ANAPANASATI: MEDITACIN EN

LA RESPIRACIN
Un comentario de Mahathera Nauyane Ariyadhamma
Traduccin por Gloria vila
(Este documento no requiere la fuente Times Pali Qu significa?)
Ver tambin:CD de la meditacin Anapanasati guiada
Homenaje al Bendito, al Arahant y al Totalmente Iluminado
npna-sati, la meditacin en la respiracin (inhalacin y exhalacin),
es el primer tipo de meditacin expuesta por el Buddha en el Mah
Satipatthna Sutta, el Gran Discurso de los Fundamentos de la
Atencin. El Buddha puso especial nfasis a esta meditacin, ya que es
la puerta de entrada a la iluminacin y al Nibbna; y porque ha sido
adoptada por todos los Buddhas del pasado como la base principal de
su logro de la Buddheidad. Cuando el Bendito se sent al pie del rbol
del Bodhi y resolvi no levantarse de ah hasta que alcanzara la
iluminacin, tom el npna-sati como su objeto de meditacin. Sobre
esta base, alcanz las cuatro absorciones (jhnas), record sus vidas
previas, desentra la naturaleza del samsra, experiment los
sucesivos conocimientos introspectivos y, en el atardecer, mientras
temblaban los 100,000 universos, alcanz la sabidura ilimitada de un
Buddha Totalmente Iluminado.
Ofrezcamos, entonces, nuestra veneracin al Bendito, ese alguien que
lleg a ser un Buddha incomparable trascendiendo al mundo a travs
de esta meditacin npna-sati. Comprendamos completamente este
tipo de meditacin, con sabidura tan resplandeciente como el sol y la
luna. Y que a travs de su poder logremos la bendita paz del Nibbna.
EL TEXTO BSICO
Examinemos primero el significado del texto expuesto por el Buddha
acerca del npna-sati. El texto comienza:
"Aqu, monjes, un monje que se ha ido al bosque, o al pie de un rbol, o
a un lugar vaco, se sienta con las piernas cruzadas, sosteniendo erecta
su espalda, haciendo emerger la atencin plena frente a l."
Esto significa que cualquier persona que pertenezca a uno de los cuatro
tipos de individuos mencionados en esta enseanza - es decir, bhikkhu
(monje), bhikkhni (monja), upsaka (laico), o upsik (laica) - deseoso
de practicar esta meditacin, debe ir ya sea a un bosque, al pie de un

rbol apartado, o a una morada solitaria. Ah deber sentarse con las

piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo en posicin erecta, fija su
atencin plena en la punta de su nariz, el lugar de su objeto de
meditacin.
Si hace una inhalacin prolongada, deber comprender tal acto con
plena atencin. Si hace una exhalacin prolongada, deber comprender
tal acto con plena atencin. Si toma una inhalacin corta, deber
comprenderlo con plena atencin, si hace una exhalacin corta, deber
comprenderlo con plena atencin.
"Inhala experimentando el cuerpo en su totalidad, exhala
experimentando el cuerpo en su totalidad"
Esto es, con atencin bien situada, ve el principio, el medio y el final de
las dos fases, la inhalacin y la exhalacin. Conforme practica la
observacin de la inhalacin y exhalacin con atencin, se calmarn y
tranquilizarn las dos funciones de inhalacin y exhalacin.
El Buddha ilustra esto con un smil. Cuando un hbil tornero o su
aprendiz trabajan un objeto en su taller, atienden a su labor con
atencin fija: al hacer un giro largo o uno corto, saben que estn
haciendo un giro largo o uno corto. De la misma manera, si el
practicante de meditacin inhala largamente lo comprende como tal; y si
exhala largamente, lo comprende como tal; si hace una inhalacin
corta, lo comprende como tal y si su exhalacin es corta, lo comprende
como tal. Ejercita su atencin de tal forma que ve el principio, el medio y
el final de estas dos funciones de inhalacin y exhalacin. Comprende
con sabidura la tranquilizacin de estos dos aspectos, de la inhalacin
y la exhalacin.
De esta forma, l comprende las dos funciones de la inhalacin y la
exhalacin en l mismo, y las dos funciones de la inhalacin y
exhalacin en otras personas. Tambin comprende las dos funciones de
la inhalacin y exhalacin en l mismo y en los otros en rpida
alternacin. Comprende tambin la causa del surgimiento de la
inhalacin y la exhalacin y la causa de la cesacin de la inhalacin y la
exhalacin, y el momento a momento del surgimiento y la cesacin de
la inhalacin y la exhalacin.
Se da cuenta entonces de que su cuerpo, el cual ejercita las dos
funciones de inhalacin y exhalacin, es nicamente un cuerpo, no un
ego o "Yo". Esta atencin plena y sabidura son tiles para desarrollar
una mejor y ms profunda atencin y sabidura, capacitndolo para
descartar las concepciones errneas de las cosas en trminos de "Yo" y
"mo". Entonces, llega a estar capacitado para la vida con sabidura
respecto a este cuerpo y no se aferra a nada en el mundo con avidez,

engreimiento o visin errnea. Viviendo sin apego, el meditador recorre

el camino hacia Nibbna a travs de la contemplacin de la naturaleza
del cuerpo.
Esta es una parfrasis amplificada del pasaje del Mah Satipatthna
Sutta sobre el npna-sati. Esta meditacin ha sido explicada en
diecisis formas distintas en varios suttas. De estas diecisis, el primer
grupo de cuatro ha sido explicado aqu. Pero estas cuatro son los
fundamentos de las diecisis formas en las que puede practicarse el
npna-sati.
LOS PRELIMINARES DE LA PRCTICA
Ahora debemos investigar las etapas preliminares de la prctica de esta
meditacin. En primer lugar, el Buddha indic una morada apartada
para practicar el npna-sati. En el sutta ha mencionado tres lugares;
el bosque, el pie de un rbol, o un lugar vaco. Este puede ser una
tranquila cabaa, o un lugar de habitacin libre de la presencia de otras
personas. Hasta podemos considerar a una sala de meditacin como
un lugar vaco. Aunque puede haber una gran cantidad de personas en
dicho lugar, si cada uno permanece quieto y callado puede
considerrsele un lugar vaco.
El Buddha recomend un lugar as por la razn de que, para practicar el
npna-sati, el silencio es un factor esencial. Un meditador
principiante encontrar ms fcil desarrollar su concentracin mental en
la respiracin slo si hay silencio. An si uno no pudiera encontrar el
silencio completo, se debera elegir un lugar tranquilo en donde se
pueda disfrutar de privacidad.
Luego, el Buddha explic la posicin de sentado. Hay cuatro posturas
que pueden adoptarse para la meditacin: de pie, sentado, acostado y
caminando. De estas la postura ms adecuada para la prctica del
npna-sati al principio, es la postura sentada.
La persona que desee practicar el npna-sati debe sentarse con las
piernas cruzadas. Para los bhikkhus y hombres laicos, el Buddha ha
recomendado la posicin de piernas cruzadas. sta no es una postura
fcil para todos, pero puede dominarse gradualmente. La posicin
media de piernas cruzadas se ha recomendado para bhikkhnis y
mujeres laicas. Esta es la postura de sentado con una pierna doblada.
Ser muy benfica si la postura de piernas cruzadas recomendada para
bhikkhus y hombres laicos pudiera adoptarse en la posicin de "loto"
con los pies volteados hacia arriba y descansndolos en los muslos
opuestos. Si esto es inconveniente, uno puede sentarse con ambos
pies recogidos debajo del cuerpo.

En la prctica del npna-sati, es imperativo sostener el cuerpo

derecho. El torso debe mantenerse erecto, pero no tirante ni rgido. Uno
puede cultivar esta meditacin adecuadamente slo si todos los huesos
de la espina estn alineados en una posicin erecta. Por lo tanto, este
consejo del Buddha de mantener erecta la parte superior del cuerpo
debe ser comprendida y seguida claramente.
Las manos deben colocarse suavemente en el regazo, el dorso de la
mano derecha sobre la palma de la mano izquierda. Los ojos pueden
estar cerrados suavemente o semi-cerrados, lo que resulte ms
cmodo. La cabeza debe sostenerse derecha, inclinada ligeramente en
ngulo hacia abajo, la nariz perpendicular al ombligo.
El siguiente factor es el lugar para fijar la atencin. Para cultivar el
npna-sati uno debe estar claramente atento al lugar en el que el aire
entra y sale tocando las fosas nasales. Esto se sentir como un punto
debajo de las fosas nasales o sobre el labio superior, en donde se
presente el contacto del aire al entrar y salir de las fosas nasales, en el
que pueda sentirse con mayor precisin. En ese punto, deber fijarse la
atencin, como un centinela que observa una puerta.
Luego, el Buddha explica la manera en la que deber cultivarse el
npna-sati. Uno inhala atentamente, exhala atentamente. Desde el
nacimiento hasta la muerte, esta funcin de inhalacin y exhalacin
contina sin detenerse, sin una pausa, pero porque no reflexionamos
conscientemente en ello, ni siquiera nos damos cuenta de la presencia
de esta respiracin. Si lo hacemos, podemos obtener mucho beneficio
por medio de la calma y la introspeccin. Por lo tanto, el Buddha nos ha
aconsejado que estemos atentos a la funcin de la respiracin.
El practicante de meditacin que observa conscientemente la
respiracin de esta manera, no debe tratar nunca de controlar su
respiracin o retener su respiracin con esfuerzo. Ya que si controla o
retiene su respiracin con esfuerzo consciente, se fatigar y su
concentracin mental se ver afectada e interrumpida. La clave de la
prctica es fijar la atencin de forma natural en el punto en donde se
siente que entran y salen las inhalaciones y exhalaciones. Entonces, el
meditador tiene que mantener su atencin en la sensacin de contacto
del aire en las fosas nasales, manteniendo la atencin tan continua y
consistente como sea posible.
LOS OCHO PASOS
Para ayudar a que los practicantes desarrollen esta meditacin, los
comentadores y maestros de meditacin han indicado ocho pasos

progresivos en la prctica. Estos ocho pasos sern enumerados

primero, y luego, explicados en relacin con el proceso meditativo real.
Los nombres de los ocho pasos son: conteo (ganan); seguimiento
(anubandhana); contacto (phusana); fijacin (thapana); observacin
(sallakkhana); alejamiento (vivattana), purificacin (parisuddhi); y
retrospeccin (patipassan). Los ocho cubren el curso completo del
desarrollo meditativo hasta alcanzar el estado de Arahat.
(i) Conteo (ganan)
El conteo se indica para aquellas personas que nunca antes han
practicado npna-sati. No es necesario para quienes han practicado
meditacin durante un perodo considerable de tiempo. Sin embargo,
como es necesario tener un conocimiento de esto, el conteo debe
entenderse de la siguiente manera.
Cuando un meditador se sienta a meditar, fija su atencin en la punta
de su nariz y atiende conscientemente a la secuencia de inhalacin y
exhalacin. Nota mientras el aire entra, y nota cuando sale, tocando
nuevamente la punta de su nariz o el labio superior. En este momento
empieza a contar estos movimientos.
Hay cuatro mtodos de conteo. El ms fcil se explica as: La primera
inhalacin-exhalacin que se siente se cuenta "uno, uno"; la segunda
"dos, dos"; la tercera "tres, tres"; la cuarta "cuatro, cuatro", la quinta
"cinco, cinco", y as hasta la dcima inhalacin que se cuenta "diez,
diez". Luego vuelve a "uno, uno" y contina hasta "diez, diez". Esto se
repite una y otra vez del uno al diez.
En si, el slo hecho de contar no es la meditacin, pero el conteo ha
llegado a ser un auxiliar esencial para la meditacin. Una persona que
no ha practicado meditacin antes, al encontrar difcil de entender la
naturaleza de su mente, podra pensar que est meditando mientras
que su mente corre a troche y moche. El conteo es un mtodo fcil para
controlar la mente errante.
Si una persona fija bien su atencin en su meditacin, puede mantener
correctamente el conteo. Si su mente vuela en todas direcciones, y
pierde el conteo, esa persona se confunde y as puede darse cuenta de
que su mente ha divagado. Si la mente pierde contacto con el conteo, el
meditador debe comenzar nuevamente a contar. De esta manera
deber iniciar nuevamente el conteo desde el principio, aun si se
equivoca mil veces.
Conforme se desarrolla la prctica, puede haber un tiempo en el que la
inhalacin y la exhalacin son ms frecuentes y no es posible repetir el
mismo nmero muchas veces. Entonces, el meditador tiene que contar
rpidamente "uno", "dos", "tres", etc. Cuando cuenta de esta manera

puede comprender la diferencia entre la inhalacin y exhalacin

prolongada y la inhalacin y exhalacin breves.
(ii) Seguimiento (anubandhana)
"Seguimiento" significa seguir la respiracin con la mente. Cuando la
mente ha sido sometida por el conteo y est fija en la inhalacin y
exhalacin, el conteo se detiene y se reemplaza por el seguimiento
mental del curso de la respiracin. Esto est explicado por el Buddha de
la siguiente forma:
"Cuando el meditador inhala prolongadamente comprende que est
inhalando prolongadamente; y cuando est exhalando
prolongadamente, comprende que est exhalando prolongadamente."
Aqu, uno no toma deliberadamente una inhalacin prolongada o una
exhalacin prolongada. Uno simplemente comprende lo que est
ocurriendo en realidad.
En el siguiente pasaje, el Buddha ha declarado que un meditador se
entrena a s mismo pensando:
"Inhalar experimentando la totalidad del cuerpo, y exhalar
experimentando la totalidad del cuerpo."
Aqu, "la totalidad del cuerpo" significa el ciclo completo de inhalacin y
exhalacin. El meditador debe fijar su atencin de tal forma que pueda
ver el principio, el medio y el final de cada ciclo de inhalacin y
exhalacin. Es esta la prctica llamada "experimentando la totalidad del
cuerpo."
El principio, el medio y el final de la respiracin deben entenderse
correctamente. Es incorrecto considerar la punta de la nariz como el
principio de la respiracin, el pecho como el centro, y el obligo como el
final. Si uno intenta rastrear la respiracin desde la nariz a travs del
pecho hasta el vientre, o seguirla en su salida desde el vientre a travs
del pecho hasta la nariz, la concentracin de uno ser interrumpida y la
mente se volver agitada. El principio de la inhalacin, entendida
adecuadamente, es el inicio de la inhalacin, el medio es la
continuacin de la inhalacin y el fin es cuando se ha completado la
inhalacin. De igual forma, respecto a la exhalacin, el inicio es el
principio de la exhalacin el medio es la continuacin de la exhalacin y
el fin es cuando se ha completado la exhalacin. "Experimentar la
totalidad del cuerpo" significa estar alerta al ciclo completo de cada
inhalacin y exhalacin, manteniendo la mente fija en el punto alrededor
de las fosas nasales o en el labio superior, en donde se siente la
entrada y la salida del aire.

Este trabajo de contemplacin de la respiracin en el rea que circunda

las fosas nasales, sin seguir su entrada y salida del cuerpo, se ilustra en
los comentarios con los ejemplos del portero y la sierra.
As como el portero examina a cada persona que entra y sale de la
ciudad slo mientras pasa a travs de la puerta, sin seguirlo hacia
adentro o hacia afuera de la ciudad, as el meditador debe estar atento
a cada respiracin slo mientras pasa a travs de las fosas nasales, sin
seguirlo al interior o al exterior del cuerpo.
As como un hombre aserrando un tronco mantendr su atencin fija en
el punto en donde los dientes de la sierra cortan a travs de la madera,
sin seguir el movimiento de los dientes hacia adelante y atrs, as el
meditador debe contemplar la respiracin como va y viene alrededor de
las fosas nasales, sin dejar que su atencin se distraiga por el paso
interior y exterior de la respiracin a travs del cuerpo.
Cuando una persona medita seriamente de esta forma, viendo el
proceso entero, un gozoso estremecimiento penetra su mente. Y ya que
la mente no vaga, todo el cuerpo se calma, sintindose fresco y
confortable.
(iii) Contacto (phusana) y (iv) Fijacin (thapana)
Estos dos aspectos de la prctica indican el desarrollo de una
concentracin ms fuerte. Cuando se mantiene la atencin plena en la
respiracin, la respiracin en s llega a ser ms y ms sutil y tranquila.
Como resultado, el cuerpo se calma y cesa la sensacin de fatiga. El
dolor corporal y el adormecimiento desaparecen, y el cuerpo comienza
a sentir un confort estimulante, como su hubiera sido rociado con una
brisa fresca y suave.
En ese momento, debido a la tranquilidad de la mente, la respiracin se
vuelve cada vez ms fina hasta que parece que ha cesado. A veces
esta condicin se prolonga durante muchos minutos. Esto es cuando la
respiracin deja de ser "sentida". En este momento es cuando algunas
personas se sienten alarmadas pensando que su respiracin ha
cesado, pero no es as. La respiracin existe, pero en una forma muy
delicada y sutil. No importa cun sutil llegue a ser la respiracin, uno
debe mantenerse atento todava al contacto (phusana) del aire en el
rea de las fosas nasales sin perder nocin de ello. La mente se libera
entonces de los cinco obstculos -deseo sensual, enojo, somnolencia,
agitacin y duda. Como resultado uno se siente calmado y gozoso.
sta es la etapa en que los "signos" o imgenes mentales aparecen
anunciando el triunfo de la concentracin. Primero viene el signo del
aprendizaje (uggaha-nimitta), luego el signo de la contraparte
(patibhga-nimitta). Para algunos, el signo aparece como una mota de

algodn, como una luz elctrica, una cadena de plata, como neblina o
como una rueda. Al Buddha se le apareci como la clara y brillante luz
del sol de medio da.
El signo del aprendizaje es inestable, se mueve aqu y all, arriba y
abajo. Pero el signo de la contraparte que aparece en el punto donde
terminan las fosas nasales es fijo, quieto, sin movimiento . En este
momento no hay obstculos, la mente es de lo ms activa y
extremadamente tranquila. Esta etapa es explicada por el Buddha
cuando manifiesta que uno inhala tranquilizando la actividad del cuerpo,
uno exhala tranquilizando la actividad del cuerpo.
El surgimiento del signo de la contraparte y la supresin de los cinco
obstculos marca el logro del acceso a la concentracin (upacrasamdhi). Posteriormente, conforme se desarrolla la concentracin, el
meditador logra la completa absorcin (appan-samdhi), comenzando
con la primera jhna. Con la prctica del npna-sati pueden lograrse
cuatro etapas de absorcin es decir, la primera, segunda, tercera y
cuarta jhnas. A estas etapas de concentracin profunda se les llama
"fijacin" (thapana).
(v) Observacin (sallakkhana)-(viii) Recapitulacin (patipassan)
Una persona que ha alcanzado una jhna no deber detenerse ah,
sino continuar hasta desarrollar la meditacin de introspeccin
(vipassan). A las etapas de introspeccin se les llama "observacin"
(sallakhana). Cuando la introspeccin logra su clmax, el meditador
alcanza los senderos supramundanos, comenzando con la etapa de la
entrada en la corriente. Debido a que estos senderos alejan los grilletes
que lo unen a uno al ciclo de nacimiento y muerte, se les llama
"alejamiento" (vivattana).
Los senderos son seguidos por su respectivo estado de fruicin; esta
etapa es llamada de la "purificacin" (parisuddhi) ya que uno ha sido
limpiado de sus impurezas. De ah en adelante uno logra la etapa final,
el conocimiento de recapitulacin, llamado retrospeccin (patipassan)
ya que uno ve hacia atrs el propio camino de progresos y logros, en su
totalidad. sta es una revisin breve de las etapas principales a lo largo
del camino al Nibbna, basado en la meditacin de npna-sati. Ahora
examinemos el curso de la prctica en trminos de las siete etapas de
purificacin.
LAS SIETE ETAPAS DE PURIFICACIN
La persona que ha asumido la prctica comienza establecindose a s
misma en un cdigo moral adecuado. Si es un laico, primero establece
los cinco preceptos o los diez preceptos. Si es un bhikkhu, comienza su

meditacin mientras mantiene escrupulosamente el cdigo moral

prescrito para l. La observancia ininterrumpida de su cdigo moral
respectivo constituye la purificacin de la moralidad (sla-visuddhi).
Despus, l se aplica a su tpico de meditacin, y como resultado, los
obstculos llegan a ser subyugados y la mente se fija en la
concentracin. Esta es la purificacin de la mente (citta-visuddhi) - la
mente en la que los obstculos ya han sido superados completamente e incluye tanto el acceso a la concentracin como las cuatro jhnas.
Cuando el meditador est bien establecido en la concentracin, el
siguiente paso es volver su atencin a la meditacin de introspeccin.
Para desarrollar la introspeccin en base del npna-sati, el meditador
considerar primero que este proceso de inhalar y exhalar es
nicamente forma, una serie de eventos corporales -no un "yo" o ego.
Los factores mentales que contemplan la respiracin son, en cambio,
slo mente, una serie de eventos mentales -no un "yo" o ego. Esta
discriminacin de mente y materia (nma-rpa) es llamada la
purificacin de la visin (ditthi-visuddhi).
Aquel que ha llegado a esta etapa comprende el proceso de inhalacin
y exhalacin por medio de las condiciones de surgimiento y cesacin de
los fenmenos corporales y mentales involucrados en el proceso de la
respiracin. Este conocimiento, que llega a extenderse a todos los
fenmenos corporales y mentales en trminos de su surgimiento
dependiente, se llama la comprensin de las condiciones. Conforme
madura el entendimiento, se desvanecen todas las dudas concebidas
por l, en relacin al pasado, futuro y presente. Por lo tanto, esta etapa
es llamada "purificacin mediante la trascendencia de las dudas."
Despus de haber entendido las relaciones causales de mente y
materia, el meditador procede a la meditacin de introspeccin, y en su
momento surge la sabidura "viendo el surgir y cesar de las cosas".
Cuando el meditador inhala y exhala, ve los estados corporales y
mentales surgiendo y cesando de existir momento a momento.
Conforme se vuelve ms clara esta sabidura, la mente se ilumina y
surgen la felicidad y la tranquilidad, junto con la fe, el esfuerzo, la
atencin plena, la sabidura y la ecuanimidad.
Cuando aparecen estos factores, l reflexiona en ellos, observando sus
tres caractersticas de impermanencia, sufrimiento y ausencia de ego. A
la sabidura que distingue entre los resultados regocijantes de la
prctica y la tarea de la contemplacin sin apego, se le llama
"purificacin por el conocimiento y la visin del verdadero sendero y del
falso sendero" Su mente, purificada as, ve muy claramente el
surgimiento y cesacin de la mente y la materia.

Luego ve, con cada inhalacin y exhalacin, el rompimiento de los

fenmenos concomitantes mentales y corporales, los cuales aparecen
exactamente como la explosin de las burbujas en una olla con arroz
hirviente, o como el rompimiento de las burbujas cuando llueve en un
charco de agua, o como el crujir de las semillas de mostaza o ajonjol
cuando se las pone en una sartn al rojo vivo. Esta sabidura que ve el
rompimiento constante e instantneo de los fenmenos mentales y
corporales es llamada "el conocimiento de disolucin". A travs de esta
sabidura se adquiere la habilidad de ver cmo todos los factores de la
mente y el cuerpo en todas partes del mundo surgen y desaparecen.
Luego surge en l la sabidura que ve todos estos fenmenos como un
espectculo temible. Ve que en ninguna de las esferas de existencia, ni
siquiera en los planos celestiales, hay un placer o felicidad genuinos, y
comprende el infortunio y el peligro.
Entonces concibe una repugnancia hacia toda la existencia
condicionada.
Emerge en l un urgente deseo de liberarse del mundo y un intenso
deseo de liberacin. Luego, al considerar los medios para liberarse a s
mismo, surge ah en l un estado de sabidura que inmediatamente
capta la impermanencia, el sufrimiento y la ausencia de ego, y conduce
a niveles sutiles y profundos de introspeccin.
Ahora aparece en l la compresin de que los agregados de la mente y
el cuerpo que aparecen en todos los sistemas del mundo estn afligidos
por el sufrimiento, y se da cuenta de que el estado de Nibbna, que
trasciende el mundo, es enormemente pacfico y confortante. Cuando
comprende esta situacin, su mente alcanza el conocimiento de la
ecuanimidad acerca de las formaciones. ste es el clmax de la
meditacin de introspeccin, llamada "purificacin por el conocimiento y
visin de progreso."
Conforme se vuelve inmutable, aumenta su destreza en la meditacin, y
cuando sus facultades estn totalmente maduras entra al proceso
cognitivo del sendero de la entrada en la corriente (sotpatti). Con el
sendero de la entrada en la corriente, l realiza Nibbna y comprende
directamente las Cuatro Nobles Verdades. El sendero es seguido por
dos o tres momentos del fruto de la entrada en la corriente, por los
cuales l disfruta de los frutos de su logro. De ah en adelante surge ah
el conocimiento de recapitulacin, por medio del cual l reflexiona en su
progreso y su logro.
Si uno contina la meditacin con aspiracin seria, desarrollar de un
modo nuevo las etapas del conocimiento de introspeccin y realiza los
tres ms elevados senderos y sus frutos: del que retorna una vez ms,

del que no retorna y del Arahat. Estos logros, junto con la entrada en la
corriente, forman la sptima etapa de purificacin, purificacin por el
conocimiento y visin. Con cada uno de estos logros se da cuenta
plenamente del significado de las Cuatro Nobles Verdades, que hasta
entonces haba sido inalcanzado a lo largo de la propia permanencia
prolongada en el ciclo de renacimientos. Como resultado, todos las
impurezas contenidas en la mente son arrancadas y destruidas, y la
mente de uno se vuelve completamente pura y limpia. Entonces, uno
realiza el estado de Nibbna, en el que uno es liberado de todo el
sufrimiento de nacer, envejecer y morir, del pesar, de la lamentacin, del
dolor, de la afliccin y desesperacin.
CONCLUSIN
Nacimientos como los nuestros son raros en el samsra. Hemos sido
afortunados de encontrar el mensaje del Buddha, de disfrutar la
asociacin con buenos amigos, de tener la oportunidad de escuchar el
Dhamma. Como hemos estado dotados con todos estas bendiciones, si
nuestras aspiraciones maduran, podemos alcanzar, en esta vida, el
objetivo final del Nibbna a travs de sus etapas graduales de la
entrada en la corriente, del que retorna una vez, del que no retorna y
del estado de Arahat. Por lo tanto, hagamos que nuestra vida fructifique
desarrollando regularmente la meditacin del npna-sati. Habiendo
recibido las instrucciones adecuadas de cmo practicar este mtodo de
meditacin, uno deber purificar la propia virtud moral, observando los
preceptos y ofreciendo la propia vida a la Triple Joya.
Uno deber elegir un tiempo conveniente para la meditacin y practicar
con la mayor regularidad, reservando el mismo perodo de tiempo cada
da para la propia prctica. Uno podra comenzar reflexionando
brevemente sobre las abundantes virtudes del Buddha, extendiendo la
benevolencia hacia todos lo seres, reflexionando en el aspecto
repulsivo del cuerpo y considerando la inevitabilidad de la muerte.
Luego, haciendo emerger la confianza de que uno est caminando por
el sendero hacia el Nibbna, transitado por todos los iluminados del
pasado, deber progresar en el camino de la meditacin y esforzarse
con diligente empeo.
Ver tambin:CD de la meditacin Anapanasati guiada
*****
Reproduccin de la traduccin espaola con permiso de la Buddhist
Publication Society (1997)

Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser
distribuido slo en forma gratuita. CMBT 1999. ltima revisin lunes,
13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana.
Cdigo: FDD 006
Fecha de publicacin: 1988
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Direccin del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri
Lanka
Original: npna-sati
Derechos Reservados 1988 por Gunawardana Yogashrama Charitable
Trust.
Originalmente expresada como un sermn bajo el rbol Bodhi en
Kalutara.
Traducido del cingals al ingls por el Profesor U.D. Jayasekera.
Traducido del ingls al espaol por Gloria vila Fecha: 1997
*****
Este documento no requiere la fuente Times Pali.
#BeginLibraryItem "/Library/pali-transliteracion.lbi"
El alfabeto Pali consta de 41 letras de las cuales ocho son vocales y los
dems consonantes. No se corresponden completamente con las letras
del alfabeto castellano.
Cuando se hace una transliteracin de la escritura Pali al alfabeto latino
hay un sistema de acentos para representar todas las letras originales
en Pali. Para un estudioso estos acentos son necesarios para poder
investigar los trminos originales de un documento transliterado.
Muchos trminos budistas ya estn incorporndose en el castellano
corriente y su ortografa se ajusta a las normas comunes. Por ejemplo la
palabra Buda, cuya transliteracin acadmica debe ser Buddha para
corresponder con el Pali original.
Esta transliteracin estndar nos presenta con un problema a transmitir
textos a travs de medios digitales. Las fuentes de letras romanas que
se usan normalmente no incluyen todas las letras acentuadas que son
necesarias para el Pali transliterado. Para resolver este problema se ha
hecho una nueva fuente: Times Pali.
Un documento escrito usando la fuente Times Pali slo se ve
correctamente en un ordenador donde la fuente ha sido instalada.
El texto presente - traducido y distribuido gratuitamente por el Fondo
Dhamma Dana en su versin original segua la transliteracin ms
estricta usando la fuente Times Pali. Dado que algunas personas
podran tener dificultades para instalar la fuente hemos decido ofrecer
dos versiones: una con la transliteracin orignal de Fondo Dhamma

Dana y otra con una transliteracin simplificada que no require la fuente

Times Pali. La versin simplificada respeta toda la transliteracin de
Fondo Dhamma Dana excepto cuando no se ve correctamente con una
diferencia. Las vocales largas que en Pali normalmente se representan
con una barra encima de la letra, en la versin que hemos preparado se
distinguen con un acento grave as: .
#EndLibraryItem

El Arte de Vivir: Meditacin

Vipassana
El texto est basado en una charla dada por S. N. Goenka in Berna,
Suiza.
Todos buscamos la paz y la armona, porque carecemos de ellas. De
vez en cuando todos experimentamos agitacin, irritacin, falta de
armona, sufrimiento; y cuando padecemos la agitacin, no guardamos
esta miseria limitada en nosotros, sino que continuamente la
distribuimos a los dems. Una persona desdichada impregna el
ambiente que le rodea de agitacin, y quienes estn cerca de ella
tambin se alteran, se irritan. Ciertamente, sta no es la manera
adecuada de vivir.
Tenemos que vivir en paz con nosotros mismos y en paz con los dems
porque, en definitiva, los seres humanos somos seres sociales que
vivimos dentro de una sociedad interrelacionada. Pero como vivir en la
paz y armona internas, y mantenerlas para que los dems puedan
tambin vivir en paz y armona?
Para poder librarnos de nuestra agitacin, tenemos que conocer la
razn bsica de la misma, la causa del sufrimiento. Al investigar este
problema, nos damos cuenta que nos sentimos agitados en cuanto
generamos negatividades o contaminaciones en la mente. La
negatividad, la contaminacin o la impureza mental, no pueden coexistir
con la paz y la armona.
Cmo empezamos a generar negatividades? Tambin ahora nos
damos cuenta, al investigar, de que nos sentimos desdichados cuando
estamos con alguien que se comporta de una manera que no nos gusta
o cuando sucede algo que nos desagrada. Cuando ocurre algo que no

deseamos, surge tensin en nuestro interior y tambin surge cuando no

ocurre o existen obstculos para que se cumpla algo que deseamos, y
con todo ello empezamos a atar nudos en nuestro interior. Y como
durante toda la vida van a suceder cosas que no queremos y las
queridas puede que sucedan o puede que no sucedan, no cesamos en
este proceso de reaccin de atar nudos - nudos gordianos - que hacen
que toda la estructura fsica y mental est en tensin, llena de
negatividades, convirtiendo nuestra vida en continua desdicha.
Una manera de resolver este problema sera arreglrnoslas para que en
nuestra vida no ocurra nada no deseado, para que todo sea tal como
deseamos. Para lograrlo deberamos desarrollar en nosotros mismos el
poder o bien conseguir que venga en nuestra ayuda alguien que lo
tenga, para que las cosas no deseadas no sucedan y solo sucedan las
cosas deseadas. Pero eso es imposible. No existe nadie en el mundo
que pueda satisfacer todos sus deseos, en cuya vida todo transcurra
como quiere, sin que pase algo no deseado. Constantemente ocurren
cosas que van en contra de nuestros deseos y querencias, de ah la
pregunta oportuna: Cmo podemos dejar de reaccionar ciegamente
cuando debamos enfrentarnos a situaciones que no nos gustan?
Cmo podemos dejar de generar tensin y permanecer llenos de paz
y de armona?
Tanto en la India como en otros pases hubo personas santas y sabias
que estudiaron este problema - el problema del sufrimiento humano -, y
encontraron una solucin: cuando ocurre algo no deseado y
empezamos a reaccionar con ira, miedo o cualquier negatividad, hay
que dirigir lo antes posible la atencin a cualquier otra cosa, por ejemplo
te levantas, coges un vaso de agua y empiezas a beber; de esta
manera la ira no solo no se multiplicar sino que empezara a disminuir:
O empiezas a contar: uno, dos, tres, cuatro... O repites una palabra, o
una frase, o un mantra, o quiz el nombre de una persona santa hacia
la que sientas devocin. As desviamos la mente y hasta cierto punto
nos liberamos de la negatividad, de la ira.
Esta solucin era til, funcionaba y aun funciona; practicndola, la
mente se siente libre de agitacin. No obstante solo funciona en el nivel
de la mente consciente porque lo que de hecho hacemos al desviar la
atencin es empujar la negatividad a lo mas profundo del inconsciente
donde sigues generndola y multiplicndola. Hay paz y armona en la
superficie, pero en las profundidades de la mente hay un volcn
dormido de negatividad reprimida que antes o despus entrar en
erupcin con una gran explosin.

Hubo otros exploradores de la verdad interna que llegaron algo ms all

en su bsqueda, y que tras experimentar en su interior la realidad de la
mente y de la materia se dieron cuenta de que desviar la atencin es
solo huir del problema. Escapar no es una solucin, hay que
enfrentarse al problema; cuando surja una negatividad en la mente,
obsrvala, hazle frente y tan pronto como empieces a observar la
contaminacin mental, empezar a perder fuerza y poco a poco se ir
marchitando y podr ser arrancada de raz.
Es una buena solucin que evita los dos extremos: represin y dar
rienda suelta. Enterrar la negatividad en el inconsciente no la erradicar
y permitirle manifestarse con un acto fsico o verbal daino solo crear
ms problemas. Pero si te limitas a observarla, la contaminacin
desaparece y habrs erradicado esa negatividad, estars libre de esa
contaminacin.
Esto suena muy bien, pero es practicable en la realidad? Resulta
fcil para una persona corriente enfrentarse a las contaminaciones?
Cuando surge la ira, nos coge tan de sorpresa que ni siquiera nos
damos cuenta de ello. Arrastrados por la ira cometemos actos fsicos o
mentales que nos daan a nosotros y a los dems. Poco despus, al
desaparecer la ira, empezamos a llorar y a arrepentirnos, pidiendo
perdn a los dems o pidiendo perdn a Dios: "Oh, he hecho un error,
perdname". Pero la prxima vez que nos encontremos en una
situacin semejante volveremos a reaccionar igual. Este
arrepentimiento no nos habr servido para nada.
La dificultad estriba en que no somos conscientes del momento en el
que comienza esta contaminacin. Empieza en las profundidades de la
mente inconsciente y cuando llega al consciente ha tomado tal fuerza
que nos arrastra y no podemos observarla.
Supongamos por un momento que empleo un secretario privado para
que me avise cuando surja la ira dicindome: "Mire, va a aparecer la
ira". Pero como no s cuando va a surgir la ira tengo que emplear tres
secretarios haciendo tres turnos que cubran las veinticuatro horas del
da. Supongamos que puedo mantener ese gasto y aparece la ira.
Inmediatamente mi secretario dira: "Mire, la ira ha comenzado". Lo
primero que hara sera darle una mala contestacin: " Eres tonto,
crees que te pago para que me lleves la contraria?". La ira me
arrastrara de tal forma que un buen consejo no podra ayudarme.
Supongamos que prevalezca la sabidura y que no le regao sino que le
digo: "Muchas gracias, ahora debo sentarme y observar mi ira". Pero,
acaso es eso posible? Nada ms cerrar los ojos para observar la ira, y
el objeto de mi ira, ya sea una persona o un incidente, surge de

inmediato en mi mente y ya no observo la propia ira sino meramente el

estmulo externo de aquella emocin, lo cual, slo conducir a la
multiplicacin de la ira y por tanto, no es una solucin. Es muy difcil
observar una negatividad abstracta, una emocin abstracta divorciada
del objeto exterior que la origin.
Sin embargo, hubo alguien que habiendo llegado a la verdad ltima
encontr una solucin autntica. Descubri que al surgir una
contaminacin en la mente ocurren dos cosas simultneamente al nivel
fsico: la respiracin pierde su ritmo normal, - es fcil observar que
respiramos ms fuerte cuando surge una negatividad - y en niveles ms
sutiles se inicia en el cuerpo una reaccin bioqumica que da lugar a
una sensacin. Todas las contaminaciones generan algn tipo de
sensacin en el cuerpo.
Esto nos ofrece una solucin practica: una persona corriente no puede
observar las contaminaciones abstractas: miedo, ira o pasin, pero con
un adiestramiento adecuado y practicando es fcil observar la
respiracin y las sensaciones del cuerpo, y ambas estn relacionas
directamente con las contaminaciones mentales.
La respiracin y las sensaciones ayudan de dos formas: primero se
comportaran como secretarios privados y en cuanto surja una impureza
la respiracin dejar de ser normal y empezara a gritarnos: "Algo va
mal!". Y como no podemos regaar a la respiracin tenemos que
aceptar el aviso. De igual forma tambin las sensaciones nos dirn que
algo va mal. Tras habernos avisado podemos empezar a observar la
respiracin, a observar las sensaciones y nos daremos cuenta de que la
impureza desaparece enseguida.
Este fenmeno fsico - mental es como una moneda, en una cara estn
los pensamientos y las emociones que surgen en la mente y en la otra:
la respiracin y las sensaciones del cuerpo. Todos los pensamientos y
emociones, todas las impurezas mentales que surgen se manifiestan en
la respiracin y en las sensaciones de ese momento. Por eso, al
observar las sensaciones o la respiracin estamos observando, de
hecho, las contaminaciones mentales. En vez de huir del problema nos
enfrentamos a la realidad tal y como es, las negatividades ya no nos
arrastrarn como hicieron en el pasado y si perseveramos terminarn
por desaparecer y permaneceremos felices y en paz.
De esta forma la tcnica de la auto-observacin nos muestra los dos
aspectos de la realidad: el interno y el externo. Antes slo mirbamos al
exterior perdiendo la verdad interna; buscbamos en el exterior la causa
de nuestra desgracia culpado siempre a algo o a alguien e
intentbamos cambiar la realidad externa. Al ignorar la realidad interna,

no comprendamos que la causa del sufrimiento se encuentra en

nuestro interior, en nuestras reacciones ciegas hacia las sensaciones
agradables o desagradables.
Ahora, al adiestrarnos, podemos ver la otra cara de la moneda,
podemos ser conscientes de nuestra respiracin y tambin de lo que
ocurre en nuestro interior. Sea lo que sea, respiracin o sensacin,
aprendemos a observar sin desequilibrar la mente. Dejamos de
reaccionar y de multiplicar nuestra desdicha y permitimos que las
contaminaciones se manifiesten y desaparezcan.
Las negatividades se disuelven ms deprisa cuanto ms se practica
esta tcnica. Poco a poco la mente se libera de las contaminaciones y
se hace pura. Una mente pura est siempre llena de amor, amor
desinteresado hacia los dems, llena de compasin hacia el sufrimiento
y las faltas ajenas, llena de alegra al ver los triunfos y la felicidad de
otros, llena de ecuanimidad en cualquier situacin.
Al llegar a este estado nuestra conducta habitual cambia, ya no es
posible cometer actos fsicos o verbales que puedan perturbar la paz y
la felicidad ajenas. Una mente equilibrada esta llena de paz e impregna
el ambiente que la rodea de paz y de armona que tambin afectan a
los dems ayudndoles.
Al aprender a mantenernos equilibrados haciendo frente a lo que
experimentamos en nuestro interior, desarrollamos tambin el desapego
hacia todo lo que nos deparen las situaciones externas. Pero este
desapego no es escapismo o indiferencia hacia los problemas del
mundo. Quienes practican Vipassana con regularidad se sensibilizan
ms a los sufrimientos de los dems, y hacen cuanto pueden para
aliviar el sufrimiento en la forma que puedan, sin agitacin, con la mente
llena de amor, compasin y ecuanimidad. Aprenden la santa
indiferencia, aprenden a entregarse por completo, a ocuparse
totalmente de ayudar a los dems, manteniendo simultneamente el
equilibrio mental. As permanecen llenos de paz y de felicidad mientras
trabajan por la paz y la felicidad de los dems.
Esto es lo que el Buda ense: un arte de vivir. No fund una religin,
un "ismo", ni ense ritos o rituales ni ninguna frmula vaca a quienes
se acercaban a l, sino que les ense a observar la naturaleza tal y
como es, observando la realidad interna. Debido a nuestra ignorancia
reaccionamos constantemente de manera que nos daamos o
daamos a los dems, pero cuando surge la sabidura, - la sabidura de
observar la realidad tal y como es -, desaparece el hbito de reaccionar
y cuando dejamos de reaccionar a ciegas somos capaces de realizar
actos verdaderos, actos que emanan de una mente equilibrada, de una

mente que ve y comprende la verdad. Un acto as, slo puede ser

positivo, creativo, capaz de ayudarnos a nosotros y a lo dems.
Por eso es necesario "conocerse a s mismo", consejo que dan todos
los sabios. Conocerse no slo intelectualmente en el nivel de ideas y
teoras, no slo emocional o devocionalmente aceptando a ciegas lo
que hemos visto u odo, tal conocimiento no es suficiente, mas bien
debemos conocer la realidad a travs de la experiencia. Debemos
experimentar directamente la realidad de este fenmeno fsico - mental,
pues es lo nico que nos ayudar a liberarnos de las contaminaciones,
a liberarnos del sufrimiento.
Se llama meditacin Vipassana a esta experiencia directa de nuestra
realidad, a esta tcnica de auto -observacin. En el idioma que se
utilizaba en la India en la poca del Buda "passana" significaba ver las
cosas en la forma corriente, con los ojos abiertos; pero "vipassana" es
observar las cosas tal y como son, no como parecen ser. Hay que
penetrar a travs de la verdad aparente hasta llegar a la verdad ltima
de la estructura mental y fsica. Al experimentar esta verdad
aprendemos a dejar de reaccionar ciegamente, a dejar de generar
contaminaciones, y de forma natural las contaminaciones antiguas van
erradicndose poco a poco. As nos liberamos de la desdicha y
experimentamos la felicidad autntica.
En un Curso de meditacin Vipassana. se dan tres pasos. El primer
paso es abstenerse de cualquier acto fsico o verbal que pueda
perturbar la paz y la armona de los dems. No podemos liberarnos de
nuestras contaminaciones mentales si continuamos realizando actos de
obra o de palabra que estn multiplicando estas contaminaciones. Por
eso el primer paso de esta prctica es un cdigo moral. Nos
comprometemos a no matar, no robar, no tener una conducta sexual
inadecuada, no mentir y no tomar intoxicantes. Al abstenerse de estos
actos permitimos a la mente que se serene lo suficiente como para
poder continuar.
El segundo paso es aprender a controlar nuestra mente salvaje
adiestrndola para que se concentre en un nico objeto: la respiracin.
Intentamos mantener la atencin en la respiracin el mayor tiempo
posible. Este no es un ejercicio de respiracin porque no intentamos
regularla, sino que la observamos tal y como es, de forma natural, tal y
como entra, tal y como sale. De esta forma aumentamos la serenidad
de la mente para que no se deje arrastrar por negatividades intensas y
al mismo tiempo vamos concentrndola y hacindola ms afilada, ms
penetrante, ms capaz de trabajar internamente.

