Laescatologiamus00asuoft Djvu

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<title>Full text of "La escatologia musulmana en la Divina comedia; discurso
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</h2>
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<pre>r -.
*:
^ .'^>-
'^^f
KEAL ACADEMIA ESPAOLA
LA ESCATOLOGIA MUSULMANA
EN LA DIVINA COMEDIA
DISCURSO LEDO EN EL ACTO DE SU RECEPCIN
POR
D. MIGUEL ASN PALACIOS
CONTESTACIN
D. JULIN RIBERA TARRAGO

El da 26 DE Enero de 1919
MADRID
Imprenta de Estanislao Maestre
Pozas, 12. Telfono M 38-54
-lQ-19
DISCURSO
D. MIGUEL ASN PALACIOS
Slo a ttulo bien precario por cierto de paciente, aunque modesto, cultivador de uno de los menos explorados campos de nuestra
historia literaria, pudisteis pensar en m, a falta de otros ttulos ms
legtimos, para ocupar un lugar, a todas luces inmerecido, al lado de
quienes llegaron a estas cumbres con el pleno derecho que slo otorga
el plebiscito de la fama a los ungidos como prncipes en el estudio
tcnico de la lengua o a los que el voto popular consagra como maestros en el cultivo de los varios gneros del arte literario.
Poeta delicado y exquisito, verdadero aristcrata del espritu ms
an que de la sangre, fu D. Enrique de Saavedra, Duque de Rivas, a
quien la suerte quiso que yo viniese a reemplazar; pero es tan hondo
el abismo que media entre las geniales intuiciones de la inspiracin
potica y los hbitos reflexivos de la erudicin fra y prosaica, por m
contrados en el cultivo de la historia, que toda vuestra benevolencia,
con ser mucha, no habra de bastar para que me perdonaseis el audaz
empeo de trazar aqu, en breves lneas, la silueta de aquel varn ilustre, cuyos mritos slo vosotros, avezados a la crtica literaria, estarais
en condiciones de aquilatar. Por eso, doblemente confundido ante
vuestra generosa designacin, la gratitud me obligaba a corresponder
a ella eligiendo para esta solemnidad un tema que, sin salirse de los
estrechos lmites de mi especialidad erudita y dentro claro est de
las escasas facultades de mi ingenio, se adecuase a los fines literarios de
vuestro Instituto.
En mi reciente estudio sobre las doctrinas neoplatnicas y msticas
del filsofo hispano musulmn Abenmasarra (1), haba yo dejado entrever cmo, al infiltrarse stas en la escolstica cristiana, fueron adoptadas, no slo por los doctores de la escuela franciscana o pretomista,
sino hasta por un filsofo-poeta de universal renombre, Dante Alighie-.
ri, a quien todos los crticos e historiadores calificaban de aristotlico
(1) Asn. Abenmasarra, pg. 120. La nota bibliogrfica completa de este

libro y de todos los aprovechado puede verse en el Apndice II.
- 2
y tomista (1). Y enumerando all, aunque rpidamente, los motivos

fundamentales de aquel mi vago atisbo, sealaba a la atencin de los
profesionales la estrecha relacin de semejanza que yo adverta entre
las lneas generales de la ascensin de Dante y Beatriz a travs de las
esferas del paraso dantesco y otra ascensin alegrica de un mstico
y un filsofo, que se lee en la obra del gran suf murciano Abenarabi,
titulada Fotiihat, cuya filiacin masarr es indiscutible (2).
El inters del problema que se planteaba no se ocultar a vuestra
sagacidad: porque si no slo la metafsica neoplatnica del cordobs
Abenmasarra y del murciano Abenarabi, pero tambin el molde alegrico ideado por este ltimo para su ascensin, influyeron como modelos, o existieron al menos como precursores, de la parte ms sublime
de la Divina Comedia, el paraso dantesco, nuestra patria tendra derecho a reivindicar para algunos de sus pensadores musulmanes una
parte no exigua de los timbres de gloria con que la crtica universal ha
decorado la obra inmortal de Dante Alighieri. Y as, la influencia absorbente por ste ejercida sobre nuestros ingenios alegorizantes, desde
fines del siglo xiv al xvi, comenzando en Villena y acabando en Garcilaso, sin olvidar los nombres de Francisco Imperial, de Santillana, de
Mena y de Padilla, quedara compensada en parte por esa previa intervencin de nuestros msticos musulmanes en la compleja gnesis de la
Divina Comedia.
Tal fu el punto de partida para mis investigaciones en esta direccin; pero muy pronto el horizonte se ensanch ante mis ojos en proporciones insospechadas: porque, al estudiar de cerca la ascensin alegrico-dantesca del murciano Abenarabi, advert que no era en realidad otra cosa sino una adaptacin mstica de otra ascensin famosa y
bien conocida en la literatura teolgica del islam, es decir, de la ascensin o mirach de Mahoma, desde Jerusaln hasta el trono de Dios. Y
como este mirach fu precedido de un viaje nocturno o wrd, durante el
cual Mahoma visit algunas de las mansiones infernales, la leyenda
musulmana se me ofreca as, de improviso, como uno de los tipos
precursores de la Divina Comedia. Y efectivamente: un cotejo metdico de las lneas generales de la leyenda musulmana con las del poema dantesco me fu confirmando en mis sospechas, las cuales adquirieron luego los caracteres de conviccin moral, cuando pude hacer
(1) Al hacer entonces esta afirmacin, ignoraba yo los trabajos publicados en revistas italianas, dos aos antes, por el erudito dantista Bruno Nardi,
el primero y nico que atribuye una filiacin neoplatnica a la filosofa del
poeta florentino. Sobre estos trabajos de Nardi volveremos en el lugar oportuno. (Parte IV, captulo IV, 7.)
(2) Cfr. Asn, Abenmasarra, pg. 163.
extensivo aquel cotejo a muclios pormenores pintorescos, descriptivos

y episdicos de ambas leyendas, as como tambin a lo que los dantistas llaman arquitectura de los reinos, es decir, a la concepcin topogrfica de las mansiones infernales y de las moradas celestes, cuyos planos parecanme levantados por un mismo arquitecto musulmn. Pero al llegar a esta etapa de mi investigacin, una duda me
asalt: obedeceran todas estas semejanzas entre la Divina Comedia y su supuesto modelo musulmn a la simple circunstancia de
depender ambos de modelos comunes? O en otros trminos: los ele-
mentos dantescos que yo haba encontrado en aquellas fuentes musulmanas, no tendran ya su plena explicacin gentica en las leyendas
cristianas medievales, precursoras de la Divina Comedia? Era, pues, imprescindible un estudio previo de estas leyendas, para no atribuir a
origen musulmn lo dantesco que ellas por s solas plenamente explicasen.
Este nuevo estudio comparativo me guardaba sorpresas todava
mayores, porque no slo me demostr que en las fuentes islmicas
existan los modelos de algunos elementos de la Divina Comedia considerados hasta ahora como originales porque nada semejante se haba
encontrado en las leyendas de sus precursores cristianos, sino que
adems me revel el origen tambin musulmn de muchas de estas
mismas leyendas medievales. Y ante este resultado, el problema total
se iluminaba ya con meridiana luz, puesto que por todos los puntos
del horizonte lo musulmn se nos apareca como la clave de gran parte
de lo explicado ya y de lo inexplicado en la Divina Comedia, es decir,
de lo que los dantistas explicaban por sus precursores cristianos y de
lo que, por inexplicable, atribuan a la genial fantasa creadora de
Dante.
Y ah tenis esquematizada la tesis de mi disertacin que, seguramente, sonar en algunos odos a sacrilegio artstico o har dibujar
quiz la sonrisa de la irona en los labios de no pocos que todava creen
en la inspiracin del artista como fenmeno preternatural, independiente de todo estudio imitativo de modelos ajenos. Es este un prejuicio
muy corriente, cuando se trata de obras de tan universal renombre
como la Divina Comedia. Ya Ozanam (1) lo puso de relieve al estudiar
sus fuentes poticas: Por largo tiempo dice fu considerado este poema como un monumento solitario en medio de los desiertos medievales. Y cuando, a principios del pasado siglo, seal Cancellieri algunos
pasajes del infierno y del paraso dantesco que tenan su modelo inmediato en la Visin del monje Alberico, indignronse los dantfilos contra
(1) Ozanam, pg. 373.
_ 4
el sacrilegio de suponer a Dante servil imitador de un obscuro monje
del siglo XII, cuando apenas si transigan con las innegables imitaciones de los sabios modelos clsicos.
Pero han pasado los aos, y el siglo xix, siglo de crtica fra y serena,
ha poblado de realidades los desiertos de la Edad Media: Labitte, Ozanam, D'Ancona, Graf, una plyade de investigadores y eruditos, han
estudiado las leyendas de ultratumba, as clsicas como cristianas, que
explican la gnesis del poema dantesco, y ya los dantfilos no se indignan, porque una idea ms cientfica y ecunime de la inspiracin potica se ha abierto camino, porque ya se acepta que el rasgo esencial del
genio no es la novedad u originalidad absoluta de la obra de arte, ni
puede consistir en la facultad, exclusiva de Dios, de crear de la nada
as la forma como la materia (1).
Esta ms ecunime actitud de los modernos dantistas me permite
abrigar la esperanza de que no se indignarn contra la idea de suponer
en la Divina Comedia influencia de fuentes musulmanas. D'Ancona, al
estudiar sus fuentes cristianas y clsicas (2), advierte que Dante se mostr estudioso de toda cosa y acogi todos los sentimientos e ideas de
su siglo. Ahora bien: que su siglo estuviese saturado del saber y del arte
islmico, nadie lo ignora. Y, por otra parte, aunque a juicio de D'Ancona (3) sea siempre difcil afirmar taxativamente que tal o cual leyenda
fu el modelo concreto, el ejemplar vivo, que Dante tuvo ante sus ojos,
el germen fecundo del cual brot en su espritu el divino poema, yo
creo que esa dificultad no es tan insuperable cuando nos atenemos a
sus fuentes musulmanas, es decir, a las supradichas leyendas del viaje
nocturno y ascensin de Mahoma, completadas y adornadas con un
sinnmero de pormenores topogrficos y episdicos, que derivan o de
otras leyendas islmicas de ultratumba o de las apocalpticas escenas
del juicio final o de las teoras y concepciones de algunos msticos musulmanes acerca del cielo y la visin beatfica, cuya espiritualidad e
idealismo nada tenan que envidiar al paraso dantesco. Poner de relieve todas esas analogas, como premisas de la imitacin que intento demostrar, habr de ser el fondo principal de mi trabajo. Mas para que la
conclusin sea legtima, cerrando el paso a todo efugio y previniendo
toda objecin fundada, ser til tambin presentar como eplogo el
cuadro esquemtico de las coincidencias ms notables que se advierten entre las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina
Comedia, y otras leyendas musulmanas anteriores a ellas.
(1) OzANAM, pg. 498 y sig.

(2) D'Ancona, Precursori, pgs. 108, 113.
(3) Ob. cit., pg. 107.
La labor bien lo comprendis habr de adolecer forzosamente

de una tal monotona y minuciosidad en el cotejo de pormenores, que
aunque yo me esforzase en adornarla con todas las galas literarias, no
dejara jams de ser una disertacin erudita, es decir, desabrida y prosaica. Juzgad, pues, cunto ms habr menester de vuestra benevolencia para soportarla, si, por aadidura, me faltan las dotes imaginativas
indispensables para intentar aquel empeo.
LA LEYENDA DEL VIAJE NOCTURNO Y ASCENSIN DE MAHOMA

COTEJADA CON LA DIVINA COMEDIA
LA GNESIS DE LA LEYENDA
I. La leyenda musulmana del viaje nocturno y ascensin de
Mahoma a las mansiones de ultratumba, ha tenido la gnesis y evolucin de casi todas las leyendas religiosas: nacida de un breve y obscuro
pasaje de la revelacin, cuya exgesis escapa a las luces de la razn
teolgica, pronto la rica fantasa del vulgo de los fieles, que no se resignan al agnosticismo de los sabios, viene a llenar y suplir los vacos
y lagunas que el exgeta o el telogo dejaron al margen del texto revelado.

Uni sola alusin, y sta brevsima y fugaz en extremo, es la que
efectivamente nos ofrece el Alcorn en el primer versculo de su azora
decimasptima, como germen de toda la leyenda (1). 4Loado sea dice
ese versculo el [Seor] que hizo viajar, durante la noche, a su siervo
[Mahoma] desde el templo sagrado [de la Meca] hasta el lejano templo
[de Jerusaln] cuyo recinto hemos bendecido, para hacerle ver nuestras maravillas.
2. Lo vago y misterioso de la alusin debi excitar, desde muy
pronto, la curiosidad de los musulmanes, aguijoneada por el piadoso
culto a la memoria del Profeta. Una riqusima floracin de leyendas
ms o menos fantsticas surgi como por ensalmo, en las cuales la fecunda imaginacin oriental prodig sus ms esplndidas galas llenan-
(1) Algunos exgetas suponen que en el Alcorn se alude dos veces ms

(Lili, 1 y LXXXIV, 19) al mirach; pero ambos pasajes, sobre todo el segundo, son bastante ambiguos, y el primero puede referirse a cualquiera de las
visiones de Mahoma, distintas de la del mirach. (Cfr. Tafsir del Gummi (s. x
J. C.) al margen del Tafsir del Tabar, XV, 6.) De todos modos, es casi seguro que las interpretaciones de ambos pasajes en funcin del mirach son posteriores a la leyenda y de ella dependen.
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do el inmenso horizonte, que el supuesto viaje nocturno le ofreca, con
variadsimos episodios y pintorescas escenas en nmero cuasi infinito.
Un libro entero no bastara a contener el estudio documentado de
la completa evolucin de todas las ramificaciones de la leyenda, nacidas como glosa de aquel insignificante versculo del Alcorn, bajo la
forma de hadizes o tradiciones del Profeta, en cuya boca se pone la
descripcin pormenorizada de todas las maravillas que vio en su nocturno viaje. Sin pretender, en modo alguno, agotar la materia, ni mucho menos exponerla en forma sistemtica, yo intentar, sin embargo,
presentar aqu, agrupadas en tres ciclos o familias, algunas de las principales redacciones que de la leyenda se conservan, comenzando por sus
ms sencillos, sobrios y fragmentarios tipos, hasta terminar con aquellos en que la evolucin llega ya al colmo de la fecundidad hiperblica
en lo complejo de la accin y en lo maravilloso de las escenas.
II
CICLO primero: redacciones del viaje nocturno o Isr.
I. El ciclo ms sencillo de todos es, a mi juicio, el constituido por
seis hadizes, cuya antigedad se remonta por lo menos al siglo noveno
de nuestra era, en todos los cuales, con ligeras variantes, se pone en
boca de Mahoma la narracin de un simple viaje nocturno o isr
(>ljl) realizado en todas sus etapas sobre la tierra, sin elevacin o ascensin alguna a las esferas celestes y sin indicacin topogrfica muy
precisa de los puntos de partida y llegada ni de las estaciones intermedias.
He aqu ahora el anlisis sumario de las dos principales redacciones de este ciclo primero y su respectivo cotejo con la Divina Comedia (1).
Redaccin A del ciclo 1
2. Mahoma refiere a sus discpulos abrupto a cuya cima dcele que debe sucmo, estando durmiendo, se le presenta bir. Mahoma se resiste a tan penosa asun hombre que le toma de la mano, lo censin que juzga imposible para sus
despierta y le pide que se levante y mar- fuerzas; pero su gua le anima con la
che con l. Dirigido por su gua, camina promesa de facilitarle el acceso; y pohasta llegar al pie de un monte elevado y nieado, efectivamente, sus pies, a cad
a
(1) El texto literal de esta redaccin y de las siguientes puede verse en

el Apndice I.
paso, en las huellas de sa conductor,

consigue por fin asentar su planta sobre
una meseta llana que corona la montaa.
Caminando por ella Mahoma y su conductor, son testigos de seis suplicios horribles que a sus ojos se van ofreciendo
sucesivamente: primero, ven unos hombres y mujeres con las comisuras de los
labios desgarradas; despus, otros cuyos
ojos y orejas son asaetados; luego, unas
mujeres colgadas de sus corvas, cabeza
abajo, mientras sus pechos son picados
de vboras; ms all, hombres y mujeres
colgados en igual forma, y sorbiendo penosamente con sus labios el agua y cieno
de la tierra; un poco ms lejos, otros condenados, hombres y mujeres, se les presentan bajo el aspecto y con el vestido
ms feo y repugnante que puede concebirse, despidiendo un hedor asquerossimo, como el que emana de las letrinas;
por fin, unos cadveres, hinchados y tumefactos por la corrupcin, les cierran
el paso. En cada uno de los episodios,
Mahoma interroga a su gua, el cual satisface su legtima curiosidad explicndole que los seis suplicios que va presenciando son, por isu orden, el castigo de
los embusteros, de los que abusan de sus
ojos y odos para pecar, de las malas madres qne niegan a sus hijos la leche de
sus pechos, de los que no cumplen con el
precepto del ayuno, de los adlteros y de
los infieles. Siguen luego su viaje y se ven
de pronto envueltos por un espeso humo
y escuchan un confuso rumor como de
gritos de dolor y de furia. Aquello es la
gehena^ que el gua aconseja a Mahoma
esquivar, pasando adelante.
Un poco ms all, unos hombres, pl-
cidamente dormidos a la sombra de unos

rboles, son, segn explicacin del gua,
los cadveres de los que murieron dentro
de la fe del islam. La prole de estos creyentes juega, all cerca, en un jardn entre dos ros, bajo la forma de jovencitos
de ambos sexos. Marchan ms lejos y encuentran unos hombres de hermoso rostro, blanco como el papel, lindamente
ataviados y despidiendo un aroma el ms
deleitoso que cabe imaginar. Son los amigos sinceros de Dios, los mrtires y los
santos. Un grupo de tres personas, bien
conocidas de Mahoma , se ofrece a su
vista, un poco ms all, bebiendo vino y
entonando cnticos. Uno de ellos es Zeid
hijo de Hritsa, esclavo de Mahoma, que
prefiri por amor suyo la esclavitud a la
libertad y a quien Mahoma prohij con
todos los derechos de legtimo hijo y
nombr ms tarde general de sus ejrcitos. De no haber sucumbido en la batalla
de Muta, l habra sido seguramente el
sucesor del Profeta. El segundo es Chafar hijo de Abutlib y primo de Mahoma,
que tambin cay cubierto de heridas en
la misma batalla, despus de haber predicado el islam en Abisinia. El tercero
es Abdal hijo de Raguaha, secretario y
amigo ntimo del Profeta, que pereci en
la misma batalla que sus compaeros.
Al reconocer a sus tres amigos, mrtires por la fe del islam, Mahoma va a su
encuentro y ellos le reciben prorrumpiendo en exclamaciones de amor y adhesin
a su seor y maestro. Por fin, levanta
Mahoma sus miradas al cielo y bajo el
trono de Dios contempla agrupados a
tres profetas: Son Abraham , Moiss y
Jess que lo estn esperando en el cielo.
3. Este primer embrin de la leyenda musulmana ofrcenos ya,

dentro de su sobriedad, algunos puntos de coincidencia con el gran
poema dantesco (1). Sealmoslos rpidamente: En ambas leyendas, el
(1) Prescindiremos de las citas precisas de la Divina Comedia, para estos

cotejos, siempre que se trate de semejanzas generales que afecten, no a un
texto concreto, sino al conjunto de toda una escena que se desarrolle en largos pasajes y que el lector puede comprobar consultando cualquiera de los
sumarios del poema dantesco.
10 ~
protagonista mismo es el que narra las aventuras de su viaje; ambos lo
emprenden de noche y guiados por un desconocido que de improviso
se les presenta, al salir de un profundo sueo; la primera etapa del viaje
consiste, en ambas leyendas, en la ascensin de un monte escarpado y
casi inaccesible; las tres principales mansiones de ultratumba, purgatorio, infierno y paraso, son visitadas sucesivamente por ambos, aunque
en. distinto orden y sin semejanza alguna en los pormenores: los cinco
primeros suplicios del viaje de Mahoma constituyen el purgatorio islmico; el sexto y la gehena que le sigue, el infierno, exclusivo de los infieles; los episodios restantes corresponden al paraso de los nios, del
vulgo de los muslimes, de los santos, de los mrtires y de los profetas;
la visin del trono divino cierra en ambas leyendas el viaje. En todas
y cada una de las etapas, el gua satisface por completo la curiosidad
del viajero informndole acerca de las culpas o de las virtudes de los
habitantes de cada mansin, y, a las veces, el viajero, conociendo personalmente a algunos, intenta conversar con ellos.
4. Muy pocos son los rasgos semejantes en ambas leyendas, fuera
de estas lneas generales; ni siquiera se advierte coincidencia alguna notable en la descripcin de los tormentos, pues las contadas que cabra
sealar, v. gr., entre el de las malas madres, picadas de vboras, y el
dantesco de los ladrones, devorados por serpientes (1), seran tan remotas y tan explicables fuera de la hiptesis de la imitacin, que merecen
ser desechadas sin ms examen. No ocurre lo mismo con los rasgos
descriptivos de la introduccin en ambas leyendas: los eptetos con que
la leyenda islmica pinta el monte elevado, spero, abrupto, el desaliento de Mahoma ante lo inaccesible de su cumbre, las seguridades que el
gua le da para facilitarle el acceso y, finalmente, la ascensin misma
poniendo Mahoma su pie en cada escaln en que el conductor puso antes el suyo, todos estos rasgos de la escena ofrecen un flagrante parecido con los de dos escenas dantescas: la introduccin del infierno y, ms
todava, la del purgatorio (2). En sta, efectivamente, descrbese tambin
un monte spero, quebrado y alto, cuya cumbre pirdese en las nubes y
cuya rampa, cortada a pico, apenas ofrece punto de apoyo a los viajeros; pero Virgilio con sus palabras y ejemplo reanima a Dante que acaba por ganar la cumbre siguiendo las huellas de su gua. Finalmente
la proximidad del infierno se denuncia a Dante y Virgilio por un signo
anlogo al que Mahoma y su gua advierten cerca de la gehena: un tumulto confuso, formado por parole di dolore, accenti d'ira (3).
(1) /n/-., XXIV, 94 y sig.

(2) lnf.,h Par., IW.
(3) Itif., III, 26, 28. Cfr. A^c, cuya raz {apud Fkeytag,s. u.) envuelve esas
tres ideas de tumulto, lamento de dolor y de ira.
11
Redaccin B del ciclo 1 (1).
5. Mahoma se ve despertado de improviso por dos personas que, tomndole del

brazo, le invitan a levantarse y a seguirlas, como en la redaccin A. Llegados al
territorio de Jerusaln , comienzan las
visiones de ultratumba, cuya interpretacin reservan los mentores de Mahoma
para el fin del viaje, negndose en cada
etapa a satisfacer la curiosidad del Profeta y obligndole a reanudar la marcha
sin detenerse. Las cinco primeras visiones cori-esponden al purgatorio islmico,
como en la redaccin A.
Ve primero un hombre tumbado boca
arriba y a su lado, de pie, otra persona,
hombre, ngel o demonio, que sostiene
en su mano una enorme pea o piln de
piedra que lanza violentamente sobre la
cabeza de su victima, machacndole el
cerebro; la pea rueda, y cuando el verdugo vuelve con ella al lado de la vctima, ya su cabeza reaparece ntegra y
sana, para que el sayn pueda reanudar
indefinidamente su suplicio. Espantado
Mahoma a la vista de espectculo tan
atroz, quiere saber de cules culpas es
reo la vctima, pero sus guas le obligan
a seguir marchando, hasta que encuentran a un hombre sentado, junto al
cual otro verdugo, de pie, le introduce
alternativamente en ambas comisuras de
la boca un frreo arpn que le rasga las
mejillas, ojos y narices. Un poco ms all
ofrcese a su vista un ro rojo de sangre,
agitado como si fuera de hirviente pez, en
cuyas ondas penosamente nada un hombre pugnando por ganar la orilla; pero al
llegar a sta, he aqu que su feroz verdugo le espera con la mano llena de unas
piedras rusientes como ascuas, que con
violencia le introduce en la boca hacindoselas tragar y obligndole a retornar
nadando hasta el centro del ro. Y el su-
plicio se repite, como los anteriores, indefinidamente. Ms lejos, una construccin

tubular, estrecha por arriba y ancha por
abajo, lzase a los ojos de los viajeros.
Confusa algazara de voces humanas yese a travs de sus muros. Una vez en su
interior, ve Mahoma que aquello es
como un horno encendido, entre cuyas
llamas agtanse desnudos hombres y
mujeres que alternativamente son lanzados hasta la boca superior del horno
por la fuerza de las llamas o descienden
hasta el fondo, segn que el ardor del
fuego aumenta o disminuye; la escena se
repite con incesante ritmo que los lamentos de las vctimas acentan. Por
fin, un poco ms all contempla Mahoma
sobre la cima de una negra colina unos
hombres, furiosos como locos, vomitando por sus bocas, narices, ojos y orejas
el fuego que sin cesar les penetra por el
orificio de los excrementos.
Los suplicios terminan aqu: pasos
ms all, a la entrada de un verde jardn, lleno de vegetacin primaveral, dos
hombres se afanan en amontonar lea
para encender una voraz hoguera; el que
se dedica con ms ardor a avivar el fuego dando vueltas en su derredor, es fesimo y de repugnante aspecto. Dentro
del jardn los viajeros ven al pie de un
frondoso rbol a un anciano venerable y
de tan elevada estatura, que su cabeza
tocaba el cielo, rodeado de una turba
de lindsimos nios. Los guas invitan
a Mahoma a ascender por el rbol hasta introducirlo en una mansin bellsima, a la manera de ciudad edificada de
oro y plata y habitada por hombres, mujeres y nios, blancos y bellos unos,
negros y feos otros. Un ro caudaloso
de pursimas aguas, ms blancas que
la leche, separaba a esta ciudad de otra
(1) Esta redaccin B tiene cuatro variedades, que reduzco a una sola,
para evitar repeticiones intiles, omitiendo pormenores comunes a la redaccin A. Vase el texto en el Apndice I.
mucho mayor que se alzaba a la otra orilla. Los guas de Mahoma invitaban a los
habitantes negros y feos a sumergirse en
aquel ro, y, cuando salan de sus agua?,
tornaban ya puros y transfigurados en la
ms bella forma. Mahoma, despus de beber de las mismas aguas, sube con sus
guas por el mismo rbol hasta otra mansin mucho ms excelente, habitada por
jvenes y ancianos.
En este punto, Mahoma, agotada ya
su paciencia ante el silencio de sus guas
que se han negado sistemticamente a
satisfacer su creciente curiosidad, les
exige por ltima vez y con mayor empeo que le interpreten cuanto han visto. Acceden ahora benvolos sus mentores: el hombre de la cabeza machacada
es el hipcrita que no cumple con el deber de la oracin ritual ni con los oti'os
preceptos del Alcorn, aunque aparenta
tener en grande honor al libro santo; el
de la boca desgarrada es el embustero, el
murmurador y el que no ayuna; el que
nada en el ro de sangre es el usurero; los
que en el horno arden, agitados de continno por el violento impulso de las llamas,
son los adlteros; los que en la colina ne-
12
gra se consumen por un fuego interior,
son los sodomitas. El hombre 'o repulsivo aspecto qu,e atiza la hoguera es el mayordomo del infierno, que distribuye los
suplicio-; a los condenados. El venerable
anciano del jardn es Abraham, que acoge
en su seno a los nios que mueren antes
del uso de razn. La primera mansin del
rbol es el paraso comn al vulgo de los
creyentes. Los que de stos murieron despus de hacer penitencia de algunos pecados cometidos, tienen necesidad de purificarse an en las aguas del ro, antes
de penetrar en el cielo. La segunda mansin es la de los mrtires. Explicadas
todas las visiones, uno de los dos guas
declara que l es Gabriel, y Miguel su
compaero. Por fin, invitan a Mahoma a
que levante su cabeza hacia el cielo, donde atnito vislumbra un alczar, semejante a blanca nube, que le dicen ser la
mansin celestial que le est preparada,
junto a Dios. Mahoma anhela entrar en
ella sin tardanza, pero sus guas le disuaden, hacindole comprender que todava no es sazn oportuna, porque su vida
no ha llegado a su fin.
6. Dentro de la misma imprecisin topogrfica que caracterizaba a

la redaccin A, esta otra redaccin B acusa ya un pequeo progreso en
los elementos descriptivos, los cuales, por lo tanto, distan ya menos del
escenario dantesco: los cuatro reinos de ultratumba, a saber, purgatorio, seno de Abraham o mansin de los nios, infierno y paraso, son
aqu presentados, como en la Divina Comedia, en escenarios separados;
y si bien es cierto que las tres primeras mansiones se colocan en un
mismo plano, sin que los viajeros necesiten descender al subsuelo para
visitarlos, en cambio se insina ya un conato de ascensin sobre la
corteza terrestre para las visiones paradisacas, que se realizan trepando por las ramas de un rbol, aunque sin remontarse todava, como
veremos en otras redacciones, a travs de las esferas celestes. Ya no es
tampoco uno solo el gua que conduce a Mahoma, sino dos, pero de
naturaleza anglica y no humana, como en el poema dantesco. Insinase igualmente por vez primera la pintura del portero o mayordomo
del infierno, que, como el clsico Minos de Dante, seala a las almas el
suplicio que les corresponde (1). Pero no hay para qu insistir en por-
(1) ///-., V, 4 y sig.
- 13
menores, como stos, de secundario valor, comparados son otros rasgos
ms caractersticos. Todos los comentaristas del poema dantesco coinciden en afirmar (1) que el punto de la tierra desde el cual Dante comienza su visita a la ciudad de los lamentos es la regin de Jerusaln,
como se consigna en esta redaccin B de la leyenda musulmana. Todos ellos tambin ponen de relieve un carcter general, de las penas
del infierno y del purgatorio dantescos, que asimismo advertimos en
muchos suplicios de ambas redacciones A y B: el condenado sufre un
tormento correlativo a la culpa (ya por analoga, ya por contraposicin) en los miembros u rganos que fueron instrumento de su pecado (2).
7. Pero donde las coincidencias de la redaccin B con el texto dantesco son ms definidas, es en dos determinados suplicios: el de los
adlteros y el de los usureros. Cmo no ver en aquella turba de hom
bres y mujeres desnudos, incesantemente lanzados desde el fondo del
horno a su boca por el violento soplo del gneo huracn, un esbozo
bien tpico de los adlteros que en el poema dantesco son tambin impelidos por infernal borrasca que jams cesa? (3). Ms flagrante, si
cabe, es la adaptacin del suplicio musulmn de los usureros al dantesco de los sanguinarios o violentos contra el prjimo: sumergidos stos en las profundas aguas de un ro de sangre, pugnan tambin, como
en el suplicio musulmn, por ganar las orillas a nado; pero tambin
aqu son forzados a retornar aguas adentro por el certero tiro de ballesta de unos centauros, que la erudicin clsica de Dante sustituy en
vez de los simples verdugos de la leyenda islmica armados de piedras. (4). Despus de estos dos rasgos tan tpicps, ya parecern ms remotas otras analogas, como, por ejemplo, la del suplicio de los sodomitas atormentados por un fuego interior en la leyenda islmica y por
una lluvia gnea en la dantesca (5), o la del ro que separa el purga-
(1) Fundados en los pasajes siguientes: Inf., XXXIV, 114; Par., II, 3.
(2) Vase Ross, I, 146, que resume en breves lneas los caracteres de esta
ley del contrappasso en la D. C, y comprense con los suplicios descritos
en las redacciones A y B.
(3j Inf., V, 31 y sig. Adase que tambin Dante oye, al llegar a esta
mansin, los dolientes gemidos de los condenados (Ibid., 25 y sig.), como
Mahoma en la redaccin B.
(4) Inf., XII, 46 y sig. Advirtase que hasta pueden coincidir en la culpa
castigada con este suplicio, pues el texto rabe de la redaccin B dice que
se trata de los que comieron de la usura ()4jJl Ol), y Dante dice textualmente (Inf., XII, 104) que Ei son tiranni, che dir nel sangue e neW auer di
piglio.
(5) Inf.,XlVyXV.
14 torio del paraso en ambas leyendas, ro de cuyas dulces aguas Dante,

lo mismo que Mahoma, bebe (1).
III
CICLO segundo: redacciones de la ascensin o Mirach.
1. La antigedad de las leyendas que lo constituyen no es inferior
a la del ciclo primero; de modo que, si formamos con ellas una familia
aparte, es tan slo porque representan una tradicin distinta: en todas
ellas, efectivamente, se prescinde casi por completo del viaje nocturno
terrestre o isr {^\y^\) que en el ciclo primero ocupa la principal parte
del relato, para limitarse aqu, casi exclusivamente, a referir las varias
etapas de la ascensin o mirach (c^lj) a travs de las esferas celestes
hasta el trono de Dios.
2. Tres son las principales redacciones de las leyendas que integran
este ciclo segundo: la primera, considerada como la ms autntica por
los tradicionistas musulmanes, se autoriza con el testimonio crtico de
Bojar y de Moslem (siglo ix de J. C.) y tiene, por lo tanto, una antigedad bastante mayor que esta fecha; la segunda, de la cual slo aprovechar un fragmento, se atribuye a Abenabs, compaero y primo de
Mahoma, pero no puede precisarse la fecha exacta de su redaccin, ante
la duda de su autenticidad cannica; cabe sin embargo presumir que
ste, como muchos hadizes atribuidos a Abenabs, fuese forjado por un
tradicionista egipcio del siglo ix, Yshac hijo de Whab; la tercera redaccin, finalmente, es considerada como apcrifa por la generalidad
de los tradicionistas, los cuales la suponen forjada por un persa del
siglo VIII, Maisara hijo de Abderrbihi, o por el damasquino Omar hijo
de Suleiman, del mismo siglo. He aqu el anlisis de cada una de
ellas (2).
Redaccin A del ciclo 2.
3, Dormido Mahoma en su propia ca- ngeles en forma humana, ayudado de
sa de la Meca, o en el recinto de la Mez- los cuales comienza a purificar al Pro
fequita segn otras versiones, se ve de ta, como prembulo de su ascensin a los
pronto despertado por Gabriel, que se le cielos: brele el pecho, extrele el corapreseuta solo o acompaado de uno o ms zn y con agua trada del pozo de Zem-
(1) Par., XXXI, 102. Ch. Par., XXXIII, 138.

(2) El texto de las varias redacciones de este ciclo 2 " puede verse en el
Apndice I.
15
zem ea urea taza se lo lava y llena

su pecho de fe y sabidura. Cerrada la
incisia, Gabriel toma de la mano a
Mahoma, que ya ha vuelto en s, y comienza la ascensin, desde la misma Mezquita de la Meca o desde el templo de Jerusaln, segn otras versiones. Anlogas divergencias ofrecen las varias versiones en cuanto al modo de la ascensin; muchas afirman que Mahoma,
conducido de la mano por Gabriel, sube
volando por los aires sin vehculo alguno;
otras imaginan un recurso anlogo al
insinuado en la redaccin B del ciclo primero, de modo que Gabriel y Mahoma,
encaramados en un rbol, se ven elevados hasta tocar el cielo por la prolongacin del rbol mismo que crece sin cesar;
algunas recurren a la intervencin milagrosa de una cabalgadura celestial, mayor que un asno y menor que una mua,
que con rapidez extraordinaria conduce
a Mahoma, o a ste y a su gua, desde la
Meca a Jerusaln, primero; despus, hasta las puertas del paraso, y luego hasta
el trono de Dios. Diez son las etapas de
la ascensin propiamente dicha.
Las siete primeras corresponden a cada uno de los siete cielos astronmicos o
esferas celestes, que se designan, no con
los nombres de los astros respectivos, sino sencillamente con su mimero de orden. En cada una de estas etapas, la escena se repite con la rtmica monotona
tan del gusto de los orientales; Llama
Gabriel a la puerta de cada cielo pidiendo que le sea abierta; el ngel guardin
pregunta quin es; Gabriel da su nombre
tan slo; insiste el guardin para saber
si alguien le acompaa; Gabriel aade
que consigo trae a Mnhoma; pregunta
todava el portero si Mahoma ha sido ya
enviado por Dios como Profeta, y ante

la respuesta afirmativa, franquea )a entrada a los dos viajeros y les da la bien-
venida. En cada uno de los siete cielos

encuentra Mahoma a uno o a dos profetas que le son presentados por Gabriel;
Mahoma les saluda y ellos le corresponden con frases de bendicin y bienvenida
afectuosa, apellidndole profeta santo y,
segn los casos, hijo o hermano santo.
El orden en que se le presentan los profetas no es en todas las versiones el mismo; pero el ms general es el siguiente:
Adn, Jess y Juan, Jos, Idrs (o Enoc),
Aarn, Moiss, Abraham. En algunas
versiones, se aaden rasgos caractersticos de la fisonoma o actitudes de algunos profetas: Adn aparece en medio de
dos turbas de hombres a las que dirige
alternativamente su mirada, riendo o
llorando, segn que mira a los de la derecha o a los de la izquierda. Gabriel satisface la curiosidad de Mahoma, advirtindole que aqullos son los bienaventurados y stos los precitos, Jess y Juan,
los dos primos hermanos, se le presentan
juntos en un mismo cielo: Jess es de
mediana estatura y de tez blanca y sonrosada, como si saliese del bao. Jos
aparecsele adornado de extraordinaria
belleza. Moiss, de elevada estatura, rizado cabello y aspecto continente, rompe
a llorar al conocer a Mahoma, porque
ste le trae a la memoria que dentro del
islam se salvarn muchos ms hombres
que dentro de su religin. Por fin, Abraham, a quien Mahoma asegura parecrsele en el rostro ms que ninguno da sus
hijos, apoya su espalda en el muro del
templo de la Jerusaln celestial, tipo y
modelo de la terrestre, que diariamente
es visitado por setenta mil ngeles y que
el Alcorn llama la Casa habitada (1).
La visita de este templo o Casa habitada constituye la octava etapa de la ascensin, o la novena, segn otras versiones, que colocan antes de ella la visin
de un gigantesco rbol paradisaco, que
(1) j9xeJ| <iJt^\. Cfr. Alcorn, LII, 4. Sobre la relacin de este templo celestial con el terrestre de la Meca, los telogos y exgetas musulmanes hacen
consideraciones anlogas a las de la teologa cristiana sobre la Jerusaln cesti y terrestre.
- 16
el Alcorn designa con el nombre de

Loto del trmino (1), porque de l no pasan en su aproximacin a Dios ni ngeles ni hombres. Su magnitud es fabulosa:
las hojas tienen el tamao de orejas de
elefante; los frutos, el volumen de cntaros. De su raz nacen cuatro ros: dos
ocultos que i-iegan el paraso y dos aparentes que fertilizan la tierra, el Eufrates y el Nilo. En esta novena etapa o en
una de las anteriores, se le ofrecen a
Mahoma, para confortarlo, sin duda, de
las emociones de su viaje, dos o tres vasos, de vino, de leche y de miel; Mahoma
elige la leche y Gabriel aplaude su eleccin, porque lo natural es la caracterstica de la religin musulmana. La ltima etapa de la ascensin ha llegado:
Mahoma contempla el trono de Dios que
se digna conversar con l sin intermediarios y comunicarle la revelacin de
sus misterios.
Entre estas revelaciones, Dios La ordenado a Mahoma que imponga a su pueblo

cincuenta oraciones diarias. Mahoma, en
su descenso, al pasar por el sexto cielo,
comunica a Moiss este precepto divino,
y Moiss le aconseja regresar al trono de
Dios para implorar de su benignidad alguna disminucin en el nmero de las
preces rituales, que l juzga excesivo para ios muslimes, por lo que le ense la
experiencia de su propio pueblo. Mahoma
retorna, implora y obtiene que sean reducidas a cuarenta. La oscena se repite
cuatro veces ms, a instancias reiteradas
de Moiss, y as en definitiva quedan
convertidas en cinco las oraciones que al
principio eran cincuenta, sin que Mahoma acceda la ltima vez a solicitar una
mayor reduccin que todava le aconseja Moiss, El descenso termina sin ms
incidentes o episodios.
4. Comparada esta redaccin con el poema dantesco, observamos,

ante todo, que slo puede ofrecernos analogas con su tercera parte, o
sea con el Paradiso. Aqu efectivamente no se alude ni al infierno ni al
purgatorio. Mas a cambio de esta limitacin del asunto, las lneas ge-
nerales dentro de las que la accin se desarrolla son idnticas en ambas leyendas. Vemoslo brevemente: Mahoma, purificado como Dante
para realizar su ascensin a los cielos, sube por los aires conducido de
la mano de Gabriel, lo mismo que Dante guiado por Beatriz. Las etapas de la ascensin dantesca son tantas cuantos son los cielos astronmicos, y eso mismo se cumple en la ascensin de Mahoma. La diferencia en el nmero de las esferas y en la manera de denominarlas, arguye
tan slo una mayor o menor preocupacin cientfica en los autores de
ambas leyendas, debida la una a humildes rapsodas del vulgo indocto
y obra la otra, culta y afinada, de un altsimo poeta, que adems no en
vano vivi en una poca separada por un lapso de cinco siglos respecto de estos precursores musulmanes. Eliminada esa accidental diferencia, es innegable que los siete cielos de la ascensin de Mahoma son los
mismos siete cielos que Dante denomina con los nombres de los astros
del sistema ptolemaico, por este orden: luna, mercurio, venus, sol, marte,
Jpiter y saturno; a los cuales aade tres ms, el de las estrellas tijas, el
cristalino y el empreo, que, si faltan en la ascensin mahometana, me-
(1) ,s4>s*oJI ji-- Cfr. Alcorn, Lili, 14.
17
nos cientfica que la dantesca, tienen sus equivalentes en las tres ltimas etapas, del loto, de la casa habitada y del trono de Dios, completando as el nmero de diez en ambas ascensiones. Pero no es en el
nmero precisamente en lo que hay que insistir, ya que la libertad artstica del poeta pudo a su arbitrio ensanchar o restringir las lneas generales del boceto musulmn, para acomodarlo a su ideal. En lo que
s conviene fijarse todava es en que ninguno de los supuestos precursores clsicos o cristianos de la Divina Comedia ofrecan a Dante un
modelo tan tpico como la leyenda musulmana en las diversas variantes de esta redaccin A. Beatriz, criatura humana, pero transfigurada
ya por la visin beatfica en un ser espiritual y casi anglico, desciende
a la tierra desde el cielo, con la permisin divina, para conducir y guiar
a Dante hasta el trono de Dios, elevndolo por el espacio de los cielos
astronmicos, en virtud de una fuerza ascensional, preternatural y milagrosa. Gabriel, criatura anglica, desciende a la tierra para conducir
a Mahoma en ascensin no menos prodigiosa hasta el divino trono,
atravesando sucesivamente los cielos astronmicos. En cada etapa de
ambas ascensiones, los viajeros se detienen el tiempo necesario para
que Dante y Mahoma puedan conocer a los bienaventurados que en
cada cielo habitan, conversar con ellos y recibir de stos o de sus respectivos guas, Beatriz y Gabriel, enseanzas, avisos o aclaraciones de
problemas principalmente teolgicos. Los profetas que pueblan los varios cielos de la ascensin mahometana son reemplazados por santos
en la dantesca; pero el artificio literario es idntico en ambos casos, y
basta con l para sugerir la estrecha afinidad de ambas leyendas, miradas en conjunto, aun separadas como estn por un abismo de arte y de
espiritualidad en los pormenores.
5. La redaccin B, que vamos a estudiar, pertenece al mismo ciclo
segundo, por cuanto que en ella se toma la ascensin como asunto
principal de la leyenda; pero difiere de la anterior redaccin A en que
ya no se prescinde de la visin infernal como en aqulla. Es, pues, realmente, un primer conato de fusin de las versiones del isr con las del
mirach: dentro del cuadro general de ste, es decir, de la ascensin, se
incrusta como episodio la descripcin de los suplicios

pia de aqul, es decir, del isr o viaje nocturno. Por
ciso que ofrezcamos aqu al lector sino el anlisis de
caractersticos de esta redaccin B, eludiendo repetir
en la redaccin A:
18
Redaccin B del ciclo 2.
6. Mahoma, en su ascensin, llega,

acompaado de Gabriel, hasta el tercer
cielo, donde encuentran un ngel de enorme volumen, de fesimo rostro, de aspecto terrible, de mirada colrica y violenta,
todo l incandescente, como hecho de
fuego. Sentado sobre gneo escabel, no
presta atencin sino a su labor de preparar instrumentos de tortura con el fuego
slido que hbilmente manipula. Entre
curioso y aterrado ante su vista, Mahoma interroga a Gabriel quin sea aquel
horrible personaje. Gabriel le tranquiliza, invitndole a que se aproxime y le
salude, pues aquel ngel es el guardin
del infierno. Al corts saludo de Mahoma,
el guardin corresponde, pero con ceo
tan airado, que Mahoma, habituado a las
benvolas sonrisas con que en los otros
cielos fu acogido, vuelve a turbarse posedo de profundo terror. Gabriel torna
a tranquilizar al Profeta explicndole
cmo aquel ngel, creado de la ira del
Omnipotente, jams puede sonrer, ya
que su misin consiste en ejercitar contra los pecadores la divina vindicta. Animado de nuevo con las palabras de su
gua y maestro, Mahoma se ati*eve a rogar al guardin que le descubra los pisos o estratos que constituyen el infierno, para que pueda as verlos con sus
propios ojos 5 pero el guardin airado se
lo niega con esta seca respuesta: T no
puedes mirarlos! Una voz de lo alto se
oye imperativa: Oh ngel! No le contradigas en cosa alguna. E inmediatamente franquale el guardin la puerta
que cierra los pisos del infierno, aunque
entreabrindola tan slo lo preciso para
que a travs de la rendija pueda Mahoma
satisfacer su curiosidad. Una ardiente y
caliginosa rfaga de humo y fuego voraz
que se escapa por la abertura, es el primer signo que denuncia al Profeta los te-
infernales, proeso, no ser prelos elementos ms

los ya conocidos
rribles suplicios de que va a ser testigo.

Ante todo, observa que el infierno est
constituido por siete distintos pisos, colocados cada uno encima del inmediato in-
ferior. El primero y ms superficial de to

dos ellos, destinado a los reos de pecado
mortal, est subdividido en catorce diferentes mansiones, superpuestas unas a
otras, como lugares de expiacin para
cada uno de los principales pecados.
La primera mansin es un inmenso
ocano de fuego, subdividido en setenta
mares menores, en cada una de cuyas
playas lzase una ciudad gnea, cuyas
moradas en nmero de setenta mil encierran setenta mil cajas o atades de fuego
que sirven de crcel a hombres y mujeres
que gritan de dolor, picados de sierpes y
alacranes. Mahoma interroga al guardin
para saber de qu pecado son reos aquellos desgraciados, y el guardin le dice
que aqul es el suplicio de los tiranos.
En la segunda mansin, unas gentes
con labios tamaos como belfos de camello, se debaten bajo los gneos arpones de
los demonios que los sujetan, mientras las
serpientes penetran por sus bocas para
salir por sus anos, despus de romper sus
intestinos. El guardin explica a Mahoma que aqullos son los tutores injustos
que as expan lo que devoraron de las herencias de sus pupilos. Ms abajo los usureros aparecen tambalendose, sin poder
tenerse de pie, por el enorme peso de sus
vientres llenos de reptiles. Despus, las
mujeres impdicas expan su falta de recato, colgadas de sus cabello?, que no quisieron ocultar a la miradas de los extraos. Un poco ms abajo, los que pecaron
con su lengua, los maldicientes, los falsos testigos, con sus propias uas de cobre se desgarran el rostro, pendientes
por la lengua en gneos garfios. En otro
lugar, los que omitieron a sabiendas los
ritos de la ablucin y oracin, convertidos en bestias monstruosas, con cabeza
de perro y cuerpo de cerdo, son devorados por sierpes. En la inmediata mansin, los beodos sufren a gritos el suplicio
de una sed rabiosa, que los demonios sacian sarcsticamente dndoles a beber de
unas copas de fuego que les devora las
19
entraas. Las plaideras a sueldo y las

cantatrices e&tn, un poco ms lejos, rebuznando y ladrando de dolor, colgadas
cabeza abajo, mientras los demonios cor.
tan sus lenguas con tijeras candentes.
Los adlteros y adlteras sufren el suplicio del fuego en el horno cnico (que ya
vimos en la redaccin B del ciclo 1.") lanzando gritos de dolor, en medio de las
maldiciones de los dems condenados, que
no pueden soportar el hedor que emana
de sus ptridas carnes. Las mujeres que
fueron infieles a sus esposos, estn en la
mansin inmediata, pendientes de sus pechos y con las manos atadas al cuello. Los
malos hijos son atormentados en el fuego
por inhumanos verdugos que con garfios
incandescentes los sujetan, con lanzas gneas les hieren y con ltigos de fuego los
azotan, cada vez que a gritos piden misericordia. Sujetos por el cuello con argollas
gneas, estn, un poco ms hondos, los que
no quisieron someterse a sus propios compromisos. Acuchillados por los demonios
expan incesantemente sus violencias los
asesinos, resucitando cada vez que son de-
gollados. Y por fin, en la decimocuarta

mansin, la ms profunda del primer piso,
contempla Mahoma a los que omiten la
oracin de precepto, expiando su culpa
crucificados sobre columnas incandescentes que se alzan dentro de unas horrorosas cavernas, mientras sus carnes devoradas por el fuego se les van desprendiendo
de los huesos.
Mahoma, horripilado ante el espectculo de tamaos suplicios, est a punto de caer desmayado y ruega al ngel
guardin que vuelva a cerrar la puerta
del infierno. El ngel accede, no sin invitar al Profeta a que amoneste a su pueblo informndole acerca de los suplicios
que acaba de ver, los cuales son nada en
comparacin de los que no ha visto, pues
cada uno de los seis pisos inferiores al
primero est destinado a tormentos progresivamente ms crueles que los superiores. Y cerrado con esta escena ol episodio de la visin infernal, Mahoma reanuda su interrumpida ascensin a los
restantes cielos, como en la redaccin A
de este ciclo 2
7. Al primer golpe de vista, es difcil vislumbrar siquiera la ms remota analoga entre la Divina Comedia y este episodio de la ascensin
de Mahoma. Las dos partes esenciales del viaje dantesco, paraso e infierno, lejos de aparecer como las coloc Dante, perfectamente deslindadas en escenarios y momentos distintos, se nos ofrecen aqu confundidas y entremezcladas en ilgica hibridacin: Mahoma presencia los
suplicios infernales precisamente en y durante su estancia en el tercer
cielo, no antes de su ascensin ni en la superficie de la tierra en que
hasta ahora aparecan las visiones infernales en todas las redacciones
anteriores. Sin embargo, si hacemos caso omiso de esta incoherencia y
si estudiamos en s mismo este episodio infernal aislndolo del cuadro
general de la ascensin en que aparece inserto, su cotejo con el infierno dantesco nos ofrecer inesperadas analogas.
8. Y ante todo, la arquitectura dantesca del reino del dolor tiene en
la leyenda que hemos analizado su prototipo flagrante e indiscutible.
Todo el mundo conoce el plano imaginado por el divino poeta para su
infierno (1): bajo la corteza terrestre, un inmenso abismo desciende
hasta el centro de la tierra en forma de embudo o tronco de cono in-
(1) Cfr. Ross, I, 140, 142, 143; Fraticelli, 47, n.* 8 y Porena, pg. 9.
20
vertido, mediante gradas, escalones, pisos o estratos circulares, en nmero de nueve, cada uno de los cuales es crcel y mansin de castigo,
destinada a una determinada categora de pecadores. A mayor profundidad de mansin, mayor gravedad en la culpa y mayor tortura en la
pena. Algunos de estos nueve crculos del infierno dantesco se subdividen a su vez en tres, cuatro y hasta en diez pisos diversos, correspondientes a otras tantas subcategoras morales de reos. Este rpido esquema nos basta para el cotejo, puesto que tambin el infierno musulmn
de nuestra leyenda est constituido, segn hemos visto, por varios pisos,
escalones o estratos circulares (1), en nmero de siete, los cuales descienden gradualmente en razn directa de la gravedad de las culpas y
del condigno castigo a que estn destinados por la divina vindicta;
cada piso es la mansin propia de una categora de condenados; cada
uno se subdivide tambin en varias otras moradas superpuestas, correspondientes a diversas subcategoras morales de reos. Las coincidencias
son palmarias en esta concepcin arquitectnica de ambos infiernos;
cierto, que el nmero de los pisos principales no es exactamente el
mismo, pero esta accidental discrepancia, muy lgica en toda adaptacin, resulta despreciable, comparada con otras ms notables analogas
en las cuales la adaptacin artstica no exiga la estricta sumisin al
modelo. As, v. gr., pudo perfectamente distribuir Dante su abismo infernal en tantos crculos principales cuantos son los secundarios, es
decir, veinte y cuatro, en vez de nueve subdivididos; con ello, no habra
alterado sustancialmente el plano topogrfico, y, sin embargo, prefiri
seguir al modelo musulmn en su criterio de grandes divisiones generales subdivididas en pisos de importancia secundaria, porque ese criterio le serva maravillosamente para lo que los dantistas llaman estructura moral del infierno, es decir, para la distribucin de las almas segn
la clasificacin tica de los pecados. En un solo punto, esta topografa
islmica parece no coincidir con la dantesca: en que, por omisin, nada

dice de la localizacin del infierno debajo de la corteza terrestre. Advirtase, sin embargo, que si la leyenda no lo dice, tampoco lo excluyen
sus palabras, puesto que stas nos dicen tan slo que Mahoma vio el
infierno desde el tercer cielo y no que el infierno estuviese all mismo;
(1) La voz arbiga sjIjÎ (plural de ^j^) significa toda cosa, principalmente circular, que cubre o tapa a otra, a la cual va superpuesta. Aplicase
a significar las varias capas o estratos de la corteza terrestre, que estn superpuestas unas a otras, lo mismo que las varias esferas celestes que en el
sistema astronmico de Tolomeo se supona que envolvan o encerraban
cada una a su inferior inmediata. Significa tambin los pisos del infierno,
cada uno de los cuales se supone que cubre al inmediato inferior. Cfr. Lae,
Lexicn, pg. 1826, a, b, sub voce.
21
pero este punto, de inters accesorio ahora, tendr un ms amplio desarrollo en captulos sucesivos.
Entre tanto, quede sentado que la arquitectura del infierno dantesco, cuya originalidad en la concepcin ha sido tan ponderada, tena,
desde el siglo ix por lo menos, precedentes innegables en la escatologa
del islam, Y despus de esto, ya casi carecen de inters las otras analogas que nos ofrece esta redaccin de la leyenda.
9. Una de las ms evidentes es la escena del encuentro de Mahoma
con el ngel guardin del infierno. Comparada con las dos escenas paralelas de la Divina Comedia (1), en que el barquero Garonte o el severo Minos niegan a Dante el paso a las regiones infernales, dirase que
el poeta florentino no hizo otra cosa que desdoblar artsticamente y
adaptar a la mitologa clsica el modelo musulmn. La pintura que en
ste se hace del severo y colrico guardin del infierno, incandescente
como brasa, su rotunda y seca negativa a permitir la visin de sus dominios y la orden imperiosa de lo alto que quiebra su inflexible resistencia, parecen ser como un boceto del barquero Garonte, demonio
con ojos de brasa, cuyas miradas despiden llamas, que transporta las
almas a las playas de ultratumba; de la clera furiosa de sus agrias voces; de Id forma misma en que se niega a transportar a Dante No
ser yo quien te pase a la otra playa; y de la orden, en fin, imperiosa
del divino decreto, comunicada por Virgilio, cuando le dice: No te tortures, Garonte: es cosa querida all donde se puede cuanto se quiere; y
no preguntes ms! Dgase lo propio de la escena paralela en que el
horroroso Minos, guardin del infierno propiamente dicho, sentado
a su entrada, decreta con severidad implacable el suplicio de cada condenado. Rechinando los dientes de furor, expulsa a gritos al importuno
visitante de su reino; pero tambin ahora Virgilio aplaca su ira con
las mismas palabras del decreto divino: No impidas su viaje que el
destino ha dispuesto!, las cuales parecen un eco de la orden celestial
en la leyenda islmica: No le contradigas en cosa alguna!
La doble escena dantesca que acabamos de cotejar con la leyenda
islmica se repite todava ms de una vez en los siguientes crculos
infernales, como si Dante, enamorado de la belleza artstica del boceto
musulmn, no se cansase de reproducirlo bajo disfraces varios, clsicos
y cristianos. As, en la entrada al crculo cuarto, es Plutn el guardin
encargado de representar el mismo papel de Garonte y Minos (2). En

el quinto, Elegas primeramente, y los demonios que defienden las
puertas de la ciudad de Dite, despus, renuevan la misma escena con
(1) /n/"., III, 82-100; V, 4-24.

(2) Iiif., VII, 1-15.
22
idnticos parlamentos (1). Y esta ltima vez, un ngel del cielo, en
figura visible de tal, es el que transmite directamente y en persona la
imperiosa orden divina que franquea el acceso a los viajeros (2). En
el sptimo, es el monstruoso Minotauro el protagonista de la resistencia
que es igualmente quebrada por Virgilio (3). En el foso quinto del
crculo octavo, son los demonios los que intilmente cierran el paso a
los viajeros por ltima vez (4).
10. Pero no se limitan a stas las analogas concretas que nos ofrece
la leyenda musulmana; otras muchas pueden sealarse: Dante va a
poner ya sus plantas en el crculo primero del infierno, cuando un violento huracn de fuego que surge del abismo iluminando la escena con
rojos resplandores (5), nos trae a la memoria la rfaga de voraz fuego
que poco ha hemos visto escaparse por la puerta entreabierta del primer
piso del infierno musulmn, momentos antes de que Mahoma comience
a examinar sus catorce pisos subalternos.
El primero de stos es tambin el modelo evidentsimo de la ciudad
de Dite en el infierno dantesco. Vemoslo: al llegar a las playas de la
laguna Estigia (6), Virgilio muestra a Dante los muros de la ciudad
infernal en que Plutn reina y que se alzan a lo lejos: Dante tdistingue
perfectamente sus torres que a guisa de alminares de mezquitas, surgen
del fondo del valle, todas bermejas e incandescentes, cual si acabasen
de salir de las llamas; el fuego eterno que en su interior la consume es
el que da a toda la ciudad ese color rojizo.
Es, pues, una ciudad de fuego, como en el infierno de la leyenda
islmica. Y dentro ya de sus muros (7), Virgilio y Dante advierten que
la ciudad entera es como un inmenso cementerio, poblado de innumerables tumbas, separadas unas de otras por un mar de llamas que convierte a cada sepulcro en un lecho de fuego, donde gritan de dolor los
heresiarcas, encerrados en aquellas crceles que semejan cajas de candente hierro. Cmo no ver en este horripilante cuadro el calco fidelsimo del ocano de fuego de la leyenda musulmana, en cuyas playas se
alzan las ciudades gneas formadas por la agrupacin de millares de
cajas Q atades candentes, dentro de los cuales expan sus culpas los
tiranos?
11. Y si repasamos despus, uno por uno, los variadsimos suplicios
(1)
Inf.,
VIII, 13-24; 82 y sig.

(2)
Inf.,
IX, 79-106.
(3)
Inf.,
XII, 11-27.
(4)
Inf.,
XXI, 58 y sig.
(5)
Inf.,
III, 133-4.
(6)
Inf,
VIII, 67-75.
(7)
Inf.,
IX, 109 y sig.
23 descritos en cada uno de los catorce pisos subalternos, cmo no reconocer que la fantasa del artista florentino poda, sin gran esfuerzo,
aprovecharlos a guisa de apuntes o motivos para algunos de sus magistrales cuadros? As, por ejemplo, las culebras, sierpes y alacranes
que torturan a mordiscos los cuerpos de los tiranos, tutores, usureros,
etctera, en varios pisos del infierno musulmn, reaparecen tambin a
menudo en el dantesco atormentando a los golosos y ladrones en diferentes crculos (1); la rabiosa sed que tortura a los ebrios en el sptimo
piso del infierno musulmn, es equivalente a la que sufren los falsarios
en el dcimo calabozo del octavo crculo dantesco (2), y los hinchados
vientres de stos tienen su prototipo en los usureros de la leyenda islmica; Graffolino d'Arezzo y Capochio de Siena se arrancan con las uas
las costras de su lepra en el mismo crculo (3), como los calumniadores del piso quinto del infierno musulmn se araan el rostro con sus
broncneas uas; los malos hijos que en el undcimo piso ve Mahoma
sumergidos en el fuego y enganchados por los demonios con garfios de
hierro candente, cada vez que piden misericordia, equivalen a los
baralieri que en el foso quinto del crculo octavo pone Dante sumergidos en un lago de pez hirviendo y enganchados por los demonios
con arpones frreos cuando intentan sobrenadar (4); finalmente, el
martirio islmico de los asesinos que en el piso decimotercio son acuchillados por los demonios, resucitndolos seguidamente para reanudar
su eterno suplicio, es el modelo evidente de la pena a que Dante somete (5) en el noveno valle del crculo octavo a los fautores de cismas,
entre los cuales, por cierto, tuvo la sarcstica ocurrencia de poner al
protagonista de la visin islmica que quiz le serva de modelo, es
decir, al mismo Mahoma, que, junto con su primo Al, camina sin cesar
acuchillado por un demonio, el cual, a cada vuelta, cierra sus heridas
para volver a abrirle otras nuevas y ms profundas.
12. Estrechamente emparentada con esta redaccin B, que acabamos de estudiar, existe, como dijimos, otra, la redaccin C, fragmentaria como ella y perteneciente al mismo ciclo, porque su tema principal es la ascensin, prescindiendo del viaje nocturno, aunque incrustando tambin en el cuadro de la ascensin un intento fallido de
pintura del infierno. Pudiera decirse que, en general, esta redaccin C
se preocupa, ante todo, de los episodios ltimos del mirach, o sea
de las visiones acaecidas despus de subir al ltimo cielo astron-
(1) Inf., VI, 13-33; XXIV, 82 y sig.; XXV passim.

(2) Inf., XXX, 49-57; 81-84; 102; 106-7; 119, 123.
(3) Inf., XXIX, 79 87.
(4) Inf, XXI passim.
i5) Inf, XXVIII, 22-42.
24
mico, episodios que en las redacciones A y B aparecen tan slo bosquejados. Las caractersticas ms esenciales de esta redaccin C consisten en el prurito abusivo de las repeticiones y de las descripciones
hiperblicas de paisajes y personajes celestiales, pintados aqu segn
un criterio preternatural y antirrealista, que huye de todos los recursos

materiales y groseros empleados en el Alcorn para la pintura del paraso, y se esfuerza en cambio por no usar, en lo posible, ms elementos pictricos que la luz, el color y la msica.
He aqu ahora un anlisis detenido de su prolijo texto, cuya letra es
de una abrumadora monotona (1):
Redaccin C del ciclo 2.^

13. a) En el cielo primero, Mahoma, con sus cantos a todas las criaturas del
acompaado de Gabriel, ve ante todo un cielo y de la tierra a fundir en uno solo
gigantesco gallo cuyo plumaje de una por la caridad todos sus corazones, como
blancura deslumbrante cubra su cuerpo lo estaban en su propio cuerpo la nieve y
que era de un verde intenso. Sus enormes el fuego, a pesar de su naturaleza conalas extendidas ocupaban todo el hori- tradictoria.
zonte y su cabeza llegaba hasta debajo c) Pas luego junto a otro ngel que,
del Trono de Dios. De cuando en cuando sentado sobre un escabel, tena entre sus
bata sus alas y, a modo de heraldo, en- piernas el universo entero, y la mirada
tonaba un canto de alabanzas a Dios, que fija en una lmina hecha de luz, sobre
todos sus semejantes de la tierra repela que se distinguan lneas de escritura,
tan (2). Gabriel satisface la curiosidad de Mahob) Dentro del mismo mbito del prima informndole que aqul es el ngel
mer cielo, vio despus un ngel, cuyo de la muerte, cuya misin es arrancar de
cuerpo era de nieve en su mitad superior los cuerpos a las almas. Con este motiv
o
y de fuego en la inferior, el cual invitaba se entabla entre Mahoma y Gabriel un
(1) En el Apndice I, en que insertamos la versin literal de las varias

redacciones, hemos omitido la de esta redaccin C, a causa de su desmesurada extensin. Por eso, en cambio, damos aqu de ella un anlisis ms minucioso, insertando la versin literal e in extenso de los pasajes que ms inters ofrecen para el cotejo con el poema dantesco.
(2) El gallo tuvo en los orgenes del islam una cierta veneracin religiosa, porque su canto serva para sealar la hora ritual de la oracin del
alba, y la fantasa piadosa del vulgo y de los ascetas se entretuvo a menudo
en acomodar a las notas del canto del gallo frases de invitacin a la diligen
cia para la plegaria. De aqu derivara pronto la creencia de que el canto de
todos los gallos de la tierra no poda ser simultneo, sino como eco de un
galio celestial y anglico que con su voz hiciese iscronos a los terrestres.
Tal parece ser el origen de esta primera visin alegrica de la redaccin
que ahora analizamos. Existen, en efecto, hadizes en que se atribuye a ese
gallo del cielo naturaleza anglica. Cfr. AMmi, I, 388-9.
25
dilogo, eu el que ste le describe las

angu^tia8 de la agona, el xodo del
alma al abandonar el cuerpo, los episo
dios terribles del juicio particular que
sigue al interrogatorio de l:s ngeles
Monear y Naquir y la suerte que cabe ai
alma hasta el da del juicio final. Mahoraa pide a Gabrie'l que le permita conversar con el ngel de la muerte. Gabriel accede, y hace la presentacin del
Profeta en trminos encomisticos, a los
que el ngel de la muer e corresponde
con elogios de Mahoma no menos halageos para ste. Familiarizados ya ambos interlocutores, Mahoma le consulta
-acerca de bu intervencin en la agona
de toJos los vivientes y el ngel le da
explicaciones tan completas y emocionantes, que Mahoma rompe a llorar.
d) Reanudada su marcha, pasan luego
junto al ngel guardin del infierno, cuya
pintura se hace en esta leyenda con los
mismos trminos de la redaccin B, repitindose casi a la letra aquel episodio, con
la sola excepcin siguiente: Gabriel ordena al guardin que ensee a MahoTia el
infierno; mas, as que la puerta se abre,
Mahoma, aterrado ante las llamas, el
humo y el hedor que por la abertura se
escapan, suplica a Gabriel que se la haga
cerrar. Queda, pues, fallida la tentativa
de visitar el infierno en esta redaccin.
e) Pasando ms adelante, dentro del
mismo primer cielo, encuentran innumerables ngeles, algunos de los cuales presentan innumerables rostros en el pecho
y en la espalda, entonando con sus lenguas sin cuento cnticos de alabanza al
Seor.
[En este punto, la leyenda consigna,
con frases generales, la ascensin a travs de los cielos siguientes hasta el sexto, pero sin decir ni una sola palabra de
lo que las redacciones A y B ponen en
cada una de aquellas esferas celestes.
Parece, pues, como si el autor de esta redaccin O hubirase slo propuesto llenar el vaco de las otras dos, en lo que
atae a las visiones superiores a los cielos astronmicos.]
f) Una vez en el sexto cielo, encuentran una nueva e indescriptible muche-
dumbre de ngeles que como las olas del

mar se agitaban. Cada uno de ellos tena
lleno su cuerpo de alas y de rostros, y
todos sus miembros provistos de lenguas
con las cuales entonaban cnticos de respetuoso temor, mezclado de alabanza a su
Seor y Dios. Gabriel explica a Mahoma
que aquellos ngeles son los Querubines,
los cuales, desde su creacin, permanecen
eternamente en la misma actitud de humildes siervos de la Divinidad, sin osar
dirigir ni sus palabras ni sus miradas
unos a otros y sin levantar siquiera sus
cabezas hacia el sptimo cielo o bajarlas
hacia los nferiore=!. Mahoma les saluda,
pero ellos le contestan con mudo? gestos
y sin mirarle. Interviene Gabriel para
hacerles comprender quin es Mahoma,
y slo entonces se apresuran a darle la
bienvenida, aunque reanudando inmediatamente sus interrumpidos coros en alabanza del Altsimo.
g) Todava no se ha repuesto el Profeta de su admiracin, cuando Gabriel lo
conduce al sptimo cielo, en el cual nuevas y ms maravillosas criaturas anglicas se ofrecen a su vista; pero en este
punto, Mahoma declara que no le es lcito referir lo que vio ni describir aquellos ngeles; solamente asegura que
Dios le dio en aquel momento una ener
ga equivalente a la de todos los seres de
la tierra, completada con un vigor, emanado de Dios mismo, que le dio fijeza y
aguz su vista para que viese la luz de
aquellos ngeles que de otra manera no
hubiese podido siquiera mirar. A sus
instancias, Gabriel explcale quines son
aquellos brillantes y maravillosos seres;
pero Mahoma vuelve a advertir que no
le es lcito referir la explicacin de su
gua.
h) Desde all, tmalo Gabriel de la.
mano y lo sube hasta el cielo teolgico,- o
sea hasta la morada dla Divinidad, cuj'a
descripcin es el te ana principal de esta
redaccin de la leyenda. Setenta filas de
ngeles gigantescos, dotados como los anteriores de mltiples alas y rostros, se alzan ante l , El brillo multiforme y el
centelleo de las luces que irradiaban,
ofuscaba la vista deles que pretendiesen
26
mirarlos, y Mahoma, asustado de aquel

espectculo superior a sus fuerzas, dirgese suplicante a Gabriel, que le conforta anuncindole que todava ver maravillas mayores, porque Dios le ha otorgado el privilegio, jams concedido antes que a l a los humanos, de ascender
hasta mansiones mucho ms sublimes
an. Y seguidamente asciende con l, en
un corto espacio de tiempo, hasta una
altura que slo en cincuenta mil aos podrase alcanzar. Otras setenta apretadas
filas de ngeles, similares en su forma y
brillantes luces a los anteriores y cuyos
dulces coros de glorificacin divina semejaban el suave susurro de las abejas, aparecen de nuevo en esta etapa de la ascensin. La escena se repite sucesivamente,
hasta resultar un total de siete grupos de
a setenta filas de ngeles, contiguas unas
a otras, y tan apretadas entre s, que
parecan una sola y coherente masa. Tal
estupor engendra en el espritu de Mahoma aquel grandioso espectculo, que, al
llegar a este punto de su narracin, interrmpela para exclamar: Parecime entonces como si hubiese ya olvidado todas
las otras maravillas creadas de que haba
sido testigo. Cierto que no me es lcito
hablaros de todos estos coros anglicos
que vi; mas, aunque me fuera permitido,
no sera yo capaz de describroslos. Tan
slo os dir que si yo hubiese de morir
alguna vez, de teri'or, antes del plazo
asignado por Dios a mi vida, seguramente habra muerto entonces, al ver todos
aquellos ngeles, al observar lo maravilloso de sus formas, al escuchar el murmullo de sus voces, al contemplar los
prolongados rayos que sus luces emitan;
pero Dios por su gracia y su misericordia me confort y reaviv mis energas,
para que pudiese escuchar sus cnticos
de alabanza, y aguz mi vista para que
pudiese contemplar sus luces fin cegar.
Entonces ve Mahoma claramente que
aquellos siete grupos de a setenta filas de
ngeles rodean en crculo el Trono de
Dios, entonando sus alabanzas.

I) Las siete etapas que siguen inmediatamente a sta son de una monotona
extraordinaria: en todas ellas se repiten
casi las mismas escenas y un mismo elemento descriptivo campea en todas; el

mar. Primero, ascienden Mahoma y su
gua hasta un mar de luz sin orillas,
que centellea con tal intensidad, que al
contemplarlo, la vista se turba creyendo
que la creacin entera se ha llenado de
luz y se consume en gneas llamas. Los
vivsimos reflejos que despide la luz de
aquel ocano, hcenle a Mahoma casi cegar y llenan su corazn de un terror profundo. Pero sigue ascendiendo, y otro
mar de tinieblas espesas y apelmazadas,
viene con violento contraste a agravar
los temores de Mahoma, que envuelto en
aquella oscuridad piensa que el universft
entero se ha ennegrecido, y, al no ver cosa
alguna, se cree abandonado de su mentor, Gabriel le vuelve a tomar de la mano y con palabras de amor le consuela y
reanima explicndole cmo aquellos mares son heraldos de la majestad del Altsimo, Un mar de fuego, cuyas encrespa
das ondas se devoran mutuamente, arrojando encendidas chispas y crepitando
con imponente rumor, vuelve de nuevo a
turbar al Profeta en la ascensin inmediata. Llegu a creer dice entonces
que el universo entero se haba inflamado, y mi vista se sinti como cubierta
con un velo; llev mi mano a mis ojos,
aterrado por aquel gneo espectculo, y
mir a Gabriel.
j) Confortado de nuevo por su gua,
sube con l hasta unas inmensa*, altsimas, cordilleras de nieve, cuyas cimas se
alzaban unas tras otras en infinita* serie,
y cuya blancura inmaculada e intensa
despeda rayos de luz, tan vivos como los
del sol, los cuales le producen tambin
profundo estupor, especialmente al observar, subiendo ms arriba, que, tras de
sus nevadas cimas, aparece otro ocano
de fuego, mucho ms ardiente e intenso
que el anterior, sin que las abrasadoras
llamas de ambos mares se apaguen al
contacto de la nevada barrera que los
separa. El pasmo de Mahoma crece progresivamente a cada nueva maravilla, y
los esfuerzos de Gabriel para tranquilizarle son tambin cada vez mayores. Si-
gue despus, en la etapa inmediata, un
27
ocano inmenso de agua, cuyas gigantescas olas, como altimas montaas, preciptanse sin cesar unas sobre otras. En
el seno de sus aguas distingue Mahoma
unos ngeles muclio ms enormes de tamao que cuantos haba visto anteriormente; la muchedumbre de sus alas era
incontable, y el resplandor que emitan
venca en intensidad a toda ponderacin,
despidiendo radiantes fulgores como de
fuego. Si no hubiese sido dice entonces
Mahoma -porque Dios me ayud con su
fuerza protegindome con el velo de su
misericordia, de seguro que su luz habra
cegado mi vista y el fuego de sus rostros
habra quemado mi cuerpo; pero por la
gracia de Dios y su piedad para conmigo, apart de m el fulgor de sus luces y
aguz adems mi vista para que pudiese
contemplarlos. > Ve entonces estupefacto
que las gigantescas olas del mar no alcanzan siquiera a cubrir las rodillas de
aquellos enormes ngeles, y Gabriel le
explica cmo sus cabezas llegan hasta el
trono del Altsimo, en cuyo loor entonan
un armonioso cntico de hosanna.
k) La ltima de las siete etapas que
pudiramos denominar martimas, es un
segundo ocano de luz cuya refulgencia y
brillo pondera Mahoma con extremadas
hiprboles, lamentando no ser capaz de
describirlo, aunque lo intentase con el
mayor empeo. Al dirigir sus ojos hacia
aquel luminoso ocano, falt poco dice para que sus rayos arrebatasen mi
vista, y qued sta tan obtusa y ciega,
que comenc a no ver cosa alguna, tal
como si yo estuviese mirando, no una
luz, sino tinieblas. Una fervorosa plegaria de su anglico gua le salva de la
ceguera. Dios aclar y aguz mi vista
aade una vez ms para que viese los
rayos de aquella luz, y fortalecido con la
gracia divina dirig mis ojos hacia ella
escudriando aquel ocano en todas direcciones. Pero as que mis ojos se llenaron de su luz, parecime que los cielos y
la tierra y todas las cosas centelleaban y
ardan, y mi vista, ofuscada de nuevo,
hzome creer que aquella luz se matizaba de rojo, amarillo, blanco y verde,
fundindose despus en un solo color to-
dos los matices, hasta tal punto, que llegu a no ver otra vez ms que tinieblas,
por la intensidad y refulgencia de sus
brillos. Una segunda plegaria de Gabriel obtiene de Dios una mayor penetracin y fijeza para la vista de Mahoma.
Ve entonces, por fin, sumergidos en las
olas de aquel mar de luz otros ngeles
de pie, que, formando una sola fila, apretbanse unos a otros estrechamente, rodeando en crculo el Trono de Dios y girando en su derredor. Las perfecciones
de estos ngeles son superiores a toda
descripcin; y Mahoma repite aqu el
mismo tpico, tantas veces reiterado, de
que, aunque le fuese lcito, no sera l
capaz de narrar ni la centsima parte
de aquella maravillosa visin. Aade,
sin embargo, que aquellos ngeles que
circundaban el Trono de Dios, entonaban, con los ojos bajos, un dulce coro
de alabanzas divinas, y que cuando
sus bocas se abran, sala de ellas una
luz flamgera, como de fuego, que rodeaba el divino Trono. Movido Mahoma de
curiosidad y admiracin, interroga a Gabriel sobre la naturaleza de aquellos ngeles; y el benvolo mentor le explica
que aqullos, como todos los habitantes
de las alturas superiores al cielo sexto,
son los querubines, cuyas clases son muchas y variadas.
I) Y en este punto comienza la principal etapa de la ascensin y su meta definitiva. He aqu los trminos en que Mahoma se supone que relata esta culminante escena: Luego que dejamos atrs a los
querubines, seguimos subiendo por el ter
celeste, ms veloces que la flecha y el
viento, gracias a la omnipotencia divina
que nos lo permita, hasta que llegamos
cerca del Trono del Glorioso, del Uno,
del Victorioso. Mas as que dirig mis miradas al Trono, advert que todas cuantas cosas creadas haba yo visto se empequeecan en mi espritu, perdan su
valor y se rebajaban, al compararlas con
el Trono. Los siete cielos, las siete tierras, los siete pisos del infierno, los grados del paraso, los varios velos, luces,
mares y montaas que en las alturas celestiales existen, en una palabra, la crea-
28
cin entera, me pareci, comparada con el

Trono del Misericordioso, algo as como
una pequea anilla de todas las que componen nna cota de malla, perdida en medio de una inmensa tierra desierta cuyos
lmites no se conocen...
m) Mientras Mahoma se detiene frente al Trono, absorto en su contemplacin, he aqu que una guirnalda o corona verde desciende volando hasta l (1).
Gabriel coloca al Profeta sobre aquella
guirnalda, y llevndose las manos a los
ojos para no cegar por la intensidad de
la luz divina, abandona a Mahoma, que
se ve arrebatado hasta la presencia de
Dios mismo. Una vez ms, y la ltima
por cierto, pondera Alahoma las maravillas indescriptibles de su visin exttica, repitiendo los conocidos tpicos
con ms exorbitantes hiprboles: Vi
una cosa tan grande, que la lengua no
puede explicar ni la imaginacin concebir. Mi vista se ofusc hasta tal punto,
que tem cegar. Suerte fu que cerr los
ojos por inspiracin divina, pues as que
los hube cerrado, otorgme mi Dios, a
cambio, una nueva vista en mi corazn.
Con estos ojos espirituales pseme entonces a contemplar lo que antes quise
ver con los ojos corpreos; y vi una luz
centelleante... pero no me es lcito describiros la majestad de su luz. Rogu
entonce a mi Seor que me hiciese la
gracia de la fijeza en su visin... y as lo
hizo como se lo ped... Slo entonces, des-
corridos por completo los velos que lo cubren, pude contemplarlo en su Trono, en
toda la majestad, gloria, excel&itud y brillo de su luz... Y esto es todo lo que de El
me es lcito deciros. Despus de esto,
dignase Dios atraer hacia s al Profeta
para hacerle depositario y testigo de su
revelacin. Al posarse las divinas manos
sobre los hombros de Mahoma, que contempla cara a cara el brillo de su luz, experimenta ste en lo ms ntimo de su espritu una emocin dulcsima, un escalofro de deleite, que borra como por encanto toda la turbacin y temor de que se
hallaba posedo, infundindole un tan intenso gozo, que, transportado de entusiasmo, acaba por caer en el sopor extti-
co Pens en aquel instante dice que

todos los seres del cielo y de la tierra haban muerto, puesto que ni oa ya las voces de los ngeles, ni vea cosa alguna
contemplando a mi Seor... Y en ese estado me dej mi Dios cuanto a El le plugo, hasta que rae devolvi el conocimiento. Parecime entonces como si yo saliese
de un profundo sueo, y, reflexionando,
dime cuenta de dnde estaba y de la, sublime altura a que Dios por su generosidad habame ensalzado. Comienza entonces un dulce y familiar coloquio del
Profeta con Dios, en que Este le revela
que lo ha elegido como su mensajero para
todas las gentes y razas de la creacin, y
que su pueblo ser el ms grande de todos
los pueblos de la tierra. Dd pronto, ad-
U) Es muy varia la interpretacin que se da a la voz sj^j que est tomada del Alcorn, LV, 76: su sentido vulgar es el di una tela colgante, verbigracia, la orla o fimbria que pende alrededor de la tnica, del tapiz, etc.
Tambin se toma como ventana circular, por la cual penetra la luz. Significa, a veces, por extensin, guirnalda u orla en general, arco de crculo Se le
da como sinnimo de sj|4. Su raz verbal significa lotar por los aires, volar, brillar, etc. En funcin del contexto de toda la leyenda, deben rechazarse las acepciones materiales y groseras de la palabra; por eso me limito a
darle un sentido vago de guirnalda o corona luminosa. El mstico murciano Abenakabi, en su Tafsir{U, 145,1a interpreta en un sentido espiritual,
mucho ms coherente con el contexto de nuestra leyenda, diciendo que el
sijSj es la luz de la esencia divina o de sus atributos, que es extremadamente brillante y sutil.
29
vierte Mahoma, abstrado en el coloquio

divino, que un velo de flamgera luz se
interpone entre sus ojos y la Divinidad,
n) La guirnalda o verde corona, que
le arrebat hasta el Trono de Dios, vuelve
a descender oscilando blandamente y le
deposita junto a Gabriel, ascendiendo de
nuevo a las alturas la luminosa corona.
En este momento, y antes de reanudar
con su gua el celestial viaje, Mahoma se
da cuenta de los maravillosos efectos
operados en su propio espritu por virtud
de la visin beatfica: He aqu que mi
Dios haba fortalecido en mi corazn la
energa intuitiva, de modo que yo vea
ahora con mi corazn lo que estaba detrs de m, as como con mis ojos carnales vea lo que estaba delante. Era que
Dios, al otorgarme la gracia de su visin,

haba aguzado mi vista. Atnito ante tamaa maravilla, Mahoma es de nuevo
tranquilizado por Gabriel, que le explica
la causa de tal fenmeno, invitndole a
que ejercite ahora sus sobrenaturales facultades de penetracin visiva, para abarcar en conjunto, desde aquella sublime
cspide del cosmos y antes de emprender el descenso, la esplndida mquina
del orbe. Y Mahoma se pasma al notar
con cunta facilidad contempla ahora,
sin que su vista se enturbie en lo ms mnimo, todas las maravillosas y fulgurantes luces que antes le ofuscaron: la del
divino Trono, las de los velos que lo envuelven, las de los ocanos y montaas
que pueblan el ter del cielo teolgico, el
esplendor de los querubines y, en fin, las
de los cielos astronmicos que debajo brillan, hasta alcanzar con su penetrante
vista la superficie de la tierra.
o) Absorto en la contemplacin simultnea de tantas luces, unas bajo
otras, Mahoma escucha el armonioso concierto de los seres celestiales que las
habitan: He aqu que las voces de los
Querubines, de los ngeles que rodean al
Trono de Dios y a sus velos, comenzaron
a elevarse en torno mo, entonando coros de gloria, santificacin y alabanza

en honor de Dios. Yo distingua en ellos
las voces ms diversas: sonidos agudos
y estridentes, susurros como el de la
fronda que el viento agita, dulces arrullos como el gemido de la paloma, murmurios sordos como el de las abejas en la
colmena, fragorosos estrpitos como el
del trueno (1). Y todos ellos, a pesar Je
su diversidad, se me ofrecan claros y distintos, como emanando unos de debajo de
otros. > La solemne armona de aquel anglico concierto turba, una vez ms, el espritu de Mahoma; pero Gabriel vuelve a
confortarle recordndole que es el elegido del Seor entre todas las criaturas, a
ninguna de las cuales otorg jams la
gracia de elevarla como a l a las alturas
de su Trono. Y seguidamente anuncale
que va a ver con sus propios ojos la mansin que en la gloria le est reservada.
Pero antes, quiere satisfacer la curiosidad del Profeta que le interroga acerca
de todas las maravillas celestiales que ha
contemplado en su ascensin: los mares
de luz, de tinieblas, de fuego, de agua, de
perlas y de nieve son los velos del Seor

de la gloria, cuyo Trono circundan. Los
ngeles que pueblan aquellos velos hasta
el cielo sexto, tienen por misin rodear su
Trono. Los que estn bajo aqullos, en
los cielos siguientes, tienen por misin
alabar a Dios. El Espritu (que es el mismo Gabriel) es el jefe de todos ellos. Israfil le sigue en jerarqua. Los ngeles
que pueblan el velo ms alto, rodeando
inmediatamente el Trono, en cuyo derredor giran circularmente, son los Querubines, cuya sublime luz es tan resplandeciente, que ninguno de los ngeles inferiores que pueblan los cielos astronmicos y la tierra se atreven a levantar sus
miradas hacia ellos, porque cegaran. Y
lo mismo cegaran los Querubines de los
crculos inferiores, si osaran mirar a los
dl circulo inmediato al Trono.
(1) Traduzco por perfrasis los trminos que el texto da para expresar
las varias clases de sonidos: U^j, jajo, j!i>4), -os y ^s-S^^*-
30
p) Terminada la explicacin, comieu- cornicos (1). Despus visitan otro rbol
zan a volar Gabriel y Mahoma, deseen- citado en el Alcorn, el rbol de la felicidiendo ms veloces que la flecha y el dad (2), de tamao no menos enorme
viento hasta entrar en los jardines del que el loto. Las mansiones de los bienparaso y visitar detenidamente todas aventurados son luego descritas conforlas mansiones y grados de gloria de los me al modelo alcornico, que tanto dista
bienaventurados. Esta ltima etapa es de la espiritualidad que campea en las
ya un calco de las descripciones alcorni- dems visiones de esta redaccin. Finalcas del paraso. El loto del trmino (que mente, descienden Gabriel y Mahoma de
apareci ya en las redacciones anteriores) cielo en cielo astronmico, saludando al
reaparece aqu descrito con minuciosidad paso a los varios profetas que en ellos e
ncomo un rbol de fabulosa y casi infinita cuentran, a los cuales Mahoma explica
magnitud, extendiendo sus ramas y sus las maravillas que ha visto, Gabriel deja
hojas, pobladas de espritus celestiales, a Mahoma en el lugar de la tierra desde
por todas las mansiones del paraso. Si- el cual lo tom para sii ascensin, y la
gue luego la descripcin del ro paradi- leyenda termina haciendo constar Mahosaco, llamado Cautsar, que brota al pie ma que el maravilloso viaje se realiz en
del loto, inspirada tambin en textos al- el breve espacio de una sola noche.
14. El estilo montono, recargado de hiprboles y de repeticiones,
que caracteriza a esta redaccin C del ciclo 2.*' del mirach, es de un gusto tan barroco, y el episodio ltimo que la cierra, o sea la visita a las
mansiones del paraso alcornico, es de un carcter tan poco espiritual,
que difcilmente podran ver en esta leyenda nexo alguno con un tan
delicado y artstico poema como el dantesco, aquellos que slo conserven de ste el vago y grato recuerdo que deja en el espritu una somera
y ya lejana lectura de los treinta y tres cantos que constituyen la parte
ltima y ms idealista de la Divina Comedia, el Paradiso. Por eso, antes
de intentar aqu el cotejo de ambas obras literarias para descubrir sus
analogas, conviene advertir que el episodio final de esta redaccin C,

que por su materialismo alcornico se despega completamente de todo
el cuerpo de la leyenda, debe ser considerado como algo postizo, que el
autor hbilmente introdujo, a ttulo de forzosa concesin a las ideas corrientes entre el vulgo y clero ortodoxo del islam acerca del paraso,
cuya pintura en el Alcorn no tiene mucho de idealista. Con este recurso, el autor trataba de garantizar ante el pblico la autenticidad y
ortodoxia de su forjada leyenda, la cual, lejos de revelar en su fondo y
forma la mentalidad de un Mahoma, polgamo y guerrero, denunciaba
bien a las claras que su autor era un musulmn contagiado del neoplatonismo, es decir, un mstico de la escuela ixraqiiy pseudo empedclea,
tan aficionada a los smiles luminosos y a los smbolos geomtricos de
figura circular para ejemplificar las ideas metafsicas (3). Porque no
(1) Alcorn, CVIII, 1: jSîJl.

(2) Alcorn, XIII, 28: ^^S^J).
(3) Vase mi estudio sobre Abenmasarra, captulos IV, V y VIII.
- 31 hay que olvidar tampoco que la paternidad de esta leyenda se atribua,

ya en el siglo x de nuestra era, no a un rabe de raza, sino a un persa
del siglo vni, Maisara hijo de Abderrbihi, es decir, a un musulmn
en quien la fe alcornica no habra quiz borrado an las creencias
zoroaslras de su patria, recin convertida al islam por la fuerza de
las armas.
Hechas estas salvedades acerca de la leyenda musulmana, intersanos tambin prevenir al lector del Paradiso dantesco, para que, antes
(le cotejarlo con aqulla, lo despoje de todos los discursos, parlamentos y dilogos, repletos de doctrina teolgica, filosfica o astronmica
y de alusiones a la historia italiana, que el artista intercal en la trama
general de la ascensin para esfumar as hbilmente la montona repeticin de sus episodios.
Y una vez reducidas ambas obras literarias a su forma esquemtica ms sencilla, procedamos a compararlas metdicamente.
15. La primera y ms obvia analoga que se advierte entre ambas,
estriba en la inmaterial pintura del paraso en general. Los dantistas
pusieron bien de relieve el abismo que media, a este respecto, entre el
paraso dantesco y todos sus precursores cristianos o no cristianos, conocidos hasta la techa (1): en lugar, efectivamente, de las pauprrimas
e infantiles concepciones de un cielo material y humano, que campean
en todos los precursores dantescos, Dante utiliz los fenmenos ms
delicados y fugitivos de la naturaleza, es decir, los fenmenos luminosos y acsticos, reduciendo la vida celestial a una divina fiesta de
luces y sonidos; su paraso es el reino del espritu perfectamente emancipado de lo sensible; la etrea delicadeza de aquellas imgenes, luminosas y acsticas, las ms inmateriales e impalpables que existen en el
universo fsico, son aprovechadas por Dante para representar sensiblemente el reino de lo inmaterial y divino.
Ahora bien; luces y cantos son tambin los dos elementos pictri-
cos que campean casi exclusivamente en el paraso de esta redaccin C. Si exclumos el mar de oscuras tinieblas, atravesado por Mahoma como contraste entre dos ocanos de luz y de fuego, las principales
etapas de su ascensin ofrecen, como las dantescas, una perspectiva
luminosa en su escenario y en la descripcin de los personajes: en las
veinte y tantas escenas en que se desarrolla la accin principal, y sobre
todo desde que Mahoma entra en la sptima esfera astronmica hasta
que llega a ver a Dios, la topografa del cielo teolgico es siempre bosquejada con los colores ms vivos e intensos de la luz, y los ngeles
que lo pueblan, aunque presentan figura humana de tamao gigantes-
(1,1 Cfr. Rossi, I, 165, 168.
32 co, o, a las veces, monstruosas aglomeraciones de infinitas alas y rostros, siempre tambin predomina en su pintara el efecto de ofuscacin
que sus fulgurantes esplendores producen en el espectador. Repsense
todas esas pinturas y descripciones en la redaccin antes analizada y,
comparndolas seguidamente con los infinitos lugares del Paradiso
dantesco en que se describen los paisajes y personajes de su cielo (1),
se advertir cmo en ambas leyendas predomina casi exclusivamente
el elemento luminoso: Beatriz va aumentando en refulgencia, a cada
etapa de la ascensin; los espritus bienaventurados, que Dante ve en
cada esfera y en el empreo, se le ofrecen bajo la apariencia de luces,
resplandores, llamas, chispas, estrellas, cuyo brillo y centelleo adopta la
forma circular de corona o guirnalda, o se agrupan entre s para modelar alegricas figuras de lirio, cruz, guila, etc. El mismo Dios aparcesele tambin bajo el smbolo de una luz inefable, rodeado de los
coros anglicos, que son a su vez esplendorosos crculos de luz. El trnsito de unas a otras etapas de la ascensin dantesca no se denuncia
tampoco sino por efectos luminosos: una luz, mayor o diferente de la
anterior por su forma, centelleo o matiz, es lo que al viajero revela que
acaba de abandonar una esfera para ascender a la superior, Pero no
hay que insistir ahora en esta comparacin general del elemento luminoso, comn a ambas leyendas, y que luego habremos de precisar ms
concretamente.
Lo mismo acaece con el elemento acstico: todos los ngeles que
Mahoma encuentra en su ascensin, as los que pueblan las esferas astronmicas como los del cielo teolgico, si se exceptan el ngel de la
muerte y el guardin del infierno, todos entonan coros de alabanza al
Seor, cuyos textos, tomados del Alcorn, Mahoma transcribe, a las
veces, literalmente, a medida que los escucha en cada etapa; pero adems, llegado a la meta de su ascensin, vuelve a escucharlos todos en
conjunto formando un coro o sinfnico concierto, cuyas caractersticas musicales procura precisar mediante smiles tomados de la msica natural. El mismo prurito de poner en boca de los espritus celestiales cnticos de alabanza tomados de la Sagrada Escritura, advirtese en el poeta florentino, que tambin se esfuerza por sugerir a sus
lectores la armona de los coros anglicos mediante comparaciones tomadas de la msica natural y humana (2).
(1) No cito todos estos pasajes, porque su nmero es tan copioso, que el
enumerarlos equivaldra casi a transcribir integro el Paradiso. Lanse principalmente los cantos V, VII, VIII, IX, X, XII, XIII, XIV, XV, XVIII, XXII,
XXlil y XXVII-XXXIII.
(2) Comprense principalmente los siguientes pasajes del Paradiso: VII,
1-6; X, 139-144; VIII, 28-31; XII, 7-9; 22-30; XIV, 118-126; XX, 73-75; 142-144
- 3:^ 16. Mas hora es ya de que, dejando a un lado las semejanzas generales, estudiemos paralelamente y en concreto los pasajes anlogos o
idnticos de ambas leyendas, que demuestren el estrecho parentesco
que las une.
En varias ocasiones pondera Mahoma la velocidad del vuelo en su
ascensin; pero en dos de ellas se sirve, para su ponderacin, del doble
smil del viento y de la saeta lanzada por el arco (1). Del mismo smil
del dardo se sirve Dante, al ascender al cielo de la Luna y al de Marte (2);
con la velocidad del viento compara la de las almas que vuelan a su
encuentro en la esfera de Venus, y con el torbellino, en fin, la ascensin de las almas que se le aparecen en el cielo de Saturno (3).
La imposibilidad de describir lo que ve en cada una de las etapas
de su ascensin, es un tpico de que abusa Mahoma repetidas veces (4).
La misma hiprbole viene a la boca de Dante en el prlogo y en cinco
cantos ms de su Paradiso: al entrar en la esfera del Sol, al ascender al
cielo de Gminis, al subir al empreo y al contemplar a la Virgen Mara
y el misterio de la Trinidad en el ltimo episodio de su ascensin (5).
XXI, 139-142; XXIV, 112-114; XXV, 97-99; 130-135; XXVI, 67-69; XXVIII, 9496; XXXII, 94-99; 133-135.
(1) Cfr. siipra, pg. 27, 1, y 30, p. El texto rabe dice (Alaali, pg. 38, linea 5 inf.): f^^lg *.o4>-tJ| *- cCyu] s mlc ^ ^ sj^bxoo^. tem, pg. 40, lnea 18: c^jJl9 s.e4>^) *^J c^3^\ ti ^s4>^ **-M:4c 'ê Î:*j4^ (* <iya3.
(2) Par., II, 23-24: E forse in tanto, in quanto un quadrel posa
E vola e dalla noce si dischiava.
Par., V, 91-92: E si come saeta, che nel segno
Percuote pria che sia la corda queta.
(3) Par., VIII, 22 24: Di fredda nube non disceser uen
O visibili o no, tanto festini,
Che non paressero impediti e lenti.
Par., XXII, 99: Poi, come turbo, in su tutto s' avvolse.
(4) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, lnea 1): Sjolg
^MÛJI î^l i ^yeyU U9 ^jkSol^JI ''AOd s^. tem, 39, 2: viJ )(aio v4^1 ^.
tem, 39, 5: 'Ûs^ll J* 5!9 4ttJ5I) JIM 51 v.oJ<r jl.- tem, 41, 2: î:) s^wo
(5) Par., I, 4 9: Nel ciel, che pi della sua luce prende,
Fu' io, e vidi cose, che ridire
N sa, n pu qual di lass discende;

Perch appressando se al suo disire,
Nostro intelletto si profonda tanto,
Che la memoria retro, non pu ir.
Par., X, 43-47: Perch' io 1' ingegno e 1' arte e 1' uso chiami,
Si nol direi, che mai s' immaginasse:
34
Otro tpico, similar del anterior, consiste en declarar Mahoma que
no le es lcito referir lo que vio (1). Y el mismo tpico reaparece en
varios pasajes del Paradiso dantesco (2);
Mucho ms demostrativo que todos estos rasgos es uno que se repite hasta la saciedad en casi todos los episodios de la ascensin musulmana: Mahoma, al arribar a cada nueva etapa del cielo, qudase
ofuscado ante el brillo de las luces que se le presentan; sus ojos no
pueden soportarlo; intenta fijar en ellas su mirada, y cree cegar; a las
veces, llvase las manos a los ojos para esquivar aquel fulgor tan intenso y acaba por no ver. Entonces, Gabriel le conforta y anima, ruega por
l a Dios, y de pronto advierte Mahoma que le ha sido otorgada una
nueva y preternatural energa a sus ojos, que Dios ha aguzado su vista
Par, XXIII, 55-59:
Par., XXX, 19-22:
Par., XXXI, 136-138:
Par., XXXIII, 55-6:

Par., XXXIII, 106:
Ma creder puossi, e di veder si brami.

E se le fantasie nostre son basse
A tanta altezza, non mar vigila.
Se mo sonaaser tutte quelle lingue,
Che Polinnia con le suore fro
Del latte lor dolcissimo pi pingue,
Per aiutarm, al mllessimo del vero
Non si verria. . .
La bellezza ch' io vidi si trasmuda

Non pur di l da noi, ma certo io credo,
Che solo il suo Fattor tutta la goda.
Da questo passo viuto mi concedo.
E s' io avessi in dir tantta dovizzia,
Quanta in immaginar, non ardirei
Lo mnimo tentar di sua delizia.
Da quinci innanzi il mi veder fu maggio
Che '1 parlar nostro, oh' a tal vista cede.
Omai sar pi corta mia fabella, etc.
(1) Cfr. supra, pgs 25, g; 26, h; 27, k; 28, m. El texto rabe dice pg. 35, lnea 2 inf.: ^J v4)ol %^4)ix v^>Jik2k|<l^ ^Sga^. tem, 36, 19: v^Jg
tem , 38, 5: iJ <i*<iI U ^J M-ol ^1 s:a4 9J Uruc lj| tem, 38, 17: ^9
^j^ giU î liaiklg lj:> fl| V.J9 ^S. tem, 39, 7: îo vj^lj U ^^ ôl vi) <i
sJI^ tem, 39, 9: s.J so * SIS ja ^j ^ 'JSigi s^g
(2) Cfr. los pasajes de la nota 5 en la pgina anterior. Adanse:
Par, XXXIII, 90:

Par., XXXIII 121-3:
Par., XXXIII, 139:

Par., XXXIII, 142:
Che ci ch' io dico un semplice lume.

Oh quanto corto '1 dir e come fioco
Al mi concetto! e questo, a quel ch' io vidi,
E tanto, che non basta a dicer poco.
Ma non eran da ci le proprie penne.
Air alta fantasa qui manc possa.
35
y que ya puede contemplar sin obstculos las luces que antes le ofuscaron (1).
Esta misma escena se repite tambin, y a menudo con las mismas palabras, en ms de diez episodios del paraso dantesco. En la esfera de la Luna, Beatriz se reviste de tan intensos resplandores, que la
vista de Dante no puede soportarlos (2). En la esfera de Marte, la imagen de Cristo rodeado de los mrtires es tan flgida, que los deslumbrados ojos de Dante no pueden resistir su contemplacin (3); pero
pronto adquieren una nueva virtud que le permite volver a levantar su
mirada (4). En la esfera de las Estrellas fijas, el apstol Santiago vuelve
a deslumbrar con sus fulgores a Dante, que exclama: Como el que fija
su vista en el Sol y cree que se eclipsa parcialmente, acabando por no
verlo a fuerza de mirarlo, as me qued yo al fijarme en aquel ltimo
esplendor> (5). En la esfera octava, Cristo se le aparece de nuevo bajo
la imagen de un Sol tan refulgente, que la vista de Dante no lo puede
resistir (6); a instancias de Beatriz pone otra vez a prueba sus prpa-
(1) Cfr. siipra, pAgs. 25, g, h; 26, i, j; 27, k; 28, m. El texto rabe de los pri
ncipales pasajes dice (pg. 35, lnea 2 inf.): vJ^j i^ siio ^S iaic ^|^| vJJj <si1
jîJI voxîut) U ^. tem, 36, 7: s.4>i Û^c soj ^.o4>i9^ vujÛJI jloaj jUs
v4)j9i gj^ ii si^ <iy6i W. tem, 36,22: ^ ^ s4>i9jJ ^j04 î&9
<s4)j9i ^ si^j. tem, 36, 24: <ii ^s>^ ^3^ sr^. i^^ ^l ^j U
jaJI JS jgi 8b4j *04 '^4>^ ^jOJ iali. tem, 36, 28: ^j-a iagAul )(J1 <iy&k
^jic .suMCg. - tem. 37, 2: O94) *- *<Mlj W s^ s^ s^ <^^j .s-i^ .S-J-^^ 3-^9
jUJJJs. -tem, 37,7: ku ib-i v^^jo jUi.-Item , 37, 5 inf.: JJI sj] ^gJ
JabAg -o4)j9 c>4)9 ,sc Iji ^^6q ^jOJ v<4)j3i sjîl sjgi îaaj
*-**j'!9jJ sS-J-^- tem, 38, 7: sIa ^.3^ vS-J*-^ ^^^ hc]m b Jj <iy6i UJi
jgi ^1 51 vJ< ^1 jil Ul ^l l*ui joal 5!. tem, 38, 9: vi::&9 ^j04 vjx ^J>
jgiJI ^S f]sU M9jJ sJJI. tem, 39, 3: joa s^ U\^ )Mi4 îc s^bj [*4j4^] iajg
^**j*J| j9 gJ^ "^J* (oil ^l. - tem, 39, 5: <ix ,s*J| <i ^^ja sigia ^joj jU
.S^ ^ sSJ'>4 vS-Jl *j* s^
(2) Par., III, 128 9: Ma quella folgor nelio mi sguardo
Si, che da prima 11 viso nol aofferse.
(3) Par., XIV, 77 8: Come si fece sbito e candente
Agli occhi miei, che vinti nol soffriro!
(4) Par., XIV, 82: Quindi ripreser gli occhi miei virtute
A rilevarsi.
(5) Par.,XXY, 118-121: Qualecoluich'adocchia.es' argomenta
Di veder eclissar io Sol un poco,
Che per veder non vdente diventa;
Tal mi fec' io a quell' ultimo f uoco.
(6) Par., XXIII, 28-33: Vid' io sopra migliaia di lucerne

Un Sol, che tutte quante 1' accendea,
-3 (ios, y su vista, circundada de tinieblas, acaba por vislumbrar una brillante estrella, smbolo del arcngel Gabriel; pero al intentar seguir con
la mirada sus evoluciones, advierte que sus ojos no tienen el vigor necesario (1). En la novena esfera, al distinguir en las alturas la divina
esencia bajo la forma de un punto que irradia luz, sta es tan intensa,
que obliga a cerrar los ojos al que la contempla; slo Beatriz puede
mirar fijamente lo que deslumbra la vista de Dante (2). En la dcima
esfera, ofrcesele el espectculo del triunfo de los bienaventurados bajo
la forma de un raudal deslumbrante, y el poeta exclama: Gomo el relmpago disipa de sbito las facultades visuales con tal fuerza, que priva
al ojo de recibir la impresin de los objetos ms visibles, as una nueva
luz me inund la vista, dejndome de tal suerte envuelto entre los velos de su fulgor, que no vi cosa alguna (3). Pero pronto las palabras
de Beatriz le tranquilizan, y Dante aade: Apenas o estas breves palabras, cuando advert que haba sido elevado sobre mis fuerzas naturales, y una nueva vista se encendi en m, tan fuerte, que ya ninguna
otra luz sera bastante intensa para que de sus fulgores no pudiesen mis
ojos defenderse (4). Finalmente, en el ltimo canto, al contemplar la
(1) Par, XXIII, 76-84:
Par., XXIII, 118 9:

(2) Par., XXVIII, 16-18:
Par , XXIX, 8-9:
(3) Par., XXX, 46-51:
(4) Par., XXX, 55-60:
Come fa '1 nostro le viste superno:

E per la viva luce trasparea
La lucente sustanzia tanto chiara,
Che lo mi viso non la sostenea.
Ed io... ancora mi rendei
Alia battaglia de' debili cigli...
Vider, coperti d' ombra, gli occhi miei;
Vid' io cos pi turbe di splendori
Fulgorati di su da raggi ardenti,
Sanza veder principio di fulgori.
Pero non ebber gli occhi miei potenza

Di seguitar la coronata fiama.
Un punto vidi che raggiava lume
Acuto si, che '1 viso ch' egli affuoca
Chiuder conviensi per lo forte acume.
Si tacque Beatrice, riguardando
Fiso nel punto che m' aveva vinto.
Come sbito lampo che discetti
Gli spiriti visivi, si che priva
Dell' atto r occhio de' pii forti obbietti;
Cos mi circonfulse luce viva,
E lasciommi fasciato di tal velo
Del 8U0 fulgor, che nulla m' appariva.
Non fur pi tost dentro a rae venute
Queste parole brevi, ch' io compresi
Me sormontar di sopra a mia virtute;
37 apoteosis de la divina esencia, la escena se reproduce en trminos iguales, aunque ms hiperblicos todava: San Bernardo, que ha sustituido
a Beatriz, pide para Dante, por intercesin de Mara, la gracia de elevarle a la contemplacin de la divina luz. Sus ojos, en efecto, ms penetrantes ya, escrutan gradualmente la inmensidad de la luz una y trina; pero es tal la impresin dice que recib de aquel vivo esplendor,
que yo creo me habra quedado atnito si de l hubiese apartado mis
ojos; recuerdo, sin embargo, que por eso tuve la energa de sostener fija
mi mirada, tanto, que consegu juntarla con el Ser Infinito, Oh gracia
abundosa, en cuya virtud tuve el valor de fijar los ojos en la eterna luz,
todo el tiempo que mi visin dur! (1).
17. Los oficios que desempea Gabriel en todas las etapas de la ascensin, rediicense a stos: elevar a Mahoma de esfera en esfera; guiarlo, instruirlo y confortarlo. Esos mismos exactamente desempea Beatriz respecto de Dante. Pero, adems, en muchos casos Gabriel ruega a
Dios en favor de Mahoma e invtale despus a que agradezca al Seor
el sublime beneficio que le otorga al elevarlo hasta los cielos, invitacin
que es obedecida por Mahoma (2). Idntica escena se nos ofrece en el
canto X del Paradiso dantesco: al llegar a la esfera del Sol, Beatriz exclama: Agradece, agradece al Sol de los ngeles, que hasta este Sol sen-
E di novila vista mi raccesi

Tale, che nulla luce taoto mera,
Che gli occhi miei non si fosser difesi.
(1) Par., XXXIII, 52-54: Che la ma vista, venendo sincera
E pi e pi, entrava per lo raggio
Dell' alta luce che da s vera.

Par,, XXXIII, 76-84: lo credo, per 1' acume ch' io soffersi
Del vivo raggio, ch' io sarei smarrito,
Se gli occhi miei da lui fossero aversi.
E mi ricorda ch' io fu' pi ardito
Per questo a sostener tanto, ch' io giunsi
I L' aspetto mi col Valore infinito.
O abbondante grazia, ond' io jiresunsi
Ficcar lo viso per la luce eterna
Tanto, che la veduta vi consunsi.
(2) Cfr. supra, pgs. 27, k; 29, o. El texto rabe de los pasajes principales
dice (pg. 38, lin. 8 : i^j4 sgj s^lg io^jj iii4 v4>JJl 'Jl ^ U ^j4^ sh W
(JlJSj^ Icia UJiiiexi jaL: s^^lg. tem, 40, 11: yiul '4>j^ ^J Û
::^) i *HjJ ^9 sJl *>Lo4 sJ |i|^ sîjx sxo Ixtjj sJ) 6i^ ^ ^)s vJJ) vi|i
Hi il>1 U9 SÎj^ JJt 6\i4i <i^\ ^4)1 <^ ^9 s.:)34<J1 sq) sj ^ ^ ssK S
,^jl9 sj ^liôl.
38
sible por su gracia te ha elevado (1). Y en los versos siguientes, Dante
derrama su corazn en efusiones de gratitud y amor divino. Por otra
parle, las oraciones de Beatriz y de San Bernardo en favor de Dante,
en diferentes episodios del paraso, son tan conocidas, que excusan de
toda demostracin (2). Pero la ms extraa analoga que se advierte
en este paralelo, es que Beatriz gua a Dante hasta cierto punto tan slo
de su ascensin, porque, al llegar al empreo, lo abandona para ser sustituida por San Bernardo (3). Ahora bien: tampoco Gabriel acompaa
a Mahoma en la ltima etapa de su ascensin, pues al llegar cerca del
Trono de Dios lo abandona tambin, siendo sustituido por una corona
luminosa y espiritual que conduce al Profeta hasta la presencia divina (4). Ni es de omitir la semejanza que ofrece esta corona luminosa
que desciende de las alturas sobre Mahoma (5), con aquella otra facella, formata in cerchio a guisa di corona que en el cielo octavo ve
Dante descender del empreo, para volver al lugar de donde baj acompaando a la Virgen Mara (6), lo mismo que la corona luminosa asciende hasta el Trono divino acompaando a Mahoma.
Por lo que toca a las soluciones que continuamente da Beatriz, o alguno de los bienaventurados, a los problemas teolgicos o filosficos
que ella o Dante mismo plantean en las varias esferas celestes, tienen
su paralelo bien anlogo en las similares escenas de la ascensin musulmana, en las que Gabriel principalmente, o los ngeles de la muerte
y del infierno, explican a Mahoma puntos concretos de la escatologa
del islam. Comprese, sobre todo, el episodio final de la ascensin musulmana, cuando Gabriel, antes de emprender el descenso desde el ltimo cielo, explica a Mahoma la naturaleza, jerarquas y ministerios de
los varios coros anglicos que pueblan las alturas celestiales (7), con
la larga disertacin teolgica puesta en boca de Beatriz, al llegar al cielo
noveno (8), acerca de los coros anglicos, sus jerarquas y oficios diversos y su naturaleza. Es ms: Beatriz, como Gabriel, coinciden en
(1) Par., X, 52-54: E Beatrice cominci: Ilingrazia,

Ringrazia il Sol degli angtli, ch' a questo
Sensibil t' a levato per sua grazia>.
Par., II, 29-30: Drizza la mente in Dio grata, mi disse,
Che n' ha congiunti con la prima stella.
(2) Cfr. Par., XXXI, XXXIIl.
(3) Cfr. Par., XXXI, 58 60.
(4) Cfr. siipra, pg. 28, m .
(5) Cfr. supra, pg. 28, nota 1.
(6) Par, XXIII, 94 y sigs.
(7) Cfr. supra, pg. 29, o.
(8j Par., XXVIII y XXIX.
39
asignar a los Querubines un lugar en los primeros crculos que rodean
a Dios, reservando los restantes para los ngeles inferiores (1). Claro
es, sin embargo, que la doctrina difiere en algunos puntos, ya que las
angelologas cristiana e islmica no son idnticas, aunque deriven ambas de la teologa hebraica y de la metafsica alejandrina; pero esto
nada quita a la analoga del episodio, considerado literariamente.
18. Examinemos ahora ms de cerca algunas de estas visiones anglicas, y, primero, la fantstica visin del guila gigantesca, formada
por millares de ngeles agrupados, que se ofrece a los ojos atnitos de
Dante en el cielo de Jpiter (2). Todos los dantistas han ponderado la
belleza artstica de tan original y simblica imagen, sin precedente alguno en las visiones celestiales de los precursores cristianos de la Divina Comedia. Pero sin atenuar ni en un pice el soberano dominio de
todos los recursos del arle que el poeta florentino prodiga generoso en
este admirable episodio, yo me atrevera a proponer como boceto, tipo
o modelo inspirador de su grandioso cuadro, aquella primera visin
del gallo gigantesco con que se inaugura la ascensin de Mahoma (3);
porque si por un momento prescindimos del carcter vulgarsimo y
nada potico de esta ave domstica y de bajo vuelo, comparada con la
idealidad del guila, reina de las aves y atributo del tonante Jpiter en
la mitologa clsica, se ver sin grande esfuerzo cmo se aparean y asemejan las dos geniales concepciones. A^nalicemos, para ello, los elementos que las integran.
El guila dantesca est constituida por espritus bienaventurados
en nmero incontable, los cuales son pintados por Dante como seres dotados de rostros y alas, que despiden rayos intensos de luz vivsima, y que entonan cnticos armoniosos cuya letra est tomada de
(1) Cfr. supra, pg. 29, o. El texto rabe dice (pg. 40, ln. 6 inf.}: ^SJU
JS sjgi Ug 8-uiaUttJI -Û-uJI ,5.4)^^0 ^| Vi-jJ) Js^ sjgsI-oJj *-o4> *<->aJ
9^ ^ si|j
vôJl **9 sS^^l **oJ| 'x-^ JjA^ h <Ja vajg^jwJ) ^ *^gA4-u*J) s.o4>
^4) ^^9JH9j5J| sjl gJJI vjj-rtj \a <1jA> sJiJw JgA Igjiaiualg s^jjdja Is^j^j ^J
>J| UJi
Cfr. Par., XXVIII, 94: lo sentiva osannar di coro in coro.
Par., XXVIII, 98: ti cerchi primi
T'hanno mostrato i Serafi e i Cherubi.
Cos veloci seg'uono i suoi vimi,
Per siraigliarsi al punto,
Par., XXVIII, 118: Perpetualemente osanna sverna
Con tre melode, che suonnano in tree
Ordini di letizia, onde s' interna.
(2) Par., XVIII-XX.
(3) Cfr. supra, pg. 24, a.
40
textos bblicos, exhortando a los hombres a la prctica de la justicia;
agrpanse todos los espritus en forma de un guila inmensa, ente
monstruoso, en medio de su artstica belleza, ya que la unidad personal de su ser resulta de la amalgama de infinitos seres; el ave celestial,
finalmente, agita sus alas al entonar sus cantos y reposa despus (1).
El gallo de la leyenda musulmana es tambin de gigantesco tamao, y se ofrece a los ojos de Mahoma llenando el cielo; sus alas agtanse
igualmente al entonar sus cnticos rehgiosos excitando a los hombres a
la prctica de la oracin, y reposan despus (2); aunque en la versin
(1) Par., XVIII, 100: Poi, come nel percuoter de' ciocchi arsi
Surgono innumerabili faville.
Ibid., 103: Risurger parver quindi pi di' mille
Luc, e salir quali assai e qua' poco,
Si come '1 Sol, che 1' accende, sortille.
E, qui'etata ciascuna in suo loco,
La testa e '1 eolio d' un aquila vid i
Rappresentare a quel distinto foco.
Par., XIX, 1: Parea dinanzi a me coll' ali aperte
La bella image, che nel dolce frui
Liete faceva 1' anime conserte.
Parea ciascuna rubinetto, in cui

Raggio di sol ardesse di acceso,
Che ne' miei occhi rifrangesse lui.
Ibid., 34: Quasi falcon, che, uscendo del cappello,
Muove la testa, e con 1' ale s' applaude.
Ibid., 37: Vid' io farsi quel segno, che di laude
Della divina grazia era contesto,
Con canti, quai si sa chi lass gaude.
Ibid., 95: La benedetta immagine, che 1' ali
Movea sospinte da tanti concigli.
Roteando cantava, e dicea.
Qual lodoletta, che in aere si spazia
Prima cantando, e poi tace contenta.
Si dentro a' lumi sante creature
Volitando cantavano.
si ch' io rilevi
Le lor figure com' io 1' ho concette.
Digite justitiam
Qui judicatis terram
Ch' io vidi, ed anche udii parlar lo rostro,
E sonar nella vece ed lo e Mi
Quand' era nel concetto e tNoi e Nostro.
Ibid., 20; come di molti amori
Usciva solo un suon di quella image.
(2) Cfr. mpra, pg. 24, a. El texto rabe dice (pg. 33, ln. 12 inf.): jAi
(JIsJ^j sJJ (AomixIIa (^j03 U4H ^-is **!*> Comprese la versin del ma-
Par., XX,
73:
Par., XVIII,
76:
Ibid.,
85:
Ibid.,
91:
Par., XIX,
10:
41
de la redaccin C que hemos analizado no se diga nada de la naturaleza espiritual dtl ave, otras versiones de ella y varios hadices autnticos (1) expresamente afirman que es un ngel; y si, adems, advertimos cmo se repiten en la leyenda musulmana las visiones de ngeles
gigantescos constituidos cada uno de ellos por la monstruosa amalgama
de infinitos rostros e infinitas alas, esplendorosos de luz y entonando
al unnoso, con cada una de sus innmeras lenguas, cnticos religiosos (2), se comprender cuan tentador sera para, un artista como
Dante el injertar hbilmente ambos bocetos, para formar con ellos la
hbrida pero bellsima imagen del guila.
Los ngeles que entonan cnticos de gloria volando con sus alas de
oro sobre la mstica rosa que simboliza en el paraso dantesco la mansin de los bienaventurados (3), parecen tambin un calco del ngel
que en el cielo primero encuentra Mahoma, y cuyas dos mitades, de
luego y de nieve, unnse entre s a pesar de su contraria naturaleza (4). Aquellos ngeles, en efecto, tambin tenan el rostro de viva
llama, y el resto de tal blancura, que superaba a la de la nieve.
19, Pero no slo es en pequeos rasgos descriptivos, sino tambin
en la traza general de episodios enteros, en lo que se advierten analogas: Dante ha llegado con Beatriz a la cspide de los cielos astronmicos, a la esfera de las estrellas fijas, y en aquel punto es invitado por su
angelical gua a que ejercite su vista, antes de proseguir el viaje, y compruebe, si es ya su mirada asaz penetrante, volviendo los ojos hacia
abajo y tratando de ver cuntos mundos le ha hecho ya dejar bajo sus
plantas al pisar el octavo cielo. Y Dante exclama: Con la vista recorr
todas cuantas esferas, en nmero de siete, estaban a mis pies; y vi este
nuscrito 241, coleccin Gayangos, cuyo anlisis doy en el Apndice 1 (ciclo

2.", redaccin C): en ella invita el gallo a los hombres a la oracin.
(1) Cfr. en el Apndice /la versin antes citada. tem, Damir, I, 389, lnea 6: o^Jo^Jl s-omJ 0|J3 liJ9 SJ&U^ sâj . ^b 8^30 ^ lîe *^jxJ) sJi^
f^\ ^JslxJj SiJJ

(2) Cfr. supra, pg. 25, e, f, h. El texto rabe dice (pg. 35, Un. 17):
)(3>g s^ t4>^:a4 Volcj sil) Mo^S s^ j^^ 9^9 sJ "sio ''o4>o ^ ^M9
HiÂjJiA^ H] sjgiko^ s.4)g sojtJjg KJgit S^gJ) 6h sj^ {(^g sJ ^g jiao ^ jo

U>Ji siuiJ^j Jm. tem, 35, 21: Sg>g )(Kj9 )Pm|j s^Lu U ,5-1: '4>xo ^ O^
iki^g. tem, 36, 5: iî^lg jgig Xg^g v^4>lîi| ^4> ^1 s-o4)-*19j -g so ISJ
(iJ| ^m v4>j1gi1g la U)A4 xiiJ ^ î ^9^99(3) Par., XXXI, 13-15: Le facce tutte avean di fiamma viva,
E 1' ale d' oro; e 1' altro tanto blanco,
Che nulla nev a quel termine arriva.
(4) Cfr. supra, pg. 24, b. El texto rabe dice (pg. 33, ln. 4 inf. : sjjj
42
globo de la tierra tan pequeo, que sonre de su mezquina apariencia.
Y vi los siete planetas en toda su magnitud, girando a toda velocidad y
a sus distancias respectivas. Y el rea insignificante de la tierra se me
apareci con sus mares y montaas (1).
Ahora bien: cmo no reconocer en la traza general de este episodio dantesco un trasunto bastante fiel de otros dos episodios de esta
redaccin C, que parecen hibridados hbilmente por el poeta florentino? Recurdese, si no, que al llegar Mahoma con Gabriel a la cumbre del cielo teolgico y contemplar la infinita grandeza del Trono
divino, su comparacin con todas las esferas astronmicas y Con todas
las celestes mansiones franqueadas en su ascensin, sugiere al Profeta
un bello smil ponderativo de la vileza y mezquina apariencia del Cosmos enfrente de la morada de la Divinidad (2). Y un poco ms adelante, cuando ya se ha consumado en su espritu el xtasis de la visin beatfica, invtale Gabriel a que ejercite las sobrenaturales energas visivas que adquiri, volviendo sus ojos hacia abajo; y penetrando, en efecto, con la mirada a travs de todas las esferas celestiales y
astronmioQs que tiene a sus pies, contempla, atnito, de un solo golpe, la mquina del Cosmos hasta llegar a la superficie de la tierra (3).
20. Pero hora es ya de cerrar este prolijo paralelo con un argumento definitivo e irrecusable, fundado cabalmente en el ltimo episodio que corona con su esplndida apoteosis el Paradiso dantesco, ce-
(1) Par., XXII, 124-129: Tu se' si presso all' ultima sa'ute,

Corainci Beatrice, che tu di
Aver le luci tue chiare ed acute.
E pero, prima che tu pi. t' inlei,
Rimira in giuso, e vedi quanto mondo
Sotto li piedi gi esser ti fi.
Par., XXII, 133-135: Col viso ritornai per tutte quante
Le sette sfere, e vidi questo globo
Tal, ch' io sorrisi del suo vil semblante.
Par., XXII, 148-153: E tutti e sette mi si dimostraro

Quanto son grandi, e quanto son veloci,
E come son in distante riparo.
L' aiuola, che ci fa tanto feroci,
Volgendom' io con gli eterni Gemelli,
Tutta ra'apparve da coUi alie foci.
(2i Cfr. supra, pg. 27, I. El texto rabe dice (pg. 38, lin. 4 inf.^: U llA
^1 Û^jJI s-ijr ^1 iubJIs sibJI (Ao^9 f-Jl -gjÎg ,aj*JI.
(3) Cfr. supra, pg. 29, n El texto rabe dice (pg. 40, lin. 4 : ^4>J| l5l*
^ U Îj UJ Ojj4> ^J| y6i ^,j04 a^l 9jJ ^j .îoj) Ui ^jO^ ^H^l S
<iî U9 "^j^Jj j9i M9^ <ii>ilU sJJI ^:^^1 vJJ) ii$i^ <i*i^3 :& U &gt
;>.i^ ^ sJl
43
rrando con broche de oro todo el divino poema. Nos referimos a la
visin beatfica de la divina esencia, visinmbrada por Dante desde el
empreo y contemplada, despus, a su sabor, en el ltimo acto de la
Divina Comedia (1). Analicemos con cuidado los elementos que integran esta visin y el xtasis que la acompaa: Dante ve el foco luminoso de la divina esencia circundado por nueve crculos de espritus
anglicos, resplandecientes de luz, y que incesantemente giran en derredor de su centro, entonando cnticos de hosanna. Cada crculo est
formado de una hilera de innumerables ngeles (2). Los dos crculos
primeros son los de los Serafines y Querubines. Dante intenta poner su
mirada en el foco de la luz eterna y se queda deslumhrado; pero pronto consigue, afinada la vista, penetrar por grados en su contemplacin,
y acaba por fijarla unindola con el foco (3). Declrase impotente para
describir lo que vio, porque el xtasis ha borrado en su mente todo
recuerdo, y, aunque recordase, lo que vio supera infinitamente a la
virtud explicativa de la lengua humana. Prescindiendo de los smiles o
imgenes simblicas, bajo cuyos velos intenta ejemplificar el doble
misterio de la Trinidad y Encarnacin, y que no hacen ahora a nues-
(1) Par, XXVIII y XXXIII.

(2) Par., XXVIII, 16 18: Un punto vidi che raggiava lame
Acuto si, che '1 viso ch' egli affuoca
Chiuder conviensi per lo forte acume.
Ibid., 25-34: Distante intorno al punto un cerchio d' igne
Si girava si ratto, ch' avria vinto
Quel moto che pi tost il mondo cigne.
E questo era da un altro circuncinto,
E quel dal terzo, e '1 terzo poi dal quarto,
Dal quinto '1 quarto, e poi dal sesto il quinto.
Sovra seguiva '1 settimo, si sparto
Gi di larghezza, che '1 messo di Giuno
Intero a contenerlo sarebbe arto.
Cos r ottavo e '1 nono.
Ibid., 89-93: Non altrimenti ferro disfa villa

Che bolle, come i cerchi sfavillaro.
L' incendio lor seguiva ogni scintilla;
Ed eran tante, che '1 numero loro
Pi che '1 doppiar degli scacchi s' immilla.
Par., XXX, 100-105: Lume lass, che visibile face
Lo Creatore a quella creatura,
Che solo in lui vedere ha la sua pace;
E si distende in circolar figura
In tanto, che la sua circonferenza
Sarebbe al Sol troppo larga cintura.
Cfr. Par., XXVIII, 98.
(3) Cfr. supra, pg. 36; notas2, 3, y 4; pg. 37, nota 1.
44
tro propsito, todo lo que Dante describe de su visin se reduce a estes fenmenos subjetivos que vagamente dice recordar: clara, persistente y progresiva contemplacin intelectual; sopor y suspensin del
nimo, atnito de admiracin; intenso gozo y espiritual dulzura (1).
Todas las investigaciones de los dantistas que con sagaz y paciente
estudio han buscado en los precursores de la Divina Comedia los tipos
o modelos de sus artsticas concepciones, han fracasado ante la belleza
originalsima de esta sublime apoteosis: las leyendas religiosas que
Labitte, 'Ancona, Ozanam y Graf analizaron con erudicin insuperable, nada ofrecen de semejante en cuanto al diseo o traza geomtrica
de esos crculos concntricos que los ngeles forman, girando sin cesar
en torno de la luz divina. Por eso, la flagrante identidad que con el diseo dantesco ofrece el de la leyenda musulmana, adquiere a nuestros
ojos una fuerza demostrativa irrecusable. Obsrvese, en efecto, cmo
en nuestra leyenda las apretadas filas o hileras de espritus anglicos
que rodean al divino Trono estn constituidas tambin por ngeles
innumerables; cmo cada fila corresponde a una jerarqua o clase de
espritus; cmo est prxima a Dios la de los Querubines; cmo entonan cnticos en honor de Dios; cmo todos ellos irradian raudales
de luz; cmo su nmero total es tambin de nueve; cmo cada fila rodea en forma circular a la inmediata inferior, constituyendo en suma
nueve crculos concntricos, y cmo, en fin, todos ellos giran con movimiento incesante y tambin circular en torno de Dios (2), que tam-
il) Par., XXXIII, 57-63: E cede la memoria a tanto oltraggio.

Qual colui che sonniando vede,
E dopo '1 sogno la passione impressa
Eimane, e '1 altro alia mente non riede,
Cotal son io, che quasi tutta cessa
Mia visjone, ed ancor mi distilla
Nel cuor lo dolce che nacque da essa.
Ibid., 93-94: Dicendo questo, mi sent ch' io godo.
Un punto solo m' maggior letargo.
Ibid., 97-99:. Cosi la mente mia tutta sospesa
Mirava issa, inmovile ed attenta,

E sempre nel mirar faceasi accesa.
Cfr. siipra, pg. 34, nota 2.
(2) Cfr. siipra, pg. 25, h; 26, j; 27, k; 29, o. El texto rabe dice (p. 35, ln. 17
:
sl ^1 ^4>iab ,sa^ ^ î^ i6^^.-Ibid., 35, 20: SJ40I9JI ^09 vi^s jjj vaJ^ ls)
ij^ <^^ ^ v4>Ai ^Q^,.Ibid., 36, 3: vsiS lio ^^J| vi tio ^^.^m s^\ <iya
f^}] <A^.Ibid., 36, 12: ^ <vSo vK lio ^l ^^ lio ^jxj^ ^J| I:1 Uj4>|
tih ^SJj voJli v.4>i vo v>l <s4il. Ibid., 36, 16: s Uo 'âajum ^] \a4i
soJU *^4)j ^nSo <J vjil :aJ9 *>S9o ^xmi ^t 6i^ s^ <>.o <^J^ lio s^
*^*4 ^^J^ s.4>a9 <Â4 ^Jj sô4>JH vJ9oljlo 3^19 vj^ <^4)i ^.h. s^\-
36, 21; si;^)oJ| V44>9 (&aj4J]j vo4Kil9o| ^gia <^mq '^4)j9 c^]* î *<
- 45
bien es, como en la visin dantesca, un foco de luz indescriptible (1).
Mahoma, como Dante, descrbenos dos veces su visin beatfica: una,
antes de la ltima etapa de su ascensin, cuando, acompaado todava de
Gabriel, vislumbra en las alturas, lejanas an, la divina apoteosis, lo mismo que Dante la vislumbra por vez primera, desde el noveno cielo,
acompaado todava por Beatriz (2); otra, cuando abandonado ya de su
gua, contempla exttico la luz de la divina esencia, como Dante en el
canto final de su Paradiso (3). El anlisis de los fenmenos psicolgicos que integran el xtasis de Mahoma durante su visin, nos da igual
resultado que el del poeta florentino: Mahoma, en efecto, comienza por
sentirse tan deslumhrado, que teme cegar; de pronto advierte que su
vista se fortalece y afina, y que puede ya fijarla en la divina luz; obtiene del Seor la gracia de la continuidad en su visin; declrase incapaz de describirla (4); y slo recuerda que su contemplacin le produjo una especie de suspensin del nimo, xtasis o sopor, precedido
de intenso gozo (5).
Y despus de tamaas coincidencias, cmo no reconocer que existe
un estrecho parentesco, mejor diramos filiacin, entre esta redaccin
musulmana, cuya fecha se remonta al siglo vni de nuestra era y el Paradiso de Dante? Y tngase en cuenta que algunos otros rasgos de menor relieve, comunes a ambas leyendas, se han excluido del paralelo
anterior, para no hacerlo prolijo en demasa.
se^jJI suMjC vjg^. Ibid., 38, 14: s.e4>Ji sj^totj^ l^^ts Uo sÛa ii^^ }tia |s)
Js^ I3jl;a5jiiil9 SAiJ)4 IsÛI iaJ si ^ s,4>4 Â4i|io. //h'g., 38, 19: lS
^j*Jla I94UI ia ^4). />id., 40, 10, inf.: ^s sÎj sJaSJl g^^) si vJjj*^ \*.
^4>sJ <|j U S ^JôJl ai sgoJIg *AloJl ^J ^1 jUJ| j^J sjj^ j^g j9Î
s.e4> '-^M j9^4 ^ ^\i ''MSJla vjji sigo ^^4 ligio vigô Si4)g^
|4>J^ s^gioJ] vJigi .s^^l <<ôJ| oS <aJi *^jJ| Og^ sigitoJI
f^\ smgjJ) sj| sJ jJg^ |gjliittlg vaajjJli IjÛl '-MJ|.
(1) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 10): ^îJI 9^9.
Cfr. Kanz, VI, 100, nms. 1.490 y 1.491: Vi la luz mxima. Acaso viste a
tu Seor? Y respondi Mahoma: Una luz es lo que vi

(2) Cfr. supra, pg. 27, I.-Item, Par, XXVIII.
(3) Cfr. supra, pg. 28, m. tem, Par., XXXIII.
(4) Cfr. supra, pg. 33, nota 4; pg. 34, nota 1; pg. 35, nota 1; pg. 42, nota 3.
(5) Cfr. supra, pg. 28, m. El texto rabe dice (pg. 39, ln. 15): <^9
*>4aJ <>^^ "^S^) Oi sJaêji 8^9j Slj9 8:S|SJ bj49 S^j s^^9 SJg^ dlS iaix
v ^1 siig ^ *Hj4Jl9 jlAiiwiJl f^gg ÛaC <i^g UjS sSiJiolg ^5^ Ûlg
voi ^ls ,5^4)^ ^1 Sj s.<A \xMi fM^m] 51 ^^ v^4>ii I9SU <I9-JI9 *j^l jj
vSJac ^1 <î1S s:]g )i<iigiî.o .
46
IV
CICLO tercero: redacciones fundidas del Isr y del Mirach.
I . Sntesis o, mejor, amalgama de las leyendas analizadas en los dos
ciclos anteiores, las de este ciclo 3. no ofrecen ya, para nuestro objeto, un inters tan vivo como aqullas, pues los episodios que contienen son en su mayora repeticin y copia de los conocidos. Mas si
no nos interesan por la novedad de la materia o del asunto, sealan, en
cambio, una etapa o modalidad distinta en la evolucin de la leyenda,
que comienza ya a sistematizarse, fundindose en un solo relato no interrumpido las dos corrientes fragmentarias de los ciclos 1. y 2., en los
cuales, segn vimos, se relataban separada y respectivamente el viaje
nocturno o isr y la ascensin a los cielos o mirach. Una sola redaccin
analizaremos, dentro de este tercer ciclo, con el casi exclusivo fin de
ofrecer al lector el primero y ms arcaico tipo de leyenda medieval, no
cristiana, en la cual los dos actos principales de la Divina Comedia, es
decir, la visita al infierno y al purgatorio y la ascensin al paraso, se
suceden tambin sin solucin de continuidad, como en el poema dantesco. Y decimos el ms arcaico, porque su fecha no puede ser posterior al siglo IX de nuestra era, ya que dentro de ese siglo floreci el gran
historiador y exgeta Tabar, que nos la ha conservado en su gigantesco
Tafsir o comentario del Alcorn, atribuyndola a tradicionistas anteriores a l. Analicemos, pues, someramente su texto (1).
Redaccin nica del ciclo 3
2. La introduccin de la leyenda es, Los episodios de e^te viaje son los sien esta redaccin, idntica a la que enea- guientes: Slo emprender la marcha , enbeza la redaccin A del ciclo 2, ofre- cuentra Mahoma una vieja, cubierta con
ciendo como ella igual variedad vacilan- toda clase de adornos, que con suaves p
ate de circunstancias: Mahoma, estando labrasy ademanes le llama desde la orilla
dormido en su propia casa o en la mez- del camino, invitndole a detenerse y a
quita de la Meca, se ve de impi-oviso des- abandonar su ruta; pero Mahoma, sordo
portado por Gabriel, solo o acompaado a sus halagos, pasa sin desviarse, y Gade otros ngeles, el cual, tras de purifi- briel le explica cmo aquella vieja es un
a
cario, le gua en su viaje nocturno hata representacin alegrica del mundo,
Jerusaln, y de aqu hasta el cielo. adornado como ella con todo el oropel de
(1) La versin literal de los pasajes ms importantes puede verse en el

Apndice I.
47
los deleites para seducirlo, y caduco

como ella tambin, ya que su vida es tan
breve, que equivale a los fugaces das de
la vejez. Inmediatamente despus (o antes, en otras secundarias redacciones)
oye Mahoma dos voces que, desde la derecha e izquierda del camino, le invitan
respectivamente a detenei-se. Son, segn
le explica Gabriel, la vocacin juda y
cristiana, que pretenden en vano convertir a Mahoma y a su pueblo a sus respectivos credos. Reanudada la marcha, una
nueva tentacin sale a su encuentro: el
diablo, enemigo de Dios, pretende apartarlo tambin del camino recto; pero Gabriel le aconseja que no se detenga, y sorteada esta ltima tentacin, pronto arriba a otra etapa del viaje, libre ya de los
peligros que en la anterior le acecharon
a cada paso. Tres profetas, Abraham,
Moiss y Jess, van saliendo sucesivamente al encuentro de los viajeros, y todos tres les saludan con calurosa efusin,
colmando a Mahoma de bendiciones.
Las visiones siguientes a sta son de
dos categoras: unas ofrecen un carcter
alegrico y otras son suplicios infernales,
ya anlogos, ya diferentes a los descritos
en las redacciones de los dos primeros ciclos. Ve primero unas gentes que segaban
los campos que un da antes acababan de
sembrar; y, con gran admiracin, Mahoma advierte que los rastrojos renacan, as
que la mies era segada. Gabriel le explica que aquellas gentes son un smbolo de
los muslimes que dedican sus bienes y sus
fuerzas a la propagacin de la fe, y a los
cuales Dios recompensar esplndidamente, devolvindoles siete veces centuplicado todo cuanto trabajaron en su servicio. Ms all ofrcese a sus ojos el suplicio de la cabeza machacada como en
la redaccin B del ciclo 1. Sigue despus
el de los que no pagan la limosna ritual,
los cuales, cubiertos de harapos, se ven

obligados a pacer como bestias, masticando ftidas y amargas hierbas. Los adlte
ros se le ofrecen, un poco ms lejos, bajo el
alegrico smbolo de un banquete repugnante: sentados a la mesa, sobre la cual
tienen preparada una ca ne cocida y bien
condimentada y otra podrida y cruda.
devoran sta y desechan aqulla, en

justo castigo de su lujuria que tambin
les llev a despreciar sus cnyuges legtimas para unirse con mujeres adlteras.
El camino se interrumpe de pronto, al llegar aqu: para reanudarlo, Mahoma tiene que pasar por encima de un tronco,
que destroza los vestidos de los caminantes , y que , segn la exgesis de
Gabriel, es smbolo de los malos muslimes que se gozan en desviar a sus hermanos del recto camino de la verdad.
Reanudada la marcha, topan con un anciano leador, que se afana en aumentar
ms y ms el volumen del haz de lea
recogida, a pesar de que sus fuerzas agotadas por la edad no le permiten cargrselo siguiera sobre sus hombros. Es tambin una alegora del rico avariento que
acumula riquezas que no es capaz de consumir. A continuacin, ofrcese a sus ojos
el suplicio de los predicadores hipcritas,
que, como los embusteros en las redacciones A y B del ciclo 1., sufren el desgarramiento de sus lenguas y de las comisuras de los labios. Un enorme toro
surge de improviso a la vista de Mahoma, saliendo furioso de angosta guarida; pero as que ha salido, intenta retornar al lugar de donde sali y no le es
posible por lo angosto de la entrada. Es,
segn Gabriel, un smbolo del tormento
a que se ve sometida la conciencia del
hombre que profiere palabras imprudentes cuyas graves consecuencias no puede
ya impedir, aunque se arrepienta de haberlas proferido. Pasan despus por un
valle, en el cual Mahoma aspira con delicia la fresca y aromtica brisa que exhala, y oye maravillado una dulce voz, cuyas palabras no entiende. Gabriel le explica que aquel valle es la personificacin del
cielo, que con insinuantes voces suplica
del Seor el cumplimiento de sus promesas para todos los creyentes que hayan
obrado bien, en armona con su fe, y a
cuyas splicas Dios accede, ratificando
su eterno decreto de salvar a todos los
muslimes. La escena se repite paralela,
aunque antittica, al atravesar seguidamente por otro valle hediondo y repugnante, que es la personificacin del in-
48
fiemo: tambin en l una voz terrible

reclama del Seor el castigo de los infieles y pecadores, y Dios responde asegurando el cumplimiento de sus amenazas.
Y, atravesado este valle infernal, Mahoma llega con Gabriel a la mezquita
de Jerusaln, meta de su viaje nocturno.
Las escenas que en ella se desarrollan,
antes de la ascensin a los cielos, son
tambin para nosotros de inters fecundarlo: Mahoma hace su oracin rodeado
de los ngeles que le dan la bienvenida;
los esp/ritus de Abraham, Moiss, David,
Salomn y Jess pronuncian sucesivamente un elogio pomposo de Mahoma;
ofrcensele tres vasos, de leche, agua y
vino; bebe de los dos primeros y rechaza
el ltimo (como en la redaccin A del
ciclo 2."), aprobando Gabriel su eleccin,
y seguidamente se realiza la ascensin o
mirach en trminos casi idnticos a los
de dicha redaccin, atravesando una tras
otra las siete esferas astronmicas. Al
llegar al sptimo cielo, injrtase aqu cou
algunas variantes el episodio del jardn

o seno de Abraham, que vimos ya en la
redaccin B del ciclo 1." Abraham, en figura de venerable anciano, est sentado
sobre un escabel a la entrada del paraso;
dos muchedumbres reposan a su lado :
blancos de cara unos, y manchado el rostro los dems; levntanse stos y se sumergen en un ro, de cuyas aguas salen
ya sigo purificados; la escena se repite en
un segundo y tercer ro, al salir del cual,
el color de sus rostros es tan blanco como
el de los dems, a cuyo lado se sientan.
Gabriel satisface la curiosidad de Mahoma, explicndole que los de rostro blanco
son los creyentes que no mancharon su alma con el pecado; los de la cara manchada son los pecadores penitentes; y los tres
res son respectivamente smbolos de la
misericordia, de la gracia y de la gloria
divinas. La etapa final de la a^censin es
la visita al Loto del trmino, como en la

redaccin A del ciclo 2.; el coloquio
familiar de Mahoma con Dios pone trmino a la leyenda.
3. Ya hemos insinuado anteriormente que no es el fondo de esta

redaccin de la le5'enda islmica lo que ms nos interesa para su cotejo
con el poema dantesco: formada por fusin o mezcla de las redacciones
fragmentarias de los ciclos 1. y 2, su inters principal estriba en esta
misma fusin, la cual nos ofrece ya, en un relato continuo y orgnico,
las dos grandes escenas, o mejor actos, que integran la divina comedia
musulmana: visita a los reinos de la pena y ascensin a la morada de
la bienaventuranza. Y como la poca de esta redaccin fundida no es
posterior a la de las fragmentarias, precisa concluir que la fantasa colectiva de los tradicionistas musulmanes debi muy pronto decidirse a
realizar la tal fusin, y esto por motivos artsticos ms que por razones
teolgicas, es decir, para saciar la piadosa curiosidad de los fieles, que
anhelaran un relato total, integrado del viaje nocturno y de la ascensin, ms que con el fin de justificar lgicamente la varia y contradictoria muchedumbre de versiones fragmentarias sobre un mismo hecho.
Este ltimo objetivo, la necesidad de aceptar como autnticas todas
aquellas versiones diversas, puestas en boca de Mahoma, pudo influir
e influy realmente (como luego veremos) en telogos y exgetas de ms
tarda poca, que tambin se plantearon y resolvieron afirmativamente
ese problema de la armonizacin de dichas versiones; pero la fusin
ahora analizada no debi de obedecer a esas preocupaciones apologti-
40
cas: Tabari, que nos la ha conservado, aunque fuese un exgeta y telogo eminente, nos la da como obra de los Iradicionistas y sin aludir
siquiera al dicho problema de la autenticidad o falsedad de tantas redacciones diversas y fragmentarias,
4. De las dos grandes partes que integran la leyenda, la segunda, o
sea la ascensin, no tiene casi ningn elemento descriptivo ni episodio
que no est en las redacciones anteriores; en cambio, la parte primera,
o sea el viaje nocturno, abunda tanto en episodios nuevos, que pudiera
muy bien considerarse como una redaccin del isr, perteneciente a un
ciclo distinto de los hasta aqu analizados. Esos episodios nuevos son
cabalmente aquellos en que la visin no tiene por asunto hechos o personas reales, sino verdaderos smbolos de ideas abstractas, de vicios,
virtudes, etc. Estamos, pues, en presencia de un elemento inusitado en
las redacciones de los otros ciclos: el eleniento alegrico-moral que tanta
importancia tiene en el poema dantesco. Vossler (1) ha puesto de relieve el valor artstico conquistado por Dante para su Divina Comedia,
por el hecho de haber acertado a fundir en ella las dos formas imperfectas del estilo visionario medieval, la religiosa o apocalptica y la profana o alegrica. Y la valoracin de ese mrito artstico se intensifica
para Vossler, y con razn, cuando advierte la originalidad de Dante,
cuyas alegoras no dependen ni de Capella, ni de Prudencio, ni de Alano
de Lila (2). Por eso tiene algn inters para nuestro objeto la abundancia de visiones alegricas en esta redaccin del viaje nocturno; porque
si bien es cierto que muy pocas de esas alegoras pueden presentarse
como tipo o modelo de las dantescas, el solo hecho de abundar tanto
en una leyenda musulmana cuyo influjo en la Divina Comedia es tan
evidente bajo otros aspectos, hace sospechar, con bastante probabilidad, que del riqusimo tesoro alegrico de la literatura musulmana podran depender algunas de las alegoras dantescas, cuya explicacin entiende Vossler que no deriva de sus precursores clsicos y cristianos.
5. Entre tanto que esta exploracin se haga sistemticamente, bueno
ser que aqu sealemos, como sntoma, un caso tan slo, pero tpico,
de estas adaptaciones de los smbolos musulmanes a la Divina Comedia. Nos referimos a la visin alegrica de la vieja, que se le ofrece a
Mahoma al emprender su viaje, y que Gabriel interpreta como un smbolo de la tentacin del mundo. La semejanza de esta visin con la que
en sueos tiene Dante al llegar al crculo quinto del purgatorio, es transparente. Analicemos, en efecto, los elementos de ambas: Mahoma ve
una mujer que, aunque carece, por su vejez, de todos los atractivos na-
(1) VossLKi?, ir, 2l6(-= 772j.

