Antonio Castilla Cerezo | La inversin del aforismo de Clausewitz.

Foucault, lector de Nietzsche y Boulainvilliers

La inversin del aforismo de Clausewitz. Foucault, lector de Nietzsche

y Boulainvilliers.

Antonio Castilla Cerezo

Universidad de Barcelona

Entre el 7 de enero y el 17 de marzo de 1976, Michel Foucault dict en el Collge de France un curso
titulado Hay que defender la sociedad.... ste se ubica, pues, entre la publicacin de Vigilar y castigar (febrero de
1975) y la de La voluntad de saber (octubre de 1976), y supone tal vez por ello, como han hecho notar Alessandro
Fontana y Maure Bertani, una especie de pausa, de momento de detencin, de punto de inflexin () en el que
[Foucault] evala el camino recorrido y traza las lneas de los estudios futuros.1 Esta situacin intermedia marca la
totalidad de estas lecciones con el signo de una condicin ambigua que es especialmente visible en el tratamiento
que en ellas reciben los problemas vinculados a la guerra, de entre los que destacar la importancia de aquellos que
conducen a algo as como la reivindicacin de un determinado modelo ideal de ser humano, que como se ver no
es otro que el del brbaro.
Foucault intenta dar respuesta a la pregunta de partida del curso mencionado (a saber: puede el anlisis
del poder o de los poderes deducirse, de una manera o de otra, de la economa?) arrancando de la hiptesis segn la
cual tanto el liberalismo poltico como el marxismo analizan el poder desde una perspectiva economicista,
difiriendo nicamente en las categoras econmicas que les sirven de base en cada caso. Para la teora jurdica y,
digamos, liberal del poder poltico, ste es un derecho que uno posee como un bien y que, por lo tanto, puede
transferir o enajenar, total o parcialmente, por medio de un acto jurdico del orden de la cesin o del contrato, de
modo que el poder poltico se constituye segn el mismo modelo que la riqueza, es decir, mediante el intercambio
contractual. Para el marxismo, en cambio, el papel del poder consiste esencialmente en mantener las relaciones de
produccin y prorrogar la dominacin de clase, basada a su vez no en la nocin de intercambio, sino en la de
plusvala.
Los requisitos para un anlisis no economicista del poder son, segn Foucault, de una parte, decir que el
poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que se ejerce y slo existe en acto y, de otra, afirmar que el
poder no es, en primer trmino, mantenimiento y prrroga de las relaciones econmicas, sino, primariamente, una
relacin de fuerza en s mismo.2 Centrndome en este segundo punto dir que, si el poder es relacin de fuerza, no
habr que analizarlo en trminos de enajenacin, sino de enfrentamiento o de guerra, con lo que se afrontar lo que
Foucault llam la inversin del aforismo de Clausewitz, esto es, la tarea de no concebir ya la guerra como la
continuacin de la poltica por otros medios, sino a la poltica como una forma civilizada de guerra. La
consecuencia ms evidente de este giro consiste en que, en lo sucesivo, el ejercicio del poder pasar a ser entendido

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M. Foucault, Hay que defender la sociedad, estudios previos de Franois Ewald, Alessandro Fontana y Mauro Bertani, traduccin de Horacio
Pons, Akal, Madrid, 2003, p. 233. Incomprensiblemente, en esta traduccin se han suprimido del ttulo las comillas y los puntos suspensivos
finales, que recupero por motivos obvios en el cuerpo del texto.
2
Ibidem, p. 23.