Estos dos primeros pasos, vivir con moralidad y controlar la mente son
muy necesarios y beneficiosos en s mismos pero conducen a la
represin a menos que demos un tercer paso que consiste en purificar
la mente de las contaminaciones, desarrollando la visin cabal de
nuestra propia naturaleza. Esto es Vipassana, la experimentacin de
nuestra propia realidad, observando en nosotros mismos de forma
sistemtica y desapasionada este fenmeno de mente y materia en
constante cambio que se manifiesta en sensaciones. Esta es la
culminacin de la enseanza del Buda: la auto - purificacin a travs de
la auto - observacin, algo que puede ser practicado por todos y cada
uno de nosotros. Todos nos enfrentamos al problema del sufrimiento, es
una enfermedad universal que requiere un remedio universal, no un
remedio sectario. Cuando sentimos ira no es una ira budista, una ira
hinduista, o una ira cristiana. La ira es ira. Cuando a resultas de esta ira
nos sentimos agitados, la agitacin no es una agitacin cristiana, juda o
musulmana. La enfermedad es universal y el remedio debe ser
universal.
La Vipassana es este remedio. Nadie puede objetar a un cdigo de vida
que respeta la paz y la armona de los dems. Nadie puede objetar el
desarrollo del control sobre la mente. Nadie puede objetar al desarrollo
de la visin cabal de nuestra propia naturaleza para posibilitar la
liberacin de la mente de sus negatividades. La Vipassana es un
sendero universal.
Observar la realidad tal y como es, observando la verdad interior, uno
se conoce a s mismo directamente a travs de la experiencia. Con la
prctica nos liberamos de la desdicha que acarrean las
contaminaciones. Partiendo de la verdad externa, burda y aparente,
penetramos en la verdad ltima de la mente y la materia. Esto tambin
terminan por trascenderse y se experimenta una verdad que esta ms
all de la mente y la materia; ms all del tiempo y del espacio, ms all
del campo condicional de la relatividad: la verdad de la liberacin total
de todas las contaminaciones, de todas las impurezas, de todo el
sufrimiento. No importa el nombre que se de a esta verdad ltima, es la
meta final de todos nosotros.
Ojal que experimentes esta verdad ltima! Ojal que todos se liberen
de las contaminaciones y de la desdicha! Ojal que todos gocen de
una paz autentica, una paz real, una armona real!
PUEDAN TODOS LOS SERES SER FELICES

El budismo
Una conferencia por Jorge Luis Borges
El tema de hoy ser el budismo. No entrar en esa larga historia que
empez hace dos mil quinientos aos en Benares, cuando un prncipe
de Nepal - Siddharta o Gautama -, que haba llegado a ser el Buddha,
hizo girar la rueda de la ley, proclam las cuatro nobles verdades y el
ctuple sendero. Hablar de lo esencial de esa religin, la ms
difundida del mundo. Los elementos del budismo se han conservado
desde el siglo v antes de Cristo: es decir, desde la poca de Herclito,
de Pitgoras, de Zenn, hasta nuestro tiempo, cuando el doctor Suzuki
la expone en el Japn. Los elementos son los mismos. La religin ahora
est incrustada de mitologa, de astronoma, de extraas creencias, de
magia, pero ya que el tema es complejo, me limitar a lo que tienen en
comn las diversas sectas. stas pueden corresponder al Hinayana o el
pequeo vehculo. Consideremos ante todo la longevidad del budismo.
Esa longevidad puede explicarse por razones histricas, pero tales
razones son fortuitas o, mejor dicho, son discutibles, falibles. Creo que
hay dos causas fundamentales. La primera es la tolerancia del budismo.
Esa extraa tolerancia no corresponde, como en el caso de otras
religiones, a distintas pocas: el budismo siempre fue tolerante.
No ha recurrido nunca al hierro o al fuego, nunca ha pensado que el
hierro o el fuego fueran persuasivos. Cuando Asoka, emperador de la
India, se hizo budista, no trat de imponer a nadie su nueva religin. Un
buen budista puede ser luterano, o metodista, o presbiteriano, o
calvinista, o sintosta, o taosta, o catlico, puede ser proslito del Islam
o de la religin juda, con toda libertad. En cambio, no le est permitido
a un cristiano, a un judo, a un musulmn, ser budista.
La tolerancia del budismo no es una debilidad, sino que pertenece a su
ndole misma. El budismo fue, ante todo, lo que podemos llamar un
yoga. Qu es la palabra yoga? Es la misma palabra que usamos
cuando decimos yugo y que tiene su origen en el latn yugu.
Un yugo, una disciplina que el hombre se impone. Luego, si
comprendemos lo que el Buddha predic en aquel primer sermn del
Parque de las Gacelas de Benares hace dos mil quinientos aos,
habremos comprendido el budismo. Salvo que no se trata de
comprender, se trata de sentido de un modo hondo, de sentido en
cuerpo y alma; salvo, tambin, que el budismo no admite la realidad del
cuerpo ni del alma. Tratar de exponerlo.

Adems, hay otra razn. El budismo exige mucho de nuestra fe. Es

natural, ya que toda religin es un acto de fe. As como la patria es un
acto de fe. Qu es, me he preguntado muchas veces, ser argentino?
Ser argentino es sentir que somos argentinos. Qu es ser budista?
Ser budista, es, no comprender, porque eso puede cumplirse en pocos
minutos, sentir las cuatro nobles verdades y el ctuple camino.
No entraremos en los vericuetos del ctuple camino, pues esa cifra
obedece al hbito hind de dividir y subdividir, pero si en las cuatro
nobles verdades.
Hay, adems, la leyenda del Buddha. Podemos descreer de esa
leyenda. Tengo un amigo japons, budista zen, con el cual he
mantenido largas y amistosas discusiones. Yo le deca que crea en la
verdad histrica del Buddha. Crea, y creo, que hace dos mil quinientos
aos hubo un prncipe del Nepal llamado Siddharta o Gautama que
lleg a ser el Buddha, es decir, el Despierto, el Lcido -a diferencia de
nosotros que estamos dormidos o que estamos soando ese largo
sueo que es la vida -. Recuerdo una frase de Joyce: "La historia es
una pesadilla de la que quiero despertarme." Pues bien, Siddharta, a la
edad de treinta aos, lleg a despertarse y a ser el Buddha.
Con aquel amigo que era budista (yo no estoy seguro de ser cristiano y
estoy seguro de no ser budista) yo discuta y le deca: "Por qu no
creer en el prncipe Siddharta, que naci en Kapilovastu quinientos
aos antes de la era cristiana?" l me responda: "Porque no tiene
ninguna importancia; lo importante es creer en la Doctrina". Agreg,
creo que con ms ingenio que verdad, que creer en la existencia
histrica del Buddha o interesarse en ella seria algo as como confundir
el estudio de las matemticas con la biografa de Pitgoras o Newton.
Uno de los temas de meditacin que tienen los monjes en los
monasterios de la China y el Japn, es dudar de la existencia del
Buddha. Es una de las dudas que deben imponerse para llegar a la
verdad.
Las otras religiones exigen mucho de nuestra credulidad. Si somos
cristianos, debemos creer que una de las tres personas de la Divinidad
condescendi a ser hombre y fue crucificado en Judea. Si somos
musulmanes tenemos que creer que no hay otro dios que Dios y que
Muhammad es su apstol. Podemos ser buenos budistas y negar que el
Buddha existi o, mejor dicho, podemos pensar, debemos pensar que
no es importante nuestra creencia en lo histrico: lo importante es creer
en la Doctrina. Sin embargo, la leyenda del Buddha es tan hermosa que
no podemos dejar de referirla.

Los franceses se han dedicado con especial atencin al estudio d la

leyenda del Buddha. Su argumento es ste: la biografa del Buddha es
lo que le ocurri a un solo hombre en un breve periodo de tiempo.
Puede haber sido de este modo o de tal otro. En cambio, la leyenda del
Buddha ha iluminado y sigue iluminando a millones de hombres. La
leyenda es la que ha inspirado tantas hermosas pinturas esculturas y
poemas. El budismo, adems de ser una religin, es una mitologa, una
cosmologa, un sistema metafsico, o, mejor dicho, una serie de
sistemas metafsicos, que no se entienden y que discuten entre s.
La leyenda del Buddha es iluminativa y su creencia no se impone.
En el Japn se insiste en la no historicidad del Buddha. Pero s en la
Doctrina. La leyenda empieza en el cielo. En el cielo hay alguien que
durante siglos y siglos, podemos decir literalmente, durante un nmero
infinito de siglos, ha ido perfeccionndose hasta comprender que en la
prxima encarnacin ser el Buddha.
Elige el continente en que ha de nacer. Segn la cosmogona budista el
mundo est dividido en cuatro continentes triangulares yen el centro
hay una montaa de oro: el monte Meru. Nacer en el que corresponde
a la India. Elige el siglo en que nacer; elige la casta, elige la madre.
Ahora, la parte terrenal de la leyenda. Hay una reina, Maya. Maya
significa ilusin. La reina tiene un sueo que corre el albur de
parecernos extravagante pero no lo es para los hindes.
Casada con el rey Suddhodana, so que un elefante blanco de seis
colmillos, que erraba en las montaas del oro, entr en su costado
izquierdo sin causarle dolor. Se despierta; el rey convoca a sus
astrlogos y stos le explican que la reina dar a luz un hijo que podr
ser el emperador del mundo o que podr ser el Buddha: el Despierto, el
Lcido, el ser destinado a salvar a todos los hombres. Previsiblemente,
el rey elige el primer destino: quiere que su hijo sea el emperador del
mundo.
Volvamos al detalle del elefante blanco de seis colmillos. Oldemberg
hace notar que el elefante de la India es animal domstico y cotidiano.
El color blanco es siempre smbolo de inocencia. Por qu seis
colmillos? Tenemos que recordar (habr que recurrir a la historia alguna
vez) que el nmero seis, que para nosotros es arbitrario y de algn
modo incmodo (ya que preferimos el tres o el siete), no lo es en la
India, donde se cree que hay seis dimensiones en el espacio: arriba,
abajo, atrs, adelante, derecha, izquierda. Un elefante blanco de seis
colmillos no es extravagante para los hindes.
El rey convoca a los magos y la reina da a luz sin dolor. Una higuera
inclina sus ramas para ayudarla. El hijo nace de pie y al nacer da cuatro

pasos: al Norte, al Sur, al Este y al Oeste, y dice con voz de len: "Soy
el incomparable; ste ser mi ltimo nacimiento". Los hindes creen en
un nmero infinito de nacimientos anteriores. El prncipe crece, es el
mejor arquero, es el mejor jinete, el mejor nadador, el mejor atleta, el
mejor calgrafo, confuta a todos los doctores (aqu podemos pensar en
Cristo y los doctores). A los diecisis aos se casa.
El padre sabe - los astrlogos se lo han dicho - que su hijo corre el
peligro de ser el Buddha, el hombre que salva a todos los dems si
conoce cuatro hechos que son: la vejez, la enfermedad, la muerte y el
ascetismo. Recluye a su hijo en un palacio, le suministra un harn, no
dir la cifra de mujeres porque corresponde a una exageracin hind
evidente. Pero, por qu no decirlo: eran ochenta y cuatro mil.
El prncipe vive una vida feliz; ignora que hay sufrimiento en el mundo,
ya que le ocultan la vejez, la enfermedad y la muerte. El da
predestinado sale en su carroza por una de las cuatro puertas del
palacio rectangular. Digamos, por la puerta del Norte. Recorre un trecho
y ve un ser distinto de todos los que ha visto. Est encorvado, arrugado,
no tiene pelo. Apenas puede caminar, apoyndose en un bastn.
Pregunta quin es ese hombre, si es que es un hombre. El cochero le
contesta que es un anciano y que todos seremos ese hombre si
seguimos viviendo.
El prncipe vuelve al palacio, perturbado. Al cabo de seis das vuelve a
salir por la puerta del Sur. Ve en una zanja a un hombre an ms
extrao, con la blancura de la lepra y el rostro demacrado. Pregunta
quin es ese hombre, si es que es un hombre. Es un enfermo, le
contesta el cochero; todos seremos ese hombre si seguimos viviendo.
El prncipe, ya muy inquieto, vuelve al palacio. Seis das ms tarde sale
nuevamente y ve a un hombre que parece dormido, pero cuyo color no
es el de esta vida. A ese hombre lo llevan otros. Pregunta quin es. El
cochero le dice que es un muerto y que todos seremos ese muerto si
vivimos lo suficiente.
El prncipe est desolado. Tres horribles verdades le han sido
reveladas: la verdad de la vejez, la verdad de la enfermedad, la verdad
de la muerte. Sale una cuarta vez. Ve a un hombre casi desnudo, cuyo
rostro est lleno de serenidad. Pregunta quin es. Le dicen que es un
asceta, un hombre que ha renunciado a todo y que ha logrado la
beatitud.
El prncipe resuelve abandonar todo; l, que ha llevado una vida tan
rica. El budismo cree que el ascetismo puede convenir, pero despus
de haber probado la vida. No se cree que nadie deba empezar

negndose nada. Hay que apurar la vida hasta las heces y luego
desengaarse de ella; pero no sin conocimiento de ella.
El prncipe resuelve ser el Buddha. En ese momento le traen una
noticia: su mujer, Jasodhara, ha dado a luz un hijo. Exclama: "Un
vnculo ha sido forjado." Es el hijo que lo ata a la vida. Por eso le dan el
nombre de Vnculo. Siddharta est en su harn, mira a esas mujeres
que son jvenes y bellas y las ve ancianas horribles, leprosas. Va al
aposento de su mujer. Est durmiendo. Tiene al nio en los brazos.
Est por besarla, pero comprende que si la besa no podr
desprenderse de ella, y se va.
Busca maestros. Aqu tenemos una parte de la biografa que puede no
ser legendaria. Por qu mostrarlo discpulo de maestros que despus
abandonar? Los maestros le ensean el ascetismo, que l ejerce
durante mucho tiempo. Al final est tirado en medio del campo, su
cuerpo est inmvil y los dioses que lo ven desde los treinta y tres
cielos, piensan que ha muerto. Uno de ellos, el ms sabio, dice:
"No, no ha muerto; ser el Buddha". El prncipe se despierta, corre a un
arroyo que est cerca, toma un poco de alimento y se sienta bajo la
higuera sagrada: el rbol de la ley, podramos decir.
Sigue un entreacto mgico, que tiene su correspondencia con los
Evangelios: es la lucha con el demonio. El demonio se llama Mara.
Ya hemos visto esa palabra nightmare, demonio de la noche. El
demonio siente que domina el mundo pero que ahora corre peligro y
sale de su palacio. Se han roto las cuerdas de sus instrumentos de
msica, el agua se ha secado en las cisternas. Apresta sus ejrcitos,
monota en el elefante que tiene no s cuntas millas de altura,
multiplica sus brazos, multiplica sus armas y ataca al prncipe. El
prncipe est sentado al atardecer bajo el rbol del conocimiento, ese
rbol que ha nacido al mismo tiempo que l.
El demonio y sus huestes de tigres, leones, camellos, elefantes y
guerreros monstruosos le arrojan flechas. Cuando llegan a l, son
flores. Le arrojan montaas de fuego, que forman un dosel sobre su
cabeza. El prncipe medita inmvil, con los brazos cruzados. Quiz no
sepa que lo estn atacando. Piensa en la vida; est llegando al nirvana,
a la salvacin. Antes de la cada del sol, el demonio ha sido derrotado.
Sigue una larga noche de meditacin; al cabo de esa noche, Siddharta
ya no es Siddharta. Es el Buddha: ha llegado al nirvana.
Resuelve predicar la ley. Se levanta, ya se ha salvado, quiere salvar a
los dems. Predica su primer sermn en el Parque de las Gacelas de
Benares. Luego otro sermn, el del fuego, en el que dice que todo est

ardiendo: almas, cuerpos, cosas estn en: fuego. Ms o menos por

aquella fecha, Herclito de feso deca que todo es fuego.
Su ley no es la del ascetismo, ya que para el Buddha el ascetismo es
un error. El hombre no debe abandonarse a la vida carnal porque la
vida carnal es baja, innoble, bochornosa y dolorosa; tampoco al
ascetismo, que tambin es innoble y doloroso. Predica una va media
-para seguir la terminologa teolgica -, ya ha alcanzado el nirvana y
vive cuarenta y tantos aos, que dedica a la prdica. Podra haber sido
inmortal pero elige el momento de su muerte, cuando ya tiene muchos
discpulos.
Muere en casa de un herrero. Sus discpulos lo rodean. Estn
desesperados. Qu van a hacer sin l? Les dice que l no existe, que
es un hombre como ellos, tan irreal y tan mortal como ellos, pero que
les deja su Ley. Aqu tenemos una gran diferencia con Cristo. Creo que
Jess les dice a sus discpulos que si dos estn reunidos, l ser el
tercero. En cambio, el Buddha les dice: les dejo mi Ley. Es decir, ha
puesto en movimiento la rueda de la ley en el primer sermn. Luego
vendr la historia del budismo. Son muchos los hechos: el lamasmo, el
budismo mgico, el Mahayana o gran vehculo, que sigue al Hinavana o
pequeo vehculo, el budismo zen del Japn.
Yo tengo para m que si hay dos budismos que se parecen, que son
casi idnticos, son el que predic el Buddha y lo que se ensea ahora
en la China y el Japn, el budismo zen. Lo dems son incrustaciones
mitolgicas, fbulas. Algunas de esas fbulas son interesantes. Se sabe
que el Buddha poda ejercer milagros, pero al igual que a Jesucristo, le
desagradaban los milagros, le desagradaba ejercerlos. Le parece una
ostentacin vulgar. Hay una historia que contar: la del bol de sndalo.
Un mercader, en una ciudad de la India, hace tallar un pedazo de
sndalo en forma de bol. Lo pone en lo alto de una serie de caas de
bamb, una especie de altsimo palo enjabonado. Dice que dar el bol
de sndalo a quien pueda alcanzarlo. Hay maestros herticos que lo
intentan en vano. Quieren sobornar al mercader para que diga que lo
han alcanzado. El mercader se niega y llega un discpulo menor del
Buddha. Su nombre no se menciona, fuera de ese episodio.
El discpulo se eleva por el aire, vuela seis veces alrededor del bol, lo
recoge y se lo entrega al mercader. Cuando el Buddha oye la historia lo
hace expulsar de la orden, por haber realizado algo tan balad.
Pero tambin el Buddha hizo milagros. Por ejemplo ste, un milagro de
cortesa. El Buddha tiene que atravesar un desierto a la hora del
medioda. Los dioses, desde sus treinta y tres cielos, le arrojan una
sombrilla cada uno. El Buddha, que no quiere desairar a ninguno de los

dioses, se multiplica en treinta y tres Buddhas, de modo que cada uno

de los dioses ve, desde arriba, un Buddha protegido por la sombrilla
que le ha arrojado.
Entre los hechos del Buddha hay uno iluminativo: la parbola de la
flecha. Un hombre ha sido herido en batalla y no quiere que le saquen
la flecha. Antes quiere saber el nombre del arquero, a qu casta
perteneca, el material de la flecha, en qu lugar estaba el arquero, qu
longitud tiene la flecha. Mientras estn discutiendo estas cuestiones, se
muere. "En cambio -dice el Buddha-, yo enseo a arrancar la flecha."
Qu es la flecha? Es el universo. La flecha es la idea del yo, de todo lo
que llevamos clavado. El Buddha dice que no debemos perder tiempo
en cuestiones intiles. Por ejemplo: es finito o infinito el universo? El
Buddha vivir despus del nirvana o no? Todo eso es intil, lo
importante es que nos arranquemos la flecha.
Se trata de un exorcismo, de una ley de salvacin.
Dice el Buddha: "As como el vasto ocano tiene un solo sabor, el sabor
de la sal, el sabor de la leyes el sabor de la salvacin". La ley que l
ensea es vasta como el mar pero tiene un solo sabor: el sabor de la
salvacin. Desde luego, los continuadores se han perdido (o han
encontrado tal vez mucho) en disquisiciones metafsicas. El fin del
budismo no es se. Un budista puede profesar cualquier religin,
siempre que siga esa ley. Lo que importa es la salvacin y las cuatro
nobles verdades: el sufrimiento, el origen del sufrimiento, la curacin del
sufrimiento y el medio para llegar a la curacin. Al final est el nirvana.
El orden de las verdades no importa. Se ha dicho que corresponden a
una antigua tradicin mdica en que se trata del mal, del diagnstico,
del tratamiento y de la cura. La cura, en este caso, es el nirvana.
Ahora llegamos a lo difcil. A lo que nuestras mentes occidentales
tienden a rechazar. La transmigracin, que para nosotros es un
concepto ante todo potico. Lo que transmigra no es el alma, porque el
budismo niega la existencia del alma, sino el karma, que es una suerte
de organismo mental, que transmigra infinitas veces. En el Occidente
esa idea est vinculada a varios pensadores, sobre todo a Pitgoras.
Pitgoras reconoci el escudo con el que se haba batido en la guerra
de Troya, cuando l tena otro nombre. En el dcimo libro de La
Repblica de Platn est el sueo de Er. Ese soldado ve las almas que
antes de beber en el rio del Olvido, eligen su destino. Agamenn elige
ser un guila, Orfeo un cisne y Ulises -que alguna vez se llam Nadieelige ser el ms modesto y el ms desconocido de los hombres. .
Hay un pasaje de Empdocles de Agrigento que recuerda sus vidas
anteriores: "Yo fui doncella, yo fui una rama, yo fui un ciervo y fui un

mudo pez que surge del mar." Csar atribuye esa doctrina a los druidas.
El poeta celta Taliesi dice que no hay una forma en el universo que no
haya sido la suya: "He sido un jefe en la batalla, he sido una espada en
la mano, he sido un puente que atraviesa sesenta ros, estuve
hechizado en la espuma del agua, he sido una estrella, he sido una luz,
he sido un rbol, he sido una palabra en un libro, he sido un libro en el
principio." Hay un poema de Rubn Daro, tal vez el ms hermoso de
los suyos, que empieza as: "Yo fui un soldado que durmi en el lecho /
de Cleopatra la reina..." La transmigracin ha sido un gran tema de la
literatura. La encontramos, tambin entre los msticos. Plotino dice que
pasar de una vida a otra es como dormir en distintos lechos y en
distintas habitaciones. Creo que todos hemos tenido alguna vez la
sensacin de haber vivido un momento parecido en vidas anteriores. En
un hermoso poema de Dante Gabriel Rossetti, "Sudden light", se lee, I
have been here before, "Yo estuve aqu". Se dirige a una mujer que ha
posedo o que va a poseer y le dice: "T ya has sido ma y has sido ma
un nmero infinito de veces y seguirs siendo ma infinitamente." Esto
nos lleva a la doctrina de los ciclos, que est tan cerca del budismo, y
que San Agustn refut en La Ciudad de Dios.
Porque a los estoicos y a los pitagricos les haba llegado la noticia de
la doctrina hind: que el universo consta de un nmero infinito de ciclos
que se miden por calpas. La calpa trasciende la imaginacin de los
hombres. Imaginemos una pared de hierro. Tiene diecisis millas de
alto y cada seiscientos aos un ngel la roza. La roza con una tela
finsima de Benares. Cuando la tela haya gastado la muralla que tiene
diecisis millas de alto, habr pasado el primer da de una de las calpas
y los dioses tambin duran lo que duran las calpas y despus mueren.
La historia del universo est dividida en ciclos y en esos ciclos hay
largos eclipses en los que no hay nada o en los que slo quedan las
palabras del Veda. Esas palabras son arquetipos que sirven para crear
las cosas. La divinidad Brahma muere tambin y renace. Hay un
momento bastante pattico en el que Brahma se encuentra en su
palacio. Ha renacido despus de una de esas calpas, despus de uno
de esos eclipses. Recorre las habitaciones, que estn vacas. Piensa en
otros dioses. Los otros dioses surgen a su mandato; y creen que el
Brahma los ha creado porque estaban ah antes.
Detengmonos en esta visin de la historia del universo. En el budismo
no hay un Dios; o puede haber un Dios pero no es lo esencial. Lo
esencial es que creamos que nuestro destino ha sido prefijado por
nuestro karma o karman. Si me ha tocado nacer en Buenos Aires en
1899, si me ha tocado ser ciego, si me ha tocado estar pronunciando

esta noche esta conferencia ante ustedes, todo esto es obra de mi vida
anterior. No hay un solo hecho de mi vida que no haya sido prefijado
por mi vida anterior. Eso es lo que se llama el karma. El karma, ya lo he
dicho, viene a ser una estructura mental, una finsima estructura mental.
Estamos tejiendo y entretejiendo en cada momento de nuestra vida. Es
que tejen, no slo nuestras voliciones, nuestros actos, nuestros
semisueos, nuestro dormir, nuestra semivigilia: perpetuamente
estamos tejiendo esa cosa. Cuando morimos, nace otro ser que hereda
nuestro karma.
Deussen, discpulo de Schopenhauer, que quiso tanto al budismo,
cuenta que se encontr en la India con un mendigo ciego y se
compadeci de l. El mendigo le dijo: "Si yo he nacido ciego, ello se
debe a las culpas cometidas en mi vida anterior; es justo que yo sea
ciego".
La gente acepta el dolor. Gandhi se opone a la fundacin de hospitales
diciendo que los hospitales y las obras de beneficencia simplemente
atrasan el pago de una deuda, que no hay que ayudar a los dems: si
los dems sufren deben sufrir puesto que es una culpa que tienen que
pagar y si yo los ayudo estoy demorando que paguen esa deuda, El
karma es una ley cruel, pero tiene una curiosa consecuencia
matemtica: si mi vida actual est determinada por mi vida anterior, esa
vida anterior estuvo determinada por otra; y sa, por otra, y as sin fin.
Es decir: la letra z estuvo determinada por la y, la y por la x, la x por la v,
la v por la u, salvo que ese alfabeto tiene fin pero no tiene principio. Los
budistas y los hindes, en general, creen en un infinito actual; creen que
para llegar a este momento ha pasado ya un tiempo infinito, y al decir
infinito no quiero decir indefinido, innumerable, quiero decir
estrictamente infinito.
De los seis destinos que estn permitidos a los hombres (alguien puede
ser un demonio, puede ser una planta, puede ser un animal), el ms
difcil es el de ser hombre, y debemos aprovecharlo para salvarnos.
El Buddha imagina en el fondo del mar una tortuga y una ajorca que
flota. Cada seiscientos aos, la tortuga saca la cabeza y seria muy raro
que la cabeza calzara en la ajorca. Pues bien, dice el Buddha, "tan raro
como el hecho de que suceda eso con la tortuga y la ajorca es el hecho
de que seamos hombres. Debemos aprovechar el ser hombres para
llegar al nirvana".
Cul es la causa del sufrimiento, la causa de la vida, ya que negamos
el concepto de un Dios, ya que no hay un dios personal que cree el
universo? Ese concepto es lo que Buddha llama la zen. La palabra zen

puede parecernos extraa, pero vamos a compararla con otras palabras

que conocemos.
Pensemos por ejemplo en la Voluntad de Schopenhauer. Schopenhauer
concibe Die Welt als Wille und Vorstellung, El mundo como voluntad y
representacin. Hay una voluntad que se encarna en cada uno de
nosotros y produce esa representacin que es el mundo.
Eso lo encontramos en otros filsofos con un nombre distinto. Bergson
habla del lan vital, del mpetu vital; Bernard Shaw, de the life force, la
fuerza vital, que es lo mismo. Pero hay una diferencia: para Bergson y
para Shaw el lan vital son fuerzas que deben imponerse, debemos
seguir soando el mundo, creando el mundo. Para Schopenhauer, para
el sombro Schopenhauer, y para el Buddha, el mundo es un sueo,
debemos dejar de soarlo y podemos llegar a ello mediante largos
ejercicios. Tenemos al principio el sufrimiento, que viene a ser la zen. Y
la zen produce la vida y la vida es, forzosamente, desdicha; ya que
qu es vivir? Vivir es nacer, envejecer, enfermarse, morir, adems de
otros males, entre ellos uno muy pattico, que para el Buddha es uno
de los ms patticos: no estar con quienes queremos.
Tenemos que renunciar a la pasin. El suicidio no sirve porque es acto
apasionado. El hombre que se suicida est siempre en el mundo de los
sueos. Debemos llegar a comprender que el mundo es una aparicin,
un sueo, que la vida es sueo. Pero eso debemos sentirlo
profundamente, llegar a ello a travs de los ejercicios de meditacin.
En los monasterios budistas uno de los ejercicios es ste: el nefito
tiene que vivir cada momento de su vida vivindolo plenamente. Debe
pensar: "ahora es el medioda, ahora estoy atravesando el patio, ahora
me encontrar con el superior", y al mismo tiempo debe pensar que el
medioda, el patio y el superior son irreales, son tan irreales como l y
como sus pensamientos. Porque el budismo niega el yo.
Una de las desilusiones capitales es la del yo. El budismo concuerda
as con Hume, con Schopenhauer y con nuestro Macedonia Fernndez.
No hay un sujeto, lo que hay es una serie de estados mentales. Si digo
"yo pienso", estoy incurriendo en un error, porque supongo un sujeto
constante y luego una obra de ese sujeto, que es el pensamiento. No es
as. Habra que decir, apunta Hume, no "yo pienso", sino "se piensa",
como se dice "llueve". Al decir llueve, no pensamos que la lluvia ejerce
una accin; no, est sucediendo algo. De igual modo, como se dice
hace calor, hace fro, llueve, debemos decir: se piensa, se sufre, y evitar
el sujeto.
En los monasterios budistas los nefitos son sometidos a una disciplina
muy dura. Pueden abandonar el monasterio en el momento que

quieran. Ni siquiera -me dice Mara Kodama - se anotan los nombres. El

nefito entra en el monasterio y lo someten a trabajos muy duros.
Duerme y al cabo de un cuarto de hora lo despiertan; tiene que lavar,
tiene que barrer; si se duerme lo castigan fsicamente. As, tiene que
pensar todo el tiempo, no en sus culpas, sino en la irrealidad de todo.
Tiene que hacer un continuo ejercicio de irrealidad.
Llegamos ahora al budismo zen y a Bodhidharma. Bodhidharma fue el
primer misionero, en el siglo VI. Bodhidharma se traslada de la India a
la China y se encuentra con un emperador que haba fomentado el
budismo y le enumera monasterios y santuarios y le informa del nmero
de nefitos budistas. Bodhidharma le dice: 'Todo eso pertenece al
mundo de la ilusin; los monasterios y los monjes son tan irreales como
t y como yo." Despus se va a meditar y se sienta contra una pared.
La doctrina llega al Japn y se ramifica en diversas sectas. La ms
famosa es la zen. En la zen se ha descubierto un procedimiento para
llegar a la iluminacin. Slo sirve despus de aos de meditacin. Se
llega bruscamente; no se trata de una serie de silogismos. Uno debe
intuir de pronto la verdad. El procedimiento se llama satori y consiste en
un hecho brusco, que est ms all de la lgica.
Nosotros pensamos siempre en trminos de sujeto, objeto, causa,
efecto, lgico, ilgico, algo y su contrario; tenemos que rebasar esas
categoras. Segn los doctores de la zen, llegar a la verdad por una
intuicin brusca, mediante una respuesta ilgica. El nefito pregunta al
maestro qu es el Buddha. El maestro le responde: "El ciprs es el
huerto." Una contestacin del todo ilgica que puede despertar la
verdad. El nefito pregunta por qu Bodhidharma vino del Oeste. El
maestro puede responder: "Tres libras de lino." Estas palabras no
encierran un sentido alegrico; son una respuesta disparatada para
despertar, de pronto, la intuicin. Puede ser un golpe, tambin. El
discpulo puede preguntar algo y el maestro puede contestar con un
golpe. Hay una historia -desde luego tiene que ser legendaria- sobre
Bodhidharma.
A Bodhidharma lo acompaaba un discpulo que le haca preguntas y
Bodhidharma nunca contestaba. El discpulo trataba de meditar y al
cabo de un tiempo se cort el brazo izquierdo y se present ante el
maestro como una prueba de que quera ser su discpulo. Como una
prueba de su intencin se mutil deliberadamente. El maestro, sin
fijarse en el hecho, que al fin de todo era un hecho fsico, un hecho
ilusorio, le dijo: "Qu quieres?" El discpulo le respondi:
"He estado buscando mi mente durante mucho tiempo y no la he
encontrado." El maestro resumi: "No la has encontrado porque no

existe." En ese momento el discpulo comprendi la verdad, comprendi

que no existe el yo, comprendi que todo es irreal. Aqu tenemos, ms o
menos, lo esencial del budismo zen.
Es muy difcil exponer una religin, sobre todo una religin que uno no
profesa. Creo que lo importante no es que vivamos el budismo como un
juego de leyendas, sino como una disciplina; una disciplina que est a
nuestro alcance y que no exige de nosotros el ascetismo. Tampoco nos
permite abandonarnos a las licencias de la vida carnal. Lo que nos pide
es la meditacin, una meditacin que no tiene que ser sobre nuestras
culpas, sobre nuestra vida pasada.
Uno de los temas de meditacin del budismo zen es pensar que nuestra
vida pasada fue ilusoria. Si yo fuera un monje budista pensara en este
momento que he empezado a vivir ahora, que toda la vida anterior de
Borges fue un sueo, que toda la historia universal fue un sueo.
Mediante ejercicios de orden intelectual nos iremos liberando de la zen.
Una vez que comprendamos que el yo no existe, no pensaremos que el
yo puede ser feliz o que nuestro deber es hacerlo feliz.
Llegaremos a un estado de calma. Eso no quiere decir que el nirvana
equivalga a la sensacin del pensamiento y una prueba de ello estara
en la leyenda del Buddha. El Buddha, bajo la higuera sagrada, llega al
nirvana, y, sin embargo, sigue viviendo y predicando la ley durante
muchos aos.
Qu significa llegar al nirvana? Simplemente, que nuestros actos ya no
arrojan sombras. Mientras estamos en este mundo estamos sujetos al
karma. Cada uno de nuestros actos entreteje esa estructura mental que
se llama karma. Cuando hemos llegado al nirvana nuestros actos ya no
proyectan sombras, estamos libres. San Agustn dijo que cuando
estamos salvados no tenemos por qu pensar en el malo en el bien.
Seguiremos obrando el bien, sin pensar en ello.
Qu es el nirvana? Buena parte de la atencin que ha suscitado el
budismo en el Occidente se debe a esta hermosa palabra. Parece
imposible que la palabra nirvana no encierre algo precioso. Qu es el
nirvana, literalmente? Es extincin, apagamiento. Se ha conjeturado
que cuando alguien alcanza el nirvana, se apaga. Pero cuando muere,
hay gran nirvana, y entonces, la extincin. Contrariamente, un
orientalista austriaco hace notar que el Buddha usaba la fsica de su
poca, y la idea de la extincin no era entonces la misma que ahora:
porque se pensaba que una llama, al apagarse, no desapareca.
Se pensaba que la llama segua viviendo, que perduraba en otro
estado, y decir nirvana no significaba forzosamente la extincin. Puede
significar que seguimos de otro modo. De un modo inconcebible para

nosotros. En general, las metforas de los msticos son metforas

nunciales, pero las de los budistas son distintas. Cuando se habla del
nirvana no se habla del vino del nirvana o de la rosa del nirvana o del
abrazo del nirvana. Se lo compara, ms bien, con una isla. Con una isla
firme en medio de las tormentas. Se lo compara con una alta torre;
puede comparrselo con un jardn, tambin. Es algo que existe por su
cuenta, ms all de nosotros.
Lo que he dicho hoy es fragmentario. Hubiera sido absurdo que yo
expusiera una doctrina a la cual he dedicado tantos aos -y de la que
he entendido poco, realmente - con nimo de mostrar una pieza de
museo. Para m el budismo no es una pieza de museo: es un camino de
salvacin. No para m, pero para millones de hombres. Es la religin
ms difundida del mundo y creo haberla tratado con todo respeto, al
exponerla esta noche.

Buddha
Este poema indito de Federico Garca Lorca fue escrito cuando tena
20 aos. El manuscrito pertenece a la coleccin de la Casa-Museo de
Fuentevaqueros (casa natal del poeta). De las cuatro cuartillas que
compondran el poema falta la segunda.
transcripcin del poema
facsmil del manuscrito original

transcripcin del poema

El palacio en sombra
Ensea brumoso sus oros bruidos
La clida noche derrite sus tules
Entre las estrellas rojizas y azules.
Lloran los chacales en junglas perdidos.
En el estanque lotos sangrientos
Lirios de agua, palmas, umbras
En los jardines altas palmeras
Se inclinan lnguidas y severas
Acompasando sus melodas
Dulces magnolias majestuosas
Dan su fragancia sobre las cosas.
Noche de luna. Raro consuelo.
Arturo llora su luz de cielo
Flores, divinas... Piedras, preciosas.

(una cuartilla falta aqu)

Abriole la puerta de calma infinita
despus esfumose. Siddhartha medita.
Una voz celeste suave musita
"T eres Tathagatha, puro, sin igual".
En fondos dorados entre rosas blancas
Luci sus encantos la diosa Verdad
El iluminado quedose hiertico
Aspirando triste un perfume enigmtico
Que manaba lento de la eternidad.
El cuerpo sin alma subi al aposento
Yashodara y el nio dorman
Siddhartha sinti un agobio violento
Corazones en sombras yacan...
Grave palpitaba el firmamento.
Se arranc la flecha que le lanz Mara
Traspasando sali de la estancia
Dulce el corazn se durmi en la fragancia
Que la luz del cielo le dejara.
Y march con la Bienaventuranza
Siddhartha solloza. El palacio lejano
Ensea entre ramas sus oros bruidos
La clida noche derrite sus tules
Entre las estrellas rojizas y azules.
Lloran los chacales en junglas perdidos.

facsmil del manuscrito original

El Budismo como filosofa y como

religin

Autor: Sangharakshita

(Trad. Juan Salazar)

Titulo original: Buddhism as Philosophy and as Religion

Publicado por: Triratna Grantha Mala. (Editoral de TBMSG, India)

(c) Maha Sthavira Sangharakshita, 1982

Hay dos tipos de anotaciones en este texto. Las referencias que se ven as ( Ref1 )
dan las fuentes de las citas dadas en el documento original. Los simples nmeros
as ( 1 ) son anotaciones por Vajranatha para explicar algunos trminos tcnicos,
pero no han sido aprobados por el autor. Los enlaces abren una nueva ventana
con las anotaciones.

