BAS' LLELE A Religiosidade Brasileira e A Filosofia PDF

Comit Editorial da
Gilberto Mendona Teles (PUC-RJ)

Mrcio Jos Silveira Lima (UFSB)
Marcos Carvalho Lopes (UNILAB)
Rafael Hadock-Lobo (UFRJ)
Renato Noguera (UFRRJ)
Ronie Alexsandro Teles da Silveira (UFSB)
Susana de Castro (UFRJ)
Charles Feitosa (UNIRIO)
Wanderson Flor Nascimento (UNB)
Ivan Melo (UNILAB)
Srgio Schaefer (UNISC)
Aldir Arajo Carvalho Filho (UFMA)
Direo editorial: Ronie Alexsandro Teles da Silveira

Diagramao e capa: Lucas Fontella Margoni
A regra ortogrfica usada foi prerrogativa de cada autor.
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Editora Fi esto sob os direitos da
Creative Commons 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
Srie Filosofia Brasileira - 2

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles da; LOPES, Marcos
Carvalho (Orgs.)
A religiosidade brasileira e a filosofia. [recurso eletrnico] / Ronie
Alexsandro Teles da Silveira; Marcos Carvalho Lopes (Orgs.) -Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2016.
296 p.
ISBN - 978-85-5696-034-4
Disponvel em: http://www.editorafi.org
1. Religio. 2. Filosofia. 3. Cultura brasileira. 4. Antropologia.
5. Teologia.. I. Ttulo. II. Srie.
CDD-100
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia
100
NDICE
RELIGIOSIDADE: LIBERDADE
COMPARTILHADA
Marcos Henrique de Oliveira Nicolini
11
1 Conversas em torno da religio e da filosofia; 2 - Conversas

sobre as liberdades; 3 - Reconhecendo diferenas homogneas;
4 - Autenticidade compartilhada; 5 - Religiosidade sem religio;
6 - Em torno de uma outra conversao; Referncias
DEUS OU DEUSES, A PLURALIDADE

RELIGIOSA E SEUS DESAFIOS
Karla Samara dos Santos Sousa
Glcio Freire de Andrade Jnior
47
1- Como falar de religio; 2- O fenmeno religioso para alm da

verdade e da razo; 3- A linguagem religiosa: o que possvel
compreender; 4- Quando as religies se misturam, o que temos?;
5- O pluralismo religioso brasileiro, como compreender?;
6- Intolerncia religiosa: um desafio a ser vencido; 7- Liberdade
de expresso e esteretipos; 8- Pluralidade religiosa, um caminho
possvel; Referncias.
DA VINCI, VOLPI E A IMAGEM RELIGIOSA

Joo Coviello
74
1 Introduo; 2 A Imagem Religiosa; 3- A ceia; 4- Da Vinci;

5- Volpi; 6- Concluso; Referncias
ELEGBARA NO KANT
Ronie Alexsandro Teles da Silveira
103
1- Introduo; 2- A teleologia da democracia; 3- Autonomia e

heteronomia; 4- O Brasil no um pas civilizado; 5- Religiosidade
sem dogmas; 6- Sem sujeio, sem objetivao; 7- Concluso;

Referncias.
MACUMBA, MACUMBIZAO E
DESMACUMBIZAO
BasIlele Malomalo
132
1-Introduo; 2- Macumba como parte da epistemologia das

africanidades; 3- Da potica e da didtica da macumba: saborear
para aprender juntos; 4. Cincias Humanas na encruzilhada da
cultura negra: Filosofia e Sociologia da macumba; 5- Concluso;
Referncias
A RELIGIOSIDADE POPULAR NAS LETRAS DE

SAMBA
Ricardo Azevedo
161
1- Introduo; 2- A crena em foras transcendentais e
superiores interferindo e determinando a vida dos homens; 3- A
noo de sociedade da vida; 4- O pensamento mgico-religioso ou
encantado; 5- A inseparabilidade entre o bem e o mal; 6- O
pressuposto da renovao peridica do mundo; 7- A crena
utpica de que um dia, no futuro, a justia ser finalmente
restabelecida;
ANCESTRALIDADE AFRICANA - UM MODO DE