(2) //jflf., 211 (- 767).
50
turales de la seduccin, intenta, sin embargo, atraerle hacia s, invitndole a desviarse del camino con halageas palabras y con gestos seductores, adems de ocultar bajo esplndidos adornos los estragos que
la edad hizo en su belleza. Mahoma pregunta a Gabriel quin sea aquella mujer; pero su gua y mentor rehusa contestarle entonces y le invita
a que reanude la marcha. Slo ms tarde le da la interpretacin de lo
que ha visto: la vieja seductora es un smbolo o alegora del mundo,
que se ha adornado con aquellos hermosos vestidos para seducir al
Profeta; si ste se hubiese detenido en su marcha y desviado de su ruta,
el pueblo musulmn habra tambin preferido la felicidad terrena a la
futura de la bienaventuranza (1).
Dormido Dante cuando acaba de recorrer el cuarto crculo del purgatorio (2), ve tambin en sueos una mujer desprovista de todos los
atractivos de la seduccin femenina, puesto que es tartamuda, bizca,
patoja, manca y de color cetrino; sin embargo, con tan dulces palabras
le habla y tal arte pone en ocultar sus defectos fsicos y en simularle
amor, que slo a duras penas puede Dante sortear su fascinadora seduccin. Virgilio invtale a que reanude la marcha, no sin haber puesto
antes al desnudo la hedionda fealdad que bajo sus vestiduras oculta la
seductora. Ms larde, ante las hondas preocupaciones que la visin dej
en el nimo de Dante, Virgilio se decide a interpretrsela, dicindole
que aquella mujer es la vieja hechicera, la encantadora tan antigua
como el humano linaje, que a los mortales pierde con sus atractivos,
pero de los cuales puede el hombre liberarse, como Dante lo ha conseguido (3).
Las lneas generales de ambos episodios bien se ve son idnticas, aunque en el episodio dantesco haya introducido hbilmente el
poeta florentino rasgos y alusiones clsicas (4) que faltan en el episodio musulmn; y en efecto, todos los comentaristas de la Divina Co-
(1) Cfr. supra, pg. 46. El manuscrito 1487 de la Biblioteca Escurialen-
se contiene un tratado del mirach, de un autor egipcio del siglo xi, en el cual
la pintura de la mujer de este episodio est amplificada as f. 92 v.,: Vio a
una mujer bella, hermosa, brillante perfecta, con ajorcas de oro y plata, la
cual le dijo: Oh Mahomal Mira mi belleza, hermosura, brillo y perfeccin,
y detente, pues yo soy uno de tus fieles y leales consejeros. En cambio,
otra redaccin de este episodio, que trae DamiuI (I, 48 , describe a la mujer
desnuda de brazos.
(2) Piir., XIX, 7-36; 55-60.
(3) Par., XIX, 58: tVedesti, disse, quella autica btrega,
Che Kola sovra noi omai si piagne?
Vedesti come 1' uom da Ip si siega?
(4) La fbula de Ulises y las sirenas.
51
media coinciden en interpretar la visin de Dante como un smbolo de
la falsa felicidad mundana (1), lo mismo que Gabriel interpreta la visin de Mahoma como alegora de los atractivos seductores de la vida
caduca y efmera de este mundo (2). Esta coincidencia es bien significativa (3). "^
6. Finalmente, es digna de notarse en esta redaccin la pintura del
jardn de Abraham, por la semejanza que ofrece con el purgatorio dantesco en uno de sus rasgos descriptivos. Tres veces, en efecto, tiene que
ser purificado Dante, y en tres raudales de agua diferentes, para poder
entrar en las celestiales mansiones: es la primera, al salir del infierno,
cuando Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias manos el
rostro de Dante, a fin de borrar las manchas que dej en l la visita de
las infernales mansiones; y sus mejillas, por virtud de aquella primera
ablucin, recobran el color natural de que las lgrimas le privaran (4);
(1) Cfr. Fraticelli, 310, n. 7:

Costei figura della falsa felicita, 1' uomo ripone nelle ricchezze, ne' cibi e
mondana, e di quella specialmente che ne' piaceri venerei.
Cfr. L ANDINO, fol. 269:
Venne in sogno una femina...; troppo Vuole il poeta per questa visione dimose immoderato amore ne beni teraporali... trar la falsa felicita, che indi ne vie
ne. >
Cfr. ScARTAzziN, 536 y 539.
(2) En la oneirocrtica musulmana se interpreta como smbolo del
mundo la visin en sueos de una mujer prostituta y desnuda de brazos.
Cfr. Damir, i, 48.
(3 Ninguna de las otras visiones alegricas de esta redaccin, es decir,
la de las voces simblicas del cristianismo y judaismo y del cielo e infierno, la parbola de los sembradores, la del madero, la del toro, la del leador, etc., dejaron huella, que sepamos, en las alegoras dantescas. En
cuanto a las visiones apocalpticas de torturas infernales, la de la cabeza

machacada y la de los labios y lenguas desgarrados son (ya lo dijimos) repeticin de redacciones anteriores. Los que prefieren la carne podrida
a la sana no tienen en la Divina Comedia su equivalente, a no ser que supongamos un remoto parecido en la doble escena de canibalismo que el infierno dantesco nos ofrece en los crculos 8." y 9.", en los cuales los fraudulentos se muerden unos a otros y los traidores se devoran mutuamente como
bestias feroces (Inf., XXX, 25-29; XXXII, 124-9). Alguna semejanza menos
remota cabe vislumbrar entre el suplicio musulmn de los avaros que no
pagan la limosna ritual, forzados a pacer de bruces como bestias, y los avaros del 5." crculo del purgatorio dantesco, que tambin yacen por tierra,
boca abajo, en justa pena de su adhesin a los bienes terrenos (Par., XIX,
94-6; 115-120).
(4) Par., I, 94 99; 124-9.
52
la segunda y tercera purificacin acaecen, momentos antes de salir del
purgatorio, cuando Matilde y Stacio sumergen sucesivamente a Dante
en las aguas del Leteo y del Eunoe, cuyas virtudes respectivas son borrar la memoria del pecado y renovar en el alma la energa sobrenatural para el bien, que la dispone a gozar de la gloria celestial (1).
Ahora bien: cmo no ver en esta triple escena de purificacin dantesca un remedo de las mismas tres abluciones a que se ven sometidas
las almas pecadoras y penitentes en los tres ros del jardn de Abraham,
cuyos efectos se ejercen igualmente sobre lo fsico, devolviendo a los
rostros su natural color, y sobre lo moral, limpiando a las almas de la
mancha del pecado por la penitencia, ayudada de la divina misericordia, y hacindolas aptas por la gracia para el goce de la gloria celestial?
COMENTARIOS TEOLGICOS DE LA LEYENDA

I. Sealar paso a paso, con pormenores y fechas, la evolucin de la
leyenda cuyos tres principales ciclos hemos analizado, sera tarea, por
una parte, ms larga de lo que permiten los lmites de este estudio y,
por otra, casi imposible, dado el conocimiento que hoy poseemos de la
bibliografa en esta rama de la literatura musulmana. Es ms: aunque
esta tarea fuese posible y fcil, el resultado til, que de ella obtuviramos para la demostracin de nuestra tesis, sera en realidad exiguo,
despus de todo lo que precede. Las literaturas religiosas y ninguna
quiz tan impregnada de este carcter como la islmica son esencialmente conservadoras, y cuando una leyenda como esta de la ascensin
de Mahoma ha conseguido en el breve perodo de dos siglos (desde el
sptimo al noveno) una vida tan pictrica de redacciones varias, autorizadas todas por el testimonio autntico o apcrifo, pero indiscutible
para la masa del vulgo de coetneos y aun parientes del Profeta, es ya
casi imposible que la leyenda siga evolucionando y alterndose sustancialmente en los siglos sucesivos, sin cristalizar de manera definitiva
en una forma sincrtica que fusione las principales redacciones tenidas
por autnticas. Y esto efectivamente ocurri, segn ya insinuamos al ex-
plicar el origen de las redacciones del ciclo 3.^- los telogos y exgelas
realizan aquella fusin y sntesis de las varias redacciones, preocupndo.se, ante todo, del problema que su variedad, aparentemente contra-
(1) Pur., xxxi. lon-a; xxxm. 127-9; 142-5.
53
dictoria, planteaba. Y una vez realizada la sntesis armnica, cuyo tipo
ms arcaico es la redaccin nica de dicho ciclo 3., ya esta redaccin
queda como definitiva. Todo lo que sobre ella se hace en los siglos sucesivos, redcese ya a comentarios o glosas, adaptaciones alegrico-msticas e imitaciones literarias. Escrbense tratados especiales de cada uno
de estos gneros, y acaba por crearse en derredor de la leyenda una
literatura copiossima que ofrece caracteres muy anlogos a la que siglos ms tarde haba de surgir en Europa alrededor y a propsito del
poema dantesco. Examinemos, pues, aunque sea someramente cada
uno de esos tres gneros de obras, fruto de la lenta elaboracin teolgica y literaria a que fu sometida la leyenda de la ascensin mahometana en los siglos posteriores a su cristalizacin definitiva. Y primeramente, estudiemos los comentarios teolgicos.
Este gnero fu sin duda el ms copioso. Todos los innumerables
libros de exgesis del Alcorn consagran al versculo primero de la
azora decimosptima, en el que se alude a la ascensin, pginas ms o
menos nutridas para completar y aclarar su sentido, insertando las varas redacciones tradicionales de la leyenda, interpretadas, discutidas y
razonadas a fuerza de testimonios y argumentos de los telogos ms
autorizados. Los comentarios de las colecciones de hadices autnticos
no dejan tampoco de dedicar largas pginas al hadiz o leyenda de la
ascensin en sus diferentes redacciones. Una riqusima literatura histrica, formada, as por las biografas de Mahoma y de los profetas, como
por las historias generales del islam, pertenece tambin al mismo gnero, puesto que en ninguno de esos libros falta el captulo dedicado a
narrar el episodio de la ascensin del Profeta, perfectamente histrico
para todo muslim, y que forma parte integrante y quiz la ms principal de su biografa (1).
Pero las obras ms interesantes dentro de este gnero son los tratados escritos de propsito sobre la leyenda de la ascensin por telogos
que se proponen aprovechar los datos esparcidos en las obras exegticas, biogrficas e histricas. Muy pronto debieron comenzar a aparecer
estos tratados, pues ya en el siglo x de nuestra era public Abulaits de
Samarcanda uno consagrado a comentar los misterios de la ascensin,
en general, y del coloquio dell^rofeta con Dios, en particular (2). Sin embargo, esta literatura no adquiere todo su apogeo hasta despus del siglo XII, o, por lo menos, no han llegado hasta nosotros en tanto nme-
(1) Vctor Ghauvin lia recogido pacientemente toda la bibliografa de la

literatura biogrfica de Mahoma en su Biblioqraple des oiwrages rabes oii
relatifs aux rabes, IX, passim. La literatura especial del miracli est reunida, ibidem, X, 206-8.
(2) Cfr. Brockelmann, I, 196.
54
ro los tratados de fecha anterior, y son, en cambio, muy abundantes
los redactados desde el siglo xiii hasta nuestros das (1). En casi todos
ellos a juzgar por lo que se advierte en los ms divulgados se plantean sus autores, ante todo, el problema de la coordinacin de las varias
redacciones del isr y del mirach, problema que resuelven mediante la
fusin de todas en una sola, o tambin suponiendo varias ascensiones
en diferentes pocas. Siguen luego otros problemas histricos y teolgicos, como, por ejemplo: cul fu la fecha de la ascensin; de dnde
parti Mahoma para su viaje; si ste se realiz en sueos o en el estado
de vigilia; si Mahoma ascendi en alma o bien en alma y cuerpo; si ascendi con ayuda de Borac o sin ella y naturaleza de esta celestial cabalgadura; en qu consisti realmente la purificacin de su corazn y
en qu mstico sentido deba interpretarse; naturaleza y orden de las
mansiones visitadas por el Profeta en las distintas etapas de su viaje;
exgesis de las mansiones superiores a los cielos astronmicos; problema de la visibilidad de Dios, etc., etc. Toda esta literatura de exgesis y
glosa tiene para nosotros un inters muy secundario. Si la estudiamos
slo en su fondo o materia, apenas sirve para sugerirnos una curiosa
coincidencia, a saber: que la divina comedia musulmana tuvo, como
la dantesca y claro es antes que ella, una muchedumbre de entusiastas encariados de su texto, que con supersticiosa escrupulosidad,
inspirada en motivos religiosos ms que literarios, escudriaron el sentido de todas sus palabras y buscaron explicacin a sus ms insignificantes pices.
2. Pero no es esta coincidencia muy natural y que por s sola nada
(1) Evacuando las citas de Chauvin vX, 206-8j se comprueba que, de los
principales tratados relativos al mirach que se conocen, uno es del siglo x,
otro del siglo xni, dos del xiv, uno del xv., cuatro del xvi, dos del xvn, cuatro del xvHi y uno del xix. Como es fenmeno corriente en todas las literaturas, los tratados ms modernos retiran de la circulacin y acaban por
hacer desaparecer a los ms antiguos. As, en nuestros das se imprime en el
Cairo preferentemente el tratado sobre el mirach, del Guit (siglo xvi), ya
solo, ya con las glosas del Dardir (siglo xvni). Para nuestros anlisis, hemos
consultado, adems de ambos tratados impresos, algunos inditos que se
contienen en el manuscrito 105 de la coleccin Gayangos. Son los tres siguientes: l.''(fol. 70 93j Fragmento acfalo del ^ i(j4)l<*Jl itoJj*J| <ih^] v
iji
j^^lg |îJ|sJ4)l sxMi Îjjto de Mohmed Ben Ysuf El Salih de Damasco
(siglo XVI). Cfr. Hro k., II, 304.-2." (fol. 94-166) Texto ntegro del jsiJI *oW
f>IjJl9 >lj^l ,sJ* ^5tJ| ^3 t^tesJ) de Nuredn Abulirxad El Uchhur, profesor del Cairo (siglo xvn). Cfr. Bruck., II, 317.-3." (fol. 211-250, Texto ntegro de iIj^) <la5ll 3J 44)^^1 iôJl de Csim Ben Mohmed de Bona. No
he podido identificar su personalidad ni su fecha. El manuscrito va fechado en 1089 de la hgira. Falta en Brockelmann.
55
demostrara lo que nos importa consignar a propsito de estos tratados exegticos de la ascensin mahometana; su valor estriba en lo que
completan el texto tradicional de la leyenda. En efecto: al coordinar en
una sus varias redacciones, muchos de esos tratados insertan episodios

y escenas nuevas, cuya autenticidad (o, a lo menos, antigedad) razonan, y que, en buena crtica, habremos de atribuir, bien a las mismas
redacciones de los tres ciclos por nosotros ya analizados, bien a ciclos
distintos, contemporneos de aqullos (1). Mas, como la enumeracin y
anlisis de todos estos nuevos episodios nos interesa tan slo en funcin de su cotejo con la Divina Comedia, nos limitaremos a entresacar aquellos cuya analoga con algunas escenas dantescas creamos
verosmil (2).
3. Apenas Mahoma emprende su via- quiera se oculta. Gabriel tranquiliza al
je nocturno y antes de comenzar la visita Profeta, y para conjurar nquel peligro
le
de las mansiones infernales, n ifrit, ensea una oracin cuyas palabras podemonio o genio satnico, armado con seen la virtud de apagar el fuego del inun tizn de fuego ardiente, le cierra el fernal tizn (3).
paso, trata de atacarle y le persigue doAs que arriban Dante y Virgilio al quinto foso del octavo crculo
infernal, una escena parecida se desarrolla (4): un diablo negro y feroz
se dirige hacia Dante con ligero paso y amenazadores gestos, capitaneando una turba de demonios armados de agudos garfios o arpones
con los cuales persiguen a los dos poetas; pero Virgilio tranquiliza a
Dante, y volvindose hacia el jefe de la turba infernal, pronuncia unas
rotundas e imperativas frases que desarman el diablico furor ante el
divino decreto, y el arpn del demonio cae inofensivo a sus pies.
4. Dentro ya de la ascensin propia- mero los episodios nuevos. Es el primemente dicha, o sea despus de llegar Ma- ro y principal el de la escala que ve el
homa a Jerusaln, son muy pocos en n- Profeta elevarse desde el templo de Jeru-
(1) En efecto, los autores de estos tratados del inirach consignan siempre
los nombres de los tradicionistas ms antiguos y de los compaeros del Profeta cuyos testimonios garantizan la autenticidad de esos episodios. El
autor del tratado primero del manuscrito 105, antes citado (cfr. supra,
pg. 54, nota 1), inserta como apndice (fol. 92 r.") un catlogo completo de
los treinta y ocho compaeros del Profeta, a quienes se atribuye la narracin total o parcial del mirach.
(2) Los episodios estn extrados de los tratados impresos e inditos antes citados En cada caso precisar los pasajes respectivos.
(3) Cfr. GuiT, 41, y Dardir, 7. Itera manuscrito 105, coleccin Gayangos,
fol. 120, Un. 4 inf. Itera Damir, II, 138.
(4) Inf., XXI, 22-33; 58-105.
56
salen hasta el cielo: sus peldaos o gra-
das son de oro, plata y esmeralda; por

ellas suben las almas a la gloria; ngeles
la flanquean a derecha e izquierda. Ma-
homa guiado de Gabriel sube por ella

hasta el cielo en menos tiempo que un
abrir y cerrar de ojos (1).
Bien conocida es la escena dantesca, tan semejante a la anterior,

que s contiene en los cantos XXI y XXII del Paradiso: llegados Dante
y Beatriz al cielo de Saturno, el poeta lorentino dice que vio una escala de color de oro, que se alzaba a una altura inaccesible a su vista
hasta terminar en la ltima esfera celeste; por sus peldaos o gradas
ve cmo descienden hasta l los espritus bienaventurados; Beatriz le
invita a ascender por ella, y en menos tiempo del que se retira el dedo
del fuego al sentir la quemadura, se ve en la cumbre de la escala, o sea
en la esfera ltima (2).
5. En casi todos los cielos, visitados

por Malioma, los profetas que los habitan
no aparecen ya solos, como en todas las
redacciones de la leyenda hasta aqu analizadas: cada profeta ofrcese rodeado de
un grupo de bienaventurados que en el
irundo jirof osaron y practicaron las enseanzas reveladas por l; alguno, como
Aarn en el cielo 5,", se entretiene en
narrar a un grupo de fieles israelitas relatos bblicos; otros, como Enoc, Moiss
y Abraham, no se contentan con saludar
a Mahoma, sino que conversan con l sobre puntos teolgicos (3), Adems de
los profetas:, Mahoma encuentra a otros
muchos personajes, ya bblicos, ya musulmanes: as, en el cielo 4." ve juntas a
Mara, la madre de Moiss, y a la Virgen
Mara, la madre de Jees (4); en el 7.,
dos numerosos grupos de muslimes, uno
con tnicas blancas y otro con tnicas
grises (o); sumido en el seno de la luz
que emite el Trono divino, vo un hombre,

para Mahoma desconocido, y que Gabriel
le interpreta como smbolo de la gloria
preparada para las almas contemplativas (6); entro el cielo y la tierra, el profeta Ezequiel aparcesele postrado y
orando, circuido de resplandores (7);
Bilel, el primer muslim que ejerci en el
islam el sagrado oficio de almvidano
para llamar a los fieles a la oracin, es
tambin reconocido por su maestro, al en-
contrrselo en el cielo (8); otro de sus

ms fieles y cares discpulos y amigos,
Abubquer, que haba de sucederle en el
califato, aparcesele bajo forma fantstica, para que le acompae en las ltimas
etapas de la ascensin, cuando se ve
abandonado de Gabriel (9); y una doncella, preparada como esposa celestial
para su discpulo Zeid hijo de Hritsa, le
revela quin es y a quin est destinada (10).
(1) GuiT, 44, y Daruir, 14. tem ms. 105, col. Goyangos, f. 123 } 232 v.
(2) Par, XXI, 28-33; 136-7; XXII, (58-9; 100-111.
(3) GuiTf, 44 y sig.; Dahdui, 14 y sig.
(4) Manuscrito 105, coleccin Gayangos, fol. 124 v.^ lin. 7.
(5) Ibid., fol. 126 V."
(6) Ibid., fol. 127 v.
(7) Ibid., fol. 232 v.
(8) Kanz, VI, 293, n." 5.079.
(9) Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 115 v.'
(10) Tabaki, Tafsir, XV, 12.
57
Se ve, por consiguiente, que el nmero de personajes secundarios
lleg a enriquecerse tanto, y la trama de la accin acab por alcanzar
una tal complejidad en estas redacciones sintticas de la leyenda musulmana, que el esquema de sta ya no dista del esquema de la Diuina Comedia, tanto como distaba en las redacciones fragmentarias de
los dos primeros ciclos. Porque tambin Dante imagin pobladas cada
una de las esferas celestes por grupos de bienaventurados, apareciendo
juntos en cada cielo los que en el mundo se distinguieron por una determinada virtud o por la profesin de un mismo gnero de vida, verbigracia, telogos, guerreros que defendieron la fe con las armas en la
mano, jueces, eremitas, etc.; los personajes de cada grupo conversan
tambin entre s y con Dante sobre cuestiones teolgicas y filosficas;
de ellos, la mayora son cristianos, pero tambin los hay hebreos y
hasta paganos; ambos sexos estn tambin representados; unos son
personajes arcaicos, famosos en la leyenda o en la tradicin, pero extraos al protagonista, y otros, los ms, son conocidos y hasta parientes suyos, cuya memoria se conservaba todava fresca en el mundo, y
cuyos rasgos morales traza sobria y magistralmente el poeta florentino.
No pretendemos, claro est, que al llegar a este grado definitivo de
su evolucin, la leyenda islmica pudiera tambin compararse con la
dantesca en cuanto al magistral dominio de la tcnica potica; pero

al menos parece indiscutible que en la trama general de la accin y en
los papeles asignados al protagonista y a los personajes episdicos, la
analoga que liga a ambas leyendas no puede ser caliicada ni de remota ni de accidental (1).
(1) Hemos omitido, en el anlisis que precede, algunos otros episodios

y rasgos pintorescos nuevos, porque no guardan analoga con el poema dantesco. As, el viaje nocturno comienza, en todos los textos de la redaccin
definitiva por la visita de varios lugares venerados para el islam, el judaismo o el cristianismo, a saber: las poblaciones de Taiba, Madin y Beln y
el Sina. La leyenda del peine de la hija de Faran se inserta tambin en
una de las primeras etapas del viaje nocturno, ponindola en boca de Gabriel para explicar con ella a Mahoraa la causa de un grato olor que ste
ha sentido. La visin alegrica de la mujer vieja, smbolo de la felicidad
mundana, aparece desdoblada. Algunos suplicios se describen como pena
del pecado de crueldad para con los animales domsticos, v. gr., camellos y
gatos (Kanz, VI, 293, n.'^ 5 099, y VIII, 173, n." 3.005), etc., etc. -Un pormen
or
descriptivo merece mencin ms especial: Dante supone que sobre la
puerta del infierno se lee la conocida inscripcin Per me si va nella citt
dolente, etc. flnf., 111, 1 9). Es cierto que la leyenda islmica no consigna
cosa igual en el infierno; pero, en cambio, supone que Mahoma encuentra
sobre la puerta del paraso una inscripcin, en la cual se pondera el mrito
58
VI
ADAPTACIONES, PRINCIPALMENTE ALEGRICO-MSTlCAS, DE LA LEYENDA
I. Desde el momento en que la leyenda de la ascensin hubo cristalizado en una forma fija, tan pronto como la autoridad de la iglesia
islmica defini por el rgano de sus telogos y exgetas cul fuese el
texto autntico que haba de tenerse por revelado, ya la fantasa individual y colectiva de los fieles quedaba cohibida para el libre juego de
sus iniciativas e invenciones, en cuanto al fondo, texto o contenido sustancial de la leyenda. Mas esta atrofia en la inventiva de episodios
nuevos, se ver compensada, y con creces, por otra ms fecunda elaboracin de dicho texto, que ser sometido en su forma a toda suerte
de alteraciones literarias, compatibles con la invariabilidad del texto
consagrado por el dogma.
Las glosas explicativas de las palabras oscuras o de las frases breves y elpticas pasan a formar parte del texto, fundindose con l. Las
amplificaciones retricas y los adornos literarios revisten con un ropaje
nuevo y brillante las sobrias e infantiles redacciones primitivas. Leyendas en prosa rimada y hasta poemas escrbense de propsito sobre el
tema de la ascensin, en los cuales la rica fantasa oriental despliega
sus ms esplndidas galas y recursos: los personajes episdicos y sobre
todo los dos protagonistas Mahoma y Gabriel, y hasta el mismo Dios,
entablan entre s largusimos dilogos, henchidos de rimados incisos,
de imgenes brillantes, de conceptos alambicados y de rebuscados trminos; a las veces, se personifican seres inanimados, como el Trono
divino, o animales celestes, como la serpiente que lo circunda, o la cabalgadura que conduce a Mahoma, poniendo en sus bocas, como si
espiritual de la limosna y del prstamo sin inters (Guit, 86, y Dardir, 20).
Por otra parte^ recordemos que en la redaccin nica del ciclo 3., Mahoma
03ê una voz, personificacin del infierno, la cual describe los tormentos
que en sus crceles estn preparados y reclama de Dios la entrega de los
reos. Adase la circunstancia de que al pederasta y al asesino, del infierno
islmico, se les graba en la frente esta inscripcin: Desesperado de la misericordia de Dios, anloga al Lasciate, ogni speranza, voi ch' ntrate
(Cfr. Corra, 31, y Kanz, VII, 2.086, n. 3.173). Ahora bien, si Dante lleg a conocer estos episodios, fcilmente pudo hibridarlos, aplicando a la puerta
del infierno una inscripcin anloga al parlamento dicho de la voz infer
nal, y al estigma de algunos reprobos, ya que su concepcin espiritual del
paraso le vedaba suponer en ste puertas e inscripciones materiales.
59 -fuesen seres humanos, largos discursos; las descripciones de las moradas de ultratumba recrganse, en fin, de rasgos pintorescos y maravillosos que se toman de los textos alcornicos o de los liadices del Profeta en que se habla del cielo, y del infierno (1).
2. A esta primera elaboracin literaria, reducida a amplificar el
texto de la leyenda, siguen mltiples adaptaciones, ya alegricas, ya
msticas, en las cuales el supuesto hecho histrico de la ascensin de
Mahoma se acomoda y aplica a otros seres fsicos o espirituales, reales
o simblicos, celestiales o terrenos, los cuales se supone que llevan a
cabo su viaje a las regiones de la bienaventuranza, siguiendo casi las
mismas etapas de Mahoma en su miach. Imposible analizar aqu, y ni
aun enumerar, todas las leyendas de este tipo. Convendr, sin embargo, aludir someramente a algunas.
3. Es la primera y ms vulgar entre los musulmanes aquella en que
se describe la ascensin del alma del difunto, al salir del cuerpo, conducida por el ngel de su guarda, hasta llegar, a travs de los cielos astronmicos, ante el Trono de Dios, para ser juzgada. H aqu su anlisis:
En cada uno de los cielos, la escena se ayuno, peregrinacin, piedad con los parepite e i trminos anlogos e imitados dres, caridad con el prjimo, celo religiode los del mirach: el ngel de la guarda so, pureza de intencin. Desde el Loto del
llama a la puerta; el portero averigua trmino, sigue ascendiendo a travs de
quines son los viajeros, antes de fran- mares de luz, o.scuridad, fuego, agua,
quearles la entrada; el alma es acogida nieve y hielo (como en la redaccin C del
con alabanzas o vituperios, segn haya ciclo 2.), y, despus de descorrerse los
sido su conducta en esta vida. En cada es- velos que ocultan el Trono divino, co
fera es sometida, adems, a examen par- mienza el interrogatorio del alma ante la
ticular sobre uno de los preceptos del is- Majestad del mismo Dios (2).
lam, por este orden: fe, oracin, limosna,
d) Cfr. manuscrito 105, coleccin Gayangos, fols. 216,218,223 v., 225,
245, 246, en que se insertan fragmentos en prosa rimada y en verso sobre el
mirach. Una composicin retrica de este gnero puede leerse ntegra apud
Alhor.\ifix (siglo XIV de J. C.\ pgs 102-8 Hadices de ultratumba interpolados en el mirach abundan ya en la obra del Samarcand, Corra, que es del
siglo X de J. C.
(2) Tadsquira, 18, y Abenmajluf, I, 51 2, insertan esta leyenda cuya antigedad es, por lo menos, anterior a Algazel (siglo xn). Comprese, adems, el examen a que se ve sometida el alma en esta leyenda, al llegar a
cada cielo, con el que sufre Dante al llegar al cielo octavo (Par., XXIV-XXVI,
siendo tambin examinado por los Apstoles San Pedro, Santiago y San
Juan sobre las tres virtudes teologales. Otra analoga digna de sealarse
es que ya en esta leyenda se establece estrecha relacin entre cada cielo y
una determinada virtud de las almas que hasta sus alturas consiguen llegar, que es lo que caracteriza a la estructura moral del paraso dantesco.
Cfr. Rossi, I. 147.
(iO
4. Oirs leyendas similares a sta (1) suponen que los ngeles de la
guarda suben cada da a los cielos, para ofrecer a Dios las obras buenas de los fieles encomendados a su custodia:
n cada uno de los siete cielos, el ngel falto de caridad, del que busca la fama
portero niega el paso a la obra buena, mundana, etc. Slo las obras buenas, inssiempre que el hombre a quien pertene- piradas en el amor divino, consiguen
ce es reo de algn vicio. As, en el primer atravesar los siete cielos y ascender ha
scielo se rechazan las obras buenas del ta la presencia de Dios, que las decamurmurador; en los siguientes, las del ra aceptas a sus ojos,
vano, del orgulloso, del envidioso, del
5. En estas primeras adaptaciones, el niirach se atribuye tan slo a
entes metafsicos personificados, o a las almas despus de la muerte. Y
aun en ambos casos, la adaptacin se pone en boca del mismo Mahoma, para darle ms autoridad. El religioso respeto que inspiraba el
I^rofeta, vedaba a los adaptadores pasar ms all. Iêro muy pronto los
siifes o msticos se apoderan de la leyenda y tienen la audacia de arrogarse el papel de protagonistas, en sustitucin de Mahoma (2). I.os exgetas del iniracli dironles el pretexto, al interpretar el misterio de este
hecho dogmtico: porque si, segn ellos, Mahoma fu elevado por Dios
hasta los cielos para que, conociendo y gustando la suprema felicidad
de la visin beatfica, se desligase su corazn de todos los lazos que le
unan a este mundo (3), era muy natural que los siifes generalizasen
esta exgesis aplicndola a la ascensin real o simblica del alma, que
rompe las ligaduras que al mundo la sujetan, para volar hasta Dios,
tipo de la perfeccin espiritual. Y, en efecto, a uno de los ms famosos
y antiguos maestros de la mstica musulmana, Abuyezid el Bistam,
que vivi en el siglo x de nuestra era, se atribuy una real ascensin,
aunque slo en espritu, hasta el Trono divino, a travs de las mismas
etapas que Mahoma recorri en su mirach (4).
(1) Minhach de Algazel, pg. 69.

(2) Esta audacia de los safies fu considerada por los ortodoxos como
pecado de infidelidad. As lo asegura Axxarani (apud Alijawaqiiit, 11, 174) a
propsito de Abenarabi, el murciano, que pretendi haber visitado el cielo
y el infierno. Esta audacia deriva de la doctrina siifi acerca de la posibilidad de adquirir el santo la dignidad proftica. Cfr. Asn, Abenmasarra, 82.
(3) Cfr. Tafsir del Cumm, XV, 6. Otros exgetas, de entre ios safies, dan,
como razn o motivo del mirach en el plan divino, la necesidad o convenien
cia de que Mahoma pudiese explicar los misterios de ultratumba con la
energa y autoridad propias del que atestigua sobre lo que ha visto con sus
propios ojos. Cfr. ms. 105, col. Gayangos, fol. 213; tem Alhohaifix, 104.
(4 Cfr. manuscrito 105, coleccin Gayangos, fol. 214, lin. 2 inf.: ^9
^^^1 sJog ,50^ Ûm Î Ûm ^^ )(jMt4 ^ya i).
- 01
Y poco a poco la evolucin llega a sus lmiles extremos: despus de
adaptarse la leyenda a la persona de un mstico determinado y concreto, extindese a todos ellos en general, es decir, al su/ como tipo
simblico del hombre perfectible que, por la purificacin gradual de
sus pasiones, asciende a las alturas de la vida contemplativa y goza,
en sus xtasis, una parte de la felicidad propia de la visin beatfica).
6. Los modelos ms interesantes de la leyenda, en esta ltima etapa
de sus varias adaptaciones, son obra del prncipe de la mstica hispanomusulmana, del murciano Mohidn Abenarabi, que muri en la primera mitad del siglo xiii de nuestra era, veinticinco aos antes de que viniese al mundo el poeta ilorentino (2). Ea una de ellas, toma como
base el texto del mirach, y bajo su letra pretende descubrir un significado alegrico-mora!, es decir, una enseanza esotrica de las graduales intuiciones y revelaciones que el alma del mstico recibe en su ascensin exttica, en su rapto hacia Dios. Esta obra de Abenarabi, que
desgraciadamente est an indita, se titula Libro del nocliivno viaje, hacia la Majestad del ms Generoso (3). Por el solo fragmento potico que
(1) Avicena en su Risala atair, pgs. 26-32, adapta el mirach a los pjaros, smbolo de las almas pecadoras que, rolos los lazos del mundo, vuelan hasta Dios, atravesando ocho montaas progresivamente ms altas.
(2) Sobre su vida y sistema puede consultarse mi Abenmasarra, 110-115,
donde adems se citan otros estudios de mi maestro Ribera y mos acerca
del tema. Cfr. pg. 123, notas 1 y 2.
(3) sy**^^ '^j-o 3.JI Ay*^\ "sl^- Existe en la Biblioteca real de Berln,
n. 2.901/2, y en la de Viena, n." 1.908, segn BuocKtLMAN.v, I, 443, n. 16.
Otro ejemplar poseo, regalo de mi docto amigo Hassen Husny AbdulWahab, profesor de historia en la Jalduna de Tnez. Es un manuscrito
que contiene: 1." un comentario annimo sobre el libro dicho y sobre otro
de Abenarabi, titulado )M4>^^t jl$i^l ^]o3 MaâJj jlyut^j :a4)1Ae (cfr. BrocklMANN, I, 443); 2." el libro de Abenarabi titulado ^ 5151J 6^^\ <i^^ î\i6
JlÎ sjja (cfr. Brockelmann, I, 445 . El Libro del nocturno viaje consta de
108 folios, pero la mayor parle de ellos son comentario. Abenarabi, en el
prlogo (fol. 11\ dice que el asunto es un mirach del alma, redactado en for
ma mixta de prosa y verso y en estilo mixto de alegora y verdad literal.

Comienza diciendo: Sal de tierra de Alandalus en direccin a Jerusaln,
llevando el islam por cabalgadura, el ascetismo por lecho, la renuncia de la
voluntad por vitico. Encuentra un joven espiritual y casi divino que le
sirve de gua y mentor, enviado de lo alto para tal fin; pero al comenzar la
ascensin desde Jerusaln, es sustituido por otro gua, a quien llama el enviado de la divina gracia, con el cual sube a travs de las esferas celestes
hasta la presencia de Dios. El fragmento potico que analizo en el texto, est en los folios 57 v., 59 r." A continuacin lo edito:
62
de l vamos a analizar pueden vislumbrarse las lneas generales de su
adaptacin alegrica:
Los sufies o msticos, herederos del

Profeta, son los imitadores de su vida y
doctrina; apartndose de todas las cosas
de este mundo, consagrando su vida entera a la meditacin y prctica de los
misterios del Alcorn y a mantener vivo
en la memoria el recuerdo de su Amado,
llegan por el xtasis a la presencia de
Dios. Para este mstico viaje, la veloz
cabalgadura que los transporta es el
amor divino, simbolizado por Borac; la
ciudad santa de Jerusaln, mstico smbolo de luz y de certeza, es la primera
etapa del viaje. All se detienen (como
el Profeta se detuvo antes de su aseen
sin a los cielos) junto al muro que a los
profanos niega el acceso, muro que simboliza la pureza del corazn; y despus
de nutrirse con la leche, smbolo de la
direccin recta de la doctrina revelada.
llaman a golpes a la puerta del cielo, alegora de la mortificacin corprea, y

franqueada la puerta, el paraso y el infierno se revelan a sus dos ojos: con el
derecho contemplan sonrientes la felicidad de los bienaventurados, y con el siniestro lloran a lgrima viva los ardores
de la hoguera infernal. Llegado al Loto,
smbolo de la fe y de la virtud, se,&acian
de sus frutos, y con ello todas las facultades humanas ms sublimes se perfeccionan. Y ya entonces pueden arribar a .
la etapa final de su viaje, a la visin intuitiva de la divina esencia, que se les
aparece tal y como ella es, sin que el velo
de las criaturas la oculte a sus ojos, los
cuales contemplan de cerca y con toda
claridad lo que en secreto guarda el mis-
tefio de los misterios (1).
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9! o iii| sj,> n:a 3J9 >ti | ^ *n
(1) Anlogas adaptaciones alegrico-msticas del mirach se lepiten en

varios opsculos de Abenarabi. En su s^j^JI sjii sjjs (apud v.J{4UjJ| ^c 90^.0 ,
edicin Cairo 197, pg 55) inserta una muy breve que comienza: *Dijo el
caminante: Estando yo dormido, aunque con mi espritu vigilante y despierto, vino a mi el enviado de la divina gracia para dirigi rme por el camino recto, trayendo consigo el Borac de la pureza de intencin, etc. En el /'otiihat, III, 447 465, consagra todo un capitulo (el n Ii67) a este tema del mirach. En l hay: un breve comentario mstico de la leyenda proflica (pgi
as 447-450); una adaptacin de sta a las ascensiones, o raptos en espritu,
de los sufies y santos, insertando pasajes en verso de un libro suyo (quiz
el mismo citado arriba, nota anterior) J^jJI '^^ Ay**^) ^-W (^pgs. 450-454);
03
No puede escapar a la ms superficial atencin lo que este sutil poema del mstico espaol debe entraar de sugestivo inters para los exgetas de las alegoras dantescas. Porque en la Divina Comedia, como en
el Convivio, Dante se propuso tambin ocultar, y as lo confes bien
claramente (1), tres sentidos esotricos bajo el velo de la letra de sus
poesas: uno alegrico-personal, otro alegrico-moral, y un tercero anaggico o espiritual y mstico. Segn este criterio el ms autntico para
la interpretacin, pues que nos ha sido dado por el autor mismo la
Divina Comedia es una alegora compleja de la vida personal de Dante
y de la redencin moral de la humanidad: Dante, o sea el hombre, extraviado, por la ignorancia y las pasiones, de la recta va que ha de conducirle a su felicidad, consigue gradualmente, guiado por la razn natural y por la fe y la gracia, libertarse de la esclavitud del mal, mediante la expiacin y purificacin de sus pecados, simbolizadas en el viaje
al infierno y al purgatorio; y obtenida ya la perfeccin moral, asciende
por la va contemplativa, impulsado por la caridad, a su felicidad eterna

que consiste en la visin y fruicin de la divina esencia. Dante, pues,
como los sufes musulmanes en general, y ms concretamente como el
murciano Abenarabi, aprovech la accin, supuesta real e histrica, de
la ascensin de un hombre a los cielos, para simbolizar con ella el
mstico drama de la regeneracin moral de las almas por la fe y las
virtudes teolgicas (2). .
A las mltiples analogas de fondo que entre s guardan la Divina
Comedia y el mirach mahometano, hay que agregar, sin duda, esta nue-*
va y sorprendente coincidencia en cuanto a la intencin alegrica en
que ambas leyendas se inspiraron. Y como este carcter simblico que
el divino poeta quiso dar a su obra inmortal es para los crticos todos
la ms alta prueba de su original inspiracin, ser bueno que ahondemos algo ms en el estudio de estas maravillosas coincidencias, examinando otra alegora mstica musulmana, obra tambin del murciano
Abenarabi, en la cual las afinidades dantescas se denuncian por s solas
sin el menor esfuerzo.
7. Insrtase esta nueva ascensin alegrico-mstica en el magistral
y voluminoso libro de Abenarabi, titulado AlfoUihat almequa, es decir,
Las revelaciones de la Meca, y forma el asunto principal de todo un
y un extenso mirach en que supone el autor haber subido a los cielos, si

guiejido el itinerario mismo de Mahoma, y haber conversado largamente
con todos los profetas sobre temas teolgico-msticos (pgs. 454 465).
(1) En su Epstola a Can Grande delta Scala (Opere minori, III, epst. XI,
n. 7, pg. 514).
(2) Cfr. Monarcliia (Opere minori, II, 404). tem Fraticelli, Discurso al
frente de su edicin de la D. C, pgs. 28-31. tem, Rossr, I, 152-7.
()4
captulo, cuyo ttulo ^La alquimia de la felicidad sugiere ya el significado esotrico de la alegora (1). Va sta precedida de un breve prlogo, en el que se cifra la exgesis de toda la fbula. Seguidamente analizo su contenido:
Las almas humanas, al ser unidas por

el Creador a sus cuerpos, tienden como
a su fin ltimo a conocer la esencia de su
principio que es Dios. Buscando el camino que a dicho fin las conduzca, he aqu
que un individuo de su misma naturaleza
humana, despus de haber vivido en este
mundo, se les presenta como enviado de
Dios y les ofrece su gua para llegar al
conocimiento del Creador en el cual su
felicidad estriba. Unas aceptan dciles y
agradecidas la gua -de aquel enviado
del cielo (2); otras, en cambio, desdean su ayuda, fundadas en que no apre
can en l superioridad alguna de facultades cognoscitivas. Las primeras siguen, por lo tanto, la gua de la doctrina revelada por Dios a su enviado, mientras las segundas se limitan a seguir las
luces de su propia razn natural.
Y aqu empieza la alegora mstica,
cuyos protagonistas son dos viajeros de
cada una de estas dos categoras, es decir, un telogo y un filsofo racionalista,
que emprenden simultneamente el camino que ha de llevarles a Dios. Las primeras etapas del viaje, antes de comenzar su ascensin a as esferas celestes,
simbolizan la perfeccin y felicidad natural de las almas, que se obtiene mediante la disciplina y correccin de las pasiones y la mortificacin fsica del cuerpo.
En estas preliminares etapas, la filosofa
y la teologa coinciden casi por completo
en sus enseanzas, y as, uno y otro viajero, guiados por la razn y por la fe respectivamente, consiguen desligarse de los
lazos que los sujetan a la tierra, libertndose del influjo nefasto de las pasiones.
Desde este punto arranca la ascensin

celestial propiamerte dicha, cuyas etapas estn ya calcadas en la leyenda del
mirach mahometano. Las siete primeras
corresponden a los cielos astronmicos o
esferas celestes: Luna, Mercurio, Venus,
Sol, Marte, Jpiter y Saturno. Una tras
otra son alcanzadas sucesivamente por
los dos viajeros simblicos, que ascienden con la misma velocidad, conducidos
cada uno por su vehculo propio: Dorac,
la bestia celestial del Profeta, alegora
de la razn, es la cabalgadura que monta el filsofo; el liafraf o luminosa guirnalda que elev a Mahoma hasta el trono divino, personifica la luz de la divina gracia, resorte y gua del telogo en
su ascensin. Pero si ambos llegan simultneamente a las puertas de cada
uno de los siete cielos astronmicos, no
es una misma la acogida que se les dispensa ni el provecho que de su visita
reportan: el telogo e? recibido y festejado por los profetas que en cada esfera
habitan; en cambio, el filsofo se ve obligado a permanecer lejos de su compaero, y, en vez de conversar con los
enviados de Dios, tiene que limitarse a
tratar con las inteligencias que segvn la
cosmologa neoplatnica mueven las esferas celestes y que en esta alegora des-
6in pean el humilde oficio de siervos y

ministros de los profetas. Esta diferencia de trato que reciben los dos viajero;, llena de regocijo y satisfaccin al
telogo y de tristeza y dolor al filsofo,
que desde lejos vislumbra los agasajos
de que es objeto su compaero y vagamente se entera de los sublimes miste-
(1) Fotuhat, II, cap. 167, pgs. 356 375. La alegora de la ascensin comienza propiamente en la pg. 360.
(2) Obsrvese cuan sugestivo es este prlogo para la exgesis alegrica
del de la Divina Comedia.
6;"S
rios que le son revelados a aqul por los

profetas. Sin embargo, no queda del todo
defraudado el filsofo en las siete mansiones astronmicas de su a censin: la
inteligencia de cada esfera instruyele
tambin en los problemas de fsica o cosmologa, cuya solucin depende del influlo natural que el respectivo planeta ejerce en los fenmenos de este bajo mundo;
pero su satisfaccin se amengua, al advertir que de todos esos problemas de fijosofa encuentra tambin la solucin el
telogo en las enseanzas de los profetas, y con una elevacin, claridad y sencillez superior a la de la ciencia natural.
Este ingenioso artificio literario permite al autor de la alegora, es decir, a
Abenarabi, introducir en ella una gran
parte de las cuestiones de su personal
sistema teolgico, verdadera enciclopedia de la filosofa, teologa y ciencias
ocultas, en f rma de conferencias o discursos puestos en boca de cada uno de
los profetas. Estos discursos aparecen, a
veces, bosquejados tan slo o aludidos
en sntesis, y, a veces, desarrollados por
extenso.
As, en el cielo de la Luna, Adn instruye al telogo acerca de la influencia
creadora de los nombres divinos, los cuales, segn Abenarabi, son I03 prototipos
de los seres creados y equivalen a las
causas eficientes de la filosofa: los fenmenos fsicos del cosmos sublunar, las
alteraciones de los elementos corpreos
y de sus compuestos, el crecimiento y la

nutricin de los vivientes, la generacin
del cuerpo humano, etc., etc., son, para
el filsofo, amaestrado por la inteligencia de la Luna, efectos que dependen de
la inmediata accin de esta primera esfera astronmica; mas, para el telogo,
amaestrado por Adn, tienen su explicacin ltima y trascendente en el influjo mstico de los nombres divinos, arquetipos de la creacin, verdaderas
ideas-fuerzas dentro de la teosofa de
Abenarabi.
En el cielo segundo, mientras el filsofo es recibido por la inteligencia de Mercurio, el telogo encuentra a los profetas
Jess y Juan, los cuales comienzan por
explit'arle el valor sobrenatural del Alcorn como obra literaria inimitable, es

decir, como milagro elocutivo que prueba la divina misin de Mahoma; esto les
lleva a tratar de los milagros en general
y, particularmente, de aquellos que se
operan por la virtud cabalstica de ciertas palabras, as como sobre el misterio
generador de la voz fiat y del soplo con
que los divinos labios sacan a los seres
de la nada; despus, y por natural transicin, Jess, espritu de Dios, revela a
su discpulo el mecanismo esotrico de
los milagros que realiz en el pueblo de
Israel, curando a los enfermos y resucitando a ios muertos. Todos estos fenmenos, generacin fsica, curacin, vuelta a la vida, etc., derivan de esta esfera:
si se realizan praeter ordinem naturae,
son milagros debidos a esa sobrenatural
alquimia de Jess; si se producen naturalmente, dependen de la virtud eficiente que posee la inteligencia de Mercurio.
Y esto ltimo es lo nico que aprende el
filsofo durante su mansin en la segunda esfera.
Anloga diferencia se advierte siempre, en los restantes cielos, entre el provecho obtenido por cada uno de ambos
viajeros; prescindo, pues, de sealarla y
me limito a enumerar someramente lo.i
conocimientos adquiridos en cada esfera.
En la de Venus, el profeta Jos explica el misterio del orden, belleza y armona del Cosmos, el arte de la potica y
la ciencia oculta de la interpretacin de
sueos.
En la del Sol, el profeta Enoc explica

la causa astronmica del da y de la noche y las mltiples aplicaciones msticas de este fenmeno.
En la de Marte, el profeta Aarn pronuncia un extenso discurso acerca del
gobierno de los pueblos y sus normas
fundamentales, insistiendo mucho en i'ecomendar al telogo la suavidad y benignidad del cdigo revelado, como criterio supremo de la poltica divina que
se inspira ms en la misericordia que en
la ira.
En la esfera de Jpiter, Moiss desarrolla en una extensa conferencia el
66
pantesmo mstico de Abenarabi, partiendo, como tema, de la exgesis del

milagro bblico de la vara, transformada
por l en serpiente ante los sacerdotes
de Faran, para llegar a esta tesis: slo
las formas y accidentes cambian en el
Cosmos; la sustancia es siempre una y la
misma, es decir, Dios, bajo relaciones
diferentes, las cuales dependen de la impre?in subjetiva que en el espritu que
lo contempla produce.
Finalmente, en el cielo de Saturno,
Abraham, recostado sobre el muro de la
Casa habitada, explica al telogo, sentado ante l, el prob'ema del fin ltimo y
de la vida f atura. Entre tanto, el filsofo, triste y desolado dentro de la oscura
mansin de la inteligencia de Saturno,
espera a que acabe aque'la conferencia.
Y cuando acaban su pltica, pretende,
arrepentido ya de su conducta, acercarse
a Abraham, padre de los creyentes, para
convertirse al islam y participar de la
iluminacin sobrenatural de la fe; pero
Abraham lo rechaza y, tomando al telogo de la mano, lo introduce en la Casa
habitada, dejando al filsofo a la puerta.
Desde este punto, comienza la segunda
parte de la ascensin: el telogo, sale del
templo y reanuda su viaje a las alturas;
pero ya solo, sin su compaero, al cual
se le ordena que permanezca all, hasta
que aqul descienda.
Las etapas de esta segunda parte de la

ascensin, inaccesibles al filsofo, son
todas, excepto dos astronmicas, de carcter teolgico-mstico. Sube, primero,
al Loto del trmino, rbol que simboliza
en sus frutos las acciones meritorias de
los creyentes, y a cuyo pie corren cuatro
msticos ros: tres de ellos simbolizan el
Pentateuco, el Psalterio y el Evangelio,
y el cuarto, que es el mayor y fuente de
los otros, es el Alcorn.
De all asciende a la esfera, ya incorruptible, de las estrellas fijas y la ve
poblada de miradas de espritus angli-
cos y de almas santas, cuyas mansiones,

gradas o moradas, en nmero de mil,
recorre una por una, observando y gustando todos los inefables deleites que
Dios tiene all preparados para sus elegidos.
Al penetrar en la ltima esfera astronmica, la del Zodaco, le es revelada al
viajero la causa de todos los fenmenos
del paraso celestial, los cuales dependen
de la virtud de esta esfera, Y seguidamente llega hasta el escabel en que los
pies de la Divinidad se asientan, smbolos de su misericordia y de su justicia,
merced a los cuales el viajex'o es informado sobre el pavoroso problema de la
eternidad de los premios y castigos en la
vida futura.
La luz inefable que emana del trono
de Dios lo envuelve en sus resplandores,
y la dulce armona de las esferas conmueve las fibras de su corazn. Cae en
profundo xtasis, y, al salir de su estupor, se ve elevado hasta el trono de
Dios, smbolo de su infinita miperi''0rdia, el cual se le aparece sostenido por
cinco ngeles y tres profetas, Adn,
Abraham y Mahoma, de cuyos labios
aprende en sublime sntesis el misterio
del Cosmos o mundo material, que est
inscripto dentro de la esfericidad del
cuerpo universal que es el trono de Dios.
Desde esta etapa, todas las que restan
pertenecen ya al mundo espiritual o de
las ideas platnicas: la materia, la naturaleza, el alma y el intelecto universales, es decir, las cuatro sustancias de la
jerarqua plotiniana, emanaciones del
Uno, se le manifiestan gradualmente
bajo smbolos alcornicos. Un ltimo
rapto eleva al viajero hasta el seno de la

niebla que es la primitiva epifana o ma
nifestacin de Dios ad extra y smbolo
de la materia prima, comn a criatura y
Creador, dentro del sistema pseudo-empedocleo de Abenarabi (1). En el seno
de esa niebla, extasiado el viajero, con-
(1) Sobre el valor de estos smbolos en el sistema de Abenarabi, cfr. mi

Abenmasarra, pg. 111 y sigs.
-^ 07 templa progresivamente todos los inefa- der el telogo en busca de su compaero,

bles misterios de la esencia divina y de el filsofo, el cual, una vez de regreso
en
sus atributos y perfecciones, as los ab- el mundo, convirtese a la fe musulmasolutos como los relativos a las criatu- na para poder gozar de las altas contem
ras; y acabada la sublime visin con placiones msticas que le fueron vedadas
esta apoteosis final, comienza a deseen- en su frustrada ascencin (1),
8. No se necesitan muchos comentarios para hacer resaltar en este
viaje alegrico-mstico los puntos de contacto que ofrece con el dantesco. Basta leer atentamente las breves lneas (arriba ya aludidas) de la
Monarchia de Dante y las de su Epstola a Can Grande della Scala en
que esboza el sentido esotrico de su Divina Comedia (2), para advertir cmo coincide la interpretacin dada por el poeta florentino a su
obra con la que Abenarabi da al viaje alegrico que acabamos de analizar. Para ambos pensadores, en efecto, el viaje es un smbolo de la
vida moral de las almas humanas en este mundo, en el cual han sido
puestas por el Creador para que merezcan su felicidad o fin ltimo que
consiste en la fruicin de la visin beatfica; para ambos, tambin, esta
ltima felicidad es inasequible sin el auxilio del magisterio sobrenatural o de la teologa, puesto que la sola razn filosfica, aunque sea capaz de guiar al hombre en las primeras etapas de su mstico viaje, es
decir, en la prctica de las virtudes morales e intelectuales, no puede
elevarlo hasta las sublimes esferas del paraso, smbolo de las virtudes
teologales, inasequibles sin la gracia iluminativa. La diferencia ms notable entre ambas alegoras est en que Abenarabi supone dos viajeros
distintos, el filsofo y el telogo, para poner ms de relieve aquella tesis fundamental en que la alegora se inspira, mientras que Dante su-
(1) El lector habr advertido la estrecha relacin del fondo de esta alegora con la de Abentofail en su Filsofo autodidacto o Epstola de Hay Benyacdn.
(2) En su Epstola a Can Grande della Scala (loe. cit.) dice Dante que
II soggetto della Comedia... secondo premio e della pona sottoposto... II

la sentenza allegorica, ... 1' uomo, in fine poi si rimuovere coloro che in ques
quanto per la liberta dell' arbitrio meri ta vita vivono, dallo stato di miseria
, e
tando e demeritando, alia giuatizia del indirizzarli alio fe tato di felicita.
Y en la Monarchia (loe. cit.) aade que la felicidad es doble:
La beatitudine di qaesta vita, che bisogna per diversi mezzi venire... Alia
consiste nelle operazioni della propria prima noi perveniamo per gli ammaesvirt, e pe terrestre paradiso si figura, tramenti filosofici... Alia seconda poi pe
r
y la beatitudine di vita eterna, la qua- gli ammaestramenti spirituali, che trasle consiste nella fruizioae dell' aspetto cendono 1' humana ragione... operando
divino, e questa pe paradiso celestiale secondo le vi rt teologiche.
s' intende>. A queste due beatitudini...
- ()H
pone uno solo, guiado sucesivamente por dos mentores, Virgilio y Beatriz, que simbolizan, a su vez, la filosofa y la teologa. Otra diferencia
se advierte: Virgilio, o la filosofa, no gua a Dante en su ascensin a los
cielos astronmicos, a todos los cuales asciende, sin embargo, el filsofo
de la alegora musulmana; pero esto obedece a que en el sistema cosmolgico de Abenarabi las esferas de los astros, perteneciendo al mundo fsico o corpreo, no trascienden las fuerzas naturales de la especulacin filosfica; y en ello hay que convenir que fu ms lgico y coherente Abenarabi que el poeta florentino, preocupado menos de la exactitud representativa de Beatriz-smbolo que de la glorificacin de Beatriz-persona real. Sin embargo, esta diferencia se disipa casi del todo al
observar que Dante, amaestrado ya por Virgilio en las dos primeras
partes de su viaje, puede, al emprender su ascensin guiado por Beatriz, ostentar en su sola persona una doble representacin: la de filsofo, por la experiencia de su viaje y por las doctrinas recibidas de Virgilio, y la de telogo, por la gua e ilustracin actual de Beatriz. As se advierte que en algunas esferas Dante razona como filsofo sobre cuestiones cosmolgicas y astronmicas, por s e independientemente del
magisterio de Beatriz o de los bienaventurados que encuentra, mientras que este ltimo magisterio ofrece casi siempre puntos de vista sobrenaturales y msticos. Y esto es cabalmente lo que acaece al filsofo
y al telogo de la ascensin de Abenarabi, dentro del mundo astronmico: aqul, el filsofo, alcanza a conocer en cada esfera los fenmenos cosmolgicos que de su virtud fsica derivan en el mundo sublunar, mientras que el telogo recibe del magisterio de los profetas la misma ilustracin natural que el filsofo, colmada, adems, por iluminaciones trascendentes y esotricas, que caen dentro del cuadro de la teologa mstica.
Queda, pues, con esta somera comparacin sugerido, ms que demostrado, el nexo de la alegora de Abenarabi con la dantesca, en su es-
pritu y lneas generales. Algunas otras semejanzas episdicas ayudarn a completar el paralelo.
9. En el infierno aparcense los condenados a Dante en las mansiones en que deben permanecer eternamente. En cambio, en el paraso,
los bienaventurados descienden de su mansin habitual, el empreo, y
se van presentando a Dante distribuidos en las diferentes esferas astronmicas, ya para recibir y obsequiar al viajero, ya para darle una imagen sensible de los varios grados de su bienaventuranza; mas as que
Dante asciende de una esfera a la inmediata, los bienaventurados se
supone que van retornando a su sede habitual del empreo; y as, en el
cielo de las estrellas fijas Dante vuelve a ver ya juntos a todos los bienaventurados (1).
(1) Rossi, 1, 151.
li
Exactamente este mismo artificio haba empleado Abenarabi en su
adaptacin alegrica del mirach: acabamos de ver, en efecto, que los
profetas salen al encuentro del telogo distribuidos en las varias esferas para acogerlo y festejarlo; mas al llegar al cielo de las estrellas fijas,
el viajero vuelve a ver ya juntos a todos los espritus bienaventurados,
y cerca del divino trono a dos de aquellos mismos profetas, Adn y
Abraham, que poco antes encontr en los cielos 1. y 7. respectivamente.
El criterio a que obedece la distribucin de las almas en las varias
esferas en que provisionalmente se aparecen a Dante, es un criterio astrolgico-moral: en cada cielo estn las almas cuya conducta se dej
infiur por el respectivo astro y cuyos mritos suponen un grado de
gloria equivalente a la elevacin menor o mayor de su esfera (1). Y
esto mismo se deja vislumbrar en la alegora de Abenarabi: los profetas no aparecen distribuidos por orden cronolgico, ya que Adn est
en el cielo 1 y Abraham en el 7., Moiss y Aarn, aunque hermanos,
en dos distintos cielos, Jess en la esfera inmediata a la de Adn, etc.;
el criterio es, pues, el de la mayor dignidad o excelencia mora!, dentro
de la teologa islmica; pero, adems, a cada esfera celeste se la denomina ya, no por un nmero de orden, como acaece en todas las redacciones del mirach de Mahoma, sino por el nombre del astro que la puebla, y, por lo tanto, se establece una relacin entre las esferas astronmicas y los profetas que en ellas habitan, lo mismo que en el paraso
dantesco entre cada cielo y las almas que en l aparecen. Cierto, que el
sentido de tal relacin no se determina en concreto; pero algo significa, por ejemplo, el asignar al profeta Jos, clebre por su hermosura y
castidad, la esfera del planeta Venus; a Moiss, el legislador del pueblo
de Israel y vencedor de Faran, la esfera de Jpiter, vencedor de los
titanes; a Jess, verbo de Dios, la esfera de Mercurio, mensajero de los
dioses y dios de la elocuencia, etc. (2).
Finalmente, hasta el prurito, quiz inartstico, de Dante por alardear de su vasta y profunda erudicin, convirtiendo la Divina Comedia
en un verdadero tratado cientfico, mediante el recurso literario de poner en boca de Beatriz o de sus celestiales interlocutores largusimos
y alambicados discursos de filosofa, teologa, astronoma, etc., para
instruccin del viajero, bien claro se ha podido ver que tiene su prece-
dente en la anloga ficcin artstica de que se sirve Abenarabi en esta
(1) Rossi, I, 147.

(2) La preocupacin astrolgica es en Abenarabi mucho ms exagerada que en Dante, aunque no coinciden en asignarlas mismas relaciones entre cada esfera y sus habitantes.
70
su alegrica ascensin, atribuyendo tambin a cada uno de los profetas
lecciones mucho ms oscuras y complicadas, por cierto, que las dantescas sobre todos y cada uno de los problemas de su sistema teosfico (1).
Y si a todas estas coincidencias de asunto, accin, finalidad alegrica, personajes principales y episdicos, arquitectura de los cielos astronmicos (2), prurito didctico y artificios literarios para sincretizar la
enciclopedia de todo un pueblo, se agrega el estilo abstruso, intrincado^
difcil, enigmtico de ambas piezas literarias, que a menudo semejan
misteriosos orculos, se comprender bien por qu hemos considerado
esta ascensin alegrica, escrita por el murciano Abenarabi en el siglo XIII, como tipo musulmn que se aproxima al Paradiso dantesco en
particular y a toda la Divina Comedia en general, considerada, a lo menos, como alegora didctico- moral.
(1) Cabalmente por esta oscuridad y complicacin de sus discursos,

hemos abreviado el anlisis de la alegora, cuyas proporciones son extraordinarias; en todos ellos se mezclan en un sincretismo desconcertante las
ideas de todas las ciencias filosficas y teolgicas, con alusiones a la cabala
matemtica y alfabtica, a la magia, astrologa, alquimia y dems ciencias
ocultas. En una palabra, Abenarabi ha procurado introducir en su alegora
toda la enciclopedia de su tiempo, lo mismo que Dante en su poema. Los
precedentes de este artificio literario de los discursos estn ya en las varias
redacciones del mirach mahometano, pues ya dijimos que algunas ponen
en boca de los profetas y de Gabriel breves discursos teolgicos; ni faltan
otras en que se mezclan stos con explicaciones astronmicas, anlogas a las
dantescas, si bien de un carcter ms popular que cientfico. As ocurre en
el (^ljJ) ^4i^ del egipcio Abensaleraa el Coda (siglo xi) que se conserva
en la Biblioteca Escurialense (ms. 1.487):
Al llegar Mahoma al cielo de la Luna, rodeado de ngeles innumerables que esGabriel le explica la magnitud, color y cuchan gozosos sus palabras, dirige a
distancias de los planetas, sus movi- Mahoma un largo sermn sobre temas
mientos, etc. (fols. 97-98); en el cielo 2., ascticos (fol. 100).
Jess, sentado en una ctedra de luz y
(2) Dejando para ms adelante el estudio comparativo de la arquitectura de los reinos de ultratumba, quiero notar aqu nicamente que Abenarabi, no slo coincide con Dante en el nmero y orden de las esferas (coincidencia explicable por el inmediato origen musulmn de la astronoma
cristiana medieval), sino que tambin da a las mansiones del paraso celestial que ocupan las almas el mismo nmero. Comprese Par., XXX, 113: in
pi di mille soglie, con Fotiihal, II, 370, ln. 5: laJ *JjUil ^ ^ vS*j*
U>'t*^ <i1jMi9 ^1 îc :a:>J4 U c^bj^ld ^^l *-<^-
71
VII
IMITACIONES LITERARIAS DE LA LEYENDA

I. Adaptar las escenas de la ascensin de Mahoma a personas concretas y reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las virtudes teolgicas y de la perfeccin del santo, era ya una audacia, que slo
los msticos o sufes pudieron permitirse, llevados, segn dijimos, de su
soberbia espiritual, puesto que algunos se jactaban de poder alcanzar
la dignidad proftica. Mas esta audacia tena su explicacin y su excusa en el fin altamente moral y religioso que perseguan los autores de
tales adaptaciones. Cuando la osada toca ya los lindes de la irreverencia, es al atribuir 1 s escenas de la ascensin proftica a un hombre
cualquiera, pecador y no santo, y ello para un fin, no precisamente
moral o religioso, sino profano del todo, o, lo que es peor, inspirado en
frivolidades literarias o en ironas irreligiosas.
No abundan, claro est, las obras pertenecientes a este grupo. Una
sola conocemos, y debida, por cierto, a un librepensador tan excepcional y nico por sus audaces stiras contra los dogmas islmicos, que
no cabe considerar su obra como representativa de toda una categora
de trabajos similares.
2. Nos referimos al poeta ciego, famoso, no slo en el islam, sino
tambin en la Europa de nuestros das, Abulala El Maarr, que floreci
en la Siria durante los siglos x y xi de nuestra era, y a quien sus bigrafos apellidan el filsofo de los poetas y el poeta de los filsofos (1).
(1) Abulala Ahmed, hijo de Abdala, El Maarr, naci en Maarrat Alnomn (pueblo de Siria, situado entre Hama y Alepo) el ao 363 de la hgira
(973 de J. C ). A los cuatro de edad y por efecto de la viruela, quedse ciego;
pero sus facultades intelectuales fueron tan precoces y despiertas, que, eso
no obstante, y con la sola enseanza de su padre, lleg pronto a dominar
con su tenaz y fcil memoria y con aplicacin prodigiosa las ramas varias
de la filologa y literatura rabe; el trato y compaa de los filsofos complet su cultura y aguz su espritu crtico Un solo ao residi en Bagdad,
la corte literaria y cientfica de su siglo, a los treinta y cinco de su edad,
para regresar a su pueblo de donde ya no sali. Acaeci su muerte el 449
( 1057) a la avanzada edad de ochenta y seis aos. La mayora de sus obras
son poticas y literarias, es decir, ya poemas propios, ya epstolas de comentario y crtica filolgica sobre las obras clsicas de la literatura arbiga.
Aunque es muy discutida su irreligiosidad, parece seguro que fu un libre
pensador o filsofo racionalista, contagiado del criterio arreligioso de los
12
Entre sus obras menos conocidas hay una epstola literaria, titulada Rislat algofrn o Tratado del perdn (1), que es, en realidad, una hbil
imitacin literaria de las versiones ms sobrias de la leyenda del isr,
es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en las cuales se
supone que Mahoma visita los lugares de ultratumba, sin elevarse
sobre la superficie de la tierra a travs de los cielos astronmicos.
Un doble objeto parece que se propuso conseguir el autor: de una
parte, censurar (pero con tan fina irona, que a veces escapa, aun
a la ms sagaz atencin del lector prevenido) la extremada severidad
de algunos moralistas, los cuales, con menoscabo de la infinita misericordia divina, condenaban a la muerte eterna a muchos literatos, especialmente poetas, as anteislmicos como musulmanes, famosos en la
historia literaria, no slo por sus talentos artsticos, sino tambin por
su taita de fe en las doctrinas reveladas, por su atesmo y por su vida
libertina. La ocasin que determin a Abulala a redactar esta epstola
fu el haber recibido otra de un su amigo, literato de Alepo, Benalcrih (2), en la cual ste, a vuelta de grandes elogios a Abulala, zahera
violentamente a todos los poetas y sabios que, apartndose del recto
sendero de la virtud, vivieron entregados a la impiedad o al libertinaje.
Abulala, sin discutir directamente en su Risala el problema teolgico
de la amplitud de la divina misericordia, tiende a demostrar, con el artificio literario que luego explicaremos, cmo un gran nmero de aquellos poetas libertinos, aun de los que vivieron antes del islam, acogironse al fin de su vida a la generosa piedad del Seor, obtuvieron el
perdn de sus culpas y fueron recibidos en el paraso. Mas, dentro de
este objetivo teolgico (que es accidental y secundario para el autor), la
filsofos de la India, cuyas supersticiones vegetarianas sigui escrupulosamente. Cfr. Brockelmann, I, 254. tem Yaqiit\<, Dictionanj, pg. 162 y sig.
Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 110 y sig.
(1) Nicholson describi y tradujo algunos fragmentos en el JRAS del 1900
al 1902, segn un manuscrito de su propiedad. Cfr. tambin Nicholson,
Hist., pgs. 313-324. Brockelmann no cita la Risala entre sus obras; pero la
autenticidad es indiscutible por el testimonio de Yacut (ob. di., pg. 186) y
por la ndole y contenido de la obra misma. Consta, en realidad, la Risala
de dos partes: una, hasta la pg. 118, contiene el supuesto viaje maravilloso
a las mansiones de ultratumba; otra, hasta el fin, es propiamente una epstola de historia y crtica literaria, en que se examinan algunas ideas y versos atribuidos a poetas ateos o librepensadores.
(2) Abulhasan Al, hijo de Mansur, conocido por Benalcrih, naci en
Alepo el 351 (= 962) y muri en Mosul despus del 421 (= 1030). Profesor
de literatura en Siria y Egipto, es autor de poesas que no se distinguen por
su inspiracin (cfr Yaqt's, Dictionary, VI. 5, pg. 424). La epstola de Benalcrih, a la que Abulala contest con su Risala, no se conserva.
epstola tiene una finalidad literaria, ya que su asunto y materia principal son cuestiones de exgesis y crtica sobre textos poticos de aquellos literatos rabes, anteislmicos y musulmanes, a que antes aludimos.
Veamos ahora cul es el ingenioso artificio de que se sirve Abulala
para realizar este su doble objetivo docente, el teolgico y el de crtica
literaria, encarnndolos en la ficcin dramtica de un viaje, anlogo al

de Mahoraa, a las mansiones de ultratumba.
3. a) Finge, para ello, Abulala, en el

prlogo de su epstola, que Dios ha querido premiar los mritos contrados por
Benalcrih con sus apologas de la fe islmica y sus exhortaciones a la penitencia,
trasladndolo milagrosamente a las cele'tiales moradas.
b) Un frondoso jardn ofrcese ante
todo a su vista, plantado de rboles corpulentos y altsimos, cargados de frutos, a
cuya sombra reposan cuantos en el mundo obtuvieron por la penitencia el perdn
de sus pecados. Ros de agua, leche, vino
y miel fluyen sin cesar, regando aquel
jardn de delicias, y purifican y endulzan
con sus linfas el corazn de los poetas que
lo habitan: exentos ya de los celos y envidias que en el mundo envenenaron su
existencia, los literatos gozan all de una
paz espiritual, aqu inslita, y de una fraternal e indisoluble amistad. Por doquiera se ven animadas tertulias formadas
por poetas, novelistas, gramticos, fillogos y crtico-", que plcidamente conversan sobre temas literarios. Benalcrih
se aproxima a uno de aquellos crculos
en que el literato Abuobaida (1) narra
las ge .tas caballerescas de los rabes anteislmicos y el gramtico El Asma recita trozos dlos poemas clsicos. El viajero traba conversacin con ellos para
lamentar que no estn all presentes algunos de los poetas anteislmicos, excluidos del paraso por su infidelidad. Y
despus de despedirse de la tertulia, em-
prende su viaje a travs de los jardines

del edn, cabalgando sobre un celestial
camello y entonando una estrofa anteislmica apropiada a las circuntancias. De
pronto, oye una voz que le interroga si
sabe o no de qu autor es aquella estrofa,
y al responder el viajero afirmativamente
atribuyndola al satrico Maimn El
Aaxa, se le presenta de improviso este
poeta en persona y le refiere cmo se libr del infierno a pesar de su aficin al
vino, por la intercesin de Mahoma, que
as quiso recompensar al poeta la profeca
que insert en uno de sus versos anunciando la divina misin del fundador del
islam. En etapas sucesivas de su excur
sin paradisaca, encuentra el viajero a

otros muchos poetas anteislmicos, librados del fuego infernal por la divina misericordia, a pesar de su infidelidad o de
su fe en la doctrina de Cristo, y con todos
ellos conversa y discute sobre temas de
exgesis crtica e historia literaria, sugeridos por sus mismas obras.
c) Imposible enumerar aqu, y menos
describir al pormenor, todos los episodios
del maravilloso viaje, ni transcribir, aun
en sntesis, las animadas, eruditas e ingenio-as charlas de los literatos que el
viajero va encontrando reunidos en gru
pos diversos, cada uno de los cuales se integra por los cuatro o cinco ms eminentes maestros de cada gnero literario.
Las tertulias se van formando y disolviendo, a medida que el viajero las en-
(1) El lector no arabista puede consultar las historias literarias de BrocKELMANN, NiCHOLSON O HuART, para identificar la personalidad de ste y de
los dems literatos que Abulala nombra en toda su Risala.
74
cuentra a su paso, reconoce a los que las

integran, conversa con ellos y sigue su
camino. A las veces, en medio de una de
estas conversaciones, surge la alusin a
los versos de otro poeta, extrao a la
tertulia; el viajero manifiesta deseos de
verlo y conversar con l, y seguidamente
los literatos de aquel ci'culo le muestran
el lugar de su mansin o le proporcionan
un gua celestial que a ella le conduzca.
d) Prescindamos, pues, de seguir los

pasos del viajero musulmn en cada una
de las etapas de su peregrinacin paradisaca, tan semejantes unas a otras, y no
nos detengamos tampoco en analizar sus
varios episodios y digresiones que, si literariamente tanto la avaloran, no nos
ofrecen materia aprovechable para nuestro objeto (1).
e) Digamos tan slo que, despus de
(1) Merece anlisis ms detenido el episodio de la conferencia que el

viajero mantiene con un crculo de cinco clebres poetas lricos del siglo i
de la hgira, entre los cuales se encuentra Temim Benobaya:
Al consultar a ste sobre la exgesis de

uno de sus versos, se excusa el poeta de
responderle, alegando haber perdido la
memoria de sus propias poesas, por el
terror que le produjo la escena de su juicio particular y el inminente peligro en
que se vio de caer al infierno. Y con este
motivo, el viajt-ro narra a sus interlocutores las aventuras de su viaje de ultratumba, anteriores a la entrada en el paraso. El relato, conducido con insuperable y finsima irona, ofrece una tan singular amalgama de rasgos trgicos y cmicos, que el lector vacila a cada paso
sin saber si tomarlo a burlas o en serio.
Porque, tras de pintar con horripilantes
colores las angustias y el terror de las almas condenadas al fuego y la tremenda
sentencia del severo Juez, el viajero cuenta las hbiles artes de que l se vali
para eludir la pena infernal, justamente
merecida por sus culpas, y entrar al paraso. Despus de intentar en vano por dos
veces sobornar a los ngeles porteros con
artsticos poemas compuestos en su elogio, encontr-e a la puerta del cielo con
un magnfico cortejo de mrtires, nimbados de esplndidas luces, a cuyo jefe y
seor, Hamza, to de Mahoma, rog le
ayudase en la consecucin de su propsito. Hamza le encamin a presencia de
aI, el cual exigi, para recomendarle,
que le mostrase la cdula del juicio en la
cual deba constar, al lado dess culpas,
la condigna penitencia que las hubiese
borrado. Mas el viajero advierte que ha

perdido el precioso billete y, tras un momento de reflexin, recuerda que debi
carsele, sin darse de ello cuenta, cuando,
en medio de la tremenda confusin del
juicio, tuvo que interceder en favor de un
su maestro, Abual el Faris, que se vea
acosado por las censuras de ciertos autores de obras poticas, comentadas por l
en sus lecciones. A falta del documento
salvador, el viajero alega poder presentar testigos fidedignos do su penitencia;
mas, a pesar de sus favorables testimonios, se ve ya a punto de ser arrastrado
por los esbirros infernales, cuando se decide a impetrar el auxilio de Ftima, la
hija de Mahoma. Avanza sta acompaada de Jadicha, la esposa del Profeta,

rodeadas ambas por un lucido cortejo
formado por los hijos de Mahoma, hermosos mancebos, que cabalgan sobre caballos de luz. El viajero consigue mover
a piedad a Ftima y, asido al estribo de
su cabalgadura, vuela con ella por los aires hasta la cabeza del puente que da acceso a la morada celestial. All, cdele
Ftima una de sus doncellas para que,
con su ayuda, pueda salvar el peligroso
paso, cabalgando f obre sus espaldas. Una
ltima contrariedad le aguarda, al otro
lado del puente: el ngel portero vuelve
a negarle la entrada sin billete; pero, por
fin, interviene uno de los hijos de Mahoma, que lo arrastra consigo al interior
del paraso.
/;>
visitar todaa las tertulias literarias del

jarda paradisaco y asistir a un celestial
banquete, seguido de concierto y baile,
del que participan todos los elegidos, el
viajero qudase acompaado tan slo por
dos celestiales hures, con las cuales entabla jovial conversacin, sembrada de
donaires, galanteras y elogios de su soberana hermosura; pero ambas hures
acogen con burlonas risas las lisonjas del
enamorado viajero y le preguntan si sabe
quines son ellas. El viajero supone que
son dos celestiales hures, creadas por
Dios en el paraso. A lo cual replican
ellas que no hay tal, pues ambas son dos
mujeres del mundo que l debe bien conocer: una de ellas es Hamduna, la mujer ms fea de Alepo, hija de un pobre
molinero y repudiada por su marido, trapero ambulante, que no pudo soportar el
hedor insufrible que despeda por su boca;
la otra es Taufic la negra, fmula de la
biblioteca de Bagdad, que serva los libros a los copistas. Pasmado de sorpresa
el viajero, pide a un ngel, que por all

acierta a pasar, le explique aquel enigma,
y el ngel hcele ver cmo son de dos
categoras las hures: unas, creadas por
Dios en el cielo, y otras, que en realidad
son mujeres del mundo, trasladadas por
Dios al paraso en premio de sus virtudes
o de su penitencia,
f) El regocijo que inunda el alma del
viajero, despus de haber visto y gustado
los soberanos bienes de la gloria celestial,
despierta en su corazn el deseo de visitar el infierno, para que el duro contraste
de sus horrores avive ms y ms su gratitud a las misericordias del Altsimo.
E inmediatamente emprende la segunda
parte de su maravilloso viaje.
g) En la primera etapa encuentra unas
singularsimas ciudades, muy diferentes
de las celestiales moradas", faltas ya de
la esplndida luz que a stas alumbra, y
que se ven diseminadas en medio de umbros y profundos valles. Un ngel le explica que aquel es el jardn de los genios
Cerrada esta larga digresin, episdica en apariencia, aunque realmente constituye el prlogo del viaje, reandase el
hilo de la conferencia interrumpida con
la tertulia de los cinco poetas lricos.
El viajero^ es decir, Benalcrih, dirige
sus consultas a otros dos, al famoso
Obaid, apellidado El Pastor de camellos
por la ndole buclica de sus versos, y a
Homaid el Hilali, que satisfacen afables
su curiosidad. Lebid, el poeta pagano
que se convirti al islam y cant las virtudes del Profeta, aproxmase al grupo e invita a todos al celestial banquete
que las hures estn preparando en obsequio del viajero y sus amigos.
Trasldanse todos a orillas del ro
Cutsar, cuyas lmpidas aguas mueven
los molinos que reducen a harina el trigo del paraso; y dispuesto ya el festn,
marchan los pajes celestiales en busca
de todos los poetas, literatos y sabios,
as anteislmicos como musulmanes,
que en el paraso habitan , para invitarlos al banquete. Terminado el cual,
comienza el concierto que es de rigor:

una innumerable turba de msicos y
cantares de ambos sexos, los ms clebres del islam, dirigidos por Ibrahim de
Mosul y su hijo Ishac, maestros insuperables en el divino arte, irrumpen en
medio del festn, y se disponen a entonar
sus melodiosas canciones. El viajero se
escandaliza al ver en el paraso a tales
gentes, a pesar de los severos anatemas

que la religin islmica fulmina contra
los msicos y cantores de profesin; pero
dos cantatrices, clebres por su vida escandalosa, le tranquilizan pronto asegurndole que Dios mismo, por su infinita
misericordia, movi sus corazones a penitencia antes de morir. Y seguidamente,
el viajero comienza a pedir a los taedores de lad y cantoras que vaj'an entonando determinadas canciones, algunas
de las cuales son acompaadas de rtmicos bailes, mientras discuten entre s los
crticos all presentes acerca de puntos
gramaticales y literarios, sugeridos por
los versos que oyen cantar.
que creyeron en la divina misin de Mahoma. A la boca de una cueva, un anciano venerable, el vate de los genio?, de
nombre Jaitaor, est sentado. Saldalo
el viajero y entabla con l erudita conversacin acerca de las poesas que los
hombres atribuyen a los genios y sobre
las lenguas que ^tos usan entre s. El
anciano satisface su curiosidad y lo entretiene recitndole poemas y cantos picos en que se celebran las gestas de su linaje.
h) Despus de despedirse del anciano,
reanuda su marcha hacia el infierno; pero
as que emprende el camino, cirrale el
paso un len feroz, cuyo aspecto revela
su insaciable voracidad. Mientras el via
jero se detiene y reflexiona ante el peligro, he aqu que la fiera, por inspiracin
de Dios, le dirige la palabra para explicarle que l es el len que Dios amans como si fuese un perro, y lo someti a Mahoma para que siguiese a Otba, el hijo de
Abulhab, su pariente, en uno dess viajes al Egipto. En premio de su accin,
Dios lo ha inti educido en el paraso (1).
i) Salvado aquel peligro, sigue su marcha el viajero, cuando un hambriento lobo le sale al encuentro; pero pronto se
tranquiliza al or hablar al lobo, el cual le
explica cmo l contribu3' a la propagacin del islam, convirtiendo con sus predicaciones a un rabe infiel, a quien anunci la divina misin deMahoma(2).
j) Sigue, despus, caminando, y en la

regin ms remota del paraso, en los linderos ya del infierno, encuentra todava
dos poetas anteislmicos: al satrico Alhotaij'a, salvado del fuego infernal en
premio a la franca sinceridad de sus agudas stiras, y a la poetisa elegiaca Al-
jansa, que recita sus fnebres estrofas al

pie de un volcn altsimo, coronado de
llamas, que a guisa de pendn flamgero
se agitan en su cumbre. Aquella es la
entrada del infierno.
k) El audaz viajero asciende hasta la
cima y mirando por el crter descubre a
Ibls, el rey infernal, debatindose furioso en su impotencia, encadenado con grillos y frreas argollas, mientras diablicos sayones lo sujetan con sus encorvados garfios. El dilogo comienza, maldiciendo el viajero al indefenso Ibls, reo
de la condenacin de innumerables almas. Ibls le interroga por su nombre y
profesin. El viajero le declara ser un literato de Alepo. E Ibls replica: Mal
oficio, a fe ma! Apenas î da para mal
comer y no alcanza para mantener a toda
una familia! Y por aadidura es muy peligroso para el alma. A cuntos como t
ha perdido! Feliz si has coriseguido salvarte! Y seguidamente pide que le explique en qu consisten los placeres de la
vida paradisaca.
I) En medio de esta animada conversacin, se mezcla por incidencia el nombre del poeta ciego Baxxar Benbord, que
fu condenado a muerte por sus impos
versos; y desde las profundidades del infierno surge el poeta en persona, con los
ojos abiertos, por obra de los esbirros infernales, para su mayor tormento. El viajero lamenta la triste suerte del poeta,
que no acert a borrar con la penitencia
sus impiedades; y aprovechando la ocasin de tenerlo presente, consltale acerca de algunos puntos oscuros de sus versos; mas el poeta, malhumorado, rehusa
responder.
m) El viajero manifiesta, entonce^'.
(1) No me ha sido posible encontrar esta narracin de la vida del Profeta en ninguna de las colecciones de hadices que he consultado.
(2) Entre los milagros atribuidos a Mahoma, se cuentan varios que

consisten en hacer que los animales (v. gr., el asno, la cabra, la gacela, el
lobo, etc.) prediquen a los rabes su divina misin. El del lobo, a que el
texto se refiere, es uno de los ms conocidos. Cfr. Illiaf del Sayid Mortada, VII, 191.
77
deseos de hablar con el famoso poeta

Imrulcs, el rey vagabundo, considerado por Mahoma como el padre de la poesa rabe anteislmica, e Ibls se lo muestra all cerca. Larga y erudita conversacin entabla con l tambin el viajero
sobre puntos oscuros y discutidos de sus
casidas ms clebres, cuando, en lo ms
interesante de la conferencia, ve sumido
en medio de la hoguera infernal al poeta pico Antara, el hroe de los libros de
caballera arbigos, el rapsoda que cant
las gestas guerreras de la Arabia anteislmica. Atormentado sin cesar por el fuego, revulvese el bardo entre las llamas,
mientras responde a las consultas que sobre sus versos le hace el viajero, lamentando a la vez la eterna desgracia de un
artista tan excelso, digno, a sus ojos, de
mejor suerte.
n) Pronto la escena cambia, y se ofrecen a su vista sucesivamente otros de
los grandes poetas anteislmicos, como
Alcama y Tarafa, con quienes se entretiene largo rato conversando acerca de
su vida y elogiando sus poemas; pero Tarafa, desconsolado de su triste destino,
desdea los elogios que le tributa, y lamenta no haber sido un imbcil patn,
antes que eximio poeta, y haber conseguido entrar al paraso. Anlogas lamentaciones tiene que or, despus, de boca
de otro rapsoda, el poeta de la caza y de
la guerra, Aus Benhchar, que se niega
a contestar a sus consultas, pintndole
con vivos colores el terrible suplicio de
la sed, a que se ve sometido. Un poco
ms lejos distingue el viajero a otro de
los condenados, a quien no reconoce por
su fisonoma, y preguntndole por su
nombre, averigua que es Abucabir Elhodal, otro poeta anteislmico, meiios clebre, el cual rehusa igualmente satisfacer
su curiosidad literaria, porque el acerbo
tormento que sufre no le permite articular ms palabras que lamentos de dolor.
) Retorcindose entre las llamas y

bramando como bestia hambrienta, otro
condenado, a quien tampoco reconoce al
pronto, se le aparece, unos pasos ms all.
Los demonios le explican que es El Ajtal,
el poeta cortesano de los califas Omeyas,
rabe de raza y lengua, pero cristiano

de religin. Sus epigramas sangrientos
contra el islam y sus poesas anacrenticas, en que cant los placeres del vino,
lo han llevado a aquella situacin deplorable, que el viajero parece gozarse
en amargar, echndole en cara su escandalosa vida de crpula con el califa
Yezid, el segundo de los Omeyas. El poeta lanza un profundo suspiro de dolor,
aorando los fugaces deleites de aquellas
orgas de libertinaje y embriaguez, en
las que el palacio real de Damasco fu
testigo de escenas tabernarias y de burdel, resonando en sus mbitos el eco burln de sus impas stiras contra el islam,
aplaudidas sacrilegamente por el mismo
Califa, supremo jefe de la religin escarnecida. Y abstrado El Ajtal en el hilo
de sus propias evocaciones, pnese a recitar en alta voz uno de aquellos impos
epigramas, que el mismo Ibls intenta
cortar reprochando a sus esbirros infernales por que permiten mantener tales
conversaciones con los condenados sin
imponer a stos silencio.
o) Satisfecha la curiosidad del viajero,
decdese a regresar al paraso; mas, cuando ya ha caminado unas dos millas, acurdase de que ha dejado de ver en el infierno a otros poetas no menos clebres,
y volviendo sobre sus pasos detinese en
el punto de partida y a voz en grito pregunta dnde est el poeta Mohlhil, y
los demonios, despus de exigirle que precise ms su nombre, se lo muestran all
cerca, lo mismo que, sucesivamente, en
otros crculos o pisos del infierno, a los
dos poetas Almorquix, a Elxnfara, a
Tabataxarran, a todos los cuales asedia
a preguntas sobre hechos oscuros de su
vida, de sus familias, de sus amadas o de
sus versos; pero es en vano, porque casi
todos se excusan de responder, alegando
haber perdido la memoria. Y as, cuando
ya se convence el viajero de lo intil do
sus consultas, emprende su definitivo regreso hacia el jardn celestial.
p) Mas en el camino todava le ocurren
algunos encuentros, cuya narracin viene

a constituir el eplogo del maravilloso viaje. Es el primero el de Adn, a quien in-
- 78 -
terroga sobre la paternidad de unos versos rabes que se le atribuyen. Adn afablemente le contesta, para hacerle ver lo
inverosmil de tal atribucin, puesto que,
si bien es cierto que su lengua primitiva
fu la arbiga, mientras vivi en el paraso, en cambio desde que por su culpa
fu arrojado de l y vivi en la tierra,
cambi su lengua originaria por la siraca, y slo recobr aqulla cuando, en pre
mi de su penitencia, fu trasladado, despus de morir, al cielo; ahora bien, el sentido de los versos rabes que se le atribuyen supone que fueron pronunciados por
l viviendo en la tierra, donde slo en siraco se expres. El viajero todava conversa con Adn sobre anlogos temas
literarios, hasta que reanuda su marcha,
y, despua de encontrar un delicioso jardn en el que unas maravillosas serpientes le dirigen la palabra, llega por fin a
los muros del paraso,
q) Una vez franqueados, le sale al encuentro una de las hures destinadas por
Dios a su personal servicio, la cual le re
procha dulcemente su larga tardanza en
regresar. Excsase el viajero, por los deseos q-ue tena de conver.'ar con algunos
poetas del infierno: satisfecho ya su capi-icho, puede entregarse del todo a la
deleitosa paz del paraso, a travs de cuyas verdes praderas y rientes jardines
pasea, acompaado de la celestial doncella que le va recitando dulcsimas estrofas de las que el poeta Imrulcis compuso para su amada en .situacin semejante.
r) Pero muy pronto un nuevo espectculo atrae la atencin del viajero: a la
orilla de uno de los ros del paraso, her
mosas hures rodean y hacen la corte a
otra doncella celestial, cu3'a extraordinaria belleza oscurece la dess compaeras
en tales trminos, que al viajero se le
antoja la amada misma de Imrulcis el
poeta.
s) Breves momentos se entretiene con

ellas, y reanuda su paseo por las celestiales florestas, hasta que llega cerca del jardn destinado a los poetas que slo compusieron sus poemas en metro rechez, tenido
por imperfecto entre los preceptistas rabes. Y de.pu3 de discutir con los principales poetas sobre este tema literario, el
viajero da fin a su excui'sin celestial,
siendo trasportado, por el ministerio de
las doncellas y pajes afectos a su personal servicio, sobre vehculo de oro y topacio, hasta la mansin de la gloria, en
que por toda la eternidad ha de gozar de
la bienaventuranza.
4. La sola lectura del conciso anlisis que precede, promete ya al

observador menos atento rica cosecha de analogas entre la Divina Comedia y esta imitacin literaria de la ascensin mahometana.
Ante todo, estamos en presencia de un viaje de ultratumba, despojado ya de casi todas las circunstancias sobrenaturales que caracterizaban a las leyendas del isr y del inirach: el viajero ya no es un profeta, ni siquiera un mstico, sino un simple hombre, pecador e imperfecto, lo mismo que Dante; los personajes episdicos no son tampoco,
en su mayora, profetas y santos, sino meros hombres, pecadores y
hasta infieles penitentes, como los que abundan en el viaje dantesco.
El carcter, pues, humano, realista, terrestre, por decirlo as, de las dos
primeras partes de la Divina Comedia, encuentra ya su tipo o precedente en este viaje de Abulala El Maarr. Claro es que esta coincidencia en el realismo est contrarrestada por discrepancias de cierto reHeve, de las cuales, sin embargo, podemos prescindir ahora, porque lo
que interesa a nuestro objeto es cabalmente lo contrario: poner en
claro las analogas que la simple lectura de nuestro anlisis no baste a
-- 70
sugerir (1). Agrupar estas analogas en dos apartados: uno, artiicios
o recursos generales, comunes a ambas fbulas; otro, episodios concretos, semejantes o idnticos.
5. Para realizar Abulala el doble objetivo, teolgico y literario, de
su obra, forja el ingenioso aitificio de suponer que el protagonista, el
viajero Benalcrih, encuentre en el cielo e infierno un nmero copiossimo de personajes de vario sexo, edad, condicin social, creencia y
profesin, si bien, por lo que toca a esta ltima, casi lodos pertenecen a
la esfera de la ciencia o, ms estrictamente an, del arte. Quiero decir
que el autor de la fbula puebla las mansiones de ultratumba con una
turba numerossima de hombres y mujeres, as cristianos como musulmanes y paganos anteislmicos, nobles y plebeyos, ricos y pobres, jvenes y ancianos; pero todos, casi exclusivamente literatos y poetas, y en
su mayora pecadores, porque, segn dijimos, su objetivo principal era
hacer crtica literaria, adems del fin secundario de afirmar, contra el
(1) Sealemos algunas de esas diferencias principales: El naturalismo

de este viaje es tan acentuado, que a menudo degenera la imitacin en parodia de la ascensin mahometana. Y en este punto, claro es que no se parece a la Divina Comedia, cuya solemne seriedad de conjunto slo en con
tados episodios infernales se ve turbada por la introduccin pasajera del
elemento cmico-burlesco (Inf , XXI . -Y digamos lo propio de la topogra
fia o arquitectura de las mansiones de ultratumba, en la que ambas fbulas
muy poco tienen de semejante, pues, como ya insinuamos ms arriba, el
viaje de Abulala se realiza sobre un plano; excepto algn conato de ascensin area para entrar en el cielo (Cfr. supra, pg 74, nota 1), ste se pinta
como un jardn terrestre; y en cuanto al infierno, si bien se localiza en el
fondo de un volcn Cfr. supra, pg. 76, j), el viajero no parece que penetre
en l ni que recorra sus mansiones, como Dante. Hay, sin embargo, tres
pasajes en los cuales se advierten alusiones bien claras a la misma arquitectura dantesca del infierno, concebido como en la redaccin B del ciclo 2." de la leyenda del mirach, es decir, como un agregado de pisos o estratos circulares superpuestos (sjU4l). Vanse, en el texto rabe de la /?isala, los tres siguientes pasajes; pg. 20: sJuÎ jSJl; pg. 76: sj vjl^!
si(&>]l; pg. 106: '>.i|s*J| sj1a4) 3^.- Otras diferencias fundamentales d
e
ambas fbulas son: que el protagonista o viajero no es el autor mismo de la
fbula, como con Dante ocurre, sino otra persona, el literato Benalcrih,
destinatario de la epstola de Abulala; y que el argumento del viaje rabe
est distribuido en orden inverso que el dantesco: primero, el cielo y luego
el infierno; adems, la fbula comienza in medias res, cuando el viajero est
ya dentro del cielo, sin referir los episodios que precedieron a su ingreso,
los cuales se narran ms adelante, ponindolos en boca del viajero mismo, en una de sus charlas con los poetas del paraso (Cr, supra, pg. 74,
nota 1).
80
estrecho criterio de los telogos de su tiempo, la infinita misericordia
de Dios para con los pecadores penitentes. Todos los personajes son
reales, perfectamente histricos, y famosos la mayora en la historia de
la literatura rabe. Algunos son casi contemporneos del autor o muy
recientes.
Su distribucin ofrece una diferencia notable, segn que aparecen
en el infierno o en el cielo: en ste, el viajero los encuentra a menudo agrupados en pequeos crculos o tertulias, cada una de las cuales corresponde a un gnero literario, v. gr., los fillogos, los poetas lricos, los satricos^ los poetas de rechez, etc.; en el infierno, en cambio,
los condenados se le ofrecen casi siempre individualmente o aislados,
sin constituir grupos homogneos.
Tanto en el cielo como en el infierno, el viajero mismo es el que a
menudo tiene la iniciativa de preguntar por un determinado personaje, que all no est presente; otras veces, ste se le ofrece de improviso,
sin que por l pregunte; en el primer caso, los interlocutores con quienes conversa son los que le muestran el lugar de su mansin; en el segundo caso, con frecuencia ocurre que el viajero no lo reconozca al
pronto por su fisonoma, y, para averiguar quin sea, le pregunte por
su nombre.
Una vez trabada la conversacin con los condenados o con los habitantes del cielo, tema principal e invariable de la conferencia es al-
gn punto oscuro o interesante de sus obras literarias, aunque tampoco falten a menudo alusiones a los hechos de su propia vida, es decir,
a las virtudes o vicios, por los cuales se explica su salvacin o su condenacin.
Finalmente, el criterio del autor, para destinar al cielo o al infierno
a sus personajes episdicos, se inspira casi siempre en una generosidad
tan amplia y liberal, que haba de chocar seguramente con el vulgar y
estrecho criterio de los telogos y de la masa creyente, para quienes
era casi un sacrilegio suponer en el cielo hombres famosos por su infidelidad, sus impiedades o su vida libertina; pero adems, y dentro de
esta generosidad, el autor se deja llevar de sus simpatas o antipatas
literarias para entregar a las llamas o poner en el paraso a los personajes que bien le place, lamentndose o gozndose, segn los casos y
las personas, de su triste destino o de su bienaventuranza, y mostrando, ante el espectculo de sus tormentos o de su glorificacin, bien la
piedad, bien el sangriento sarcasmo, bien la irona, bien la congratulacin.
Estos mismos recursos del artista musulmn reaparecen en la Divina Comedia, pero aprovechados por el poeta florentino para su plan,
que era, indudablemente, de proporciones muchsimo ms amplias y
grandiosas. Dirase, en efecto, como si Dante hubiese querido ensanchar
^ <S1
los estrechos horizontes de este viaje musulmn, extendiendo los fines
meramente literarios de la fbula, para concebir, dentro del mismo marco y conforme al mismo diseo, otra fbula mucho ms trascendental y
rica en pormenores, es decir, una peregrinacin de ultratumba que sirviese de ocasin y pretexto para que su autor y protagonista hiciese
alarde de sus ideas personales no dentro de la esfera restringida del
arte literario, sino en la universalidad de las ciencias. La Divina Comedia es, en efecto, la enciclopedia del saber medieval; su alegora didctica es a la vez moral, poltica y religiosa; es por todos considerada
como obra de vasta y profunda erudicin, casi como un tratado cientfico; la historia de la humanidad en general, de la Italia del siglo xiii
y especialmente de Florencia, del Papado y del Imperio, de las instituciones monsticas, de las letras y de las artes, todo est representado
en sus tercetos, pero no de manera impersonal, abstracta y fra, sino
valorado y visto a travs del temperamento del poeta, sentido y juzgado
por l. De modo que, as como Abulala se propuso, casi exclusivamente, revelarnos su erudicin en la historia literaria y el juicio tcnico
que le merecan las obras maestras de los grandes poetas y escritores
de su patria y de su lengua, as tambin Dante quiso dejar en su divino
poema una como cifra y resumen de su saber enciclopdico, de su erudicin histrica y de sus experiencias y juicios sobre la vida religiosa,
poltica y artstica de su siglo. Y he aqu por qu el nmero de los personajes de la Divina Comedia es incomparablemente mayor que el de
la fbula de Abulala. Pero dentro de esta superioridad numrica, los
personajes de la Divina Comedia son tambin de una variedad anloga,
aunque proporcionalmente mucho ms rica en grupos, que la de los
personajes de la leyenda arbiga, pues las categoras literarias, que en
sta ltima sirven para su agrupacin, convirtense en el poema dantesco en clases sociales. Toda su rica galera de figuras est compuesta
tambin de personas o histricas o legendarias o recientemente muertas, pero siempre retratadas con vivo realismo.
En el cielo, las almas ofrcense al visitante en grupos, no aisladas o

sueltas, como en el infierno; de modo que las tertulias de cada gnero
literario, que vimos en el paraso de Abulala, equivalen en el dantesco
a las coronas o crculos que en cada cielo forman los telogos, los guerreros, los jueces, los eremitas, etc.
Exactamente igual que en el viaje de Abulala, los coloquios de
Dante con las almas incianse tambin por uno de dos procedimientos:
o preguntando el viaiero a sus interlocutores por el lugar en que se encuentra un alma determinada que all no est presente, o aparecindosele sta de improviso, sin que por ella pregunte; en ambos casos tambin, o los mismos interlocutores son los que indican a Dante el lugar
de su mansin y se la muestran, o el reconocimiento no es espontneo
6
82
y fcil por los rasgos fisionmicos del personaje, y Dante necesita preguntarle su nombre para averiguar quin sea (1).
La diferente amplitud en la concepcin del plan de ambas leyendas hace que los coloquios dantescos ofrezcan tambin una ms rica
variedad de temas que los de la leyenda rabe, los cuales son principalmente literarios; pero, esto aparte, en unos y en otros se alude siempre a hechos de la vida terrena de las almas con quienes conversa el
viajero o a los misterios de ultratumba. Ni faltan en el infierno y purgatorio dantescos, determinados coloquios que, por la profesin literaria o artstica de los interlocutores, poetas o msicos, ofrezcan una semejanza, bien chocante y sugestiva, con las animadas charlas del viaje
musulmn. Lanse, por ejemplo, los episodios siguientes del infierno y
purgatorio dantescos: L Dante reconoce a su maestro Brelo Latini,
sometido al tormento de la lluvia de fuego y conversa con l sobre hechos de la vida de ambos; Bruneto le da los nombres de dgunos de sus
colegas de suplicio (el gramtico Prisciano, el jurista Francisco de Accorso,etc.) y acaba recomendndole su obra enciclopdica, titulada Tesoro (2). 2 En el purgatorio, Dante encuentra al msico florentino Casella, a quien pide que entone la cancin compuesta por el propio Dante cAmor che nella mente mi ragiona, puesta en msica por el mismo
Casella (3). 3. Sordello, poeta mantuano, reconoce a Virgilio, cuyos
versos elogia (4). 4. El pintor Oderisi razona con Dante sobre la historia del arte italiano y pondera la fama de dos poetas de nombre Guido, es decir, Guinicelli de Bolonia y el florentino Cavalcanti (5). 5. En
el quinto crculo del purgatorio, el poeta latino Papinio Stacio, napolitano, explica a Dante y a Virgilio su vida literaria, el asunto pico de
su Tebaida y de su Aquileida y el influjo que sobre ambos poemas ejerci la Eneida de Virgilio. Este se le da a conocer y Stacio, entonces,
lleno de admiracin y afecto a su maestro, diserta largamente sobre
la poesa clsica, cita versos virgilianos y pregunta por la suerte que
haya cabido a otros grandes poetas, como Terencio y Planto, o literatos, como Cecilio y Varrn. Virgilio satisface su curiosidad, dndole
noticias de esos y de otros escritores griegos y latinos (6). 6. El poeta
(1) Intil precisar todos los pasajes dantescos en que puede comprobarse el empleo de estos artificios dramticos. Lanse los cantos siguientes: VI, X, XV a XVIIII, XX, XXII a XXV, XX VIH y XXIX del Inf.; y II a IV,
VI a VIH, XXI a XXIV y XXVI del Piir. Cfr. Rosm, I, 163, 164, 166, 167.
(2) Inf, XV.
(3j Par., II.
(4) Pr., VI-VIII.
(5) Piir., XI.
(6) Pur., XXI-XXIII.
83
Buonagiunta de Luca, mediocre rimador, contemporneo de Dante, se
le da a conocer a ste y conversa con l acerca del nuevo estilo de las
canciones dantescas, una de las cuales cita, reconociendo que en ellas
brilla una inspiracin mayor queen las de los poetas Jacopo da Lentino y Guittone da Arezzo (1). 7/* Finalmente, en el sptimo crculo del
purgatorio, Dante encuentra, purificndose de la lujuria en medio de
las llamas, a Guido Guinicelli, el gran poeta bolones cuyas canciones
tanto exalt Dante en sus obras; y, despus de elogiarle con calurosas
frases como padre y maestro en el arte del dolce siil niiovo, oye de sus
labios frases de modestia confesndose inferior al trovador y novelista
provenzal, Arnaldo Daniel, que all cerca le muestra con el dedo; y
Dante pasa a conversar con ste, el cual le saluda con hermosos versos
compuestos en su lengua materna (2).
Coincide tambin Dante con el artista musulmn en el criterio generoso y nada estrecho, en cuya virtud excluye de las penas infernales a
hroes, poetas y sabios paganos o musulmanes, ya colocndolos en el
limbo (3), como a Eneas, Csar, Saladino, Scrates, Platn, Aristteles,
Virgilio, Cicern, Sneca, Avicena y Averroes; ya destinndolos al purgatorio, como a Catn de Utica (4); ya poniendo en el cielo, en el mismo grado de gloria que a Santo Toms de Aquino, a uno de sus mayores adversarios, el averrosta Siger de Brabante (5), o juntos con el profeta David al emperador Trajano y a Rifeo de Troya (6). Y como contraste bien significativo, las simpatas y antipatas de sus ideales polticos decdenle a menudo para condenar al infierno a diversos personajes
seglares y eclesisticos, incluso papas y prncipes cristianos, cuya mala
fama debase, ms que a sus vicios, "a su intervencin en los negocios
pblicos, desfavorable o adversa al partido de Dante. Finalmente, el
espectculo de la bienaventuranza o de los suplicios de ultratumba
provoca en el nimo de Dante, como en el del peregrino musulmn,
los mismos variadsimos sentimientos de piedad y admiracin, o de
irona e ira, o de regocijo y elogio (7).
6. Rstanos ahora, para completar este cotejo, examinar algunos
episodios del viaje musulmn, cuya semejanza con otros dantescos es
(1) Par., XXIV.

(2) Par., XXVI.
(3) lnf.,lW.
(4) Par.,\.
(5) Par., X.
(6) Par., XX. Cfr. Par., IX, 31-6, donde pone en el cielo a Cunizza, ms
conocida por sus amorosas aventuras que por su penitencia.
(7) Cfr. Rossi, I 163.
^ 84 ms concreta todava que la que acabamos de ver en los recursos literarios comunes a ambas leyendas.
Uno de esos episodios es el encuentro
les que el peregrino toma por hures,
velan como mujeres reales, de carne y
Benalcrih: Hamduna, de Alepo, patria
gra, de Bagdad (1).
de las dos doncellas celestiahasta que ellas mismas se le rehueso, y bien conocidas de
del peregrino, y Taufic la ne-
Haciendo abstraccin del tono joco-serio que domina en este episodio, el lector que conozca la Divina Comedia no podr menos de
advertir en l cierta relacin con tres similares episodios dantescos: el
encuentro de La Pa de Siena en el purgatorio, el de Piccarda Donati
de Florencia, patria de Dante, en el cielo de la Luna, y el de Cunizza
de Padua, en el de Venus. Las dos primeras se lamentan, como Hamduna, de Alepo, de los disgustos de su vida conyugal; y la soberana belleza de Piccarda, superior a la que tuvo en el mundo, maravilla a
Dante, lo mismo que a Benalcrih pasma la hermosa blancura de la
negra Taufic. Todas tres, adems, se dan a conocer a Dante explicndole sus respectivos nombres y patrias, para satisfacer la curiosidad
del viajero, lo mismo que las dos supuestas hures responden a las
preguntas de Benalcrih (2).
7. El viaje al infierno, que el peregrino musulmn emprende a continuacin del episodio anterior, se realiza conforme a un itinerario semejante al de Dante, si bien en orden inverso: Dante, en efecto, visita
el infierno antes que el paraso; Benalcrih, en cambio, pasa desde el
paraso al infierno.
Dante, al emprender su marcha, ve cerrado el camino por tres fieras, una pantera, un len y una loba, y, salvados estos peligros, encuentra a Virgilio, el vate de los poetas clsicos, el prncipe de la epopeya, que le conduce, ante todo, al jardn del limbo, en cuyas verdes
praderas habitan los genios de la humanidad, es decir, los sabios y
hroes griegos, latinos y rabes; despus, comienza ya la visita del
infierno propiamente dicho (3).
El peregrino musulmn, antes de tropezar con obstculo alguno,
encuentra a Jaitaor, el vate de los genios, cuyas gloriosas gestas le recita en picos versos, a la entrada del plcido jardn en que aqullos habitan, el cual jardn, sin ser todava una de las mansiones infernales,
dista ya bastante del paraso y se aproxima al averno; es, por lo tanto,
como el limbo dantesco, un lugar intermedio, algo as como el vestbu-
(1) Cfr. supra, pg. 75, e.
(2) Pur., V, 133; Par., III, 49; IX, 32.

(3j Inf., I, IV.
85
lo infernal. Y despus de este episodio es cuando los obstculos cierran
el paso al peregrino musulmn (1).
Los reiterados esfuerzos de los dantistas para penetrar en el sentido alegrico, as moral como poltico, que Dante quiso ocultar bajo el
velo de las tres ieras siiiblicas que le cierran el paso al emprender
su viaje hacia el infierno, han dado de s centenares de pginas, repletas de erudicin e ingeniosa fantasa (2); pero ninguna hiptesis, de
las incontables que se han escogitado para explicar ese clebre episodio dantesco, ofrece al lector un precedente tan tpico como el que
acabamos de analizar en este viaje musulmn: obsrvese, en efecto, que
el peregrino, antes de arribar al infierno, ve tambin cerrado el paso
sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en
su camino hacia el infierno: un lobo y un len. Dirase, pues, como si
el poeta fiorentino, al aprovechar para el suyo el viaje musulmn, hubiese adaptado este episodio a sus fines alegricos, aadiendo una pantera al len y al lobo e invirtiendo adems el orden en que las fieras se
presentan al peregrino (3).
8. Otro episodio que tamWn sugiere flagrantes analogas, es el encuentro de Adn, al regresar el viajero musulmn desde el infierno al
paraso: recurdese que el tema principal de su conferencia con el Padre de los hombres es el de la lengua primitiva que ste habl (4). Ahora
bien; Dante encuntrase igualmente con Adn en la octava esfera celeste (5), y uno de los temas, quiz el principal, de su coloquio con
nuestro comn Padre, es tambin el de la lengua en que se expresaba
durante su estancia en el paraso terrestre.
9. Finalmente, el doble y sucesivo encuentro del peregrino musulmn al reingresar en el cielo, trae a la memoria los dos episodios ltimos del purgatorio dantesco, los que preceden a la ascensin de Dante al paraso celestial (6). En efecto: aquella hur o doncella que, des-
(1) Cfr. supra, pgs. 75, g; 76, h, I.

(2) Cfr. Fraticelli, Della prima e principale allegoria del poema di Dante
(apud La Divina Commeaia), pgs. 18-27. La bibliografa selecta sobre este
punto puede verse en Rossi, pg. 173
(3) Aparte de las interpretaciones alegricas de las tres fieras, lo ms
anlogo que, como precedente de este episodio, se ha encontrado, ha sido
algn texto bblico en que se citan juntas las tres; as lo hace Vossler, IP,
169 (= 725), recordando el texto de Jeremas (V, 5 , en que se habla del len,
el lobo y el leopardo; pero obsrvese que en nuestro viaje musulmn se
trata de una analoga ms concreta, es decir, de dos fieras, el lobo y len,
que salen al paso del peregrino, cuando ste se encamina al infierno.
(4) Cfr. supra, pg. 77, p.
(5) Par., XXVI, 79 y sig.
(6) Par., XXVIII-XXX.
86
tinada por Dios para servicio personal del viajero musulmn, le acoge
a su llegada, le reprocha por su tardanza y con l se pasea conversando por los floridos vergeles del jardn celestial (1), parece el tipo de la
bellsima Matilde que tambin acoge sonriente al poeta florentino en la
entrada del bosque del paraso terrestre, contesta afablemente a sus
consultas y con l se pasea por sus floridos prados, basta que, de repente, ofrcese a los ojos de Dante, a la orilla de uno de los ros del
paraso, maravilloso cortejo de doncellas y ancianos, heraldos de Beatriz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro desciende
desde el cielo, lo mismo que el viajero musulmn se ve sorprendido,
en su paseo con la doncella, y a la orilla de uno de los ros celestiales,
por el espectculo de las bellsimas hures que rodean y hacen la corte a una doncella celestial, la amada que el poeta Imrulcis inmortaliz en sus versos.
10. Una observacin general, que afecta a las dos obras, la musulmana y la dantesca, cerrar como eplogo este anlisis (2): el carcter
literario que Abulala se propuso dar a la leyenda religiosa del mirach,
aprovechando su asunto teolgico para fines principalmente artsticos,
es cabalmente el mismo que Dante quiso imprimir a su Divina Comedia, la cual, por encima de todo lo que seguramente es enciclopedia
teolgica, alegora moral, etc., etc. , se ofrece al lector ante todo
como una soberana obra de arte literario, como un esfuerzo gigantesco del poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados
tercetos una leyenda de ultratumba. Y eso mismo, cabalmente, es de
admirar en la Risala de Abulala el Maarr, el cual, haciendo alarde de
una habilidad tcnica insuperable en el arte de la rima arbiga, adap-
(1) Cfr. supra, pg. 78, q. r.

(2) Hemos omitido otras analogas secundarias que se advierten entre
ambos viajes. Las enumeramos seguidamente: I."" El viajero musulmn
atraviesa el puente peligroso que da acceso al paraso, cabalgando sobre las
espaldas de una doncella de Ftima (pg. 74, nota 1), Cfr. Inf , XVII, 79 y sig.,
en que Dante y Virgilio salvan el paso del crculo 7. al 8", sobre las espaldas del monstruo Gerin. 2.* El viajero asciende al cielo, asido a Ftima,
hija de Mahoma, que vuela por los aires (pg. 74, nota 1), como Dante asido
a Beatriz. 3.* El poeta Baxxar Benbord rehusa contestar a las halageas
consultas que el viajero le hace sobre sus versos, y lo despide con cajas destempladas dicindole: Djame en paz con tus vaciedadesl De ti nada me
importa! (pg. 76, \\ Cfr. Inf., XXXII, 95, en que Bocea degli Abati rehusa
contestar a las preguntas de Dante y lo despide con estas palabras: Lvati
quinci, e non mi dar pi lagna. 4.* Ibls, rey del infierno, se agita encadenado con frreas argollas (pg. 76, k), como Efialte, el gigante infernal que
Dante encuentra al pasar del 8." al 9." crculo, Cfr. Inf., XXXI, 85 y sig.
87
t literariamente la leyenda del viaje nocturno de Mahoma, forjando
una nueva que, si no est redactada en versos propiamente dichos, bri-
lla con todas las riqusimas y nada fciles galas de aquel estilo potico
que entre los rabes se denomina prosa rimada.
VIII
SNTESIS DE TODOS LOS COTEJOS PARCIALES
1. Hemos intentado, en las pginas que preceden, trazar a grandes
rasgos el cuadro de los orgenes y evolucin histrica, dentro del islam,
de la ley^da religiosa del viaje nocturno y ascensin mahometana a
las mansiones de ultratumba, mediante un prolijo y minucioso anlisis
de sus varias redacciones y glosas, adaptaciones e imitaciones. A. la vez,
hemos procurado cotejarlas con el poema dantesco y poner de relieve
las semejanzas que con l ofrecen. Estos cotejos son, para nuestro objetivo, algo as como los resultados parciales de una larga operacin
de clculo o como los hilos sueltos de complicada urdimbre. Veamos,
pues, antes de pasar adelante, si podemos reducir a sntesis las semejanzas analizadas, sumar los resultados parciales obtenidos, reunir,
anudar y entrecruzar los flotantes cabos centrales del tejido total,
para dar una impresin de conjunto.
Alrededor de un versculo del Alcorn, en el cual se alude a un maravilloso viaje de Mahoma a las regiones de ultratumba, la fantasa popular forj, por el rgano de los tradicionistas, multitud de redacciones
varias de una leyenda religiosa, en la cual se describen con gran minuciosidad de pormenores las etapas y episodios de aquel viaje en sus dos
partes principales: visita del infierno y ascensin al paraso. Todas esas
redacciones estaban ya divulgadas en el islam desde el siglo ix de nuestra era, por lo menos. Algunas de ellas, anteriores tambin a ese siglo,
ofrecan ya, orgnicamente fundidas en una sola accin dramtica total, lo mismo que en la Divina Comedia, las dos partes de la leyenda:
el viaje nocturno al infierno y la ascensin celestial (1).
2. Mahoma, protagonista del viaje, es en casi todas las redacciones,
lo mismo que Dante, el supuesto autor de la leyenda, el que narra
los hechos y describe el escenario en que se realizan (2). De noche comienzan tambin ambos viajes y, por cierto, al salir el protagonista de
(1) Vase la redaccin nica del ciclo 3." fsupra, pg. 46).
(2; Vase la redaccin A del ciclo 1." (siipra, pg. 9, 3).
88 un profundo sueo (1). Antes de llegar al infierno, un lobo y un len

cierran el paso al peregrino, en una imitacin literaria del viaje
musulmn (2), a semejanza de la pantera, len y loba que a Dante
tambin asaltan al iniciar la marcha. Jaitaor, el vate de los genios, a
quien el viajero musulmn encuentra en un frondoso jardn, entre el
cielo y el infierno, morada de los genios, es el paralelo evidente de Virgilio, el vate clsico, que conduce a Dante al jardn del limbo en que
tambin moran los hroes y genios de la antigedad. Virgilio ofrcese a Dante de improviso a servirle de gua, por orden del cielo, como
Gabriel a Mahoma; y durante todo el viaje satisfar solcito la curiosidad del peregrino (3). La proximidad del infierno denunciase en am-
bas leyendas por idnticos signos: confuso tumulto y violentas rfagas

de fuego (4). En ambas, igualmente, guardianes severos e iracundos
cierran el paso al viajero en las puertas de la ciudad del dolor; pero el
gua aplaca su ira invocando rdenes del cielo, y las puertas quedan
franqueadas (5). La escena del demonio feroz que con un tizn incandescente persigue a Mahoma al comenzar su viaje nocturno, es el tipo
evidente de aquella otra dantesca en que, al penetrar en el 5. foso del
8. crculo, un diablo, capitaneando una turba de sus esbirros, armados
con arpones, persigue a Dante; y Virgilio lo tranquiliza, desarmando el
furor infernal con imperativas frases, como Gabriel apaga el fuego del
tizn incandescente por medio de una oracin que ensea a su protegido (6).
La arquitectura del infierno dantesco no es ms que un calco fiel
del musulmn en sus lneas generales: ambos, en efecto, coinciden en
ser un gigantesco embudo o tronco de cono invertido, formado por
una serie de pisos, escalones o estratos circulares, que gradualmente
descienden hasta el fondo de la tierra, y cada uno de los cuales es mansin de una categora de pecadores; a mayor profundidad, mayor gravedad de culpa y ms dolor en la pena; cada piso, adems, se subdivide en otros varios, correspondientes a varias subcategoras de pecadores (7); una semejante estructura moral advirtese tambin en ambos
infiernos, ya que entre los pecados y sus castigos existe siempre cierta
ley de correlacin, inspirada, bien en la analoga, bien en el contra-
(1) Redaccin A del ciclo 1." (siipra, pg. 9, '\

(2) Tratado del perdn de Abulala el Maarr (supra, pgs. 84-85, 7).
(3) Redaccin A del ciclo 1." (supra, pg. 9, 3).
(4) Redaccin A del ciclo L (supra, pg. 10, 4).
(5) Redaccin B del ciclo 2. (supra, pg. 21, 9).
(6) Cfr. supra, pg. 55, 3.
(7) Redaccin H del ciclo 2 (supra, pg. 19, 8) y Tratado del perdn de
Abulala (supra, pg. 79, nota 1).
8)
v
passo o contraposicin (1); el emplazamiento, finalmente, de los dos
infiernos, es el mismo: debajo de Ja ciudad de Jerusaln (2).
Ni faltan ampoco estrechas analogas entre los tormentos de uno y
otro infierno: en las varias redacciones de la leyenda musulmana encontramos, efeclivamente, a los adlteros dantescos empujados con
violencia por gneo huracn (3); el primer piso del infierno musulmn
se nos representa exactamente como la ciudad de Dile en el poema dantesco: un Ocano de fuego en cuyas playas lzanse innumerables tumbas gneas (4); los usureros, a semejanza de los sanguinarios dantes.
eos, nadan anhelantes en un lago de sangre, tratando en vano de ganar
la orilla, desde la cual los esbirros infernales oblganles a sumergirse
lanzndoles piedras gneas (5); los golosos y ladrones dantescos se ven

torturados en diferentes pisos por terribles serpientes, como los tiranos, tutores ladrones y usureros en el infierno musulmn; la sed rabiosa que atormenta a los falsarios en la Divina Comedia, es como la que
en el infierno musulmn sirve de castigo a los ebrios, y los otros falsarios de hinchado vientre tienen su paralelo en el anlogo tormento a
que se ven sometidos los usureros en otra redaccin de la leyenda islmica; Graffolino d' Arezzo y Capochio de Siena rscanse con sus
propias uas la lepra que los cubre, al modo que en el infierno musulmn los calumniadores; los barattieri o estafadores se ven enganchados por los arpones infernales dentro de un lago de pez, igual que
los malos hijos cuando piden misericordia a los demonios dentro del
mar de fuego en que estn sumergidos; finalmente, el tremendo castigo dantesco de los cismticos, condenados eternamente a ser acuchillados por los demonios, para ser de seguida resucitados y vueltos a
acuchillar, es la misma truculenta pena a que se ven sometidos los asesinos en el infierno musulmn (6).
3. El viajero, siguiendo los pasos de su gua, y animado por sus exhortaciones, sube penosamente por la empinada rampa de un monte
abrupto, lo mismo que Dante, animado por Virgilio, asciende a la montaa del purgatorio (7); las visiones alegricas abundan por igual en
ambas leyendas y, a veces, coinciden en la imagen simblica y en su
significacin: as, por ejemplo, la mujer que, a pesar de su horrible fealdad, trata de seducir a Dante en el crculo 4. del purgatorio, es casi
(1) Redaccin B del ciclo 1. (supra, pg. 13, 6).

(2) Ibid., pg 13, 6.
(3) Redaccin B del ciclo 1." f supra, pg. 13, 7).
(4) Redaccin B del ciclo 2." (supra, pg. 22, 10).
(5) Redaccin B del ciclo 1." (supra, pg. 13, 7).
(6) Redaccin B del ciclo 2. (supra, pg. 23, ll\
(7) Redaccin A del ciclo 1. (supra, pg. 10, 4).
90 exactamente la mujer vieja y fea que tienta a Mahoma, cuando comienza su nocturno viaje; y lo que es ms decisivo an: Gabriel y Virgilio
coinciden en interpretar la visin en idntico sentido, es decir, como
smbolo de los falaces atractivos de la felicidad mundana (1). Un ro
separa el purgatorio del paraso en ambas leyendas, y de sus aguas
beben ambos viajeros, antes de pasar adelante (2). Pero no es esto slo:
para salir purificado de las mansiones de la pena, y poder emprender
su ascensin al paraso, Dante sufre triple ablucin lustral: al abandonar el infierno, Virgilio, aconsejado por Catn, lava con sus propias
manos el rostro de Dante, que as recobra su color natural perdido por
las huellas del llanto; al abandonar el purgatorio, Matilde y Stacio lo
sumergen sucesivamente en las ondas del Leteo y del Eunoe, las cuales
le borran la memoria del pecado y renuevan sus fuerzas sobrenaturales. Esta misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musul-
mana: antes de penetrar en el cielo, son sumergidas sucesivamente en

las aguas de tres ros que fertilizan el jardn de Abraham, para blanquear sus rostros y purificar sus almas de todo pecado (3). En los umbrales del paraso, el viajero musulmn encuntrase una hermosa doncella destinada por Dios para su personal servicio, la cual le
acoge amable y con l se pasea por aquellos rientes jardines, hasta tanto que, a las orillas de manso ro, le sale al encuentro sorprendente cortejo de bellsimas hures que acompaan a la amada del poeta Imrulcis. Tambin Dante encuentra, a la entrada del paraso terrenal, a la
bella Matilde que responde afable a sus preguntas y con l se pasea por
sus floridos prados, hasta que a la orilla de uno de sus ros sorprndele
el maravilloso cortejo de doncellas y ancianos que son los heraldos de
Beatriz, la dulce amada del poeta florentino, que a su encuentro desciende desde el cielo (4).
4. La arquitectura de las esferas celestiales, a travs de las cuales se
verifica la ascensin, es tambin idntica en ambas leyendas, como inspiradas las dos en la astronoma de Tolomeo; en sus nueve cielos van
encontrando los viajeros distribuidas las almas bienaventuradas, segn
sus respectivos mritos; pero su sede efectiva es el empreo o ltima
esfera, donde al fin vuelven a encontrarlos reunidos (5); la denominacin de las nueve esferas es. en algunos casos, la misma, a saber, la de
(1) Redaccinnica del ciclo 3." (supra, pg. 49, 4, 5).

(2; Redaccin B del ciclo 1." (supra, pgs. 13-14, 7).
(3) Redaccin nica del ciclo 3. (supra, pg. 51, 5 6).
(4) Tratado del perdn (supra, pgs. 85-86, 9).
(5) Redaccin A del ciclo 2." (supra, pgs. 16-17, 4), y Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pgs 68-69, 9).
Olios astros respectivos (1). A veces, la misma estructura moral rige

tambin a los dos cielos, musulmn y dantesco, presidiendo cierta
estrecha relacin entre cada esfera y una determinada virtud, propia
de las almas que en aqulla residen (2). A veces, la distribucin de
las almas en las esferas obedece tambin al criterio dantesco de la
astrologa, conjugado con el anterior criterio moral (3).
La pintura del cielo ofrece en algunas redacciones de la leyenda
musulmana los mismos caracteres de espiritualidad, exenta de todo
groseri materialismo, que ha inmortalizado al paraso dantesco: color,
luz y msica, fenmenos luminosos y acsticos, son los nicos elementos descriptivos de que se sirven ambos viajeros, el musulmn'y el cristiano, para sugerir a su's lectores la sobrenatural idealidad de la vida
bienaventurada (4). A cada nueva etapa en la ascensin, ambos viajeros
qudanse ofuscados ante el progresivo mayor brillo de cada esfera
creen cegar e instintivamente se llevan a los ojos las manos; mas sus
respectivos guas, Gabriel o Beatriz, los confortan, y Dios les aguza la
vista y acaban por contemplar fcilmente los fulgores de la nueva
luz (5). La imposibilidad de describir lo que ven es un tpico comn
tambin a los dos viajeros (6). Ambos ascienden igualmente volando
por los aires, conducidos por el respectivo gua (7), y la velocidad de
su vuelo se compara con la del viento y la saeta (8). La funcin atri-
buida a ambos guas es igualmente mltiple: no slo conducen y confortan al peregrino en cada etapa, sino que tambin lo instruyen satisfaciendo su curiosidad, ruegan por l a Dios y le invitan a que agradezca el sealadsimo favor que el Seor le ha otorgado (9). Y as como
Beatriz es sustituida por San Bernardo en el oficio de gua al llegar a
las ltimas etapas de la ascensin dantesca, tambin Gabriel abandona
a Mahoma cerca del trono de Dios, para que hasta El sea elevado por
ministerio de luminosa guirnalda (10).
En cada uno de los cielos astronmicos y en las varias mansiones a
que el viajero musulmn asciende, va encontrando a algunos de los
(1) Ascensin alegrica de Abenarabi fsupra, pg. 69, 9).

(2) Cfr. supra, pg. 59, 3 y nota 2; pg. 60, 4.
(3) Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg, 69, 9).
(4) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pgs. 31-32, 15).
(5) /Wrf., pg. 34, 16.
(6) Ibid., pg. 33, 16.
(7) Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 16, 4) y Redaccin C del ciclo 2. (supra, pg. 37, 17).
(8) Redaccin C del ciclo 2.'' (supra, pg. 33, 16).
(9) Redaccin C del ciclo 2." (supra, pg. 37, 17).
(10) Redaccin C del ciclo 2. (supra, pg. 38, 17).
92
profetas bblicos, no solos, sino rodeados de una multitud de almas que
en el mundo siguieron las doctrinas del profeta respectivo, y cuyas enseanzas continan escuchando en el cielo; adems de los profetas^, encuentra otros personaj^s bblicos y musulmanes (1); y, en la imilacin
literaria de la leyenda islmica, un nmero grandsimo de hombres y mujeres de varia condicin, clase social, creencia y profesin,
aunque principalmente literatos, famosos en la historia delvislam, y
hasta contemporneos y conocidos del viajero, se le presentan, agrupados en crculos, los de profesin literaria homognea. Esta misma riqueza de personajes episdicos, tan ponderada en la Divina Comedia,
se echa de ver tambin en dicha imitacin literaria de la ascensin
mahometana, as en el cielo como en el infierno. Y los mismos recursos utilizan ambos viajeros para introducir en escena a un nuevo personaje: ya preguntando por l a aquellos con quienes conversan, ya
presentndose de improviso y sin que lo reconozcan, hasta que el gua
o los circunstantes les informan acerca de su nombre y de sus hechos.
Con todas las almas, en el infierno y en el cielo, conversan igualmente
ambos viajeros, sobre problemas teolgicos, sobre temas literarios, sobre hechos de su vida en este mundo (2). En un mismo criterio generoso y liberal parecen inspirarse el poeta florentino y el viajero musulmn, al destinar a las almas a una u otra mansin de ultratumba,
aunque a veces se dejen llevar tambin de sus simpatas o antipatas

profesionales, para salvar o condenar; e igualmente tambin dan libre
salida a sus sentimientos de alegra, compasin, irona y burla sangrienta, ante el espectculo de los premios y castigos (3).
A estas lneas generales n que coinciden las dos ascensiones, dantesca y musulmana, hay que aadir varios episodios de visiones paradisacas concretas, en que la semejanza trnase a veces identidad:
Dante ve en el cielo de Jpiter un guila gigantesca, formada por la
aglomeracin de miradas de ngeles esplendentes de luz, los cuales
constan nicamente de alas y rostros; el anglico monstruo agita sus
alas, mientras entona cantos bblicos exhortando a la prctica de la justicia, y luego reposa. Mahoma ve en el cielo un gigantesco ngel en
forma de gallo, que mueve sus alas, mientras canta himnos religiosos
exhortando a la oracin, y luego reposa; ve tambin otros ngeles, cada
uno de los cuales es un monstruo gigantesco, formado por la amalgama de infinitos rostros y alas, esplendentes de luz y cantando con sus
(1) Cfr. supra, pgs. 56 57, 5.

(2) Tratado del perdn de Abulala (supra, pgs. 79 83/ ^ 5); Redaccin A del
ciclo 1." (supra, pg. 10, ^ 3) y Redaccin A del ciclo 2." (supra, pg. 17, 4)(3) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 83, 5).
93 infinitas lenguas. Fundidas estas dos visiones en una, oficense espontneamente como boceto sugestivo del guila dantesca (1).
Dante ve en el cielo de Saturno una escala de color de oro, que se
eleva hasta la ltima esfera; por sus peldaos descienden los espritus
bienaventurados; Beatriz le invita a subir^ y, en menos tiempo del que
se retira el dedo de la llama, asciende Dante con su gua. Mahoma ve
una escala que desde Jerusaln se eleva hasta la cumbre del cielo; por
sus peldaos, de oro, plata y esmeralda, suben las almas; ngeles la
flanquean; guiado de Gabriel, sube por ella en menos tiempo de un
abrir y cerrar de ojos (2).
Dante encuentra en el cielo a Picarda de Florencia (patria del viajero) y a Cunizza de Padua, mujeres contemporneas y bien conocidas
suyas, como el viajero musulmn (en la imitacin literaria de la ascensin mahometana) encuentra tambin a dos doncellas contemporneas
y bien conocidas suyas: Hamduna, natural de Alepo (patria del viajero),
y la negra Taufic, de Bagdad. Unas y otras se dan a conocer con sus
nombres y patrias al respectivo peregrino, al cua pasman de admiracin por su excelsa belleza o bien se le lamentan de la infeliz vida conyugal que en el mundo les cupo (3).
El mismo viajero musulmn encuentra, como Dante, en el cielo a
Adn y con l conversa acerca de la lengua primitiva que habl en el
paraso (4).
El examen sobre las virtudes teologales, a que Dante se ve sometido
al llegar a la octava esfera celeste, es anlogo al que sufre el alma bien-
aventurada al ascender al paraso (en algunas adaptaciones alegricas

del mirach), siendo tambin interrogada acerca de la fe y las virtudes
religiosas (5).
Los ngeles que vuelan sobre la mstica rosa del paraso dantesco,
tienen el rostro de llama viva y el resto del cuerpo ms blanco que la
nieve. Mahoma encuentra en su ascensin un ngel, cuya mitad es de
fuego y el resto de nieve (6).
Desde la cumbre de los cielos astronmicos, ambos viajeros, Dante
y Mahoma, son igualmente invitados por sus guas, Beatriz y Gabriel,
a que contemplen el mundo creado, que a sus pies dejaron, y ambos
se pasman de admiracin ante la pequenez de sus proporciones (7).
(1) Redaccin C del ciclo 2 (siipra, pg 39, 18).