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como una guerra continua, de donde se seguirn no pocas repercusiones para la teora poltica, la historia y otras
muchas disciplinas, entre las cuales se encuentra la reflexin antropolgica.
La influencia de Nietzsche sobre Foucault, que se haba comenzado a manifestar al menos desde
comienzos de los setenta, me parece clara a este respecto, en particular la de algunos aforismos del tratado segundo
de La genealoga de la moral (el titulado Culpa, mala conciencia y similares). En ellos se parte de
problemticas de carcter antropolgico para proponer, en relacin al vnculo habitualmente establecido entre la
guerra y el derecho, una inversin muy similar a la que Foucault sugerir a propsito del aforismo de Clausewitz.
As, en el primer aforismo de este tratado se nos dice que el autntico problema en relacin al hombre
consiste en criar a un animal al que le sea lcito hacer promesas (esto es, que sea de fiar), para lo que es preciso
que ese animal no olvide sus compromisos, y por lo tanto que haya en l algo ms fuerte que la capacidad de olvido
(la cual es la mantenedora del orden anmico, como el estmago lo es en el orden fsico, de suerte que si deja de
funcionar en un ser humano, ste no digerir nada, y carecer de felicidad, de jovialidad, de esperanza y de
presente). Segn Nietzsche, pues, para que haya ser humano tiene que haber una memoria ms fuerte que esa
capacidad de olvido. No se trata, con todo, de que el hombre se vuelva incapaz de olvidar, sino de que se convierta
gradualmente en un animal capaz de no querer olvidar. Ahora bien, antes incluso de que esto se produzca, el ser
humano debe haber aprendido a separar el acontecimiento necesario del casual, siendo slo el primero de ellos (el
que define el presente por relacin al pasado y/o al futuro, y no por relacin a s mismo) el que se halla vinculado a
esa memoria, o sea, lo propiamente memorable. Gracias a esta doble operacin de separacin y memoria, el hombre
es capaz de calcular, planificar, prever, etc.; pero esto slo es posible porque l mismo se ha vuelto calculable,
planificable, predecible
En el tercer aforismo, Nietzsche se pregunta cmo se crea esa sujecin, esa memoria, y concluye que para
que algo sea recordado permanentemente hay que grabarlo en la memoria a fuego, por lo que tiene que doler sin
cesar: slo lo que no cesa de doler permanece en la memoria, ms an, la constituye. La creacin de una conciencia
subjetiva es inseparable de la sangre, los martirios y los sacrificios, es decir de la asctica, cuyos procedimientos y
formas de vida son medios para impedir que las ideas as grabadas entren en concurrencia con todas las dems,
volvindolas inolvidables; pero tambin, aade, y muy en particular, la dureza de las leyes penales nos revela
cunto esfuerzo le costaba a la humanidad lograr la victoria contra la capacidad de olvido y mantener presentes, a
estos instantneos esclavos de los afectos y de la concupiscencia, unas cuantas exigencias primitivas de la
convivencia social.3
En el aforismo siguiente, Nietzsche prolonga esta tesis diciendo que, dado que al comienzo de las
sociedades humanas fue especialmente importante crear tales sujetos previsibles, las penas que se aplicaron en
tiempos remotos debieron ser desmesuradas, pues no pretendan ser proporcionales al perjuicio, sino ms bien crear
una memoria imborrable del mismo. De dnde surgi entonces la idea de una equivalencia entre perjuicio y dolor?

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A su juicio, sta slo pudo erigirse sobre la base de una penalidad previa, de carcter excesivo y cruel, que hizo del
hombre un animal capaz de promesas, esto es, un ser deudor. La relacin entre acreedor y deudor es, por tanto, tan

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F. Nietzsche, La genealoga de la moral, introduccin, traduccin y notas de Andrs Snchez Pascual, Alianza, Madrid, 2004, p. 80.