SER, ESTAR E CUIDAR: UMA APRENDIZ E UMA
INICIADA.
Adilbnia Freire Machado
214
Patrcia Pereira de Matos
1- Abrindo portas: ancestralidade, casa, cho...; 2- Ancestralidade
Tecendo a Academia ou A Pesquisadora Potencializada pela
Ancestralidade Africana; 3- A Arte Ancestral Tecida nos
Terreiros: Tear Ubuntu Sentir de uma Iniciada; 4- Tecendo o
Bem-Viver no Com-viver; 5 In-concluindo: nosso pensar /
refletir / sentir ancestral.
CINCIA E RELIGIO: A QUESTO DOS

MILAGRES
Lus Carlos Silva de Sousa
231
1- Introduo; 2- Um ponto de partida: religiosidade catlica

brasileira e os milagres; 3- Tesmo cristo: cincia e milagres de
acordo com Toms de Aquino; 4- Argumentos contra os milagres:
(a) Mitologia medieval e religiosidade crist; (b) Argumentos
filosficos contra os milagres; 5- Milagres e o papel da cincia: um
ponto de vista crtico; Referncias
ENSINO RELIGIOSO: POSSIBILIDADE DE

VIVNCIA E DE CONVVIO DA DIVERSIDADE
RELIGIOSA DO BRASIL
Ivanaldo Santos
252
1- Introduo; 2- Atual modelo de ensino religioso brasileiro;
3- Ensino religioso: possibilidade de vivncia e de convvio da
diversidade religiosa existente no Brasil; 4. Concluso; Referncias
O ENTUSIASMO DOS DEUSES: UMBERTO ECO

ANTE A IRREALIDADE BRASILEIRA
Marcos Carvalho Lopes
269
1- Introduo: a religiosidade na terra dos infiis (in partibus
infidelium); 2 - O futebol e a epifania do caos de um universo sem
Deus; 3 - Os redemoinhos da razo na selva de semelhana;
4- Concluso ou o entusiasmo dos deuses; Referncias.
RELIGIOSIDADE:
LIBERDADE
COMPARTILHADA
Marcos Henrique de Oliveira Nicolini
1. Conversas em torno da religio e da filosofia
A religio e a filosofia tm uma longa histria de
amizade e de antagonismo mtuos. Uma histria que
podemos buscar muito antes do Cristianismo tornar-se a
religio da maioria dos ocidentais. Lembramos que entre
os sculos VI e o IV a. C., na Grcia, que vimos surgir um
tipo de discurso, uma conversao pblica, que passou a ser
chamada de filosofia, da amizade dos sbios, da amizade pela
sabedoria (STRAUSS, 2013, p. 18). H de se sublinhar que
tal discurso no estava plenamente desapegado da Religio
da Cidade. Porm, so os ltimos dois mil anos,
aproximadamente, que esta intricada relao se torna
prxima e instigante para muitos de ns, de maneiras
distintas daquelas dos gregos.
De passagem, e apenas como nota, devemos
salientar que no existe a religio e a filosofia, mas
religies e conversaes entre amigos da sabedoria,
permitindo, assim, que inmeras relaes possam surgir
desta multiplicidade. As relaes entre religies e filosofias
nestes vinte sculos, que despertam interesse a alguns de ns,
se tornam ainda mais complexas, tanto mais quando
percebemos o longo trabalho de synkrasis (JAEGER, 1952)
produzida por certos cristianismos, ao buscarem realizar
uma mistura entre o pensamento dos filsofos gregos, os
escritos sagrados dos judeus, a cultura romana e os
evangelhos e cartas trocadas entre os primeiros cristos.
Grosso modo, falar de religies e filosofias falar das
12 | A religiosidade brasileira e a filosofia
misturas de ingredientes, nem sempre claras e distintamente

