos, o mbito da "anlise dos caracteres", isto , literalmente, da "tica" (da thos), mas mais propriamente da "poltica"
(assim denominada pelos conhecidos motivos expostos em tica
a Nicmaco I 1); e, em parte, ou seja, para o terceiro tipo de
argumentos, ela abarca o mbito da dialtica, de modo a ser
"ramo", parte de ambas essas disciplinas. claro porm que,
em relao poltica, se trata de uma identidade parcial de
contedo (o estudo, justamente, dos caracteres e das paixes),
enquanto em relao dialtica, como j vimos, trata-se, mais
do que no outro, de uma analogia de estrutura: as "demonstraes", com efeito, no so contedos, mas procedimentos. Por
isso Aristteles especifica que, em relao dialtica, a retrica
, em certo sentido, "parte", mas mais propriamente "similitude"
(o kai tem, talvez, o valor de uma especificao), porque nenhuma das duas realmente cincia, mas ambas so apenas a
capacidade de fazer discursos. Portanto, a retrica vincula-se
no apenas dialtica, mas, mesmo que em sentido diferente,
tambm poltica, ocupando-se dos mesmos contedos dos
quais a poltica faz verdadeira cincia, isto , dos caracteres e
das paixes, mas somente a fim de predispor pisteis, discursos
persuasivos.
Interessante , em seguida, a expresso "assumem a aparncia da poltica", quase idntica contida na passagem j
referida da Metafsica, na qual se diz que "os dial~ticos e os
sofistas assumem a mesma aparncia (to aut men hypodyontai
skhema) do filsofo, porque a sofstica sabedoria apenas
aparente, e os dialticos discutem sobre todas as cois~" (~OO4
b 17-20). Em ambas as passagens, a da Metafsica e aJ citada
11'
A retrica
da Retrica, "assumir a aparncia", que exprime uma relao

de semelhana, tem dois significados: um, por assim dizer,
neutro, equivalente a "assemelhar-se", e prprio da dialtica no
que se refere filosofia, e da retrica no que se refere poltica, devido, como vimos, identidade de contedo ("todas as
coisas", isto , o ser, entre as primeiras duas, e caracteres e
paixes entre as outras duas); o outro, ao contrrio, negativo,
equivalente a "disfarar-se de" ou "camuflar-se de", com clara
inteno de enganar (devido a uma "m escolha" moral),
prprio da sofstica no que se refere filosofia, e de "quantos
se arrogam praticar" a retrica no que se refere poltica. Quem
so, com efeito, estes ltimos? Eles compreendem, certamente,
os "maus" retores, isto , aqueles que, por "m escolha" moral,
por exemplo por arrogncia, no usam a persuaso autntica,
mas a "persuaso aparente", e so igualmente denominados
retores, pois a retrica competente sobre ambas. Contudo,
com eles esto tambm aqueles que usam a "persuaso aparente" por outras razes, isto , "por ignorncia" ou por outras
misteriosas "causas antropolgicas": talvez tambm estes possam ser denominados "maus retores", mesmo que no em sentido moral. Estes, mas especialmente aqueles "maus" retores
por arrogncia, so, em relao poltica, o anlogo dos sofistas em relao filosofia: no somente assemelham-se aos
polticos, como os "bons" retores, mas se disfaram, camuflam-se de polticos, com o objetivo de enganar. Podemos,
portanto, propor um esquema tambm para ilustrar a analogia
das relaes entre retrica e poltica e aquelas entre dialtica,
sofstica e filosofia, distinguindo o plano da "boa" semelhana,
o da "m" semelhana e o da realidade que faz as vezes de
modelo (esquema 2):
realidade-modelo
boa semelhana
m semelhana
180
filosofia
dialtica
sofstica
poltica
boa retrica
m retrica
Contudo, independentemente do problema das semelhanas, se tivermos em conta tanto as analogias estruturais, salientadas na Retrica I 1, como as identidades de contedo, salientadas na Retrica I 2, descobriremos que a retrica vinculada filosofia por dois motivos diferentes: do ponto de vista
estrutural, pela mediao da dialtica; do ponto de vista do
contedo, pela mediao da poltica. Tambm a poltica, com
efeito, parte da filosofia, precisamente a parte "prtica", isto
, aquela que tem por objeto "o bem e o justo" (tica a
Nicmaco I 1). A retrica, portanto, sendo um "ramo", uma
parte da poltica, por sua vez uma parte da filosofia, vem a ser,
do ponto de vista do contedo, parte de uma parte da filosofia.
E se a analogia estrutural, assim como a identidade parcial de
contedo, produz semelhana pode-se dizer que a retrica assemelha-se duas vezes filosofia, uma graas dialtica e a
outra graas poltica. O nexo filosofia-poltica-retrica, ilustrado nos primeiros dois captulos da Retrica, , portanto, como
se v, um tanto complexo.
Sempre na Retrica I 1, depois de ter ilustrado as primeiras duas espcies de piteis tcnicas, a propsito das quais emergiu
o vnculo entre a retrica e a poltica, Aristteles se detm
sobre a terceira espcie, sobre os discursos que demonstram ou
parecem demonstrar, o que o induz a retornar s relaes entre
retrica e dialtica e, indiretamente, entre retrica e cincia.
Aqui ele estabelece a clebre analogia entre os dois tipos fundamentais de argumentao retrica, ou seja, o entimema e o
exemplo, e os dois tipos fundamentais de argumentao dialtica,
isto , respectivamente o silogismo e a induo, acrescentandolhes a analogia entre o entimema aparente e o silogismo aparente (1356 a 34 - b 27). A analogia entre entimema e silogismo
deve-se, antes de tudo, s respectivas premissas, ou seja, ao
pithnon e ao ndoxon, que so no aquilo que persuade algum sobre o que se opinou de algum, mas o que persuade
aqueles que devem deliberar, ou seja, os membros de uma
181
assemblia ou de um jri, e respectivamente o que comentado