(2) Cfr. supra, pg 55, 4.
(3) Tratado del perdn de Abulala (supra, pg. 83, 6i
(4) Ibid., pg. 85, 8.
(5) Cfr. supra pg. 59, 3, nota 2.
(6) Redaccin C del ciclo 2/' (supra, pg. 41, 18).
(7) iWc/., pg. 41-42, 19.
94
La apoteosis inal de ambas ascensiones es exactamente la misma:
en una y otra, el viajero, elevado ya hasta la presencia de Dios, nos
describe su visin beatfica en estos trminos: Dios es un foco o punto
de luz vivsima, rodeado por nueve crculos concntricos, formados stos por apretadas y densas filas de innumerables espritus anglicos
que despiden rayos de luz; una de las filas circulares ms prximas al
foco es la de los querubines; cada crculo rodea a su inferior inmediato, y todos. nueve giran sin cesar con circular movimiento en derredor
del foco divino. Dos veces contempla el viajero el espectculo de esta
grandiosa apoteosis: una, desde lejos, antes de llegar al fin de su viaje,
y otra, frente ya. al trono de Dios. Los fenmenos que en su espritu
produce la visin beatfica son tambin idnticos en ambas ascensiones:
primero, qudase tan ofuscado por el brillo del foco divino, que cree
cegar; pero, a poco, agzase 5^ se afina su vista, y acaba por penetrar
con ella hasta el interior del foco, y lo contempla de modo fijo, continuo y estable; se siente incapaz de describir lo que ve; slo recuerda
que sinti un -como xtasis o sopor espiritual, precedido de intenso
gozo (1).
5. Pero no se limitan las semejanzas entre los dos viajes, dantesco
y musulmn, a los decisivos resultados que acabamos de resumir; adems de las lneas generales de la accin dramtica, aparte de los principales trazos de la topografa de ultratumba, sin contar, en fin, los muchos episodios anlogos, ambas leyendas estn aninaadas tambin por
idntico espritu:
El sentido alegrico-moral, que Dante quiso infundir en su Divina

Comedia, haba sido ya previsto y empleado, antes que l, por los sufes o msticos musulmanes y, e'n especial, por el murciano Abenarabi;
aqullos y ste, en efecto, aprovecharon, como Dante, la accin dramtica, supuesta real e histrica, del viaje de un hombfe, Mahoma, a travs de las regiones de ultratumba y su ascensin a los cielos, para simbolizar la regeneracin moral de las almas humanas por la fe y las virtudes teolgicas (2). Para Dante, como para Abenarabi, el viaje es un
smbolo de la vida moral de los hombres, puestos por Dios en la tierra
para que merezcan su ltimo fin, la felicidad suma, que consiste en la
visin beatfica, fin que no pueden alcanzar sin la gua de la teologa,
pues la razn natural slo puede conducirlos durante las primeras
êtapas del viaje, smbolo de las virtudes intelectuales y morales, no
hasta las sublimes mansiones del paraso, smbolo de las virtudes teolgicas, inasequibles sin la gracia iluminativa (3). Por eso, para Aben-
(1) Redaccin C del ciclo 2 (siipra, pgs. 42-45, ^ 20).

(2) Cfr. siipra, pgs. 60, 5 y 67, 1^ 8.
f3) Ascensin alegrica de Abenarabi (supra, pg. 67, !:; 8)
):)
arabi y para otros autores de imitaciones alegricas o literarias de la
ascensin mahometana, el peregrino, el protagonista, ya no es ni Mahoma, ni siquiera un santo, sino un simple hombre, pecador e imperfecto, como Dante, y, a veces, como ste, filsofo, telogo, poeta. Los personajes episdicos son tambin ya, aun en el cielo, hombres reales e
histricos, pecadores y hasta infieles penitentes; y con esto el viaje musulmn, funde en s, lo mismo que la Divina Comedia, estos dos caracteres, al parecer antitticos: alegora idealista y realismo profundamente humano (1).
6. El mismo estilo abstruso, enigmtico, lleno de orculos y misterios, caracteriza tambin al poema dantesco y a la ascensin alegrica
del murciano Abenarabi (2), y ambos autores igualmente revelan idntico prurito de erudicin enciclopdica, poniendo en boca de sus personajes episdicos, especialmente de sus guas, largos y alambicados
discursos sobre temas de filosofa, teologa, astronoma, etc. (3). Y si a
todo esto aadimos que la ascensin mahometana tuvo, lo mismo que
la dantesca, y, claro es, antes que ella, innumerables comentaristas que
se esforzaron en interpretar los mltiples sentidos de sus menores pices (4), y si adems vemos que alguna de las imitaciones literarias de
la leyenda islmica (v. gr., la del poeta Abulala) est escrita con el decidido empeo de legar a la posteridad una obra maestra de arte literario, elaborada, a semejanza de la Divina Comedia, con todas las delicadezas y refinamientos de la lengua, en un estilo verdaderamente potico y superando en su prosa rimada dificultades tcnicas de forma,
tan arduas o quiz mayores que las que ofrecan a Dante sus maravillosos tercetos (5), acabaremos por inferir, de este cmulo de analogas y coincidencias, los siguientes hechos, a todas luces innegables, a
saber:
7. Seiscientos aos, por lo menos, antes que Dante Alighieri ideara
su maravilloso poema, exista ya en el islarn una leyenda religiosa en
la cual se narraba el viaje de Mahoma, fundador de esa religin, a travs de las mansiones de ultratumba. Con el transcurso de los siglos,
desde el viu al xiii de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los
telogos, los exgetas, los msticos, los filsofos y los poetas, tramaron
lentamente sobre la urdimbre fundamental de esa leyenda un gran nmero de relatos amplificados, de adaptaciones alegricas y de imitacio-
(1) Tratado del perdn de Abulala {siipra, pg. 78, ^ 4).

(2) Cfr. supra, pg. 70, 9.
(3) /Wd., pg. 69, 9.
(4) Cfr. supra, pg. 53, I.
(5) Tratado del perdn do Abulala {supra, pg. 86, 10).
96 nes literarias. Tomadas en conjunto todas estas redacciones varias de

la leyenda islmica y cotejadas con la Divina Comedia, nos ofrecen una
multitud de coincidencias, de semejanza y aun de identidad, as en la
arquitectura general del infierno y del paraso, como en su estructura
moral, en la descripcin de las penas y de los premios, en las grandes
lneas de la accin dramtica, en ios episodios y peripecias del viaje^
en su significado alegrico, en los papeles asignados al protagonista y
a los personajes episdicos, y, por fin, hasta en el valor artstico de
ambas obras literarias.
8. Dejando por ahora en suspenso los interesantes problemas que
estas coincidencias sugieren, slo nos resta, para ulteriores efectos,
consignar que la leyenda islmica del viaje nocturno y ascensin de
Mahoma no es totalmente autctona y original en el pueblo musulmn;
a su vez, ella tiene precedentes y modelos en otras civilizaciones y literaturas religiosas ms antiguas. Pero este prgblema de los orgenes del
mirach es secundario y casi ajeno a nuestro actual objetivo. Diremos,
pues, sin abordarlo directamente, que en su gnesis pudieron influir un
gran nmero de narraciones similares, principalmente judaicas, persas
y cristianas. Sin gran esfuerzo podran encontrarse rasgos comunes
entre la leyenda islmica y las apcrifas ascensiones judeo-cristianas
de Moiss, Enoc, Baruc e Isaas, o el viaje fabuloso de Arda Viraf al
paraso persa, o, en fin, el descenso de Nuestro Seor Jesucristo al
seno de Abraham, fundido con el dogma de su gloriosa ascensin y
con el rapto de San Pablo hasta el tercer cielo (1). Ninguno de estos
(1) Imposible resumir dentro de una nota la copiosa bibliografa interesante para este problema. Sobre las ascensiones J//c/acas, pueden consultarse principalmente: Le livre d'Henoch, traduit sur le texte thiopien par
Francois Martin; Ascensin d'Isaie, trad. de Eugne Tisêrant; The assumption of Moses, edit. R. Charles; The apocalypse of Baruch, edit. R. Charles. Todas estas leyendas apcrifas son de origen judeo-cristiano. Cfr. Ba
TiFFOL, Anciennes litteratures chrtiennes: La litleraliire grecque, pg. 56. De
todas ellas, la de Isaas es la que ha dejado, a mi juicio, una huella ms
evidente de su influjo literario en la redaccin C del ciclo 2.'^ del mirach.
HiRSCHFELD, en sus Researdies into the Quran, pg. 67, nota 64, cita una leyenda rabinica cuyo hroe, Rab Joshua ben Levi, famoso talmudista, se
encuentra con el profeta Elias que le conduce durante su viaje a travs del
cielo y del infierno. El mismo Hirschfeld seala cierto paralelismo de esta
leyenda con un hadiz de Bojar (edic. Krehl, III, 276\ en que Moiss y Josu encuentran al profeta mtico Jidr (doble de EIias\ que les gua tambin
en un viaje escatolgico. - Sobre la influencia de la ascensin persa de Arda
Viraf, vase a Blochet, L' Ascensin aii ciel da prophte Mohammed, y antes
que Blochet, Clair-Tsdall en The sources of islam, 76-81. Cfr. Modi, Dante
papers: Viraf, Adaaman and Dante, obra que no he podido consultar.
- 97
viajes y ascensiones obtuvo, sin embargo, en las literaturas respectivas un desarrollo tan pictrico de amplificados relatos, como la leyenda islmica qu, viniendo la ltima en el tiempo, pudo aprovecharlas todas o su mayor parte y fundir en una sola accin los variadsimos episodios y rasgos que aqullas le ofrecan, corj otros muchos,
originales y nuevos, fruto espontneo de la frtil imaginacin del pueblo musulmn. Este pueblo hizo con su leyenda algo todava ms
importante para su difusin entre los doctos y los iletrados, ya que consigui arraigarla en la mente, en la fantasa y en el corazn de los fieles, elevndola a la categora de artculo de fe y fiesta religiosa. Aun
en nuestros das perdura la celebracin de esta solemnidad en todo el
islam, lo mismo en Turqua, que en Egipto y en el Magreb (1), testimoniando con esta supervivencia cuan antigua, universal y no interrumpida a travs de los siglos es la creencia del pueblo islmico en
la fabulosa ascensin de su Profeta.
(1) La festividad del mirach se celebra el da 27 del mes de racheb (mes

sptimo del ao musulmn^ En Constantinopla, el sultn asiste con toda su
corte por la noche a los oficios solemnes que se celebran en la mezquita del
Serrallo. Una de las ceremonias consiste en beber leche, a imitacin del
Profeta en su ascensin (Cfr. Jos Moreno, Viaje a Constantinopla, pgina 112 .Lae, en su libro An account of the manners and cusloms ofthe modern Egijptians, pg 430, describe tambin las procesiones y fiestas con que
se celebra el mirach en el Cairo. En Tetun y en todo Marruecos se celebra tambin en igual fecha el mirach: se considera como da de ayuno por
la mayora de los musulmanes, que hacen limosnas extraordinarias, y hasta las oficinas pblicas del gobierno vacan ese da. (Informacin comunicada galantemente por el culto literato marroqu, Sr. D. Abdesalam
Bennona, de Tetun.)
n
LA DIVINA COMEDIA COTEJADA CON OTRAS LEYENDAS
MUSULMANAS DE ULTRATUMBA
INTRODUCCIN
\. Las estrechas analogas que hemos demostrado existen entre la
Divina Comedia y la leyenda musulmana del mirach, sugieren y plan-
tean un cmulo de problemas interesantes a la historia de la literatura

y relativos todos a la valoracin de la originalidad del poema dantesco.
Los datos hasta aqu conocidos podran bastar ya para resolver esos
problemas; pero el inters y trascendencia de la cuestin reclama un
estudio ms profundo y detenido: conviene someter a un anlisis, ms
minucioso an, el poema dantesco, a fin de averiguar si muchos de los
rasgos pintorescos o descriptivos, o bien algunos episodios y escenas,
cuya originalidad ha salido triunfante del anterior cotiejo con la leyenda del mirach, son realmente originales o tienen sus precedentes en
otras leyendas y creencias tambin musulmanas.
2. Para establecer algn orden que haga ms cmodo y claro este
segundo cotejo, tomaremos por gua la misma Divina Comedia, estudiando sucesivamente algunas de las descripciones topogrficas y de
las escenas dramticas del limbo, infierno, purgatorio, paraso terrestre
y paraso celestial, cuyos modelos creamos haber encontrado en fuentes arbigas.
3. Mas, antes de todo, como proemio inexcusable, convendr explicar brevemente la doctrina teolgica del islam acerca de la vida futura,
a fin de que podamos admitir o rechazar a priori*h\ probabilidad de
toda semejanza entre lo dantesco y lo arbigo, segn que las dos leologias, cristiana y musulmana, coincidan o no en la manera de concebir la vida de ultratumba.
Ahora bien: difcilmente se encontrar dogma en que las dos religiones estn ms de acuerdo, que este dogma escatolgico: el credo cristiano y el credo musulmn coinciden en afirmar cuatro estados de las almas despus de la muerte. Desde el siglo xi de nuestra era, por lo me-
loo
tos, la teologa ortodoxa del islam haba logrado dar a este dogma frmulas concretas y definitivas, que eran unnimemente profesadas en
todo el mundo mahometano. Algazel, el gran telogo y moralista, cuyos
libros son reflejo fiel del credo ortodoxo, ha resumido en su Iha, de
manera lcida y precisa, los puntos cardinales de este artculo de fe,
inspirndose en la doctrina revelada y en las ideas tradicionales de los
exgetas y telogos ortodoxos (1):
El primero de los cuatro estados en que pueden encontrarse las
almas, despus de la muerte, es el de condenacin eterna e irremisible, equivalente al infierno cristiano; los que renegaron de Dios y se
apartaron de El para echarse en brazos del mundo y sus deleites, sern
sometidos en este estado a un doble castigo: al dolor de la separacin,
es decir, a la dura y desesperada privacin de ver y gozar a Dios, y al
tormento del fuego eterno; la analoga de estos dos castigos con las dos
penas de dao y de sentido del infierno cristiano, es por dems obvia.
El estado segundo de las almas, opuesto al anterior, es el de salvacin eterna, anlogo al cielo cristiano; los que vivieron y murieron dentro de la fe ortodoxa y exentos de todo reato de culpa, bien por inocencia, bien por penitencia, gozarn por toda la eternidad de un doble premio: uno, el ms intenso y elevado, consistir en la contemplacin y
consiguiente posesin y goce de la divina esencia; otro, el disfrute de
los placeres sensibles que la revelacin islmica promete.
Los otros dos estados, intermedios entre el cielo y el infierno, equi-
valen aproximadamente al purgatorio y al limbo de nuestra dogmtica. El purgatorio islmico es, en efecto, segn Algazel, el estado de las
almas que, despus de morir, son sometidas a un castigo igual que el
del infierno, pero temporal, no eterno. Difiere, s, del purgatorio cristiano en que a ste son destinados tan slo los reos de pecados veniales
y los reos de pecados mortales, borrados ya en cuanto a la culpa, pero
no en cuanto a la pena; en cambio, el purgatorio islmico corresponde
tambin a los reos de pecado mortal que, por muerte imprevista, no
pudieron borrarlo con la penitencia; pero esto, siempre que en su corazn hayan conservado viva, hasta el momento de morir, la raz de la
fe. Y como la fe que salva no es, segn Algazel, la fe muerta y verbal,
sino la vivificada por la emocin religiosa y por las obras, resulta que
casi viene a equivaler al acto de contricin de nuestra dogmtica ese
acto de viva fe en Dios y en la intercesin del Profeta, con la cual fe
debe morir el que quiera salvarse.
Finalmente, el cuarto estado, equivalente al limbo cristiano, es el de
las almas que se libran de castigo, pero sin obtener la bienaventuranza
a) Iliia, IV, 17-23. Cfr. Ithaf, VIH, 548 y sig.
101 eterna, porque ni han servido a Dios ni le han ofendido; esta es la condicin a que se vern reducidos los locos, los imbciles, los nios de
los infieles y los adultos que murieron en la infidelidad negativa, porque a su noticia no lleg la vocacin del islam; careciendo de fe y de
infidelid id positiva, de virtud y de vicio, no son capaces de mrito ni
de demrito, y, por tanto, permanecern eternamente sin pena y sin
premio.
Prescindiendo por ahora de otros pormenores y matices que tendrn ms adelante su lugar adecuado, las lneas cardinales trazadas
bastan para persuadir cuan anlogo es el plano moral sobre el que se
alza el mundo de la vida futura en ambas teologas, musulmana y cristiana. Ni es maravilla, puesto que el islam, para San Juan Damasceno
que lo conoca a perfeccin, no era ms que una hereja cristiana, que
negaba la Trinidad y la divinidad de Cristo (1); y fuera de estos dos
dogmas, Algazel confesaba y admita como verdad infalible todo el
fondo de la fe cristiana (2).
II
EL LIMBO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

I. El primer lugar de ultratumba visitado por Dante es el que corresponde a las almas que murieron sin mrito ni demrito. Dante lo
denomina limbo (3).
Este nombre latino, limbus, de origen oscuro, signific entre los escritores clsicos, como Virgilio, Ovidio y Stacio, la franja u orla con
que se adornaba la parte inferior del vestido. En el siglo vi aparece
usado en el sentido de costa del mar (4). Pero ni entre los clsicos
(1) Cfr. De Haeresibus (Opera Omnia), Paris, 1712, tomo I, 110-115, n.> 100.
(2) Cfr. Quistas, pg. 60:
Si alguien te dijere: Di que solo un cristiano no es reprochable ni por ese arDios existe y que Jesvis es su Profeta>, ticulo de su fe, ni por ninguno de l
os deinstintivamente rechazara tu espritu ms aricZo.9, sino por dos tan slo: uno,
esa afirmacin, porque diras que es pro- el de que Dios es el tercero de tres, y ot
ro
pia de los cristianos. Pero eso nacera de el de que Mahoma no es profeta de Dios,
que t no tendras entendimiento bastan- Todos los dems artculos [de la fe criste para comprender que aquella afirma- tianaj fuera de esos dos, son verdadecin 63 verdadera en s misma y que el ros.t
Sobre las influencias cristianas en el islam, y especialmente en Algazel,
cfr. Asn, La mystique d' Al-Gazzali, pgs. 67-104, y Abenmasarra, pgs. 12-16.
(3) /n/'.,IV,45.
(4) Cfr. CoMMELERN, Dcc, s. V. limbus.
102
latinos, ni en la Sagrada Escritura, ni en los Santos Padres fu aplicado
jams ese nombre para designar una mansin particular de las almas
despus de la muerte. La Biblia y los esc iteres eclesisticos llamaron
Seno de Abraham, pero no limbo, a esa mansin de las almas que mueren sin mrito ni demrito. Ignrase quin fu el primero que introdujo
en la literatura teolgica cristiana la denominacin de limbo para designar el Seno de Abraham. El Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo (siglo xli), todava no la usa; aparece de pronto, en algunos de
sus comentaristas del siglo xni, contemporneos del poeta lorentino,
usada ya indistintamente para designar la morada de los nios que
mueren sin bautismo (limbus puerorum) y la morada de los Patriarcas
del Antiguo Testamento (limbus Patrum) (1).
Dante supone localizada esta mansin (2) inmediatamente encima
del infierno propiamente dicho; es, pues, algo as como su vestbulo, y
est dividida en dos partes: una, el antinfierno, ancha llanura habitada
por las almas que murieron sin haber obrado ni bien ni mal (3) y por
los ngeles que en la rebelin de Luzbel contra Dios permanecieron
neutrales (4); otra, cI liinbD propiamente dicho, que es un profundo
valle poblado de rboles, en el cual se alza una fortaleza rodeada de
siete murallas con siete puertas, a travs de las cuales se pasa a una
amena pradera y en sta se eleva un lugar luminoso, alto y abierto a
las miradas (5).
(1) Cfr. Petavio, Dogm. Theolog., IV (Pars. sec.\ lib. 3.", cap. 18, 5.
DCANGE en su Glossariiim (s. v.) dice:
De vocis etymo nondum vidi qui ali- appellatuin, quod is locus veluti sit limquid dixerit. Sunt tamen qui putant sic m.? inferorum.
Y los textos que aduce son posteriores al siglo xn. Es curioso observar
que Santo Toms en la Siimma ttieologica (pars 3.*, q. 5*2) llama al limbo de
los Patriarcas infernas y sinus Abrahae, mientras que en el Siipplementum
tertiae parts (q. 69) ya adopta tambin la denominacin de limbus,
(2) /n/-., III, IV.
(3) inf., III, 34: < Questo misero modo
Tengon 1' anime triste di coloi'o,
Che visser senza infamia e senza lodo.
Degli angel, che non furon ribelli,
N fur fedeli a Dio, ma per s foro.
Ma passabam la selva tuttavia,
La selva, dico, di spiriti spessi.
Venimmo al pi d' un nobile castello,
Sette volte cerchiato u' alte mura.
Per sette porte entrai con que&ti savi;
Giugnemmo in prato di fresca verdura.
In luogo aperto, luminoso ed alto.
(4)
Inf, III,
38:
(5)
Inf, IV,
65:
Ibid.,
106:
Ibid.,
110:
Ibid.,
116:
103
En el limbo habitan los nios que murieron inocentes, pero sin fe,
por no haber recibido el bautismo, y, adems, una muchedumbre de
hombres y mujeres, justos, pero infieles por haber vivido en los siglos
del paganismo antes de Cristo o dentro de la religin mahometana
profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filsofos y
hroes, as griegos y romanos, como tambin musulmanes (Saladino,
Avicena, Averroes) (1).
El suplicio de todos los espritus que habitan esta mansin es negativo: es un dolor moral, sin sufrimiento sensible, producido por el deseo eternamente insaciable de ver a Dios; privados del premio del paraso y exentos del castigo fsico del infierno, puede decirse que estn
suspensos (sospesij, como colgados o pendientes, entre el infierno y el
cielo (2). Esta condicin intermedia o anfibia de los habitantes del
limbo parece como que les d aptitud especial para conocer y tratar a
los moradores del cielo y del infierno. Dante no afirma explcitamente
estas dotes cognoscitivas de los habitantes del limbo; pero las da a entender y las supone implcitamente respecto de Virgilio, su gua: ste,
en efecto, conoce personalmente y desde el limbo est en relacin directa con Beatriz (3); y, adems, durante el viaje por el infierno y purgatorio, informa continuamente a Dante acerca de la personalidad de
los reprobos, de las almas del purgatorio y de los esbirros infernales,
a quienes muestra conocer por su slo aspecto o fisonoma (4).
2. Intil insistir sobre la falta casi absoluta de precedentes bblicos
y teolgicos que expliquen como modelos toda esta descripcin dantesca tan pormenorizada: ni el nombre del limbo, ni su pintoresca topografa, ni la determinacin fija de algunas categoras de sus habitantes, especialmente los sabios, poetas y hroes paganos, y mucho menos
los musulmanes; ni, por fin, algunos rasgos de la vida y condicin de
todos ellos, pueden justificarse plenamente por el dogma catlico, que
(1) /i/'.,IV,28ysig.
(2) Inf.flV, 28: E ci avveuia di duol senza martiri,
Ch' avean le turbe, ch' eran molte e grandi.
Che sanza speme vivemo in disio.>
Conobbi che in quel Limbo eran sospesi.
lo era intra color che son sospesi. >
Ibid., 42
Ibid., 45
Cfr.Inf,,ll, 52
(3) Inf.,U, 53
E donna mi chiam beata e bella,

Tal che di commandare i' la richiesi.
Ibid., 75: Tacette allora; e poi comincia' io:
O donna di virt...
(4) Huelga documentar esta afirmacin, que la simple lectura del Infierno y Purgatorio evidencia.
101 -en este punto, como en casi toda la escatologa, es de una sobriedad
prudente y discretsima (1).
Lo contrario ocurre en el islam: la falta de una autoridad unipersonal infalible que d las normas fijas del credo a la muchedumbre de
los fieles, y distinga lo que es de fe de lo que es libre, permiti a la
fantasa colectiva de los primeros siglos introducir en el islam un sinnmero de mitos y leyendas de ultratumba, ya originales, ya tomados
de otras religiones, especialmente del judaismo, del mazdesmo y del
cristianismo oriental, con los cuales complet y adorn los datos del
Alcorn. Estos mitos y leyendas se transmitieron respetuosa y fielmente bajo la autoridad de Mahoma o de sus compaeros, en cuya boca se
pusieron desde un principio. Y as, los telogos no tuvieron ms remedio que respetarlos e incluirlos en sus sntesis dogmticas, como formando parte del tesoro de la tradicin, al lado de los textos alcornicos.
Veamos, pues, si el Alcorn y las tradiciones mahometanas, interpretadas por los telogos, nos explican estos enigmas del nombre, topografa y habitantes del limbo dantesco, que la teologa cristiana dej en
tan discreta penumbra.
3. El Alcorn (VII, 44, 46) habla de una mansin o lugar que separa a los bienaventurados de los reprobos. Se denomina esa mansin El
Aaraf {<]^^\) (2). La significacin de este nombre, segn los lexicgrafos rabes, es por su etimologa las partes superiores de la cortina o
velo; dcese tambin de la crin del caballo, de la cresta del gallo y de
todo lo que sobresale de una cosa, es decir, su parte ms elevada
o prominente; por extensin se aplica a lodo lmite o trmino entre dos cosas (3). Recurdese la semejanza de esta voz con la clsica
(1) Cfr. Siimma Theol. de Santo Toms, pars. 3", q. 52, y Supplementum,
q. 69. Perrone en sus Praelectiones theol, II, 157, dice as acerca del limbo:
Reliqua autem , quae spectant sive gunt, cum nullum de his Ecclesiae dead hunc inferni locum, sive ad poenarum cretuin existat.>
disparitatem, ... fidem nuilo modo attin(2 1 He aqu el texto alcornico (VII, 44-45):
Un tabique [velo, obstculo, cortina, con vosotros! Pero ellos [los del Aaraf]
muralla = "vl^^] existe entre los bien- no consiguen entrar, aunque lo ansian. Y
ave, turados y los reprobos. Sobre El cuando sus miradas se vuelven hacia los
Aaraf e.stn unos hombres que conocen a habitantes del infierno, gritan: Oh Seor
cada cual [dlos bienaventurados y de los nuestro! No nos coloques entre los injus
rprobos] por su seal propia y que gritos.
tan a los habitantes del cielo: La paz sea
(3) Tachclars, VI, 194, s. v.; Ithaf, VIII, 564; Tafsir de Jzin, II, 90. Confrntese Freytag, Lexicn, y Lae, Lexicn, s. v.
105
limbiis, que tambin era la orla, ribete, finbria o cenefa de una tela y
el lmite entre el mar y la tierra, es decir, la playa u orilla. Pero as
como limbus no signific una mansin de ultratumba hasta el siglo xin,
la voz rabe El Aaraf tuvo ya desde el siglo de Mahoma este sentido
topogrfico, al lado del etimolgico (1).
La pintura que del limbo musulmn hacen las tradiciones mahometanas es variadsima y rica en pormenores: ya se le describe como
un ameno valle cruzado por ros y poblado de rboles frutales, ya como
un valle profundo que se extiende tras elevado monte, ya como una
enorme muralla circular almenada, provista de puerta, que se alza, a
guisa de lmite u obstculo, entre el cielo y el infierno; ya simplemente
como una eminencia o montaa (2). Fundiendo en una sola descripcin todos estos rasgos diversos, la topografa de El Aaraf se asemeja
bastante a la del limbo dantesco; sobre todo si se la completa con la del
jardn de Abraham, que tanto se repite en las varias redacciones del.
mirach [3), y con la arquitectura de la entrada del infierno islmico,
que, como veremos, tiene siete puertas (4), lo mismo que la fortaleza
del limbo dantesco, el cual es tambin el vestbulo infernal. Dirase,
pues, como si el diseo dantesco del limbo hubiese sido trazado con el
propsito de fundir en uno solo los diseos islmicos del jardn o paraso de ultratumba y del infierno, para simbolizar as la naturaleza
hbrida que caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no merecen premio ni castigo. Porque es de notar, adems, que ese castillo
siete veces cercado de altos muros y por cuyas siete puertas entra
Dante en el jardn del limbo, es tambin una reproduccin exacta de
la alcazaba o fortaleza del jardn o paraso celestial islmico, circun-
(1) Por lo que toca al origen teolgico de la voz rabe El Aaraf, quiz
derive de la escatologia de San Efrn (f 373 , que divide el paraso celestial
en tres partes: cima, laderas y borde, que es la mansin de ios penitentes
perdonados hasta el juicio final, tras el cual subirn a la cima. Cfr. TixeRONT, Hist. des dogmes, II, 220.
(2) Pueden verse coleccionadas estas tradiciones en el Ithaf, loe. cit., y
en el Tafsir de Jzin, loe. cit. Cfr. Kanz, Vil, 238, n." 2 686. He aqui el texto
rabe de los principales rasgos descriptivos: jUJjg i^l û ^l J js-w viljx^j
(3) Especialmente en las redacciones A y B del ciclo 1.", cfr. siipra, pginas 9 y 11.
(4) Alcorn, XV, 44: hIsÎ nt.m UJ. Ms adelante veremos cmo a
la palabra sal* se le dio la doble significacin de puerta y de piso o estrato.
106
dada de ocho muros y a travs de cuyas ocho puertas penetran los elegidos (1).
Por lo que loca a la condicin de los habitantes del h"mbo musulmn, no es preciso repetir que ste, como el cristiano, es la mansin
destinada a las almas que murieron sin virtud ni vicio. Ya vimos cmo
Algazel coincide en este punto con nuestros telogos. Pero s interesa
sealar algunas de las categoras de sus habitantes, que las tradiciones
musulmanas distinguen, en armona con la doctrina teolgica de Algazel: adems de las almas que no merecieron ni premio ni pena (las
cuales se identifican con las que Dante dice que vivieron sin infamia
ni alabanza) (2), el limbo musulmn hospeda: 1., a los mrtires que
murieron en la guerra santa, pero cuyo heroico martirio perdi todo su
mrito por haber desobedecido a sus padres, y esta desobediencia los
priv del paraso; 2., a los sabios y jurisconsultos, cuya ciencia y bondad moral qued neutralizada por su vanidad (3); 3., a los hijos de
(1) //i/m IV, 106: Veniramo al pi d' un nobile castello,

Sette volte cerchiato d' alte mura.
Ibid., 110; Per sette porte entrai coq questi savi.>
Cfr. Fotiihat, 111,577: oJl j:.9 U)3JJ9 Û^Jj gjo ^4) vi;^ i>9. /biU, I,
416: dWl jja Jjiî JUÎ ifco 3^9 vijar i^ Ui^]s. Ibid., 111, 567: vJ siîg
U)a1o *- U)iJ j9* J<*>9 a^. Ibid., I, 416: [JMoiJl ^ vS-*l] W* j9=:
jlg^l iîUi- Cfr. Tadsquira, 88: .*Vui U^t ^ Oi^ (Mit-o^l ji^l ^^19^1 J <-^J(2) Inf-f III5 36: Che visser senza infamia e senza lodo.
Ibid., 37: Che non furon ribelli,
N fur fedeli a Dio, ma per s foro.
Caccirli i Ciel per non esser men belli;
N lo profondo inferno gli riceve.
Ibid., 50: Misericordia e Giustizia gli sdegna.
Ibid., 63: A Dio spiacenti ed a' nemici sui.
Comprense las tradiciones citadas (Ithaf, VIII, 565): ^9 ^Jl^r^l Ûol

sic s.4)j1xui s.4M <ij04t9 jUJ| V.C s.4>S|m*^ '<e4M <iJ9l^ ^xo4)1:M49 v..
gt;iU^x*^ <9<i'<*|
i>J|. Cr. Alcorn, LVII, 13: Sj4>U9 ito^jJI M iÛ Û jJ j9*j **4)*m ^j
vlad) ^hi *io. Cfr. Ihia (IV, 23), cuya doctrina sobre El Aaraf o limbo
(que hemos resumido en el capitulo anterior) contiene las mismas anttesis
de los pasajes dantescos:
Carecieron de fe y de infidelidad, de los aleja; por eso ni son de los habitanvirtud y de vicio; de modo que ni el m- tes del cielo ni de los del infierno.
rito los aproxima a Dios ni el demrito
(3) Ithaf, VIII, 561 y 566: ^4>iVi5I ilox: ^^g JJ) sJo^ ^ IgJsi Ola-j s.4)
ii^l IgJîM sj sooJCeJ) s4>:j9 jjiJ] IgJîM vi) i(b]4)jJ| v4>axji. - v^g s.
>Uic >U>i vigilo. st>c s>4>:>4 vi)^ v^^gs s,4>. - Algunas ley
endas musulmanas deben tambin destinar a El Aaraf a algunos reyes justos no musulma-
107
los muslimes e infieles, que murieron en la infancia antes del uso de
razn (1); 4., a los ngeles masculinos o los genios creyentes. Fuera
de esle 4. grupo, los tres anteriores coinciden aproximadamente con
los hroes, filsofos, juristas y poetas famosos del limbo dantesco, cuyas virtudes y talentos quedaron neutralizados por su infidelidad, y
con los nios que murieron sin bautismo. Por lo que toca a los ngeles masculinos del limbo musulmn, son tan enigmticos como los
ngeles neutrales del dantesco (2).
El nico sufrimiento que, segn el Alcorn y los telogos musulmanes, padecen los habitantes del limbo, es el deseo, el anhelo, no saciado, de entrar en el paraso: no consiguen entrar, aunque lo ansian (3). Por ser iguales sus mritos a sus demritos, no caen al infier-
nes, como Dante destina a Saladino. As, por ejemplo, parece que el rey
persa Anuxirun, clebre en el islam por sus virtudes y equidad natural,
es uno de aqullos, segn datos incompletos insertos en el Dict. univ. de Larouse, s. v. Purgatoire; pero no puedo garantizar la exactitud de este dato.
(1) Las tradiciones mahometanas sobre la suerte de los nios, as de
fieles como de infieles, que mueren antes del uso de razn, son varias y contradictorias; pero entre ellas, algunas los destinan al jardn de Abraham,
que es el equivalente del siuus Abrahae o limbo. Cfr. Ithaf, VIII, 566.
(2) Ithaf, loe. cit.: s^jI <vo4><4c9 "Îdi >..4)J sj^J) ^^^ s.4>. sil
Se vsljf^l
Ûi ts^s j9^^ ^4>il i^l sj^ sjj^j (ilc jxj.0. Estas dos oscuras tradiciones ponen en El Aaraf a dos clases de espritus: a unos ngeles que no
son del sexo femenino y a unos genios que se libraron del infierno por creer
en la misin de Mahoma, pero que no van al cielo por no ser individuos de
la especie humana. Ni el autor del Ithaf ni ninguno de los telogos musulmanes (que yo sepa) explican la condicin enigmtica de estos espritus.
Tampoco es ms fcil compaginar con la revelacin bblica o cristiana los
ngeles neutrales dantescos. En la islmica, slo un ngel, Ibls (que es el
Lucifer bblico) se rebel contra Dios; todos los dems ngeles le fueron fieles. Sin embargo, hay tradiciones que suponen que con Ibls se rebelaron algunos ms (cfr. Jzin, Tafsir, III, 95); y otras (tenidas por apcrifas) hablan
de determinados ngeles, como Hanit y Mariit, que tambin pecaron y cuyo
castigo consisti slo en ser arrojados a la tierra en figura humana, y no al
infierno como Ibls (cfr. Davjir, II, 23). Habra tambin otras tradiciones
fabulosas y populares, excluidas por esto de las colecciones de hadices, en
que se hablase de genios o ngeles neutrales?
(3i Alcorn, VII, 44: v^sô^^ ^-o4>9 Uiîî^. mJ. Cr. Ithaf, VIII, 565;
Kanz, VII, 213, n. 2.312. Corrjase a Kasimirski que en su traduccin francesa del Alcorn, pg. 122, entiende que los que no entrarn en el cielo aunque lo ansian son les rprouus. Los exgetas musulmanes, como Jzin y
Anasaf en sus Tafsir (II, 91) y Firuzabad en el de Abenabs (I, 102) coinciden en que el sujeto de esa frase alcornica es sljx^l sJ4)), los habitantes
del limbo.
108
no ni suben al cielo, sino que se quedan detenidos suspensos, entre las
dos mansiones opuestas (1). Y por eso, sin duda, son capaces de conocer por los rasgos fisionmicos a los habitantes del cielo y del infierno
y de conversar con unos y otros (2).
III
EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA
I. Los dantfilos antiguos y modernos han ponderado calurosamente la originalidad del poeta florentino en su concepcin arquitectnica del infierno. Uno de aqullos, Christoforo Landino (3), compatriota de Dante, se expresaba, ya en el siglo xv, en estos trminos: Ben-
(1) Ithaf, VIII, 565: !99 îlj^ll Ûol; Tafsir de Jzin, II, 90: Isisi
jS^mJ) îc 6i]i4t- Comprese la voz I99 con la dantesca sospesi (Inf., II,
52, IV, 45) de los tercetos antes citados.
(2) Cfr. supra, pg. 104, nota 2, y los Tafsir arriba citados. A los rasgos cotejados en este anlisis del limbo dantesco podria aadirse algunos
otros de fnenor relieve: 1." El episodio de la turba de habitantes del antinfierno que corren, agrupados tras de una bandera (Inf., III, 52\ Abundan
las tradiciones musulmanas en las que se pinta a las varias categoras
humanas, el da del juicio final, agrupadas y marchando tras una bandera.
He aqu las principales de este tema:
Lo3 muslimes seguirn a Mahoma, que darte verde, a los jvenes castos; Aallevar la bandera de la gloria de Dios; ron, con amarilla ensea, a los amigos
cada doctor guiar a sus discpulos, lie- fieles que se amaron por Dios; No, con
vando una bandera de luz celestial. En bandera polcroma, a los temerosos de
general, todo jefe o cabeza de una vir- Dios; Juan, con amarilla, a los mrtires;
tud o vicio, doctrina o profesin, ser el Jess, a los pobres de espritu; Salomn,
abanderado de los que por ella se distin- a los ricos; el poeta anteislmico Imrul
guieron: el profeta Xoaib (= Jetro) guia- cis ser el abanderado de los poetas,
r con bandera blanca a los bienaveutu- cuando sean lanzados al infierno; al trai-
rados ciegos; Job, con bandera verde, a dor le pondrn tambin en la mano una
los leprosos pacientes; Jos, con estn- bandera de oprobio, etc.
Pueden verse reunidas estas tradiciones apud AbenMji uf (I, 154, y II,
8, 14), atribuidas al Termid y Abenomar, compaero de Mahoma, y justificadas adems como una acomodacin de la justicia divina a las costumbres penales de los rabes, que as lo hacan con el traidor en sus reuniones
populares, v. gr., en las ferias. 2 Los enjambres de avispas y moscas que
clavan sus aguijones en el cuerpo de los habitantes del antinfierno, tienen su
precedente en el infierno musulmn, en el cual toda clase de insectos alados pululan, menos las abejas. Cfr. Alaali, II, 245.
(3) Cfr. Landixo, f. 14 [sin numerar] del estudio preliminar.
109
che questo poeta in ogni cosa sia maraviglioso, nientedimeno non posso sanza sommo stupore considerare la sua nuova, ne mai da alciino
altro escogitala inventione. Y Vittorio Rossi (1) en nuestros das, despus de poner de relieve la pobieza de las descripciones infernales anteriores a la dantesca, los infantiles, imprecisos y uniformes elementos
que Dante poda encontrar en las fuentes bblicas y clsicas, para aprovecharlos como bocetos de su topografa infernal, concluye diciendo:
L' ingegno poderoso e 1' alta fantasa del poeta svolsero e rimutarono
con piena liberta questo abbozzo, fecondarono qucgli elementi e ne
trassero un tutto nuovo, orignale, grandioso, definito in ogni parte con
esattezza quasi matemtica.
La admiracin estaba justificada: todas las descripciones del infierno, precursoras de la dantesca, as las clsicas como las bblicas, patrsticas y monsticas de la alta Edad Media, estudiadas hasta la fecha (2),
son tan triviales, vagas e incoloras, que slo muy de lejos se parecen
a la pintura tan rica en colorido, tan simtrica, tan vigorosa y plstica,
de Dante.
Sin embargo, ya en la parte anterior de este trabajo, al estudiar
una de las redacciones de la leyenda del mirach (3), tuvimos ocasin
de insinuar someramente cmo las lneas generales del intierno dantesco coincidan exactamente con las trazadas por el autor de aquella
redaccin en su pintura del infierno musulmn; pero el desarrollo
perfecto de aquel cotejo exiga una mayor amplitud, que ahora tendr aqu su ocasin y lugar ms apropiado.
Ante todo, pues, debemos partir de esta afirmacin: que no se debe
aceptar como indiscutible la originalidad del infierno dantesco, mientras no se demuestre que carece de precedentes en otras literaturas religiosas. Esta demostracin se ha intentado a menudo, aunque parcialmente: Vossler, por ejemplo, ha resumido con exactitud admirable
cuanto los dantistas han averiguado acerca de los precedentes religiosos, filosficos y artsticos que explican la Divina Comedia (4); con erudicin amplsima y sntesis impecable ha construido as lo que l llama
la prehistoria del divino poema; los mitos de ultratumba que germinaron en algunas de las religiones anteriores al cristianismo, mas los dogmas bblicos y la fe cristiana, son consultados como posibles fuentes
genticas de aqul. Slo una religin qued excluida de este examen:
la musulmana (5). Y sin embargo, el islam era, entre todas las religio
(1) Cfr. Rossi, I, 139-140.

(2) Cfr. D' Anco.na, Preciirsori, pgs. 28-31, 36 y passim, tem Rossi, 139.
(3) Ciclo 2.% redaccin B (cfr. supra, pg. 19-21, 8).
(4) Cfr. especialmente Vossler, I, 21 .
(5) Es difcil justificar este silencio de Vossler, porque a priori debe ser
lio
nes, la ms rica en leyendas de ultratumba (1); el Alcorn y las tradiciones mahometanas han puesto un empeo singular (que en vano se
buscar en otras escatologas) en describir minuciosa y plsticamente
las mansiones y la vida de los bienaventurados y de los reprobos. Hijo,
aunque espreo, de la Biblia y del Evangelio, el islam amalgama y sincretiza los dogmas judeo-cristianos con los mitos de otras religiones
orientales; no en vano viene a la historia despus de todas ellas, y su
rpida propagacin a travs de los pueblos ms religiosos del mundo
antiguo, le permite asimilarse los ms variados elementos escatolgicos. Vale la pena, pues, de cotejar el infierno musulmn con el dantesco, antes de dar por segura la originalidad de ste.
2. Y comencemos por la arquitectura general de ambos. El infierno musulmn carece de una descripcin topogrfica precisa en el Alcorn (2); pero las tradiciones mahometanas coinciden con Dante en
localizarlo debajo de la corteza terrestre: para ellas, el infierno es un
negro y oscuro abismo o concavidad en el interior de la tierra, tan
profundo, que una piedra o bola de plomo, dejada caer desde su
boca, tardara setenta aos en llegar a su fondo (3). El emplazamiento
de su boca o entrada se fija tambin, como en la Divina Comedia, en
el territorio de Jerusaln y, ms concretamente, junto al muro o tras
el muro oriental del Templo de Salomn (4). Dentro de la unidad del
ms remota la posible influencia de egipcios, asirlos, babilonios y fenicios

en la Divina Comedia, y, sin embargo, a cada uno de estos pueblos consagra prrafo especial, mientras que ni una sola lnea trata del islam en todo
su extenso libro.
(1) Cfr. Chantepie, Hist. des re.; evacuadas, por ejemplo, las citas de su
Index alphabetique, s. v. Enfer, se advierte que el infierno musulmn supera a todos los otros en riqueza de descripciones pintorescas.
(2) Evacense las citas de Enfer en la Table de maiires inserta al fin
del Koran de Kasi.mrski, y se ver cuan vaga es la arquitectura del infierno
alcornico. El mismo Kasimirski lo advierte ibid., pg. 122, nota.
(3) Pueden verse reunidos todos los hadices o tradiciones en que se
describe el infierno como cavidad subterrnea, apud Kanz, VII, 244, nmeros 2.756 a 2.791. En estos hadices y en el Alcorn, los nombres del infierno
son dos: Chahnnam o gehena y Nar o fuego. Aunque en esos hadices se
habla del suplicio gneo como el ms general, no falta la indicacin de que

todo gnero de tormento tiene all su asiento; ni hay slo fuego, sino tambin fro intenso y hedor pestilente; pero de estos particulares hablaremos
ex profeso ms adelante.
(4) Cfr. Rossf, 140. Por eso los dantistas, en las tablas arquitectnicas
que han trazado inspirndose en los mismos textos dantescos, ponen la entrada del infierno en Jerusaln. Cfr. apud Fratigelli, La Divina Comedia,
pg. 402, el plano total titulado Figura universale della D. C. He aqu
111
concepto arquitectnico que reina en el poema dantesco, la Jerusaln
terrestre, boca del infierno, coincide en lnea vertical con la Jerusaln
celeste. Esa misma correspondencia o proyeccin vertical se da en la
arquitectura del paraso musulmn, segn demostraremos ms adelante (1).
Pero no se limitan a esto las coincidencias: vimos ya, en una de las
redacciones del mirach, que el infierno musulmn, como el dantesco,
est constituido por una serie de pisos o estratos circulares concntricos, que progresivamente descienden desde la boca al fondo (2). Esta
concepcin estructural se forj por los tradicionistas musulmanes para
interpretar un texto alcornico que habla de siete puertas del infierno.
Literalmente dice (XV, 44): Tiene siete puertas; para cada puerta, un
grupo separado (3). La palabra rabe sjja empleada en ese texto significa puerta en sentido directo, es decir, la abertura por la que se penetra en un lugar y la pieza de cualquier materia que, adaptndose a
esa abertura, obstruye la entrada. Los tradicionistas y exgetas del Alcorn no encontraron medio de aclarar ese texto tomando la palabra
puerta en tal sentido, ya que dentro del reducido espacio de una puerta no se concibe que quepan materialmente todos los condenados de
cada grupo. Por eso, muy pronto se insinu una interpretacin metafrica de S.4I4 en la acepcin de escaln o piso (SjSa) y de estrato circular
(gj), que ya permite concebir la crcel infernal como una serie de
siete calabozos subterrneos, destinados a las diferentes categoras de
ahora las tradiciones musulmanas que fijan igual emplazamiento a la entrada del infierno: 1. (Kanz, VI, 102, nms. L538, L546, L601):
Dijo el Profeta: Se me presentaron, bien ni mayor mal. Si vosotros hubiereis
poco ha, el cielo y el infierno ea la su- visto eso que yo vi, reirais poco y llo
raperficie [variante, tras] de este muro. riis mucho.
Jams haba yo visto, como hoy, mayor
2. (Kanz, VII, 277, nms. 3.076 y 3.077):
<Abada hijo de Asmit se puso junto aqu nos refiri el Profeta que vio el inal muro oriental [del Templo] de Jerusa- fierno [varia7ite: que vio a un ngel que
lny se ech a llorar. Dijronle: Qu es revolva el carbn, como se revuelve la
lo que te hace llorar? Respondi: Desde vendimia].
Este emplazamiento de la boca del infierno debajo de Jerusaln es todava creencia de los musulmanes, para los cuales, bajo la cmara subterrnea o gruta de la actual Mezquita o cpula de la Roca (Goliat asajra) que
se alza dentro del recinto del Templo de Jerusaln, se encuentra el pozo de
las almas (Bir alaruah). Cfr. Baedeker, Falestine et Syrie, pg. 47.
(1) Cfr. infra, captulo VIII, 4.
(2) Cfr. Ciclo 2., redaccin B. Vide sapra, (pgs. 19-21, 8).
^3j VoS^MAo ^j> *4)i sIj sJJ SJI94I iiM [s.i4>^ sS-*l] I^-
112 los reprobos (1). En boca de Al, el yerno de Mahoma, ponen los tradicionistas esta interpretacin metafrica, a fin de darle una autoridad
que la lengua rabe anteislmica no poda otorgarle:
Sabis cmo son las puertas del in- conocemos aqu, en este mundo.] Pero
fierno? [se supone que pregunt Al a Al replic: No, sino que son as. Y pusus oyentes]. Y stos contestaron: Como so [al decir esto] una de sus manos exestas puertas. [Es decir: como las que tendida sobre la otra (2).
La imagen de planos paralelos, sugerida por este gesto de Al, se
completa en otras tradiciones atribuidas, bien a ste mismo, bien a
Abenabs, to de Mahoma. En ellas se sustituye ya la palabra puerta
por piso o estrato circular, se aade expresamente que los siete estn
colocados unos sobre otros, que cada uno es ms caliente que su superior inmediato, y hasta se mide hiperblicamente la distancia que separa a cada dos (3). El nmero de los pisos infernales no es una excepcin en la cosmologa musulmana, que parece obsesionada por la
virtud mgica de la divisin septenaria del universo: el mismo Alcorn
(LXV, 12) dice que son siete los cielos astronmicos y siete las tierras,
como son siete los mares y las puertas del infierno y las moradas del
paraso (4). Anloga preocupacin por la simetra en el cosmos ultra-
(1) No se justifica esta interpretacin metafrica por razones filolgicas: los lxicos rabes no dan a la palabra "al* ms que las siguientes acepciones indirectas: capitulo; trmino de un clculo; modo, categora o condicin, etc. Cabe explicar el tropo de <-|j = iWM5 o iijâ, es decir, de puerta =^
piso, como sincdoque de la parte por el todo. Sin embargo, Lae en su Lexicn [I, 272) insina que en Egipto se aplica la palabra sÎj a una cmara se
pulcral, gruta o cueva abierta en la montaa; y aade que deriva del copto Wrfj.
(2) Kaiiz, VIII, 278, n. 3.079: iw ^ iu 4-149.
(d) Kanz, ibid., n. 3.078:
Dijo Al que las puertas del infierno la 1.^ y despus la 2.^, la 3.^, la 4,'"^, hasson siete, unas sobre otras. Se llena ta que se llenan todas.
Cfr. Tabar, Tafsir, XIV, 25, y Jzin, Tafsir, III, 96, en donde se insertan varios hadices de Al, anlogos a ste. Cfr. ms. 234, col. Gayangos, fol. 100 v.":
Dice Abenabs que el infierno est parados uno de otro por una distancia
constituido por siete pisos (silal), se de quinientos aos.
En otros hadices se sustituyen las palabras puerta, piso y escaln por foso
(^l^). Cfr. Kanz, III, 263, n." 4.235.
(4) Los liadices inspirados en esta preocupacin septenaria pueden verse reunidos en Quisas, pgs. 4-11 y especialmente pg. 7, donde se inserta
uno de Whab Benmonbih, que dice as:
Casi todas las cosas son-siete: siete son res, ... los das dla semana, los planetas
,
los cielos, las tierras, los montes, los ma- ..., las puertas del infierno, sus
pisos, etc.
Las moradas del paraso son aparentemente ocho; pero ya explicaremos en
su lugar cmo equivalen a siete.
113
terreno y por la virtud esotrica de determinado nmero, chase de
ver tambin en el poema dantesco: diez son en l las regiones en que
se divide cada uno de los tres reinos, infierno, purgatorio y paraso (1).
Claro es que la coincidencia no es tanta, que llegue a ser idntico el
nmero de las mansiones en ambos infiernos; pero, fuera de esta diferencia accidental, el criterio os el mismo en cuanto a la simetra.
Cada uno de los pisos subterrneos del infierno musulmn tiene, lo
mismo que los crculos dantescos, un nombre propio, una descripcin
de los caracteres fsicos que lo distinguen y una categora particular de
reos, condenados a un determinado suplicio. Es muy difcil, por no decir imposible, reducir a sntesis la rica variedad heterognea de las tradiciones en que se describen estos pormenores de los pisos infernales.
Ni pretendemos tampoco que coincidan con las descripciones dantescas en tales pormenores; pero s ser sugestivo el cuadro compendioso de algunas, en las cuales, a pesar de su infantil sencillez, se reconocen ya sin esfuerzo aquellas analogas generales. Una de esas tradiciones, forjada hacia el siglo ii de la hgira, divide de arriba abajo el infierno en esta forma (2):
Piso 1,, Chahnam o la Gehena, para gero, para los sbeos; 5., Sacar o fuego
los musulmanes, reos de pecado mortal; ardiente, para los zoroastras; 6., Alcha2.**, Ladhi o fuego cremante, para los Mm o fuego intenso, para los politestas;
cristianos; 3., Alhathma o fuego voraz, T.**, Alhaua o el abismo, para los hippara los judos; 4.**, Asair o fuego flam- critas que simulan la verdadera fe.
Otras tradiciones clasifican as las siete tierras en que Dios dividi
nuestro planeta y que equivalen a los siete pisos infernales (3):
1.*, Adim o superficie, la que el hom- do por Dios para los reprobos: sus morabre habita; 2.*'', 5as o llanura, es la car- dores carecen de ojos y tienen alas e
n
cel de los vientos, habitada por gentes vez de pies; 5.*, Hayn o adversidad, en
que comen su carne y beben su sangre; donde enormes serpientes devoran el
3.*, Tsaquil o penosa, es el vestbulo del cuerpo de los infieles; 6.*, Msica o retn
infierno, habitado por hombres desnudos, y Sichn o calabozo, que es la oficina en
con boca de perro, orejas de cabra, pezu- que se registran y archivan, como en
as de toro y lana de borrego; 4.*, Batih aduana, los pecados de las almas rproo torrentera, extenso valle por el cual has, atormentadas por enormes escorpiofluye un ro de azufre hirviente, prepara- nes, tamaos como muas de carga; 7.^,
(1) Cfr. Rossi, I, 141.

(2) //adiz de Aben choraich, apudJziN, Ta/sir, III, 96-7. Cfr. manuscrito
64, coleccin Gayangos, fol. 22.
(3) Hadiz de Abdala Benomar, compaero de Mahoma, apud Tsaalabi,
Quisas, 4. Cfr. Kanz, III, 218, n. 3.407. tem, hadiz de Whab Benmonbih,
apud Badaiazohur, 8-9.
- 114 Asacar o lL Ardiente y tsara o l& hume- Ibls, que est encadenado con hierro,
da, que es el nido y mansin de Ibls y sujetas sus manos, una delante y otra
sus ejrcitos; en una de sus dos divisio- detrs, excepto cuando Dios se las deja
nes hay calor ardiente y en la otra fro libres para que haga mal a alguno de sus
helador; los ngeles rebeldes, formando siervos,
ejrcitos, rodean como a bestia feroz a
Huelga sealar la enorme distancia que separa a este esquema, sencillo e infantil, de la compleja y filosfica estructura moral del infierno
dantesco; pero no es todava ocasin de tocar este punto, que pronto
habremos de desarrollar ms plenamente; ahora nos limitamos a transcribir estas tradiciones primitivas, popularsimas entre el vulgo iletrado
del islam, no a ttulo de tipos exactos de dicho infierno, sino slo como
torpes bocetos, en los que ya se insina, sin embargo, la pintura fsica
y moral de los pisos o crculos infernales (1). Porque aun siendo,
como es, enorme la distancia entre esta pintura y la dantesca, saltan a
la vista analogas de pormenor, aparte de las generales ya sealadas:
tal, por ejemplo, el piso segundo, agitado por encontrados vientos, como
el segundo crculo dantesco (2); tales, las serpientes enormes que devoran a los reprobos del piso 5., como a los ladrones del 8.** crculo
dantesco (3); tal, la helada regin del ltimo piso, que coincide exactamente con la descripcin caracterstica del crculo ms profundo, en
el cual Dante coloca tambin, dentro del hielo, a Lucifer, que es el
Ibls o rey de los diablos en la escatologa islmica (4); y este Ibls aparece all encadenado con frreas cadenas que sujetan sus manos, en la
misma extraa forma que lo estn los brazos del gigante Efialte en
(1) Obsrvese que hasta aqu no hemos aprovechado ms que tradiciones populares, no obras sistemticas de telogos Que esas tradiciones andaban y andan en boca del pueblo iletrado lo demuestra la ndole de los li-
bros en que estn coleccionadas. Adems, esas mismas o anlogas descripciones de los pisos infernales pasaron a los cuentos de Las mil y una noches.
As, por ejemplo, en los viajes maravillosos del hroe Temimdari y en los
de Boluquia, arabos protagonistas visitan el infierno, encontrando este ltimo siete pisos de fuego, uno sobre otro, con esta distribucin: 1. impenitentes musulmanes; 2. infieles politestas; 3." Gog y Magog; 4. demonios;
5." musulmanes que no oran; 6. judos y cristianos; 7." hipcritas. Cada piso
encierra suplicios ms terribles que el superior inmediato; cada dos distan
entre s mil aos; en el primer piso hay montaas, valles, ciudades, castillos, casas, etc., en nmero de setenta mil. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII,
48 y 56.
(2) Inf.,\.
(3) Inf., XXV.
(4) /n/"., XXXII y XXXIV.
^ lis aquel mismo crculo dantesco (1). Pero repetimos que no es esta la
ocasin oportuna de descender a tales pormenores descriptivos, ya que
por ahora nos basta con poner de relieve las grandes lneas generales.
La subdivisin de cada crculo en otros menores, que Dante llama
gironi o fosse, vimos tambin, en la redaccin B del ciclo 2." de la leyenda del inirach, cmo es caracterstica del infierno musulmn, cada
uno de cuyos pisos aparece all subdividido en otras varias moradas
superpuestas (2).
El boceto primitivo y borroso se va as perfilando y adquiriendo relieve anlogo al plano dantesco, a medida que consultamos ms y ms
tradiciones. Son muchsimas las que se forjaron en el islam primitivo
para llenar de pintorescos pormenores descriptivos el paisaje infernal.
Algunos escritores ascticos se tomaron el trabajo de coleccionarlas en
sus libros devotos, y as nos es fcil cotejar la topografa o representacin de los lugares en ambos infiernos (3). El cotejo ofrece una sorprendente analoga: el infierno musulmn, como el dantesco, presenta
una riqueza extraordinaria de accidentes orogrficos, hidrogrficos y
arquitectnicos: en uno y otro hay montaas, rocas, fosos o barrancos,
valles, fuentes, ros, estanques, lagos, mares, pozos, cisternas, muros,
castillos, puentes, casas, calabozos, sepulcros (4), etc., etc. Y muchos
de esos accidentes topogrficos tienen a menudo sus nombres propios,
como sucede tambin en el infierno dantesco: en ste, efectivamente,
determinados crculos, valles o regiones reciben un nombre que se refiere, bien a personajes bblicos o clsicos que en ellas sufren su suplicio, como la Cana, de Can; la Antenora, de Antenor; la Tolomea, de
Tolomeo; la Giudecca, de Judas todas las cuales son mansin de los
traidores y la ciudad de Dite o Plutn, rey del infierno (5); bien a las
condiciones fsicas y morales del lugar mismo, v. gr., el crculo 8. llamado Malebolge, porque consta de diez fosos (bolge) que son mansin
de la desgracia y la tristeza (6). Pues bien; ese mismo doble criterio
rige la toponimia del infierno islmico. Aparte de los varios nombres
(1) /n/"., XXXI, 86: * ma ei tenea succinto
Dinanzi 1' altro, e dietro '1 braccio destro,

D' una catena che 1 tenea avvinto.>
(2) Cfr. supra, pgs. 19-21, 8.
(3) La Tadsquira del Cordobs o Memorial de la vida futura es uno de
los libros ms ricos en estas descripciones, divulgado en oriente y occidente. De l principalmente nos servimos en este punto.
(4) Cfr. Tadsquira, 74.
(5) Evacense las citas de estos nombres topogrficos en el ndice de la
Divina Comedia, edicin Fraticelli.
(6) Inf., XVIII.
; 116
arriba indicados para los siete pisos principales, he aqu algunos que
son propios de distintos accidentes topogrficos:
Una montaa formada del humo del otras mansiones infernales; Algassac o
infierno, se llama Dhal Yahmum o Som- infeccin, es la fuente por la que fluye el
bra negra; una roca sobre la cual sufren sudor febril de las serpientes y escorp
iosuplicio los libertinos, se denomina Si- nes, y en cuyas venenosas aguas las car
chn o calabozo; Jndac Asocrn es el nes de los reprobos se corroen y desprennombre de un foso, en cuyo fondo brota den de los huesos; Gay o extravo se
una fuente de agua y sangre para ator- llama un ro que corre por el fondo del
mentar a los ebrios; Maubic o perdicin infierno; Hbhb o brillante es el nombre
se llama un valle por el que corre un ro de un pozo de fuego en que arden los orde fuego; Atsam o valle de los crmenes gullosos y soberbios; Bulas o desesperaos el nombre de otro; Alguail o la des- cin se llama uno de los calabozos infergracia, es el ms ardiente y profundo nales, y Alfalc o la quebraza se denomivalle, en el cual se estanca el pus de los na otro (1). Algunas mansiones toman
condenados, para abrevar en l a los posu nombre tambin de pecadores famolitestas; Aljbal o la ruina y Alhzan o sos, como la de Faran, a la cual van los
la tristeza, se denominan oti'os dos va- tiranos; la de Sodoma y Gomorra, en
lies; Lmlam, finalmente, es el nombre que se atormenta a los pederastas; la de
de un valle redondo, cuyo intenso calor Abuchahlo o de los politestas, en el
aterra a los condenados de todas las piso 6, etc. (2).
Queda, pues, demostrado, con este somero cotejo, que el escenario
del infierno dantesco coincide con el musulmn primitivo: en ser un
profundo abismo subterrneo, constituido por graduales pisos o estratos circulares, cuya profundidad est en razn directa de la gravedad
de los tormentos; en estar cada piso principal subdividido en otros menores y accesorios; en tener unos y otros su denominacin especial, y
en alojar a determinadas categoras de reprobos.
Estas lneas generales del escenario infernal no cabe (segn arriba
insinuamos) adscribirlas a un comn modelo arquitectnico, de origen
cristiano, imitado a la vez y separadamente por Dante y por los tradicionistas musulmanes. Cabalmente la escatologa cristiana, as occidental como oriental, anterior al islam, es de una sobriedad singularsima:
ni la Biblia, ni el Evangelio, ni la literatura patrstica, descienden a
tales pormenores descriptivos (3).
(1) Tadsquira, 19, 39, 74. Cfr. Kanz, III, 76, n." 1.436; V, 217, nms. 4.479
y 4.484; VII, 245, nms. 2.777 y 2.784; Corra, 12; Alaali, II, 245; Tabar; Tafsir, XXllI, 114. Muchos de estos nombres propios de las mansiones infernales son nombres apelativos, tomados del Alcorn.
(2) Corra, 12 y 31; Alaali, II, 196.
(3) Todo lo que Santo Toms encuentra de fijo y preciso en la tradicin cristiana acerca de la topografa del infierno, se reduce a dar como
probable opinin de los telogos esta tesis: ignis inferni est sub trra,
117
Pero, a su vez, el islam no parece ser tampoco el genial arquitecto
de ese plano topogrfico: la fantasa fecunda del pueblo indio concibi
planos similares para el infierno de su religin bdica, en los cuales
podra quiz encontrarse el arquetipo primitivo de la imitacin musulmana. Pero este problema de los orgenes remotos es ajeno a nuestro
programa y superior a nuestra preparacin (1).
3. Las lneas generales de este escenario infernal, esbozadas por los
autores de las tradiciones islmicas desde los primeros siglos, fueron
conservadas con religioso respeto por los telogos, sobre todo por los
msticos, que las glosaron fantsticamente y hasta intentaron, a veces,
interpretarlas por medio de grficos, esquemas y dibujos.
Uno de esos telogos msticos anteriores a Dante es el murciano
Abenarabi, cuyas ascensiones alegricas vimos cuan sugestivas semejanzas ofrecen con la dantesca (2). En su monumental libro Fotuhat
aunque haciendo antes suyas estas palabras de San Agustn: In qua parte
mundi iufernus sit, scire neminem arbitror, y estas de San Gregorio: Hac
de re temer definir nihil audeo (cfr. Summa TheoL, Supplementum tertiae parts, q. 97, art. 7). San Isidoro de Sevilla supona localizado el infierno in superficie terrae, ex parte opposita terrae nostrae habitabili;
pero en el siglo xin ya no era comn esta opinin, segn dice Durando fin
Quartum Sententiarum, dist. 44, q. 9). Y as se explica que en un Mapa Mundi, que existe manuscrito en la Biblioteca Nacional y en la Escurialense
(cfr. Boletn de la Real Sociedad Geogrfica, tomo L, pg. 207) y que se atribuye a San Isidoro aunque es del siglo xm, se describa ya el infierno como
situado en medio de la tierra, en el mas baxo lugar e en el mas fondo. Y
es notable que lo conciba al revs del dantesco y del musulmn, aadiendo
que es por encima mucho angosto y por abajo mucho largo e ancho. A
mi juicio, esta descripcin denuncia fuentes musulmanas imperfectamente
interpretadas: as, se ve que en el infierno pone un estanque de fuego, un
ro que hiede por mucha piedra de azufre que en l hay, el doble suplicio
del fro y del calor, etc., aadiendo segn nos dice la Escritura, lo cual es
falso, si se refiere a la Biblia, y exacto, si se trata de las creencias islmicas
,
que hemos explicado arriba.
(1) No es en los Vedas donde deben buscarse estas representaciones del
infierno, pues all son raras y vagas, sino en la doctrina bdica, cuya cosmologa admite la existencia de ocho infiernos o narakas en el interior de
la tierra (Chantepie, Hist. des relig., pgs. 346 y 382). Cfr. Robsk, L' enfer
cambodgien (apud Journal Asaf iqrue, Nov.-Dic. 1914, pgs. 587-606), cuya lectura es muy sugestiva para este tema. No hay que olvidar tampoco, para
este problema complejo de los orgenes remotos, la topografa del infierno
rabinico que, como el islmico, consta de siete departamentos, aunque ni
sus nombres ni su arquitectura coincidan con los pisos musulmanes. Confrntese BXTORF, Lexicn chaldaicum (Basilea, 1639), pg. 231 a.
(2) Cfr. supra, pgs. 61-70. Abenarabi floreci en el siglo xii. No aprove-
118
consagra extensos captulos a la descripcin del infierno, tal y como el
Alcorn y las tradiciones lo pintan, pero, adems, segn a los msticos
se les manifiesta en sus revelaciones extticas. La descripcin (1) coincide esencialmente con las fuentes tradicionales en concebir el infierno como un pozo o abismo de profundidad fabulosa, constituido por
siete peldaos, escalones o estratos circulares, cuyos nombres son los
ya conocidos; pero las innovaciones introducidas por el suf murciano
son muy interesantes. Ante todo, cada uno de los siete pisos est destinado a una categora de reos, cuya condenacin se debi a un determinado pecado, cometido con uno de los siete rganos corpreos, a sa-
chamos otras descripciones de la arquitectura infernal, debidas a msticos

algo posteriores a Dante, aunque discpulos de Abenarabi, para evitar complicaciones en la demostracin definitiva. Algunos de aqullos, como Abdelcarim El Chilani siglo xiv), desciende a ms pormenores que Abenarabi en
la estructura moral del infierno, si bien es ms sobrio en la arquitectura.
H aqu un breve anlisis del pasaje correspondiente de su Iiisn Alcmil, II, 31:
Los siete crculos o valles infernales, sin dao del prjimo, v. gr., mentira ofide anchura y profundidad fabulosas, sub- ciosa, vanidad, masturbacin, embriadivididos en muchos escalones, estn em- gueZ) etc.; 2 pecados contra la vida, haplazados , unos sobre otros, debajo de cienda y honor del prjimo; 3. avaricia,
otros siete pisos subterrneos, que no envidia y concupiscencia; 4.** hipocresa,
pertenecen al infierno, sino que son man- falso testimonio, perjurio, eto.; 5.**
sosin de los genios. La estructura moral berbia y orgullo; 6. ira, odio, mala fe,
es sta: crculo 1. (de arriba abajo), para calumnia, etc.; 7. infidelidad y polilos reos de pecado contra la ley de Dios, tesmo.
(1) Fotuhat, I, 387-396; II, 809; III, 8, 557, blb-^ll. A los rasgos pintorescos que doy en el texto pueden aadirse estos otros: en el infierno hay calor
y fro; hay sol, luna y estrellas, pero tenebrosas y de tamao enorme, como
eclipsadas por efecto del aire, que es una neblina espesa y denssima; Ibls,
el Lucifer islmico, padre de toda rebelin contra Dios, sufre el ms grave tormento; los jefes de secta reciben suplicio especial; toda pena infernal
es doble: fuego sensible y fuego ideal o pena de dao, etc , etc. Los condenados a un determinado piso no pueden salir de l, aunque les es permitido
circular dentro de sus lmites, siempre que no los traspasen para entrar
a otro. Este pormenor /^Fo//ja/, III, 227) es perfectamente dantesco (cfr. Rossi, I, 151), pues Dante supone que los condenados no pueden abandonar el
crculo en que sufren su suplicio. Abenarabi da a muchos de estos pormenores el valor real de cosas vistas o experimentadas por l en sus xtasis.
As, v. gr., en Fotuhat, I, pgina 389, al fin, dice:
Y en esta visin yo vi, de los gra- daos varios, yo descend cerca de cinduales pisos de los condenado ..., los que co, contemplando los tormentos de cad
a
Dios quiso mostrarme. Y vi una mansin uno d ellos ...
que se llama la tenebrosa, de cuyos pe-
119
ber, y contando de arriba abajo: ojos, odos, lengua, manos, vientre,
rgano sexual y pies. Se ve, pues, que esta divisin tiene ya, como la
dantesca, un criterio principal tico, y no dogmtico, cual acaeca en
las tradiciones musulmanas primitivas. Sin embargo, Abenarabi amalgama ambos criterios, puesto que supone subdividido cida piso o
crculo en cuatro cuadrantes, destinados cada uno a una de estas cuatro categoras de reos dogmticos: los incrdulos; los politestas; los
ateos; los hipcritas en la fe. Adems, cada crculo se subdivide, desde otro punto de vista, en dos mitades o semicrculos: uno, para los
reos del pecado tico respectivo (vista, odo, etc.) externo, o de accin
consumada; otro, para el mismo pecado interno, es decir, de pensamiento o deseo. Finalmente, cada crculo encierra un centenar de secundarios peldaos graduales o subpisos (ssjij^), subdivididos en mansiones (.sjjlio), celdas o casillas (^3^), que en total suman tanto como
las mansiones del cielo (1). Pero no se limita a esto Abenarabi; aficionado a los esquemas geomtricos como medio de ejemplificar lo ms
abstruso y metafsico (2), no haba de omitir este recurso para que su
plano infernal entrase por los ojos. Y ese plano es circular, exactamente igual que el dantesco. El dice que los sufes espaoles de la escuela
de Abenmasarra, y especialmente Abencasi, el famoso jefe de los moridn, imaginaba el aspecto exterior o figura del infierno como la figura de una serpiente (3). Ahora bien; siendo el infierno dantesco y el
musulmn una superposicin de estratos circulares, cuyo dimetro
disminuye gradualmente hacia abajo, tiene que ofrecer, mirado idealmente desde arriba, desde el plano superior, una planta o proyeccin
horizontal formada por varias circunferencias concntricas, es decir,
una figura que no difiere sensiblemente de la espiral que con su cuerpo dibujase una enorme serpiente enroscada. Y, en efecto, Abenarabi
nos ha conservado en las pginas de su Fotuhat (4) el diseo o croquis
que acabamos de describir y que a continuacin reproducimos en la
pgina siguiente (figura i."').
Suprimiendo en ese diseo los elementos que para el cotejo son
(1) Insistiremos sobre este tema de la simetra entre el infierno y el cie-
lo islmico, cuando tratemos de este ltimo.

(2) Cfr. Asn, Abenmasarra, pgs. 111 y 161.
(3) Cfr. Abenmasarra, 109. Abencasi, discpulo de la escuela masarri de
Almera domin en los Algarbes de Portugal como soberano hasta 1151 de
J. C. Abenarabi estudi alguno de los libros msticos de este sufi. De ellos
debi tomar la indicacin concreta que hace (Fotuhat, I, 388 acerca de
la figura serpentina del infierno: ^ ^mÎ siol ve vt|iJ) sxJ sJii big
sJt^ls .S-Mtji ^1 ^4itlsJl ^t M^ J90.
(4) Fotuhat, III, 557.
FlGUKA 1.*
Planta del infierno de Abenarabi.
Figura 3.'
Parte superior o circular: Planta del infierno dantesco
g/^!îl^
3ee>^
'^'^^m^tl^'^'^
Figura 2.*
La misma, traducida al castellano.
ilî i' '

iî! 1 i; ^
CaUro tUlaTetrat
Figura 3."
Parte inferior: Seccin longitudinal o perfil del infierno dantesco,
F^,
n ,
r
H! 5' 1
1
*
1
n ,
r^
i
1
Figura 4."
Seccin longitudinal o perfil del
infierno islmico.
121
(le un valor accesorio o los repetidos por motivos de simetra artstica (1), y traduciendo al castellano las inscripciones arbigas, dara de s
el esquema reproducido debajo en la misma lmina (figura 2.").
Los dantistas, interpretando grficamente las descripciones del poeta florentino, han trazado tambin planos de la arquitectura del infierno, como de las otras mansiones de ultratumba. Manfredi Porena, en
su Commento grfico alia Divina Commedia per uso delle scuole (Milano, 1902), dibuja la planta o proyeccin horizontal del infierno dantesco en idntica forma que el plano infernal de Abenarabi, salva la diferencia del nmero de los crculos concntricos, que son diez en aqul
y siete en ste. Vase reproducida en la misma lmina (figura 3.', parte superior o circular). Porena la describe en el texto (pg. 9), diciendo
que consta de diez espacios en forma de anillo, concntricos entre s
y gradualmente menores y ms profundos.
Pero, adems, traza Porena (como se ve en la parte inferior de la
misma figura 3*) el perfil correspondiente a la planta, o sea la seccin
longitudinal del infierno dantesco, que aparece como una serie de diez
escalones o gradas de un anfiteatro. En la edicin Fraticelli de la Divina Comedia insrtase tambin este mismo diseo de perfil. Abenarabi
no nos da en su Fotiihal la figura de esta seccin longitudinal; pero
otros sufes que la han trazado, en sustitucin de la planta, coinciden
absolutamente con esos diseos dantescos del perfil. Vase, en efecto,
el perfil del infierno islmico (figura k."), debido al autor turco Ibrahim
Hakki, que aparece en su obra enciclopdica Ma'rifet Nmeh (2).
IV
EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONTINUACIN)
I . Del escenario infernal, ya localizado, pasemos a estudiar los personajes que lo pueblan y sus suplicios.
No insistiremos demasiado en temas generales que hayan sido objeto de comparacin en la primera parte de nuestro trabajo. As, nada
(1) Suprimo la inscripcin, distribuida en los cuatro extremos de los

dos dimetros oblicuos, porque es un texto del Alcorn, VII, 16, en que se
afirma que Ibls tentar a ios hombres por delante, detras, derecha e izquierda, el cual texto no se ve qu significado concreto pueda tener para el
esquema geomtrico del infierno.
(2) Lo reproduzco calcndolo sobre sus dos planos generales del Cosmos, insertos por Carra de Vaux en Fragments d' Eschatologie miisulmane,
pgs. 27 y 33.
122
diremos, por ejemplo, de la ley general del contrapasso a que obedecen
los suplicios del infierno dantesco, lo mismo que los tormentos del infierno musulmn. Ni tampoco pondremos de relieve otras semejanzas
que afectan al sistema penal en ambos infiernos, y que muy bien podran explicarse por imitaciones, paralelas e independientes, de la inhumana ley del talln, comn a todos los pueblos medievales (1). Limitaremos, pues, nuestra atencin a la semejanza de pormenores pintorescos, que nos ofrezcan ambos infiernos, en episodios concretos.
Comencemos, pues, nuestro itinerario, siguiendo los pasos del poeta
florentino y de su gua.
Y observemos, ante todo, que sus pasos van siempre en direccin
siniestra, sin marchar jams hacia la derecha. Es un pormenor pintoresco, al parecer trivial, pero al cual los comentaristas de la Divina
Comedia han atribuido, con razn, un sentido alegrico. Lo que no
parece que hayan advertido es que los msticos musulmanes, y especialmente nuestro murciano Abenarabi, enseaban que para los habitantes del infierno no hay derecha, as como en el cielo no hay izquier-
(1) En varias redacciones de la leyenda del mirach pudieron ya verse

suplicios infernales en que esta ley del contrapasso se cumple; pero eran datos insignificantes por su nmero, comparados con la muchedumbre incontable de otras tradiciones en que se describen los tormentos de los reprobos
o se pintan las escenas apocalpticas del juicio final:
En ellas el ladrn sufre la amputacin zadas a ladrar como perros; el suicida
de amba<^ manos; los adlteros son ator- sufre eternamente el suplicio de su pr
omentados en sus vergenzas; la esposa pi suicidio; los soberbios se ven converrespondona y el testigo falso aparecen tidos en miserables hormigas holladas
colgados de la lengua; cegados, los jue- por todo el mundo; el embustero sufre e
l
ees injustos; sordos y mudos, los vanos; desgarramiento de las comisuras de sus
los sabios que no acomodaron su vida a labios; el rencoroso conduce una vaca
su ciencia, van lamiendo con la lengua que brama; los lujuriosos, en fin, van
el asqueroso pus que flaye de su propia manando pus de sus enormes vergenboca; los curiosos maldicientes, vagan, zas. El estigma infamante del cuerpo del
cubiertas sus caras con velos gneos; a delito aparece tambin sobre algunas calos murmuradores les sale la lengua. por tegoras de reprobos: el borracho lleva
la nuca; andan como bestias de carga, colgada al cuello la alcuza de vino y en
los que omitieron la oracin; henchidos la mano la copa o bien la guitarra; el
los vientres de fuego, los que devoraron mercader que defraud en el peso, soporel patrimonio de los hurfanos; los peca- ta pendiente del cuello una balanza gdores contra naturam metidos, juntos los nea; el lector alcornico, envanecido de
dos cmplices, en una misma coraza de su arte, muestra clavado en la nuca un
fuego; las plaideras a sueldo se ven for- ejemplar del libro santo, etc., etc.
Cfr. Corra, 12-25; 31, 37, 43; Alaali, II, 195; Kanz, VII, 2.086, n. 3.173; Manus
crito 64, coleccin Gayangos, fol. 15 v.**; Manuscrito 172, coleccin Gayangos, fol. 33 v.*'
123
da. Y esta afirmacin es, adems, comentario o glosa de un texto alco-
rnico, en el que los elegidos caminan hacia el paraso, guiados por el

resplandor de sus propias virtudes, que ilumina sus pasos a mano derecha. Del cual pasaje infiere Abenarabi que los reprobos debern caminar hacia la izquierda (1).
2. En el primer crculo del infierno propiamente dicho, o sea en el
segundo, despus del limbo, encuentra Dante a los adlteros vagando
errantes por el espacio, impelidos por negro huracn (2). Vimos ya un
boceto de esta escena en la redaccin B del ciclo 1. de la leyenda del
mirach (3). Una alusin a ella hemos sealado tambin en la topografa
infernal que supone al segundo piso, mansin de los vientos (4). Pero,
adems, existe una tradicin islmica en la que Mahoma asegura que
en el infierno sopla un viento negro y tenebroso, con el cual Dios
atormenta a los condenados que bien le place. Y aade que este viento
es el mismo huracn nefasto que Dios envi para castigar los pecados
del pueblo de Ad (5). Aldese con esto a cierta leyenda alcornica en
la cual se narra la destruccin de este fabuloso pueblo de la Arabia
anteislmica, que no prest odos a las predicaciones del profeta
Hud (6). Y en los comentarios del Alcorn y en las colecciones de leyendas profticas abundan las tradiciones populares sobre aquel ejemplar castigo (7). En ellas se describen las cualidades de ese viento y el
(1) Cfr. Fraticelli, La Divina Commedia, pg. 47, comentario a Inf , IV,
7: I Poeti, tenendosi sempre a sinistra Los principales textos en que
Dante lo afirma son: Inf., XVIII, 21: Tenne a sinistra, ed io dietro mi mossi. Inf., XXIX, 53: Del lungo scoglio, pur da man sinistra. Inf., XXXI, 82Vlti a sinistra Los dos textos alcornicos paralelos, glosados por
Abenarabi, son: Alcorn, LVII, 12, y LXVI, 8:
Un da [el del juicio], t vers a los su luz correr ante ellos y a .lu mano decreyentes, hombres y mujeres, [cmo] recha.>
La glosa de Abenarabi es sta (Fotahat, I, 412, lnea 14): vJa 34<m v4)j^
^ Sj^Î 3J se3J) ^^ *^.e4)iU4l* ^\ UiJd s^ s*^^3 ^*<4>[oiU.9 ''>^4>ji^]
s.4>J îaa ^ jUI sJ4)l 1 U sJ <JU^.
(2) Inf.,V.
(3) Cfr. supra, pg. 13, 7.
. (4) Supra, pgs. 113-114.
(5) Esta tradicin de Mahoma se atribuye a Abenabs y forma parte de
una largusima serie de preguntas que se suponen hechas al Profeta por un
judio converso al islam. Cfr. Jarida, 182.
i6) Esta leyenda es un tpico repetido hasta la saciedad en todo el Alcorn. Evacense las citas de la Table de matires de la traduccin francesa
de Kasi.mirski, s. v. Ad.
(7) Cfr. JziN, Tafsir, II, pg. 104; Quisas, 40.
124
suplido de los condenados a sufrir su violento soplo, con rasgos pintorescos anlogos a los que Dante emplea. He aqu los principales:
Una nube o tempestad negra, un huracn oscuro y tenebroso, en cuyo seno brilla algo as como el resplandor siniestro
de gnea llama; un aire seco y asolador ruge y se agita violento, soplando
sin direccin fija, sin peso ni medida, haciendo temblar y gemir la tierra; al impulso veloz de sus rfagas, que soplan sin
cesar das y noches, arrastra cuanto encuentra: a su paso se ven volar hombres
y mujeres llevados por los aires; la rfaga los arrebata por debajo, los empuja,
los alza y los arroja al suelo; es el viento
nefasto y maligno de la divina venganza,
suplicio doloroso de los pecadores que se
entregaron a los deleites de los sentidos,
a la gula y lujuria; zarandeados por el
huracn^ aturdidos, golpeados, gritan y
se lamentan.
Comprense estos rasgos con los siguientes de la escena dantesca:

Una tempestad infernal, un viento o aire oscuro y negro mezclado de
purpreos brillos, ruge como mar tempestuoso y, sin detenerse jams,
envuelve a los lujuriosos en su torbellino, les hace dar vueltas, les hiere y les molesta, les arrastra en todas direcciones, les hace volar como
aves arriba y abajo, les golpea y castiga arrancndoles gritos de dolor,
gemidos y lamentos.
La semejanza es tal, que se prestara a un cotejo literal de ambos
textos (1).
3. Descendamos al crculo sexto del infierno dantesco. Vimos ya en
la redaccin B del ciclo 2 de la leyenda del mirach, cmo Mahoma
(Ij He aqu algunas palabras y frases paralelas del texto dantesco y de

la leyenda islmica. Cito para sta las lneas del texto del Quisas, numeradas entre parntesis. Los nmeros del texto dantesco corresponden a los
versos del canto V:
Quisas, 40.
Ai^9^\ mU-uJI (18) (21) =
jWI ^4*-5 U>^ (^j (24) =

s.JI s.4l* Ui (Ssj (22) =
sÂxJI <^^| (27) (33) =
Sî^ n4>x39 s.o4)1o%i (32)]
t9^J4>
.M t^] sô4^ i .} 6 i Ola^^ls (34)1^
b&lsJI <i^ U^:3 f^J] siJju^ (37)1
Inf., V.
la bufera (31) briga (49), 1' aer ero (51).
r aer perso (89) (*)
r aer... si gastiga (51).
r aer maligno (86).
Mena gli
Voltando
\Di qua,
(Prtate
spirti con la sua rapia (32).

e percotendo gli molesta (33).
di la, di gi, di su gli mena (43).
dalla detta briga (49).
(*) Perso un colore misto di purpureo e di ero, ma vince il ero e da Jui si denomina. Definicin de Dante, apud Convivio, IV, 20.
125
encuentra en su nocturno viaje un ocano de fuego, en cuyas playas se
alzan ciudades gneas formadas de infinitos sepulcros de fuego para
tormento de los reprobos. All se coment la semejanza literal de este
episodio con el de la ciudad de Dte, descrita por Dante en los cantos IX, X y XI de su Infierno, y llena asimismo de sepulcros gneos
para suplicio de los heresiarcas (1).
Pero adems hay que agregar aqu que ese suplicio infernal consta
tambin de modo taxativo en las tradiciones musulmanas del infierno:
El que omiti en la vida habitualmen- ratarn; fuego intenso arder dentro de
te la oracin, ser encerrado en tan an- su tumba, y sobre sus brasas, da y nogosta tumba, qu sus costillas se desba- che, se revolver.
As lo describe una tradicin que trae Samarcand; y, en otro lugar,
un atad Heno de brasas incandescentes atormenta al reprobo que defraud los bienes ajenos, hacindole lanzar ayes y maldiciones (2).
4. El suplicio de los sodomitas en el tercer recinto del crculo sptimo, tiene tambin su paralelo en el infierno musulmn. Segn la pintura dantesca (3), se ven condenados a caminar sin cesar como los
gladiadores en el circo romano, siguiendo la ruta circular del valle que
habitan, sin permitrseles detenerse en su marcha, mientras que una
lluvia lenta y pertinaz de ardientes copos, semejantes en tamao a

los de la nieve, cae sobre sus desnudos cuerpos abrasndolos, destrozndolos y llagndolos horriblemente. Uno de ellos es Bruneto Latini,
maestro de Dante. Este, al reconocerlo, conversa con l acompandolo en su marcha circular, y se extraa y lamenta de encontrarlo en semejante mansin infernal, sometido a tal suplicio, porque recuerda todava las sanas y edificantes enseanzas que de sus labios recibi en
el mundo. Bruneto Latini informa, despus, a Dante respecto de algunos otros sodomitas que le acompaan en su suplicio y que son, como
l, letrados y sabios.
Una doble serie de tradiciones musulmanas puede presentarse como
tipo de este episodio. Ante todo, en el infierno islmico, sufren los reprobos un suplicio anlogo al de la lluvia gnea:
Una lluvia de agua hirviente o de la- ellas encuentre hasta expelerlo por entre
ton fundido flair sin cesar sobre sus casus pies; y el cuerpo volver a su estado
bezas, la cual penetrando a ti'avs de la anterior (4).
piel hasta sus entraas rader cuanto en
(1) Cfr. supra, pg. 22, 10.

(2) Corra, 3 y 20; Kanz, VIII, 188, n. 3.288. Cfr. Inf., IX, 115 y sig.
(3) /n/"., XIV, XV y XVI.
(4 Kanz, VII, 246, n. 2.800; Abenmajluf, II, 41. Estas tradiciones se dan
como glosas de textos alcornicos en que se repite el tpico de la lluvia de
agua hirviente (^x^l). Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 348-9.
126
Ms concretamente, aunque refirindose al juicio final, se habla en
el Alcorn {LV, 35) de una lluvia de llamas de fuego y de cobre fundido, que caer sobre los condenados: Sobre vosotros dice el texto
sern enviadas llamas de fuego y cobre fundido. Y los tradicionistas
glosaron este suplicio con exgesis minuciosa y variada, discutiendo si
las llamas de fuego sern sin humo, o bien de color verde, como las
que se escapan del foco por su parte superior, o si el metal fundido ser
latn o cobre o pez inflamada, o bien, finalmente, si ambas lluvias gneas sern simultneas o alternativas (1).
El otro grupo de tradicioiies se refiere al suplicio de los sabios que
no conformaron su conducta con su enseanza:
Lanzados al infierno, se vei'n forza- pasadoV Acaso no nos enseabas t lo
dos a dar vueltas continuas sin descanso que debamos hacer y evitar? Y por fin,
ni reposo, como el asno alrededor de una en otras tradiciones se formula la prenoria o de una muela o de una tahona. gunta en estos trminos; Por qu enAlgunos discpulos que los conocieron en trasteis al infierno, siendo as que nosel mundo, los vern desde el cielo o en otros no hemos entrado en el cielo sino
el infierno mismo, y al reconocerlos les por lo que de vosotros aprendimos? A lo
preguntarn, acompandolos en su mar- que los sabios contestan: Es que noscha giratoria: Qu es lo que os ha tra- otros os ordenbamos hacer lo que dedo aqu, siendo as que slo de vosotros bais hacer, pero hacamos lo contraaprendimos nosotros? En otros textos, rio (2).
dice el discpulo: Fulano! Qu te ha
Como se ve, la analoga con el texto dantesco alcanza en gran parte hasta a la forma de expresin en ambos episodios (3).
5. Los dos primeros valles del octavo crculo dantesco, llamado
(1) JziN, Tafsir, IV, 212, sobre Alcorn, LV, 35: **io <Is- [o^lc U-ij*
va(tUi3 jU. Cfr. Inf., XIV, 29: Piovean di fuoco diltate falde; 33: Fiamme cadera infino a trra salde.
(2) Kanz, V, 213, n." 4.383; 214, n. 4.415; 217, nms. 4.479 y 4.484; AbenMAJLUF, II, 37; Tadsquta, 74.
(3) He aqu algunas palabras y frases paralelas:
1 Inf., XIV, 24, 25: Andava continovamente Giva interno.
Inf., XVI, 21, 25: Fenno una ruota Rotando. Cfr. Abenmajluf, II,
37, lnea 16: 8j3i % ga.lj vo4>J U jsS3 UI9I jWI ^.
2.** Inf, XVI, 10: Piaghe vidi ne' lor membri, recenti e vecchie, dalle
fiamme incese. /6z/., 35: Depelato. Cfr. Abenmajluf, II, 41, lnea 2:
3. Inf, XV, 3: Siete voi qui, ser Brunetto? Cfr. Abenmajluf, II, 37,
In3a9: 1^4) ^1 v^jao U4. Inf, XV, 44: Per andar par di lu. Cfr. Abenmajluf, II, 37, lnea 12:
)M si^^; lnea 14 J| ^m^â.
127
Malebolge (1), encierran respectivamente a los rufianes y aduladores.
Los rufianes, desnudos, marchan por el valle, azotados cruelmente en
sus espaldas por demonios cornudos, armados de grandes ltigos (2).
Es exactamente el mismo tormento que las tradiciones islmicas asignan al que no ora y al que acusa falsamente de adulterio a los cnyuges fieles: unos y otros sern azotados por los ngeles o esbirros del infierno que les golpearn cruelmente, por delante y por detrs, la cara,
la espalda y las costillas (3).
En cuanto a los aduladores, que Dante coloca en el segundo valle,
sumergidos en un espeso excremento o estircol, tan repugnante a la
vista y al olfato como el de las letrinas (4), su suplicio es equivalente
al de los beodos del infierno islmico, que son abrevados a la fuerza
con la hedionda pcima del lodo infernal, formado de la sangre, sudor,
(1) Antes de abandonar la mansin en que encontr Dante a su maestro Brunetto, explicale Virgilio la hidrografa infernal, suponiendo que sus
cuatro principales rios, Aqueronte, Estigia, Flegetn y Cocito, tienen su

fuente comn en la isla de Creta: en el interior del monte Ida, lzase un
monumento, constituido por una estatua de un grande anciano, fabricada
de oro, plata, cobre, hierro y barro, a semejanza de la estatua del sueo de
Daniel; cada una de sus partes componentes, excepto la urea, tiene su
hendidura, de la cual manan lgrimas que, al fluir monte abajo, forman el
caudal de aquellos cuatro rios infernales flnf., XIV, 94 y sig.). Cualquiera que sea el sentido esotrico de esta alegora dantesca y sin negar sus palpables analogias con la estatua de Daniel (aunque slo en lo de su composicin de materiales heterogneos), no ser intil llamar la atencin hacia
algunas descripciones fabulosas, popularisimas en el islam, cuyo tema es la
fuente comn de los cuatro ros del paraso. En ellas se supone que el Nilo,
Eufrates, Chihn y Sihn, brotan de un monumento, en forma de cpula,
fabricada de oro o de esmeralda, que se alza sobre un monte, y provista de
cuatro bocas o hendiduras. El oscuro origen de las fuentes del Nilo dio ocasin asimismo a leyendas semejantes, en las cuales se finge que sus aguas
brotan, bien de las bocas de ochenta y cinco estatuas de bronce, bien cerca de una montaa sobre la cual se alza un anciano de pie, que es el mtico
Jdir o Jidr, en cuya persona fundi el islam los rasgos del profeta Elias y
de San Jorge. Cfr. Badaiazohur, 21-23. Algunas de estas leyendas datan, por
lo menos, del siglo vui de J. C, pues se citan como narradas ya en
ese siglo.
(2) /n/"., XVIIl, 35: Vidi dimon cornuti con gran ferze,
Che li battean crudelmente di retro.
(3) Corra, 8: it^^ Sj^âs m>^9 "gaj^ g^^ts; Alaali, II, 195: (CaJ^
siK s yii^
(4) /n/^., XVIII, 113: Vidi gente attuff ata in uno etreo.
128
pus y podre que mana de las llagas de los otros condenados, y que
como heces repugnantes y pastosas se sedimentan (1).
El valle tercero est sembrado de agujeros o pozos de fuego, en cuyo
interior los simonacos se tuestan, con la cabeza y el cuerpo sumergido
y las piernas al aire. Este suplicio tiene su paralelo en el de los asesinos del infierno musulmn, que tambin estn encerrados en pozos de
fuego (2).
6. Al llegar al cuarto valle, Dante ve venir hacia l una procesin
de condenados, cada uno de los cuales estaba retorcido de un modo
extrao, desde la barba al principio del pecho, pues tenan su rostro
vuelto hacia los rones y les era preciso andar hacia atrs, porque haban perdido la facultad de ver por delante. No contento con tan clara explicacin, todava insiste Dante en describir ms de una vez tan
maravilloso espectculo, aadiendo que las lgrimas que derramaban
aquellos desgraciados des caan por la espina dorsal, que tenan
convertidas las espaldas en pecho, que seguan una marcha retrgrada, etc., etc. (3).
Este suplicio dantesco de los adivinos, cuya originalidad tanto se
ha ponderado, es simplemente una adaptacin de cierto texto alcornico, que dice as a la letra (4):
Los que habis recibido las Escritu- libros sagrados, antes que Nosotros boras, creed en lo que Dios ha hecho des- rremos los rasgos de los rostros y los v
olcender del cielo para confirmar vuestros vamos hacia el lado opuesto.*
Los exgetas, desde muy pronto, dieron a este pasaje varias inter-
(1) Alaali, II, 195; Tadsquira, 77; Corra, 17; Abenmajluf, II, 83. Confrntese Alcorn, XXXVIII, 57; LXXVIII, 25.
(2) Inf., XIX. Cfr. Corra, pg. 72. El pormenor pintoresco de que tuvieran los pies hacia arriba consignase tambin en algunas descripciones infernales atribuidas a Abanabas. Cfr. manuscrito 234, coleccin Gayangos,
fol. 105: Unos son castigados de pie, otros cabeza abajo, etc., etc.
(3) ///;, XX, 11: Mirabilmente apparve esser travolto
Ciascun dal ment al principio del casso:
Che dalle reni era tornato '1 volto;
Ed indietro venir gli convenia,
Perch '1 veder dinanzi era lor tolto.
Ibid., 23: Vidi si torta, che '1 planto degli occhi
Le natiche bagnava per lo fesso.
Ibid., 37: Mira c' ha fatto petto delle spalle.
Ibid., 39: Dirietro guarda e fa ritroso calle.
(4) Alcorn, IV, 50: UtjUÎ s^ U>^j W>9>9 ^*^ ^1 *U sao.
- 129
pretaciones, que Tabar (siglo ix) nos ha conservado fielmente (1): para
unos, el castigo con que Dios amenaza en ese texto a los judos que
negaron la verdad del Alcorn, consistir literalmente en hacer tornar
sus rostros hacia sus nucas u occipucios, o sea a la parte de sus espaldas, de modo que se vean forzados a caminar a reculas, es decir, a andar hacia atrs, en marcha retrgrada, puesto que llevarn los ojos en
su occipucio; para otros exgetas, el sentido alegrico del castigo era
ste: puesto que se obstinaron en no ver la luz de la verdad en los textos
bblicos que acreditan la divina misin de Mahoma, Dios cegar sus
mentes para extraviarlos del camino recto. De estas dos interpretaciones, la realista y literal venci a la metafrica: el mismo Tabar, a pesar de sus tendencias racionalistas, se acoge a la exgesis literal, por
estar autorizada con el testimonio de Abenabs, compaero y pariente
de Mahoma.
Era, adems, creencia tradicional en el islam, debida sin duda a leyendas talmdicas, que algunos demonios se aparecen a los hombres en
esa misma extraa y maravillosa figura: una leyenda narrada por el
judo converso al islam, Whab Benmonbih, contemporneo de Mahoma (2), supone que Salomn vio a unos diablos que tenan sus rostros vueltos hacia sus nucas y que vomitaban llamas por la boca.
En las tradiciones islmicas en que se describen las escenas del juicio final (3), tambin se supone a ciertos reprobos resucitados en anloga forma: retorcido el rostro, hasta ocupar el lugar del occipucio, y
leyendo la sentencia de su condenacin, que llevarn sujeta a sus espaldas. Y la tradicin se perpetu, como es lgico, hasta nuestros moriscos espaoles: en uno de sus sermones aljamiados (4), en que se pinta
con terribles colores la resurreccin de los cuerpos, se asigna como
castigo esa deforme figura a los perjuros, los cuales resucitarn vueltas sus caras a sus tozuelos.
La imagen, por su plasticidtid y vigor pintoresco, se adue, pues,
de todas las inteligencias, plebeyas y proceres. As no es de extraar
que el mismo Algazel, uno de los ms fuertes pensadores religiosos
del islam, se la apropiase hasta para interpretar otro texto alcornico
que, en realidad, no admite tal exgesis. Se trata de aquel pasaje (Alcorn, XXXII, 12) en que Dios dice a Mahoma: cSi t pudieses ver [en
(1) Tabar, Tafsir, V, 77: s^jmôas s.e4>ii>9l ^Jî ^xo s.e4>4>9>9 sj

x^ v]
si ^ îji^ s.4)ia&^ "Jj^d ^j4>A4>i1. O tambin: U^lacj j J e *^^^
^j4>4)4iJ|. O tambin: s.e4)jd4>< sjji s.4M)^3 sJ^ si).
(2) Apud Cazuini, I, 373.
(3) Tadsquira, pg. 47, linea 10: vli (^s 4)^9 "-Js^(4) Coleccin de textos aljamiados de Gil, Ribera y Snchez (Zaragoza, 1888), pgs. 69 y 71.
130
el da del juicio] cmo bajarn sus cabezas los culpables ante su Seor Y Algazel glosa as estas palabras (1):
Es, pnes, daro que ellos estarn ante Tal ser la sentencia de Dios contra los
su Seor, pero estarn con sus cabezas que despreciaren su gracia y no biguieinvertidas, es deijir, que sus caras esta- ron derechamente el camino que Dios l
es
rn vueltas hacia sus nucas, y, adems, seal. >
sus cabezas invertidas de arriba abajo.
7. El suplicio de los hipcritas en el valle sexto d& Malebolge parece ser tambin una adaptacin hbrida de dos suplicios del infierno islmico. Dante los supone revestidos de unos mantos o capas con cogulla, tan doradas y brillantes al exterior, que deslumhraban la vista,
aunque interiormente eran de pesado plomo; abrumados bajo tamaa
carga, veanse obligados a caminar lentamente, gimiendo y lamentndose de su triste suerte (2).
Uno de los suplicios del avaro, en las leyendas rabes del juicio
final, consiste tambin en caminar rendido bajo el peso de sus propios
tesoros, con paso lento aunque incesante (3). Y, por otra parte, as el
Alcorn como las tradiciones islmicas castigan a los reprobos en ge-
neral y a los lujuriosos en particular a ser revestidos con tnicas o

mantos metlicos, de cobre o latn, e incandescentes (4).
Antes de abandonar el valle sexto y mientras conversa con dos de
los hipcritas, Dante se queda turbado de doloroso pasmo al contemplar el vil suplicio de Caifas, que yace crucificado en tierra, retorcindose de dolor y agitando la barba a fuerza de suspiros, a la par que soporta el peso de todos los hipcritas que con sus plantas huellan su
desnudo cuerpo (5).
Tambin aqu se advierte la artstica fusin de los rasgos pintorescos caractersticos de dos leyendas musulmanas de ultratumba. Una de
stas, el famoso hadiz atribuido a Abenabs, en que se describen pat-
(1) Ihia, IV, 21-22. Cfr. Ithaf, VIII, 561, en que Sayid Mortada, al comentar este pasaje del Ihia, coincide en entender la frase hacia sus
nucas* en el mismo sentido alegrico de hacia atrs, es decir, hacia las
gracias que no aprovecharon en vida.
(2) Inf., XXIII, 58-72.
(3) Kanz, III, 251, n. 4.013.
(4) Alcorn, XIV, 51. Cfr. Tabar, Tafsir, XIII, 167-8; Corra, 26. La palabra sjjj^ puede significar alquitrn o cobre y latn, segn se lea quitrn o
catrn. Tabar acepta ambas lecturas y trae autoridades de varios hadices
que entienden en ambos sentidos el texto alcornico.
(5) Inf., XXIII, 110-126.
131
ticamente los episodios del juicio y del infierno, contiene este pasaje (1):
Cuntos jvenes, de poca edad y de do cuerpo mo tan dbil , desgraciadas
hermoso rostro, estarn en el infierno fuerzas mas tan riojas! Y l estar crudiciendo a gritos: Ay!, desgraciada ju- cificado sobre su espalda, triste y afliventud ma, infeliz niez, malaventura- gido> (2).
El otro rasgo, que hay que suponer fundido con el anterior, aparece en la tradicin apcrifa siguiente (3):
El que desprecia en esta vida y trata hormiga, y todos los hombres lo hollaaltaneramente a su prjimo. Dios lo re- rn con sus pies. Despus de lo cual, ensucitar, el da del juicio, en figura de trar en el infierno.
8. El sptimo valle de Malebolge es la mansin de los ladrones. Dante los ve correr desnudos de una parte a otra, locos de terror, huyendo,
sin esperanza, de las picaduras de innumerables reptiles de todas especie, serpientes, vboras e hidras, que se apoderan de los desgraciados
reprobos, se enroscan a sus manos, a sus muslos, a su cuello, a sus brazos, a sus espaldas, al vientre, e inmovilizando y oprimiendo sus miem-
bros todos, les pican y muerden en la nuca, en las mejillas, en el ombligo, e inyectndoles un virus ardiente y ponzooso, abrasan con su
ardor la carne de los condenados, que inflamada se reduce a cenizas;
pero apenas consumida, renace de improviso para formar el mismo
cuerpo de antes y reanudarse de nuevo su suplicio (4). La descripcin
es mucho ms extensa an y rica en pormenores, los cuales Dante
tom de los poetas clsicos, principalmente de Ovidio, y que no interesan a nuestro objeto.
Eliminadas esas imitaciones clsicas, la pintura en lo esencial coincide con varias escenas de suplicios infernales que abundan, sobre
todo, en el libro escatolgico del Samarcand (tantas veces aprovechado para este cotejo), y, en general, en las tradiciones islmicas del juicio final y del infierno (5). He aqu algunas cuya comparacin es sugestiva, aun descontando los hiperblicos recursos de la fantasa un
poco infantil de los orientales:
(1) Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 100.

(2) Comprese ^3o Sj^ti Îc ^q con Un crocifisso in trra.
(3) Alaali, II, 195.
(4) Inf., XXIV-XXV.
(5) Corra, 11, 25, 37, 65; Kanz, VII, 280, n. 3.087. Comprese sobre todo
el rasgo de la renovacin de la vctima: <a\i \o6 i^ s^ (Corra, 65) con
E in quel medesmo ritorn di butto (Inf., XXIV, 105),
132
cEl da del juicio se presentar ante el

avaro qae omiti el precepto de la limosna, una larga y gruesa serpiente de ojos
gneos y dientes frreos, la cual correr
tras l diciendole: Dame esa tu avara
diestra para arrancrtela. Huir el avaro, pero ella le dir: Y a dnde podrs
encontrar un refugio contra tus pecados?
Y enroscndosele, le cortar con sus dientes la diestra y se la tragar; mas en seguida volver su diestra a aparecer como
antes. Despus le cortar la mano izquierda. A cada mordisco, el avaro lanzar un grito tal de dolor, que todos
los circunstantes quedarn horripilados.
Apenas habr devorado su mano izquierda, sta tornar tambin a su estado primero. > Hay en el infierno un valle, que
se llama Lamlam, en el cual hay unas culebras, gruesas como cuello de camello, y
tan largas como un mes de camino, las
cuales pican al que en esta vida omiti la
oracin; el veneno de la picadura, pene-
trando en el cuerpo, va consumiendo la

carne con su ardor durante setenta aos.
Hay en el infierno un valle que se llama

Triste Valle, en el cual hay unos escorpiones, como muas negras, provistos cada uno de setenta aguijones con sus pas
henchidas de veneno, para picar al que
omiti la oracin, vaciando en las llagas
su virus durante mil aos, tras los cuales, despus de sufrir el ardor de las picaduras, la carne del condenado se ir
deshaciendo. > Al borracho se le conducir a una crcel de sierpes y alacranes,
grandes como camellos, que lo sujetarn
por los pies. Los usureros estarn en el
infierno con sus vientres abiertos por delante, como madrigueras en que bullen
sierpes y alacratie-*. - Los adlteros sern picados y mordidos por serpientes, en
las partes de su cuerpo en que se besaron. Del infiel se apoderar una sierpe,
la hidra de la cabeza desnuda, que devorar su carne desde la cabeza a los pies;
pero la carne volver a cubrir sus huesos, para que la hidra vuelva a devorai'la
desde los pies a la cabeza.
9. Pasemos ya al noveno valle de Malebolge, sin detenernos en el

octavO; cuyo suplicio gneo es el de menos relieve y carcter. El noveno, en cambio, ofrcenos abundante cosecha de pormenores pintorescos con palmario abolengo musulmn.
Al poner el pie en este valle y durante su breve permanencia en l,
pondera Dante con hiperblicas frases lo maravilloso y estupendamente horrible del espectculo que se desarrolla ante sus ojos y que supera
las fuerzas de la fantasa y de la palabra humana (1): una muchedumbre incontable de reprobos, reos de haber sembrado cismas y discordias entre los mortales, van dando vueltas por el valle, seguidos de
cerca por demonios que, armados de afiladas y tajantes espadas, los
hieren, desgarran y abren en canal; pero sus cruentas heridas se van
cerrando,. a medida que los reos se alejan del verdugo, para ser abiertas
de nuevo a su retorno, cuando vuelven a pasar ante aqul. Tras esta
descripcin general, Dante elige tres escenas de martirio cuya trgica
pintura poda conmover ms hondamente: el suplicio de Mahoma y su
primo Al, de una parte; el de Mosca degli Uberti, noble florentino, de
otra; el del poeta gascn, Bertrn de Born, finalmente. El fundador del
(1) /n/., XXVIII.
133
islam va detrs de su primo Al, hendido por un tajo desde la barba al

bajo vientre, con los intestinos colgando por las piernas y mostrando a
la vista el corazn palpitante y todo el aparato digestivo. Mosca, con
las manos cortadas, se da a conocer a Dante, levantando al aire sus amputados muones que chorrean sangre. Bertrn de Born se le presenta
decapitado, llevando en una mano su propia cabeza cortada, suspendida por los cabellos a guisa de linterna; al llegar al lado de Dante,
aquella cabeza amputada lanza un doloroso gemido y rompe a hablar:
Ay de m! Ya ves mi tormento cruel Ve si puede haber alguno tan
grande como el que sufro! Yo soy Bertrn de Born As se observa conmigo la pena del talln.
La descripcin general y los tres episodios de esta escena inferngil
existan ya esencialmente en las tradiciones islmicas. Veamos la descripcin general:
<A1 que se mata a s mismo con un cu- degollado, una sangre ms negra que el
chillo- diceu'-a de esas tradiciones (1) alquitrn brotar y fluir de su garganacuchillarle han los ngeles, en los valles ta; i)ero en seguida, su cuerpo tornar
a
del infierno, con aquel mismo cuchillo, integrarse como era, para ser de nuevo
durante toda la eternidad, sin esperanza degollado eternamente.
de salvacin... A cada cuchillada, al ser
El suplicio dantesco de Mahoma y de Al es un tpico en muchas
leyendas del infierno musulmn. Una de ellas pinta as a dos grupos de
condenados:
Irn recorriendo el espacio que separa do sus propios intestinos; otros vomitandos crculos infernales, mientras lanzan do sangre y podre.
ayes y maldiciones: unos van arrastranVariantes de esta leyenda suponen al reprobo dando vueltas al valle
infernal como el asno a la muela, sin dejar de arrastrar las tripas que
le han sacado los demonios. Pero adems ese mismo suplicio se aplic,
desde el siglo dcimo de nuestra era, por lo menos, a dos personajes
famosos por su crueldad en la historia del islam: al 5. califa omeya,
Abdelmlic Benmerun, y a su sanguinario general Alhachach. Abun-
(1) Corra, 71. Comprense los siguientes rasgos: 1." v^^l sJjS soJ
v.mSuJ] 6h* niM^ o tambin sy^^jîm )(&jS3 g ^ IM o l| ^^^ ^ con {Inf.,
XXVIII, 37):
Un diabolo qua dietro, che n' accisma
Si crudelmente, al taglio della spada.
2." î ^ ^l U5 b^JM S9^& Ul con flnf., XXVIII, 41):
<Perocch le ferite son richiuse
134
dan, en efecto, las leyendas de ultratumba forjadas por el odio poltico

contra ambos personajes, en las que se supone haberlos visto en sueos, en el infierno, arrastrando por el suelo sus intestinos o siendo asesinados setenta veces por cada uno de los asesinatos que cometieron
en el mundo (1).
La imagen truculenta de Mosca degli Uberti tiene tambin su prototipo islmico en el suplicio de los ladrones y avaros, segn la siguiente tradicin:
(El que amputaana parte de la rique- del juicio, con las dos manos amputaza ajena, se presentar ante Dios, el da das> (2).
Y, por fin, la horripilante escena de Bertrn de Born no parece ser
ms que una artstica adaptacin del boceto musulmn delineado en
esta descripcin episdica del juicio final:
Traer el asesinado a su asesino, en chorreando sangre sus venas yugulares,
ese da, llevando aqul en la mano su y dir: Oh Seor! Pregntale a ste por
propia cabeza pendiente de los cabellos y qu me mat (3).
10. El ltimo valle de Malebolge, mansin de farsantes, falsarios y
calumniadores, nos ofrece variado espectculo de suplicios heterogneos: amontonados yacen unos o se arrastran a gatas sobre el suelo,
llenos de pstulas desde la cabeza a los pies, rascndose sin cesar para
calmar la comezn terrible de sus costras, que se arrancan con las uas;
otros se despedazan a mordiscos; otros, en fin, con hinchados vientres
hidrpicos, sufren sed insaciable, y se consumen de ardiente fiebre (4).
En la redaccin B del ciclo 2 de la leyenda del mirach vimos ya
cmo Mahoma encontr en su visita infernal este triple gnero de su-
. (1) Kanz, VIII, 188, n. 3.288; V, 214, n. 4.415. Soyut (Sodur, 30 y 121)
trae las leyendas relativas a Abdelmlic y Alhachach, copindolas de Benasquir y Benabildonia (siglo x), aunque atribuidas a Iradicionistas del
siglo VHi. Comprese el rasgo &)xl jaÔaij o tambin U4>^|jto| *>ib%ni con
Tra le garabe pendevan le minugia flnf., XXVIII, 25).
(2) Kanz, V, 327, n.'* 5.717; Corra, 65. -Comprese c^^îU 4j â î** *-M
sjîa^l con Ed un, ch' avea 1' una e 1' altra man mozza (Inf., XXVIII, 103).
(3) Kanz, VII, 287, n. 3.201. Cfr. ibid., nms. 3.218, 3.220, 3.221, 3.223
y 3.224. Comprese: s^l^slg s::H v^l)9 s^joU i^yii) ^^9 sJUJU ^9:iJ) s^
U: S4^ con (Inf., XXVIII, 119-122):
Un busto senza capo andar. . . >
E '1 capo tronco tenea per le chiome,
Psol con mano. . . >
(4) Inf., XXIX-XXX.
135
plicios, impuesto a los calumniadores, usureros y ebrios, respectiva-
mente (1). Pero adems abundan las tradiciones islmicas en que se

describe el sufrimiento de las vctimas de tales suplicios con rasgos realistas no muy diversos de los dantescos. En ellas, por ejemplo, ta sarna
invade el cuerpo de los reprobos, los cuales se rascan sin cesar hasta
dejar sus propios huesos al descubierto; o bien sufren un hambre
voraz que les obliga a comerse a mordiscos sus propios miembros; o
bien, finalmente, una sed rabiosa y febril consume y quema sus entraas, hacindoles gritar: oh qu sed, dadnos ;un sorbo de agua! (2).
V
EL INFIERNO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)
I. Para salir de los linderos de Ma/e5o/p'e descendiendo desde su
ltimo valle hasta el crculo nfimo del infierno, crcel de los traidores,
Dante y su gua tienen que atravesar un pozo profundo, ocupado por
varios reprobos de gigantesca estatura, reos de orgullosa rebelda y de
audaz soberbia contra Dios: son los principales, el bblico Nemrod y
los clsicos gigantes de la mitologa greco-romana, Efialte, Briareo y
Anteo. Este ltimo tomando en su mano a los dos poetas los deposita
blandamente, como ligeras plumas, en el abismo del ltimo crculo infernal (3). Dante se deleita en hacer de estos gigantes infernales una
descripcin hiperblica: vistos de lejos, antjansele torres elevadsimas,
aunque slo le son visibles desde medio cuerpo arriba, sumergidos
como estn en aquel profundo pozo; la cabeza de uno de ellos, Nemrod, vista ya de cerca, parcele tan voluminosa como la Pina de San
Pedro en Roma, o sea, poco ms de cinco brazas de larga y gruesa; todos los dems miembros, preporcionados a la cabeza, de modo, que el
busto visible tendra, segn clculo de Dante, treinta palmos; lo cual da
una estatura total de cuarenta y tres brazas por lo menos, segn los
comentaristas.
Es difcil encontrar en los precursores de Dante la explicacin completa de este episodio. Cierto, que todos esos gigantes tienen su personalidad bien definida en la Biblia y en la mitologa; pero a lo que estas
fuentes no autorizan es a ponerlos en el infierno. Ahora bien: si recu-
(1) Cfr. supra, pg. 23, II.

(2) Kanz, VII, 247, n. 2.826; Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34; Corra, 12.
(3) /n/., XXXI.
136
rrimos a las fuentes islTmicas, el enigma se descifra fcilmente: nada
menos que captulos especiales consagran los libros devotos de escatologa musulmana (1) a compilar y glosar las tradiciones de Mahoma,
segn las cuales consta que los infieles, habitantes del ltimo piso infernal como los gigantes dantescos, tendrn tambin, como stos, estatura de desmesuradas proporciones, cuyo clculo absoluto y relativo
en brazas se precisa y determina, aunque hiperblicamente, con escrupuloso esmero matemtico, anlogo, ya que no igual, al que puso Dante
en su descripcin. Transcribiremos algunas, cuya lectura es interesante
a este respecto (2):

El da del juicio se presentarn los in- muela. La pierna o muslo, como la monfieles con la cara negra, agigantada su taa de Albaida [que est a tres millas
tal'a en sesenta brazas y coronadas sus de la Meca]. El espacio que ocupa al sen
cabezas con diadema de fuego... Los tarse es igual a la distancia de la Meca a
cuerpos de los reprobos son enormes como Medina. Su cuerpo es tan voluminoso y
montaas... Cada una de sus muelas o gigantesco, que entre la piel y la carne se
dientes es del tamao de un hombre; y el oye un bramido, como de fieras. La estaresto de su cuerpo, proporcionado a la tura total es de cuarenta y dos brazas
Y la razn de esta monstruosa magnitud es bien obvia para la escatologa islmica: se trata sencillamente de suministrar as mayor materia a los suplicios de que son vctima. Finalmente, restan dos pormenores dignos de mencin, que, aadidos a los que preceden, dan ms
color de certeza a la probabilidad: uno es, que en el ltimo piso del
infierno islmico vimos ya encadenado a Ibls, en idntica extravagante
(1) Asi, V. gr., la Tadsqiiira, pg. 75: Capitulo que trata del agigantamiente del cuerpo del infiel en el infierno y de la magnitud de sus miembros.
(2) Tadsquira, 75; cfr. Kanz, VII, 212, n.'' 2.301; 237, nmeros 2.668,
2.671 y 2.801 al 2.808. La existencia de gigantes en el infierno era, por
lo dems, tradicional en el islam, puesto que los pecadores del pueblo de
Ad (cfr. supra, pg. 123), condenados al infierno por el Alcorn, eran de gigantesca estatura y fuerzas hercleas. Algunas tradiciones se detienen a
medir su talla. Cfr., v. gr., Quisas, 39, en que se compara la cabeza de
uno de aquellos gigantes con la cpula de un edificio grande ^-ilj |)
(j6m]] itjJl^ s.4>:a:^1, lo mismo que Dante compara la de Nemrod con la
pina di San Pietro a Roma (Inf., XXXI, 59). Tambin es curiossima coincidencia la del nmero de brazas que miden los gigantes dantescos y los islmicos: stos, segn la Tadsquira (pg. 75, linea 4 inf.), miden 42 brazas
(Uij ^9jl9 '*jU51); y el comentarista de la Divina Comedia, Landino, llega
por matemticos clculos, basados en los datos del texto dantesco, a dar esa
misma talla a Nemrod. Cfr. pg. 30 [sin numerar] de su prlogo: Adunque
questo gigante sarebbe braccia quarantatre o pi.
137
forma a la en que el poeta florentino supone encadenado al gigante
Efialte, o sea, con una mano sujeta delante y otra detrs del cuerpo (1).
La segunda coincidencia estriba en el hecho de que la teologa islmica
considera a Nemrod, junto con Faran, como los prototipos del orgullo y de la soberbia satnica, porque se rebelaron contra Dios y pretendieron arrogarse la dignidad divina; y por ello se les supone a ambos
relegados a la misma regin infernal en que Ibls, el Satn islmico,
sufre eternamente el castigo condigno de su soberbia (2). Ahora bien:
ya acabamos de ver cmo acusa tambin Dante a Nemrod de idntico
pecado y lo coloca, por ende, en el atrio del mismo ltimo crculo de
su infierno en que reside Lucifer.
2. Uno solo y el mismo suplicio atormenta en ese crculo a todos los
reprobos que lo habitan: el suplicio del fro (3). Un profundo lago, el
Cocito, llena toda la amplitud del crculo infernal; sus aguas, enfriadas
incesantemente por el soplo glacial del viento que producen las enormes alas de Lucifer que se agitan en el fondo del abismo, se han
congelado intensamente; cuatro categoras de traidores, sumergidos
dentro del agua helada, tiritan de fro, haciendo castaetear sus dientes: unos estn metidos en el hielo hasta medio cuerpo o hasta los
hombros, con la cabeza fuera, inclinada hacia abajo; estas dos categoras, traidores a la familia y a la patria, ocupan las dos primeras mansiones del crculo, la Caina y la Antenora; en las otras dos, Tolomea y
Giudeca, se castiga la traicin al husped y al bienhechor: en ambas,
los reprobos estn tambin sumergidos en el hielo; los de la Tolomea,
con la cabeza fuera de la costra, pero inclinada hacia arriba, en posicin supina; los de la Giudeca, en cambio, ocultos totalmente bajo el
hielo, en actitudes diversas: unos, tendidos a lo largo; otros, erectos, ya
sobre los pies, ya sobre la cabeza; otros, en fin, con la cabeza tocando a
los pies, sus cuerpos forman como un arco.
Ocioso es advertir que el suplicio infernal del fro carece de precedentes en la escatologa bblica. En cambio, el infierno musulmn lo
coloca por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego (4). No
puede, sin embargo, asegurarse que el Alcorn consigne, de un modo
taxativo, este suplicio: la nica vez en que se alude a l es en un pasaje
que habla del paraso, donde se dice que los bienaventurados no sufri-
(1) Cfr. supra, pgs. 114-115.

(2) //iza, III, 240, y botuhai, I, 393 Cfr. Alaali, II, 196: U\^ ^W) s^l
(3) Inf., XXXII-XXXIV.
(4) Fotuhat, I, 387: .ô) ^ la^Jl ]4>*aa *.>4>J9 jsj^ ^ ^9iaJ ,s-4>9
S^l>j^.
138
rn del sol ni del zamhan (1). Esta palabra significa fro (2). El texto,
bien se ve, no autoriza para asegurar que el fro exista en el infierno,
sino tan slo para afirmar que en el cielo no se sufrirn sus molestias.
Esta vaga alusin bast, no obstante, para que los exgelas y tradicionistas forjasen pronto comentarios y dichos atribuidos a Mahoma, en
los cuales ya se daba como seguro en el infierno el suplicio del fro, y,
segn tales tradiciones, su tormento es mucho ms doloroso que el
gneo, tanto, que los reprobos anhelaran salir de l para ser lanzados
al fuego (3). La introduccin de este suplicio del fro en la escatologa
islmica no debi obedecer simplemente a un capricho de la fantasa de los exgetas y tradicionistas, o a un mero prurito de simetra y
anttesis en los suplicios; se trata ms bien, segn parece, de un tpico
caso de asimilacin por el islam de una creencia zoroastra. El literato
y telogo musulmn Chhid (siglo ix) asegura, en una de sus obras,
que el suplicio del fro es caracterstico y exclusivo del infierno persa,
imaginado por Zoroastro, para cuya religin el fuego es cosa sagrada.
Hasta supone Chhid que en ello influy la circunstancia de haber predicado Zoroastro su religin, en un principio, a los habitantes de las
montaas, para quienes no cabe concebir mayor tormento que el viento
helado y la nieve (4). Sea o no exacta la afirmacin de Chhid, salta a
(1) Alcorn, LXXVI, 13: ljii4>j ^9 Uho \Â <^^ ^ .

(2) En la lengua anteislmica ya se us con el significado de fri intensisimo que le dan los exgetas. (Cfr. Jzin, Tafsir, IV, 340, y Lae, Lexicn, s. V.) Segn diremos luego, los fsicos le dieron el valor tcnico de aire
fri. Tambin se toma como sinnimo de luna.
l3) Cfr. Ms. 172, colee. Gayangos, fol. 34, y Ms. 234, fol. 105:
cDe los condenados se apoderar un y comenzarn a sufrir un suplicio ms
ardor febril y pedirn agua. Los condu- terrible que el del fuego, a causa del
cirn entonces .al zamharir y all ae fro. Gritarn entonces: Ojal que estuhelarn de fro y pedirn volver al fue- visemos en el fuego, pues este supligo. Entonces los ngeles del infierno ci es ms terrible para nosotros que
conducirn a los condenados al zamharir aqul.
(4) Sobre la vida, obras e ideas de Chhid puede verse un resumen en
Asn, Abenmasarra, apndice L, pgs. 133-7. El libro en el que se encuentra
la observacin dicha sobre el infierno zoroastra es el titulado Libro de los
animales (= Chhid, Hayaun), V, 24. Dice as:
Zoroastro pretenda que el castigo de [en el Jorasn]... y cuando predic su fe
la vida futura consiste exclusivamente a los habitantes de aquella fra regin,
en el fro, el zamharir y la borrasca de los cuales no conocan otro dao que el
viento y nieve. Y suponen los telogos del fro (que entre ellos era proverbial
que Zoroastro, fundador de la religin hasta el punto de decir el amo a su criade los magos, vino de la tierra de Balj criado: Si vuelves a hacer eso, te quito
139
la vista que en su siglo no se consideraba an como propio del infierno
islmico el suplicio del fro (1); y, por tanto, si un siglo despus Tabari en su 7 a/szr lo acepta ya como indiscutible (2), es muy verosmil
que por esa poca se forjaran las tradiciones que lo autorizan, y que
zoroastras conversos al islam debieron ser los introductores. Pero para
nuestro objeto el problema de los orgenes remotos es secundario. Lo
que nos interesa es consignar que algunas de esas tradiciones apcrifas
ya interpretan aquel fro o zamharir, de que hablaba el texto alcornico, en el sentido de un lago helado, idntico al Cocito dantesco (3)'
Qu es el zamharir del infierno? preguntaron a Mahoma . Y respondi: un pozo o cisterna al que es arrojado el infiel y en el cual sus
miembros se desgarran por la intensidad de su fro. Tambin hay que
advertir que para los fsicos rabes el zamharir era tcnicamente el
nombre propio del aire glacial, o sea de la regin de la atmsfera, intermedia entre la tierra y la esfera de la luna (4). De todo lo cual resulta que en el infierno musulmn, como en el dantesco, el suplicio del
fro consiste en el doble tormento de estar expuestos los reprobos al
soplo de un viento helador y al contacto del agua congelada.
La pintoresca variedad de actitudes y posturas que Dante imagina
para las diferentes categoras de reprobos, en este ltimo crculo, es un
tpico que se repite a cada paso en las descripciones del infierno mu-
sulmn, aunque no sea en este suplicio del hielo. As, en una tradicin
la ropa y te expongo al viento o te depo- ellos haca el fro, imagin que el auplisito en medio de la nieve),.., pues cuan- ci del infierno consiste en un fro redodo \\6 Zoroastro la impresin que eu blado.
El infierno bdico parece que consta tambin de departamentos helados,
segn Osear Comettant, Ciuilitations inconimes, apud Larosse, Dict. Univ.,
s. V. Purgatoire.
(1) En ese mismo pasaje (V, 25) pone Chhid en boca de un zoroastra
esta objecin contra la universal misin de Mahoma:
cTambin el fundador de vuestra re- que la tierra en que vivan no era tierra
ligin, si tan slo amenaz a sus fieles de nieve ni humedad, sino regin de cacon el suplicio del fuego, fu quiz por- lores, de sol y de simn.
Y Chhid, aunque rechaza la consecuencia, no niega el hecho.
(2) Tab\ri en su Tafsir, XXIII, 114, al comentar el texto del Alcorn (XXXVIII, 57) que habla de dos suplicios del infierno llamados v>iko&
sJIm^S, interpreta sliii, no como cieno (segn vimos ms arriba, pg. 128,
nota 1), sino como fro que no puede soportarse por su intensidad,
(3) Tadsquira, 69: "î^hi i\Si\ sai ^L sa> sJl vJJj Ogîj \ v*J4 j:*j4>j U9
sÔX) Vke )(j U>ij^ 8:a^ e.
(4) Cfr. Cazuini, I, 93: j-o-ms i^l m1 ^ :ajla ^^) s^ s^\ ^^9^\
140
de Abenabs (1), se dice: Unos son castigados de pie; otros acostados; otros echados boca arriba; otros de bruces; otros cabeza abajo
En una vulgarizada leyenda infernal, que insertan casi todos los libros
ascticos (2), se aaden otros pormenores pintorescos:
El fuego conocer perfectampnte la a otros hasta las rodillas, a otros hasta
gravedad relativa de las culpas y las pe- la cintura, a otros hasta el pecho a o
tros
as que los reprobos merezcan... Y as, a hasta el cuello.
unos les alcanzar slo hasta los tobillos,
Pero no es esto slo; hay una escena de tormento cuyos pormenores descriptivos, por dems extravagantes, coinciden con una de las
violentsimas posturas en que Dante coloca a los congelados del Cocito, plegados en arco, con los pies unidos a la cabeza. Dice as (3):
Cogern los demonios al condenado . luego, plegndole el vientre, le sujetarn
por los cabellos, por detrs de la espalda, los pies con los cabellos...
le rompern las costillas por mitad, y
3. En el fondo de la ltima e nfima mansin del infierno, que es
el centro de la tierra, Dante coloca a Lucifer, como rey del imperio del
dolor, sumergido, o mejor, incrustado, en el hielo desde la mitad del

pecho; su estatura es gigantesca y su figura monstruosa y deforme: sobre el tronco, nica parte visible de su cuerpo, presenta tres caras, bajo
las cuales aparecen enormes alas, como de murcilago, que al moverse
producen un viento glacial; con cada una de sus tres bocas tritura y
devora a uno de tres reprobos, reos de traicin a sus bienhechores:
Judas, Bruto y Casio. Aterrado a la vista de tan horripilante espectculo
y conducido por su gua, Dante consigue salir del infierno deslizndose
entre el hielo y las velludas espaldas de Lucifer, hasta pasar al hemis-
(1) Cfr, Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 105. Comprese:

Inf., XXXIV, 13: Altre stanao a giacere, altre stanno arte,
Quella col capo e quella con le piante.
Illf., XXXII, 37: Ognuna in gi tenea volta la fascia.
/n/l, XXXIII, 92: Un altra gente fascia
Non volta in gi, ma tutta riversata.
(2) Tadsquira, 82, y Kanz, VII, 246, n. 2.810. Comprese:
Inf., XXXII, 34: Livide inîn l dove appar vergogna
Eran 1' ombre dolenti nella ghiaccia.
Inf., XXXIV, 11: L, dove 1' ombre tutte eran coperte.
(3) Cfr. Manuscrito 172, coleccin Gayangos, fol. 34. Comprese:
Inf., XXXIV, 15: Altra, com' arco, il volto a' piedi inverte.
- 141
ferio austral, a travs de un largusimo y oscuro camino subterrneo;
pero antes de abandonar el centro de la tierra, levanta los ojos y ve
que las piernas enormes del rey infernal penden en el vaco sin sostn.
Virgilio, entonces, explica a Dante la causa de aquella extraa postura
en que Lucifer est encarcelado en el centro de la tierra, dicindole
que cuando, en pena de su soberbia, fu arrojado del cielo, cay de
cabeza sobre el hemisferio austral de la tierra, y, atravesndola en su
cada, qued incrustado, como clavado, en su centro, donde aun permanece (1).
La originalidad de esta maravillosa descripcin ha sido siempre
ponderada. Graf, despus de haber estudiado con enorme erudicin e
ingenio penetrante la rica demonologa dantesca (2), concluye que
aunque deriva de elementos teolgicos inspirados en la doctrina tomista, tambin es, en parte, popular y modelada conforme a ciertas imaginaciones comunes a los creyentes de su siglo; pero aparte de todo
esto, hay tambin otros elementos, ni teolgicos ni populares, que son
propios y personales de Dante, y de los que cabe sospechar si derivaran de otras enseanzas demonolgicas que Dante aprendiera en sus
viajes y principalmente en la Universidad de Bolonia, durante la poca
de su destierro de Florencia. Entre esos elementos, que Graf llama
personales de Dante, incluye la descripcin de la cada de Lucifer desde el cielo a la tierra y que acabamos de transcribir. De ella dice Graf:
Questa mirabile immaginazione , per quanto io so, tutta propria di
Dante.
4. Reconociendo lo maravilloso de la descripcin dantesca, aadamos, por nuestra parte, que no carece de precedentes en la literatura
teolgica del islam.
Y, en primer lugar, el concebir a Lucifer inmvil en el piso ltimo
del infierno, ya vimos (3) cmo era vulgarsimo en las descripciones
arquitectnicas del reino del dolor. Ni poda imaginarse de otro modo,
dado el criterio que preside a la distribucin de los reprobos en los
varios pisos; porque si a mayor gravedad en la culpa corresponde mayor gravedad en la pena y mayor profundidad en la morada, el Ibls
del islam, que, como el Lucifer dantesco, es padre de toda rebelin
contra Dios, deba de sufrir el ms terrible castigo y habitar, por lo
tanto, el ms profundo abismo del infierno. Y, en efecto, asimismo lo
razona y concibe el mstico murciano Abenarabi (4), al colocar a Ibls
(1) /n/^., XXXIV, 28-139.

(2) Graf, Demonologa di Dante, apud Mitti, II, 79-112.
(3) Cfr. sapra, pg. 114.
(4) Fotahat, II, 391: gJU ^9 6y^\ s^j, ^sJ) sûu^] j|J| ^ \^\<^ sÛJ| *a^l.
142
en el sumo grado de la rebelda contra Dios y al afirmar que su pena
debe ser por eso la ms terrible de todas las infernales.
Pero ms interesante an que esta identidad de concepcin en
cuanto a la gravedad de la pena y a la profundidad de la mansin, es
la que atae a la naturaleza del suplicio: Abenarabi asegura taxativamente que Ibls, como el Lucifer dantesco, sufre el toj ment del hielo.
Y aduce, como razn que justifique tan singular y peregrina pintura, el
hecho de que, segn la teologa islmica, Ibls, como todos los demonios, es un genio, y los genios han sido engendrados del fuego; de donde infiere que su castigo debe consistir en algo opuesto y contrario al
elemento gneo de que fu creado, es decir, el fro glacial o el zamharir (1). Otros telogos contemporneos de Abenarabi haban tambin
razonado en anloga forma la inmunidad de los demonios contra el
fuego infernal. Abulhasan el Axar, en efecto, la atribuye a la naturaleza lumnica de su origen: siendo los demonios ngeles cados, fueron
creados, como htos, de la luz; y claro es que siendo la luz ms caliente ,
que el fuego, no puede daar el suplicio gneo a quienes de luz estn
hechos (2).
Adelantemos un paso ms y busquemos tambin en el islam los
precedentes de la monstruosa figura del Lucifer dantesco. La multiplicidad de sus caras sobre un solo tronco no es una novedad: cabalmente ese es el estigma fsico con que se castiga en el infierno musulmn la doblez moral de los traidores. Y no hay que olvidar que el Lucifer dantesco sufre su tormento en la mansin de los traidores, como
uno de ellos y el ms calificado, ja que fu traidor a Dios, su mximo
bienhechor. Una tradicin apcrifa, atribuida a Mahoma desde antes
del siglo IX, describe as ese estigma alegrico (3): Al que tiene dos
caras y dos lenguas en este mundo, Dios le pondr dos caras y dos len-
(1) Fotuhat, I, 391, linea 8 inf.: ^^ Ua U> î4> ^ '^>*i4*l mI!>*^

jA)4>iJU )m1:> ^'^s^^ '<>'umL| sVu^j^ ^) jUJIsJaU^ ni\ 4ii^lIhid.,
ferior: ssKvJol^ mJc voJlxJI 94> Ve "oil U ml:^ i(U9. Cfr. Fotuhat, I,
173, linea 8 inf.: j^j4>iJU ^9^. U j^l "ôiOi^ ^ ''i^JJ *^ s^)mJ1 ^jSc
J9JÛ5I.
(2i Abulhasan el Axar (que no debe ser confundido con su homnimo,
el fundador de la escuela teolgica de los axaresj vivi en oriente a fines
del siglo xu y es autor de un compendio de escatologa musulmana, titulado
siaJI j^, que existe manuscrito en la coleccin Gayangos, n." 64, folios
1-27. El pasaje a que me refiero en el texto dice asi (fol. 23) hablando de los
demonios: j^l ^31 jWI 8j3 ^ mi vj,xjl sao Ijlaio jWI jU^ ^ n.4>^) s-S^
jUJj SAO i^l.
(3) Alaali, II, 196. El hadiz se toma del Msnad de Alhrits Ben Usama (f siglo ix).
143
guas en el infierno. Ms en concreto todava, los mismos demonios se
aparecen monstruosos, dotados de dos cabezas, en otras leyendas islmicas del siglo VIH por lo menos (1). Hasta el infierno, considerado, no
como mansin subterrnea de suplicios, sino como sntesis y personificacin de todos los horrores, fealdades y dolores que en l han de sufrir los reprobos, se representa plsticamente y bien al vivo en las leyendas islmicas del juicio final, bajo la imagen horrible de una bestia
monstruosa y gigantesca, hbrido engendro de sierpes y alacranes, dotada de mltiples cabezas y bocas, con las cuales va devorando y masticando a la vez a varias categoras de pecadores, tres precisamente,
segn algunas versiones de aquellas leyendas (2). Y en fin, la rica literatura de viajes fantsticos, tan popular en el islam, nos ofrece a
menudo espeluznantes descripciones de fieras monstruosas y voraces,
que recuerdan, y no remotamente, la del Luzbel dantesco. Tal, por
ejemplo, la de una bestia, llamada Malicn, dotada de varias cabezas y
caras y provista de dos alas, la cual, con sus retorcidos colmillos, devora las bestias marinas que arriban a las playas de la isla en que habita (3). O bien aquella otra, llamada Dahln, que tiene su guarida en
una isla del ocano ndico, y que realmente es, o se la define, como
un satans o demonio montado sobre un pjaro semejante al avestruz, el cual devora las carnes de los hombres que a la isla abordan,
conducindolos antes a su guarida, de la que no pueden escaparse (4).
Y vengamos ya, para terminar, a la descripcin dantesca de la cada
de Lucifer, del cielo a la tierra. Con razn la considera Graf sin precedentes cristianos: todo lo que puede aducirse para explicarla se reduce
a un texto del Evangelio (Lucas, X, 18), en que, aludiendo al pecado de
Lucifer y a su castigo, se dice: Videbam Satanam sicut fulgur de coelo
cadentem. En cambio, el Alcorn describe, en ms de siete pasajes
paralelos, la escena del pecado de Ibls y su lanzamiento fuera del cielo
(1) Cazaini, I, 373: hadiz de Chbir, coetneo de Mahoma, en que se

narran las relaciones de Salomn con los genios y demonios, muy interesante para un estudio de la demonologia islmica, que ofrecera notables
analogas con la dantesca, sobre todo en el prurito, comn a ambas, de dar

nombres peregrinos y grotescos a determinados individuos de la especie
diablica. Cfr., sobre este tema de onomstica, Damir, I, 237; Jzin,
Tafsir, III, 201, y Darir, 188.
(2) Kanz, II, 109, n. 2.652; Tadsquira, 70; Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 24, y Manuscrito 234, coleccin Gayangos, fol. 94. -Prescindo de la posible relacin de esta bestia con el cancerbero dantesco de
origen clsico.
(3) Jarida, 87.
(4) J rida, 95.
144
en pena de su soberbia (1). Cierto es que en ellos no se precisan los
pormenores de su descenso a la tierra; pero no faltan tradiciones o leyendas forjadas para satisfacer la vida curiosidad del vulgo, en las
cuales se completan los datos alcornicos con otros ms pintorescos y
fantsticos acerca del castigo que Dios impuso a nuestros primeros padres, a la serpiente y a Ibls (2). De todos esos pormenores, intiles a
nuestro objeto en su mayora, se desprende el hecho concreto de que
Ibls fu lanzado, como la serpiente y como Adn y Eva, desde el paraso a la tierra. Pero adems existe otro ciclo de leyendas cosmognicas, que vienen a completar este mito de la cada de Ibls.
Recurdese que, al explicar la arquitectura del infierno islmico,
hablamos de algunas leyendas en que se describen los siete pisos de
que consta la tierra y que nosotros identificbamos con las siete mansiones infernales, ya que en el ltimo de aqullos se supona encadenado a Ibls (3). Ahora bien; aquellas leyendas descriptivas de los siete
pisos, forjronse, sin duda, como explicacin de las cosmognicas a
que ahora nos referimos. Todas ellas son, a su vez, glosa y comentario
de un pasaje alcornico en el cual Dios asegura que la tierra y el cielo
fueron en el principio de su creacin una sola masa compacta y homognea, y que, luego, fueron separados y divididos, uno y otra, en varias capas o estratos (4). E inmediatamente de su divisin, la leyenda
islmica supone que
Dios envi desde su trono a un ngel mano tendida a oriente y otra a occique cay sobre la tierra hasta penetrar dente, sujetando los siete pisos y sin que
los siete pisos de ella y all qued, sos- sus pies tengan apoyo alguno en que
tenindolos sobre sus espaldas, con una fjarse> (5).
Claro es que la leyenda no identifica con Ibls a este ngel gigantesco; pero el contexto, no slo no lo excluye, sino que lo sugiere, al supo-
(1) Cfr. Alcorn, trad. Kastmirski, Table des matires, s. v. Eblis.