identificveis.
Uma vez processada certa mistura, ainda que no
estabilizada, o trabalho de segregao, de separao das
partes misturadas, torna-se quase impossvel. Trabalho
assemelhado quele do Mito de Ssifo, o qual fora obrigado
pelos deuses a mover uma grande pedra desde a base at o
topo da montanha, contudo, ao atingir o cume do monte, a
rocha rola at a base, exigindo que retornasse a seu castigo
eterno, o de conduzi-la montanha acima. Em particular, a
filosofia moderna, aquela que tem em Descartes um patrono
privilegiado, diz buscar libertar-se dos limites impostos pela
teologia, segundo advogam seus filsofos. No nos
esquecendo que foi Plato, em A Repblica, quem cunhou o
verbete teologia (PLATO, II, 379a). Mas este esforo de
libertao da modernidade, poderemos dizer, permite-nos
certa caracterizao pela busca da autonomia humana,
contra uma ordem que seria imposta desde fora de um
mundo humanamente produzido pelo e para os humanos,
que chamamos de heteronomia.
Devemos, contudo, perceber que, se levarmos em
conta que no existe uma definio, um conceito aceito pela
comunidade que estuda as religies, que possa nos dizer o
que religio, devemos ter muito cuidado ao tratarmos a
questo da heteronomia. No entanto, vamos propor como
uma forma simplificada que a heteronomia venha ser uma
ordem determinada por foras que ultrapassam o homem,
que podem ser deuses, espritos, destinos, etc. Todavia, a
prpria ordem determinada pode ou no ser uma imposio
intransponvel.
A caracterstica da autonomia, por sua vez, seria
qualquer ordem autoimposta pelo homem ao homem,
prescindindo dos deuses, espritos, etc. Mais precisamente,
como autonomia pode-se dizer que aquela ordem
produzida pelo engenho da humanidade ou do homem
abstrato, ou seja, de todos os homens e nenhum em
Marcos Henrique de Oliveira Nicolini | 13
concreto. Se for assim, uma das leituras possveis de sntese

da modernidade seria aquela da passagem da heteronomia
para a autonomia, o eclipsamento de deus como hiptese
explicativa para o mundo, este que passa a ser iluminado pela
razo. Como movimento da libertao do humano daquela
necessidade do no humano, a autonomia, ento, nos fala da
liberdade do homem abstrato, da humanidade, fazendo
emergir a questo da liberdade do homem concreto.
A passagem da heteronomia (da religio) para a
autonomia (modernidade) nos faz pensar na liberdade. Caso
tomemos como referncia a liberdade de impor-se uma
ordem e obedecer s leis autoimpostas, as quais visam uma
ordem humana, a autonomia no seria, contudo, plenamente
moderna, antes, podemos encontr-la, em germe, sua
semente em florescimento no pensamento grego e romano.
A liberdade dos antigos (gregos e romanos), como quer
Benjamin Constant (2002), a liberdade da cidade,
entendendo que uma cidade livre seria aquela em que os
cidados determinam as leis a que eles mesmos se
submetero. O homem grego, embora vivesse numa cidade
livre, obedecendo apenas quelas leis que os cidados
impuseram a si mesmos, no eram livres para expressar suas
individualidades, antes, as normas polticas e sociais
prescreviam, de maneira ampla, grande parte da conduta
privada. Livres politicamente e constrangidos na vida
privada.
No entanto, na modernidade, ainda acompanhando
o texto do mesmo autor, o sentido da liberdade sofreria uma
mudana significativa, pois, agora, o indivduo pouco ou
nada participaria na elaborao das leis e normas polticas,
enquanto gozasse de uma grande liberdade privada. Assim,
quando ns, modernos, dizemos que somos livres, porque
nos submetemos s leis que ns mesmos nos impusemos,
este ns aponta para o conjunto da humanidade (em
especial, o homem abstrato moderno), pois cada um de
ns (os homens concretos) pouco ou nada realiza em
termos das leis que normatizam as relaes polticas.