pelos que argumentam, ou seja, pelas pessoas razoveis (1356
b 27-1357 aI). Sua diferena repousa no fato de que o silogismo
pode partir de coisas distantes, de premissas j extradas de
argumentaes anteriores ou que tenham, por sua vez, necessidade de ser extradas e, portanto, supem, de qualquer modo,
uma srie de argumentaes concatenadas entre si, enquanto o
entimema voltado para os ouvintes, que no esto em condies de envolver com um nico olhar muitas passagens e, por
isso, de raciocinar a partir de coisas distantes; por isso, o
entimema deve ter menos premissas que o silogismo; por exemplo deve evitar assumir como premissas coisas j conhecidas
(1357 a 1-21).
Entre as premissas dos entimemas h, pois, algumas, poucas na verdade, das quais a concluso se segue necessariamente, e outras, a maior parte, das quais a concluso se segue
apenas geralmente. As primeiras so os "signos" (semia) , as
segundas so os "provveis" (eikta); mas, a rigor, a concluso
no se segue de todos os signos, mas apenas de alguns, que
tomam o nome de "provas" (tekmria): por exemplo, o fato de
que algum tenha febre um signo do qual se segue necessariamente que est doente, ou o fato de que uma mulher tenha
leite um signo do qual se segue necessariamente que ela deu
luz. Ao contrrio, os signos dos quais a concluso no se
segue necessariamente no tm um nome particular, mas dividem-se naqueles que vo do particular ao universal (por exemplo, o fato de que Scrates era sbio e tambm justo um signo
do qual no se segue necessariamente que todos os sbios so
justos). As provas so irrefutveis (lyta), enquanto os outros
signos so refutveis (lyt) , inclusive no caso de a concluso
que se extrai delas ser verdadeira (1357 a 22 - b 25). Os
exemplos, em seguida, vo do particular ao particular, isto , do
semelhante ao semelhante, no qual o primeiro mais conhecido que o segundo: por exemplo, do fato de Pisstrato ter pedido
182
A retrica
uma escolta para tornar-se tirano infere-se que tambm Dionsio,