La principal distincin entre la filosofa y todas las otras ramas del

conocimiento es generalmente considerada doble, a saber, una
diferencia en el mtodo y una diferencia en la extensin. Se dice
que el mtodo de la filosofa es diferente del mtodo de las ciencias
varias en cuanto ella comienza sus investigaciones sin
suposiciones o preconcepciones de ninguna clase. Las ciencias,
por el contrario, todas suponen la verdad de la ley de causalidad;
adems cada ciencia hace ciertas suposiciones dentro de su
particular y especial campo de investigacin. La fsica clsica, por
ejemplo, supone la existencia de la materia, la biologa la existencia
de la vida, y la geometra la existencia del espacio; pero ellas no
consideran cual es la realidad en ellas mismas de la materia, la
vida y el espacio, o porque deben existir.
Se considera el asunto de la filosofa y se declara que sta no hace
suposiciones de ninguna clase. Sin embargo al menos una
suposicin hace de hecho: y es que el conocimiento es posible.
An la investigacin acerca de la posibilidad del conocimiento
implica que el conocimiento de cualquier conocimiento es o no
posible. La filosofa no puede evitar la suposicin de la posibilidad
del conocimiento ya que el acto inicial de filosofar lo presupone. De
manera similar la religin est basada sobre la suposicin de que
es posible hacerse bueno, lo cual implica en primer lugar la libertad
de la voluntad y en segundo la existencia de una meta, prxima o
final, a alcanzar.
La diferencia en el mtodo no distingue, por consiguiente a la
filosofa de las ciencias por un lado o de la religin por el otro. Pero

la diferencia en extensin, contenido o sujeto de hecho la distingue

de las dos.
Las diversas ciencias estn tan obviamente restringidas a sus
respectivos campos de investigacin que es innecesario dar
ejemplos para probarlo. La religin se restringe ella misma al
alcance de el mas Alto Bien y considera las otras cosas solo en la
medida en que ellas ayudan o entorpecen este deseo supremo.
Pero la filosofa, por el contrario, es esencialmente sinoptica y se
empea en comprender la totalidad de la existencia con una sola
mirada, justificndose entonces la famosa definicin que hace
Platn del filsofo como "El espectador de todo el tiempo y de toda
la existencia". La filosofa, sin embargo, no ve simplemente las
cosas como un mero agregado de elementos heterogneos; sino
que justamente como lo hacen los cientficos y los espirituales en
sus respectivas restringidas esferas, ella se empea en trazar la
unidad de la ley que opera en medio de la diversidad de eventos, y
como su esfera es universal, la ley o leyes que ella busca sealar
son universales tambin.
La declaracin de que el Buda fue tanto un filsofo como un santo,
y que el Budismo original fue, en consecuencia, tanto una filosofa
como una religin, debe consecuentemente sustentarse en la
capacidad que tengan, los ms antiguos registros de exponer
aseveraciones, atribuidas al Buda, acerca de la naturaleza de la
Existencia como un todo. Los representantes de la tradicin
Theravada generalmente consideran que el Buda de hecho
caracteriz la totalidad de la existencia como dukkha, anicca y
anatta, 1 lo que significa que es , o actualmente o potencialmente,
penosa, transitoria, y sin ningn alma o ser permanente e
invariable. El primero y segundo signo o sealamiento, a saber,
dukkha y anicca obviamente no se aplican a Nibbana, 2 la cual es
caracterizada como Paranam, sukhan y nicca o dhuva. 3 Esto nos
deja solo con anatta. Pero una caracterizacin puramente negativa
de la existencia como un todo no es, ciertamente, un fundamento
muy adecuado para una superestructura filosfica. La dificultad es,
sin embargo, ms aparente que real. Un anlisis de las
implicaciones de la doctrina de Anatta har finalmente claro que se
trata simplemente de una formulacin negativa y condensada de lo
que aparece de una manera extendida y positiva de la doctrina de

Paticca Samuppada. 4 Que esta doctrina no es otra cosa que la

conceptualizacin de la suprema experiencia espiritual del Buda y
que, por lo tanto, debe ser mirada como su visin de la existencia
como un todo, se hace transparente cuando consideramos que fue
justamente esta doctrina la que debati consigo mismo
considerando si deba o no darla a conocer al mundo despus de
su iluminacin:
"A la mente del Exaltado, estando quieto y en soledad retirado, le
vino este pensamiento: "He penetrado esta profunda verdad, la
cual es difcil de percibir, y difcil de entender, dispensadora de paz,
sublime, la cual transciende todos los pensamientos,
profundamente significativa, la cual solo el sabio puede asir. Ese
ser humano se mueve en una esfera terrenal, en una esfera
terrenal tiene su lugar y encuentra su regocijo en una esfera
terrenal, ser muy difcil asir esta materia, la ley de la causalidad, la
cadena de causas y efectos; y tambin ser muy difcil para el asir
esto, la extincin de todo lo conformado, el fin de todo lo que es
terrenal, la extincin del deseo, el cese del anhelo, el final del
Nirvana. Si yo predicara ahora la doctrina y el grupo humano no me
entendiese, esto no me traera ms que fatiga, no me causara ms
que problemas!" Ref1
Y entonces pas incesantemente a travs de la mente del
Exaltado, esta voz, la cual nadie haba odo antes.
"Porqu revelarle al mundo lo que yo he ganado por un severo
empeo?
La verdad quedar oculta para aquel a quien deseo y odio
absorber.
Es difcil, misteriosa, profunda, oculta de la mente ordinaria;
No puede ser aprehendida por aquel cuya mente est
poderosamente rodeada por terrenal vocacin."
"Cuando el Exaltado pens as, su corazn se inclin a continuar
en quietud y a no proclamar su doctrina". Ref2
Este importante texto encajado en el que es, sin duda, uno de los
estratos ms antiguos del Pali Tipitaka, 5 hace muy transparente el
que la doctrina de Paticca Samuppada es la formulacin
conceptual del contenido de la experiencia de Sambodhi 6 del Buda
y que puede por lo tanto considerrsela como el fundamento
filosfico no solamente del Budismo original sino tambin de las

escuelas que aparecen subsecuentemente en el Budismo

desarrollado. Fue esta doctrina la que el venerable Assaji
diestramente sumariz en un solo verso cuando interrogado por
Sariputta 7 (entonces un peregrino mendicante de otra secta)
acerca de las enseanzas del Buda - un verso que desde entonces
ha sido reconocido como uno que contiene la mdula y el ncleo
del Budismo- "Las existencias que fluyen de una causa, su causa el
Perfecto ensea, y como ellas finalizan; esta es la Doctrina del gran
Samana". El pasaje en el Tipitaka que relata este episodio es uno
de aquellos, como Oldenburg dice, que "el rey Asoka, 8 en la
inscripcin del Bhairat (cerca 260 A.E.C.), ordenaba a monjes,
monjas, hermanos y hermanas laicas, escuchar y aprender
atentamente".Ref3 En la literatura estudiosa posterior se seala que
las cuatro nobles verdades pueden ser divididas en dos partes,
cada una de las cuales comprende una causa y un efecto, a saber,
dukkha (la primera verdad) y la causa Tanha (la segunda verdad) y
Nibbana (la tercera verdad) y su causa, el noble sendero ctuple (la
cuarta verdad). Es apenas necesario multiplicar los ejemplos
demostrativos de la importancia primordial de la doctrina de Paticca
Samuppada tomados del Pali Tipitaka. La doctrina de la
Madhyamikavada 9 de Sunyata 10 es simplemente una versin
dialctica de la doctrina de Anatta o Paticca Samuppada. Esto se
ver claramente cuando entremos un poco ms profundo en el
sentido de la doctrina filosfica fundamental del Buda. La
importancia del principio de la Originacin Dependiente
(*Surgimiento Condicionado) en las enseanzas de la escuela
Vijnanavada o Yogacara 11 del Budismo, est suficientemente
demostrado por el hecho de que al comienzo de su enciclopdico
trabajo filosfico el Tattvasangraha Santarakshita (705-762 C.E.),
cofundador con Padmasambhava del Budismo Tntrico en el Tbet,
y uno de los ms brillantes ornamentos de la gran Universidad de
Nalanda 12, no solamente saluda al Buda como el maestro de la
doctrina de la Originacin Dependiente sino que hace de la doctrina
el vehculo, tanto para examinar todas las otras escuelas de la
filosofa Ind como su exposicin de las doctrinas de la escuela
Vijnanavada del Budismo Mahayana al cual el pertenece. De esta
manera; anunciando esta doctrina como el principio bsico de la
filosofa Budista, Santarakshita ha simplemente bosquejado la

visin de todos los pensadores Budistas desde el tiempo desde el

Buda mismo hasta sus propios das.
La doctrina negativa de Anatta ensea que todos los fenmenos de
la existencia sean los que sean no tienen naturaleza propia o
substancialidad y que por lo tanto son caracteristicamente
condicionados o contingentes. Cualquier cosa depende para existir
de otras cosas y as sucesivamente hasta que todos los hilos de la
existencia - fsicos, mentales, morales y espirituales- estn
trabados juntos en un solo interrelacionado, interconectado,
interdependiente tejido. Nada est apartado o nico, nada est
aislado, nada est separado.Una flor florece en dependencia de
todo el universo, y el universo existe en dependencia de la flor. En
las palabras de Shelley:
"Nada en el mundo es nico,
Todas las cosas por una ley divina
En uno u otro ser se unen..."
La transicin desde la doctrina de Anatta la cual constituye el
aspecto negativo de Paticca Samuppada, a la doctrina del Flujo
universal o Devenir 13 que es su expresin positiva, es quizs hecha
de la mejor manera sealando que es imposible, en un universo en
el cual cada parte existe solo en dependencia de toda otra parte,
que una cosa se encuentre en un estado de flujo o devenir sin que
otra cosa est en el mismo momento en tal estado.Si un estado
fuera esttico y sin cambio, todos los otros fenmenos estaran
estticos y sin cambio tambin. La afirmacin de que el universo es
inmutable que es lo que William James llamara un "universo bloque"; o la creencia que la Realidad es de alguna manera
esttica, es por lo tanto desmentida por el descubrimiento de tan
solo un fenmeno en estado de flujo o devenir. Este descubrimiento
es por supuesto uno que se hace diariamente en la experiencia
emprica.
La posicin de que la Realidad es permanente y sin cambio y que
solo en apariencia cambia es lgicamente insoportable y resulta
ltimamente en un dualismo entre el mundo de las apariencias y el
mundo de la Realidad, el cual puede ser sobrepasado solamente
negando la existencia del mundo de las apariencias enteramente.
Esta negacin fue efectivamente hecha por Parmenides ms tarde
en Grecia, y por Gaudapada y Sankara en la India. La

consecuencia lgica de tal posicin es la teora Maya la cual en

lugar de resolver la dificultad, ayuda a empeorarla. Pues es
imposible explicar como lo irreal se origina de lo real, lo imperfecto
de lo perfecto, lo dinmico de lo esttico, Maya de Brahman, sin
admitir que lo primero estaba presente potencialmente en lo ltimo,
lo que es equivalente a admitir que la Realidad es parcialmente
irreal, parcialmente imperfecta, etc. An si se niega el origen de
Maya en Brahman, como el Ajatavada de Gaudapada hace, no es
suficiente para resolver el problema, ya que no puede explicar
porqu, suponiendo que Maya no se origina, sin embargo ella
aparenta ser originando. Y si Maya sostiene que existe o aparece
como existente, pero no originada de Brahman, el resultado es
simplemente una duplicacin del viejo Sankhyan Purusha - Prakriti
dualismo con todas las perplejidades que trae consigo. Estas y
numerosas otras dificultades que estn envueltas en afirmaciones
tan falaces como "Cambia en apariencia pero no en Realidad"
pueden ser evitadas solo viendo la totalidad de la Realidad como
un nico y grande Devenir, el cual no es simplemente la totalidad
agregada sino la unidad concreta de todos los devenires
"individuales".
As como la doctrina del Buda de Paticca Samuppada es, hablando
histricamente, una protesta contra la concepcin esttica de
Atman - Brahman de ciertos pensadores Upanishadicos, la doctrina
Heracliteana de "Todo fluye" (Pantarhein) es una protesta contra el
Ser abstracto de los filsofos Elaticos. No es entonces
sorprendente encontrar que las enseanzas del gran filsofo de
Efeso sirvan igualmente bien para exponer por lo menos una parte
de las enseanzas de su an ms grande contemporneo hind. El
Prof. W.T. Stace escribe:
"No solamente las cosas cambian de momento a momento. An
ms en uno y el mismo momento ellas son y no son las mismas.
No es solamente que una cosa primero es y un momento despus
no es, ella es y no es al mismo tiempo. El de una vez de "es" y "no
es" es el significado de Devenir. Entenderemos esto mejor si lo
contrastamos con el principio Eletico. Los Eleticos describan
todas las cosas bajo dos conceptos Ser y No Ser. Ser tiene, para
ellos, toda la verdad toda la realidad. No Ser es en totalidad falso e
ilusorio. Para Heraclito los dos, Ser y No-Ser son igualmente

reales. El uno es tan verdadero como el otro. Los dos son verdad,
pues los dos son idnticos. El Devenir es la identidad del Ser y NoSer. El Devenir tiene solo dos formas, a saber, el surgimiento de las
cosas y su desaparicin, su comienzo y su fin, su origen y su
fallecimiento. Quizs usted puede pensar que esto no es correcto,
que existen otras formas de cambio junto con el origen y el
fallecimiento. Un hombre nace. Este es su origen. El muere. Este
es su fallecimiento. Entre su nacimiento y su muerte hay cambios
intermedios. Se hace ms grande, ms viejo, ms sabio o ms
tonto, su pelo se pone gris. De la misma manera la hoja de un rbol
no solamente viene a ser y deja de ser. Ella cambia su contorno, su
forma, su color. De verde claro pasa a verde oscuro, y de verde
oscuro a amarillo. Pero no hay en esto despus de todo, nada
excepto originacin y fallecimiento, no de la cosa misma pero si de
sus cualidades. El cambio de verde a amarillo es el fallecimiento
del color verde, y la aparicin del color amarillo. Surgimiento es el
paso del No Ser al Ser. Fallecimiento es el pasaje del Ser al No
Ser. Devenir entonces tiene en l solamente los dos factores y Ser
y No Ser y su significado es el paso del uno al otro. Pero este paso
no significa para Heraclito que un momento hay Ser y en el otro No
Ser. Significa que Ser y No Ser estn en cada cosa en uno y el
mismo momento. Ser es No Ser. El Ser tiene al No Ser en el". Ref4
Ambos Heraclito y el Buda son capaces, en contraste con los
Eleticos y Advaitistas, de considerar la totalidad de la existencia
como gobernada por un principio, el principio del Devenir, y como
ellos consideraban los eventos como intrinsicamente dinmicos no
fue para ellos necesario violar la unidad de su concepcin
introduciendo algn principio secundario con el fin de dar cuenta
del origen del movimiento, cambio o devenir. La existencia y el
Devenir son trminos convertibles. Existir significa Devenir.
Que el Buda no solo fue un filsofo sino que adems un filsofo
crtico es demostrado por la forma magistral en que manej los
variados sofismos de su poca. Es fcil declarar que nuestro
oponente est equivocado; pero es difcil sealar no solamente
donde y porqu lo est. Es ms difcil an hacer una clasificacin
cientfica no solo de todos los existentes y de todos los posibles
puntos de vista filosficos de acuerdo a un nico esquema de
principios. Lo ms difcil de todo es deducir tal principio a partir de

su propio credo. El Buda hizo todas estas cosas. En el Brahmajala

Sutta del Digha Nikaya ha clasificado sesenta y dos escuelas de
filsofos en dos grupos, el primero compuesto por aquellos que
mantienen la doctrina del Eternalismo (Sassatavada), el segundo
compuesto por aquellos que mantienen la doctrina del
Aniquilamiento (Ucchevada). Un momento de reflexin mostrar
que el primer grupo de doctrinas identifica la Realidad con el Ser
abstracto, mientras que el segundo grupo la identifica con el no
menos abstracto No-Ser. El Buda y Heraclito, por otra parte, la
identifican con el Devenir, que es la concreta unidad en el momento
del Ser y el No-Ser. Los sesenta y dos enfoques de esta manera
clasificados son en consecuencia, todas, unilaterales y por lo tanto
mutuamente antagnicos. Ellos solo ven una posicin de la Verdad,
y entonces sus autores no son filsofos en el sentido de la
definicin de Platn. O al menos no filsofos exitosos. Pero la
doctrina del Buda de la Realidad como Devenir le permiti tomar
una mirada sinptica profunda de la existencia y en consecuencia
proponer un sistema de pensamiento que es verdaderamente
filosfico. La escuela Madhyamika del Budismo desarrollado es
llamada de esta manera por sus seguidores simplemente porque
su doctrina de Sunyata sigue el camino medio entre las dos
visiones extremas del Eternalismo y el Aniquilacionismo.
La hermosa parbola de los hombres ciegos y el elefante, debida a
Buda, es destinada a ilustrar no la popular pero indolente doctrina
de que todas las religiones y filosofas significan lo mismo, sino el
esencialmente synptico carcter del pensamiento del Buda en
comparacin con los unilaterales y mutuamente contradictorias
exposiciones de los sectarios no-iluminados. Ref 5 As como el Rey,
en la parbola, fue no slo capaz de ver que los hombres ciegos
tenan en parte razn y en parte estaban equivocados, sino que
tambin fue capaz de ver porqu esto era as y en que medida, el
Buda fue no solo capaz de declarar que los pensadores sectarios
estaban parcialmente ciertos y parcialmente inciertos en sus
conclusiones, sino tambin fue capaz de indicar adems la fuente y
la extensin de sus errores. Puede entonces designrsele con
justicia como el primer filsofo crtico en la historia del pensamiento
humano.

Como la filosofa del Buda iguala a la Realidad con el Devenir

debemos concluir que todo lo que es real tambin deviene. Esto
plantea el problema de si el Bien Supremo al que apunta la religin
es algo que deviene o, ms precisamente si es un devenir. El
mismo problema se establece en trminos Budistas como:
Paticca Samuppada incluye el Nibbana? La pregunta es
importante, pues de la naturaleza de la respuesta depende la
posicin del Budismo como filosofa. Mucha gente, an aquellos
que fueron creados bajo la influencia benfica de la tradicin
Budista y que se declaran sus seguidores pueden encontrarse
indecisos antes de dar una respuesta a esta pregunta. Algunos
pueden incluso pensar que la concepcin del Nibbana como
devenir es una pura contradiccin en los trminos. Sin embargo el
Buda ha sin duda identificado la Realidad con el Devenir y la
aseveracin de que el Devenir no incluye al Nibbana significa, por
lo tanto, o que el Nibbana no es Real, lo cual es imposible o que el
Devenir no contiene la totalidad de la Realidad, lo que implica que
el Buda no fue un filsofo, ya que no vio la existencia como una
totalidad y fue por lo tanto incapaz de establecer algo acerca de
ella como tal. La aceptacin de la ltima alternativa nos llevara a
creer que el Buda fue como uno de los sectarios unilaterales de su
propia parbola. El Budismo entonces no tendra ningn
basamento filosfico. Todo el edificio de la religin estara en un
peligro inminente de colapso. Afortunadamente la pregunta ya ha
sido hecha y respondida por un gran acadmico quin es al mismo
tiempo, sin duda, el ms brillante pensador Budista de la India
moderna, el fallecido Dr. Beni Madhab Barua. En su conferencia de
la fundacin Donna Alpine Ratnayake, acerca del Budismo como
Religin personal, el Dr Barua se pregunta "... si o no, el perdurable
orden de la vida csmica, que es expresado por la concepcin del
Buda de la gnesis casual, es una realidad totalmente inclusiva. Si
es as, incluye o no incluye al Nirvana? Si excluye al Nirvana o
algn otro elemento de la experiencia, material, mental, moral o
espiritual, no puede ser una realidad totalmente inclusiva. Ms, si
no es totalmente inclusiva no se merece para nada el nombre de
realidad. Para ser realidad debe ser no solo el hecho pero la
totalidad del hecho, conocido o por conocer, actual o potencial." Ref 6
Habiendo establecido el problema con tal fuerza y claridad el

conferencista va hasta sealar que el crea un acertijo y una

dificultad en la religin personal del Buda, y divide a los maestros
Budistas en dos bien definidas y antagnicas escuelas de opinin,
una de las cuales sostiene que como el Nibbana representa el
contraproceso de finalizacin est lgicamente excluido del Paticca
Samuppada el cual representa el Devenir. El Dr Barua aade que
el gran acadmico Theravada Buddhaghosa discuti y trat de
mantener, basado en textos u otras fuentes, que tanto el proceso
del Devenir como el contraproceso de finalizacin estn
comprendidos en la ley de Patica Samuppada formulada por el
Buda. Pero observa que Buddhaghosa no asi la dificultad lgica
de la metafsica envuelta en la materia y asevera que para hacer
justicia a lo que el considera son los dos puntos centrales en la
religin personal del Buda, a saber, Paticca Samuppada y Nibbana,
debemos ser absolutamente claros respecto a la relacin lgica
entre ellos.
"La ms bienvenida luz en este punto, nos llega de la
intelectualmente dotada, hermana Dhammadinna quien fue uno de
los primeros Budistas y cuya manera de considerar el problema fue
correctamente aprobada y respaldada por el Buda con la acotacin
de que el no tena nada ms que agregar. Como es interpretado
por ella, la concepcin del Buda de la Gnesis Condicionada
admite dos diferentes tendencias de las cosas en la totalidad de la
realidad. En una de ellas la reaccin (patibhaga) se produce en un
orden cclico entre dos opuestos (paccanikas), tales como placer y
dolor (sukha - dukkha), virtud y vicio (punnapapa), bueno y maligno
(Kusala - akusala). Esto es llamado apropiadamente por
Buddhaghosa como visabhaga-patibhagas. En el otro la reaccin
se produce en un orden progresivo entre dos contrapartes o
complementos o entre dos cosas del mismo gnero; el factor que
sucede aumenta el efecto del precedente. Esto es lo que
Buddhaghosa llama sadisapatibhaga. Por el trmino "mundo",
como distinguindose de Nirvana, representa la otra tendencia en
la Gnesis Condicionada en la cual el curso de la reaccin se
despliega de fuerza a fuerza, de bien a ms bien, y de esto a an
un mayor bien, de placer a contento, de contento a felicidad a
bienaventuranza, de bienaventuranza a beatitud, del conocimiento
intuitivo (vijja) al sentimiento de liberacin (vimutti), de este a la

maestra de su ser (vasibhava) o autoconciencia como la

adquisicin de un estado libre y de all al goce completo del
Nirvana. En respuesta a la pregunta que sigue como reaccin al
Nirvana Dhammadinna dice sabiamente que el Nirvana fue
generalmente considerado como el estado final del proceso, con el
fin de evitar el infinito regreso con el objetivo, en su propio lenguaje
del Pariyantagahanam. Pero ella no fall al sealar que an si hay
una reaccin ms ella tambin se produce en la misma tendencia y
cualquier cosa que se siga pertenezca al Nirvana y por lo tanto
compartir su naturaleza" Ref 7
Esta explicacin parece ser la correcta. Trazando la conexin
lgica entre Samsara 14 y Nibbana, ella justifica la doctrina de que la
Realidad es Devenir y por lo tanto establece al Budismo en una
slida base filosfica. Su correccin es adems confirmada por la
historia del desarrollo de las escuelas del Budismo Mahayana. Que
toda la Realidad todo-Comprensiva que aparece en el Budismo
original del fundador como Paticca Samuppada es ms tarde
denominada; como Sunyata por Nagarjuna y los
Madhyamikavadines, como Vijana 15 por Asanga, Vasubandhu y
los Vijanavadines, y como Alayavijana 16 por Asvaghosha y sus
seguidores. Certifica la continuidad y unidad fundamental de todas
las escuelas de la Filosofa Budista. La diferencia entre ellas es en
gran medida una de mtodo y aproximacin ms que una
diferencia en credo. Solamente a la luz de esta conviccin es
posible mirar el desarrollo de la filosofa Budista como un proceso
inteligible de crecimiento orgnico en lugar de una confusa
sucesin de doctrinas en conflicto y de credos mutuamente
excluyentes. La continuidad del pensamiento Budista a travs de
los aos es ejemplificado an ms cuando pasamos de las
consideraciones de Nagarjuna, Vasubandhu y Asvaghosha, sobre
la naturaleza de la realidad a sus consideraciones sobre la
conexin lgica entre las dos tendencias; pues aqu tambin ellos
siguen fielmente pero inteligentemente las huellas del Buddha y
Dhammadinna.
En la filosofa Madhyamika de Nagarjuna acerca de la Realidad =
Devenir = Pratiya-Samutpada = Sunyata, el Sastra Madhyamika
dice, de acuerdo a la interpretacin de Kumarajiva, "Es debido a
Sunyata o lo irrestringido que todo se vuelve posible, sin l, nada

en este mundo es posible". Ref 8 Aryadeva, comentando acerca de

este Karika seala "Es debido a la absoluta irrestringibilidad que la
actividad, en orden regular (siguiendo la ley de regularidad, y de
causa y efecto), de todas las cosas (dharmas) mundanas y
supramundanas es posible. Si el (noumenon) es de otra manera
entonces tal actividad sera imposible "Esto es lo que la escuela
Madhyamika llama Asamskrita-sunyata (vaco de lo incompuesto),
y se corresponde con lo que Buddhaghosa llama Sadisa-patibhaga
o "reaccin en un orden progresivo entre dos contrapartes o
complementos o entre dos cosas del mismo gnero el trmino
siguiente aumentando el efecto del precedente . El Sastra
Madhyamika tambin dice "Lo que ha sido producido por causas y
condiciones decimos de el que es "Siempre-Cambiante"; es un
nombre conveniente, y podra llamrsele tambin el "caminomedio". No existe un dharma 17 que no sea producido por causas y
condiciones. Por lo tanto ningn dharma existe que pueda ser
llamado no siempre-cambiante o asunya". Aryadeva expone que
este verso significa "Digo que cualquier cosa que sea producida por
causa y condiciones es Sunyata o siempre-cambiante porque
cualquiera sea el resultado de la unin de varias causas y
condiciones est limitado por la ley de la causalidad. Entonces
aquellos que estn desprovistos de cualquier particularidad o
Svabhava son Sunyata" Esto es lo que Nagarjuna y sus discpulos
llaman Samskrita-sunyata (vaco de lo compuesto) y se
corresponde con lo que Buddhaghosa llama Visabhagapatibhagas o reaccin en un orden cclico entre opuestos.
Yamakami Sogen, de cuyo invaluable trabajo Systems of
Buddhistic Thought Ref 9 han sido tomadas todas las acotaciones
sealadas, observa que "La concepcin de Sunyata en la filosofa
Madhyamika va ms all en su desarrollo que los puntos de vista
de Samskrita y Asamskrita 18 pues estos son trminos relativos
como seala el gran Nagarjuna en su Dvadasa-nikaya-sastra un
trabajo fundamental de esta escuela. "Los dos dharmas de
Samskrita y Asamskrita tienen una existencia relativa. Todas las
cosas son Sunyata. La verdad trascendental no puede ser
expresada por ninguno de estos trminos es tcnicamente llamada
Alambana Sunyata". Ref10 Podemos, entonces decir que Devenir =
(Alambana) Sunyata, "devenir cclico" = Samskrita-Sunyata y

"devenir progresivo" = Asamskrita- sunyata. Esta triple ecuacin

demuestra la unidad substancial del pensamiento de Nagarjuna
con el pensamiento del Buda y Dhammadinna.
Si el punto de vista de la filosofa Madhyamika es metafsico y su
mtodo dialctico, el punto de vista de la filosofa Vijnanavada
puede decirse es epistemolgico y su mtodo psicolgico (de
donde la denominacin alternativa de Yogacara que se da en esta
escuela). No hay sin embargo divergencias fundamentales de
ninguna clase en la doctrina entre las dos escuelas. Aquello que,
desde el especial punto de vista adoptado por Nagarjuna y sus
seguidores aparece como Sunyata, desde el adoptado por los
hermanos Asanga y Vasubandhu y sus seguidores, como Mano,
Citta o Vijnana (cada uno de estos trminos tiene tanto una
extensin particular como una universal en su sistema). La filiacin
de esta aproximacin pan-psquica es considerada por algunos el
famoso primer verso del Dhammapada (manopubbangama
dhamma, etc.) as como otros, menos conocidos pasajes del
Canon Pali. Respecto a este Mano, Citta o Vijanana, la versin
china del Mahayana-sutra-alankara-sastra Ref 11 dice "Cittam tiene un
doble reflujo. Gustar la codicia y smiles es el otro conjunto de
reflejos, gustar la fe y smiles es el otro conjunto de reflejos. El
moral y el inmoral dharma no existe aparte de l (es decir Cittam)"
Ref 12
Yamakami Sogen continua explicando que el placer y la pena,
la buena y mala conducta, la ignorancia y la iluminacin, son
simplemente la actualizacin de semillas potencialmente
guardadas en el Alaya Vijnana o conciencia-deposito. Estas
semillas son las de la corrupcin (sasrava-bija) y las de la pureza
(anasrava-bija). La primera, dice, comprende los dos primeros
principios de las "Cuatro nobles verdades", es decir, Dukkha-Satya
y Samudaya- satya, en tanto que la ultima representa las dos
ltimas verdades, a saber, Nirodha-Satya y Marga-satya. Estas a
su vez se igualan a Pravritti o circulacin exterior dharmas y Nivritti
o circulacin-interior dharmas respectivamente. Yamakami Sogen
sintetiza la posicin de esta escuela con las palabras "Vemos
entonces que, en la Alaya-Vijnana est almacenada una semilla
doble de la cual brotan Samsara y Nirvana". Ref 13 De igual modo, Dr.
Beni Madhab Barua dice "Si sta es la interpretacin correcta de la
posicin filosfica del Gnesis Causal del Buda, se puede

demostrar de forma consistente que Samsara y Nirvana son ambos

posibilidades en una y la misma realidad ". Ref 14
La posicin de Asvaghosha y su escuela quedar suficientemente
ilustrada por las siguientes dos anotaciones. En ambas la palabra
Citta ha sido desafortunadamente traducida por medio del trmino
"alma" 19 el cual conduce a confusiones ya que su connotacin es
totalmente no Budista. El Dr. S.N. Dasgupta dice "El consideraba
que en el alma deben distinguirse dos aspectos el de la asiedad
(bhutatathata) y el del ciclo de nacimiento y muerte (Samsara). El
alma como vida y muerte (Samsara) viene del matriz del Tathagata
(Tathagatagarbha), la realidad ltima. Pero lo inmortal y lo mortal
coinciden el uno con el otro. Aunque no son idnticos no son
duales tampoco. As, cuando el alma absoluta asume un aspecto
relativo por afirmacin de su ser es llamada en Todo-conservadora
mente (alayavijana). Ella abarca dos principios (1) iluminacin (2)
no-iluminacin". Ref.15 La equivalencia de estos textos con aquellos
usados por Buddha y Dhammadinna de una parte, y aquellos
empleados por Nagarjuna, Asanga, y Vasubandhu de la otra, podr
ser fcilmente comprobada por cualquiera que haya ledo
atentamente los dos prrafos anteriores. Esto es una ilustracin
adicional de la "unidad en diversidad" del sublime pensamiento
Budista.
Estamos entonces en capacidad de ver la cercana conexin lgica
que existe entre la filosofa y la religin, no solamente en el
Budismo original del Buda y Dhammadinna sino tambin en el
Budismo desarrollado de Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y
Asvaghosha. Las doctrinas religiosas y las prcticas espirituales del
Budismo descansan no en el rastrojo de la creencia ciega o en las
arenas movedizas de la especulacin ociosa, sino en el
fundamento adamantino de la verdad filosfica. El budismo como
religin est ferozmente enraizado en la filosofa y el Budismo
como filosofa se para portando a la religin como su fruto ms
delicado. Pero debe tenerse en cuenta que esta visin del Budismo
como siendo simultneamente una filosofa y una religin no
hubiese sido posible si hubisemos admitido excluir al Nibbana del
proceso de Originacin Dependiente; pues tal exclusin hubiese
necesariamente degradado Paticca Samuppada de su alto sitio
como una Realidad Todo-comprendiendo, a una comparativamente

mediocre posicin de una mera ley fenomenolgica. Esto sera

equivalente a admitir; primero que el buda no fue un filsofo, que
no tena o no admiti frente a sus discpulos que tena una visin
synptica de la existencia como una totalidad, emprica y
trascendental, fenomenal y noumenal, y segundo que el Budismo
no es una filosofa pero solo una religin y adems una religin sin
fundamento. Si por otra parte, aceptamos la explicacin del
Nibbana como meramente representando el contra-proceso de
cese dentro de Paticca Samuppada estamos obligados a mirar la
totalidad de la vida y la carrera religiosa como un proceso
exclusivamente negativo. Tal negativismo extremo, no solo
desarmoniza con nuestras ms verdaderas necesidades
espirituales sino que se encuentra en contraccin total con varios
pasajes importantes en el Canon Pali, para no decir nada respecto
de los innumerables textos Sanskritos, Tibetanos, Chinos y
Japoneses del Budismo desarrollado. El nico camino que nos
saca de la dificultad, el nico piso que tenemos para considerar el
Budismo tanto como una filosofa como una religin, como un
evangelio positivo y no uno negativo, es la visin de la Realidad =
Devenir = Paticca-Samuppada , y de que el Samsara y el Nibbana
representan respectivamente la tendencia de la interaccin entre
opuestos y la tendencia de la interaccin entre complementos.
"Si tal es la interpretacin correcta de posicin filosfica del Buda
en su Gnesis - causal, ambos Samsara y Nirvana, pueden
mostrarse consistentemente, estn incluidos, ambos como
posibilidades en una y la misma realidad. De que esta fue la
posicin exacta puede manifestarse del hecho de que el modo
completo o mtodo de entrenamiento religioso que fue el resultado
de la religin personal al Buda estaba basado en la segunda
tendencia, la segunda lnea de interaccin que implica la procesin
de lo bueno a lo an ms bueno, de lo saludable a lo an ms
saludable. El juego o la lucha en, circulo, de los opuestos se
restringe a las esferas Karmicas o no- jhanicas y no-reflexivas, de
la conciencia. Akusala la inmoral o insana reaccin de la mente, no
tiene lugar en las esferas jhanicas o reflexivas de la conciencia y en
la experiencia religiosa que admite infinitas graduaciones, aunque
para propsitos cientficos se reducen a diecisis o diecisiete
estados sucesivos y progresivos en la vida de un aspirante" Ref 16

Esta cita nos permite ver que as como la concepcin del Devenir
domina al Budismo como filosofa la concepcin de la Va domina
al Budismo como religin. Es el gran mrito de la Sra. Rhys Davids
el que haya hecho que el Budismo original sea no solo inteligible
sino practicable remarcando que el fundador consider la vida
espiritual como un proceso de devenir voluntario; no un proceso de
devenir menos, sino devenir ms. A ella le gustara decir, con su
pintoresco estilo, que el Buda vea al hombre como viajando de un
Ms a un Mximo. Pero, como tantos otros cuando atacan una
posicin extrema, ella se dej llevar por su entusiasmo al extremo
opuesto, y parece haber considerado que la visin de la vida
espiritual como devenir menos era totalmente falsa. La verdad
reside, como de costumbre lo hace, entre dos extremos. La
adolescencia, por ejemplo, no es solamente un proceso de devenir
ms adulto sino tambin un proceso de devenir menos nio.
Similarmente, la vida espiritual comprende no solamente el crecer
de la tendencia Nibbanica del devenir pero sobretodo el menguar
de la tendencia Samsarica del devenir. Las dos estn de verdad
intrinsicamente interrelacionadas, ellas son tan inseparables como
el anverso y derecho de una moneda o los dos extremos de una
vara. Ellas pueden distinguirse en el pensamiento pero no pueden
separarse en la prctica. Pero era tan fuerte, y an es, lo negativo
para los estudiosos de los textos Pali que una exageracin de lo
afirmativo fue, quizs, necesaria a fin de establecer un justo
balance entre ellos.
En el Nidana-Vagga del Sanyutta-Nikaya se encuentra un Sutta
que la Sra Rhys Davis refiere como un "oasis" de lo Afirmativo en el
rido desierto de lo Negativo. Ref 17 El sutta exhibe claramente la
tendencia Nibbanica del Devenir como una reaccin en orden
progresivo, entre factores que se complementan uno al otro, como
esencialmente un proceso de crecimiento positivo en el bien, como
un enriquecimiento acumulativo del continuo de la vida humana, en
lugar de un nuevo contra-proceso de cesacin una simple salida
del mal o un empobrecimiento gradual del continuo de la vida
humana. En este importante pasaje, quizs el nico de esta clase
en el Canon Pali, el Buda declara que en dependencia del
sufrimiento surge la fe, en dependencia de la fe surge la alegra, en
dependencia de la alegra surge el xtasis, en dependencia del

xtasis surge la serenidad, en dependencia de la serenidad surge

la felicidad, en dependencia de la felicidad surge la concentracin,
en dependencia de la concentracin surge el conocimiento y la
visin de las cosas como realmente son surge la repulsin, en
dependencia de la repulsin surge el desapasionamiento, en
dependencia del desapasionamiento surge la liberacin, en
dependencia de la liberacin surge el conocimiento acerca de la
extincin de los intoxicantes. Ref 18
El Buda ilustra el proceso de la originacin dependiente o
asociacin causal en la Samsrica y en la Nibbanica tendencia del
devenir con un smil grfico:
"Justo como cuando, hermanos, en alguna alta cumbre, la lluvia
est cayendo en gruesas gotas, esa agua, movindose de acuerdo
a la inclinacin llena las grietas y barrancos y quebradas y
habindose estas llenado se llenan los lagos y habindose estos
llenado se llenan los pequeos ros, habindose llenado estos se
llenan los grandes ros y habindose llenado los grandes ros se
llena el mar, el ocano - as hermanos hay una asociacin causal
de las actividades de nombre - y - forma con la consecuencia de la
esfera sxtuple de los sentidos con nombre y forma, del contacto
con la esfera sxtuple de los sentidos, del sentir con el contacto,
del anhelo con el sentir, de la avaricia con el anhelo, del (renovado)
devenir con la avaricia, del nacimiento con el (renovado) devenir,
del dolor con el nacimiento, de la fe con el dolor, de la alegra con
la fe, del xtasis con la alegra, de la serenidad con el xtasis, de la
felicidad con la serenidad, de la concentracin con la felicidad, del
conocimiento y visin de las cosas como ellas realmente son con la
concentracin, de la repulsin con el conocimiento y visin de las
cosas como ellas realmente son, del desapasionamiento con la
repulsin, de la liberacin con el desapasionamiento, del
conocimiento acerca de la extincin (de intoxicantes) con la
liberacin". Ref 19
El Dr Barua dice:
"Dadas estas dos tendencias en el orden del devenir, como fueron
descubiertas por Buda, y claramente puestas delante de nosotros
como tales, nos toca a nosotros decidir por nosotros mismos cual
de ellas recorrer y cual no. Y aqu yace el alcance de la libertad de
conciencia. Si el Buda hubiese tenido slo la visin Heracliteana

del cambio que nos compele a girar una y otra vez en el cielo de
los opuestos, la gran concepcin del camino progresivo de la vida
como est trazado por el astamarga, mejor el Dasamarga, el cual
emana del Buddha-jnana, habra sido imposible". Ref.20
Los sealamientos anteriores son suficientes para indicar la
inseparable conexin entre el Budismo como una filosofa y el
Budismo como una religin, y para demostrar la ininterrumpida
persistencia de esta concepcin en el Budismo original del Buda y
el Budismo desarrollado de las grandes escuelas Mahayanas
encabezadas por Nagarjuna, Asanga, Vasubandhu y Asvaghosha.
Ellas han mostrado adems que el Budismo como una religin est
basado en la tendencia Nibbanica del devenir, y que no es, por lo
tanto, un credo meramente negativo o negador de la vida sino un
credo positivo y progresivo que es capaz de satisfacer las ms
profundas necesidades espirituales del hombre moderno.
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El Budismo en Occidente:
La Integracin del Budismo en la Sociedad Occidental
Una conferencia de Sangharkshita dado en Berln en 1992 (?)
Windhorse Publications 1992
Los Amigos de la Orden Occidental 2006

La Integracin del Budismo en la Sociedad Occidental es un tema

bastante amplio. Tan solo el tema del budismo abarca un rea muy
extensa y sera difcil hablar de la integracin del budismo en la
sociedad occidental, o en cualquier otra cultura, sin explicar primero lo
que se entiende con el trmino budismo. Es el budismo una religin,
una filosofa o un sistema tico? Es acaso algo para lo que en la
actualidad no existe un trmino en ninguna lengua occidental? Es
independiente el budismo de las diversas culturas budistas orientales
en las que se ha manifestado a travs de la historia, pudiendo
distingursele y separrsele de stas? Para ser budistas tenemos que
transformarnos en tibetanos, japoneses, tailandeses, etctera, de
acuerdo con la forma sectaria particular del budismo que deseamos
adoptar?