Portanto, este ns moderno quer dizer alguns de ns e
no todos ns (homens concretos), enquanto todos ns
(homens abstratos) realizamos nossa autonomia. Mais
ainda, no apenas alguns de ns, como aquela parte que
permanece alm da existncia dos indivduos, isto , as
verdades universalizveis permanentes, que permanecem a
despeito do tempo e do espao.
Em outras palavras, enquanto ser cidado da
cidade/plis grega democrtica implicava na participao
ativa nas assembleias, propondo leis, defendendo suas teses,
votando e submetendo s deliberaes polticas, que
incluam normas privadas que regiam a religio, o casamento,
as atividades comerciais, a guerra, etc., ns, modernos, nos
distanciamos desta participao poltica direta e constante,
voltando nossa ateno a uma vida privada livre. Somos
livres para termos esta, aquela ou nenhuma religio, por
exemplo, mas no escolhemos diretamente a taxa Selic ou os
impostos que devemos pagar. Para isto, confiamos em
representantes, que buscam, esporadicamente, nossos votos.
Outra mudana significativa nesta passagem
histrica se d em torno da religio. Na Grcia, dos sculos
VI ao III a. C., e em Roma, dos sculos VI a. C. ao IV d. C.,
a religio fazia parte das obrigaes cvicas, em outros
termos, ser um cidado era ter a religio da cidade. Na Roma,
destes sculos, por exemplo, do cidado romano se requeria
a piedade, isto , o respeito s leis da Cidade, a honra aos
antepassados e observncia da Religio (ELIADE, 2011, p.
110). Devemos notar que entre os gregos atenienses no se
dava algo muito diferente disto, lembrando que Scrates, o
filsofo de grande parte dos dilogos de Plato, foi acusado
de impiedade, isto , de ser ateu, de no observar os preceitos
da Religio de Atenas, sendo obrigado a tomar cicuta, um
veneno extremamente poderoso. Conforme dissemos, viver
em uma cidade livre significava submeter-se s leis desta
cidade, as quais determinavam inclusive a piedade requerida

e a observao religiosa dos deuses da Cidade.
O Cristianismo veio a ser a religio que, pela primeira
vez ou de maneira contundente no Ocidente, fez crer que se
deveria dar a Csar o que de Csar e a Deus o que de
Deus (MATEUS 22, 21), segundo as palavras atribudas a
Jesus, portanto, formadora da religio crist. Isto aponta para
a segregao do Estado (o poder civil) e da Religio. Estas
palavras estabelecem uma pequena fenda na histria, cujo
efeito se faz sentir mais forte hoje. Tal fenda abre ao Estado
um espao para um vir a ser a-religioso, em outras palavras,
o Cristianismo em um Estado sem religio e uma religio
sem o Estado. Mas, se tal segregao se realiza e o Estado e
a religio se apartam, o indivduo pode se tornar livre para
escolher em quem cr e em quem no cr.
Devemos lembrar que Montesquieu disse que o
homem um animal que cr. Dar crdito, acreditar no
algo de pertena exclusiva do religioso. Damos crdito aos
nossos pais quando dizem que fomos o beb mais lindo da
maternidade; as partes do crdito mtuo quando assinam
um documento etc. Ainda que possamos segregar a crena
religiosa ideal e a crena no religiosa ideal, podemos admitir
que tanto o religioso quanto o ateu do crdito a algo. O
Cristianismo permite que percebamos a emergncia da
liberdade poltica apartada da liberdade individual, da
liberdade do homem abstrato e do homem concreto.
De uma maneira original, inusitada, uma parcela
significativa da sociedade decide escolher suas crenas
religiosas, isto , a qual divindade prestar culto, a despeito
da piedade requerida na Cidade. A Religio Civil, aquela que
est imbricada na piedade, esvazia-se em prol de uma
religiosidade privada, poderamos mesmo dizer,
individualizada. Surge a liberdade do indivduo, que no
a liberdade de alguns, mas de qualquer um, antes, de um
nmero crescente e significativo de pessoas que passam a
crer e a descrer nos deuses de uma Cidade ou de qualquer
cidade. Lembrando que h estimativas de que, no terceiro