tendo pedido uma escolta, aspira a tornar-se tirano, mas no
dito que isso seja verdadeiro (1357 b 26-36). Como se v, na
maior parte dos casos as argumentaes retricas no tm carter de cincia, ou seja, de verdade necessria, porm em alguns casos o tm, precisamente no caso das provas.
Ao lado deste caso de aparente coincidncia entre retrica
e cincia, Aristteles imediatamente salienta sua diferena,
anloga quela entre cincia e dialtica: os entimemas, com
efeito, nem sempre pertencem dialtica, mas h entimemas e,
respectivamente, silogismos, que pertencem a outras artes e
faculdades, que podem ser tambm verdadeiras cincias. Os
entimemas retricos e os silogismos dialticos so aqueles que
tratam de coisas a propsito das quais se fala em "lugares"
(topoi), isto , em esquemas de argumentao comuns (koini)
a vrias cincias (fsica, tica, poltica), como, por exemplo, "o
lugar do mais e do menos" (o que vale para o menos com mais
razo vale para o mais). So, ao contrrio, prprios (dia) das
disciplinas particulares os entimemas e silogismos que partem
de premissas que pertencem a um nico gnero de objetos, por
exemplo os objetos da fsica ou os da tica (1358 a 1-21)11.
Neste ponto, Aristteles acrescenta:
Aqueles [isto , os entimemas e os silogismos baseados nos lugares-comuns] no tornaram ningum sbio sobre nenhum gnero, pois no tratam de nenhum
objeto; graas a estes, ao contrrio [isto , os
entimemas e os silogismos prprios de cada disciplina], quanto melhor algum os escolha, far, sem que
se aperceba disso, uma cincia diferente da dialtica
11. No me parece possvel interpretar os "prprios" como lugares, segundo a traduo de A. Plebe (Aristteles, Retorica, Bari, Laterza,
1961, p. 13), porque o texto menciona dia no neutro.
183
A retrica
e da retrica; no caso de ter, com efeito, deparado