Adems tenemos el tema de la sociedad occidental: ese tambin es un

tema amplio. La sociedad es un sistema de organizaciones humanas
que generan patrones culturales distintivos e instituciones especficas,
que generalmente proporcionan seguridad, continuidad y una identidad
nacional para sus miembros. Como tal, la sociedad cuenta con
diversas dimensiones: poltica, legal, econmica y cultural, y si
fusemos a hablar de la integracin del budismo en la sociedad
occidental tendramos que explorar dicha integracin dentro de cada
una de esas dimensiones. Finalmente, est el tema de la integracin,
que a pesar de ser menos amplio, es un tema extenso. Al hablar de la
integracin del budismo en la sociedad occidental, acaso nos estamos
refiriendo a su incorporacin concreta dentro de esa sociedad, sin haber
cambiado y sin haber producido ningn cambio en esa sociedad? o
nos estamos refiriendo a su difusin a travs de dicha sociedad?
En efecto, el tema de la integracin del budismo en de la sociedad
occidental es un tema bastante amplio. Este es el tema que los
organizadores me pidieron que explorara, dndome un espacio de 45 a
50 minutos para hacerlo. No s si infravaloraron las dimensiones del
tema o si confiaron demasiado en mi habilidad para tratarlo en este
espacio. Yo prefera pensar que es lo segundo; si es as tendr que
decepcionarlos y pedirles que me disculpen. No soy capaz de explorar
el tema de La integracin del budismo en la sociedad occidental de
una forma sistemtica en el espacio de 45 50 minutos; por lo tanto
tendr que tratarlo de una forma poco sistemtica y un tanto subjetiva.
Lo tratar contndoles la historia de mi propia interaccin con la
sociedad occidental despus de haber pasado veinte aos en Oriente, y
espero que con esto esclarecer el amplio tema de La integracin del
budismo en la sociedad occidental.
En 1944, unos das antes de cumplir los 19 aos me fui de Inglaterra.
Por aquel entonces ya era budista; descubr el budismo cuando tena
16 17 aos, dndome cuenta que lo era y que siempre lo haba sido.
En 1943, al cuarto ao de la guerra, me reclutaron en el ejrcito, a
pesar de que haba pasado gran parte de mi infancia enfermo en cama.
Un ao ms tarde me mandaron a la India, la tierra del Buda. De all me
mandaron a Ceiln (Sri Lanka) y a Singapur. En 1947, una vez que
haba terminado la guerra dej el ejrcito y pas dos aos en el sur de
la India como asceta independiente. Al final de ese periodo recib la
ordenacin inferior como monje budista y al ao siguiente, en 1950,
recib la ordenacin superior. Durante diecisiete aos, de 1947 a 1964,
estudi con maestros budistas hindes, tibetanos y chinos, medit,
escrib y di conferencias acerca del Dharma; todo el tiempo que

permanec en la India llev la vida simple del monje budista, y pareca

estar volvindome cada vez ms hind.
En 1964 ocurri un cambi dramtico. Ese ao regres a Inglaterra,
creyendo que sera una estancia corta, pero dur dos aos; en 1967
visit a mis maestros y discpulos en la India despidindome de ellos,
regres a Inglaterra y empec un movimiento budista: los Amigos de la
Orden Budista Occidental (AOBO). Entonces, despus de haber pasado
veinte aos en Oriente, y despus de haber sido monje por diecisiete,
me encontr de nuevo interactuando con la sociedad occidental. Esa
sociedad me pareci bastante extraa y de hecho me lo sigue
pareciendo de algn modo. Me pareca extraa por dos razones
principales: en primer lugar haba llevado el estilo de vida simple de
monje budista, adems dentro del contexto de una sociedad con una
cultura tradicional, mientras que la sociedad occidental no posea una
cultura tradicional en absoluto. En segundo lugar, en los veinte aos
que pas fuera, la sociedad occidental haba cambiado mucho, por lo
menos la sociedad inglesa. La austeridad del tiempo de guerra haba
sido reemplazada por la prosperidad de la posguerra. Se vean ms
coches por las calles, ms telfonos, frigorficos y lavadoras en los
hogares. Surgieron las lavanderas y los supermercados ?que yo no
conoca? adems de la televisin, con enormes antenas sobre los
techos las casas. Asimismo haban cambiado las costumbres y la moral;
la gente hablaba, se vesta y se comportaba de una forma diferente ?
algunas veces de un modo que se hubiera considerado un poco
atrevido antes de la guerra.
Esta era la sociedad en la que me encontraba, esta era la sociedad en
la que, despus de veinte anos en Oriente, trataba de integrar el
budismo.
Mi punto de intervencin inicial con dicha sociedad fue al travs de la
meditacin. Podramos decir que la Mente empez a entrar en contacto
con la mente individual. Unas semanas despus de mi regreso empec
a dar clases semanales de meditacin en la habitacin de un stano en
el centro de Londres, cerca de Trafalgar Square. Ms tarde compar
esa habitacin con las catacumbas, en las que se refugiaron los
cristianos de sus perseguidores en un principio y en donde
desarrollaron su doctrina. En las clases enseaba dos mtodos de
meditacin: la anapana?sati o seguimiento de la respiracin y la
metta?bhavana o desarrollo del amor universal (mtodos que
continuamos enseando en el AOBO), y al poco tiempo la gente que
participaba en las clases empez a experimentar sus beneficios. Su
mente adquiri mayor calma, se volvi ms clara y empez a sentirse

ms feliz. Esto era de esperar; se puede definir la meditacin, al menos

de un modo provisional, como la elevacin del nivel de conciencia: se
trabaja directamente con la mente y se transforman los estados
mentales nocivos en estados mentales positivos. La meditacin implica
cambio, cambio para mejorar nuestra mente, corazn o conciencia. Por
lo tanto la integracin del budismo en la sociedad occidental implica,
para empezar, la elevacin del nivel de conciencia en, por lo menos,
algunas de las personas que la componen. Los dos mtodos de
meditacin que he mencionado son capaces de elevar el nivel de
conciencia tan solo temporalmente. Adems existen otros mtodos, que
tambin se ensean en el AOBO, que son capaces de elevarla
permanentemente o que son capaces de transformar los estados
mentales nocivos en estados mentales positivos, que, al estar
impregnados de visin clara, nunca sern reemplazados por estados
mentales nocivos.
A los pocos meses de estar conduciendo clases de meditacin, el
AOBO organiz su primer retiro. Unas quince o veinte personas
pasamos una semana juntos en una casa muy grande en el campo, a
unos setenta kilmetros de Londres. Pasamos parte del tiempo
meditando, realizando prcticas devocionales y debates. Algunas
personas haban asistido porque queran profundizar su experiencia de
meditacin, lo que lograron en mayor o menor grado. Adems, todos los
que participaron en el retiro, sin excepcin, descubrieron que el simple
hecho de estar lejos de la ciudad, lejos de su trabajo y de su familia, en
compaa de otros budistas y sin nada en que pensar ms que en el
Dharma, era suficiente para elevar su nivel de conciencia de un modo
sustancial. Este fue otro punto de interaccin: El nivel de conciencia de
la gente que compone la sociedad occidental no solamente puede
elevarse por medio de la meditacin, o trabajando directamente con la
mente, sino adems puede elevarse cambiando las condiciones en las
que vive; puede elevarse cambiando el medio social. Puede elevarse,
por lo menos hasta cierto grado, cambiando la sociedad. La integracin
del budismo en la sociedad occidental por lo tanto implica el cambiar la
sociedad occidental. Dado que las condiciones externas afectan nuestro
nivel de conciencia, no es suficiente trabajar directamente con la mente
a travs de la meditacin, ya que, no es posible aislarla de la sociedad,
o ignorar las condiciones en las que vivimos. Tenemos que cambiar la
sociedad occidental y tenemos que hacerlo de tal manera que sea ms
fcil seguir formas de vida dedicadas al Dharma dentro de la sociedad
occidental. Con el objeto de cambiar la sociedad occidental ser
necesario crear instituciones occidentales budistas y formas de vida

budistas de tipo occidental. Ms adelante dir algo acerca de estas

instituciones.
Al principio daba conferencias bajo los auspicios del AOBO y adems
reciba invitaciones por parte de algunas universidades y otras
instituciones para hablar del budismo. En las conferencias que daba,
intentaba comunicar las ideas o conceptos fundamentales del budismo
de una manera inteligible para la audiencia occidental y que asimismo
fuera fiel al espritu, e incluso, a la letra de la tradicin budista. Este fue
otro punto de interaccin con la sociedad, en esta ocasin de un
carcter ms intelectual. La integracin del budismo en la sociedad
occidental, implica la introduccin de ideas budistas en el discurso
intelectual de occidente. Aqu no me refiero, a los refinamientos
doctrinales del Abhidharma, o a las sutilezas filosficas de las escuelas
Madhyamica y Yogachara, aunque stas atraigan hoy en da a los
filsofos y telogos occidentales. Estoy hablando de ideas tan
fundamentales que los mismos budistas con frecuencia dan por
sentadas, sin darse cuenta de su pleno significado. Como por ejemplo,
la idea de que una religin no sostiene la creencia en un Dios creador y
regulador del universo, siendo posible para nosotros llevar una vida
tica y espiritual y pudiendo elevar nuestro nivel de conciencia sin tener
que invocar la ayuda de un poder externo sobrenatural. Si vamos a
integrar ideas budistas fundamentales de este tipo en la sociedad
occidental ?que han sorprendido a aquellos que las desconocan con la
fuerza de una revelacin- tendremos que enserselas a todas las
personas europeas y americanas con un nivel de educacin alto.
Adems tendremos que establecer, siempre que sea posible, las
conexiones entre las ideas budistas y los conceptos de origen
occidental, como lo he hecho al relacionar el concepto occidental de la
evolucin con la idea budista de la condicionalidad, mundana y
transcendental. Tendremos que ser capaces de reconocer la naturaleza
budica de algunos descubrimientos logrados en el occidente por
filsofos, poetas, novelistas y dramaturgos. Goethe, por ejemplo, tiene
algunos comentarios interesantes acerca de la auto-educacin y la
auto-transformacin, temas que son centrales en el budismo. El puente
entre Oriente y Occidente debe construirse por ambos lados.
Si regresamos al tema de las instituciones budistas de Occidente,
vemos que si queremos cambiar, la sociedad occidental e integrar el
budismo en ella, debemos crear dichas instituciones. Despus de varios
retiros algunas de las personas que haban participado en ellos
empezaron a sentir que queran prolongar este tipo de experiencia. A
pesar de que algunas no podan trasladarse a vivir en el campo, o dejar

su trabajo (aunque algunas as lo hicieron), saban que queran vivir con

otros budistas, tener ms tiempo para reflexionar sobre el Dharma y,
claro est, queran tener ms tiempo para practicarlo. De este modo
surgieron lo que llamamos comunidades espirituales residenciales. Los
miembros de estas comunidades no solo vivan bajo el mismo techo
sino que realizaban una serie de actividades juntos: meditaban cada
maana, coman, estudiaban el Dharma, se motivaban unos a otros y
contribuan al mantenimiento de la comunidad. Eso ocurri hace ms de
veinte aos; hoy en da el AOBO cuenta con ?un nmero de
comunidades residenciales en diferentes pases del mundo. Dichas
comunidades son de diversos tipos: algunas son bastante pequeas
(cuatro o cinco personas), mientras que otras son relativamente
grandes (de hasta treinta personas). La mayora de ellas se encuentran,
en la ciudad, aunque hay algunas que estn situadas en reas rurales.
Algunos miembros de la comunidad tienen trabajos fuera del
movimiento, en tanto que otros trabajan dentro del AOBO. El tipo de
comunidad que ha dado mejor resultado, y quizs la comunidad
espiritual ms tpica del AOBO, es la comunidad con personas de un
solo sexo, ya sea comunidad de hombres o de mujeres. Las
comunidades mixtas, incluyendo las que contenan familias, no han
funcionado muy bien ni han durado mucho tiempo. Algunas
comunidades de mujeres estn compuestas de madres con hijos, lo que
parece estar, dando resultado. Las personas casadas, con novio o
novia tienden a vivir en comunidades separadas de hombres o mujeres.
De esta manera hemos cambiado la sociedad occidental, creando
instituciones budistas occidentales, en este caso la, institucin de la
comunidad espiritual, que hasta cierto punto est reemplazando la
institucin de la familia nuclear. La comunidad residencial que he
descrito no es una institucin budista que proviene de Oriente. En la
mayora de los pases budistas de Oriente la sociedad est dividida en
dos grupos mutuamente exclusivos: el sector monstico y el laico, que
es el ms grande de los dos. El AOBO no es un movimiento monstico
ni laico, y sus comunidades no son comunidades monsticas ni laicas,
aunque algunos de sus miembros sean clibes. Dir algo ms con
relacin a este aspecto al final de la conferencia.
Otra institucin budista occidental es la de los negocios de subsistencia
tica por equipos, en los que el punto de interaccin con la sociedad de
Occidente es el econmico. Algunas de las personas que vivan juntas
en las comunidades espirituales y que tenan trabajos fuera del AOBO
empezaron a sentir que preferan trabajar juntos. En algunos casos,
esto se deba a que los empleos que tenan no eran lo suficientemente

ticos y el budismo le da mucha importancia a la forma de

subsistencia correcta: el quinto paso del Noble Sendero ctuple del
Buda. En otros casos era debido a que no queran pasar su periodo
laboral en compaa de gente que se mostraba indiferente u hostil hacia
el budismo, o que simplemente mostraba un comportamiento ofensivo.
De este modo surgi el primero de lo que llamamos negocio de
subsistencia tica por equipos del AOBO. Estaba basado en un equipo
de varios budistas trabajando juntos en un estilo parecido al de una
cooperativa y era de subsistencia tica porque operaba basndose en
los principios ticos budistas. Adems hubo otro factor en esa gnesis:
en 1975 el AOBO se embarc en la creacin de Sukhavati en el este
de Londres que actualmente es el segundo centr urbano ms grande
con el que contamos. Necesitbamos grandes cantidades de dinero
para realizar este proyecto; en lugar de solicitar donaciones a grandes
grupos budistas de Oriente, como lo hubieran hecho muchos, el AOBO
reuni el dinero por s mismo y en parte estableciendo negocios de
subsistencia tica por equipos, que donaban sus ganancias a
Sukhavati. De esta manera dichos negocios estaban cumpliendo
cuatro funciones:
(1) les proporcionaban dinero a sus trabajadores para su manutencin,
(2) les brindaban la oportunidad a los budistas de trabajar juntos,
(3) estaban organizados basndose en los principios ticos budistas y
(4) financiaban algunas actividades budistas.
A travs de los aos el AOBO ha establecido una serie de negocios de
este tipo, aunque no todos han logrado sobrevivir; las instituciones
econmicas existentes en el mundo moderno son inmensamente
poderosas y la integracin del budismo a la vida econmica de la
sociedad occidental es por lo tanto una tarea enormemente difcil. En
los inicios del AOBO me hicieron una entrevista acerca del budismo
para la TV en la que yo iba caminando por las calles donde se
encuentran los centros financieros ms poderosos de Londres. Al ir
sealando el Banco de Inglaterra y la Bolsa comentaba que ellos
representaban un gran reto con relacin a lo que estbamos tratando
de hacer. No obstante, algunos de nuestros negocios de subsistencia
tica por equipos han logrado resultados bastante satisfactorios. Uno de
ellos actualmente emplea a ms de sesenta personas y tiene un
volumen de ventas al ao de 2 millones de libras (alrededor de 400
millones de pesetas). [1]
Ahora podemos empezar a ver lo que implica la integracin del budismo
en la sociedad occidental. Tenemos, lo que podemos denominar, la
integracin psicolgica, que consiste en la elevacin del nivel de

conciencia en, por lo menos, algunas de las personas que componen la

sociedad. Se eleva el nivel de conciencia por medio de la meditacin,
trabajando directamente con la mente, o por medio de otros medios
indirectos como el hatha yoga y el tai chi chuan. Dado que el nivel de
conciencia se ve afectado por las condiciones en las que vivimos,
tenemos que cambiar esas condiciones, tenemos que cambiar la
sociedad occidental y con el objeto de cambiar la sociedad occidental,
tenemos que crear instituciones budistas en Occidente. Tenemos que
crear, por ejemplo, las comunidades residenciales, representando la
integracin del budismo en la sociedad occidental en un sentido ms
limitado, as como los negocios de subsistencia tica por equipos,
representando la integracin del budismo en, la vida econmica de la
sociedad occidental. Tendremos que integrar el budismo en la sociedad
occidental en un nivel intelectual, tambin introduciendo sus ideas
fundamentales en el discurso intelectual de Occidente, de una forma
que les resulte familiar a los americanos y europeos con un nivel de,
educacin superior. A menos que hagamos estas cosas, y otras tantas
del mismo tipo, no podremos integrar el budismo en la sociedad
occidental y lo que digamos acerca de tal integracin quedar en el
aire. He hablado de la integracin intelectual, econmica, social y
psicolgica del budismo, pero hay un tipo de integracin del que no he
hablado, a pesar de ser el ms importante de todos, en el sentido de
que todos los dems tipos dependen de este y sin el cual no pueden
existir. Antes de empezar a hablar de ello quiero mencionar otro tipo
ms amplio de integracin del budismo en la sociedad occidental.
Este es el tipo de integracin del budismo en el campo del arte, la
msica y la literatura. Al principio de esta conferencia mencion que
regres a Occidente en 1967, fundando entonces el AOBO; hace unos
meses el AOBO celebr su 252 aniversario organizando un festival. En
ese festival un grupo de msicos interpret un oratorio budista: Carpe
Diem, compuesto, por un miembro de la Orden Budista Occidental.
Adems se represent: La revelacin de una cara, una obra de teatro
basada en los primeros cuatro captulos del Sutra del Loto Blanco,
escrita por otro miembro de la Orden. Aunque sera prematuro hablar de
los mritos de estos trabajos, sin lugar a dudas constituyen puntos de
interaccin entre los budistas, la msica y el teatro occidentales: es
decir representan la integracin del budismo en la cultura de Occidente.
Existen adems otros puntos de interaccin: en el transcurso del tiempo
algunos miembros y Amigos de la Orden Budista Occidental han
producido imgenes de Budas e iconos budistas, que aunque fieles al
espritu de la tradicin budista, muestran una gran sensibilidad a los

valores estticos occidentales. Parece haber tenido lugar un trabajo

similar dentro de algunos crculos budistas americanos.
Ahora, con relacin al tipo de integracin de la que dependen todas las
dems podemos decirlo siguiente: es el tipo de integracin ms
importante y es la integracin del individuo, es decir del individuo
budista. Es el individuo budista quien medita, se va de retiro, vive en
una comunidad espiritual o trabaja en un negocio de subsistencia tica
y quien comunica las ideas fundamentales del budismo. El individuo
budista es l que pinta cuadros, compone msica, escribe obras de
teatro y poemas y esculpe figuras budistas. Sin ste no puede ocurrir la
integracin del budismo en la sociedad occidental; esto sera absurdo.
Pero entonces nos resta preguntar qu es un budista?
En primer lugar, permtanme decir lo que no es un budista. Un budista
no es alguien que simplemente naci en una familia budista, aunque el
haber nacido en una familia budista no nos impida ser budistas. Un
budista no es alguien que ha realizado estudios acadmicos de
budismo y que cuenta con un conocimiento exhaustivo de su historia,
doctrinas e instituciones. Esa persona no es ms budista que el director
de una galera de arte es artista e incluso que el cuidador de una
galera de arte es artista. Un budista tampoco es el que se aficiona
ligeramente al budismo y que tiene conocimientos elementales al
respecto, ni quien nicamente expresa puntos de vista puramente
subjetivos acerca del tema, o el que mezcla el budismo con el
cristianismo, con el vedanta, con la Nueva Era, o con lo que sea. Qu
es entonces un budista? Un budista es alguien que Va al Refugio [2] del
Buda, el Dharma y la Sangha, y quien, como forma de expresar y
reforzar ese acto de Ir al Refugio trata de observar los preceptos ticos
del budismo. Ir al Refugio del Buda significa aceptar al Buda, y a nadie
ms, como el gua y ejemplo primordial. Ir al Refugio del Dharma
significa esforzarse por entender, practicar y comprender la importancia
fundamental de las enseanzas del Buda. Ir al Refugio de la Sangha
significa buscar inspiracin y gua en aquellos seguidores del Buda, del
pasado y del presente, que se encuentran ms desarrollados que
nosotros en un sentido espiritual. Los preceptos ticos que se observan
como forma de expresin y de apoyo para los tres aspectos del acto de
Ir al Refugio son los preceptos de la reverencia a la vida, el precepto de
la generosidad, el precepto de la satisfaccin, los preceptos del habla,
armoniosa y afable, etctera. La palabra refugio, que es la traduccin
literal del trmino original hind, puede mal interpretarse. No tiene
connotaciones de huida o de escaparse de las duras realidades de la
vida, cayendo en, una complacencia de fantasas seudo?espirituales.

Sino ms bien representa: (i) el reconocimiento entusiasta de que la

permanencia, la identidad, el gozo sin lmites y la belleza pura no
pueden encontrarse en la existencia mundana, sino nicamente en la
esfera del nirvana transcendental, y (ii) el propsito de todo corazn de
hacer la transicin de una hacia la otra.
Este es el budista; este es el individuo sin el que no puede darse la
integracin del budismo en la sociedad occidental. Sin embargo el
individuo, el individuo budista, no va al Refugio al Buda, el Dharma y la
Sangha a solas o en aislamiento. Esta persona va al Refugio en
compaa de otros individuos que tambin lo hacen; es un miembro de
la Sangha o comunidad espiritual en el extenso sentido del trmino.
Esta Sangha, y no el individuo budista solo y en aislamiento, es la que
eleva el nivel de conciencia de la gente que vive en la sociedad
occidental, la que cambia esa sociedad creando las instituciones
budistas de Occidente, y la que interacta con el arte, la msica y la
literatura. Esta comunidad espiritual, en un sentido ms amplio, tiene un
efecto en la integracin cultural, econmica, social y psicolgica del
budismo en la sociedad occidental.
Esto nos lleva de regreso al aspecto de la integracin del budismo en la
sociedad occidental al que me refer anteriormente, cuando dije que el
AOBO no era un movimiento monstico ni laico, y adems nos lleva
casi al final de la conferencia. Cuando fund el AOBO ya exista un
movimiento budista en Gran Bretaa y llevaba existiendo cerca de
cincuenta aos. Era un movimiento bastante pequeo, y una de las
razones de su tamao era que se encontraba controlado en gran parte
por personas que, a pesar de ser simpatizantes del budismo, no eran
budistas y que por lo tanto no contaban con la energa y la conviccin
que se requieren para dar a conocer el Dharma. Despus de un ao de
haber empezado el AOBO, no fund otra sociedad budista sino que
fund una comunidad espiritual, una Sangha, una Orden. Fund la
Orden Budista Occidental (OBO), en la que todos sus miembros son
budistas, es decir todos van al Refugio del Buda, el Dharma y la
Sangha, comprometindose a observar los diez preceptos
fundamentales de conducta tica. Esta Orden dirige las actividades y
las instituciones del AOBO en ms de doce pases, incluyendo Gran
Bretaa, Alemania, Holanda y Espaa, y ofrece el paradigma para la
integracin del budismo en la sociedad occidental. La Orden ofrece un
vnculo comn que permite a sus miembros cooperar como budistas
individuales en los trminos ms afables; sin esa Orden no puede
llevarse a cabo la integracin del budismo en la sociedad occidental que
he descrito. Por lo tanto me alegra saber que la participacin como

miembro de la Unin Budista Europea, que junto con la Unin Budista

Alemana organiz este congreso, est abierta para organizaciones
budistas genuinas cuyos miembros son budistas en su mayora y que el
comit directivo est formado por personas que se profesan budistas.
Este es un paso en la direccin correcta y que brinda buenas
perspectivas al budismo en Europa.
De la misma manera que no puede integrarse el budismo en la
sociedad occidental sin una Orden, no puede integrrsele sin una
Orden unificada, sin una que no cuente con divisiones graves internas,
es decir divisiones entre diferentes tipos de budistas. Tiene que ser una
Orden unificada. La Orden Budista Occidental es una Orden unificada
en tres aspectos importantes. Primero, es una Orden de budistas, es
decir de individuos que van al Refugio del Buda, el Dharma y la
Sangha, y que se comprometen a observar los diez preceptos ticos.
No es una Orden monstica ni laica, por lo que el AOBO no es un
movimiento monstico ni laico. En el OBO y el AOBO el compromiso, en
el sentido de estar Yendo al Refugio, es primario, y el estilo de vida, en
el sentido de ser monje, monja o persona laica, es secundario. Esto no
quiere decir que el estilo de vida no importa, sino tan solo que es menos
importante que el compromiso de estar Yendo al Refugio; ya que ste
ltimo es el acto central y definitivo de la vida budista, y como tal, forma
las bases fundamentales para la unidad y unin entre los budistas. En
segundo lugar, la Orden Budista Occidental es una Orden de hombres y
mujeres, los cuales son admitidos en trminos de igualdad. Los
hombres y mujeres reciben el mismo tipo de ordenacin, realizan el
mismo tipo de prcticas y se comprometen a llevar a cabo el mismo tipo
de responsabilidades organizativas. En tercer y ltimo lugar, la Orden
Budista Occidental no es sectaria, no se identifica con ninguna forma de
budismo. En lugar de hacer eso se alegra de las riquezas de la tradicin
budista en su totalidad e intenta sacar de esas riquezas todo lo que
encuentra de valor para la prctica del Dharma en Occidente.
De este modo la Orden Budista Occidental es una Orden Unificada, una
Orden integrada, y debido a que es una Orden integrada ha podido
contribuir a la integracin del budismo en la sociedad occidental,
ofreciendo un paradigma para tal integracin. Como lo mencion al
inicio de la conferencia, La integracin del budismo dentro de la
sociedad occidental es un tema bastante amplio, y espero que al
haberles contado la historia de mi experiencia y la del AOBO en la
sociedad occidental he podido aclarar el tema. Este congreso est
celebrndose en Berln cuando Alemania del Este se encuentra
unificada con Alemania del Oeste, o como podramos decir, se

encuentra integrada. Nosotros, los budistas de Europa y Amrica

estamos interesados en diferentes tipos de integracin: La integracin
del budismo en la sociedad occidental, entonces permitmonos
deshacernos de nuestras divisiones; permitmonos deshacernos de las
divisiones entre las comunidades budistas monsticas y las laicas, entre
los hombres y las mujeres budistas, entre los seguidores de las
diferentes escuelas y corrientes budistas. Permitmonos tener un
budismo integrado y una comunidad budista integrada. Permitmonos
basarnos firme y definitivamente en nuestro acto comn de Ir al Refugio
en el Buda, el Dharma y la Sangha.
Para terminar quiero aadir que he hablado de la integracin del
budismo en la sociedad occidental porque ese fue el tema que me
asignaron; pero por mis palabras se deduce que lo que realmente
tenemos que hacer es integrar la sociedad occidental al budismo. Hay
muchas cosas en la sociedad occidental que necesitan cambiar y el
budismo puede ayudarnos a cambiarlas. Es mi deseo que este
congreso sea un peldao en esa direccin.
La foto de la portada de este libro es de una escultura de metal soldado
El artista es Sahaja, un miembro de la Orden Budista Occdental
Ver ms de su trabajo en :: Sahaja Buddhist sculpture (Escultura budista)
Descargado de www.librosbudistas.com
Windhorse Publications 1992
Los Amigos de la Orden Occidental 2006
Este material puede ser reproducido para uso personal.
Slo puede ser distribuido en forma gratuita.
El libro original en ingls es publicado por
www.windhorsepublications.com

El Budismo, el Sexo y la Vida

Espiritual
Una entrevista con Sangharkshita

Introduccin
A finales de los aos sesenta, despus de 20 aos viviendo como
un monje budista clibe en la India, Sangharkshita regres a
Londres su ciudad natal para descubrirla en plena poca del
"amor libre". Decidi quedarse a ensear el budismo y fund una
nueva orden budista la Orden Budista Occidental-.
En este ambiente se mantuvo siempre fiel a los principios bsicos
del budismo pero se permiti cuestionar las formas tradicionales
de practicar. Quera encontrar formas ms relevantes de comunicar
las verdades perennes de las enseanzas del Buda.
Sus planteamientos acerca del sexo a veces resultaron
polmicos... para algunos budistas tradicionales les resultaron
demasiados liberales mientras para algunos jvenes de la poca
les parecieron muy disciplinados. No obstante, sus puntos de vista
son siempre refrescantes y nos desafan a reflexionar y cuestionar
si nuestras ideas acerca del sexo son simplemente costumbres
sociales o realmente son principios ticos.
Esta entrevista con Nagabodhi el editor de la revista Golden
Drum fue publicado en 1988, unos 20 aos despus de que
Sangharkshita comenz a ensear en occidente. Habla muy
sinceramente acerca de la sexualidad y sus experiencias de
ensear durante aquello tiempo.
Dado que la revista iba dirigida a personas que ya tena
experiencia previa de sus enseanzas y que han pasado muchos
aos desde entonces, hemos incluido unas notas de pgina para
personas que no estn familiarizadas con el pensamiento de
Sangharkshita.

Entrevista
Nagabodhi: Los Cinco Preceptos son el "mnimo comn " de la
observancia tica entre los budistas de todo el mundo. El tercero de
stos, "Kamesu micchachara veramani sikkhapadam samadiyami",
dice: "Me comprometo a adiestrarme en l principio de refrenar
conductas sexuales incorrectas". Cul es el significado esencial de
este precepto?
Sangharakshita: El precepto tiene un aspecto social y un aspecto
personal. El primer aspecto conlleva evitar comportamientos sexuales
socialmente inaceptables y el segundo excluye la participacin en
cualquier tipo de comportamientos sexuales que, de algn modo,
entorpezcan gravemente el progreso en la tica y la vida espiritual.

2. Habitualmente, en el budismo oriental, el significado de este principio

se interpreta sencillamente como la prohibicin de cometer actos de
violacin, abduccin y adulterio.
Es un enfoque muy estrecho. Lo primero que se me ocurre es el caso
de Bangkok, que es casi la capital mundial de la prostitucin. Sin
embargo, Tailandia es un pas budista, donde las prostitutas tambin
son, presumiblemente, buenas budistas. Aquellas que se prostituyen suponiendo que no sean mujeres casadas que lo hacen para mejorar el
presupuesto domstico - no estn realizando actos de violacin,
adulterio ni abduccin y, por tanto, de acuerdo con la interpretacin
comn de los budistas, no estaran faltando al tercer precepto... Pero
resulta difcil de aceptar que se pueda practicar la prostitucin y estar
llevando una vida tica desde una perspectiva budista!
3. Y por qu se interpreta tan restrictivamente?
Creo que los budistas orientales, incluyendo los de algunas partes de la
India, no analizan en absoluto su comportamiento sexual. Al menos
hasta ahora. Para ellos es ms una cuestin de seguir los usos y
costumbres que de analizar, por s mismos, cun ticos pudieran ser.
Hay que reconocer que en la mayora de los casos las tradiciones
suelen ir bien encaminadas pero no de una forma demasiado
inteligente: la gente no examina su comportamiento sexual ni otros
aspectos de su vida y, cuando lo hace, es slo en funcin de la
aprobacin o reprobacin social. Y, naturalmente, el grupo [1] interpreta
el precepto en un sentido ms bien social.
En general, en el Oriente budista, la gente no se preocupa mucho de
qu ocurre en la vida privada entre adultos consintientes, siempre y
cuando no se cometa actos de adulterio, violacin ni nada as... Es
cierto que en el budismo no preocupa el detalle de los comportamientos
sexuales como ocurre aqu en Occidente - como motivo para
chismorreos y morbo - y quizs ni siquiera como escrutinio moral.
Tal vez se pueda aadir que tampoco se espera que un laico realmente
lleve una vida espiritual; mientras que s se espera esto de los monjes y
monjas. Para ellos existe el Vinaya, [2] que examina dicho precepto en
mucho detalle, probablemente para dejar bien clara la exclusin de
cualquier forma de conducta sexual.
4. Hasta qu punto las reglas del Vinaya pueden tomarse como las
mismas palabras del Buda o como una detallada elaboracin de los
puntos de vista del Buda con respecto al sexo?
No estoy convencido de todo si es que se trata o no, en un sentido
literal, del Buda-vachana (la palabra del Buda). Pero no cabe duda de
que el Vinaya ofrece una fidedigna expresin de las ideas del Buda al

respecto. Tiene un tono demasiado legalista y me cuesta creer que el

Buda enfocase nada desde un punto de vista puramente legalista; no
obstante, creo el Vinaya s da expresin de una actitud o principio que
era propia de l.
Sin duda el Buda esperaba el celibato de sus discpulos monjes, de
aquellos que haban dado el paso de dejar atrs a sus esposas y a sus
familias. Y parece que no slo estaba claro para el Buda sino para
muchos otras personas de su poca. Quien haba dejado atrs su vida
domstica para seguir una vida de mendicante, probablemente lo haca
porque deseaba liberarse de las ataduras implcitas en ese tipo de
situaciones. Sin reparar en el aspecto personal de la tica sexual
-incluso no teniendo en cuenta su efecto en la mente- es todava
necesario evitar las relaciones sexuales si se desea estar libre de las
ataduras mundanas -en un sentido domstico-. Todo aquel que participa
en actividades sexuales tiende a establecer una relacin de pareja, a
traer nios al mundo... y a regresar al punto de partida.
Desde esta perspectiva, la abstencin sexual podra considerarse
concomitante con un cierto estilo de vida ms que con la vida espiritual
en s.
El Buda no quiso decir que aquel que no abandonase toda la prctica
sexual no poda progresar en su vida espiritual, ni que no se pudiese
progresar espiritualmente si no se era monje. Tena discpulos laicos que haban Entrado en el Flujo [3] - y que al parecer no haban
abandonado el sexo. Pero si se quera llevar un estilo de vida
monstico, hubiera resultado contradictorio mantener relaciones
sexuales en una sociedad en la que no existan anticonceptivos.
5. Cuando estabas en Oriente viviendo como monje, que papel jugaba
la castidad en tu prctica personal?
No estoy seguro de que jugase un papel muy importante. Saba que se
esperaba que fuese clibe y lo fui: lo acept como parte de mi
compromiso, como parte de la vida espiritual; pero mirando atrs, creo
que no consideraba la castidad como una "prctica en s" o como algo
sobre lo que tena que trabajar.
Fui casto muchos aos con el cuerpo y creo que con la palabra [4] - la
falta de castidad verbal me ha desagradado desde pequeo - pero no
me esforc demasiado por eliminar pensamientos de tipo sexual.
Estaba ms preocupado por erradicar la falta de atencin consciente
[5], y ms inquieto por las ideas y pensamientos violentos que por los
sexuales, los cuales tenda a considerar ms "naturales".
Incluso en el ejrcito, estos sentimientos, aunque intensos, tendan a
quedarse en un segundo plano. Mi encuentro con Oriente me tena

fascinado. Lea cualquier libro budista que pudiese conseguir, escriba...

Fue una poca interesantsima para m y los pensamientos sexuales no
tenan importancia en mi vida. Slo cuando mi sed por cosas como el
Dharma, la literatura, la poesa y la filosofa se haba satisfacho un
poco, empezaba a pensar en el sexo, a finales de mi estancia en la
India.
6. Conforme a tu experiencia del actual Theravada, [6] practican los
monjes la castidad de forma impecable?
Algunos monjes me contaban cosas con respecto a este aspecto; y por
lo que decan me daba la impresin de que, la mayora de ellos haban
cometido de vez en cuando pequeos deslices contra el celibato.
Tambin me enter de algunos monjes que tenan esposa e hijos
aunque se esforzaban por mantener esto en secreto - no obstante,
seguan llevando el hbito amarillo y esperaban ser tratados como
monjes.
Las pequeos deslices eran generalmente ignorados; como si fuese
mucho esperar de un ser humano que se mantenga totalmente clibe,
en cuerpo, incluso siendo monje. Entre ellos tuvieron una actitud
bastante condescendiente; tngase en cuenta que muchos de ellos
fueron monjes por motivos puramente sociales: por deseo de sus
padres, por recibir una buena educacin o por tener una seguridad
econmica... Por lo que no supona un gran conflicto la falta contra el
precepto con respecto a sus aspiraciones espirituales. Slo estaban
preocupados por qu ocurrira si los laicos se enterasen de la verdad.
7. A pesar de ello, en muchos pases budistas, el sexo es el " gran
divisor", el principal rasgo diferencial entre la vida de un monje y la vida
de un laico - el monje es casto y el laico no. Es certera esta
observacin?
Es cierta si se contempla en los pases theravada y mahayana donde
existen monjes clibes; pero no lo es para Japn - donde desde hace
cientos de aos desapareci el celibato monstico - ni para algunas
tradiciones tibetanas, las cuales no promueven la vida monstica y, en
consecuencia, tampoco el celibato.
En el mundo theravada los laicos y los monjes parecen tener muy poco
en comn, parece que ni siquiera siguen el mismo sendero espiritual.
En el Mahayana, [7] se enfatiza principalmente el Ideal del Bodhisattva
y, por lo tanto, en el desarrollo del Bodhichitta - o Aspiracin a la
Iluminacin.
En los primeros tiempos del Mahayana exista una profunda conviccin
de que la enseanza del Buda consista, esencialmente, en un slo
sendero para todos. No slo en el sentido de la enseanza de un nico

yana, en vez de tres; sino tambin como un nico camino espiritual a

seguir, con independencia del estilo de vida. El Bodhichitta puede
desarrollarse tanto en el laico como en el monje; lo realmente
importante es seguir el camino de los Paramits (Perfecciones) y
convertirse en Bodhisattva. El celibato o no-celibato, pasa as a ser un
tema de menor relevancia: no hay que ser monje ni laico para
desarrollar nuestra espiritualidad. En trminos de Los Amigos de la
Orden Budista Occidental (AOBO), el compromiso es primario, mientras
que el estilo de vida secundario.
Un desarrollo posterior fue el del Vajrayana. [8] Ha habido grandes
maestros quienes no han sido monjes -incluso en la India-.
Chandragomin - que compuso el "Himno a Tara" - era laico. Vimalakirti
[9] era un Bodhisattva que aparece como laico. Marpa, que es tambin
otro ejemplo famoso - aunque su ms celebrado discpulo, Milarepa,
[10] llev una vida en extremo asceta y sin duda clibe. En cierto modo,
fueron ellos quienes prepararon el terreno para los "matrimonios de
lamas" de la rama Vajrayana.
8. Crees que el Theravada pone demasiado nfasis en la castidad de
la vida de los monjes?
Creo que es difcil prestarle excesiva importancia a la castidad. Sin
embargo, s es posible dar demasiada importancia a simplemente ser
un monje, en la cual la castidad ocupa un lugar preponderante. Se
puede decir que el Theravada se preocupa demasiado por el
monasticismo; pone un nfasis en la castidad como aspecto inherente
al monasticismo y, por tanto, enfatizan demasiado la castidad del
"cuerpo": la castidad en su sentido puramente formal.
No se trata de considerar al casto como cordero, y a los dems como
cabras, por usar esa metfora. No es posible pensar que la castidad y
la no-castidad son un caso de blanco o negro - como si uno fuese o uno
u otro. Es ms bien una cuestin de grados. En primer lugar podemos
decir que existe la castidad del cuerpo, la castidad del habla y la
castidad de la mente.
No podemos dividir a los budistas en castos y no castos. Tampoco en
castos de cuerpo y no-castos de cuerpo. Realmente no podemos
asociar la castidad con el monje y la no-castidad con el laico. Prefiero
considerar que existen infinitos grados; y que cada persona practica en
cierto grado tanto la castidad como la no castidad.
9. Creo que el Buda dijo una vez: "si hubiese otra pasin humana tan
poderosa como el deseo sexual, no habra esperanzas de Iluminacin
para los seres humanos" Qu crees que quiso dar a entender?

Se podra argir que quizs slo intentaba resaltar cun poderosa es la

pasin sexual y que, por ello, deban cuidarse de ella sus discpulos.
Pero yo lo interpreto literalmente.
El impulso sexual es muy poderoso. Desde un punto de vista general,
es el que permite la perpetuacin de la especie. Podra considerarse la
mayor artimaa de la naturaleza. Si no existiese el impulso sexual y si
se nos plantease, en trminos racionales, efectuar lo que el impulso
sexual nos lleva a realizar instintivamente, la mayora no lo hara. Sin el
deseo, sin el impulso sexual se querra realmente traer nios al
mundo, alimentarlos, educarlos...? Habra que ser demasiado altruista
para hacer esto por motivos puramente racionales!
Tambin el sexo puede tener un efecto muy destructivo. Puede ser
fuente de intensas ataduras y sentimientos de posesividad, de celos, de
odios y de desesperacin. Puede abrumar a las personas hasta tal
punto que les resulta imposible seguir una vida espiritual, o pensar
siquiera en trminos del desarrollo superior del ser humano.
Supongo que desde la perspectiva del Buda el deseo sexual es una
forma de avidez. El avidez es -por supuesto- un estado mental torpe
[11] y los estados mentales torpes no nos permiten avanzar hacia la
Iluminacin. Para el budismo - sobre todo en el caso del budismo
temprano y del Theravada - el deseo sexual es axiomticamente torpe.
Dudo mucho que cualquiera de stos acepte que sea posible participar
en cualquier tipo de actividad sexual sin que, por lo menos en cierto
grado, dicha actividad sea la expresin de algn estado mental torpe.
10. En cualquier circunstancia o condicin?
Podra decirse que s. El nfasis del budismo con respecto al hecho de
que el acto sexual es - o puede ser - un obstculo en la vida espiritual,
es virtualmente nica. Las religiones testas tienden a creer que Dios
cre todo: el mundo, los seres humanos, sus cuerpos - incluidos los
rganos reproductores-; por tanto, en cierta manera, apoya el sexo: lo
respalda. Y en algunas religiones incluso lo bendice. La posicin del
cristianismo es ms bien ambigua, ya que la Cada del Hombre y el
Pecado Original complican las cosas.
Sin embargo, en el budismo no hay un Dios creador que es responsable
por sexo... Quin es entonces el responsable del sexo? Para el
budismo es uno mismo. Son los propios deseos del "pasado" - en el
sentido de existencias previas - los que nos han conducido a la vida
actual dentro de materiales burdos: el cuerpo, y a travs de sus rganos
sexuales puede dar expresin a esos deseos, los cuales acarreamos de
las existencias pasadas.