(2) Apud Quisas, 26, captulo 7.: v^j511 ^| ^-aoLl ^944) jis>.
(3) Cr.sapra, pg. 113.

(4) Alcorn, XXI, 31.
5) Quisas, 3, lnea 10 inf : ô ]^ ^^jaOI ^taj s* ^13 sJJ) v.44 v
si^j vJs U)^4 ,5i^ tHairtlI s.iaj^l jIjS ^s-Lc si,io4ls <m^4j1a ^joJ] ^ ^.j^^)^
jlji (9 JMîail. No debo ocultar que esta leyenda tiene por objeto directo
explicar la estabilidad de la tierra en medio del espacio, imposible de concebir, para quienes ignoraban la ley de la atraccin universal, sin el auxilio
de un sostn real y positivo, que es el ngel gigantesco imaginado en esta
leyenda. Pero la acomodacin de una descripcin pintoresca a fines diversos de aquel para el cual fu imaginada, es procedimiento normal en las
imitaciones artsticas y literarias.
145
nerlo enviado por Dios desde el trono mismo de su gloria, mansin de
las ms altas jerarquas anglicas a que Ibls, como Lucifer, pertenece,
y al emplear el mismo verbo caer (^44)) que las leyendas del pecado y
castigo de Ibls tambin emplean.
Estaremos, pues, en presencia de una fusin o mutua contaminacin de ambas leyendas, que pudiera tomarse como tipo o modelo
de la pintura dantesca? Sin osar por nuestra parte salir del terreno de
las hiptesis, sanos lcito al menos juntar como en un haz los rasgos semejantes analizados en toda^ estas descripciones islmicas, para
que su comparacin con la dantesca sea ms sugestiva: Ibls es un
ngel que en castigo de su pecado es lanzado por Dios desde el cielo
a la tierra y que, al caer, atraviesa materialmente sus varias capas
hasta quedar fijo en la ms profunda de ellas, empotrado en el hielo,
pero con las piernas sin apoyo; su tamao es gigantesco, ya que con
sus brazos y espaldas sostiene los varios pisos de la tierra; es un ngel
todava y, por tanto, dotado de alas; pero el pecado troc su belleza
en horrible monstruosidad, ofreciendo la apariencia, ya de una bestia
policfala que con sus vaiias bocas devora a los pecadores, ya la de
un monstruo hbrido de hombre y avestruz (1).
(1) La riqueza de pormenores pintorescos es tal, en el infierno islmico, que hemos tenido que eliminar de nuestro cotejo algunos, aparentemente anlogos a los dantescos, porque su analoga no es indiscutible. Tal, verbigracia, la descripcin del rbol infernal, llamado azacum, de que habla el
Alcorn varias veces (cfr. Kasimirski, s, v.). Segn los comentaristas (confrntese Jzin, Tafsir, IV, 18 y 116; Tacholars, VIII, 326; Iha, IV, 381;
Ithaf, X, 515) es un rbol como los terrestres, que arraiga en el piso del
infierno, y cuyo fruto amargo y repugnante es como cabezas de demonios.
Este rbol, cotejado aisladamente con los rboles humanos en que Dante
(Inf., XIII) convierte a los suicidas, ofrece pocas probabilidades de semejanza, ya que los dantescos son parlantes y se quejan al ser desgarradas sus ramas; y adems, el propio Dante confiesa copiar el episodio virgiliano de
Polidoro (Eneida, lib. III). Sin embargo, no es intil advertir que el rbol
virgiliano es terrestre y no infernal, como el azacum. Adems abundan, en
viajes maravillosos rabes al infierno, rboles cuyas ramas semejan cabezas
de hombres, los cuales gritan y se lamentan cuando los viajeros tratan de
desgarrarlos. Vanse, v. gr., apud Chauvin, Bibliographie, VII, 33 y 56,
los anlisis de los

222; tem, Rev. des
Rene Basset analiza
zhar, y en la cual
lante .
viajes de Hasan de Basora y de Boluquia. Cfr. Quisas,

trad. popuL, XI, 273 (especialmente 278 y 280), en que
la Histoire du Roi Sabour et de son fils Abou'n Nalos viajeros desgajan tres ramas de una palmera par-
10
146
VI
EL PURGATORIO MUSULMN EN LA DIVINA COMEDIA

I. A travs del oscuro y largo meandro que desde el centro de la
tierra conduce a la superficie del hemisferio austral, Dante y su gua
salen del infierno y arriban a las playas del purgatorio, el cual, segn
lo imagin el poeta florentino, es una altsima montaa, semejante a
un cono truncado, que se alza en medio del ocano infinito, cuyas
aguas cubren todo aquel hemisferio. Siete rellanos, cornisas o pisos
circulares, dividen la montaa en siete mansiones de expiacin y de
pena purgativa de cada uno de los siete pecados capitales, en este orden, de abajo arriba: soberbia, envidia, ira, pereza, avaricia, gula y lujuria; otras dos mansiones, al pie de la montaa, constituyen el antepurgatorio, donde esperan ser admitidas a la expiacin las almas de los
contumaces y de los negligentes; sobre la ltima cornisa de la montaa, en una amplia meseta, se halla el paraso terrestre, lindando ya con
la esfera del ter. Segn, pues, como se la considere, la montaa consta de siete o de nueve o de diez mansiones. Un camino, sendero, cuesta o rampa, abrupta, empinada, ardua, fatigossima de recorrer, enlaza
entre s a los diferentes pisos. Las almas que a ellos sucesivamente van
ascendiendo, estn exentas de todo pecado mortal, en cuanto a la culpa,
y son reos, bien de pecados veniales, bien de mortales perdonados ya,
pero cuya penitencia no fu cumplida en este mundo. Las oraciones y
sufragios de los vivos aprovechan a las almas para su ms pronta purificacin y ascensin al cielo. Angeles, y no demonios como en el infierno, son los minstros de Dios encargados de la guarda y purificacin
progresiva de las almas en cada una de las mansiones. Expiada la pena
en una mansin determinada, el alma, purificada ya, pasa, o mejor asciende, a otra mansin, para purgar en ella las manchas que contrajo
por razn de otro pecado; y as sucesivamente, hasta que la purgacin
es absoluta. Los ngeles guan a las almas en su ascensin a travs del
sendero que recorre las diversas mansiones, hasta la cima. Dante es
tambin sometido, aunque slo msticamente, a esta purificacin progresiva: sobre su frente inscribe el ngel guardin del purgatorio siete
veces la letra P, estigma del pecado; y a medida que Dante abandona
cada una de las siete mansiones, un ngel se las va borrando, en seal
de su parcial y progresiva purificacin. El ascenso por la empinada
montaa es ms fcil, a medida que se aproxima a la cumbre. Finalmente, en el paraso terrenal, sobre la ltima cornisa del purgatorio.
147
las aguas de dos ros, en los que Dante es sumergido, acaban de limpiar su alma, hacindola apta para entrar en el cielo (1).
2. Tan precisa y pormenorizada localizacin del purgatorio es inexplicable dentro de la escatologa cristiana. Sabido es que hasta bien entrado el siglo XV, es decir, ms de cien aos despus de publicada la
Divina Comedia, no lleg a ser dogma de fe la existencia del purgatorio, como estado especial de las almas que expan temporalmente el
reato de sus culpas (2). En cuanto a su topografa, ni el Concilio de
Florencia, tenido en aquella fecha, ni el de Trento, ni ningn slabo o
profesin de fe, declararon jams cosa alguna en concreto. Digamos
mejor: la Iglesia se ha esforzado siempre en desautorizar toda fantstica descripcin local, en lo que atae a la vida ultraterrena y especialmente al purgatorio (3). No quiere esto decir, claro est, que el dogma
de la existencia del purgatorio fuese una innovacin del siglo xv; ca
balmente tena hondsima y bien slida raigambre en la tradicin escolstica y patrstica, as como en la doctrina revelada. Pero estas races no autorizaban a ms que a confesar su existencia como estado,
sin precisar si es o no un lugar fijo, ni cul sea ste, ni su identidad o
distincin respecto del infierno, ni la naturaleza y duracin de las penas, etc. Sobre todos estos pormenores topogrficos y descriptivos, la
tradicin eclesistica, sobre todo la occidental, es casi en absoluto
muda. Slo en algunos escritores anteriores a Dante, como go de San
Vctor, Santo Toms, Ricardo de Media Villa, se insinan tmidamente,
acerca de este tema, hiptesis y sospechas que no coinciden con la
topografa del purgatorio dantesco (4). Y por eso, su comentarista Landino, tras de haber aducido todos los sobrsimos precedentes, clsicos
y cristianos, que podran invocarse como modelos, cierra con estas palabras su resumen: Ma Dante, huomo di mirabile ingegno e di mira-
(1) Estas lneas generales del Purgatorio pueden consultarse en cualquier resumen del poema dantesco o bien en las historias de la literatura
italiana. Cfr. Rossi, I, 141, 145, 150.
(2) Cfr. TiXERONT (II, 200, 220, 350, 433, y III, 270, 428\ en que se resumen los vacilantes pasos de la fijacin de este dogma, principalmente hasta
San Agustn y sus sucesores.
(3j Cfr. Perronk, II, 122:
Omnia igitur quae spectant ad lo- tem, ad catholicam fidem minime perticum, durationem, poenarum qualita- nent, seu definita ab Ecclesia non sunt.
(4) Cfr. Landino, prlogo del Purgatorio, fol. 194 v.; item Inf., III, folios 25 v." y 26.-En cuanto a Santo Toms, cfr. Summa Theolog. (Sapplementum tertiae parts), appendix, q. 1.", a. 2.
148
bile inventione, trovo nuovo sito, il quale niente e contra sustantialmente all' opinione christiana (1).
3. Veamos, pues, si, como hasta aqu, la escatologa del islam nos
ofrece algn precedente que explique este nuevo enigma dantesco. Sabemos ya que el islam, heredero del cristianismo oriental, consigna en
su credo el dogma del purgatorio como estado de expiacin y penitencia temporal para todo pecador que muere creyente (2). Pero cul es
la localizacin de ese estado purgativo y la naturaleza de las pruebas
a que las almas se ven en l sometidas? La pictrica riqueza de tradiciones y leyendas de ultratumba es tal, en el islam, que difcilmente se
puede dar a estos temas escatolgicos solucin concreta y absoluta. El
dogma de la resurreccin de los cuerpos y del juicio final introdujo,
adems, cierta perplejidad en los telogos, al resolver el problema de
los premios y castigos a que el alma se ve sometida desde la muerte al
fin del mundo. Sern slo las almas, o tambin los cuerpos, sujeto de
la sancin? Y cabe dolor y placer fsico en el cadver, si no es vivificado en la tumba? Y de qu utilidad sirve el juicio final, si la sentencia y sancin comenz ya despus de la muerte? (3). En la imposibilidad, pues, de hacer una seleccin crtica de las leyendas, distinguiendo
entre las que se refieren al purgatorio inmediato a la muerte y las que
ataen a las pruebas expiatorias y purgativas que en el juicio final habrn de verificarse, sera preciso consultar unas y otras indistintamente si se quisiera trazar el cuadro completo del purgatorio islmico. Nosotros aqu nos limitaremos a aprovechar los rasgos descriptivos, que
unas y otras nos ofrezcan, similares a los dantescos.
Ante todo, el purgatorio islmico se nos pinta como un lugar, aunque contiguo al infierno, distinto y separado de ste. As como el infierno propiamente dicho se localiza en el interior de la tierra, el purgatorio es descrito como si se tratase de un lugar exterior. He aqu una
tradicin que con toda claridad seala este rasgo topogrfico, a la vez
(1) Landino, loe. cit.

(2) Cfr. supra, pg. lOa, 3.
(3) En el islam (como ocurri en el cristianismo, antes de la fijacin y
declaracin del dogma del purgatorio) es muy vacilante la doctrina de los
telogos acerca del lugar de las almas en lo que se llama barzaj o estado intermedio entre la muerte y el juicio final. Hay hadices que suponen que la
tumba misma ser la mansin de las almas; otros las trasladan a lugares especiales de premio o castigo, distintos del cielo y del infierno. Y la misma
indecisin se nota en cuanto a la animacin del cadver para que sea capaz de placer y dolor antes de la resurreccin. Imposible enumerar siguiera
las actitudes adoptadas por la tradicin islmica en este punto. Vanse las
obras de Soyut (Sodur) y de Abenmajluf.
149
que nos ofrece en boceto el estado de expiacin temporal de las almas
del purgatorio islmico (1):
Hay dos infiernos o gehenas o fuegos: semilla en el estircol. Cuando ya sus
uno es el llamado interior ( aJÎ) y cuerpos quedan restaurados, dcenles:
otro el llamado exterior (iîljJ)). De Entrad en el ro. Y ellos entran y beaqul, nadie sale. El exterior, en cambio, ben Je sus aguas y se lavan y salen. D-
es el lugar en que Dios castiga a los fie- cenes por fin: Entrad en el cielo.. En
el
les pecadores, durante el tiempo que bien cielo, se les denomina con el estigma
de
le place. Despus, permite Dios a los n- *ôs infernales, hasta que ellos piden a
geles, profetas y santos que intercedan Dios que se les quite y Dios ordena que.
por ellos y los saca del fuego, carboniza- les sea borrado. En cambio se inscrib
e en
dos. Echanlos luego a la orilla de un ro sus frentes este timbre: Libertos de
del paraso, llamado ro de la vida; ro- Dios.
oanlos con sus aguas y renacen como la
El episodio final del purgatorio dantesco, es decir, la entrada de
Dante al jardn del paraso terrenal, despus de serle borrado el alegrico estigma de la culpa, y su doble ablucin en los dos ros, Leteo
y Eunoe, se nos ofrece en esta leyenda musulmana con rasgos bien tpicos, anlogos, a su vez, a los que ya vimos en algunas redacciones
de la leyenda del mirach (2). Pero, dando ahora de lado a estas analogas episdicas, limitmonos a sealar lo que tiene la leyenda de inters para la topografa del purgatorio, calificada como exterior a la del
infierno. Otras leyendas del mismo ciclo (3) denominan al lugar de expiacin puerta o piso (wb4, sul*), pero aadiendo que es la primera, es
decir, la ms elevada, la superior, de todas las mansiones que sirven
para suplicio de las almas.
Ma.*^ todos estos rasgos, aunque coherentes con la topografa dantesca,
son todava vagos e imprecisos; limtanse a decir que el purgatorio islmico es, como el dantesco, un lugar que est fuera del infierno y sobre
el infierno. Es necesario recurrir a otro ciclo de leyendas, relativo a las
escenas del juicio final, para poder completar esta indecisa topografa.
En una de esas leyendas aparece ya descrito el purgatorio, como
Dante lo imagin en lo esencial, es decir, como una colina que se
alza entre el infierno y el cielo, y sobre la cual estn encarcelados los
pecadores (4). Se trata, cierto es, de una confusin o amalgama del
(1) Kanz, VII, 242, nms. 2.725, 2.730; VII, 218, n. 2.376.
(2) Por ejemplo, en la redaccin B del ciclo I.*' (cfr. supra, pg. 14, 7).
(3) Kanz, VII, 247, n. 2.834 llama al purgatorio sJgJI) vjWI. Tadsquira, 82: ^^1 ia^].
(4) Ithaf., VIII, 566: hadz atribuido a Abenabs y cuya fecha no es posterior al siglo X de J. C: sî^^ Us ^ I^m^^ ^4^^1 oiol s^ amU Î^cÎ Ûo|
jUJIdSiaJI.
150 -
purgatorio y del limbo, puesto que a esa mansin, as pintada, se le da

el nombre de El Aaraf, y de sus habitantes se dice qu son pecadores
creyentes cuyas culpas se equilibraron con sus virtudes en el juicio de
Dios; pero la caracterstica del purgatorio predomina sobre la del limbo, ya que seguidamente se aade que esos pecadores conseguirn salir de su crcel y entrar en el cielo, despus de purificarse de sus culpas en el ro de la vida, caracteres exclusivos del purgatorio y contrarios a la esencia del limbo musulmn o Aaraf, del cual, segn vimos,
no se sale.
Fundiendo los datos descriptivos, hasta aqu analizados, ya se nos
revela el purgatorio islmico como una colina entre el infierno y el cielo, situada precisamente fuera y sobre aqul. Pero todava hay otras leyendas que puntualizan mejor esta topografa. Son todas las relativas
a la prueba del puente o camino que las almas han de atravesar para
entrar en el cielo (1). Sabido es que se trata de un mito de la religin
persa (2); pero su adaptacin al islam engendr una rica eflorescencia
de tradiciones que modifican notablemente la arquitectura del tipo original de que proceden. En ste, en el mito persa, se trata de un puente
luminoso, llamado Qinvat, que est colgado sobre el abismo infernal y
apoyado por un extremo en el borde del cielo y por el opuesto sobre
un monte que ocupa el centro de la tierra. Este puente etreo, luminoso, casi irreal, se transforma en el islam, por una serie de desdoblamiento fantsticos, en un camino, sendero o calzada (4!jo), en un edificio altsimo, o puente abovedado, o viaducto (), en un puente natural
o paso resbaladizo (ytt^)-, en una cuesta o rampa de difcil ascensin
[iic] (3). Recordemos, antes de transcribir algunas de estas descrip-
(1) Pueden verse reunidas en Tadsqura, 58 y sigs".; Abenmajlf, II, 25;

Ithaf, X, 481 y sig.
(2) Cfr. Chantepie, Hist. des relig., 473.
(3) Vanse los significados de estas voces en los diccionarios clsicos
corrientes. La voz ^tjo tiene la equivalencia de vaj^, j^, j**^ y Mi* en
los hadices arriba insinuados. La equivalencia ltima, de cuesta o rampa,
que es la ms interesante para nuestro objeto, consta en un tiadiz de Abuldarda, no posterior al siglo x de J, C, que dice asi (Itahf, X, 481): Ante vosotros se alzar una cuesta de difcil ascenso, que no la subirn los cargados
con pesos. [1*9^ m Siîolol]. Ni hay que olvidar finalmente una leyenda
atribuida a Abenabs, en la cual se habla de una montaa o cuesta, de se
tenta peldaos, difcil de subir, y cuya cumbre slo consiguen ganar los que
en este mundo obedecieron a Dios mortificando sus pasiones. Porque esta
montaa elevada tiene todos los caracteres del purgatorio islmico, aunque
se la describa como topogrficamente distinta del sirat, al decir que est
contigua a l [ÎjoJU ioi]. Cfr. apud Tadsquira, 7, el texto de esta le-
151
dones islmicas, que tambin para Danle es el purgatorio un camino
o sendero resbaladizo, una serie de cuestas empinadas y de ascenso arduo y fatigoso, una mole o montaa altsima (1). La imagen del puente, ms propia del mito persa, es la que menos coincide con la concepcin dantesca del purgatorio. Y, sin embargo, si bien se examina, tampoco difieren ambas mucho en lo esencial: el monte dantesco es en
realidad un enorme puente que sobre el ocano del hemisferio austral

establece la nica comunicacin posible entre la tierra y el cielo y que
se alza sobre el infierno, ms concretamente, sobre las espaldas o el
dorso del abismo infernal (2). Y asimismo exactamente se describe el
sirat o sendero musulmn en los libros de escatologa.
4. El murciano Abenarabi, glosando en su Fotuhat las palabras
atribuidas a Mahoma sobre este punto, dice, en efecto, que cas almas
que no entrarn al infierno, sern detenidas en el sirat, donde se tomar estrecha cuenta de sus culpas y se les castigar. Y aade que el
sirat o sendero estar sobre la espalda del infierno, y slo caminando
por l se podr entrar en el paraso> (3). Y en otro lugar precisa ms
todava esta descripcin diciendo que el sirat se alzar desde la tierra
en lnea recta hasta la superficie de la esfera de las estrellas, y que su
trmino ser una pradera, que se extiende al exterior de los muros del
paraso celestial, a la cual pradera, denominada paraso de las delicias,
es adonde entrarn primeramente los hombres (4). No poda Abenarabi puntualizar ms claramente los rasgos topogrficos de la montaa del purgatorio dantesco, la cual lzase tambin derechamente desde la tierra hasta tocar la esfera celeste, y en cuya cima, como luego
veremos, se sita el jardn del paraso terrenal, vestbulo del cielo.
Hay otras leyendas que desdoblan en dos este sirat nico, suponiendo que, recorrido el sirat o sendero principal por todas las almas, volvern a ser encarceladas en otro sirat aquellas que salieron indemnes de
yenda, que se da como glosa de un versculo del Alcorn (XC, 11) en que se
habla enigmticamente de una cuesta [jj+SxJ)]. La palabra ^\ya como sendero sobre el infierno est tambin en el Alcorn, XXXVII, 23.
(1) Intil documentar estas acepciones que se repiten a cada paso en el
Purgatorio. Cfr., v. g., para sentiero, IV, 94; VII, 70; y, para costa, III, 52;
IV, 41; VI, 55.
(2) No se olvide que el monte del purgatorio dantesco: I."* surge sobre
el hemisferio austral de la tierra, el cual est todo cubierto de agua; 2." se
eleva hasta el ter, ltima esfera del mundo sublunar, lindante ya con el
cielo; 3.*^ su base ocupa el dorso o espalda del infierno, cuyo anverso o entrada est en el hemisferio boreal, cerca de Jerusaln.
(3) Fotuhat, I, 411. Cfr. Ithaf, X,482: î4>^ î^ ^-M4 ÎjoJI mj^(4) Fotuliai, III, 573: JJj ,:^-. ^| iUlS^J ^ IsJx ^j^j ^ IjoJI e^9A-
152
la prueba primera, sin caer al infierno (1); ms concretamente an aparece este desdoblamiento en aquellas otras tradiciones que, reservando
el nombre de sendero o sirat para el primer paso, conciben el segundo
ya como un edificio altsimo (cntara)^ entre el infierno y el cielo, que
sirve de lugar de expiacin temporal, en el cual quedarn detenidas
las almas, hasta tanto que restituyan mutuamente las deudas que con
sus culpas contrajeron en este mundo y se tornen limpias y puras. Y
una vez acabada su expiacin, los ngeles las acogern con frases de
benevolencia y afecto, les darn el parabin porque, puras y limpias,
pueden ya entrar en el cielo para toda la eternidad y les guiarn, final-
mente, por el camino hasta que en l penetren (2).

Pero cuando la semejanza entre el purgatorio islmico y el dantesco se torna en identidad es cuando, en manos de los msticos, se desdobla y multiplica la primitiva cntara o lugar de expiacin, poblndola
de un nmero variadsimo de estancias, cmaras, recintos, mansiones
o moradas, en las que progresiva y separadamente van purificndose
las almas de sus vicios. Es, como siempre, el murciano Abenarabi el
que con ms lujo de pormenores nos ha conservado la extensa leyenda
proftica que describe escrupulosamente esta subdivisin del purgatorio islmico, ponindola en boca de Al, yerno de Mahoma, pero como
narrada por ste (3). Cincuenta son en total las estancias que en esa
leyenda se enumeran, distribuidas en cuatro principales agrupaciones;
pero de todas stas, la que ms hace a nuestro propsito es la ltima,
porque a semejanza del purgatorio dantesco consta de siete diferentes
cmaras o recintos, que Abenarabi denomina aqu puentes o pasos
resbaladizos (j^**^), llenos de arduos y difciles obstculos, para salvar
los cuales el alma habr de ir subiendo una tras otra siete empinadsimas cuestas o rampas (jac), cuya elevacin hiperblicamente se mide
por millares de aos. El criterio de clasificacin para distinguir una de
otra estas diferentes mansiones de prueba y de expiacin, es tambin
exactamente igual que el dantesco, quiero decir, es un criterio tico
que se basa en los siete pecados que son capitales dentro del islam, o
sea los opuestos a sus siete preceptos religiosos: fe, oracin, ayuno,
limosna, peregrinacin, ablucin e injusticia contra el prjimo (4).
La fantasa e inventiva popular, una vez dentro de esta direccin,
no era fcil que se satisficiese con tan exigua y pobre topografa; ade-
(1) //ha/", X, 481.

(2) Abenmajluf, II, 33: hadiz de Moctil^ (f siglo ix de .1. C.\ Cfr. Kanz, VII,
237, n. 2.677.
(3) Foiuhat, I, 403-406.
(4) Fotiihat, I, 406. Cfr. Tadsquira, 58.
153
ms de esas siete mansiones expiatorias de ios pecados capitales, ideronse y se insertan en la misma leyenda otros parciales purgatorios,
cuyas estancias, cmaras o recintos (s^lj^, s3lS!alj*rt), en variado nmero
de diez o doce o quince, obedecen a iguales criterios ticos, pero en los
cuales no siempre brilla hay que confesarlo la lgica ni el sistema
caractersticos de las concepciones del filsofo o del telogo, sino ms
bien el prurito casustico del moralista que slo tiende a agotar la materia, es decir, a no dejar sin condigna expiacin vicio alguno, ni grande ni pequeo, mezclando as en las clasificaciones desordenadas los
ms heterogneos pecados y defectos (1).
Se ve, por consiguiente, que la escatologa islmica haba concebido
el lugar de expiacin con tan rica y profusa variedad de descripciones
topogrficas, pertenecientes todas al mismo tipo concebido despus por
Dante, que la presunta originalidad de ste debe quedar ya reducida a
muy exiguas proporciones, por lo que toca a la topografa.
5. No se ha ponderado tanto como esta ltima la inventiva del poeta florentino respecto de las penas del purgatorio. "Era realmente muy
difcil imaginar ya tormentos nuevos, despus de haber agotado la
gama del dolor en las pinturas del infierno. Nuestra tarea, pues, en
este punto ser ms breve, limitndonos a comparar algunas escenas
dantescas con otras islmicas semejantes.
El castigo de las almas contumaces y negligentes, que retrasaron su
(1) As, en el purgatorio de las diez mansiones se expan sucesivamente:

1. los actos cannicamente ilcitos; 2. las opiniones atrevidas en materia
dogmtica; 3." la desobediencia a los padres; 4. el incumplimiento de los
deberes para con los hijos y subordinados, como la enseanza y educacin religiosa; 5.*^ el trato a los criados y esclavos; 6. los deberes para con
los parientes; 7," los deberes para con los consanguneos; 8. el vicio de la
envidia; 9. el de la insinceridad; 10." el de la traicin. El purgatorio de las
quince estaciones purifica a las almas de las faltas cometidas: 1. en el buen
uso de las riquezas y en la prctica de la limosna; 2 en la veracidad y per
don de las injurias; 3." en el celo para fomentar el bien; 4. en el celo para
corregir el mal; 5." en la afabilidad del trato social; 6." en el amor y el odio
del prjimo por Dios; 7. en la adquisicin ilcita de las riquezas; 8.** en materia de embriaguez; 9. de castidad; 10. de mentira; 11.'' de falso juramento; 12. de usura; 13. de falsa acusacin de adulterio contra la mujer honesta; 14.*^ de falso testimonio; 15. de calumnia. Por fin, el purgatorio de las
doce estancias sirve para expiar los detectos cometidos en las siguientes
materias: 1.^ rescate de esclavos propios; 2." lectura del Alcorn; 3. guerra
santa; 4. maledicencia; 5." calumnia; 6. mentira; 7." estudio de la doctrina
religiosa; 8." vanidad; 9. soberbia; 10. desesperacin de la misericordia de
Dios; 11. vano propsito de engaar a Dios; 12." cumplimiento de los deberes para con el prjimo. -
154
penitencia hasta el momento de morir, redcese a esperar largo tiempo, hasta que Dios las admita en el lugar de la expiacin: por eso yacen
al pie de la montaa del purgatorio dantesco, sin conseguir escalar las
rampas que conducen a sus varias mansiones expiatorias, aunque esperando que la piedad de los vivos, sobre todo la de los amigos y parientes, consiga con oraciones y sufragios abreviar el plazo de la divina
vindicta. Manfredo de Sicilia y el citarista Belacqua, contemporneos
de Dante, se le dan a conocer en ese vestbulo del purgatorio, y ambos
se encomiendan a su caridad, para que haga llegar al mundo de los
vivos la noticia de su triste suerte. Manfredo le pide que informe a
su esposa Constanza. Belacqua est tendido bajo la oquedad de una
pea, sentado en el suelo de aquel sombro recinto, con la cabeza apoyada sobre las rodillas, en actitud indolente y fatigosa (1).
Escenas semejantes abundan en la literatura asctica del islam: son
visiones, en sueo, de almas del purgatorio que se aparecen a sus parientes para recomendarles que rueguen por su eterno descanso ante
Dios (2). Una de estas escenas ofrece singular relieve de analoga: Abudlaf Elichl, jefe militar de la poca del Califa Almamn (siglo ix de
J. C), se aparece en sueos a su hijo Dlaf, el cual despus refiere su
visin en estos trminos:
Yo vi en sueos a mi padre que yaca encontramos: de cuanto hicimos se nos toen una mansin terrorfica, horrorosa, de ma estrecha cuenta. Compadeceos, pues,
negros muros, cubierto el suelo de re- , de esta mi horrible soledad y de lo que
en
ducs de ceniza. Mi padre estaba desnudo, ella he encontrado. Comprende^? S,
en cueros, y con la cabeza apoyada sobre le respond. Prosigui luego: Si, por fin,
sus rodillas. Djome en tono de pregunta: al morir se nos dejase abandonados, la
Dlaf? Yo le resipond: S. Guarde muerte sera para todo viviente un conDios al general! El entonces psose a suelo. Pero no; porque despus que morecitar estos versos: Haz saber a nes- rimos, se nos torna aqu a la vida y se
tra familia, sin ocultarles nada, lo que nos pide cuenta de todo lo que hicimos!
en esta asfixiante tierra del purgatorio Y dicho esto desapareci y despert (3).
(1) Par., III-VII. El tpico de rogar las almas a Dante para que ste informe a sus parientes acerca de su triste suerte y la necesidad de sus sufragios, se repite en casi todos los cantos del Purgatorio, especialmente en los
citados, y en el XI y XIII. La escena de Belacqua est en Pur., IV, 100-135.
(2) Hay libros redactados ex professo sobre este tema; tales son, v. gr., el
Sodar de Soyut, la Tadsquira del Cordobs, el de Abenmajluf, tantas veces
aprovechados en este trabajo.
(3) Sodar, 121. Comprese el pormenor pintoresco de la actitud de Abudlaf, apoyada la cabeza sobre las rodillas ( iti*^j ^jh jm1j <*ol9) con la
de Belacqua;
Pur., IV, 107: Sedeva ed abbracciava le ginocchia.
155
6. Los suplicios dantescos del purgatorio propiamente dicho estn
inspirados, como los del infierno, en el criterio del contrapasso. En el
crculo o cornisa primera, correspondiente al pecado del orgullo, las
almas se purifican, caminando penosamente, abrumadas bajo el peso
de enormes piedras que gravitan sobre sus espaldas obligndoles a encorvarse (1).
Esta misma es la pena que el islam imagin para los avaros y para
los que se enriquecieron injustamente.. He aqu algunas tradiciones
atribuidas a Mahoma (2):
Vendrn a ra el da del juicio los de vuestras obras no las conozco. cEl que
mi linaje, cargados con los bienes de este hurtare un palmo de tierra, ser obliga
do
mundo sobre sus hombros e invocando mi por Dios a llevarlo sobre su cuello hasta
ayuda...; pero \o les volver la cara y les lo ms profundo de la tierra.
dir: Vuestro linaje bien lo conozco, pero
En otras leyendas se pinta a los avaros caminando sobre el sirat o
sendero del purgatorio, con el tesoro cargado sobre sus espaldas, que
les impide recorrerlo, o bien se afirma que el avaro, tras de la muerte,
se pondr a caminar de aqu para all, con paso penoso, abrumado por
su misma riqueza.
El pecado de la envidia, en la segunda cornisa del purgatorio dantesco., expase con la pena de la ceguera: cosidos los prpados con alambre, los envidiosos se lamentan de su desgracia, derramando copiosas
lgrimas, mientras piden a Dios y a los Santos el perdn de sus culpas (3).
Aunque no en forma tan peregrina como la dantesca, la ceguera es
tambin uno de los suplicios con que en el da del juicio castiga la escatologa islmica a los que no conformaron su conducta con su fe.
Una tradicin apcrifa de Mahoma dice as (4):
Al que lee el Alcorn y no lo practica, responder Dios: As como mis palabras
Dios lo resucitar ciego, el da del juicio, llegaron a tu noticia y t las echaste al
diciendo: Oh Seor! Por qu me has re- olvido, as tambin hoy me olvidar yo
sucitado ciego, si yo tena vista? Y le de ti.
Los iracundos, en la tercera cornisa, estn completamente envuel-
(1) Par, X-XII.

(2) Kanz, III, 252, n. 4.013; VIH, 175, nms. 3.054, 3.017, 5.736.
(3) Par., XIII-XIV.
(4) Alaali, II, 196. La ceguera es un tpico alcornico entre los castigos de los infieles, y que se toma en su doble sentido, fsico y moral. Confrntese, V. gr., Alcorn, LXXXII, 6, y Tadsquira, 73.
156
tos en un humo denssimo y tan oscuro, que, aunque se oyen unos a
otros, no pueden distinguirse con la vista (1).
Este suplicio es literalmente alcornico; una de las azoras o captulos del Alcorn, el XLIV, lleva por ttulo La humareda (li^l), a causa
de que en l se habla de esta terrible plaga que Dios enviar el da del
juicio, para castigar a los que se burlaron de sus profetas y enviados.
En aquel da dice el texto (2) el cielo enviar una humareda perfectamente visible, que envolver a todos los hombres y que ser un
castigo doloroso. Los tradicionistas glosaron, adems, estas palabras
con pintorescos pormenores (3), que son en su mayora literalmente
iguales a los dantescos:
El humo ser real y tan espeso, que la eles y les cortar la respiracin, dejntierra toda, de l repleta, semejar una dolos como ebrios; hasta a los fieles atacasa en la cual se ha producido horroroso cara un principio de asfixia; el cielo
y el
incendio; cuarenta das con sus noches aire se oscurecern enteramente, impiperdurar la plaga, hasta que se llene de diendo a los ojos distinguir cosa alguna
:
humo cuanto espacio se comprende entre dirigir la palabra el hombre a su vecino
levante y poniente; el humo penetrar y y ste oii' su voz, pero no lo ver a causaldr por las narices y odos de los in- sa del humo.
Pasemos de largo por el crculo cuarto del purgatorio dantesco (4),
en el cual los perezosos expan su negligencia obligados a correr sin
cesar. El ningn relieve de este suplicio nos ahorra buscar precedentes
o modelos de inspiracin para una pintura que no exiga grandes esfuerzos de inventiva.
(1) Pur., XV-XVII.

(2) Alcorn, XLIV, 9-10.
(3) Las tradiciones estn reunidas en Jzin, Tafsir, IV, 112-113, y en
Tadsquira, 131. Comprense los pormenores siguientes del poema dantesco con los de la leyenda islmica:
1." Pur., XV, 142-145: Ed ecco a poco a poco un fummo farsi
Verso di noi come la notte oscuro;
N da quello era luogo da cansarsi.
Questo ne tolse gli occhi e 1' aer puro.>
Pur., XVI, 35-36: ... e se veder fummo non lascia,
L' udir ci terr giunti in quella vece.
Pur., XVI, 5 y 7: Come quel fummo ch' ivi ci coperse.
Che 1' occhio stare aperto non sofferse.
2 * JZIN, loe. Cit.: v.4)jlo4l ^ itoJiiJli ^-UJl 3-iiu ^*H sils:* /U-JI s'i^
jH U ^ M :9l <M4^ U>J^ oj^l vi^3 9^)9 f\^] sJ4ii9
^ s^ t*.^ U^jJI ^:^ ^]^9 jUiJI suiaUiVi S.1j Mj^l9 Â^[
(4) Pur., XVIII.
157
El suplicio de la quinta cornisa, en que se expa el pecado de la
avaricia, es mucho ms pintoresco; los avaros yacen en el suelo tendidos de bruces, boca abajo, con la espalda hacia el cielo, atados de
pies y manos, lanzando gemidos y derramando lgrimas de tristeza (1).
La tristeza, el dolor, la preocupacin moral, es, junto a otros rasgos
pintorescos, un tpico en todas las descripciones del purgatorio islmico: en los varios grupos de estancias, mansiones, recintos o cmaras
que, segn vimos, lo forman, ya en nmero de siete como las dantescas, ya de diez, doce o quince, en todos, sin excepcin, se repite este
mismo tpico:
<Si el alma hubiese incurrido en algu- da, afligida, doliente, avergonzada, d
esno de los defectos [que en cada mansin nuda, hambrienta, sedienta, hasta que
se expan], permanecer en cada una de pague a Dios las deudas que tiene conellas durante mil aos, triste, preocupa- tradas (2).
Pero adems, la actitud y postura singularsima en que Dante coloca a los avaros, es literalmente igual a la que el islam supone para
los pecadores en general y los ebrios en palrticular, al presentarse ante
el juicio de Dios. Y aun dentro del purgatorio islmico existen pinturas
idnticas, al describir el paso del sirat o sendero que al cielo conduce.
Vemoslo brevemente: El que os ha hecho andar erectos sobre los
pies en este mundo dice una tradicin de Mahoma (3) , es. capaz
tambin de haceros andar sobre vuestros rostros el da del juicio. Y
al describir los varios suplicios del borracho, dice el Samarcand (4)
que resucitar con las manos esposadas y los pies encadenados, arrastrndose por el suelo, de bruces. El trnsito del sirat exigir de las almas un esfuerzo y un tiempo proporcionado al peso moral de sus cul-
(1) Pur., XIX-XX.

i2) jFo/uhaf, I, 404-406.
(3) Kauz, Vil, 246, n. 2.809.
(4) Corra, 19: S4>^9 îc "o^^ûu s^j gb^ sltaa sJ^Jo ^^s^.
Cfr. Pur., XIX, 71 72: <Vidi gente per esso, che piangea,
Giaoendo a trra, tutta volta in giuso.
Par., XIX, 94: ... perch volti avete i dossi
Al su.
Pur., XIX,
Rivolga '1
Pur,, XIX,
Pur., XIX,
97: Perche i nostri diretri

cielo a s.
120: Cos giustizia qui a trra il merse.
123: Cos giustizia qui stretti ne tiene
Ne' piedi e nelle man legati e presi.
158
pas; y as, una tradicin de Mahoma, precisando esta gradual facilidad,
dice (1):
Unas lo atravesarn veloces como el relmpago, como el viento,
como el caballo de carrera; otras corriendo o andando; otras, en fin,
arrastrndose sobre su vientre como el nio, o a gatas. >
Esta ltima violenta postura, que es la dantesca, se atribuye concretamente al pecador que, por resistirse a reconocer y a confesar humilde ante Dios su pecado, ser e^l ltimo que entrar en el cielo y ocupar en ste el nfimo lugar. De l se dice, en efecto, en otra tradicin (2), que se quedar en el sirato sendero del purgatorio, andando
de bruces, como el muchacho azolado por su padre en las espaldas:
querr huir del castigo, pero el peso de su culpa le impedir marchar
adelante.
En el sexto crculo dantesco, en que se purifica el pecado de la gula,
las almas, extenuadas de hambre y sed insaciable, mastican en balde,

mientras contemplan los aromticos frutos de dos rboles que alzan
sus ramas inaccesibles en dos distintos lugares de aquella mansin, y
que son retoos del rbol del paraso terrenal que se alza sobie la cima
del purgatorio (3).
Ya hemos visto cmo el hambre y la sed insaciables son tambin
un suplicio caracterstico del purgatorio en el islam (4); pero es adems singular coincidencia que, entre las leyendas islmicas que narran
las peripecias del trnsito de las almas a travs del sendero de la expiacin o sirat^ existe una en la que el episodio del rbol se repite hasta
tres veces consecutivas (5). A la orilla del sendero lzanse, en efecto,
tres rboles a distancias diferentes; el ltimo, junto a la puerta del paraso. El alma que va recorriendo penosamente el sendero, ruega a Dios
que le permita acercarse a cada rbol para cobijarse a su sombra y saciarse con el jugo de sus frutos; Dios le niega, al principio, ese consuelo; pero acaba por ceder sucesivamente a sus splicas. Claro es que en
este desenlace difieren radicalmente las leyendas islmica y dantesca;
pero no puede negarse que la traza general del episodio es, en ambas,
bien anloga.
La ltima cornisa del purgatorio dantesco es el lugar de expiacin
(1) Ihia, IV, 376: sjajj ^^ "9 I^^ 9*^ **o ^04)10$.
(2) Kanz, Vil, 240, n." 2.716.
(3) Pr., XXIIXXIV.
(4) Cfr. supra, pg. 157. Por lo dems, tambin en el infierno islmico
existe el suplicio del hambre y sed insaciable: los condenados son alimentados con tjl| que ni engorda ni amortigua el hambre. Cfr. Kanz, VII,
246, n." 2.812.
(5) Tadsquira, 80.
159
de la lujuria: las almas, en medio de las llamas de un fuego abrasador,
sufren rabiosa sed para purificarse de aquel vicio, mientras piden perdn
a Dios con voz entrecortada por el llanto. Dante conversa con varios
lujuriosos, conocidos suyos, que le suplican ruegue a Dios por ellos (1).
Este suplicio del fuego es el menos tpico de todos: no hay apenas
escatologa alguna que no lo incluya en su sistema penal; las hay que
no hablan de otro suplicio. Por eso, casi huelga buscar sus puntos de
conexin con la islmica, en la cual la purificacin gnea de las almas
pecadoras y su vindicta eterna por el fuego infernal es tpico constante
y pertinaz, acompaado de sus inevitables secuelas, la sed rabiosa y el
llanto amargo, ponderadas con hiperblica e inverosmil violencia (2).
No deja, sin embargo, de distinguir la escatologa islmica entre este
voraz fuego expiador y el del infierno: aqul, como temporal y purificador, tiene un trmino en su duracin y lmites bien marcados en su
intensidad, en armona con la gravedad de las culpas que han de ser
expiadas. Por eso abundan las leyendas que plsticamente pintan los
grados diversos de este suplicio, los lamentos y splicas con que las
almas imploran la intercesin de los ngeles, de Mahoma y de los bien-
aventurados, para que Dios abrevie sus torturas y les otorgue la liberacin tan ansiada, por ministerio del ngel Gabriel (3).
(1) Par., XXV XXVI.

(2) Vase, v. gr., Corra, 15: Sed tan intensa le dar Dios, que quemar
sus entraas. Cfr. Kanz, VII, 246, n. 2.811:
Llorarn los condenados en el fuego, luego llorando lgrimas de sangre, hasta
hasta agotarse sus lgrimas; y seguirn abrir surcos en sus mejilla8.>
(3) Cfr. Tadsquira, 81, donde se inserta una de estas pinturas del purgatorio gneo:
Las almas, dentro del fuego, levantan veniales, sobre sus insolencias y su persu voz con llantos y gemido^^, al acor- tina'ia en la culpa, escucha las splicas
darse de Mahoma, y le piden su intercede Mahoma que intercede por ellos y las
sin. Dios ordena a sus ministros angli- que stos mismos le dirigen: Oh Seor
eos que oreserven de la accin del fu 'go nuestro! Compadiete de nosotros, puesvengador a aquellos miembros que los to que en el mando no te asociamos a
condenados emplearon en su servi o, y otros dioses en nuestro culto; no hicimos
que slo los atormentfin en la medida de ms que ofenderte, pecar y traspasar tus
sus faltas. Y el fuego, que conoce la preceptos. > Dios ordena a Gabriel que
gravedad relativa de sus culpas, ator- los saque del fugo. Gabriel los saca con
menta a unos hasta los tobillos, a otros la piel ennegrecida y los sumerge en el
hasta las rodillas, a otros hasta el pe- rio de la vida, a la puerta del paraso,
cho. Despus que Dios ha ejercitado su para completar su purificacin,
vindicta sobre sus pecados mortales y
Otras leyendas hablan de intercesores humanos, distintos de Mahoma.
Cfr. Kanz, VII, 219, n. 2.384:
160
Pero, repitmoslo, estas conexiones de lo dantesco con lo islmico,
aun siendo tan estrechas, pueden y hasta deben pasarse por alto, como
de relieve insignificante, al lado de otras, mucho ms tpicas. Slo se
justifican aqu, a ttulo de elementos que integran un conjunto, cuya
fuerza probatoria estriba ms en el total que en sus parciales sumandos. Y el total de la topografa y de los suplicios del purgatorio dantesco, bien se acaba de ver cmo encuentra en el islam precedentes de
indudable analoga, ya que no de identidad.
VII
EL PARASO TERRESIRE DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA
I . Al escalar la altsima cima del escarpado monte del purgatorio,
Dante pone el pie sobre la extensa planicie en que est emplazado el
paraso terrenal, habitacin de nuestros primeros padres antes de su
pecado. Virgilio, que lo ha guiado amorosamente a travs de los reinos
del dolor, lo abandonar aqu, para ser sustituido por otro gua, por su
amada Beatriz. Dante describe, ante todo, el escenario de aquel hermoso jardn del paraso, lleno de verdes rboles, frescas hierbas, variados frutos y bellsimas flores; saturado su suelo de perfumes; alegrado
con el canto de mil avecillas y el suave rumor de las hojas, movidas
por un aura dulce y sutil; regado, en fin, por las aguas limpias y perennes de dos ros, el Leteo y el Eunoe. La corriente del primero cierra el paso de Dante. Desde la orilla opuesta, una hermosa doncella,
Matilde, que va cogiendo flores, le explica la naturaleza de aquel lugar
y le aclara sus dudas. De pronto, una solemne y fantstica procesin
de ninfas y ancianos, ataviados con fantsticos hbitos, avanza ante el
poeta, precediendo a un carro triunfal, sobre el que, cubierta de flores,
rodeada de espritus anglicos y saludada por los cantos de bienvenida
que entonan en su honor y en el de Dante ngeles y ancianos, aparece
Beatriz, la dulce prometida del poeta, que llamndole por su nombre
se le da a conocer y le reprende severamente por los pecados que ha
cometido, por el desprecio que ha hecho de las santas ideas y sugestiones que le comunic en sueos, y por haberla olvidado cediendo a los
El bienaventurado ver desde el cielo aquel que pas junto a ti en el mundo, y

a los que estn en el fuego, uno de los t me pediste agua y yo te di de beber
cuales le gritar: Oh fulano! No me un sorbo. Intercede ahora por m ante
conoces? No, por Diop; no te conozco. tu Seor, en memoria de aquel sorbo de
Quin eres, desgraciado de ti? Yo soy agua.
ioi
atractivos y seduccin de otros amores femeninos. Dante, contuso y
arrepentido, reconoce sus culpas. Por ministerio de Matilde y de las
ninfas que a Beatriz sirven, es sumergido en la corriente del Leteo, de
cuyas aguas bebe, perdiendo por su virtud el recuerdo de sus pecados.
Al pie del rbol del paraso, sentado Dante, sucumbe al sueo. Por fin,
se le sumerge de nuevo en las puras y dulces linfas del Eunoe, de las
cuales sale reanimado como las plantas nuevas, renovadas con nuevas hojas, purificado y dispuesto a subir a las estrellas> (1).
Graf en sus Miti (2), estudiando con erudicin minuciosa todas las
leyendas medievales que tienen por tema el paraso terrestre, ha hecho
ver que la topografa dantesca tena sus precedentes en algunas de
aqullas, por lo que atae a la situacin del paraso en el hemisferio
austral y sobre la cumbre de una altsima montaa. En cambio, asegura que a nadie se le haba ocurrido, antes que a Dante, colocarlo ca-
balmente sobre la cima del purgatorio. Veamos, pues, si, como hasta
aqu, la literatura islmica nos ofrece documentos que, descifrando el
enigma topogrfico, tengan a la vez analogas palpables con las lneas
generales, y aun con los pormenores episdicos, de esta ltima escena
del purgatorio dantesco.
2. El problema de la localizacin del paraso en que Dios coloc a
Adn y Eva haba provocado en el islam, desde los primeros siglos,
animadas controversias teolgicas y exegticas (3). Pasajes del Alcorn, en que se narra algo alterado el relato bblico, sugeran literalmente una localizacin celestial para el paraso, confundindolo con la
eterna mansin de los bienaventurados, con el cielo teolgico, con la
gloria (4). Enfrente de esta exgesis, otra explicacin ms acomodada
al relato bblico (si bien no tan coherente con el Alcorn) supona que
aquel paraso estaba en la tierra, ms concretamente hacia su parte
oriental, y colocado sobre un lugar altsimo, sobre una montaa, la ms
alta de la tierra. Esta precisa localizacin montaosa tena la ventaja
de no contradecir tanto al relato alcornico del pecado y consiguiente
castigo de nuestros primeros padres; porque si en dicho relato se su-
(1) Pur., XXVIll-XXXllI. Cfr. Rossi, 1, 150.

(2) Graf, Miti, 1, 5.
(3) Bencim Alchauzia en su Miftah nos ha conservado reunidas en
una eruditsima disertacin (I, 11-34) las razones en que se apoyaban las
varias escuelas nacidas sobre este tema y los principales representantes de
cada una en el islam oriental y occidental, desde los primeros siglos hasta
el siglo XIV de nuestra era, en que vivi este telogo.
(4) Alcorn, 11, 33: Nosotros dijimos a Adn: Habita el jardn con tu
esposa Ibid., 34: Nosotros les dijimos entonces: Descended de este
lugar ; la tierra os servir de morada Cfr. Miftah, I, 15.
11
162
pone a Dios lanzndolos desde el jardn del paraso hasta la tierra con
la palabra descended, bajad (Ij^^^)!), colocando el paraso en la altsima
cumbre de una montaa terrestre, tales palabras significaran tan slo
que Dios los ech de la cima a la base. As tambin se explicaba que
las condiciones climatolgicas de aquel jardn terrestre, las cualidades
de su flora, su vida de delicias, etc., fuesen opuestas a las de la tierra
propiamente dicha. Tales parece que fueron los principales motivos
dialcticos que contribuiran a imaginar tal localizacin elevada (1),
Desde el siglo primero del islam hubo tradicionistas que la mantuvieron; pero los que ms ardor mostraron en su defensa fueron, en general, los herejes motziles, los filsofos y los msticos (2). Un asceta y
motzil espaol, Mndir Bensad El Bellot, cad supremo de Crdoba,
fu ya en el siglo ix de nuestra era el paladn de esta topografa del paraso terrestre (3). En la misma fecha o poco despus, los Hermanos
de la Pureza la popularizaban por medio de su Enciclopedia en todos
los pases del islam oriental y occidental (4), con rasgos descriptivos y
topogrficos, semejantes, a pesar de su sobriedad, a los dantescos. Helos aqu (5):

Era el paraso un jardn del oriente, rboles; variados y dulces frutos abansobre la cima de la montaa del Jacinto, daban en l, olorosas plantas, flores de
a la cual ninguno de los humanos puede varia especie, animales no dainos, pjaascender; la tierra de su suelo era aro- ros, en fin, de agradables voces que en
tomtica y su aire templado en invierno y naban placenteros y armoniosos canverano, de da y de noche; regado estaba tos...
por abundantes ros y poblado de verdes
Y al narrar poco despus el castigo que Dios impuso a Adn y Eva
por su pecado, aaden, reiterando todava la localizacin anterior:
Dios orden a los ngeles que los sacasen de all, y ellos los arrojaron
a la parte inferior del monte.
(1) Cfr. Miflah, 1, 23, 30.

(2) Cfr. Miftal, I, 20, 30. El autor cita como defensores de esta localizacin terrestre a los tradicionistas Sofin Benoyaina, Bencotaiba y
Whab Benmonbih, que lorecieron desde el siglo vn al ix de J. C.
(3) Miftah, 1, 11, 20, 32. Cfr. Fisal, IV, 82. Parece que esta doctrina la
defendi en su Tafsir o Comentario del Alcorn y en otros libros que no
se conservan. En el Mifialx (loe. cit.) se transcriben las palabras esenciales de su opinin: sJU (o^ ^ ^j^t ,s^ i*^] <a]6.
(4) Hermanos de la Pureza o Ijun assafa se denominaron ciertos herejes
musulmanes de Basora que en el siglo x de nuestra era redactaron una coleccin enciclopdica de tratados cientficos o Rasail. Cfr. Brockp:lman, 1, 213.
(5) Rsail, 11, 151.
163
El paraso terrestre, descrito con estos rasgos, anlogos a los dantescos, situbase, pues, sobre la cumbre de una montaa, la ms alta
de la tierra. Cul fuese esta montaa, ya no es tan fcil de precisar,
porque las opiniones se dividen: bien se la supone en Siria, bien en
Persia, bien en Caldea, bien en la India (1); pero esta ltima situacin
ha sido la predominante (2); en el transcrito pasaje de los Hermanos
de la Pureza, se llama a la montaa del paraso monte del Jacinto, el
cual, segn los gegrafos rabes, es el monte hoy denominado Pico
de Adn que se eleva en el interior de la isla de Sarandib o Ceiln, en
la India (3). Su altura, de ms de dos mil metros sobre el nivel del
mar, que lo hace visible desde grandes distancias en medio del ocano,
explica fcilmente que se le supusiese de mucha mayor elevacin que
la real (4), tanta, que llegase a tocar el cielo con su cumbre.
Su mismo nombre de Pico de Adn, que hoy an conserva, es
una consagracin perpetua de la leyenda islmica. Benbatuta, el clebre viajero de Tnger que en el siglo xiv de nuestra era lleg hasta los
ms remotos confines del mundo conocido, ha descrito con pintorescos pormenores la difcil y penosa ascensin que los peregrinos realizan para visitar la cima de aquella montaa, considerada como lugar
de bendicin por los musulmanes, que creen distinguir sobre una de

sus rocas la huella del pie de nuestro padre Adn (5).
(1) Cr. D'HERBEhOT, Bibliothque Orintale, s. \. geiinat, p. 378, 773, 816.

(2) Cfr. DiARBECR, Tarij aljamis, I, 61, donde se insertan los varios liadiees que precisan esta situacin.
(3) El texto de los Rasail (II, 151) dice: v-uilj ^sJc vjjjoJU '^[**^ ^l ^4)9
<i9s!< 'J4>. Los lxicos geogrficos de Cazuin, Yacut, etc., identifican este monte con el Samaiiala o Pico de Adn en la isla de Ceiln.
Cfr. Tarij aljamis, loe. cit., donde se registran las varias grafas del nombre
del monte: ir^î, >^19, 'Ît, *-^l9, <i9t:*- La grafa <is\ es la predomina
te y correcta, nacida, sin duda, de que el jacinto rojo o rub es piedra preciosa que alli abunda. Esta creencia islmica tiene sus precedentes en la re
lgin budista. Reclus (Geogr. Uniu , VIII, 581) parece insinuarlo vagamente,
al decir que los budistas llaman a ese monte Sripada o Huella del pie.
Graf, Miti, I, 59-61, explica plenamente que se trata de una adaptacin de otra leyenda bdica. Un estudio de Gubernatis, Dante e V India, en
que se identifica el monte del purgatorio dantesco con la isla de Ceiln
no he podido disfrutarlo.
(4) Cazuin y Tarij aljamis, \oc. cit, coinciden, al ponderar esta altitud
extraordinaria del monte y su inaccesible cumbre, con Mondir el Bellot y
los Ijnn assafa. He aqu los textos ms explcitos de todos estos autores:
^jS sojil IJJgjS s^bijMt 3.^)9 vJa^ sÎj) a\ux^ s si^jj^] j<|jj vJtc Oa^
alio ^1 aOJ v^l jJj vio aiil jaiU 5! ^JJ] sjl; sj*^ Î^juJI ^1 sj5!| vJJaa.
(5) Ibn Batoutah, IV, 170 y sig. La creencia islmica de que el paraso
104
n monte altsimo en medio de una isla del ocano que cubre con
sus aguas el hemisferio austral, es el emplazamiento del paraso terrestre, segn la concepcin dantesca. Segn la islmica, acabamos de ver
que tambin se le supone sobre un monte altsimo que est en medio
de una isla del Ocano Indico. Difieren, es cierto, ambas concepciones
en otros pormenores topogrficos: la isla dantesca, por ejemplo, es muy
pequea y est en los antpodas de Jerusaln, bajo el Ecuador, mientras que la de Ceiin, bastante extensa, cae sobre la lnea ecuatorial, en
el hemisferio norte (1). Pero dejando a un lado tales pormenores geogrficos, no es tan grande la diferencia que a ambas topografas separa.
3. Ya dijimos, sin embargo, cmo Graf hace ver que esta topografa del paraso terrestre, concebida por Dante, tena precedentes en la
literatura cristiana. Por eso no hemos de insistir mucho en el intento
de relacionarla con los precedentes islmicos que acabamos de sealar: el empeo podra parecer excesivo, sin aadir antes otros elementos de pruebi. Porque hay un rasgo topogrfico en el paraso terrestre
de Dante, que Graf no duda deber atribuirlo a la inventiva original del
poeta florentino; es a saber: el concebirlo como la meta o trmino del
arduo sendero que las almas deben recorrer para purificarse de sus
pecados; es decir, el imaginarlo contiguo al purgatorio, en la cima de
la montaa de la expiacin, en el vestbulo de los cielos, como estacin
ltima en que las almas acaban de limpiarse de sus defectos, hacin-
dose aptas por medio de una doble ablucin para atravesar el dintel
de la bienaventuranza eterna (2).
terrestre estaba situado en el Pico de Adn se perpetu hasta el siglo xvi:

el clebre mstico oriental Axxarani en su Mizn (11, 193) dice en ese siglo:
El paraso (^) en que estuvo Adn Ese paraso es aquel en que le acaeci a
no es el paraso mximo..., sino tan Adn el comer del rbol. De ese paraso
slo el paraso intermedio (f^^\ ii^) fu lanzado a la tierra... Todos los hijos
que est situado sobre la cumbre del de Adn que mueren justos, vuelven en
monte del Jacinto (îîils), segn afirman espritu a ese paraso. Si mueren pecalos msticos iluminados (smi^) vJ4)|). dores, van primero al fuego intermedio.
El mismo Axxarani en su Alyaivaquit, II, 172, repite casi a la letra este texto,
pero dndolo ya, no como suyo, sino del matemtico espaol Moslema de
Madrid (siglo X de J. C.) a quien denomina ^5^j^). Cabe, sin embargo,
que este denominativo se refiera a otro escritor que yo no cono/xa.
(1) Los antiguos, sin embargo, crean que Ceiin estaba en el Antichthon o antpoda del hemisferio norte. Cfr. Reclus, Geogr. Univ., loe. cit.
(2) Cfr. Graf, Miti, I, 5:
Che Dante, ponendo il Paradiso te- nessuno dei Padri e Dottori della Chierrestre sulla cima del monte del Purga- sa, fu notato gi da parecchi.
torio, fece cosa non caduta in mente a
165
Ahora bien; entre las muchas leyendas islmicas que tienen por
tema la entrada de las almas al cielo teolgico, existe todo un ciclo numerossimo de ellas en que se describen los episodios de esa entrada desde que las almas franquean los ltimos pasos del sendero o sirat
del purgatorio islmico; y en esas leyendas se supone (lo mismo que
en la Divina Comedia) que, a continuacin del sirai, contiguo a ste y
como meta suya, se abre el maravilloso jardn del paraso, del cual no
se dice si es o no el terrestre, aunque se le describe con los mismsimos rasgos que de ste son propios; y entre sus verdes praderas y aromticas llorestas se supone tambin que discurren las aguas de dos
ros, y no ms, en los cuales son sumergidas las almas sucesivamente,
para que mediante la ablucin exterior y la bebida queden exentas de
toda mancha espiritual y puedan entrar puras al cielo; y efectivamente, al salir del bao lustral, y despus de rieposar, como Dante, a la sombra de los rboles, el alma es introducida a la eterna mansin de la gloria, en medio de los coros anglicos que le dan el parabin y le felicitan;
y finalmente, y lo que es ms notable todava, el alma encuentra en el
dintel de la mansin celestial a una hermossima doncella que, dndole la bienvenida, se le presenta como su esposa y prometida, que desde largo tiempo esperbale, anhelante de espiritual y casto amor.
4. El simple esbozo de las lneas generales de estas leyendas sugiere, sin descender a pormenores, una estrecha relacin con los episodios dantescos del paraso terrestre; por eso ser bueno que nos detengamos algo ms en su estudio y cotejo. Para ello nos serviremos, ante
todo, de una redaccin de dichas leyendas que, adems de ser la ms
rica en pormenores pintorescos, tiene el doble atractivo de ser la ms
literaria, ya que est escrita en prosa rimada, y de habernos sido conservada por un autor espaol, natural de Orihuela, llamado Xquir
Benmslem, que floreci en el siglo xii de nuestra era, uno antes que
el poeta florentino. Claro es que esa redaccin literaria tiene su raz
remota en otra mucho ms sobria y antiqusima que se atribuye a Al
y Abenabs y cuyo texto se da a guisa de comentario de un versculo
del Alcorn (1). Dice as (2):
Lo primero que se les ofrece a los que

van a entrar al paraso, son dos fuentes:
de una de ellas beben y Dios hace desaparecer de sus corazones todo rencor u
odio; entran despus en la otra fuente y
se baan en ella, y su tez queda brillante y sus rostros trnanse puros y en ellos
se reconoce ya el bello esplendor de la
felicidad. '
(1) A/f.,VII,41,y XV, 47: Nosotros quitaremos todo rencor de sus pechos.
(2) Tadsquira, 99. Cfr. Abenmajluf, II, 60, donde se insertan las redacciones varias de esta leyenda.
166
Sobre estas concisas lneas forj la fantasa de los tradicionistas el
ampuloso y retrico relato que en prosa rimada nos ha conservado
Xquir de Orihuela, y cuyos pasajes ms interesantes trasladamos a
continuacin, ya qu3 sus extraordinarias proporciones nos veden insertarlo ntegro (1):
As que los hombres han pasado a tra- trae el descanso a sus almas y les hace
vs del sirat [es decir, del sendero del olvidar todas las penas que han pasado
purgatorio] y han acabado de recorrerlo en las varias estancias del juicio y les
inen toda su extensin, y han dejado ya a fortunios que hubieron de soportar en
sus espaldas el infierno, salen a la llanu- sus diversas mansiones... Alzanse a la
ra que es camino del paraso (2), acom- puerta del paraso dos rboles grandes:
panados de los ngeles de la misericor- en el mundo no se ve cosa que se parezdia divina que hacia l los guan y les ca al aroma de estos rboles, a su umaniman a caminar con cnticos de ala- broso follaje, a la perfeccin, belleza y
banza y gloria al Seor, hasta que los elegancia de sus ramas; a la hermosura
conducen a l, dndoles albricias por su de sus flores, al perfume de sus frutos, al
salvacin y felicitudoles por su victo- lustre de sus hojas, a la dulce armona
ria (3). Cuando ya estn cerca y a pun- de los pjaros que sobre sus ramas gorto de entrar en el paraso, comienzan a jean, a la fresca brisa que a su sombra
sentir el soplo suave y sutil, fresco y aro- se respira... (4). Al pie de cada uno
de
mtico del cfiro que all reina, el cual ambos rboles corre una fuente de aguas
(1) Abenmajluf, II, 61. La biografa del tradicionista Xquir Benms-,

lem de Orihuela que vivi hacia el 531 de la hgira (= 1136 de J. C.) puede verse en Tecmila (apndice a la edicin Codera, biog. 2.686). Claro es que
Xquir da esta leyenda como transmitida por otro tradicionista anterior a
l, Mohmed Bensuleman, cuya personalidad no he podido identificar.
(2) Loe. cit., lnea 11 inf.: l9J>9 rsAV>ut 19*439 ^jjoJ) l9J9l^ lsl sjuijJ) vi)
iaJ) ^jS ^1 l9st s4)j4kl vK vi4>^. Obsrvese que esta topografa del
paraso terrestre como meta del purgatorio es la dantesca. Intil aducir
aqu los pasajes de la Divina Comedia que fijan esta misma topografa: cualquier resumen de aqulla lo consigna. Vase, v. g., Rossr, I, 141: Su in
cima [de la montaa del purgatorio] verdegia una pianura deliziosa, 1 Paradiso terrestre. Ni se olvide que el murciano Abenarabi en su Fotuhat, III,
573, fij esta misma topografa, segn dijimos ms arriba, pg. 151.
(3) ^1 ift^^^^V s.e4>i9:^9 l4)jJl v.4>:>b4>j 8&jJ1 ii6^^ v4>9. Ob

se
que tambin los ngeles guan a los viajeros en el purgatorio dantesco para
que salgan de l. Cfr. Rossi, I, 150: Questi [los ngeles] hanno benigno
riguardo ai due pellegrini [Dante y Virgilio] e loro additano la va del salire.
(4) Es notable la semejanza de estos rasgos descriptivos del jardn con
los dantescos. Comprense los siguientes:
Abenmajluf, II. Piir., XXVIII.

DArt Al iiQ:^f. ^ II 1 7: Un aura dolce, senza mutamento
Pag. bl, linea 8 mt.: vo* -o4>aJl VJ09 . 1 . , , , .
Avere ]n se, mi feria per la fronte,
l4):* ia*9 U)j^9 UiJ^ s,*a4*, Pgi- Non di pi colpo che soave vento.
1G7
dulces, frescas, puras, que formau dos

ros verdes, semejantes al cristal por su
transparencia, cuyo lecho es de lmpidos
guijarros de perlas y rubes, cuyas linfas
son ms trashxcidas que el berilo, ms
frescas que la nieve fundida, ms blancas que la leche. . (1). A sus dos orillas extindense jardines y bosquecillos
llenos de rboles floridos, cargados de
frutos y poblados de canoras aves... Dirgense los hombres a aquellos dos ros y
se sumergen en la corriente de sus aguas
dos veces: una vez, en la cual se lavan y
limpian por completo de las manchas
corpreas, de las huellas negruzcas que
conservan de los ardores del fuego, y
vuelve a sus cuerpos la integridad, y el

lustre y brillo de la salud y alegra a sus
rostros; beben despus del agua de aquella fuente un sorbo que refresca sus entraas y sus pechos, haciendo desaparecer de ellos todo rencor y odio, toda envidia, todas las penosas preocupaciones
de su vida pasada; luego, se dirigen a la
otra fuente y en ella se lavan de nuevo
con sus aguas; salen despus y a la sombra de aquellos dos rboles descansan y
plcidamente reposan... (2). <Los ngeles, de parte del Seor, les gritan: Oh
amigos de Dios!, no son estos dos rboles
vuestra mansin y morada; junto a Dios
tenis vuestro asiento fijo y estable. Le"
na 62, linea 1: U4>4^ *Jie ^WJt j *oJ

U3ji ^J^s .... U4)J9. Pg. 62, lnea 2: UdjMl îjSg. Pg. 62, lnea
12: jll îaj9
120: E frutto ha in s, che di l non si

(Cfr. Pur., XXVII, 134-5.) [sohianta.
14: Tanto, che gli augelletti per le cime
Lasciasser d' operare ogni lor arte.
(1) Comprense los rasgos descriptivos de los ros:
Abenmajlf, II.
Pg. 62, lnea 8: >Vo ^ vac
jAjIîll .lo sJio j SjU *<^5*
sio iajjis 9^\ '^ ô|
vjJJI ^ Vblxi i^]^ ( AJsJI
Par., XXVIII.
28: Tutte 1' acque, che son di qua pi monde
Parrieno avere in s mistura alcuna
Verso di quella, che nulla nasconde.
133: A tutt' altri sapori esto di sopra.
144: Nttare questo di che ciascun dice.
(Cfr. Pur., XXIX, G7-9; XXXIII, 138.)
(2) Obsrvese que hay dos abluciones en dos ros distintos, como en el
poema dantesco. Advirtase adems que el paraso terrestre, segn el relato
bblico, tiene cuatro ros y no dos, como ocurre en el dantesco y en el jardn islmico de estas leyendas. Los efectos de la doble ablucin son tambin
anlogos a los que Dante atribuye a las aguas lstrales, con las cuales se
purifica antes de ascender al cielo. Comprense los siguientes rasgos:
Abenmajlf, II.
Pg. 62, linea 13: U^ *Js
i^^ s~e4MJ) ^9x49 "ÛsJlg (^4>9J1
iji s,4>4>9>9 ^ **J*9 ,
Par., I.
95: e che gli lavi '1 viso.
Si ch' ogni sucidume quindi stinga.
128: Quivi mi fece tutto discoverto
Quel color, che 1' Inferno mi nascose.
Pur., xxvin.
128: Che toglie altrui memoria del peccato;
Dair altra d' ogni ben fatto la rende.
108
yantaos, pues, y seguid marchando adelante: as llegaris a la morada del perpetuo descanso y de la felicidad subsistente (1). Y se levantan y marchan adelante por las sendas de los jardines, precedidos de la vpz del anglico heraldo
que de jardn en jardn les gua, hasta
que a û encuentro les sale lucida cabalgata de servidores, ninfas y mancebos,
sobre veloces corceles ricamente ataviado?..., que les saludan y dan la bienvenida y les felicitan por su salvacin y su
triunfo... Bienvenido seas, oh amigo de
Dios; penetra en tu mansin, colmado de
gloria 3' honor! (2). Y as que penetra,
he aqu que en un tabernculo se le ofrece una doncella, superior en hermosura a

todas las otras, ataviada con ropajes de
variados colores... y cuyo rostro brilla
con tan vivo esplendor, que ofusca los
ojos y transporta los corazones el brillo
de su belleza, la hermosura, perfeccin,
gallarda y gracia de que Dios la ha dotado y el resplandeciente manto de que
va revestida. Si Dios no otorgase al bienaventurado energa visual extraordinaria, seguramente perdera la vista y el
sentido por la intensidad de la luz que en
ella ve, por el esplendor que de ella emana (3). Una voz de anglico heraldo dice
S44>J s.e4>c VfOixi vjjj

^SU| ^Mls 95aAtf ^S-Jl ^1
sXx vi v4>^ Ve (,vM9 JisyÛ,
U>:3^9 IssJl jl9 U>5a-A9 j9iaoJl
Par, XXXIII.
129: La tramortita sua virtu raviva.
138: Lo dolce ber, che mai non m' avria sizio.
142: lo retornai dalla santissim' onda
Rifatto ti, come piante novelle
Rinnovellate di novella fronda.
Puro e disposto a salire alie stelle.
(1) Comprese este pormenor del texto rabe ('pg. 62, lnea 20): ii
v.Ût l9--l9 l99Si it^^l s.e4>:i:a|M ^^ con este otro dantesco

(Par, XXXIII, 72): , ed un chiamar: Sorgi; che fai?, y (Par., XXXIII,
19): : Ven pi tost.
(2) Prescindimos de la remota analoga entre esta cabalgata islmica y
la procesin dantesca, semejantes slo en servir de cortejo precursor a la
novia y en que los que forman una y otra entonan cnticos de bienvenida
anlogos. Cfr. texto rabe (pg. 63, lnea 8): SU>j sl* con Piir., XXX, 19:
Tutti dicean: Benedictas, qai veiiis. Los comentaristas dudan a quin se
dirige este saludo, si al grifo o a Beatriz, aunque ms se inclinan a esta ltima hiptesis, a pesar del gnero masculino de Benedictas. No sera ms
verosmil entenderlo de Dante?
(3) Comprense los siguientes rasgos descriptivos de Beatriz y de la
novia del relato musulmn:
Abenmajluf, II.
Pg. 63, lnea 8: ^1j9* IsU
U>JW ''^9^ j9Î "J^ Û^ r^.
Wl U>JUi ^9^ Ûi ^J '^9
i\^ s^ ^19^1 "^ a^
<v4)b^9 U>4>>9 a* jlo4^) si^^
Par., XXX.
31; Sovra candido vel cinta d' oliva
Donna m' apparve, sotto verde manto
Vestita di color di fiamma viva.
Par., XXXI.
83: pareami pi s etessa antica
Vincer, che 1' altre qui, quand ella c' er,
110: aguzzeran li tuoi [occhi].
13*^): Per grazia fanne grazia che disvele
- 109
al bienaventurado: 0h amigo de Dios!, sin poder dominar el impulso de su amor,
esta es tu esposa preciada y tu cnyuge veloz sale a su encuentro y lo acoge con
cara y bien amada; esta es la seora de albricias y felicitaciones dicindole: 0h
las ninfas, la virgen pdica, oculta a las amigo de Dios!, cuan largo tiempo hace
miradas extraas. Y as que ella lo ve, que anhelaba verte!>
Examinemos cada uno de los principales puntos de semejanza que
esta leyenda islmica ofrece con el episodio dantesco e\ paraso terrestre (1). De algunos de ellos huelga insistir en el cotejo. Los elementos topogrficos, por ejemplo, revelan su identidad sin esfuerzo: el
jardn es pintado con los mismos recursos retricos de lora, ambiente
aromtico, armonas de canoras aves, clima dulce, cfiro sutil, etc.; los
ros para la ablucin de las almas son dos, ni ms ni menos, mientras
que en el paraso bblico son cuatro; el jardn, finalmente, est contiguo
o inmediato al sendero del purgatorio y sirve como morada ltima de
ste, como definitiva purificacin de toda mancha pecaminosa, para que
el alma entre por fin limpia a la gloria. A los rasgos topogrficos se aade una misma sucesin en las escenas: el alma es baada tambin en
los dos ros, de cuyas aguas, adems, bebe; los efectos de la doble ablucin son anlogos: borrar toda huella fsica y moral del pecado y reanimar el espritu; al salir del bao lustral, el alma reposa al pie de un rbol; viene finalmente el cortejo nupcial que precede a la esposa del bienaventurado, su encuentro con ste y la escena del mutuo reconocimiento.
5. No se ha topado hasta hoy, tras largas y minuciosas bsquedas,
con seguros precedentes que expliquen esta ltima escena (2). Ella es,
)(JJ| U>V*<<^ V* U>Û>4 (^4M hI^JÎ -^ ^^^ ^^ fascia tua, -i che dis
cerna
La seconda bellezza che tu cele.
^|4)4J]3 OU>J)9 ^4u^1 s O isplendor dL viva luce eterna.*
Tanto eran gli occhi miei fissi ed attenti.

Che gli altri sensi m' eran tutti spenti.
E la disposizion ch' a veder e
1
S^J) s sJ9J) )mJ9 sJJ) vijj U 3
10
J94 V4>39 SjO^ "x^tf)^ jio^^l ^ Negli occhi, pur test dal Sol percossi,
Sanza la vista alquanto esser mi fee.
I4)ir 9bM Ve .ÛM9 14> ^j; U Ma poich al (ocoil viso riformossi.
(1) En las notas anteriores hemos documentado algunas de estas semejanzas que ahora resumimos en el texto.
(2) Ni Labitte, ni D'Ancona ni Ozanam los encontraron en las leyendas
clsicas y cristianas. El ltimo cita nicamente una visin en sueos del
Pastor de Hermas, en la cual una joven, que en vida dese fuese su es
posa, le saluda desde el cielo animndole a servir a Dios. Cfr. Ozanam, pgina 457. Este libro, el Pastor de Hermas, no fu conocido en Europa hasta el
siglo XVI. Cfr. Batiffol, pg. 62.
170
sin embargo, en realidad y a juicio de los dantistas, algo as como el
momento crtico de todo el poema dantesco, a cuya luz se aclara todo
el sentido de los enigmas que le preceden y se vislumbra ya el alcance
de lo que est por venir; sin esta'escena del encuentro de Dante y Beatriz, ni el descenso al infierno ni la ascensin al paraso se explicaran
plenamente (1). A pesar de lo cual, hay que reconocer que la escena
no tiene mucho de espritu cristiano; es singularsima, extraa, inexplicable dentro del ambiente de austeridad, de ascetismo, de horror al
amor sexual, que caracteriza a la literatura eclesistica en general y especialmente en la Edad Media (2). Poner, como episodio-cumbre de
un viaje de ultratumba, el encuentro del viajero con su prometida, con
su novia, muerta antes que l, es un recurso potico, que en vano se
buscar en los precursores cristianos de la Divina Comedia. De esta
singularidad del recurso empleado, estaba bien seguro el poeta florentino: esa glorificacin de Beatriz, meta de todas sus ansias al redactar
su poema, era para Dante de una novedad tan excepcional, tan sin
ejemplo en las literaturas clsica y cristiana, que aos antes de llevarla a cabo, cuando ya planeaba en su mente la Divina Comedia, al redactar su libro juvenil La Vita Niiova, deca recrendose en su obra
futura: Spero di dir di lei quello que mai non fu detto d' alcuna (8).
Yo s bien que esta glorificacin de Beatriz tiene sus races prximas
en el espritu caballeresco de los trovadores provenzales y poetas italianos del dolce stil nuovo, en las teoras del amor espiritual y romntico de la mujer que inspiran toda aquella corriente literaria, en la hbrida mescolanza de misticismo y sensualidad que el temperamento
de Dante, como poeta y como hombre, nos revela (4). Pero todas estas explicaciones que se han dado y que nadie pretende negar, sern,
si se quiere, la clave de la psicologa, del proceso espiritual, interno, del
poeta, pero dejan inexplicado el enigma concreto de la forma literaria,
externa, bajo la cual se revel en este episodio del paraso terrestre
aquella psicologa. Esto, sin entrar aqu en los orgenes remotos del
dolce stil nuovo; sin analizar los grmenes extra-cristianos que pudieron influir en su gestacin y que todava no han sido explorados
como se debiera; sin tocar el problema del amor romntico en el is-
(1) La gnesis de toda la Divina Comedia se explioa por el propsito del

poeta de glorificar a Beatriz. Su viaje de ultratumba se imagina decretado
por Dios a ruegos de Beatriz flnf., II). Ella misma se lo asegura al poeta en
esta escena del encuentro (Piir., XXX, 136 y sig.\ Cfr. Rossi, I, 136.
(2) Cfr. VossLER, P, 199 y sig.
(3) La Vita Niiona, XLlll.
(4) Vase a Vossler, P, 199 y 224, donde estudia estos dos puntos:
la teora del amor espiritual y la persona de Dante como amante misiico.
- 171
lam, que antes de surgir en la literatura trovadoresca de Europa lleva-
ba varios siglos inspirando a los poetas rabes y dando pbulo a los

anlisis sutiles de los msticos musulmanes (1). Porque, aun despreciando todos estos aspectos del problema, el hecho positivo cuyo relieve salta a la vista es que un episodio tan tpico como ste del encuentro de Beatriz y Dante, cuyo carcter es tan poco cristiano y cuyos
modelos faltan en las leyendas cristianas similares, tiene sus paralelos,
de una flagrante analoga, en tradiciones islmicas como la que acabamos de traducir. Ni es esta tradicin un caso aislado, sino, como hemos dicho, el resultado ltimo de la evolucin de una serie de leyendas que tienen por tema el relato fantstico de la entrada del bienaventurado al paraso. El cielo musulmn, como ms adelante veremos, no
es siempre el paraso sensual y grosero que la letra del Alcorn y muchas tradiciones islmicas pintan y que ha cristalizado en la opinin
corriente de los apologistas cristianos y del vulgo culto europeo (2). Al
lado de aquellas pinturas, abundan otras muchas, fruto sin duda de la
fantasa ms espiritual y de los anhelos ms puros y delicados de los
ascetas musulmanes, en las cuales el amor sexual del cielo mahometano trnase en amor platnico, en un afecto de amistad serena y dulcsima, inspirada en motivos sobrenaturales. Porque aparte de las hures de rasgados ojos, de los apuestos donceles, de las esposas legtimas
que en el mundo tuvo el bienaventurado y que en el cielo encuentra
para su goce y deleite, los escritores asctico-msticos nos hablan, en
sus leyendas de ultratumba, de una novia, de una prometida del bienaventurado, que desde el cielo espera a su amante, que desde las alturas sigue con ansia e inquietud las peripecias de su vida moral, sus pasos en el sendero de la virtud, que le inspira en sueos ideas santas y
sugestiones alentadoras para que no ceje en la lucha hasta el triunfo
final que ha de unirlos en el cielo eternamente, y que, por fin, cuando
la muerte conduce al bienaventurado al paraso, sale a su encuentro
para drsele a conocer y para presentrsele, bellsima s y encantadora, pero no como grosero instrumento de placer carnal, sino como
amiga fiel del alma, como su redentora moral, como la ninfa inspiradora de sus buenas obras, que le felicita por sus virtudes y le reprende
por sus extravos, si alguna vez lleg a olvidarla por otros amores terrenos. Este retrato islmico de la nouia o prometida del alma es
(1) Vase, ms adelante, el estudio sumario que hacemos sobre este

tema del amor romntico en el islam: Parte IV, cap. V, 6, 7 y 8.
(2) Recurdese la pintura espiritual del cielo (todo luz, color y msica,
sin rasgo alguno sensual) que vimos en la redaccin C del ciclo 2. de la leyenda del miracli. Cfr. supra, pg. 31.
172
bien claro se ve anlogo al que de Beatriz ha trazado Dante en la Divina Comedia. Por eso no ser intil que analicemos aqu algunas de
las leyendas musulmanas que nos han sugerido los rasgos de aquel
retrato.
6. Es la ms interesanle la que nos ha conservado El Samarcand
(siglo X de nuestra era) al describir en su Corral Aloyan la entrada del
bienaventurado en el paraso (1):
El ngel Ridun, introductor dlas almas, condcelo ante el tabernculo en

que le espera su novia (suujjwJl), la cual
le acoge con e>tas palabras: Oh amigo
de Dios, cunto tiempo hace que ansiaba encontrarte! Loado sea el Seor que
nos ha reunido!... Dios me cre para ti y
grab tu nombre en mi corazn... Cuando t en el mundo servas a Dios, orabas
y ayunabas da y noche, Dios ordenaba a
su ngel Ridun que me llevase sobre sus
alas para qne yo contemplase desde las
alturas celestiales tus buenas acciones.
El amor que yo te tena hacame asomar-
me desde el cielo y contemplar tus buenas obras, sin que t lo supieses. Cuando, en las sombras de la noche, t hacas
oracin, yo me alegraba y te deca: Sirve y sers servido! Siembra y recogers!
El que se esfuerza, acaba por encontrar!
El que pierde su tiempo, luego se arrepiente! Dios ha elevado ya tu grado de
gloria, porque tus virtudes han sido grata? a sus ojos, y nos unir en el cielo,
despus de que vivas en el mundo larga
vida, consagrado al servicio divino... En
cambio, si te encontraba negligente y tibio, yo me entristeca.
Otra descripcin, del mismo ciclo legendario, introduce ya, en este

discurso de la novia, el tema dantesco de los reproches al esposo por
sus amores terrenos. Es de una remota antigedad, pues se atribuye al
tradicionista Benuhab (siglo vni d J. C). Dice as (2):
A una mujer, de las mujeres del paraso, se le dir mientras ella est en el
cielo: Deseas acaso que te permitamos
ver a tu esposo del mundo? Y ella responder: S. Y se le descorrern los velos
y se le abrirn las puertas que de l la
separan, a fin de que lo vea y lo reconozca y lo trate cara a cara, de modo que
ella ansie la venida de su esposo al paraso, como la mujer en la tierra anhela
unirse con el suyo ausente. Y quiz hayan mediado entre ! y su esposa en el

mundo los motivos de resentimiento que
son ordinarios entre los esposos y sus es-
posas; y entonces ella se mostrar airada

contra l, y, resentida por ello, le dir:
Ay de ti, desgraciado! Cmo no abandonas [unos amores] asociados al mo, los
cuales slo unas pocas noches te han de
durar? (3).
(1) Corra, pg. 121. Cfr. Dorar, 40, de cuyo texto tomamos algunas
frases, variantes o aadidas al texto del Corra.
(2) Apud Abenmajllf, II, 129.
(3) El texto Oi^ sJ)J ^jco 94) U*\ yi* sj s^câ S^9 "JsJtig no dice claramente si la esposa celestial reprende a su amado o a la esposa terrestre de
este ltimo; pero en todo caso, el tema literario tiene anlogo valor sugesti
vo para los efectos de nuestro cotejo. Comprese ese texto con Par., XXXI,
59: o pargoletta, od altra vanit con si breve uso.
- m Basta comparar estas dos descripciones islmicas con las dos escenas dantescas en que Beatriz desciende del cielo en socorro mioral de
su amado poeta, para que la analoga salte a la vista: Beatriz ve, desde
las alturas de la gloria, que Dante est en peligro, que su salvacin eterna es insegura, que, por esta causa, ya no podr volver a unirse con
ella en el cielo; y movida tan slo de su amor, desciende del trono de
ventura en que reposa y viene a solicitar de Virgilio que ayude al poeta florentino, enderezando sus pasos hacia el camino recto de la penitencia que al cielo conduce (1).
Enlcese ahora con esta escena, que acabamos de resumir y que es
como el prlogo del poema dantesco, la otra escena del paraso terrestre en que Beatriz sale al encuentro de Dante y le reprocha sus extravos morales, sus amores terrenos, el poco caso que hizo de sus sugestiones santas (2). En ambas escenas se advierten los rasgos esenciales
de las dos leyendas islmicas: la inspiracin de buenas ideas sugeridas
por la novia al bienaventurado, durante el sueo, y el reproche por su
infidelidad en el cario.
Visiones en sueo, inspiradas en este ciclo de leyendas, abundan en
la literatura islmica: en todas se aparece a los devotos una hermosa y
angelical doncella que les inspira santas ideas y les excita a servir a
Dios, prometindoles unirse con ellos en la vida futura. He aqu algunas (3):
l. Atribuida a Al el Talh, anterior al siglo x de nuestra era:
Vi en sueos una mujer que no se pa- ma. Respondi: Pdeme para esposa a
recia a ninguna de las de este mundo, y mi Seor y selame la dote. Djele: Y
le dije: Quin eres? Me respondi: Una cul es tu dote? Respondi: Que guardes
hur. Djele: Permite que seas esposa tu alma pura de toda mancha, >
2. Atribuida al asceta Ahmed Benabilhauari, del siglo ix de J. C:
<Yi en sueos una doncella de lo ms lia noche en que t llorabas [de devohermoso que cabe concebir y cuyo rostro cin]? S, le respond. Pues bien, aabrillaba con un esplendor celestial. Dije- dio; yo tom tus lgrimas, con ellas ung
le: De dnde nace ese brillo de tu ros- mi rostro y desde entonces brilla como
tro? Me respondi: Te acuerdas de aque- ves.
3.^ Atribuida a Gtba El Golam, anterior, por lo menos, al siglo xi:
Vi en sueos una hur de hermosa fi- espero que no cometers accin alguna
gura, que me dijo: Te amo con pasin y que pueda ser un obstculo que nos se-
(1) //j/-., II, 52 y sig.

(2) Piir , XXX, 73-145, y XXXI, 1-63.
(3) Ihia., IV, 364. Cfr. Ithaf, X, 434.
174
pare. Yo le respond: Tres veces he aban- de poder as llegar a encontrarte [en el
donado todas las cosas de este mundo y cielo].
no pienso volver a poseerlas jams, a fin
4.^ Suleimn El Darani, gran asceta del siglo ix de nuestra era, es
el protagonista de otra leyenda anloga (1):
Vio en sueos una hermosa doncella, que soy tu esposa? Levntate, que tu
esplndida como la luna, ataviada con oracin es luz y tu Seor merece gratiun manto como si fuese hecho de tud...! Y lanzando un grito, marcha
luz> (2). Ella le dice: T duermes, oh volando por los aires,
alegra de mi corazn ! Ignoras acaso
Otro ciclo de leyendas piadosas, emparentado con el anterior, tiene por protagonistas, no ya a los ascetas, sino a los mrtires de la guerra santa, profesin mixta de milicia y ascetismo, equivalente en el islam a las rdenes militares que ms tarde surgieron en la Europa cris
tiana para el mismo fin de defender las fronteras contra el enemigo de
la religin. He aqu el anlisis de algunas de estas leyendas, en las cuales el tema del encuentro de la novia celestial, sola o acompaada de
ninfas y servidores, se repite con rasgos anlogos a los dantescos, ya en
la pintura del escenario, ya en las alusiones a los amores terrenos del
bienaventurado:
1.^ Narrada por Abderrahman Benzeid, en el siglo viii de nuestra era (3):
Un joven de pocos aos, movido a de- como si su alma estuviese en un bello
vocin por una lectura espiritual, vende jardn cruzado por un ro, a cuya orilla
todo su rico patrimonio, lo distribuye en unas hermosas ninfas ataviadas con pre
limosnas, reservndose tan slo lo nece- ciosas tnicas le dan la bienvenida disario para comprar caballo y armas, y se ciendo: Este es el esposo de la virgen
va a la guerra santa. Durante ella, ayude los grandes ojos y nosotras somos su
s
na de da y pasa las noches en santa vi- doncellas. Sigue caminando y encuentra
gilia de oracin, mientras guarda los ca- otro ro con otras ninfas que repiten la
ballos de sus camaradas que duermen. misma escena anterior (4). Por fin, paUn da se pone a gritar como loco: Ah! sos adelante, encuentra a la virgen ceCunto anhelo llegar hasta la virgen de lestial sobre ureo escabel ornado de pelos grandes ojos! Pregntanle sus com- drera y dentro de rico tabernculo, labrapaeros qu significan aquellos gritos y do de una cncava perla. Ella, as que lo
entonces les refiere que en sueos ha visto ve y lo reconoce como a su prometido,
lo
(1) Abenmajluf, i, 120.

(2) Comprese e-ste rasgo êscriptivo del manto jp4 U>ili oloS ]â1cq
jji vio con el dantesco de la tnica de Beatriz (Piir., XXX, IVS/. Vestita di
color di fiamma viva.
(3) Abenmajluf, I, 113. Cfr. otra anloga, ibid, 1, 121-2.
(4) Obsrvese cmo coinciden estas doncellas de la novia celestial, des-
175
saluda y le da el parabin por haber ve- pero esta noche rompera tu ayuno en
nido hasta ella, aunque aadiendo que mi compaa. > Y al or estas palabras,
su llegada no ea defiaitiva: Ahora, to- despert el mancebo (1).
dava alienta en ti el espritu de la vida;
2.^ Leyenda referida por Abdala Benalmobrec, en el siglo viii de
nuestra era (2):
Un soldado, a punto de morir en la lo otro. Y psose a referir punto por
guerra santa, refiere esta visin tenida punto cuanto conmigo haca mi mujer en
en un momento de sncope al ser herido el mundo. Echme a rer, extend mis
en el campo de batalla: Vi como si yo manos hacia ella, y ella me detuvo difuese conducido a una mansin labrada ciendo: Maana a la tarde vendrs a m.
de rubes, donde encontr una mujer que Yo me puse a llorar porque me impeda
me dej encantado de su luz, belleza, es- acercarme. Y acaba la leyenda diciendo
plendor y hermosura. Dime la bien ve- que al da siguiendo fu muerto aquel
nida y aadi que ella no era como fula- soldado en el combate,
na, mi mujer, que conmigo haca esto y
3.^ Anloga a la anterior, referida por Ismael Benhayn, en el siglo IX de nuestra era (3). Se trata de otro soldado mrtir en la guerra
santa, que refiere su visin, tenida durante un desvanecimiento:
Sa ve conducido por un hombre que lo virgen celestial, a travs de alczares
lleva de la mano hasta la mansin de la paradisacos habitados por donceles y
tinadas por Dios a su servicio, con las ninfas de Beatriz que as se lo dicen
a Dante {Pur., XXXI, 106):
Noi sem qui ninfe, e nel ciel semo stelle;

Pria che Beatrice discendesse al mondo,
Fummo ordinate a lei per sue ancelle.
Menremfei agli occhi suoi...
Cfr, texto rabe (Abenmajluf, I, 113): Ût ***l U)Sai va siJg.
(1) Todava hay aqu otros rasgos similares: El novio pregunta a las
ninfas dnde est la virgen de los grandes ojo (Jj^Jj /U^^Jl si^l), lo
mismo que Dante interroga a Matilde, doncella de su amada fPiir., XXXII,
85): Qv' Beatrice? Comprese tambin la promesa que la novia hace
al joven de reunirse pronto con l en el cielo y las palabras de Beatriz a
Dante: (Piir., XXXII, 100):
Qui sarai tu poco tempo silvano
E sarai meco senza fine cive
Di quella B.oma...>
Rasgos anlogos a ste existen en las leyendas islmicas, que a continuacin
damos arriba, en el texto.
(2) Abenmajluf, L 112.
(3) Abenmajluf, I, 112.
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pajes esbeltos cuya belleza se pondera comienza a hablarle y recordarle las
progresiva e hiperblicamente. Aparece- mujeres del mando [con tales pormenosele por fin la hermosa mujer que le dice res] como si todo ello lo tuviese ella
[esser su esposa y que avanzando hacia l crito] en un libro.
7. Resumiendo ahora los resultados de este largo cotejo entre las
leyendas islmicas y el episodio dantesco del paraso terrestre, nos encontramos con las siguientes analogas: en ambas literaturas se imagina, de una parte, el escenario paradisaco como jardn amensimo situado sobre la cumbre de un monte muy elevado, que se alza sobre la
superficie de la tierra, en medio de una isla del ocano; de otra parte,
un jardn a la puerta del paraso celestial o teolgico se describe en
otras leyendas islmicas como vestbulo de la gloria y meta o trmino
del sirat o purgatorio, y en este jardn se acaban de purificar las almas
mediante su ablucin en las aguas de dos ros; finalmente, en ese mismo jardn es acogida el alma por su prometida o novia celestial, cuyo
-retrato fsico y moral y hasta el tema de sus coloquios con el bienaventurado, ofrecen gran parecido con la pintura que de Beatriz nos da el
poeta florentino.
Ahora, para apreciar en todo su valor este cotejo, recurdese que
en varias redacciones de la leyenda del mirach o ascensin de Mahoma, vimos ya repetirse con insistencia la pintura de un jardn regado
por uno o por tres ros en cuyas aguas se purifican las almas antes de
pasar al cielo. En algunas de esas redacciones se le llama jardn de
Abraham (1). Existi, por lo tanto, en el islam un triple jardn de ultratumba, descrito con anlogos rasgos: el de Abraham, equivalente al
limbo; el paraso terrestre de Adn y Eva; y el paraso celestial, jardn
intermedio entre el sirai o purgatorio y el cielo teolgico. La fusin
o, mejor, confusin de unos con otros, era muy fcil, especialmente la
de los dos ltimos, que as aparecen fundidos o identificados en la Divina Comedia, sin que de tal topografa fundida ofrezcan precedentes
las leyendas cristianas anteriores a Dante.
Y por lo que toca a la escena del encuentro de la novia celestial,
recurdese tambin que en la Risala, de Abulala el Maarr, imitacin
literaria de la ascensin de Mahoma (2), el supuesto viajero encuentra,
a la entrada del paraso celestial, en un jardn y a las orillas de un ro,
una doncella destinada por Dios para guiarlo y servirlo, la cual, como
Matilde a Dante, le acoge amable y le conduce hasta la presencia de la
(1) Cfr. supia, pgs. 11 y 48, o sea redaccin B del ciclo 1. y redaccin
nica del ciclo 3.
(2) Cfr. supra, pg. 78.
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amada del poeta Inirulcis, que llega precedida de lucido cortejo de
bellsimas ninfas (1).
Dentro, pues, del marco de la leyenda de la ascensin, caba perfectamente encuadrar todas las otras leyendas de ultratumba que ahora
hemos analizado y cuyos temas eran con el de aqulla tan coherentes.
La idea era, en verdad, sugestiva, tentadora, para un hbil artista que,
como Dante, saturado de cultura clsica y cristiana y dominando soberanamente los resortes de la tcnica, acertase adems a entretejer
con los episodios fundamentales del viaje mahometano y con las escenas de esotras leyendas islmicas, todos los rasgos y alusiones que la
mitologa clsica y la erudicin cristiana le ofrecan para trazar un cuadro definitivo, como ste, del paraso terrestre, en el cual aparecen fundidos el Edn bblico, el Parnaso greco-latino y el paraso musulmn.
l) Hemos presciadido de comparar la procesin dantesca que precede

a la llegada de Beatriz (Par., XXIX, 43-154) con el cortejo que precede a la
novia celestial en casi todas las leyendas islmicas hasta aqu citadas. Fue
ra de la similitud general del hecho, en poco se parecen. Dante procur
aqu aprovechar rasgos bblicos de Ezequiel y del Apocalipsis dndoles oscuro sentido alegrico, cuya interpretacin no siempre es obvia. Vossler ha
llamado la atencin sobre el color apocalptico de las figuras principales de
esa procesin, pero a la vez reconoce que todo el solemne cortejo est teido de un clido resplandor de magnificencia oriental (Cfr. Vossler, II,
pg. 171). Abundan en la escatologia islmica procesiones celestiales cuya
solemnidad y fausto es comparable a la dantesca. De algunas hablaremos
ms adelante (parte III, captulo VI, 3). Aqu merece citarse, a ttulo de curiosidad, la siguiente atribuida a un discpulo del clebre asceta Daud el
Tay (siglo ix de J. C.) conservada en Abenmajluf, I, 118:
Refiere ese discpulo que en sueos lie- llsimas ninfas, coronadas con diademas
ga a la entrada del paraso, donde ende perlas y calzadas con sandalias de alcuentra unas ninfas que le dicen estn jfar. Un precioso tabernculo, labrado
esperando la llegada de un siervo de Dios. de candidas margaritas, viene detrs, s
oDetinese y empieza a pasar ante l lar- bre un blanco camello de alcanfor, con-
ga y solemne procesin, formada por n- ducido y rodeado de ninfas y donceles a

gele?, heraldos y servidores de los bien- caballo; el viento levanta uno de los
cenaventurados, en nmero de centenares dales que ocultan el tabernculo, en el
de miles. Los servidores van ceidos con cual va el asceta Daud descansando en
ricas fajas de rubes y corales. Siguen be- rica silla.
Este prurito, verdaderamente oriental, de acentuar los matices cromticos
de toda pintura, es tambin dantesco: las ninfas y los ancianos de la procesin de Beatriz se destacan ms por sus colores rojo, blanco y verde, que
por las lneas de sus siluetas, apenas abocetadas (cfr. Par., XXX, 121-154).
12
- 178
VIII
EL PARASO CELESTIAL ISLMICO EN LA DIVINA COMEDIA
I. Al Regar a este punto, hemos de comenzar reconociendo que el
mero propsito de intentar una comparacin entre el paraso dantesco
y el islmico, tiene que ser acogido, por toda persona medianamente
culta, con la sonrisa compasiva que merecen los proyectos desatinados
y absurdos. Slo para comprobar la irreductible anttesis que a ambas
concepciones separa, cabra quiz ensayar ese cotejo. Y es que la espiritualidad delicadsima del paraso dantesco dista tanto de las imaginaciones groseras, sensuales y materialistas con que el Alcorn pinta los
deleites paradisacos, que, planteado el problema con estos solos datos,
no cabe otra solucin que la negativa. Pero, como ya hemos tenido
ocasin de insinuar en la primera parte de nuestro estudio, no es el
Alcorn todo el islam, ni siquiera la ms interesante y rica fuente de
su caudal dogmtico: las tradiciones atribuidas a Mahoma por las primeras generaciones islmicas, los comentarios de los exgetas, las especulaciones de los telogos y msticos, contribuyeron tanto por lo menos como la letra del Alcorn a fijar los puntos esenciales del credo
musulmn en lo que atae a la gloria paradisaca. Y entre todas las
tradiciones atribuidas a Mahoma, ninguna quiz tan interesante para
estudiar este dogma como la leyenda de su ascensin. En sus varias
redacciones, y especialmente en la redaccin C del ciclo 2.'', bien se
puso de relieve que la pintura del paraso no fu siempre y para todos
los creyentes tan grosera y sensual como la que el Alcorn nos ofrece
en sus versculos: cabalmente vimos que en aquella pintura apenas haban sido utiUzados otros recursos tcnicos que los casi inmateriales
que a la fantasa artstica ofrecen la luz, el color y la msica, fenmenos los ms fugitivos y por de contado los menos groseros de la sensibilidad. Y en este punto esencialsimo tambin comprobamos entonces
cmo esa pintura, en s y en los recursos empleados, coincida ei un
todo con la dantesca (1).
Desde los primeros siglos del islam debi comenzar a introducirs'e
esa exgesis espiritualista de los deleites paradisacos. Al famoso tradicionista Abenabs, pariente de Mahoma, se atribuy desde antiguo la
siguiente sentencia (2), por dems decisiva en este pleito: No hay en
(1) Cfr, supra, pg. 31 y sig.

(2) Kanz, Vil, 229, n." 2.523.
noel paraso cosa alguna de las que hay en este mundo, sino tan slo los
nombres. Y en boca de aquel mismo Profeta, que con tal plasticidad
pint los placeres del cielo a semejanza de los deleites ms groseros de
la vida corprea, ponen los ms antiguos tradicionistas aquellas sublimes y bien espirituales palabras de Isaas y de San Pablo, que describen la gloria celestial como algo que trasciende la esfera de los sentidos, sobrepuja las ilusiones plsticas de la fantasa y supera los anhelos
del corazn. Yo he preparado para mis siervos santos dice ese hadiz
atribuido a Mahoma lo que ni el ojo vio ni el odo oy ni al corazn
del hombre le ocurri imaginar. Y aade el hadiz que, al terminar
esta sublime promesa divina, transmitida por el Profeta a sus oyentes,
psose a recitar el versculo siguiente de su Alcorn (XXXII, 17), como
queriendo sugerir un estrecho parentesco entre ambas sentencias: No
conoce el alma los goces que le estn reservados en premio de sus buenas obras (1). Todo un captulo, en fin, consagran los libros de escatologa a reunir y glosar otros liadices atribuidos a Mahoma, en los cuales se afirma que la visin beatfica es para los bienaventurados el ms
caro y deleitoso de los goces paradisacos (2). Se ve, por consiguiente,
que al margen del paraso sensual del Alcorn base bosquejando desde
los primeros siglos otro ms espiritual y esencialmente cristiano, cuya
vida de beatitud consiste en contemplar cara a cara el esplendor de la
divina esencia.
2. Seguir paso a paso el proceso de las animadas y violentas luchas
teolgicas, a travs de las cuales sali por fin triunfante este paraso
idealista y cristiano contra las rutinas de los exgetas aferrados a la letra del Alcorn y contra los argumentos de los herejes motziles y jariches, que negaban como monstruoso absurdo antropomrfico la visibilidad de Dios, sera inoportuno en esta ocasin, adems de intil a
nuestro objeto (3). Lo nico que nos interesa registrar aqu es que los
ms grandes telogos del islam, aquellos que consiguieron dar al dogma su forma definitiva, es decir, los sistematizadores del credo ortodoxo, consideraron ya la visin beatfica como el premio principal, ya
que no el nico, del cielo, dejando en una discreta penumbra todos los
deleites sensibles de la gloria, a cuya descripcin dedica tantos versculos el texto de la revelacin, es decir, el Alcorn. Los msticos y los
(1) Hadiz de Mslem, apud Tadsquira, 85. Cfr. Isaiae, LXIV, 4, y /." ad
Cor., II, 9.
(2) Tadsqidra, 97. Estos hadices estn inspirados en dos textos alcornicos en que se alude vagamente a la visin del rostro de Dios por los elegidos. Cfr. Alcorn, II, 274, y XIII, 22.
(3) Vase, por ejemplo, apud Jzin, Tafsir, IV, 335, un breve resumen de la polmica. Cfr. Fisal, III, 2-4.
80
filsofos, herederos de la teologa cristiana, a la vez que de la metafsica

neoplatnica, contribuyeron a acentuar ms an esta gradual eliminacin del paraso sensual, cuyos groseros deleites eran por ellos interpretados en un sentido mstico o alegrico. Dos grandes pensadores
del siglo xi de nuestra era, Algazel y Averroes, que podan ostentar los
timbres de telogo y mstico, el primero, y de telogo y filsofo, el segundo, coincidieron en este punto y nos dejaron, por ello, el testimonio vivo de esta concepcin espiritualista del cielo musulmn, generalizada ya y predominante en los medios ms cultos del oriente y del
occidente (1). Exceptuados los materialistas que negaban la inmortalidad del alma y su vida futura, Algazel afirma (2) que todos los hombres pensadores del islam, es decir, cuantos por su cultura eran capaces de elevarse sobre las concepciones materiales del mundo de ultratumba, negaban ms o menos francamente la realidad sensible de los
deleites paradisacos: unos, los filsofos metafsicos, daban a esos deleites una realidad meramente fantstica o imaginativa, sin fundamento
objetivo exterior al sujeto; otros, los sufes o msticos, iban ms lejos,
negando de raz todo placer sensible; unos y otros, filsofos y sufes,
sustituan todos los placeres del paraso alcornico por un solo y soberano deleite, derivado de la visin intelectual o contemplacin de la
esencia de Dios, suma verdad, infinita bondad y hermosura sin lmites,
cuya fruicin equivala a todos los goces fsicos, imaginativos e ideales
de que el hombre es capaz (3). Esta negacin, ms o menos rotunda
en el fondo, palibase, sin embargo, en la forma, para evitar el escndalo de las multitudes indoctas, incapaces de concebir y apetecer un
cielo tan inmaterial y sublime. Por eso, a fin de acomodarse a la mentalidad imaginativa del vulgo, aparentaban filsofos y sufes aceptar la
letra del Alcorn en sus descripciones materiales del paraso, pero a
reserva de considerar stas como metforas, smbolos o alegoras, cuyo
sentido espiritual era patrimonio de los doctos. Algazel y Averroes,
preocupados por igual de los fueros de la razn y de la fe, convencidos
de la incapacidad de las muchedumbres para todo lo suprasensible,
supieron conciliar estos puntos de vista antitticos, declarando que el
paraso celestial, fin ltimo y felicidad suprema de los hombres, ser
un estado en el que cada cual poseer cuanto apetezca y como apetecible conciba: los hombres ligados a lo sensible, los que no se elevaron
en esta vida por encima de lo fenomnico y aparente, no podrn en el
cielo concebir ni gozar de sus deleites sino tomados sensiblemente,
(1) Cfr. Asn, Algazel, Dogmtica, pg. 680, y Averroismo, pg. 287.
(2) Apud Mizn alinal, pg. 5 y sig.
(3) Cfr. Ihia, IV, 219.
181
aunque no sepamos explicar en qu consistirn stos; en cambio, los
hombres desligados de las ataduras de la materia en sus concepciones
y en sus anhelos, no podrn encontrar gozo en lo sensible y slo se
deleitarn en la visin beatfica.
Dos cielos, pues, uno sensible y otro ideal, aqul para el vulgo de
los fieles, ste para las almas escogidas, para los espritus selectos; he
aqu lo que nos ofrece el cuadro trazado por Algazel y Averroes sobre
las creencias dogmticas del islam durante los siglos medievales. En
estos mismos escuetos trminos formul pocos aos despus el problema el murciano Abenarabi (1):
Hay dos parasos: uno sensible y otro en ste, las almas racionales tan slo. Y
ideal. En aqul gozan de felicidad los es- este paraso ideal es el cielo de las cie
npritus animales y las almas racionales; cias y de las intuiciones.
No satisfecho an con esta frmula, atrvese tambin a explicar los
motivos hondamente psicolgicos que tuvo la Divina Providencia para
poner ms de relieve el paraso sensible que el ideal en los textos alcornicos, al revs de lo que ocurre en la revelacin cristiana. Y por cierto
que esta explicacin de Abenarabi es tan sugestiva para evidenciar el
origen cristiano del paraso espiritual en el islam, que bien merece ser
trasladada a la letra. Dice as (2):
cDios ha pintado el paraso acomodan- ni beber (3). Si el Mesas fu tan expldose a las graduales diferencias de los cito en este punto, sin servirse de aleg
oentendimientos de los hombres. El Me- ras como lo hace nuestro Libro, fu nisas estuvo bien explcito al describir es- camente porque sus palabras se dirigan
tos deleites meramente espirituales del a un pueblo instruido ya por la Tora y l
a
paraso a que aludimos, cuando, al ter- lectura de los libros de los profetas, dis
minar los encargos que hizo a sus aps- puesto y apto para formarse idea de las
toles en su testamento, les dijo: Y si palabras de aqul y para aceptarlas. Al
hiciereis cuanto os he mandado, estaris revs nuestro Profeta Mahoma, cuya mimaana conmigo en el reino de los ci- sin divina acaeci en un pueblo de genios, junto a mi Seor y a vuestro Seor, tes incultas, habitantes de desiertos y
y veris a los ngeles en derredor de su montaas, faltas de toda disciplina cientrono, cantando sus alabanzas y glorifi- tfica, que no crean en la resurreccin ni
cando su santidad. Y vosotros gozaris en la vida futura, que ni siquiera conoall de todo gnero de deleites, sin comer can los placeres de los prncipes de este
(1) Fotuhat, II, 809.

(2) Fotuhat, apud Axxarani, Alijawaquit, II, 195, y Alquibrit, II, 194. Parece que Axxarani cita el Fotulmt, cap. LXV; pero no aparece este pasaje
en la edicin del Fotuhat que poseo.
(3) Este pasaje apcrifo del evangelio solamente tiene relacin con
Luc, XXIII, 43. '
182
mundo, cunto menos los deleites de los

reyes de la vida futura! Por eso, la mayora de las descripciones del paraso
que para ellos puso en su Libro, son cor-
preas, para que se acomodasen a la in-
teligencia del pueblo y sirviesen de incentivo a sus corazones.
3. Con el testimonio de estos pensadores musulmanes, Algazel, Averroes y Abenarabi, coincide por completo el de los dos escolsticos
cristianos que mejor conocieron el islam, los espaoles Raimundo Lulio y Raimundo Martn, los cuales, apartndose del prejuicio vulgar
de sus contemporneos, no incurrieron en la injusticia de atribuir a
todos los musulmanes la grosera fe en un paraso voluptuoso. Ambos,
en efecto, repiten casi a la letra las taxativas declaraciones de Algazel,
Averroes y Abenarabi (1), llegando hasta a citar, al menos Raimundo
Martn, los textos de Algazel, en que con alteza metafsica insuperable
describe este prncipe de la mstica musulmana los sublimes deleites
de la visin beatfica (2).
(1) He aqu el texto, bien explcito, de Luli en su Liber de Gentili fOp.

Omn., edicin maguntina, tomo II, pg. 89):
Dixit Sarracenas: Verum est quod nter nos diversi diversimode credant gloriam Paradisi; nam quidam credunt babero gloriam (secundum quod ego tibi retuli) et hoc intelligunt secundum litteralem expositionem, quam ab Alcora accipiunt, in qua nostra lex continetur, et a
proverbiis Mahometi, et etiam a pro,verbiis et a glosis et expositionibus Sapientum exponentium nostram legem. Aliae
tamen gentes sunt inter nos quae intelligunt gloriam moraliter, et spiritualiter
(Vase el mismo texto en la edicin moderna de Resell, Palma, 1901, p. 288).
(2) He aqu algunos textos de Raimundo Martn en su Explanatio Simholi (edic. March, apud Aniiari del Institiit d' estudis catalans, Barcelona, 19
10,
pg. 52 de la tirada aparte):
exponunt eam, dicentes quod Mahometus

raetapborice gentibus absque rationali
intellectu et insipientibus loquebatur; et
ut eos ad divinum amorem posset trabere, refferebat eis supradictam gloriam;
et idcirco hi tales, qui credunt hujusmodi gloriam, dicunt quod homo in Paradiso non habebit gloriam comedendi et
jacendi cum mulieribus et habendi alias
supradictaa res; et hujusmodi sunt naturales philosophi et magni clerici...
Quoniam vero aliqu sapientes sarra-
cenorura... ponentes boatitudinem hominis tantum in anima... Ibid., 53; Quod

autem in errorem induxit sapientes sarraceuorum... videtur processisse ex Alcorn; quum ibi contineatur quod post
resurrectionem habebunt delectationes
corporales, ut delectitio cibi, potus et
coitus; que, in verit.ite, si n alia vita
essent, intellectum a cogitatione et dilectione surami boii impedirert. Unde,
quia visum est eis hoc esse inconveniens,

sicut est in veritate, negaverunt..., poiientes tamen beatitudinem horainis in
anima. Ibid, 53 [al explicar el ltimo
artculo del smbolo, vitam eternam]:
Preeminentiam autem delectationum
spiritualium et divinarum. ad corporales delectationes, necuon et earum comparatioiiem ad invicem, ponit Avicenna
in libro de scientia divina, tractatu IX,
canite VII de promissione divina, lo-
183
De todo lo cual resulta que, si en los mismos aos del siglo xiii, en
que el poeta florentino redactaba su Divina Comedia, dos telogos cristianos como Lulio y Raimundo Martn conocan un paraso musulmn tan perfectamente adaptable como el dantesco a la ms pura y espiritual escatologa cristiana, no deber ya parecer tan desatinado el
propsito de comparar entre s las dos concepciones, islmica y dantesca, de la vida celestial, imaginadas ambas sobre una dogmtica, cuyas ideas fundamentales son tan anlogas. Y parecer tanto menos inverosmil la posibilidad de algn nexo entre ambas concepciones artsticas, cuanto que la dantesca carece de precedentes en la literatura
cristiana medieval. Porque segn lo han puesto en evidencia los dantistas al estudiar los precursores literarios de la Divina Comedia, en
ninguno de stos pudo Dante inspirarse para su delicada pintura del
paraso. En la mayora de esas descripciones del paraso, anteriores a
Dante, obra de monjes o de juglares, concbese la morada de los bienaventurados, como una burda adaptacin hiperblica, bien de la vida
del coro o del refectorio monsticos, bien de las fiestas caballerescas
de la corte de un seor feudal (1). En cambio para Dante, repitmoslo una vez ms, el paraso es pura luz, vida espiritual de contemplacin exttica y de amor divino. Sin violencia alguna cabra, pues, reducir el problema de la valoracin de las imaginaciones paradisacas durante la Edad Media a este sencillo esquema: en el mundo musulmn
florecen casi simultneos dos tipos antitticos de imaginacin de la vida
gloriosa: una, el paraso alcornico, grosero y material; y otra, el paraso espiritual, concebido por filsofos y msticos; en el mundo cristiano,
ambos tipos existen tambin, pero no simultneos, sino sucesivos: el
quens de felictate anime... Ibid., 54:

tem, Algazel firmat idem in libro In-
tentionum physicarum [lase phosophicarum, pues se trata del boliie *va|i

[sMi^l ... Ibid., 54: Eandem etiam
senteutiam confirmat in libro qui dicitur Vivificatio scientiarum , in demostratione quod gloriosior et excellentior deleetationum, cognitio Deiexcelsi, et contemplatio vultus ejus. [Se trata del ca(1) Cfr. D'Angona, PrecuTsori, 29:
Hanno... tutte queste leggende carattere ingenuo, anzi fanciullesco, che
di necessit ce le fa porre fuori dalla cerchia della vera poesia. Ibid., 31: N
pi alto e condegno il comune concetto
della sede celeste... Ibid., 32: e per
ptulo del Ihia, citado supra, pg. 180.]

Et in libro qui dicitur Trutina operum
[=sJoJl "jjjsio], in capitulo probationis, quid sit beatitudo ultima. Hoc idem
etiam confirmat Alpharabius in libro de
aiiditu naturali, tractatu II circa finem,*
et in libro de intellectu. Ex his patet,
quod etiam apud philosophos sarracenorum, beatitudo eterna consistit in cognitione et amore Dei, non in delectatione.
rappresentar le gioie del paradiso abbiano avuto ricorso a raddoppire di pi

che mille railia il coro od il refettorio.
Ibid., 88: Ma questa corte celeste... diventa la corte plenaria di un signore f eudale. Cfr. ibid., 104-6.
184
materialista o antropomrfico, equivalente al del Alcorn, florece antes
de la Divina Comedia; el espiritual, es obra exclusiva del poeta florentino, sin precedentes dentro de la literatura monstica y juglaresca (1).
Y he aqu por qu, sin duda, el mismo Dante parece desdear toda esta
literatura paradisaca de sus precursores cristianos, cuando al anunciar ya en el purgatorio su prxima visita al paraso, dice que l ver
la corte de Dios de una manera completamente distinta de la que era
usual en su poca (2).
Disipado ya el prejuicio, tan vulgar por su difusin como por sus
endebles fundamentos, acerca del supuesto materialismo de todas las
descripciones islmicas del paraso, ya se comprender ahora cmo
pudo existir en el islam, nada menos que n el siglo viii de nuestra era,
aquella pintura tan espiritual del cielo que vimos inserta, en la primera
parte de nuestro estudio, dentro de la redaccin C del ciclo 2.^ de la
leyenda del mirach mahometano, cuyas flagrantes analogas con la des-
cripcin del paraso dantesco quedaron evidenciadas all con toda precisin y escrupulosidad en los pormenores (3). Aquel minucioso cotejo dio entonces de s tan rico caudal de rasgos topogrficos y escnico's coincidentes, que muy poca materia de estudio nos dej para esta
segunda parte de nuestro trabajo, en la cual principalmente tendemos
a completar el cotejo de los residuos de la primera.
4. A dos categoras hemos de reducir ahora, como siempre, los rasgos comunes que pendamos comparar: topogrficos y escnicos.
Por lo que toca a la topografa, ya sabemos que el paraso dantesco
est constituido por los nueve cielos astronmicos del sistema de Tolomeo, en los siete primeros de los cuales aparecen accidentalmente los
(1) Ms adelante (Parte III, captulo VI) demostraremos cmo tienen

tambin su precedente musulmn muchas de estas leyendas cristianas en
que el paraso se describe con rasgos materialistas.
(2) Pur.f XVI, 40: <E se Dio m' ha in sua grazia richiuso
Tanto, ch' e' vuol ch' io veggia la sua corte
Pe' modo tutto fuor del modern' uso.>
Esta hiptesis no es ma; D'Ancona (Preciirsori, 108, n. 2) es quien la formula diciendo: Si potrebbe in Dante vedere giusto disdegno, anzich ignoranza dei suoi predecessori. Cfr. Rossi (I, 140) que tambin seala esta irreductible diferencia entre el paraso dantesco y el de sus precursores cristianos:
Con codesta povera concezione non neppure paragonabile la concezione dantesca. Y ms adelante (pg. 147): Mentre i precedenti descrittori
non avevano saputo se non trasferire nel soggiorno dei beati i pii soavi diletti della vita terrena, per Dante il premio dei buoni c tutto nel intimo godimento che loro procurano la visione e la cognizione di Dio.
(3) Cfr. siipra, pgs. 31 y sig.
185
bienaventurados, distribuidos segn sus mayores o menores mritos;
su residencia efectiva est sobre los cielos astronmicos, o sea en el
empreo, que es la esfera inmvil, el paraso o cielo teolgico, propiamente dicho: en l los imagina Dante sentados en tronos, escaos, bancos o asientos de luz, dispuestos todos en forma de anfiteatro, y como
dibujando con sus lneas una gigante y mstica rosa de luz, en cuyo centro, Dios, rodeado de las jerarquas anglicas, se ofrece a la contemplacin de sus elegidos. El empreo o paraso, que es la Jerusaln celestial,
est situado en el extremo superior de una recta que perpendicularmente va a caer sobre la Jerusaln terrestre; sta es, pues, la proyeccin vertical de aqulla. La ms rigurosa simetra enlaza entre s al reino del premio con el del castigo: en uno y otro son diez sus diferentes
mansiones, como para sugerir la unidad del criterio tico (en que la
remuneracin se inspira) mediante la unidad del concepto arquitectnico de los lugares en que buenos y malos son recompensados: la alteza mayor o menor de los mritos se corresponde con la altura de la
mansin celestial en que habitan los buenos, como la gravedad relati-
va de los pecados se corresponde tambin con la profundidad progresivamente mayor de las mansiones infernales, todas las cuales estn
debajo de la tierra en el subsuelo ocupado por la Jerusaln terrestre (1).
De toda esta concepcin arquitectnica no son muchos los rasgos
cuyos precedentes islmicos no hayan sido sealados ya por nosotros
en alguna de las redacciones de la leyenda del mirach. Suponer las esferas astronmicas habitadas por ngeles, profetas y santos, distribuidos
en ellas segn sus mritos, vise ya repetidas veces en aquellas redacciones (2). Y por cierto que esta imaginacin dantesca e islmica no
(1) Cfr. Rossi, I, 141-2 y 147.

(2\ Era, adems, creencia islmica que los elegidos se renen unos con
otros en las varias mansiones del cielo, para conversar entre s y para recibir a las almas que llegan de nuevo, a las cuales preguntan por sus parientes y amigos que dejaron en el mundo. Tambin se describen en los hadices
las animadas tertulias que forman unos con otros comunicndose mutuamente las noticias que tienen de sus amigos, la suerte buena o mala que a
stos ha cabido, etc., etc. Cfr. Tadsquira, 17; Kanz, VII, 231, nms. 2.568 y
2.571; Abbnmajluf, II, 143. Obsrvese que Dante utiliza esta creencia como
recurso tpico: en todos los cielos astronmicos encuentra a los elegidos, en
animadas tertulias, los cuales le acogen y conversan con l, a menudo, sobre los sucesos y personas de su poca. Tal ocurre especialmente con Piecarda, Cunizza, Costanza, Folcheto, Cacciaguida, etc. Hay tambin hadices
en los cuales se supone a determinados elegidos continuando en el cielo la
vida docente que en el mundo llevaron: tal es, por ejemplo, lo que se supo-
~ 186
tiene en la literatura bblica su explicacin: ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento dicen palabra alguna que taxativamente suponga en los
cielos astronmicos la morada de los elegidos. Slo, pues, de los cabalistas judos y de algunos apcrifos cristianos pudo derivar esa imaginacin (1) que, adems, no se generaliz tampoco entre los Santos Padres y primeros escritores eclesisticos, para los cuales la localizacin
de la gloria fu problema que admiti muy diversas y bien poco concretas soluciones (2).
Vengamos ya al estudio particular de la sede efectiva de los elegidos.
Ante todo, se nos ofrece como rasgo topogrfico, cuya originalidad ha
sido muy celebrada, el de imaginar esa sede gloriosa, la Jerusaln celestial, encima y enfrente de la Jerusaln terrenal, la cual, para Dante,
ocupa el centro del hemisferio boreal de nuestro planeta (3).
ne en una leyenda piadosa del siglo x de J. C, respecto del tradicionista

Yacub Bensofin, consagrado a ensear hadices, en el cuarto cielo astronmico, a los ngeles que se agrupan en su derredor para escuchar sus doctrinas, a la manera que Dante coloca en ese mismo cielo a los Doctores de la
Iglesia. Cfr. Sodur, 122, y Par., X-XIII.
(1) Cfr. ViGOROUX, Dict. de la Bible, s. v. ce/.
(2) Cfr. TixERONT, s. V. eschatologie. Slo Orgenes (Ibid., , pg. 303) y

San Efrem (II, pg. 221) parecen aludir concretamente a los cielos astronmicos. Por eso dice Perrone (II, 110, n. 2):
Non levis inter aliquot ex antiquis appellant. Paradisus ipse apud aliquos
Patribus dissensio occurrit, ubi agitur aut ipsum coelorura regnum significat,'
de statuendo loco, in quem justorum ani- ' aot saltem in coelorum regione situs
cremae abscedentes a corpore deferantar. ditur; apud alios in ignota hujus teri'ae
Alii coelum, alii sinum Abrahae, isti lo- plaga. Sunt et pauciasimi qui sub trra
cum quietis, illi paradisum censent sive sive in infers.. .>
Santo Toms (Summa theoL, 1-2.% q. 4, a. 7, ad 3) confiesa con San Agustn
que merces sanctorum non dicitur esse in corporeis coelis explicando el
texto evanglico (Ma/., V, 12) merces vestra copiosa est in coelis. El
arte medieval cristiano refleja esa misma vaguedad acerca de la morada de
los elegidos: en las catedrales de Pars, Reims, Bourges, etc., se representa
el paraso como s fuese el seno de Abraham: este patriarca, sentado en un
trono, lleva en su seno las almas de los justos. Cfr. Male, 427.
(3) Fr\ticelli dice a propsito de Inf., XXXIV, 112-115: Imagina Dante che Gerusalerame sia posta nel raezzo dell' emisfero boreale. Y a pro
psito de Par , XXX, 124-8, aade: E qui vuolsi notare che, come Cerusa
lemrae (secondo l creder d" allora) nel mezzo della trra abtala; cos
Dante imagina il seggio de' beati, la Gerusalemme celeste, soprastare a perpendcolo alia terrena. Lancino ya haba dicho (fol. 193 v."): dinota Hierusalem che e quasi il mezzo della trra Y ms adelante (fol. 202), co-
187
Exactamente esta misma imaginacin exista en el islam, desde el
siglo VII de la era cristiana, o sea en tiempos del mismo Mahoma. He
aqu, en efecto, una leyenda atribuida al clebre tradicionista y compaero del Profeta, Caab Alahbar, judo converso e introductor de muchas leyendas rabnicas en el islam primitivo: El paraso est en el
sptimo cielo, enfrente de Jerusaln y de la roca [del Templo]: si del
paraso cayese una piedra, caera seguramente sobre la roca (1). Otras
sentencias de origen igualmente rabnico y atribuidas al mismo Caab
Alahbar o a Whab Benmonbih, judo conversa como l, o a Abenabs, pariente de Mahoma, debieron contribuir desde muy antiguo a
propagar esta creencia en la proyeccin vertical del paraso sobre Jerusaln y su Templo. Por lo menos en el siglo iii de la hgira y x de
nuestra eia aparecen coleccionadas algunas de esas sentencias en los
tratados geogrficos, al describir a Jerusaln (2):
Jerusaln es el ombligo de la tierra. Debajo de ti se extiende la tierra. En ti
La pvierta del cielo est abierta sobre su est mi cielo y mi infierno. Desde JeruTemplo. En Jerusaln est la luz divina salen vio Jacob la escala que suba basy el fuego divino. Visitar Jerusaln equi- ta el cielo. Jess ascendi al cielo desde
vale a entrar en el cielo. Dios dijo a la Jerusaln y ali tambin descender. La

roca [del Templo]: T eres mi trono in- regin de la tierra que est ms cerca del
ferior. Desde ti sube el cielo hasta m, cielo es la de Jerusaln.
Ni se olvide que desde la roca del Templo de la Ciudad Santa realiz Mahoma su ascensin, segn vimos en varias redacciones del mirach. Y por eso algunos comentaristas, buscando una razn que justifique la eleccin de tal lugar por Mahoma, hcense eco de la misma leyenda, antes citada, de Caab Alahbar, modificada en estos trminos: La
puerta del cielo llamada montaa de los ngeles est situada enfrente
[es decir, cara a cara, en oposicin, respecto] de Jerusaln (3).
Este prurito de correspondencia simtrica es caracterstico de la es-
mentando el verso del Par., II, 3, repite: che Hierusalem sia nel mezzo del
mondo. Rossi (I, 141) dice que una stessa retta da Gerusalemme pro
lungata sale al centro della mstica rosa. Y en la pgina 142 aade: cosi
la Gerusalemme terrestre per una linea diritta si congiunge colla Gerusalemme celeste. Vase adems la figura del Paradiso con la que FraticeLLi ilustra la topografa dantesca en su comento.
(1) Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 117 r.'': JoJj v^| jIa511 sox vx ^.jj
VjôJj îc ^^J j^& )4)i (9 9J Sj:ôJl9 vaii:;J1 <M4 ÎjU pmMI .UaiJI^.
(2) Cfr. Ha.mdan, 94-8. Hamdani es del siglo iii de la hgira. Adase
Yacut, VIII, 111, s. V. ^SaAoJl v^H y J rida, 183. Cfr. Graf, M /i, I, 10.
(3) Ms. 105, coleccin Gayangos, fol. 101 v.: UJ UgS*** *^9j* ^94J ^4a9
188
catologa musulmana: parece como que se concibe el mundo de ultratumba a imitacin del mundo terreno. Porque ya vimos que en casi
todas las redacciones de la ascensin mahometana se pone en el paraso un templo celestial denominado la Casa habitada, que no es sino la
mera repeticin o pareja del templo terrestre de la Caaba, cuya edificacin se atribuye a Abraham, el cual tambin reside junto a la Casa
habitada del paraso. Y no faltan leyendas que suponen tambin situada a la Caaba en la proyeccin vertical de aquel templo celestial, al
modo de la Jerusln terrestre respecto de la celeste: en una de esas
leyendas, citada por el murciano Abenarabi, se asegura, en efecto, que
si la Casa habitada cayese a la tierra, vendra a caer seguramente
sobre el templo de la Caaba (1).
Pero no se limita a eso el prurito de la simetra en el islam: entre el
reino de la pena y el del premio, entre el infierno y el paraso, la correspondencia es tambin tan perfecta y escrupulosa, si no ms, que en
la Dw'/a Comeda. Sin descender an a los pormenores que pronto
habremos de consignar en la descripcin islmica del paraso y en los
cuales impera ese criterio de simetra, bastar por ahora trasladar aqu
el siguiente cuadro esquemtico de conjunto, trazado con precisin
casi geomtrica por el murciaho Abenarabi (2):
(1) Fotiibat, II, 582: 9J ji^l ^ Sajs Ui JM*Î <<- s^^ [js*oJ) <i*^\] 94)9
(2) Fotuhat, II, 898. En la pgina siguiente, 899, Abenarabi inserta un
diseo geomtrico para aclarar ms an esta correspondencia simtrica de
los grados del paraso con los del infierno: en l se ve grficamente cmo
estos ltimos son la proyeccin vertical de aqullos. Solamente pone los
cinco preceptos fundamentales del islam, a guisa de ejemplo. He aqu una
adaptacin del diseo, en la cual prescindimos de algunos letreros que
complicaran intilmente el total. Las lneas de puntos indican la proyeccin vertical de cada grado del cielo sobre su respectivo del infierno:
GRADOS DEL CIELO
Premio de
; la fe.
Premio de
la rae n. _
. Castigo de
la fe.
Castigo de la .
oracin.
Premio de la [ Premio del

limosna. ' ayuno.
Premio de la
peregrinacin.
Castigo de la . Castigo del

limosna. . ayuno.
Castigo de la .
peregrinacin. .
GRADOS DEL INFIERNO
189
cLos grados del paraso son tantos eo determinado. Si deja de cumplirlo, merenmero como los del infierno: no hay ce por su omisin el grado del infierno
grado en aqul que no tenga su opuesto que est enfrente y en oposicin de aquel
correspondiente en ste. Y esto es as, grado de gloria. De modo que si una pieporque el hombre no puede menos de cum- dra cayese desde ese grado del paraso,
plir o de no cumplir cada uno de los pre- ii'a a caer seguramente en lnea recta
ceptos. Si lo cumple, merece aquel grado sobre aquel grado del infierno.
de gloria que corresponde a aquel acto
5. Pasemos ahora a analizar ms de cerca los elementos descriptivos de la sede efectiva de los bienaventurados, es decir, el triunfo glorioso de los buenos. Esta descripcin ocupa los cantos XXX, XXXI
y XXXII del Paradiso (1).
Del foco de la luz divina, los rayos emitidos, propagndose en el
cielo empreo en forma circular, dan origen a varias circunferencias
luminosas, de inmenso dimetro, las cuales ocupan planos gradualmente descendentes y de mbito ms reducido, de arriba abajo. Cada
uno de esos crculos o giros, al modo de las filas de asientos de un anfiteatro, est formado por una lnea de tronos, sillas o gradas, todas a un
mismo nivel. Los varios crculos de bancos, as dispuestos, semejan
para Dante las hojas de una rosa, que tambin se agrupan en planos
paralelos' y circulares alrededor de un eje vertical, disminuyendo de
dimetro a medida que se acercan al cliz; cada hoja de esa rosa de
luz es un asiento de la gloria y las hojas de un mismo plano representan cada uno de los giros o crculos del anfiteatro celestial. Al lado de
este smbolo de la rosa, que es el principal, Dante compara tambin la
gloria a un reino, a un jardn, a una colina, en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar el esplendor eterno de la luz divina;
pero todos estos smiles son accidentales en su descripcin, basada
constantemente en el smil mstico de la rosa, derivado de la imagen
ms real y plstica de los crculos de un anfiteatro, a la cual Dante
alude, pero sin emplearla literalmente.
La estructura total que resulta de la distribucin de los elegidos en
los varios crculos de este anfiteatro se inspira en un criterio tan rgido en lo moral como en lo geomtrico: la mayor o menor altura de los
asientos, su posicin a la derecha o a la izquierda dentro de un mismo
crculo, todo est sujeto a ley, nada hay casual y arbitrario, todo depende de la alteza mayor o menor de la santidad del alma que ocupa
cada asiento, o de la naturaleza de su fe, anterior o posterior a Cristo:
Dante establece una divisin cardinal de todos los crculos en dos sec-
(1) Los tercetos en los cuales se traza esta descripcin son los siguientes: XXX, 100-132; XXXI, 1 54; 112-117; XXXII, 1-84; 115-138.
100 -^
tores, diestro y siniestro, cuyas gradas corresponden respectivamente a
los santos del Nuevo y del Antiguo Testamento; con sutiles y no muy
claras explicaciones, subdivide luego, clasifica y hasta enumera algunos asientos de cada sector, diestro y siniestro, procediendo unas veces
en sentido vertical y otras horizontalmente; la edad o el sexo es a veces el criterio de la clasificacin -por grupos; hombres y mujeres, nios
y adultos, ocupan sus correspondientes regiones o partes de la rosa: los
adultos, v. gr., la mitad superior de sta; los nios, la inferior; la ms
perfecta simetra reina en esta distribucin: as, Eva, madre de la humanidad pecadora, est debajo de Mara, madre de Cristo redentor; a
la izquierda y derecha de Mara se sientan, respectivamente, Adn, padre de los hombres, y San Pedro, padre de la Iglesia, etc., etc. Finalmente, los bienaventurados todos ocupan su respectivo grado de gloria
por una de dos razones: bien por sus obras, aunque no por estricto
mrito de justicia, bien por mera gracia, sin obras; los primeros son
los adultos de ambos sectores; los otros son los nios, que slo se salvaron por la fe de los padres. A estas dos categoras cabra aadir una
tercera: la de aquellos, nios y adultos, que ocupan en la gloria los
asientos que dejaron vacos los ngeles rebeldes cuando fueron lanzados al infierno. Y al particularizar, por ltimo, algunos de los asientos
principales de los primeros crculos, Dante los cataloga, aunque no expresamente, en tres grupos: los profetas, los patriarcas de la ley antigua y los apstoles en el lugar ms alto; tales son Adn, Moiss, Juan
Bautista, San Pedro y San Juan Evangelista; bajo stos, los grandes
santos doctores o patriarcas de las rdenes religiosas, San Francisco,
San Benito, San Agustn; finalmente, los simples fieles, laicos o religiosos, que siguieron las enseanzas de stos.
A pesar de todas estas diferencias en el grado, la vida gloriosa de
los bienaventurados es esencialmente una y la misma en todos: fija la
vista en el foco de la divina luz, contemplan a Dios y lo conocen ms
o menos perfectamente, segn el grado de su fuerza o aptitud visiva,
que depende de la pureza e intensidad de la caridad o amor divino que
poseyeron en el mundo; esta diferencia de grados se revela exteriormente en el brillo mayor o menor que emite cada elegido; pero no implica, en modo alguno, diferencias en lo esencial de la visin, ni en el
ntimo goce de sus almas, ni, por lo tanto, puede engendrar en los que
ocupan asientos inferiores el doloroso deseo de poseer la gloria de los
grados superiores, ni mucho menos el pecaminoso anhelo de la envidia, incompatible con la caridad mutua que los une a todos en el divino amor; todos ellos saben, adems, que aunque el grado de gloria
que poseen corresponde a sus obras (a lo menos en los adultos, pues
los nios se salvaron por la fe de sus padres), la gloria que gozan no
es merecida de justicia estricta, sino muy superior a sus mritos.
191 6. De toda esta topografa tan concreta, muy poco es lo que los
dantistas han encontrado en las descripciones cristianas del paraso:
si se excepta la localizacin de ste en el cielo empreo, casi todo el
resto de la arquitectura se atribuye a la original inventiva del poe-
ta (1). Consultemos, pues, como hasta aqu, las fuentes musulmanas,

sobre todo los escritores msticos, y ms especialmente las descripciones tan pintorescas y circunstanciadas que de la gloria hace el suf
murciano Abenarabi.
La enumeracin de siete mansiones celestiales para los elegidos,
como anttesis simtrica de los siete pisos infernales, arranca ya de los
primeros siglos del islam: un hadiz de Abenabs, repetido hasta la saciedad en todos los comentarios alcornicos y en los libros de escatologa (2), los denomina indiferentemente jardines (ssU^), puertas o
mansiones (Îs^l), pisos o estratos circulares (sslj), enumerndolos en
este orden con sus respectivos nombres, tomados todos de varios versculos del Alcorn: I.** y superior, mansin de la Majestad divina; 2.,
mansin de la paz; 3., jardn del Edn; 4., jardn del refugio; 5., jardn de la eternidad; 6., jardn del paraso; 7.^, jardn de la delicia. Otras
versiones del mismo hadiz alteran el orden de estas siete mansiones, o
las aumentan con una ms o introducen variedad en los nombres de
las siete u ocho moradas celestiales; as, se habla, por ejemplo, de un
jardn de la generosidad, de otro de la satisfaccin, de una mansin sublime, de otra tranquila, etc., etc.
Desde el siglo x de nuestra era, por lo menos, a esta arquitectura se
aade ya una estructura moral, una relacin de grado glorioso: El Samarcand (3) en dicho siglo habla ya de la visin beatfica otorgada
por Dios a los elegidos con mayor o menor frecuencia, segn sus mritos: los que mortificaron su juventud y emplearon su vida entera en
servicio de Dios, gozan de la visin beatfica todos los viernes; los que
en su juventud se dejaron llevar de las debilidades propias de la edad,
gozan de aqulla slo una vez al mes; los que nicamente sirvieron a
Dios al fin de su vida, lo ven una vez al ao; los que consumieron sus
das en el pecado, aunque sellando la vida con la penitencia, lo ven
tan slo una vez en toda la eternidad.
Tanteos de acoplar las siete u ocho mansiones a siete u ocho categoras de elegidos, advirtense tambin en otros hadices (4). As, en
(1) Cfr. Samma theol, 1.% q. 66, a. 3.