sculo de nossa era, havia entre 10% a 20% de cristos
dentro do imprio romano. No por acaso os cristos
daqueles primeiros sculos eram perseguidos sob a acusao
de impiedade e atesmo, assim como de subverter a ordem
pblica (JAEGER, 1952, p. 44). O atesmo era uma acusao
que se fazia queles que questionavam a piedade normativa,
a Religio Civil, o que implicava em questionar a ordem na
Cidade, o poder poltico.
O que procuramos ressaltar at aqui j nos permite
perceber que a autonomia moderna pode ser entendida, de
alguma maneira, como que tributria liberdade da Religio.
Assim como a liberdade moderna pode implicar em uma
forma de heteronomia, ainda que tenhamos nos acostumado
a atribu-la apenas religio. Se questionarmos o homem
abstrato (a humanidade) e nos interessarmos pelo homem
concreto na modernidade, ento, ser possvel
desconfiarmos que a maioria de ns no participa da
elaborao das leis e no as faria se estivesse em condies
de realizar tal trabalho. Desta maneira, o homem concreto
no gozaria da liberdade poltica, dependendo do homem
abstrato, este ser transcendente (que ultrapassaria e
permaneceria alm de ns).
Haveria, assim, algo como uma heterogeneidade
(diferenas verticais entre indivduos, essencialmente
distintos) social tal que implicaria numa heteronomia (uma
norma externa aos homens concretos) de muitos diante da
autonomia de alguns. O Estado, os poderes, as leis e os
dispositivos para alterar o funcionamento destes so de uma
ordem tal que o homem concreto no consegue acessar,
sendo alheio a ele. Para o homem concreto moderno, a
vida parece que ganhou um tom trgico, inelutvel,
apontando para a escolha entre a renncia ou a resistncia.
O mundo se torna autnomo diante do homem, que deve
operar nele de maneira heternoma.
Podemos atentar, assim, para uma das

complexidades emergentes quando ousamos falar de
filosofia e de religio, depois de dois mil anos de synkrasis.
Isto no quer dizer que no podemos nos dar liberdade de
um trabalho neste sentido. Antes, em nome da liberdade
que devemos nos aplicar a este trabalho, a despeito de
virmos a ser tomados por novos Ssifos, o que no
corresponde plenamente. Tal liberdade nos permite vias para
rompermos com o sentimento trgico de nossos dias e nos
abrir para formas de ampliao na participao da
autonomia, isto , uma resistncia heteronomia, quer seja
religiosa, quer seja poltica.
Num tempo em que a pluralidade religiosa se
apresenta como possibilidade de escolhas e as liberdades
individuais reclamam abrangncia social, pensar a partir da
filosofia e da religio nos parece ser um instigante exerccio
em vista a uma cidadania possvel. De ampliao da
cidadania que apontaria para a autonomia daqueles que esto
assujeitados por uma ordem que lhes externa: heteronomia.
Pensar, a partir da Religio, nas inmeras liberdades advindas
das escolhas entre pertencer (a uma ou mais instituio) e
no pertencer, articuladas com o crer (nas diversas maneiras
de crer) e no crer (na diversidade do no crer) pode nos
auxiliar nas estratgias de reassentar a cidadania no binmio
liberdade-comunidade.
Propomos aqui como que uma viso em paralaxe
(artifcio matemtico para determinar a posio de objetos a
grandes distncias, ao se tomar dois pontos distintos,
permitindo uma perspectiva de um terceiro) da liberdadepartilha a partir da filosofia e da religio, pretendendo uma
perspectiva distintiva e que nos lance novos olhares sobre
nossa contemporaneidade. Buscaremos perceber como o
pensamento sobre as liberdades podem estar eivados,
contaminados por aquilo que seria contrrio prpria
liberdade, mais especificamente, como as falas sobre a
liberdade podem implicar em compromissos contra a
liberdade. Por outro lado, como a livre determinao de uma