La gente no es consciente de cun poderosa es esta fuerza. Se

experimenta su poder cuando uno intenta oponerse a ella. Lo habitual
es dar rienda suelta a las conductas sexuales; entonces no llega a
experimentarse su fuerza - excepto cuando surgen obstculos
presentando cierta forma de oposicin familiar o algo as-.
Por tanto, dado que el budismo contempla el deseo sexual - al igual que
otros deseos - como algo que nos ata a la Rueda de la Vida y que nos
ocasiona renacer una y otra vez. Nos ensea que si en verdad no
deseamos renacer, si realmente queremos seguir el sendero espiritual y
alcanzar el Nirvana, entonces es necesario evitar el sexo. Y no slo en
el sentido de la abstencin de actividad sexual, sino tambin con objeto
de superar los deseos y las ataduras que encuentran expresin a travs
de la actividad sexual.
11. Has estado empleando los trminos "deseo" y "avidez". "Avidez"
tiene una connotacin neurtica [12] mientras "deseo" se emplea en el
sentido de una sana apetencia. Debe acaso contemplarse siempre el
deseo sexual como apego neurtico?
El budismo tradicional, especialmente el Theravada, tiende a sostener
que incluso una sana apetencia sexual es el reflejo de un estado mental
torpe.
Segn los principios budistas se puede estar Iluminado y, a la vez,
disfrutar de los alimentos sin que esto suponga un deseo neurtico.
Pero dudo que este principio pueda extenderse a la experiencia sexual.
Los budistas pueden reconocer que, incluso estando iluminados, se
necesita comer; pero no que un iluminado necesite implicarse en una
relacin sexual ni procrear.
Adems, debemos recordar que la apetencia sexual siempre implica a
otra persona. Cuando se establece una relacin personal, emocional o
fsica, con otra persona en el contexto de una relacin sexual,
habitualmente se producen todo tipo de proyecciones psicolgicas que,
a veces, desembocan en situaciones muy complicadas e incluso
negativas - cosa que no ocurre, pongamos por caso, con la comida o
con el sueo-. Incluso la llamada "sana apetencia" por el sexo, si
satisface conduce rpidamente al apego; y ste al surgimiento de
sentimientos de posesividad intensos, de celos, de odio. Se podra
argumentar que quizs para algunos sea posible disfrutar del sexo sin
caer en ese tipo de actitudes; pero an as es muy probable que en la
mente de la persona hubiera una carencia de emocin positiva y que
estuvieran presentes estados mentales torpes, no tanto de deseo
neurtico como de explotacin e indiferencia.

12. Volviendo un momento a los Cinco Preceptos... En una ocasin

escribiste una "versin tntrica" [13] de ellos, en la que el tercero deca
"No malgastar la energa". Podras explicarnos esto?
El tercer precepto es una forma importante de la disciplina tica. Me he
dado cuenta de que la mayora de los jvenes occidentales no aceptan
bien la idea de la disciplina, lo cual dificultaba comunicar la importancia
del precepto en trminos disciplinarios.
As pues, a lo que me refera por medio de esta formulacin tntrica era
a que la energa sexual es un paradigma de la energa en general. No
creo que se trate de una energa sexual especfica, especial e
independiente. El organismo psicofsico es, en s mismo, una expresin
de energa, y la actividad sexual es sencillamente una de las formas en
que se manifiesta. Es obvia la importancia de no dilapidar la energa;
por tanto, si se sostiene que la energa sexual es una forma de energa,
obviamente concluiremos que sta no debe ser derrochada.
13. Algunos dicen que la actividad sexual - y en particular el orgasmo confiere energa, y rechazan la idea de que la agote... Tienes algn
comentario?
No esto muy de acuerdo con la idea de que el sexo realmente pueda
proporcionar energa a la gente. Durante el orgasmo hay una
expedicin de energa. Uno gasta energa que puede dar una sensacin
de estar "rebosante" -como al pegar un raquetazo-.
Cuando la gente afirma que el sexo y el orgasmo realmente te
proporciona energa, est refirindose a algo muy distinto. Creo que,
especialmente en el caso de los hombres, cuando stos experimentan
un orgasmo, experimentan una especie de sensacin de logro, de
haber llegado a la meta, de haber realizado algo que consideran
valioso. Su ego se siente un poco inflado y acrecentado, interpretando
esto como un acceso de energa. Y no es ste, en absoluto, un estado
sano ni positivo.
Con frecuencia, cuando se ha experimentado un orgasmo se
desemboca en un estado que podra llamarse de "enervacin". Al
realizar el esfuerzo que supone alcanzar el orgasmo, la tendencia
natural sencillamente es de descansar. Si se quiere meditar, superar los
obstculos, concentrarse y entrar en dhyana, [14] es necesario efectuar
un gran esfuerzo; y tras un orgasmo, no est uno para tales esfuerzos.
Hay quienes no sientan ganas de realizar ningn esfuerzo
-especialmente de tipo mental- hasta varias horas despus, mientras
que hay otros que necesitan varios das antes de ser capaces de
conseguir integrar su energa mental. No se trata de que estn
fsicamente agotados o mentalmente exhaustos; lo que han perdido es

cierta agudeza, no slo en el mbito de la meditacin sino adems en

otras reas. Hay que otorgar a la energa -especialmente a la energa
mental- un poco de tiempo para permitir que sta se regenere y pueda
volver a expresarse.
14. Habrs odo que se dice que en el momento del orgasmo se
experimenta la disolucin del ego y la fusin con la pareja...
Parece haber una confusin aqu entre sucumbir y trascender el ego. El
ego se pierde en el sueo profundo; tampoco se es consciente en otras
muchas situaciones; no porque se haya sido trascendido el ego sino
porque, temporalmente, se ha regresado a un estado inferior de ego o
de consciencia.
Y lo de "unin" es un disparate... A menudo la gente que experimenta
este tipo de unin durante el orgasmo cinco minutos despus est
discutiendo y pelendose!... Dnde est la unin? qu se ha
conseguido? Si se lograse una verdadera unin en un sentido espiritual
- y no en la lnea de mutua enajenacin - las actitudes hacia la otra
persona podran transformase totalmente... Las personas se volveran
positivas afectuosas, cuidadosas... Cosa que raramente ocurre en la
mayora de las relaciones de pareja.
15. Pese a ello, el sexo suele considerarse una ruta vital -la ruta vitalque conduce a la plenitud y a la satisfaccin emocional...
Me pregunto si la gente consigue alcanzar satisfaccin emocional y
plenitud con del sexo. El sexo proporciona algo de satisfaccin y
plenitud, pero con un perodo de vida muy efmero.
La satisfaccin emocional y la plenitud son algo muy importante. Desde
una perspectiva filosfica, el budismo considera que las dificultades
humanas se producen al buscar la absoluta felicidad en algo que es
incapaz de proporcionar absoluta felicidad. Busca la permanencia en
algo que es incapaz de proporcionarle permanencia; busca lo real entre
lo irreal. No hay cosa finita que pueda proporcionar infinita e ilimitada
satisfaccin y plenitud -emocional o de otro tipo-; y eso es lo que, con
frecuencia, suele buscarse en el sexo. El sexo puede proporcionar a la
gente una cierta dosis de satisfaccin y de plenitud; pero no puede
proporcionarle satisfaccin y plenitud al nivel de sus expectativas o
esperanzas.
16. Pero la gente busca el sexo para gozar, al menos, de una cierta
intimidad emocional...
Bueno, s, hay cierta intimidad fsica en el sexo. Si se tratara de
intimidad emocional sera otra cuestin. No hay duda sobre la cantidad
de malentendidos y equvocos que se producen entre personas
implicadas en una relacin sexual. Con frecuencia cuando sta termina

ocurre de una forma ms bien desafortunada y emocionalmente

negativa. Las dos personas se separan, albergando quizs sentimientos
muy negativos hacia cada cual. Y puede que la llamada intimidad jams
hubiese existido.
17. Cuando alguien dice que su pareja es su mejor amigo o amiga,
crees que se est engaando?
La amistad y el enamoramiento sexual son dos cosas muy diferentes.
La pasin sexual puede surgir y alcanzar su consumacin fsica muy,
muy de prisa. La amistad, en cambio, es como una planta cuyo
crecimiento es mucho ms lento: necesita bastante ms tiempo para
desarrollarse. Se llega a ser amigo de otros cuando realmente se les
llega a conocer; cuando se desarrolla confianza hacia ellos; cuando se
llega a sentir que realmente ellos nos conocen y nos comprenden. Y
todo eso es completamente distinto al proceso del enamoramiento
sexual.
Al decaer la pasin puede que, s las dos personas son bastante sanas
y tienen cosas en comn -incluido el deseo de formar una familia, o
ciertos ideales religiosos y espirituales-, podran desarrollar, a la larga,
una amistad, especialmente al envejecer. Pese a ello, una relacin
sexual es algo muy distinto a la amistad. Si alguien me dice que su
esposa es su mejor amiga, que su novia es su mejor amiga, que su
novio es su mejor amigo, o que su esposo es su mejor amigo; no puedo
evitar sentir que se est empleando el trmino "amistad" de una forma
muy distinta a como yo lo hago.
18. Me parece que dijiste una vez que lo peor que se le puede hacer a
las personas es enamorarse de ellas... Podras explicar que queras
decir?
Enamorarse supone proyectarse psicolgicamente, o ver en la otra
persona cualidades y aspectos que son en realidad cualidades y
aspectos de uno mismo, pero de los que no somos conscientes. Eso
supone no estar viendo a la persona como realmente es. En cierto
modo, no se le trata como a un ser humano, sino como si fuera un
objeto o una cosa. Quizs ambas personas se traten mutuamente de
ese modo y, puede ser que as estn satisfaciendo ciertos apetitos; pero
no estn, en modo alguno, desarrollndose como seres humanos y,
menos todava, desarrollndose espiritualmente.
19. Probablemente hayas invertido mucho tiempo, durante aos,
discutiendo estos aspectos de la vida de tus discpulos...
En los comienzos del AOBO, cuando la gente tenda a contarme a m,
ms que a miembros de la Orden, sus asuntos cotidianas,
aproximadamente la tercera parte de mi conversacin giraba alrededor

del tema del sexo, y especialmente de las relaciones sexuales que se

haban roto o que haban ido mal.
20. Descubriste que los hombres y las mujeres tienen problemas y
preocupaciones diferentes en este sentido?
No es fcil generalizar, pero parece que resulta ms importante para las
mujeres establecer una "relacin sexual de pareja". En cambio para el
hombre es ms una cuestin de cmo obtener satisfaccin sexual, no
necesariamente con una ni con la misma mujer.
En la mujer el deseo sexual est muy ligado al deseo de tener hijos. En
el fondo tiene un deseo de maternidad y, por tanto, hay un deseo de
que alguien la ayude y la cuide mientras tiene un hijo. No ocurre lo
mismo en el hombre quien debe cuidarse de no adoptar una actitud
auto-complaciente y puramente explotadora con respecto al sexo. Los
hombres pueden desear hijos, pero raramente con el apasionamiento
con que generalmente lo hacen las mujeres.
A travs de los aos he ido llegando a la conclusin de que la razn por
la que las relaciones sexuales a menudo son tan complicadas, y a
veces hasta desastrosas, es porque la gente las magnifica demasiado.
Se tiende a construir toda una vida sobre ellas, sin que se d lugar a
que existan otras relaciones interpersonales serias... Ni con los padres,
ni siquiera con amigos.
21. Se trato de un sndrome occidental o has tenido que tratar
problemas similares en la India?
No recuerdo haberlos tenido. En parte porque la gente - en caso de
tener problemas relacionados con el sexo - tal vez consideraba
inapropiado contrmelos a m, un monje clibe. Pero creo que es
tambin porque la gente -la no occidentalizada- no tiene este tipo de
problemas, dado que vive en familias extendidas, donde hay una buena
red de relaciones, es decir, cuenta ya con una serie importante de
relaciones en su vida.
22. Podra eso ser una buena leccin para nosotros?
En AOBO a veces lo expresamos utilizando el modelo del "mndala'' "o
crculo mgico". El mndala es la totalidad de la propia vida y lo que hay
dentro de ste representa lo que la compone. El mndala tiene un
centro, que sera - en el mndala de la propia vida - lo que ocupa ese
punto central: el inters, actividad, idea o ideal en torno al cual se
organiza toda nuestra vida. Luego se incluyen las dems actividades e
intereses, situando ms cerca del centro aquellas que tienen mayor
relevancia para nosotros, y ms cerca de la periferia las que son de
menor importancia.

Creo que en la mayora de los casos el sexo tendra su legtimo lugar

por la periferia del mndala personal. Realmente no debera estar
colocado en el centro: ah debe situarse al Buda, quien representa el
ideal de la Iluminacin. Es posible para un ser humano desarrollarse
espiritualmente mientras est todava realizando cierta actividad sexual.
Pero sabiendo que no debe prestrsele demasiada importancia,
asegurndonos de que nuestras emociones no estn ampliamente
involucradas en la actividad y, especialmente, que se cuenta con un
fuerte ideal espiritual asentado en el centro de nuestro mndala.
Obviamente, debemos tener mucho cuidado de no dejarnos atrapar por
la racionalizacin - debido a la cual con frecuencia me resisto a admitir
que el sexo tenga (en absoluto!) un lugar en el mndala. He odo a
muchos hombres y a muchas mujeres decir que ellos no estaban
seriamente enganchados a su relacin sexual, pero luego han quedado
totalmente desmoralizados al ser abandonados por su pareja.
23. Y cmo puede alguien saber si est demasiado involucrado en su
relacin de pareja?
Se le podra preguntar a sus amigos espirituales. Es muy difcil
reconocerlo uno mismo. Por supuesto, si deseas estar el mayor tiempo
posible con tu pareja, es probable que la hayas situado en el centro de
tu mndala. Tambin puede uno darse cuenta de que cuando se tiene
pareja y se est demasiado involucrado con sta, se tiende, en cierta
forma, a mantenerse en contacto con ella, refirindose a sta en la
menor ocasin posible, simplemente para confortarse con la idea de
que todava est all... Es posible observar esto con frecuencia entre la
gente que sostiene una relacin de pareja. Esto muestra una ligazn y
una dependencia emocional muy profundas, que no son en absoluto
deseables. Por tanto, si se quiere estar seguro de que la relacin sexual
est realmente hacia la periferia del mndala, hay que tener cuidado de
no invertir mucho tiempo con la persona con la que se mantiene la
relacin y estar seguro de que se tiene fuertes amistades con otras
personas.
24. Sera la fidelidad un factor importante en una relacin "exitosa"?
La fidelidad supone ser fiel durante un perodo largo de tiempo,
especialmente en ausencia del amigo o la pareja. No slo con relacin
al tiempo, sino que tambin incluye al espacio. Supone la capacidad
para comportarse en ausencia del amigo o la pareja como si, de hecho,
estuviese presente. Y slo es posible comportarse como si estuviese
presente si se tiene un fuerte sentimiento de su existencia cuando no
est fsicamente con nosotros.

Para que eso sea posible, se le debe tener en consideracin ms a un

nivel "mental" -en trminos budistas- que en uno fsico. Se debe ser
menos susceptible a cada estimulacin pasajera, dar menos
importancia a la experiencia de los sentidos, y vivir menos el instante de
un modo olvidadizo. La fidelidad es una cualidad muy propia del ser
humano, muy propia del Individuo; [1] as como la amistad o el amor
universal. Supone ser capaz de una mayor perspectiva, de imaginar, de
sentir la presencia de alguien que no lo est fsicamente. Eso supone
no ver al otro como si slo fuera un cuerpo; sino que debe tenerse
consciencia de l como una mente, como un "espritu" si se prefiere,
relacionndonos con l de esta manera y en este nivel.
Por supuesto, la fidelidad es diferente al apego. Quizs no sea siempre
fcil distinguirlos. La fidelidad es una cualidad y algo positivo, mientras
que el apego no lo es. Ser fiel a alguien conlleva valorarlo por s mismo;
cuando se est apegado a alguien se est esperando algo de l para
uno mismo.
He observado que los hombres y las mujeres pueden tener muy buenas
relaciones, incluso relaciones sexuales, llevando vidas muy
independientes y vindose de vez en cuando. Si ambos tienen ya
firmemente emplazado el ideal de la Iluminacin en el centro de su
mndala, han encontrado algo que compartir- su vida ya no se centra
en torno a su relacin de pareja y entonces, paradjicamente, la
relacin comienza a ser ms satisfactoria y pueden relacionarse ms
como seres humanos. Puede establecerse un buen equilibrio entre
verse con la necesaria frecuencia como para sentir que hay una
continuidad en el contacto, pero no tanto como para llegar a sentirse
atrapado o llegar a aburrirse de la compaa del otro.
Dicho de otro modo, si se est comprometido con la vida espiritual o
comprometido con el desarrollo personal; si se puede ver al compaero
sexual sin demasiada frecuencia; si se vive en
comunidades del propio sexo; si se tiene fuertes amistades
desprovistas de intereses sexuales; y si se tiene una clara
determinacin para desarrollarse espiritualmente con la ayuda de la
meditacin, del estudio del Dharma, de actividades altruistas, de
retiros.... ser mucho menor el riesgo de sobrevalorar la relacin sexual.
25. Obviamente muchas parejas viven juntas para sacar adelante a su
familia. Podran argumentar que tener y criar hijos es por s mismo un
desafo espiritual... Ests de acuerdo?
Bueno, cualquier actividad humana puede contemplarse desde su
aspecto espiritual. Siempre existe la posibilidad de actuar de una forma
hbil [11] y positiva o de una manera negativa y torpe...

Supongamos que llueve. Se puede tener una respuesta positiva ante el

hecho de que est lloviendo; pero significa eso que la lluvia, en s
misma, es una experiencia espiritual? Pues lo mismo ocurre con los
nios. Se les puede sobrellevar con amabilidad y paciencia, como
prctica espiritual; pero eso no significa que tener hijos sea, en si
mismo, una experiencia espiritual mayor que lo que puede serlo la
climatologa.
El crecimiento de los hijos y la ayuda a su ser en el mundo, puede ser
una tarea desafiante y creativa; pero yo dira que en el mundo ya hay
seres de sobra, quienes nunca han tenido esa ayuda y que la
necesitan. Puede que fuese mucho mejor para nosotros dirigir nuestra
atencin hacia ellos.
26. Incluso as, y como mencionabas hace un momento, tener hijos es
un asunto importante -y una fuente de conflictos- para algunas mujeres
Podras ofrecernos alguna orientacin general?
Hace algunos aos no habra podido aventurar la ms mnima
orientacin general. Ahora lo har. Algunas mujeres de AOBO han
experimentado tremendos conflictos entre su genuino deseo de llevar
adelante un compromiso espiritual y el deseo de tener un hijo. Despus
de discutir bastante este tema con muchas mujeres y tras observar a las
mujeres con hijos dentro del Movimiento, he llegado a la conclusin de
que, si una mujer tiene un deseo genuino de seguir la vida espiritual, el
hecho de tener hijos no la apartar del camino por mucho tiempo.
Por supuesto que estar durante dos o tres aos muy atada por el nio:
no podr ir a centros de retiros, incluso quizs no pueda asistir a clases
en el Centro Budista, ni podr acudir a las reuniones dela Orden... Y
deber tener mucha paciencia... Pero el perodo de casi total
dependencia del nio con su madre tiene un final. Cada ao la madre
va siendo un poco ms libre y, si sigue vivo su inters previo por la vida
espiritual, y si su compromiso haba sido genuino o sincero, ste
emerger otra vez y podr expresarse nuevamente... Si el compromiso
no es muy firme es probable, an sin tener un hijo, que se abandone la
vida espiritual. Los hombres tambin se alejan de la vida espiritual sin
haber pensado jams en tener un hijo!
27. Creo que has dicho que la actividad sexual y las actitudes
heterosexuales pueden tener un efecto polarizador en el individuo,
llevndolo a un tipo de desarrollo unilateral Puedes decirnos un poco
ms sobre esto?
Si se est involucrado en una relacin heterosexual se piensa en uno
mismo como "hombre" y en la otra persona como "mujer"; o en uno
mismo como "mujer" y en la otra persona como "hombre"... En otras

palabras, uno no se relaciona con su pareja como si se fuera ste un

Individuo, sino como si tan slo fuera un hombre o una mujer... Por ello,
slo tiene la oportunidad de expresarse la mitad de su "naturaleza" ; el
ser humano no es slo "hombre" o "mujer" sino que adems tiene
muchos otros aspectos potenciales.. . Si uno se relaciona
predominantemente como miembro de este o ese sexo, no est
fomentando el desarrollo de las caractersticas y cualidades asociadas
con el sexo opuesto. Su desarrollo se torna unilateral psicolgicamente
y, quizs, hasta espiritualmente. As encontramos al hombre que es muy
"macho" o a la mujer extravagante fmina, en quienes las cualidades
complementarias del sexo opuesto no tienen la oportunidad de
desarrollarse. Un ser humano debe intentar desarrollar todo el espectro
de cualidades humanas, tanto las llamadas "masculinas" como las
llamadas "femeninas" y, de este modo -expresndolo en trminos de
gnero- convertirse en un ser andrgino. Esto no significa que haya que
ser bisexual. La persona puede seguir relacionndose sexualmente con
parejas del sexo opuesto, pero si se es psicolgicamente andrgino, ya
habr desarrollado las cualidades psicolgicas y espirituales de ambos
sexos, de acuerdo a la terminologa utilizada.
28. Hay un menor riesgo de polarizacin, atadura o proyeccin
psicolgica en las relaciones homosexuales que en las heterosexuales?
Es muy difcil generalizar. Tengo la impresin de que, entre los hombres
que podramos denominar "homosexuales puros", las relaciones tienden
a ser bastante turbulentas. Cuando se trata de hombres no puramente
homosexuales, pueden establecer relaciones en las que hay cabida
para el sexo, pero sin darle demasiado importancia.
En el caso de las mujeres es distinto hasta dnde he podido ver - y, por
supuesto, estoy generalizando - las relaciones sexuales entre mujeres
pueden desembocar en una fuerte dependencia emocional, un tanto
pesada. En la vida de la mujer el sexo -y las emociones que ste
involucra- juegan un papel mucho ms preponderante y, en cierto modo,
constante, que en la vida del hombre. Por ello, cuando dos mujeres
estn juntas, su relacin tiende a estar ms cargada emocionalmente.
29. Crees que la gente que intenta clarificar su sexualidad podra
beneficiarse experimentando con la homosexualidad?
No creo que convenga probar la homosexualidad -ni la
heterosexualidad si fuese el caso- a partir de una base puramente
racional. Sencillamente no funcionara. Lo esencial es que se produzca
una atraccin natural ya sea sexual o de otro tipo.
30. Existe alguien que sea cien por ciento heterosexual o cien por
ciento homosexual?

Hay gente que parece ser cien por ciento heterosexual y no tener ni la
ms mnima inclinacin homosexual, pero es muy difcil estar seguro.
Lo que hay que decir es que la mayora de la gente, bajo ciertas
circunstancias, puede llegar a encontrar una cierta satisfaccin sexual
con personas de su mismo sexo.
Pero no hay que convertir esto en todo un fenmeno. No nos
apresuremos a etiquetar a la gente como "homosexual" o
"heterosexual". Se habla de actos homosexuales y de actos
heterosexuales, pero acaso puede hablarse de individuos
heterosexuales y de individuos homosexuales?
No me gusta or hablar a la gente en trminos de su preferencia sexual
o refirindose a s misma como "gay"; produciendo la impresin de que
su identidad sexual fuese lo ms importante de su persona. No les
increpo demasiado esto porque s que es una reaccin contra aos -o
siglos- de represin dirigida hacia las personas involucradas en actos
homosexuales por parte de la gente que no se involucraba en una
relacin de ese tipo; pero, en cualquier caso esta situacin resulta
desafortunada.
Y esto nos conduce a un tema que creo que es un problema grave para
los hombres occidentales, y especialmente para los practicantes
budistas.
La amistad espiritual es muy importante, y slo puede establecerse
sobre una base de amistad cotidiana. La amistad implica proximidad,
confianza mutua, intimidad e incluso contacto fsico. Para muchas
personas en Occidente el contacto fsico slo se produce dentro del
mbito del sexo y, por tanto, se tiende a confundir los dos y a
considerarlos inseparables. El contacto fsico puro resulta, por ello, poco
comn, especialmente entre hombres. Generalmente, si se trata de otro
hombre, no hay "riesgo" de implicacin sexual; an as, los hombres
tropiezan con enormes dificultades para permitirse el contacto fsico con
otros hombres a causa de su miedo a la homosexualidad. He visto
casos de hombres que muestran miedo hasta de darse un fraternal
abrazo. Y, a veces, superar este temor les supone aos; y cuando lo
logran, se sienten muy gozosos, muy liberados... Como si realmente
hubiesen logrado un autntico descubrimiento... Esto ilustra la terrible
confusin en que estamos metidos y el cmo, algo tan simple, puede
crear un enorme problema.
Durante el tiempo que viv en el Vihara Budista de Hampstead
practicaba un estricto celibato. A pesar de ello, recuerdo cmo algunos
se sentan de molestos por mi intimidad con mi amigo Terry Delamare.
Mientras que hubiera resultado ms apropiado que tomasen ejemplo de

lo que era una relacin totalmente platnica -ni siquiera era una relacin
en un sentido estricto, ni mucho menos sexual-. El quid de la cuestin
estaba, al parecer, en la incapacidad de la gente para creer que pudiese
existir una amistad ntima entre dos hombres sin una connotacin
sexual.
Las mujeres estn, en general, menos inhibidas en este respecto. No
dudan en abrazarse o en rodear la cintura de otra; incluso se besan con
cierta facilidad. Los hombres ni siquiera suean con hacer ese tipo de
cosas: se controlan. As pues, con frecuencia, limitan sus posibilidades
de amistad con otros hombres. Y por tanto, si no desarrollan amistad
con otros hombres tampoco desarrollan amistad "espiritual" con otros
hombres, no estn capacitados para desarrollar lo que el Buda declar
como el elemento ms importante de la vida espiritual. [15]
31. Que deberan hacer entonces los occidentales en este sentido?
Se debe acabar con el temor a la homosexualidad, enfrentarse a ella y
perder miedo al contacto sexual con otros hombres.
Esto no significa que se deba tener un contacto sexual, sino por lo
menos se debe perder el miedo a la idea. Deben descubrir que el
contacto fsico, incluso el contacto sexual entre hombres, es slo
contacto fsico o sexual entre hombres. Es algo muy normal, y el miedo
hacia ello puede entorpecer el desarrollo de amistades.
32. Creo que, hace tiempo, te involucraste en un "experimento" sexual
de este tipo Puedes decir algo al respecto?
En 1967, cuando regres de la India para iniciar el AOBO, hubo una
serie de charlas acerca del lugar que ocupaba el sexo en la
comunicacin, y pens que quizs debera experimentar un poco en
ese campo.
Por aquel entonces todo pareca estaba en cambio. Yo estaba, hasta
cierto punto libre para hacer lo que quisiera y lo que creyese mejor. Era
un momento muy importante, muy creativo: yo daba todas esas clases,
todas esas conferencias.-Y era tambin mi perodo "experimental" con
drogas alucingenas, el perodo en el que me dej crecer el pelo... Se
podra decir que empezaba a "tantear", a buscar mi estilo y mi entorno.
Siempre me he dejado llevar por la intuicin -tengo una gran tendencia
a hacer, y a preocuparme por las consecuencias despus-. Estoy
seguro de que el apetito sexual jug tambin su papel en el
"experimento"; pero, con certeza, hubo mucho ms de intuicin que de
apetito.
33. En la Grecia clsica se fomentaba la amistad, cargada de erotismo,
dentro de la educacin, especialmente entre los ms mayores y los
adolescentes Te referas a algo de este tipo?

No, en absoluto se trata de este punto de vista. He tenido cientos de

alumnos y discpulos sin que hubiese ningn elemento sexual en la
relacin. Cuando abord mi perodo "experimental", no fue en el
contexto pedaggico sino en el de la amistad normal. Desde luego que
se puede aprender de los amigos, pero el experimento no formaba
parte de la educacin de nadie. Slo estaba explorando ciertas cosas
en beneficio propio, para satisfacer mi curiosidad.
Pero, incluso ahora, no creo que pueda explicar qu es lo que pretenda
intuitivamente -sin sentarme a escribir seriamente sobre ello, sin
realmente desentraarlo y preguntarme qu senta en verdad-. Es mi
intencin describir esta poca de mi vida en un libro autobiogrfico que
espero publicar en los prximos aos. [16]
34. Qu conclusiones sacaste de ese perodo de experimentacin?
Una de mis conclusiones fue que el sexo no jugaba un papel realmente
importante en la comunicacin humana. El contacto fsico funciona a
veces para dar un paso adelante en la comunicacin; pero no resulta un
adelanto permanente: slo proporciona una cierta oportunidad para que
la autntica comunicacin pueda desarrollarse. A veces el adelanto se
acaba y las cosas vuelven a ser como antes. De hecho, esto es lo que
ocurre casi siempre. Por eso llegu a la conclusin de que el contacto
sexual no era de gran ayuda para el desarrollo de la comunicacin y
retom entonces el celibato.
A la vez, puedo afirmar que algunas personas con las que he tenido
contacto fsico -no sexual-, se liberaron del miedo a la homosexualidad,
y estn capacitadas para desarrollar amistad ms fcilmente -no me
refiero a amistad sexual- con otros hombres.
35. En los primeros das del AOBO parecas muy paciente con nuestra
tendencia a las distracciones sexuales y a la indulgencia sexual. Eras
tan tolerante y permisivo como parecas?
No tena ms remedio que ser paciente! Estaba empezando -en los
"permisivos" aos sesenta- con personas que eran completamente
novatas en el budismo. Tena ms inters en que la gente pudiese
desarrollar cierta simpata hacia los ideales del budismo, y en ir
llevndola poco a poco en la direccin de esos ideales. No adopt la
postura de: "Deben desprenderse de todos sus actuales ideas y
comportamientos equivocados y, entonces podremos empezar a hablar
de budismo". Simplemente no habra funcionado. Por tanto, segu
bsicamente lo que despus denomin el "Sendero de pasos
irregulares". [17]
36. Temiste que el AOBO pudiese desaparecer tras una nube de
permisividad sexual?

La permisividad sexual no era el nico peligro. No debemos centrarnos

demasiado en ello, aunque ahora estemos explorando el tema del sexo.
El AOBO pudo desaparecer por todo tipo de razones; y sigue teniendo
el riesgo de desaparicin, especialmente la Orden. Hasta que no haya
bastantes miembros que hayan "entrado en el Flujo". [3] De no ocurrir
esto, no prevalecer el compromiso espiritual, ni prevalecer el
compromiso con las Tres Joyas ni se podr llegar a nada.
37. Crees que nosotros, aqu en Occidente, necesitamos esforzarnos
ms para mejorar nuestra comprensin sobre el tercer precepto que
aqullos de culturas ms tradicionales de Oriente?
Me parece que aqu en Occidente tenemos que luchar contra un
mensaje cultural que sobrevalora el sexo como un bien indescriptible.
Todava hoy en da hay mucha gente que cree que, en la medida en
que no se haga dao, se puede disfrutar -se debe de tener tanto sexo
como se quiera-. Esta actitud refleja la escasa comprensin sobre el
hecho de que, para el desarrollo de la vida espiritual, el sexo debe
ocupar un lugar muy perifrico.
Vivimos en una poca de transicin. Antes, el gran inhibidor, sobre todo
para la mujer, era el riesgo de embarazo. La desaparicin de dicho
riesgo, al menos hasta la aparicin del SIDA, nos llev a sentirnos libres
para involucrarnos en relaciones sexuales sin el miedo a las
consecuencias. Y esto obviamente alter las actitudes frente al sexo...
Pero existen efectos secundarios: los anticonceptivos conllevan ciertos
riesgos; lo que conduce a las mujeres a cuestionar si la promiscuidad
sexual es realmente tan satisfactoria psicolgicamente como se dice, o
si es incluso saludable. Quizs, dada la libertad con la que actualmente
se puede practicar el sexo, resulte desproporcionada sta, en su
conjunto, comparada con la atencin que se le presta.
38. Muy recientemente nos has estado animando a pensar ms
seriamente sobre -y a centrarnos decididamente haca- el tema del
celibato...
Bueno, al principio la mayora de nuestros miembros de la Orden tenan
alrededor de veinte aos de edad... No se puede realmente pedir
celibato a personas de esta edad. Pero aquellos jovencitos hoy en da
ya rondan los cuarenta. La gente de esta edad, ya puede empezar a
plantearse el celibato con seriedad; y no pido ms que eso: que se
empiece a pensar en ello con seriedad.
39. Aunque estars contento de que algunas personas estn tomando
los preceptos de Anagrika --que incluyen el "voto" de celibato-.
No slo estoy contento sino tambin complacido de que as sea. Estn
realmente tomando un compromiso pblico... mostrando su bandera -

de color azafrn [18] si se prefiere - pero nunca he animado a nadie a

tomar un voto de celibato. Cuando alguien me dice que desea hacer un
voto de este tipo, yo siempre, invariablemente, le contesto que lo piense
mucho ms.
Se puede ser miembro de la Orden Budista Occidental -OBO- sin ser
clibe. Slo se pide que se coloque la vida sexual en la periferia, hacia
la periferia, del mndala personal... O al menos no demasiado cerca del
centro. Pero si alguien puede ser clibe sin caer en actitudes
neurticas, si lo desempea de una forma positiva y sana, estoy seguro
de que este tipo de celibato facilita, -al igual que otros factores- un
desarrollo espiritual ms rpido; y de que ayuda a que la persona se
sienta ms libre para emplearse en el Dharma y en otros seres
humanos.
40. Cul sera la diferencia entre un celibato "neurtico" y "sano"?
Se puede ser clibe porque encontrarse tan absorto en la belleza y el
atractivo del ideal espiritual que el sexo ya no tiene inters. sta sera
una forma de ser sexual muy sana. Y se puede ser clibe para sentirse
libre de culpa, o para tener ciertas ventajas materiales ... 0 por todo tipo
de razones bastante negativas, que seran neurticas.
No es slo una cuestin de ser clibe. Ser fsicamente clibe
probablemente tenga, por s mismo, muy poco valor. Es ms valioso ser
relativamente clibe, debido a que la mayor parte de la energa
emocional est en niveles elevados. No se puede ser sana y felizmente
clibe a menos que sea a causa de una entrega hacia un elevado ideal
humanitario, artstico, cultural, o por un fuerte inters espiritual. Se
podra incluso decir que la frustracin sexual aparece cuando no se
tiene en el centro del mndala un ideal capaz de absorber la energa
emocional.
41. En "El Udana", [19] Sundarananda se queja de que su mente est
siempre ocupada por la hermosa mujer que dej atrs al hacerse
monje. El Buda le conduce a un mundo paradisaco y le muestra diosas
de mucha mayor belleza. Qu significado tiene esto para nosotros?
La experiencia de Sundarananda representa el contacto con una
belleza mucho ms refinada que la belleza corriente. Entonces empieza
a sentirse menos atrado, menos atrapado, por la belleza mundana
inferior.
No creo que, mientras se est en el nivel de belleza humana, se pueda
sencillamente prescindir de sta. Hay una sola razn para hacerlo:
haber vislumbrado una sublime y paradisaca belleza.
42. Entonces qu hay que hacer? Visitar ms el museo de arte?

Una visita al museo de arte no debe despreciarse. Disfrutar la msica

refinada o participar en alguna actividad creativa... Eso puede,
ciertamente, absorber energas...
Y, por supuesto, contarnos con la meditacin. Antes de desarrollar la
Visin Clara [20] oscilas entre el deseo y la experiencia sexual, y el
estado libre de dicho deseo. Con el fin, de progresar en la vida espiritual
-mientras se continua con el sexo- hay que asegurarse de que su
relevancia sea perifrica y de que se est mentalmente libre de la
dependencia del deseo sexual por perodos largos de vez en cuando, lo
cual contribuir a que alcancemos niveles de conciencia ms elevados,
a partir de los que desarrollaremos la Visin Clara. Cuando empieza a
desarrollarse la Visin Clara, se destruye la atadura desde la raz. Y
todo lo que queda por hacer es estar alerta para que no se produzca
otra atadura.
43. Luego hay una especie de camino gradual hacia el celibato: un ir
asumiendo cosas, desarrollando introspeccin, aadiendo este tipo de
refinamientos a nuestra vida...
As es!... Como la oruga que pasa de una a otra hoja: mientras sus
patas traseras estn todava adheridas a una, sus patas delanteras se
van encaramando a otra... Y no desplaza las patas traseras hacia la
nueva hoja hasta que las delanteras estn firmemente sujetas. Es casi
imposible renunciar a todo a la vez, aunque algunas disciplinas lo
prediquen: "Renuncia a todo por tu Dios!" "Renuncia a todo por tu
Gur!" No creo que sea humanamente posible: podra destrozar los
nervios el intentarlo..; pero s, al menos, continuamos llevando adelante
la vida espiritual como el gusano que se agarra a la hoja con las patas
delanteras. En cierto sentido, no importa si slo tiene las dos patas
delanteras en la nueva hoja y las veinte traseras en la anterior: al
menos se est agarrando a la nueva hoja y proceder a desplazarse
despacio hacia adelante.
En trminos psicolgicos y espirituales, no es tanto una cuestin de
renunciar a lo viejo como de ir tomando lo nuevo mientras se est
todava, en cierta forma, involucrado en lo viejo, incluso atrapado en lo
viejo. Es una cuestin de asegurarse de que nos estamos anclando en
lo nuevo y de intentar afianzarnos a este nivel cada vez ms. No hay
que creer que no se est afianzado en lo nuevo solamente porque no
se han relajado todava completamente los apoyos en lo viejo. Hay
grados de celibato. Todo el mundo es clibe en cierto modo y todo el
mundo no lo es en cierto modo. Nadie est todo el tiempo inmerso en
actividades sexuales en un sentido fsico, y nadie -excepto los Budas y
Bodhisattvas- es clibe en cuerpo, palabra y mente todo el tiempo.

Debera entenderse mejor, por tanto el "principio del celibato", el

llamado Brahmacharya en el budismo. Puede traducirse como "vida
divina" o "vida angelical", y representa la transicin desde las esferas
inferiores hasta las superiores, desde el kamaloka hasta el rupaloka,
desde el rupaloka hasta el Brahmaloka. Brahmacharya significa,
literalmente, "caminar con o andar con". Brahma significa "estado
espiritual sublime". Cuando se es clibe en cuerpo, palabra y mente se
mora en ese estado. Lo que se intenta es vivir permanentemente en
ese estado. Algunos se acercan mucho, otros no tienen mucho xito en
su acercamiento... Pero se podra afirmar que todos estn en ese
camino, aunque slo sea por casualidad.
Si se lleva una vida especficamente espiritual, si se tiene un
compromiso con la aspiracin Brahmacharya se debe, por supuesto,
intentar ser cada vez ms y ms clibe... Si, por ejemplo, se tiene una
relacin sexual semanal, se puede intentar pasar a una quincenal o
mensual, o incluso anual -como hacen algunos-. De esta forma, se
aparta uno gradualmente del apego al mundo material, de los sentidos,
de los placeres torpes; experimentndose y pretendindose placeres
positivos cada vez ms intensos.
Concibo el AOBO, y especialmente la Orden, como algo que nunca se
queda quieto. Me encantara ver que todos los que participan en el
movimiento y en la Orden cada da de su vida son un poco ms clibes.
No pido a nadie que abandone el sexo de golpe. No espero eso. Pero
espero, al menos, ver que la gente progresa un poco cada da, renuncia
a un poquito de sexo cada da y que, con los aos, la diferencia en su
deseo sexual sea apreciable. Espero, por tanto que la actividad sexual
juegue un papel cada vez menor es su vida.
44. Has dicho algunas veces que, hasta donde puedes apreciar, la vida
de los monjes es la vida ms feliz que imaginas. Hasta qu punto
crees que el celibato es un factor de ello?
Bueno, debo definir primero qu entiendo por "vida de monje". No me
refiero al formalismo monstico: al simple hecho de llevar hbitos
amarillos y la cabeza afeitada, ni, desde luego, al hecho de practicar el
celibato de forma neurtica. Por "vida de monje" me refiero a una vida
totalmente dedicada al Dharma, una vida que, de un modo u otro, est
-por decirlo de algn modo - casada" con el Dharma. Creo que sa es
la forma de vida ms feliz y he visto muchos monjes muy felices -en el
sentido formal en Oriente. Con frecuencia, parecan stos mucho ms
felices que los legos que presumiblemente disfrutaban del goce de
todos los placeres mundanos. No digo que los monjes fuesen siempre
estrictamente clibes, aunque a veces lo eran, pero... sin duda lo eran

mucho ms que los laicos!... Y, al menos en este sentido, tambin eran

ms felices.