(2) Tadsqidra, 99; Manuscrito 159, coleccin Gayangos, fol. 2 v.; Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 25 \
(3) Corra, 132.
(4) Manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 25.
192
una de las clasificaciones, se los coloca en este orden, de arriba abajo:
1., profetas, enviados de Dios, mrtires y santos; 2, hombres de oracin verbal y ablucin; 3., hombres de meditacin u oracin mental;
4.0, devotos consagrados a la prctica del celo religioso; 5.**, continentes o ascetas; 6., militantes en el combate espiritual o lucha contra las
pasiones; 7.", devotos peregrinantes; 8., castos y caritativos para con
sus prjimos.
Los msticos van lentamente elaborando con todos estos hadices su
doctrina, originalmente cristiana, de la visin beatfica, inspirada a la

vez en la tradicin neoplatnica de los filsofos musulmanes, A mediados del siglo X de nuestra era, el toledano Benaixn (1) pinta esa visin del rostro de Dios, como la contemplacin del sol o de la luna,
cuando las nubes no ocultan su luz a los ojos de los hombres en este
mundo. Xquir Benmslem, de Orihuela (2), dos siglos despus, entretinese en puntualizar los varios aspectos bajo los cuales se manifiesta
Dios a los elegidos en cada visin, revelndoseles eterna y sucesivamente la esencia concretada en uno de sus atributos, como perfecto,
hermoso, elocuente, piadoso, generoso, sabio, dulce, etc. Y el Cordobs, en su Tadsqiiira (3), a la mitad del siglo xin, completa esta doctrina afirmando que, aun despus de cada visin real de la esencia divina, sigue reinando la luz eterna en el alma de los elegidos, para que la
felicidad de la vida gloriosa no sufra interrupciones ni haya distincin
alguna entre la presencia y la ausencia de la divina luz. Una diferencia
de grados en el disfrute de la visin beatfica se establece tambin por
este mismo escritor asctico de Crdoba, diferencia que es proporcional al mrito de los actos, como stos son proporcionales a la naturaleza de los preceptos cumplidos: a cada precepto de la ley divina, corresponde en la vida gloriosa un determinado grado, que slo se obtiene mediante el cumplimiento de aquel precepto (4). La estructura
general del paraso musulmn aparece ya, pues, organizada en todas
sus grandes lneas y hasta en sus ms nimios pormenores, en los siglos
que inmediatamente preceden al poeta florentino, as en oriente como
en occidente: el clebre filsofo y telogo oriental del siglo xii, Fajro-
(1) Cfr. Abenmuluf, II, 147. Abuabdala Mohmed Benaixn, natural de

Toledo, fu telogo, jurisconsulto, tradicionista y poeta; compil varios libros de hadices. Despus de haber sido esclavo de los cristianos, consigui el
rescate y muri en Toledo, el ao 341 de la hgira (952 de J. C). Cfr. AliaR.\D, biog. L259,"y Dihach, pg. 235.
(2) Cfr. Abnmajluf, II, 151-4. Los datos liiogricos de este escritor pueden verse, supra, pg. 166, nota 1.
(3) Cfr. Abnmajluf, II, 157.
(4) Tadsqiiira, 85.
VXi
din Arraz, inspirndose en el Alcorn y en los hadices, traza ya ese
cuadro general del paraso, con sus grandes divisiones en ocho pisos
(<IA4), subdivididos en cien grados o escalones (sjl^ji) (1).
IX
EL PARASO CELESTIAL DEL ISLAM EN LA DIVINA COMEDIA (CONCLUSIN)
I. Nadie como nuestro murciano Abenarabi acert a sistematizar
toda la doctrina paradisaca de los msticos anteriores, armonizndola,
ya con los datos del Alcorn y de la tradicin, ya con las especulaciones neoplatnicas de los filsofos, completndola adems con pintorescas descripciones, fruto de su rica fantasa, y, lo que es para nosotros
ms interesante, esquematizando su concepcin total del paraso mediante dibujos geomtricos que ponen ante la vista el plano general de
sus varias moradas.
Dentro del sistema cosmolgico de Abenarabi, el universo entero,
as el increado como el creado, tanto el espiritual como el fsico, se
concibe y representa bajo el smbolo geomtrico de la figura circular
o esfrica (2): una serie de esferas concntricas, de radio progresiva-
(1) Abenmajlf, II, 58. La elaboracin de toda esta pintura fantstica de

la gloria, culmina en los tiempos vecinos a la Divina Comedia, sobre todo
en manos de los sufies espaoles y africanos de los siglos xu al xiv. En el
texto describimos seguidamente la pintura que hace el murciano Abenarabi, que es la ms dantesca de todas; pero no deja de tener inters la siguiente del tunecino Izzodn Benabdeselam (s. xiv). Cfr. Abenmajlf, II, 146:
Los grados del cielo se diversifican se- Si dos elegidos tienea igual mrito por
ga la diferencia de las virtudes, y a cada razn dla fe (es decir, fe mstica o fe
virtud corresponden sufogrado-!, nfimos, teolgica, pero razonada), ocupan igual
medios y supremos. As, v. gr., los mar- grado por ese concepto; pero si la fe dis
tires del islam ocupan ios cien grados su- crepa en ambos por cantidad o calidad
,
premos, que son el premio de la fe; si- ocupan diferentes grados. Lo mismo, en
guea otros cien grados para cada una de las otras virtudes, los grados varan por
laa virtudes restantes: oracin, ayuno, et- el nmero de actos de cada virtud, por l
a
ctera; despus vienen cien grados para humildad con que se practicaron, por la
los gobernantes justos; cien para los tes- mayor inteligencia del sentido mstico
tigos sinceros; cien para los mansos y pa- de las obras buenas, etc.
cientos; cien para los hijos buenos, etc.
(2) Los pasajes ms interesantes de su Fotuhat en que desarrolla este
smbolo geomtrico del cosmos pueden verse traducidos en mi estudio
Mohidn, pgs. 7-23. En el mismo Fotuhat, lll, 553-560, ha trazado Abenarabi los esquemas circulares de todo el cosmos espiritual y fsico.
13
194
mente mayor y envueltas o inscriptas cada una en la superior iniiiediata, es el esquema representativo del cosmos. De toda la serie, slo
nos interesan ahora las unidades comprendidas entre la tierra y el trono
divino. La serie de esas esferas, siguiendo un orden ascendente, es como
sigue (1): la esfera de la tierra est circundada por la del agua; sta por
la del aire y sta por la del ter o fuego; comienza despus el mundo
de los astros, en igual orden ascendente, por la esfera de la Luna, que
rodea a la del ter; siguen las esferas de Mercurio, Venus, Sol, Marte,
Jpiter, Saturno y la esfera de las estrellas fijas; sobre sta gira la esfera
suprema sin astros, o primer mvil, en la cual termina el mundo astronmico. Ms all de sus lmites, por encima de esta ltima esfera, el
trono de Dios, rodeado de sus ngeles, brilla como un toco de luz
eterna (2).
Ahora bien; dentro de este sistema cosmolgico, Abenarabi emplaza
la sede efectiva de los elegidos, colocndola en el espacio inmenso que

se concibe entre el cielo de las estrellas fijas y el cielo del primer mvil:
la superficie cncava de esta ltima esfera es como el techo del paraso,
cuyo suelo est en la superficie convexa de la esfera estrellada. En el
mbito infinito que separa a estas dos ltimas esferas celestes, Abenarabi imagina las ocho mansiones graduales o pisos del paraso celestial,
al modo de otras ocho esferas concntricas (jlgSa), cada una de las cuales est envuelta o circundada por su inmediata superior, en este orden (3): l., morada de la privanza (jjl-^l); 2., mansin de la perseverancia (ifrolioJl jjia); S.'^, morada de la paz (s^5LJl jjia); 4.', jardn de la ete
rnidad (sJJ) a); 5.*, jardn del refugio (^9W1 *>); 6., jardn de la deli
(1) Foluhat, III, 579 et passim.

(2) Esa ltima esfera, equivalente al empreo dantesco, se denomina en
tre los rabes <.MiM^| ^JJ| o la esfera sin astros. El imaginar a Dios como
un foco de luz deriva de la metafsica neoplatnica, especialmente filoniana, y del smil evanglico bien conocido (erat lux vera ). En el islam
existi toda una escuela de siifies tesofos que hacan de este smil luminoso el eje de todas sus doctrinas cosmognicas, y que por ello se llamaban
ixraqiiies o iliiministas. Una rama de esa escuela fu la pseiido-empedclea o
masarri, cuyo ms sistemtico representante fu el murciano Abenarabi.
Cfr. AsiV, Abenmasarra, passim.
(3) Fotuhat, I, 416; III, 552 y 567. Cfr. Alijawaqiiit, II, 197: i^^ jS-
i> v^Ji 3^ 0i> **U^ jjld^ (j90 )ox U>4J (:U^) *Û>)1:
La figura de la vecindad de los ocho gura de ocho crculos, cada jardn en el
jardines, unos respecto de otros, es la f- corazn del siguiente jardn.
Cfr. Par., XXX, 103: E si disteude in circolar figura
In tanto, che la sua circonferenza
~ 195 cia (s^siiJI ^); T.**, jardn del paraso (sMi^sajJI gi^); 8., jardn del
Edn (sjac ^).
Cada uno de estos ocho pisos circulares o esfricos (que en realidad
se reducen a siete, porque el primero se identifica con todos los restantes, como destinado a Mahoma, cuya omnipresencia o ubicuidad en la
gloria es artculo de fe) est dividido en un nmero incontable de grados (vol^jSi), que Abenarabi se atreve alguna vez a computar, como
Dante, en un nmero muy superior a varios millares, los cuales se
agrupan idealmente en cien categoras especficas, reduclibles, a su vez,
a cierto nmero, ms limitado, de gneros. El nmero de gneros no
pasa de doce, si se trata de los elegidos que profesaron la religin de
Mahoma. Por fin, cada grado de la gloria comprende un nmero incontable de mansiones ("Jjjio) o habitaciones individuales (^slig) (1).
2. Tenemos, pues, que la arquitectura total del paraso, segn Abenarabi, puede imaginarse como una figura esfrica, constituida por siete
esferas o crculos de radio progresivamente menor de arriba abajo,

cada uno de los cuales crculos se forma por la agrupacin de grados
o filas de asientos, en nmero superior a varios millares. No se necesita
mucho esfuerzo para hermanar con la rosa dantesca esta fantstica
concepcin: mirada idealmente de abajo arriba, o viceversa, la figura
del paraso musulmn, es tambin una agrupacin de planos circulares paralelos entre s, en derredor de un eje vertical, los cuales disminuyen de dimetro a medida que descienden. Cierto es que el smil
dantesco de la rosa no es usado textualmente por Abenarabi como imagen sugerida por el plano de su paraso; pero basta echar la vista sobre
este plano, que l mismo nos dej trazado geomtricamente, para com-
Ibid., 125
Ibid., 130
Par., XXXI, 67
Ibid., 115
Par., XXXII, 26
Ibid., 36
Sarebbe al Sol troppo larga c7itura.t

Che si dilata, rigrada.>
Qaanto ella gira.
Nel terzo giro,*
Ma guarda i cerchi fioo al pi remoto.
Di voto i semicercoli.
E gli altri fia quaggi di giro in giro.
(1) Fotiihat, I, 417, y III, 567: mio. ^k Ufl îll t>i^^^ ^'^ **^l S-d^^S
^4^ ^J ^!dJ| jSo Îc biji aj j4 ^ <>l^j^ s.jii^j S>j^ (|-o9 (^j^ ^^1
iySiC jiji) s'il^jbJj 8^4) <î ^^^1 jiJMi ^Jc Mb^J1 8^] )(& m <io:i^| ^Îs
jAc ^ >jia. Landino. en su comentario del Par., XXXII fol. 433\ al explicar
los grados fundamentales de la gloria dantesca, concluye tambin que son
doce: Onde son sel differentie e ciascuna ha provetti e parvuli, che fanno
dodeci. Que el nmero total de las gradas es mayor de mil, lo dice Dante
en Par., XXX, 113: pi di mille sogiie. La divisin de cada grado en
mansiones consta en Fofuhat, I, 416: s.Jj|i ^J] vomi g>j*a sJ.
FlGUKA 1.*
^ 196
prender cuan sugestivas son sus lneas y cmo sera bien fcil topar
con tal smil a la simple inspeccin de la figura.
Hela aqu tal como se inserta en el Fotuhat, III, 554 (figura 1.").
Traducidos los nombres rabes
que son tiles a nuestro objeto, la
figura 1." equivale a la figura 2."
Ahora bien; estas figuras son
esencialmente idnticas a la que
Manfredi Porena traza en su Comment grfico alia Divina Conimedia para representar esquemticamente la rosa dantesca, vistg desde
arriba, y que l describe, siguiendo
al texto, como el interior de un anfiteatro, ocupado por los elegidos,
formando filas o series circulares
de asientos. Vase enfrente la figura 3.", sealada con el nmero 32
en el libro citado de Porena.
3. Pero adems de esta identidad entre ambos planos geomtricos, existe otro motivo de nexo entre el smil dantesco, que compara
al paraso con una rosa, y un mito
musulmn que asemeja el paraso
con un rbol. Abenarabi, aprovechando una tradicin mahometana que no falta en ninguna descripcin del cielo musulmn (1), supone que en cada una de las innmeras mansiones individuales de
la gloria, existe una rama de un inmenso rbol paradisaco, llamado
rbol de la felicidad, cuyas races
arrancan de la esfera ltima del fiulua ."
cosmos astronmico, o sea del primer mvil, que es, como dijimos, el techo de la gloria, y cuyas ramas,
(1) Corra, 118:

Dijo el Profeta; En el cielo est el rbol de la felicidad, cuya raz est en mi
morada y cujas raraay dan sombra a todos los alczates del cielo, sin que exista
alczar ni morada que no posea alguna

de sus ramas... > (ibidem, 119). Cada
bienaventurado tiene su rama propia,
con su nombre inscrito en ella.
197
invertidas, penden ocupando todos los grados celestiales a travs de sus

siete mansiones. En la figura 2." puede verse la indicacin de ese rbol
mtico, cortando con su lnea los crculos de todas las siete mansiones.
De modo que si un artista se propusiese esquematizar mediante el dibujo este rbol paradisaco, insertndolo en el plano que Abenarabi traz
FlOUKA 3.* Pianta della Sosa dei Beati.

de las mansiones de la gloria, como que cada una de sus ramas habra
de llenar uno de los innumerables asientos de cada una de las siete capas circulares paralelas del paraso, estas capas resultaran henchidas
de infinitas hojas y el esquema total ofrecera a los ojos del observador
la perspectiva de siete crculos concntricos formados por filas de hojas, que es lo que se ve tambin al contemplar una rosa de frente (1).
(1) La imagen de
este rbol islmico
llenando todas las
mansiones del paraso puede verse
torpemente dibujada en la lmina del
Ma'rifet Nameh, in
serta por Carra de
Vaux en Fragments
d' eschatologie mu
sulmane, p. 27 y 33,
que aqu reproducimos amplificada.
198 Y obsrvese, adems, que este mito islmico del rbol de la felicidad (^49^ gj^) que al revs de los rboles de este mundo est invertido, con las races en el cielo ltimo y las ramas hacia abajo (1), no
parece que fu ignorado por Dante, pues al describir las esferas astronmicas (mansiones tambin, aunque transitorias y accidentales, de
los bienaventurados) las concibe igualmente en su conjunto al modo
de un inmenso rbol invertido, cada una de cuyas ramas compara a

una de las esferas astronmicas, y cuya vida se nutre, no de abajo arriba como en los rboles terrenos, sino de la parte superior, o sea del
cielo empreo. Al llegar Dante a la esfera de Jpiter, es cuando insina
esta imagen del paraso, concebido como rbol invertido, diciendo: En
esta quinta rama del rbol que vive de la cima (2). La filiacin de
este rbol, respecto del islmico, no es, sin embargo, tan clara en el texto dantesco como en el de uno de los poetas imitadores del florentino,
que a fines del siglo xiv repela el smil del rbol con los mismos caractersticos rasgos del rbol musulmn. Nos referimos a Federigo
Frezzi, que en su Qiiadriregio lo pinta en estos trminos (3):
(1) Las mismas caractersticas de este rbol tienen otros dos rboles
paradisacos: el loto del trmino (que tantas veces citamos en la leyenda del
mirach) y el rbol de la familiaridad divina (m^] ^m). Cfr, Fotuhat, II,
580 y 582.
(2) Par., X VIH, 28-33: cln questa quinta soglia
Der albero che vive della cima,
E fruta sempre, e mai non perde foglia.
Fraticelli comenta asi:
cParagona il sistema de' cieli ad un al- contrario de' nostri alberi, che i' ann
o
bero che si fa pi spazioso di grado in dalle radici, perch ei la toglie dall' emgrado; e fa che abbia vita dalla cima, in pireo.
VosLER (II, 724 = 168) supone este rbol como una reminiscencia, mal elaborada, de los rboles de que se habla en Ezech., XLVII, 12, y Apocalip., XXII,
2; pero no advierte que en esos rboles falta el rasgo ms esencial del rbol
dantesco: che vive della cima.
(3) Apud Graf, Miti, I, 140, nota 35. Aparte de los rasgos pintorescos
que este rbol tiene comunes con los tres islmicos antes descritos (es decir, el tener las races en el cielo y las ramas invertidas hacia abajo), tambin son de la escatologia musulmana los otros rasgos: 1." el mbito hiperblico de sus ramas es anlogo al del rbol de la inmortalidad ( sJJ] j^)
que est en el paraso y bajo cuya sombra se puede cabalgar mil aos sin
recorrerla segn un hadiz que trae la Tadsquira, 86; 2 las dulces armonas
que el rbol emite son un rasgo de los rboles citados en varias leyendas islmicas de la corte del paraso. Cfr. Corra, 102. Sobre el autor del
Qiiadriregio, Federigo Frezzi, obispo de Foligno (f 1416), que compuso su
poema antes del 1394, cfr, Rossi, 1, 264.
199
Posea trovammo la pianta pi bella Ov' era un canto che qui non si dice.
Del patadiso, la planta felice Era la cima lata e tanto grande
Che conserva la vita e rinnovella. Che pi, al mi pare-, che do gran miglia
Su dentro al cielo avea la sua radice Era dall' una all' altra delle bando.
E gi inverso trra i rami spande
Los otros smiles de que se sirve Dante para ejemplificar el paraso,

cuando lo compara con un jardn murado, con un reino o corte real,
cuyos reyes, Cristo y Mara, ocupan la ms sublime mansin, con una
colina en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar la divina luz, tienen tambin sus anlogos en la descripcin de Abenarabi:
todo el paraso tomado en su conjunto, no es, para ste, ms que un
inmenso jardn dividido en siete recintos circulares, separados entre s
unos de otros mediante siete muros, que son siete esferas luminosas (1);
y su ms sublime mansin, el Edn, la denomina Abenarabi indistintamente la alcazaba, acrpolis, corte o mansin del Rey (2). porque
cabalmente en ese ltimo piso de la gloria se alza una colina blanqusima, en cuyo derredor se agrupan los elegidos para contemplar a
Dios (3).
4. Pasemos ahora a comparar la estructura moral del paraso dantesco con el de Abenarabi. Ante todo, se echa de ver en este ltimo la
misma preocupacin de escrupulosa nimiedad en las divisiones y sub-
(1) Fotuhat, I, 416, y 111,567: l4>i4&)o si t4>jxe.4 jg^t 8i>3 i(i&g

t; sJ M^sCfr. Par., XXXII, 20: Queste son il muro,
A che si parton le sacre e calee.
Ibid., 39: Questo giardino.
Par., XXXI, 97: Vola con gli o^chi p3r questo giardino.
(2) Fotuhat, 1,416: JJ| j)ia sJ^^ si^J) gjoii 3^9 sii^r i^ U)lc|9.
Fotuhat, III, 577: ieJ) i(j^9 |4><J3 *ÛÎ i(40S ,5^ vjbx i^s.
Cfr. Par., XXXI, 25: Questo siiuro e gaidio-o regno.
Ibid., 115: Ma guarda i carchi fino al [)i remoto,
Tanto che veggi seJer la Regina,
Cui questo regno su idito e devoto.
Par., XXXII, 61: Lo rege êr cui questo regno pausa.
(3) Fotuhat, I, 416: j vÛI ^cUi^l sag^, ^SJ| V;'i^| [^:;^ iU^ ^] U>i
^li sji^l jgjj. //)!/., 417: vîM^l ^-uJl^ vsbJl sjgj iii.- Ibid , 417: j>
Cfr. Par., XXX, 109: E come divo ,
Si soprastando al lume intorno iutorno,
Vidi specchiarsi in pi di mille sogii .
Ibid., XXXI, 121: Quasi di valle andando a monte.
200 -divisiones de las categoras de los elegidos, conforme a criterios ticos,

lo mismo que vimos en Dante: para Abenarabi, no hay obra buena
alguna, sea por cumplimiento de un precepto o por omisin de una
ley prohibitiva o por prctica de actos devotos supererogatorios, que
no tenga en el paraso su premio determinado y propio (1). Las categoras matrices o principales son ocho, como los rganos del cuerpo
humano, de que el alma se sirve a guisa de instrumentos para la prc-
tica de la virtud- ojos, odos, lengua, manos, vientre, pudenda, pies y

corazn. Recurdese que en este mismo criterio se inspira la estructura moral de los pisos infernales, porque para Abenarabi, como para
Dante, la ms rgida simetra debe reinar entre los dos mundos de la
vida futura. Aquellas ocho categoras de virtudes tienen su premio,
pues, en cada una de las ocho esferas o pisos del paraso celestial (2).
Pero, adems, cada uno de los ocho premios tiene una rica variedad de grados, los cuales dependen de diferentes motivos: uno de
ellos, exactamente dantesco, es la edad del bienaventurado; suponiendo que ste muri dentro de la fe del islam y sin pecado, si se trata de
un hombre anciano, de edad provecta, merecer un grado de gloria
ms alto que el joven, aunque ambos se hayan distinguido por una
misma virtud; otros motivos de diferencia derivan de la poca o lugar
ms o menos excelentes en que la virtud se practic, de las circunstancias que acompaaron a sus actos, v. gr., si fueron de mera devocin o
de obligacin, si se realizaron en compaa de otros fieles o aisladamente, etc., etc. (3).
(1) Fotiihat, I, 415:

t4>Jî *e )(JM
cin de las mansiones
frntese Par., XXXII,
511 S9j^9 '^j^* î ^9 j:^ ^-J ^9 JU ^9 j> ô UA

V.0IS sai9 8090.^ 8i^ is- Esta misma escrupulosa distribusegn los mritos reina en el paraso dantesco. Con52-60, que Fraticelli comenta as:
In questo cosi ampio Paradiso non di mexto corrlsponde un ugual grado di

pu aver luogo un punto, un seggio, gloria, a quel modo che daW anello al
dato a caso... Poich quantunque vidi, dito, al dito corrisponde proporzionato
tutto quello che qui vedi* stahito per anello.
eterna legge in modo, che ad ogai grado
(2) Fotuhat, III, 568: îJill ^lcj 5asx ^ sjiti jaJ) vjsjj. Cfr. siipra,
pgs. 118-119, en que se inserta la divisin de los pisos infernales inspirada en igual criterio.
(3) El motivo de diferencia en los grados, fundado en la edad, lo con
signa en Fotiihat, I, 415: s^^^jg c)^l ^ ^0^9 ^juJU l4>oi ^1j ^Jc <J|iiJl9
<xutl\ sJo wJ I SAO ii^]s iîo S^ Ul^ 1^1 *->>u| j:*oJl ^ smJ| m6}] sJA
Cfr. Par., XXXII, 40-43, que Fraticelli comenta: Dalla meta in gii della
rosa son le anime de' bambini. Landino (f. 433 dice: *Ma le sei [gradij
de provetti son dal mezzo in su della rosa, et e parvuli dal mezzo in gi.
201
Otra clasificacin general de las mansiones todas de la gloria hace
Abenarabi, que coincide casi exactamente con la dantesca que hemos
anotado en ltimo lugar: para Abenarabi, los varios lugares que los
elegidos ocupan en cada una de las ocho esferas gloriosas, ocpanlos
por uno de tres motivos: 1., por mera gracia, sin mrito alguno adquirido con las obras, y este cielo es el que gozan los nios que murieron
antes del uso de razn o los adultos que vivieron conforme a la ley
natural; 2., por mrito personal o en premio de las acciones buenas,

realizadas por los adultos; 3., por herencia de las mansiones celestiales que dejaron vacas los condenados al infierno (1). Y para que este
paralelo sea ms exacto, Abenarabi hace observar que el motivo 2. no
debe entenderse en el sentido de mrito estricto de justicia, puesto que
la felicidad de la gloria es algo muy superior al mrito condigno de las
obras humanas, las cuales slo obtienen el premio por mediacin de
los mritos de Mahoma (2).
(1) Fotuhat, I, 414, y II, 580. Sobre los motivos primero y tercero, vanse los pasajes paralelos de Abenarabi y de Dante:
Fotuhat, I, MA. Par., XXXII, 4-2-4-7.
|i&^ ^1 ,s4>9 3^1 VwoloSiil J^ Per nullo proprio mrito si siede,
Ma per 1' altrui con certa condizioni:
JJt s^*i9 *^l9*I ^>- ^lij jJI ISjIo

soloA^Î <i|i> sie SÎac se ^1A> "^
S09 ^lj**ll *J*1 U)JÎ "-ôs >l-*i U
Prima ch' avesser ver elezi'oni.

Ben te ne puoi accorger per li volti
Ed anche per le voci puerili.
Par., XXXII, 73-74.
Dunque sanza raerc di lor costume,

sj^j Sgr: s4)jj) slo^t s.^ Locati son per gradi differenti.
Cfr. Landino, fol. 432 v.": Adunque nella seconda sedia eran quelle che erano visute secondo la legge naturale pi in contemplatione.
Fotuhat, I, 415 Par., XXX, 3 1-132.
SAO sJ U>JlM <i\i^ 8i^ a*^\ ^]
^S <^^9^\ ^9 Uyi ô i^l ^S> ^'^'^' ^' '''*^" '^'''"'^ '' '"^P^^"^
9J jUJ| sJ4>^ i^ <\^ ,5^1 siUÎ Che poca gente omai ci si disira.
|4>9J^::
Landino, fol. 428 v., comenta as: Conchiude Beatrice che le sedie celesti
che vacarono per la ruina de gli angel ribelli et haveans a rimpieri dell
anime beate son quasi ripiene.
(2) Fotuhat, 111,8:
La misericordia divina precede a la dos en el infierno por estricta justicia,
ira. Por eso, los condenados son castiga- sin aumento alguno; en cambio, los ele
gi-.
202
A guisa slo de ejemplo que sugiera al lector la distribucin concreta de los elegidos en sus respectivos lugares, Abenarabi enumera algunas de las principales categoras que ocupan los grados superiores.
Son cuatro las enumeradas: 1.^, los profetas o enviados de Dios, que
ocupan el grado ms alto, sobre pulpitos o almimbares; 2.*, los santos,
que heredaron las enseanzas de los profetas, imitando su vida y costumbres, sgnenles en un grado inferior, ocupando tronos; 3.", los sabios
o doctores de la fe, que alcanzaron en vida un conocimiento cientfico
de Dios, ocupan el grado inferior, sobre escabeles o sillas; 4.*, los simples fieles, que slo alcanzaron un conocimiento de las cosas divinas
por la mera adhesin a la autoridad revelada, ocupan, bajo los anteriores, gradas o bancos (1). Dante, al describir, como aqu Abenarabi, algunos de los asientos de los primeros crculos, a guisa slo de espcimen, bien vimos cmo pareca obedecer en su enumeracin a un criterio similar a ste, ya que colocaba en los ms altos asientos a los profetas de la ley antigua, como Adn y Moiss, y a los apstoles, como San
Pedro y San Juan; bajo stos, a los doctores y patriarcas de las rdenes
religiosas, San Francisco, San Benito y San Agustn; y por n, a los
simples fieles que siguieron sus reglas de vida (2). Y aun es ms de
notar que Dante coincida con Abenarabi hasta en el empleo de las
mismas voces para designar los asientos de los bienaventurados.
dos entran al cielo por gracia y en l ex- reprobos no sufren ms castigo que el
perimentan delicias que sus obras no que sus obras merecen.
merecen por exigencia, mientras que los
Cfr. Par., XXXII, 58-66. La atribucin de la gloria a los mritos de Mahoma est en Fotuhat, I, 416: il| *si i(:a|wu*J| liJi nxuu sita.
(1) Fotuhat, I, 417; II, 111, y III, 577. Idntica doctrina desarrolla Abenarabi en su 6^^\ <i^^ (Ms. de mi propiedad, fol. 212): Sjgo IJxJt Sj^):^!
sluijJJ ^5.4)9 j4U ^4>J VnIO: )P c*4j '^ho (4jl S^ ^ SjuiUJ] c^^ îJ] ^4:^)
U A*M^ S^ Vj^l "^"OJ "Ô-M M-*UJ1 Sf>jJl9 s.Mb4>J| 4^1 ô SJ9JI9
*ayi itjoJIs v^^loJj ^Ws^lJ ,5.4)9 ,s-ljSl| vÛol il)il| ifjj|9 )9Lujl
sJJU sî9J| ^4>9 ^1j sJ4)t.
(2) Lase a Landino, fol. 432 v.", donde sistematiza con gran perspicacia
las fugaces y no muy precisas indicaciones del texto dantesco sobre la disposicin de los principales asientos. La categora de los simples fieles es
siempre la inferior, inmediata a los doctores cuyas doctrinas siguieron.
Asi, v. gr., dice:
Alio' ncontro di Nostra Donoa e Auûstino et riascuno sotto a se ne graGioanni Battista: sotto del qiiale uel se di descendeiiti... seno loro frati et
mocondo grado e Francefco, Benedetto, achi et nltri secondo e raeriti.
- 203
llamndolos ambos indistintamente tronos o sillas, gradas o bancos (1).

Dentro de estas cuatro categoras generales, todava distingue Abenarabi, aunque de una manera vaga, entre los elegidos de cada clase
que pertenecieron a la ley muslmica y los que profesaron antes del islam alguna de las religiones reveladas por los profetas de Israel, a los
cuales pertenece Cristo, segn la teologa musulmana (2), No llega,
es cierto, a asignar, como Dante, un determinado sector de los crculos gloriosos a cada una de ambas milicias; y en verdad que esta diferencia es tanto ms de extraar, cuanto que la tradicin musulmana
haba establecido la misma divisin dantesca en dos sectores, mucho
tiempo antes de Abenarabi: un hadiz atribuido a Al, yerno del Profeta, los describe con estos rasgos tan precisos como pintorescos (3):
A las dos partes del trono divino hay ellas contiene setenta rail mansiones; la
en el paraso dos margaritas o perlas, blanca es para Mahomi y los de su grey;
una blanca y otra amarilla; cada una de la amarilla, para Abraham y los suyos.
No podra idearse un tipo de distribucin ms anlogo al que Dante
imagin al colocar en el sector izquierdo de la rosa mstica a los profetas, patriarcas y santos de la ley antigua, y en el derecho a los que vivieron despus de Cristo (4). Y para que la similitud llegue a los pormenores, Abenarabi supone que el lugar ms honorable de la gloria,
ocupado por Mahoma, est tan contiguo al de Adn, que pueden ambos
padres de la humanidad espiritual y corprea considerarse ocupando
(1) Vanse, por ejemplo, los siguientes pasajes dantescos, comparados

con Fotiihat, I, 417; II, 111, y III, 577:
Par., XXXI, 69: trono = j-Î.
XXX, 133: seggio; XXXII, 7: sedi =,5-u4ljiJl.
XXXI, 16: banco; XXX, 115: grado; XXX, 132: scanni =:s^j1jJ|.
(2) Veremos pronto que para Abenarabi el grado de intensidad en la
visin beatifica pende de la naturaleza de la fe que el elegido profes en
vida. Este mismo es el criterio dantesco.
(3) Abenmajluf, II, 59-60: ii^] ^ sjj ni Ul ^jj "^J|^ Î si ^ sirg
s.i34^ lo4>o SaIs O ^ Îjio ^j^^ls -^lJ U4)Ia^l vmjxJ| *U^ -^| sUgJsJ
S'iu sJ4)|3 s4>|jj^ ^ljSoJl3 Mi *J4)ld b^ ^lÛ AjC v^]
En el islam se considera que Mahoma es el continuador de la religin nica verdadera, revelada por Dios a Abraham. Este, pues, viene a ser el patriarca de la ley antigua, como Mahoma lo es de la ley nueva y definitiva.
(4) Par., XXXII, 19-27: Perch, secondo lo sguardo que fee La fede in
Cristo Da questa parte ...., Son assisi Quei che credettero in Cristo
venturo. Dal' altra parte Si stanno Quei ch' a Cristo venuto ebber
li visi.
- 204
un mismo grado de la visin beatfica, de la misma manera que Dante
coloc juntos en la rosa mstica a Adn, padre de los hombres, y a San
Pedro, patriarca de la cristiana fe (1).
El sublime escenario en que se ha de representar el triunfo glorioso
de los elegidos, queda as delineado en su traza general y adornado de
sus ms nimios pormenores. Estos pormenores y aquella traza ofrecen
bien se acaba de ver la ms estricta analoga que cabe concebir en
las dos pinturas que hemos comparado: la de Abenarabi se parece a la
dantesca como el modelo a su copia.
5. Pasemos, pues, a estudiar la escena que en ese glorioso teatro se
desarrolla, segn el mstico murciano. Su descripcin minuciosa y pintoresca llena muchas y nutridas pginas del Fotuhat, que intentaremos
resumir con toda la fidelidad que lo delicado del tema reclama:
<Reunido8 los bienaventurados en de- transforma todo l en ojo y odo, viendo
rredor de la candida colina en cuya cum- con su esencia entera, sin que la visin
bre ha de tener lugar la epifana de la se restrinja a una parte determinada de
divinidad, y despus de ocupar ya cada su ser, y oyendo igualmente con toda su
grupo de elegidos su grado propio, pues- esencia. Esta es la virtud que por aque
to3 de pie en sus respectivos asientos y Ha luz les es otorgada: con ella son ya
vestidos de gloriosas tnicas de incom- capaces de experimentar la presencia de
parable belleza (2), he aqu que una Dios y quedan aptos para recibir la vihermosa luz les ofusca y les hace caer sin beatfica, que es un grado de conopostrados. Esa luz se propaga rpida a cimiento ms perfecto que aquella expetravs de sus ojos exteriormente y a tra- riencia. Viene en seguida el Profeta y
vs de sus inteligencias interiormente, les dice; Preparaos para la visin de
penetrando hasta las partculas todas de vuestro Seor, pues he aqu que se os va
sus cuerpos y los ms sutiles repliegues a manifestar. Prepranse los elegidos, y
de sus almas, de tal modo, que cada uno el Seor, la Verdad, se les manifiesta,
de los bienaventurados trnase y se Tres velos lo ocultan a las miradas de
(1) Fotuhat, II, 113: )(J <i&o 1S4M9 nU] <JsaujJ g4> S9^J1 ^taoJI
vÛieJ) sis s.i1i sb1 J <^\ iai "^1^9 s^^l^l (3U^ ,îc ;\xmS\
yMil] 94I %1 m j4>^ Uilg sj^^l ^ :a^ 94>d Im^Jj 3^ Sis ttJ ,9:s|
Cfr. Ibid., 115: sj^lJjg 4i\i61] vm U ^) sJJ| ^s^j ^^9 v:a1 û UCfr. Par., . XXXII, 118: Quei do che seggon la's pi felici,
Per esser propinqaissimi ad Augusta,
Son d' esta rosa quasi do radici.
Colui che da sinistra le s' aj^giusta,
' 1 padre, per lo cui ardito gusto
L' amana specie tanto amaro gusta.
A destra vedi quel padre vetusto
Di santa Chiesa, a cui Cristo le chiavi
Raccomand di questo fior venusto.
(2) Fotuhat, I, 417-420.
205
las criaturas: el velo de la gloria, el de

la majestad y el de la grandeza. Los
bienaventurados no pueden verle, porque
sus miradas tropiezan con esos velos.
Dios ordena que se descorran, para hacrseles visible, y, una vez descorridos,
mustraseles la Verdad como nica y
simple, aunque manifiesta bajo la doble
epifana de sus dos nombres, El Hermoso
y El Bueno. Todos los elegidos lo ven,
como si todos fuesen una sola vista, un
solo ojo. El relmpago de aquella luz difndese sobre todos ellos y circula a travs de sus esencias. La hermosura del Seor los deja estupefactos y aturdidos, y el
brillo de aquella santsima belleza comunica su esplendor a las esencias de todos
los elegidos.
Esta visin, una y la misma en s para
todos, tiene, sin embargo, diferentes
grados accidentales (1): Cada uno de
los profetas, que no adquirieron el conocimiento que de Dios poseen sino por medio de la fe recibida de Dios mismo, sin
acrecer aquel conocimiento mediante la
especulacin racional, experimentar entonces la presencia de su Seor, vindolo
con el mismo ojo de su fe. El santo que
gui en el mundo las huellas del profeta, en su fe acerca de Dios, lo ver entonces en el espejo de su profeta. Si, adems, adquiri en el mundo un conocimiento especulativo de Dios mediante
la razn, empleando el estudio racional
como obra meritoria en ayuda de su fe,
tendr entonces dos modos de visin beatfica: visin de ciencia y visin de fe.
Esto mismo le suceder al profeta, si posey en vida algn conocimiento reflexivo de Dios: tendr dos visiones, correspondientes a su fe y a su ciencia. Igualmente, si el santo vivi en pocas o pueblos privados de toda revelacin proftica positiva acerca de Dios, de modo que
sus conocimientos teolgicos los adquiri, bien por estudio personal de su propia razn, bien por ilustracin sobrenatural comunicada directamente por Dios
a su corazn, bien por ambos medios,

entonces ese santo ocupar en la visin
beatfica el rango mismo de los hombres

de ciencia, en cuanto a los conocimientos
teolgicos que adquiri por este medio,
y el de los hombres de simple fe, en cuanto a los que obtuvo por ilustracin divina. Los que en vida obtuvieron de Dios
soiameate la intuicin mstica, ocuparn
en la gloria un rango aislado y aparte de
todos los otros elegidos. En suma, pues,
hay que concluir en general que la visin
beatfica ser como una secuela o consecuencia de las creencias o convicciones
dogmticas profesadas en la vida terrena. De modo que aquel elegido cuyas
ideas teolgicas procedan, a la vez, de la
razn pura especulativa, de la ilustracin mstica y de la ciega sumisin a la
autoridad del profeta, ver a Dios bajo
cada uno de los tres aspectos correspondientes a las formas varias en que a Dios
conoci en el mundo. Habr, pues, para
ste elegido tres manifestaciones divinas
en un mismo instante, correspondientes
a sus tres facultades de visin. Y cosa
anloga suceder al que posey exclusivamente una tan slo de las tres facultades cognoscitivas, sea la razn filosfica, sea la ilustracin mstica, sea la fe
teolgica. Por lo que toca a la perfeccin
relativa de visin en estas tres categoras de elegidos, los profetas que recibieron de Dios la inspiracin sobrenatural
superarn a los santos que siguieron las
enseanzas de esos mismos profetas; para
los que ni fueron profetas ni seguidores
suyos, sino simplemente santos, amigos
de Dios, no cabe establecer a priori una
gradacin fija respecto de la totalidad de
los elegidos, en cuanto a la visin beatfica; puede s asegurarse que, si fueron
hombres de especulacin racional, sern
inferiores en la visin beatfica a los msticos o contemplativos, porque el razonamiento, a guisa de velo, se interpondr entre ellos y la Verdad divina, y
cada vez que intenten levantarlo, se sen-
il) Fotuhat, II, IIL
206
tiran impotentes para conseguirlo. Cosa

auloga ocurrir a los seguidores de los
profetas: que no podrn levantar el velo
de la revelacin proftioa, a travs del

cual ven a Dios, cuando pretendan contemplar a su Seor sin la ayuda de este
medio. De modo que la visin beatfica,
pura de toda mezcla extraa, ser patrimonio exclusivo de los profetas y de lo^
msticos que gozaron, como ellos, en el
mundo, de una ilustracin sobrenatural.
Claro es que, si estos ltimos fueron, adems, o seguidores de les profetas o filsofos, sumarn a esa visin pura la correspondiente a arabas categoras.
A cada grado de visin, ms o menos
perfecta y pura, corresponder un grado
proporcional de goce, deleite o fruicin (1). As, por ejemplo, habr santos, para los que ese goce ser puramente
ideal o intelectual; para otros, ser anmico, os decir, emocional, acompaado
de un movimiento de la sensibilidad afectiva o interna; para otros, ser fsicamente sensible; para otros, imaginativo; para
otros, modal, es decir, dotado de modos o
cualidades varias; para otros, privado de
toda modalidad, etc. Por lo que atae al
vulgo de los fieles, el deleite o fruicin,

derivado de su visin beatfica, ser tambin proporcional a lo que cada cual fu
capaz de comprender de los dogmas teolgicos que les ensearon los doctores a
cuyas doctrinas se sometieron. Mas dicha
capacidad individual depeude del respectivo temperamento psicolgico, de su
mentalidad; y como la mentalidad del
vulgo es principalmente imagioativa,
resultar que, no habiendo podido despojar o abstraer de la materia las representaciones mentales que en esta vida se
formaron acerca de Dios, tampoco lograrn otro deleite que el imaginativo, en su
visin beatfica. Es m: anloga suerte
cabr a la mayora de los hombres de
ciencia racional, superiores al vulgo,
pues son poco.^ los que pueden concebir,
ac abajo, la abstraccin absoluta o universal de toda materia. Y de aqu cabalmente nace que la mayor parte de las
verdadfs reveladas por Dios en la ley religiosa lo han sido en forma apta para
la comprensin del vulgo, aunque siempre vayan acompaadas de algunas vagas alusiones, inteligibles slo a la minora selecta de los que no son vulgo (2).
Insistiendo an en esta doctrina, Abenarabi la precisa y resume

una vez ms, aadiendo siempre algn rasgo interesante (3):
En el acto de la visin beatfica, Dios

se manifiesta a los elegidos en una epifana general o comn, aunque diversificada segn las varias formas que dependen
de las peculiares concepciones mentales
que de Dios se formaron ellos en esta
vida. La epifana o manifestacin es,
pues, una y simple en s, en cuanto tal
epifana, y mltiple por razn de la dife-
rencia de formas bajo las que es recibida.

La visin deja a los elegidos completamente impregnados, teidos, inundados
de la luz divina: cada bienaventurado
aparece, se hace evidente, resplandece,
mediante la luz de la forma divina que l
ve o experimenta; de modo que quien posey, en esta vida, conocimiento de todos
los dogmas divinos, tendr entonces con-
(1) Foti/iaf, II, 112-113.

(2) Esta ltima tesis, la incapacidad del vulgo para lo metafisico o suprasensible, y la consiguiente adaptacin de la letra de la revelacin divina
a la mentalidad de la mayora de los hombres, es un tpico averrosta,
aprovechado tambin por Santo Toms. Cfr. Asn, Averrosmo, pg. 291 y
siguientes.
(3) Fotiihat, III, 578.
- 207
sigo la luz correspondiente a todos ellos,

y quien slo conoci un determinado dogma, poseer nicamente la luz de aquel
dogma particular.
Esta iluminacin visible, que inunda a
los elegidos, difndese y se comunica a
su exterior, de modo que todo cuanto les
rodea lo ven tambin teido de la luz que
adquieren en la divina epifana y que en
ellos se reflej.'i como en espejo?. Tal visin de la luz divina, reflejada exteriormente, contemplada ya fuera de Dios y
fuera de ellos mismos, engen Ira en sus
espritus un deleite secundario en s, pero
ms importante que el mismo de la visin directa, porque es ms consciente.

En efecto: Durante el momento de la
jiresencia o experiencia de la visin bea-
tfica, los elegidos caen en el xtasis,

pierden la conciencia de su propio ser, y
por tanto no experimentan el goce o placer de su visin, porque el deleite mismo
que comienzan a sentir en el instante primero d-i la divina epifana los subyuga
con tal imperio, que les priva de la conciencia de su misma fruicin y de su propia individualidad; de modo que estn
gozando, s, pero sin darse cue .ta de que
gozan, en fuerza de la intensidad del
goce. En cambio, cuando despus ven
aquella f .rma de la manifestacin divina, reflejada ya en sus mansiones y en los
dems elegidos, entonces experimentan
aquella misma fruicin de modo ms fijo
o permanente y sin la inconsciencia del
xtasis.
Las diferencias de grado de gloria que poseen los elegidos, es decir,

la mayor o menor claridad en la visin beatfica, el goce ms o menos
intenso que les produce, el esplendor y brillo ms o menos refulgente
de sus almas y cuerpos, la mayor o menor proximidad respecto de
Dios, no engendra ni puede engendrar pena o disgusto, ni mucho menos
envidia, en el espritu de los que ocupan los grados inferiores. Abenarabi desarrolla esta idea con toda precisin en los siguientes trminos (1):
Cada individuo conoce su grado propio ecn conocimiento necesario: hacia l

corre y en solo l reposa, como corre el
nio hacia el pecho materno y el hierro
hacia el imn . Aunque quisiese ocupar
otro grado distinto, no podra; aunque
quisiese desearlo, no le sera posible tal
deseo. Antes al contrario: cada elegido
ve que en aquel grado que ocupa ha llegado a conseguir el colmo y meta de sus
esperanzas y aspiraciones. Con pacin

natural, esencial, ama el grado de gloria
y de goce que posee, sin que su espritu
conciba siquiera algo mejor que aquello.
Si as no fuese, el cielo no sera cielo,
sino mansin de dolor y de amarga desilusin, no morada d-i bienaventuranza.
Esto no obstante, la fruicin del grado
supei'ior incluye a la de los inferiores.
6. Extraigamos ahora, de toda esta descripcin de la vida gloriosa,

tan rica y pormenorizada as en imgenes pintorescas como en ideas filosfico-teolgicas, aquellas tesis cardinales que ms resaltan en el pensamiento de Abenarabi, y veamos, a la vez, cuan anlogas son a las ideas
e imgenes que inspiran toda la descripcin dantesca de la gloria (2).
(1) Fofa/iaf, III, 577.

(2) Antes de comenzar este cotejo, conviene sealar una coincidencia
notable entre la cronologa de la ascensin dantesca y la que asignan los
208
1.* En primer lugar, la vida gloriosa, en su raz, consiste, segn el
mstico murciano, en la visin beatfica, la cual es concebida como una
manifestacin, revelacin o epifana de la luz divina. Dios es un foco
luminoso que emite rayos de luz; estos rayos son, a la vez, el medio que
prepara y hace aptos a los elegidos para contemplar el foco divino. La
difusin de aquella luz a travs del espritu y cuerpo del bienaventurado, eleva su capacidad natural, agudiza su fuerza visiva interior y exterior, para que pueda soportar la intensidad del divino foco, infinitamente superior a la energa de toda criatura.
Es innecesario insistir en el estrecho paralelismo de esta concepcin de Abenarabi con la dantesca: son idnticas en la idea y en su encarnacin artstica (1). Esta ltima, la imagen pintoresca careca, ade-
hadices musulmanes a la ascensin de las almas de los elegidos y a su visin

beatfica. Dante realiza su ascensin nel mezzo del camin di nostra vita
(Inf., I, 1), o sea, segn los comentaristas, a trentacinque anni o delT et
di 32 o 33 anni (cfr. Comm. da Scahtazzini). Un hadiz de Anas Benmlic
(Ms. 105, col. Gayangos, fol. 140 t.") atribuye a Mahoma la airraacin de
que los bienaventurados entrarn en el paraso de la edad de Jess, o sea
de treinta y tres aos (= m sj^^^ sj5I5 ^^muA b^ s^)- En la noche del
jueves al viernes santo, comienza Dante su viaje nocturno y, tras de recorrer
el infierno, el purgatorio y el paraso terrestre, emprende su ascensin al
cielo, el viernes de pascua (cfr. pKATiCbLLi, pgs. 622 3). Los hadices afirman
que la visin beatfica tiene lugar los viernes, da sagrado para los musulmanes (cfr. Kanz, VII, 232, nras. 2.572 y 2.641).
(1) He aqu los pasajes dantescos anlogos a los de Abenarabi:
Par., XXX', 10: <LuDQe last, che visibile face
Lo Creatore a quella creatura.
Ibid., 106: Fassi di raggio tutta sua parvenza
Refle.so. . .
Ibid., 112: Si, soprastando al lume intorno, intorno,
Vidi specchiarsi in pi di mille soglie. . .
Ibid., 115: E se r nfimo grado in F raccoglie
Si grande lume. . .
Par., XXXIII, 76: lo credo, per 1' acume ch' io soffersi
Del vivo raggio, ch' io sarei smarrito,

Se gli occhi miei da lui fosaero aversi.
Ibid., 82: O abbondante grazia, ond' io presun.si'
Ficcar lo viso per la luce eterna
Tanto, che la veduta vi consunsi!
Cfr. Fohihat, I, 417, ln. lt.: ^W) j^l ^ alijd .^J^ JJl. //>/(/., 418, lin. 8:
^4>i sô^JM vJ c*>^ s4)4U9Si s)^ ^5 ]4i6 s.4>Jl^1 >1j>1 ^9 U^la ^4&g
4
MSjJb (:^4)|MkoJl vJ9S4^ )^ j9iJ| ^ slaj ^4>:t^*^ |:4>i l U:|
-- 209
ms, de precedentes en la literatura cristiana medieval. Aqulla, eii
cambio, es decir, la idea o tesis teolgica de la necesidad de una luz divina para contemplar a' ios, haba sido ya concebida y razonada, antes que Dante, por los escolsticos. Santo Toms de Aquino habla, con
insistencia, de un lumen gloriae, de un lumen divinum, que fortalece y
perfecciona la aptitud natural del entendimiento humano, para que sea
capaz de elevarse a la visin beatfica (1).
Pero tambin es cierto que el mismo Aquinatense confiesa (2) haber ido a buscar inspiracin para documentarse en este problema, no
a los Santos Padres y telogos escolsticos, sino a los filsofos musulmanes: la autoridad de Alfarabi, Avicena, Avempace y Averroes es la
que invoca cuando trata de explicar filosficamente el modo de la visin beatfica, acabando por aceptar la teora averrosta de la visin de
las sustancias separadas por el alma, como teora adaptable a la visin
de Dios por los elegidos (3).
Y era muy natural que el Aquinatense no recurriera a la literatura
patrstica o escolstica, en la cual nada o casi nada de fijo poda encontrar sobre tan abstruso tema. Los historiadores de los dogmas reco-
^4><i4>i| ^9 S4><il9^ ^ sy**i J9^ ^4>:^l J4>i<> s^\^ v^

^
Es tambin digno de notarse que San Bernardo anuncia a Dante la prxima aparicin de la luz divina, invitndole a preparse, lo mismo que el
Profeta a los elegidos, en la descripcin de Abenarabi:
Par., XXXII, 142: E drizzeremo g i occhi al primo Atnore,
S che, guardando verso lui, pentri,
Quant' possibil, per lo suo fulgore.
Ibid., XXXIII, 31: Perch tu ogni nube gli disleghi
Di sua mortalit co' prieghi tuoi,
Si che '1 somrao piazer gli si dispieghi.>
Cfr. Fotahat, I, 418, ln. 12: sisjJ ]i4>\i "^4)1 "Ja-t sJJ] sJ^ûj s.e4>.fiU *
^
^ "o^^^ ^^^ saJ^ "îMg SiA9 s.J ^J>M 94> U>i sJ^ "J^ *^j
(Mjl siftic 84>^ll *-(c^ î\*i sJJ) 03849 o4>^J1 h ^J1 jîJU S^9j ^^S'^^^t'M^
:a&l9 sij^^ siJ^ 0.J&JI s.4)J ^.J^'jj *^4^^J| (Xjai 3>igjJ ^'i^ ^ÎfC s^g
^jdjj s*^.!]
(1) Summa contra Gentes, 1. III, cap. 53 y 54. Cfr. Summa theoL, 1.* part,,
q. 12, a. 5.
(2) Summa theol., supplem., 3.ê part., q. 92, a, 1.
(3) Loe. cit., al fin del cuerpo del artculo:
Et ideo accipiendus est alius modus, autem sit de alus substantiis separatis,
quem etiam quidam philosophi posu- tamen istum modum oportet nos accipere
erunt, scilicet Alexander et Averroes (3. in visione Dei per essentiam.
de Anim. comm. 5 et 36) . , . Quidquid
14
210
hocen que la explicacin filosfica de este artculo de la fe cristiana
falta en los Santos Padres y antiguos telogos. San Juan Crisstomo,
hasta niega la visin de la esencia divina. San Ambrosio, San Agustn,
y con ste todos los latinos hasta el siglo viii, limtanse a poner la
vida bienaventurada en la visin de Dios, cara a cara, segn la autoridad de la Escritura; a lo ms, se atreven a comentar el texto sagrado
sobriamente para evitar todo error antropomrfico, declarando imposible de demostrar la visin con los ojos de la carne (1). Los que ahondaron un poco ms, como San Epifanio, llegaron slo a concluir que
la mente humana necesitar recibir algn auxilio que aumente su energa intelectual para ver a Dios (2); pero cul sea la naturaleza de este
auxilio, ni la Escritura ni los Santos Padres lo determinan. As lo reconoce el eruditsimo Petavio. Porque aun los textos sagrados en que se
habla de un lumen de Dios en el cual los elegidos vern el lumen divino, nada tienen que ver con la teora escolstica y tomista del lumen
gloriae: ste, en efecto, es para Santo Toms un principio eficiente de
visin, un como hbito o facultad de ver (al modo de la facultad sensitiva inherente al ojo), mediante el cual principio la mente humana se
completa y perfecciona para ver a Dios. En cambio, el lumen de aquel
texto de los Psalmos (XXXV, 10): In lumine tuo videbimus lumen, fu
entendido por Orgenes, San Cirilo, el Pseudo-Dionisio y San Agustn,
como sinnimo de Cristo, en cuya luz veramos al Padre. Por todo lo
cual concluye Petavio que la teora del lumen gloriae es una novedad
introducida por ios escolsticos, inspirndose en la analoga entre la visin y la inteleccin, ms que guiados por la Sagrada Escritura y la
tradicin patrstica (3). Y buscando sagazmente algn precursor remoto de tal teora, acaba por recurrir a Plotino, como el nico pensador
que vislumbr vagamente la necesidad de exigir para la visin de Dios
un lumen que es Dios mismo. Petavio adivin, pues, que el lumen gloriae tiene una filiacin plotiniana; pero si a su formidable erudicin
patrstica hubiese podido aadir alguna noticia de la teologa musulmana (ignorada en su siglo), habra ultimado as el ciclo de su invesli-
(1) TiXERONT, II, 201, 349, 435; III, 431.
(2) Haeres., 70, apud Petavio, De Deo, 1. VII, c. 8, 1: Vi sua imbecillitatem corroborare dignatus est. '
(3) Petavio, loe. ct, 4:
Quocirca de illo lucs officio et usu, autem sit necessarium illud auxilium,
qui in scholis percrebuit, ni'ail apud an- sive lumen gloriae, quo ad Deum vitiqaos expressum habetur, nisi quod vis dendum natura fulcitar, nemo liquido
quaedam natural! superior et auxilium demonstravit, minime omnium efficienrequiri dicitur quo meiis ad tantam.con tis quoddam genus esee causae, ac velut
templationem possit assurgere. Quale habitum.
211
gacin histrica, llenando con las delicadas elucubraciones de los telogos, filsofos y msticos del islam sobre la visin beatfica, el abismo
de siglos que separa a Plotino de los escolsticos.
Habra, en efecto, encontrado en Algazel. y en los espaoles Abenhzam y Averroes para no citar ms que a estos tres grandes telogos las races de que pudo retoar esa teora del lumen gloriae, que
l crea autctona en la escolstica y que acabamos de ver en el murciano Abenarabi. Algazel consagra todo un extenso captulo de su
Ihla (1) a desenvolverla; mucho antes que Santo Toms, l define la
visin beatfica como una perfeccin del entendimiento, y establece un
paralelismo completo, aunque metafrico, entre la visin fsica y la
visin gloriosa, para dar una idea de esta ltima. Dice as:
Como la visin fsica es un complemento y perfeccin de la representacin

fantstica del objeto, que se ve ms claro, pero sin alterar su forma y tamao,
la visin beatfica es una percepcin ms
clara y perfecta de Dios, pero tal y como
Este es conocido por el entendimiento en
esta vida. Y desai-rollando ms el paralelo, aade (2): <Dios se mostrar al elegido en todo el esplendor de su manifestacin. Esta epifana, comparada con el
conocimiento que de Dios posea el elegido, ser como la manifestacin de un
objeto en el espejo, comparada con la representacin fantstica del mismo. Esa
presencia, esa epifana, de Dios es lo que
llamamos visin beatfica. Se trata, por
lo tanto, de un visin real, pero con la
condicin deque no entendamos aqu por
visin un complemento de la representa-
cin imaginativa del objeto imaginable,

representado en forma concreta, con dimensiones, lugar, etc. (ya que todo esto
repugna en Dios); antes bien debemos
tomar la palabra visin en este otro sentido: as como en este mundo conoces a
Dios con conocimiento real y verdadero,
completamente intelectual, exento de
toda representacin fantstica, sin forma, figura y dimensiones, as lo habrs
de ver en la vida futura. Dir mejor: ese
conocimiento que de Dios se tiene en el
mundo, ese mismo es el que se completar en el cielo, llegando al colmo de la
manifestacin y claridad y tornndose
de simple conocimiento en presencia o
experiencia. Entre esta presencia en la
vida futura y lo conocido en el mundo no
,_ habr ms diferencia que la que nace de
una maj'or manifestacin y claridad.
Abenhzam, el gran telogo de Crdoba (siglo xi), desarrolla anloga doctrina:
Nosotros no admitimos la posibilidad

de que Dios sea visto con una especie de
visin idntica a la de los cuerpos. nicamente decimos que Dios ser visto en
la vida futura, mediante una potencia,
distinta de la potencia que actualmente
subsiste en los ojos , la cual potencia no

ser infundida por Dios. Algunos la denominan sexto sentido. Y la prueba de
ello est en que nosotros conocemos [ahora] a Dios con nuestras almas, de una manera propia e indudable; luego tambin
(1^ /na. IV, 222. Cfr. //ia/', IX, 581.

(2) Ihia, IV, 223, ln. 14 inf.
212
puede Dios poner en el sentido de la vista una potencia, con la cual veamos y experimentemos [la presencia de] Dios, se-
mejante a la potencia que ha puesto en

nuestras almas, durante esta vida (1).
Por lo que toca a Averroes, ya hemos visto cmo atin a explicar la visin de las sustancias separadas por el entendimiento humano, en forma tan certera y sagaz, que pudo ser aceptada por Santo Toms para explicar con ella la visin beatfica. Pero, adems, en uno de
sus opsculos teolgicos (2), al escudriar el profundo sentido filosfico de los textos alcornicos que comparan a Dios con la luz, dice:
Siendo Dios causa de la existencia de

los seres y causa de que nosotros los percibamos, y siendo esta misma la condicin de la luz respecto de los colores, es
a saber, que es causa de la existencia de
stos in actu y causa tambin de que nos-
otros la veamos, resulta que con toda

verdad se llama Dios a s mismo luz, y
que ninguna duda puede ofrecer ya el
dogma de la visin de Dios, que es una
luz, en la vida futura.
Y despus de desatar las objeciones de los que niegan la realidad

de esta visin, acaba afirmando, como Algazel, que esencialmente consistir en un aumento de ciencia o conocimiento de la esencia divina.
7. Pero no se limitan las analogas entre la concepcin dantesca y
la de Abenarabi a la sola teora general del lumen gloriae; otras ms
concretas semejanzas convierten el paralelo en identidad. He aqu las
principales que nos resta poner de relieve:
2.* Los elegidos se ofrecen, en ambas descripciones, en actitud anloga, fija la vista en el foco de la divina luz (3), la cual es recibida en
(1) Fisal, III, 2-4.

(2) Quitab falsafa, 53.
(3) Comprense los textos del Foiiihat traducidos (supra, pgs. 204 a 207)
con los siguientes pasajes dantescos:
Par., XXXI, 27
Ibid., XXXlll, 43
Ibid., 50
Ibid., 52
Ibid., 79:
Ibid., 97:
Viso ed amore avea tutto ad un segno.

Indi air eterno lume si drizzaro.
Perch' io guardassi in suso.
Che la mia vista, venendo sincera
E pi e pi, entrava per lo raggio
Dell' alta luce che da s vera.
Da quinci innanzi il mi veder fu maggio.
E mi ricorda ch' io fu' pi ardite
Per questo a sostener tanto, ch' io giunai
L' aspetto mi col Valore infinito.
Cos la mente mia tutta sospesa
Mirava fssa, immovile ed attenta,
E sempre nel mirar faceasi accesa.
213
grado diverso, segn la respectiva aptitud del sujeto. Mas esta diversidad de grados en la visin beatfica pende, segn Dante, de la mayor o
menor caridad o amor de Dios que adorna a cada elegido, mientras
que para Abenarabi parece slo derivar de la naturaleza del conocimiento que el alma posey de la divinidad (1). Dirase, pues, que Dante adopta un criterio voluntarista, y Abenarabi, intelectualista. Pero
esta diferencia es ms aparente que real. Ante todo, no faltan en Dante frases que parecen aludir tambin a este criterio intelectualista de
Abenarabi: en varios lugares atribuye el diferente grado de gloria a la
naturaleza de la fe o a la gracia iluminante, con la que conocieron a
Dios (2). Pero adems, Abenarabi, como todos los msticos musulmanes, es esencialmente voluntarista: para l no estriba el mrito en la
ciencia teolgica ni en la fe muerta, sino en el amor divino, fruto y
causa, a la vez, del conocimiento que el alma tiene de su Dios. Por eso,
otorga un grado distinguido en la visin beatfica a los msticos contemplativos, cuya ciencia teolgica deriv de su unin estrecha con
Dios por el amor. En cambio, coloca en el grado inferior a los santos
que fueron filsofos (3). Algazel, antes y con ms claridad que Abenarabi, haba ya aplicado esta doctrina al tema de la visin beatfica y
de sus grados. La felicidad del cielo nos dice en su Iha (4) ser
proporcional a la intensidad del amor de Dios, as como este amor divino o caridad es proporcional al conocimiento que de Dios adquirieron los elegidos en la vida y que la Revelacin denomina fe.
(1) Cfr. Rossi, 1, 147: Per Dante, il premio dei buoni vario di grado, secondo la purezza e 1' intensit dell' amore divino. Cfr. Fotuhat, 1,
418, lin. 7: se4>Xec jb ^Jc ^ JJjj v4)Jc jiii ^ )M '^4>JiU Id^^ts(2) Par., XXXll, 19: Perch, secondo lo aguardo che fee
La fede in Christo.
Ibid.f 38: Che 1' uno e 1' altro aspetto della fede
Egualmente empier, questo giardino.
Ibld., 74: Locati son per gradi differenti,
Sol differendo nel primiero acume.
Cfr. Fotuhat, loe. cii.; item, I, 419, lin. 9 inf.: s^93gli:M9 sij3j ^ ^jmÎ] Ot^s
s4>j jâji ^ Ua<c Usl \4iA. Ibid., 11, 111, lin. 8 inf.: s3liali^ ipuU gagj
ImÎ ^s. Ibid., II, 113, lin. 10 inf.: vîcg le j|ie ^Jc saj si s.oM J 4&9
U>:J9 U>'ij9 U>il^l^l9 ii]ai\ <l^jb ^
(3 1 Fotuhat, II, 111, lili. 9 inf.: >^94)J sil ^^\ >>.ijt6 <ic s.e4&gt
;ijx <| VJI9
sKll ^\m ^J ha s9Jxo )(b& ^ ]a^. Ibid., lin. 1 inf: ^ s.4>i jiJ) mUoI
(4) Iha, IV, '224, lin. 15: ^|3 vU) S43fc9 ^]^ kJJI ^s^ jbii iJi^J) â ]^)
viU^^V Umt ()1\ j4C ^1 MjJloJl .5^ sj|:aljuJ| sJoj jX jaJ.
214
3. La diferencia de grados, sin afectar a lo esencial de la visin
beatfica, se revela accidentalmente en sus efectos, es decir, en la variedad de aspectos, formas o modos bajo los que la luz divina se manifiesta a los elegidos de cada grado y en el mayor o menor brillo con
que reciben y reflejan exteriormente la luz. Estas tres ideas de Abenarabi tienen tambin sus paralelas respectivas en la concepcin dantesca (1):
All, estar cerca o lejos, ni da ni qui- terposicin de causas secundarias, la ley
ta, porque donde Dios gobierna sin in- natural no ejerce influjo alguno,
As dice Dante para establecer esa unidad esencial de la visin en
sus diferentes grados. Si en estos grados hay alguna diferencia, no atae a la cosa vista, sino al modo de verla. Y por eso aade:
No porque hubiese ms de un simple al contemplar su nica apariencia, la
aspecto en la viva luz que yo miraba, y vea de otro modo y forma, segn que
que es siempre tal como era antes, sino iba alterndose su virtud visiva.
porque la vista, que en m se fortificaba

Finalmente, que la luz adquirida la reflejen al exterior y que por
el mayor o menor brillo de su reflejo se distinga, en las mansiones de
los cielos astronmicos, la mayor o menor gloria de los elegidos, es un
tpico dantesco que se repite a cada paso en las pginas del Paradiso (2). Cierto es que los dantistas han explicado este tpico por la
(1) Par., XXX, 121: Presso e lontano li n pon, n leva;

Che dove Dio sanza mezzo governa,
La legge natural nulla rile va.
Ibid., XXXIII, 109: Non perch pi ch' un semplice semblante
Fosse nel vivo lume ch' io mirava.
Che tale sempre qual s' era davante;
Ma, per la vista che s' avvalorava
In me, guardando, una sola parvenza,
Mutandom' io, a me si travagliava.
Cfr. Fotuhat, III, 578, ln. 2: ^|3 vibJl ^Ja^s ^9^ âoiJI ^ s-aliJl sjî 1&U
94)9 ,5^ 9^ ^4^ "^ :>^19 94> t^&lgJI ,si^l iJ ^ <i|^l:^1 J90 ^ Ule loJ^
(2) Rossi, I, 147: II vario grado di lor beatitudine appunto rappresentato dalla varia luminosit e dalla loro distribuzioni pei sette primi cieli.
Cfr. Par., XXX, 112: Si, soprastando al lume in torno in torno,
Vidi specchiarsi...
Ibid., XXXI, 59: E vedea visi a carita suadi
D' altrui lume fregiati...
Cfr. Par., XIV, 43-60.
215
doctrina tomista de las dotes del cuerpo glorioso, una de las cuales es
la claridad, producida por la redundancia de la gloria del alma que se
comunica al cuerpo (1). Pero ya hemos visto cmo Abenarabi, antes
que Santo Toms, explicaba tambin esa claridad de los elegidos por
la misma redundancia de la luz divina que, despus de penetrar la
esencia toda de cada elegido, se difunde y comunica exteriormente,
impregnando de su claridad su propio cuerpo y reflejndose como en
un espejo en todo cuanto le rodea (2). Ni era esta idea original de Abenarabi, sino mera repeticin de la doctrina de los msticos ixraques,
tan aficionados a las imgenes luminosas para ejemplificar la vida divina y la vida beatfica. En la descripcin que Samarcand haca, en el
siglo X de nuestra era, de los goces paradisacos, ya introduca este
mismo tpico luminoso, que le proporcionaban algunos hadices, de fecha todava anterior. En esas pinturas de la vida gloriosa, la claridad
exterior de los elegidos es el indicio de su grado de gloria. He aqu algunos textos que no dejan lugar a duda (3):
(1) Summa theoL, supplem., 3,^ part., q. 85, a. 1:

*Ideo melins est ut dicatu* quod clari- in corpore ut corporalis; et ideo secun-
tas illa causabitur ex redundantia glo- dum quod anima erit majoris claritatis
riae animae in corpus...; et ideo claritas secundum majus raerituna, ita etiam e
rit
quae est in anima spiritaalis, recipitur differentia claritatis in corpore.
(2) Fotuhat, I, 418, ln. 9: v.o4)jilo4 ^9 lj4>< *wo4)j)oal ^ jgiJl Js ^.j-^
v4)^9i sI^ ^3 Uii6 s,4)|m| f]^\ ^3 \iÛ.. Ibid., ln. 16: v.o4>:iJc vJ)4)iai
^jitS^Î Û^l iJS jgii v4)3l9S <Jj]9 s*4>3l9S ^ ^j-i i^. Ibid., III,
578, ln. 3: ^ 'o4>i â^ls U gs ^S'JÎ ^^ jd^ v.4)j^1 "^ Isfoil slj \^\
lHi4iUi U Sj90. - Ibid., ln. 10: SjôJ] 6h^ su*>oio >.Q4)4l4>l9 ^4)JjU ^sl^^
^s.
Ibid., I, 419, ln. 6 inf.: v.e4>4>^9 "^ 1j9^9 ^\^9 Ûa s^***^^ ^ ^>4>^ c
*i>^ *^9j!^
(3) Corra, 102, 104, 106, 114, 117. Cfr. Kanz, Vil, 232, nms. 2.575, 2.588,
2.608, 2.616, 2,629, 2.658 En algunos de estos hadices se supone adems translcidos a los cuerpos de los elegidos, especialmente a las mujeres o hures.
As en los nras. 2.616 y 2.658 se dice que stas son translcidas como el
cristal o las piedras preciosas y que su transparencia es como la de un
vaso cristalino que deja ver el rojo color del licor que contiene.
Cfr. Par., XXXI, 19: N 1' interporsi...
Di tanta moltitudine volante,
Impediva la vista e lo splendore;
Che la luce divina penetrante
Per 1' universo. . . ,
Si che nulla le puote essere ostante.
Pur., XXIX, 124: <L' altr' era, come se le car ni e 1' osa
Fossero state di smeraldo fatte.
Segn los sufies, y especialmente Abenarabi, las almas, hasta la resurreccin
216
El elegido que pertenece a la ms su- los elegidos, tan tersas como bruidas
blime categora, ilumina de tal modo a lminas, reflejan la luz divina; que en
los dems bienaventurados, que el cielo el acto de la visin beatfica, al caer la
todo brilla por el esplendor de su rostro, luz del divino rostro sobre los rostr
os de
como si fuese ste refulgente estrella. los elegidos, los bace brillar con intensiEn otros lugares se afirma que los ele- dad tal, que sus miradas qudanse extgidos se ven unos a otros en el paraso ticas y fijas en su contemplacin, y,
como nosotros vemos en el cielo brillar a finalmente, que despus de la visin bea-
las estrellas; que si un elegido deseen- tfica, los elegidos se maravillan mutuaciese a la tierra, la luz del sol se eclipsa- mente del mayor brillo y belleza q
ue sus
ra, como sta eclipsa la de los otros as- propias personas irradian, como reflejo
tros; que Ftima, la hija de Mahoma, de la luz que adquirieron en la visin del
se llama la brillante, la esplendorosa, por rostro de Dios,
lo intenso de su luz; que las tnicas de
4.^ La visin beatfica engendra gozo o deleite, proporcional en su
intensidad al grado de aqulla, pero tan vivo, que produce xtasis en
el alma. Esta idea de Abenarabi reaparece plena en los textos dantescos, como es cosa notoria (1); pero la proporcionalidad que stos afirman entre la visin y el goce pudo tener su modelo en Ja doctrina tomista, sin recurrir a fuentes islmicas (2). No sucede lo mismo con el
xtasis que acompaa al goce de la visin beatfica en la descripcin
dantesca: de l no se encuentra ni una palabra en la doctrina tomista,
que sobriamente se limita a explicar con fra serenidad el fundamento
de sus cuerpos, estn unidas a ciertos cuerpos barzajies, es decir, ultraterrenos, anlogos por su naturaleza a las formas o imgenes fantsticas que vemos soando, cuya realidad se reduce a una mera apariencia. (Cfr. Asn,
La Psicologa, 45 [= 123].) A mi juicio, de esta teora pudo derivarla concepcin dantesca de los cuerpos-sombras, bajo cuya apariencia se ofrecen a
Dante las almas en su viaje. Es, en efecto, bien notable que esa espiritualidad o sutileza de los cuerpos de ultratumba deja pasar los rayos del sol,
sin que proyecten sombra alguna. As lo afirma Dante respecto del cuerpo
de Virgilio, en su Par., III, 16-30. Esa misma propiedad se atribua al cuerpo de Mahoma, aun en este mundo. En una de sus biografas, anterior por
lo menos al 1248 de J. C, se lee: Mahoma era espiritual, aunque humano;
por eso no se vea sombra alguna de su figura, proyectada por los rayos del
sol, de la luna, o de la lmpara: (^lj ilg jii ilj v m oi n jji Oi sij9oJ ^j* ^.
Cfr. manuscrito 64, coleccin Gayangos, fol. 114.
(1) Par., XXX, 40: Luce intellettual piena d' amore.
Amor di vero ben pien di letizia,
Letizia che trascende o^ni dolzore.
Cfr. Fotuhat, II, 112, ln. 11 inf: s^^ vi* vmc U j* ^ p* ^-o^6^
(2) Samma theol., supplem., 3.* part, q. 95, a. 5.
217
filosfico de las tres dotes del alma bienaventurada: visin, delectacin
o dileccin y comprehensin o fruicin de la divina esencia. En cambio, comparado el anlisis psicolgico del xtasis dantesco con el que
hace Abenarabi en su descripcin, se advierten anlogos elementos
constitutivos: amnesia o prdida de la memoria, sopor o cuasi inconsciencia, que adormece al alma por la intensidad del deleite (1).
5.^ Las diferencias en el grado de la visin beatfica y en el goce
concomitante no producen, a los que ocupan un grado inferior, tristeza por su inferioridad, ni envidia de los que ocupan los superiores. Cada
elegido se conforma tanto con la gloria que disfruta, que ni siquiera
concibe posible el anhelo de algo mejor. Y esto, porque todos aman
como natural y necesario el grado que ocupan; y adems, porque, si
no, el cielo no sera mansin de paz y delicias (2).
(1) Par., XXXIII 57: E cede la memoria a tanto oltraggio.

Qual colui che sonniando vede,
E dopo '1 sogno la passione impressa
Rimane, e 1' altro alia mente non riede,
Cotal son io, che quasi tutta cessa
Mia vis'one, ed ancor mi distilla
Nel cuor lo dolce che nacque da essa.
Ibid., 94: Un punto solo m' maggior letargo.
Cfr. Fotuhat, I, 419, lin. 7 inf.: jo^l î s4>^lj U^s M9jJ1 j^ *^ s4>aJc |j^ |J
.
Ibid , III, 578, lin. 11: >\i UU ^ lî i(b4>lMJ| <i99 ^ '4>i1 Um sig&
J^
U>it^Xwa v^^ ,s-l>^1 "Jsl ac JtSJJj si v4>^9j Ûi s^ ^ '~o4)J Ja vJ s.
b4>1<uiJ1 Ji l9M9 gSJJI s.4>J <j5-il s-o4)5>J4)l9 s4>Jj|io ^

JO4I
viji^l ^ v4)UI U j!J v>i^9J| t:4> ^^. sj9iij. - Comprese tambin el cotejo inserto, supra, pgs. 43-45.
(2) Fotuhat, III, 577, lin. 10 inf.:
vi) s^lj 9J sM.4^|ioJ) 3JI b:ibAJl9
iljo ^ ^j! O ()^Smi| )J silji
)aM^ Lxi ^^xiJ) vko )M 94) I-04
^.jaj Ujgj UJr )Cij ^jau smoa- vJg

^biJj ^1 O^JI ^j^ loi l4M ^1 ^ji ^9 UmJI
ji*i vJMXxt s-ij voIj 9J9 ja W S43j^ jAC ^ sjjij
O4ia: 94> s:ao9 sXol ^S'4>io U><>
s^ sJ9 S04XM9 s.J| j]::: <\61 ^S ^ 9J9 sJU "i^ s-Mt&j 94) le S^mS ^9JM ^ 1:
si jlb % 8i>. Esta doctrina era corriente
como glosa de dos pasajes del Alcorn (VII, 41, y
que Dios quitar de los corazones de los elegidos
to, para que vivan como hermanos. El gran telogo
(siglo XII de J. C.) los comentaba asi:
entre los telogos musulmanes,

XV, 47), en que se afirma
toda envidia y resentimienoriental Fajrodn Arrazi
Siendo los grados de gloria de los ele desaparecer de sus corazones la envidia,
gidos, diferentes entre s por razn de su para que no envidie el que ocupa un gramayor o menor peifeccio , Dios hace do inferior al de un grado ms perfecto.
Y aade que as se distingue el cielo del infierno, donde los condenados se
odian y maldicen mutuamente. Cfr. Abenmajluf, II, 61.
218
Dante pone en boca de Ricarda esta misma explicacin: consultada
por el poeta acerca del estado de nimo con que los elegidos del grado
nfimo sobrellevan la privacin de la felicidad propia de los grados superiores, contesta en estos trminos (1): Nuestros afectos, inflamados
slo en el amor del Espritu Santo, se regocijan del orden establecido
por El. E insistiendo Dante en su duda, pregntale de nuevo: Mas

dime: vosotras que sois aqu felices, deseis estar en otro lugar ms
elevado, para ver ms [a Dios] o para haceros ms amigas [suyas]?
Y Picarda responde: Hermano: una virtud de caridad aquieta nuestra
voluntad, haciendo que no deseemos ms que lo que tenemos y que
no sintamos sed de otro bien. Si deseramos estar ms elevadas, nuestro anhelo estara en desacuerdo con la voluntad de Aquel que nos reune aqu, desacuerdo que no cabe en estas [celestes] esferas. Dante,
satisfecho con esta explicacin, concluye: Entonces comprend claramente por qu en el ciclo todo es paraso, por ms que la gracia del
sumo bien no llueve en todas partes por igual.
8. La identidad resultante de este cotejo que acabamos de hacer
entre las cinco tesis fundamentales del murciano Abenarabi sobre la
visin beatfica y sus paralelas dantescas es, por s sola, de una fuerza
tal para la sugestin, que excusa de todo comentario ponderativo. A
su lado resultan ya vagas e imprecisas las dems semejanzas, que pudieran todava sealarse, en lo tocante a pormenores pintorescos y recursos artsticos, cuando ambas descripciones tratan de esquematizar
(1) Par., III, 52: Li nostri affetti, che solo infiammati

Son del piacer dello Sfirito Santo,
Letizian dal suo ordine formati.
Ibid., 64: Ma dimmi: Voi che siete qui felici,
Desiderate voi pi alto loco,
Per pi vedere, o per pin farvi amici?
Ibid., 70: Frate, la nostra volont, quieta
Virt di charit, che fa volerne
Sol quel ch' averno, e d' altro non ci asseta.
Se disiassimo esser pivi superne,
Fran discordi gli nostri disiri
Dal voler di Colui che qui ne cerne;
Che vedrai non capere in questi giri.
Ibid., 88: Chiaro mi fu allor com' ogni dove
In cielo paradiso, e si la grazia
Del sommo ben d' un modo non vi piove.
Cfr. Par., XXXII, 52: Dentro air ampiezza di questo reame
Casual punto non puote aver sito.
Se non come triatizia, o sete, o fame.
Ibid., 63 : tChe nulla volontade di pi ausa.
- 219 con figuras geomtricas la sublime realidad divina contemplada en el

acto de la visin gloriosa.
Sin insistir aqu en todo lo que dijimos al analizar la apoteosis contemplada por Mahoma en su ascensin, y cuya semejanza con la dantesca qued bien de relieve en la redaccin G del ciclo 2. del mirach (1), conviene, s, recordar que la imagen bajo la cual se represen-
taba la divinidad en aquella redaccin (cuya antigedad se remonta al

siglo vlii de nuestra era) ofreca idntico diseo que la dantesca: Dios
se apareca all como foco luminoso, rodeado de crculos concntricos,
constituidos por filas de ngeles resplandecientes, cada una de las cuales circundaba a la inmediata. Este diseo se perpetu en el islam a
travs de los siglos, y el murciano Abenarabi lo reprodujo a menudo
en las pginas de su Fotuhat, especialmente al describir la aparicin de
Dios en el juicio final (2): los ngeles descienden de los cielos astronmicos en siete inmensas filas circulares concntricas, rodeando a la
Divinidad que ocupa el centro geomtrico d^ las siete circunferencias.
Pero hay ms todava: Dante, llegado a la cspide espiritual de su
ascensin gloriosa, pretende explicar de algn modo el sobrenatural
misterio de la Trinidad, la unidad de la esencia en tres distintas personas, y no encuentra recurso ms acomodado para ejemplificar su visin, que el mismo smbolo geomtrico circular: tres giros o circunferencias de igual medida y diverso color, de los cuales los dos primeros
parecen ser el uno reflejo del otro, al modo de dos arco-iris, y el tercero semeja fuego, emitido de los otros dos (3). Los comentaristas ms
sagaces, al llegar a este punto, aun ponderando el ingenio dantesco en
el concebir imgenes explicativas de las ideas ms abstrusas y de los
misterios menos accesibles a la humana razn, reconocen que este smbolo geomtrico de los tres crculos, como representacin sensible de
(1) Cfr. supra, pgs. 42-45, 20.
(2) Fotuhat, III, 574: jxo5 s>^ ^ >U v.Ji 46i^ sÎgU-JI ^lo Îss
sjo Ûmi sJ sJ4>| s^3o ptMi vgiîits |4>j:> *c . - Ibid., I, 402: itî^JI '
;.so:s
s^jA^ *^S9o iAM. Cfr. Fotuhat, III, 556, donde se representa grficamente
este diseo, aunque las filas anglicas no son circulares, por dificultades
materiales que impiden encuadrar dentro de aqullas el resto de los esquemas que abarca la figura total del cuadro, el cual contiene el escenario del
juicio final.
(3) Par., XXXIII, 115: cNella profonda e chiara sussistenza
Der Alto Lume parvemi tre giri
Di tre color e d' una continenza;
E r un dair altro, come Iri da Iri,
Parea riflesso, e il terzo parea foco
Que quinci e quindi egualmente si spiri.>
220
la trinidad de personas en la unidad de sustancia, tiene ms de enigma
tico que de explicativo. No precisando ni el color de los dos primeros
crculos ni la mutua relacin geomtrica de todos tres, no diciendo si
son concntricos o excntricos, tangentes o secantes entre s, falta, en
efecto, todo recurso para interpretar el smbolo, conforme a la mente
del que lo imagin (1). Una sola cosa resalta con evidencia: Dante representa con una misma figura, el crculo, a Dios en cuanto uno en la
esencia y a Dios en cuanto manifestado en sus tres personas: la sustancia
divina, una, indistinta e inmutable, es para l un crculo; el Padre, o
sea. Dios, como principio, o reflejante de su luz, es tambin un crculo;
el Hijo, como reflejo del Padre, y el Espritu Santo, como espiracin del
Padre y del Hijo, son igualmente crculos; en suma: el smbolo circular

representa lo mismo a Dios, concebido como principio de emanacin o
procedencia, que a Dios, tomado ya como trmino de esa procedencia
o emanacin misma.
Ahora bien; el crculo dantesco, como smbolo de la Divinidad en
abstracto, tiene sus remotos precedentes, segn es bien sabido, en la
metafsica plotiniana: Plotino asimila a Dios con el centro de un crculo o con el foco de una luz (2). La Teologa apcrifa de Aristteles,
como el apcrifo libro de Hermes Trimegisto y como el Lber de Causis, divulgaron este smbolo entre los musulmanes y entre los escolsticos; pero en vano se buscar en estos ltimos el pictrico desarrollo
de imgenes que obtuvo en aqullos: los sufes xraques, sobre todo,
abusaron de este recurso geomtrico para toda su metafsica y cosmologa emanatista (3).
El murciano Abenarabi, ms que ninguno de los ixraques, srvese
de crculos concntricos, excntricos, secantes y tangentes, para representar a Dios, ya en su abstracta individualidad, ya en sus manifestaciones ad extra, ya en sus atributos, nombres y relaciones, ya, finalmente, en los trminos de su emanacin (4). Un crculo de luz blan-
(1) Cfr. E. PiSTELLi, L' ultimo canto della D. C. (apud Scartazzini,

Par., XXXIII, 120):
<Noi Don tenteremo di seguirlo [a Dan- tempo, sta bene; ma noi le leggi dello
te] e di rappresentarci sensibilmente i spazio non consentono di vedar distinti
tre archi di due dei quali, tra le altre tr.e cerchi che in realt seno uno solo,
e
cose, neppure ci ha detto il colore. Che anche per questa via ricadiamo nel misDio sia fuori delle leggi dello spazio e del tero.
(2) Enneades, VI, 8, 18.
(3) Cfr. Asn, Abenmasarra, passim.
(4) Un libro escribi de propsito, con este asunto, titulado asi: Formacin de tablas y circulas. Cfr. Fotuhat, III, 523.
- 221 ca sobre fondo rojo, tambin luminoso, que proyecta dos radios fuera
de s y que se mueve dulcemente sin alterar su estado y cualidad, es la
apariencia simblica bajo la cual se le manifiesta, en una de sus innumerables contemplaciones extticas, la esencialidad individual de
Dios(l). La procesin de los seres, que de Dios emanan como de principio, est ejemplificada tambin por el crculo, en las pginas del Fotuhat (2): el centro, como foco de luz, es Dios, el Ser necesario, la raz
de la existencia de los seres contingentes; stos emanan de l, como los
radios proceden todos del punto central para terminar en los puntos de
la periferia, los cuales forman, unidos entre s, la circunferencia, smbolo del cosmos; y as como los puntos del crculo, generados por los puntos de ios radios, y stos, procedentes del punto central, no se distinguen
unos de otros en su esencia, (pues que todos son puntos, aunque sean
numricamente distintos), as tambin entre Dios y sus emanaciones

hay unidad de sustancia y multiplicidad de epifanas; los seres emanados son slo relaciones, aspectos, nombres, formas, bajo las que aparece la divina luz.
Estas emanaciones se ejemplifican tambin bajo smbolos circulares (3): de cada uno de los infinitos puntos de la primera circunferencia, que tiene a Dios como centro, engndranse infinitas circunferencias
nuevas, secantes de la primera; y, en proceso ilimitado, otras y otras
(1) Fotuhat, n, 591. La traduccin de este pasaje puede verse en mi memoria La Psicologa, pgina 69 (= 137). La figura es la que abajo reproducimos con el n." 1.
(2) Fotuhat, III, 158, 363 y 589. La traduccin ntegra del pasaje de la pgina 363 puede verse en mi Mohidin, pgs. 7-13. Vase figura 2 "
(3) Fotuhat, I, 332. La traduccin integra de este pasaje puede verse en
Mohidin, pgs. 13-17. Vase figura 3.^
PlOUHA !.
;>
PlORA 2."
FXOUKA. 3.
222
van naciendo de aqullas, ocultando, a medida que se multiplican, el
punto central de su origen, que es Dios, pero manifestndolo a la vez
bajo el smbolo circular, como reflejo de su primera epifana. Imposible
es reducir aqu a sntesis todas las ingeniosas y paradjicas semejanzas
que Abenarabi deduce de este smbolo o ejemplar de la divina emanacin. Todas ellas se funden en una idea matriz, base de su pantesmo,
mitad emanatista, mitad inmanente: Dios y las criaturas son una sola e
idntica sustancia; la multiplicidad numrica de las emanaciones di-
vinas, en nada altera la esencia de su principio; son tan slo relaciones

distintas, y por tanto suponen e implican la inmanencia en ellas del
principio del cual dimanan y al cual dicen respecto.
Este esquema general y complejo de la emanacin o manifestacin
divina ad extra se simplifica, cuando Abenarabi trata de representar tan
slo la serie escueta y aislada de los gneros supremos o categoras ontolgicas, sin la multiplicidad casi infinita de las especies e individuos
a que cada categora da lugar: entonces ya se sirve del smbolo de los
crculos concntricos, cada uno de los cuales representa una de aquellas categoras o gneros supremos (1). La serie jerrquica de stos, en
su ms sublime cspide, consta de tres sustancias, hipstasis o emanaciones del Uno absoluto: 1.*^, la Materia espiritual, que es el principio
universalsimo que contiene en potencia la raz y origen de todos los seres que no son Dios, concebido Este en cuanto Uno absoluto; 2.^, el Intelecto universal, que es la luz divina por cuya iluminacin pasan al acto
y reciben realidad objetiva los seres que en la Materia espiritual estn en
potencia; 3.^, el Alma universal, efecto o emanacin tambin del Uno,
pero mediante el influjo del Intelecto (2). Esta triada de sustancias, cuyo
conjunto representa para Abenarabi la esencia de Dios en cuanto explcita y mltiple, est esquematizada en el Fotuhat mediante una figura
geomtrica compuesta esencialmente de tres crculos: uno, el de mayor
radio, que circunda o envuelve a toda la figura, representa la Materia
espiritual; el Intelecto y el Alma aparecen simbolizados por dos crculos
de radio menor, interiores a aqul, pero excntricos entre s y respecto
del crculo mximo, aunque casi tangentes exteriormente el uno al otro.
No precisa Abenarabi las ocultas razones si las tuvo de estos pormenores grficos de su esquema; pero el hecho escueto de imaginar tres crculos, uno mximo y envolvente de otros dos excntricos y de menor radio, como smbolo de las tres hipstasis de su divina triada, a saber, el
(1) Fotuhat, III, 560: Figura del universo mundo y del orden de todas
sus categoras, espirituales y corpreas, supremas e nfimas.
(2) Puede verse una exposicin ms completa de esta trada en mi
Psicologa, pf>gs, 25-39 (= 103-117), y en mi Abenmasarra, passim.
223
principio de aptitud primera para la existencia de todo ser, el principio
de potencia activa para dar esa existencia y el principio de la vida del
cosmos, es, por s solo, un dato interesante que ofrece materia de sugestivo estudio para los que, aun reconociendo de buen grado el sutil ingenio del poeta florentino, no se satisfagan con la ciega admiracin de
sus artsticas invenciones y ansien explicrselas por sus orgenes, vengan de donde vinieren (1). Porque si bien es verdad que hay un abismo
de diferencias entre la triada pantesta de Abenarabi y el dogma catlico de la trinidad de personas divinas (2), ese abismo conceptual
(1) Vase Fotuhat, III, 553, donde inserta la figura, y III, 560-2, donde la
explica. La figura es la que seguidamente reproducimos con el n. 1.
En realidad, lo esencial de esta figura es lo que de ella tomamos en la
adaptacin representada por la figura 2:-'
Figura. 1.*
Figura 2.*
En esta figura, A es la Materia espiritual, B el Intelecto universal y C el

Alma universal.
(2) No es, sin embargo, tan profundo como parece este abismo, porque
Abenarabi reconoce, como esencial a la unidad divina, cierta trinidad de relaciones, y de aqu infiere que los cristianos que creen en el dogma de la
trinidad de personas y excluyen la trinidad de dioses, no deben ser condenados como politestas, siendo de esperar dice de la divina misericordia que se salvarn. Y la razn metafsica de esta opinin suya se inspira
en el concepto pitagrico del nmero tres, que es el origen de los nmeros
impares, porque el uno, por s solo, ni es nmero ni explica la muchedumbre del cosmos: del uno no puede nacer sino uno; y el nmero ms simple
dentro de la muchedumbre, es el tres (cfr. Fotuhat, III, 166, 228, 603). En
otros pasajes aplica esta doctrina aritmtica a la teologa, exigiendo tres
elementos divinos, tres relaciones, en la vida de Dios, para explicar por ellos
el origen y la existencia del cosmos, a saber: la esencia divina, la voluntad
224
en nada afecta a la representacin simblica de ambas concepciones
mediante un esquema geomtrico: la adaptacin de ste para representar una u otra concepcin no entraara ninguna imposibilidad o absurdo metafsico ni ofrecera peligro alguno dogmtico, siempre que se
dejase en una discreta penumbra la clave del enigma, sin descender a
pormenores concretos en su interpretacin, que es lo que hizo cabalmente con su smbolo de los tres crculos el poeta florentino, limitndose a afirmar que los tres son uno solo en cuanto a la continenza,
es decir, a la sustancia, y distintos en el color, para sugerir as la distincin de las tres personas divinas, dentro de la unidad de esencia (1).
X
SNTESIS DE TODOS LOS COTEJOS PARCIALES
I. La larga serie de minuciosas comparaciones, llevadas a cabo en
esta segunda parte de nuestro estudio, nos permiten sentar las siguientes conclusiones, a guisa de resumen generalsimo o sntesis de los resultados parciales, obtenidos en aquellos cotejos:
divina y la palabra divina; pero aadiendo que todos tres se identifican real-
mente en Dios: 9^ Ui^s U>^>^ ^^ ^9^1 U>c <sis^ sJil s^j sj]SA
s^9^| ::9^9J si^l s>M4iJ| ^9^9 v^ ^ ^ U\^ î<4C (cfr. Fotuhat, II, 90).
En otros libros, vuelve sobre este tema, esforzndose en establecer analogas
entre el dogma cristiano de la trinidad de personas dentro de la unidad de
esencia y la doctrina del Alcorn que, segn Abenarabi, tambin insina
cierta trinidad de nombres divinos esenciales y matrices Dios, Seor y Misericordiosoque no implica multiplicidad (cfr. Dajair, 42),
(1) Anloga vaguedad y las mismas dificultades de interpretacin ofrece el smbolo geomtrico de Abenarabi, en el cual los tres crculos son Dios,
en cuanto explcito o mltiple por sus tres manifestaciones, materia espiritual, intelecto y alma; pero ya vimos tambin que Dios se manifiesta a sus
elegidos a travs de tres velos, que simbolizan tres de sus atributos, la glo
ria, la majestad y la grandeza, o bajo tres de sus nombres, el verdadero, el
hermoso y el bueno (Fotuhat, I, 418). Finalmente, las manifestaciones de
los nombres divinos, el vivo, el sabio, el poderoso, etc., son simbolizadas por
Abenarabi mediante crculos excntricos de diverso radio. Cfr. Fotuhat, III,
558. Por lo que toca a los colores de estas epifanas divinas, nada dice Abenarabi; pero no deja de ser sugestivo el hecho de que en las descripciones
de la visin be itfica del Samarcand (Corra, 125), la Divinidad aparcese a
los elegidos, envuelta en un ambiente de luz blanca, matizada de tres colores: verde, rojo y amarillo: j^] j^ vi9 j^l j9i s.i ^9^ 969 Ijgi ^^ ÛmjxJI
shI ^ *^9 ol j9i î9 .
225
Un nmero considerable de pormenores y rasgos topogrficos,
de escenas y descripciones episdicas de la Divina Comedia, cuyos tipos similares no haban aparecido en las distintas redacciones de la leyenda del mirach mahometano, tienen tambin sus precedentes y modelos, ya anlogos, ya idnticos, en otros documentos de la literatura
islmica, bien en el Alcorn, bien en los hadices descriptivos de la vida
de ultratumba, ora en las leyendas musulmanas del juicio final, ora
en la doctrina de los telogos y filsofos, especialmente msticos, que
sistematizaron, interpretaron y razonaron todos esos documentos de la
revelacin musulmana.
2. El mstico murciano Abenarabi es, entre todos esos pensadores
islmicos, el que con ms relieve se nos ofrece como modelo posible
de imitacin, en lo que atae a la arquitectura dantesca de ultratumba,
en toda la cual predomina el mismo diseo circular o esfrico que caracteriza a los planos trazados por Abenarabi: los pisos infernales, los
cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros anglicos
que rodean el foco de la luz divina, los tres crculos que simbolizn la
trinidad de personas, se describen de palabra por el poeta florentino
tal y como estn descritos por Abenarabi, el cual, adems, los dibuja
exactamente igual que los han dibujado siglos ms tarde los eruditos
danlistas, cuando quisieron representar grficamente las poticas descripciones de la Divina Comedia. Esta identidad en los planos acusa
relacin entre copia y modelo. Es moralmente imposible que se deba
a coincidencia casual. La casualidad, adems, no es una explicacin
cientfica de los hechos histricos. Y el hecho histrico que entra por
los ojos es ste: Abenarabi, en el siglo xiii, veinticinco aos antes de
venir al mundo el poeta florentino, deja insertos en cuatro folios seguidos de su Fotiihat, los diseos de los lugares de ultratumba, todos ellos
inspirados en el smbolo circular o esfrico, que en el sistema masarr
de Abenarabi representa al cosmos y a su principio. Dante, ochenta

aos despus, nos lega en maravillosos tercetos una descripcin poti
ca de aquellos mismos lugares de ultratumba. Los rasgos topogrficos
de esta descripcin son tan minuciosos y precisos, que permiten a sus
comentaristas del siglo xx representarlos grficamente mediante planos
geomtricos, que resultan iguales en su esencia a los que siete siglos
antes traz el mstico murciano. Sin el nexo de la imitacin de estos
ltimos por Dante, la identidad comprobada es un enigma sin clave
explicativa o un milagro de originalidad (1).
(1) Si Vossler hubiese tenido noticia de los planos de Abenarabi, es seguro que no hubiera cabilado tanto para explicarse la construccin matemtica de los tres reinos dantescos, como resultado de una simblica aplicacin
15
226
3. A esta identidad en la construccin se aade una grande analoga en la decoracin: los varios lugares de ultratumba ofrecen, en la
decoracin con que el islam y principalmente Abenarabi los adorna,
tal nmero de rasgos idnticos a los dantescos, que el Aaraf aparece
como el prototipo del Limbo, el Chahnam o Gehena como el modelo
del Infierno, el Sirat como el boceto del Purgatorio, el March, o pradera intermedia entre aqul y el cielo, como el bosquejo del Paraso terrestre, y, en fin, las ocho Chaas circulares y el rbol de la felicidad
como el diseo de la Rosa mstica o paraso dantesco.
4. La misma unidad en la concepcin arquitectnica y el mismo
prurito de simetra fsica y moral reina en ambas descripciones, islmica y dantesca: Jerusaln es el quicio sobre que gira todo el cosmos
ultraterreno: bajo la costra terrestre de su emplazamiento, desciende el
infierno, en cuyo ltimo piso est encarcelado Lucifer; sobre Jerusaln, en proyeccin vertical, lzase el cielo teolgico, morada de la Divinidad y de los elegidos; el nmero de las mansiones es igual en el
reino de la pena que en el reino del premio, e idntico criterio moral
sirve para subdividir unas y otras mansiones, de modo que cada lugar
infernal viene a ser la antitesis de su correspondiente celestial.
5. A todas estas semejanzas en el escenario se aaden muchsimas
analogas en episodios y escenas, que a veces son literalmente idnticas,
y de entre las cuales resaltan por su mayor relieve las siguientes: la clasificacin de los habitantes del limbo y la condicin de su suplicio moral, anlogas a las del Aaraf islmico; la negra borrasca de los adlteros, que es el viento alcornico de Ad.; la lluvia gnea que cae sobre
los sodomitas, obligados a marchar circularmente; el suplicio de los
adivinos, que llevan su cabeza vuelta hacia el occipucio; Caifas, crucificado en tierra y pisoteado por las gentes; los ladrones, devorados por
culebras; los fautores de cismas y divisiones, acuchillados sin morir y
caminando con las tripas afuera o con los brazos amputados, o llevando pendiente de la mano su propia cabeza parlante; los gigantes, des-
del sistema celeste ptolemaico al purgatorio y al infierno. Segn l, Dante

parti de la realidad de las esferas concntricas del cielo, para imaginar, a
imitacin de stas, los crculos infernales y las cornisas del purgatorio, en

una disposicin estereomtrica correspondiente. Las diferencias las atribuye a razones matemticas y simblicas, por las que el infierno y el purgatorio constan, no de esferas sino de segmentos esfricos. Y tras largas y sutiles interpretaciones simblicas, exclama i^Vsslf.r, I, 252}:
Chi pu decidero ove graviti il cen- nella letteratura mondiale alcun altro
tro di tali simboli, se nella poesa o ne- laboro arti^tico, che sia cosi profondalia scienza? ... Noi non conosciamo mente penetrato di filosofia.
227
critas sus desmesuradas proporciones con anloga escrupulosidad mtrica; el suplicio del hielo, que es el zamharir musulmn, soportado
%por los traidores en actitudes semejantes; la pintura de Lucifer, empotrado en el hielo como el Ihls islmico; la densa humareda que castiga a los iracundos en el purgatorio, idntica a la que anuncia el Alcorn para el da del juicio; la doble ablucin en los dos ros del paraso
terrenal y el encuentro de Dante con Beatriz, episodio nada cristiano
y que es idntico, en conjunto y en pormenores, a la escena de la entrada del alma en el paraso islmica^ despus de su ablucin en
dos ros y del encuentro de su prometida celestial; y, finalmente, la
descripcin espiritualsima de la visin beatfica mediante un lumen divino, que produce brillo exterior, claridad intelectual y deleite exttico.
6. Si a todas estas analogas comprobadas en la arquitectura, en la
topografa y en las escenas, se suman ahora las que pusimos de relieve
al comparar el poema dantesco con la leyenda del mirach, en la primera parte de este estudio, resultar evidente que una sola literatura reli- .
giosa, la islmica, en uno solo de sus temas, el escatolgico, desarrollado ste principalmente en funcin de una sola leyenda mstica, la del
mirach, ofrece al investigador ms abundante cosecha de ideas, imgenes, smbolos y descripciones, iguales a las dantescas, que todas las
literaturas religiosas juntas, hasta aqu consultadas por los dantistas
para explicar por ellas la gnesis de la Divina Comedia.
7. Y aqu pudiramos dar por terminado nuestro estudio, si una
duda importante no viniese a asaltar el espritu del investigador desapasionado.
Los recursos artsticos y las concepciones teolgico-filosficas del
divino poema cuya explicacin gentica no se ha encontrado ni en las
literaturas clsicas ni en la enciclopedia del saber cristiano medieval,
atribuyronlas hasta aqu los dantistas a la inventiva del poeta florentino, fecundada por cierta influencia difusa e indirecta que sobre su
imaginacin creadora ejercieron un nmero considerable de leyendas
populares de ultratumba, divulgadas entre la masa cristiana a travs
de todos los pases de Europa, en los siglos inmediatos que preceden a
la aparicin de Dante. Elsas leyendas medievales cristianas son lo que
se llama tcnicamente los precursores de la Divina Comedia.
Es cierto que de todas ellas no hay una sola que por s misma explique tantos elementos dantescos cuantos por s sola explica la leyenda
del miach, y todas juntas dejan inexplicados muchsimos pormenores
que el mirach y la literatura islmica explican cumplidamente, segn
hemos visto hasta aqu. Es ms: aun aquellos elementos dantescos, cuya
gnesis se atribuye por los dantistas a influencia de los precursores, bien

reconocen que las analogas que con stos ofrecen no son lo bastante
~ 228 estrechas para establecer relacin entre modelo y copia, en la mayora

de los casos, sino mera influencia difusa de gnesis indirecta.
A pesar de todo esto, cabe siempre eludir la hiptesis de la inluen-*
cia musulmana sobre el poema dantesco, acogindose a la hiptesis de
la evolucin autctona de este poema, en el seno de la literatura cristiana, por desarrollo espontneo de los grmenes escatolgicos contenidos
en esas leyendas de sus precursores medievales. Una nueva investigacin se impone, por consiguiente, si ha de quedar este proceso concluso y dispuesto para sentencia. Ser preciso estudiar el origen de los elementos escatolgicos de las leyendas precursoras, a fin de averiguar si
pueden explicarse todos por generacin autctona cristiana o si, por el
contrario, llevan tambin algunos en s mismos el sello de abolengo
musulmn que la Divina Comedia nos ha revelado.
III
ELEMENTOS MUSULMANES EN LEYENDAS CRISTIANAS

PRECURSORAS DE LA DIVINA COMEDIA
INTRODUCCIN
I. La fe en la inmortalidad del alma y el natural anhelo de conocer
ya en esta vida las condiciones de la futura son los mviles psicolgicos que parecen explicar el origen de un nmero considerable de leyendas, populares durante toda la edad media en la Europa cristiana,
y cuyo tema fundamental es la visita de varios lugares de ultratumba
y su descripcin fantstica y pintoresca. Ellas son las que, al decir de
los dantistas, suministraron a Dante la materia primera de su poema,
algo as como el caos de cuyo seno confuso e inorgnico haba de hacer surgir el poeta florentino la obra de arte que ha inmortalizado su
nombre (1). De aqu el afn y escrupuloso esmero con que los eruditos
han analizado todas estas leyendas, a cuya influencia difusa se atribuye la gnesis de la Divina Comedia. Labitte, Ozanam, D' Ancona, Graf,
para no citar ms que los principales de entre esos eruditos (2), han
reunido en trabajos especiales cuanto la historia de la literatura cristiana medieval ofrece de notable respecto de leyendas escatolgicas,
dignas de estudio como precursoras de la Divina Comedia. No hay para
qu repetir que se las considera como fruto espontneo de la fantasa
popular, como resultado de una lenta elaboracin de los datos de la fe
cristiana, glosados y adornados por la ciencia teolgica de los monjes
(1) D' Ancona, 13, 107.

(2) Tambin Vossler se ocupa en los precursores dantescos, aunque no
de propsito. Tokracca (Precursori, 324 y 332) es intil para nuestro objeto,

porque niega toda influencia a las leyendas cristianas sobre Dante. En cuanto a Villari, Antiche leggende e tradizioni che illuslrano la D. C, no me ha
sido accesible; pero es seguro que por su fecha, 1865, no contendr ms datos que los cuatro autores arriba citados, sobre los cuales baso mi estudio.
230 y la inventiva artstica de trovadores y juglares (1). Los monasterios

de Irlanda son el foco principal de donde parece que irradian para difundirse por toda Europa; pero antes del siglo xi, todas esas leyendas
monsticas son tan breves, pobres, inartsticas e infantiles, con descripciones topogrficas tan imprecisas, tan poco plsticas, con representaciones de la vida futura tan triviales, bajas y aun groseras, que no hubieran servido de modelos a Dante, aunque ste las hubiese conocido
todas. As lo confiesa D' Ancona. En cambio, a partir del siglo xi, advirtese un brusco salto en la evolucin de las leyendas escatolgicas:
desde esa fecha comienzan ya a aparecer otras ms extensas, ms completas y precisas en la topografa de ultratumba, ms sistemticas en la
clasificacin de premios y castigos. Este contraste denuncia una ms
frtil fantasa en los artistas, cultura ms refinada en los autores. D' Ancona, despus de poner de relieve ese contraste, concluye que estamos
ya en presencia de los precursores de la Divina Comedia, que esas leyendas monsticas son ya veri abbozzi e prenunziamenti del poema
dantesco (2).
2. Cmo explicar tan brusco salto en la evolucin del tema escatolgico dentro de la literatura cristiana occidental? Por milagroso
brote autogentico de los grmenes propios o por fecundacin debida a los grmenes extraos? Ni el arte ni la naturaleza admiten
saltos en la dinmica de su evolucin. El influjo de elementos, extraos a la cultura occidental, pero adaptables a ella como remotamente originarios de la misma estirpe cristiana, no parece hiptesis desatinada para explicar cientficamente aquellos progresos artsticos.
Graf, al estudiar un numeroso ciclo de esas leyendas medievales, cuyo
tema son los viajes al paraso terrestre, observa que muchos pormenores del mito paradisaco universal, omitidos en el relato bblico, se
ven aparecer en aquellas leyendas cristianas, venidos no se sabe cmo
ni por qu camino (3j. Y cuenta que Graf, al hacer esta noble confesin de ignorancia, no es reo de negligencia en la investigacin: cuantas fuentes la moderna erudicin europea puso al alcance de su mano,
fueron por l aprovechadas metdicamente. Slo la literatura escatolgica del islam se escapa a sus sagaces pesquisas en la mayora de los
casos, porque los textos rabes ranle del todo inaccesibles, como no
(1) D' Ancona, 9, 25, 26, 27, 38, 70, 84 y passim.

(2) D' Ancona, 42.
(3) Graf, Miti, I, introduccin, XXII:
... numerse leggende e infinite altre deri, venuteci non si sa come, nh per qual
immaginazicni, nelle quali si vedono via, molte particlarit del mito pi geriapparire, con meraviglia di chile conai- neralo, trascurate nel racconto bblico
.
- 231
vertidos an a lenguas europeas. Veamos, pues, de llenar este vaco,
examinando las leyendas musulmanas de ultratumba que nos ofrezcan
elementos poticos a cuyo influjo quepa atribuir esa inexplicable eflorescencia autogenlica de leyendas cristianas en la undcima centuria.
3. Un sntoma general de aquel influjo podemos encontrar, ante
todo, en un fenmeno observado por el mismo Graf: ste advierte que
muchas de las leyendas cristianas de esa fecha, vulgarizadas por toda
Europa, tales como la visin de Tundal, la de San Patricio, la de San
Pablo, la de fray Alberico, etc , colocan a los justos en un lugar, que
no es el cielo teolgico, esperando el da de la resurreccin y juicio
final para ser admitidos a la gloria. Pero como el mismo Graf declara,
desde el siglo v la doctrina comn y ortodoxa de la Iglesia admite a
los justos a la visin beatfica, sin esperar el juicio final. La opuesta
doctrina era anatematizada como hertica (1). Puede darse sntoma
ms vehemente del origen extra-cathco de aquellas leyendas? Ahora
bien; el islam supone que las almas de los justos, desde la muerte hasta la resurreccin, no residen en el cielo teolgico, sino en varios lugares o mansiones de delicias, cuya felicidad temporal no puede equipararse con la gloria eterna. Todo un largo captulo consagran los libros ascticos a coleccionar y glosar los muchos hadices en que se habla de estas mansiones de las almas justas (2): sin descender ahora a
pormenores que ms adelante consignaremos, baste saber que en los
hadices dichos se supone que las almas esperan el juicio, bien en sus
mismas tumbas, transformadas milagrosamente en mansiones de felicidad temporal, bien en un jardn delicioso que no se confunde con el
cielo; solamente las almas de los mrtires parecen ser admitidas a ste
o ms bien a una divina floresta que se sita en la puerta del cielo teolgico. Los pormenores descriptivos de esa vida de delicias anterior al
juicio coinciden adems con varios episodios de aquellas leyendas cristianas, segn veremos luego. Esta coincidericia, al aadir una mayor
fuerza al sntoma general que estamos advirtiendo, nos invita a atribuir al islam el origen de tales leyendas, como basadas en una creencia abolida ya por heterodoxa en el cristianismo occidental y viva en
cambio entre los musulmanes. Y este sntoma general no es el nico:
de muchas leyendas poticas y edificantes, examinadas por Ozanam y
D' Ancona en sus estudios sobre lo^ precursores dantescos, aseguran
que no fueron jams autorizadas por el juicio aprobatorio de la Iglesia (3). irase, pues, como si sta, al repudiarlas, hubiese adivinado.
(1) Graf, Miti, I, 66-7.

(2 Cfr. So(/jr, 96-109: âJsj^J! j <sj!j. tem, Abenmajluf, I, bl et passim.
(3) Ozanam, 458; D' Anc.sa, 33.
232
bajo el falaz velo de sus poticas descripciones, una dogmtica que no
concordaba del todo con el credo tradicional en la ortodoxia del occidente cristiano. Y en verdad que esa adivinacin no puede ser tachada
de suspicaz: los flagrantes casos de influencia islmica que nos van a
ofrecer muchas de esas leyendas medievales justificarn plenamente
las sospechas que siempre abrigara contra su ortodoxia la autoridad

de la Iglesia catlica.
4. Mas antes de emprender este examen particularizado y escrupuloso de dichas leyendas, hemos de declarar lealmente que no podremos llevar siempre nuestra escrupulosidad a los lmites rigurosos de
un paralelo literal entre los textos islmicos y los cristianos (como lo
hicimos en las dos anteriores partes de nuestro estudio), porque para
estos ltimos, es decir, para los textos cristianos de esas leyendas medievales, no hemos disfrutado muchas veces sino de sus resmenes o
anlisis, en vez de sus ediciones ntegras y literales (1). Servir, pues,
nuestro cotejo, ms que para resolver definitivamente este interesante
problema literario, para sugerir a los especialistas cuan vastos y nuevos horizontes pueden abrirse en esta direccin, y para desflorar una
muy exigua porcin de los temas que ofrece materia tan fecunda.
Por la misma razn anterior, no intentamos agrupar metdicamente las leyendas cristianas segn un criterio personal; nos limitamos a
tomarlas en el orden que nos las han presentado en sus estudios los
tratadistas especiales a cuya autoridad nos acogemos. Claro es que si
stos lograron, a las veces, catalogar algunas en ciclos, seguiremos, en
lo posible, sus clasificaciones; si no, procuraremos estudiarlas aisladamente, aunque ello obligue a repeticiones siempre enojosas para el lector, pero inevitables en una demostracin cuya fuerza ha de nacer de
su carcter analtico. Apresurmonos, sin embargo, a aadir que los
elementos descriptivos cuyo abolengo islmico qued ya demostrado
en las dos primeras partes de nuestro estudio, nos merecern tan slo
una somera y rpida alusin, reservando los cotejos ms delicados y
detenidos para todo elemento nuevo cuyos precedentes musulmanes
no fueron todava puestos de relieve.
(1) Me sirvo, como arriba indiqu, de los anlisis que Labitte, Ozanam,
D' Ancona y Graf insertan en sus obras acerca de las leyendas de los precursores dantescos. El lector que desee precisar con todo pormenor cada
cotejo, podr encontrar en esas obras (cuyas pginas citar en cada caso)
las referencias de las ediciones de cada leyenda sobre las que estn hechos
aquellos anlisis.
233
II
LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES
1. Leyenda de los tres monjes de Oriente o de San Macario (1). Su

fecha es incierta: Labitte y D' Ancona la suponen del siglo sexto, sptimo u octavo; pero Ozanam hace notar que es posterioi* al islam, puesto
que San Macario, en el eplogo de la leyenda, pregunta a los tres monjes, sus huspedes, qu noticias tienen de los sarracenos; Graf considrala como bastante antigua, sin precisar la fecha, y si bien afirma
que es de origen greco-cristiano, el carcter mtico o fabuloso de San

Macario, cuya realidad histrica y la fecha de su vida son imposibles
de precisar, viene a aumentar la incertidumbre en que los orgenes de
la leyenda aparecen envueltos.
2. Examinemos los rasgos descriptivos que en ella puedan denunciar un abolengo islmico.
Los tres monjes emprenden una larga dragones, basiliscos, spides y otros aniy accidentada peregrinacin, cuyas prin- males venenosos; otra regin ptrea, forcipales etapas son stas: primero, reco- mada de speras rocas; otra de elefantes
ren varios pases de la tierra conocida, y otra de espesas tinieblas, tras de la
Siria, Persia, Etiopa; despus, atravie- cual se alza el bside erigido por Alejansan una tierra habitada por cinocfalos; dro Magno como meta y seal de los conluego, otra de pigmeos; otra, llena de fines del mundo.
Esta topografa de las siete regiones en que aparece dividida la tierra es un tpico que ya vimos al estudiar los remotos precedentes islmicos del infierno dantesco (2): all dimos la versin de un hadiz contemporneo de Mahoma, segn el cual las tierras son siete; y los caracteres topogrficos de algunas de ellas son idnticos a los de la leyenda
de San Macario: los cinocfalos de sta aparecen en la tierra tercera
del hadiz islmico (3); la quinta est llena de serpientes y alacranes;
la cuarta est constituida por piedras de azufre. Por otra parte, la regin tenebrosa que precede al bside de Alejandro Magno no falta en
ninguna de las varias y ricas redacciones de la leyenda rabe del Dulcarnain musulmn, que se identifica con el conquistador macedonio,
(1) Labitte, 103; Ozanam, 434; D' Ancona, 38; Graf, I, 84.
(3) El tpico de los cinocfalos se repite en muchos de los viajes maravillosos rabes. Cfr. Ghauvin, Bibliographie, VII, 51, 74, 77.
234
a quien Mahoma en su Alcorn otorg la dignidad proftica (1). El
bside de Alejandro Magno aparece tambin en esa misma leyenda
musulmana, identificado con la muralla que Dulcarnain erigi, segn
el Alcorn, para evitar las incursiones de los mticos pueblos de Gog y
Magog, los cuales, por cierto, segn una de esas redacciones de la leyenda islmica, no tenan de estatura ms que palmo y medio (2)^
como los pigmeos de la leyenda cristiana, que slo medan un codo.
Recorridas por los tres monjes peregrinos las anteriores etapas, penetran en la regin infernal propiamente dicha, algunos de cuyos suplicios merecen tambin notarse de pasada, por su semejanza con
otros islmicos ya sealados: tal, por ejemplo, el lago de azufre gneo,
donde son atormentados por culebras los precitos, que tanto abunda
en todas las redacciones del mirach mahometano (3); un gigante encadenado en medio de las llamas, cuyo tipo precedente apareci tambin
en los hadices islmicos del infierno (4); una mujer atormentada por
enorme serpiente, con pormenores descriptivos tan horripilantes como
sus paralelos del infierno islmico (5), etc.
3. Pero donde el carcter musulmn resalta con ms relieve es en
el episodio inmediato:
Fuera ya del infierno, los peregrinos ros, que con voz humana claman pidienpenetran en un bosque de altos rboles, do a Dios que les perdone sus culpas y
sobre cuyas ramas posa una multitud de les muestre las maravillas que han visto
almas, encarnadas en cuerpos de paja- y cuya esencia ignoran.
Graf, al comentar este episodio, hace notar que es tpico repetido
en otras leyendas ascticas medievales (6) el de suponer transformadas en aves a las almas humanas, durante su vida ultraterrena; pero
(1) Alcorn, XVIII, 82. Cfr. Tafsir de Jzi.v, III, 209. Tsaalab en su Qui.
sas, 225-232, inserta un gran nmero de redacciones de la leyenda de los
viajes de Dulcarnain. El episodio de la regin de las tinieblas est en la pgina 230, al fin.
(2. Cfr. Quisas, 230: U-aig Ij4-i ^jJl jls*o vj^g.
(3) Recurdese el lago de sangre de la Redaccin B del ciclo 1." (supra, pgs. 11 y 13) y el valle de azufre que ocupa la 4.' regin de la tierra,
en la topografa a que antes hemos aludido (cfr. siipra, pg. 113 . El suplicio de las serpientes es un tpico que a menudo vimos repetido en las dos
primeras partes de nuestro estudio.
(4) Vase pgs. 114 y 136.
(5) Vase pg. 132.
(6) Graf, I, 86. Las principales son: el Canto del Sol o Solar-Liodh, del
Edda; la Navegacin de San Brandan; la visin de pjaros narrada por San
Pedro Daraiano, etc. En el arte cristiano espaol de la edad media refljase
235
cuando busca una explicacin gentica a tal mito, tiene que limitarse,
a falla de otras informaciones menos vagas, a este remoto precedente: que, en el simbolismo cristiano, el alma es representada bajo la forma de pjaro. Pero aqu no se trata de un snibolo, sino de una encarnacin de las almas en cuerpos de aves. Ademas, el smbolo cristiano de la paloma (no de otros pjaros) represent el E^spritu Santo y a
veces las almas fieles, en los monumentos de las catacumbas. Aqu,
finalmente, se trata, adems, de aves humanas que estn en un bosque, y cabalmente prximo al paraso, meta de los tres peregrinos en
su viaje. Veamos, pues, si el islann nos ofrece en sus hadices de ultratumba explicacin ms precisa y adecuada a todos estos pormenores
descriptivos:
Era creencia musulmana, desde el si- ramas de sus rboles, alimentndose de

glo de Mahoma (1), que los espritus de sus frutos, bebiendo de las aguas de sus
los mrtires de la guerra santa, y en caros y conversando con Dios. Las almas
sos las almas de los fieles vivirn, hasta de los nios, hijos de muslimes, estn
el da del juicio final, esperando la resu- igualmente incorporadas a pajarillos q
ue
rreccin en un jardn o bosque a las puer- vuelan como los otros. Todas esas aves
tas del paraso, encarnados en el interior se reconocen unas a otras y hablan entr
e
de unos pjaros como los estorninos, bien si. Son, segn otro^ hadices, aves blanblancos, bien verdes, que vuelan libre- qusimas como trtolas, de un blanco tan
mente por el jardn y se posan sobre las brillante como el de pompas espumosas.
Algunos hadices insertan los coloquios de Dios con esas aves en
que estn encarnados los mrtires, y su texto no deja de ofrecer alguna
analoga remota con las palabras que en boca de las aves humanas
pone la leyenda cristiana. Helo aqu (2):
tambin este tpico: en El Prtico de la gloria, de la catedral de Santiago, se

representan aves con cabeza humana saboreando frutas. Lpez Fehreiro,
en su estudio titulado El Prtico de la gloria (Santiago, 1893, pg. 67), confiesa ignorar el sentido de ese smbolo.
(1) Los hadices en que esta creencia se funda pueden verse reunidos
apud Sodiir, 96-98. Su antigedad est garantizada por todos los autores
de colecciones autnticas: Moslem, Bojar, Ahmed, Abudaud, etc. Cfr. Sodur, 38.
(2) Sodiir, 96 y 98. Obsrvese que las aves de los simples fieles estn en
el jardn vestbulo del cielo. Asi se explica que pidan a Dios que les otorgue
su entrada definitiva en la gloria, para gustar la recompensa que desde all
vislumbran, conforme a las promesas divinas. Esto mismo parecen pedir
las aves humanas de San Macario en su oracin: Ostende nobis ista quae
vidimus, miracula tua, quoniam ignoramus quid sint. Cfr. Acta Sanctorum, X> 563.
236 ^
cDceles Dios: Conocis acaso algn santa y ser inmolados en tu servicio! Y
carisma o beneficio ms excelente que en otros hadices pnese en boca de los
ste que os he otorgado? Y ellos respon- pjaros, que encierran en s almas de simden: No! Tan slo desearamos que vol- pies fele?, esta otra oracin: Jntanos,
vieses nuestros espritus a nuestros cuer- Seor, con nuestros hermanos, y concpos para combatir de nuevo en la guerra denos lo que nos tienes prometido!
El arraigo de esta creencia era tan profundo en el islam, que dio
origen a leyendas piadosas y a polmicas teolgicas; leyendas (1) en
que se supone ver ac en la tierra a alguna de esas aves encarnando
en s el espritu, rio ya de un mrtir de la guerra santa, sino de ascetas
o msticos; polmicas (2) en que se discute por los telogos, con toda
seriedad, la naturaleza del compuesto resultante de esa supuesta encarnacin del alma humana en el cuerpo de un ave, informado a la
vez por el espritu de sta (3).
4. Visin de San Pablo (4). Del pasaje, bien conocido, de su Epstola segunda a los Corintios {XII, 2-4), en que el Apstol alude a un
rapto suyo hasta el tercer cielo, parece que se forj, hacia el siglo iv,
una Apocalipsis griega, que es el ncleo primitivo y remoto de esta Visin de San Pablo. Antes del siglo ix no comienzan a difundirse entre
los cristianos de occidente leyendas sobre este tema paulino; las que
ofrecen forma de visin datan ya del siglo xii, y las ms literarias no
son anteriores al xni. D' Ancona y Ozanam, cuyos anlisis seguimos,
utilizan textos del siglo xi o posteriores. La relacin entre las redacciones occidentales y la griega primitiva es oscura: slo es indudable que
sta sufri notables modificaciones, antes de pasar al occidente; pero
no puede precisarse cundo ni quines introdujeron tales alteraciones (5). Veamos, pues, si algunos de los rasgos descriptivos de sus textos occidentales denuncian, por su carcter islmico, ese conducto desconocido, por cuya mediacin llegaron a noticia de la Europa cristiana.
5. êxactamente como en el viaje nocturno de Mahoma, San Pablo
emprende el suyo tambin de noche y acompaado por el arcngel
Miguel, como Mahoma por Gabriel.
(1) Sodur, 107, 108, 121, etc.

(2) Sodur, 102.
(3) Otros rasgos de la leyenda de San Macano podran explicarse por
precedentes islmicos. Asi, v. gr., la fuente, cuyas aguas semejan leche, aparece en los viajes de Dulcarnain (Quisas, 231): ^jm) )4)dU ll '^Jl OSs v^
saU) <ô lIsH- Los dos leones que dciles acompaan a Saa Macario se repiten a menudo en otros viajes maravillosos rabes.
(4) Ozanam, 399; D' Ancona, 45; Graf, I, 245.
(5) Cfr. Batiou HKOF, Le dhat de lame el du corps, pgs. 41 42; 514; 517;
518; 558; 559.
237
La primera visin infernal es una evidente adaptacin de otra del
isr mahometano: San Pablo ve a los avaros suspendidos por los pies,
lengua u orejas a ramas de rboles. Recurdese que en varias redacciones del viaje nocturno (1) Mahoma abusa de este tpico: hombres y
mujeres, reos de diversos pecados, de adulterio, de gula, de maledicencia, hipocresa, falso testimonio, etc., aparecen suspendidos por los pies,
por la lengua, por los cabellos, por las mamas, y, ciertamente, con una
adecuacin entre la culpa y el miembro atormentado, que falta del
todo en la visin paulina.
Los impenitentes sufren, segn sta, el suplicio del fuego, metidos
dentro de un horno ardiente, lo mismo que los adlteros en dos redacciones del viaje nocturno de Mahoma (2).
Sobre un turbio ro lzase un puente, en la visin paulina, sutil
como un cabello, el cual pona en comunicacin este mundo con el paraso; las almas de los justos lo atraviesan fcilmente y las de los malos caen al ro. Estamos en presencia de un flagrante plagio del sirat o
puente mahometano y de la escena del juicio final que a ste se refiere. En la topografa del purgatorio islmico explicamos ya el origen
remoto de este mito alcornico, que deriva del cinvat persa (3). Su
adaptacin al islam realizse seguramente en el siglo primero de la
hgira, pues los hadices que lo contienen son de compaeros de Mahoma (4). Uno de stos, Abusaid Eljadar, emplea, en la descripcin del
sirat o puente infernal, el mismo smil descriptivo que la visin paulina: ms sutil que un cabello (5). La diferencia de los buenos y malos en
el paso del puente, est pormenorizada en los hadices con una escrupulosidad casustica a que no llega la visin paulina, pues gradan hasta
la facilidad y rapidez del trnsito de los buenos, segn su perfeccin
moral. Ni hay que repetir aqu cmo la disposicin topogrfica del
puente, sobre el infierno y entre la tierra y el cielo, es la misma en ambas leyendas, paulina e islmica.
Una rueda gnea que atormenta a los reprobos sujetos a su incesante rotacin, es tambin un suplicio de abolengo musulmn que aparece en la visin de San Pablo. Recurdese, en efecto, que al estudiar
el suplicio dantesco de los sodomitas, y ms concretanjente el de Bruneto Latini, maestro de Dante, insertamos, como precedentes, varios
(1) Vanse las Redacciones A y B del ciclo 1. y la B del 2. principalmente, en el Apndice . Todas ellas son anteriores al siglo ix de J. C.
(2) Redaccin B de los ciclos 1." y 2. Cfr. supra, pgs. 11 y 19.
(3) Vase pg. 150 y sigs.
(4) Cfr. Tadsquira, 58 y sigs.; Abnmajluf, 11, 25 y sigs.; Ithaf, X, 481 y sigs.
(5) Apud Tadsquira, 58, ln. 3, inf.: jx-l so -ojl j-aaJl.
238
hadices (1), en los que se pinta a los sabios, que no conformaron su
conducta con su doctrina, obligados a dar vueltas alrededor de una
rueda de noria o de molino. De aquellos hadices, el que ms se aproxima, como tipo, a la pintura paulina, es el de Abulmatsani Elaniluqu (siglo vin de Jesucristo), que dice as: Hay en el infierno gentes
atadas a ruedas gneas de noria, que giran con ellos sin descanso ni
reposo (2),
6. Pasemos por alto otros rasgos pintorescos de menor relieve (3),
para llegar al desenlace de la apcrifa visin paulina, en el cual dos
escenas se nos ofrecen de singular belleza potica: San Pablo, desde el

infierno, contempla cmo un alma es conducida al paraso por los ngeles, mientras los demonios arrebatan hacia el infierno el alma de un
condenado.
Esta escena es tan vulgar en la escatologa musulmana, que no hay
libro devoto que no dedique un captulo entero a glosar los hadices en
que se la describe con los ms vivos colores. La Tadsquira del Cordobs, por ejemplo, consagra al asunto un captulo que se titula: A dnde van las almas cuando salen del cuerpo?; y en l inserta, como tema,
el hadiz de Mahoma que describe la muerte del justo y del pecador y
las peripecias emocionantes a que se ven sometidas sus almas al ser
llevadas al cielo o al infierno por ngeles o demonios, respectivamente (4). Mas como esta escena de la visin paulina es tpico de otras muchas leyendas cristianas que coinciden en un tema comn (el de la lucha entre los ngeles y demonios por la posesin del alma), reservaremos su estudio para el momento en que tratemos de estas leyendas,
ms adelante.
La escena final, contemplada por el Apstol en su visin, es analizada por D' Ancona en estos trminos:
Los reprobos ruegan humildemente al rere, proferido por millones de bocas,
Apstol que interceda por ellos; el Mise- atraviesa los cuatro cielos y llega al t
ro-
(1) Vase supra, pg. 126.

(2) Cfr. Tadsquira, 74, Un. 1 inf., y Abenmajluf, II, 37, ln. 16: jUJ) ^ si)
ji ^9 i^lj Uii *<-o4)J U jAclgJI ^ s4j jgbj j)i sj< jAcIgi ^s^j UIsl Comprese el texto latino de la Visio Pauli, apud Romania, 1895, pg. 366: In
quo est rota ignea ..... milla anime cruciantur.
(3) Tal es, por ejemplo, la pintura de la gradual inmersin de las almas
en el fuego; segn la gravedad de sus culpas, estn metidas hasta las rodillas, vientre, ombligo, ojos, etc. Vase supra, pg. 140, donde se inserta el
hadiz islmico paralelo de esta descripcin. Otro rasgo tambin musulmn es el de colocar a los infiel.es en un pozo insondable, como vimos al estudiar la topografa dantesca del infierno.
(4) Tadsquira, 18-19. Cfr. Sodur, 22.
239
no de Cristo, el cual, descendiendo al infierno y reprendiendo con dureza a aquellos desgraciados, concdeles, sin embar-
go, por amor a su di-cpulo, un descanso

semanal, desde la hora nona del sbado
a la prima del lunes.
En el anlisis de la Apocalipsis griega que trae Graf, la escena similar es sta:
Desciende el arcngel Gabriel con las

milicias celestes, y loa condenados imploran socorro. San Pablo, que ha llorado
por los tormentos inenarrables que acaba
de presenciar, ruega con los ngeles en
favor de los condenados. Cristo aparece,

y, movido a piedad por sus plegarias, concede a los reprobos un reposo anual en
el tormento, el domingo de la Resurreccin del Seor (1).
Graf ha hecho notar, en su estudio titulado // riposo dei dannati (2),

que la diferencia principal entre la Visio Pauli occidental y la Apocalipsis griega estriba en que, para esta ltima, el reposo es anual, y para
aqulla es semanal. Cundo y por quines se introdujo este cambio?
Leyendas islmicas, anteriores en fecha a la Visio latina, contienen
idntica creencia en un reposo semanal de los condenados, desde las
vsperas del viernes hasta la maana del sbado. La demostracin plena de este punto queda reservada para ms adelante, cuando estudiemos el ciclo legendario cristiano que tiene por tema aquel reposo y
revelemos sus precedentes musulmanes. Entretanto, la consecuencia
que de esa demostracin futura surge para nuestro objeto presente, es
que la Visio Pauli occidental penetr en la Europa cristiana a travs de
adaptaciones musulmanas de la Apocalipsis griega. Y as es muy natural que las leyendas islmicas, anteriores a la latina y posteriores a la
griega, ofrezcan ms rasgos comunes con aqulla que con sta. Analicemos rpidamente alganas, para completar nuestro cotejo.
Una de ellas, inserta por el Samarcand en su Corra (3), como vulgar tn el siglo IX de nuestra era y atribuida desde mucho antes de esa
fecha a Mahoma, que es a la vez su narrador y su protagonista, viene
a ser un nuevo episodio de la leyenda de su ascensin al cielo. He
aqu un sumario de ella:
Mahoma, desde el cielo, oye los lamentos de dolor que los maWs hijos lanzac
desde el infierno; el corazn del Profeta
conmuvese de pena por sus gemiJos, y
se postra ante el trono de Dios interce-
dieado por ellos; pero Dios se niega a acceder, mientras no se lo pidan los mismos padres d? los reprobos que, movidos
a piedad, intercedan por sus propios hi-
jos que les ofendieron. Tres veces conse-
(1) D' Ancona, 47; Gr >f, I, 245

2) GAF, I, 247.
(3) Cfr. pgs. 92-9.
240
cutivas rehusa Dios lo que el Profeta le

pide. Este entonces le supUca que le per'
mita ver con sus propios ojos el tormn*
to a que los malos hijos estn sometidos.
Un ngel le abre la puerta del piso infer
nal en que sufren su condena, y Mahoma, ante el espectculo horrible que a
sus ojos se ofrece, llora de compasin.
Vuelve al trono de Dios, y por otras tres
veces consecutivas reitera su peticin
que obtiene idntico resultado negativo.
Decdese entonces el Profeta a recurrir a
los padres de los reprobos que estn en el
cielo, y con sentidas exhortaciones in-
tenta moverlos a piedad; pero ellos se resisten, recordando la ingratitud y crueldad con que sus perversos hijos los trataron en vida. La ltima tentativa del
Profeta conîgue ablandar los corazones
de los padres y apagar sli rencor: obtiene
de Dios licencia para conducir a los padres al infierno, y el espectculo del suplicio de sus hijos hceles prorrumpir n
amargo llanto, al que corresponden stos
con lamentos de piedad y misericordia.
Las splicas paternas, unidas a las del
Profeta, arrancan por fin el anhelado
perdn y Dios los saca del infierno.
Otra leyenda, similar, trae la Tadsquira (1) delCordobs, atribuida

tambin a Mahoma. En ella se refiere la entrada de los pecadores
musulmanes en el infierno, y su salida por intercesin del Profeta:
Desde el fondo del abismo infernal, levantan los condenados su voz entrecortada por los gemidop, suplicando a Mahoma que interceda por la salvacin de su
grey, y pidiendo a la vez perdn al Seor
por sus culpas, en trminos anlogos a los

del Miserere de la visin paulina: Com
padcete de nosotros, oh Seor nuestro!
Dios otorga el perdn y manda a Gabriel
que saque del infierno a los creyentes.
III
LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONTINUACIN)
I. Leyenda de Tundal (2). Su fecha es indudablemente de la segunda mitad del siglo xii: el protagonista viva en 1149. El autor de la
redaccin latina, monje irlands, declara haberla hecho sobre un texto escrito en lenguaje brbaro (3). Equivale esta declaracin a confesar su procedencia de un texto arbe? El nmero extraordinario de
elementos musulmanes que esta leyenda nos ofrece y el relieve no vulgar de algunos parece sugerir tal conclusin. Vemoslo.
(1) Cr. pg. 82.-Otra anloga, atribuida a Abenabs, existe en el Manuscrito 234 de la coleccin Gayangos, fol. 101:
da por ellos ante Dios, regresa al cielo,
y cumplido su encargo. Dios otorga el
perdn.
Gabriel desciende al infierno y, movido por las splicas de los condenados que
le encargan pida a Mahoma que interce-
(2) D' A^coNA, 53-59.