com os princpios, ela no ser mais a dialtica nem
a retrica, mas aquela cincia da qual ele possui os
princpios (1358 a 21-26).
Donde se segue a evidente diferena entre dialtica e retrica, por um lado, e cincias ou artes particulares, por outro: as
primeiras se servem de lugares-comuns, as segundas de verdadeiros princpios; por isso, se um retor escolhe to bem as
premissas dos seus entimemas de modo a deparar com verdadeiros princpios, ele, sem aperceber-se disso, no faz mais
retrica, mas cincia. Qualquer superposio entre retrica e
cincia, de um ponto de vista objetivo, desse modo evitada:
ela pode ter lugar apenas subjetivamente, mas por ignorncia.
Enfim, na Retrica I 4, Aristteles volta s relaes entre
retrica e poltica. Nela ele iniciou a anlise do primeiro gnero
de discursos retricos distinguido na Retrica I 3, isto , o
"deliberativo". Ele diz respeito a indicar ou no o bem e o mal
que dependem de ns, a propsito dos quais Aristteles afirma:
Enumerar exatamente um a um e distribuir em espcie aqueles [isto , o bem e o mal] sobre os quais
hbito discutir, e, alm disso, defini-los quanto possvel por meio da verdade, no se deve procurar na
presente ocasio, porque no prprio da arte retrica, mas de uma mais sbia e verdadeira, e porque
muito mais coisas tambm hoje so atribudas a ela
em relao s anlises que lhe so prprias; isso,
com efeito, que tambm anteriormente procurou-se
dizer, verdadeiro, ou seja, que a retrica, por um
lado, composta tanto pela cincia analtica (analytik
epistme) como pela poltica concernente aos
caracteres, e, por outro, semelhante tanto dialtica
como aos discursos sofsticos. Contudo, quanto mais
algum se esforce para construir a dialtica ou esta
[a retrica] no como capacidades (dynmeis) mas
184
como cincias (epistmas), destruir, sem que se aperceba disso, sua natureza ao passar a construir cincias que tm por objeto coisas reais (prgmata), em
vez de apenas discursos. No entanto, aquelas coisas
que til distinguir, e que posteriormente deixam
possibilidade de investigao para a cincia poltica
(politik epistme),falemos sobre elas ainda (1359 b
2-18).
!
J
Aristteles, aqui, antes de tudo confirma a identidade parcial de contedo, por um lado, entre a retrica e a poltica
(porque as primeiras duas espcies de pisteis referem-se aos
caracteres do orador e s paixes dos ouvintes), e, por outro,
entre a retrica e a dialtica (porque a terceira espcie de pisteis
refere-se verdadeira demonstrao e demonstrao aparente) (veja-se esquema 2), indicando, porm, a dialtica com a
expresso "cincia analtica", talvez porque se trate da teoria
dos silogismos em geral, isto , seja dos demonstrativos, seja
dos propriamente dialticos, seja dos ersticos. Confirma ainda
aquela que denominamos analogia estrutural entre a retrica,
por um lado, e a dialtica e a sofstica, por outro, mais precisamente entre a "boa" retrica e a dialtica, e entre a "m"
retrica e a sofstica (veja-se esquema 1). Mas em seguida
acrescenta uma ntida distino entre a retrica e a dialtica,
por um lado, e as verdadeiras cincias, inclusive a poltica, por
outro: as primeiras so simples "capacidades", mais precisamente capacidades de fazer discursos, enquanto as cincias so
conhecimentos de coisas reais. Aqui se manifesta aquilo que foi
denominado carter "poitico", isto , produtivo, que pertence
categoria do "fazer", prprio da retrica l2 e, acrescentaria,
12. Cf. J. Croissant-Goedert, "La c1assification des sciences et la
place de la rhtorique dans l'oeuvre d' Aristote", in Actes du XI Congres
International de Philosophie, Amsterdam-Louvain, 1954, XIV, pp. 269275.
185
tambm da dialtica l3 Ao mesmo tempo, manifesta-se o carter

propriamente "cientfico" da poltica, que "cincia" em todos
os sentidos, malgrado seus limites quanto exatido assinalados por Aristteles na tica a Nicmaco I 1, que no se deve
confundir, de nenhum modo, com a "sabedoria" (phrnesis),
sobre a qual Aristteles, na tica a Nicmaco VI 5 e 8, afirma
explicitamente que no cincia.
Concluindo, por meio das passagens que citamos fica claro
como a retrica, mesmo sendo uma forma de racionalidade
especificamente diferente da cincia, , contudo, estruturada
tambm ela por argumentaes, em particular por argumentaes dialticas, o que no apenas lhe confere um carter "tcnico" preciso, mas permite-lhe, em alguma medida, aproximar-se da verdade e, por isso, a faz ser algo profundamente diferente seja do puro ornamento exterior do discurso, seja da v
tagarelice, qual foi reduzida, respectivamente no melhor e no
pior dos casos, por uma mentalidade moderna que assumiu a
matemtica como nico parmetro com o qual medir a validade
dos discursos.
A retrica
parte dos outros. Ela parece ser o trao comum a todas as