Notas
[1] En su pensamiento Sangharkshita usa los trminos el Grupo y el
verdadero Individuo con un sentido especial...
Cuando habla del Grupo quiere decir la sociedad en general - o una
seccin de la sociedad que condiciona a las personas que la
pertenecen, imponiendo sus valores y su jerarqua. El grupo en este
sentido limita la libertad del individuo.
En contraste con un miembro del Grupo, el verdadero Individuo piensa
por si mismo, evala y formula sus propios valores que no
necesariamente corresponden con las ideas de la sociedad que le
rodea. De esta manera est libre de sus condicionamientos, es ms
creativo y capacitado a seguir un sendero transcendental como el
budismo.
[2] La Vinaya es el conjunto de las normas ticas que tienen que
seguir los bikkhus (monjes budistas). Para saber ms ver glosario >
vinaya
[3] El trmino Entrar en el Flujo (sotapanna) proviene de los ramos
ms antiguos del budismo. Segn la tradicin, alguien que ha llegado a
este punto del sendero ha despertado al primer nivel de consciencia
transcendental y su progreso haca la Iluminacin es irreversible.
[4] En la tica budista se habla de tres campos de accin en los
cuales ha que aplicar los principios ticos. Son 1 Acciones del cuerpo (lo que hacemos)
2 Acciones del habla (las cosas de comunicamos)
3 Acciones de la mente (los pensamientos)
[5] El cultivo de la atencin consciente es la base de la prctica
budista. Ver textos acerca de la atencin consciente.
[6] El theravda es la forma del budismo que predomina en los pases
del sudeste asitico, como Camboya, Laos, Myanmar, Tailandia y Sri
Lanka. Sus monje siguen un estilo de vida similar al Buda y sus
discpulos, incluyendo el celibato. Ver textos acerca del Theravada.
[7] El Mahayana (literalmente el gran vehculo) es una de las tres
corrientes principales del budismo (las tres Yanas). El Mahayana
enfatiza el lado altruista de la practica espiritual y da menos importancia
a la vida cenobtica y el celibato.
El budista ideal en la tradicin Mahayana es el Bodhisattva, una
persona (laica o monje) en quien ha surgido el Bodhicitta (literalmente:

Corazn de la Iluminacin) que es la determinacin de alcanzar la

Iluminacin para el beneficio de todos los seres conscientes.
Ver tambin: libros sobre Budismo Mahayana y Qu es el Budismo
Mahayana?
[8] El Vajrayana es el ltimo de las tres Yanas. Es el budismo tntrico
o mgico. En l se enfatiza la prctica de los mantras, los rituales, la
iniciacin y la relacin con el guru. El Vajrayana tambin se enfrenta a
los tabues de la sociedad, utiliza el simbolismo sexual y a un nivel
ms avanzado las prcticas sexo-yogicas.
Ver tambin: libros acerca del Tantra y el Vajrayana
[9] Vimalakirti. El protagonista del Vimalakirti Nirdesa, un texto
importante del budismo Mahayana. Esun laico de la ciudad de Vaisali.
Aunque vive en la ciudad como cualquier persona laica, est
completamente entregado a su practica del budismo. Ver: Resea del
Vimalakirti Nirdesa
[10] Milarepa es uno de los santos tibetanos ms venerados que vivi
en el siglo 11. Era practicante del Vajrayana, pero fue completamente
clibe. Ver: Resea de la "Vida de Milarepa", su autobiografa
[11] En la tica budista en lugar de usar los trminos bueno y malo
se emplea los conceptos hbil y torpe (kusala o akusala). Una
accin torpe estorba nuestro progreso haca la Iluminacin.
[12] Sangharkshita ha descrito el comportamiento neurtico en
trminos de buscar satisfaccin en algo que es incapaz de darla. Por
ejemplo: comer chocolate cuando uno siente una falta de afecto el
chocolate nunca va a suplir nuestra necesidad de afecto-.
[13] Los 5 preceptos normales son...
1 Con acciones bondadosas, purifico mi cuerpo
Me comprometo a no hacer dao a los seres vivientes
2 Con generosidad sin limite, purifico mi cuerpo
Me comprometo a no tomar lo que no me ha sido dado.
3 Con tranquilidad, sencillez y contento, purifico mi cuerpo
Me comprometo a no tener una conducta sexual daina.
4 Con comunicacin veraz, purifico mi habla
Me comprometo a no mentir.
5 Con conciencia clara y lcida, purifico mi mente
Me comprometo a no consumir intoxicantes.
Sangharkshita ha propuesto una versin alternativa de ellos en
trminos de energa.
1 No obstruyes la energa de los dems.
2 No agotes la energa de los dems. Da libremente de tu propia
energa.

3
4

No malgastes tu energa.
Para lograr cualquier objetivo, usa la energa apropiada y no una
inapropiada.
5 No permites que tu energa llegue a ser turbia. Mantenla clara y
luminosa.
[14] Dhyana (en Snscrito o jhana en Pali) es el estado de absorcin o
superconsciencia que se alcanza en la meditacin.
[15] En el Canon Pali ocurre la siguiente conversacin entre el Buda y
su amigo ms cercano Ananda.
[16] Este libro ha sido editado en ingls con el ttulo Moving Against
the Stream
[17] Sangharkshita dio una conferencia en 1975 sobre este tema
titulado The Path of Regular Steps and the Path of Irregular Steps.
El sendero budista siempre se describe en trminos de pasos
secuenciales para avanzar gradualmente, sin embargo en realidad la
vida espiritual de muchas personas no es tan normalizada.
Generalmente intentamos practicar a un nivel demasiado avanzado y
descubrimos que tenemos que volver atras para repasar las etapas que
hemos saltado.
Para escuchar la conferencia original o leer una transcripcin (en
ingls) ver The Path of Regular Steps and the Path of Irregular Steps
[18] Los hbitos de los monjes clibes (bikkhus) son de color azafrn.
[19] El Udana es un texto del Cann Pali.
Nanda (o Sundarananda, Nanda el guapo) fue el primo y mediohermano del Buda. Se convirti en monje clibe pero tuvo dificultadades
practicando la meditacin ya que no poda dejar de pensar en la novia
que haba dejado.
Leer una resea del Udana
[20] Visin Clara es una traduccin de Vipassana. Leer ms sobre
Vipassana.

Carta de Patrul Rinpoch,

con buenos consejos para s
mismo
Shri hijo mo,
Debes llevar esto en tu mente:
Hay tres cosas que no deberan de olvidarse:
El Guru lleno de gracia,

El Buda iluminado
Memoria y conciencia.
Hay tres cosas que deberan recordarse:
El preceptor que te ordena,
Las enseanzas que revelan el sendero,
Y la disciplina.
Hay tres cosas que debes tener:
Una mente que permanezca donde esta el cuerpo,
Un cuerpo que permanezca en el lugar adecuado,
Una mente que more en un estado de relajacin.
Hay tres cosas que es mejor olvidar:
La clera contra los enemigos,
El apego a los seres amados,
El sueo perezoso.
Hay tres cosas que es mejor restringir:
La lengua en pblico,
La mano en privado,
Los pensamientos siempre.
Hay tres cosas sobre las que uno debera de guardar silencio:
Las propias virtudes,
Las faltas de otros,
Nuestras intenciones para el futuro.
Hay tres cosas de las que uno no debe dar muestras:
El impulso a renunciar a los apegos mundanos,
La cebada trampa de la propia hipocresa,
La insistencia en exhibir el propio fervor religioso.
Hay tres cosas en las que uno debera de ser flexible:
Hablando con un amigo,
Llevando las vestimentas propias del pas,
Dirigiendo la mente hacia el Dharma.
Hay tres cosas que no deberan de escucharse:
Palabras aduladoras,
Charlas de ltima locura,
Consejo de un necio.
Hay tres cosas que uno no debera ambicionar:
La fortuna de un hombre rico,
Una posicin de categora,
Vestidos superfluos.
Hay tres cosas de las que uno no debera hablar mal:
De una persona respetada,
De la mercanca de otro,

De un buen amigo.
Hay tres cosas que uno no debe ensalzar:
A un hombre que es vilipendiado por otros,
A un loco presuntuoso,
A tu propio hijo ante los dems.
Hay tres cosas que uno no debera ni ensalzar ni criticar:
A los familiares,
A un hombre del que nada sabes,
En realidad, a nadie.
Hay tres lugares a los que no deberamos ir:
Entre gente hostil,
A una aglomeracin multitudinaria,
A un lugar donde se juega.
Hay tres cosas de las que no se debera hablar:
Del Dharma a quienes no quieren orlo,
De asuntos privados con extraos,
De fantasas sin sentido.
Hay tres cosas que no deberan hacerse:
Comportarse temperamentalmente con un amigo,
Hablar inconsecuentemente,
Actuar con dos caras.
Hay tres cosas de las que uno debera refrenarse:
Presumir de la propia importancia,
Sealar repentinamente las faltas de los dems,
Menospreciar a los dems.
Hay tres cosas que uno no debera ofrecer:
Devocin a un charlatn,
Regalos a aquellos de ms alto rango,
Los ms infinitos pensamientos a cualquiera.
Hay tres cosas en las que uno no debera dejar la mente:
El cuerpo de hermosas muchachas,
La conducta de un amigo,
Las propias virtudes.
Hay muchas otras cosas que deberas recordar, pero lo esencial es
observarte a ti mismo en todo momento. No lo olvides, tanto la prctica
mundana como espiritual estn aqu contenidas. Estas pocas palabras
estn llenas de profundo significado, no las ignores.
A mi querido hijo, Shri,
De Naljorpa Trime-Lodro.
InstanceEndEditable

#BeginLibraryItem "/Library/footer.lbi"

Dar en el Canon Pali

por Lily de Silva
Traduccin al espaol por Jess Valds-Martnez
CMBT 1999

Dana, el dar, es exaltado en el Canon Pali como una gran virtud. Es, de
hecho, el inicio del camino a la liberacin. Cuando el Buddha predicaba
a un recin llegado l comenzaba su sermn gradual con una
exposicin de las virtudes de dar (danaktha) (Vin. i, 15,18). De las tres
bases para la realizacin de obras meritorias (puakiriyavatthu), dar es
la primera, las otras dos son: la virtud y la cultura mental (A. iv, 241).
Tambin es la primera de las diez perfecciones (paramita) cultivadas
por el Buddha. Por lo tanto, en la marcha hacia la liberacin como un
Arahant o un Buddha, uno inicialmente tiene que practicar dana.

La Funcin de Dar
Dar tiene una importancia primaria en el esquema budista de
purificacin mental porque es la mejor arma contra la codicia (lobha), la
primera de las tres races insanas (akusalamula). La codicia est
envuelta por el egosmo, ya que sostenemos nuestras personalidades y
nuestras posesiones como "yo" y "mo." Dar ayuda a que el egosmo se
derrita: es el antdoto para curar la enfermedad del egosmo. "Supera la
mancha de la codicia y prctica el dar," exhorta el Devatasamyutta (S. i,
18). El Dhammapada nos exhorta a conquistar al avaro mediante la
generosidad (danena kadariyam jine, Dhp. 223).
La dificultad para ejercitar esta virtud de dar es proporcional a nuestra
propia avaricia y egosmo. Por lo que el Devatasamyutta iguala el dar a
una batalla (danan ca yuddhan ca samanam ahu, S. i, 20). Uno tiene
que pelear con las fuerzas demoniacas de la avaricia antes de que
nuestra mente se decida a dar algo que nos es querido y til. El
Latukikopama Sutta muestra como un hombre carente de vida espiritual
encontr difcil desprenderse de cosas a las que estaba acostumbrado
(M. i, 449). Una pequea codorniz puede llegar a morir cuando se
enreda aun en una enredadera podrida. Aunque dbil, la enredadera
podrida es una gran atadura por un pjaro pequeo. Pero an una
cadena de hierro no es suficientemente grande para un gran elefante.
De manera similar, un pobre desdichado hombre dbil de carcter
encontrar difcil separarse de sus andrajosas escasas pertenencias,

mientras que un Rey de carcter fuerte podr aun dar su reino una vez
que est convencido de los peligros de la avaricia.
La mezquindad no es el nico impedimento a la generosidad. El
descuido y la ignorancia sobre como trabaja el kamma y los efectos del
kamma despus de la muerte son tambin otras causas (macchera ca
pamada ca evam danam na diyati, S.i, 18). Si uno conoce las ventajas
morales de la generosidad, uno estar vigilante para medir las
oportunidades de practicar esta gran virtud. El Buddha dijo en una
ocasin que si la gente slo conociera el valor de dar como l lo saba,
no tomaran un solo alimento sin compartir su comida con otros (It. p,
18).

Cualidades del donador

Los Suttas (por ej. D. i, 137) emplean un nmero de trminos para
describir las cualidades del donador. l es un hombre con fe (saddha),
l tiene fe en la nobleza de una vida moral, en las enseanzas del
kamma y supervivencia despus de la muerte. l cree en la posibilidad
de una perfeccin moral y espiritual de los seres humanos. Brevemente,
l no es un materialista, y l tiene fe en el Buddha, el Dhamma y el
Sangha. l no es meramente un dador (dayako) - l es un dador
munificente (danapati). Los Comentarios explican el concepto de un
dador munificente con las siguientes palabras: quel que goza las
cosas deliciosas pero que le da a otros lo que no es delicioso es un
donador que es un esclavo de los regalos que da. quel que da cosas
de la misma calidad de las que l mismo disfruta es uno que es como
un buen amigo de su regalo. quel que se satisface a s mismo con
cualquier cosa que puede adquirir pero que da delicias a otros es un
dador munificente, un seor y un maestro de los obsequios que da.
El donador tambin se describe como alguien que mantiene una casa
abierta a los necesitados (anavatadvaro), un manantial (opanabhuto)
para los monjes, brahmanes, desvalidos, viajeros, vagabundos y
mendigos. Siendo as, l realiza obras meritorias. Es munfico
(muttacago) y tiene inters en compartir sus bendiciones con otros
(danasamvibhagarato). Es un filntropo que entiende las dificultades del
pobre (vadanu). Est con las manos abiertas y est listo para
complacer las demandas del otro (payatapani). l es apto para que se
le pida (yacayogo). Se deleita en repartir regalos al necesitado
(vossaggarato), y tiene un corazn inclinado a dar
(cagaparibhavitacitto). Tales son los eptetos que se usan en los
discursos para describir las cualidades del liberalmente-dispuesto.

Un dador noble es aquel que es feliz antes, durante y despus de dar

(A. iii, 336). Antes de dar l es feliz anticipando la oportunidad de
ejercer su generosidad. Mientras da l es feliz de que est haciendo a
otro feliz llenando una necesidad. Despus de dar l esta satisfecho de
que ha hecho una buena obra. Los Suttas enlistan a la generosidad
como una de las cualidades importantes que se requieren para hacer a
un caballero (A. iv, 220). El Buddha compara a un hombre que se ha
ganado rigurosamente su riqueza y la da a los necesitados con un
hombre que tiene dos ojos, mientras que uno que slo gana riquezas
pero no realiza mritos es como un hombre con un solo ojo (A. i, 1291309). El hombre rico que disfruta sus riquezas l mismo sin compartir
se dice que est cavando su propia tumba (Sn. 102).

La Donaciones
Prcticamente cualquier cosa til puede darse como regalo. El Niddesa
(ND. 2, 523) da una lista de catorce artculos que son adecuados para
darse como caridad. Ellos son tnicas, comida de caridad, lugares de
vivienda, medicina y otros requerimientos para los enfermos, comida,
bebida, ropa, vehculos, guirnaldas, perfumes, ungentos, camas,
casas y lmparas. No es necesario tener mucho para practicar la
generosidad, por que uno puede dar de acuerdo a sus propios medios.
Dar regalos de los propios escasos recursos, es considerado muy
valioso (appasma dakkhina dinna sahassena samam mita, S. i, 18;
dajjappasmim pi yacito, Dhp. 224). Si una persona lleva una vida
virtuosa aunque en l sobrevive en espigueos, cuida a su familia segn
sus medios, pero l tiene como hbito el dar de sus limitadas reservas,
su generosidad vale ms que mil sacrificios (S. i, 19-20). Las limosnas
dadas de la fortuna ganada correctamente es grandemente apreciada
por el Buddha (A. iii, 354; It. p. 66; A. iii, 45-46). Un padre de familia que
as lo hace se dice que es uno que es afortunado ahora y en lo futuro.
En el Magha Sutta del Sutta Nipata (Sn. P. 87) el Buddha aprecia
grandemente a Magha quien dice que gana por medios correctos y da
con liberalidad a los necesitados.
An si uno da una pequea cantidad con el corazn lleno de fe uno
puede ganar felicidad en el ms all. El Vimanavatthu brinda amplio
ejemplos. De acuerdo al Acamadayikavimanavatthu, las limosnas dadas
consisten de pequeas costras de arroz, pero como fueron dadas con
una gran devocin a un eminente Arahant, la recompensa fue renacer
en una magnfica mansin celestial. El Dakkhinavibhanga Sutta
establece que una ofrenda es pura con respecto al dador, cuando el
dador es virtuoso; con respecto al receptor, cuando el receptor es

virtuoso; con respecto a ambos - el dador y el receptor - si ambos son

virtuosos; para ninguno si sucede que ambos son impos. Se dice que
el Dhammadana, la diseminacin del conocimiento del Dhamma,
supera a todas las otras formas de dar (sabbadanam dhammadanam
jinati, Dhp. 354).
El Anguttara Nikaya menciona cinco grandes regalos que se han tenido
en gran estima por los hombres de mente noble desde los tiempos
antiguos (A. iv, 246). Su valor no tena duda en los tiempos antiguos, no
tiene duda en el presente, ni lo tendr en el futuro. Los monjes sabios y
brahmanes tienen el ms alto respeto por ellos. Estos grandes
obsequios consisten en la meticulosa observancia de los Cinco
Preceptos. Al hacerlo as uno da seguridad (ausencia del temor), amor y
benevolencia a todos los seres. Si un ser humano puede dar seguridad
y libertad del temor a otros por su comportamiento, sta es la forma
ms grande de dana que se puede dar, no slo a los seres humanos,
sino a todos los seres vivientes.

El Recibidor
Los Suttas tambin describen a la persona a la que se le deben dar las
limosnas (A. iii, 41). A los visitantes, viajeros y enfermos se les debe
tratar con la debida consideracin. En las pocas de caresta los
necesitados deben ser tratados con liberalidad. Los virtuosos deben ser
los primeros agasajados con las primeras frutas de las nuevas
cosechas. Hay una frase recurrente en los Suttas (D. I, 137, ii, 354, iii,
76) describiendo a aquellos que estn particularmente necesitados de
la generosidad pblica. Ellos son los monjes (samana), brahmanes
(brahmana), viajeros (addhika), vagabundos (vanibbaka) y mendigos
(yacaka). Los monjes y brahmanes son personas religiosas que no
ganan un sueldo. Ellos dan gua espiritual a los laicos y se espera que
los laicos los mantengan. Los pobres necesitan la ayuda de los ricos
para sobrevivir y los ricos se enriquecen espiritualmente ayudando a los
pobres. En una poca en la que las facilidades de transporte eran
escasas y las facilidades para los viajeros no estaban adecuadamente
organizadas, el pblico tena que hacer algo para ayudar al viajero. El
buddhismo considera una obligacin moral de las personas el dar
asistencia a este tipo de personas.
En el Anguttara Nikaya el Buddha describe, con una terminologa
relativa a los sacrificios, tres tipos de fuegos que se deben tratar con
cuidado y honor (A. iv, 44). Ellos son ahuneyyaggi, gahapataggi y
dakkhineyyaggi. El Buddha explica que ahuneyyaggi significa los
propios padres, y que deben de ser honrados y cuidados. Gahapataggi

significa la propia esposa e hijos, empleados y dependientes.

Dakkhineyyaggi representa a las personas religiosas que han logrado la
meta del Arahant o se han embarcado en un curso de entrenamiento
para eliminar los rasgos mentales negativos. Todos estos deben estos
deben ser cuidados y ver por ellos como se cuidara un fuego de
sacrificios. De acuerdo al Mahamangala Sutta, ofrecer hospitalidad a los
propios parientes es una de las grandes obras que puede realizar un
laico para obtener prosperidad (Sn. 262-63).
El Rey Kosala le pregunt una vez al Buddha a quin se le deberan de
dar limosnas (S. I, 98). El Buddha replic que las limosnas se les
deberan de dar a aquellos a quienes darles nos produce felicidad.
Entonces el Rey le hizo otra pregunta. A quin se le deben ofrecer
limosnas para obtener grandes frutos? El Buddha distingui las dos
como diferentes preguntas y le respondi que las limosnas ofrecidas a
los virtuosos producan grandes frutos. l aclar an ms que los
ofrecimientos rendan grandes frutos cuando se hacan a monjes
virtuosos que haban eliminado los cinco impedimentos mentales
(nirvana) y cultivado hbitos morales, concentracin, sabidura,
liberacin y conocimiento, y visin de la liberacin (sila, samadhi,
paa, vimutti, vimuttinanadassana).
En el Sakkasamyutta (S. I, 233) Sakka hizo la misma pregunta al
Buddha. Los regalos dados a quienes darn los ms grandes
resultados? El Buddha respondi que los regalos dados al Sangha (la
comunidad de monjes) producen los ms grandes resultados. Aqu el
Buddha especifica que lo que l quiere decir por el Sangha es la
comunidad de aquellos rectos nobles individuos que han entrado en el
camino y que se han establecido a ellos mismos en el fruto de la
santidad, y que estn dotados de moralidad, concentracin y sabidura.
Es importante notar que Sangha de acuerdo al Vinaya significa un
grupo suficiente de monjes que represente la Orden de monjes para
varios propsitos eclesisticos (Vin. I, 319). Pero en los Suttas Sangha
significa los cuatro pares de nobles individuos o los ocho individuos
particulares (cattari purisayugani, attha purisapuggala), es decir,
aquellos que estn en el sendero del ganador-de-la-corriente, unretorno, no-retorno y Arahant y aquellos que han obtenido las
respectivas fruiciones.
El Magha Sutta (Sn. p. 86) da una cuenta detallada de las virtudes de
un Arahant para mostrar a quin deben de drsele limosnas por uno
que desea mrito. El Brahmanasamyutta (S. I, 175) sostiene que las
ofrendas producen los ms grandes regalos cuando se hacen a
aquellos que conocen sus vidas previas, que han visto los cielos y los

infiernos, que han puesto un fin al nacimiento y que han realizado el

conocimiento ltimo. As es que el Sangha que consta de moralidad
perfecta, personajes valiosos como son descritos en los Suttas
constituyen el campo de mrito (puakkhetta, M. i, 447). As como las
semillas sembradas en un campo frtil bien regado dan abundantes
cosechas, las limosnas dadas a los virtuosos establecidos en el Noble
ctuple Sendero dan grandes resultados (A. iv, 238; I, 162). El
Dhammapada mantiene que los campos tienen cizaa como su
mancha; la avidez, el odio, la ignorancia y el deseo son la manchas de
los hombres y por lo tanto lo que es dado a aquellos que han eliminado
esas impurezas producen abundantes frutos (Dhp. 356-359). El
resultado de la generosidad se mide ms por la calidad del campo de
merito que por la cantidad y el valor del regalo dado.
El Anguttara Nikaya (A. iv, 382-95) registra la fabulosa donacin de
limosnas del Bodhisatta cuando l naci como un brahmn llamado
Velama. Abundantes regalos de plata, oro, elefantes, vacas, carruajes,
etc., para no mencionar comida, bebida y ropa, fueron distribuidos entre
todas las personas que vinieron a recibirlos. Pero esta magnificencia no
fue muy valuada con respecto a sus mritos por que no haba
receptores valiosos. Se dice que es ms meritorio alimentar a una
persona con la visin correcta, a uno que ha entrado en la corriente
(sotapanna), que dar grandes limosnas como las dadas por Velama. Es
ms meritorio alimentar a uno que retorna una vez que a cien individuos
que han entrado en la corriente. Siguen en orden los que no retornan,
los Arahants, los Paccekabuddhas (los Buddhas silenciosos) y los
Sammasambuddhas. Alimentar al Buddha y al Sangha es ms meritorio
que alimentar al Buddha solamente. Es an ms meritorio construir un
monasterio para el uso general del Sangha de los cuatro puntos
cardinales. Tomar el refugio en el Buddha, el Dhamma y el Sangha es
an mejor. Observar los Cinco Preceptos es an ms valioso. Pero an
mejor es el cultivar metta, benevolencia, y lo mejor de todo, es la
percepcin en la impermanencia, que lleva al Nibbana.

La Motivacin de dar
Los Suttas registran varios motivos para ejercitar la generosidad. El
Angutttara Nikaya (A. iv, 236) enumero las siguientes ocho motivos:
1 Uno da con incomodidad, o como una manera de ofender al
recipiente, o con la idea de insultarlo (Asajja danam deti). [1]
2 El temor tambin puede motivar que una persona haga una
ofrenda (Bhaya danam deti).

Uno da para regresar un favor que se nos hizo en el pasado

(Adasi me ti danam deti).
4 Uno tambin puede dar con la esperanza de recibir algo similar
para uno en un futuro (Dassati me ti danam deti).
5 Uno da por que el dar se considera bueno (Sadhu danan ti danam
deti).
6 "Yo cocino, ellos no cocinan. No es propio para m que cocino no
darle a aquellos que no cocinan" Algunos dan movidos por tales
motivos altruistas (Aham pacami, ime ne pacanti, na arahami
pacanto apacantanam adatun ti danam deti).
7 Algunos dan limosna para ganar buena reputacin (Imam me
danam dadato kalyano kittisaddo abbhuggacchati ti danam deti).
8 Otros dan limosna para adornar y embellecer la mente
(Cittalankaracitta-parikkarattham danam deti)
El favoritismo (chanda), la mala voluntad (dosa) y la ignorancia (moha)
tambin se encuentran entre los motivos para dar. Algunas veces con la
intencin de mantener una larga tradicin familiar. El deseo de renacer
en los cielos despus de la muerte es otro motivo dominante. El dar
agrada a algunos y ellos dan con la idea de ganar un estado de
felicidad mental (A. iv, 236).
Pero se sostiene en los Suttas (A. iv, 62) que las limosnas se deben dar
sin ninguna expectativa (na sapekho danam deti). Tampoco deben de
darse las limosnas con apego al que las recibe. Si uno da con la idea de
acumular cosas para usar despus, se es un acto de dar inferior. Si
uno da con la esperanza de gozar de los resultados en un futuro
despus de la muerte, se es tambin un acto inferior de dar. El nico
motivo vlido para dar debe ser el motivo de adornar la mente, liberar a
la mente de la fealdad de la avaricia y egosmo.

La manera de dar
Los Suttas (por ej. A. iii, 172) ponen mucho nfasis en la manera de dar.
La actitud del donador en el acto de dar hace un mundo de diferencia
para la buena voluntad entre el donador y el que recibe
independientemente de que el regalo sea grande o pequeo. Las
limosnas deben de ser dadas de tal manera que quien las recibe no se
sienta humillado, despreciado o herido (sakkaccam danam deti). El
necesitado pide algo con una sensacin de malestar y es la obligacin
del donador no hacer que se sienta ms incmodo y hacer su ya
pesada carga an ms pesada. las limosnas deben de ser dadas con la
debida consideracin y respeto (cittikatva danam deti). Debe de hacerse
sentir al receptor bien venido. Cuando un regalo es dado con tal calidez

es cuando surge una cordialidad mutua que une y enriquece al que da y

al que recibe. Uno debe de dar con la propia mano (sahattha deti). El
involucrarse personalmente en el acto de dar es enormemente
benfico. Esto promueve la relacin entre el donante y el receptor y se
es el valor social de dar. La sociedad se enriquece en su unidad con
cuidado y preocupacin de uno por otro cuando la generosidad se
ejerce con un clido sentido de participacin personal. Uno no debe de
dar como limosna lo que es adecuado para tirarse (na apaviddham
deti). Uno debe de ser cuidadoso de dar nicamente lo que es til y
apropiado. Uno no debe dar de una manera rasposa para hacer que l
que recibe no sienta deseos de regresar (na anagamanaditthiko deti).
Dar con fe (saddhaya deti) esta muy ensalzado en los Suttas (A. iii,
172). Especialmente cuando se ofrecen limosnas a un clrigo uno debe
de hacerlo con la deferencia y respeto debidos, tomando deleite en la
oportunidad que se tiene de servirlos. Uno tambin debe de dar en el
momento adecuado para coincidir con una gran necesidad (kalena deti).
Esos regalos en el momento adecuado son los ms valiosos y alivian la
ansiedad y el estrs de los suplicantes. Uno debe de dar con
preocupaciones altruistas, con la intencin exclusiva de ayudar a otros
en dificultad (anuggahacitto danam deti). En el acto de dar uno debe de
tener cuidado de no herirse a s mismo o a otro (attanan ca paran ca
anupahacca danam deti). Dar con comprensin y discrecin es alabado
por el Buddha (viceyyadanam sugatappasattham). Si un regalo
contribuye al bienestar del que lo recibe es sabio darlo. Pero si un
regalo es en detrimento del bienestar del receptor uno debe de ejercer
con cuidado la propia discrecin. Dar como se describe arriba es
altamente alabado como noble dar (sappurisadana). Ms que lo que se
da, es la manera de dar la que hace al regalo valioso. Uno puede no ser
capaz de costear un regalo prdigo, pero uno puede siempre hacer que
l que lo recibe se sienta cuidado por la manera en que se le da.

El valor de dar
Muchos suttas enumeran los diversos beneficios de dar. Dar promueve
la cohesin social. Es el mejor medio de crear un puente para la brecha
psicolgica, mucho ms que la brecha econmica, que existe entre los
que tienen y los que no tienen. El Magha Sutta mantiene que el odio se
elimina cuando uno se encuentra establecido en la generosidad (Sn.
506). quel con un corazn generoso gana el amor de otros y muchos
se asocian con l (A, iii, 40). Dar tambin cimienta la amistad (Sn. 187).
Se mantiene que si una persona hace una aspiracin de nacer en un
lugar particular despus de dar limosna, la aspiracin se cumplir slo

si uno es virtuoso, pero no de otra manera (A. iv, 239). De acuerdo a un

Sutta (A. iv, 241-243), si uno practica el dar y la moralidad en un grado
muy limitado y no tiene idea acerca de la meditacin, uno obtiene un
nacimiento desafortunado en el mundo humano. quel que realiza
obras meritorias tales como el dar y la moralidad con gran amplitud pero
sin ningn conocimiento de la meditacin, encuentra renacimiento en
uno de los cielos. Ellos superan a otras deidades en la longitud de su
vida, placer, fama y las cinco ramas de los placeres sensuales.
El Anguttara Nikaya (A. iv, 79) enumera un nmero de estos beneficios
mundanos de dar. La persona generosa, y no el avaro, gana las
simpatas de otros. Los Arahants se le aproximan, aceptan limosnas y
rezan por ellos primero. Una buena reputacin se extiende acerca de
ellos. l puede atender a cualquier grupo con confianza y dignidad. l
renace en un estado de felicidad despus de la muerte. Otro Sutta (A.
iii, 41) agrega que una persona generosa gana popularidad, las
personas de carcter noble se asocian a l y l tiene la satisfaccin de
haber cumplido con los deberes de una persona laica (gihidhamma
anapeto hoti).
Se dice que un dador de limosnas confiere vida a los dems, belleza,
alegra, fortaleza e inteligencia. Habindo conferido esto a otros, l
mismo se convierte en un beneficiario (A. iii, 42). La misma idea es
expresada por la sucinta afirmacin de que uno cosecha lo que siembra
(yadisam vapate bijam tadisam harate phalam, S. i, 227).
Dar con fe tiene como resultado alcanzar riqueza y belleza en cualquier
lugar que el resultado del ofrecimiento ocurra. Dando limosna con el
debido respeto, uno obtiene, tambin, hijos, esposa, subordinados y
asistentes que son obedientes, cumplidores y comprensivos. Dando en
el momento oportuno, uno no slo obtiene gran riqueza sino tambin la
oportuna satisfaccin de sus necesidades. Dando con el deseo genuino
de ayudar a los dems, uno obtiene gran riqueza y la inclinacin a
disfrutar los mejores placeres sensuales. Dando sin daarse a uno
mismo ni a los dems, uno gana seguridad de peligros tales como
fuego, inundaciones, ladrones, reyes y malos herederos (A. iii, 172).
La limosna dada a los monjes y brahmanes que siguen el Noble
ctuple Sendero da magnficos resultados as como las semillas
sembradas en campos frtiles, bien preparados y bien regados
producen abundantes cosechas (A. iv, 238). La limosna dada sin
ninguna expectativa puede conducir a un renacimiento en el plano de
los Brahmas, y despus uno podra alcanzar el estado del que no
retorna (A. iv, 62).

El Sutta Dakkhinavibhanga enumera una lista de las personas a las que

se les puede dar limosna y el mrito aumenta en orden ascendente.
Una cosa dada a un animal trae una recompensa de cien. Un regalo
dado a una persona normal de hbitos morales pobres produce una
recompensa de mil; un regalo dado una persona virtuosa da una
recompensa de cien mil. Cuando se le da un regalo a una persona fuera
de las enseanzas del budismo que no tiene apego a los placeres de
los sentidos, el rendimiento es de un billn. Cuando el regalo se le da a
uno que ha alcanzado el sendero de entrada en la corriente el
rendimiento es incalculable e inmensurable. As es que, qu puede
decirse de un regalo dado a uno que retorna una vez, uno sin retorno,
un Arahant, un Paccekabuddha, y un Buddha totalmente iluminado?
El mismo Sutta enfatiza que un regalo dado al Sangha como un grupo
es ms valioso que un regalo ofrecido a un monje en su capacidad
individual. Se dice que en un futuro distante habr monjes budistas que
usarn nicamente un collar amarillo como su marca clerical distintiva,
que son inmorales y de mal carcter. Si se ofrece un regalo aun a esos
monjes a nombre de la orden, ste rinde muchos ms mritos que uno
a un monje en su capacidad individual. Pero debe de ser observado que
esta afirmacin contradice las ideas expresadas en otra parte, que lo
que es dado a un virtuoso es grandemente benfico pero no lo que es
dado a un inmoral. Es evidente aqu que una interpolacin posterior no
puede ser completamente descartada.
El Buddha explic en una ocasin que es meritorio aun tirar el agua
despus de lavar el propio plato con el pensamiento generoso: "Que las
partculas de comida en el agua de lavado sirvan de alimento para las
criaturas en el piso." Cuando es as, Cunto ms meritorio ser
alimentar a un ser humano! Pero el Sutta se apresura a agregar que es
ms meritorio alimentar a una persona virtuosa (A. i, 161).
Otro Sutta (A. iii, 336) mantiene que no es posible estimar la cantidad
de mrito que corresponde a una ofrenda cuando est dotada de las
siguientes seis caractersticas particulares. Tres de las caractersticas
pertenecen al donador mientras que las otras tres pertenecen al
receptor. El donador debe de estar feliz de dar antes de hacer la
ofrenda. l debe de estar complacido en el momento de hacer la
ofrenda, y l debe de estar satisfecho despus de que la ofrenda es
hecha. Por lo tanto la nobleza de pensamiento - sin una traza de envidia
antes, durante o despus de la ofrenda - hace al regalo
verdaderamente grande. Los que reciben deben de estar libres de
avidez, aversin e ignorancia, o se deben haber embarcado en un curso
de entrenamiento para eliminar estas impurezas mentales. Cuando una

limosna de comida est dotada de estas cualidades del donador y del

receptor, se dice que el mrito es inconmensurable como las aguas del
mar.
En una ocasin Visakha dio una erudita explicacin de los beneficios
que ella esperaba de su magnificencia cuando el Buddha le pregunto
que era lo que ella vea como una ventaja de su gran generosidad (Vin.
i, 293-294). Ella le dijo que cuando ella escuchaba que un monje o una
monja en particular haba logrado cualquiera de los frutos de la vida
monstica, y si ese monje o monja haba visitado Savatthi, ella estaba
segura de que l o ella haban recibido las ofrendas que ella
constantemente haca. Cuando ella reflexionaba que ella haba
contribuido en alguna medida a la distincin espiritual de l o ella,
surga un gran deleite (pamujja) en ella. La alegra (piti) surge en la
mente complacida. Cuando la mente est alegre el cuerpo se relaja
(kayo passambhissati). Cuando el cuerpo se relaja se experimenta una
sensacin de bienestar (sukha) que ayuda a la mente a concentrarse
(cittam samadhiyissati). Eso ayudar al desarrollo de las facultades
espirituales (indriyabhavana), poderes espirituales (balabhavana), y
factores para la iluminacin (bojjhangabhavana). stas son la ventajas
que ella esperaba por su munificencia. El Buddha se sienti tan
complacido con su erudita respuesta que dijo "Sadhu sadhu sadhu"
(muy bien, muy bien, muy bien) en aprobacin.
Es evidente que el dar por s solo no es suficiente para que uno llegue
al fin del sufrimiento. Anathapindika, quien fue nombrado por el Buddha
como el principal entre los filntropos, alcanzo solamente el estado de
ganador-de-la-corriente. Se dice especialmente que el dar (dana) tiene
que ser fortalecido con la moralidad (sila) si va a producir buenos
resultados. Aunque Anathapindika practicaba una virtud sin tacha, en
ninguna parte se dice que l practicara la cultura mental o meditacin
(bhavana). Por lo tanto a pesar de su magnfica munificencia, l tuvo
que permanecer como un ganador de la corriente.
El Ghatikara Sutta (M. ii, 52) registra una caridad nica en donde el
donador no estaba presente. Chatikara el alfarero era el principal
benefactor del Buddha Kassapa. l era un uno que no retorna que no
quera entrar a la Orden ya que se encontraba cuidando a sus ancianos
padres ciegos. l haba ganado ampliamente la confianza del Buddha
por la nobleza de su conducta y devocin. Un da el Buddha Kassapa
fue a su casa en su ronda por limosnas pero Ghatikara haba salido. l
pregunt a sus padres ciegos donde se encontraba el alfarero. Ellos le
contestaron que el alfarero haba salido, pero invitaron al Buddha a
servirse l mismo de las ollas y cacerolas y compartir una comida. El

Buddha lo hizo as. Cuando Ghatikara regres y pregunt quin haba

tomado de la comida, sus parientes le informaron que el Buddha haba
venido y que ellos le haban pedido que se ayudara l mismo con la
comida. Ghatikara estaba sobrecogido jubiloso de escuchar esto ya que
sinti que el Buddha le tena mucha confianza. Se dice que la alegra y
la felicidad (pitisukha) que experiment no lo abandono por dos
semanas, y la alegra y felicidad de sus padres no se desvaneci por
una semana completa.
El mismo Sutta reporta que en otra ocasin el techo del monasterio del
Buddha Kassapa comenz a gotear. l envi a los monjes a la casa de
Ghatikara a recoger algo de paja, pero Ghatikara estaba afuera en ese
momento. Los monjes regresaron y le dijeron que no haba paja
disponible ah excepto la que haba en el techo. El Buddha les pidi a
los monjes que tomaran la paja del techo all. Los monjes comenzaron
a quitar la paja del techo y los ancianos padres de Ghatikara
preguntaron quien estaba removiendo la paja. Los monjes le explicaron
el problema y los padres les dijeron, "Por favor tomen toda la paja."
Cuando Ghatikara escucho esto l se sinti profundamente movido por
la confianza que el Buddha depositaba en l. La alegra y felicidad que
surgieron en l no lo dejo por una quincena completa y la de sus padres
no mengu por una semana. Por tres meses la casa de Ghatikara
permaneci sin techo tan solo con el cielo sobre ella, pero se dice que
la lluvia no la mojaba. Tan grande era la piedad y generosidad de
Ghatikara.
Como se mencion en el comienzo de este ensayo, dar (dana) es la
primera de las obras meritorias. Es tambin una de las cuatro maneras
benevolentes de tratar a otros (cattari sangahavatthuni, A. iv, 219). Pero
es digno de ser notado que en la lista de virtudes requeridas para la
liberacin tales como aquellas incluidas entre los treinta y siete
requisitos de la iluminacin (bodhipakkhiya dhamma), el dar (dana)
nunca aparece como una virtud requerida. En lugar de dar (dana), la
generosidad (caga) se incluye en algunas de las listas, tal como las
cinco cualidades - fe, virtud, aprendizaje, generosidad y sabidura.
Quizs exista una pequea diferencia entre dar (dana) y generosidad
(caga) cuando se consideran como virtudes arraigadas en la mente.
Dana es el acto muy prctico de dar, caga es la actitud generosa que se
inculca en la mente por la prctica repetida de dana. La palabra caga
significa literalmente darse por vencido, abandono, y es una indicacin
de que el dominio egosta cerrado que uno tiene sobre sus posesiones
est siendo aflojado por caga. Es posible dar limosnas an por motivos
negativos tales como favoritismo (chanda), mala voluntad (dosa), miedo

(bhaya), ignorancia (moha), deseo de una buena reputacin, etctera,

pero caga es la virtud positiva de una disposicin generosa.
El Buddhismo ensea un proceso gradual de vaciarse a uno mismo.
Comienza con dar nuestras posesiones externas. Cuando la cualidad
de la generosidad se ha establecido y se fortifica con una visin
profunda de la naturaleza real de las cosas, crece un desencanto por
los placeres sensuales (nibbidanti). En esta etapa uno deja la vida en
familia y busca la ordenacin. A continuacin sigue el vaciado de los
impulsos sensoriales protegiendo la puerta de los sentidos. A travs de
la meditacin (bhavana) uno se vaca a uno mismo de las impurezas
profundamente arraigadas y se llena de cualidades positivas nobles.
Pero este proceso completo de mermar nuestros aspectos negativos
comienza con dana, la prctica de dar.

Notas
[1] Aunque la traduccin PTS (Pali Text Society) dice "uno da limosnas
de acuerdo a uno mismo" la certeza de esta traduccin es cuestionable.
El Sutta parece registrar los motivos para dar en orden ascendiente de
refinamiento. Si la traduccin PTS es aceptada, el orden es perturbado.
Ms an asajja es el gerundio de asadeti, que significa golpear, ofender,
asaltar, insultar.

El Desarrollo de la Literatura de la
Perfeccin de la Sabidura
Del libro Meeting the Buddhas de Vessantara
Otros captulos de este libro:
Akshobya: el Buda Azul
Ratnasambhava: el Buda del Sur
Traducido por Samudra
Descargado de www.librosbudistas.com
Vessantara 1993
Librosbudistas.com 2006
solo para distribucin gratis

Segn la tradicin, la literatura de la Perfeccin de la Sabidura surge

del Buddha Sakyamuni, pero ste estableci que las enseanzas no
eran apropiadas para los seres humanos en ese momento, y
brevemente, antes de su Parinirvana (su fallecimiento) encomend las
enseanzas a los nagas. Los nagas en la Tradicin Budista tienen algo

de las mismas caractersticas de los dragones en Occidente. Tienen

una larga vida, son sabios, y pueden servir como guardianes de
tesoros. Los nagas viven en el fondo del ocano y fue en su acuoso
reino donde las Enseanzas de la Sabidura fueron preservadas. Varios
siglos ms tarde una de las grandes figuras en la historia budista Nagarjuna - fue a la orilla de cierto lago y recibi las Enseanzas de la
Perfecta Sabidura de una princesa naga.
Las primeras Enseanzas de la Perfeccin de la Sabidura aparecieron
hacia el ao 100 Antes de la Era Comn (del nacimiento de Cristo)
durante una fase de 200 aos de desarrollo de los textos bsicos de la
literatura aparecidas. Los ms antiguos son probablemente los del
Astasahasrika, Perfeccin de la Sabidura en 8.000 Lneas, y su
contrapartida en verso, el Ratnagunasamchayagatha (Versos del
Depsito de las Preciosas Virtudes ).
En los siguientes 200 aos la literatura de la Perfeccin de la Sabidura
alcanz una gran popularidad. Tanta devocin fue prdiga en su
expansin. Uno de los Textos lleg a alcanzar una longitud de 100.000
lneas.
En los 200 aos siguientes (aproximadamente entre los aos 300 al 500
de la Era Comn) la Perfeccin de la Sabidura se extendi a travs de
la India llegando hasta la China. En esta fase los nuevos Textos
empezaron a ser cada vez ms concisos. Entre ellos los dos ms
famosos e importantes de todos los logrados en el Budismo: el Sutra
del Diamante (en snscrito Vajrachchhedika) y el Sutra del Corazn (en
snscrito Hridaya).