(3) Cfr. Blochet, Sources, 111.
241
El asunto de la leyenda es un viaje a las regiones de ultratumba,
realizado por el alma de Tundal, al separarse del cuerpo por muerte
sbita, aunque aparente y no definitiva. El viajero, resucitado, refiere
lo que ha visto. Entre sus visiones abundan los tpicos de otras anteriores leyendas, cuyos precedentes musulmanes hemos demostrado sobradamente. Tales son los rasgos que siguen: el suplicio êl fuego y el
del hielo; el ro de azufre; los esbirros infernales armados de garfios
gneos con los que ensartan los cuerpos de los reprobos; el puente estrechsimo, que slo los buenos consiguen franquear, etc., etc. (1).
2. Ms inters de novedad ofrecen otras imaginaciones terrorficas
de la leyenda. Al otro lado del puente infernal, una bestia monstruosa,
con su desmesurada boca abierta a semejanza de tres puertas, devora
dos pecadores. Tiene por nombre Acheronte, una de las denominacio-
nes del infierno clsico. Este mismo recurso artstico de personificar

bajo la imagen de una bestia monstruosa al infierno, como si no se tratase de un lugar de suplicios, sino de un verdugo infernal, y la peregrina idea de denominar a la bestia con el nombre propio del infierno
mismo, haba sido ya imaginada en el islam muchos siglos antes: al estudiar la pintura dantesca de Lucifer (2), adujimos los hadices islmicos del juicio final en los que se describe la bestia denominada Chahnam o Gehena (que es el nombre del infierno en el islam), la cual, con
sus mltiples bocas, devora a varios pecadores, tres, segn algunas redacciones.
La regin que Tundal describe como lugar de espiacin de las almas que por no ser ni muy malas ni muy buenas, no han merecido
ser asociadas al consorcio de los santos, aunque han sido arrancadas a
los tormentos del infierno, tiene su prototipo en el Aaraf musulmn,
cuyos habitantes, segn vimos al estudiar el limbo dantesco, por equilibrarse sus culpas con sus mritos, no son lanzados al infierno ni consiguen tampoco entrar en el cielo (3).
En otra regin infernal, Tundal ve unos demonios que a manera
de herreros golpean furiosos con enormes martillos a los reprobos so-
(1) Sobre el suplicio islmico del hielo, cfr. supra, pg. 137 y sigs. Sobre
el ro de azufre, cfr. pg 113. Obsrvese que este rasgo es literalmente musulmn, pues los hadices lo aducen como glosa de un texto alcornico. Vase el pasaje del Quisas, pg. 5, que inserta el hadiz de Abenabs en que Mahoma asegura que en el infierno hay ros de azufre (^j4^ *^ JMâsO- Con
frntese Tadsqmra, 75. El tpico de los diablos armados de garfios abunda
en las descripciones islmicas del infierno. Vanse, por ejemplo, las varias
redacciones del viaje nocturno de Mahoma, Apndice 1
(3) Vase supra, pgs. 105-108.
- 242
bre yunques. Sin gran esfuerzo se comprende que estamos en presencia de una adaptacin del castigo de la tumba, tan vulgar en la escatologa del islam. Todos los libros ascticos dedican captulos especiales
a glosar las tradiciones de Mahoma en que ste describe en hiperblicos trminos las peripecias emocionantes de ese castigo que es una
como secuela del juicio particular de las almas, al penetrar con sus
cuerpos en la tumba (1):
Dos ngeles negros, de aspecto repul- aquellos dos monstruos, cuyos ojos brisivo y terrible, de figura tan deforme, lian en la oscuridad de la tumba como el
que ni parecen ngeles, ni hombres, ni relmpago ofuscador; la conciencia del
animales, se presentan ante el reprobo reprobo, sintindose culpable, no le perqu acaba de ser sepultado; cada uno de mite contestar satisfactoriamente a las
los dos esbirros de la divina vindicta preguntas que los dos esbirros le dirigen
lleva en la mano un martillo de hierro sobre la sinceridad de su fe en Dios y en
tan pesado, que todos los hombres juntos el Profeta; y as, a cada respuesta falli
no podran levantar; con voz retumbante da, descargan sobre su cabeza con viocorno el trueno comienzan el interroga- lencia inhumana los martillos siete vetorio del alma, que queda paralizada por ees alternativas,
el terror ante la visin horripilante de
La pintura, como se ve, es tan plstica y viva, que por fuerza deba
de impresionar a todo el que la oyese y tentarle a transmitirla. Por
eso, no es slo en esta leyenda de Tundal donde aparece adaptada,
sino en otras varias visiones medievales. La leyenda, por ejemplo,
de Hugo, marqus de Brandeburgo (2), refiere que ste encuentra en
un bosque, yendo de caza, unos hombres negros y deformes, que con
pesados martillos atormentan a las almas golpendolas sobre duros
yunques. Si bien se advierte, esta pintura, mejor an que la de Tundal, coincide con la islmica literalmente en muchos rasgos descriptivos.
3. Pero todava restan tres episodios, de la leyenda que nos ocupa,
en los cuales la copia literal es ms flagrante e indiscutible. Y son cabalmente todos tres los que hacen prorrumpir a D' Ancona, al describirlos, en estas palabras que, de seguro, no habra escrito, si hubiera conocido los modelos islmicos de que dichos episodios derivan. He aqu
sus palabras (3): En la invencin de los tormentos infernales, jams
quiz la humana imaginacin fu tan varia y poderosa como la del
(1) Cfr. Tadsquira, 31-33, donde se insertan los hadices mahometanos

sobre el tema, autorizados por Bojari, y anteriores por lo menos al siglo ix
de J. C.
(2) D' Ancona, 78, y Graf, I, 107.
(3) D' Ancona, 56.
- 243
annimo monje autor de esta leyenda. Veamos ahora cada uno de
esos tres episodios y sus precedentes musulmanes. Uno de ellos es la
pintura de Lucifer:
Rodeado de los demonios y atado con deshechos y magullados, se ven, despus,
cadenas sobre ardiente parrilla, brama despedidos y atrados alternativamente
de dolor, y como para vengarse de su pro- por el rtmico bufido de la boca de Luci
pio suplicio, con sus cien manos agarra fer, cuyos gneos suspiros expulsan o
millares de almas y al modo del que es- atraen a los desgraciados a cada espiratruja racimos de uva las comprime y cin, seguida de su inspiracin corresponaprieta entre sus dedos; los cuerpos, as diente.
Prescindamos de la postura de Lucifer rodeado de sus esbirros y
encadenado, que es un rasgo musulmn, ya en anteriores pginas descrito (1). Prescindamos igualmente de su rtmico bufido, cuyos efectos
de atraccin y repulsin tienen su modelo en el horno de los adlteros
contemplado por Mahoma en su viaje nocturno (2). El rasgo ms pintoresco que resta, el de Lucifer estrujando entre sus mltiples manos
los cuerpos de los reprobos, es un plagio evidente de este hadiz de Taus
Benquisn que vivi en el siglo primero de la hgira, o sea en el viil

de J. C. (3):
Dios ha creado un ngel y le ha crea- de los dedos de aquel ngel. Por Al [os
do tantos dedos como es el nmero de los digo] que si este ngel pusiese uno de sus
condenados al fuego ; y no es atormen- dedos sobre el firmamento, f undirase por
tado cada uno de stos, sino con un dedo su calor!
4. El segundo episodio es descrito por D' Ancona con esta preliminar observacin (4):
En la leyenda de Tundal, el nico mas de los condenados son conducidas
sentimiento provocado es el del terror; primero a ver los deleites de los elegid
os,
con un brbaro y verdaderamente medie- para que su pena se redoble: ut magis doval refinamiento en el martirio, las al- leant.*
Esta emocionante escena es un tpico de los autores de hbros devotos y aun de los ms ilustres telogos musulmanes: segn la dogmtica
del islam, idntica en esto a la cristiana, la pena de dao es mucho ms
grave e intensa que la de sentido, para los condenados; el dolor moral

(2) Cfr. Redaccin B del ciclo 1." (supra, pg. 11) y en el Apndice 1*
(3) Cfr. Tadsquira, 73, Un. 16.
(4) D' Ancona, 57.
244
de haber perdido la gloria de la visin beatfica y los deleites del paraso es infinito, como infinita es la felicidad perdida, y en su comparacin todos los tormentos fsicos del infierno son despreciables. Algazel
en su lina desarrolla este tema (1); y, para dar ms fuerza a su razo,
namiento, aade que ese dolor moral por la prdida del cielo no sera
tan intenso, si los reprobos conociesen slo de odas los deleites celestiales; pero no es as, porque Dios, para agravar su tormento infernal,
les ha mostrado antes, de cerca, el paraso. Y en prueba de tan niidaz
aseveracin, Algazel aduce una larga sentencia atribuida a Mahoma,
que seguramente fu forjada por un tradicionista falsario del siglo vin
de J. C, llamado Abuhodba Ibrahim Benhodba, persa de linaje, que re
sidi en Bagdad y Basora antes del siglo in de la hgira (2). He aqu
el texto de ese hadiz (3):
cMandar Dios condacir al cielo, el da guien experiment ni experimentar. Didl juicio, a algunos condenados; pero rn entonces: Oh Seor nuestro! si nos
cuando ya estn cerca y aspiren sus aro- hubieses introducido en el infierno, sin
mas y vean sus alczares y contemplen hacernos ver antes lo que nos has moslos deleites que Dios ha preparado en el trado de tu recompensa que tienes prepa
cielo para los bienaventurados, se oir rada para tus elegidos, nos hubiera sido
una voz que gritar: Aparta ilos del ci- ms fcil de soportar el infierno. A lo
lo, pues en l no tienen parte! Y se les cual, Dios responder: ... Hoyos har
har volver hacia atrs con una pena y gustar el doloroso suplicio, adems de
tristeza no semejante a la que jams al- haberos negado el premio.
Como se observar, la crueldad anda mezclada con el sarcasmo en
estos rasgos, que nada tienen de la dulce piedad evanglica, sino ms
bien de la dureza y violencia del judaismo, que en ms de un pasaje
del Alcorn se trasluce. Algunos textos alcornicos, contagiados de este
espritu de irona sangrienta, inserta la Tadsqiiira juntos al hadiz que
acabamos de traducir, y glosados por medio de otros hadices atribudos al judo converso Gaab Alahbar, en los cuales se describen otras
burlas e inhumanas chanzas a que son sometidos los reprobos en el
infierno, abrindoles, v. gr., la puerta, como para permitirles salir, pero
cerrndola violentamente cuando lo intentan; o franquendoles en
apariencia la entrada del paraso, pero dndoles con la puerta en la
cara, al pisar su dintel, etc. Todas estas chacotas y bromas brutales son
bastantes en nmero para que la Tadsquira les consagre un captulo
titulado: De las burlas que han de sufrirlos condenados^. El elemen-
(1) Ihia, IV, 383. Cfr. Ithaf, X, 520.

(2) Cfr. Ilhaf, X, 520, donde se hace esta atribucin. Acerca de Benhobda, cfr. Mizn Alitidal, I, 33.
(3) Ihia e Ithaf, loe. cit. Cfr. Tadsquira, 83.
245
to cmico y grotesco que con burdos recursos abunda en algunas leyendas cristianas precursoras de Dante, tuvo, pues, tambin en el islam su empleo, como ms adelante veremos.
5. El ltimo episodio de origen islmico en la leyenda de Tundal
es en extremo pintoresco:
El protagonista se acusa de haber roba- conduce al paraso, acompaado de aqaedo una vaca a su compadre, y el ngel lia misma vaca que retuvo injustamente,
que lo gua en su viaje le obga en casti la cual se le presenta en actitud salvaje
go a atravesar el estrecho puente, que y feroz.
D' Ancona hace notar que otra escena anloga se ofrece en la visin
del usurero Godescalco, referida por Cesario (II, 7), en la cual el burgrave Elias de Rininge es condenado a ser volteado y maltratado por
una vaca furiosa que l rob a una pobre viuda (1).
El episodio es copia evidente de un hadiz musulmn atribuido a
Abuhoreira, compaero de Mahoma, y consignado como autntico ya
desde el siglo ix en las colecciones de Bojar y de Mslem (2). En su
forma ms concisa lo inserta Samarcand en su Corra, en estos trminos:
Juro por Aquel en cuya mano est mi r y con sus pezuas lo pisotear, hasta
alma, que ningn dueo de carnero, vaca abrirle el vientre en canal y romperle las
o camello, por el cual no pag la limosna costillas. El pedir socorro y nadie se lo
ritual del azaque, dejar de encontrarse- dar. La rea por fin se convertir en bes
lo el da del juicio en el ms furioso as- tia feroz, len o lobo y en el infierno lo
pecto que en el mundo se le haya presen- atormentar> (3).
tado y con sus cuernos gneos lo cornea6. Leyenda del purgatorio de San Patricio (4). Es una de las ms
popularizadas en todo el mundo cristiano, desde que apareci en
Irlanda en la segunda mitad del siglo xii. Nuestro Caldern la inmortaliz en el drama que lleva ese mismo ttulo. Apenas hay literatura
occidental que no la haya aprovechado como tema potico. El asunto es, como siempre, un viaje de ultratumba, realizado en vida y en el
estado de vigilia, por un caballero, Owen o Ivn, que tiene la audacia
de penetrar en una cueva, que la tradicin irlandesa supona abierta
por San Patricio para conducir al otro mundo. D' Ancona advierte
que la originalidad de los episodios de esta leyenda es bien exigua: casi
(1) D' Ancn. s 58.

(2) Abenmajlf, II, 13. Cfr. Kanz, III, 250-252, nms. 3.984 a 4.020.
(3) Corra, 66.
(4) D' Ancona, 59-63; Labitte, 126.
246
todas sus visiones son semejantes a las de las anteriores leyendas. Los
visionarios dice comienzan a copiarse mutuamente; y es muy natural, porque la fantasa humana se esteriliza y estanca, y la de los visionarios estaba ya llena de las formas inventadas por sus predecesores;
as es que volvan a ver lo que ya otros haban visto. La observacin no puede ser ms justa, y tiene perfecta aplicacin a nuestra tesis:
la mayora, si no es la totalidad, de los rasgos pintorescos de esta leyenda de San Patricio encuentra sus precedentes en la escalologa islmica. La demostracin exigir brevsimo espacio, puesto que todos
aquellos rasgos nos son ya conocidos. Vemoslo.
7. Elementos musulmanes, comunes a esta leyenda y a otras de las

ya estudiadas, son los siguientes: el suplicio tan reiterado de las serpientes; el del ro de metal fundido, en que los reprobos estn sumergidos, mientras los diablos los enganchan con sus garfios, cuando pretenden sacar la cabeza: suplicio que es una imitacin del lago de sangre o
de pez hirviente que aparece en el viaje de Mahoma (1); el puente estrecho y resbaladizo, tan vulgarizado en el islam; la bestia monstruosa
que con su rtmico bufido atrae y rechaza a las almas; la rueda gnea;
el pozo de azufre; los pecadores pendientes, cabeza abajo, sobre hogueras de fuego sulfreo, o colgados de los ojos o de las narices (2), etctera, etc.
Algunos otros rasgos, tambin islmicos, son de mayor inters. Los
reprobos crucificados en tierra son copia de uno de los suplicios del
infierno islmico, como ya demostramos al estudiar la imagen del Caifas dantesco, sometido a idntico tormento (3).
El vendaval helado o soplo de fro invernal, a que se ven expuestos
otros reprobos, no es otra cosa que el zamharir musulmn, en una de
sus acepciones (4).
Los sepulcros o fosas gneas, en que algunos yacen enterrados, y las
vestiduras de fuego que cubren el cuerpo de otros, son igualmente imgenes cuyos prototipos islmicos hemos ya puesto de relieve en nuestro estudio (5).
(1) Cfr. Redaccin B del ciclo L y Redaccin B del ciclo 2." en el Apndice 1
(2) Cfr. supra, pg. 237, en la Fisin de San Pablo.
(3) Vase supra, pg. 130-131.
(4) Vase supra, pgs. 137-139. Cfr. Ozanam, 394: un soufle d'un vent
d'hiver.
(5) Vase en el Apndice 1.^ el episodio de las tumbas gneas, entre los
de la Redaccin B del ciclo 2. del viaje de Mahoma. En cuanto al rasgo que
Ozanam, 396, describe as: envelopps d'un vtement de feu, tiene su modelo en el Alcorn, XIV, 51 (sîlj^ î **<4>1h1^) y en los hadices que lo glo-
247
IV
LEYENDAS DE VISIONES INFERNALES (CONCLUSIN)
1 . La visin de Alberico (1). No por la novedad de sus escenas, sino
por la importancia que se concedi a esta leyenda en los comienzos del
siglo XIX, tiene aqu cabida su cotejo con las fuentes islmicas. Desde
que el abate Cancellieri public por vez primera en 1824 su texto latino,
los dantistas la consideraron como uno de los precursores y modelos
ms interesantes para la gnesis de la Divina Comedia. Sin embargo, los
elementos que la integran tienen muy poco, casi nada, de particular y
propio; la mayora son idnticos o muy anlogos a los tradicionales de
las otras leyendas ya estudiadas. Bastar, pues, una somera insinuacin

para que su cotejo con lo islmico quede ultimado. Su fecha es, como
la de San Patricio, del siglo xiii; pero nacida en Italia, en el monasterio de Montecasino. Un monje de este cenobio, Alberico, es el protagonista y supuesto narrador del viaje de ultratumba, que realiz de nio,
durante un desvanecimiento que le sobrevino en una enfermedad.
Los principales episodios de su visin son stos, cuyo carcter islmico ha sido ya repetidas veces demostrado: el suplicio del hielo para
los lascivos; el de los apstatas, devorados por serpientes; los homicidas
sumergidos en el conocido lago de sangre hirviente; las malas madres
suspendidas de garfios por sus pechos; las adlteras colgadas sobre hogueras; la bestia monstruosa con su rtmico bufido aspirante e impelente; Lucifer en el centro del infierno, metido en profundo pozo y
atado con gruesa cadena; y por fin el vulgarsimo puente estrecho, que
sirve de trnsito para llegar al cielo (2).
2. El Canto del Sol en el Edda. Entre los precursores dantescos,
Ozanam estudia el clebre Canto del Sol (Solar Liod) contenido en el
Edda Saemundar o coleccin de tradiciones mitolgicas de la antigua
Escandinavia (3). Sea cual sea la antigedad que se suponga a los ori-
san, segn vimos en la pg. 130, al explicar el suplicio dantesco de los hipcritas. Cfr. Corra, 26, donde se afirma que los adlteros sern revestidos
con una coraza gnea (jU *î Ulj^ Û spo^nh).
(1) D' Ancona, 63-69; Labitte, 125.
(2) Vanse las referencias oportunas de cada rasgo en las leyendas anteriores.
(3) Oz\NAM, 403. Acerca de la antigedad y carcter religioso del Edda
en general, consltese a GHANTtPiE, Hist. des relig., pg. 675 y sigs., especialmente pg. 685.
248
ginales primitivos o indgenas de estos documentos, parece que los especialistas no hacen remontar la fecha del Solar Liod mucho ms all
del siglo XI de Jesucristo. En ese canto, el poeta pinta el mundo de ultratumba apartndose de las tradiciones paganas de su pas, segn observa el mismo Ozanam. Ahora bien: en su pintura resaltan tres rasgos, cuyo modelo islmico es evidente: La topografa del mundo inferior, equivalente al infierno, se divide en siete zonas o regiones, que
son exactamente las que tiene en los hadices islmicos, tantas veces citados (1). Las almas infernales aparecen en forma de aves, ennegrecidas por el humo. Vimos ya en la leyenda de San placarlo, que es tpico musulmn el suponer encarnadas en aves blancas o verdes a las
almas buenas. Ms adelante, al estudiar el ciclo de leyendas cristianas
cuyo tema es el reposo de los reprobos, demostraremos que la encarnacin de las almas de los malos en pjaros negros, es tambin tpico
musulmn. Finalmente, el cantor del Solar Liod pinta a los ladrones,
cargados con fardos de plomo, marchando en grupos por el infierno.
Y tambin esta imagen deriva de un hadiz mahometano, que dice
as (2): Dijo el Profeta: Traern el da del juicio al rico que no sirvi a Dios con sus riquezas, y llevar sobre sus espaldas sus bienes y
pasar el puente vacilando bajo el peso de su carga.

3. Visin de TurcilL En la visin de Turcill (siglo xlii) abundan los
rasgos islmicos, comunes a otras leyendas ya estudiadas; pero adems
contiene el episodio de un abogado a quien se le obliga a tragar todas
las ganancias ilcitas que atesor en vida (3). Esta escena se encuentra ya en la leyenda de Wettin (siglo ix), el cual ve expiar a los poderosos del mundo sus rapias y robos, en esta singular y violenta forma
es decir, tragando a la fuerza todos los objetos injustamente adquiridos (4). Ahora bien: tan pintoresco y extravagante suplicio es tema
reiterado en las varias redacciones del viaje nocturno de Mahoma (5):
los tutores injustos para con los hurfanos encomendados a su tutela
y los usureros, aparcensele en dos momentos de su suplicio: uno, obligados por los diablos a abrir la boca mediante garfios con los que sujetan sus labios, tamaos como belfos de camello, para hacerles ingerir a la fuerza piedras gneas o hierros de lanza, smbolo de sus inicuas ganancias; otro, tumbados ya en el suelo, sin poderse mover ni
levantar por el enorme peso de sus vientres, henchidos con las rique-
(1) Vase supra, pg. 233 en la Leyenda de los tres monjes de Oriente.
(2) Cfr. Kanz, VIH, 224, n." 3.552.
(3) D' Ancna, 68, nota.
(4) D' Ancona, 58, nota, y Labitte, 112.
[b) Cfr. en el Apndice ." las redacciones B de los ciclos I.'* y 2."
249 zas que tragaron vorazmente por sus contratos usurarios. La antigedad de los hadices que describen este suplicio est garantizada porTabar, que en su Tafsir o comentario del Alcorn los inserta como narrados por compaeros de Mahoma. Tabar, adems, escribe en el siglo IX de nuestra era (1).
4. Visin del abate Joaqun. La visin del abate Joaqun (siglo xii)
contiene la repetida imagen del puente musulmn, estrecho y resbaladizo, que sirve para franquear un ro infernal de azufre gneo, y que
las almas justas atraviesan veloces como guilas (2). Fste rasgo comparativo existe en los hadices musulmanes que trae Moslem (siglo ix)
sobre el paso del sirat: franquearn dice el puente unos con
la velocidad del relmpago, otros como el viento, otros como las
aves (3).
Un muro se alza a la otra parte del puente, y en l est situado un
jardn paradisaco. Esta imagen de la visin joaquimita es un trasunto
aproximado de la topografa del Aa/a/ alcornico, que, segn vimos al
estudiar el limbo dantesco, tambin se describe como un muro y un
jardn que se alza entre el infierno y el paraso (4).
5. Visin del Cantor de Regio Emilia. -Deuiro ya del siglo xiii, un
trovador italiano annimo redact cierto tratado apocalptico en verso y en dialecto vulgar, que es una sistemtica descripcin de las regiones ultraterrenas. Vossler, cuyo somero anlisis aprovechamos (5),
dice que no se concibe que un pobre juglar annimo, un poetastro

rudo y vaco de toda cultura artstica, hubiera podido inventar por
s solo un orden tan preciso, sistemtico, relativamente lgico y regular de los reinos de ultratumba. Por esa simetra, Vossler lo considera
como uno de los precursores de mayor inters gentico para la topografa dantesca. El infierno de este trovador de Regio Emilia se divide
en ocho compartimientos, cada uno de los cuales tiene su nombre especial y su particular caracterstica:
1, llamado Ago, que est lleno de fue- neos y pez hrviente. La circunferencia
go; 2., Trtaro, de discordia; 3,, Aver- total es de ms de mil millas. Diez puerno, de crueldad; .^, Aciro, de malos re tas, distantes entre s cien millas, concuerdos; 5., Gena, de azufre; 6., Gra- ducen a l, y cada una de ellas tiene su
basso, o lugar de prueba; 7.", Bratro, o especialidad y est destinada a una deprofundo; 8., Abisso, lleno de hornos g- terminada clase de pecadores. Montes
(1) Tabar, Tafsir, XV, 11. Cfr. Ms. 64, coleccin Gayangos, fol. 113.
(2) OzANAM, 445-6.
(3) Cfr. Tadsquira, 58, lin. 7 inf.
(4) Vase supra, pg. 105
(5) Vossler, II, pg. 201.
250
ros y lagos gneos se encuentran a la dolor, pavor, cadenas, azufre, serpientes,
entrada. La primera puerta se llama sed, etc.
puerta del llanto, y las otras, puerta de
6. Recurdese el estudio que hicimos de la simtrica topografa del
infierno dantesco y de sus prototipos musulmanes (1), y se ver cuan
poca originalidad hay que suponer a la inventiva del trovador de Regio
Emilia. El doble sentido de piso y de puerta, que los hadices y los exgetas musulmanes dieron a la palabra bab, con que el Alcorn designa
a los siete departamentos infernales, aparece aqu aceptado dcilmente, duplicando la realidad en armona con la duplicidad de la interpretacin, puesto que adems de ocho departamentos o pisos hay diez
puertas. Este mismo recurso eclctico es el que acab por predominar
en la topografa infernal de los msticos o siifes musulmanes: la de
Abenarabi el murciano asimismo est imaginada: con siete pisos y siete
puertas. Las dimensiones del plano infernal, aunque ms hiperblicas
que en el cantar del trovador italiano, son tambin consignadas por los
hadices musulmanes con anloga precisin matemtica, fijando en setenta aos de marcha la distancia que separa a cada puerta de la inmediata (2). A la entrada del infierno encuntranse, igualmente, segn
algunos hadices, montes y ros de fuego (3). Cada uno de los pisos o
departamentos infernales, bien sabemos cmo tambin tena en el islam su correspondiente categora de condenados, su caracterstica particular topogrfica y su nombre propio. Es ms; en esto ltimo, es decir, en cuanto a los nombres, no ser atrevido sospechar que el trovador de Regio Emilia tena ante los ojos el hadiz de Abenchoraich, que
tradujimos al estudiar la topografa de los siete pisos del infierno musulmn (4). En efecto: parece que el trovador italiano quiso adaptar
los nombres rabes de aquellos pisos sustituyndolos por otros latinos

del infierno clsico y del bblico, ms conocidos de sus lectores; pero
despus de agotar cuantos tena a mano, Trtaro^ Averno^ Bratro y
Abisso, sali del paso, a falta de ms nombres con que sustituir a los islmicos, transcribiendo torpemente algunos de stos. As, el 1., denominado Ago, no dista mucho de la voz Hagiiia {^$Ut), que lleva el piso 7
en el hadiz musulmn, y que significa abismo (5); el piso 4., llamado
(1) Vase supra, pg. 111 a 121.

(2) Tadsquira, 70: liadiz de Wahab Benmonbih: ûao 'Û. O- saj
(3j Tadsquira, 70: jU s.i Îg nJI gXMa sJLi^ sJ) ^q^^m U>xe vÎa O ^sJc.
(5) Claro es que pronunciando el nombre rabe, no en su forma literal
y correcta, sino vulgar, y transportando el femenino aÛ Hagida al masculino 5!4> = Haga = Ago.
251
Adro, es un muy trasparente calco del rabe Agair (jj**aJl = fuego flamgero), que es el nombre del mismo piso 4.*' en el infierno musulmn;
el 5 o, que se llama Gena para el trovador italiano, es la Chahnam
( -QtiDr, en los dialectos hablados, Chehnam), que tiene el piso 1.
musulmn.
LEYENDAS DE LA PONDERACIN DE LAS ALMAS

1 . En todo un cielo legendario, que sumariamente analiza D' Ancona dentro de las leyendas o visiones de ndole poltica, se repite un
mismo episodio, cuyo origen inmediato, ya que no el remoto, es musulmn. Las principales de esas leyendas tienen por protagonistas a los
emperadores Cario Magno y Enrique III o al rey Rodolfo de Borgoa:
. Conducidos ante el
ra ser juzgados, los
la balanza el fuerte
mas en el momento en
tribunal divino pa- plato todas las buenas obras del respec
demonios echan en tivo prncipe, los santuarios edificados
peso de sus pecados; en honor de Dios, los ornamentos doque el platillo est nados a las iglesias y abadas, etc., y la
para caer, presntase algn santo, como balanza cae del lado favorable y el alma
Santiago de Galicia o San Dionisio o se libra del infierno (1).
San Lorenzo, los cuales echan en el otro
2. Es bien conocido el remoto abolengo egipcio del mito religioso
de la balanza para pesar las almas en el juicio divino: ante la presencia de varios dioses fnebres y de cuarenta y dos jueces presididos por
Osiris, es pesado el corazn del muerto por los dioses Horus y Anubis
sobre una balanza, anotando el dios Thot el resultado del peso (2).
El mismo mito reaparece en la escatologa persa del Avesta: a la entrada del puente ginvat, levntase el tribunal, constituido por Mithra,
dios de la justicia, Sraosha, el ngel de la obediencia, y Rashnii Razishta, el ngel de la balanza, en uno de cuyos platillos se ponen las buenas obras y en el otro las malas. La confesin de los propios pecados y
(1) D' Ancona, 77; Labitfe, 110. El mito de la balanza reaparece tambin en otras visiones no polticas, como la de Turcill(D' Ancona, 69, nota :
en ella, el peso se realiza por San Pablo^ acompaado del diablo. Confrntese Graf, II, 106, nota 207, donde analiza la leyenda relativa al emperador
Enrique (a que alude D' Ancona) y que es el 3., no el 2, de este nombre.
La leyenda es del siglo xu.
(2) Ch .ntepi-, Hist. des relig., 107. Cfr. Virey, Relig. anc. Egypte, 157 a 162.
252
el acto de fe por el alma del difunto consiguen a veces hacer bajar el
platillo de las obras buenas (1).
Antes de que el islam se difunda por Egipto y Persia, el mito de la
ponderacin de las almas penetra en la Arabia, y Mahoma lo admite en
su Alcorn, aunque slo mediante una alusin concisa, poniendo en
boca de Al estas palabras: Nosotros estableceremos balanzas justas,
el da de la resurreccin. Ningn alma ser tratada injustamente, aunque las obras que hubiremos de juzgar pesasen lo que un grano de
mostaza (2). No hay que decir cmo los hadices se apoderan del
tema para glosarlo y adornarlo con pormenores pintorescos y con escenas realistas, algunas de las cuales son idnticas a las contenidas en
las leyendas cristianas antes analizadas. Vemoslo rpidamente (3):
Ante el tribunal divino es conducido

un musulmn el da del juicio; noventa y
nueve registros, en que constan sus pecados, le son ledos, y, tras de confesar
el pecador su culpa, son depositados en un
plato de la balanza que, pomo es natural,
desciende; mas, en aquel instante, el mismo Dios coloca en el platillo opuesto un
pequeo papel que contiene escrita la
profesin de fe que el reo hizo en vida, y la balanza cae de este lado y el
muslim se aalva. En otras leyendas, es
ya Mahoma, y no Dios, el que produce el
desenlace favorable de la tragedia, depositando en el platillo derecho, destinado a las buenas obras, un papelito que
simboliza la oracin practicada por el
pecador en honor del Profeta. A las veces, una obra de misericordia, hecha en
favor del prjimo necesitado, basta para
hacer caer el platillo de las buenas obras.

Otras leyendas sustituyen ya los papeles, en que las obras buenas estn sori-
tas, por cuerpos materiales y fsicos, a

fin de dar ms realidad plstica a la leyenda; as, una bolita lanzada sobre el
platillo derecho compensa por s sola
todo un cmulo de pecados, en otra leyenda; y la bolsita contiene un puado de tierra que el reo ech en vida sobre la tumba de un su prjimo, para sufragio de su
alma. La cooperacin mutua de los reos,
ayudando los ricos en buenas obras a los
pobres de virtud, con el prstamo de sus
mritos sobrantes, para que el platillo
de los pecados sea vencido, es un tpico
de otras muchas leyendas de este ciclo,
en las que se ve al pobre pecador circular anhelante por entre los grupos de las
almas, buscando alguno de sus amigos o
conocidos quo quiera prestarle por cari
dad una sola virtud que a l le falta y
con cuyo peso espera decidir a su favor
la crtica ponderacin de sus mritos y
demritos e inclinar el el de la balanza
hacia la derecha.
El ciclo es tan copioso, que con l se llena un especial captulo en

los libros de escatologa. El escenario, finalmente, se adorna con los
necesarios rasgos descriptivos: la balanza es imaginada fantsticamente con sus dos platillos de enorme tamao, uno de luz y otro de oscu-
(1) Chantepie, 473.

(2) Alcorn, XXI, 48 et alibi.
(3) Tadsqiiira, 55, y Abenmajllf, II, 22, dedican captulos especiales a
estos hadices.
~ 253
ridad, situados a derecha e izquierda del divino trono, prximos respectivamente al cielo y al infierno; el ngel Gabriel (1) es el encargado de la ponderacin, como Horiis y Anubis en la escatologa egipcia
y Raslinu en la zoroaslra.
No se necesita mucho esfuerzo para comprender, despus de todo
esto, que el mito egipcio persa no fu el que determin por influjo inmediato la gnesis de las leyendas cristianas de Cario Magno, Enrique III y Rodolfo de Borgoa. La escatologa de ambas religiones
orientales era moralmente imposible que llegase, en aquellos oscuros
siglos, a noticia del occidente cristiano, de un modo directo. En cambio, una vez asimilado al islam el mito de la balanza, el enigma queda
descifrado, y su influjo en las leyendas cristianas a travs de los hadices islmicos no ofrece dudas: advirtase, en efecto, que en los hadices
islmicos existe el mismo desenlace episdico de las leyendas cristianas, a saber: la intervencin imprevista y sobrenatural que viene a
decidir, con su peso en el platillo de las obras buenas, la salvacin
del alma.
3. Este influjo del dogma musulmn de la psicostasis en las leyendas cristianas puede aclarar, adems, un enigma artstico estudiado
por Male en su obra titulada Lart religieiix du XIII. sicle en France:
En los prticos de las catedrales gticas de la Francia medieval, aparece representado San Miguel con una balanza en la mano pesando las
acciones buenas y malas de los hombres (2). Male, despus de explorar toda la tradicin bblica y patrstica del dogma cristiano, concluye
que tal representacin carece de precedentes evanglicos; slo encuentra algunas frases metafricas en las obras de San Agustn y San Juan
Crisstomo, que pudieron sugerir a los artistas la imagen susodicha,
frases en las que se afirma que las acciones sern juzgadas y ponderadas como en una balanza. Mas no siendo fcil admitir influencia
directa del mito persa y egipcio sobre los escultores del siglo xiii, el
mismo Male concluye que de aquellas frases metafricas debi formarse por evolucin espontnea en la fantasa popular esa imagen de San
Miguel que luego se comunic a los artistas.
Las explicaciones por generacin espontnea estn desacreditadas en
la historia artstica, como en los fenmenos vitales de todo otro orden.
Las leyendas islmicas antes aducidas, al producir por imitacin las
otras leyendas cristianas similares, resuelven el nudo ms cientficamente: vivo ya, antes del siglo xni, el mito musulmn de la balanza en
la fantasa popular, segn estas leyendas lo acreditan, todo se reduce a
(1) Hadiz de Hadsifa, compaero de Mahoma, apud Tadsqaira, 57.

(^2) Male, pg. 420.
254
averiguar cmo se adapta la balanza a la persona de San Miguel. En
los hadices islmicos es el ngel Gabriel quien la mantiene. En la doctrina bblica y cristiana no hay ninguna razn que justifique la atribucin de la balanza a San Miguel, que siempre fu considerado como
princeps militiae coelestis, es decir, como jefe de los ngeles que combaten al dragn infernal. Y as efectivamente aparece representado,
con armadura de guerrero, en monumentos primitivos medievales: un
vidrio, por ejemplo, de la Catedral de Chlons Sur Marne, en el siglo VIII, en esa forma lo pinta. Pero en las pinturas y bajo relieves del
juicio final, de poca posterior, ya se le ve siempre representado con la
balanza: tales, v. gr., el Juicio final de Van der Weyden en el Hospital
de Beaune, y el de Memling en Dantzig. Infirese, pues, que hacia el
siglo IX X debi introducirse la adaptacin del mito de la balanza,
sustituyendo el Gabriel islmico por el arcngel San Miguel, una de
cuyas funciones, segn la liturgia eclesistica, es la de presentar las almas de los difuntos ante el trono divino e introducirlas en el cielo (1).
Esta funcin suya, interviniendo en el desenlace favorable del juicio
de las almas buenas, es la que pudo contribuir a que se le sustituyese
en lugar del Gabriel islmico. Y conste que esta adaptacin del mito
musulmn, a las leyendas y al arte cristiano, no slo no fu autorizada
por el juicio de la Iglesia catlica, sino que ha merecido tambin la
reprobacin enrgica y razonada de algunos crticos tan doctos y discretos como nuestro Fr. Interin de Ayala, que en su obra El pintor
cristiano y erudito (2) censura aquella costumbre de los artistas, como
desprovista de todo fundamento tradicional y teolgico, y declara ignorar su origen en estas palabras: Acaso causar ms dificultad ver pintado al mismo arcngel San Miguel con las balanzas en la mano; cuyo
origen ingenua y llanamente confieso que lo ignoro.
4. Este caso tan tpico de influencia musulmana sobre las representaciones artsticas, no es aislado y excepcional: el mismo Male en su
citada obra registra otras varias escenas del juicio final, vulgares en
el arte religioso del siglo xiii, cuya explicacin no se encuentra en la
dogmtica cristiana, y que, por eso, son atribuidas por Male a la espontaneidad de la fantasa popular o a original concepcin de los artistas. Y, sin embargo, casi todas ellas tienen sus tipos precedentes en
la escatologa musulmana. He aqu algunas:
Sabido es que, a partir del siglo xi, es frecuente la representacin
(1) Vase el ofertorio de las misas de rquiem: Sed signifer Sanctus

Michal representet eas in fucem sanctam
(2) Interin, I, 135. El autor, acadmico de la Espaola, de los fundadores, muri en 1730.
255
del juicio final en la decoracin eclesistica; en las esculturas de varias
catedrales francesas del siglo xui, en el juicio final de Andrea Orcagna
en el Campo Santo de Pisa (siglo xiv) o en el de Fra Anglico en la
Academia de Florencia (siglo xv), se representa, al lado del trono de
Cristo juez, a la Virgen Mara, ya sola, ya acompaada de San Juan
Bautista, intercediendo, de rodillas, por la salvacin de los pecadores.
Nadie ignora cuan contraria es esta escena a la condicin de aquel da
de ira, en que ya no habr perdn ni ser ocasin de rogar a patronos
e intercesores. Por eso Fr. Interin de Ayala coincide con Male en calificar aquellas representaciones artsticas de extraas a la tradicin
catlica (1). En cambio son perfectamente acomodadas al credo musulmn: todos los tratados de teologa y los libros devotos consagran
especiales captulos al dogma de la intercesin en el da del juicio
final (2). Algazel para no citar otros telogos menos autorizados
desarrolla el tema con alguna extensin en su Iha, afirmando, en cabeza del captulo, que despus de la sentencia condenatoria de los creyentes pecadores al fuego infernal. Dios, por su misericordia, aceptar
la intercesin en su favor hecha por los profetas y los santos ms allegados a sus divinos ojos. Y seguidamente aduce, en comprobacin del
dogma, gran nmero de pasajes del Alcorn y de hadices profticos en
que con gran lujo de pormenores se pinta la escena:
Mahoma, al frente de todos los profe- por su salvacin y que slo de Mahoma
tas y como representante suyo, se acerca esperan ya el xito, movido a piedad por
al trono del divino Jaez, dirige su com- las splicas de sus Qeles y por la invita
pasiva mirada a los condenados de su cin particular de Jess, dirgese bajo el
propia grey, que estn detrs de ', tristes trono de Dios, y cayendo postrado de ro3' llorosos; y viendo el fracaso de todos dillas obtiene el ansiado perdn,
los profetas que en vano intercedieron
A este mismo origen musulmn podran quiz atribuirse tambin
algunos otros rasgos pintorescos del juicio final, usados por los artistas
medievales, que Male cree obra espontnea de la fantasa popular, porque no tienen explicacin ni fundamento en la doctrina catlica (3),
(1) Male, 416; Interin, I, 66; II, 168.

(2) Ihia, IV, 377; Ithaf, X, 485; Tadsqaira, QL El /ladiz principal, de la
escena analizada luego, es atribuido a Abuhoreira y pasa por autntico en
todas las colecciones cannicas, Cfr. Ithaf, X, 491.
(3) Sirvan de ejemplo los siguientes: 1. Los condenados, conducidos al
infierno por los demonios, que los arrastran con cadenas (Male, 422) exactamente igual que se describe en el Alcorn y en los hadices (Tadsqaira, 73).
2 La personificacin del infierno bajo la imagen de una bestia monstruosa con las fauces abiertas, que Male cree imitacin del Lebiatn del libro de
256
y otros que Fr. Interin de Ayala reprueba como contrarios al espritu
cristiano, enemigo de toda desnudez impdica. Alude, con esto ltimo,
a los artistas medievales y renacientes que representan desnudos a los
pecadores resucitados, en la escena del juicio final, sin que la tradicin
cristiana autorice con su doctrina tal circunstancia (1). En cambio el
dogma musulmn la consigna taxativamente, afirmando con toda crudeza en la expresin que el da del juicio se juntarn ante el trono de
Dios todos los hombres, descalzos, desnudos, descubiertas sus vergenzas incircuncisas (2). Y esa misma desnudez ser un primer motivo
de suplicio fsico, el del sudor y la sed, por el excesivo calor del sol, que
en aquel da se aproximar a la tierra. Es ms: este rasgo pintoresco
de la desnudez provoc ya cierta repugnancia en el nimo de algunos
de los primeros muslimes, que parece se resistan a creer que escena
tan trgica y sublime hubiera de ser representada en tan impdica des
nudez y promiscuidad de sexos: Aixa, esposa de Mahoma, parece que
fu la que se hizo eco de tal repugnancia ante su esposo, llamndole la
atencin sobre lo inconveniente y pecaminoso de tal pormenor; mas el
Profeta la tranquiliz diciendo:
Oh, Aixa! La gravedad de aquel te- tendr aquel da bastante con su propia
rrible trance ser tal, que nadie se ocu- preocupacin, para que no piense en los
para de mirar a su prjimo! Cada cual dems! (3).
A pesar de lo cual, no faltaron hadices posteriores que trataron de
atenuar algn tanto la crudeza de la desnudez general, reservndola
slo para los reprobos no musulmanes.
Job, pero cuyo prototipo indudable est en la bestia infernal que tantas veces hemos citado en pginas anteriores. 3. Los avaros, representados con la
bolsa colgada al cuello, en el prtico de varias catedrales, es decir, llevando consigo el cuerpo de su delito, exactamente como en los hadices
del juicio final resucitan los beodos con la alcuza colgada al cuello y los
mercaderes defraudadores con la balanza suspendida tambin de su cusllo
(Corra, 12 y 41).
(1) Interin, II, 168-173.
(2) Tadsquira, 41. Cfr. Ihia, IV, 368, e Ithaf, X, 454.
(3) Tadsquira, 41.
257
VI
LEYENDAS PARADISACAS
I. D'Ancona hizo notar el tono antropomrfico y materialista de
casi todas las concepciones del paraso en las leyendas cristianas precursoras de la Divina Comedia; y por eso concluy que, bajo este aspecto, Dante no depende de ellas ni las tuvo en cuenta para trazar su
espiritual y etreo paraso. Oportunamente sealamos ya este contraste
entre Dante y sus precursores, al estudiar el paraso dantesco (1); y
aadamos entonces, por nuestra parte, que esas concepciones antropomrficas y materialistas del cielo, que aparecen en los precursores
cristianos de Dante, tenan tambin sus prototipos o modelos en la escatologa musulmana. Esta es la ocasin de demostrarlo.
Comencemos por sealar una coincidencia general entre estas leyendas y las islmicas, que consiste en confundir o, mejor, en no distinguir siempre los escenarios del paraso terrestre y del celestial (2).
Recurdese cmo esta confusin es car.^cterstica del islam, y sobre
todo de algunas redacciones de la ascensin de Mahoma, en las cuales
un jardn delicioso, regado por ros de lmpidas aguas, es el escenario
del paraso teolgico, que no se supone situado sobre el firmamento astronmico, aunque tampoco se diga taxativamente que est emplazado
en la tierra (3).
Los rasgos descriptivos de este paraso musulmn, concebido como
jardn, reaparecen en algunas leyendas poticas de la Europa cristiana
en el siglo xlii. En el poema titulado Le vergier da paradis, publicado
por Jubinal (4), el paraso, regado por lmpidas aguas, poblado de
frondosos rboles, aromatizado de inslitos perfumes y amenizado por
la dulce armona de instrumentos msicos y canoras aves, encierra
dentro de sus florestas maravillosos alczares, construidos de oro y
todo gnero de piedras preciosas. Claro es que tal topografa puede en
parte explicarse, sin el influjo musulmn (5), por evolucin autctona
(1) Vase supra, pgs. 183-184.

(2) Graf, i, 69: II paradiso terrestre alie volte diventa tutt' uno col celeste. - Vase supra, pgs. 176-177.
(3) Vanse en el Apndice 1.*^ las redacciones A y B del ciclo 1.*

(4) D' Ancona, 104.
(5) Comprense, sin embargo, algunos rasgos del Vergier con otros paralelos que trae Samarcand en su Corra, 120 y 127:
Los muros de los alczares del cielo lores...: un ladrillo es de oro, otros de
son de priedras preciosas de todos los co- plata, de jacinto, de perla. . .
17
258
de las descripciones cristianas de la Jerusaln celestial del Apocalipsis (1); pero la explicacin fracasa, cuando a esa topografa general se
suman pormenores pintorescos, exclusivos del islam. Veamos algunos.
2. En la leyenda de Turcill (2) el ro advierte que Adn pareca rer con
protagonista encuentra en ese jardn paun ojo y llorar con el otro: rea, pensanradisaco a Adn sentado al pie de un r- do en sus descendientes que iran a la
bol maravilloso, junto a la fuente de que vida eterna, y lloraba, pensando en aq
uenacen los cuatro ros bblicos, y el viaje- los que iran a la eterna condenacin>.
Este episodio, que Graf consigna aislado y sin precedentes en otras
literaturas, los tiene e indiscutibles en una de las redacciones de la leyenda de la ascensin mahometana: en la redaccin A del ciclo 2.,
cuya antigedad superior al siglo ix de Jesucristo est garantizada por
las colecciones autnticas de hadices de Bojar y Moslem, que son de
ese siglo (3):
Mahoma encuentra en el primer cielo es Adn,
a un hombre, a cuya derecha haba una recha
turba y a su izquierda otra turba; cuan- sus
l
do miraba a su derecha, rea, y cuando cielo
y estas turbas que hay a su dee izquierda, son la descendencia de

hijos: los de la derecha son los de
y los de la izquierda son los del in-
miraba a su izquierda, lloraba. Y luego, fierno; por eso, cuando mira a la dereal preguntar a Gabriel, su gua, quin sea cha, re, y cuando mira a la izquierda,
aquel hombre, Gabriel le contesta: Este llora.
3. Pero hay algo ms que episodios aislados de origen musulmn
en las leyendas cristianas paradisacas: la concepcin en sus lneas generales es tambin musulmana en muchas de ellas. Esa concepcin
est forjada, en la mayora, segn un tipo de imitacin: el paraso se
concibe como una corte de seor feudal, y la vida paradisaca se describe como una recepcin solemne, dada por el seor a sus cortesanos,
seguida de concierto y danza. D'Ancona nos proporciona el anlisis de
algunas de estas leyendas cristianas ms tpicas.
Una de ellas, titulada Cour da paradis, obra potica de un trovador
provenzal annimo del siglo xiii, describe la recepcin, conforme a este
resumen (4):
El Seor da a los bienaventurados mn y San Judas y les ordena que vayan
una fiesta en su corte, el da de Todos- visitando una por una todas las celdas y
Santos. El Rey celestial llama a San Si- dormitorios del paraso e invitando a los
(1) Cfr. Graf, 1, 19.

(2) Graf, I, 67. No se olvide que la leyenda es del siglo xiii.
(3) Vase en el Apndice ." Cfr. Kaiiz, VI, 96, n. 1.466.
(4) D' Ancona, 88.
_ 259
bienaventurados a la prxima fiesta de cada una de estas categoras de invitarecepcin. Ambos heraldos se ponen a dos, cantan himnos de amor, transportarecorrer el paraso y van pasando suce- dos al amor divino en sentido alegrico,
sivamente por las mansiones personales y se entregan a las mismas danzas que
de los ngeles, patriarcas, apstoles, mar- en el mundo estn en boga. Mara y la
tires, confesores, nios inocentes, vrge- Magdalena cantan y danzan especialnes y viudas. Cuando la recepcin va a mente,
comenzar, se presenta separadamente
En otra leyenda anloga, contempornea de Dante, titulada Visione
dei gaudii de' sanii (1), los elegidos se pintan como barones, jinetes
todos sobre hermosos corceles, y el paraso como una corte de seor
feudal, con elevadas torres y alczares de cristal y piedras preciosas.
Esta misma imagen se reproduce en el poema de Giacomino, el juglar
verons (2), donde los santos son caballeros que militan bajo la bandera de Mara, la cual les recompensa con coronas de flores y con preciosos dones de estribos, frenos y caballos de silla y de combate; las
coronas huelen mejor que almizcle y mbar; los estribos, sillas, arzones y frenos son de oro y de esmeraldas, esplendentes y finas; los caballos corren ms que el ciervo y que el viento ultramarino.
En algunas otras leyendas, la concepcin de la fiesta paradisaca se
forja ya segn otro tipo menos mundano, ms religioso (3): mejor que
una recepcin cortesana, es una funcin eclesistica; la lucida cabalgata de jinetes se convierte en una procesin de santos, presidida por
Dios, a la cual sucede una solemne festividad en la que San Esteban
recita la epstola y San Juan el evangelio.
Es bien significativo que en el islam existiese, desde mucho antes
del siglo X de nuestra era, todo un ciclo de leyendas o hadices, atribudos a Abenabs, cuyo slo ttulo la Corte de la Santidad (suajaJI j^)
sugiere ya cierta analoga con alguna de las leyendas cristianas que
acabamos de analizar, titulada tambin Cour du paradis, y cuyo asunto es idntico al de todas stas, en cuanto al tipo general de la concepcin paradisaca, que se describe como una fiesta cortesana, como una
recepcin solemne, acompaada de concierto y danza, y, a la vez, como
una festividad religiosa (4). Esto, sin contar con no pocos rasgos par-
(1) D' Ancn A, 105.

(2) D' Ancona, 105.
(3) D' Ancona, 90, nota 2.

(4) Puede verse este hadiz en cualquiera de los libros devotos o escatolgicos, pues es vulgarsimo. Utilizo, para los anlisis que siguen, el texto
del Samarcandi, Corra, 102, 107 y 132. Soyut, en su Alaali, I, 28-29, y en su
Dorar, 30, lo inserta tambin, como de Abenabs. Cfr. Ms. 159, coleccin Gayangos, f. 2 v.-6; item Ms. 27 Junta Ampliacin de estudios, f. 148 v.-'-lSO v."
260
ticulares y concretos, cuya identidad en ambos ciclos, cristiano e islmico, acusa ya estrecha relacin imitativa, como vamos a ver.
Ante todo, hay que notar que el ciclo de hadices islmicos a que nos
referimos comprende todos aquellos que sirvieron de base para la doctrina de los msticos sobre la visin beatfica y que aprovechamos en
nuestro estudio del paraso dantesco. Pero, adems, dentro del mismo
ciclo, la fantasa de los tradicionistas forj otros, menos ideales, ms
burdos y adaptables a la psicologa ruda y sensual de los primeros musulmanes, a sus hbitos guerreros y a su imaginacin ingenua e infantil, tan dada a lo maravilloso. Y de estos otros hadices es de donde derivan las leyendas cristianas analizadas.
Comienzan todos los hadices de la Corte de la Santidad, lo mismo
que estas leyendas, por la invitacin de Dios a todos los bienaventurados, para que lo visiten en su corte. La invitacin se hace para el viernes, da festivo en el islam. Aunque los elegidos gozan ya de la felicidad del cielo en sus mansiones personales, se supone que en ese da,
por su solemnidad especial, han de disfrutar un aumento de goce, consistente en visitar a Dios y verlo cara a cara. Y obsrvese que esta circunstancia supone que la visin beatfica no es constante, sino semanal; en la Cour dii paradis, la visita de Dios por los elegidos es anual
tan slo; por tanto, tampoco es constante la visin beatfica. Ahora bien:
tamaa suposicin repugna dentro de la dogmtica cristiana. He aqu
un anlisis del texto de estos hadices:
Dios, como rey del paraso, enva el res cantoras que entonan cnticos de alaviernes, a la hora del alba, a varios a- banza al Seor, al son dulcsimo de ingeles, a guisa de mensajeros, que vayan meras flautas pendientes de los rboles y
recorriendo una por una las mansiones que un suave cfiro se encarga de hacer
personales da cada bienaventurado y lia- sonar; la emocin de la msica y del canmando a sus puertas para entregarles la to llena de gozo los corazones de los el
einvitacin personal, en carta sellada, gilos y les impulsa a la danza; mas para
cuyo texto literal se inserta en los hadi- evitarles la molestia fsica del baile,
se
ees, acompaada de ricos presentes que les facilitan maravillosos vehculos doDios les enva, coronas, anillos, joyas, pa- tados de alas, que con sobrenatural f
uerra que, adornados como es justo, puedan za intrnsea los balancean lenta o rpidaasistir a la recepcin. Esta tiene lugar mente al rtmico comps de la msica,
en dos alczares, construidos de candidas Y acabada la danza, la recepcin comienperlas, dentro de los jardines paradisa- za, saludando Dios uno por uno a todos
eos: uno, para los hombres, presididos los invitados, hombres y mujeres, dndopor Mahoma; otro, para las mujeres, pre- les la bienvenida con halageas frases,
sididas por Ftima. Sentados unos y Tras de lo cual, los despide y se retiran
otros en sus escabeles y almohadones, co- a sus habitaciones particulares,
mienza la fiesta, adelantndose las huBien se ve en esta primera redaccin la traza misma de la Cour du
paradis. En una segunda redaccin de la leyenda islmica, acabada la
fiesta cortesana, comienza otra religiosa:
261
Los bienaventurados piden a Dios que

les proporcione el placer de la oratoria
sagrada, que tanto lea plugo en esta vida.
Dios ordena a David que suba al pulpito
y ste recita con voz conmovedora un captulo de sus Salmos. Despus, Mahoma
sube, a su vez, al pulpito y entona con

acento ms emocionante todava un captulo del Alcorn. Dios, finalmente, se
muestra en persona a todos y cada uno
de los invitados que, acabada la recepcin, retornan a sus mansiones.
La adaptacin de este hadiz a la festividad religiosa de la leyenda

cristiana, arriba analizada, es tambin indudable.
Finalmente, una tercera redaccin del hadiz musulmn se nos ofrece como el prototipo de las dos restantes leyendas cristianas, de la Vsione dei gaiidii d santi y del poema del juglar verons Giacomino, en
las que la recepcin cortesana se representa como una lucida cabalgata.
En efecto: en esa tercera redaccin del hadiz, despus del prlogo comn a las otras redacciones, consistente en la invitacin a la fiesta, el
relato prosigue en estos trminos:
Montan todos los invitados, hombres y

mujeres, en caballos de pura raza y en
camellas respectivamente y emprenden
la marcha hacia la corte, capitaneados
por Mahoma y Ftima. Mahoma, jinete
sobre Borac, enarbola el verde pendn
de la gloria de Dios, que los ngeles izan
sobre un asta de luz, por encima de la cabeza del Profeta. El lucido cortejo de los
nobles y magnates del pueblo mahometano sigele detrs, cabalgando en sus
briosos corceles y enarbolando cada cual
su bandera. Al pasar el cortejo por los
alczares de Adn, Moiss y Jess, incorpransele estos profetas. La cabalgata se
organiza, en algunas otras redacciones,
con Abubquer a la derecha de Mahoma,
y Adn y Omar a su izquierda, precedidos de Bilel, el primer almudano del islam, que capitanea a todos los almuda-
nos de la gloria, a guisa de heraldos del

cortejo. La cabalgata recorre los jardines
del paraso, siguiendo las floridas riberas
del ro Cautsar, hasta llegar a los muros
del ureo alczar del Rey de los cielos.
Gabriel sube a lo ms alto de sus murallas, coronadas de banderas de luz, y desde all convoca a todos los bienaventurados a que se asocien con Mahoma y los suyos a la fiesta cortesana. Capitaneados
por sus respectivos profetas, los invitados
van llegando en grupos, que se sitan detrs de Mahoma y el suyo. En el interior
del alczar, brese ancha explanada, sobre cuyo piso de oloroso almizcle lzanse
frondosos rboles cargados de frutos y
poblados de canoras aves. En ese escenario tiene lugar la fiesta cortesana de la
recepcin, con anlogos pormenores a los
ya conocidos.
La semejanza de esta redaccin con las leyendas cristianas de la

cabalgata de barones no necesita tampoco ponderarse. Hasta en ciertos
pormenores descriptivos coinciden literalmente: vimos, en efecto, cmo
los corceles que Mara regala a sus caballeros son tales como nadie vio
ni oy describir iguales, ac en la tierra; de rojo color son; ms que
ciervos o que el viento ultramarino corren; sus estribos, sillas, arzones
y frenos, hechos estn de oro y de esmeraldas esplendentes y finas.
Pues con anlogos y a veces idnticos rasgos se pintan los caballos
regalados por Dios a los jinetes celestiales en los hadices islmicos:
262
Dice Dios a los ngeles: Dad a mis quieren correr, corren: y si volar, vuelan,
elegidos, caballos de noble raza, distintos ms que el caballo de carrera; ms velode los que [en vida] montaron. Y los n- ees que el relmpago, en una hora frngeles les ofrecen unos coi'celes de rojo ja- quean distancias de setenta aos. Y
cinto, cuyas monturas son de verdes es- montan en camellos, amarillos y blanmeraldas, provistos de alas ureas y pa- eos, cuyas sillas son de oro, de jacinto
los
tas argentinas; montados sobre ellos, si frenos. ..>, etc. (1).
VII
LEYENDAS DE VIAJES MARTIMOS
I. Existe en la literatura cristiana medieval, a partir del siglo xi, un

grupo numeroso de leyendas, que los dantistas han estudiado en funcin, siquiera sea remota, de la gnesis de la Divina Comedia, a ttulo
de que su asunto es tambin, como en sta, la visita y descripcin de
lugares inaccesibles al comn de los mortales y que muy bien cabe
identificar con las regiones de ultratumba. La razn de agruparlas en
ciclo separado nace de que todas ellas coinciden en reunir estos tres
caracteres esenciales comunes: 1. Son relaciones fantsticas de viajes
martimos en que se visitan maravillosas islas y se corren prodigiosas
aventuras. 2.*^ Sus protagonistas son aventureros o monjes o conquistadores, cuya personalidad no es fcil siempre de identificar y cuya
cronologa tiene mucho de incierta. 3. Dentro de la variedad de objetivo que estos viajes ofrecen, la mayora tienden a un fin religioso: propagar la fe cristiana, hacer penitencia, encontrar la isla del paraso te-
(1) Comprense los textos literales que inserta D' Ancona, 105, nota 4:
Dester e palafreni tanto richi ge dona,
Ke tal ne sia in trra per nexun dir se sona.
Ke li destreri russi, blanci li palafreni,
E corro plui ke cervi n ke venti ultramarini,
E li strevi e li selle, 1' ar9oni e an' li freni
d' or e de smeraldi splendenti, clari e fini.
Cfr. Corra, 115, lin. 8 inf. ^J) jjx Î^ ^^14*J l9iJi ,s^^ ^ ^1 '^S^
j&| <isa\ ^-i< ^ ^^l <4>J s.::aAAS U>idc ]î:ta. Ibid., 128, lin.
inf.:
vjl Saljl sil SAOS SAO siUli^ |4>J j:^! Sjj !4>^9j^ yo^] sSjIj sjwjbjll sJôS^
cU<a 3^ Ule sioKUj SjiHM s4)j jjUtS sij)^ s>i| iatj) silg <mlo s*'^
ii:^]^. Ibid., 126, ln. 7 inf: sj^jJl sÎJI s^Jj si* t*j-l 9^
iilgAJl. Cfr. Alaali, 28, ln. 1 inf: s^SJ) |3^1&j Iajj | j .a lji sig^j^
263
rrestre, o la fuente de la vida, o a los profetas inmortales Enoc y Elias,
etctera (1).
Conforme a la triple condicin de los protagonistas, cabe reducir
estas leyendas a tres grupos, aunque su distincin mutua no sea siempre muy precisa: Al grupo de viajes de meras aventuras, sin claro objetivo religioso o conquistador, pertenecen los de Aroldo de Noruega y
Gormo de Dinamarca, las navegaciones de Malduino, de los Hijos de
Conall Dearg Ua-Corra, de Snedhgs y Mac-Riaghla, famosas entre
los pueblos de raza celta. Dentro de la categora de peregrinaciones,
tambin martimas, pero movidas de un espritu ms religioso, por ser
santos o monjes sus protagonistas, estn, ante todo, la celebrrima navegacin de San Brandan, verdadera odisea monstica, y sus imitaciones parciales o adaptaciones a otros personajes, no menos mticos que
aqul, tales como la navegacin de San Barinto, San Mernoc, San Malo,
San Amaro, de los monjes armoricanos, etc. Por fin, en el grupo de expediciones martimas guerreras, se cuentan todas las leyendas paralelas
del viaje de Alejandro Magno, como son las de Hugo de Burdeos, Balduno de Sebourg, Ugger el dans, Hugo de Auvernia, Guerino el Mezquino, etc.
2. Es imposible sustraerse a la hiptesis de la influencia del islam
en la gnesis de todas estas leyendas, cuando se sabe que todo un ciclo
legendario de viajes maravillosos por islas estaba difundido entre el
pueblo musulmn, desde el siglo x de nuestra era por lo menos, es decir, desde la poca del florecimiento del comercio martimo en el Golfo Prsico y en el Ocano Indico. Porque, sin descender a cotejos analticos entre uno y otro ciclo legendario, surge la conviccin a priori,
con slo observar que las leyendas musulmanas coinciden con las cristianas posteriores en sus tres caracteres generales antes sealados, a
saber: 1. Son tambin, como aqullas, relaciones de viajes martimos
por islas fabulosas, llenos de prodigiosas aventuras. 2 Sus protagonistas carecen casi siempre de una personalidad histrica positiva y su
cronologa es incierta e indecisa; pero todos ellos participan de la misma triple condicin que ostentan los protagonistas cristianos, siendo o
simples aventureros o conquistadores o pseudo-profetas, devotos y ermitaos. 3. o La mayora de estos viajes tienen un objetivo religioso,
que consiste ya en buscar a Mahoma, ya en convertir gentes al islam,
ya en visitar el infierno o el paraso de los santos y de los mrtires, ya
en ir al encuentro de los profetas Enoc o Elias o del fabuloso pseudoprofeta Jidr, el cual, en algunas leyendas es protagonista, a su vez, de
estos mismos viajes martimos.
(1) Graf, I, 93-126.
264
Y segn la triple condicin de los protagonistas, todas esas leyendas
musulmanas admiten la misma clasificacin de las cristianas en tres
grupos: 1 Aventuras martimas, desprovistas casi de todo carcter religioso, como son los viajes de Simbad el Marino, Hasan de Basora,
Azem, Ganesa y Prncipe de Karizme. 2 Navegaciones maravillosas
con fin religioso, cuyos protagonistas son profetas o ascetas, mticos
del todo o mixtificados en su personalidad histrica, como son las leyendas de Jidr, Moiss, Jons, Jos, Boluqua, las que tienen por tema
comn el nacimiento de Mahoma, las de Abdelmotlib el sabio, Yrab
el juez, Temimdari el soldado, Abutlib el doctor de la ley, Zesbet,
Abulfauaris, Saif Almoluc, etc. 3. Expediciones, mixtas de aventuras
guerreras y de viajes religiosos, a que pertenecen algunas de los dos
grupos anteriores, pero cuyo modelo ejemplar es la leyenda alcornica del Dulcarnain islmico, profeta fabuloso amalgamado con la
persona de Alejandro Magno, tal como la pint el Pseudo- Calistenes.
3. Creemos sinceramente que este simple paralelo entre las lneas
generales de ambos ciclos legendarios, cristiano y musulmn, vale por
toda una demostracin de influencia; pero no es esto slo: Vctor Chauvin ha reunido, en su monumental bibliografa de la novelstica musulmana (1), algunos rasgos episdicos y descriptivos, que varias leyendas de este gnero ofrecen, como modelos de leyendas cristianas similares, especialmente de las tituladas Herzog Ernst, Heinrich der Lowe,
Reinfrit von Braunschweig, Hugo de Burdeos y Guerino el Mezquino,
todas las cuales parecen derivar de la arbiga titulada El Prncipe de
Karizme. Por eso concluye que la influencia directa o indirecta de los

relatos orientales de viajes maravillosos se muestra en ms de una novela de la edad media (2). Por otra parte, los estudios especiales de
De Goeje, el insigne arabista holands, sobre las relaciones estrechas
entre la Navegacin de San Brandan, tipo de casi todas las navegaciones irlandesas, y los viajes de Simbad el Marino (3), han decidido por
fin la adhesin, siquiera parcial, de romanista tan autorizado como
Graf (4). El problema, por tanto, est resuelto en principio, y muy
poco es lo que nos resta aadir para dar por concluso el estudio de esta
parte de nuestra investigacin: aportar tan slo a las demostraciones de
De Goeje algunos datos que las confirmen y completen, en lo que atae
(1) Chauvin, Bibliographie, Vil, 1-93.

(2) Chauvin, VII, 77.
(3) Cfr. Goeje, Legende St. Brandan.
(4) Graf, I, 102: Non si pu escludere la possibilit che alcune di esse
[immaginazioni] sieno orientali di origine.
265
a la Navegacin de San Brandan, y sealar el original rabe de episodios de esa y de otras leyendas cristianas, no advertido todava.
4. Comencemos por la Navegacin de San Brandan, verdadero
tipo de imitacin que explica muchas de las otras aventuras martimas.
Las fuentes rabes por las que De Goeje explic su gnesis, son, segn
hemos dicho, los viajes de Simbad y algn otro relato breve de aventuras martimas, conservado por El Edris; pero, a mi juicio, cabe an
sealar otras fuentes rabes de carcter popular, especialmente los relatos de los viajes de Boluqua y Dulcarnain, conservados por Tsaalabi,
y anteriores, por lo tanto, al siglo xi, as como otras leyendas islmicas
de remota fecha. Vemoslo rpidamente (1):
San Brandan encuentra en una isla un castillo deshabitado y en l
una mesa preparada y colmada de ptimos manjares, de los cuales l
y los suyos comen hasta saciarse.
Boluqua llega a una isla y bajo uno toriza para comer de aquellos manjares,
de sus rboles encuentra asimismo una preparados por Dios para todo peregrino
mesa puesta y sobre ella varios manjares extranjero, servidor de Dios. Y Boluqua
y pez asado. Un pjaro maravilloso le come hasta saciarse (2).
saluda desde las ramas del rbol y le auOtra isla, visitada por San Brandan y sus monjes, est poblada de
algunos rboles de cuya lea hacen fuego para guisar la comida; mas
como la aparente isla no era en realidad otra cosa que una enorme
ballena, al sentir sta el calor sobre su dorso, comienza a agitarse y los
monjes se precipitan al mar para salvarse a nado.
De Goeje ha advertido que este episodio es idntico al de la isla-
ballena que Simbad y sus compaeros encuentran en el primero de

sus viajes (3). Antes que De Goeje, haban ya sealado la analoga Reinaud y D'Avezac (4). Pero el problema est an en pie, porque la
leyenda de San Brandan, aunque no es anterior al siglo xi en ninguna
de sus actuales redacciones, se pretende por algunos que deriva de
fuentes irlandesas de fecha anterior. De aqu que Schroder llegue hasta
a suponer que el episodio de la ballena pas de Irlanda al oriente (5);
(1) Seguimos para el estudio de la leyenda de San Brandan los anlisis

de Graf, i, 97-110, comparados con los que traen Goeje (loe. cit.), Labite,
119-123, y D' Ancona, 48-53.
(2) Quisas, 225. El mismo episodio se repite en los viajes de Abdelmotlib el Sabio. Cfr. Chauvin, VII, 46.
(3) Goeje, loe. cit., 46.
(4) Graf, I, 186, nota 62.
(5) Schroder, Sanel Brandan .Erlangen, 1871), introduccin, pgs. xi-xiv.
266
y el mismo Graf no rechaza la posibilidad (1). Sin embargo, hay razones de peso que obligan a rechazarla. Primeramente existe un sntoma
digno de notarse (2): el mito de la isla-ballena tiene sus remotos precedentes en las literaturas orientales: en el Avesa y en el Talmud se
habla de una serpiente o tortuga de mar, sobre la cual ocurre la misma
escena. Pero es claro que no cabe pensar en que una imitacin directa
de este mito persa haya sido hecha por el autor de la leyenda de San
Brandan, sino ms bien hay que suponer que la literatura rabe fu el
lazo de unin entre ambas leyendas persa e irlandesa. Ese lazo de
unin, pudo ser el viaje rabe de Simbad? La fecha de este documento, aunque por razones de crtica interna cae dentro del siglo x de nuestra era, no puede demostrarse documentalmente (3). De aqu las vacilaciones de De Goeje en su alegato: a falta de documentos fechados,
acgese a este argumento, no endeble por cierto, pero tampoco definitivo: En las formas ms antiguas de la leyenda que yo conozco [dice],
la isla-pez est desprovista de toda vegetacin. Slo en el cuento de
Simbad y en la Navigatio [de San Brandan] se habla de rboles sobre
el pez (4). Es decir, que, segn De Goeje, puesto que el mito ofrece
en oriente, desde remota antigedad, una forma sencilla (la del AvestaJ
y otra hiperblica ms moderna (la de Simbad), en oriente naci y no
en Irlanda, donde slo aparece en la hiperblica en fecha tarda. Mas
la demostracin anterior se fortalecera, si De Goeje hubiese podido
presentar documentos rabes del mito hiperblico, con fecha concreta
anterior a la de Simbad. Ahora bien: el famoso literato de Basora, El
Chhid, que vivi desde el 781 al 869 de nuestra era, o sea algo ms de
un siglo antes de la supuesta fecha del cuento de Simbad (5) y seguramente en poca mucho ms antigua que las fuentes irlandesas a que se
atribuye el origen de la Navegacin de San Brandan (6), ya consigna el
mito de la ballena con rboles en su Libro de los animales (7). Al pon-
(1) Graf, I, 103: <mon si pu escludere la possibilit che alcune [imma-
ginazioni] sieno passate dal racconto latino in racconti orientali.

(2) GoEJE, 47, y Graf, I, 105.
(3) Cfr. Brockelmann, II, 59-60, y Goeje, 65.
(4) Goeje, 47,
(5) Cfr. Asn, Abenmasarra, apndice 1., pg. 133,
(6) Aunque la redaccin latina de esta leyenda no es anterior al siglo xi,
Schirmer ha pretendido que depende de otros textos del siglo x o ix, y Zimmer ha visto en ella un reflejo de la leyenda celta Imram Maeldiiin, cuya
fecha supone del siglo ix u viii fundndose en los arcasmos de la lengua,
Claro es que estas hiptesis (discutidas por otros romanistas) no tienen el
valor positivo que ofrece un documento fechado como el de El Chhid.
(7) Chhid, Hayaun, VII, 33-34.
267
derar la corpulencia del elefante y cmo esta corpulencia va unida
con dotes de extraordinario instinto, habla, por analoga, de otras bestias que se supone viven en el mar y cuyo tamao se afirma que es
mayor que el del elefante. Esas bestias parecen ser la serpiente de mar
o dragn, cierto crustceo martimo llamado zaratn y un pez enorme, que sin duda es la ballena. El Chhid se permite dudar de la realidad positiva de los dos primeros animales:
cA la verdad dice , no hemos odo haba bosques y valles y grietas y han
hablar de esto [de la magnitud enorme encendido un gran fuego; y cuando el
de las culebras de mar] sino en los cuen- fuego ha llegado al dorso del zaratn, h
a
tos de magia y encantamiento y en las comenzado ste a deslizarse [sobre las
exageraciones de los marinos. Por lo que aguas] con ellos [encima] y con todas l
as
toca al dragn de mar, creer en su exis- plantas que sobre l haba, hasta tal
tencia equivale a creer en la del ave f- punto, que slo el que consigui huir
nix. Jams vi tertulia en la que se ha- pudo salvarse. Este cuento colma todos
blase del dragn, sin que los oyentes tra- los relatos ms fabulosos y atrevidos...
tasen de embustero al narrador... En Finalmente, por lo que atae a los peces,
cuanto al zaratn, jams vi a nadie que yo afirmo por mi vida que he visto con
asegurase haberlo visto con sus ojos. mis propios ojos al pez de enorme tama-.
Ahora, si hubisemos de dar fe a lo que o que llaman Albala [es decir, la ballealgunos marinos dicen...; porque stos na], y le han dado muerte con toda cer-
pretenden que a veces se han aproxima- teza.>

do a ciertas islas martimas y en ellas
Se ve, pues, que el mito de la isla-pez, de origen persa, se conserv
vivo en los pases orientales vecinos de su cuna, pasando desde el
Avesta, en que aparece por primera vez, al islam en el siglo vii de
nuestra era, por lo menos, puesto que El Chhid lo da como tema vulgar en las leyendas martimas de su tiempo. As se explica por qu
aparece luego en una de esas populares leyendas, que es la de Simbad, en el siglo x. Y as se perpeta a travs de los siglos, hasta el xii
por lo menos, en varios documentos de la literatura rabe. Algazel, en
efecto, se hace eco de l en su Iha (1), obra escrita en los comienzos
del siglo XII, al ponderar la magnitud del mar, en cuyo seno pueden vivir dice animales tan corpulentos, que cuando se ve aparecer sobre el agua su enorme dorso, se cree que es una isla, a la cual los navegantes abordan; mas si por acaso encienden fuego sobre ella, siente
el calor del fuego y se mueve, y los marinos conocen entonces que es
un animal.
Para terminar con este episodio, digamos que los otros motivos por
(1) Ihia, IV, 318. Cfr. Ithaf, X, 205, en que se citan otros tres autores, posteriores a Algazel: Damiri, Cazuin y Benbatuta, cuyos textos no pueden
ofrecernos inters, por su fecha tarda.
268
los cuales Schroder pretenda que el mito de la ballena hubiese nacido
en las tierras del Mar del Norte, no merecen discutirse: decir que la ballena slo en los mares septentrionales puede ser encontrada, ya acabamos de ver cmo lo desmiente con su taxativa afirmacin El Chhid en
el siglo VIII (1). Esto, sin contar con que parece hasta ms natural que
el mito se forjase en la fantasa de pueblos a cuyos mares slo de vez
en cuando aportase alguno de esos peces monstruosos, mejor que en
los pueblos del norte, ms habituados a su presencia y menos dispuestos por ende a admitir fbulas tejidas en torno a una realidad para
ellos bien conocida.
Pero continuemos examinando los restantes episodios de la navegacin de San Brandan.
La isla siguiente, con que topa en su viaje, se llama de los pjaros,
porque est poblada de un gran nmero de aves blancas y parlantes, las
cuales ocultan bajo sus alas espritus anglicos de cierta categora (2).
Recurdese que en la isla de la mesa dispuesta, a que Boluqua aborda en su navegacin, tambin encuentra un pjaro maravilloso y parlante, que desde las ramas de un rbol le invita a comer. Y lo ms notable es que este pjaro afirma ser una de las aves del paraso, enviada
por Dios a Adn con la misin especial de regalarle aquella mesa puesta, para que le sirviese de sustento, cuando fu lanzado del paraso. Y
luego, ese mismo pjaro, u otro semejante, blanco por aadidura, es el
encargado de transportar sobre sus alas a Boluqua, desde aquella isla,
hasta su casa paterna (3). Se ve, pues, que se trata de aves blancas y
parlantes, que hacen el mismo oficio anglico de mensajeros o envia-
dos de Dios. Pero adems, ya vimos, al estudiar la Leyenda de San Macario (4), cmo tiene sus precedentes en el islam la imaginacin de suponer encarnadas a las almas humanas en el cuerpo de aves parlantes
durante su vida ultraterrena hasta el da del juicio. Ahora bien; de estas aves, precisamente blancas y parlantes, dcese tambin, en algunos
hadices (5), que encarnan dentro de sus cuerpos, no ya almas humanas, sino espritus anglicos: unas veces, se trata de dos ngeles encar-
(1) El nombre de la ballena en el texto de Chhid es *J|J) o iUUJI que

los lexiclogos rabes dicen ser extranjero arabizado. Sabido es, en efecto,
que deriva de ballaena y cUcz.vz. Su presencia en los mares asiticos y del
frica oriental est comprobada por otros zologos musulmanes, desde remotas fechas. Cfr. Cazuini, I, 122, y Damir, I, 127.
(2) Se trata de los ngeles que en la rebelin de Lucifer permanecieron
neutrales, o sea de los que Dante coloca en el limbo.
(3) Quisas, 225.
(5) Sodur, 32, 73, 108; Damir, II. 110.
269
gados de juzgar al difunto despus de morir, los cuales aparecen encarnados en el cuerpo de dos guilas blancas (1); otras veces, es un solo
pjaro blanco, del tamao de un avestruz, que tiene por misin el
atormentar el cadver del pecador (2); bandadas de pjaros blancos,
indudable encarnacin de los ngeles, crease que asistan al sepelio de
los santos ascetas, cotno para recibirlos ya en la tierra y conducirlos
al cielo, segn atestiguan varias leyendas devotas (3); y lo arraigado
de este mito en la fantasa de los muslimes explica, finalmente, por qu
los libros de oneirocrtica o interpretacin de sueos dicen que los pjaros soados significan ngeles (4).
Siguiendo su navegacin, San Brandan aborda a otra isla habitada
por santos monjes que slo se alimentaban de pan venido del cielo,
guardaban riguroso silencio y no estaban sujetos a la enfermedad ni a
la vejez.
Este episodio es sencillamente una hibridacin de dos anlogos
que se citan en algunas redacciones rabes de las expediciones de
Dulcarnain (5): el episodio de la isla de los monjes y el de la isla
de los sabios:
En la primera, encuentra Dulcarnain a de los sabios, pregntanle stos si pounos ascetas o devotos tan demacrados dr ya que tan poderoso se oree darles
,por su austeridad, que parecan negros la eterna duracin en esta vida, exentos
carbones: alimentbanse tan bolo de los de toda enfermedad. Y a la respuesta nepeces y hierbas que Dios les deparaba, gativa de Dulcarnain ellos replican que
y a pesar de su sobriedad, aseguran a Dios, en cambio, ha podido otorgarles a

Dulcarnain que no apetecen cosa alguna ellos ambas cosas y mucho ms.
de las que el mundo apetece. En la isla
Otra isla de la navegacin de San Brandan est poblada de enormes vides, de las cuales pendan monstruosos racimos, cuyos granos tenan el portentoso tamao de manzanas, bastantes a saciar el hambre y
la sed de San Brandan y de todos sus compaeros.
Esta fbula tiene su precedente indiscutible en los hadices islmicos del paraso, cuyos jardines ostentan monstruosas vides (6):
(1) Sodur, 32: sjjj4ttiJ| s.]4)j sIaj] sjlji). Hadiz de Csim Benmojiraira, del siglo viii.
(2) SoJiir, 73: sU) i6i^c ^ Xo Ul i(liJ| Oi s^^j jii<.
(3) Sodur, 108: s^ÎoJ] ji|i> ^ ^.jS ^| smJI js^JI.
(4) Damir, II, 110: s^c OjiS ]yt ^|j sj^g s,3)ili^l ^Jr sj^ âII j9j4J19
(5) Cfr. Jarida, 93-94.
(6) Tadsquira, 87.
270
Existe la vid en el cielo? preguntaba a Mahoma uno de sus primeros discpulos. T el Profeta le respondi afirmativamente. Cul es el tamao de sus
racimos? insisti el discpulo. Como
la distancia recorrida por un cuervo que
volase un mes sin descansar le respondi. Y cul es el tamao de sus gra-
nos? Como el de un jarro grande.

Entonces, con un solo grano podr hartarme yo y toda mi familia. Y tambin tu tribu entera concluy Mahoma. Y en otros hadices se llega hasta
precisar en doce codos la longitud de cada racimo.
Continuando SU peregrinacin martima, San Brandan encuentra

una desmesurada columna de cristal clarsimo, que surgiendo del fondo del mar pareca tocar al cielo en su cima y que tena en torno suyo
algo as como un pabelln grandsimo, hecho de mallas muy amplias,
de una sustancia de color argentino.
Dos descripciones anlogas se leen en los maravillosos relatos de

la leyenda islmica de Salomn: el episodio de la cpula submarina y
el de la ciudad area (1):
Salomn ve surgir desde el fondo del

mar un pabelln, tienda de campaa, tabernculo, cpula o torre abovedada en
su cima (iM)i hecha de cristal, y azotada por las olas; de su interior y por una
de sus puertas sale un joven que le cuenta su vida submarina de devocin y aislamiento, con pormenores que no interesan a nuestro propsito. Por lo que toca
a la ciudad area, Salomn ordena a los
genios sometidos a su autoridad que le
construyan una ciudad o palacio de cristal, de cien mil brazas de superficie y
mil pisos de elevacin, slida y maciza
en sus cimientos, sutil y ligera ms que

el agua en su cima, transparente y clara
toda ella, permitiendo ver a travs de sus
difanos muros desde su interior la luz
del sol y de la luna; sobre su ltimo piso,
una blanca cpula (*S) coronada por
candida bandera iluminaba con su esplendor la ruta del ejrcito de Salomn
durante la noche, cuando el rey emprenda alguna de sus expediciones, a travs
de los espacios, dentro de su areo alczar, que notaba a guisa de aerstato impulsado por el viento.
Llegado San Brandan con sus compaeros al pas de los condenados, encuentran a Judas sentado sobre un pen en medio del ocano, con aspecto de profunda tristeza y abatimento y sin ms vestido
que un pedazo de tela en la cara. Otras leyendas cristianas, del tipo de
la de San Brandan, suponen a Judas en una charca o sima por la cual
pasan todas las aguas del mundo; en otras versiones, se consume por
el ardor del fuego infernal que lo atormenta interiormente, a pesar de
las aguas que lo azotan sin descanso.
Esta leyenda cristiana es una simple adaptacin de otras islmicas
que tienen por tema el suplicio de Can con anlogos rasgos descrip-
(1) Quisas, 190.
271
tivos. Transcribiremos algunas a ttulo de ejemplo (1). Abubquer

Benabildonia (siglo x) refiere una de ellas contada por el tradicionista
Abdal Bendinar (siglo viii):
Un hombre del Yemen, llamado Abdal, emprendi con unos cuantos compaeros un viaje martimo, y he aqu que fueron a parar a un mar tenebroso, por el
cual navegaron varios das a la ventura,
hasta que la oscuridad se disip y se encontraron cerca de un poblado. Sal dijo
Abdal-del barco a buscar agua, pero encontr todas las puertas cerradas; llam
y nadie me respondi. En esto ae presentaron dos jinetes, montados sobre blancos corceles, que me dijeron: Abdal!
marcha por ese camino y llegars a una
alberca con agua; bebe de ella y no te
asustes de lo que all veas. Les pregunt
por aquellas casas cerradas, en las que el
viento silbaba y me dijeron: Son las casas en que estn las almas de los muertos. March despus hasta llegar a la alberca, y he aqu que all haba un hombre inclinado sobre ella con la cabeza
abajo tratando de alcanzar el agua con
su mano, sin conseguirlo. Cuando me
vio, me llam diciendo: Abdal! dame de
beber. Cog agua con el vaso para drsela; pero alguien agarr mi mano. Yo le
dije: Oh siervo de Dios! bien has visto
lo que acabo de hacer, pero mi mano ha
sido sujetada. Dime, pues, quin eres t.
Y l me respondi: Yo soy un hijo de
Adn. Yo soy el primero que derram
sangre en la tierra.
Otra leyenda anloga se narra, como forjada por Abderrahmn

Benzeid Benslam (siglo viii), que dice as:
Navegando un hombre ^n un barco

por el mar, naufrag y, asido a una tabla,
fu arrojado a una isla. Salt a tierra,
comenz a caminar y encontr un riachuelo. Sigui su curso y lleg a un punto en que el agua flua del fondo de la
tierra. All encontr a un hombre encadenado por los pies a la distancia de un
palmo del agua, que le dijo: Dame de beber. Yo le dije: Qu te sucede? Respondi: Yo soy el hijo de Adn que mat a
su hermano. Juro por Dios que, desde
que lo mat, no es asesinada persona alguna, sin que Dios me castigue por ella,
porque yo fui el primero que introduje
en la tierra el asesinato.
Por lo que atae a la desnudez de Judas, cubierta tan slo por un

pedazo de tela sobre el rostro, nada dicen las leyendas islmicas de
Can; pero no falta ese mismo rasgo pintoresco en visiones de condenados infernales que aparecen desnudos, con la sola excepcin de la
cabeza, cubierta con un harapo negro (2).
El ltimo episodio notable en la navegacin de San Brandan es el
encuentro de un ermitao llamado Pablo, que vive sobre un escollo en
(1) Sodur, 73 y 74. Su precedente remoto es el suplicio de Tntalo.

(2) Sodur, 117: A^9*t* Wji juulj ^jicg sj1jj. El precedente remoto de estas pinturas de Cain y de Judas quiz deba buscarse en la Visin de Santa
Perpetua, cuyo hermano Dinocrates se le aparece en anloga situacin.
Cfr. OzANAM, 455.
272
medio del mar, alimentado milagrosamente por una alondra, desde
ciento cuarenta aos atrs y que all permanecer vivo hasta el da del
juicio final.
Estamos aqu en presencia de una fantstica hibridacin de una
persona histrica el ermitao San Pablo, alimentado en el desierto
por un cuervo , con un personaje mtico del islam, el profeta Jidr, en
quien la imaginacin de los rabes fundi algunos rasgos caractersticos de Elias, Elseo, el Judo errante y San Jorge. Porque obsrvese que
San Pablo, el primer ermitao, vivi en el desierto de la Tebaida y no
en medio del mar, y muri realmente, mientras que el profeta mtico
Jidr es en el islam algo as como una repeticin de Elias en cuanto a
la inmortalidad y, por otra parte, abundan extraordinariamente las leyendas que lo pintan como ermitao martimo, orando en actitudes
varias en medio de una isla desierta, o sobre un escollo que las olas
azotan, y alimentado por un ave, como golondrina de largas alas, que
le trae agua en su pico o por una mesa provista de manjares que Dios
le enva del cielo. De l se afirma que vivir hasta el da del juicio y
repetidas veces ha sido encontrado por nufragos en alguna isla desierta, por lo cual es tenido en el islam como santo patrn de los marineros (1).
Despus de este ltimo episodio, San Brandan llega en su peregrinacin a la meta propuesta, que es la isla del paraso, precedida de una
regin martima envuelta en las mismas densas tinieblas que en la navegacin de Abdal el del Yemen vimos preceden al encuentro de
Can (2), y que tampoco faltan en ninguna de las leyendas rabes de
(1) Tsaalab en su Quisas, 135-143, ha reunido algunas leyendas que

tienen a Jidr por protagonista; pero la ms rica coleccin que existe es la
inserta por Benhichr en su Isaba, II, 114-137. Cfr. Sodur, 109, y Jarida, 92.
La creencia en la inmortalidad de este mtico personaje sugiri, sin duda, a
la fantasa de los musulmanes la idea de hacerlo intervenir como colaborador 5 compaero de otros grandes profetas, aventureros y santos: as se le
supone asociado a Moiss, Dulcarnain, Elias, Mahoma, Ali, etc. El mismo
es tambin protagonista de viajes martimos, a los cuales debe su renombre
y veneracin entre los navegantes. En algunas redacciones de su vida legendaria se advierten huellas de la historia de Barlaam y Josafat, pues
Jidr, como Josafat, es hijo de un rey y se educa secretamente con un asceta;
al llegar a la mayor edad, su padre lo casa repetidas veces, para obtener sucesin; pero Jidr, como Josafat, guarda castidad, hasta que, descubierto el
secreto, tiene que huir de la corte. Cfr. Quisas, 137, y Ozanam, 401. La aparicin de Jidr en un escollo o isla orando tiene sus paralelos en otras leyendas rabes de Elias y Enoc. Cfr. Chauvin, Bibliographie, VII, 48, 52, 54, 59, 63.
(2) Vase supra, pg, 271.
273
Dulcarnain, el cual, antes de arribar a la meta de su expedicin, que es
la fuente de la vida, se ve tambin envuelto por una oscuridad denssima (1). Pero adems es de notar que la pintura de la isla paradisaca, en la redaccin alemana del viaje de San Brandan, tiene dos rasgos
coincidentes con otras pinturas islmicas: su suelo est lleno de piedras
preciosas, y una fuente da origen a cuatro ros que manan leche, vino,
aceite y miel. Ahora bien, estos mismos cuatro ros aparecen en el Alcorn (XLVII, 16-17) regando los jardines del paraso, con la sola diferencia de sustituir el ro de aceite por uno de agua. Y la regin tenebrosa, que precede a la fuente de la vida en los viajes rabes de Dulcarnain, tiene tambin su suelo sembrado de esmeraldas preciosas, como
el paraso de San Brandan (2).
5. Todo, pues, concurre a la misma conclusin, es decir, a los orgenes orientales y, ms concretamente, islmicos de esta leyenda, que
Renn consideraba como la expresin ms completa del ideal cltico,
como una de las ms admirables creaciones del espritu humano (3),
y que Graf, a pesar de reconocer las evidentes influencias del viaje de
Simbad sobre ella, sigue todava creyendo que se debe a un fondo galico. Otros romanistas, aunque vagamente, vislumbraron mejor la gnesis de esta leyenda, por ms que carecieran de documentos positivos
para una demostracin crtica: a Labitte, por ejemplo, llamle ya poderosamente la atencin le tour, l'imagination brillante et presque
orintale qu'elle dcle (4); y D' Ancona no deja de reconocer que
en ella se mezclan con otros elementos fbulas orientales (5). La misma rtmica monotona de la narracin, en la cual los navegantes repiten a cada etapa los mismos hechos, el nmero preciso de siete navegaciones, que se corresponde con el de los siete mares recorridos tambin por Boluqua en su navegacin (6), lo hiperblico y peregrino de
las aventuras, que determin a los Bolandistas y a Vicente de Beauvais
a calificarlas de apocrypha deliramenta, y, en fin, los episodios concretos debidos a fuentes islmicas que De Goeje puso de relieve (7), aa-
(1) Quisas, 230.

(2) Quisas, 232.
(3) Apud Graf, I, 37.
(4) Labitte, 122.
(5) D' Ancona, 50.
(6) Quisas, 221-222.
(7) En el episodio de la isla de los monjes, San Brandan fu testigo del
milagro de las lmparas del altar, que se encienden por una flecha ardiente,
que penetra por la ventana. Goeje (loe. cit., 55) ha demostrado que este milagro es imitacin del que se operaba en la iglesia del Santo Sepulcro de
Jerusaln, la vspera de Pascua de Resurreccin, anualmente. Pero es muy
18
274
didos a los que acabamos de sealar nosotros, autorizan a concluir que
si la navegacin de San Brandan y sus derivadas fu redactada en Irlanda por un monje de raza celta y sobre un fondo tradicional indgena, la pltora de elementos islmicos injertos en aquel antiguo fondo
fu tal, que casi ocult la fisonoma cltica del relato bajo su arbigo
disfraz. Esto, sin contar con lo hipottico de las fechas asignadas por
los celtistas a los primitivos documentos de su literatura, y sin traer
aqu a debate el problema de la originalidad, tan discutible, de los pueblos del norte, germanos, escandinavos y celtas, cuya barbarie e incultura caractersticas, en los albores de su vida histrica, es decir, hasta
su conversin al cristianismo en poca no remota, mueven a aceptar
como muy verosmiles las teoras de los que consideran a toda la literatura escandinava como de fabricacin posterior a la poca pagana
(Bugge), o de los que explican muchos mitos y leyendas populares germnicas por influencia de literaturas extranjeras (escuela de Mllenhoft), o, en fin, y ms concretamente dentro de nuestro tema, de
los que afirman que el pueblo irlands ha debido asimilarse durante
largos siglos de su historia primitiva una gran copia de elementos extranjeros, y reconocen, por esto, la enorme dificultad que ofrecen sus
leyendas martimas, la de San Brandan principalmente, para descubrir en ellas el pensamiento indgena, oculto como est bajo otras
concepciones de la literatura y del folklore universal (1).
6. Esta misma conclusin a que hemos llegado examinando someramente la navegacin de San Brandan, podra obtenerse del anlisis
de otros viajes martimos, pertenecientes al grupo de expediciones sin
carcter religioso tan marcado, en los cuales se advierte a menudo la
huella de los fabulosos relatos rabes de los viajes de Dulcarnain. Citemos dos, a ttulo de ejemplo.
curioso notar que de tal prodigio daba ya en el siglo viii una breve descripcin el mismo CuHm en su citado Libro de los animales (Hayaun). De
modo que el redactor de la Navegacin de San Brandan no necesit pre-
senciar el prodigio ni oirlo de un testigo ocular en el ao 1000 (como Goeje

supone); bastbale la noticia transmitida por narradores arbigos, como
Chhid. He aqu el texto de este escritor (Chhid, Haijaun, IV, 154) al hablar de la supersticiosa creencia del vulgo en ciertos fuegos y luces cuya
apariencia preternatural slo se debe a superchera de los sacerdotes:
Jams cesaron los guardianes de los sia del Santo Sepulcro en Jerusaln con
templos de engaar a las gentes por me- sus lmparas, hacindoles creer que el
dio de varias artes e invenciones gneas, aceite de sus candiles se les enciende s
in
como las engaan los monjes de la igle- fuego en ciertas noches de sus pascuas,
(1) Lase, sobre este tema, a Chantepie, Hist. des relig., 676, 678, 684 y 704
275
En la leyenda de los navegantes de la Frisia, que Adam Bremense
narraba en el siglo xi, los aventureros arriban, despus de atravesar la
regin tenebrosa del ocano, a una isla cuyos habitantes se ocultaban
en cuevas durante el tiempo en que el sol estaba sobre el horizonte, o
sea a la hora de medioda en que los aventureros llegaron (1).
Este pormenor descriptivo es propio del pas en que nace el sol, en
las leyendas rabes del viaje de Dulcarnain: Sus habitantes dice
Tsaalabi (2) no tienen casas edificadas, sino que se refugian en cuevas, hasta el momento en que el sol cesa; entonces salen a buscarse
los medios de vida. Y ntese que Tsaalabi, del siglo x, se apoya en
hadices de fecha mucho ms antigua, los cuales, a su vez, se forjaron
para glosar un pasaje del Alcorn (XVIII, 89), en que se alude a ese fabuloso viaje de EXulcarnain al pas en que el sol nace sobre una gente dice a la cual nada le hemos dado para ponerse al abrigo de su
ardor .
Mucho ms evidente es la imitacin arbiga en otro episodio de las
leyendas latina y alemana del viaje de Alejando Magno al paraso terrestre. Se trata del episodio final (3):
El guardin del paraso regala a Ale- oro, por grande que sea, en el platillo
jandro una piedra preciosa, cuyas virtu- opuesto; mas si la preciosa piedra es c
udes ocultas dice que le curarn de su am- bierta con un poco de polvo, pierde a se
bicin. Tmala Alejandro y, vuelto ya guida todo su peso y se torna ms ligera
adonde su ejrcito lo espera, slo un sabio que una pluma. Y el anciano hebreo terhebreo de su squito es capaz de explicar mina suinterpretacinconestas palabras:
al rey el enigma que aquella piedra en- < Esta piedra preciosa es imagen del
ojo
cierra y que es el siguiente: puesta la pie- humano: vivo, con nada se sacia; mu
erto
dra en el platillo de una balanza, pesa y cubierto de tierra, nada ambiciona.
siempre ms que cualquier cantidad de
Graf, que ha cotejado este episodio con todas sus fuentes ms antiguas, griegas y hebraicas, concluye que el relato ms anlogo est en
el Talmud babilnico, si bien la piedra preciosa de la leyenda cristiana
es un verdadero ojo humano en la leyenda talmdica.

El original ms evidente es el relato rabe del Tsaalabi, que lo atribuye a Al, yerno de Mahoma, y cuyo resumen transcribo (4):
Alejandro, o sea el Dulcarnain alcor- y tras esta regin ve alzarse un gran pnico, llega con su ejrcito a la regin te- lacio. Adelntase Alejandro y conversa a
nebrosaque precede ala fuente dla vida, la puerta con un joven que la guarda, el
(1) Graf, 1,95.

(2) Quisas, 228.
(3) Graf, I, 116-118.
(4) Quisas, 231.
276
cual le entrega una cosa como piedra dicindole: Si esto se harta, t tambin te
hartars. Si tiene hambre, tambin lo
tendrs t. Alejandro toma la piedra,
vuelve a sus compaeros, cuntales lo
que le ha sucedido, rene a los sabios de
su squito y les consulta sobre el enigma
dla piedra. Los sabios la pesan sucesivamente contra una, dos, tres y hasta mil
piedras a ella semejantes, y ven, pasmados, que siempre pesa ms la piedra misteriosa. Jidr, que est all presente, como
consejero de Alejandro, interviene, cuando ve que los sabios todos se confiesan
incapaces de descifrar el enigma, y tomando la balanza pone en un platillo la
piedra cubierta con un puado de polvo,

y en el otro platillo una de las otras piedras vulgares. La balanza queda en equilibrio. En medio de la admiracin general, Jidr explica a Alejandro el enigma
en estos trminos: Dios te otorg el colmo del dominio que a un mortal cabe obtener, y, sin embargo, no ests harto an.
Esque el hombre no se sacia jams, hasta
que el polvo le cubre y la tierra llena su
vientre. En otra redaccin mucho ms
desarrollada, la explicacin de Jidr acaba as: La piedra es el ojo humano, que
no se sacia, vivo, aunque posea el mundo entero, y que slo la tierra es capaz
de hartar (1).
Vlll
LEYENDAS DE DURMIENTES
I. Graf ha reunido todas las leyendas de este tema, divulgadas en

la Europa cristiana, a partir del siglo xni (2). Los caracteres comunes
a casi todas ellas son stos: 1. Los protagonistas, monjes o prncipes,
visitan el paraso terrestre, y al regresar a sus hogares creen que su
ausencia ha durado cortas horas o breves das, cuando en realidad han
transcurrido largos aos y aun siglos. 2. En consecuencia, los protagonistas se maravillan, al advertir los cambios y mudanzas en edificios,
personas y cosas. 3. Se dan a conocer, pero nadie los reconoce ni aun
los comprende, sino que, por el contrario, se les tiene por locos o ebrios.
4. Pero, finalmente, consiguen demostrar su personalidad, bien por el
testimonio de algn venerable anciano que vagamente recuerda su
nombre y desaparicin, bien con la ayuda de viejos libros de memorias en que se guarda noticia de su existencia.
Tres son las principales leyendas de este ciclo: 1.^ La de los tres
monjes del monasterio del Chihn, Es italiana, del siglo xiv;
Tres monjes abandonan su monasterio teresan, visitan el paraso terrestre. Al
y, tras varias aventuras que aqu no in- regreso, creen haber estado ausentes tres
(1) Ms. 61, coleccin Gayangos, fol. 72-80. El texto del pasaje est en el
fol. 77; si4 ^ ^9 |4>i |ai:aJ) s:tL 9J9 v^b) ^ ^mc 94) j^^ls
ÎjiJI 511.
(2) Graf, I, 87-92.
277
das y realmente pasaron tres siglos. El

monasterio subsiste, pero los monjes que
lo habitan son ya otros, que no los reconocen. Con el auxilio de los libros de me-
morias del monasterio se prueba su personalidad. Narran su viaje y a los cuarenta das trnanse ceniza.
2.^ La leyenda alemana del monje cisterciense Flix, tambin del

siglo xiv:
Flix duda que la felicidad del cielo

pueda gustarse eternamente sin hasto;
pero un da, en el jardn, oyendo el dulce
canto de un blanco pajarillo, qudase exttico. Al taido de la campana tocando
a maitines, vuelve en s, quiere entrar al
convento, pero el portero, que no lo conoce, le niega la entrada, y al or sus ex-
plicaciones lo rechaza como loco o ebrio.

Los monjes tampoco lo conocen; pero uno
de ellos, centenario y enfermo, recuerda
que, siendo novicio, un tal Flix desapareci. El libro de defunciones consigna
tambin la supuesta muerte. Un siglo
entero habisele pasado en una hora.
3.* La leyenda del joven prncipe, que es italiana de origen y no

anterior al siglo xii:
Un prncipe, a los tres das de sus bodas, abandona su castillo y familia, y

maravillosamente se ve conducido a un
jardn paradisaco, donde permanece trescientos aos que a l se le antojan tres
horas. Entre tanto, su esposa y sus padres, dndolo por muerto, convierten el
castillo en convento y ol palacio en iglesia. Pasan los siglos, todos han muerto y
el prncipe regresa a su patria, encon-
trndolo todo desconocido y mudado: sobre la torre de la iglesia ve maravillado,

en vez de su pendn de familia con el
guila, la bandera con la cruz. Se da a
conocer al portero del convento, narra su
historia a los monjes y al pueblo, pasmados de admiracin. Se consigna el relato
por escrito, y apenas el prncipe come el
pan de los hombres, envejece y muere,
siendo sepultado junto a su esposa.
A estas tres leyendas principales se agregan otras posteriores, de

menor relieve, en que se aprovecha el mismo recurso literario del jui-
cio errneo sobre la duracin del tiempo, hibridndolo con el tema de

los viajes martimos (1). Tal es, por ejemplo, la navegacin de los monjes armoricanos narrada por Godofredo de Viterbo, y que es una imitacin del tipo de las de San Brandan y similares:
Despus de visitar la isla del paraso,

tornan a su convento y nada encuentran
de lo que dejaron: iglesia y ciudad han
desaparecido; un nuevo pueblo existe, al

que un nuevo rey da leyes nuevas; trescientos aos han transcurrido.
Al mismo tipo pertenece la leyenda espaola de San Amaro, tan

popular todava entre nuestro vulgo:
(1) Graf, i, 113 y 116.
278
Tras prodigiosas aventuras martimas,

visita el paraso terrestre y al regreso encuentra, en el lugar en que sus compaeros de viaje deban esperarlo, una hermosa ciudad construida por ellos y un
monasterio edificado en memoria del protagonista que all muere. Su ausencia haba durado dos siglos, que l crey una
hora.
2. Dos grupos de leyendas existan en el islam desde el siglo viii

de nuestra era, basadas en el mismo tema, es decir^ en el juicio errneo sobre la duracin del tiempo, y adornadas adems con todos o algunos de los cuatro caracteres comunes que adornan a las leyendas
cristianas de este ciclo: trtase siempre de uno o varios protagonistas,
profetas hebreos o profetas mticos, o mrtires cristianos, que son nobles o cortesanos, los cuales, despus de un sueo que dura centenares
de aos y que a ellos.se les antoja de breves horas, regresan a su pas
donde nadie los conoce, hasta que su personalidad es identificada por
testigos de ancianidad venerable o por documentos antiguos que se
conservan.
3. Analicemos someramente las leyendas de cada grupo. Todas
las del primero se forjaron por compaeros de Mahoma para glosar e

interpretar un texto alcornico {Alcorn, II, 261), en que la leyenda
est ya delineada en los siguientes trminos:
O [es que t no has odo hablar de]

aquel que, pasando un da cerca de una
ciudad arruinada y desierta, exclam:
Cmo har Dios revivir esta ciudad
muerta? Dios hizo morir durante cien
aos [a este hombre] y despus lo resucit
y lepregunt: Cunto tiempo has permanecido aqu? Un da o algunas horas,
respondi. No, replic Dios; t has per-
manecido aqu durante cien aos. Mira

tu comida y tu bebida: todava no se han
echado a perder. Y mira tu asno. Nosotros hmoste propuesto a las gentes como un signo [prodigioso]. Mira a los huesos, cmo los resucitamos y los cubrimos
de carne. Y cuando [este prodigio] se le
hizo evidente, exclam [aquel hombre]:
Yo reconozco que Dios es omnipotente.
Tres son las leyendas forjadas en derredor de este ncleo, que a su

vez deriva de una leyenda talmdica (1): 1.* Narrada por Mohmed
Benishac (s. viii):
Nabucodcnosor destruye Jerusaln y

su templo, llevndose cautivos a Babilonia a los israelitas supervivientes. Jeremas, [Esdrs, en otras redacciones] que
se ha refugiado en el desierto, vuelve y
contempla las ruinas de su patria. Va
montado en su asno y lleva en sus manos un odre con jugo de vid y un cesti-
11o de higos. El espectculo de las ruinas le hace casi dudar de que Dios pueda restaurar la ciudad y su templo. Ata
su asno con una cuerda nueva, y Dios
infunde a Jeremas un profundo sueo
(|ue le dura cien aos. Entre tanto, muere el asno; pero el vino y los higos permanecen incorruptos. Dios evita que las
(1) Quisas, 215-216.
279
fieras y las aves rapaces devoren al profeta, y ciega adems a las gentes para
que no adviertan su presencia. A los setenta aos de sueo, Dios inspira a un
rey de Persia la reconstruccin de Jerusaln, y los restos de la cautividad de
Babilonia vuelven a repoblar su patria.
Treinta aos despus, cumplido ya el si2.* Narrada por Abenfathuya,
nbih (s. vii):
Siendo Esdrs muchacho, Nabucodonosor destruye Jerusaln y su templo y
da muerte a los rabinos israelitas, entre
los cuales se contaban el padre y abuelo
de Esdrs. Este es llevado cautivo a Babilonia y, aos despus, consigue libertarse y regresa a su patria, montado en
un asno. En el camino, al atravesar por
Dair Hirquil, aldea a orillas del Tigris,
no ve alma viviente; come del fruto de sus
rboles hasta saciarse, bebe del jugo de
sus uvas, y guarda el resto en su odre y
unos higos en un cesto. No cree que Dios
glo entero. Dios resucita a Jeremas que

abre los ojos y ve dispersos los huesos del
asno. Una voz del cielo les ordena juntarse, vestirse de carne y piel y volver a la
vida. Dios pregunta a Jeremas cunto
ha dormido y responde que un da o unas
horas. Dios le dice que cien aos.
Gomo forjada por Whab Benmoreconstruya la aldea destruida y despoblada. Ata el asno y se duerme. Dios lo
hace morir durante cien aos, ai cabo de
los cuales lo resucita. El ngel Gabriel le
pregunta cunto cree que durmi, y responde que un da o menos. Gabriel le dice
que cien aos, invitndole a que vea cmo el asno, los higos y el vino estn intactos, cual si no hubiese transcurrido
tanto tiempo. Seguidamente, vuelve Esdrs a su patria y encuentra que sus hijos y nietos han envejecido, mientras que
l conserva negro el cabello y la barba.
3." Atribuida a Abenabs, to de Mahoma. Desarrolla slo el desenlace de la leyenda, que falta en las dos anteriores redacciones:
Cuando Esdrs despierta, a los cien

aos, monta en el asno y regresa a su pueblo. Las gentes se niegan a darle crdito. El no reconoce tampoco, por el aspecto, las casas del pueblo. Caminando a la
ventura por las calles, llega a la que sospecha que es su casa y encuentra en ella a
una vieja, ciega y paraltica, de ciento
veinte aos, que haba sido criada de sus
padres: tena pues veinte, cuando Esdrs
march, y lo conoca bien. Esdrs le dice:
Esta es la casa de Esdrs. S, le responde la vieja: sta es, pero hace ya tantos y
cuantos aos que no he visto a nadie que
hable de l, porque las gentes ya lo han
olvidado. Pues yo soy Esdrs, le dice
ste. Alabado sea Dios!, exclama la vieja. Si a Esdrs lo perdimos desde hace
cien aos y no hemos vuelto a or hablar

.de l! Pues s, por Dios, yo soy Esdrs,
repite ste: Dios me ha muerto durante
cien aos y luego me ha tornado a la vida! Esdrs, replica la vieja, era escuchado por Dios en sus oraciones... Pdele
pues que me devuelva la vista y te vea;
porque si eres Esdrs, yo te reconocer.
Esdrs cura de su parlisis y ceguera a
la vieja que lo reconoce y lo acompaa a
la casa, donde mora todava un hijo de
Esdrs, de ciento diez y ocho aos. Sus
nietos son ya ancianos. Todos se niegan a
dar crdito a Esdrs. La vieja aduce su
curacin como prueba, pero tampoco es
creda. Por fin, su hijo le reconoce por un
lunar que tena entre las espaldas.
Otra redaccin del episodio final atribuye el reconocimiento a la

ciencia que Esdrs posea de la Tora (1):
(1) Quisas, 217.
280
Durante la cautividad de Babilonia, cuando les dicta de memoria todo el texpirdese en Israel la ciencia de la ley por to de la Tora y la pone por escrito co
n tal
falta de maestros. Al regresar Esdrs a fidelidad, que coincide a la letra con un

su patria y darse a conocer, lo tratan de ejemplar antiguo que se encuentra ente
embustero y slo acaban de darle crdito rrado en una via.
4. El segundo grupo de leyendas de este ciclo islmico se forj

tambin en derredor de un texto del Alcorn (xvni, 8-24) como ncleo,
el cual, a su vez, depende de una leyenda cristiana siriaca: la de los
siete durmientes de Efeso. Este remoto origen cristiano de la leyenda
islmica aminora, segn veremos, su inters para nuestro objeto; y
como, por otra parte, Guidi tradujo ya al italiano sus varios textos
orientales, as cristianos como musulmanes (1), nos limitaremos a resumir los rasgos ms salientes que la leyenda rabe-musulmana ofrece
en las cuatro redacciones conservadas por Tsaalabi y traducidas ya
por Guidi:
Siete cristianos nobles de Efeso, durante la persecucin de Daciano, se refugian

en una cueva; y despus de comer de las
frutas de un huerto cercano y beber del
agua de su fuente, qudanse dormidos.
Dura su sueo trescientos aos. Entre
tanto, su pueblo y familia los dan por perdidos; tras de buscar intilmente sus huellas, inscrbese en una plancha sus nombres e historia con la fecha del suceso.
Han pasado ya tres siglos y Dios devuelve la vida a los siete durmientes que, al
salir de su sueo, creen que slo un da ha
transcurrido. Uno de ellos abandona la
cueva y se dirige a Efeso para comprar vi*
veres e informarse secretamente de los
sucesos de la persecucin. A medida que
camina^ su extraeza va en aumento,
porque los senderos se le hacen desconocidos. Sobre la puerta de la ciudad ve ondear una bandera verde con la inscrip-
cin No hay ms que un solo Dios y Jess es su Espritu. Maravillado, cree

soar. En la ciudad ve gentes que no conoce. Quiere comprar pan, pero la moneda que entrega, del cuo de Daciano, lo
hace sospechoso al panadero, que lo denuncia a las autoridades como reo de haber encontrado un tesoro. Cuenta su historia para justificarse y no es credo. Los
jueces le exigen que demuestre su personalidad por ciudadanos que lo conozcan.
Aunque a duras penas, consigue topar
con su propia casa, en la que un nieto suyo, anciano, ciego y enfermo, lo reconoce. Encuntrase adems la antigua plancha que confirma la verdad de su histo-
ria. Pueblo y autoridades visitan en su

cueva a los durmientes resucitados, que
mueren en seguida definitivamente y son
sepultados con gran veneracin, construyndose un templo sobre su sepulcro.
5. La estrecha analoga entre las leyendas islmicas de ambos grupos que acabamos de analizar y las cristianas medievales analizadas
por Graf, salta a la vista. Pero cabe explicar esta analoga por influjo
de las islmicas sobre las cristianas? Graf, a pesar de su erudicin copiosa y casi siempre impecable, nada dice acerca de Jos precedentes
(1) Guidi, Sette Dormienti.
281
que esas leyendas cristianas medievales hayan tenido en otras literaturas (1).
El problema ofrece, a la verdad, puntos obscuros, sobre los que no
es fcil decidir. De una parte, Guidi ha demostrado (2) que esas leyendas islmicas que tienen a Jeremas o a Esdrs por protagonista, dependen de otras orientales rabnicas que tienen por protagonista a Abimelec o al rabino taumaturgo Choni Hamaggel, anteriores quiz al siglo III de la era cristiana; pero la divulgacin de estas leyendas rabnicas en el occidente no consta, que sepamos, por ningn testimonio. De
otra parte, las leyendas islmicas de los siete durmientes dependen de
una cristiana siriaca, forjada en el siglo vi de nuestra era y en oriente
tambin (3); pero en ese mismo siglo consta que pas al occidente por
un traduccin latina que San Gregorio de Tours inserta en uno de sus
libros hagiogrficos (4). Ahora bien: las cristianas medievales analizadas por Graf, pudieron nacer, sin influencia de las islmicas, por el solo
contagio de esta versin latina de los siete durmientes, publicada por
San Gregorio de Tours? Cmo explicar, entonces, que esta versin latina permaneciese ms de seis siglos sin ejercer influjo alguno en la
gnesis de leyendas similares y que, de pronto, al llegar el siglo xiii,
todo un ciclo legendario naciera de aquel supuesto germen, tanto tiempo infecundo?
Tal es el problema a resolver, en lo que toca a la influencia de la leyenda de los siete durmientes sobre esas otras del siglo xiii. Pero queda siempre el otro grupo de leyendas islmicas, las que tienen a Esdrs o Jeremas por protagonista y cuyas semejanzas con las cristianas
occidentales analizadas por Graf son tan flagrantes, por lo menos,
como las que stas tienen con la de los siete durmientes. Y respecto de
aqullas ya no cabe el mismo problema, porque no consta que sus modelos rabnicos pasasen a la Europa cristiana.
(1) Soto alude a la leyenda del rabino Choni, como algo anloga a la
del monje Flix. Vase Graf, I, 180, nota 31.
(2) Ob. cit, pg. 444.
(3) GuiDi, 442-3, completado por Nldeke en Gtting. Gelehrte Aiizeigen, 1886, n. 11.
(4) De gloria martyrum, captulo 95. San Gregorio se sirvi de un texto
siriaco traducido al latn, pues declara que l refiere la leyenda Syro quedara interpretante*.
282
IX
LEYENDAS DEL REPOSO DE LOS REPROBOS
I. Desde el siglo vi de nuestra era, la eternidad de las penas infernales haba cristalizado ya como dogma catlico de la iglesia universal,
en virtud de la declaracin solemne del Concilio Constantinopolitano.
Antes de esa fecha, algunos Padres y Doctores aislados, de la iglesia
oriental principalmente, como Clemente de Alejandra, Orgenes, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, parecieron algo inclinados a la
temporalidad (1); los de occidente, en cambio, propendieron mejor
por la eternidad, y esta ltima acab por imponerse pronto, desde la
fecha de aquel Concilio. Por eso, es muy extrao encontrar en el siglo XI algunas leyendas cristianas, populares en occidente, cuyo tema
esencial es la suspensin, reposo o mitigacin del suplicio que sufren
los reprobos en el infierno (2). Vimos ya en la leyenda de la Visin de
San Pablo cmo dicho tema tena en ella su primera aparicin; pero
all advertamos que ese reposo se supone una sola vez al ao, en la
primitiva redaccin griega de la leyenda, mientras que ya es una vez
por semana, en sus redacciones latinas, desde el siglo xii (3). La diferencia es capital ])ara explicar la gnesis de estas ltimas redacciones
por contagio islmico, puesto que tal creencia de un reposo semanal
en el suplicio del infierno, si tiene su plena justificacin en la dogmtica mahometana (como veremos), careca de todo fundamento tradicional en la cristiana, y mucho ms en la occidental, donde fu siempre
ms unnime la doctrina de la eternidad de las penas.
2. Pero donde el contagio islmico no admite duda, es en otra leyenda cristiana, posterior a la Visin paulina, y en la cual el reposo o
suspensin semanal del suplicio se describe con los mismos recursos
poticos que en otras leyendas musulmanas.
San Pedro Damiano, en el siglo xi, y Conrado de Querfurt y Vicente de Beauvais, en el xii, narran sin sustanciales diferencias el mismo relato legendario a que aludimos, y que es, en resumen, como
sigue (4):
(1) Cfr. TixERONT, II, 199.

(2) Graf, i, 241-260: // riposo del dannati.
(4) Graf, I, 250-251.
283
En el territorio volcnico de Pozzuoli, ban libremente por aquellas montaas
al poniente de aples, o bien en la isla vecinas, extendiendo las alas y peinntambin volcnica de Ischia, en el golfo dose las plumas con el pico, hasta que, a
de la misma ciudad, crease que existia la hora de salir el sol, en la madrugada
la boca del infierno, en una caverna ro- del lunes, se volvan a sumergir por aque
deada de aguas negras y mal olientes: to- lia boca en las aguas. Y era creencia
gedos los sbados, desde la puesta del sol, neral que aquellas negras aves eran las
hasta el amanecer del lunes siguiente, se almas de los condenados al infierno y
de
vean surgir del seno de aquellas aguas los demonios, que durante aquel lapso
unos pjaros negros, sucios de holln sul- de tiempo gozaban de reposo en sus sufreo, de aspecto espantoso, que vaga- plicios.
3. Examinemos uno por uno los esenciales elementos que integran
esta leyenda, y sealemos sus modelos islmicos:
1. El reposo del suplicio infernal en das sealados de cada semana es, segn ya hemos insinuado, creencia popular y casi dogma en el
islam. El mismo Graf recuerda, sin decir de dnde lo toma, que el infierno musulmn cesa de arder el viernes. Y, en efecto, era doctrina
universal de la iglesia mahometana (1) que el suplicio de los difuntos,
as fieles como infieles, se interrumpe durante todo el da del viernes y
su noche. Leyendas popularsimas circulaban inspiradas en esta creencia (2): en algunas de ellas se supone que las almas de los difuntos regresan del otro mundo a ste, una vez cada semana, desde las vsperas
del viernes hasta la salida del sol del sbado; y por eso se considera
ese lapso de tiempo como especialmente meritorio para la visita de los
cementerios: porque se cree que cada alma va a su propia tumba, durante ese tiempo, a recibir las oraciones y sufragios que sus parientes
y deudos les ofrecen en su visita. La santidad del da del viernes, festivo en el islam, es el fundamento de esta creencia, cuya antigedad se
eleva al primer siglo de la hgira, en el cual ya se tena por cosa cierta
que el muslim que mora en el da o en la noche del viernes estaba
libre hasta del suplicio que acompaa al interrogatorio del alma o juicio particular de la escatologa musulmana (3).
2. La encarnacin de las almas de los condenados del infierno
dentro de pjaros negros, es tambin una creencia islmica atribuida
(1) Pueden verse reunidos los hadices y textos que la autorizan en Sodar, 76 y 128.
(2) Ihia, IV, 352, e Ithaf, X, 366.
(3) Hadiz del Termid, apud Tadsquira, 35. Esta creencia de la suspensin de todo suplicio en el viernes se aplica, en algn caso, al lunes, porque
en ese da por la noche naci Mahoma; pero se trata slo del suplicio de un
reprobo determinado, Abulhab, no de todos los condenados. Cfr. Ihia, IV,
363, e Ithaf, X, 430.
284
al mismo Mahoma. Recurdese que el mito del alma santa o del espritu anglico encarnados en aves blancas, vimos ya que era de origen
musulmn (1). En los mismos hadices que contenan aquel mito es
donde aparece estotro de las aves negras encarnando las almas de
los reprobos (2):
Las almas de la ralea de Faran dice

textualmente el hadiz, para designar a
los habitantes del infierno estn en la
crcel infernal en forma de aves negras
o dentro del vieatre de unas aves negras,

comiendo y bebiendo fuego y posndose
en nidos gneos, en lo ms prof 'indo de la
sptima tierra.
3.** Que esas aves negras salen del infierno a la superficie de la tierra, para reposar de su suplicio, surgiendo precisamente del seno de
las aguas y en una regin prxima al mar, como en las leyendas cristianas, es tambin un pormenor pintoresco que tena sus precedentes
en una leyenda islmica tan anloga a aquellas cristianas, que parece
ser su tipo o modelo. Es la siguiente, atribuida a El Auza, escritor
oriental del siglo viii de nuestra era y referida por Benabildonia, en el
siglo IX (3):
Un hombre, en Ascaln, a la orilla

del mar, le pregunt a El Auza: Oh
Abumer! Nosotros vemos unos pjaros
negros que salen del mar, y cuando llega
la noche regresan los mismos, pero ya
blancos. Y yo le dije: Y vosotros comprendis qu son esos pjaros? Respondime: S. Yo aad: En las entraas de
esos pjaros estn las almas de los hom-
bres de la ralea de Faran, que son expuestos al fuego infernal, el cual les quema y ennegrece sus plumas. Luego, se les
caen esas plumas y regresan a sus nidos
donde el fuego vuelve a quemrselas. Y
as seguirn hasta el da del juicio en que
se dir: Introducid a esta ralea de Faran en el ms terrible de los tormentos (4).
(1) Vase supra, en la Leyenda de San Macario, pg. 235, y en la Navegacin de San Brandan, pg. 268.
(2) Sodur, 97: Hadiz de Caab Alahbar, siglo vn, autorizado por las colecciones de Benabixeiba, del Beihaqu, etc.: ^Jl ia^-u ^ ^ "^s^s* ^1 c^lsjl(3) Sodur, 110. El mito de las aves negras, como encarnacin de las al
mas reprobas, debi pasar ya muy pronto desde el islam al occidente cristiano, quiz en ese mismo siglo viir, pues San Bonifacio en su Epstola 10^
lo usa, al describir una visin infernal (cfr. Graf, 1, 254), en la cual, por cier
to, se advierten otros mitos musulmanes de origen persa, que estudiaremos
en el siguiente capitulo. Recurdese que en el Solar-Liod del Edda Saemundar tambin aparece el mito de las aves negras. Vase supra, pg. 248.
(4) Comprese este relato con el latino antes resumido y se ver que la
analoga es extraordinaria en los pormenores. Hasta el suponer que la boca
de la caverna infernal est inundada de aguas negras y hediondas, que exhalan un vaho asqueroso, tena su precedente en las leyendas islmicas, que
285
4. Estrechamente enlazado con el tema de la suspensin del suplicio infernal es el de la mitigacin de la pena por restitucin de deudas,
Graf estudia tambin algunas leyendas cristianas inspiradas en esa
idea (1). Tal, por ejemplo, la siguiente que narra Cesreo de Heisterbach, en el siglo xiii:
Cierto soldado, despus de morir, se munique a sus hijos sus deseos de que
aparece a uno, le refiere que est en el restituyan al dueo lo que l rob, pues
infierno porque injustamente se apoder as podrn aliviarle el castigo que sufre;
de lo que no era suyo, y le ruega que co- pero los hijos rehusan satisfacer la d
euda.
Era creencia islmica que la deuda no pagada detiene o impide al
alma en su ascensin al cielo. Abundan los hadices en que Mahoma
niega todo valor a los sufragios y oraciones en pro del alma deudora (2):
As, por ejemplo, en un funeral, Maho- rescatadlo; si no, abandonadlo al castima aconseja no orar por el difunto, has- go de Dios. En otro caso, Mahoma rehuta que sus deudas sean pagadas. En otra sa orar por un difunto, hasta que sus fa
ocasin, dice a los hijos de un difunto: miliares pagan dos doblones que debe;
Vuestro padre est a las puertas del ci- slo entonces ruega y dice: Ahora se milo, detenido por una deuda. Si queris, tigar su flagelacin.
Hay, finalmente, otros hadices en que Mahoma ordena a un hijo
del difunto pagar la deuda paterna para obtener la mitigacin de la
pena. Pero adems se forjaron leyendas inspiradas en estos hadices y
que tienen un gran parecido con la leyenda de Cesreo de Heisterbach.
Una refiere Benabildonia (siglo ix):
A dos ascetas del siglo vm se les apa- tiene contrada. Y aade: Y mis hijos
rece un hombre, sentado sobre unas ta- estn en Antioqua sin acordarse de m ni
blas flotantes en el fondo de un pozo, y de pagarla en mi nombre. Los dos asce-
que con voz ronca y cavernosa les dice tas marchan a pagarla, y a la noche siser un ciudadano de Antioqua que acaba guente, el difunto se les vuelve a apade morir y a quien Dios retiene encarce- recer para agradecerles su caritativa
lado en aquel pozo, por una deuda que ohra (3).
asimismo pintan el pozo de Barhut en el Yemen, cerca de Hadramaut, considerado como boca del infierno, ya en tiempos de Mahoma. Cfr. Sodur, 105,
e Ithaf, X, 387. Un hadiz de Ali deca que sus aguas son negras y hediondas
y exhalan un vaho asqueroso. Comprese el texto rabe (apud Cazuini, 11, 25)
1^ ij6a ixixe &^)j si4i ^3^1 |4>9U con el latino (apud Graf, I, 265,
nota 25) aquas nigras et foetidas ; exhalantibus aquis.
(1) Graf, I, 251.
(2) Sodiir, 111 y 116.
(3) Sodur, 111. Otras leyendas basadas en el mismo tema pueden verse
en Sodur, 112.
- 286
5. Finalmente, la mitigacin, no ya de las penas expiatorias del purgatorio, sino de las infernales, por medio de oraciones, ayunos, limosnas, etc., fu, como advierte Gra (1), una creencia popular en la Europa medieval, a pesar de la rigidez con que la iglesia catlica y sus ms
autorizados telogos afirmaban el dogma de la eternidad de aquellas
penas, sin admitir la ms ligera disminucin en su intensidad ni en su
extensin, ya que en esta rigidez cabalmente se basaba la diferencia
entre el infierno y el purgatorio. Pues bien; a pesar de esta rigidez dogmtica de la teologa oficial, otra teologa popular, que Graf con gran
tino llama teologa del sentimiento, dejbase llevar de cierta benevolencia en pro de los reprobos y admita la posibilidad de aliviar por el
sufragio sus penas. En tal idea se inspiran muchas leyendas cristianas
medievales, que Graf supone nacidas espontneamente al calor de esos
sentimientos humanitarios y compasivos, tan caros a las muchedumbres. No es posible desconocer la fuerza que estos motivos emocionales tienen para provocar a veces en la psicologa del vulgo reacciones
inconscientemente heterodoxas contra la rgida inflexibilidad de las tesis dogmticas, basadas en una exgesis de la revelacin, framente intelectualista; pero esto no quita para que, adems, pudiera cooperar al
nacimiento de tal creencia cierto contagio de la escatologa musulmana, mucho ms benigna, laxa y blanda, que la catlica, en este dogma
de la eternidad de las penas.
Sabido es, en efecto, que slo los infieles y politestas son condenados por el islam al infierno eterno; el creyente, el musulmn, por pecador que haya sido, siempre llegar a ver el trmino de su suplicio.
Adems, estos tormentos temporales podrn serle mitigados por el sufragio de los vivos. Multitud de hadices y de leyendas en ellos inspiradas proclamaban, desde los primeros siglos del islam, la eficacia del sufragio para los creyentes, reos de pecado mortal. Soyut, como casi todos los tratadistas de escatologa, colecciona todos los textos y autoridades que documentan este dogma islmico (2): en ellos se ve que la
oracin, la limosna, la peregrinacin, el ayuno y hasta las fundaciones
piadosas o simplemente benficas, tales como construir o dotar mezquitas, asilos de caminantes, establecimientos de enseanza, levantar
puentes, abrir canales de riego, etc., sirven de mrito aplicable en sufragio de las almas, y sealadamente se pondera la visita de la tumba
y la oracin en ella durante el viernes, recitando captulos del Alcorn,
para mitigar la pena del difunto pecador. El islam, pues, haciendo
suya la doctrina laxa de aquellos aislados doctores de la iglesia cristia-
(1) Graf, I, 255-257.

(2j Sodur, 126-131.
287
na oriental, a que al principio aludimos, fu quiz el que transmiti al
occidente esta creencia, cuando ya el occidente habala repudiado
como hertica por el rgano oficial de los Concilios y por la doctrina
unnime de los Padres y doctores de la iglesia occidental.
LEYENDAS DEL DEBATE ENTRE NGELES Y DEMONIOS POR LA POSESIN

DEL ALMA
I. Fu tema vulgarsimo, en todas las literaturas populares dla
Europa cristiana medieval, el juicio contradictorio del alma, slo morir, para dar lugar a que la sentencia de su eterno destino sea motiva
da. Graf en su Demonologia di Dante (1) y Batiouchkof en su estudio
titulado Le debat de l'ame et dii corps (2), han resumido los tpicos
esenciales que integran a la mayora de las leyendas cristianas de ese
tema. Son los siguientes:
1. Toda alma tiene, durante su vida, uno o ms ngeles y demonios para guardarla y tentarla respectivamente.
2 En el momento de la muerte disputan y luchan por la posesin
del alma los ngeles con los demonios.
3. La discusin o debate se basa, unas veces, en el coteio de dos libros: el de las virtudes, que exhiben los ngeles, y el de los pecados,
que los diablos presentan.
4.*' Otras veces, en el proceso intervienen como testigos las mismas
virtudes y vicios personificados.
5. A menudo, los miembros del cadver acusan al alma de sus propios pecados.
6. Finalmente, la balanza emplase tahibin para decidir el debate.
7. El desenlace consiste en arrebatar al alma los ngeles o los demonios, segn el resultado del juicio contradictorio.
2 Los antecedentes de estos elementos o tpicos descriptivos, dentro de la escatologa cristiana, no abundan, y aun para algunos de ellos,
para los sealados con los nmeros 4., 5. y 6., faltan casi por comple-
to. Cabalmente se trata de tres concepciones pintorescas que eran vulgares en el islam, y que ste a su vez copi de la escatologa de religiones
anteriores, la zoroastra de un modo singular. Sugestivo ser, por lo
(1) Apud Miti, II, 103-108.

(2) Apud Romania, ao 1891, pg. 41 y sig.
288
tanto, exhibir aqu sobrios anlisis de aquellos hadices y leyendas islmicas de ms remota fecha, en que entran los siete tpicos integrantes
de aquellas leyendas medievales, y especialmente los sealados como
de origen extra-cristiano.
El 1. y el 2.0 de los siete tpicos tenan sus races en el dogma catlico de la custodia anglica, dogma que es textualmente evanglico,
y cuya tradicin se conserv religiosamente en los escritos de los Santos Padres y en la conciencia de los pueblos cristianos de oriente y occidente. Ahora, que cada hombre tenga destinado, no slo un ngel
para su guarda, sino tambin un diablo para su tentacin, no es dogma, aunque s creencia muy arraigada, por lo menos desde el siglo v
de la era cristiana. Que ambos ngeles, bueno y malo, asistan a la
muerte de cada hombre y discutan por la posesin eterna de su alma,
tampoco es doctrina revelada, aunque s creencia popular y monstica, cuya aparicin fechada en occidente ya es anterior al siglo viii, en
que San Bonifacio, el apstol de la Germania, la consigna en una visin de ultratumba. En el Miispilli, poema germnico de la conflagracin universal, que es del siglo ix, la creencia reaparece (1); pero es
muy digno de notarse que en estos dos documentos, en la Visin de
San Bonifacio y en el Muspilli, la creencia va adornada con los tpicos
descriptivos 4. y 5.", que aparecen entonces por vez primera en la escatologa cristiana occidental, y que son de abolengo islmico o zoroastra; me refiero a los tpicos de la personificacin alegrica de las virtudes y vicios y de los miembros corpreos que actan como testigos en
el proceso (2). Y nada diremos del tpico 6,, o mito de la balanza,
(1) La documentacin de estas afirmaciones est en Graf, II, 104-5.

(2) El origen zoroastra de todas estas leyendas del debate de ngeles y
demonios por la posesin del alma, es evidente. Lase a Chantepie, Hist. des
religions, pg. 473, donde describe al pormenor la escatologia de los persas: el
alma, conducida al cielo por tres espritus buenos, Sraosha, Vae y Bahram,
se ve a punto de ser arrebatada por los demonios, capitaneados por Astovidhotu y Aeshma; pero los buenos salen victoriosos de la lucha. Viene despus la prueba del puente o cinvat, a cuya entrada se verifica el primer juicio del alma, ante el tribunal divino, con debate o proceso. Sigue luego la
prueba de la balanza, que ya conocemos, y el alma que sale victoriosa penetra en el cielo. Pero es de notar que la personificacin de las virtudes del
alma no interviene en el juicio propiamente dicho (como ocurre en las leyendas cristianas e islmicas}, sino despus de l, al entrar ya el alma en el
cielo. Entonces es cuando le sale al encuentro una hermosa doncella, que es
la personificacin de todas sus buenas obras. Por lo que toca a la personificacin de los miembros corpreos (tpico 5.) que actan como acusado-
res, no s que tenga sus precedentes en la escatologia zoroastra. De aqu

que su origen musulmn me parezca ms evidente.
289
cuyo carcter musulmn qued ya suficientemente evidenciado en el
estudio de otras leyendas (1).
3 He aqu, pues, el somero anlisis de algunos hadices musulmanes
que tienen por tema el debate de ngeles y diablos, con algunos de los
siete tpicos antes enumerados.
A) Hadices en que entran los tpicos y 2.

\,^ Hadiz referido por Algazel (s. xii) sin indicacin del nombre del
compaero de Mahoma que lo refiri:
<Cuando un hombre nace, Dios le desig- del corazn del hombre, y el ngel al dena un ngel y Satans le designa un derecho, para sugerirle respectivamente el
monio. Este se acopla al izquierdo odo mal y el bieQ> (2).
2 Hadiz de Chbir Benabdala (s. vii):
En l afirma Mahoma que Dios encar- te, regresan al cielo estos ngeles, y el
ga a un ngel la guarda o custodia de da del juicio descendern de nuevo para
cada hombre, y a otros dos ngeles les en- asistir a l, como relator y testigo de l
a
comienda consignar por escrito sus bue- causa, mediante el libro en que guardan
as y malas obras. A la hora de la muer- escritas sus virtudes y vicios (3).
3.'' Hadiz de Alhasan (s. vii):
A la hora de la muerte descienden so- ve el bien, sonre y se ilumina su rostro,
bxe el moribundo sus guardianes y le pre- Cuando ve el mal, esquiva su mira'a y
sentan el bien y el mal que hizo. Cuando frunce su entrecejo (4).
4. Hadiz de Salmn (s. vii):
Entr el Profeta a visitar a un mori- Cul de ambos estaba ms cerca de ti?
bundo y le dijo: Cmo te encuentras? Y El negro. Entonces, poco es lo bueno y
l respondi: Bien. Han venido a m dos mucho lo malo (5).
individuos: uno negro y otro blanco.
5. Hadiz de Wohaib Benalguard (s. vni):
No hay muerto que muera, a quien no dos que durante su vida fueron los guarse le hagan visibles sus dos ngeles, los dianes de sus obras... (6).
(1)
Cfr. supra, p. 251, cap. 5
(2)
Minhach de Algazel, 19.
(3)
Sodiir, 49.
(4)
Sodiir, 34.
(5)
Sodiir, 34.
(6)
Sodiir, 34.
Leyendas de la ponderacin de las almas.
le
290 -
B) Hadices en que principalmente entra el tpico 2.
1 Hadiz de Ibrahim, hijo de Abderrahmn Benuf (s. vii):
Enferm Abderrahmn, sufri un colapso y lo dieron por muerto; pero vuelve

en s y cuenta que dos diablos de horrible
aspecto se le acercaron y le dijeron: Ven

con nosotros y te conduciremos ante al
Juez supremo. En el camino salironles
al encuentro dos ngeles misericordiosos

que les interpelaron as: Adonde lo llevis? Dejadlo, pues ste es de aquellos a
quienes Dios predestin pura el cielo.
El enfermo sobrevivi un mes a la visin (1).
2. Hadiz del califa Moauia (s. vn) atribuido a Mahoma:
Un asesino, movido a penitencia, quiere acogerse a un monasterio, para pasar

en l lo que le resta de vida; mas en el
camino le sorprende la muerte. Los ngeles del castigo y los de la misericordia se
pi'esentan de repente y disputan por la
posesin del muerto. Dios enva un ngel
que dirime la disputa diciendo: Pertene-
cer a la aldea a la cual estuviese ms

prxiiro al morir. Mdese la distancia
que hay desde all hasta el monasterio al
que se diriga y hasta el punto desde el
que emprendi la marcha, y resulta ms
prximo el monasterio. El asesino se salva (2).
3. Hadiz de Abuhoreira (s. vii):

Un enfermo, vuelto en s, tras un accidente que se crey mortal, refiere lo que
vio en aquellos breves momentos. Un
hombre de hermoso rostro y aromtico
aliento lo puso en el sepulcro; pero lleg
una mujer de faz repulsiva y de olor hediondo, la cual disput con el hombre^
acusando al difunto de pecados que cometi. El difunto pretende acallar la disputa; pero la mujer )e obliga a retirarse,
mientras la discusin de su suerte se termina. Entre tanto, el difunto encuentra,

en una mezquita cercana, a un hombre
que recita cierto captulo del Alcorn,
que el difunto recit tambin por devo-
cin muchas veces en vida, y cuyo mrito es aducido en el debate a favor suyo.
El hombre de hermoso rostro da por conclusa la disputa enumerando las buenas
obras que salvan al difunto (3).
4. Leyenda de Daud Benabihind (s. viii):
En una grave enfermedad, ve Daud a

un hombre negro, de monstruosas proporciones, que se le antoja un demonio
que viene a llevrselo al infierno; mas en
el mismo instante hindese el techo de la
sala y descienden sobre el enfermo dos

hombres revestidos de blancas tnica?,
que comienzan a disputar k gritos con el
hombre negro, tenindolo a raya para
que no se acerque al moribundo. Sin-
(1) Sodiir, 31-32.

(2) Sodur, 28.
(3) Sodur, 31.
- - 291
tanse los blancos a la cabecera y a los man concluyen que en ambos miembros
pies del lecho, plpanle el velo del pa- quedan huellas de su vida de oracin y
ladar y los dedos de los pies, y de su exa- devocin (1).
5. Leyenda del Iradicionista Xahr Benhaiixab (s. vii), anloga a la
anterior:
A la derecha de la cama del enfermo se del moribundo. Replican los blancos, se
sientan dos ngeles blancos, y a la iz- entabla la disputa, y sta termina cuanquierda dos negros. Aqullos comienzan do se comprueba, por el examen de la
su examen palpndolo; pero t s preten- lengua del enfermo, que tiene a su favor
den tener mayor derecho a la posesin el mrito de cierta oracin (2).
C) Leyendas en que entra principalmente el tpico 3
Todas ellas derivan de los textos alcornicos en que se mencionan
los dos libros o registros en los cuales los ngeles van consignando las
virtudes y vicios de cada hombre para exhibirlos como pruebas en el
juicio (3). En los hadices del grupo A, antes analizados, ha podido verse ya una leyenda, la nmero 2, adornada con este tpico. Otras podramos presenta!" anlogas. Entre las preguntas que se suponen dirigidas a Mahoma por un judo, Abdala Bensalem, y que se consignan en
un hadiz atribuido a Abenabs (4), existe una, relativa a esta creencia
alcornica, en la que se asegura que Dios encarga de cada alma a dos
ngeles, los cuales, colocados a su derecha e izquierda, van consignando por escrito sus buenas y malas obras. Y en siguientes preguntas se
describen minuciosamente los instrumentos usados por estos ngeles
para su registro, a saber, el clamo, la tinta, la lmina o pgina, etc. (5).
D) Leyendas en que entra principalmente el tpico i.

Este tpico, la personificacin de las virtudes y los vicios interviniendo como testigos reales en el proceso o juicio del alma, aunque de
origen zoroastra, aparece desarrollado con ms profusin en la escatologa legendaria del islam. He aqu algunos hadices de este ciclo:
(1) Sodar, 32.

(2) Sodiir, 33.
(3) Alcorn, XVII, 73; LXXXIII, 8-9; 19-20; LXXXIV, 7-10.
(4) Jarida, 180.
(5) No hay que olvidar que este tpico de los dos libros no aparece eu
el occidente hasta Beda (s. vni\ Segn Graf (II, 106\ que no se acuerda de
los precedentes alcornicos de este tema, debe explicarse su origen por evolucin de la imagen evanglica del liber vitae, a la cual por contraste se
aadiese el otro libro, el libro de los pecados.
292
1. Hadiz citado por Benabildonia (s. ix) que lo toma de otros tradicionistas anteriores:
Nadie muere, sin que se le aparezcan Aparta el moribundo sus ojos de stas y
personificadas sus buenas y malas obras. los fija en aqullas (1).
2. Hadiz atribuido a Mahoma: Al muerto creyente se le aparecen
su oracin y su ayuno y su limosna, etc. (2).
3. Hadiz de Mahoma, citado por su compaero Ibada Benalsmit:
En el juicio del alma, ante los ngeles go se dirigir al alma y le dir: Me coMoncar y Naquir, se presentar el Aleo noces? Yo soy el Alcorn que t recitarn y les dir que l no abandonar al bas en tus vigilias y que te libr del pealma, hasta introducirla en el cielo. Le- cado. No temas el juicio^ (3).
4. En uno de los hadices del ciclo F, que luego estudiaremos, se
narra la siguiente ficcin:
Presntase en la tumba del alma buena un hombre de hermoso rostro, bella

vestidura y perfumado aroma, que le dice: Yo soy tu obra buena. Si el alma es
mala, el relato es antittico. En otro hadiz anlogo, se presenta al alma buena
su oracin, que se coloca a la derecha; su
ayuLO a la izquierda; el Alcorn y el rezo
a la cabeza; la virtud del caminar ala

mezquita se coloca a sus pies; la paciencia en las adversidades se coloca al costado de la tumba. Dios enva entonces al
alma su castigo, personificado; pero sucesivamente lo rechazan cada una de las
virtudes, y no encontrando lugar en que
aposentarse, vese forzado a marchar (4) .
E) Leyendas en que entra el tpico 5.