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antigua como la existencia de sujetos de derechos, los cuales, a su vez, remiten igualmente a las formas bsicas
de compra, venta, cambio, comercio y trfico.
Pasando al noveno aforismo, encontramos la afirmacin de que no slo los individuos en tanto que
particulares mantienen relaciones del tipo acreedor-deudor, sino que tambin la comunidad mantiene ese mismo
tipo de relacin con sus miembros. Esto sucede porque los individuos, al vivir en la comunidad, reciben la
proteccin de sus instituciones y disfrutan de las ventajas de la misma, de manera que, si alguien defrauda a la
comunidad, sta le har pagar lo mejor que pueda. El delincuente ser considerado a partir de entonces como un
deudor que, adems de no devolver las ventajas y anticipos que se le dieron, atenta incluso contra su acreedor. Es
as como se explica que en sus orgenes la comunidad se sintiera autorizada a considerar a este acreedor como un
enemigo al que, por consiguiente, puede aplicar el derecho de guerra en toda su inmisericordia y en toda su
crueldad, e incluso que la misma guerra [] haya producido todas las formas en que la pena se presenta en la
historia.4
Finalmente, en el dcimo aforismo de esta serie Nietzsche dice que cuando la comunidad se hace ms
poderosa, las infracciones del individuo le resultan menos perniciosas y por ello, a partir de un determinado
momento, el malhechor ya no es proscrito, expulsado y considerado un enemigo, sino defendido y protegido
contra la clera de los perjudicados. El derecho penal se suaviza entonces cada vez ms hasta que, en una tercera
etapa, se considera incluso que la medida de la riqueza de una comunidad viene dada por la capacidad que tiene
para permitirse el lujo de dejar impunes a quienes la han daado. La justicia acaba as por hacer la vista gorda y
dejar escapar al insolvente, esto es, como toda cosa buena en la tierra, suprimindose a s misma.5 Esta
autosupresin del derecho es lo que se denomina gracia y constituye, segn Nietzsche, un ms all del derecho.
Para captar con ms detalle el parecido entre estas tesis y las del Foucault de Hay que defender la
sociedad es preciso observar que, si bien al comienzo de este curso el filsofo francs se haba propuesto
analizar el poder desde la perspectiva de las relaciones de fuerza y de dominacin, y no desde posiciones
economicistas (ya sea de signo marxista o liberal), casi al comienzo de su tercera leccin se pregunta cmo podran
reducirse estas relaciones de fuerza a relaciones de guerra. Pues bien, su respuesta a este interrogante ser que,
aunque no se pueden confundir estos dos tipos de relaciones, s puede en cambio considerarse a la guerra como el
punto en que las relaciones de fuerza alcanzan su mxima tensin, mostrndose en su desnudez misma. As pues, si
es posible invertir el aforismo de Clausewitz, es porque ste fue en realidad el resultado de la inversin de un
principio mucho ms antiguo, a saber: que la poltica es la guerra librada por otros medios. Esta ltima inversin
tuvo lugar segn Foucault del siguiente modo: en primer lugar, al crecer y desarrollarse los Estados a lo largo de la
Edad Media y en el umbral de la poca moderna, las prcticas guerreras pasaron cada vez ms a manos de un poder
centralizado; segundo, y como resultado de ello, lo que podemos llamar la guerra cotidiana fue borrada del cuerpo
social, o sea, de la relacin entre individuos y/o grupos; tercero y ltimo, la guerra pas a convertirse en patrimonio
profesional y tcnico de un aparato militar cuidadosamente definido y controlado, lo que dio lugar al ejrcito como

4
5

Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 94.