formas de racionalidade anteriormente consideradas e, por isso,
a caracterstica distintiva da prpria racionalidade, isto , do
lgos, que, por sua vez, a caracterstica distintiva da humanidade. O fato de que tais formas ou "caminhos da razo"
sejam ainda hoje amplamente praticados (na cincia, na filosofia, na poltica, nos debates judicirios etc.), como se poderia
facilmente documentar, deveria, ao menos, servir de obstculo
para as demasiado rpidas generalizaes ou redues, hoje em
voga, da racionalidade, por um lado, ao clculo lgico exclusivo e, por outro, ao "pensamento fraco".
No complexo da teorizao aristotlica, cincia e inteligncia, sapincia e sabedoria, arte, dialtica e retrica, resultam, assim, ser uma srie extremamente rica de formas de
racionalidade ( qual corresponde toda uma srie de "deformaes": sofstica, erstica, falta de arte, m retrica), dotadas de
diferentes graus de exatido, de rigor ou de "preciso", mas
todas igualmente caracterizadas pelo argumentar. Esta a atitude prpria daquele que est disposto a dar razo do que afirma, estabelecendo, desse modo, uma comunicao com os outros
e submetendo-se, por isso, avaliao, ao exame crtico por
13. Isso, alis, j foi notado por F. Ravaisson, Essai sur la
Mtaphysique d'Aristote, I, Paris, 1837, pp. 241-242, e por E. Wei!,
"La place de la logique dans la pense aristotlicienne", in Revue de
Mtaphysique et de Morale, 56: 283-315, 1951.
186
187
I!"
@l'ldicE_tie autores
A
Anaxgoras 61, 77, 107, 147
Antifonte 67
Ares 166
Aubenque, Pierre XII, XIII, 153
,
~
,l
Bacon, Francis X, XI, 3

Balme, D. M. 74
Baumgarten 13
Bergson, H. 14
Bien, Gunther XV, 141, 142
Bocio 13
Bubner, Rdiger XV, 142, 143
Burnet, John 141, 142
c
Clias 160, 161
Crane, R. S. XV
Dionsio 183
Dionisiodoro 168
Dioniso 166
Drrie, H. 74
Dring, Ingemar XII, .74
E
Elia, Zeno de 19, 32, 33, 36,
82, 103
Empdocles 27, 61, 77, 107, 167
Espeusipo 90, 106, 107
Espinosa, B. 13
Euclides 7, 10
Eudoxo 10, 11
Eutidemo 168
F
Fercides 107
Feuerbach 65
Feyerabend, Paul XV
Filodemo 169
Demcrito 54
Derrida, Jacques XV
Descartes, R. X, XI
G
Gadamer, Hans Georg XIV, XV,
109, 143, 163
189
J1s razes de Aristteles

Galilei, G. XI, XV
Grgias 167, 168, 169
Grant, Alexander 141, 142
Grilo 169
H
Begel, w. F. XI, XII, 13, 44, 45,
65, 85, 113, 141,
Beidegger, M. XV, 14, 100
Bennis, Wilhelm XV, 141, 142
Besodo 105, 107, 125
Bffe, Offried 120, 141, 142
Bomero 105, 107, 114
Busserl 14, 100
I
Iscrates 167, 169, 170
ndice de autores
Maritain, J. 14
Marx, K 65
McKeon, Richard P. XV
Melisso 54, 71
Michelet, K L. 108
Moraux, P. 51, 72, 74
N
Natorp, P. 108
Nietzsche, F. XV
Notker 13
Ross, sir David XII, XIII, 9, 19,

38
s
Simplcio 38
Scrates 30, 32, 33, 36, 37,83,
88, 124, 146, 160, 161, 182
T
Tales 46, 147
Teeteto 10
Tedotos 168, 170
Trendelenburg 65
w
Wieland, Wolfgang XIII, 46, 53,
65,68
Wright, G. H. von .XV, 152, 155
Wittgenstein, L. 152
x
Xencrates 9, 90,106, 107, 108
Xenofonte 169
z
Zabarella, Tacopo XI, 3, 9
Zeller, Eduard 45
Olson, Elder XV
Orfeu 107
Owen, G. E. L. IX, XIII, 15,60,
133
J
Jaeger, Werner XII, 108
Lampsaco, Anaxmenes de 168

Le l3lond, Jean Marie XII, XIII, 52
Leibniz X
Lyotard, Jean Franois XV
Parmnides 32, 33, 36, 37, 54,

60, 64, 82, 83, 90, 107
Perelman, Chalm XIV, 170
Pricles 146, 147
Pisstrato 182
Plato 4, 9, 10, 32, 33, 36, 37,
46,60,64,71,76,77,80,82,
83,84,90,106,107,108,109,
110,111,124,129,130,144,
167, 168, 169, 170
Plmarco 108
Pggeler, Otto 141, 142
Popper, K IX
r. 13, 58, 103, 104, 111,