Una de las ms caractersticas es un hadiz citado por Samarcand
(siglo x), como de Mahoma:
Descrbense en l las escenas del juicio

del adltero ante el tribunal divino: el reo
se presenta con una mano sujeta al cuello
por gnea cadena, e inmediatamente comienza a oirsB la acusacin lanzada por
el muslo del propio adltero, que habla
as ante Dios: En tal mes y en tal lugar
comet tal pecado. Mas el reo, indigna-
do, rechaza la acusacin, diciendo: Seor!, yo no te ofend jams. El Seor entonces impone silencio a la lengua mentirosa. Pero en aquel momento comienzan
a hablar los miembros. La mano dice:
Dios mo!, yo toqu lo prohibido. Y el
ojo aade: Yo mir lo ilcito. Y el pie exclama: Yo camin en pos de lo vedado. Y
(1) Sodiir, 34.

(2) Sodnr, 49.
(3) Sodur, 50.
(4) Sodiir, 23-24.
293
el miembro sexual acusa: Yo comet el lo supe y me call. Tomad al reo, oh npecado. Y los dos ngeles custodios con- geles mos, y lanzadlo al lagar de mi casfrraanlo, aadiendo el uno: Yo lo vi, y el tigo y hacedle gustar mi indignacin
otro: Yo lo consign por escrito. Y la tie- pues grande es mi clera contra aquel qu
e
rra grita: Yo lo vi. Y Dios concluye: Yo tan poca vergenza tuvo> (1).
F)-^Leyendas en que entra e pico 7."

Todas ellas son vanantes, ms o menos amplificadas, del hadiz en
que Mahoma narra la muerte del justo y del pecador (2). Su texto, extenso en demasa, se reduce a estas lneas generales:
El ngel de la muerte, acompaado de sus ejrcitos, diciendo; Cmo os dejasun ejrcito de ministros suyos, procede a teis escapar a ese hombre? A lo que resextraer el alma del cuerpo, suave o vio- ponden los diablos: Es que ste estaba
lentamet=, segn que sea justa o pe- exento de pecado. Seguidamente el alma
cadora. Despus, Jos ngeles dan guar- es conducida a travs de los cielos astrodia al cadver, a! ser condi cido a la tum- nmieos hasta el trono de Dios. El relat
o
ba. Mas el demonio, viendo que un ahna es anloga, pero antittico, cuando se
le es arrebatada, grita indignado contra trata de la muerte del pecador (3).
4. Vengamos ya a la sntesis de los parciales anlisis y paralelos
contenidos en esta tercera parte de nuestro estudio. A dos categoras
generales podemos reducir todos los elementos musulmanes, descubier-
(l) Corra, 29-30. Conviene insistir en que este tpico carece de precedentes en las escatologias cristiana y zoroastra. De modo que el influjo del
hadiz, arriba analizado, sobre las leyendas cristianas medievales es difcil
de desechar. En efecto: aunque la fecha del Corra del Samarcand, en que se
consigna, no es anterior al siglo x, el autor lo cita como tradicin de Mahoma, y por lo tanto, como vulgarizada ya en los dos siglos primeros de la
hgira, es decir, bastante antes de fines del siglo ix, que es cuando el mismo
tema aparece en el poema germnico Miispilli con idnticos rasgos descriptivos. Segn el anlisis de Ebeht (Hist. litter., III, 116), el texto del Muspilli
dice que en el juicio del alma ante el tribunal de Dios la mano debe hablar,
la cabeza debe explicarse, cada uno de los miembros, hasta el dedo meique, es obligado a referir el mal que ha hecho .
(2! So/iir, 22 y 23.
(3) Otros temas emparentados con todo este ciclo legendario, que BaTioucHKOF estudia en su monografa citada fLe debat de V ame et da corpsj,
tienen tambin sus precedentes en el islam, como puede verse, a titulo de
ejemplo, en Sodur, 24, 25 y 136, donde se insertan hadices que describen la
disputa del alma con el cuerpo en el instante de la muerte, acusndose mutuamente de las desgracias que el pecado cometido les va a acarrear en la
vida futura.
294
tos en las leyendas cristianas medievales, precursoras de la Divina Comedia (1).
Integran la primera categora cuantos elementos islmicos aparecen
en ellas y reaparecen despus en el poema dantesco (ya desenvueltos,
ya simplemente esbozados, ya implcitos) y que por esta razn fueron
estudiados de propsito en las dos primeras partes de nuestro trabajo,
y en esta tercera nos han merecido slo someras y breves alusiones
que confirman su origen musulmn ya demostrado.
He aqu la enumeracin sistemtica de los principales elementos islmicos de esta primera categora, con indicacin de las leyendas cris
tianas en que han aparecido: Topografa infernal, dividida en siete zonas
(San Macario; Edda) o en ocho pisos (Cantor de Regio Emilia). Suplicios
infernales tpicos, como son: las tnicas gneas [San Patricio); los sepulcros gneos (dem); el azufre fundido [dem y Tundal); los reprobos sumergidos en un lago (San Macario; San Patricio; Alberico); el fuego que
llega a varias alturas, segn la gravedad de las culpas (San Pablo); los
diablos armados de garfios (Tundal); el suplicio de la bestia monstruosa (dem); su bufido rtmico que atrae y repele a los reprobos [dem;
San Patricio; San Pablo); los pecadores colgados cabeza abajo (-San Patricio; Alberico; San Pablo); o crucificados en tierra {San Patricio); o devorados por serpientes [San Macario; San Patricio; Alberico); o cargados
de abrumadores fardos (Edda); u obligados a tragar sus ilcitas ganancias (Tiircil); el suplicio del hielo [Tundal; San Patricio; Alberico); la
pintura del gigante encadenado [San Macario) y la de Lucifer atado en
el fondo del infierno (Alberico).
Integran la otra categora todos aquellos elementos musulmanes,
que hemos encontrado en los precursores dantescos y que, por no aparecer en la Divina Comedia, no haban sido tratados en las dos primeras partes de nuestro estudio. De esos elementos (que por su mayor
novedad hemos estudiado con detencin mayor en esta tercera parte)
(1) Intil advertir que no hemos agotado el estudio de todas estas leyendas. Algunos ciclos, v. gr,, el poltico y el cmico o burlesco, tenan tambin sus paralelos en la escatologa islmica. Vanse, por ejemplo, las leyendas que suponen en el sptimo cielo a algunos califas tenidos por virtuosos
(Abubquer, Ornar 1., Ornar 2.", etc.) y las que describen los suplicios del
quinto califa Omeya, Abdelralic Benmerun y de su general Alhachach, o
los de Abudlaf, jefe militar del califa Almamn (cfr. Sodur, 30, 31, 121).
Tambin fu usado en la escatologa musulmana el elemento cmico para
visiones burlescas del infierno y del paraso, anlogas por su carcter a las
que D'Ancona (83 95) y Gkaf (I, 256 7) analizan. Lanse algunas en Tadsquira, 80, y Sodur, 118, 120 y 123, que a su vez parecen derivar de otras rabnicas, estudiadas en La Tradtion, ao 1888, pg. 274.
- 295
unos son comunes a varias leyendas precursoras, repitindose en ellas

a guisa de tpicos; otros aparecen en leyendas aisladas.
Enumeremos los ms. dignos de recuerdo: el mito de la balanza (Leyendas de la ponderacin de las almas, en el cap. 5.J; el del puente
(Tundal; San Patricio; San Pablo; Abate Joaqun); el castigo del sepulcro {Hugo; San Brandan); la intercesin en el juicio lnal [cap. 5.), y
la desnudez de los reos {dem); el suplicio de la vaca furiosa {Tundal);
el de la visin celestial para mayor dolor (Tundal); el diablo de las
cien manos (Tundal); las almas reprobas, encarnadas en aves negras
{Edda y otras, en el cap. 9.); las almas santas y los ngeles, encarnados en aves blancas (San Macario; San Brandan); Adn en el paraso,
que re y llora a la vez (Turcil); la vida gloriosa, concebida como fiesta cortesana o religiosa (Cour du paradis, Vergier du paradis, Visione
dei gaudii de' santi). Finalmente, los caracteres esenciales de los ciclos
legendarios estudiados en los cuatro ltimos captulos, o sea: los viajes
martimos y en especial el de San Brandan con los episodios de la mesa
puesta, las vides monstruosas, el suplicio de Judas, el ermitao martimo, la isla pez, etc.; las leyendas de durmientes; las del reposo de los
reprobos; las del debate por la posesin del alma, con sus tpicos del
contraste de los dos libros, o el de la personificacin de las virtudes y
vicios, o el de la acusacin de los miembros del reo.
La conclusin que espontneamente fluye de esta copiosa suma de
elementos islmicos, insertos en las leyendas cristianas precursoras de
la Divina Comedia, es sta: antes de que el poeta florentino redactase
su obra maestra, exista ya en toda la Europa cristiana un caudal riqusimo de concepciones poticas populares sobre la vida ultraterrena,
que no haban nacido por generacin autctona cristiana, sino por
contagio de la literatura escatolgica del islam, puesto que algunos de
esos rasgos pintorescos y mitos poticos carecan de precedentes prximos y aun remotos en la escatologa cristiana, como hijos que eran de
otras religiones orientales, la egipcia y la zoroastra principalmente. El
islam, en estrecho contacto con estas religiones, habaselos asimilado,
y, fundidos con otras concepciones suyas, los haba transmitido a la literatura cristiana occidental.
5. Dispase, pues, la nica duda que nos haba asaltado, al terminar
la segunda parte de nuestro estudio: el hecho, all comprobado, de la
enorme cantidad de semejanzas y analogas advertidas entre la Divina
Comedia y la literatura escatolgica del islam, convidbanos ya entonces y hasta nos impela con irresistible fuerza lgica a formular la hiptesis de que entre el poema dantesco y aquella literatura debi existir algn nexo de iliacin, de gnesis imitativa. Pero esta hiptesis no
pareca entonces poseer an todos los caracteres de probabilidad y solidez cientfica, porque caba recusarla y sustituirla por otra hiptesis,
296
ms generalizada entre los dantistas, para los cuales la Divina Comedia
fu fruto de la fantasa creadora del poeta florentino, fecundada nicamente por cierto influjo indirecto y difuso de las leyendas de sus precursores cristianos medievales. Atiora bien: desde el momento en que
en estas leyendas se acusa tambin, como acabamos de ver, y no menos
claramente, una profunda y extensa huella islmica, aquella duda que
nos asalt pierde toda su fuerza, porque el nexo de filiacin entre el
poema dantesco y la literatura musulmana de ultratumba queda ya
anudado con doble y ms apretado lazo: Dante Alighieri aparcesenos

aliora dependiendo del islam, para la concepcin de su poema, en dos
sentidos: indirectamente, por los elementos islmicos que existen en
las leyendas de sus precursores cristianos; directamente, por los elementos islmicos que, sin existir en dichas leyendas, existen en la Divina Comedia.
Una pregunta se viene a los labios, al llegar a este punto culminante de nuestra investigacin: pero pudo el poeta florentino conocer la
literatura escatolgica del islam y por qu conductos? Examinemos este
nuevo problema, el ltimo que se nos ofrece, para dar por concluso
tan largo proceso.
IV
PROBABILIDAD DE LA TRASMISIN DE LOS MODELOS
ISLMICOS A LA EUROPA CRISTIANA EN GENERAL Y A DANTE
EN PARTICULAR
INTRODUCCIN
i. Todo problema de imitacin exige, para ser resuelto con la certeza moral que cabe en los problemas histricos, el previo planteo y
escalonada solucin de las tres cuestiones parciales que siempre lo integran (1): 1.^ Entre la supuesta copia y su hipottico modelo, existen
analogas o semejanzas en cantidad tamaa y de calidad tan tpica, que
sea moralmente imposible explicarlas por mera coincidencia casual o
por paralelas derivaciones de un comn modelo? 2,* Una vez establecida esta relacin de analoga estricta entre los dos hechos u objetos
comparados, se puede demostrar la anterioridad cronolgica del supuesto modelo, con respecto a su copia o imitacin? 3,-^ El autor de la
supuesta copia, pudo conocer el hipottico modelo y simpatizar con
l o, por el contrario, consta que entre ambos existiera un tan profundo abismo de separacin fsica y moral, un tal divorcio en cuanto al
espacio y en cuanto al espritu, que la comunicacin resulte moralmente imposible?
De estas tres cuestiones, las dos primeras semejanza y anterioridad han quedado suficientemente establecidas en nuestro estudio.
Ambas son, adems, la verdadera clave del problema. La tercera, en
cambio, sin dejar de tener su importancia, es de un inters ms
accesorio: aunque los datos que la historia nos conservase acerca de la
comunicacin entre el modelo y la copia fueran vagos e inciertos, no
(1) Mi maestro Ribera ha sistematizado las leyes que rigen este fenmeno
social de la imitacin, en su libro Orgenes del Justicia de Aragn (conferencias 5.' y 6.*). En su doctrina me inspiro para el problema de imitacin literaria que ahora estudiamos.
298
por esto perderan su fuerza probatoria las analogas y semejanzas entre ambos advertidas, sobre todo, cuando estas semejanzas son tan tpicas, tan concretas y estrictas y, adems, tantas en nmero, que no
puedan moralmente achacarse a la casualidad.
2. Y este es el caso de nuestro problema. Porque cabra atribuir a
coincidencia fortuita o a parelelas e independientes derivaciones de un
comn modelo cristiano las semejanzas generales que entre lo dantesco y lo islmico se advierten en la solucin del problema teolgico de
la vida futura, las comunes ideas o doctrinas que integran ambas concepciones escatolgicas; pero cuando esas doctrinas aparecen revestidas con el mismo ropaje artstico; cuando las ideas se han vaciado en
idnticos moldes imaginativos; cuando la fantasa las encarna en iguales smbolos, adornados con rasgos descriptivos semejantes, ya entonces no cabe acogerse a la hiptesis de la coincidencia casual.
Y la diferencia es bien obvia. Las ideas, las doctrinas abstractas, las
soluciones metafsicas dlos problemas, son limitadas en nmero, tienen siempre que. reducirse a unas pocas categoras matrices, como fruto que son todas de una misma y comn psicologa mental, de una
ideacin abstractiva anloga en todos los hombres y en todos los siglos.
Mas no ocurre lo propio con las imgenes que, como reflejo inmedia.
to y concreto de las formas reales de los objetos externos, son tan ricas en nmero y tan varias en tipo como los objetos mismos; y, por
ello, la coincidencia concreta entre los pormenores de dos concepciones imaginativas de una idea es moralmente imposible que surja en
dos cerebros sin relacin que los una. Porque, adems, quin sera capaz de concebir y enumerar a priori todos los infinitos juegos y combinaciones que la fantasa humana puede formar con las imgenes de
los objetos reales, incontables ya en s mismos, que los sentidos externos le suministran? Suponer que de tan rico y variado nmero de imgenes y smbolos posibles hayan nacido sucesiva e independientemente en dos fantasas artsticas dos representaciones sensibles de la vida
ultraterrena (que es una realidad extrasensible), adornadas con iguales
rasgos descriptivos, es pretender un milagro contrario a las leyes matemticas que rigen el clculo de probabilidades. El cual milagro se
hace an menos verosmil, cuando se advierte que en nuestro caso la
coincidencial casual entre ambas representaciones de la vida futura
habra de ser fruto, no de dos fantasas artsticas individuales, sino de
una individual, la del poeta florentino, y de otra colectiva o social^
la islmica; es decir, que sera forzoso admitir como posible que Dante,
por su solo esfuerzo mental, concibiera en pocos aos la misma representacin fantstica de la vida futura que el pueblo musulmn haba
ido forjando trabajosamente, a travs de varios siglos, por lenta colaboracin evolutiva de sus tradicionistas, msticos y poetas. Tamao pro-
299
digio de originalidad, al pugnar con las ms elementales verdades de
sentido comn, sera insostenible sin una demostracin positiva, de
parte de quienes lo admitiesen, los cuales habran de explicarnos, a su
vez, cmo y por qu se consum en la persona de Dante ese fenmeno
milagroso. Porque la posicin admirativa no equivale a la resolucin
del problema; no se explica la produccin de un efecto, afirmando que
surgi maravillosamente, esto es, sin que existieran las condiciones precisas para su produccin. De modo que a los defensores de la originalidad de Dante tocara el explicarnos el enigma que ofrecen las coincidencias entre lo dantesco y lo islmico, si entre estos dos fenmenos no
existi el lazo de la comunicacin, el contagio indispensable para la

imitacin.
3. Pero no parezca que pretendemos eludir a fuerza de dialctica
los escollos que pueda ofrecer esta ltima cuestin del problema total, y abordmosla francamente: 1. El islam con sus dogmas, con sus
tradiciones religiosas, con sus leyendas populares, fu durante toda la
edad media un enigma indescifrable para los pueblos de la Europa
cristiana o, por el contrario, estos pueblos pudieron adquirir por su contacto con el pueblo musulmn algn conocimiento de sus creencias y
concepciones escatolgicas? 2. Y ms concretamente, pudo Dante
Aligbieri documentarse para la redaccin de su poema, aprovechando
directa o indirectamente fuentes musulmanas? 3. Existen sntomas
que revelen en aqul cierta aficin y simpata hacia dichas fuentes?
II
COMUNICACIN ENTRE EL ISLAM Y LA EUROPA CRISTIANA, DURANTE
LA EDAD MEDIA
I . La ms superficial cultura histrica basta para constestar afirmativamente a la primera pregunta: El islam, despus de conquistar
los pases asiticos aledaos de la pennsula arbiga, se extendi rpidamente por el norte de frica, Espaa y medioda de Francia e Italia,
sin excluir de su dominacin algunas islas mediterrneas, como las Baleares y Sicilia. El contacto de las dos civilizaciones, cristiana e islmica, se establece pronto, a travs de sus fronteras orientales y occidentales, por conductos constantes, normales y nada ocultos.
Sin contar la comunicacin por la guerra, cuya influencia en el
mutuo conocimiento de los pueblos beligerantes es bien notoria, el comercio terrestre, y sobre todo el martimo, no tard en anudar estrechas y continuas relaciones econmicas entre cristianos y musulma-
300
nes. A partir del siglo viii de nuestra era, o sea desde el primero de la
hgira, durante ms de trescientos aos, un comercio activsimo se
mantuvo entre los musulmanes de oriente y los pases rusos, escandinavos, germanos y anglo-sajones, por medio de expediciones regulares
que partiendo del Caspio, atravesaban la Rusia y siguiendo el curso
del ro Volga, llegaban al golfo de Finlandia, para extenderse desde
all por el Hltico hasta Dinamarca, las Islas Britnicas e Islandia. Las
enormes cantidades de monedas rabes encontradas en las excavaciones practicadas en varios puntos de esa extensa zona comercial, son
un testimonio irrefragable de la importancia y continuidad de este primer conducto de comunicacin, anterior al siglo xi (1). Ms tarde,
el comercio se desva para seguir otra ruta no menos frecuentada: naves venecianas y genovesas, as como tambin musulmanas, recorran
en todas direcciones el mar Mediterrneo y fomentaban el intercambio
de los productos de la Europa cristiana con los de los pases islmicos
del norte de frica, de Espaa, de la Siria y aun del extremo oriente;
colonias populosas de mercaderes italianos afincaban pacficas en los
puertos de Berbera y en otros puntos del litoral mediterrneo, dominados por los musulmanes; sin escrpulo alguno, comerciantes, explo-
radores y aventureros de una y otra religin navegaban juntos en barcos italianos desde las costas espaolas y marroques hasta las del
Egipto y Siria (2). Benjamn de Tudela, en el siglo xii, nos dej en su
Itinerario testimonio fidedigno de esta estrecha y activa comunicacin
mercantil entre cristianos y musulmanes, al describir los mercados de
Mompeller, Constantinopla y Alejandra (3).
Al estmulo econmico unase el ideal religioso: Las peregrinaciones a los Santos Lugares de Palestina, detenidas momentneamente
por las primeras conquistas del islam, se reanudan muy pronto: un
nmero no escaso de eclesisticos y seglares, procedentes de todos los
pases cristianos de Europa, sin excluir los ms remotos, emprenden
desde el siglo viii continuas peregrinaciones a Jerusaln, residiendo
aos enteros en medio de poblaciones musulmanas. El protectorado
franco sobre las iglesias cristianas de oriente, reemplazando con la
fuerza y prestigio de Cario Magno la dbil autoridad de los emperadores bizantinos, asegur esas peregrinaciones por medio de convenios
(1) Cfr. Babelon, Du Commerce des rabes dans le nord de l'Europe avant
les croisades, pgs. 33-47 y passim.
(2) No es preciso documentar aqu estas afirmaciones, que son del dominio vulgar: cualquier historia universal las contiene. Vase, por ejemplo,
la de Csar Cant, libro XIII, capitulo 23.
(3) Deuiamini iiidelensis itinerarium ex versione B. Ariae Montani (Lipsiae, Teubner, 1764), pgs. 15, 28, 103-4.
- 301
diplomticos y las foment con fundaciones de hospederas, monasterios y baslicas en Tierra Santa. Durante los siglos ix, x y xi, las peregrinaciones se hacen mucho ms frecuentes y dejan de ser individuales para convertirse en colectivas, llegando a adquirir el carcter de
verdaderas emigraciones en m:isa: numerosas muchedumbres de nobles y plebeyos, capitaneadas por prelados, atraviesan Europa, desde
sus regiones occidentales, la Normanda especialmente, para trasladarse a Palestina; algunas alcanzan la fabulosa cifra de doce mil peregrinos y son ya como precursoras y anuncio de las cruzadas (1).
No hay para qu ponderar la ntima y duradera comunicacin que
se establece entre el islam y la Europa cristiana, durante los siglos xii
y xni, al influjo de estas nuevas expediciones de carcter francamente
conquistador. Los historiadores especiales de las cruzadas han puesto
de relieve los vestigios, cada vez ms evidentes, de la atraccin que ejerci sobre los cruzados la cultura oriental, con la cual vivieron en permanente contacto. Aquellos estados cristianos que por la fuerza de las
armas consiguieron fundarse a raz ya de la primera cruzada, equivalen a una verdadera colonia europea afincada en el corazn del islam,
entre el Eufrates y el Egipto. En ellos una no escasa parte de la organizacin administrativa, aduanas, ejrcito, hasta las costumbres, los
manjares y los trajes de los orientales fueron adoptados por los prncipes francos, as como por los caballeros que de todas las regiones de
Europa, hasta de los pases escandinavos, iban arribando a la Siria
en las cruzadas sucesivas (2).
Los repetidos fracasos de las cruzalias para aniquilar el islam trajeron, como secuela y reaccin, la idea de la pacfica conquista de las almas por la predicacin y la catcquesis. Desde el siglo xiii, un nuevo
lazo de comunicacin espiritual se anuda con el islam, mediante las
misiones de los frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz
trmino sus anhelos de conversin, tienen que emprender el estudio
profundo de la lengua y de la literatura religiosa de sus catecmenos y
residir en medio de ellos durante largos aos (3).
2. A todos estos conductos generales de estrecha comunicacin entre el islam y la Europa cristiana hay que aadir otros ms interesantes y de mayor relieve para nuestro objeto: nos referimos al contacto
de ambas civilizacione en Sicilia y en Espaa.
Desde mediados del siglo ix, los piratas normandos haban iniciado
sus incursiones martimas, de las costas de los pases escandinavos
hasta el litoral atlntico y mediterrneo. Francia, Galicia, la Espaa
(1) Brehier, Ueglise et Vorient au moijen age, pgs. 20-50.

(2) Bhehier, pgs. 89-100; 354.
3) Brehier, pg. 211.
302
musulmana, la Italia meridional, Sicilia, Islas Baleares, fueron repetidas veces teatro de sus pirateras y brbaras violencias. En los comienzos, limitbanse slo a ocupar algunos puntos costeros, durante el tiempo preciso para apoderarse del botn y regresar a sus naves; pero pronto cobraron aficin a las tierras meridionales y fueron fijando en ellas
su residencia ms o menos definitiva. De esta manera, verdaderas colonias de hombres del norte, daneses, suecos, noruegos, ingleses, bretones, etc., se ponen en contacto con las poblaciones musulmanas de Espaa (Lisboa, Sevilla, Orihuela, Barbastro, etc.) y con las de la isla de
Sicilia (1). En esta isla, sobre todo, es donde las incursiones normandas adquieren mayor carcter de permanencia, transformndose en
conquista durante el siglo xi: una dinasta de reyes normandos se afinca y perdura, hasta el siglo xiii, en un pas casi completamente islamizado. La poblacin de la isla fu, durante aquel largo perodo, una abigarrada mezcla de razas, religiones y lenguas. En Palermo, la corte del
rey normando Roger II estaba formada de cristianos y musulmanes,
bilinges y trilinges, vacilantes entre dos o tres confesiones religiosas,
versados en la literatura rabe y en la ciencia griega. Caballeros y sol
dados normandos, clrigos y nobles de Italia y Francia, sabios y literatos musulmanes de Espaa, frica y Oriente, convivan en el servicio
del rey, bajo una organizacin palatina que, en la realidad de los oficios
y hasta en los nombres, era un calco de las cortes musulmanas. El rey
se ataviaba a la oriental, con fastuoso manto bordado de letras cficas,
sostena un harn a usanza mahometana y gustaba cubrirse con el parasol de gala, a imitacin de los califas fatimes del Egipto; su propio
cocinero, el director de su fbrica de tapices, su guardia personal, sus
ministros, sus mdicos y astrlogos, eran musulmanes. El rey mismo
hablaba y escriba el rabe, y el sello de sus diplomas, la cancillera y
las monedas, como todo el ceremonial cortesano, eran una imitacin
del sello, monedas y ceremonial de las cortes islmicas. Hasta las mujeres cristianas de Palermo haban adoptado el traje, el velo y la lengua
de sus convecinas musulmanas. Una academia cientfico-literaria funcionaba bajo la proteccin del rey, que tambin tomaba parte en sus lareas; y en ella colaboraban gegrafos musulmanes tan clebres como
Edris el africano y polgrafos como el espaol Abusalt de Denia, mdico, filsofo y poeta, al lado de otros literatos y sabios rabes, judos y
griegos de la isla (2).
Pero cuando la corte de Palermo semeja en todos sus aspectos una
corê musulmana, es bajo el largo reinado de Federico, rey de Sicilia y
(1) DozY, Recherches\ II, 271.

(2) Amari, Storia dei musulmani di Sicilia, III, parte 2.*, pgs. 365, 445
y sig. Cfr. ScHiAPARELLi, Ibn Giobeir, pgs. 322 y 332.
'MYA
emperador de Alemania, en la primera mitad del siglo xiii. Aquel emperador filsofo, librepensador y polglota, rodese, como sus antecesores, de musulmanes para las tareas de la paz y para las empresas blicas; en sus viajes a Tierra Santa y a travs de Italia, acompabase de
ellos; tenalos como maestros y colaboradores de estudio, como cortesanos, oficiales y ministros; haca venir de Espaa o de oriente para su
recreo bailarinas y danzantes sarracenos; su doble harn, uno en Sicilia y otro en Italia, estaba custodiado por eunucos a la moda oriental; esclavos negros hacan sonar blicas trompas en el cortejo imperial; y hasta la tnica con que fu sepultado al morir ostentaba bordada en oro una inscripcin arbiga. Los papas y los otros reyes cristianos lamentaban pblicamente el escndalo de aquella corte y de aquel
emperador, cristiano slo de nombre, aunque representaba la ms alta
autoridad civil de la edad media.
Pero, a la vez que las costumbres y diversiones, fomentaba tambin
las ciencias y las letras musulmanas. En la universidad de aples, fundada por l en 1224, consigui reunir una rica y selecta biblioteca de manuscritos rabes; hizo traducir las obras de Aristteles y Averroes, enviando adems copias a Pars y Bolonia para su difusin; con liberalidad regia supo atraer a su corte filsofos, astrlogos y matemticos
hebreos o musulmanes; y no saciada con esto su curiosidad cientfica,
todava invitaba a los sabios del islam oriental y occidental a que resolvieran por escrito las cuestiones y problemas que ms le preocupaban. As es cmo un clebre filsofo y siif de Murcia, llamado Abensabn (cuyo sistema teolgico mstico estaba estrechamente emparentado con el del murciano Abenarabi), psose en relacin desde Ceuta con
Federico, para darle su opinin acerca de puntos difciles de lgica, metafsica, psicologa y teologa.
En la misma corte de Federico naci la escuela potica siliciana, la
primera que us la lengua vulgar y de la que arranca la tradicin de
la literatura nacional de Italia. Imitando la moda de las brillantes
cortes musulmanas de Espaa, Federico se rode de poetas rabes, esplndidamente pagados, que en su propia lengua arbiga cantasen el
elogio de las empresas imperiales y deleitasen su espritu con amorosas
rimas. Y es un hecho bien sugestivo para la historia del contagio de
ambas literaturas, cristiana e islmica, la convivencia de estos trovadodores rabes con otros trovadores cristianos que en la lengua vulgar
naciente trataban de emular la habilidad artstica de sus colegas infieles. Aunque slo se admita el contagio externo de la moda, sin influjo
interno alguno en la tcnica de los trovadores silicianos, bastara este
hecho como sntoma de otras imitaciones literarias (1).
(1) Amari, III, 2.% pgs. 589-711; 888-890.
304
3. Si bien este foco de cultura islmica, fomentado por la dinasta
normanda de Sicilia, debi influir notablemente en la difusin de las letras y ciencias rabes por la Europa cristiana, su importancia palidece y hasta se eclipsa, al compararlo con el ms brillante foco encendido
en la Espala medieval, la cual nos ofrece los mismos fenmenos que Sicilia, pero con intensidad y extensin incomparables, y desde una fecha
mucho ms remota, a partir del siglo viii de nuestra era, o sea, tres siglos antes de que los normandos arribasen a Sicilia. El pas de la Europa cristiana que primero entr en contacto ntimo con el islam, fu
nuestra patria. Durante un largusimo lapso de cinco siglos, desde
el vni al xni en que el poeta florentino viene al mundo, las dos poblaciones cristiana y mahometana haban convivido en la guerra y en
la paz.
Los mozrabes, despus de la conquista islmica, son el lazo que
primeramente anuda a ambos pueblos. La convivencia fu borrando
presto las antipatas entre vencedores y vencidos. La lengua, la literatura, las costumbres, los trajes, hasta los vicios, creencias y supersticiones de aqullos, adoptronse por muchos de stos. Ya en el siglo ix,
cristianos de Crdoba tenan a gala el uso de la lengua rabe, desdeando el de la latina; vestan como los musulmanes; algunos tenan
harn y se circuncidaban, a estilo de los muslimes; deleitbanse con los
versos y novelas arbigas, se consagraban al estudio de las doctrinas
filosficas y teolgicas del islam, con una avidez y entusiasmo que no
sentan hacia la literatura cristiana, preterida y olvidada, y hasta competan con los musulmanes en la poesa rabe, imitando las varias y complicadas combinaciones de su mtrica. Las lamentaciones de Alvaro
de Crdoba en su Indculus luminosiis son bien demostrativas en este
punto.
Y si esto acaeca ya en los primeros siglos de la conquista, bien puede
sospecharse cmo irase intensificando y extendiendo el contagio, con el
transcurso del tiempo que lima asperezas en el trato y concilla las ms
irreductibles aversiones. As, con intervalos de luchas pasajeras entre
ambos pueblos, el diario comercio con los musulmanes hizo que los
mismos mozrabes de Toledo, antigua corte de los visigodos, empleasen la lengua y la escritura rabe de sus opresores para la redaccin
de instrumentos pblicos, contratos, testamentos, etc., aun despus de
la reconquista de la ciudad por Alfonso VI a principios del siglo xii. Y
que estos cristianos arabizados pudieron comunicar a sus hermanos del
norte de la pennsula y aun a los del resto de Europa algn refiejo de
la cultura islmica que conocan, es hiptesis bien verosmil, como basada en el hecho histrico de los continuos viajes y emigraciones, individuales y colectivas, que los mozrabes andaluces hubieron de emprender, bien para huir de las cruentas persecuciones religiosas, movi-
- 305
das por algunos de los primeros emires de Crdoba, bien con fines literarios y mercantiles (1).
Al ncleo mozrabe hay que aadir otro elemento de comunicacin, si no tan numeroso como aqul, tambin cristiano de origen y
que se fusion mucho ms con los vencedores. Nos referimos a los eslavos. Un nmero relativamente elevado de esclavos cristianos, gallegos, catalanes, franceses, alemanes, lombardos, calabreses, rusos, etctera, servan en los ms altos cargos de la corte y en el ejrcito y
guardia personal de los emires de Crdoba, desde antes del siglo x.
Esclavizados en su infancia muchos de ellos, eran educados en el
seno del islam; pero todos, sin excepcin, eran musulmanes, y algunos
se distinguan por sus aficiones literarias, por su bibliofilia y hasta por
sus dotes poticas. Aunque la elevada posicin social y la fortuna adquirida retendrales a casi todos en su nueva patria adoptiva, es de
creer que algunos sintieran las aoranzas de su patria de origen y que
a ella retornasen en la vejez (2).
Imposible sera pretender enumerar siquiera otros muchsimos
conductos de comunicacin accidental y espordica entre la Europa
cristiana y el islam espaol durante la edad media.
Habramos para ello de revivir en nuestra imaginacin y sugerir
a los dems con nuestra pluma el cuadro real de aquella sociedad
hispano-muslmica, hbrida en su cultura, abigarrada en razas, lenguas
y religiones, foco de la civilizacin occidental, que atraa irresistiblemente hacia s la atencin y la ingenua curiosidad de los pueblos semibrbaros de la Europa cristiana, apenas salidos de la infancia cultural,
y que en ella podan admirar cuantos progresos cientficos, literarios y
artsticos narraban las historias de las grandes civilizaciones clsicas y
orientales.
Para que aquel cuadro tuviese todo su relieve sera necesario mencionar an, como instrumentos de nexo, a los mercaderes judos que
con su comercio internacional, activsimo y extenso, y su aptitud natural para las lenguas y las ciencias, anudaban entre la Espaa musul-
(1) SiMONET, Hist. mozrabes, pgs. 216-219, 252, 273, 292, 368, 346, 384, 690.
Esta hiptesis se comprueba por el siguiente hecho: Durante todo el siglo x,
un nmero crecido de emigrados cristianos de Andaluca, especialmente
monjes y militares arabizados, inundan todo el territorio de Len, brillando, por su cultura ms refinada, en la corte real, en los palacios episcopales
y en la administracin del reino, y aportando los elementos de la civilizacin islmica a las nacientes monarquas de la reconquista. Vase el erudito estudio de Gmez Moreno, Iglesias mozrabes (Madrid, 1917, Centro de
Estudios Histricos), pgs. 105-140
(2) Ribera, Discurso Acad. Hist., pgs. 40-45.
20
306
mana y las ciudades principales de la Europa cristiana nexos de toda

especie, as materiales como espirituales; o bien a los cristianos prisioneros de guerra de los muslimes, que, rescatados luego, volvan a su
patria; o a los musulmanes esclavizados en pas cristiano; o a los embajadores cristianos que visitaban las cortes muslimes de la pennsula;
o, en fin, a los viajeros europeos que a ellas acudan por razn de comercio o de estudios (1).
4. A medida que la reconquista del patrio solar se fu realizando
por las armas victoriosas de los reyes cristianos, los mudejares o muslimes sometidos iban sustituyendo a los mozrabes en la funcin de
trasmisores de la cultura islmica. La superioridad indiscutible de esta
cultura imponase por s sola a la admiracin de aquellos speros
soldados, que descendan de las pobres montaas pirenaicas a las ricas, populosas y muelles urbes de Alandalus, cuya compleja organizacin social tanto contrastaba con la austera sencillez de las rurales
aldeas del norte de la pennsula. Los reyes dieron presto palpables
muestras de una inteligente poltica de atraccin del elemento mudejar, contribuyendo con ella a la ms rpida y fcil adopcin de la cultura islmica. Las alianzas polticas, mediante enlaces matrimoniales
de los reyes castellanos o aragoneses con los musulmanes, fueron frecuentes. Alfonso VI, el conquistador de Toledo, lo mismo que sus sucesores de igual nombre, Alfonso VII y Alfonso el Sabio, sealan la
cumbre de esta poltica de atraccin.
La corte del conquistador de Toledo, casado con Zaida, hija del rey
moro de Sevilla, semejaba una corte musulmana: rodeado el monarca
de sabios y literatos muslimes, mantena en su palacio una cancillera rabe para la redaccin de su correspondencia diplomtica en esa
lengua. Hasta la moneda era acuada en tipo semejante al musulmn.
La moda arbiga iba as descendiendo de las alturas de la realeza a las
costumbres privadas: los cristianos se vestan a usanza mora, y el naciente romance castellano hencha su caudal lxico con voces arbigas;
en la vida mercantil, en las artes y oficios manuales, en la organizacin
de la vida municipal, en las costumbres agrcolas, esta influencia inevitable de los mudejares fu preparando los nimos para el influjo
literario que culmina luego en la corte de Alfonso el Sabio (2).
Toledo haba sido ya, durante el siglo xii, foco intenso de asimilacin de las ciencias y letras arbigas al caudal cristiano. En la primera
mitad de dicho siglo, apenas arrancada la ciudad de manos de los mus-
(1) Ribera, Disc, pg. 46, nota 1.

(2) RiBh.RA, Or/g-e/ies Jus/cia, 19-84. - Fkrnndez y Gonzlez, Mudejares,
pg. 224 el passim.
307
limes, el arzobispo Raimundo comienza a fomentar la traduccin de
las obras ms clebres de la ciencia arbiga: libros de matemtica, astronoma, medicina, alquimia, fsica, historia natural, metafsica, psicologa, lgica, moral y poltica, toda la enciclopedia de Aristteles,
glosada o compendiada por los filsofos del islam, por Alquendi, Alfarabi, Avicena, Algazel y Averroes, las obras magistrales de los matemticos, astrnomos y mdicos de la Grecia, Euclides, Ptolomeo, Galeno,
Hipcrates, comentadas y ampliadas por sabios musulmanes, por El

Juarism, Albatenio, Avicena, Averroes, Rasis, Alpetragio, fueron en
Toledo vertidas del rabe, por mediacin de intrpretes mudejares y
judos, que ponan en romance castellano lo que luego traducan al
latn cristianos doctos, no slo espaoles, sino tambin extranjeros,
que desde los ms remotos pases de Europa afluan a la corte toledana. De entre ellos, concense los nombres y trabajos del arcediano de
Segovia, Domingo Gonzlez; del cannigo toledano Marco; del judo
converso Juan de Sevilla; de los ingleses Roberto de Retines, Adelardo de Bath, Alberto y Daniel de Morlay y Miguel Escoto, con su intrprete Andrs el judo; de los teutones Hermann el Dlmata y Hermann el Alemn; del italiano Gerardo de Cretnona, etc., etc. (1).
5. Alfonso el Sabio, educado desde su niez en este ambiente de
cultura semtica, toma en sus manos, al subir al trono, la direccin suprema de estos trabajos de versin, para hacerlos ms fecundos y sistemticos con la proteccin oficial. Polglota y enamorado de la literatura musulmana, l mismo toma parte en los estudios que fomenta. Con
una tolerancia que es fiel reflejo de la psicologa social de su poca, el
rey rene en su corte a sabios de las tres religiones, para colaborar en
la empresa. Sin abandonar la orientacin sabia y erudita de la escuela
de traductores toledanos, la intensifica haciendo verter nuevas obras
de fsica y astronoma, al lado de otras de carcter ms popular y menos tcnico, pertenecientes a la literatura recreativa, moral, histrica y
religiosa. Ya en vida de su padre Fernando el Santo, y por su encargo,
redactronse libros de aplogos morales, como los titulados Libro de los
doce sabios y Flores de fdosofa, en que se inicia el influjo oriental. Alfonso hace traducir en el mismo gnero el Calila y Dimna, Bocados de
Oro, Poridad de paridades; redacta o hace redactar obras de juegos
orientales; escribe su Grand e General Estoria, en la cual aprovecha las
fuentes rabes, y manda traducir el Alcorn y los libros talmdicos y
cabalsticos (2).
(1) JouRDAiN, Recherches sur les anciennes traductions latines d'Aristote,

pgs. 95-149.
(2) JouRDAiN, pgs. 149-151. Fernndez y Gonzlez, 154-159. Amador
DE LOS Ros, Hist. liter. espaola, III, cap. 9-12.
308
Los avances de la reconquista, realizados por su padre Fernanda,
ofrecieron al hijo nuevo campo para ampliar su poltica de difusin de
la cultura arbiga. Murcia y Savilla, centros de clebres escuelas filosficas y literarias, emulan, apenas conquistadas, el esplendor cientfico de la corte toledana. Alfonso, gobernador de Murcia en vida de su
padre, conoce all al famoso filsofo Mohmed el Ricot, y pasmado de
su saber, construyele de propsito una escuela para que en ella explique a moros, judos y cristianos (1). El hecho no era del todo nuevo:
antes del 1158, otro sabio musulmn, Abdala Bensahlo, enseaba matemticas y filosofa a moros y cristianos, que desde Toledo iban a Baeza ex projesso, y conversaba en su escuela sobre temas teolgicos con
los clrigos que seguan sus cursos (2). Y en vida del mismo Alfonso X, otro filsofo de Mlaga, llamado Benlope, discuta con los eclesisticos pacficamente (3). Estos casos de tolerancia, efecto de la convivencia, debieron decidir al rey a dar forma oficial a la fusin de am-
bas culturas, islmica y cristiana, mediante la fundacin en Sevilla de

un Estudio y Escuela general de latn y de arbigo, donde al lado de
profesores cristianos los haba musulmanes para ensear la medicina
y las ciencias (4). Esta universidad interconfesional es todo un sntoma de la estrecha relacin que los dos pueblos haban anudado en la
primera mitad del siglo xiii.
III
TRASMISIN DE LAS LEYENDAS ESCATOLGICAS DEL ISLAM A LA EUROPA
CRISTIANA Y A DANTE
I. Por cualquiera de estos conductos o canales de relacin que acabamos de resumir en las pginas que preceden, pudo llegar a la Europa cristiana, hasta a sus ms remotos pases, la noticia de las leyendas
o hadices de ultratumba que eran populares en el islam oriental,
africano, siciliano y espaol (5). Las leyendas precursoras de la Divina
(1) Almacar, Aualedes, II, 510. Abenaljatib en su Ihata, II, fol. 153 v., lo
llama ^^jJI (no ^9j4iJ) como Almacari). Se trata, pues, del valle de Ricote, provincia de Murcia, part. jud. de Cieza.
(2) //la/rt, III, fol. 85.
(3) Ihala, II, fol. 157 v."
(4) Amadoh, III, 496. - B vij enteros, Sevilla en el siglo XIII, docs. nmeros 67 y lOi'. L\i-. e\t;-, Hist. de las Universidades, I, 127-130.
(5) 13lochi:t Sources. omite o desprecia los conductos ms prximos,
constanles y estables, de comunicacin entre la cultura oriental y occidental;
- 309
Co/ied'a, nacidas en Irlanda, Escandinavia, Francia, Alemania o Italia, en las cuales hemos encontrado rasgos pintorescos de estirpe musulmana, se nos aparecen as como imitaciones o adaptaciones de modelos islmicos, introducidos en Europa por peregrinos, cruzados, mercaderes, misioneros, aventureros normandos, eslavos, sabios, viajeros,
etctera. La hiptesis de la imitacin una vez demostrada la posibilidad del contacto entre el modelo y la copia adquiere ya los caracteres de certeza moral, indispensables y suficientes en materia histrica.
Porque no hay que olvidar que la mayora de las leyendas cristianas precursoras de la Divina Comedia son posteriores al siglo x de nuestra era (1), mientras que los hadices islmicos de ultratumba son muy
anteriores a esa fecha (2). El carcter popular de estos hadices es, ade-
para l, los canales principales son estos: las vas comerciales que unan a
Persia por Bizanco con el Noroeste de Fûropa, a travs de las tierras germnicas; las relaciones intelectuales entre Irlanda e Italia y entre sta y Bizancio; las cruzadas. El canal de comunicacin de la Espaa musulmana ape-
nas se cita una vez. Esta omisin pende, al parecer, de que, para Blocliet las
leyendas precursoras de Dante (Navegacin de San Brandan, Visin de San
Pablo, San Patricio, Hincmar, Carlos el Calvo, Tundal, Viaje de los tres monjes de oriente, etc.) no dependen tanto de fuentes arbigo islmicas, cuanto dela ascensin persa de Arda Viraf. Admite, s, que el mirach mahometano pudo
influir tambin en esas leyendas; pero trasmitido por los cruzados desde
oriente. Sin descender aqu a la discusin de esta teora, baste recordar que
los elementos islmicos que hemos encontrado en los precursores dantescos derivan de los hadices de ultratumba en su inmensa mayora; en
cambio, del mirach son slo algunos y contados los elementos advertidos. Mucho menos cabe relacionar los precursores directamente con la leyenda persa. Blochet, por otra parte, se contenta con afirmar esas semejanzas entre los precursores y las fuentes orientales, sin entretenerse casi
nunca en demostrarlas documentalmente. Por fin, aunque las demostrase,
siempre sera mas razonable explicarlas por el intermedio de la literatura
religiosa del islam, que no por contagio directo con la Persia, Por lo que
toca a las cruzadas, sin negar su posible influencia en la rasmsn literaria, hay que reconocer que debi ser mucho menor qufe la del foco espaol.
Hace ya mucho que Jourdain demostr cuan poco significa la influencia
de Bizancio y de las cruzadas para la trasmisin de las ciencias y filosofa al occidente cristiano, comparada con el influjo del foco rabe espaol.
Cfr. Jourdain, Recherches, 208 y sig. Sus conclusiones son aplicables al problema literario que nos ocupa. En las pginas que siguen, se confirmar sobradamente este juicio que nos merece la teora de Blochet.
(1) Tan slo algunas, tres o cuatro, son de fecha incierta o de los siglos viu al IX.
(2) Por lo menos, puede asegurarse que se inventaron antes de que se
redactaran las colecciones de Bojar y Mslem (s. ix).
310 .
ms, bien palmario: su trasmisin hasta el siglo ix fu exclusivamente oral, lo que contribuy a su mayor vulgarizacin y a la ms rica
eflorescencia de otros nuevos (1). Slo en el siglo ix, cuando los grandes crticos y seleccionadores de hadices autnticos, Bojar y Mslem,
redactan sus colecciones cannicas, es cuando puede darse prcticamente por conclusa la era de fermentacin inventiva de hadices nuevos (2). Pero su popularidad no se aminora: all donde existe un muslim, letrado o analfabeto, existe un trasmisor de esas leyendas: su tema
ultraterreno ejerci siempre irresistible atraccin sobre la fantasa de
las muchedumbres; pero esta atraccin es mayor, cuando, como en el
islam ocurre, se considera obra meritoria de religin el hecho de aprenderlas y trasmitirlas a los dems. Por eso, el nmero de maestros de
hadices, que en los siglos anteriores al ix existieron y cuyos nombres y
biografas se conservan, comptase por millares. Las gentes de toda
edad y condicin social emprendan largos viajes para orlos y
aumentar el caudal de su erudicin religiosa.
2. Espaa fu, entre todos los pases musulmanes, el ms aficionado quiz al estudio de los hadices, desde los primeros siglos: la intolerancia de los alfaques para toda novedad racional o filosfica, produjo una hipertrofia de los estudios tradicionales. En el siglo ix, pasaba
ya por ser Espaa la mansin de las tradiciones profticas. Millares de
muslimes aprovechaban su peregrinacin a la Meca para recoger de los
maestros orientales y africanos los hadices aqu desconocidos, que luego se trasmitan, no slo a la letra, sino tambin glosados y aun hen-
chidos de retricos adornos (3).

circulaban entre el pueblo, como
de los novsimos (4). Los sufes
gado de sus sermones y homilas,
Colecciones de hadices escatolgicos

manuales devotos para la meditacin
tomaban esos hadices como tema oblipara mover a penitencia los corazo-
(1) Los primeros musulmanes, rabes de raza e iletrados como el Profeta, tuvieron la misma repugnancia que ste hacia la escritura. Al princi
pi se consider ilcito consignar por escrito los hadices.
(2) A los dos citados, hay que aadir Abudaud, Termidz, Nasa y Abenmacha, cuyas colecciones, tambin cannicas, son de igual fecha: siglo ix.
(3) Cfr, Ribera, La enseanza entre los musulmanes espaoles, pg. 37.
(4) Sntoma de la abundancia y difusin de estos compendios espaoles
de hadices de ultratumba es el hecho de que autores relativamente modernos de obras similares los citan a cada paso. As Abenmajluf, tan aprovechado en nuestro estudio, y que vivi en Argel en el siglo xiv, cita a menudo y copia a la letra los libros escatolgicos del Cordobs (Tadsquira), de
Abdelhac de Sevilla fAquiba), de Benabderrbihi (Yama), de Xquir Benmoslem de Orihuela, de Ahmed de Crdoba, de Abenpascual, de Benaixn, etc.
311
nes de sus oyentes (1). En una palabra, toda esta literatura de ultratumba viva en la memoria y en los labios de doctos e iletrados, con una
difusin incomparablemente mayor que la que haya podido alcanzar
el folklore religioso en cualquier pueblo de la tierra. Y si esto ocurra
con las leyendas de la vida futura en general, calclese la divulgacin
que obtendra la leyenda del mirach, o ascensin de Mahoma, que a su
carcter general de leyenda escatolgica una el mrito de ser una parte importante de la biografa del Profeta, el relato de su ms prodigioso milagro, consagrado por la religin como dogma y festividad solemnsima en todo el islam oriental y occidental (2).
La conciencia colectiva del islam espaol, saturada de estas ideas e
imgenes sobre la vida de ultratumba, forzosamente tena que revelarse al pueblo cristiano que con l conviva, filtrndose por espiritual
exsmosis a travs de la tenue barrera que a ambos pueblos separaba
en estos temas escatolgicos, pues apenas si eran perceptibles, por lo
ligeras, las discrepancias que mediaban entre el dogma cristiano y el
musulmn en la concepcin de la vida futura (3). Y en efecto; a pesar de
la pobreza de las informaciones que los escritores medievales cristianos nos han conservado acerca de las creencias islmicas, podemos
asegurar que los cristianos espaoles tuvieron, desde los primeros siglos, noticia de esas leyendas islmicas de ultratumba, y singularmente de la leyenda del mirach.
3. Apenas comienza el siglo ix, los mozrabes de Crdoba consignan en sus escritos apologticos noticia, bastante concreta, de hadices
mahometanos. Alvaro Cordobs, en su Indiculiis luminosus, San Eulogio, en su Memoriale Sanctoriim, y el Abad Esperaindeo, en su Apologtico contra Mahoma, aluden repetidas veces a derlas historias leves
et risu dignas, a ciertas fbulas y ficciones llenas de embustes, adornadas de un estilo falso y teatral, desprovistas de toda fuerza y vigor
racional, que tienen por autor al profeta impostor de la religin musulmana, o que narran su vida y sus milagros, su supersticiosa fe en
los genios o espritus, o que describen con vivos colores el sensual paraso prometido a sus creyentes (4). En su Apologticas martyrum, San
(1) Raimundo Lulio afirma en su Blanquerna textualmente que los sarracenos predicaban de las glorias del paraso y de las penas infernales. Cfr. Ribera, Lulio, II, 195-6.
(2) Cfr, supra, pg. 97.
(3) Cfr. supra, pgs. 99-101.
(4) SiMONET, 377, notas 2 y 3. Cfr. Indic. liim. apud Espaa Sagrada, XI, 249:
cLevea et risu dignas texens historias, vore, fabulosa fingens mendacia, nuUo
stylo falso, impura fronte, theatrali f a- virilitatis vel rationis vigore praec
in-
- 312
Eulogio insera un resumen de la biografa de Mahoma, tejida con datos autnticos y apcrifos, que denuncian un conocimiento no vulgar
del Alcorn y de los hadices (1). Ni es de admirar tal erudicin islmica, conviviendo con la plebe de Crdoba, que no se ocultaba para
proclamar en privado y en pblico sus creencias, segn el mismo San
Eulogio asegura. Y por eso aade que no cree necesario descender a
ms pormenores en una materia que todo el mundo poda conocer directamente o leyendo los libros de otros doctores mozrabes, redactados ex professo para la exposicin y refutacin del islam (2).
4. Fcilmente se comprende, despus de esto, cuan natural era que
los cristianos espaoles, as los mozrabes como los que poblaban los
nacientes reinos del norte, conocieran bastante al pormenor los rasgos
principales de la vida de Mahoma y, por lo tanto, la leyenda del mirach.
En el monasterio de Leire, situado en Navarra, es decir, en un punto
bien lejano de Crdoba, es donde encontr San Eulogio la biografa dc
Mahoma antecitada (3). As, pues, desde el siglo ix por lo menos, debe
suponerse que aquella leyenda habra penetrado ya entre los cristianos
de Espaa. De esta manera se explica que en Espaa sea donde por
primera vez, es decir, desde fecha ms remota, pase a las literaturas
cta,> Ibid., 252: cTradunt enim... hunc, vii-orum ... Ibid.: Habens ... paradis
i ...
[scil. Mahometum]... prae ceteris homi- colonus ... ampliatum fluxum ...; et per
nibus afrodisiae obtinuisse virtutera . > omne coitum virginitas ..., tam inf
lexiIbid., 253: ... in paradiso Dei sui ... ex- bil clamo perforata, itidem fruentibus
tremus calor /sc. libidinis] ... unius ho- serviat restaurata.> Ibid,: ... desid
erae slito non terminetur spatio, sed pro- rium ... non fi.iens.
tendatur per septuaginta delectatione
Comprese con estos fragmentos el hadiz de Abuhoreira (apud AbenmajLUF, II, 128-9) que dejamos sin traducir: soi sJli v-o4)9Jl U>ll ^J4)l ^*a sJ4)
fMa*A ^ 894)^9 .S'^ ^ Cî^9 ^:i ^ J^^(1) Eulogio, Apologticas, fol. 80 v." Entre los hadices que aprovecha
esta biografa, es de notar el de la cueva en que se refugi Mahoma para escapar a la persecucin de sus enemigos, mediante el milagro de la araa,
que con su tela lo ocult: Araneae quoque rauscipulae ad capiendas muscas historiara texuit.
(2) Ibidem, fol. 82:
... non modo privatis, sed apertis dam nostrorum' scriptorum [lector] invevocibus, vatis sui dogmata [mohameda- niet, qui ... adversas ipsum vatera imni] praedicaut. Multa etiam apud quos- pudicum prudenti exarserunt stylo.>
(3) Cfr. Apologticas, fol. 80 v.:
Cum essem olim in Parapilonensi op- fando vate historiolam absque auctoris
pido positus et apud Legerense coeno- nomine reperi.
bium demorarer..., sbito... hauc de ue-
- 313 occidentales. Consta, en efecto, que durante el decurso del siglo xii,
exactamente en 1143, se redact en Pa-mplona una versin latina del
Alcorn, obra del arcediano de aquella catedral, Roberto de Retines,
eclesistico ingls, que despus de viajar por Espaa por nfiotivos de estudio, haba residido en Toledo y colaborado en los trabajos del colegio de traductores, fundado por el arzobispo Raimundo en esta ciudad. Pedro el Venerable, abad de Cluny (1092-1156), en su afn de detener los progresos del islam mediante la refutacin de sus errores,
haba encargado a Roberto aquella versin, la cual va unida a un pequeo tratado titulado Siimma brevis contra haereses et sectam Sarracenoriim, que fu escrito con fuentes rabes, aprovechadas por el mismo
arcediano de Pamplona (1). No es de creer que en esta obra polmica
se omitiese la mencin del mirach, que es el milagro ms presuntuoso
y absurdo atribu do a Mahoma y, por eso, el ms expuesto a la refutacin de parte de un cristiano; sin embargo, como no ha llegado hasta
nosotros completa esta obra polmica, es imposible asegurarlo taxativamente (2).
5. Mas nos resta otro documento redactado en el mismo siglo. El
arzobispo de Toledo, Rodrigo Jimnez de Rada, que vivi entre 1170 y
1247, escribi una Historia arabum, en latn (3). El autor asegura, en el
prlogo, que su narracin compendiosa arrancar del tiempo de Mahoma, cuyos orgenes, predicacin y gobierno se propone explicar, tomaui
do sus datos ex relatione fideli et eorum scripturis. Como se veel arzobispo quiso documentarse en las fuentes rabes, cosa, por lo
dems, natural y nada difcil escribiendo en Toledo, cuya escuela de
traductores tantos libros arbigos de religin, ciencias y amena litera-
tura haba vertido y verta a la sazn (4). Ahora bien: en el captulo 5.*^
de esta Historia arabum, titulado De siiblimatione Mahometi in regem et
de jussionibus mendaciter excogitatis (5), narra el autor la toma de Da-
(1) JouRDAiN, Recherclies, 100-103. Cfr. Wstenfeld, Die bersetzungen

arabischer werke, pgs. 44-50.
(2) Pedro el Venerable declara cul fuese el asunto de ese tratado, en
su carta a San Bernardo, en estos trminos (cfr. WsTtNFELD, pg. 45): Sed
et totam impiam sectam, vitamque nefarii hominis, ac legem ex arbico
ad latinitatem perduxi
(3) Amador de los Ros, Hist. crit. de la liter. esp., III, 415 y sig., habla
de una versin castellana de 1256. Publicado el texto latino ad calcem de la
Historia saracenica de Ehpenio, sobre l he hecho mi estudio, por ignorar si
existe edicin de la versin castellana.
(4) No se olvide que Alfonso el Sabio orden hacer una versin del Alcorn. Otra consta que se hizo por un cannigo de Toledo, llamado Marco
en el mismo siglo xni. Cfr. Jourdain, Recherches, 149.
(5) Edic. cit., de Erpenio, pgs. 4-6.
- 314
masco por el ejrcito de los primeros muslimes y la exaltacin de
Mahoma a la dignidad de rey, el cual, para mejor someter sus subditos a su yugo, comenz a embaucarlos con fbulas en que se haca pasar por profeta. Y seguidamente inserta a la letra la leyenda del mirach,
que el u or asegura tomar del libro (que l llama segundo) de Mahoma, libro que no puede ser otro que la coleccin cannica de sus hadices, cuya autoridad es inferior al Alcorn, considerado por el arzobispo como el libro primero del islam (1). Y en efecto, la relacin del
mirach, que a continuacin inserta, es casi idntica a la que hemos analizado en la primera parte de nuestro estudio, tomndola del Sahih o
coleccin de hadices autnticos de Bojar y de Mslem, o sea a las redacciones A y B pertenecientes al ciclo 2. de la leyenda musulmana (2).
Del texto de la Historia arahum pas, pocos aos despus, a las pginas de la Crnica General o Estoria d Espanna, que redact o mand
redactar en romance castellano el rey Alfonso el Sabio, entre 1260 y
1268. En ella, al llegar el relato a los sucesos acaecidos en el quinto
ao del reinado de Sisebuto, interclase la leyenda del mirach, siguiendo a la letra la redaccin latina del arzobispo D. Rodrigo, aunque introduciendo ligeras adiciones que dependen de otras fuentes rabes,
quiz populares, y alterando a veces el sentido por negligencia o ignorancia del traductor (3). El inters ms general de esta Crnica^
(1) In eius secundo libro reperitur inscriptum quod Mahomet, insidebat uni bestiae, quae dicitur Alborach
(2) He aqui el sumario de esta redaccin del mirach de Mahoma, inserta en la Hist. arabum:
Viaja a Jerusaln sobre Borac. Ora en sea y Abraham. Entra en el paraso y
su templo con los profetas. Descrbelos encuentra a la doncella prometida de
fsicamente. Se le ofrecen tres vasos, de Zeid, hijo de Hritsa. Gabriel lo pone
vino, agua y leche. Asciende con Gabriel ante Dios, que le revela el precepto de
hasta el primer cielo. Pide al ngel guar- las 50 oraciones diarias. Por consejo d
e
din del infierno que le muestre el fue- Moiss, pide rebaja hasta cinco, que le
go. Encuentra a Adn con las almas bue- es otorgada. Acaba la leyenda. Obsrnas y malas. Contempla el suplicio de vese que el suplicio de la carne mortecilos cnyuges infieles, condenados a de na pertenece a la redaccin nica del
vorar carne mortecina. Asciende a los ciclo 3., y la visin de la novia de Zeid
cielos siguientes hasta el 7., en los que apareci slo en la redaccin del mirach
encuentra a los profetas Jess con .Juan, que trae Tabari en su Tafsir, XV, 12.
Jos, Aarn con I iris, Aarn [sc], Moi(3) Vase en la Primera Crnica General, de Alfonso el Sabio, pgs. 270272, los captulos 488 y 489, titulados: De como Mahomat dixo que fallara a
Abrahan et a Moysen et a Ihesu en Iherusalem y De como Mahomat dixo
que subir fasta los syete cielos. -Las adiciones principales a que aludo
315
comparada con la Historia arabiim, y el estar redactada en romance,
dara seguramente una mayor difusin a la leyenda del mirach, que ya
no sera patrimonio exclusivo de los lectores cultos, sino que poda ser
tema vulgar de las gentes que slo entendiesen el romance, desde la
segunda mitad del siglo xiii, o sea desde 1260.
6. En fecha no muy posterior, a fines del mismo siglo, otro documento viene a demostrarnos cuan extendida estaba ya entre los cristianos espaoles la leyenda mahometana. Nos referimos a la Impunagion
de la seta de Mahomah, escrita en Granada, durante su cautiverio, por
el obispo de Jan, fraile mercedario, San Pedro Pascual (1). Nacido en
Valencia de padres cautivos o mozrabes, en el ao 1227, no es de extraar que poseyese la lengua arbiga, cuyo conocimiento le haba de ser,
adems, tilsimo para su oficio de redentor de cautivos, desde que
profes en la Orden de la Merced, a los veintitrs aos de edad. Sus
virtudes y ciencia le merecieron la proteccin del rey D. Jaime de Aragn, que lo escogi para maestro de su hijo D. Sancho; y elevado ste a
la dignidad de arzobispo de Toledo, llev consigo a su maestro. Consagrse all a fomentar y extender por Castilla la naciente Orden de la
Merced, y con este motivo hubo de hacer un viaje a Roma, donde por
su ciencia y celo religioso admir al Pontfice Nicols IV. A su regreso,
pas por Pars, en cuya Universidad gan fama de excelente telogo.

Nombrado obispo de Jan en 1296, fu hecho cautivo por los moros
de Granada, al ao siguiente; y durante su larga cautividad, hasta
el 1300 en que sufri el martirio, escribi, aparte de otros libros para
consuelo y catcquesis de sus compaeros de cautiverio, el trabajo apologtico contra el islam, cuyo ttulo hemos transcrito (2).
La erudicin islmica de San Pedro Pascual en ese libro no es despreciable. Proponindose explicar en su primera parte (de las diez y
seis que contiene) la vida de Mahoma y los principales errores de su
religin, recurre a las fuentes de informacin ms abundantes y seguras, citando a cada paso textos del Alcorn y, ms an, hadices ma-
en el texto se refieren: a alborac (cuya descripcin como bestia alada y cuya

naturaleza espiritual se insinan); a la cabellera de Jess; a la salutacin
de Mahoma por los ngeles (Ay que bien estel), etc. Creo error o descuido la frase (pg. 271) mas de setaenta uezes mili omnes en lugar de ngeles
que dice el texto rabe y la versin latina de D. Rodrigo. Ms inexplicable
es romancear la frase de esta versin latina hic servor Zayth filio Hyarith
por esta manceba es de Seruorzayt, fijo de Hyarith.
(1) Ha sido publicada recientemente en el volumen IV de las Obras de
San Pedro Pascual, por Fr. Pedro Armengol (Roma, Imprenta salustiana, 1908), con este ttulo: El Obispo de Jan sobre la seta Mahometana.
(2) Cfr. Amvdor de los Ros, Hist. crit. de la liter. esp., IV, 75-85.
316
Itometanos de las colecciones autnticas, cuyos ttulos transcribe con
bastante correccin, lia mandolas Alhadiz unas veces y otras Moslimi,por
referirse a la coleccin cannica de Mslem; tambin alude, aunque
slo en una ocasin, a un libro del paraso y del infierno, que es sin
duda uno de los compendios de hadices escatolgicos, tan vulgares entre los musulmanes espaoles; ni faltan, por fin, citas menos concretas
de libros escriptos de los moros que, a juzgar por su materia, deban
ser tambin centones de leyendas de ultratumba (1). Pero lo que interesa a nuestro objeto es que en varios pasajes cita y aprovecha incidentalmente un libro rabe, cuyo ttulo transcribe Elmiregi^ Miragi, Miraj,
Elmerigi, y que sin grande esfuerzo se adivina ser la leyenda del mirach o ascensin de Mahoma, o, segn San Pedro Pascual lo explica,
<el libro de que fabl en cmo subi a los cielos, el libro que fabla
en como Mahomad subi, as como l dize, fastael cielo, do est Dios,
e que fabl con Dios, e vio el paraso, e el infierno, e a los ngeles, e
los diablos, e las penas del infierno, e los deleytes del paraso (2).
Mas no se limita a citas incidentales de este libro: al llegar al captulo 8. de la parte primera de la Impunacion (3), inserta ntegra toda la
leyenda del mirach, acompaada de comentarios burlescos en refutacin de sus fabulosos episodios y maravillosas visiones, que el Santo
califica donosamente de fantasas, vanidades, mentiras, chufase fablillas. Cotejado el texto, que el Santo aprovecha, con las varias redacciones de la leyenda, que nosotros hemos analizado en la primera parte
de nuestro estudio, puede asegurarse que se trata de una redaccin del
ciclo 3. en que el viaje nocturno y la ascensin mahometana aparecen
ya fundidas en un relato continuo; pero, adems, con la particularidad
de que la ascensin propiamente dicha est narrada segn la redaccin
C del ciclo 2.0, es decir, aquella cuyas visiones paradisacas se aproximan ms por su espiritualidad al paraso dantesco; hay que aadir,
finalmente, que dentro del cuadro general de la leyenda aparecen insertos muchsimos de los /zacfzces del juicio final, del purgatorio o sirat,
de la topografa infernal y de la vida paradisaca, cuya semejanza con
las descripciones dantescas demostramos cumplidamente en las dos
primeras partes de este nuestro estudio (4).
7. Si, pues, por todo lo que precede, la leyenda del mirach era cono-
. (1) Cfr. Armengol, IV, 3, 4, 28, 29, 37, 41, 49, 143, etc.
(2) Cfr. Armengol, IV, 28, 53, 55, 66, 143. Tambin lo cita incidentalmente en su Tratado contra el fatalismo musulmn (III, pgs. 54-91) varias veces: pgs. 55. 72 y 83.
(3) Cfr. Abmhngol, IV, 90-138.
(4) Para facilitar el cotejo al lector que no posea la Impunagin, damos
317
cida en Espaa, a lo menos desde el siglo xiii, qu inverosimilitud habr en suponer que trascendiese a Italia, cuyas relaciones con nuestra
patria eran tan estrechas y frecuentes? (1). Acabamos de ver cmo San
Pedro Pascual, perfectamente documentado respecto de la leyenda, residi en Roma algn tiempo, despus del ao 1288 y antes del 1292,
fechas que encierran el pontificado de Nicols IV, de cuya curia el Santo espaol gestionaba con apostlico celo el desenvolvimiento en tierras de Castilla de la naciente Orden de la Merced. Sera pueril dar a
este hecho las proporciones de un argumento; pero nadie dejar de
ver en l a lo menos un caso ejemplar y tpico, un sntoma, de los ignotos caminos por los cuales pudo llegar la leyenda del mirach hasta el
poeta florentino, que por aquellas fechas maduraba ya en su espritu
el plan del divino poema, cuya primera parte, el Infierno, ultimaba hacia 1306, y que en 1301, un ao despus de la muerte de San Pedro
aqui rpido sumario de los episodios del mirach traducido por San Pedro
Pascual:
Aparicin de Gabriel a Mahoma. Monta ste sobre Borac y emprende el viaje

nocturno. Rechaza las invitaciones del
cristianismo, del judaismo y de la mujer
que simboliza al mundo. Llega al templo
de Jerusaln y ora con todos los profetas. Sube con Gabriel al cielo por una
escala. Ve al ngel de la muerte y conversa con l sobre temas escatolgicos.
Ve un ngel en figura de gallo gigantesco. Ve un ngel, mitad fuego y mitad nie
ve, que es el guardin del infierno. Conversa con l sobre la creacin del infierno
y sus diablos. Sube al cielo del mundo,

donde ve ngeles monstruosos policfalos
y a Jess con quien conversa. Sabe a los
otros cielos hasta el 8. y en ellos ve a
los respectivos profetas, Enoc, Abi*aham,
Moiss, Adn, etc. Visin de los querubines y de los mares de nieve, agua, fuego, niebla, etc., que rodean a Dios. Con
versa con Dios, que le revela los misterios de la creacin de la lmina del destino, del clamo divino, etc. Describe el
trono de Dios rodeado por los crculos de

ngeles luminosos. Describe el paraso y
sus deleites alcornicos: hures, alczares, manjares, bao lustral, mancebos,
piedras preciosas, rbol de la felicidad,
celestiales cabalgatas, etc., acabando
con la visita a la corte divina, visin
beatfica y coloquio de Dios con sus elegidos. Cerrada esta digresin, reandase
el mirach. Impone Dios a Mahoma el
precepto de las O oraciones, rebajada
por consejo de Moiss. Desciende Mahoma haita Gabriel. Descrbele ste el infierno y sus siete pisos, el loto del trmino, el juicio final y la creacin: hadices
de las siete puertas infernales, de la bestia que personifica el infierno, de la balanza del juicio, del sirat o purgatorio con sus siete puentes y cuestas. Descripcin de algunos suplicios infernales.
Desciende Mahoma con Gabriel a Jerusaln y regresa a su casa. Refiere su
ascensin y no es credo. Acaba la leyenda.
(1) Sin descender a ms pormenores, un nmero considerable de nobles y de mercaderes italianos habitaban en barrios o en calles propias en
la ciudad de Sevilla, apenas conquistada. Cfr. Ballesteros, Sew/Za, cap. III,
Los extranjeros, pgs, 42-46.
318 Pascual, visitaba la corte pontificia, como embajador de Florencia al

papa Ronifacio VIII (1).
8. Pero no hay que recurrir a tan vagas probabilidades para explicar la trasmisin de la leyenda del mirach desde Espaa a Italia. Dante tuvo por maestro de literatura al retrico Bruneto Latini, erudito
enciclopdico, notario florentino, poltico gelfo, que lleg a desempear en su ciudad natal las ms altas magistraturas de la repblica. Mejor que maestro, en el vulgar sentido de la palabra, fu Bruneto para el
joven Dante el amigo respetado y venerado, el consejero literario, el
colega experto en las tareas de la ciencia y del arte, que con sus escritos y de viva voz supo inspirar al poeta florentino el amor al estudio y
a la virtud, como medio para llegar a la cumbre de la fama, que hace al
hombre eterno e inmortal (2). La conversacin afectuossima que Dante finge mantener con Bruneto Latini, al encontrrselo en su visita a los
infiernos, nos excusa de ponderar el amor, la veneracin y el reconocimiento que senta hacia su maestro. Ella nos explica adems cunto
crea deber el poeta florentino a sus consejos, a su direccin y a su enseanza. <Si yo no hubiese muerto tan pronto dcele Bruneto en aqul
carioso coloquio habra te dado alientos para llevar a feliz trmino tu
obra (3). A lo que Dante contesta con una efusin que confirma plenamente el sentido de las palabras de su maestro: Si mis deseos se
viesen cumplidos, no estarais vos fuera de la humana naturaleza, porque tengo siempre fija en mi mente, y ello ahora me contrista, vuestra
querida, buena y paternal imagen, cuando me enseabais en el mundo
cmo el hombre se eterniza; y me creo en el deber, mientras yo viva,
de patentizar con mi lengua la gratitud que os profeso (4). Y antes de
separarse para siempre maestro y discpulo, Bruneto le hace su postre-
(1) Cfr. Rossi, I, 118 y 138.

(2) Vase en el comentario de Scartazzini, Inf., XV, 22-54, la bibliografa principal sobre la persona y obras de Bruneto Latini. Nosotros hemos
consultado el libro de SuNOBr, Della vita e delle opere di Bruneto Latini.
(3) Inf., XV, 58 y 60: tE s' io non fossi t>i per tempo morto
Dato t' avrei alP opera conforto.
(4) Inf., XV, 79-87: Se fosse tutto pieno il mi dimando,
Risposi lui, voi non sareste ancora
Dell humana natura posto in bando;
Che in la mente m' fitta, ed or m' accora,
La cara e buona imagine paterna
Di voi, quando nel mondo ad ora ad ora
M' insegnavate come 1' uom s' eterna:
E quant' io 1' abbia in grado, mentre io vivo,
Convien che nella mia lingua ei scerna.
- 319 ra recomendacin con frase breve y sentida (1): cTe recomiendo mi

Tesoro, en el cual vivo an. Ms no te pido.
No es preciso retorcer el sentido obvio y recto de este coloquio,
para descubrir en ella filiacin espiritual que Dante confiesa haber
contrado para con Bruneto Latini y con sus obras. Desde muy antiguo,
los comentaristas de la Divina Comedia reconocieron esta filiacin (2),
y no faltaron dantistas que buscasen en los escritos del maestro (en su

Tesoretto especialmente, por ser un poema alegrico-didctico) la idea
inspiradora, el germen y modelo de la Divina Comedia. Pero aun desechadas tales hiptesis, como inconsistentes, por los mismos dantistas (3), quedar siempre en pie el estrecho y personalsimo nexo, proclamado por Dante, entre l y Bruneto, entre los estudios del discpulo
y la doctrina oral y escrita del maestro.
Ahora bien, su doctrina escrita, la contenida en sus dos principales
libros, Tesoretto y Tesoro^ es respectivamente la de una pequea y grande enciclopedia del saber medieval, vaciada, la del Tesoretto, que
es un poema, en la forma artstica de un viaje alegrico, y la del Tesoro, que es un libro erudito y voluminoso, en el molde de las enciclopedias de su tiempo.
De dnde extrajo Bruneto la enorme masa de documentacin para
este ltimo trabajo enciclopdico, en el cual las ciencias fsicas y naturales, la moral y la poltica, la retrica y la historia sagrada y profana se
desarrollan a la par?
Sin despreciar los manantiales del saber clsico y cristiano, Bruneto hizo lo que todos sus contemporneos: explotar las obras arbigas de
ciencia que indirecta o directamente pudo tener a mano. Sundby, el
erudito dans que hace medio siglo explor las fuentes del Tesoro, limit sus pesquisas a lo que en su poca era ms accesible: las fuentes
cristianas y clsicas: San Isidoro, Palladlo, Solino, Cicern, etc.; pero en
muchos pasajes de los que declara ignorar el origen, sera muy fcil topar con modelos arbigos (4). As, por ejemplo, y sin llegar aqu a un
anlisis minucioso del Tesoro, espigando tan slo algo de lo que ofrece
una rpida ojeada sobre el libro de Sundby, podramos asegurar que la
clasificacin de la filosofa que encabeza el Tesoro es un calco bastan-
(1) Inf., XV, 119-120: Siati raccomandato il mi Tesoro,

Nel quale io vivo ancora; e pi non eheggio.
(2) Vanse esos juicios apad Scartazzini, loe. di.: Inf., XV, 32.
(3) Cfr. VossLER, ir, pgs. 118-120; D' Ancona, 101, nota 1.
(4) Sundby, 29-41, sobre el Tesoretto. El anlisis y fuentes del Tesoro
abarca la mayor parte del libro, pgs. 69-195.
- 320 te fiel de la de Avicena (1); que la versin de la Etica a Nicmaco de

Aristteles, aprovechada por Bruneto, est hecha sobre un texto rabe
y probablemente en Espaa (2); que los Bestiarios o colecciones de leyendas zoolgicas, que utiliza, son de origen arbigo en gran parte (3);
y, en fin, que los casos en que Bruneto mismo cita a autores orientales, son un sntoma bien claro del anlogo origen que debe atribuirse a
otros textos cuya filiacin cristiana o clsica no ha podido ser establecida (4).
9. Pero adems de estos indicios de cultura arbiga, Bruneto dej
en su lesoro una biografa de Mahoma, la cual, a juzgar por los frag-
mentos qu nos ha sido dado consultar, revela, a la vez que credulidad

infantil en ciertas leyendas de remoto origen islmico pero aprovechadas por los cristianos y desfiguradas en desdoro del profeta y de su doctrina (5), una informacin no vulgar acerca de algunos pormenores de
(1) Cfr. SuNDBY, 86-88. Vase a Carra de Vaux, Auiceime, 177-180, y adanse las clasificaciones que Avicena da en sus Rasail, pgs. 2-3 y 71-80. En
esta ltima, sobre todo, se ve que Avicena divide la filosofa, como Bruneto,
en terica, prctica y lgica (cfr, pg. 79 =s.iiiJt 3.4) s^\ ^J| s^luml ^).
Por lo que toca a la paite de la lgica, que Bruneto llama efidique y que
SuNDBY (pg. 88) corrige sin gran seguridad por epidictica, es sencillamente
la apodictica de Avicena.
(2) La inferencia la baso en la voz caoterie empleada por Bruneto (confrntese SNDBY, 148) y que es la palabra castellana alcahuetera, derivada
del rabe Jalgilj = a/caerf, que Raymundo Martin tradujo por leo, equivalente del trmino aristotlico Tcopvopoa/; (rufin).
(3) Cfr. SuNDBY, 117-120. Sirva de ejemplo la descripcin del cocodrilo,
que trae Bruneto bajo el ttulo Delta calcatrice e di sua grandezza (apud
SNDBY, 384), cuyos elementos estn en Chhd {Hayaun, VI, 113), zologo
musulmn del siglo ix, y en Damir (I, 185) del siglo xiv. Asimismo, el mito
de la ballena tomada por isla (apud Tesoro, edic. Chabaille, 186) es de origen islmico, segn vimos (supra, pgs. 265-268).
(4) SuNDBY, 136 y passim, reconoce ignorar las fuentes cristianas y clsicas de algunos pasajes; en la pg. 111, confiesa haber Bruneto aprovechado textos rabes del mdico Ishac Benhonain. D' Ancona, en su estudio //
tesoro di B. L. versifcalo, muestra el origen rabe de algunos episodios de la
leyenda de Alejandro Magno, inserta en el Tesoro (cfr. pg. 141\- Hasta el ttulo de Tesoro tiene sus precedentes en la bibliografa rabe: ms de sesenta
libros con ese ttulo mismo (jjj^sJj o jiJI= tesoro) se registran en el ndice
de Brockelmann, algunos de ellos muy anteriores al siglo xiii, en que la
moda de usarlo comienza en la Europa cristiana.
5) Cfr. D' Ancona Tesoro, 176-227), donde se estudia el remoto origen
islmico de esas leyendas y su evolucin amplificada en los escritores cristianos medievales.
- 321
sta, V. gr., acerca de los ritos de la ablucin islmica, de la poligamia
y del repudio legal, sobre los dogmas capitales de la religin, sobre el
juicio final, etc. No podemos asegurar si en los varios cdices italianos,
an inditos, del 7 eôro, esta biografa de Mahoma contendr la leyenda
del mirach, al lado de las fbulas a que Bruneto alude cuando dice que
Mahoma embauc a los muslimes con ellas y que molte altre impossibile cose fece loro credere; pero, an en caso negativo, nadie podr rehusar como inverosmil la hiptesis de que Bruneto conociese la
leyenda y pudiese comunicarla de viva voz a su discpulo (1).
Y la presuncin se hacj ms verosmil, cuando se sabe que aquella
cultura islmica y arbiga pudo Bruneto adquirirla, no como otros, de
segunda mano, mediante libros estudiados lejos del centro principal en
que se vertieron a las lenguas europeas, sino conviviendo con los mismos traductores toledanos, conociendo y tratando personalmente al rey
Alfonso el Sabio, mecenas y director de aquella brillante escuela cortesana. Consta, en efecto, que Bruneto Latini fu enviado por el partido
gelfo de Florencia como embajador a la corte de Alfonso el Sabio,
para impetrar de ste, que haba sido elegido emperador de Alemania,
su ayuda contra los gibelinos, a quienes defenda Manfredo, rey de Sicilia (2).
Ocurri esta embajada en 1260, cinco aos antes de que viniese al
mundo el poeta florentino; y aunque no se conocen los pormenores del
viaje de Bruneto ni de su estancia en Espaa, el hecho escueto basta
para sugerirnos la honda impresin que debi producir, en el espritu
culto y curiossimo de aquel literato erudito y apasionado por todas
las ramas del humano saber, el espectculo brillante de aquella corte
toledana, henchida de cultura islmica, el trato con los consejeros y
ministros de aquel rey, sabio como ningn otro de la Europa medieval, la visin directa de aquella sociedad hbrida en que las tradicio-
(1) Cfr. SuNDBY, 283 y 382. No hemos podido consultar el Tesoro en la

versin italiana de Giamboni. Nos servimos slo del estudio de Mussafia
Sal testo del Tesoro, inserto como apndice 2 al libro citado de Sundby.
(2) Sundby, 6-10. En los primeros versos de su Tesoretto (1-25) declara
Bruneto cundo realiz su embajada:
<Esso Comune saggio

Mi fece suo messaggio
Air alto re di Spagna,
Ch' or re della Magna
E la corona attende;
Se Dio non gliel contende;
Ciie gi sotto la luna
Non si trova persona,
Che per gentil legnaggio,

N per alto barnaggio
Tanto degno ne fosse
Com' esto re Nanfosse.
E io pressi compagna
E andai in Ispagna,
E feci r ambasciata,
Che mi fu comandata.
21
^ :^22 lies de la ciencia clsica y cristiana vivan fundidas con el nuevo caudal de las letras semticas. Quin podra suponer que las negociaciones de su embajada no le dejaran suficiente vagar para ocuparse en
sus anhelos literarios y satisfacer sus curiosidades de erudito, teniendq
ante los ojos, a diario, en Toledo y en Sevilla, residencia de la corte en

aquella fecha (1), el ejemplo vivo de los traductores y de los maestros
cristianos y muslimes, que en la escuela toledana y en la universidad
interconfesional de Sevilla redactaban sin descanso sus obras cientficas y literarias y que cuatro aos antes acababan de poner en romance la Historia arabum del arzobispo D, Rodrigo, que contiene la leyenda del mirach? El hecho es que, a su regreso de Espaa y no pudiendo volver a Florencia, donde sus enemigos los gibelinos dominaban a la sazn, quedse en Francia algn tiempo; y all, casi inmediatamente, redact sus dos principales libros enciclopdicos, el Tesoretto y el Tesoro. En ste, como hemos visto, no faltan indicios de fuentes arbigas, que en Toledo y Sevilla, mejor que en ninguna otra parte,
pudo aprovechar. Hasta hay quien supone que a Alfonso el Sabio dedic Bruneto su poema alegrico-didctico el Tesoretio, cuya introduccin es un elogio entusiasta del rey de Castilla (2).
Todo, pues, conspira para sugerirnos que no fu superficial la huella que en el espritu de Bruneto dej impresa la corte literaria de Castilla (3), y que no es desatinada sospecha suponer que el maestro de
Dante Alighieri pudiera ser el vehculo que trasmitiese a su discpulo
algunos, ya que no todos, los elementos islmicos que dentro de la Divina Comedia hemos descubierto en nuestro estudio (4).
Conste, sin embargo, que no salimos ni queremos salir del terreno
positivo de los hechos documentados. Estos hechos las semejanzas
entre el divino poema y las fuentes islmicas hablaran por s solos
con sobrada elocuencia, aunque no cupiese demostrar por cules ocul-
(1) Cfr. Ballesteros, Sevilla, 65-73.

(2) Cfr. supra, pg. 321, nota 2, y Sndby, 39-40.
(3) Amador de los Ros, IV, 17-23.
(4) Aparte de la leyenda del mirach, pudo Bruneto adquirir en la corte
castellana informacin filosfica y teolgica acerca de la escatologia del
murciano Abenarabi, cuya escuela mstica ixraqi continu viva, durante
todo el siglo xui, en las obras y enseanzas de Abensabn, Abenhud, Mohmed el de Ricote, Benalmar, etc., safies todos ellos de la regin de Murcia,
que florecieron en los aos inmediat imente anteriores, o que cabalmente
vivan en la fecha de 120 en que Bruneto lleg a Espaa. Recurdese cuanto dijimos en las dos primeras partes de nuestro estudio, sobre las semejanzas entre Ips imgenes y planos dantescos de ultratumba y los de Abenarabi.
323 tas vas el contagio se realiz (1). No de otro modo los caracteres tpicos de cada estilo arquitectnico denuncian al arquelogo la influencia
de diferentes escuelas artsticas en un mismo monumento de hbrida
traza, aunque la historia escrita no le ofrezca noticia taxativa de los caminos a travs de los cuales aquellas escuelas pusironse en contacto
para imprimir cada una su sello peculiar a la total silueta y a los recursos ornamentales del edificio. El testimonio histrico, el documento
escrito, caso de existir, comprobara las inferencias basadas en los hechos, pero no aadira ni un adarme de fuerza a la conviccin cientfi-
ca engendrada por las inferencias, antes de que el testimonio fuese

descubierto.
IV
LA AFICIN DE DANTE HACIA LA CULTURA ARBIGA COMPRUEBA LA
HIPTESIS DE LA IMITACIN
I. Despus de haber suficientemente establecido, en el captulo anterior, la probabilidad de fcil trasmisin, hasta Italia y hasta el poeta
florentino, de los modelos musulmanes, cuy-a imitacin hemos visto realizada en la Divina Comedia, un solo punto resta esclarecer para que
todas las dudas se disipen, y es el siguiente: la psicologa, la mentalidad
de Dante Alighieri, tal como ella se nos revela en sus obras, era refractaria al contagio islmico, o bien, por el contrario, denuncia por s
misma alguna tendencia, simpata o inclinacin afectuosa, que hiciera
posible y fcil a su espritu la asimilacin de los modelos musulmanes,
una vez conocidos? Porque es evidente que la ms estrecha comunicacin entre el modelo y el imitador no bastara a determinar la imitacin, si un abismo moral los separase, es decir, y en nuestro caso, si
la diversidad de lengua, de religin, de raza, de criterios filosficos y
de gustos artsticos, hubiese engendrado en el espritu del poeta flo-
(1) Pudo igualmentie realizarse, por mediacin de algn rabino italiano, docto en la escatologa islmica: Emmanuel Ben Salomo, por ejemplo, de la familia Zifroni, poeta y filsofo romano, fu amigo de Dante
cuya muerte deplor en un soneto. Este rabino, o bien Hillel de Verona, es
quien se supone que ense a Dante las palabras, que se creen hebreas, usadas en la Divina Comedia Inf., XXXI, 67). Cfr. Gubbrnatis, Matriaux pour
servir l'Hist. des eludes orient. en Italie (Pars, Leroux, 1876), pgs. 21-23.
Aunque actualmente sospechan los dantistas que se trata de palabras caprichosas e intraducibies, no se niega que en ellas hay algo de semtico.
Cfr. ScARTAzziNi, en su comentario a los tercetos citados.
324 rentino aversin invencible hacia la cultura arbiga, y en sus obras se

hubiese traslucido semejante aversin y antipata.
Pues bien: los sntomas todos son exactamente de lo contrario.
Vemoslo.
2. En primer lugar, Dante Alighieri fu hombre abierto a toda clase
de influencias, as en lo cientfico como en lo literario. Los dantistas
se han complacido en poner de relieve esta universal receptividad de
su psicologa. Ozanam ponder repetidas veces la curiosidad inagotable y multiforme de su gran espritu, la pasin de saber que le impulsaba a investigarlo todo, a buscar la verdad y la belleza doquiera
se encontrase (1). D' Ancona nos explica cmo el poeta florentino supo
conciliar en su alma la inspiracin con la tradicin, la inventiva genial con la doctrina erudita, mostrndose estudioso y conocedor de
toda cosa, acogiendo y traîsformando artsticamente los sentimientos
y las ideas de su siglo (2). Umberto Cosmo, en fin, renueva estos mismos juicios en nuestros das, afirmando que Dante fu un espritu re-
ceptivo, comparable a un mar que recibe sus aguas de todas partes;

que fu una gran conciencia, un grande espritu que en s recoge todos
los sentimientos del pasado antiguo, del inmediato y del presente, para
transformarlos vaciados en una impronta nueva y del todo personal;
que Dante se nutri de toda la cultura de su tiempo, y que, por ende,
slo el que lo sepa resucitar en el ambiente de esa cultura, conseguir
entender todo el valor de su representacin y toda la singular eficacia
de sus expresiones (3).
Estos autorizados juicios bastaran para establecer a priori que
Dante no pudo excluir de la esfera de su universal curiosidad la cultura islmica, de que la Europa medieval y ms an la trecentista
estaba saturada. Habra sido un fenmeno inexplicable que Dante hubiera desarrollado su vida mental al margen de aquella cultura semtica que todo lo invada y que, a guisa de moda popular, a la vez que
erudita, imponase a las nacientes literaturas de la Europa cristiana,
inicindolas en la novelstica oriental, en la fabulstica, en las obras de
paremiologa, de moralidades y de aplogos, tan populares en la Espaa del siglo XIII y que por su conducto se iban naturalizando en las
dems naciones occidentales (4). Recurdese, adems, cuanto dijimos
(1) Ozanam, 437,^467.

(2) D'Ancona, 108, 113.
(,3) Cfr. Rassegna dantesca, apud Giorn. stor. della letter. italiana (1914,
fase. 2-3), pgs. 385, 390.
(4) Cfr. Chauvin, Bibliographie, I (Les Proverbes), II (Kalilah), III (Louqmne et les fabulistas. Baiiaara. Antar et les romans de chevalerie), VIII
(Syntipas), IX (Pierre Alphonse. Secundus), etc.
325
de la atraccin irresistible, ejercida por la ciencia arbiga, sobre los sabios que de toda Europa afluan a la corte toledana, y se tendr otro
sntoma, paralelo del anterior y revelador de la misma moda semtica
dominante (1).
No era ajeno a tal moda el respeto admirativo, mejor diramos el
temor, con que los puenlos cristianos vean el avance victorioso del
islam oriental, contra cuyas conquistas eran impotentes las cruzadas (2). Roger Bacon, contemporneo de Dante, atribua los fracasos militares de las armas cristianas precisamente a la falta de intensidad y entusiasmo en aprender las lenguas semticas y en imitar las
aplicaciones de las ciencias fsicas en que los musulmanes eran maestros (3). En otro orden de estudios, en problemas filosficos estrecha-
(1) Es tpico, para demostrar la fuerza de esa moda, el texto del Lber
Adelardi Batemis de qiiihusdam naturalibiis questionibus (Ms. latino de la
Bibl. Escur., III, O, 2, fol. 74), que debo a la amabilidad de mi sabio amigo
Maurice De Wulf y que a continuacin transcribo, subrayando las frases
ms significativas. Adelardo de Bath fu uno de los sabios ingleses que trabajaron en la escuela de traductores toledanos. El texto pertenece al prlogo,
y se dirige a un sobrino suyo:

Meministi, nepos, quod, septennio iam tros detractionis modo inscitia invidiose
transacto, cura tein gallicis studiis pene args. Erit itaque opere precium te lapuerum iixta Landisdunum una cum ce- boris tui assecutum esse fructum si bene
teris auditoribup in eis dimiserira, id ia- solveris, me item si probabiliter op
posueter nos convenisse ut arahum studia ego ro mea promissione non esse fraudapro posse meo scrtarer, gallicarum sen- tum. Confidencias id, quara valeas fortenciarum constanciam non minusadqui- san presums; verumptaraen, quia cum
reres. Memini egoque, magister, quo- tibi cum multis alus hec disputatio non
niam tu discedens philosophie attentum erit inutilis, protervitati tue morem gefuturnm me fidei promissione astringe- ram, Hoc tantum vitato incomraodo, ne
res. Id ego augebar quare huic studio fo- quis me ignota proferentem ex mea id
rem attentior. Quod utrum recte expe- sentencia facer universorum arabicoverim re ipsa probari potest. Hac preci- rum studiorum sensa putet proponere,
pue oportunitatequod cum. 9arrace7iorm Nolo enim, ets'. que dixero miniis prosentencias te sepe exponentem auditor vectis displiceant, ego ipse etiam eis dis
tantum noverim earumque non pauce plicere. Non enim quis casus veri professatis tiles mihi videantur, pacienciam sores apud valgas sequatar. Quare caumeara paulisper abrumpam, teque edisse- sam arabum non meam agam. Sit sane
rente, ego siccubi mihi videbitur obviabo. ne occassionem tacendo babeas.
Quipp et illos impudice extollis et nos(2) La invasin de Sos Mongoles islamizados fu la causa principal de
este nuevo avance del islam, que se apodera de Jerusaln (1244), Gonstantinopla (1261) y San Juan de Acre (1291). Cfr. Brhier, caps. VIII y IX.
(3) Opus majas (edic. Jebe, 1733), pg. 246:
Latini nihil quod valet habent nisi ab istis scientiis tribus patet mirabilis uti
lialiis linguis. . 16i., 476: Et jam ex tas... contra inimicos fidei destruendos...
326
mente ligados al dogma, el gran Alberto Magno, el creador de la sntesis escolstica, coincida con Bacon al reconocer la primaca de los
filsofos rabes sobre los latinos (1). Y Raimundo Lulio, hasta en materias religiosas preconizaba imitar ios mtodos muslimes de predicacin popular, ms aptos, a su juicio, que los cristianos en uso, para
mover a devocin los corazones (2).
Pocas veces habr existido tal unanimidad en reconocer la superioridad cultural del adversario y en proclamar la adopcin de sus mtodos. Pero lo ms curioso es que, a la vez que los sabios cristianos confesaban humildes su inferioridad, los sabios musulmanes la ratificaban,
decretando la casi incapacidad mental de las razas europeas para la
civilizacin y la ciencia. Dos pensadores de la Espaa musulmana,
Abenhzam de Crdoba y Sid de Toledo, en el siglo xi, as, a la letra,
lo consignan en su Historia crtica de las religiones y en su Historia
de las ciencias, asimilando casi la mentalidad de los pueblos del norte de Europa a la de los salvajes, por su incultura nativa en las ciencias y en las artes, que brillaban esplndidas en el pueblo musulmn
espaol (3).
(1) En problema tan peligroso para la ortodoxia como lo era el de la

unin del entendimiento agente con el hombre, declara:
Nos autem dissentimus in paucis ab causa autem quam inducemus et modo,
Averroe... cHis duobus suppositis, ac convenimus in tote cum Averroe et
cipimus alia do ab Alf arabio. .. In Avem[ace, in parte cum Alf arabio.
(Opera omna, III, 3.^, De Anima, 166.) En cambio rechaza la opinin de los
latinos: Sed isti, absque dubio, numquam bene intentionem Aristotelis intellexerunt Ibidem, pg. 143.
(2) Cfr. Flix de les maravelles del mon, edicin Aguil, I, 292; El Amigo
y el Amado, versculo 156; Blanqiierna, II, 134, 105, 158-160, a/)ud Ribera, Lulio, II, 193-7.
(3) Abenhzam, Fisal, I, 72:
... como los pases en los que so exis- en las tierras del Sudn y de los Eslavos
ten algunas artes ni estas ciencias antes y en la mayora de los pueblos, as ncitadas [es decir, la medicina, la astro- madas como ciudadanos...
noma, las artes mecnicas], cual ocurre
Sm, Tabacal, 8:
Los dems pueblos [aparte de los chi- jamiento del sol' enfra el aire y hace menos y turcos] que no cultivan las cien- nos sutil la atmsfera, en cuyo ambiente
cias, semejan, ms que hombres, bestias: sus cerebros y organismos viven; y por
de ellos, los que viven en las lejanas tie- eso, son hombres de temperamento fro,
rras del norte, en los remotos climas que de complexin que no llega a la madurez;
lindan por el septentrin con la parte son de gran cuerpo, color blanco y de lardeshabitada del globo, el prolongado alega y lecia cabellera. En cambio, y por
eso
327
3. Cuando a tales extremos conduca el prurito imitativo de la
moda en los pensadores cristianos del siglo de Dante, nada liene de extrao que el poeta florentino diese tambin seales de cierta aficin
por la cultura islmica.
Por algn tiempo se supuso en Dante el conocimiento de las lenguas semticas, del rabe o del hebreo singularmente; pero la inferencia se basaba sobre dos solos versos de la Divina Comedia, cuyo sentido era, y sigue siendo, un enigma, a pesar de las sutiles agudezas y tanteos metdicos con que multitud de intrpretes y comentaristas se esforzaron por descifrarlo. Hoy parece predominar entre los dantistas la
opinin de que con tales versos Dante se propuso sencillamente ensartar unas cuantas slabas que no hiciesen sentido ni formasen palabras
de lengua alguna conocida. Pero tambin se confiesa que en ellas, sobre todo en las palabras puestas en boca de Nemrod, hay algo de semtico (1). Mas aunque de los escritos dantescos no pueda inferirse que
conociese las lenguas semticas, tampoco se deduce que las ignorase; al
menos, cabe sospechar que de ellas y de sus cualidades estticas y de

su utilidad para la vida social posea algunos indicios, quiz superficiales y de segunda mano, pero bastantes para permitirle compararlas
con las lenguas romances y para deducir de su cotejo la inferioridad
de stas. Al estudiar, efectivamente, en su tratado De viilgari eloqiiio, la
muchedumbre de los idiomas hablados en el mundo, Dante, aunque
nacido en Florencia y latino de raza y de lengua, no se deja llevar del
amor patrio ni del vulgarsimo prejuicio tnico para exaltar su idioma
y preferirlo sobre los extranjeros; antes bien, inspirndose en la amplitud de espritu a que arriba aludimos, se declara ciudadano del mundo y confiesa que <existen muchas otras regiones y ciudades ms bellas
que la Toscana y que Florencia, y muchas otras naciones y gentes que
hablan lenguas ms deleitables .y tiles que las de los pueblos latinos (2).
mismo, les falta la sutileza del ingenio y As son los Eslavos, Blgaros y los puela penetracin de la inteligencia, prado- blos vecinos, [Ibid., 9.] En cuanto a lo
a
minando en ellos la ignorancia y la estu- Gallegos y Berberiscos... son pueblos
igpidez, la ceguera mental y la barb:\rie. norantes y rebeldes, inicuos y hostiles
.
Tngase presente que gallegos eran los habitantes cristianos del noroeste de
Espaa y Portugal; en cambio, las voces eslavos y blgaros comprenden a
todos los pueblos del norte y este de Europa (germanos, escandinavos, rasos, etc.).
(1) Las opiniones varias y la bibliografa sobre este punto pueden verse
apud ScARTAzziM (Inf., VII, 1; XXXI, 67).
(2) De vulgari eloquio. I, cap, VI:
Nos autem, cui mundus est patria, ve- pendimua, firmiterque censemus, et malut piscibus aequor.,. Multas esse per- gis nobiles, et magis deliciosas et regio-
328
4. Excusado es advertir que esta simpata hacia lo semtico no implica, sino que excluye, toda sospecha de aficin al dogma musulmn:
la sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda conviccin de
su cristiana fe, queda fuera de todo litigio. Se trata slo de una inclinacin literaria y cientfica, de un afecto a la cultura de los pueblos de
cuya religin se abomina. Esta psicologa, nada complicada, perfectamente lgica y explicable, revlase en dos pasajes tpicos de la Divina
Comedia: Dante pone en el Hmbo a dos sabios musulmanes, Avicena y
Averroes (1), y coloca en el infierno al fundador de la religin que estos dos sabios profesaron, es decir, a Mahoma (2). Pero aun a ste, al
profeta del islam, no lo condena como tal, como reo de infidelidad,
como fundador de una religin positiva o una hereja nueva, sino
simplemente como sembrador de cismas o discordias, al lado de otros
fautores de insignificantes escisiones religiosas o civiles (3), que, como
Fray Dolcino, Pedro de Medicina, Mosca degli Uberti y Bertrn de
Born, apenas dejaron rastro en las crnicas de Italia o de Inglaterra y

cuyos efectos nada tienen de comparable con la profunda revolucin
religiosa, social y poltica que el islam representa en la historia del
mundo, ni con los daos enormes que produjo a la Iglesia. Esta lenidad e indulgencia en el castigo del fundador dal islamismo es todo un
sntoma revelador de aquella misma simpata hacia la cultura del pueblo musulmn: para Dante, Mahoma no tanto es el negador de la Trinidad y de la Encarnacin, cuanto el conquistador que desgarr por la
violencia los lazos de fraternidad entre los humanos. Cierto que tan
benvolo retrato dista mucho de la realidad histrica de Mahoma, que
fu algo ms que un conquistador; pero si la efigie dantesca es manca
y deficiente, no adolece, en cambio, de las fbulas absurdas que casi
todos los historiadores cristianos de su siglo tejieron en derredor de la
histrica figura del fundador del islam, atribuyndole a porfa las ms
extravagantes y contradictorias cualidades, haciendo de l, ya un pagano, ya un cristiano; llamndole Ocin, Pelagio, Nicols o Mahoma; suponindole iletrado, o mago o escolar de Bolonia; fingindolo rabe, o
espaol o romano y hasta de la familia de los Colonna; confundindolo con su mentor Bahira, el monje nestoriano, y haciendo de l, como
nes et urbes, quam Tuscium et Floren- rasque nationes et gentes delectabiliori

tiam, und sum oriundus et civi; et pie- atque utiliori sermone uti, quam latinos.
Cfr. Po Rajna, II trattato Devulg. eloquentiat> , 202.
(1) Inf., IV, 143, 144.
(2) Inf., XXVIII, 22-63.
(3) Inf., XXVIll, 35: Seminator di scandalo [discordia civil, escisin,
enemistad] e di scisma [separacin de la comunin de la iglesia catlica]. .
329
de ste, un dicono o un cardenal de la Iglesia catlica, aspirante al papado, y que con tales fines marcha al Arabia desde Constantinopla,
Antioqua, Esmirna u otras regiones de la cristiandad (1). Ante tamaas enormidades que denuncian la supina ignorancia y credulidad de
los historiadores, la sobria efigie dantesca se nos revela como un discreto ments, dado a sus contemporneos con el silencio: dirase que
Dante se limita a pintar a Mahoma como conquistador, no porque ignore los rasgos restantes de su veraz efigie, sino porque stos seran inadaptables a la imagen absurda que los lectores del poema dantesco
tendran estereotipada en su mente por obra de las leyendas y fbulas
que sobre l circulaban durante el siglo xiii,
A lo menos, una prueba incontestable existe de que no puede achacarse a ignorancia de Dante su sobriedad y silencio en el retrato de
Mahoma: y es el hecho de presentarnos al fundador del islam, asociado con su primo y yerno Al, sufriendo en el infierno el mismo suplicio
reservado a los que sembraron cismas y escisiones en la humanidad (2). Vulgar es hoy, al menos entre las gentes medianamente cultas en la historia universal, la significacin de Al en la vida del islam:
sabido es que a su muerte, el califato no pas a sus hijos ni a sus descendientes; los califas omeyas y los abases persiguironlos por doquier, y as fueron desposedos de su derecho hereditario por la fuer-
za; pero muy pronto encontraron defensores y partidarios celosos de

sus conculcadas prerrogativas, que con el nombre de xies o secuaces
de Al, acabaron por dominar en la Persia, Siria, Berbera y Egipto,
desde el siglo ix al xii de nuestra era. La escisin producida en el
seno del islam por los xies fu, pues, un verdadero cisma con caracteres de hereja, anatematizada como tal por el resto de los musulmanes ortodoxos, que eran los ms; y la historia de las sangrientas luchas que este cisma provoc, hasta los tiempos de Saladino, justifica
plenamente el colocar a Al, inconsciente causa de tamaa escisin,
entre los fautores de cismas en el noveno foso del octavo crculo infernal. Pero esto, que hoy nos parece vulgarsimo y lgico, no podan
ni siquiera concebirlo los historiadores cristianos del siglo dantesco,
para quienes el mismo Mahoma era un enigma, cuanto ms la personalidad histrica de su primo Al. Ni uno solo de ellos, excepcin
hecha de San Pedro Pascual, espaol y arabista, lo mienta en sus
biografas de Mahoma. Y as se explica por qu los primeros comentaristas de la Divina Comedia andan desorientados, cuando pretenden ex-
(1) Vase en D' Ancona {Tesoro, 186-227) el texto de todas estas leyendas medievales sobre Mahoma.
(2) /n/"., XXVIII, 22,
330
plicar la causa de su condenacin al mismo suplicio que sufre el fundador del islam (1). Creemos que esle contraste entre la ignorancia
casi universal de los escritores cristianos acerca de Al y de su papel
dentro del islam, comparada con el conocimiento exacto del tema, que
Dante nos revela en ese breve episodio infernal, vale por toda una
prueba de su erudicin islmica.
Pero hay ms: la figura de Al aparece bosquejada con sobrios y
realistas rasgos que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta
florentino: Delante de m dice Mahoma a Dante va Al llorando,
con la cabeza abierta desde el crneo hasta la barba (2). Esta pintura es literalmente histrica: todos los cronistas musulmanes, desde los
contemporneos de Al en adelante, coinciden en describir la escena
del asesinato de este cuarto califa con los mismos rasgos: su asesino
Abenmlcham lo atac de improviso, cuando sala de su casa para hacer en la mezquita la oracin nocturna del viernes, el diez y siete del
mes de ramadn del ao 40 de la hgira; y de un solo golpe le taj el
crneo con su sable, o, como otros historiadores dicen, lo mat de un
golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendi la parte anterior
de la cabeza y la coronilla hasta penetrar en la masa enceflica (3).
Tan vivamente debi impresionar la trgica escena a los primeros
muslimes, que muy pronto se forjaron leyendas en las que se pona en
labios de Mahoma o del mismo Al la lgubre profeca del triste fin que
(1) Vase, por ejemplo, el comentario de Francesco da Buti en el siglo XIV {apud D' Ancona, Tesoro, 268):
Ali, secondo ch' io truovo, fu disce- in quella lingaa co&i si chiama il maes
-
polo di Maometto: ma per quel ch' io tro: ... Di queste istorie m' abbi scusato
credo, elli fu quel cherico che 1' ammae?- tu, lettore, che non se ne pu trovare
vatro, lo quale elli chiama Ali forse perch rita certa.
En cambio, San Pedro Pascual, que aprovech fuentes arbigas, muestra
conocer en su Impunagion de la seta mahometana (Armengol, IV, pgs. 10 y
61) la personalidad de Al y su muerte:
E d9en los moros que el primer home tE depus del [de Ozmin Otsmn], regque fu su creiente de Maliomad fu un n Al su primo de Mahomad, fijo del to
mojo de diez aos adelante, su primo de que lo cri, ... e ste non regn ms de
Mahomad, fijo de Abithalip, su to, ... e înco anos e non en paz, matronlo los
este moô avia nombre Abinebitalib... moros...
(2) llf., XXVIII, 32-33: <Dinanzi a me sen va piangendo Ali,
Fesso nel volto dal ment al ciuffetto.
(3) Vanse las principales vanantes del relato en el Tarij aljams, II,
312-314: sU^ sJl ^^99 î 3^\ v^4^ mIoU. Otras variantes dicen aj
cUi ssJ* j>^- - 3Jo j.J. Cfr. Isaba, IV, 270: s. ,>a sxoU) s^ Mj
Mtlj 0^4 i îjHJ). Alfajri, 90: s^lj ^1 ^]c sja-hJI Mj.
331
le estaba preparado. Y en esas leyendas se pintaba la efigie de Al moribundo con estos rasgos idnticos a los dantescos: Tu asesino decale
Mahoma te dar n golpe sobre sta y tocaba su cabeza y de la
sangre de la herida se mojar sta y le coga la barba> (1).
5. A esta erudicin histrica adese otro sntoma de simpata hacia los sabios musulmanes que ms brillaron en filosofa o en las ciencias fsicas y naturales. En sus obras menores en prosa, especialmente
en su Convito, Dante cita a menudo los nombres de los astrnomos rabes Albumasar, Alfergan y Alpetragio y de los grandes filsofos Alfarabi, Avicena, Algazel y Averroes (2). No deja tampoco de aprovechar las
teoras de estos sabios, citando y aun sin citar a sus autores. As lo ha
demostrado Paget-Toynbee respecto de algunos pasajes del Convite y
de la Vita Niiova, inspirados en la astronoma de Alfergan o en las
ideas de Averroes sobre las manchas lunares (3). El mismo Dante confiesa en su De vulgari eloqiiio haber ledo libros de cosmografa, y bien
sabido es que los arbigos de este tema eran los ms vulgares en su
siglo (4).
As es como se comprende el juicio benvolo, injustificable dentro
de la teologa catlica, que a Dante le merecen hombres como Saladino, Avicena y Averroes, a quienes coloca en el limbo, a pesar de haber
vivido y muerto fuera del gremio de la Iglesia catlica y dentro de la
infidelidad positiva, es decir, conociendo perfectamente la verdadera
religin y rechazndola scienter et volenter. Nadie poda ignorar, en
efecto, y menos Dante, la hostilidad de Saladino contra el nombre
cristiano, sus triunfos en Palestina, donde redujo a la nada en menos
de veinte aos todos los progresos obtenidos tras penosos esfuerzos por
los cruzados, arrancando de nuevo a sus manos la ciudad santa de Jerusaln y organizando una contra cruzada enfrente de la predicada
por Gregorio VIII y Clemente III y capitaneada por Federico Barbarroja. Con razn ha podido decirse que jams la contienda entre el
cristianismo y el islam revisti un carcter de duelo a muerte, tan
conscientemente querido por los representantes y jefes de ambas reli-
(1) Tarij aljamis, loe. cit. Cfr. Alfajri, 90: ^sjau |&4> vj^ sS^) *h^ sJ|
SamIj vb4 8i^. Comprense en todos estos relatos la voz o^ barba con
la dantesca ment, y el ciuffetto de Dante, que equivale a frente, con las arbigas sJo, iM)4> y (ijl que significan la parte de la frente, desprovista
de cabello, la frente y el sinciput, respectivamente,
(2) // Convito, II, 14, 15; III, 2, 14; IV, 13, 21. De Monarcliia, I, 4,
(3) Cfr. Balletino delta Soc. dantesca ital., V, 28, apud Scartazzini, Par.,
IX, 118. tem, Giornale stor. delta letter. ital, 1895, pg, 156.
(4) De vulg. eloquio, 1, |6: revolventes volumina, quibus mundus universaliter et membratim describitur
332
giones (1). Ni la prudencia militar ni la liberalidad de Saladino (2)
creemos que bastan, dentro de la dogmtica cristiana, y a ttulo de virtudes naturales, para eximir de la condenacin eterna a quien tamaos agravios infiri a la fe de Cristo, ni para considerarlo como un infiel negativo que vive segn las normas de la ley natural. Y dgase lo
propio de Avicena y Averroes: por intachable que hubiese sido su conducta, la ciencia y erudicin que poseyeron exclua en ellos toda hiptesis de ignorancia invencible respecto de la religin cristiana, la
cual ignorancia invencible pudiese justificar su liberacin del infierno,
segn la dogmtica escolstica que fu la gua del pensamiento dantesco en los temas que ataen a la fe. Cabalmente Averroes era en aquel
siglo para la Europa cristiana el smbolo de la incredulidad y del racionalismo, el negador de toda religin positiva, que tachaba de impostores a los profetas y de falsa la revelacin sobrenatural (3).
6. La simpata de Dante hacia la ciencia islmica en general y en
particular hacia Averroes explica tambin otro enigma, todava ms oscuro, que ha conseguido resolver la sagaz erudicin de Bruno Nardi
en un reciente estudio (4). Aludimos a la inexplicable presencia, en el
paraso dantesco, de un profesor de la universidad de Pars, Siger de
Brabante, condenado como hereje averrosta en 1277 y muerto en
Italia hacia 1284. Dante, a pesar de todo, lo coloca en la esfera celestial del sol, en la morada de los telogos, junto a Santo Toms de Aquino, Alberto Magno, S m Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro
Lombardo, Beda, Boecio, San Agustn, etc. Cmo justificar tamaa audacia? Los dantistas han agotado todas las hiptesis del ingenio para
dejar a salvo la sinceridad cristiana y la seriedad del poeta fforentino,
que no slo exime de las penas infernales a un hereje, como Siger, patriarca del averrosmo, muerto fuera de la comunin de la Iglesia,
sino que lo exalta adems hasta la mansin de los santos telogos y
doctores de la ortodoxia y, para colmo de osada que toca las lindes
del sarcasmo, pone en boca de Santo Toms, adversario irreconciliable

de Siger en el problema de las dos verdades y en el de la unidad del
intelecto, un elogio que equivale a una rehabilitacin de su memoria.
(1) Cfr. Brehier, 121.

(2) Estas parecen ser las razones de Dante para poner a Saladino entre
los hroes del limbo. Cfr. // Conuito/lV, 11.
(3) La leyenda medieval del Averroes incrdulo y su inconsistencia ha
sido estudiada por m en la monografa El Averrosmo teolgico de Santo Toms de Aquino, pgs. 299-306.
(4) Sigieri di Brabante nella Diu. Com. e le fonti della fil. di Dante (Rivista di fil. neoscolastica, 1911-1912). Cfr. Bruno Nakdi, Intorno al tomismo di
Pante e alia quislione di Sigieri. Giornale Dantesco, XXII, 5.)
333
7. Nardi ha dado la clave de este enigma, planteando de nuevo la
cuestin de las fuentes de la filosofa dantesca. Hasta ahora se haba
credo que Dante fu un filsofo exclusivamente tomista; pero Nardi,
merced a una escrupulosa revisin de los textos dantescos, cotejados
con los de otros escolsticos de filiacin neoplatnica y con los sistemas de Avicena y Averroes, ha demostrado que Dante, en el conflicto
entre la filosofa rabe-neoplatnica de estos pensadores y la teologa
cristiana, adopt una actitud fidestica o mstica, recurriendo a las enseanzas de la fe para evitar las dudas nacidas de aquel conflicto. Gracias a esta actitud, Dante, lejos de ser un tomista incondicionalj es un
escolstico, pero eclctico, que, sin seguir a ningn maestro en particular, acepta de todos los pensadores, antiguos 5' medievales, cristianos y
musulmanes, ideas y teoras, para fundirlas en un sistema personal que,
ocupando un trmino medio entre el tomismo y el avicenismo-averrosta, se aproxima a este ltimo ms que a aqul en un gran nmero
de problemas. Las principales tesis dantescas de filiacin arbiga que
Nardi ha puesto de relieve, ataen a la cosmologa, a la teodicea y a la
psicologa: Dios es luz, cuyos rayos se difunden y atenan a medida
que se alejan del foco. Las inteligencias de las esferas celestes reflejan
como espejos aquellos rayos e imprimen as las formas en la materia.
La creacin ha de concebirse, pues, al modo de una emanacin degradante de la luz divina, realizada, no inmediata y exclusivamente por
Dios, sino por medio de las esferas celestes. Existe una materia incompsita o informe. Las formas del inundo sublunar derivan de la virtud
informante de las esferas celestes. La actividad de los cuerpos sublunares no es eficiente, sino instrumental de la de las esferas. La parte intelectiva del alma humana es realmente distinta de la parte vegetativo-sensitiva; slo aqulla es creada. La inteleccin comienza por una
iluminacin divina y necesita del auxilio de la fe para alcanzar la verdad suprasensible con certeza.
Y Nardi hace ver cmo estas ideas dantescas, aunque puedan tener
algunos precedentes en la tradicin agustiniana, derivan mejor de la
filosofa arbigo-neoplatnica y, ms concretamente, de los sistemas de
Alarabi, Avicena, Algazel y Averroes.
334
LAS ESTRECHAS ANALOGAS ENTRE DANTE Y EL MSTICO MURCIANO ABENARABI COMPRUEBAN LA HIPTESIS DE LA IMITACIN
I. Para los fines de nuestro actual estudio, las conclusiones de Nardi son ms que suficientes: el pensamiento dantesco aparece as orientado, en la misma direccin arbiga que sus construcciones artsticas
de ultratumba nos revelaron. Pero cabra an, si nuestra tesis necesitara de ms amplias comprobaciones, insinuar una interesante exploracin que acabase de explicar el pensamiento filosfico dantesco por
sus ms genuinos precedentes islmicos, que no tanto hay que buscar en los filsofos, como en los sufes o msticos iluministas y, ms en
concreto, en el sistema del murciano Abenarabi. En 1914, dos aos despus que Nardi, e independientemente de su estudio (ignorado para m
en aquella fecha), haba yo vislumbrado la filiacin ixraqii y pseudoempedoclea de Dante, por el solo y somero examen de algunos pasajes
del Paradiso, en los que la doctrina metafsica de la luz, esencial a los
ixraqules musulmanes, aparece ejemplificada bajo los smbolos mismos de iluminacin, espejos, crculos, centro, etc., con que se nos revela en aqullos, para concebir la creacin como una emanacin o difusin de la luz divina, cuya causa teleolgica es el amor y sus primeros efectos una materia y forma universales e incompsitas (1). Dante
era ya entonces para m un pensador ms excepcional tan slo por la
brillantez esplendorosa de su arte dentro de la escuela o direccin
iluminista, iniciada en la Espaa musulmana por el cordobs Abenmasarra y trasmitida luego por el judo malagueo Abicebrn y el murciano musulmn Abenarabi a los escolsticos de la filiacin que se ha
llamado agustiniana, como Gundisalvi, San Buenaventura, Guillermo
de Auvernia, Alejandro de Hales, Duns Escoto, Rogerio Bacon o Raimundo Lulio. La slida y bien documentada demostracin de Nardi
ha venido despus a afianzar mis primeras sospechas, que, luego, se
han ido transformando en convicciones, cuando he visto reproducidas
en la Divina Comedia casi todas las construcciones artsticas de los reinos de ultratumba que trazara un siglo antes el mismo murciano Abenarabi, principal teorizador de las ideas ixraqiies de Abenmasarra. Y
he aqu la nueva exploracin cuyos horizontes se abren de improviso
ante nuestros ojos: muchas de las tesis iluministas de Dante, derivarn
(1) Cfr. Asn, Abenmasarra, 120, 121.
- 335 de Abenarabi, mejor que de los otros filsofos rabes con cuyos sistemas las cotej Nardi?
2. Imposible sera para m resolver ahora un problema que exige
largos y minuciosos anlisis textuales sobre un pensador difuso y laberntico, como lo es Abenarabi. Saldrase adems ese estudio de los lmites del que ahora nos preocupa, reducidos' a buscar en la psicologa
del poeta florentino sntomas de simpata o inclinacin hacia la cultura islmica. Mas, sin descender a anlisis minuciosos, cabra y sera
bien sugestivo un paralelo general entre los dos pensadores, Dante y
Abenarabi, que augurase desde ahora lo que podran revelar exploraciones ms detenidas y sistemticas. En ese paralelo general, convendra insistir, mejor que sobre las ideas comunes a ambos, sobre las
imgenes y smbolos que las expresan y plasman, y sobre los procedimientos expositivos y recursos literarios de que ambos se sirven. Como
ya insinuamos en otro lugar (1), la coincidencia en lo imaginativo es
ms demostrativa, para la imitacin, que la semejanza en las doctrinas, aunque es claro que, si las ideas y las imgenes coinciden, la conviccin se hace ms firme.
Por lo que atae a las imgenes, toda la metafsica de la luz, esencial a las ideas dantescas, aparece en el sistema de Abenarabi plasmada en anlogos smbolos: Dios es una luz pura, exenta de toda mezcla
de sombra u oscuridad. Su influjo o manifestacin ad extra se ejemplifica con los smiles luminosos de la difusin, iluminacin, reflexin
e irradiacin, tan tpicos de la fantasa dantesca (2). El ejemplo del espejo, que el poeta florentino usa para dar realidad plstica al influjo de
los seres superiores en los inferiores, es tambin tpico en Abenarabi,
lo mismo que el de la llama en la candela (3). El smbolo geomtrico
del crculo y su centro para representar el cosmos y su principio divino, es de linage ixraqii y tiene en Abenarabi un empleo ms reiterado
an que en Dante, originando en uno y otro anlogas paradojas la re-
(1) Cfr. sapra, pg. 298.

(2) Imposible citar todos los inumerables pasajes de las obras de Abenarabi en que aparecen estos smbolos luminosos. Lanse nuestros estudios
ya citados: Afohrff/i, 9-11, 19; La Psicologa, 28; Abenmasarra, 73, 74, 112.
Lo mismo decimos de los textos dantescos paralelos: son incontables y por
dems conocidos aquellos en que aparecen las voces lume, hici, raggio, raggiare, distilla, mea, discorrimento, equivalentes a jgi, î^s, ^^1:i, etc.
(3) Smil del espejo, apud Par., XIII, 59; XXIX, 144; Coiwito, 1, 2 el passim. Cfr. Asn, Mohidin, 25; Fotuhat, IV, 406. Tambin lo us Avicebrn.
Cfr. Munk, Melanges, 139. Smil de la llama en la candela, apud Par., XXX,
54: Per far disposto a su fiamma il cndelo. Cfr. Asn, La psicoL, 62, nota
1; Abenmasarra, 159. Tambin lo us R. Lulio.
336
lacn entre la circunferencia y el punto cntrico (1). Como la luz es
el smbolo de Dios y de sus manifestaciones, la oscuridad lo es de la
materia (2). Opacidad y diafanidad, crasitud y sutileza, caracterizan
respectivamente al cuerpo y al espritu, para Dante y para Abenarabi (3).
3. Si dejando a un lado la comparacin de las ideas y de sus imgenes en los dos pensadores, pasamos a cotejar los mtodos de exposicin a que ambos recurren, el paralelo ser todava ms sugestivo.
La cabala alfabtica y numrica es una preocupacin de Dante que
se advierte en su Divina Comedia, como en la Vita Nuoua, en el Convito y aun en poesas sueltas, en que las propiedades o secretas virtudes
de varios nmeros, especialmente del nueve, del tres, del dos, del veinte y del mil, o el valor numrico de ciertas letras, combinado con su
valor ideolgico, dan al estilo dantesco un tono supersticioso y ocultis-
ta (4), exactamente anlogo al que Abenarabi supo imprimir a todas

sus obras prosaicas y poticas, en las cuales la supersticin de la cabala ofrece una solemne seriedad magistral, que arguye profunda y
sincera conviccin. Por eso, captulos enteros de su Fotuhat y hasta
libros ex professo redact sobre ambas especies de cabala, aritmtica y
alfabtica (5), dando a las letras un valor de smbolos, a la vez que un
valor numrico, mostrando cierta preferencia supersticiosa a determinados nmeros, como el cuatro, el uno, el tres y el ocho (6), y hasta
basando en las relaciones matemticas muchas de sus demostraciones
filosficas (7).
(1) Par., XIV, 30: [Dios] non circonscritto e tutto circonscrive; XXX,
10; Convito, IV, 9. Cfr. Asn, Mohidin, 12-17; Fotuhat, III, 589 et passim. El
smbolo es de origen plotiniano (cfr. Abenmasarra, 63); pero Abenarabi
aprovecha tambin textos alcornicos, cuyo sentido literal se presta a igual
metfora geomtrica, como stos (Alcorn, LXXXV, 20, y XLI, 54): so JJlg
Â^-o ^>4Ij9 î^^ ^s^ *J^4 94)3 Vanse en Fotuhat, III, 364 y 476, los pasajes en que Abenarabi juega con el equvoco de 4 = crculo y comprndente.
(2) Par., XIX, 64: Lume non , se non vien dal Sereno
Che non si turba mai; anzi terebra,
Od ombra della carne, o suo veleno.
Cfr. Mohidin, 9-11.
(3) Convito, III, 7; De vulgari eloquio, I, 3. Cfr. Asn, La psicol., 74:
VJ1 sJJl Vo->Jl y jAioJl bjJl j4)3Jl.
(4) Cfr. Par, XXIII, 32; XXXIII, 40-45; Vita nuova (edic. Fraticelli; Dissertazione, pg. 39, nota); Convito, II, 15.
(5) Cfr. Fotuhat, I, 64 117, en que desenvuelve sus teoras cabalsticas.
(6) Cfr. Fotuhat, III, 262, 345, 364.
(7) Vase la demostracin de su pantesmo en Fotuhat, III, 603.
337
Otra supersticin comn a ambos escritores es la astrologa judiciaria. Huelga ponderar cmo rindi Dante el tributo de su credulidad
a las ridiculas sutilezas de la astrologa, en la Diuina Comedia y en el
Convito, y ya vimos tambin cmo se declara, en este libro, discpulo
de los astrlogos musulmanes, especialmente de Albumasar (1). A.benarabi, asimismo, pero con ms desenfrenada fantasa que Dante, abusa de las sutilezas astrolgicas, fundindolas con la cabala de las letras
rabes (2).
El recurso literario de la personificacin de entes abstractos aparece alguna vez en la Vita Nnova: las potencias o espritus psico-fisiolgicos, el espritu vital, el animal, el visivo, el natural, etc., razonan y
dialogan entre s, como si fueran seres reales y vivos (3). Abenarabi
fu maestro en el uso y abuso de la prosopopeya con idnticos fines
didcticos: Dios y sus nombres, el ser y la nada, la materia y la forma,
las facultades del alma, etc., discuten, conferencian y razonan a cada

paso, en el Foliihat (4), como personas de carne y hueso.
Pasajes de la Vita Niiova y de la Divina Comedia, que por ficcin
literaria simulan ser autobiogrficos, estn llenos de visiones en sueo,
cuya interpretacin mstica ofrece Dante con solemne seriedad cuasi
religiosa (5). Y Abenarabi igualmente recurre a las mismas ficciones
(que en su espritu alucinado de tesofo eran realidades) y narra multitud de ensueos, bajo cuyo velo descubre las ms altas ideas metafsicas (6).
4. De todas esas visiones dantescas ofrece singular relieve, por su carcter enigmtico, una de la Vita Nuova ( XII):
Dante ve en un sueo a un joven veati- pesaroso, recibe esta respuesta: Ego
do de blanqusima tnica, que, sentado tamquam centrum circuli, cui simili mojunto a l en actitud pensativa, le mira, do se habent eircunferentiae partes; tu
y despus suspirando le llama y le dirige autem non sic.> Dante pide que le acl
are
la palabra. Dante cree recono ier en l al el oscuro enigma de ese smbolo geomjoven mismo que en otras visiones se le ha trico; mas el joven replica en italia
no;
aparecido, y al preguntarle por qu est tNon dimandar pi che utile ti sia.
Vulgarsima por dems era entre los sufes o msticos musulmanes la
visin de Dios, aparecindose en sueos bajo la imagen de un joven.
Debise forjar desde antiguo el hadiz, atribuido al tradicionista Tabra-
(1) Cfr. Dissertazione sal Convito de Fr\ticelli, pgs. 20-21.