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institucin que, en el sentido con el que estamos familiarizados en la actualidad, no exista en rigor en la Edad
Media. Al finalizar este proceso, concluye Foucault, surgi el primer discurso histrico-poltico sobre la sociedad,
el cual entiende que la guerra es el fondo imborrable de todas las relaciones y todas las instituciones de poder.
Como consecuencia de ello, los fundadores del anlisis histrico-poltico sostendrn, primero, que la ley no es
pacificacin, sino que es preciso descifrar la guerra bajo la paz, ya que aqulla es la cifra de sta; segundo, que el
discurso que descifra la ley remitindola a las relaciones de guerra no comienza por lo ms claro y lo ms simple,
sino por lo ms confuso, oscuro y desordenado (pues supone que bajo la racionalidad, a la que entiende como frgil
y superficial, la historia y el derecho se fundamentan sobre hechos fsico-biolgicos en bruto, azares, contingencias
y elementos psicolgicos y morales, tales como el coraje, el miedo, el desprecio, el odio, el olvido, etc.); y tercero,
que este discurso se desarrolla en una historia sin bordes, sin fines ni lmites, sin esquema ideal, por lo que no se
trata de recuperar el absoluto del derecho bajo la fugacidad de la historia, sino de reencontrar el infinito de la
historia bajo la estabilidad del derecho, los gritos de guerra bajo la frmula de la ley, la disimetra de las fuerzas
bajo el equilibrio de la justicia. En otras palabras, el discurso histrico-poltico surgi oponindose a una actitud
filosfico-jurdica que ms tarde cristalizar en lo que Foucault asocia al trmino dialctica, es decir, al resultado
de la codificacin de la lucha, la guerra y los enfrentamientos en una lgica o una presunta lgica de la
contradiccin,6 que conlleva la colonizacin y la pacificacin autoritaria, por la filosofa y el derecho, de un
discurso histrico-poltico que fue a la vez una constatacin, una proclamacin y una prctica de la guerra social.7
Si queremos entender adecuadamente qu significa esto ltimo y qu relaciones mantienen las cuestiones
esbozadas hasta aqu con las problemticas relativas a la concepcin del ser humano, ser preciso, primero, recordar
que los defensores del discurso histrico-poltico al que se est refiriendo Foucault fueron Edward Coke o John
Liburne en Inglaterra, y Boulainvilliers, Sieyes y Augustin Thierry, entre otros, en Francia; y segundo, recurrir
directamente a lo que dijo al menos uno de esos autores, que es lo que en este caso hace Foucault con
Boulainvilliers. En efecto, a partir de aproximadamente la mitad de la sexta leccin de Hay que defender la
sociedad, Foucault nos recuerda que a comienzos del siglo XVIII, Luis XIV orden a su administracin y sus
intendentes un informe destinado a su nieto (su heredero, el duque de Borgoa) en el que se hiciera un balance
general de la situacin de Francia que deba constituir el saber con el que el rey, una vez lo hubiera asimilado,
podra reinar. Como el informe resultante era enorme, se encarg a Henri de Boulanvilliers que lo aligerase,
explicase e interpretase, cosa que ste hizo acompaando el informe definitivo con un discurso en el que protestaba
contra el hecho de que el saber dado al prncipe fuera un saber fabricado por la misma mquina administrativa.8
Con esto sealaba un problema fundamental, pues en virtud de este informe el prncipe pasaba a verse obligado a
formar una unidad con su administracin, la cual por tanto reinaba sobre el futuro rey por la calidad y la naturaleza
del saber que le impona. Boulanvilliers criticaba esto porque era un decidido partidario de la aristocracia de origen
guerrero, as como un detractor del aparato administrativo que en las pocas inmediatamente precedentes a la suya

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6

M. Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit, p. 56.