En el ao 700 el proceso de contraccin ocurri tanto como fue posible.

Hay una Perfeccin de la Sabidura en Pocas Palabras que dice que
es para los torpes y estpidos. Hay incluso una Perfeccin de la
Sabidura en Una Sola Letra!. Esta es la letra A, que en snscrito es un
prefijo negativo. Es como si el texto dijera que cualquier cosa que t
creas, por mucho que intentes describir el mundo, puedes poner la
palabra No antes de todo. Por mucho que expliques el Universo, la
Realidad no es eso. La Perfeccin de la Sabidura niega que t
penetres en la Realidad, en la torpe red de palabras y conceptos, para
que rompas tus preconcepciones sobre todas las cosas. Dices que eres
de una determinada edad, sexo, nacionalidad, ocupacin y cosas por el
estilo. La Perfeccin de la Sabidura en Una Letra niega que en la
Realidad en que t ests hayan esas cosas. Son slo engaos de Oro
de las descripciones convencionales, no la Verdad Dorada de la
Realidad.
Tambin durante este periodo, algunas cosas notables sucedieron. La
Perfeccin de la Sabidura, bajo la influencia del Tantra, empez a
cambiar. Esta literatura de inflexible paradoja e intelectual sutileza se
transform. De ser un rayo intelectual, destruyendo conceptualizaciones
, renaci como una Diosa de Sabidura y un Mantra. Examinando esta
extraordinaria metamorfosis, sta puede darnos visin clara en la
aproximacin Tntrica a la auto-transformacin.
Tantra, como hemos visto, tiene que ver siempre con la experiencia
directa. Ms que renegar de palabras y conceptos con la esperanza que

llegues ms all de ellas, emplea un enfoque distinto. Intenta ayudarte a

dejar atrs la conceptualizacin y entrar en el Reino de la imaginacin.
Entrar en el Reino de la luz, viajar al Reino de Oro. En este arquetpico
Reino ests cara a cara con la Sabidura, en su ms atractiva forma
imaginable. En tiempos de Carlo Magno, la figura de Prajnaparamita
( en tibetano Sherapkyi Pharoltuchinma) empez a aparecer como la
Diosa de Sabidura por el Este. Tuvo diferentes formas: a veces dorada,
a veces blanca. Apareca con dos, cuatro o seis brazos, e incluso (en
una forma popular en Kampuchea) con once cabezas y once pares de
brazos.
La Diosa apareci, poco a poco, en Japn, Java, Kampuchea, China y
el Tbet. Sin embargo, los tibetanos estaban ya enamorados de Tara,
por lo que su culto (el de Prajnaparamita) nunca tuvo gran popularidad
all. Fue en India, sobre todo, donde la Diosa Prajnaparamita se
manifest. Haba una gran estatua suya en el Pico del Buitre en Rajgir,
donde el Buddha dio muchos de sus discursos.

La India se convirti en el centro de devocin a Prajnaparamita. Cuando

los musulmanes pisotearon el Budismo en ese pas, su culto
desapareci en su mayora. Como los musulmanes sistemticamente

destruan los monasterios, destrozaban las estatuas, y quemaban los

libros, la Diosa de la Sabidura fue ocultada.
Es realmente slo en el Siglo XX , y en gran parte debido al trabajo de
un hombre, que la cara de la Diosa es una vez ms mostrada en
muchos diferentes pases. El trabajo de la vida del especialista alemn
Dr. Edward Conze fue traducir de hecho todos los Textos de la
Perfeccin de la Sabidura al ingls. Gracias a sus esfuerzos la Diosa
una vez ms se mueve libremente entre nosotros.
Aunque el culto de Prajnaparamita sobrevivi y continu fuera de la
India, su culto era tan dbil que solo se pudieron catalogar 50 iconos de
la Diosa conocidos. Desde entonces una ms ha aparecido. Hace
algunos aos un equipo de grabacin fueron a Tholing al Oeste del
Tbet para grabar algunas pinturas extraordinarias en un templo.
Estaban muy abandonadas y algunas estaban tan cubiertas de polvo
que no era posible su reconocimiento. Empezaron a grabar quitando el
polvo de un mural annimo y mientras que lo limpiaban la cmara grab
la aparicin de una Diosa dorada y exquisita.

nvestigacin sobre el Nirvana

(Captulo XXV del Mula-Madhyamika-karika de
Nagarjuna)
Introduccin y Notas: Fernando Tola y Carmen Dragonetti
Traduccin directa del snscrito: Rosala Vofchuk, Diana Bruno, Felicia
Tracogna y La Rodrguez de la Vega.
(Fundacin Instituto de Estudios Budistas)
La versin original fue publicado en la revista Transoxiana 9 - Diciembre
2004
y se encuentra en http://www.transoxiana.org/0109/karikasNagarjuna.html
La versin presente ha sido reformateado para facilitar su lectura a
personas no-especializadas en snscrito
los autores
La portada es una representacin del sabio Nagarjuna

Contenido
1
2
3
4
5

La concepcin del Nirvana en Nagarjuna

Esquema del captulo
Traduccin del texto
Notas de la Traduccin
La convencin de transliteracin del snscrito

Texto original en snscrito

La concepcin del Nirvana en Nagarjuna

El trabajo presenta una introduccin, transcripcin y traduccin del
Captulo XXV de las MulaMadhyamikakarikas de Nagarjuna. All el
filsofo expone la concepcin del Nirvana propia de la escuela
Madhyamika, sealando diversos aspectos de la misma y haciendo
relevante la equiparacin de Nirvana a sunyata o Vaciedad.
El captulo XXV de las MulaMadhyamikakarikas, la principal obra de
Nagarjuna, es probablemente el ms importante y famoso de sus
captulos. En todo lo largo de la historia del Budismo, ms all de la
constante y poderosa evolucin doctrinaria que el Budismo revela, el
Nirvana permaneci siempre como la meta suprema, cercana o lejana,
del esfuerzo budista. La concepcin del Nirvana tuvo tambin que
adoptar diversas formas. Las escuelas del Hinayana tuvieron su
especial concepcin del Nirvana, igualmente la tuvieron aquellas del
Mahayana. En este captulo Nagarjuna expone la concepcin del
Nirvana propia de su escuela, la escuela Madhyamika, sealando uno
tras otros diversos aspectos del mismo, todos los cuales colaboran al
establecimiento de su verdadera naturaleza.

Esquema del captulo

I. En las karikas (estrofas) 1 y 2, Nagarjuna empieza rechazando la
concepcin del Nirvana propia del Hinayana, para el cual el Nirvana
consista fundamentalmente en el abandono, en la cesacin del
samsara (la realidad emprica), en que el hombre est sumergido y al
que est encadenado. El samsara, es decir los seres y las cosas que
constituyen nuestra realidad emprica, es "vaco" = insustancial. Y, si
bien los seres y las cosas que nos revela la experiencia cotidiana se
presentan ante nosotros como autnomos, como compactos, contnuos
y unitarios, como permanentes y como reales en el sentido de que son
realmente tales como los percibimos, el anlisis que realiza la escuela
de Nagarjuna revela que esos seres y cosas son condicionados, que
todo est constituido por partes (los dharmas, factores o elementos de
lo existente), que todo es impermanente y est en constante
transformacin. Los seres y las cosas son percibidos por nosotros bajo
una forma que no poseen, son por consiguiente ilusorios, irreales.
Consecuentemente el samsara, el conjunto de esos seres y cosas, no
ha surgido realmente ni puede ser realmente destruido y no se puede
afirmar que con su abandono o cesacin se puede alcanzar el Nirvana,
ya que algo ilusorio, irreal no puede ser abandonado ni puede cesar.

Ver F. Tola y C. Dragonetti, Nihilismo budista. La doctrina de la

Vaciedad, Mxico, Premi, 1990, pp. 18-28. Si por el contrario el
samsara es "no-vaco", es decir sustancial, poseyendo un ser propio
que slo de l depende, y por consiguiente existente ab aeterno e
indestructible, entonces no se puede afirmar que con su abandono o
cesacin se puede alcanzar el Nirvana, pues el samsara estar siempre
ah, inconmovible, encadenando al hombre.
II. En la karika 3 da algunas caractersticas del Nirvana consistentes en
atributos negativos. Esta karika es el primer aporte del captulo al
esclarecimiento de la nocin de Nirvana segn la escuela Madhyamika.
El Nirvana es un Absoluto, allende los atributos ideados por la mente
humana, al margen de causas y condiciones, al margen de la dualidad.
Ver las secciones 1 y 3 del Captulo VIII del Udana (traduccin espaola
de C. Dragonetti, Barcelona-Caracas, Monte vila, 1972) donde el
Nirvana es descrito en forma negativa.
III. Las karikas 4-8 y 10-16 niegan que al Nirvana se le pueda aplicar la
catuskoti, los "cuatro extremos": o sea las categoras de ser, no-ser, ser
y no-ser, no-ser y no no-ser. Estas karikas al igual que la karika 3
recurren a la va negativa para aclarar la nocin de Nirvana, recalcando
as su carcter de Absoluto, ms all de las palabras y de todas las
nociones creadas por la mente humana, ms all de todo. En la escuela
Madhyamika lo Absoluto incondicionado es usualmente designado con
el trmino sunyata, Vaciedad, para expresar su heterogeneidad
respecto a todo, y el Nirvana es equiparado con la sunyata.
IV. La idea subyacente a la karika 9 es la igualdad entre el samsara, la
realidad emprica, y el Nirvana en cuanto Absoluto. Y el Nirvana por ser
lo absolutamente incondicionado es por esencia idntico a la Vaciedad
(sunyata). Esta idea ser desarrollada en las karikas 19 y 20. El
samsara, la realidad emprica, es esencialmente concebida como
sometida a causas y condiciones, contraponindose en esa forma a lo
Absoluto incondicionado. El samsara es una mera creacin mental del
hombre sumido en el error. Esta creacin mental es superimpuesta
sobre la Vaciedad y la oculta, como la imagen ilusoria de una serpiente
"superimpuesta" por error sobre una cuerda debido a la oscuridad del
lugar oculta la verdadera naturaleza de la cuerda. Vemos la cuerda
como una serpiente; la serpiente no es otra cosa que la cuerda
errneamente percibida. De la misma manera el samsara (como la
serpiente) es una visin errnea de la nica realidad, la Vaciedad, el
Nirvana. Debemos entender la karika 9 en el sentido de que, cuando el
error cesa, el samsara es percibido como lo que realmente es, como
Vaciedad, como Nirvana, sin el atributo de condicionado, identificado

ipso facto con lo Absoluto incondicionado. La naturaleza emprica,

esencialmente condicionada, al perder el atributo de condicionada, no
es otra cosa que el Nirvana incondicionado, la nica realidad.
V. karikas 17-18. Despus de haber indicado que al Nirvana no se le
puede aplicar los trminos de la catuskoti, los cuatro extremos de ser,
no ser etc. , el texto afirma en la estrofa 17 que Buda tambin est al
margen de los cuatro extremos despus de haber "ingresado" en el
Nirvana. Buda, despus de haberse nirvanizado, participa de las
caractersticas del Nirvana expresadas en las estrofas que preceden. Al
nirvanizarse, se absolutiz.
La estrofa 18 afirma que Buda, an cuando perteneca a la existencia
emprica (tisthamanopi), estaba al margen de los cuatro extremos.
Habiendo alcanzado la condicin de Iluminado (buddha), l se presenta
bajo su naturaleza de Absoluto y se ha liberado de todo cuanto
pertenece a la realidad emprica y por consiguiente de las cuatro
nociones propias slo de la mente humana, las expresadas por la
catuskoti.
VI. Las karikas 19 y 20 sealan que no existe ninguna diferencia entre
el Nirvana y el samsara, ya que el Nirvana es la Vaciedad y el samsara
en su verdadera esencia es la Vaciedad. Cuando la creacin mental que
oculta su verdadera esencia cesa, el samsara reaparece como lo que
realmente es: la Vaciedad, que nunca l dej de ser y que es lo nico
que existe. Ver prrafo IV referente a la karika 9.
VII. La karikas 21, seala que las teoras que afirman que existe un fin
o lmite (anta) despus del Nirvana o que despus de l lo que se da es
la eternidad (Sasvata), se basan en la idea (desde luego errnea) de
que el Nirvana tiene un comienzo y un fin, es algo definido por sus
lmites. Si se tiene presente que el Nirvana carece de un comienzo y de
un fin, no se puede hablar de que algo se da despus (o antes) de l.
VIII. En la karika 22 est expresado el principio fundamental de la
escuela de Nagarjuna: todos los dharmas (factores o elementos
constitutivos de lo existente) son vacos es decir insustanciales,
carentes de un ser propio, no existen en s y por s; y, como
consecuencia de lo anterior todo es tambin vaco, ya que todo est
constituido por dharmas. Adems de ser insustancial todo lo que
percibimos es ilusorio, ya que no percibimos lo nico existente, los
dharmas, concebidos como instantneos, como entidades que no bien
surgen desaparecen, sino cosas compactas y permanentes. No vemos
la cosa en s, vemos slo apariencias.
La misma estrofa 22 y la estrofa 23 sacan la consecuencia del
principio anterior: no se puede decir de nada que es infinito, finito,

infinito y finito, no-infinito y no-finito, ni tampoco se puede hablar de

identidad, ni de diferencia, ni de eternidad, de no-eternidad, de
eternidad y de no-eternidad, de no-eternidad y de no no-eternidad (otras
formas de "los cuatro extremos") ya que todas esas nociones o
categoras no pueden aplicarse a lo que tiene, no una existencia real,
sino una existencia meramente ilusoria.
La karika 24 da otra definicin del Nirvana: es la cesacin de toda
actividad mental, creadora de engao e ilusin. Esta cesacin trae
consigo la desaparicin de la realidad emprica, (diferenciada en sujeto
y objeto, mltiple, diversa) que la mente crea. La actividad de la mente
no se detiene con la muerte, contina en la existencia que sigue a sta
y as sucesivamente, a menos que la disciplina budista ponga un
trmino a la actividad mental, a la que el hombre est condenado en
sus sucesivas reencarnaciones y que es la causante de su dolor y
sufrimiento, y que se caracteriza por la dualidad sujeto-objeto. Una vez
que la actividad mental ces, desapareci tambin la dualidad sujetoobjeto; la realidad emprica (mera creacin de la actividad mental) se
esfuma, y slo queda lo Absoluto, la Vaciedad, respecto de la cual slo
cabe el Noble silencio.
La karika 24 concluye diciendo que Buda no ense nada, ya que no
puede existir una doctrina sobre lo que es vaco, es decir insustancial y
por consiguiente ilusorio, irreal, caractersticas stas de todo lo
existente.

Traduccin
Captulo XXV: Investigacin sobre el Nirvana
Rechazo de la concepcin hinayanista del Nirvana
1. Si todo esto es vaco,[1] no existe surgimiento, no existe destruccin.
Con el abandono de qu o con la cesacin de qu se afirma que se da
el Nirvana?
2. Si todo esto es no-vaco,[2] no existe surgimiento, no existe
destruccin. Con el abandono de qu o con la cesacin de qu se
afirma que se da el Nirvana ?
Caractersticas del Nirvana
3. Se dice que el Nirvana es aquello que no es abandonado, que no es
obtenido, que no es aniquilado, que no es eterno, que no cesa, que no
surge.
El Nirvana no es existencia
4. El Nirvana en verdad no es existencia,[3] (si fuera existencia), se
dara la consecuencia absurda de que tendra como caracterstica

esencial la vejez y la muerte, ya que no hay existencia sin vejez y

muerte. [4]
5. Y si el Nirvana fuera existencia, el Nirvana sera condicionado, ya que
no hay en ninguna parte existencia alguna no-condicionada. [5]
6. Y si el Nirvana fuera existencia, cmo podra ser el Nirvana carente
de sustrato,[6] ya que no hay ninguna existencia carente de sustrato?
El Nirvana no es no-existencia
7. Si el Nirvana no es existencia, cmo el Nirvana podra ser noexistencia? Donde la existencia no se da, all no se da la no-existencia.
[7]
8. Y si el Nirvana fuera no-existencia, cmo podra el Nirvana ser
carente de sustrato, ya que no se da no-existencia carente de sustrato?
[8]
Definicin del Nirvana
9. Se ensea que aquel devenir con sustrato y dependiente (que es el
samsara), cuando se torna no-dependiente y sin sustrato, es el Nirvana.
El Nirvana no es existencia y no-existencia al mismo tiempo
10. Y el Maestro ense el abandono de (l deseo por) la existencia y
de(l deseo por) la destruccin de la existencia; por esta razn es lgico
que el Nirvana no es existencia, ni es no-existencia. [9]
11. Si el Nirvana fuera ambas cosas, no-existencia y existencia, la
liberacin sera no-existencia y existencia, y esto no es lgico. [10]
12. Si el Nirvana fuera ambas cosas, no-existencia y existencia, el
Nirvana no sera carente de sustrato, pues ambas son con sustrato. [11]
13. Cmo podra el Nirvana ser ambas cosas, no-existencia y
existencia? El Nirvana es no-condicionado;[12] la existencia y la noexistencia son condicionadas.
14. Cmo podran ambas cosas, la no-existencia y la existencia estar
en el Nirvana? No puede haber existencia de las dos en un mismo
lugar, como (no puede haber existencia) de la luz y la oscuridad (en un
mismo lugar).
El Nirvana no es no-existencia y no no-existencia al mismo tiempo
15. La hiptesis de que el Nirvana es no no-existencia y no-existencia
sera vlida, en el caso de que se admitiera la no-existencia y la
existencia.
16. Si el Nirvana fuera no no-existencia y no-existencia, por quin
podra ser l captado como que es no no-existencia y no existencia?
[13]
Buda est al margen de los "cuatro extremos"
17. No se acepta que el Bhagavant[14] existe ms all de la cesacin;
no se acepta tampoco que no existe ni ambas posibilidades (que existe

y no existe); no se acepta tampoco que no se den ambas posibilidades.

[15]
18. Incluso no se acepta que el Bhagavant, an mientras viva (en este
mundo), era existente; no se acepta tampoco que no era existente ni
ambas posibilidades (que era existente y que no era existente) ni que
no se daban ambas posibilidades.
No hay distincin entre el Nirvana y el samsara
19. No existe ninguna diferencia del samsara respecto del Nirvana; no
existe ninguna diferencia del Nirvana respecto del samsara.
20. Lo que es el lmite del Nirvana tambin es el lmite del samsara. No
existe entre ambos ninguna diferencia, ni siquiera la ms sutil.
Doctrinas errneas acerca del Nirvana
21. Las teoras que afirman que existe un fin, etc. y las que afirman que
existe la eternidad, etc. despus de la cesacin, estn fundadas en la
concepcin de un Nirvana que posee un extremo final y un extremo
inicial.
La Vaciedad impide toda catuskoti
22. Siendo todos los dharmas vacos, qu puede ser no-finito, qu
finito, qu no finito y finito, qu no no-finito y no finito?
23. Qu es ser esto, qu es ser otro? Qu puede ser eterno, qu noeterno, qu no-eterno y eterno, qu no ambas formas?
Definicin del Nirvana. Buda no ense nada
24. (El Nirvana es) el apaciguamiento de toda captacin, el auspicioso
apaciguamiento de la diversidad.
En ningn lugar, a nadie, ninguna doctrina ha sido enseada por Buda.

Notas de la Traduccin
[1] Insustancial, sin ser propio y por consiguiente ilusorio.
[2] Sustancial, con ser propio y por consiguiente eterno.
[3] Algo existente.
[4] Todo lo que surge o nace decae y perece.
[5] Todo es condicionado, contingente, relativo.
[6] Todo lo que existe tiene partes, se basa, apoya o sustenta en algo,
es relativo a algo. Sustrato abarca todas esas nociones.
[7] La formulacin de una negacin es en relacin a algo.
[8] Lo que se niega es el "sustrato" de la negacin.
[9] Si el Buda ense que se debe buscar el Nirvana y predic que se
debe abandonar el deseo por la existencia y la no-existencia, se deduce
que el Nirvana no es ni una ni otra.
[10] Sera algo dotado de atributos contradictorios.
[11] Ver notas 6, 7 y 8.

[12] Es lo contrario del samsara (la realidad emprica) que es lo

condicionado.
[13] Nadie puede captar a algo respecto de lo cual se afirman dos
negaciones.
[14] Buda.
[15] No exista y no no-exista.

La convencin de transliteracin del snscrito

El texto snscrito ha sido transliterado segn la convencin de KyotoHarvard del ao 1990, que a continuacin reproducimos:
a A i I u U R RR L LL e ai o au M H
k kh g gh G
c ch j jh J
T Th D Dh N
t th d dh n
p ph b bh m
yrlv
zSsh
Anunasika = w
retroflex l = f

Texto original en snscrito

NAgArjuna, MUlamadhyamakakArikAs, XXV
1. Yadi zUnyam idaM sarvam udayo nAsti na vyayaH
prahANAd vA nirodhAd vA kasya NirvANam iSyate .
2. Yady azUnyam idaM sarvam udayo nAsti na vyayaH
prahANAd vA nirodhAd vA kasya NirvANam iSyate .
3. AprahInNam asaMprAptam anucchinnam azAzvataM
aniruddham anutpannam etan NirvANam ucyate
4. BhAvas tAvan na NirvANaM jarAmaraNalakSaNaM
prasajyetAsti bhAvo hi na jarAmaraNaM vinA
5. BhAvaz ca yadi NirvANaM NirvANaM saMskRtaM bhavet
nAsaMskRto hi vidyate bhAvaH kva cana kaz cana.
6. BhAvaz ca yadi NirvANam anupAdAya tat kathaM
NirvANaM nAnupAdAya kazcid bhAvo hi vidyate.
7. Yadi bhAvo na NirvANamabhAvaH kiM bhaviSyati
NirvANaM yatra bhAvo na nAbhAvastatra vidyate.
8. Yady abhAvaz ca NirvANam anupAdAya tat kathaM
NirvANaM na hy abhAvosti yo nupAdAya vidyate.
9. Ya AjavaMjavIbhAva upAdAya pratItya vA

so pratItyAnupAdAya NirvANam upadizyate .

10. PrahANaM cAbravIc cAstA bhavasya vibhavasya ca
tasmAn na bhAvo nAbhAvo NirvANaM iti yujyate.
11. Bhaved abhAvo bhAvaz ca NirvANam ubhayaM yadi
bhaved abhAvo bhAvaz ca mokSas tac ca na yujyate.
12. Bhaved abhAvo bhAvaz ca NirvANam ubhayaM yadi
nAnupAdAya NirvANam upAdAyobhayaM hi tat.
13. Bhaved abhAvo bhAvaz ca NirvANam ubhayaM kathaM
asaMskRtaM ca NirvANaM bhAvAbhAvau ca saMskritau.
14. Bhaved abhAvo bhAvaz ca NirvANa ubhayaM kathaM
na tayor ekatra astitvam Aloka tamasor yathA.
15. NaivAbhAvo naiva bhAvo NirvANam iti yAjanA
abhAve caiva bhAve ca sA siddhe sati sidhyati .
16. NaivAbhAvo naiva bhAvo NirvANaM yadi vidyate
naivAbhAvo naiva bhAva iti kena tadajyate.
17. ParaM nirodhAd bhagavAn bhavatIty eva nohyate
na bhavaty ubhayaM ceti nobhayaM ceti nohyate
18. TiSThamAnopi bhagavAn bhavatIty eva nohyate
na bhavaty ubhayaM ceti nobhayaM ceti nohyate.
19. Na SaMsArasya NirvANat kiMcid asti vizeSaNaM
na NirvANasya SaMsArat kiMcid asti vizeSaNaM
20. NirvANasya ca yA koTiH SaMsAraNasya ca
na tayor antaraM kiMcit susUkSmam api vidyate.
21. ParaM nirodhAd antAdyAH zAzvatAdyAz ca dRSTayaH
NirvANam aparAntaM ca pUrvAntaM ca samAzritAH.
22. ZUnyeSu sarvadharmeSu kim anantaM kim antavat
kim anantam antavac ca nAnantaM nAntavac ca kiM.
23. KiM tad eva kim anyat kiM zAzvataM kim azAzvatam
azAzvataM zAzvataM ca kiM vA nobhayam apy ataH.
24. SarvopalambhopazamaH prapacopazamaH zivaH
na kva cit kasyacit kazcid dharmo buddhena dezitaH.

Jataka de la liebre sabia

Titulo original: Sasapandita Jtaka (del Jtaka-Atthakath iii 48-52)
Ver tambin :: glosario de clases de textos budistas > Jataka
El Maestro relat este cuento mientras resida en (el monasterio)
Jetavana con relacin a un donativo de todos los requisitos. [1] Dicen
que en Svatth un cierto dueo de casa realiz un donativo de todos
los requisitos a la comunidad de monjes presidida por Buddha. l hizo
construir un pabelln en la puerta de su casa e invit a la comunidad de

monjes presidida por Buddha. Los hizo sentar dentro del pabelln en
asientos preparados y les ofreci comida deliciosa de diversos gustos.
Habindolos invitado por siete das seguidos, en el sptimo da don
todos los requisitos para quinientos monjes presididos por Buddha. El
Maestro, al finalizar la comida, expresando su gratitud dijo: Devoto, es
apropiado que t experimentes regocijo y felicidad. Porque esta
generosidad pertenece al linaje de los sabios de antao. Los sabios de
antao, cuando llegaban mendicantes, renunciaban a su vida y daban
aun su propia carne. Y a pedido del devoto relat la historia del
pasado.
En el pasado, cuando Brahmadatta reinaba en Baranasi, el
Bodhisatta [2] naci como una liebre y viva en el bosque. A un lado de
ese bosque estaba el pie de una montaa, en el otro lado haba un ro y
en el otro lado haba un poblado de frontera. Tambin all vivan sus tres
amigos: un mono, un chacal y una nutria. Estos cuatro sabios vivan
juntos, obtenan comida en sus respectivos lugares y por la tarde se
reunan. La liebre sabia exhortaba a sus tres compaeros con una
pltica del Dhamma: Hay que practicar generosidad, observar
preceptos y realizar los actos de Uposatha. [3] Ellos despus aceptar
su exhortacin, se retiraban a sus propias moradas y all residan. As
pas el tiempo. Un da el Bodhisatta mir al cielo, vio la luna,
comprendi Maana es el da de Uposatha y le dijo a los otros tres:
Maana es Uposatha, ustedes tres gentes deben observar los
preceptos y en el da de Uposatha. Habindose establecido en los
preceptos, el donativo dado produce gran fruto. Por lo tanto, si viene
algn mendicante, deberan dar de su propia comida. Ellos aceptaron
diciendo muy bien y se retiraron a sus lugares de residencia.

El da siguiente, temprano, la nutria pensando buscar comida sali y

fue a la orilla del ro. Entonces, un cierto pescador haba sacado siete
pescados rojos. Despus de ensartarlos en un junco, los trajo, hizo un
hueco en la arena en la orilla del ro, los enterr y continu pescando ro
abajo. La nutria percibi el olor a pescado, cav en la arena, los vio y
los sac. Tres veces anunci: Quin es el dueo? No viendo al
dueo, mordi el extremo del junco con los pescados, los llev y los
guard en su morada reflexionando en sus preceptos: Los comer en
el momento apropiado.

El chacal tambin sali de su lugar de residencia y buscando comida

encontr en la cabaa de un cierto velador de campo dos estacas con
carne, una iguana y una jarra de leche cuajada. Tres veces anunci:
Quin es el dueo? No viendo al dueo, coloc en su cuello la
cuerda para levantar la jarra de leche cuajada, mordi las dos estacas
con carne y la iguana, llev todo esto y lo guard en su morada
reflexionando en sus preceptos: Lo comer en el momento apropiado.
El mono tambin sali de su lugar de residencia, entr en el monte,
tom una rama con mangos, la llev y guard en su morada
reflexionando en sus preceptos: Los comer en el momento
apropiado.
El Bodhisatta acostado en su propia morada pens: Voy a
salir a comer pasto en el momento apropiado. Si alguien viene a pedir,
no es posible dar pasto. No tengo ni ajonjol ni arroz ni nada que dar. Si
alguien viene a pedirme, dar la carne de mi propio cuerpo. En ese
momento, por el poder de la virtud del Bodhisatta el trono de piedra de
Sakka [4] mostr signo de calor. Sakka, investigando, vio la razn y
pens investigar al rey liebre. Pero primero fue al lugar de residencia
de la nutria bajo la apariencia de un brahmn. La nutria sabia dijo:
Brahmn, para qu vienes? Si puedo obtener algo de comida,
observar Uposatha. La nutria dijo muy bien, te dar mi comida y
conversando con l pronunci el primer verso:
Mis siete peces rojos, sacados del agua a tierra firme, esto, brahmn,
yo tengo. Despus de comerlos, vive en el bosque.
El brahmn dijo despus ver y fue a ver al chacal. Cuando el chacal
pregunt: Para qu vienes? El brahmn respondi lo mismo. El
chacal dijo muy bien, te dar y conversando con el brahmn pronunci
el segundo verso:
La cena de un cierto velador de campo yo traje, dos estacas de carne,
una iguana y una jarra de leche cuajada. Esto, brahmn, yo tengo.
Despus de comerlos, vive en el bosque.
El brahmn dijo despus ver y fue a ver al mono. Cuando el mono
pregunt: Para qu vienes? El brahmn respondi lo mismo. El
mono dijo muy bien, te dar y conversando con el brahmn pronunci
el tercer verso:
Mango maduro, agua fresca y una deleitable sombra, esto, brahmn, yo
tengo. Despus de comerlos, vive en el bosque.

El brahmn dijo despus ver y fue a ver a la libre sabia. Cuando la

liebre pregunt: Para qu vienes? El brahmn respondi lo mismo.
Habindolo escuchado, el Bodhisatta se llen de regocijo y dijo:
Brahmn, haz hecho bien en venir a mi presencia para pedir comida.
Hoy, yo dar algo que nunca di antes. T porque eres virtuoso no
matars. Va, brahmn, junta madera, prepara un fuego e infrmame. Yo
renunciar a m mismo y me arrojar en el medio del fuego. Cuando mi
cuerpo este cocido, t podrs comer mi carne y despus observar el
Dhamma de los ascetas. Y conversando con el brahmn pronunci el
cuarto verso:
La liebre no tiene ni ajonjol ni guisantes ni aun arroz. Despus de
haberme cocido con este fuego, vive en el bosque.

Despus de escuchar al Bodhisatta, Sakka prepar una pila de brasas

usando sus poderes sobrenaturales y lo inform. El Bodhisatta se
levant de su lecho de hierbas y fue all. Si hay insectos en mi piel, que
ellos no mueran, sacudi su cuerpo tres veces y ofreciendo todo su
cuerpo se lanz y descendi en la pila de brasas regocijndose como
un cisne real en un lago de lotos. Pero ese fuego no pudo quemar ni
siquiera las meras puntas de los cabellos de la piel del Bodhisatta. Fue
como entrar en una matriz de hielo. Entonces, se dirigi a Sakka:
Brahmn, el fuego que t preparaste es muy fro. No pudo ni siquiera
quemar las puntas de los cabellos de mi piel. Qu es esto?. Liebre
sabia, yo no soy un brahmn, soy Sakka. Vine para probarte. El
Bodhisatta pronunci el rugido del len: Sakka, t eres el primero. Pero
si todo los habitantes del mundo fueran a probar mi generosidad, no
encontraran nunca en m falta de disposicin para dar.

Entonces, Sakka dijo: Liebre sabia, que tus virtudes se conozcan por
un en. Y despus de moler la montaa, tom la esencia y dibuj la
forma de la liebre en el disco de la luna. Tom al Bodhisatta y lo acost
en un lecho de hierbas tiernas en el mismo lugar en ese monte, en ese
bosque, y regres al cielo. Y esos cuatro sabios, en armona y en paz,
observando los preceptos, practicando generosidad y realizando los
actos de Uposatha, partieron de acuerdo con sus acciones.
El Maestro despus de relatar este discurso del Dhamma revel las
verdades y mostr la conexin de la historia. Al final de las verdades, el
dueo de casa donador de todos los requisitos se estableci en la
fruicin de la entrada en la corriente.
En esa ocasin la nutria era nanda, el chacal era Moggallna, el mono
era Sriputta y la liebre sabia era yo mismo.
NOTAS
[1] Sabbaparikkhradna se refiere a un donativo de todos los
requisitos necesarios para un monje. Hay ocho requisitos bsicos: (i)
tazn (patta), (ii, iii, iv) tres hbitos (ticvara), (v) faja (kyabandhana),
(vi) hoja de afeitar (vsi), (vii) aguja (sci), (viii) filtro de agua
(parissvana).
[2] En el contexto del budismo theravada la palabra bodhisatta se usa
para describir el buda en una vida anterior.
[3] Se refiere a la recitacin de las reglas de disciplina los das de luna
llena y nueva por parte de la comunidad de monjes y observar ocho
preceptos por parte de los laicos.
[4] El rey de las divinidades.

Traducido del pali por Bhikkhu Nandisena. Edicin del Sexto

Concilio Budista. Referencia: Jtaka-Atthakath iii 48-52. Este material
puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en
forma gratuita. CMBT 2000. ltima revisin: lunes, 13 de marzo de
2000. Fondo Dhamma Dana.

El Sutta de los Kalamas

(Anguttara Nikaya III, 65)
Traduccin al espaol por Samanera Thitapuo
Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido slo en forma
gratuita. CMBT 1999. ltima revisin [if supportFields]><span lang=ES-TRAD style='font-size:
10.0pt;mso-bidi-font-size:7.0pt;color:navy;mso-ansi-language:ES-TRAD'><span style='msoelement:field-begin'></span><span style="mso-spacerun: yes">&nbsp;</span>TIME \@
&quot;dddd, dd' de 'MMMM' de 'yyyy&quot; <span style='mso-element:fieldseparator'></span></span><![endif] lunes, 13 de marzo de 2000 [if supportFields]><span
lang=ES-TRAD style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:7.0pt;color:navy; mso-ansi-language:ESTRAD'><span style='mso-element:field-end'></span></span><![endif] . Fondo Dhamma Dana.

Los Kalamas de Kesaputta visitan al Buda

1. Esto he escuchado. En una ocasin el Bendito, mientras merodeaba
en el pas de Kosala en compaa de una gran comunidad de monjes,
entr en el pueblo de los Kalamas llamado Kesaputta. Los Kalamas que
eran habitantes de Kesaputta exclamaron: "El reverendo Gotama, el
monje, el hijo de los Sakiyas, mientras merodeaba en el pas de Kosala,
entr en Kesaputta. La buena reputacin del reverendo Gotama se ha
difundido de la siguiente forma: Efectivamente, el Bendito es
consumado, totalmente iluminado, dotado de sabidura y disciplina,
sublime, conocedor de los planos de existencia, incomparable gua de
hombres domables, maestro de seres humanos y divinos, a los cuales
ha entendido claramente a travs del conocimiento directo. l ha
expuesto el Dhamma, bueno en el inicio, bueno en la parte media,
bueno en el final, dotado de forma y significado, y completo en todo
aspecto; tambin proclama la vida santa que es perfectamente pura. El
ver tales consumados es bueno en verdad."
2. Entonces los Kalamas de Kesaputta fueron a donde se encontraba el
Bendito. Al llegar ah algunos le rindieron homenaje y despus se
sentaron a un lado; algunos intercambiaron saludos con l y despus
de concluir conversacin cordial memorable, se sentaron a un lado;
algunos anunciaron sus nombres y el de sus familias y se sentaron a un
lado; algunos sin decir cosa alguna se sentaron a un lado.

Los Kalamas de Kesaputta solicitan la gua de Buda

3. Los Kalamas que eran habitantes de Kesaputta sentados a un lado
dijeron al Bendito: "Venerable seor, hay algunos monjes y brahmanes
que visitan Kesaputta. Ellos exponen y explican solamente sus
doctrinas; desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros.
Otros monjes y brahmanes tambin, venerable seor, vienen a
Kesaputta. Ellos tambin exponen y explican solamente sus doctrinas;
desprecian, insultan y hacen pedazos las doctrinas de otros. Venerable
seor, en lo que concierne a ellos tenemos dudas e incertidumbre.
Cul de estos reverendos monjes y brahmanes habl con falsedad y
cul con la verdad?

El Criterio para el rechazo

4. "Kalamas!, es propio para ustedes dudar y tener incertidumbre; la
incertidumbre ha surgido en ustedes acerca de lo que es dudoso.
Vamos Kalamas! No se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo
que se escucha repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es
rumor; o a lo que est en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que
es axiomtico; o a lo que es un razonamiento engaoso; o a lo que es
un prejuicio con respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a
lo que aparenta ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideracin:
Este monje es nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por s
mismos sepan: Estas cosas son malas; estas cosas son censurables;
estas cosas son censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se
siguen, estas cosas conducen al dao y al infortunio, abandnenlas."

Codicia, odio e ignorancia

5. "Qu piensan, Kalamas? La codicia aparece en un hombre para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."
"Kalamas, dado a la codicia, y estando mentalmente sumergido y
vencido por la codicia, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice
mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser
esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
6. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."
"Kalamas, dado al odio, y estando mentalmente sumergido y vencido
por el odio, un hombre mata, roba, comete adulterio y dice mentiras; y
as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo ser esto para su
dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
7. "Qu piensan, Kalamas? El odio aparece en un hombre para su
beneficio o para su perjuicio?" "Para su perjuicio, venerable seor."

"Kalamas, dado a la ignorancia, y estando mentalmente sumergido y

vencido por la ignorancia, un hombre mata, roba, comete adulterio y
dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por mucho tiempo
ser esto para su dao y su perjuicio?" "S, venerable seor."
8. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?"
"Malas, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Censuradas, venerable
seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al dao y
al infortunio? O como les parece?" "Cuando estas cosas se
emprenden y se siguen conducen al dao y al infortunio. As nos parece
esto."
9. "Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: Vamos Kalamas! No
se atengan a lo que ha sido adquirido mediante lo que se escucha
repetidamente; o a lo que es tradicin; o a lo que es rumor; o a lo que
est en escrituras; o a lo que es conjetura; o a lo que es axiomtico; o a
lo que es un razonamiento engaoso; o a lo que es un prejuicio con
respecto a una nocin en la que se ha reflexionado; o a lo que aparenta
ser la habilidad de otros; o a lo que es la consideracin: Este monje es
nuestro maestro. Kalamas!, cuando ustedes por s mismos sepan:
Estas cosas son malas; estas cosas son censurables; estas cosas son
censuradas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen, estas
cosas conducen al dao y al infortunio, abandnenlas."

El Criterio de aceptacin
10. "Vamos Kalamas! No se atengan , cuando ustedes por s mismos
sepan: Estas cosas son buenas, estas cosas no son censurables; estas
cosas son alabadas por los sabios; cuando se emprenden y se siguen,
estas cosas conducen al beneficio y la felicidad, entren y permanezcan
en ellas."

Ausencia de codicia, odio e ignorancia

11. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de codicia aparece en un
hombre para su beneficio o para su perjuicio?" "Para su beneficio,
venerable seor."
"Kalamas, no dado a la codicia y no estando mentalmente sumergido y
vencido por la codicia, un hombre no mata, no roba, no comete
adulterio y no dice mentiras; y as incita a otro a hacer lo mismo. Por
mucho tiempo ser esto para su beneficio y felicidad?" "S, venerable
seor."
12-13. "Qu piensan, Kalamas? La ausencia de odio La ausencia
de ignorancia "

14. "Qu piensan, Kalamas? Estas cosas son buenas o malas?"

"Buenas, venerable seor."
"Censurables o no censurables?" "No censurables, venerable seor."
"Censuradas o alabadas por los sabios?" "Alabadas, venerable seor."
"Cuando estas cosas se emprenden y se siguen, conducen al
beneficio y la felicidad o no? O cmo les parece?" "Cuando estas
cosas se emprenden y se siguen conducen al beneficio y la felicidad.
As nos parece esto."
15. Por lo tanto, dijimos, Kalamas, lo que se dijo: .... (como en 9.).

Las Cuatro Moradas Exaltadas

16. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que en esta forma est libre
de codicia, libre de rencor (mala voluntad), libre de ignorancia,
claramente comprendiendo y atento, permanece, habiendo difundido
con el pensamiento de amistad un cuarto; de la misma manera el
segundo; de la misma manera el tercero; de la misma manera el cuarto;
as tambin arriba, abajo y en derredor; l permanece, habiendo
difundido debido a la existencia en el [espacio] de todos lo seres
vivientes, por doquier, el mundo entero, con el gran, exaltado, ilimitado
pensamiento de amistad que est libre de malicia u odio."
"El vive, habiendo difundido, con el pensamiento de compasin .... con
el pensamiento de gozo solidario ... con el pensamiento de ecuanimidad
..., ilimitado pensamiento de ecuanimidad que est libre de malicia u
odio."

Los Cuatro Consuelos

17. "El discpulo de los Nobles, Kalamas, que tiene tal mente libre de
odio, tal mente libre de malicia, tal mente libre de mancha, tal mente
purificada, es uno que encuentra cuatro consuelos aqu y ahora."
"Supongan que hay un ms all y que hay fruto, resultado, de acciones
buenas y malas. Entonces, es posible que en la disolucin del cuerpo
despus de la muerte, aparecer en el mundo celestial, el cual posee el
estado de gozo. ste es el primer consuelo que encuentra."
"Supongan que no hay ms all y que no hay fruto, resultado, de
acciones buenas y malas. Sin embargo en este mundo, aqu y ahora,
libre de odio, libre de malicia, seguro, saludable y contento me
mantengo. ste es el segundo consuelo que encuentra."
"Supongan que resultados malos caen sobre un hombre que acta mal.
Yo, si embargo, pienso en no hacerle mal a nadie. Entonces, cmo es
posible que resultados malos me afecten si no hago malas obras? ste
es el tercer consuelo que encuentra."