(2) Fotulmt, I, 64-117.
(3) Vita nuova, II.
(4) Cfr. Asn, Abenmasarra, 162.
(5) Vita nuova, passim.
(6) Cfr. Asn, La psicoL, 59.
- ^3S ni (s. ix), en el cual se supone que el mismo Mahoma tuvo esa visin
por primera vez:
ViamiSeor dice esehadiz duran- nada su cabeza con refulgente diadema
te el sueO; bajo la figura hermossima de que ofuscaba la vista, cubierto su rostro
un joven imberbe, con larga cabellera con un velo de albas perlas y envuelto su
rizada, sentado sobre un escabel, calza- cuerpo en verde manto (1).
dos sus pies con ureas sandalias, coroAbenarabi y muchos siifes admiten como autntica la visin, aunque
le dan sentido alegrico, por repugnar a la simplicidad divina tomar
cuerpo (2). Es ms: Abenarabi mismo pretende haber tenido visiones
semejantes a la del Profeta, en las cuales corporalmente se le apareca
su amado, es decir, Dios, bajo forma humana (3):
Yo no me senta con poder para mi- labras que yo realmente oa: Y comers
rarle dice al narrar una de esas visio- estndome viendo? Y me era imposible
nes. El me diriga la palabra. Yo le es- comer; aunque, en verdad, hambre no
cuchaba y entenda. Dejbanme en tal es- senta; antes bien, de su presencia me
tado estas apariciones, que durante das llen tanto, que saciado y aun ebrio esno era capaz ni de pasar los alimentos; taba de slo mirarle..., porque El era, du
cada vez que a la mesa me sentaba, all rante aquellos da, el blanco de mis miestaba El, de pie, a un extremo de la radas, estuviese yo de pie o sentado, en
mesa, mirndome y dicindome con pa- movimiento o en reposo, >
Es verdad que en ninguna de estas visiones de Abenarabi se ponen
en boca de Dios las mismas palabras enigmticas que Dante pone en
boca del joven; pero tambin es cierto que tales palabras, no explicadas por Dante y hasta incoherentes dentro del contexto de su relato,
tienen plensima e irrefragable interpretacin dentro del simbolismo
geomtrico de la metafsica de Abenarabi, segn fl cual, la esencial diferencia entre Dios y el mundo, entre el Ser Necesario y los seres contingentes, se simboliza por medio del crculo y su centro: Dios es el centro y las criaturas son los puntos de la periferia; la relacin de dependencia entre todos estos puntos y el centro es una y la misma: todos
necesitan del centro para existir, mientras que la existencia del centro
es independiente de la circunferencia (4). Por eso, el fin a que tienden
en su ascensin mstica todos los seres creados es Dios, su centro de
(1) Soyuti, en su Alaali, I, 15-17, trae las varias recensiones de este hadiz apcrifo, las cuales he fundido en una sola en mi traduccin.
(2) Cfr. Axarani, Alyaiuaquit, 1, 56, y Abenarabi en su Dajair, pg. 56, de
que luego hablar.
(4) Cfr. Asn, Moldin, 14 ( = Fotuhat, I, 838).
339
gravedad, hacia el cual se mueven eternamente, atrados sin cesar por
el amor que en ellos enciende la infinita hermosura de su divina esencia que se les revela (1).
Podr decirse que esta exgesis, dada por Abenarabi al smbolo
geomtrico del crculo y su centro, no es la clave indiscutible del enigma dantesco; pero no se puede negar que con aquella exgesis ya tiene
sentido este enigma. Dirase, en efecto, que Dante, para poner de relie-
ve el universal y necesario dominio que Dios, como objeto de amor,

ejerce sobre todas las criaturas, y en particular sobre l mismo, hubiese hecho decir al joven que se le apareci (y que en efecto personifica
al Amor) las oscuras palabras en las que se condensa bajo el smbolo
geomtrico la atraccin que hacia Dios, centro de los seres, experimentaba su corazn enamorado. No es otra, adems, la doctrina que
el mismo Dante desenvolvi ms tarde en su Divina Comedia, cuando
afirm que el universo entero se mueve a impulsos del amor de Dios,
principio eficiente y meta teleolgica de todo movimiento (2).
5. Todas estas coincidencias en el uso de unos mismos recursos artsticos de carcter alegrico, que se advierten entre Dante y Abenarabi,
acentanse de modo ms concreto al comparar el Cancionero y el Convito del poeta florentino con dos libros del mstico murciano, concebidos segn anlogas normas literarias: El Intrprete de los amores, y su
comentario, titulado Los tesoros de los amantes (3). Ante todo, la mez-

(2) Par., I, 1: <La gloria di Colui che tutto muove.
Par., XXXIII, 145: L' Amor che mueve il sol e 1' altre stelle.>
Vase en Nardi, Sigieri, 39-41, la concisa y clara expresin de esta doctrina
dantesca y comprese con este pasaje del Fotuhat, II, 895, lnea 7 infra:
<E1 mundo entero busca y tiende siem- Dios. Y as el mundo busca a Dios con
pre al centro que le sirve de apoyo. Esta amor apasionado. Asimismo, todos los
tendencia o apetito es una bsqueda de mviles pe mueven slo por amor y paconocimiento intuitivo. Ese centro o pun- sin. Dios es la hermosura que se manito de apoyo, a que tiende, sera, si lo al- esta al mundo por medio de aquella ilus
canzase, el reposo de su movimiento: una tracin. La hermosura es amable por su
vez alcanzado, ya nada buscara; pero eso esencia; pero si Dios no se hubiese mani
jams se realiza del todo: tiende siempre festado bajo la forma de la hermosura, e
l
hacia l y nunca llega. Esa tendencia mundo] no habra aparecido. El mundo
equivale a la bsqueda de Dios por las sali de la nada a la existencia, en vircriaturas: Dios es el objeto dess ansias. tud de- aquel amor apasionado. Por eso
Tal tendencia o apetito engendra en el su movimiento tiene su raz en la pasin
mundo una como ilustracin, de la cual y por esta pasin persiste movindose
nace un apasionamiento amoroso hacia siempre y sin fin.
(3) Sus ttulos rabes son respectivamente sjjlyijj) silo jS y jij -^S - l ]
^^^19. Esta ltima ha sido editada en Beirut el ao 1894 de J. C. Citar
340
ca de las rimas con la prosa, que al Conuito caracteriza, era en todas
las obras de Abenarabi usual recurso artstico: todos los captulos del
Fotiihat van encabezados, como los tratados del Convito, con una poesa ms o menos larga, que resume el asunto, desenvuelto despus en
prosa (1). La mayora de sus obras menores ofrecen esta misma mezcla; pero ninguna, como el comentario de El Intrprete de los amores,
coincide adems con el Convito en el tema y en la forma de expresin
y en la fbula o ficcin autobiogrfica de que ambos poetas se sirven.
Vemoslo brevemente:
En las primeras pginas del Convito y en otros pasajes del mismo,
Dante dice que su iropsito es declarar o interpretar el sentido esotrico de catorce canciones, compuestas por l mismo en fecha anterior,
las cuales, por ser de asunto amoroso, haban hecho creer falsamente,
a los que las haban ledo, que en ellas se trataba del amor sensual y no
del intelectual. Por eso, movido Dante del temor de la infamia pblica
y para librarse de la tacha de hombre sensual^ con que haban manchado su reputacin lectores maliciosos o ignorantes, redacta el Convito a guisa de comentario de dichas canciones, procurando levantar el
velo alegrico en que est envuelto su significado literal.
De aqu qut^ el comentario sea doble: primero, de la letra de cada
cancin, y despus, de la alegora (2). El sentido literal es el de un
canto de amor del poeta a una hermosa doncella, llena de dulzura,
adornada de honestidad, admirable por su saber, piadosa, humilde y
corts, cuyas prendas fsicas y morales alaba y pondera con sentidos
y apasionados versos. Pero bajo esta corteza exterior, de un erotismo
por DajF esta edicin. Recientemente ha sido editada y traducida al ingls la primera por Nicholson, bajo el ttulo de Tarjimn al 'Ashivq; pero
no he podido proporcionrmela.
(1) Cfr. Fotiihat, III, 96, y IV, 26, donde as lo afirma Abenarabi.
(2) He aqu como Fratice.li, en su Dissertazione sul Convivio (pg. 28),
resume el motivo y asunto del libro:
E gi, manifestando Dante fino dalle suale, e non dell' intellettuale, vi si teprime pagine di quest' opera com' egli nesse discorso, apertamente s' apprende,
intendea dichiarare por e-sa gli ascosi che le canzoni erano da pi tempo non
sensi di quatuordici canzoui, le quali par- solo compo&te, ma altre-i divolg
ate ovunlando di amore aveano alie genti fatto que e lette.
falsamente credere che dell' amore senEste resumen de Fraticelli se basa en el pasaje del Convito, I, 2, en que
Dante dice:
Temo la infamia di tanta passione signoreggiato; la quale infamia si cessa,
avere seguita, qiianta corcepe chi legge per lo presente di me parlare, interame
nle sopranominate canzoni, in me avere te; lo quale mostra che non passione, ma
341
voluptuoso, Dante declara que se oculta el amor a la ciencia divina
a la filosofa, personificada por la doncella: sus ojos simbolizan las demostraciones de la sabidura; sus sonrisas son las persuasiones de sta;
los rayos de amor que del cielo de Venus descienden sobre el corazn del amante, son los libros filosficos; la angustia de los suspiros
que el enamorado exhala, es el smbolo de las luchas del espritu
atormentado por la duda y por el anhelo de alcanzar la luz de la verdad. Y as, el comentario alegrico es el recurso de que Dante se sirve
para desenvolver sus teoras metafsicas, astrolgicas, polticas, morales
y de psicologa mstica (1).
Finalmente, la ocasin que motiva la redaccin de sus canciones,
Dante la explica varias veces en el Convito: Algn tiempo despus de la
muerte de su amada Beatriz, Dante, solitario, se encuentra de improviso con una gentil doncella, joven sabia y hermosa, de la cual se enamora platnicamente, y, sin osar declarrsele, desahoga su pasin
contemplndola exttico y cantando en melanclicas rimas las emociones contradictorias de su conturbado corazn (2).
virtil 8e stata la movente cagione. Intendo anche mostrare la vera sentenza

di quelle, che per alcuno vedere non si
Cfr. Fraticelli, loe. cit., 45:
Dice che mosso non tanto dal desiderio di dar dottrina, quanto dal timore
d' infamia, intendea togliere alie sue canzoni il velo allegorico; si per manifestare
altrui la loro sentenza filosfica, si per
levarsi la taccia di essere signoreggiato
(1) Coiwito, II, 13:
E imaginaba lei fatta come una donna gentile...> peroch della donna, di
cui io m' innamorava, ...> questa donna
Ibid., II, 16:
. . . questa donna la filosofia; la quale veramente donna piena di dolcezza,
ornata d' onestade, mirabile di savere,
... <... gli occhi di questa donna son le
sue dimostrazioni... ... angoscia di sospirj, qui si vuole intendere... labore di
studio e lite di dubitaziooi... ... dico e
affermo che la donna di cui io innarao. (2) Convito, II, 2:
... apresso lo trapassamento di quella
Beatrice..., quella gentil donna, di cui
pu, s' io non la cont, perch' nascosa

sotto figura d' allegoria.
dalla passione dell' amor sensuale; taccia

che venivagli falsamente aj'posta da chi,
o per diffetto di discernimento, o per cagione d' inimicizia, faceasi a considerare
quelle canzoni nella corteccia solo delle
parole.
fu figlia d' Iddio, regina di tutto, nobilissima e bellissima filosofa.
ra... f la bellissima e onestissima figlia

dello imperadore dell' universo. --Cfr. III,
8 y 12, donde llama a la doncella divina
sapienzia, metafsica prima filosofia
Poich veduto come la primaia vera
filosofia..., la qual quella donna di cui
io dico.
fece menzione nella fine della Vita nuova , apparve primamente... agli occhi
342
Ocasin idntica motiv tambin la redaccin de las poesas amorosas de Abenarabi contenidas en su Intrprete de los amores y la del comentario de las mismas, titulado Los tesoros de los amantes. Veamos,
en efecto, cmo el autor nos lo explica en el prlogo de esta ltima
obra (1):
Cuando, durante el ao 598 [=1201 de

J. C], resida yo en la Meca, frecuent el
trato de unas cuantas personas, hombres
y mujeres, todos ellos gente excelente, de
los ms cultos y virtuosos; pero, de entre
ellos, no vi uno... que se asemejase al sabio doctor y maestro Zhir Benrstam,
natural de Ispahn y vecino de Meca, y
a una hermana suya, la venerable anciana, sabia doctora del Hichaz, apellidada Gloria de las mujeres, Blntorstam...
Tena este maestro una hija virgen, es
belta doncella, que encadenaba con lazos
de amor a quien la contemplaba y cuya
sola presencia era ornato de las reuniones y maravilla de los ojos. Era su nombre Armona y su sobrenombre Ojo del
sol. Virtuosa, sabia, religiosa y modesta,
personificaba en s la venerable ancianidad de toda la Tierra Santa y la juventud ingenua de la gran ciudad fiel al Profeta. La magia fascinadora de sus ojos
tena tal hechizo, y tal encanto la gracia
de su conversacin (elegante cual la de
los nacidos en el Irac), que si era prolija,
flua; si conciea, resultaba obra de arte
maravilloso, y si retrica, era clara y
transparente... Si no hubiese espritus
pusilnimes, prontos al escndalo y predispuestos a mal pensar, yo me extendera a ponderar aqu las prendas con que
Dios la dot, as en su cuerpo como en
su alma, la cual era i.n jardn de generosidad...
Durante el tiempo que la trat, yo ob-
serv cuidadosamente las gentiles dotes

que a su alma adornaban y la tom
como tipo de inspiracin para las canciones que este libro contiene y que son
poesas erticas, hechas de bellas y galantes frases, de dulces conceptos, aunque con ellas no haya conseguido expresar ni siquiera una parte de las emociones que mi alma experimentaba y que el
trato familiar de la joven en mi corazn
excitaba, del generoso amor que por ella
senta, del recuerdo que su constante
amistad dej en mi memoria, de su bondadoso espritu, del casto y pudoroso continente de aquella virginal y pura doncella, objeto de mis ansias y de mis anhelos
espirituales. Sin embargo, consegu poner en rimas algunas de aquellas emociones de apasionado amor que mi corazn
atesoraba y expresar los deseos de mi
pecho enamorado con palabras que sugirie.sen mi cario, la honda preocupacin que en aquel tiempo j'a pasado me
atorment y la aoranza que por su gentil trato todava siento. Por eso, todo
nombre que en eete opsculo meociono, a
ella se refiere, y toda morada cuya elega
canto, su csa significa. Pero, adems, en
todos estos versos, continuamente aludo
a las ilustraciones divinas, a las revelaciones espirituales, a las relaciones con
las inteligencias de las esferas, segn es
corriente en nuestro estilo alegrico, porque las cosas de la vida iutura son para
nosotros preferibles a las de la presente,
miel, e prese alcuno luogo nella mia

mente. E... pi da sua gentileza, ch
da mia elezione, venne ch' io ad ]êssere
suo consentissi;> ... che '1 mi benepla
cito fu contento a disposarsi a quella ima(1) Dajir, pgs. 2-6.
gine. (El texto de la Vita nuova aludido es de los prrafos 35-39. En este ltimo dice: Questa una donna gentile,
bella, giovane e savia, ed appai'ita forse
per volont d' Amore...>).
343
y porque, adems, ella saba muy bien el

oculto sentido de mis versos... Preserve
Dios, al lector de este cancionero, de la
tentacin de pensar lo que es impropio de
almas que desdean [tales bajezas] porque sus designios son ms altos, porque
slo anhelan las cosas celestiales y slo
en la nobleza de Aquel que es el Seor
nico ponen su confianza...
La causa que me movi a redactar este comentario alegrico de mis canciones
fu, que mis hijos espirituales, Bder el
Abisinio e Ismael Bensudaqun, me consultaron acerca de ellas. Y esto, porque
ambos haban odo a algunos doctores
moralistas, en la ciudad de Alepo, que se
negaban a reconocer que en mis canciones se ocultasen misterios teolgicos, y
aadan que el Maestro [es decir, Abenarabi] pretenda [afirmando eso] ocultar
[su amor sensual] por la fama que tena
de santidad y devocin. Comenc, pues, a
comentarlas, y una parte de este comentirio la ley, bajo mi direccin, el cad
Benaladim, a presencia de unos cuantos
moralistas. Y cuando lo hubo odo leer

uno de aquellos que haban rehusado
darme crdito, se arrepinti ante Dios y
rectific el malvolo juicio que haba formado de los poetas msticos, de sus frases galantes y de sus canciones erticas,
con las cuales tratan de expresar misterios teolgicos. Impteme entonces la tarea de redactar por completo estas pginas, comentando todas las canciones galantes que habayo compuesto enlaMeca,
durante mi estancia en la Ciudad Santa,
los meses de recheb, xaabn y ramadn,
aludiendo a intuiciones trascendentales,
a luces divinas, a misterios espirituales,
a ciencias filosficas y a amonestaciones
morales (1). Y si para expresar todo esto
me serv del lenguaje propio de las poesas galantes y amorosas, fu porque los
corazones de los hombres, aficionados
como son a tales galanteras, habran de
sentirlo as ms atrados a escuchar mis
canciones, esiritas en la lengua misma
de los poetas graciosos, espirituales y delicados.
Seguidamente inserta Abenarabi un fragmento proemial de su can-
il) Eq el epilogo de este mismo libro {Dajir, 196-7) repite Abenarabi el

motivo de su redaccin con frases casi idnticas. Cfr. Dozy, Catalogas codicum orientalium Biblioth. Acad. Lugduno-Batavae, II, pg. 74, n. 596 (=Edit.
secunda, Goeje, I, pg. 430, n.** 698). Tambin en su Fotahat, III, 735, volvi
a defenderse contra los censores malvolos de sus canciones galantes, diciendo que es lcito escribir, leer y or versos amorosos de este gnero alegrico, cuyo sentido oculto se refiera a Dios, y esto, porque la intencin es el
alma de las obras; con ella se sirve a Dios, que penetra el secreto de los corazones. Y aade {ibid., lnea 6 infrj:
cAunque el sentido literal sea de galanteras y se mencionen jardines y doncellas, si la intencin de todo esto es expresar algo que se refiera a las intuiciones divinas y a las ciencias teolgicas, no
hay dao en ello ni motivo de censura...
{Ibid., pg. 736, ln. 2): Asimismo lo hemos hecho nosotros en nuestros versos,
todos los cuales expresan intuiciones divinas, bajo formas exteriores variadas,
bien de poesa ertica, bien de epitalamio, mencionando nombres de mujeres
con sus cualidades fsicas, pintando ros,

mansiones, etc. Una coleccin de rimas
de este gnero, que escribimos en Meca,
titulada Intrprete de los amores, la hubimos de comentar en otro libro llamado
Tesoros de los amantes, a causa de la oposicin de ciertos moralistas de Alepo, los
cuales rehusaban admitir que cuanto en

las rimas del Intrprete decamos significaba tan slo intuiciones divinas y cosas semejantes...
344
cionero, donde enumera los tpicos que son ms usuales en sus poesas
amorosas e interpreta su general sentido alegrico. Los tpicos principales son stos: jardines, praderas, mansiones, flores, nubes, estrellas,
relmpagos, truenos, cfiros, colinas, bosques, sendas, amigos, doncellas de mrbidas formas, etc., etc. Y aade:
Cualquiera de estos tpicos, qne acabo

de mencionar, u otros semejantes, deben
ser interpretados como smbolos de misterios e iluminaciones excelsas y sublimes, que el Seor de los cielos enva a mi
corazn y al corazn de todo aquel que
posea una preparacin espiritual, pura

y elevada, anloga a la que yo poseo. Teniendo esto presente, preferirs dar crdito a mi sinceridad. Aparta, pues, tu
pensamiento de lo externo de las palabras
y busca lo interior para que entiendas.
Hechas todas las advertencias precisas, Abenarabi comienza su

comentario, mediante la ficcin autobiogrfica de la visin de una hermosa doncella. Dice as:
Cierta noche, estaba yo en el templo

de la Caaba, dando las vueltas de rito alrededor de la Casa Santa. Mi espritu se
senta tranquilo; una dulce emocin, de
que yo me daba perfecta cuenta, se haba
apoderado de mi. Sal del templo, para
aislarme de la gente, y me puse a circular
por la rambla. Ocurrironme de pronto
unos versos y comenc a recitarlos en
alta voz, de modo que no slo yo mismo
los oa, sino cualquiera que me siguiese,
si all hubiera habido alguien... Mas as
que los hube recitado, sent sobre mi espalda el contacto de una mano ms suave
que la seda. Volvme y me encontr con

una doncella griega. Jams haba yo visto mujer de rostro ms hermoso, de hablar ms dulce, de corazn ms carioso, de ideas ms espirituales, de expresiones simblicas ms sutiles, de conversacin ms elegante y graciosa. Superaba
a todas las mujeres de su tiempo en finura de ingenio, en cultura literaria, en
hermosura y en saber...
Y narrado as el ficticio episodio autobiogrfico que motiv sus canciones amorosas, Abenarabi entra en materia, comentando una por una
todas las estrofas en sentido alegrico. Su amada es smbolo de la sabidura divina (1). Sus senos virginales representan el dulce nctar de
(1) Cfr. Dajir, 78: msIj sÎ jmjJ ifroa. ^1 jU5!l xliJl ihAi]
Û>M^l9 jdyuJ) "^js^ j^ sJilJI |S4>J iii>Q4>^ M^Î (= ""La nia delicada
es alusin a la sabidura sublime divina, esencial y santa, que se presenta
con tales ternuras a ese que habla, que en l engendra gozo y alegra .)
Ihid., 84: 8i,)3tj] )(S4> ^^09 '<weii9 ^ <i|S iU^ s^9^ "^l^ (=< Largo
tiempo hace que amo a una nia, poetisa y prosista Calificase a esta
ciencia intuitiva) -/^fd., 85: sîia s<i]| sÎan^ sK |4>Jd vjj)jtJ| 8:4> Ui*
VJ53JI .IjSjOI jiS.yn (=Tras el velo de la rima, todas estas intuiciones estn
representadas enigmticamente por la hija de nuestro Maestro, aquella
virgen casta. )-Cfr. 94, 97, 171, donde explica la palabra iajjÎ (doncella)
por c^^J| y MjJcoJ) (sabidura y ciencia intuitiva).
345
sus enseanzas (1). La sonrisa de sus labios significa las iluminaciones
de esa misma ciencia sobrenatural (2). Sus ojos son smbolos de luz y
de revelacin (3). Los suspiros, gemidos y tristeza del amante por su
amada, son la aoranza del alma, que suspira por retornar a su principio, por alcanzar la unin con el mundo espiritual (4). Imposible descender aqu a ms pormenores; pero todo el comentario est lleno de
alusiones a temas de moral, astrologa, cabala, psicologa mstica, teologa, esttica, etc., tales como el origen, destino y nobleza del alma,
el xtasis, la intuicin de la divina esencia, la ascensin del espritu
hacia Dios, la naturaleza y fenmenos del amor mstico, la esencia de
la belleza espiritual, las relaciones entre la razn y la fe, el oculto sentido de la trinidad en el concepto de Dios, el valor trascendente de la
religin universal enfrente de las religiones particulares, el islam considerado como religin de amor, etc. (5).
6. Esta coincidencia del Convito de Dante con los Jesoros de Abenarabi tiene una fuerza sugestiva, que no puede escapar a la penetracin de los dantistas, para explicar de un modo, quiz definitivo, los
orgenes, tan oscuros, de la poesa lrica italiana, conocida con el nombre de dolce stil iniovo (6). Guido Ginizelli, Guido Cavalcanti y Dante
Alighieri, contemporneos los tres, son los creadores de esta nueva escuela potica. Sus caracteres esenciales (aparte la forma mtrica, de
que aqu prescindimos) son stos: El tema de todas las canciones es
ertico: todas expresan la emocin amorosa, experimentada por el poeta, a la vista o al recuerdo de su amada. Esa emocin ofrece dos modalidades cardinales: o es una adoracin mstica, una dulcsima beatitud
del alma extasiada que, anhelando la espiritual unin con su amada,
lzase hacia el cielo, o es una afliccin del alma desgarrada de pena,
un temblor morboso que corre por las venas del amante, un terrible
extravo que domina todo su ser, cual si sintiese acercarse la muerte,
a la cual llama como libertadora. El anlisis psicolgico de los com-
(1) Dajir, 79.

(2) Dajir, 21 : U>j9j Û-as ^j! <j-il J90JI sS4> ômxq.
(3) Dajir, 33: ^j-iJlg jgiJI g ajji j<iJl (^La mirada significa la virtud
de la luz y la demostracin.) /)id., 148: M^l^l j^^Wl ,s-**i "^^S** ^sH
s^gJjtJI sj U>bi Uj U)i>j^ ,5^ (=cLos ojos significan las miradas de lo
alto las cuales lanzan [sobre los corazones] las ilustraciones cientficas
que atesoran)
(4) Dajir, 44, 45, 49.
(5) Dajir, 8, 9, 10, 11, 14, 27, 28, 34, 37, 42, 44, 50, 57, 86, 87, 88, 90, etc.
(6) Para el resumen, que seguidamente haô, de este problema, me sirvo
de VossLEU, r, 199-236, y de Rossi, // dolce stil novo, pgs. 35 97. Cfr. Rossi,
Storia, I, 85-89 y 112-115.
346
piejos procesos emotivos del amor es una preocupacin dominante en
todos los poetas de esta escuela. Cavalcanti supera a todos ellos en la
sutileza de la introspeccin, singularmente cuando se trata del amor
como pena o afliccin dolorosa; sus canciones son trgicas explosiones
de esa modalidad emotiva, cuyos tpicos son los 'temblores, suspiros,
lgrimas, gemidos, sustos, pasmos, desfallecimientos, tristezas y melancolas, angustias, torturas y dolores del alma enamorada, que la consumen y ponen a punto de morir. En Ginizelli y Dante, no falla esta
modalidad, aunque sin llegar a tan violentas extremosidades: el amor es
una suave melancola, una contemplacin exttica, una aspiracin mstica y cuasi religiosa.
Otro carcter de las poesas del stil niiouo es la explicacin o interpretacin filosfica de aquellas emociones amorosas, antes analizadas.
Los poetas disputan, como si fuesen psiclogos de profesin, sobre el
amor, su naturaleza, causas y efectos; distinguen las potencias, facultades y espritus psico-isiolgicos que intervienen en la vida del alma,
y, personificndolos, los hacen hablar y obrar como seres vivos y concretos. Cavalcanti, en su cancin Donna mi prega, abusa de este procedimiento escolstico, que por lo convencional y abstracto pierde mucho de la espontaneidad propia de la poesa.
La mujer amada no es para estos poetas la hembra cuya unin sexual es lo nico en ella apetecible. Al contrario: se la mira slo como
una imagen etrea y espiritual, casta y pdica, digna de ser amada platnicamente, con exclusin de todo apetito carnal, como medio de ennoblecer moralmente el alma del amante. Para ellos, por eso, el verdadero amor est fuera del matrimonio, en la virginidad perpetua que
refrena el instinto sexual, mediante los celos, el temor, el desdn y el
pudor de los amantes. Esta imagen de la mujer amada adquiere, a los
ojos de estos poetas, una doble idealizacin: unas veces es un ngel del
cielo; otras es un smbolo de la sabidura divina, de la filosofa. En ambos casos, la amada es el instrumento de que Dios se sirve para inspirar a los amantes ideas y sentimientos nobles y sublimes. As, el amor
de la mujer y el amor de Dios se funden en uno solo.
Vossler ha puesto bien de relieve la falta de precedentes clsicos y
cristianos para explicar la gnesis de esta hbrida teora del amor, que
a la vez es divino o espiritual y corpreo, de esta forma curiosa y nueva son sus palabras de platonismo que no deriva inmediatamente
de Platn. Ni la doctrina de la Iglesia, ni Ovidio, ni Aristteles ofrecen
nada que explique el nacimiento de tal concepto idealista y romntico
de la mujer, de tal amor espiritual de la hembra, que, al decir de Vossler, deba aparecer como cosa monstruosa a los ojos de los filsofos y
telogos medievales. Y con un ingenio y erudicin ms admirables que
convincentes, Vossler se esfuerza en llenar este vaco, recurriendo a la
347
psicologa de la raza germnica y a sus ideas caballerescas, emancipadoras de la mujer; las cuales ideas se transforman en doctrina moral
al comunicarse a las razas ms cultas de la Francia meridional, y luego adquieren la forma de teora psicolgica y literaria en manos de
los trovadores provenzales y de los poetas italianos del dolce stil
niiovo.
7. Pero todas estas alambicadas transformaciones de la psicologa
social a que Vossler tiene que recurrir, resultan intiles en presencia
de este hecho flagrante: mucho antes de las primeras etapas de esa larga y compleja evolucin a que, segn Vossler, se hubo de ver sometido en la Europa cristiana el concepto de la hembra y del amor, hasta llegar a la idealizacin de la mujer amada, convertida en ngel o
en smbolo de la filosofa, el islam oriental y especialmente el espaol
haban dado de s obras literarias, prosaicas y poticas, en que el amor
romntico de la mujer ofrece idnticos caracteres a los que ostenta
la lrica de los poetas italianos del dolce stil nuouo.
El prejuicio (tan vulgar por su difusin como por lo acientfico de
sus fundamentos) que atribuye a la raza rabe y al pueblo musulmn
una psicologa sensualista, con exclusin de toda idealidad en el amor
sexual, est desmentido por los hechos. La tribu de los Beniodra, originaria del corazn del Yemen, era de pura sangre rabe, y, sin embargo, su nombre se hizo famoso, porque, significando este nombre
Los hijos de la virginidad, jams desmintieron el significado con su
concepto del amor. Soy de una gente que cuando aman, mueren, de-
ca uno de ellos. Sus poetas cantaron en sentidos versos su pasin amorosa, exenta de toda sensualidad. Chamil, uno de los ms clebres, muri loco de amor por Bolaina, su dama, sin haber osado jams poner
su mano en ella. Orwa y su amada Afra, otros dos amantes de la misma tribu y poetas tambin, murieron a la vez, consumidos ambos
por la fuerza de su pasin, nacida en la niez y conservada hasta
la muerte sin detrimento de su virginidad. Este romanticismo, que prefiere morir antes que mancillar con la unin de los cuerpos el casto himeneo de las almas, brilla en todas las elegiacas y melanclicas
canciones de estos poetas (1). El ejemplo de los monjes cristianos de
la Arabia, cuya vida continente, cuyo celibato y virginidad perpetua,
tanto contrastaba con las violentas pasiones de los beduinos, no fu
ajeno quiz a la eflorescencia del platnico amor de los Beniodra. El
misticismo de los sufes, heredero directo del monacato cristiano,
hace suyo este doble ejemplo que le ofrecen los poetas romnticos
de raza beduna en su vida y en sus versos y los monjes cristianos en
(1) Ibn Qotaiba, Liber posis et potanim, 260-4; 394-9,
348
su ascetismo heroico (1). Aunque ni en el Alcorn ni en la conducta
de Mahoma encuentran fundamento alguno que justifique tal interpretacin idealista del amor, pronto tienen la audacia de atribuir al
Profeta esta sentencia, cifra y compendio del ms delicado romanticismo: El que ama y permanece casto y muere, muere mrtir.
Abenarabi la hace suya y la comenta en su Moliadara (2). Muchos sufes, inspirndose en esta doctrina, dejan ejemplos heroicos de virginidad perpetua, dentro de la vida conyugal. La esposa, idealizada as
por el sentimiertlo religioso, deja de ser, para estos siifes, hembra y se
convierte en compaera o hermana de ascetismo, amada slo en Dios
y por Dios (3).
La literatura refleja pronto estas nuevas corrientes psicolgicas, as
en oriente como en occidente. Abendaud de Ispahn, en el siglo ix de
nuestra era, estudia, analiza y defiende el amor romntico en su Libro
de Venus (4). Abenhzam de Crdoba, en el siglo xi, nos ha dejado en
su libro, El Collar de la paloma, ms conocido por El Libro del amor, y
en su opsculo moral. Los caracteres y la conducta,' iodo un tratado psicolgico, literario y anecdtico de la pasin amorosa, lleno de episodios autobiogrficos, de historietas y de canciones erticas, en las que
el ms delicado romanticismo brilla (5). Para l, no',consiste la esencia
del amor en la unin de los cuerpos, sino en el himeneo de las almas.
La belleza no estriba tanto en provocar la pasin sexual, cuanto en
producir en quien la contemplauna noble emocin de simpata, de admiracin serena. Y esta doctrina psicolgica no era una excepcin:
ancdotas perfectamente histricas abundan en su Collar, cuyos protagonistas, espaoles muslimes de todas las clases sociales y de distintas
razas, idealizan sus amores con el ms puro platonismo, rindiendo a
(1) En Abenmasarra, 13-16, y en Logia et agrapha D. Jesu, 8, hemos tratado de la comunicacin del monacato cristiano con los rabes anteislmicos
y de su influjo en la gnesis del sufismo.
(2) Mohadara, II, 205: |ba4)M <i\c Ûs ^m sjtc s^. Otra redaccin (ibid.)
dice as:
El que ama y oculta su pasin y per- tinencia, Dios le perdona y lo introduce
manece casto y soporta paciente -u con- en el paraso. >
(3) Cfr. CoxAiR, Risala, 97; Ihia, IV, 103; Asila de Abenpascual, biog. 1.192.
(4) Mi docto amigo Mr. Massignon, que ha estudiado el contenido de este
libro, ms. de la Bibl. del Cairo (IV, 260 , me proporciona esta noticia.
(5) Cfr. Tauk-Al-Hamama, de AbenhAzam, y Asn, Caracteres. Evacense
las citas sobre amor, belleza, castidad y anlogas, en los ndices de materias
que acompaan a arabos libros. Lase especialmente el estudio de Ptrof al
frente de su edicin del Taiik.
349
su aaiada un culto silencioso, una adoracin cuasi mstica, que a las
veces provoca crisis de dolor, regando con lgrimas las epstolas en
que el amante mendiga una limosna de amor, o escribindolas con su
propia sangre o acabando trgicamente en el paroxismo de la desesperacin, en la locura y en la muerte.
Pero esta modalidad romntica del amor sexual, cantada por los
poetas de los Beniodra y codiicada en sus libros por Abendaud de Ispahn y por Abenhzam de Crdoba, no depende todava, principalmente, de motivos religiosos: no se trata tanto de continencia asctica,
abrazada a ttulo de voluntario sacrificio de la pasin en aras del amor
divino, cuanto de un refinamiento exquisito y decadente de la sensibilidad ertica, fatigada y hastiada por el abuso. Por eso aparece en tres
focos y en tres pocas, que haban llegado en este punto al apogeo de
la hiperestesia: en el corazn dla Arabia, cuyos poetas anteislmicos
haban agotado el tema del amor sexual, y en las cortes cultsimas y refinadas de Bagdad y de Crdoba, sometidas a la misma exacerbacin
morbosa de la sensibilidad, que caracteriza a todos los grandes centros
de civilizacin que empieza a decaer, en los cuales el hasto de la pasin satisfecha se transforma en continencia, para perpetuar de algn
modo el placer del deseo.
8. Estamos, pues, an bastante lejos del concepto platnico de la
hembra, idealizada como ngel y como smbolo de la filosofa. La mescolanza, hbrida, casi monstruosa de este concepto, en su primera forma, tiene su explicacin gentica, a mi juicio, en una elaboracin idealista del grosero sensualismo del paraso alcornico. Las hures del Alcorn son hembras, aunque celestiales, y la nica razn de su existencia en el paraso es la de servir de instrumentos para el placer carnal.
Este concepto, perfectamente acomodado a la psicologa frvida y violenta de los rabes anteislmicos, era inadaptable a los espirituales anhelos de los msticos musulmanes, profundamente influidos por las
doctrinas de ascetismo y continencia del monacato cristiano. Pero
ellos no podan borrar del Alcorn los versculos, cuya letra consagraba aquel grosero sensualismo. Por eso forjaron pronto leyendas escatolgicas en las cuales procuraban difuminar y hasta suprimir las hures alcornicas y sustituirlas por la novia celestial, por la doncella anglica, preparada por Dios como esposa para cada bienaventurado, la
cual es todo espiritualidad y casto amor. Relanse las leyendas de este
ciclo, que al estudiar el episodio dantesco del paraso terrestre referi-
mos (1), y se ver cmo en casi todas ellas la imagen de la mujer amada tiene ya toda la idealidad de un ser angelical, sin que la concupis-
(1) Cfr. supra, pgs. 173-176.
350
cenca encuentre resquicio alguno para ingerirse en el casto amor que
su recuerdo aviva en el corazn del amante, sirvindole como de acicate para mejor servir y amar a Dios en esta vida.
Ms tarde, cuando los siifes aadieron al ascetismo heredado del
monacato cristiano una metafsica neoplatnica y pantesta, la idealizacin del amor sexual lleg en sus manos a la meta de la sutilidad y del
alambicamiento. Lo acabamos de ver en las canciones erticas de Abenarabi, el ms sutil metafsico que ha tenido la mstica musulmana. La
mujer amada es en ellas un mero smbolo de la sabidura divina, del
intelecto emanado de Dios, y el amor con que se la desea es una alegora de la unin del alma mstica con Dios mismo. Los fenmenos psicolgicos que al amor acompaan estn analizados, en todos los libros
de Abenarabi y especialmente en su Fotiihat, con una delicadeza y penetracin sorprendente, muy superior a cuanto pueden ofrecernos los
poetas italianos del stil nuovo, incluso Gavalcanti, que slo parece un
dbil reflejo de sus geniales y finas introspecciones (1). Porque Abenarabi no se limita a establecer los matices que separan al amor, de la simpata, del cario, de la pasin y del deseo, sino que estudia tambin los
fenmenos psico-fisiolgicos que a ellos acompaan, y penetra hasta los
estados de alma subconscientes y los observa y los cataloga y adems
los interpreta en sentido mstico. El mal de amor, la locura ertica, la
esclavitud amorosa, el llanto, el abatimiento, la consuncin espiritual,
la languidez, el ardor, los suspiros, la melancola, la consternacin, la
tristeza secreta y la colrica, el estupor, el pasmo, la estupidez, los celos, el mutismo, la hiperestesia, la insensibilidad, el xtasis o arrobamiento el insomnio, toda la riqusima gama de la psicologa del amor
tiene en las pginas del Foliihat su anlisis minucioso, as en prosa
como en verso, y su exgesis metafsica (2). Porque, despus de admitir un triple objeto en el amor, es a saber, la unin de los cuerpos, la
unin de las almas y la sobrenatural unin con Dios, l afirma con sublime audacia que Dios es el que se manifiesta a todo amante bajo el
velo de su amada, a la cual no adorara si en ella no se representase a
la divinidad; que el Creador se nos disfraza, para que le amemos, bajo
las apariencias de la bella Zeinab, de Soad, de Hind, de Leila, de todas
las amables doncellas cuyos fsicos atractivos los poetas cantaron en
elegante versos, sin sospechar siquiera lo que slo los msticos ilumi-
(1) Fotuhat, II, 426-481. El origen rabe y averrosta de la psicologa de

Gavalcanti ha sido sospechado por Salvador! y Vossler. Cfr. Rosi, Stil, 94,
nota 66.
(2) Potuhat, II, 462-478, analiza, adems, cuarenta y cuatro cualidades del
amante sexual y las aplica luego al amante mstico, en sentido alegrico.
- 351 nados entienden, es decir, que en sus epitalamios y canciones galantes

se habla siempre de Dios, nica hermosura real, oculta tras el cendal
de las formas corpreas (I).
9. Echemos una mirada atrs, una vez llegados a este punto, para
reanudar definitivamente los cabos de la argumentacin, planteada en
esta ltima parle de nuestro estudio.
Todos los sntomas de aficin o simpata hacia la cultura islmica,
que hemos descubierto en las obras de Dante, deben convencernos de
que su psicologa, lejos de ser refractaria a la imitacin de los modelos
cientficos y literarios del pueblo musulmn, sentase inclinada a asimilrselos. Anteriormente demostramos tambin cuan probable y fcil
fu la trasmisin de esos modelos hasta Italia y hasta el poeta florentino. En las dos primeras partes de nuestro estudio se comprob minuciosamente el enorme caudal de elementos islmicos que nos ofrece la Divina Comedia. Y en la parte tercera se vio cmo derivan tambin de la literatura islmica la mayora de las leyendas cristianas precursoras del poema dantesco. Al parecer, pues, queda cerrado el paso
a toda objecin seria y fundamental contra el hecho de la imitacin,
una vez que consta la semejanza entre el modelo y la copia, la anterioridad de aqul respecto de sta y la comunicacin entre ambos.
De hoy ms, ya no creemos que se pueda negar a la literatura islmica el puesto de honor que le corresponde en el solemnsimo cortejo
de los precursores del poema dantesco. Ella, por s sola, descifra, de la
gnesis de este poema, ms enigmas que todos aquellos precursores separadamente y aun tomados en conjunto.
Pero, a travs del largo camino recorrido en esta exploracin de los
modelos islmicos de la Divina Comedia, un telogo mstico y exquisito poeta espaol, Abenarabi de Murcia, se nos ha ido revelando a cada
paso como el ms tpico y sugestivo de aquellos modelos, como la ms
rica clave de los enigmas dantescos. En las obras de Abenarabi, efectivamente, y sobre todo en su Foiiihat, pudo encontrar el poeta florentino el cuadro general de su poema, la ficcin potica de un viaje misterioso a las regiones de ultratumba y su significacin alegrica, los planos geomtricos que esquematizan la arquitectura del infierno y paraso, los rasgos generales que decoran la escena del sublime drama, la
vivsima pintura de la vida gloriosa de los elegidos, la visin beatfica
de la divina luz y el xtasis que la acompaa. Adems, difcilmente habr dos pensadores que ms coincidencias ofrezcan en su psicologa
de telogos y de poetas, como Dante y Abenarabi: no slo en sus ideas
(1) Fotuhat, II, 431: v^j v.i>^j ^laCi six stVi^j s^^ )(sJ)^ j^ ia^l <N4&am
p;t U
352
iluministas, de estirpe masarr, sino en los smbolos e imgenes que
las encarnan y en los recursos literarios de que se sirven para expresarlas, el paralelismo es de un extraordinario relieve; y como si todo
esto no bastase, la identidad flagrante con que ambos conciben y redactan sus respectivos libros el Convito y Los Tesoros, para un mismo
fin u objetivo personal y siguiendo idntico mtodo en la interpretacin alegrica de sus canciones amorosas, viene a sellar con definitiva
y profunda huella la conviccin, vaga como un atisbo, de la cual partimos al iniciar este estudio (1). La parte de gloria que a este pensador, hispano, aunque musulmn, es decir, al murciano Abenarabi debe
corresponder en la genial empresa literaria que Dante Alighieri llev a
glorioso trmino con su poema inmortal, ya no es lcito tampoco desconocerla.
La gigantesca figura del inspirado artista florentino no puede perder por ello ni una pulgada de la sublime grandiosidad que por sus
obras alcanz a los ojos de sus compatriotas y de los hombres todos,
enamorados de la belleza de su arte exquisito. No es la admiracin ciega e irracional el homenaje ms digno de los genios. Ni el culto a su memoria, inspirado en un mezquino criterio de patria o de raza, podra satisfacer a aquel grande hombre, cuya cultura inmensa abarc cuanto la
ciencia y el arte de su siglo atesoraba de tradicional y de nuevo, cualquiera que fuese su procedencia, y que supo siempre colocar muy por
encima de sus carios particularistas hacia Italia y los pueblos latinos
los altos ideales de la humanidad y de la religin, llamndose con orgullo ciudadano del mundo, proclamando la fraternidad humana como
el primer principio de la vida poltica y acertando a infiltrar en los ma-
(1) Cfr. Prlogo, pgs, 1-3. Al redactar la tercera parte de mi estudio, o

sea los elementos musulmanes de las leyendas cristianas precursoras de
Dante, me enter por Torraca {Precursori, pg. 331) que Blochet habame
precedido en mi atisbo sobre las influencias de la ascensin mahometana
en la dantesca, publicando su breve ensayo Les sources orient. de la D. C,
que yo no conoca. En realidad, Blochet no estuvo feliz al plantear el problema, y como adems no descendi a la demostracin documentada de su hiptesis, no pudo pasar de meros atisbos. Por eso Torraca [ibid., 332) desecha, con motivo, la hiptesis de Blochet, cuya inconsistente argumentacin resume en estos trminos:
Egli ragioua cobi : Dante conobbe le rrazioni derivano dalla leggenda oriennarrazioni [cristianas] occidentali di al- tale [es decir, del miracK]; dunque e
ssa
tri viaggi al mondo di l; ma queste na- la fonte prima della Divina Commedia.*
Sin esfuerzo se advierte la diferencia entre esta argumentacin y la que
sirve de base a nuestro estudio.
- 353 ravillosos tercetos de su poema un espritu universal y eterno de moralidad y misticismo, que flua espontneo de los profundos senos de
su corazn sinceramente cristiano.
Esta divina religin, el cristianismo, manantial perenne de poesa y
de espiritualidad, es la que en definitiva nos da la clave gentica del
poema dantesco y de sus precursores, as cristianos como musulmanes.
Porque el islam, digmoslo por ltima vez, no es ms que un hijo bastardo de la ley mosaica y del evangelio, cuyos dogmas de la vida futura
se asimil, aunque slo en parte, y que, al alejarse de su prstino origen
para convivir con todas las religiones y pueblos del oriente, faltndole
el discreto freno del magisterio infalible de un pontfice que pusiese l-
mites a la frtil fantasa de los fieles en la interpretacin de aquellos

dogmas, audazmente decor con todos los elementos imaginativos de
las escatologas orientales, cristianas y extra-cristianas, elaborados adems con arreglo a su personal inventiva, el sencillo pero solemne y
severo cuadro que de la vida ultraterrena el evangelio bosqueja en sus
pginas. Y Dante, al aprovechar para su poema aquellos elementos artsticos que el islam le ofreca y que en nada alteraban el fondo esencial e inmutable de los dogmas evanglicos de ultratumba, no hizo en
definitiva otra cosa que devolver al tesoro de la cultura cristiana de
occidente y reivindicar para su patrimonio los bienes races que ignorados para ella yacan en las literaturas religiosas de los pueblos orientales y que el islam vena a restituir, despus de haberlos enriquecido y
dilatado con el esfuerzo de su genial fantasa.
23
APNDICES
APNDICE PRIMERO
TEXTOS DE LA LEYENDA DE LA ASCENSIN DE MAHOMA
Ciclo 1. Redaccin A.
Hadiz narrado, entre otros tradicionistas, por Sad hijo de Mansur (s. ix).
Sigo el texto inserto en Kanz, VII, 248, nm. 2.835; item, 280, nm. 3.089.
(Cfr. supra, pgs. 8-10.)
Yo he visto una visin veraz. Entendedla. Vino a m un hombre, tomme de

la mano y me pidi que le siguiera, hasta
que me condujo a un monte elevado y
abrupto y me dijo: Sube a ese monte.
Yo le dije: No puedo. Di jome: Yo te
lo facilitar [allanar]. Y comenc a
poner mi pie en cada uno de los escalones
en que l pona el suyo, a medida que suba, hasta que ambos llegamos a asentar
nuestra planta sobre una meseta llana
del monte.
Empezamos a marchar y nos encontramos con unos hombres y mujeres que
llevaban desgarradas las comisuras de
sus labios. Dije: Quines son stos?
Respondime: Estos son los que dicen y
no hacen.
Y marchamos despus y nos encontramos con unos hombres y mujeres, cuyos

ojos eran vaciados y sus orejas asaeteadas. Dije: Quines son stos? Respondime: Estos son aquellos cuyos ojos miran lo que no debieran ver y cuyas orejas oyen lo que no debieran or.
Y despus marchamos y nos encontramos con unas mujeres colgadas de sus
corvas y con la cabeza hacia abajo, mientras las vboras picaban sus tetas. Dije:
Quines son stas? Repondime: Estas son las que niegan su leche a sus
hijos.
Y marchamos despus y nos encontramos con unos hombres y mujeres colgados de sus pantorrillas, con las cabezas
abajo y chupando un poco de agua y un
poco de cieno. Dije: Quines son stos?
Respondime: Estos son los que, durante
el ayuno, lo rompen antes de que su ruptura sea lcita.
Y despus marchamos y nos encontramos con unos hombres y mujeres, cuyo
aspecto y vestido era la cosa ms fea y
repugnante [que cabe] y que despedan
un hedor asquerossimo, como si fuese de
las letrinas. Dije: Quines son stos?
Respondime: Estos son los adlteros y
las adlteras.
Y despus marchamos y notf encontramos con unos cadveres que estaban
extraordinariamente hinchados y despedan un hedor corrompidsimo . Dije:
Quines sou stos? Respondime: Estos son los cadveres de los infieles.
Despus marchamos y he aqu que vimos un humo y omos un rumor confuso,
formado por gritos de dolor y furia. Dije:
Qu es esto? Respondime: Esta es la
Gehena. Djala.
Despus marchamos y nos encontramos con unos hombres dormidos bajo la
sombra de los rboles. Dije: Quines son
stos? Respondime: Estos son los cadveres de los muslimes.
358
Despus marchamos y nos encontra- contramos tres personas en grupo, que
mos con unos jvenes de ambos sexos, ju- beban vino y cantaban. Dije: Quines
gando entre dos ros. Dije: Quines son son stos? Respondime: stos son Zeid
stos? Respondime: Estos son la prole hijo de Hritsa, Chafar hijo de Abntlib
de los creyentes. y Abdal hijo de Rauaha. Yo me incliY despus marchamos y he aqu que n hacia ellos y exclamaron por dos veencontramos a unos hombres, la cosa ms ees seguidas: Ojal podamos servirte
hermosa de rostro y la ms bella de ves- de rescate! 1).
tido y la ms aromtica de olor [que cabe Dspus levant mi cabeza y vi a un
concebir]: sus caras eran [blancas] como grupo de tres personas bajo el trono [d
e
los papeles. Dije: Quines son stos? Dios]. Dije: Quines son stos? ResRespondime: Estos son los justos, los pendime: Estos son tu padre Abramrtires y los santos. han y Moiss y Jess, que te estn espeDespus marchamo y he aqu que en- rando.
Ciclo 1 Redaccin B.
Constituida por cuatro hadices, catalogados en Kanz (VII, 278 a 281) bajo
los nms. 3.083, 4, 5 y 3.091, y narrados, entre otros tradicionistas, respectivamente por Bojar y Mslem (s. ix), Daracotni (s. xi), Benhambal (s. ix) y
Benasquir (s. xii). Tomo por fundamental el hadiz 3.083 y anoto al pie las
variantes, de alguna importancia, que dan los otros tres hadices, los cuales
designo respectivamente por a, b y c. (Cfr. supra, pgs. 11-14.)
]) Zeid hijo de Hritsa cay prisionero o esclavo de una tribu rabe vecina, siendo nio
;
esa tribu lo llev a la feria de Ocad para venderlo. Lo compr uno para Hadicha, la
cual,
al casarse con Mahoma, se lo regal a ste. En su casa creci y se educ, hasta que su p
adre
y un to suyo, sabedores de su paradero, fueron a visitar a Mahoma en la Meca, par
a rescatarlo mediante dinero. Mahoma les respondi que, si el muchacho optaba por irse co
n su
familia, l lo entregara sin rescate; pero que si prefera quedarse con l, no lo entre
gara.
Propuesta la eleccin a Zeid, ste prefiri quedarse con Mahoma, porque haba sido para l
un verdadero padre. Su padre y su to, lamentando que prefiriese la esclavitud a l
a libertad,
trataron de disuadirle; pero Zeid resisti. Mahoma, al ver en l tan grande adhesin y
amor hacia su persona, ante testigos adopt a Zeid como hijo legtimo, con todos los
derechos de tal para la herencia. En vista de ello, su padre y su to, satisfechos y
a, regresaron
a su casa. Desde entonces, Zeid se llam ya Ze?d hijo de Mahoma, y el Profeta lo nom
br
ms tarde general de sus ejrcitos en varias expediciones militares. De no haber mue
rto
mrtir en la batalla de Muta ( >9), es casi seguro que lo hubiese designado para
sucesor
suyo. Muri a los cincuenta y cinco aos de edad. Es el nico compaero de Mahoma citado nominatim en el Alcorn (XXXIII, 37), (Cfr. Isaha de Abenhichr, III, 2^.) Chafar
hijo de AhutLih (to, ste, de Mahoma) fu uno de los primeros conversos al islam, y su
caridad hizo que Mahoma lo apellidase *E1 padre de los pobres. Predic el islam en Ab
isinia.
En la batalla de Muta muri mrtir, a los cuarenta aos de edad, cubierto de ms de noventa heridas de lanza. Un hadiz atribuido a Mahoma dice: Vi en el cielo a Chafar
volando con los ngeles. Y otro Tiodiz aade: Vio a Chafar el Profeta convertido en ngel,
con sus dos alas tintas en sangre, porque combati hasta que sus manos fueron cort
adas
'/a6a de Abenhichr, I, 2AIS).bdal hijo de Rauaha, descendiente del poeta antoislmico Imrolcais, y poeta tambin muy celebrado, fu secretario de Mahoma y tom parte en
muchas expediciones militares, muriendo mrtir en la de Muta. Mahoma lo distingui c
on
su amistad, encomendndole una vez que le supliese en sus plticas religiosas a los
fieles
(/sata, IV, fit).
359
La noche aquella vi a dos hombres 1)

que vinieron a m y cogindome de la
mano me sacaron hasta la tierra de Jerusaln 2).
Y march con ellos y he aqu que vi a
un hombre sentado 3) y a otro hombre
de pie, junto a la cabeza [de aqul], que
tena en su mano un arpn de hierro y lo
introduca en la comisura [derecha] de su
boca y la henia hasta llega,r a la nuca;
sacbalo luego y lo meta en la otra comisura y la rompa. El haca esto con
aquel hombre, y yo dije: Qu es esto?
Respondironme: Marcha 4).
Y march con ellos y he aqu que vi a
un hombre tumbado sobre sus espaldas y
a otro hombre de pie que en su mano tena un piln de piedra [o una pea] con la
cual le aplastaba la cabeza; rodaba la
piedra; y cuando se marchaba [a buscarla] para recogerla, volva la cabeza a su
estado anterior [de integridad]; y l volva a hacer lo mismo. Dije: Qu es
esto? Dijronme: Anda.
Y march adelante con ellos y he aqu
que [vi] una habitacin construida a
modo de tubo, estrecho de arriba y ancho de abajo; en su parte inferior haba

fuego encendido. En este fuego haba
hombres y mujeres desnudos, que, cuando el fuego se avivaba, suban hasta llegar casi a salirse, y cuando se enfriaba,
volvan a bajar. Dije: Qu es esto?
Dijronme: Pasa adelante 6).
Y pas con ellos y he aqu que [vi] un
ro de sangre 6), en el cual haba un hombre y a la orilla del ro otro hombre que
tena ante s unas piedras 7). El hombre

que estaba en el ro se adelantaba; pero
cuando estaba cerca, para salir, le arrojaba [el otro] una piedra dentro de su boca,
y volva a su lugar. Y as haca con l
[continuamente]. Dije: Qu es esto?
Dijronme: Pasa adelante 8).
Y pas adelante con ellos y he aqu
que vi un jardn verde, en 1 cual haba
un rbol grande y un anciano 9) junto a
su tronco, rodeado de nios. Cerca de l
haba un hombre 10) que tena fuego delante de s, avivndolo y encendindolo.
[Mis dos guas] subieron conmigo a un
rbol e introdujronme en una casa tal,
que jams vi otra ms bella. Y he aqu
que en ella 11) haba hombres y ancianos
y jvenes, y tambin mujeres y nios 12).
Sacronme de la casa y subieron conmigo al rbol e introdujronme en otra
casa ms bella y excelente 13) en la cual
haba ancianos y jvenes.
Dije a ambos: Vosotros dos me habis hecho dar vueltas, durante [toda] la
noche; pero contadme [qu es] lo que he
visto 14). Dijronme: Con mucho gusto:
el hombre, a quien viste desgarrar las comisuras de la boca, es el embustero que
lanza la mentira y deja que de l la
aprendan otros y la lleven en todas direcciones 15). Con l se har lo que viste,
hasta el da del juicio; Dios despus har
con l lo que quiera. El hombre que viste
tumbado de espaldas, es el hombre a
quien Dios enva el Alcorn y l se lo
pone de cabecera para dormir de noche,
pero no lo practica de da 16). Con l se
1) Un hombre, en a; dos ngeles, en c. 2) Falta este pormenor en a, bj c. 3) Colga

do
por los jarretes de las piernas, en 6. 4) Este primer episodio es el segundo en

b. 5) Falta
este episodio en a. 6) Agitado como la caldera de pez hirviendo, en c. 7) Que l m
ismo pona rusientes como ascuas, en a. 8) En c se aade el suplicio de los sodomitas, cons
umidos
por fuego interior, sobre una colina negra. 9) En a y 6, cuya cabeza llegaba a t
ocar casi
el cielo. 10) De aspecto repugnante, en 6; en a, dos hombres, uno que recoge y o
tro que
enciende la lea. Este episodio precede al anterior en 6. 11) Construida de oro y
plata, en a y 6; de preciosas piedras, en c; en 6, se acercan a la puerta, llaman y
les abren. 12)
En a, blancos y negros; en b, hermosos y feos; en c, falta este pormenor. 13) En
a j b separa a las dos ciudades un ro caudaloso, en el cual son purificados los feos y negr
os, antes de
entrar en la otra ciudad. En c, sobre el ro hay un puente, y, a sus orillas, mans
iones, copas
y jarras. Mahoma bebe de una de ellas, que es ms dulce que la miel. 14) En a y b
precede
a la exgesis de todas las visiones, la visin del lugar de Mahoma en el cielo 16) En
e, el
murmurador. 16) En 6, se aade, el que no ora.
360
har lo mismo, hasta el da del jaicio. Los

hombres que viste en el horno, son los
adlteros. El que viste en el ro, es el
usurero. El anciano que viste junto al
tronco del rbol, es Abrahn, y los nios
que estaban a su alrededor, son los hijos de los hombres 1). El que viste encendiendo el fuego, es el ngel tesorero
del infierno 2). La casa en que primero
entraste, es el cielo, mansin comn de
los creyentes 3). La otra casa es la de los

mrtires 4). Yo soy Gabriel y este es
Miguel 5).
Despus dijroume ambos; Levanta
tu cabeza. > La levant y he aqu que vi
algo as como una nube. Dijronme: Esa
es tu mansin Djeles: Dejadme que
entre a mi casa. Dijronme: Aun te
queda vida que no has completado; si la
completas, entrars en tu casa.
Ciclo 2 Redaccin A.
Este texto, el ms conocido de todos y el ms autntico, ofrece su forma

ms sencilla en la redaccin autorizada por Bojari y Mslem (s. ix). La tomo
del Tafsir de Jzin, III, 145 y siguientes, anotando al pie las principales variantes que da el mismo Tafsir. (Gfr. sapra, pg. 14-17.)
Abrise el techo de mi habitacin, estando en la Meca 6) y descendi Gabriel 7), el cual abri mi pecho y despus
lo lav con agua de Zemzem. Trajo luego
una taza de oro, llena de sabidura y de
fe, y la vaci en mi pecho. Despus lo cerr y tomndome de la mano subi conmigo hasta el cielo 8).
Cuando llegamos al cielo del mundo,
dijo Gabriel al guardin del cielo del
mundo: Abre. Respondi: Quin es?
Dijo: Es Gabriel. Djosele: Acaso hay
contigo alguien? Respondi: S. Conmigo est Mahoma. Pregunt: Acaso se
le ha enviado ya? Respondi: S. Abre.
Y abri. Y cuando huvimos ascendido a
[este] cielo del mundo, he aqu que [vimos] un hombre, a cuya derecha haba
una turba y a su izquierda otra turba.
Cuando miraba a su derecha rea, y cuando miraba a su izquierda, lloraba. Djome

[aquel hombre]: Bienvenido sea el profeta santo y el hijo santo! Dije; Oh Gabriel! Quin es ste? Respondi: Este
es Adn y estas turbas que hay a derecha
e izquierda suya son la descendencia de
sus hijos: los de la derecha son los del cielo y loa de la izquierda son los del infierno. [Por eso] cuando mira a la derecha,
re, y cuando mira a la izquierda, llora.
Despus subi conmigo Gabriel hasta
llegar al cielo 2 y dijo a su guardin:
Abre. [Le responde el guardin lo mismo que el guardin del cielo del mundo, y
le abre. La escena se repite literalmente
en cada uno de los restantes cielos, encontrando en ellos sucesivamente a Jess y
Juan, Jos, Idrs (Enoc), Aarn, Moiss
1) En b, que mueren antes del uso de razn. 2) En a, son los dos ngeles que prepara
n
el fuego del infierno para el da del juicio. En c, es el que distribuye a los con
denados sus
suplicios. 3) En a, es el mundo, en el cual hay gentes que mezclaron virtudes co
n vicios,
de los que hicieron penitencia, y Dios los perdon. Eq c, el rio es el Cautsar. Cf
r. Alcorn, OVIII, 1. 4) La topografa de las mansiones del cielo est ms completa en a y 6,

pero tambin ms confusa. 5) En a y b, no hay revelacin de la personalidad de los guas
.
En c, se dice ya, al principio, que son dos ngeles, pero no quines. 6) Estando yo
acostado en el recinto del templo de la Meca, entre dormido y despierto. 7) Vino a m
una
persona. Vinieron tres personas. 8) Despus me trajeron una cabalgadura, menor que
una mua y mayor que un asno, blanca. Mont en ella, etc. (Cfr. Kanz, VI, nm. 1.480.)
361
y Abrabn 1). En la visita del cielo 6.,

aade]: Y cuando hube pasado, llor Moiss. Dijronle: Qu te hace llorar?
Respondi: Lloro, porque un joven ha
sido enviado despus de m, cuyo pueblo
entrar al paraso en mayor nmero que
mi pueblo. [Despus de la visita al cielo 7., sigue el relato]:
Luego sub hasta el Loto del trmino, y
he aqu que sus frutos eran como grandes
cntaros y sus hojas como orejas de elefante. Dijo Gabriel: Este es el Loto del
trmino. Y he aqu que haba cuatro
ros: dos ocultos y dos exteriores. Dije:
Oh Gabriel! Qu son estos ros? Respondi: Los ocultos son dos i*os del cielo, y los exteriores, el Nilo y el Eufrates.
Luego me subi a la Casa habitada.
Despus me trajeron un vaso de vino,
otro de leche y otro de miel. Tom la leche y dijo Gabriel: Ella es lo natural.
T y tu pueblo [prefers] lo natural.

Despus me fueron impuestas [por
Dios] las cincuenta oraciones, como oracin cotidiana . Regres y pas junto a
Moiss que me dijo: Qu es lo que se
te ha mandado? Respond: Se me han
mandado cincuenta oraciones al da.
Dijo: No podr tu pueblo hacer cincuenta oraciones al da. Yo te aseguro, por
Dios, que he tratado a las gentes antes
que t y prob a los hijos de Israel con
la ms fuerte prueba. Vuelve, pues, a tu
Seor y pdele la disminucin para tu
pueblo. Volv y me rebaj diez. Regres
luego a Moiss y me dijo lo mismo. [La
escena se repite con las mismas palabras,
cinco veces ms, hasta obtener la reduccin a cinco oraciones diarias. Acaba luego el relato]: Dije [a Moiss]: He rogado ya [a Dios tantas veces], que tengo
vergenza 2).
Ciclo 2 Redaccin B.
Fragmento del hadiz del mirach, contenido en los folios 84-87 del manuscrito 882 del Catlogo de Leiden (nm. 786 de la coleccin). Es annimo, pero atribuido a Abenabs (probablemente forjado por un tradicionista egipcio
del s. ix). Seguidamente edito el texto rabe, segn fotografa que debo a mi
amigo y colega Sr. Snouck Hurgronje, profesor de la Universidad de Leiden.
Detrs inserto la traduccin literal. (Cfr. supra, pgs. 17-23.'
TBXTO ARABB
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1) Las descripciones de los profetas Jess, Jos, Moiss y Abrahn. a que aludo en el
texto, las tomo de los hadices del Kanz, VI, nms. 1.475, 6 y 82) Prescindo de otra
s variantes, consignadas ya en el texto literalmente.
362
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TRADUCCIN
Despus subimos al tercer cielo y Gabriel llam a la puerta. Le respondieron:

Quin [es]? Dijo: Gabriel. Le preguntaron: Y quin [est] contigo? Dijo:
Mahoma. Dijronle: Pero acaso se le
ha enviado ya? Respondi: S. Dije-
ron: Bienvenido sea el profeta honorable a quien Dios vivifique!

Y he aqu que nos [encontramos] con
un ngel, enorme de volumen, creado de
fuego, sentado sobre un escabel gneo y
dedicado a cortar cables, corazas, zapatos
y tnicas de fuego. Dije: Oh Gabriel!:
quin es ste? Respondi: El ngel
guardin del infierno. Acrcate y saldale. Me aproxim a l y le salud. Yo no
haba visto jams, entre los ngeles, ninguno de tamao ms enorme; era de fesimo rostro; su aspecto denotaba una terrible violencia y clera tan manifiesta,
que si asomase por este mundo, la humanidad entera morira [de terror]. Cuando
lo hube saludado, me cojitest al saludo,
pero con aire tan colrico, que yo me
asust de l, viendo que no se sonrea.
Entonces me dijo Gabriel: No le temas:
este ngel ha sido creado de la ira del

Omnipotente. Desde que Dios lo cre, no
se ha redo ni sonredo jams. Cada da,
aumenta su clera contra los que no tienen misericordia en sus corazones. El se
venga de todos ellos, castigando a los
rebeldes contra Dios, a los orgullosos tiranos y a los reos de pecados mortales.
Djele yo: Oh ngel! Descbreme los
pisos del infierno para que pueda verlos.
Respondi: T no puedes mirarlos. Pero
una voz se oy que le grit: Oh ngel!
No le contradigas en cosa alguna. E inmediatamente, se le abri la puerta del
infierno, [tan slo] en cantidad del ojo de
una aguja, y sali por la abertura tal
fuego y humo, que si hubiese continuado
saliendo un rato, los cielos y la tierra se
habran cubierto de tinieblas. Y mir
[Mahoma] a l [es decir, al infierno] y he
aqu que era de siete pisos, unos sobre
otros; y no me fu posible contemplarlos
[todos], a causa de lo terrible del suplicio de los infieles y politestas 1),
Y mir hacia el primer piso de ellos
[de los siete] y he aqu que l era el piso
1) Parece insinuar que, si slo contempl los suplicios del piso primero, fu por no s
er
capaz de soportar el espectculo del ltimo piso. Sin embargo, cabe entender que no
vio
masque el piso primero, porque slo ste estaba a su vista, ya que los restantes le
eran
ocultos por la superposicin del primero.
364
de los reos de pecados mortales. Y vi en

l setenta mares de fuego, y en cada una
de sus playas una ciudad de fuego, y en
cada ciudad setenta mil habitaciones gneas, conteniendo cada una setenta mil
cajas de fuego, en las que estaban encarcelados hombres y mujeres, atormentados por serpientes y alacranes y lanzando gritos. Dije: Oh ngel! [del infierno]:
Cul fu el pecado de stos en el mundo? Respondi: Ellos cometieron injustas violencias contra las gentes y devoraron las riquezas de ellas sin derecho, y
se enorgullecieron y obraron tirnicamente, siendo as que slo a Dios compete el dominio y la fuerza.
Mir despus y vi a unas gentes, cuyos
labios eran como los belfos de los perros
y los camellos. Los demonios los sujetaban con arpones de fuego; y las serpientes penetraban por sus bocas, rompan
sus intestinos y salan por sus anos. Dije*
Quines son stos? Respondi: Los
que se comen los bienes de los hurfanos injustamente. Ahora comen tan slo
en sus vientres fuego y sern luego asados en la llama viva.
Mir despus y he aqu que vi una
gente, cuyos vientres, [hinchados] como
montaas, bullan de serpientes y alacranes. Cada vez que cualquiera de ellos
pretenda ponerse de pie, caa de bruces,
por lo enorme de su vientre. Dije: Quines son stos? Respondi: Los que comen la usura.
Despus mir y vi a unas mujeres colgadas de sus cabellos. Dije: Quines
son stas? Respondi: Las mujeres que
no ocultaron sus rostros y sus cabelleras
a las miradas de los hombres extraos.
Despus vi a unos hombres y mujeres,
colgados de sus lenguas a unos garfios
de fuego, y que con sus propias uas de
cobre se desgarraban sus rostros. Dije:
Quines son stos? Respondi: Los
que atestiguan en falso y andan con la
maledicencia y siembran la discordia en-
tre las gentes, atacando su honra.

Despus mir y he aqu que vi una
gente cuyos cuerpos eran como cuerpos
de cerdos'^y sus rostros como rostros de
perros. De su suplicio estaban encargadas
serpientes y alacranes que picaban sus

carnes. Dije: Quines son stos? Respondi: Los que no purifican por la ablucin sus manchas rituales ni ponen aten~
cin cuando oran.
Despus mir y vi unas gentes que [a
gritos] pedan alivio contra la sed. Los
demonios les traan unas copas de fuego;
y as que las tomaban, caa la carne de
sus rostros, por causa del calor; y as que
las beban, rompanse sus intestinos y se
les salan por los anos. Dije: Quines
son stos? Respondi: Los bebedores de
vinos.
Despus vi unas mujeres colgadas de
sus pies, con las cabezas hacia abajo, y
los demonios cortbanles las lenguas con
tijeras de fuego, mientras ellas rebuznaban como burros y ladraban como perros.
Dije: Quines son stas? Respondi:
Las plaideras, que lloran y se lamentan, a sueldo, por los difuntos, y las cantatrices.
Despus mir y vi unos hombres y
unas mujeres en unos hornos, y el fuego
encendase sobre ellos y la llama suba
hasta sus caras y sus cabezas. Gritaban,
y de sus vergenzas fluales el pus y exhalaban un hedor tan repugnante, que los
dems condenados los maldecan. Dije:
Quines son stos? Respondi: Las
adlteras y los adlteros.
Despus mir y vi unas mujeres colgadas de sus tetas y con las manos atadas al cuello. Dije: Quines son stas?
Respondi: Las que hacen traicin a sus
maridos.
Despus vi unos hombres y mujeres
que eran atormentados en el fuego. Unos
demonios, encargados de su suplicio, los
sujetaban con unos garfios de hierro. Cada vez que pedan socorro, los enganchaban y con unas lanzas de fuego los alanceaban en el vientre y los azotaban con
azotes gneos. No vi a ningn otro reo de
pecados mortales ms fuertemente ator-
mentado que a stos. Dije: Quines son

stos? Respondi: Los que odiaron a
sus padres.
Despus vi a unas gentes con argollas
de fuego, como montaas, puestas en sus
cuellos. Dije: Quines son stos? Res-
365 -
pondi: Los que no cumplea fielmente

sus compromisos con sus prjimos.
Despus vi unas gentes que los demonios degollaban con cuchillos gneos. Cada vez que moran, volvan [a resucitar]
como eran [antes]. Dije: Quines son
stos? Respondi: Los que matan injustamente a la persona que Dios prohibe.
Despus vi unas gentes que eran atormentadas, en unas cavernas de f aego, con
varias clases de suplicios, en lo ms profundo del primer piso. En todos los [tormentos] que antes haba contemplado no
vi gentes ms desgraciadas que stas:
crucificados sobre columnas gneas, la
carne acababa por desprenderse de los
huesos, y quedaba el espritu adherido a

los huesos y los huesos colgando de cadenas gneas. Dije: Quines son stos? oh
ngel! Respondi: <Los que dejan [de
cumplir la obligacin de] la oracin, a pesar de estar sanos sus cuerpos.
Dije: Oh ngel! Echa la cubierta sobre ellos, pues he estado a punto de desmayarme por el terrible [espectculo] de
este suplicio. Respondi: Oh Mahoma!
Ya has visto y has presenciado. [Ahora]
que el presente informe al ausente. Amonesta a tu pueblo y hazle que evite los
terrores [del infierno], pues el castigo de
Dios es terrible. Siete puertas y siete pisos de stos tiene el infierno, y cada uno
es de ms terrible suplicio que el otro.
Ciclo 2 Redaccin C
Fragmento del hadiz del mirach, contenido en la coleccin de hadices

apcrifos de Soy uti, titulada A/aa/z, I, 33-42. Soyuti lo copia del tradicionista Abenhabn (f 354=965). Este tradicionista atribuye la invencin de la
leyenda a uno de dos tradicionistas falsarios: 1.'' Maisara, hijo de Abderrbihi, originario de Persia, habitante de Basora y fabricante de lorigas, a
quien sus contemporneos acusan de falsario en la invencin de hadices, que
atribua a Mahoma, forjando adems la cadena de testigos transmisores. Muri cerca del 170 (= 786). 2." Omar, hijo de Suleiman, natural de Damasco,
tambin acusado por sus contemporneos de forjador de tradiciones. Muri
cerca del 105 (= 722). Cfr. Mizn alitidal, III, 222, nm. 1.938, y II, 260,
nm. 2.047.
De este hadiz, omito insertar aqui la versin literal, por su extensin desmesurada. En cambio, insert en su anlisis bastantes pasajes traducidos in
extenso (Cfr. sapra, pgs. 23-30).
La popularidad y divulgacin de este fantstico hadiz, durante la edad
media (siglo xii a lo menos) en Espaa, se comprueba por el manuscrito 241
de la coleccin Gayangos, que lo contiene (aunque incompleto). Su texto
ofrece algunas variantes de inters a nuestro objeto. Por esto doy a continuacin un rpido anlisis del mismo, conforme al referido ms. 241 de la
coleccin Gayangos, f. 1-8.
En el quinto cielo, encuentra Mahoma

al ngel de la muerte y tesorero del infierno, junto con el profeta Idrs (Enoe).
En el sexto, encuentra al ngel portero, dotado de setenta mil alas y setenta
mil cabezas;3en cada una de stas, tiene
setenta mil caras, y en cada una setenta

mil lenguas, alabando a Dios en setenta
mil idiomas. Junto a l est Aarn.
En el sptimo, encuentra un ngel que
le hace atravesar un mar de luz y otro de
agua, hasta llegar al Loto del trmino,
366
que es la mansin de Gabriel. Este se queda y le dice que otro gua le conducir
adelante.
Una guirnalda de luz sale del mar, y
Mahoma, adhirindose a ella por orden de
Dios, vuela con ella veloz como la saeta
y se siente trasladado a un segundo
mar de luz verde y a otro de luz amarilla
y a otro negro. En todos ellos ve muchos
ngeles. Pstrase sobre su vehculo, asustado, y pide auxilio a Dios, que le tranquiliza. Es lanzado a otro mar de agua,
donde encuentra al ngel Miguel, que le
explica el significado de su nombre y del
de Gabriel.
Es lanzado al lugar^ en que el ngel Israfil sostiene el Trono de Dios sobre su espalda, con la trompa del juicio
en su boca y la Lmina del destino colgada ante sus ojos. Conversa con l y le pregunta dnde est. Israfil le dice que levante la cabeza. La levanta y ve el Trono
de Dios, hecho de perlas blancas, con setenta mil ngulos llenos de ngeles. De
bajo del Trono, un ngel enorme, en figura
de gallo, con ojos de jacinto verde, cuello
de plata y cola orlada de perlas y jacintos, alaba a Dios cantando y diciendo al
terminar: t Acordaos de Dios, oh perezosos! Todos los galios de la tierra lo
imitan.
Ve luego, bajo el Trono, una enorme
serpiente que circunda al Trono setenta
veces, unida su cola con su cabeza; sta
es tan grande, como siete veces la tierra.
Describe hiperblicamente la serpiente.

Pregunta a Israfil qu cosa sea aquella
serpiente, y le responde: El Trono se admir de su propia grandeza, cuando Dios
lo cre; y Dios cre la serpiente, mayor
que l, para quitarle la vanidad. Mahoma se acerca y le habla y ^lla le saluda.
Viene un ngel, de los ministros inmediatos de Dios, toma a Mahoma de la mano y lo conduce ante el velo de luz qu
oculta a Dios; lo atraviesa; pasa luego a
travs del otro velo, el de la nobleza; le.
go atraviesa el tercer velo, el de la grandeza; luego el cuarto, el de la fuerza; luego el quinto, el de la honra; luego el sexto, el de la majestad; luego el sptimo, el
de la unicidad. Dios ordena levantar ese
velo, y ve Mahoma que los ngeles, encargados de levantarlo, qudanse atnitos
ante la luz que se les manifiesta.
Mahoma se adelanta y ve veinte mil
filas de ngeles de pie y otras veinte mil
de ngeles postrados sin levantar sus cabezas y alabando a Dios. Adelntase Mahoma, Todo lo existente queda en reposo,
ante la grandeza de Dios. Una voz se oye:
No temas, Mahoma! Se calma su te-
rror. De nuevo la misma voz le dice:

Acrcate, Mahoma! Yo soy tu Seor!
Mahoma se queda perplejo, sin saber cmo saludar a Dios. Dios mismo le inspira la salutacin. Dios le contesta. Siguen
en coloquio. [Acaba el manuscrito, quedando incompleto el hadiz.J
Ciclo 3." Redaccin nica.

La tomo del Tafsir o Comentario del Alcorn de Tabar (XV, 3-10), que
se remonta al siglo ix de nuestra era. Tabar la atribuye a tradicionistas
mucho ms antiguos, que la derivan de Compaeros del Profeta. Traduzco
slo los fragmentos de la leyenda interesantes, bien por su novedad respecto
de las redacciones ya conocidas, bien para su cotejo con el poema dantesco.
(Cfr. supra, pgs. 46-52.)
Emprendi su viaje el Profeta, y he

aqu que encontr a una vieja, apartada
[o a la orilla] del camino. Dijo: Qu es
esta vieja, Gabriel? Respondi: Mar-
cha, Mahoma. Y march hasta que encontr alguien que le invitaba a apartarse del camino, dicindole: Ven aqu, Mahoma! Pero Gabriel le dijo; Marcha!
367
Y march, hasta que encontraron unas

gentes, de las cuales uno dijo: Sea la
salud sobre el uno y sobre el otro y sobre
ti, oh congregador! Gabriel le dijo: Devuelve el saludo. Y devolvi Mahoma el
saludo. Luego pasaron el segundo y tercero de aqullos y dijeron lo mismo que
el primero.
[Viene luego la explicacin de Gabriel]:
La vieja que viste a la orilla del camino, no le queda ya de [duracin] al
mundo, sino lo que le queda de vida a
aquella vieja. Aquel que quiso que te
apartases [del recto camino] hacia l, es
el enemigo de Dios, el diablo, que quiere
que te inclines a l. Los que te saludaron, son Abrahn, Moiss y Jess.
[Otra versin de estos episodios apare-
ce bid., XV, 10]:

Encontr una vieja, que vena por el
camino, cubierta con toda clase de adornos de este mundo, y que levantaba su
mano diciendo: Oh Mahoma, por tu misin te pido! [Pero Mahoma pasa sin desviarse de su camino. Antes, oye dos voces, que sucesivamente le llaman con
la misma frase, una desde la derecha
del camino y otra desde la izquierda. Gabriel le pregunta luego, al llegar a Jerusaln]: Qu veo tu rostro demudado?
[Responde Mahoma que es por aquellas
voces . Gabriel le dice]: Aquella voz que
te llamaba por la derecha, era la vocacin juda; si te hubieses detenido, tu pueblo habra judaizado. La de la izquierda, era la vocacin cristiana; si te hubieses detenido, tu pueblo se habra hecho
cristiano. La vieja era el mundo, que se
adorn para seducirte; si te hubieses parado, tu pueblo habra preferido este
mundo sobre el otro.
En su viaje nocturno, pas Mahoma
junto a unas gentes que sembraban un da
y segaban al siguiente; y todo lo que segaban volva a [nacer] como antes. Dijo:
Qu es esto, Gabriel? Respondi: Es-
tos son los que combaten en la va de

Dios [es decir, en la guerra santa]: sus
buenas obras sern premiadas por Dios,
centuplicadas siete veces; y cuanto gasten les ser recompensado en herencia
por Dios, que es el mejor proveedor.
Pas luego cerca de una gente, cubiertos por delante y por detrs con pedazos
[harapos], paciendo como pacen los camellos y el ganado y comiendo amargas
hierbas. Dijo: Quines son stos, Gabriel? Respondi: Estos son los que no
pagan las limosnas [legales, que deben],
de sus riquezas; y Dios no los trata injustamente...
Pa3 luego porua gente, que tena delante carne cocida en calderos y carne
cruda, podrida y mala; pero se ponan a
comer de la cruda y dejaban la baena y
cocida. Dijo: Quines son stos, Gabriel? Respondi: Este es el hombre de
tu pueblo, que tiene una esposa legtima
y buena, y que va a [casa de] otra mujer
mala y pasa con ella la noche, hasta el
amanecer. Y la mujer que se levanta de
casa de su esposo, legtimo y bueno, y va

a un hombre malo y pasa con l la noche,
hasta el amanecer 1).
Despus pas sobre un madero que haba en el camino; no pasaba por l vestido
ni cosa alguna, que no lo rompiese y desgarrase. Dijo: Qu es esto, Gabriel?
Respondi: Esto es un smbolo de aquellas gentes de tu pueblo que se sientan
junto al camino y lo interceptan. Y recit seguidamente aquel versculo [Alcorn, VII, 84]: No os sentis en todo camino, amenazando a los que creen en
Dios, para apartarles de su camino.
Pas despus junto a un hombre, que
haba reunido un grande haz de lea; a
pesar deque no poda cargrselo, todava
trataba de hacerlo mayor y cargrselo,
pero no poda 2).
Pas despus junto a una pequea
guarida, de la que sala un toro grande:
1) En otras redacciones, se da esta visin como castigo infernal de los calumniado

res
y maldicientes. Cfr. Kanz, VI, 298, nin. 5.079. 2) Aqu no hay oxgesis de la alegora p
or
Gabriel. Semeja algo a la conocida fbula del leador y la muerte.
368
el toro comenz a querer retornar a la

guarida, 'de que haba salido, pero no poda. Dijo: Qu es esto, Gabriel? Respondi: Este es el hoaabre que profiere la
palabra grave, y que luego se arrepiente
de ella, pero no puede j'a retractarla.
Pas luego por un valle, y en l sinti
una fresca brisa y un olor grato como de
almizcle y oy una voz. Dijr: Qu es,
Gabriel, esta brisa fresca y agradable y
este aroma como de almizcle y esta voz?
Respondi: Esta es la voz del cielo que
dice: Oh Seor! Treme lo que me prometiste!, pues son muchas ya en nmero mis habitaciones, mis tnicas de
brocado, mis telas de seda, oro, plata ...
[Sigue larga enumeracin de las riquezas
del cielo]. Treme lo que me prometiste! Y Dios le responde: Para ti son
todos los creyentes y muslimes, as va-
rones como hembras, y todo el que cree

en m y en mis profetas y obra el bien, sin
asociar a mi divinidad nica otros dioses,
ni adorar a otro dios que a m, y que me
teme. A todo el que me pide, yo le dar.
A todo el que me preste, yo le compensar. Al que en m fe, yo le bastar. Yo
soy Dios. No hay ms Dios que yo! No
dejar de cumplir mi promesa, y yo salvar a los creyentes! Respondi [la voz del
cielo]: Satisfecho estoy!
Pas luego por un valle y oy una voz
repugnante y sinti un olor hediondo y
dijo: Qu es este olor, Gabriel, y qu es
esta voz? Respondi: Esta es la voz
del infierno que dice: Oh Seor! Treme
lo que me prometiste, pues ya son muchas en nmero mis cadenas ... [Sigue
larga enumeracin de los tormentos del
infierno] y ya mi concavidad es bien profunda y mi calor bien intenso! Treme lo
que me prometiste. Dios le respondi:
Para ti son todos los politestas e infieles, as hombres como mujeres, y todo
malvado y todo orgulloso opresor y todo
el que no cree en el da del juicio. Respondi [la voz del infierno]: Satisfecho
estoy!
[Despus de todos los encuentros que
preceden, llga con Gabriel al templo de
Jerusaln, penetra en su recinto, hace
la oracin, etc. La ascensin a travs de
los cielos astronmicos se narra tambin
como en otras redacciones, salvo lo que
consigno a continuacin]:
Despus subi al sptimo cielo... y
entr y encontr un hombre de pelo cano,
sentado a la puerta del paraso, sobre un
escabel, y junto a l una gente sentada,
cuyas caras eran blancas como el papel,
y otra gente cuya tez tena algo en su co.
lor. Levantronse estos ltimos y entraron en un ro y se lavaron en l y salieron
purificados algo de sus colores. Entraron
luego en otro ro y se lavaron en l y salieron purificados tambin, algo ms, de
sus colores. Entraron despus en otro ro
y se lavaron en l y salieron purificados
an, algo ms, de sus colores, de modo que
vinieron ya a ser semejantes a sus otros
compaeros. Entonces llegaron y se sentaron junto a ellos. Dijo Mahoma: Oh
Gabriel! Quin es ese hombre canoso, y
quines son stos de la cara blanca y qui-
nes son aquellos otros que tenan en sus

caras algo de color, y qu son esos ros
en los que han entrado y de los que han
salido limpios de sus colores? Respondi:
Ese es tu padre Abrahn, el primero que
encaneci en la tierra. Esos de cara blanca son las gentes que no han obscurecido
su fe con injusticia alguna. Esos otros,
que tenan en sus colores algo, son las
gentes que mezclaron obras buenas con
obras malas; pero hicieron penitencia y
Dios tuvo piedad de ellos. De los ros
esos, el primero es la misericordia de Dios;
el segundo, su gracia; y el tercero es
aquel en el que Dios les abreva con bebida
pura y limpia.
APNDICE SEGUNDO
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Ms. 1A87 Bihl. Escur. - Cfr. Casiri,
Bibliotheca arbico - hispana Escnrialensis, I, pg. 519, n." 1.482, 3."
Cfr. supra, pg. 50, nota 1 y pg, 70,
nota 1.
Ms. 882 Bibl. Leyden={im coleccin
Warner): Es \xv\ (>|j3ioJl v-ali annimo, que consta de 22 folios. Letra
rabe oriental. El hadiz se narra
como de Abenabs. Cfr. Catalogas
codic. arab. Bibl. Acad. lugdano-batavae. Edit. secunda. Lugduni,
Brill, 1907, auctoribus De Goeje et

Juynboll; pg. 44. Debo a la amabilidad de Snouk Hurgronje fotografa e informes de este manuscrito.
Ms . 6 1 Coleccin Gayangos -s^ o
vwiUi sij si^jJ) ^S. Los mss. de esta Coleccin se conservan en la
Real Academia de la Historia.
Ms. 6A Coleccin Gaijangos = Contiene: 1." (fols. 1-27) gj->-i sjIj

^ycMÎ 3^^ ^^1 ^^9; ^^1^). Confrntese Brockelmann, i, 430 y supra, pg. 142, nota 2. 2." (fols. 31195): jl4l jo5. 3J v|.o>-]| ^W
^j s^^ b^ SJJI b>4C ^^ *siUiJ|
Ôj^ll. Falta en Brockelmann.
Ms. rabe marroqu, de escritura
moderna, sin fecha. Es un compendio de la historia del Masud
(s. X de J. C). Su autor, originario
de Jtiba (Espaa), habit en Taza
(Marruecos). Llega la historia hasta el 638 hg. (-1248 J. C).
Ms. 105 Coleccin Gayangos = Contiene tres opsculos sobre la leyenda del mirach: Cfr. supra, pg. 54,
nota 1.
Ms. 159 Coleccin Gayangos = (Fonos 1-6): gi^Jj ji 3J 95II vJoiJl
)4>J4)1 809 U>i|^j^9 I4dil909. Es una
redaccin del hadiz de Abenabs,
rica en pormenores pintorescos5
que se narra por la autoridad del
tradicionista Ishac Benuhab (siglo III hg.). El manuscrito es de
letra rabe espaola, sin fecha.
Ms. 172 Coleccin Gayangos ^= (Folios 21-34): UIjJI ^94 O94) ^:^
JUJI9 iU>JI M09. Es una redaccin
del hadiz de Abenabs. Ms. rabe
marroqu moderno.
Ms. 234- Coleccin Gayangos = Folios 89-106): ^94 â^ ^ Ooi
kJ194>I9 8t:>iJl . Es el hadiz de Abenabs sobre el da del Juicio. Ms. espaol, de fecha incierta, aunque
antiguo.
Ms. 24^1 Coleccin Gayangos Fragmento de la leyenda del mirach,

acfalo y falto por el fin. Carece de
ttulo. Consta de ocho folios, papel
grueso de algodn, letra rabe espaola (siglo XII de J. C?) Contiene el relato de la ascensin, des-
375
de el cielo 4.*' inclusive hasta el

Trono divino. Redaccin rica en
pormenores fantsticos y ponderativos, que acusan poca tarda en
la vida de la leyenda.
Ms. 27 Junta anipl. = Cfr. Ribera y
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INDICB
Exordio.
La leyenda del viaje nocturno y ascensin de Mahoma, cotejada

con la Divina Comedia.
I. Gnesis de la leyenda.
P^s.
1. Su gertuea alcornico 7
2. lEvolucin de este germen en
fgB.
tres ciclos do redacciones diversas 7
II. Ciclo primero: leyendas del viaje nocturno o isr.
1. Carcter comn a las dos redacciones de este ciclo

2. Redaccin A. Su anlisis
3. Su cotejo con la Divina Comedia.
Coincidencia en las lneas generales
4. dem en pormenores descriptivos 10

5. Redaccin B, Su anlisis 11
Analogas generales 12
7. dem en pormenores descriptivos. 13
III. Ciclo segundo: leyendas de la ascensin o mirach.
1. Carcter comiin a lastres redacciones de este cicl 14

2. Fecha y autor de cada una 14
3. Relaccin A. Su anlisis 11
Coincidencia con las lneas
generales de la ascensin dantesca 16
o. Redaccin B. Primer conato de
fusin del viaje al infierno con
la ascensin celestial -17
6. Anlisis de esta redaccin B 18
7. Su cotejo con la Divina Comedia. 19
8. Coincidencia con la arquitectura

del infierno dantesco 19
9. dem con las e-cenas dantescas
en que los guardianes infernales cierran el paso al viajero.. . 21
10. La ciudad de Dte y el primer piso
del infierno islmico 22
11. Analoga en algunos suplicios infernales 22
12. Redaccin C. Las visiones paradisacas, tema principal de esta
redaccin 23
13. Su anlisis 24
378
P8.
Advertencias preliminares '3o
15. Coincidencia genrica en la inmaterial pintura del paraso, medianto los mismos elementos luminosos y acsticos 31
16. Analoga en el empleo de los mismos tpicos: el de la velocidad
en la ascensin; el de la imposi
bilidad de describir lo visto; el
de la ofuscacin de la mirada. . 83
17. Identidad en la concepcin del oficio de gua para Gabriel y para
PS.
Beatriz 37
18. El gallo celestial, boceto del guila dantesca. Otras visiones an
glicas 39
19. La pequenez del cosmos, contemplada desde la cspide del cielo
en ambas ascensiones 41
20. Identidad de la apoteosis final:
Dios, foco de luz, rodeado de
nueve crculos anglicos, luminosos, que giran, mientras entonan cantos de gloria. La visin beatfica y el xtasis 42
IV. Ciclo tercero: leyendas fundidas del isr y del mirach.
1. Carcter y fecha de la redaccin

nica de este ciclo 46
2. Su anlisis 46
Observacin preliminar 48
4. El elemento alegrico-moral en
las visiones dantescas y en la
leyenda de este ciclo 49
5. La visin de la mujer fea, smbolo de la falsa felicidad mundana, en el purgatorio dante^co y

en la leyenda islmica 49
6. La triple ablucin del alma en el
jardn de Abrahn y en el purgatorio dantesco 51
V. Comentarios teolgicos de la leyenda.
1. La redaccin nica del ciclo 3.,

tema de comentarios teolgicos.
Origen y carcter general de estas obras 52
2. Episodios nuevos que ofrecen y
su cotejo con la Divina Comedia 54
3. El ifrit que persigue a Mahoma
y el diablo que persigue a

Dante 55
4. La escala celestial en la leyenda islmica y en el paraso dantesco 55
5. Analoga en la riqueza de personajes episdicos y en la complejidad de la trama 56
VI. Adaptaciones, principalmente alegrico-msticas, de la leyenda.
1. Gnesis y catcter de estas obras. 58

2. Idea general de algunas adaptaciones 59
3. La ascensin del alma al salir del
cuerpo
4. La ascensin del ngel custodio
con las obras buenas de su patrocinado
5. La ascensin real o simblica del
mstico..
6. El libro del nocturno viaje del
murciano Abenarabi, y sus analogas con la Divina Comedia
59
60
60
como obra alegrica 61

7. La ascensin alegrica del filsofo y del telogo, obra del murciano Abenarabi. Su anlisis.. .
8. Su cotejo con la Divina Comedia:
Coincidencia general en la interpretacin de la alegora
9. Semejanzas concretas: en la distribucin de los bienaventurados por las esferas, segn criterio astrolgicc-moral; en el prurito didctico de los autores; en
su estilo enigmtico
63
67
68
379
Vil. Imitaciones literarias de la leyenda.
Pgs.
Carcter general de estas obras. 71
Tratado del perdn, de Abulala
el Maarri. Su doble objeto teo

lgico y literario 71
Su anlisis 73
Su cotejo con X.- Divina Comedia.
Analoga general en el carcter
realista 78
Coincidencia en el uso de idnticos recursos literarios 79
PAgs.
6. Analoga de episodios concretos:

el encuentro de las dos doncellas celestiales 83
7. El encuentro del len y del lobo
en el camino del infierno 84
8. El encuentro de Adn 85
9. El encuentro de la amada del poeta Iinrulcis 85
10. Coincidencia en la perfeccin artstica de la obra literaria 86
VIII. Sntesis de todos los cotejos parciales.
1. Agrupacin sistemtica de las

analogas advertidas entre la
Divina Comedia y las varias redacciones, adaptaciones e imitaciones de la leyenda islmica. 87
2. Analogas en el infierno 87
3. Analogas en el purgatorio 89
4. Analogas en el paraso 90
5. Analogas en el sentido aleg-
rico.. 91
6. Otras analogas secundarias 95
7. Conclusiones provisionales 95
8. Influencias extraislmicas en la
leyenda maho uetana 96
11
La Divina Comedia cotejada con otras leyendas musulmanas
de ultratumba.
1. Necesidad de este nuevo cotejo. .

2. Su divisin en. cinco partes; limbo, infierno, purgatorio, para-
Introduccin.
99
so terrestre y cielo 99
3. Paralelo previo entre las escatologas cristiana e islmica 99
II. El limbo musulmn en la Divina Comedia.

rivan de la escatologa musul-
1. Nombre, localizacin , habitantes y suplicio del limbo dantesco 101

2. Los elementos de esta concepcin,
sin precedentes cristianos, de-
mana? 103
3. Nombre, localizacin, habitantes
y suplicio del limbo islmico. Su
identidad con el dantesco 101
III. El infierno musulmn en la Divina Comedia.
1. Supuesta originalidad de la arquitectura del infierno dantesco.. . 108

2. El infierno islmico, segn el Alcorn y los hadices, coincide en
su topografa general con el
dantesco 110
3. El infierno islmico, segn la descripcin y loa planos del murciano Abenarabi, coincide en sa
arquitectura con la descripcin
dante ca y con los planos trapazados por los dantistas 117
380
IV. El infierno musulmn en la Divina Comedia (continuacin).
Pgs.
1. Origen ialmico de episodios concretos: la marcha en direccin
siniestra 121
2. El suplicio de los adlteros 123
3. La ciudad de Dite 124
4. La lluvia de fuego y el encuentro
de Bruneto Latini 125
5. Loa tres primeros valles de Male-
Phks.
bolge 126
6. El suplicio de los adivinos en el
cuarto valle 128
7. El suplicio de los hipcritas 130
8. El suplicio de los ladrones 131
9. El suplicio de los cismticos 182
10, Ll ltimo valle de Malebolge 134
V. El infierno musulmn en la Divina Comedia (conclusin).
1. Los gigantes del infierno dantesco 135

2. El suplicio del hielo 137
3. La pintura dantesca de Lucifer y

su supuesta originalidad 140
4. Sus precedentes islmicos 141
VI. El purgatorio musulmn en la Divina Comeda>;
1. Concepcin dantesca del purgatorio 146

2. Su supuesta originalidad 147
3. Sus precedentes islmicos en la
topografa, segn los hadices. . . 148
4. dem , segn la concepcin del

murciano Abenarabi 151
5. Los suplicios del antepurgatorio. 153
6. dem del purgatorio propiamente

dicho 155
Vil. El paraso terrestre del islam en la Divina Comedia.
1. El episodio dantesco del paraso

terrestre y la supuesta originalidad de su topografa 160
2. Localizacin del paraso terrestre, segn el islam, en una montaa altsima en medio del
ocano 161
3. El jardn paradisaco situado entre el purgatorio y el cielo, segn las leyendas islmicas. .. . 164
4. Cotejo del episodio dantesco del
paraso terrestre con la leyenda de Xquir Benmslem de

Orihuela 165
5. Orgenes islmicos de la escena
del encuentro de Dante y Beatriz 169
6. Anlisis de las principales leyendas musulmanas del mismo tema y su cotejo con el episodio
dantesco 172
7. Resumen de los cotejos parciales. 176
VIII. El paraso celestial del islam en la Divina Comedia.
1. El sensualismo del paraso alcornico, interpretado espiritualmente por los hadices 178
2. Concepcin idealistk de los delei-
tes paradisacos , segn Algazel, Averroes y Abenarabi. .... 179

3. Posibilidad de un cotejo entre el
paraso musulmn y el dantesco. 182
4. La topografa general del paraso dantesco y gus precedentes

islmicos 184
5. La sede efectiva de los elegidos y
su vida gloriosa, segn la concepcin dantesca 189
6. Precedentes de esta concepcin
en el islam 191
381
IX. El paraso celestial del islart en

Pgs1. La arquitectura del paraso, segn el murciano Abenarabi.. . 193
2. Coincidencia del plano geomtrico del paraso, dibujado por
ste, con el plano que los dantistas trazan de la rosa mstica
de Dante 195
3. Coincidencia entre Dante y Abenarabi en los smiles que aplican al paraso 19G
4. dem en la extructura moral del
paraso 199
5. Descripcin de la vida gloriosa,
la Divina Comedia (conclusin).

Pgs.
segn Abenarabi 204

6. Anlisis de sus ideas cardinales,
idnticas a las dantescas: 1.* La
visin beatfica de la divina luz. 2(>7
7. 2.* La diversidad de grados en
la visin. 3.*^ El brillo exterior
de los bienaventurados. 4.^ El
deleite exttico. 5."^ La falta de
envidia 212
8. El esquema dantesco de la Trinidad divina, comparado con
otros esquemas anlogos de
Abenarabi 218
X. Sntesis de todos los cotejos parciales.
1. Conclusiones generales sobre las

analogas resultantes 224
2. Analogas en la arquitectura de
ultratumba, entre los planos de
Abenarabi y los dantescos 225
3. Analogas en la decoracin topogrfica 226
4. Analogas ea la simetra de la
concepcin 22G
5. Analogas en los episodios y escenas 226

6. Conclusin total de las dos primeras partes de nuestro estudio:
la literatura islmica explica
por s sola ms enigmas dantescos que todas las literaturas
juntas 227
7. Transicin a la tercera parte. . . . 227
ni
Elementos musulmanes en leyendas cristianas precursoras de la
Divina Comedia.
I. Introduccin.
1. Influencia difusa ejercida por dichas leyendas en la gnesis del

poema dantesco 229
2. Son esas leyendas fruto espont
neo de la fantasa popular o derivan de otras literaturas? 230
3. Sntoma general de sus orgenes

islmicos 231
4. Advertencia previa sobre la documentacin y mtodo de esta
parte de nuestro estudio 232
II. Leyendas de visiones infernales.
1. La leyenda de los tres monjes de

oriente 233
2. Sus elementos musulmanes en la
topografa y suplicios infernales. 233
3. Origen islmico del episodio de
las almas-pjaro.o 234
4. La leyenda de la visin de San
Pablo 236
5. Episodios de origen islmico: suplicios anlogos a los del viaje

nocturno de Mahoma; el sirat
o puente alcornico; la rueda
gnea 28G
G. El desenlace de la visin paulina,
el reposo de los reprobos y las
lej'endas islmicas anlogas. . . 238
382
III. Leyendas de visiones infernales (continuacin).
PRS.
1. La leyenda de Tundal 240

2. Episodios de origen islmico: el
infierno, personificado en una
bestia monstruosa; el aaraf o
limbo musulmn; el castigo dt 1
sepulcro 241
8. El diablo de las cien manos 242
4. El cielo mostrado a los reprobos
ut magis doleant 243

5. El pecador atormentado por la
vaca que rob 245
6. La leyenda del purgatorio de San
Patricio 245
7. Sus rasgos islmicos, comunes a
otras leyendas ya conocidas. . . 240
IV. Leyendas de visiones infernales (conclusin).
1. La visin de Alberico: episodios de origen islmico ya estudiado 247
2. El Solar Liod: su topografa in

fernal y otros rasgos islmicos. 247
3. La visin de Turcill: el suplicio
mu-ulmn del ladrn, obligado
a tragar lo que rob 248

4. La visin del abate Joaqun: el
trnsito del sirat 249
5. La visin del cantor de Regio
Emilia 249
6. Origen islmico de su topografa
infernal 250
V. Leyendas de la ponderacin de las almas.
1. Tema comn a todo este ciclo legendario 251

2. El mito egipcio-persa de la psicostasis en el islam y su influjo
en las leyendas cristianas de
este ciclo 251
3. La iconografa de San Miguel con
la balanza, como comprobar ion

de este influjo 253
4. Digresin sobre otros casos de
influencia islmica en la iconografa cristiana dal juicio final:
la intercesin de los santo-^; la
desnudez de los reos 254
VI. Leyendas paradisacas.
1. Carcter antropomrfico de las leyendas de este ciclo y su semejanza general con otras islmicas 267
2. Episodios particulares de abolengo nusulmn: la visin de Adn
en la leyenda de Turcill 2."i8

Precursores islmicos de las leyendas cristianas que describen
el paraso como una fiesta cortesana o como una funcin religiosa 258
Vil. Leyendas de viajes martimos.
1. Caracteres comunea a todas las

leyendas de este ciclo y su clasificacin en tres grupos 262
2. Preexistencia de un ciclo legen
darlo de idnticos caracteres en
la literatura musulmana
3. Eliptesis del itiflujo del ciclo musulmn sobre el cristiano
4. Episodios islmicos en la Navegacin de San Brandan: la mesa
263
264
dispuer^ta; la isla pez; los pjaros anglicos; la isla de los

monjes; las vide^ monstruosas;
la columna crist ilina; el suplicio de Judas; el ermitao ma-
rtimo; la isla paradisaca 265

5. Conclusin sobre el carcter
oriental de esta leyenda 273
6. Elementos islmicos de otras navegaciones cr i tianas 2r4
383
VIII. Leyendas de durmientes.
PS.
1. Caracteres comunes a las leyendas de este ciclo, y anlisis sumario de las principales 276
2. Preexistencia de dos grupos legendarios, de iguales caractere-!,
en la literatura musulmana. . . 278
3. Anlisis de las tres leyendas del
PAgs.
primer grupo 278
4. Anlisis de las del segundo
grupo 280
5. Su analooâ con las leyendas cristianas medievales puede atribuirse a influjo de aqullas sobre stas 280
IX. Leyendas del reposo de los reprobos.
1. Tema esencial a estas leyendas:

su carcter extra-catlico 282
2. Anlisis de la ms tpica leyen
da de e3te ciclo 282

3. Origen islmico de sus principales elementos: el reposo en el
suplicio de las almas, encarnadas en pjaros negros 288
Otras leyendas cristianas anlogas: la mitigacin de la pena expiatoria, por restitucin de deudas. Sus precedentes islmicos . 285
Otras leyendas cristianas anlogas: la mitigacin de la pena
infernal, mediante sufragios.
Sus precedentes islmicos 286
X. Leyendas del debate entre ngeles y demonios por la posesin del alma.
1. Tpicos de las leyendas de este

ciclo 2S7
2. Carcter extra-cristiano de algunos de estos tpioos 287
3. Leyendas islmicas en que aparecen: A) y B) la disputa de los
ngeles y los diablos; C) el contraste de los dos libros, de las
acciones buenas y malas; D) la
intervencin de las virtudes y
vicios, personificados como testigos; E) la acusacin de los
miembros del reo ; F) el alma

conducida a su mansin por ngeles o demonios 289
4. Sntesis de todos los cotejos de
esta tercera parte y conclusin
que de ellos fluye; la literatura
islmica explica la gnesis de
muchas leyendas cristianas escatolglca', precursoras de la
Dioina Comedia 293
5, Transicin a la cuarta parte 295
IV
Probabilidad de la trasmisin de los modelos islmicos a la
Europa cristiana en general y a D ante en particular.
I. Introduccin.
i. Triple cuestin implicada en todo

problema de imitacin literaria:
la semejanza entre el modelo y
la copia; la anterioridad de
aqul respecto de sta; la comunicacin 297
2. Valor decisivo de la semejanza en

las representaciones fantsticas de ultratumba 298
3. Plautanse las tres cuestiones que
la comunicacin envuelve 299
:i8i
II. Comunicacin entre el islam y la Europa cristiana, durante la Edad Media.
Pi'lgS.'
1- El comercio; las peregrinaciones a
Tierra Santa; las cruzadas; las
misiones 299
2. Las expediciones de los normandos y la conquista de Sicilia.
Intensa islamizacin de la corte siciliana, bajo la dinasta
normanda 301
3. La comunicacin por Espaa: los
Paga .
mozrabes; los eslavos; los judos; otros instrumentos de contacto 304

4. Los mudejares y la corte de Toledo: la escuela de traductores del
Arzobispo Raymundo 806
5. La corte de Alfonso el Sabio y las
escuelas interconfesionales de
Murcia y Sevilla 307
III. Trasmisin de las leyendas escatolgicas del islam a la Europa

cristiana y a Dante.
1. Probabilidad de su trasmisin por

cualquiera de los conductos enumerados 30S
2. dem por la Espaa mvisulraana. 310
3. Erudicin de los escritores moza
rabes acerca de las leyendas islmicas 311
4. Probable existencia de la leyenda
del 7nirach en la Summa de Roberto de Retines 312
B. La leyenda del mirach en la Historia Arbum del Arzobispo
Don Rodrigo, y en la Estoria
d'Espanna de Alfonso el Sabio. 313

6. La leyenda del mirach y otras
leyendas escatolgicas en la
ItnpxmaQion de la seta de Mahomah de San Pedro Pascual. . 315
7. Probable trasmisin de la leyenda hasta Italia por este conducto. 31G
8. Erudicin arbiga de Bruneto
Latini, maestro de Dante 318
9. Cmo pudo conocer la leyenda del

mirach, durante su embajada a
la corte de Alfonso el Sabio, y
trasmitirla a su discpulo 320
IV. La aficin de Dante hacia la cultura arbiga comprueba la hiptesis

de la imitacin.
1. Necesidad de este ltimo contraste 323

2. Dante, por la insaciable y universal curiosidad de su espritu ,
no poda ser refractario a la cultura arbiga 324
3. Indicios de su simpata hacia las
lenguas semticas 327
4. Indicios de su erudicin en la historia del islam: el suplicio dantesco de Mahoma y Al 328
5. Indicios de simpata hacia la cul-
tura islmica: Dante aprovecha

las ideas de los astrnomos rabes y exime del infierno a Saladino, Avicena y Averroes 331
6, Siger de Brabante, patriarca del
aveiTosmo latino, en el paraso
dantesco 332
7, Explicacin de este enigma, se gn Bruno Nardi: la filosofa
dantesca es aviceiiista-averrosta, mejor que tomista 333
V. Las estrechas analogas entre Dante y el mstico murciano Abenarabi

comprueban asimismo la hiptesis de la imitacin.
1. Provisional planteo de esta exploracin 334

2. Paralelo general entro las i nge-
nes ilurainistas de ambos pensadores 335

3. dem entro su-; r.jcarsos literario'^
385
de carcter alegrico: cabala alfabtica y numrica; astrologa

judiciaria ; peraonificacin de
ideas abstractas; oneirocrtica. 356
4. Paralelo particular de la visin
dantesca del Amor {Vita Nuoim, XII} y de anlogas visiones
de Abenarabi 337
. Semejanzas concretas del Cancionero dante.sco y su comentario
alegrico, II Convito, con el cancionero de Abenarabi, El intrprete de los amores, y su comentario alegrico, Los tesoros de
los amantes 339
(). La poesa del dolce stil nuovo y la
hiptesis de Vossler acerca de
su origen 345
7. Precedentes de este gnero de

poesa ertica en el islam: el
amor romntico de la mujer en
la literatura profana; El Collar
de la paloma o Libro del amor
del cordob-i Abenhzam 347
8. El amor mstico de la mujer, en
la literatura de los sufies: la
mujer como ngel y como smbolo de la sabidura divina ;
anlisis de los fenmenos erticos y su interpretacin alegrica, en el Fotuhat de Abenarabi . 349
9. Eplogo: la escatologa del islam

y las concepciones de Abenarabi, como clave de los enigmas
dantescos y reflejo remoto del
espiritualismo cristiano 351
Apndices.
I. Textos de la leyenda de la ascensin de Mahoma 357
II. Bibliografa.
369
Erratas.
Pgina.
Linea.
Dice.
Debe decir.
176
7 inf.
Dante
Islam
281
13
un
una
339
nota 3
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25
NIHILOBSTAT IMPRMASE
Dk. Juan Postus, C. M. F., Prudencio,
Censor.
Obispo de Madrid-Alcal.
CONTESTACIN
DB
D. JULIN RIBERA TARRAGO
Los lazos de cordial amistad que me unen con el Sr. Asn y la comunidad de aficiones arbigas han debido ser motivos principales
para que el seor Director me honrara con el encargo de contestar al
nuevo Acadmico y darle la bienvenida en nombre de la Corporacin.
Efectivamente, yo he tenido la fortuna de ser su amigo ntimo y tratarle muy de cerca, durante todo el perodo de su formacin cientfica; y
por esa circunstancia estoy en condiciones las ms propicias para conocerle y apreciarle, para formarme idea exacta y completa de los progresos por l alcanzados en la especialidad que cultiva.
Si el nuevo Acadmico hubiera sido dramaturgo eminente, consagrado por la fama, aplaudido per todo el mundo; o excelso, inspirado
poeta, cuyos versos hubieran emocionado vivamente a las generaciones actuales; o renombrado novelista que las hubiera recreado con sus
atrayentes e ingeniosas narraciones; u orador parlamentario cuyos patriticos discursos hubieran cifrado Tos vitales intereses de la nacin y
conquistado la admiracin de las muchedumbres, a todos nos sera familiar su nombre y sus obras, dentro y fuera de este recinto. Tal vez
antes de obtener los votos acadmicos, le habra precedido el clamoroso sufragio del pueblo espaol.
Pero las aptitudes y los mritos del Sr. Asn no se prestan a ser divulgados ni reconocidos por las muchedumbres. Mas no por ser menos conocidas pierden de valor las virtudes: hay joyas de subidsimo
precio que no pueden ser debidamente estimadas ms que por corto
nmero de personas expertas.
El Sr. Asn, al principio de su discurso, nos ha dicho, en muy modestas frases, que es arabista. Me creo en el deber de aadir que, como
arabista, es ejemplar nico.
El comn de las gentes puede ser que haya formado idea poco clara y precisa, tal vez inexacta, de lo que debe ser un arabista y de los
oficios que en Espaa puede cumplir. Me figuro que algunos se imaginan, guiados por ciertas apariencias engaosas, que el arabista ha de
ser, para decirlo con llaneza, un seor algo extravagante, puesto que
390
se dedica a estudios de materia extica y se entrega a investigaciones no muy simpticas, ya que pone todo su afn en averiguar las
hazaas de aquel puebl) con quien los cristianos de la pennsula estuvimos balalliindo durante largos y mortales siglos, pueblo al que, por el
hecho mismo de combatir con l, fuera en nosotros hacerle excesivo
honor el estudiarle, inslita genialidad el admirarle, un poco de simpleza o extravagancia el quererle y, sobre todo, inoportuno y molesto
el afii mar que, en civilizacin y cultura, aventaj en cierta poca a los
pases ciislianos de la p'ennsula y aun a los de casi lodo el continente
europeo.
Lo ms raro es que, para llegar a esta situacin de espritu en que
suponemos al arabista, ha de realizar ste esfuerzos que no suelen ser
ordinarios. Hasta no hace mucho, el que senta la inclinacin a estudiar las disciplinas rabes en Espaa, tena que luchar con dificultades
bastante serias: la falta de medios e instrumentos de Irabijo: haba de
proporcionarse los libros elementales, diccionarios y gramticas, en
lenguas extranjeras; y todo el material de estudio haba de adquirirlo
personalmente, porque apenas haba, ni hay, biblioteca espaola provista de los tiles ms necesarios para iniciarse en tales labores. Hallbase como un solitario, sin compaeros con quien comunicar, pues
la tradicin de estos estudios se concentraba en poqusimas y aisladas personas; sin corporacin oficial ni extraoficial que los mantuviese peculiarmente; sin revistas ni publicaciones especiales. Es decir,
faltaban en Espaa los grandes y aun los pequeos estmulos que im-
pulsan, vivifican y mantienen el fervor de las ms corrientes vocaciones. Adems, el porvenir personal del arabista, tan lejano, que se perda all en apartado horizonte, como nebulosa que forja la ilusin.
Emprender tales estudios supona renunciacin completa a esos
triunfos efmeros a que inclina el ansia precoz de notoriedad, para dedicarse en cambio al .silencioso trabajo de la investigacin cientfica,
sin parar mientes en el tiempo que haba de costar el obtener algn
resultado lil; dispuesto a pasar muchos aos de labor incesante y oscura, sin que nadie pudiese apreciar sus esfuerzos, ni celebrar los progresos realizados^ desdeando otras ocupaciones ms fciles que producen ventajas materiales mayores, o granjean ms pronto la consideracin social que tanto se estima; y, sobre todo, apartado de ciertas
tumultuosas corrientes sociales, que elevan a las cumbres, en torbellino
confuso, juntamente con los mejores, a otros que nunca debieran salir
de los ms bajos posos de la sociedad. Haba de permanecer el arabista como en quieto remanso de agua clarificada y tranquila, en el que
nicamente se puede lotar por el impulso de los mritos personales
propios. Y todo ello sin la certeza de que, al final de sus estudios, pudiera tener la suerte de persuadir a sus conciudanos de que sus inves-
391
A'
ligaciones no merecan ser desdeadas, sino estimadas como de inters
nacional.
Para mantenerse firme en su actitud, haba de ser poco propenso a
ofrecerse en espectculo a los dems; deba ms bien ponerse en lugar
un poco reservado, desde el cual pudiera realizar ms serenamente
sus observaciones acerca de los tiempos actuales, como preparacin
indispensable para las observaciones, ms delicadas y difciles^ de los
hechos histricos. Para adquirir el fruto de la experiencia, necesario a
todo historiador, le es preciso interesarse en lo que a su alrededor
ocurre; pero no tanto que su atencin le obligue a penetrar en la atmsfera candente de partidos y facciones, muy propicia a crear prejuicios
inevitables, que los prximos intereses fomentan. Todo el que se dedica
a las tareas histricas ha de estar muy sobre s, para no interpretar los
hechos de otro tiempo, segn le dicte el cario o el entusiasmo por las
causas actuales.
Para percibir con exactitud lo ocurrido en lejanos tiempos, se ha de
poseer, por otra parte, una sensibilidad muy exquisita. Para sentir lo
que nos rodea, no hacen falta delicadezas de sensibilidad: la realidad
actual, bruscamente y con aspereza, nos impresiona; pero para sentir
con claridad lo que pas hace muchos siglos, es preciso ser como un
micrfono en que se perciban los ms apagados y tenues ruidos que se
transmiten, como ecos leves, de apartadas pocas. Para ello tambin es
necesario abstraerse un poco del tumulto ambiente, a fin de que el estrpito de lo prximo no se confunda con los suaves ecos de lo lejano.
Por todas estas circunstancias, el arabista ha de aparecer algo retrado, concentrado; pero se comprender por lo dicho que su retraimiento no obedece a extravagancia ingnita, ni a repulsin, desdn o
desvo social, sino sencillamente a exigencias indispensables para el
mejor desempeo de su oficio. El sabe que tal abstraccin no es para
encariarse romnticamente con las generaciones pasadas, en estril
e infecunda contemplacin, sino para trabajar en favor de las generaciones actuales, a las que ofrece un caudal cientfico que puede ser
muy til como gua y presagio del porvenir. El cree, en efecto, que
estos estudios en Espaa son indispensables hasta para hacer un verdadero examen de nuestra conciencia nacional.
Siendo Espaa una pennsula entre dos muy abiertos mares, ha ofrecido, desde los ms remotos tiempos de la historia, acceso fcil a todos
los pueblos dominadores: ha sido visitada y sometida sucesivamente
por todos los que han posedo el dominio del mar. Formando adems
la pennsula una estrecha faja entre dos grandes continentes, europeo
y africano, por ella han tenido que pasar las hordas o los ejrcitos de
los pueblos guerreros en sus marchas invasoras. Por ambos motivos,
apenas se recuerda que Espaa haya sido duea de s misma o haya
392
adquirido independencia personal, durante muchos siglos: en las edades antiguas ha sido griega, fenicia, romana, goda, segn el amo que la
rigi. En el siglo viii de Jesucristo, tocle sufrir la ltima invasin duradera, la rabe.
Este pueblo rabe, aunque salido de una pennsula asitica pauprrima y separada por desiertos de todo foco de civilizacin, aunque
atrasadsimo en las artes y ciencias, logr dominar multitud de frtiles,
ricas y cultas comarcas, que haban formado parte del imperio romano
de Oriente y Occidente, desde la India al Finisterre. Fuera por estmulos de conveniencias polticas o sociales que el islam ofreciese a los
pueblos dominados, fuera por espritu de desinteresado proselitismo, o
por ambas causas a la vez, consigui convertir a la nueva religin la inmensa mayora, casi la totalidad, de la poblacin dominada: persas,
sirios, egipcios, berberes y espaoles se hicieron musulmanes.
El pueblo rabe, si impuso su religin a estos pueblos subyugados,
hubo de aceptar de ellos las formas de su organizacin poltica y tuvo
que asimilarse su cultura y civilizacin; y al reunir bajo su imperio pases tan civilizados, al poner en comunicacin fiecuente y fcil a los
ms distantes, hizo resurgir con la paz y la facilidad del comercio y de
la industria una era de prosperidad, de riqueza y adelanto, durante la
cual se fundieron todos los elementos de cultura de todas las civilizaciones anteriores para formar una nueva que hubo de llamarse rabe. La
tradicin artstica, cientfica y literaria de las antiguas civilizaciones se
renov, pues, dentro del islamismo, aun luchando con el pueblo dominador: ni el despotismo guerrero pudo ahogar las formas holgadas
de libertad social de las regiones dominadas, ni los dogmas fatalistas
de su religin detener el empuje ideal de las clsicas corrientes latinas
o helnicas, las cuales resurgieron, si no puras, muy caudalosas, sobre
todo en dos pueblos colocados en las extremidades del imperio y que
lograron alcanzar alta y singular preeminencia en muchos rdenes:
el pueblo persa y el pueblo espaol.
La parte de pueblo espaol que se convirti al islamismo (pues espaoles fueron los que ])oltica, social, cientfica y literariamente prevalecieron en Andaluca), dejse influir de esa civilizacin islmica, y
dentro de ella adquiri personalidad propia, constituyendo un imperio,
el reino andaluz independiente de los califas orientales, con su peculiar organizacin poltica, su orden social propio, su derecho y su literatura; y esto con tal singularidad y pujanza, que obtuvo la suprema-
ca poltica, religiosa, cientfica y artstica sobre gran parte del mundo

islmico occidental, y alio prestigio en la Europa cristiana.
Pero la dominacin rabe fij sus fronteras durante algunos siglos
en la mitad de Espaa: la parte meridional, las tierras ms bajas y frtiles se hicieron islmicas; la septentrional, las comarcas ms abruptas
_ 393
y montaosas y las altas mesetas se mantuvieron cristianas. El centro
de Espaa fu, pues, la divisoria de dos civilizaciones distintas, la musulmana y la cristiana; medio pueblo espaol se hizo musulmn, el
otro medio se mantuvo en el cristianismo. La parte del pueblo espaol
que se mantuvo cristiana, dividida en grupos dispersos de accin discontinua, permaneci durante algunos siglos en inferioridad de cultura, inferioridad de organizacin poltica y social, inferioridad cientfica
y literaria. En realidad, los pueblos de Europa de quienes los cristianos espaoles del Norte hubieran podido recibir influencias benficas,
estaban atrasados, porque despus de prevalecer sobre Europa las hor
das brbaras del Norte, haban ya desaparecido casi totalmente las formas polticas y sociales del imperio romano y las tradiciones cientficas
y literarias de la antigedad: al cultivo de las disciplinas de la enciclopedia clsica, filosofa, medicina, matemticas, astronoma, etc., consagrbanse muy pocos; ni aun la poesa brillaba.
Ahora bien, la superioridad de aquella Espaa del Sur, la musulmana de Andaluca, fu reconocida por Europa, puesto que al despertar sta despus de aquella edad sombra, al pretender, en los siglos xii
y xiii, emular a los musulmanes, los pueblos cristianos no tuvieron
ms remedio que acudir a las traducciones rabes, en las que se haban conservado, bien que transformadas y alteradas, las doctrinas
cientficas de la antigedad. Ya habis visto por el discurso del seor
Asn cmo vinieron a Espaa, en los siglos xii y xiii, desde todos los
pases de Europa, para traducir y aprovechar las obras rabes de astronoma, medicina, filosofa, literatura, etc. Fueron tantas, que prevalecieron las traducciones rabes en las escuelas de filosofa y medicina
de Europa en la Edad Media, y se hicieron populares en sta los cuentos de Oriente, sus fbulas, su arte alegrico, las formas mtricas de
su poesa, etc.
Hubo, pues, una poca en Europa, la del renacimiento cientfico de
los siglos XII y xiii, en que surgi una espontnea, sincera y exaltada admiracin, a la vez que un marcado respeto, a la ciencia y literatura rabe
y peculiarmente a la espaola. Esta devocin lleg a tal extremo, que
vino a suscitar, por lo amplia e intensa, protestas vivas de aquellos europeos que deseaban continuar exclusivamente las tradiciones clsicas,
griegas y latinas, los cuales levantaron la voz contra el excesivo acata
miento que se haca en las escuelas a las doctrinas de los autores rabes. Petrarca fu uno de los que con ms bro protestaron; pero mientras no fuesen sustituidas las obras rabes por las originales griegas y
latinas, haban de ser casi vanas las lamentaciones y las quejas, lucironse stas ms generales, ms clamorosas y eficaces, entre los renacientes del siglo XVI, los cuales, al beber directamente de las fuentes griegas,
ya tenan derecho a maldecir y abominar, con ms fundamento, de las
394
psimas traducciones medievales y de los vicios de la escolstica decadente que las haba utilizado. Surgi la polmica dura y agiia enlre
escolsticos y renacientes: de ella los peor librados (porque contra ellos
coincidieron los dos partidos) fueron los rabes, a los que se tach de
corruptores del buen gusto y destructores de la verdadera literatura.
Prevaleci, pues, como dominante en Europa, en la poca del renacimiento, la opinin del escaso valer de la ciencia y de la literatura rabe, hasta tal punto, que se tuvo por cosa bochornosa el haber sufrido
sus influencias, y vino la moda de negarlas sistemticamente. Todos deseaban olvidarlas o rechazarlas.
Pero ms adelante, en el siglo xviii especialmente, cuando por el
progreso de los estudios histricos comenzaron las investigaciones documentadas sobre la historia de la Edad Media, al notar las injusticias
que con la ciencia arbiga se haban cometido, inicise una reaccin
favorable, a la que contribuyeron por motivos especiales los enciclopedistas. Haba dicho Muratori: Nosotros, slo al or el nombre de
rabes o digamos sarracenos, concebimos horror a aquella nacin,
imaginndola cruel, inmunda, infiel e ignorante. De otro dictamen fueron nuestros mayores. Todos estimaban su literatura. Y el Abate Andrs, nuestro gran historiador de la literatura universal, uno de los
principales representantes de la tendencia reivindicadora de la literatura rabe, afirm: Siempre ser cierto que los primeros fondos sobre los que se han aumentado nuestros tesoros nos los regalaron aquellos bienhechores (musulmanes), y que debemos profesar a nuestros
maestros una reconocida gratitud en vez de un fastidioso desprecio.
Con esa tendencia justiciera, con ese espritu amplio y sin prejuicios, se estudi la historia medieval y fu ponindose otra vez de relieve la grande influencia que haba ejercido el saber de los musulmanes en Europa. Hasta se hizo de buen gusto el aceptarla y se lleg al
extremo de afirmarla rotundamente en todos los rdenes. Pero esas
afirmaciones rotundas no llevaban siempre la prueba histrica de su
verdad, y algunas de ellas venan desprovistas de suficiente testimonio
o con demostracin incompleta. Se haba hecho evidentsimo que en
filosofa, teologa, medicina, fsica, astronoma, clculos matemticos,
cuentos, fbulas, etc., haba recibido Europa la iniciacin de los musulmanes, porque la multitud de manuscritos de las traducciones realizadas, que se guardaban en las bibliotecas, eran prueba y demostracin fehaciente, y por tanto, no se poda negar su realidad histrica,
probada de este modo. Mas el Abate Andrs haba extendido la afirmacin a otros rdenes de disciplinas, respecto de los cuales las investigaciones apenas se haban iniciado, o eran escasas e incompletas, o no se
haban explorado con recta direccin; tal ocurri en las influencias relativas a las instituciones de enseanza de la Edad Media, colegios y
3)5
Universidades, a la forma mlrica de la poesa provenzal, a la msica,
etctera. Para demoslrar la inlluencia que los musulmanes haban ejercido en tales materias, no se haban presentado documentos que la
acreditaran, l^^sto bast para que no se admitiera, y aun se hizo dogma cientico y moda entre los ms conspicuos el rechazar toda afirmacin de inlluencia en estos asuntos, sin pensar que hay fenmenos
de imitacin real y verdadera, en los que el inlujo se verifica por conductos escondidos, por cauces ignorados, de manera difusa, cuyas huellas o rastros no son fciles de percibir, o no se hacen recognoscibles
sin un estudio ms profundo o con otra clase de demostracin, sobre

todo aquellos hechos ocurridos en las poblaciones dominadas, que no
tuvieron expresin oficial en la lengua de los dominadores.
De todo ello se desprende, a mi juicio, una leccin: que si bien es
verdad que no debe afirmarse sin prueba, tampoco debe negarse sin
ella; y que una actitud indecisa, o una confesin de ignorancia, debe
ser la norma de la discrecin cientfica en materias no bien conocidas
o inexploradas. Sin embargo, entre los historiadores de la enseanza
de Europa, entre los romanistas y los musiclogos pasa hoy como dogma indiscutible que no hubo influencia alguna en las materias respectivas, como si se hubiesen ya esclarecido de manera definitiva estas
cuestiones. Las prevenciones antirabes reinan, pues, en la actualidad
en estas regiones cientficas, aunque parezca extrao. Que en Espaa el
prejuicio anlirabe hubiera echado hondas races, por el impulso atvico contra aquellos con quienes guerreamos durante siglos, no debe sorprendernos. Ms de extraar es que en Europa persista todava esa
actitud de prevencin.
Yo creo que estamos ya a distancia histrica bastante alejada de
aquellas edades para olvidar todos los resquemores de las antiguas luchas y apreciar con serenidad y espritu de justicia los hechos pasados.
Adems, si ese espritu de justicia nos obliga a todos a confesar los mritos de naciones extraas y nos permite la serena admiracin de las
civilizaciones extranjeras, con mucho ms motivo no debe excluir la
confesin de los mritos propios de los espaoles. Porque repito (y repetir hasta la saciedad, puesto que lo pide la justicia) que espaoles
fueron los musulmanes de la pennsula: espaoles de raza, espaoles de
lengua, espaoles por su carcter, gusto, tendencias e ingenio.
Yo creo que, para toda persona imparcial y sin prevenciones, tan
espaol ha de ser Abderrahman III como Trajano, con la diferencia
de que Abderrahman fu rey de Espaa en Espaa, y Trajano fu emperador de Roma en lioma; tan espaol es Averroes como Sneca,
con la particularidad de que Averroes uici, estudi, vivi y escribi en Crdoba, y Sneca, si naci en Crdoba, floreci en Italia; y
tan espaol es el poeta popular Aben Cuzmn, como Marcial, con la
396
diferencia de que Aben Cuzmn hablaba y escriba en lengua vulgar
espaola, y Marcial en la clsica latina. Por consecuencia, tanto derecho o ms tienen esos musulmanes para entrar en nuestra historia y
literatura patria a ttulo de espaoles, como esos personajes ibero-romanos que ya figuran de tiempo inmemorial en ella y a quienes tratamos con el cario de paisanos y amigos, aunque fueran paganos.
Y los mritos de los musulmanes espaoles debemos considerarlos como caudal propio, nacional, espaol; ellos por sus virtudes cvicas hicieron de la Espaa meridional la nacin ms bien regida, ms
poderosa, rica y culta del continente europeo en la primera mitad de
la Edad Media, y por sus dotes de ingenio sobresalieron de tal modo
en las empresas del espritu, que crearon una peculiar cultura espaola, cientfica, literaria y artstica, singularsima y sin ejemplo en ninguno de los perodos anteriores de la historia de Espaa.
Eso es lo que con claridad cada vez ms difana va apareciendo
por virtud de las investigaciones de aquellos arabistas que realizan la
noble tarea de reivindicar para el haber espaol los crditos culturales

que le son debidos en sus relaciones con los dems pueblos del universo. Y uno de los investigadores que ms han contribuido a obtener resultados ms positivos y bien cimentados en esta materia, es el nuevo
Acadmico a quien tengo la honra de contestar, el cual posee aptitudes
excepcionales y rarsimas para tan noble labor.
No he de hablar ahora (para no mortificar su modestia) de su extraordinaria cultura en materias filosficas y teolgicas; ni de su slida y selecta instruccin literaria; ni de sus prendas morales que explican la discreta aplicacin de sus talentos; ni de su amplitud de criterio
que le consiente tratar a la ciencia religiosa musulmana como disciplina profesada por espaoles; ni de su serenidad cientfica que le permite bordear tranquilamente los abismos que ofrecen las delicadas cuestiones de que trata; ni de su equilibrio espiritual, en el que se ve la
constancia y firmeza en mantener su fe y sus convicciones cristianas
propias, al mismo nivel que su tolerancia generosa y caritativa con las
ajenas, que le libra de prevenciones, escrpulos y fanatismos; ni de su
resolucin e iniciativa para lanzarse a travs de regiones ignotas de la
ciencia y abrir horizontes nuevos en la investigacin.
Todas esas cualidades creo yo que pueden patentizarse, con slo
hacer una rpida mencin de los hechos ms culminantes de su carrera literaria, de que he sido testigo (1), y una ligera enumeracin de
sus principales obras.
(1) He aqui un ndice cronolgico de ellos: Naci en Zaragoza en 1871.

Licenciado en la Facultad de Filosofa y Letras, en la Universidad de Zara-
397
Cursaba la teologa en el Seminario conciliar de Zaragoza, cuando
apareci en la Universidad y comenz a iniciarse en la lengua rabe.
Esta iniciacin, que para muchos constituye tarea muy pesada y a algunos rinde por cansancio, fu para l un pasatiempo agradable. El manejo de textos rabes y aun la lectura de viejos manuscritos, un entretenimiento, un juego; publicarlos correctamente, labor sencilla.
A los dos o tres aos pudo ya sentar plaza de ingeniero en las principales y ms altas labores de la construccin histrica. Y esto lo hizo
sin suscitar envidias ni emulaciones; en parte, por sus prendas personales, por su carcter afable, simptico y atractivo, porque era solcito,
carioso, sencillo, modesto, leal a toda prueba; en parte, porque desde
luego figur en la escuela de Codera, en la que nadie profesaba el dogma supersticioso del escalafn enervador e injusto. En esa escuela se
daba a cada cual el rango que mereca por sus talentos, no por la fecha de la profesin. Bastar citar un hecho. Cuando el jefe de la escuela se persuadi de las excepcionales condiciones del joven arabista, por impulso espontneo abandon su propia ctedra en la Universidad Central, nicamente con el propsito de dar ocasin para que
pudiera ser ocupada por el Sr. Asn: era aquel insigne maestro un hombre de tal virtud, que realizaba los actos heroicos como el ms sencillo
y elemental de sus deberes.
Realmente, aquella decisin fu eficacsima en sus resultados, como
lo demuestra la labor cientfica realizada por aquel que le sucedi en
la ctedra, que fu el Sr. Asn. Este pudo fij ir ya su vozacin definitivamente, dedicndose, con exclusin de extraas atenciones, al estudio
de la literatura religiosa de los musulmanes, en especial la espaola, al
que haba mostrado inclinacin espontnea.
Para emprender con direccin recta esos estudios, era indispensable comenzar por la investigacin de la teologa musulmana oriental,
pues Oriente fu el foco de donde irradi a Espaa. El Sr. Asn hizo el
estudio de las doctrinas de uno de los autores ms eminentes del islamismo oriental, en cuyas obras realmente se cifra y resume todo el
pensamiento teolgico islmico y cuyas ideas y fama han trascendido
al mundo entero, incluso a la Europa cristiana en la Edad Media, Algazel. Hasta no hace mucho, en Europa, era slo fragmentaria y super-
goza, en 1894. Doctor en la misma Facultad, en 1896. Doctor en la Facultad de Sagrada Teologa, en Valencia, en 1897. Catedrtico de Humanidades y de Historia de la Filosofa, en el Seminario de Zaragoza, desde 1896 a
1902. Catedrtico de Lengua rabe de la Universidad Central, desde 1903.-^
Individuo de nmero de la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas,
desde 1914.
398
ficilmente conocido. El Sr. Asn le dedic una obra especial, titulndola con el nombre de ese filsofo musulmn, Algazel, merced a la
cual es hoy conocida la figura de este mstico con una plenitud y comprensin que antes no haba alcanzado en la ciencia europea. Asn,
pues, realiz en poco tiempo, en plena juventud, una tarea que constituira honrosamente la labor de una larga vida.
Acabada esta obra, hallbase ya plenamente prepar. do para realizar cualquier investigacin en la historia de la filosofa y teologa de
los musulmanes, sobre todo espaoles, que se hallaba sin explorar en
su mayor parte.
Investig los orgenes de la filosofa en la Espaa musulmana, con
motivo de su libro Abenmasaira y su escuela. De las obras de este escritor cordobs no haba quedado ningn manuscrito; pero como sus
ideas ejercieron grande influencia en escuelas posteriores y haba tenido adems muchos secuaces y enemigos, quedaron sobreviviendo en
pasajes aislados de las obras de sus discpulos y contradictores, en los
que constan noticias de sus doctrinas y aun textos del mismo maestro.
El Sr. Asn, recogiendo con toda paciencia y minuciosidad esos datos
dispersos, ha logrado reconstituir, de manera ingeniosa, aguda y certera, el sistema filosfico de Abenmasarra, al propio tiempo que ha puesto en evidencia la suerte favorable o adversa que han tenido en posteriores edades sus doctrinas, dentro del islamismo y en la Europa cristiana. Es decir, ha hecho la historia documentada de ese filsofo y de
su sistema, que hasta el presente eran completamente ignorados.
Otro mstico, celebrrimo dentro del islamismo, Mohidn Abenarabi, de Murcia, cuyas doctrinas e influencia aun perduran actualmente
en todo pas islmico, pero que era desconocido en Europa, ha sido
objeto de sus investigaciones. Hoy, merced a ellas, son bien conocidas
las ideas metafsicas, la psicologa, la mstica de este autor espaol, con
una claridad que no se alcanza ni aun por los que directamente po-
dran consultar sus libros, puesto que los mismos sabios musulmanes
se arredran ante el oscuro tecnicismo y las sutiles concepciones de este
mstico murciano.
Son muchos y de diversos criterios y escuelas los filsofos, telogos
y moralistas musulmanes espaoles, sobre los que ha trabajado el nuevo
Acadmico con el fin de esclarecer sus doctrinas, vida y obras: Averroes,
Avempace, Abenhzam, Abentomls,etc. Todo trabajo de Asn suele ser
una revelacin de cosa ignorada, la resurreccin de un movimiento
cientfico, olvidado o desconocido, de nuestra historia literaria (1).
(1) El que desee informarse ms completamente y con todo pormenor

tcnico de la labor del Sr. Asn, debe leer el bien pensado y bien escrito
399
Claro es que al realizar el Sr. Asn esas investigaciones, se encuentra, por la especialidad de sus estudios filosficos y teolgicos, con las
mismas uentes musulmanas que utilizaron en los siglos xn y xin los
filsofos y telogos de la Europa cristiana, y por fuerza se le han de
presentar a l con evidencia las imitaciones o copias que sobre dichas
fuentes llevaron stos a cabo. Brotan de tales estudios curiossimas
aproximaciones y semejanzas entre los telogos musulmanes y los escolsticos cristianos; y como es natural, siendo fenmenos explicativos
de la historia literaria europea, se ha visto precisado el Sr. Asn a consignar esas relaciones: as ha debido afirmar la relacin entre Averroes y
Santo Toms de Aquino, entre Abenarabi y Raimundo Lulio, entre los
Hermanos de la pureza y el cataln Turmeda.
Slo el hbito inveterado de la ignorancia de las fuentes musulmanas y las prevenciones atvicas y supersticiosas que todava subsisten,
pueden ofrecer resistencia a aceptar esas aproximaciones, que son fenmeno natural y constante en la historia literaria.
Un estudio acerca de estas imitaciones que los literatos medievales
hicieron siguiendo modelos musulmanes, y cuya trascendencia habis
podido todos apreciar, es el discurso que acabis de or, en el que aparece descifrado por el Sr. Asn uno de los ms grandes enigmas de la
literatura europeo medieval: la Divina Comedia del Dante.
La explicacin de sus orgenes ha sido afanosamente buscada por
multitud incontable de investigadores; nadie ha tropezado con un ncleo de precedentes tan fundamental, copioso y sugestivo, que diera
satisfactoria solucin a muchos problemas que estaban por resolver, ya
en la estructura general del poema, ya en su materia potica. Y no se
haba encontrado, porque para dar con esa mina, no poda bastar la
erudicin basada en el estudio de las obras rabes que se tradujeron
en la Edad Media, ni un superficial conocimiento de los dogmas oficiales del islam. Para poder afirmar la imitacin que el Dante hizo de
fuentes musulmanas, era preciso conocer a fondo regiones inexploradas de la literatura religiosa del islam, sobre todo, las teoras y las
concepciones de lo msticos musulmanes acerca de los misterios celestiales y de la visin beatfica; era menester darse cuenta exacta y
pormenorizada del proceso, gnesis y desarrollo completo de la leyenda del viaje nocturno y ascensin de Mahoma en sus varios ciclos y redacciones, historia que ha tenido que construir el Sr. Asn; era preciso
trabajo de D Alberto Gmez Izquierdo, titulado Estudios de Asn Palacios sobre la fdosofia musulmana; Madrid, 1914 (tirada aparte de la revista
Ciencia Tomista/. Vase ms adelante, en la pgiua 402, el ndice cronolgico de las publicaciones del Sr. Asn.
400
penetrar en las espesas selvas de la ingente literatura de ultratumba, en
las leyendas popularizadas por todo el mundo musulmn, acerca del
limbo, infierno, purgatorio, paraso terrestre, paraso celestial, y estudiar las construcciones fantsticas, forjadas con los elementos de esas
leyendas, por autores que les dieron formas literarias superiores y que
ms semejanza ofrecen con la Divina Comedia: nico modo de estar
en posesin de la clave misteriosa capaz de desencantar aquella noble
figura de Beatriz, que pudo mostrar al Dante misterios celestiales que ni
Virgilio, ni autor pagano alguno, hubiera podido siquiera vislumbrar.
En todas estas tan interesantes investigaciones de historia literaria
medieval, se ha encontrado el Sr. Asn con la intervencin clara y evidente de la influencia de la literatura de los musulmanes espaoles. Y
cmo no, si a Espaa se debe una gran parte de la cultura de que se
puede envanecer el mundo islmico! Suprmase la ciencia islmica espaola, y queda suprimida casi la mitad de la historia de la cultura
musulmana.
Espaa, adems, aparece por virtud de esas investigaciones, como
uno de los nexos que enlazan la cultura islmica con la cultura de Hûropa en la Edad Media. Y como en la historia de la humanidad no
puede suprimirse lo realizado en otras edades, ni es fcil que nadie se
desprenda de las influencias que una vez recibi en su vida, porque lo
de hoy se funda en lo de ayer, cuyas huellas perduran a travs de los
siglos, el cerrar los ojos para no verlas es condenarse a que quede sin
explicacin la cadena de la vida de las naciones actuales. Instituciones
polticas, formas sociales de todo orden, escuelas filosficas, literarias
y artsticas, habrn ido evolucionando, habrn variado, si se quiere,
hasta lo infinito, pero siempre quedar un sello, un carcter, de las distintas etapas de las transformaciones sufridas.
Para comprender, pues, nuestro estado actual en todos los rdenes^
hace falta el estudio de los tiempos pasados y, sobre todo, de aquellos
perodos de ms amplia transformacin, de casi renovacin completa,
cual es el de los siglos xii y xiii.
Y esa es una de las ms altas funciones del arabista; apreciar los valores histricos de Espaa, singularmente pesndolos y aquilatndolos
y demostrando su influencia en la cultura universal.
Esas labores son las que realiza el Sr. Asn y su escuela (1), en la
fl) Merced al impulso que ha dado Asin a los estudios filosficos y teolgicos, se ha formado un niicleo de laboriosos y muy inteligentes investigadores y traductores, entre los cuales se cuentan: Agustn Alarcn, traductor del tratado de poltica Lmpara de principes, de Abubquer de Torto
sa prximo a ver la luz; ngel Gonzlez Falencia, traductor del tratado de
- 401
que yo veo con admiracin resurgir ahora, al cabo de muchos siglos de
abandono, una de las grandes tradiciones espaolas: la de los telogos
arabistas del siglo xiu.
Motivo de grandes satisfacciones debe ser para todo buen espaol el
hecho de que actualmente, cuando se siente algn desfallecimiento en
los espritus, como si Espaa debiera toda su cultura a pases extraos,
haya quien rebusque en antiguos libros de cuentas, en los que aparezca
la deuda inmensa contrada por la civilizacin europea para con nuestra Espaa.
Bienvenido sea a la Academia el modesto, pero afortunadsimo investigador, que realiza de modo tan perfecto una noble y til labor de
historia literaria que tan de lleno entra en las altas funciones de la Keal
Academia Espaola.
lgica Rectificacin de la mente, de Abusalt de Denia (Madrid, Centro de

est. hist., 1915); Pedro Longs, autor del estudio histrico Vida religiosa de
los moriscos (Madrid, Centro de est. hist., 1915); Jos A. Snchez Prez, autor del estudio jurdico-matemtico. Particin de herencias entre los musulmanes del rito malequi (Madrid, Centro de est. hist., 1914 ; Carlos Quirs, traductor del Compendio de metafsica, de Averroes, prximo a ver la luz; Manuel
J. Casas, traductor de la Historia universal de las ciencias, de Sid de Toledo.
ndice cronolgico de las publicaciones del SEi)R ASN
Mohidin (Extr. del Homenaje a

Menndez y Pelayo, vol. II, 217; Madrid, Surez, 1899 .
El filsofo zaragozano Avempace
(serie de ocho artculos publicados
en Rev. de Aragn, 1900-1901; Zaragoza, Comas).
El filsofo autodidacto {serie de tres
artculos sobre Abentofail, publicados en Rev. de Aragn, 1901). Algazel: Dogmtica, moral, asctica
((Coleccin de estudios rab., VI;
Zaragoza, Comas, 1901).
La psicologa de la creencia, segn
Algazel (Êxtr. de Rev. de Aragn,
1902 ^
Documentos bilinges de la Catedral
de Tudela Extr. de Rev. de Aragn,

Zaragoza, 1902).
Bosquejo de un diccionario tcnico
de fdosofia i/ teologa musulmanas
(Extr. de Rev. de Aragn, 1903).
ll Averroismo teolgico de Santo
Toms de Ajuino (extricto del Homenaje a D Francisco Codera, pg.
271; Zaragoza, Escar, 1904).
Origen y carcter de la revolucin
almohade (Extr. de Rev. de Aragn,
Zaragoza, 1904).
Sens du mol * Tehfot dans les oenvres d' Al-Ghazli et d'Auerrocs (Extr.
de la Revue Africaine, Alger, 1906).
El lulismo exagerado (artculo pu-
blicado en Cultura Espaola, Madrid, Imp. Ibrica, 1906).

La psicologa del xtasis en dos grandes msticos musulmanes: Algazel y
Abenarabi (articulo de Cultura Espa
ola, 1906).
Description d'un manuscrit arabechrtien de la bibliotheque de M. (ladera (Le poete Isa El-Hazr) Extr de la
Revue de l'Orient Chrtien., Pars,
1906).
La indiferencia religiosa en la Espaa musulmana, segn Abenlizam ,
historiador de las religiones y las sectas exlracio de Cultura Espaola-,
1907).
La psicologa, segn Mohidin Abenarabi (F]xtr. de Actes du XIV^ Congrs intern. des orient , vol. III, p
ginas 79-191; Pars, Leroux, 1907).
Une vie abrege de Sainte Marine
(Extr. de la Revue de l'Orient Chrtien, Pars, 1908).
La logique d'Ibn Toumlos d'Alcira (Extr. de Rev. T.unisienne, Tnez, 1909).
Un tratado morisco de polmica contra los judos vExtr. de Mlanges H.
Derenbourg, Pars, 1909).
La moral gnmica de Abenhzam

(serie de dos artculos de Cultura
Espaola, 1909).
Un jaqih siciliano contradictor de
- 403
Al-Ghazli iP^xtr. de Centenario de11a nascita de Michelle Amari, vol.

II, pgs. 216-244; Palermo,Vrzi, 1910)
Noticia de los manuscritos rabes del
Sacro-Monte de Granada (Extr. de la
Rev. del Centro de est. hist. de Granada y su reino, Granada, 1912).
Abenmasarra y su escuela: Orgenes
de la filosofa hispano - musulmana
(discurso de ingreso en la R. Acad. de
Ciencias Morales y Polticas, Madrid,
Imp. Ibrica, 1914).
El original rabe de la Disputa del
asno contra Fr. Anselmo Turmeda
(Extr. de la Rev. de Filologa Espaola, Madrid, 1914).
La mijstique d'AlGhazli (Extr, de
Mlanges de la facult orintale,
vol. VII, pgs. 67-104; Beyrouth, 1914).
L'enseignement de V rabe en Espagne (Extr. de la Rev. Africaine, Alger, 1914).

Logia et Agrapha Domini Jesu apud
moslemicos scriptores, ascticos prae
sertim, usitata, collegit, vertit, notis
instruxit Michael Asn etPalacios (Patrologa Orientalis, XIII, 3; Pars.
Didot, 1915).
Los caracteres y la conducta: Trata
do de moral prctica por Abenhzam
de Crdoba, traduccin espaola (Ma
drid, Centro de estudios histricos,
1916).
Introduccin al arte de la lgica por
Abentomls de Alcira. Texto rabe y
traduccin espaola. Fascculo 1.:
Categoras. Interpretacin (Madrid
Centro de estudios histricos, 1916 .
ff^
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KEAL ACADEMIA ESPAOLA

DISCURSO LEDO EN EL ACTO DE SU RECEPCIN

D. MIGUEL ASN PALACIOS

D. JULIN RIBERA TARRAGO

D. MIGUEL ASN PALACIOS

(1) Asn. Abenmasarra, pg. 120. La nota bibliogrfica completa de este

y tomista (1). Y enumerando all, aunque rpidamente, los motivos

extensivo aquel cotejo a muclios pormenores pintorescos, descriptivos

(1) Ozanam, pg. 373.

(1) OzANAM, pg. 498 y sig.

La labor bien lo comprendis habr de adolecer forzosamente

LA LEYENDA DEL VIAJE NOCTURNO Y ASCENSIN DE MAHOMA

y lagunas que el exgeta o el telogo dejaron al margen del texto revelado.

(1) Algunos exgetas suponen que en el Alcorn se alude dos veces ms

(1) El texto literal de esta redaccin y de las siguientes puede verse en

paso, en las huellas de sa conductor,

cidamente dormidos a la sombra de unos

3. Este primer embrin de la leyenda musulmana ofrcenos ya,

poema dantesco (1). Sealmoslos rpidamente: En ambas leyendas, el

(1) Prescindiremos de las citas precisas de la Divina Comedia, para estos

(1) /n/-., XXIV, 94 y sig.

Redaccin B del ciclo 1 (1).

5. Mahoma se ve despertado de improviso por dos personas que, tomndole del

plicio se repite, como los anteriores, indefinidamente. Ms lejos, una construccin

6. Dentro de la misma imprecisin topogrfica que caracterizaba a

(1) ///-., V, 4 y sig.

14 torio del paraso en ambas leyendas, ro de cuyas dulces aguas Dante,

(1) Par., XXXI, 102. Ch. Par., XXXIII, 138.

zem ea urea taza se lo lava y llena

enviado por Dios como Profeta, y ante

venida. En cada uno de los siete cielos

el Alcorn designa con el nombre de

Entre estas revelaciones, Dios La ordenado a Mahoma que imponga a su pueblo

4. Comparada esta redaccin con el poema dantesco, observamos,

(1) ,s4&gt;s*oJI ji-- Cfr. Alcorn, Lili, 14.

incrusta como episodio la descripcin de los suplicios

Redaccin B del ciclo 2.

6. Mahoma, en su ascensin, llega,

infernales, proeso, no ser prelos elementos ms

rribles suplicios de que va a ser testigo.

ferior. El primero y ms superficial de to

entraas. Las plaideras a sueldo y las

gollados. Y por fin, en la decimocuarta

islmica parece no coincidir con la dantesca: en que, por omisin, nada

encargado de representar el mismo papel de Garonte y Minos (2). En

(1) /n/"., III, 82-100; V, 4-24.

VIII, 13-24; 82 y sig.

(1) Inf., VI, 13-33; XXIV, 82 y sig.; XXV passim.

(1) ,s4>s*oJI ji-- Cfr. Alcorn, Lili, 14.

JS sjgi Ug 8-uiaUttJI -^U-uJI ,5.4)^^0 ^| Vi-jJ) Js^ sjgsI-oJj -o4> <->aJ