Ibidem, p. 57.
8
Se trata de su tat de la France (el ttulo completo ocupara ms de media docena de lneas), editado por primera vez con vistas a su
distribucin pblica en Londres entre 1727 y 1728.
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los monarcas haban ido interponiendo entre ellos mismos y el resto de aristcratas. Lo que a Boulainvilliers le
pareca encomiable de esa aristocracia guerrera era su libertad, ya que segn su propia versin de la historia de
Francia9 los aristcratas francos que sucedieron en el poder a los romanos no se subordinaban a un jefe absoluto
ms que durante las guerras, mientras que en tiempos de relativa estabilidad carecan de rey. Esa libertad, que no es
la de la tolerancia y la igualdad para todos, sino la del egosmo, la avidez y el gusto por la conquista y la rapia,
constituye el rasgo principal del gran retrato del brbaro que encontramos, dice Foucault, hasta fines del s. XIX, y
desde luego en Nietzsche, [en quien] la libertad ser equivalente a una ferocidad que es gusto por el poder y avidez
determinada, incapacidad de servir, pero deseo siempre dispuesto a someter.10 La libertad no consiste, pues, ni
para Boulainvilliers ni para Nietzsche en impedirse avanzar sobre la libertad de los otros, sino en poder tomar,
apropiarse, aprovechar, imponer y obtener obediencia, es decir, en lo contrario de la igualdad. Entenderla de otro
modo es concebir una libertad abstracta, impotente y dbil, que es lo que a juicio de Boulainvilliers hace el derecho
natural. Pero si para este autor la guerra es lo que define la libertad, es porque aqulla no remite esencialmente al
acontecimiento brutal de la batalla, sino a algo anterior y posterior a la misma, es decir, a la preparacin y
organizacin de la propia guerra, que penetra toda relacin social. En consecuencia, si Clausewitz pudo decir que la
guerra es la prolongacin de la poltica por otros medios, es porque antes Boulainvilliers y otros haban sostenido lo
contrario. Siempre segn Foucault, la aristocracia francesa invent esta modalidad de la historia como herramienta
para su lucha poltica (aunque luego pudiera ser utilizada por la burguesa y el proletariado), de modo que lo que
encontramos aqu es una historia que sirve para hacer la guerra, y que por eso mismo pudo ponerla como
presupuesto ltimo de su discurso.
Esta invencin era inseparable de la reivindicacin del brbaro como ideal humano, y ello contra los
tericos del derecho natural, quienes haban privilegiado siempre la figura del salvaje (bueno o malo) como
personaje anterior al orden social. A este elemento ideal los economistas aadieron otro, segn el cual al salvaje
slo le mueve su inters y con vistas a ste intercambia el producto de su trabajo por otro producto, de modo que
sera el hombre del intercambio, ya sea de derechos o de bienes. Contra esta posicin, el brbaro reivindicado por
Boulainvilliers no asentara sus relaciones sobre el presupuesto del intercambio, sino sobre el de la dominacin; as,
para l la propiedad es algo secundario, siendo lo principal el disponer de la capacidad para apropiarse de una
propiedad previa. Es por este motivo que la libertad caracterstica del brbaro slo se apoya en la libertad perdida
de los otros, y no sobre una especie de abundancia de la libertad, que cedera para garantizar su vida, su propiedad y
sus bienes, como el salvaje. El brbaro, en suma, nunca cede su libertad, y cuando elige un jefe o introduce
cualquier tipo de poder superior a s mismo no lo hace para disminuir su propia parte de los derechos sino, al
contrario, para multiplicar su fuerza individual. No es extrao, pues, que para cualquier forma de economicismo,
como antes para el derecho natural, sea el personaje malo, ya que no es, al contrario que el salvaje, el hombre del
intercambio y la naturaleza, sino el de la dominacin y la historia. Todo esto plantea sin duda muchos problemas,
pero uno de ellos, que me parece el decisivo para el historicismo tal y como Foucault lo entiende, se deja formular

Foucault alude aqu de modo genrico a las obras histricas de Boulainvilliers, sin mencionar ningn ttulo concreto de las mismas.
M. Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., p. 130.

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en los trminos que siguen: cmo se establecer la confluencia ptima entre el desencadenamiento de la barbarie,
por una parte, y el equilibrio de la constitucin que se pretende recuperar,11 esto es, de qu manera puede
determinarse qu hay que conservar y qu hay que desechar del brbaro para que funcione una constitucin justa, o
tambin cmo hay que filtrar la dominacin brbara para llevar a cabo la revolucin constituyente.
Si lo dicho hasta aqu es correcto, el modo en que se responda a esta serie de preguntas marcar
decisivamente, no slo los anlisis del poder y de la historia, sino tambin los del ideal de ser humano que opera, de
manera ms o menos encubierta, en cada configuracin social. A este respecto pueden establecerse dos extremos,
en uno de los cuales se hallara Boulainvilliers, en tanto que en el otro tal vez pudiera ubicarse el momento en que
la burguesa intent, en la segunda mitad del s. XVIII y sobre todo antes de la Revolucin francesa, una constitucin
sustancialmente distinta de toda constitucin precedente, y por lo tanto anti o, por lo menos a histrica. Esto
ltimo se har apelando tanto al contrato social como a la figura del salvaje, o sea, explicitando un vnculo como el
que encontramos en determinados momentos (particularmente clebres) de la obra de Rousseau. Dnde hallaremos
una posicin intermedia, una suerte de hbrido entre los dos extremos precedentes, si es que tal cosa es posible?
Segn Foucault, esto es lo que sucedi inmediatamente despus de la Revolucin, cuando esa misma burguesa
comenz a buscar sus cartas de nobleza, remontndose para ello a un pasado lejano del que reivindicaron tanto las
races carolingias (a menudo poco conocidas) como romanas, en un proceso que culmin durante la poca del
Imperio napolenico. Por descontado, entre estas tres opciones cabe desplegar un gran nmero de posiciones
intermedias, cuyas implicaciones en el mbito del discurso antropolgico son virtualmente inagotables.

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Ibidem, p. 170.