"Supongan que resultados malos no caen sobre un hombre que acta

mal. Entonces, de todos modos me veo purificado. ste es el cuarto
consuelo que encuentra."
"El discpulo de los Nobles, Kalamas, que posee tal mente libre de odio,
tal mente libre de malicia, tal mente sin mancha, tal mente purificada, es
aquel para el cual, aqu y ahora, cuatro consuelos encuentra."
"Maravilloso, venerable seor! Maravilloso, venerable seor!
Venerable seor, es como si una persona tornara boca arriba aquello
que est boca abajo, o como si descubriera lo que est cubierto, o
como si enseara el camino a alguien que se encuentra perdido, o
como si llevase un lmpara en la oscuridad pensando, Aquellos que
tengan ojos vern objetos visibles, as ha sido presentado el Dhamma
en muchas formas por el Bendito. Venerable, seor, nosotros acudimos
a tomar refugio en el Bendito, a tomar refugio en el Dhamma, y a tomar
refugio en la comunidad de Bhikkhus. Venerable seor, permita el
Bendito considerarnos como seguidores laicos que han tomado refugio
por vida, a partir de hoy."

La leyenda de Mahaduta
Captulo 1 :: Un rico joyero invit a un monje a viajar
con l y tuvo la oportunidad de or el Dharma.
Hace mucho tiempo, en la India, vivi un joyero muy rico, de nombre
Pand. Cierto da en que se diriga en su carruaje hacia la ciudad de
Varanasi, Pand se regocijaba por la bonanza del tiempo, recin
refrescado por una tormenta, y sobre todo por el dinero que iba a
conseguir al da siguiente vendiendo las joyas en el mercado.

Mirando hacia adelante, Pand observ un monje caminando

lentamente por un lado de la carretera. El monje caminaba con pasos
firmes y espalda erguida; haba algo en l que irradiaba paz y fortaleza
interior. Pand pens: Si ese monje va a Varanasi, le pedir si quiere
viajar conmigo. Parece un santo y yo he odo que la compaa de
hombres santos siempre trae buena suerte. As que dio rdenes a su
fortachn esclavo, llamado Mahaduta, de parar los caballos.
Venerable Maestro del Dharma dijo Pand, abriendo la puerta de
su carruaje. Puedo ofrecerle transporte hasta Varanasi?
Viajar contigo contest el monje, si comprendes que no puedo
pagarte, pues no tengo posesiones materiales. Lo nico que puedo
ofrecerte es Dharma.
Acepto sus condiciones dijo el joyero, que siempre pensaba como
si estuviese negociando. Y as invit al monje a entrar en su carruaje.

Durante el viaje, el monje, cuyo nombre era Narada, le habl del karma,
que es la ley de causa y efecto.
La gente crea sus propios destinos a travs de sus acciones dijo
Narada. Buenas acciones generan de un modo natural buena fortuna,
mientras que quienes cometen maldades acaban pagando por ellas
tarde o temprano.
Pand se encontraba a gusto con su compaero. Le gustaba or cosas
con sentido, pues l era un hombre muy prctico, y tambin tena races
buenas y profundas en el Dharma, aunque esto ltimo l no lo saba!

El Libro De Los Unos

SUTTA PITAKA :: ANGUTTARA NIKYA :: DISCURSOS
PROGRESIVOS
Ekaka Nipata :: El Libro De Los Unos
Traduccin: Albert Biayna Gea
Versos 1 a 295 :: Versos 296 a 611

As lo he odo. En una ocasin el Bienaventurado resida en Svatthi, el

monasterio ofrecido por Anthapindika en el bosque de Jeta. El
Bienaventurado se dirigi a los monjes y dijo:
1. Monjes, no conozco ninguna otra forma que cautive tanto la mente de
un hombre como la de una mujer. La forma de una mujer cautiva
realmente la mente de un hombre.
2. Monjes, no conozco ningn otro sonido que cautive tanto la mente de
un hombre como el de una mujer. El sonido de una mujer cautiva
realmente la mente de un hombre.
3. Monjes, no conozco ningn otro olor que cautive tanto la mente de un
hombre como la de una mujer. El olor de una mujer cautiva realmente la
mente de un hombre.
4. Monjes, no conozco ningn otro gusto que cautive tanto la mente de
un hombre como el de una mujer. El gusto de una mujer cautiva
realmente la mente de un hombre.
5. Monjes, no conozco ningn otro tacto que cautive tanto la mente de un
hombre como el de una mujer. El tacto de una mujer cautiva realmente
la mente de un hombre.
6. Monjes, no conozco ninguna otra forma que cautive tanto la mente de
una mujer como la de un hombre. La forma de un hombre cautiva
realmente la mente de una mujer
7. Monje, no conozco ningn otro sonido que cautive tanto la mente de
una mujer como el de un hombre. El sonido de un hombre cautiva
realmente la mente de una mujer.
8. Monjes, no conozco ningn otro olor que cautive tanto la mente de una
mujer como la de un hombre. El olor de un hombre cautiva realmente la
mente de una mujer.
9. Monjes, no conozco ningn otro gusto que cautive tanto la mente de
una mujer como el de un hombre. El gusto de un hombre cautiva
realmente la mente de una mujer.
10. Monjes, no conozco ningn otro tacto que cautive tanto la mente de
una mujer como el de un hombre. El tacto de un hombre cautiva
realmente la mente de una mujer.
11. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el surgir
de los deseos sensibles no surgidos y para el desarrollo de los deseos
sensibles surgidos que un objeto agradable. El reflejo ignorante de un
objeto agradable origina los deseos sensibles no surgidos y desarrolla
los deseos sensibles surgidos.
12. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el surgir
de la ira no surgida y para el desarrollo de la ira surgida que un objeto

de ira. El reflejo ignorante de un objeto de ira origina la ira no surgida y

desarrolla la ira surgida.
13. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el surgir
de la negligencia y de la obstruccin no surgidas y para el desarrollo de
la negligencia y de la obstruccin surgidas que el descontento, la fatiga y
la desgana de una menta despus de una comida pesada. Monjes, una
mente indolente origina la negligencia y la obstruccin no surgidas y
desarrolla la negligencia y la obstruccin surgidas.
14. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el surgir
de la impaciencia y de la preocupacin no surgidas y para el desarrollo
de la impaciencia y la preocupacin surgidas que una mente no
pacificada. Una mente no pacificada origina la impaciencia y la
preocupacin no surgidas y desarrolla la impaciencia y la preocupacin
surgidas.
15. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el surgir
de las dudas no surgidas y para el desarrollo de las dudas surgidas que
un reflejo ignorante. Un reflejo ignorante origina las dudas no surgidas y
desarrolla las dudas surgidas.
16. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el no
surgir de los deseos sensibles no surgidos y para la aniquilacin de los
deseos sensibles surgidos que un objeto repugnante. El reflejo sabio de
un objeto repugnante no origina los deseos sensibles no surgidos y
aniquila los deseos sensibles surgidos.
17. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el no
surgir de la ira no surgida y para la aniquilacin de la ira surgida que un
objeto libre en el amor universal. El reflejo sabio de un objeto libre en el
amor universal no origina la ira no surgida y aniquila la ira surgida.
18. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el no
surgir de la negligencia y la obstruccin no surgidas y para la aniquilacin
de la negligencia y la obstruccin surgidas que un esfuerzo iniciado,
continuado y prolongado. Monjes, el esfuerzo surgido no origina la
negligencia y la obstruccin no surgidas y aniquila la negligencia y la
obstruccin surgidas.
19. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el no
surgir de la impaciencia y la preocupacin no surgidas y para la
aniquilacin de la impaciencia y la preocupacin surgidas que una mente
pacificada. Una mente pacificada no origina la impaciencia y la
preocupacin no surgidas y aniquila la impaciencia y la preocupacin
surgidas.
20. Monjes, no conozco ninguna otra cosa ms favorable para el no
surgir de las dudas no surgidas y para la aniquilacin de las dudas

surgidas que un reflejo sabio. Un reflejo sabio no origina las dudas no

surgidas y aniquila las dudas surgidas.
21. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan ingobernable
como una mente no desarrollada. Una mente no desarrollada es
realmente ingobernable.
22. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan gobernable
como una mente desarrollada. Una mente desarrollada es realmente
gobernable.
23. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no desarrollada. Una mente no desarrollada es realmente
perjudicial.
24. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente desarrollada. Una mente desarrollada es realmente
inofensiva.
25. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no desarrollada y no manifiesta. Una mente no desarrollada
y no manifiesta es realmente perjudicial.
26. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente desarrollada y manifiesta. Una mente desarrollada y
manifiesta es realmente inofensiva.
27. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no desarrollada y no puesta en prctica. Una mente no
desarrollada y no puesta en prctica es realmente muy perjudicial.
28. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente desarrollada y puesta en prctica. Una mente desarrollada y
puesta en prctica es realmente inofensiva.
29. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que produzca tanta
insatisfaccin como una mente no desarrollada. Una mente no
desarrollada produce realmente insatisfaccin.
30. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que produzca tanta
satisfaccin como una mente desarrollada y puesta en prctica. Una
mente desarrollada y puesta en prctica produce realmente satisfaccin.
31. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no dominada. Una mente no dominada es realmente
perjudicial.
32. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente dominada. Una mente dominada es realmente inofensiva.
33. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no controlada. Una mente no controlada es realmente
perjudicial.

34. Monjes, no conozco ninguna otra cosa tan inofensiva como una
mente controlada. Una mente controlada es realmente inofensiva.
35. Monjes, no conozco ninguna otra cosa tan perjudicial como una
mente no protegida. Una mente no protegida es realmente perjudicial.
36. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente protegida. Una mente protegida es realmente inofensiva.
37. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no restringida. Una mente no restringida es realmente
perjudicial.
38. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente restringida. Una mente restringida es realmente inofensiva.
39. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan perjudicial como
una mente no dominada, no controlada, no protegida y no restringida.
Una mente no dominada, no controlada, no protegida y no restringida
es realmente perjudicial.
40. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea tan inofensiva como
una mente dominada, controlada, protegida y restringida. Una mente
dominada, controlada, protegida y restringida es realmente inofensiva.
41. Monjes, no es posible que una persona que est plantando o
manipulando al azar una semilla de arroz o de cebada se corte la piel o
se haga dao y sangre. Igualmente, no es posible que un monje con una
mente establecida incorrectamente penetre la ignorancia y realice la
extincin.
42. Monjes, es posible que una persona que est plantando o
manipulando una semilla de arroz o de cebada de una forma particular
se corte la piel o se haga dao y sangre. Igualmente, es posible que un
monje con una mente correctamente establecida penetre la ignorancia y
realice la extincin.
43. Monjes, veo profundamente la mente contaminada de una persona
de esta manera: `Si esta persona muere en este mismo momento nacer
en el infierno como si fuese conducida e introducida all como resultado
de su mente contaminada.' Monjes, desde una mente contaminada
cualquiera puede nacer en una forma inferior, en un estado perjudicial,
en el infierno.
44. Monjes, veo profundamente la mente pura de una persona de esta
manera: `Si esta persona muere en este momento nacer en el cielo
como si fuese conducida e introducida all como resultado de su mente
pura.' Monjes, desde una mente pura cualquiera puede nacer en una
forma superior, en un estado beneficioso, en el cielo.
45. Monjes, no es posible que una persona detenida en la orilla de un
lago perturbado y sucio vea los caparazones, los guijarros, las piedras y

los peces movindose o quietos en el agua. Igualmente, no es posible

que un monje con una mente confusa vea su propio beneficio, el
beneficio de otro o realizar algo noble y sobre los humanos.
46. Monjes, es posible que una persona detenida en la orilla de un lago
no perturbado con agua pura y clara vea los caparazones, los guijarros,
las piedras y los peces movindose o quietos en el agua. Igualmente, es
posible que un monje con una mente no confusa vea su propio
beneficio, el beneficio de otro o realizar algo noble y sobre los humanos.
47. Monjes, la del sndalo es de todas las clases de madera la primera
en suavidad y adaptabilidad. Igualmente, una mente desarrollada
cuando est muy elaborada es suave y adaptable.
48. Monjes, una mente cambia rpidamente. No existe nada parecido a
la naturaleza rpidamente cambiante de la mente.
49. Monjes, una mente es resplandeciente, se contamina por
corrupciones externas.
50. Monjes, una mente es resplandeciente cuando est libre de
corrupciones externas.
51. Monjes, la mente es resplandeciente, se contamina por
corrupciones externas. Una persona comn ignorante no conoce esto y
no posee el desarrollo de la mente.
52. Monjes, la mente es resplandeciente cuando est libre de
corrupciones externas. Un noble discpulo sabio conoce esto y el
desarrollo de la mente existe para l.
53. Monjes, un monje entregado al amor universal durante una fraccin
de segundo no abandona la meditacin, realiza sus deberes en la
dispensa del maestro y participa de la caridad del alimento de su
territorio sin deuda. Cuanto ms lo realice ms ser de esta manera.
54. Monjes, un monje practicando el amor universal durante una fraccin
de segundo no abandona la meditacin, realiza sus deberes en la
dispensa del maestro y participa de la caridad del alimento de su
territorio sin deuda. Cuanto ms lo realice ms ser as.
55. Monjes, un monje desarrollando el amor universal durante una
fraccin de segundo no abandona la meditacin, realiza sus deberes en la
dispensa del maestro y participa de la caridad del alimento de su
territorio sin deuda. Cuanto ms lo realice ms ser as.
56. Monjes, una mente es previa a todos los pensamientos
demeritorios, estos han nacido en primer lugar en la mente y devienen
invariablemente demrito.
57. Monjes, una mente es previa a todos los pensamientos meritorios,
estos han nacido en primer lugar en la mente y devienen
invariablemente mrito.

58. Monjes, no veo ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
negligencia. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido cesa en
la persona negligente.
59. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que la
diligencia. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido cesa en la
persona diligente.
60. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
pereza. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido cesa en la
persona perezosa.
61. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que el
esfuerzo. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido cesa en la
persona con el esfuerzo surgido.
62. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
multitud de deseos. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido
cesa en la persona con multitud de deseos.
63. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que la
escasez de deseos. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido
cesa en la persona con escasez de deseos.
64. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
multitud de deseos. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido
cesa en la persona con multitud de deseos.
65. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que la
satisfaccin. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido cesa en la
persona satisfecha.
66. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que el
pensamiento ignorante. El demrito no surgido se origina y el mrito
surgido cesa en la persona con el pensamiento ignorante.
67. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que el
pensamiento sabio. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido
cesa en la persona con el pensamiento sabio.

68. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
falta de atencin. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido cesa
en la persona con falta de atencin.
69. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que la
atencin. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido cesa en la
persona atenta.
70. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
amistad perjudicial. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido
cesa en la persona con una amistad perjudicial.
71. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito surgido que la
buena compaa. El mrito no surgido se origina y el demrito surgido cesa
con la buena compaa.
72. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
mala compaa. El demrito no surgido se origina y el mrito surgido cesa
con la mala compaa.
73. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del mrito no surgido y para el cesar del demrito no surgido que la
atencin al mrito y la no atencin al demrito. El mrito no surgido se origina
y el demrito surgido cesa con la atencin al mrito y la no atencin al
demrito.
74. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir del demrito no surgido y para el cesar del mrito surgido que la
atencin al demrito y la no atencin al mrito. El demrito no surgido se
origina y el mrito surgido cesa con la atencin al demrito y la no atencin
al mrito.
75. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
surgir de los factores de la iluminacin no surgidos y para el desarrollo y
finalizacin de los factores de la iluminacin surgidos que el pensamiento
sabio. Monjes, cualquiera que piense sabiamente origina los factores de
la iluminacin no surgidos y desarrolla y finaliza los factores de la
iluminacin surgidos.
76. Monjes, la miseria de la disminucin de las relaciones no es nada en
comparacin con la disminucin de la sabidura. Monjes, la disminucin de
la sabidura es la ms miserable de todas las disminuciones.

77. Monjes, el aumento de las relaciones no es nada en comparacin

con el aumento de la sabidura. Por tanto, habrais de disciplinaros de
esta manera: "aumentaremos en sabidura."
78. Monjes, la miseria de la disminucin de la riqueza no es nada en
comparacin con la disminucin de la sabidura. Monjes, la disminucin de
la sabidura es la ms miserable de todas las disminuciones.
79. Monjes, el aumento de la riqueza no es nada en comparacin con el
aumento de la sabidura. Por tanto, habrais de disciplinaros as:
"aumentaremos en sabidura."
80. Monjes, la miseria de la disminucin de la fama no es nada en
comparacin con la disminucin de la sabidura. Monjes, la disminucin de
la sabidura es la ms miserable de todas las disminuciones.
81. Monjes, el aumento de la riqueza no es nada en comparacin con el
aumento de la sabidura. Por tanto, habrais de disciplinaros as.
"aumentaremos en sabidura."
82. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la negligencia. Monjes, la negligencia es miserable.
83. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que la diligencia. Monjes, la diligencia es provechosa.
84. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la pereza. Monjes, la pereza es miserable.
85. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que el esfuerzo surgido. Monjes, el esfuerzo surgido es
provechoso.
86. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la multitud de deseos. Monjes, poseer muchos deseos es
miserable.
87. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que la escasez de deseos. Monjes, la escasez de deseos es
provechosa.
88. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la insatisfaccin. Monjes, la insatisfaccin es miserable.
89. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que la satisfaccin. Monjes, la satisfaccin es provechosa.
90. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que el pensamiento ignorante. Monjes, el pensamiento
ignorante es miserable.
91. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que el pensamiento sabio. Monjes, el pensamiento sabio es
provechoso.

92. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la falta de conocimiento. Monjes, la falta de conocimiento
es miserable.
93. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que el conocimiento correcto. Monjes, el conocimiento
correcto es provechoso. Monjes, el conocimiento correcto es
provechoso.
94. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la mala compaa. Monjes, la mala compaa es miserable.
95. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que la buena compaa. Monjes, la buena compaa es
provechosa.
96. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para la
miseria que la atencin al demrito y la no atencin al mrito. Monjes, la
atencin al demrito y la no atencin al mrito es miserable.
97. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para el
provecho que la atencin al mrito y la no atencin al demrito. Monjes, la
atencin al mrito y la no atencin al demrito es provechosa.
98. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la negligencia. Monjes, la negligencia es
perjudicial.
99. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como la diligencia. Monjes, la diligencia es
provechosa.
100. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la pereza. Monjes, la pereza es perjudicial.
101. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como el esfuerzo surgido. Monjes, el esfuerzo
surgido es provechoso.
102. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la multitud de deseos. Monjes, la multitud
de deseos es perjudicial.
103. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como la escasez de deseos. Monjes, poseer
pocos deseos es provechoso.
104. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la insatisfaccin. Monjes, la insatisfaccin es
perjudicial.
105. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como la satisfaccin. Monjes, la satisfaccin es
provechosa.

106. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor

que sea tan perjudicial como la atencin ignorante. Monjes, la atencin
ignorante es perjudicial.
107 Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como la atencin ignorante. Monjes, la atencin
ignorante es provechosa
108. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la falta de conocimiento atento. Monjes, la
falta de conocimiento atento es perjudicial.
109. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
tan provechoso como un conocimiento atento. Monjes, el conocimiento
atento es provechoso.
110. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la mala compaa. Monjes, la mala compaa
es perjudicial.
111. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan perjudicial como la atencin al demrito y la no atencin al
mrito. Monjes, la atencin al demrito y la no atencin al mrito es
perjudicial.
112. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan intil como la atencin al demrito y la no atencin al mrito.
Monjes, la atencin al demrito y la no atencin al mrito es intil.
113. Monjes, considerando la interioridad, no conozco ningn otro factor
que sea tan provechoso como la no atencin al demrito y la atencin al
mrito. Monjes, la no atencin al demrito y la atencin al mrito es
provechoso.
114. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la
negligencia. Monjes, la negligencia es favorable para la confusin y la
exterminacin de la enseanza correcta.
115. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento de la enseanza correcta que la
diligencia. Monjes, la diligencia es favorable para la claridad y el
establecimiento de la enseanza correcta.
116. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la pereza.
Monjes, la pereza es favorable para la confusin y la exterminacin de la
enseanza correcta.
117. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que el

esfuerzo surgido. Monjes, el esfuerzo surgido es favorable para la

claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
118. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la multitud de
deseos. Monjes, la multitud de deseos es favorable para la confusin y la
exterminacin de la enseanza correcta.
119. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que la
escasez de deseos. Monjes, la escasez de deseos es favorable para la
claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
120. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la
insatisfaccin. Monjes, la insatisfaccin es favorable para la confusin y la
exterminacin de la enseanza correcta.
121. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que la
satisfaccin. Monjes, la satisfaccin es favorable para la claridad y el
establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
122. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que un
pensamiento ignorante. Monjes, un pensamiento ignorante es favorable
para la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta.
123. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que un
pensamiento sabio. Monjes, un pensamiento sabio es favorable para la
claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
124. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la falta de
conocimiento atento. Monjes, la falta de conocimiento atento es
favorable para la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta.
125. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que el
conocimiento atento. Monjes, el conocimiento atento es favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
126. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la mala
compaa. Monjes, la mala compaa es favorable para la confusin y la
exterminacin de la enseanza correcta.
127. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que la

buena compaa. Monjes, la buena compaa es favorable para la claridad

y el establecimiento vigorosos de la enseanza correcta.
128. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la confusin y la exterminacin de la enseanza correcta que la atencin al
demrito y la no atencin al mrito. Monjes, la atencin al demrito y la no
atencin al mrito es favorable para la confusin y la exterminacin de la
enseanza correcta.
129. Monjes, no conozco ninguna otra cosa que sea ms favorable para
la claridad y el establecimiento vigoroso de la enseanza correcta que la
atencin al mrito y la no atencin al demrito. Monjes, la atencin al mrito y
la no atencin al demrito es favorable para la claridad y el
establecimiento vigoroso de la enseanza correcta.
130. Monjes, los monjes que explican la enseanza incorrecta como
correcta lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala fortuna
de los dioses y de las personas. Estos aumentan mucho el demrito y
exterminan la enseanza correcta.
131. Monjes, los monjes que explican la enseanza correcta como
incorrecta lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala fortuna
de los dioses y de las personas. Estos aumentan mucho el demrito y
exterminan la enseanza correcta.
132. Monjes, los monjes que explican la enseanza incorrecta como
correcta lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala fortuna
de los dioses y de las personas. Estos aumentan mucho el demrito y
exterminan la enseanza correcta.
133. Monjes, los monjes que explican la enseanza correcta como
incorrecta lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala fortuna
de los dioses y de las personas. Estos aumentan mucho el demrito y
exterminan la enseanza correcta.
134. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no manifest como manifestado lo realizan para la insatisfaccin,
la infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.
135. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez manifest como no manifestado lo realizan para la insatisfaccin,
la infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.
136. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no practic como practicado lo realizan para la insatisfaccin, la
infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.

137. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez practic como no practicado lo realizan para la insatisfaccin, la
infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.
138. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no seal como sealado lo realizan para la insatisfaccin, la
infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.
139. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez seal como no sealado lo realizan para la insatisfaccin, la
infelicidad y la mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el demrito y exterminan la enseanza correcta.
140. Monjes, los monjes que explican la enseanza incorrecta como
incorrecta lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna
de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el mrito t
establecen la enseanza correcta.
141. Monjes, los monjes que explican la enseanza correcta como
correcta lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna de
los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el mrito y
establecen la enseanza correcta.
142. Monjes, los monjes que explican la disciplina incorrecta como
incorrecta lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna
de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el mrito y
establecen la enseanza correcta.
143. Monjes, los monjes que explican la enseanza correcta como
correcta lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna de
los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el mrito y
establecen la enseanza correcta.
144. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no manifest como no manifestado lo realizan para la
satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna de los dioses y de las
personas. Estos acumulan mucho el mrito y establecen la enseanza
correcta.
145. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez manifest como manifestado lo realizan para la satisfaccin, la
felicidad y la buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el mrito y establecen la enseanza correcta.
146. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no practic como no practicado lo realizan para la satisfaccin, la
felicidad y la buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el mrito y establecen la enseanza correcta.

147. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez practic como practicado lo realizan para la satisfaccin, la
felicidad y la buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el mrito y establecen la enseanza correcta.
148. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez no seal como no sealado lo realizan para la satisfaccin, la
felicidad y la buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos
acumulan mucho el mrito y establecen la enseanza correcta.
149. Monjes, los monjes que explican aquello que Aquel que ha vuelto
una vez seal como sealado lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y
la buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan
mucho el mrito y establecen la enseanza correcta.
150. Monjes, los monjes que explican las ofensas no eclesisticas como
ofensas eclesisticas lo realizan para la satisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
151. Monjes, los monjes que explican las ofensas eclesisticas como
ofensas no eclesisticas lo realizan para la satisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
152. Monjes, los monjes que explican las ofensas insignificantes como
ofensas graves lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala
fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
153. Monjes, los monjes que explican las ofensas graves como ofensas
insignificantes lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la mala
fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
154. Monjes, los monjes que explican las ofensas perversas como
ofensas no perversas lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
155. Monjes, los monjes que explican las ofensas no perversas como
ofensas perversas lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
156. Monjes, los monjes que explican las ofensas con residuo como
ofensas sin residuo lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.

157. Monjes, los monjes que explican las ofensas sin residuo como
ofensas con residuo lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
158. Monjes, los monjes que explican las ofensas con reparacin como
ofensas sin reparacin lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
159. Monjes, los monjes que explican las ofensas sin reparacin como
ofensas con reparacin lo realizan para la insatisfaccin, la infelicidad y la
mala fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y exterminan la enseanza correcta.
160. Monjes, los monjes que explican las ofensas eclesisticas como
ofensas eclesisticas lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.
161. Monjes, los monjes que explican las ofensas no eclesisticas como
ofensas no eclesisticas lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.
162. Monjes, los monjes que explican las ofensas insignificantes como
ofensas insignificantes lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.
163. Monjes, los monjes que explican las ofensas graves como ofensas
graves lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena fortuna de
los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el demrito y
establecen la enseanza correcta.
164. Monjes, los monjes que explican las ofensas perversas como
ofensas perversas lo realizan para la satisfaccin, al felicidad y la buena
fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y establecen la enseanza correcta.
165. Monjes, los monjes que explican las ofensas no perversas como
ofensas no perversas lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.
166. Monjes, los monjes que explican las ofensas con residuo como
ofensas con residuo lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.

167. Monjes, los monjes que explican las ofensas sin residuo como
ofensas sin residuo lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la buena
fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho el
demrito y establecen la enseanza correcta.
168. Monjes, los monjes que explican las ofensas con reparacin como
ofensas con reparacin lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el demrito y establecen la enseanza correcta.
169. Monjes, los monjes que explican las ofensas sin reparacin como
ofensas sin reparacin lo realizan para la satisfaccin, la felicidad y la
buena fortuna de los dioses y de las personas. Estos acumulan mucho
el mrito y establecen la enseanza correcta.
170. Monjes, existe una clase de persona que ha nacido en el mundo
para la felicidad y la satisfaccin de los dioses y de las personas. De quin
se trata? De Aquel que ha vuelto una vez, completamente iluminado,
surgido de la compasin por el mundo.
171. Monjes, existe en el mundo una clase de persona con una
apariencia extraa. De quin se trata? De Aquel que ha vuelto una vez,
completamente iluminado. Su apariencia en el mundo es extraa.
172. Monjes, existe una clase de persona que ha nacido en el mundo
con una forma suprema. De quin se trata? De Aquel que ha vuelto una
vez, completamente iluminado. Ha nacido en el mundo con una forma
suprema.
173. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuya muerte
produce remordimientos a muchos. De quin se trata? De Aquel que ha
vuelto una vez, completamente iluminado. Su muerte produce
remordimientos a muchos.
174. Monjes, existe una clase de persona que ha nacido en el mundo
sin comparacin para lograr aquello que an no se ha logrado por nadie y
que es un supremo entre las personas. De quin se trata? De Aquel que
ha vuelto una vez, completamente iluminado. Ha nacido en el mundo
sin comparacin, para lograr aquello que an no se ha logrado por nadie y
es un supremo entre las personas.
175. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la gran visin. De quin se trata? De Aquel que ha vuelto una
vez, completamente iluminado. Monjes, su surgir en el mundo es el
surgir de la gran visin.
176. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de una luz resplandeciente. De quin se trata? De Aquel que ha
vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su surgir en el
mundo es el surgir de una luz resplandeciente.

177. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el

surgir de un gran fulgor. De quin se trata? De Aquel que ha vuelto una
vez, completamente iluminado. Monjes, su surgir en el mundo es el
surgir de una gran fulgor.
178. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de los seis estados superiores. De quin se trata? De Aquel que ha
vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su surgir en el
mundo es el surgir de los seis estados superiores.
179. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la sabidura en los cuatro anlisis. De quin se trata? De Aquel
que ha vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su surgir en
el mundo es el surgir de la sabidura en los cuatro anlisis.
180. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la sabidura en los elementos innombrables. De quin se trata?
De Aquel que ha vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su
surgir en el mundo es el surgir de la sabidura en los elementos
innombrables.
181. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la sabidura en la diversidad de elementos. De quin se trata?
De Aquel que ha vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su
surgir en el mundo es el surgir de la sabidura en la diversidad de los
elementos.
182. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la realizacin de los frutos de la liberacin con conocimiento. De
quin se trata? De Aquel que ha vuelto una vez, completamente
iluminada. Monjes, su surgir en el mundo es el surgir de la realizacin de
los frutos de la liberacin con conocimiento.
183. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la realizacin de los frutos de la entrada en la corriente de la
enseanza. de quin se trata? De Aquel que ha vuelto una vez,
completamente iluminado. Monjes, su surgir en el mundo es el surgir de
la realizacin de los frutos de la entrada en la corriente de la enseanza.
184. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la realizacin de los frutos de Aquel que ha vuelto una vez. De
quin se trata? De Aquel que ha vuelto una vez, completamente
iluminado. Monjes, su surgir en el mundo es el surgir de la realizacin de
los frutos de Aquel que ha vuelto una vez.
185. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la realizacin de los frutos de Aquel que no vuelve. De quin se
trata? De Aquel que ha vuelto una vez, completamente iluminado.

Monjes, su surgir en el mundo es el surgir de la realizacin de los frutos

de Aquel que no vuelve.
186. Monjes, existe en el mundo una clase de persona cuyo surgir es el
surgir de la realizacin de los frutos del Santo. De quin se trata? De
Aquel que ha vuelto una vez, completamente iluminado. Monjes, su
surgir en el mundo es el surgir de la realizacin de los frutos del Santo.
187. Monjes, no conozco ninguna otra persona que pueda comprender
la enseanza proclamada por Aquel que ha vuelto una vez que Sriputta.
Monjes, Sriputta comprende la enseanza proclamada por mi.
188. Monjes, entre mis discpulos, Kondaa es quien ha comprendido en
primer lugar.
189. Sariputta es el primero en la gran sabidura.
190. Mah Moggallna es el primero en los poderes superiores.
191. Mah Kassapa es el primero en la consideracin de la austeridad.
192. Anuruddha es el primero en el ojo divino.
193. El hijo de Kligodhya es el primero en el nacimiento en familias
elevadas.
194. Bhaddhiya es el primero en la falta de maleficios.
195. Bhradvja es el primero en el rugido del len.
196. Punna Mantniputta es el primero en ofrecer el discurso sobre el
dhamma.
197. Mah Kaccna es el primero en explicar brevemente.
198. Monjes, entre mis discpulos, Culapantaka es el primero en la
creacin de imgenes mentales.
199. Clapanthaka es el primero en girar la mente.
200. Mahpanthaka es el primero en girar las percepciones.
201. Subhti es el primero en residir en el bosque.
202. Subhti es el primero en la recepcin de regalos.
203. Khadiravaniya es el primero en la ganancia en la percepcin del
bosque.
204. Kankharevata es el primero en la adquisicin de abstracciones.
205. Sona Kolivisa es el primero en el surgir del esfuerzo.
206. Sona Kotikanna es el primero en el discurso atento.
207. Sval es el primero en ganancias.
208. Vakkali es el primero en la liberacin mediante la fe.
209. Monjes, entre mis discpulos, Rhula es el primero en desear el
aprendizaje.
210. Ratthapla es el primero en publicar sobre la fe.
211. Kondadhna es el primero en recibir los primeros alimentos.
212. Vangsa es el primero en explicar la enseanza.
213. Upasena Vangantaputta es el primero en la amabilidad completa.

214. Dabba Mallaputta es el primero en la preparacin de camas y sillas.

215. Pilindavaccha es el primero en la adoracin a los dioses.
216. Bhiya Druciriya es el primero en la realizacin de la enseanza
instantnea.
217. Kumrakassapa es el primero en ordenes verbales amistosas.
218. Maha Kotthita es el primero en el conocimiento analtico.
219. Monjes, entre mis discpulos, nanda es el primero en la instruccin.
220. nanda es el primero en la concentracin.
221. nanda es el primero en la conducta correcta.
222. nanda es el primero en el coraje.
223. nanda es el primero en la atencin a los otros.
224. Uruvela Kassapa es el primero en el gran nmero de seguidores.
225. Kludy es el primero en reconciliar los clanes.
226. Bkula es el primero en algunas indisposiciones.
227. Sobhit es el primero en la recoleccin de los nacimientos previos.
228. Upli es el primero en la conservacin de la disciplina.
229. Nandaka es el primero en aconsejar a los monjes.
230. Nanda es el primero en la proteccin de las puertas de los sentidos.
231. Maha Kappina es el primero en advertir a los monjes.
232. Sgata es el primero en penetrar el elemento fuego.
233. Rdha es el primero en explicar la enseanza.
234. Moghraja es el primero en llevar ropa spera.
235. Monjes, entre mis discpulos monjas, Maha Pajpati es la primera
en realizar la santidad.
236. Khema es la primera en el conocimiento elevado.
237. Uppalavanna es la primera en los poderes psquicos.
238. Patcr es la primera en observar la disciplina.
239. Dhammadinna es la primera en explicar la enseanza.
240. Nanda es la primera en lograr la abstraccin.
241. Sona es la primera en el esfuerzo surgido.
242. Bkula es la primera en el ojo divino.
243. Bhadd Kundalakes es la primera en la enseanza instantnea.
244. Baddh Kapilni es la primera en la recoleccin de los nacimientos
previos.
245. Baddh Kaccn es la primera en el gran conocimiento.
246. Kisgotami es la primera en llevar ropa spera.
247. Singlakamata es la primera en la liberacin mediante la fe.
248. Monjes, entre mis discpulos laicos, los primeros en aprender los
tres refugios son Tapassu y Balluka, los comerciantes.
249. Anthapindika, el cabeza de la familia Sudatta, es el primer devoto
laico.

250. Citta Macchiksandika, el cabeza de familia, es el primero en la

explicacin de la enseanza.
251. Hatthaka Alavaka es el primero en establecer la liberalidad, en el
discurso amable, en la entrada de la vida til y en el estado de igualdad
entre los otros.
252. Mahnma, el Sakya, es el primero entre los devotos distinguidos.
253. Ugga, el cabeza de la familia Vesali, es el primero entre los ms
felices devotos.
254. Uggata, el cabeza de la familia de Hatthigama, es el primero en la
atencin a la comunidad.
255. Surambhaa es el primero en la reconciliacin.
256. Javaka Komrabhacca es el primero en la amabilidad hacia todas
las personas.
257 Nakulapit, el cabeza de familia, es el primero entre los que ms
confan.
258. Monjes, entre mis discpulos femeninos y laicos, la primera en
tomar los tres refugios es Sujta, la hija de Seniya.
259. Viskh, la madre de Migara, es la primera de las mujeres devotas.
260. Kujjuttara es la primera entre las que ms han aprendido.
261. Smvat es la primera en el desarrollo del amor universal.
262. Uttaranandamt es la primera en las abstracciones.
263. Suppavs, la hija de Koliy, es la primera entre las ms felices
devotas.
264. Suppiy, la mujer laica devota, es la primera en la atencin a la
enfermedad.
265. Ktiyn es la primera en la felicidad permanente.
266. Nakulamata, la mujer del cabeza de familia, es la primera en la
felicidad no divisible.
267. Kl Kulagharika, la mujer laica devota, es la primera en la adhesin
a los rumores.
268. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
piense que una entidad es permanente. Es posible que una persona
comn piense que las entidades son permanentes.
269. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
piense que una entidad es satisfactoria. Es posible que una persona
comn piense que las entidades son satisfactorias.
270. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
piense que una entidad es propia. Es posible que una persona comn
piense que las entidades son propias.

271. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente

destruya la vida de su madre. Es posible que una persona comn
destruya la vida de su madre.
272. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
destruya la vida de su padre. Es posible que una persona comn
destruya la vida de su padre.
273. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
destruya la vida de un santo. Es posible que una persona comn
destruya la vida de un santo.
274. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
provoque sangre en el cuerpo de una persona con la mente
contaminada. Es posible que una persona comn provoque sangre en el
cuerpo de una persona con la mente contaminada.
275. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente
provoque un cisma en la comunidad. Es posible que una persona comn
provoque un cisma en la comunidad.
276. Monjes, es imposible que una persona que vea correctamente se
vaya a otro maestro. Es posible que una persona comn se vaya a otro
maestro.
277. Monjes, es imposible que dos completamente iluminados hayan
nacido en el mismo mundo y al mismo tiempo. Es posible que un
completamente iluminado haya nacido en el mundo en un tiempo
determinado.
278. Monjes, es imposible que dos monarcas universales hayan nacido
en el mismo mundo y al mismo tiempo. Es posible que un monarca
universal haya nacido en el mundo en un tiempo determinado.
279. Monjes, es imposible que una mujer sea el digno, el
completamente iluminado de todos los que conocen. Es posible que un
hombre sea el digno, el completamente iluminado de todos los que
conocen.
280. Monjes, es imposible que una mujer sea el monarca universal. Es
posible que un hombre sea el monarca universal.
281. Monjes, es imposible que una mujer sea el rey de los dioses. Es
posible que un hombre sea el rey de los dioses.
282. Monjes, es imposible que una mujer sea el rey de la muerte. Es
posible que un hombre sea el rey de la muerte.
283. Monjes, es imposible que una mujer sea la divinidad ms elevada.
Es posible que un hombre sea la divinidad ms elevada.
284. Monjes, es imposible que una persona con una conducta fsica
incorrecta alcance resultados satisfactorios como resultado de esta. Es

posible que una persona con una conducta fsica incorrecta alcance
resultados insatisfactorios como resultado de esta.
285. Monjes, es imposible que una persona con una conducta verbal
incorrecta alcance resultados satisfactorios como resultado de esta. Es
posible que una persona con una conducta verbal incorrecta alcance
resultados insatisfactorios como resultado de esta.
286. Monjes, es imposible que una persona con una conducta mental
incorrecta alcance resultados satisfactorios como resultado de esta. Es
posible que una persona con una conducta mental incorrecta alcance
resultados insatisfactorios como resultado de esta.
287. Monjes, es imposible que una persona con una conducta fsica
correcta alcance resultados insatisfactorios como resultado de esta. Es
posible que una persona con una conducta fsica correcta alcance
resultados satisfactorios como resultado de esta.
288. Monjes, es imposible que una persona con una conducta verbal
correcta alcance resultados insatisfactorios como resultado de esta. Es
posible que una persona con una conducta verbal correcta alcance
resultados satisfactorios como resultado de esta.
289. Monjes, es imposible que una persona con una conducta mental
correcta alcance resultados insatisfactorios como resultado de esta. Es
posible que una persona con una conducta verbal correcta alcance
resultados satisfactorios como resultado de esta.
290. Monjes, es imposible que una persona con una conducta fsica
incorrecta alcance despus de la muerte un nacimiento favorable con un
buen estado en el cielo como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta fsica incorrecta alcance despus de la muerte
un nacimiento desfavorable con un mal estado en el infierno como
resultado de esta.
291. Monjes, es imposible que una persona con una conducta verbal
incorrecta alcance despus de la muerte un nacimiento favorable con un
buen estado en el cielo como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta verbal incorrecta alcance despus de la
muerte un nacimiento desfavorable con un mal estado en el infierno
como resultado de esta.
292. Monjes, es imposible que una persona con una conducta mental
incorrecta alcance despus de la muerte un nacimiento favorable con un
buen estado en el cielo como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta mental incorrecta alcance despus de la
muerte un nacimiento desfavorable con un mal estado en el infierno
como resultado de esta.

293. Monjes, es imposible que una persona con una conducta fsica
correcta alcance despus de la muerte un nacimiento desfavorable con
un mal estado en el infierno como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta fsica correcta alcance despus de la muerte
un nacimiento favorable con un buen estado en el cielo como resultado
de esta.
294. Monjes, es imposible que una persona con una conducta verbal
correcta alcance despus de la muerte un nacimiento desfavorable con
un mal estado en el infierno como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta verbal correcta alcance despus de la muerte
un nacimiento favorable con un buen estado en el cielo como resultado
de esta.
295. Monjes, es imposible que una persona con una conducta mental
correcta alcance despus de la muerte un nacimiento desfavorable con
un mal estado en el infierno como resultado de esta. Es posible que una
persona con una conducta mental correcta alcance despus de la muerte
un nacimiento favorable con un buen estado en el cielo como resultado
de esta.
Seguir: Versos 296 a 611