151, 154
Kepler 108
Kierkegaard, S. 65
Kulm, Helmut 141, 142
KaIlt,
Magos 107
Mal1sion, dom Augustin XII,
XIII, 53
190
Ravaisson, J.-G.-F. 108, 186

Ritter, Joachim XV
Rodes, Andrnico de 43
191

As Razões de Aristóteles

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ENRlCO BERTI

Premissa ................................................................................ VII

Captulo 1" - Apodctica e dialtica

A cincia apodctica .................................................................. 3

Captulo 2" - O mtodo da fsica

Captulo 3" - O mtodo da metafsica

A demonstrao elenktica ....................................................... 93

O mtodo da filosofia prtica

A inteno tipolgica ............................................................ 115

A racionalidade da "arte" ......................................................

ndice de autores .................................................................. 189

costume, ou deveria s-lo, que ao publicar um novo livro

Descartes e Leibniz, a qual no tem nenhuma relao com o

a de tipo silogstico-dedutivo, especificaa em um Organon

pois, de outro modo, "no teria sido aquele filsofo especulativo

E. L. Owen sobre o significado da expresso "estabelecer os

com o juzo que deles dera em seu Aristotle de 1923). Desde

prprio Gadamer e seu discpulo Rdiger Bubner, pelo hegeliano

obra por Aristteles. Tal reexame, ainda que no acresa nada

I::;L~. _4~, _"'~~

muitos, de Zabarella e Bacon em diante, consideram a nica,

Esta expresso poderia parecer pleonstica -

tcorizao da cincia apodictica dedicado todo um

muito mais regras gerais, leis que devem ser observadas se se

outras (I 11, 77 a 26-35): nem os princpios prprios, com

que eram homens significava, para os gregos, um convite para

A cincia no-apodctica, ou a inteligncia

panhada por raciocnio, ou seja, por demonstrao, ao passo

o que mais interessa, para alm de toda considerao

ei toiuta estin e me)", o que significa que a definio de

Deve-se recordar, todavia, que nesse captulo Aristteles

significa no s "induo", como geralmente se o entende, mas

9. M. Heidegger, Lettera sull'umanesimo, org. de A. Bixio e G.

Como se conciliam as duas afirmaes? Provavelmente

nous nos Segundos analticos, isto , na obra dedicada a expor,

10. Procurei ilustrar mais amplamente esta tese em "The

Que tambm a propsito dos princpios Aristteles pense

linha, tringulo etc.). A filosofia primeira na verdade no tem

A esse naus constitutivo da filosofia primeira Aristteles

Provavelmente Aristteles alude ao mesmo processo no

nosso tratado se prope encontrar um mtodo

alude a expresso mthodos, que em grego indica, antes de

lidade determinada, isto , de uma hiptese, a fim de suscitar

pergunta inicial um dos dois interlocutores, se h que

contradio, que a conseqncia qual um dos dois

locutores devem, com efeito, respeit-las, isto , no podem

verdadeiras: Aristteles admite, com efeito, como veremos,

Ora, no que toca escolha do terreno (tpos) e ponto

realidade e aparncia - , seja em tennos de premissas ou de

Perto do fim da obra, Aristteles retoma a classificao

A diferena entre silogismo dialtico em geral e silogismo

Aqui se tm algumas importantes confinnaes e algumas

didasclico, isto , essencialmente didtico, dos silogismos

propriamente uma imitao da sabedoria (171 b 22-34). Por

Os diversos usos da dialtica

Que {a exposio} seja til em relao ao exerccio

todos recusam, visto que participam sem arte (atkhnos)

"Pois fica sabendo que belo e divino o entusiasmo

moo, exercita-te (gymnasa) mais de espao nessas

impossvel que, no momento em que se preparava para

2) O uso "em relao aos encontros"

contros, porque, aps ter enumerado as opinies de

Aqui se trata daquilo que poderamos denominar o uso