autonomia, religiosamente comprometida, pode nos levar a
pensar em novas maneiras de exerccio de cidadania, de um
compromisso com o outro. Assim, escaparmos do
reducionismo excludente que lana o pensamento moderno
contra a religio e esta com suas revanches buscando
retomar espaos perdidos. Pretendemos apontar no para
esferas opostas e antagnicas e nem para misturas no
estveis e nem passveis de serem desfeitas, mas para as
tensas relaes de certa heterogeneidade que nos permitem
novos discursos de resistncia com vistas ampliao da
cidadania e contraposio a certas tendncias trgicas.
2. Conversas sobre as liberdades
Se a questo da passagem do pr-moderno para o
moderno se deu em um pretenso movimento da
heteronomia para a autonomia, de uma ordem divina para
uma humana, nos termos acima apresentados, ento, a
liberdade que estaria colocada no centro deste trnsito. Mas
a autonomia como liberdade, isto , ser livre para obedecer
leis autoimpostas (leis elaboradas por qualquer um e
passveis de serem obedecidas por todos), nos fez lembrar
que o homem abstrato quem se liberta, enquanto a
maioria dos homens concretos continuam a estar sujeitos
s leis que no se impuseram e, em muitos casos, no se
imporiam.
Se, anteriormente, no pudemos falar em religio e
em filosofia, porm, apenas em seus plurais indefinidos,
tambm haveremos de perceber que a liberdade no pode
ser singularizada, ainda que possamos propor algumas
aproximaes conceituais. Levando a srio a ideia de que a
filosofia o que surge em meio a conversaes amistosas,
devemos nos aproximar das conversas entre amigos, aquelas
que nos permitam perceber certos acordos que se fazem em
torno de assuntos privilegiados por eles. Tomemos,
inicialmente, dois acordos que buscam aproximaes

conceituais sobre a liberdade, lembrando as palavras de
Norberto Bobbio que nos diz que devemos buscar os
diferentes usos da mesma palavra liberdade e que, se no
desejamos perpetuar as confuses que caracterizam a
linguagem poltica, ser preciso esclarecer a diferena
(BOBBIO, 2000, p. 279).
Comecemos pelo conceito de liberdade negativa
(BERLIN, 1981). Chamam de negativa, pois entendem que
liberdade seja ausncia (negatividade) de coao, de
impedimentos. Somos livres quando e se nada nos impede,
ou no h uma fora contrria aos nossos atos, nossas aes:
o que nos propomos a fazer realizamos. Em termos mais
corriqueiros diramos: fao o que quero fazer. A liberdade
negativa a do indivduo e toma como referncia a sua ao
livre, o ato livre. Esta liberdade aponta para a ausncia de
condies e limites para que um indivduo possa se
autodeterminar e ser causa de si mesmo (ABBAGNANO,
2003). O privilgio aqui oferecido ao indivduo, parte
diante do todo, sociedade. A liberdade negativa a do
homem s, atomizado, sabendo que tomo uma palavra
grega que significa o que no divisvel a nada menor,
indivisvel. Indivduo tambm traz este mesmo sentido:
indivduo, in-divduo, no divisvel, o que no se divide.
Pensar no indivduo pensar naquele ncleo indivisvel, o
eu.
No entanto, este privilgio dado ao indivduo nos
conduz a um problema quase que intransponvel para a
liberdade negativa e disposio dos homens em viverem
em sociedade. Devemos imaginar que a grande maioria de
ns, em geral, queremos e vivemos em sociedade, todavia, a
liberdade negativa a do homem s, embora este viva em
sociedade. Assim, somos confrontados com o fato de que os
indivduos que lograram xito em ser livres, obtiveram-no
custa da explorao da vasta maioria que no a possui, ou
pelo menos escapando viso desta maioria (BERLIN,
1981, p. 138). Em outros termos, a liberdade negativa,

realizada por alguns, implica numa relao tal que muitos se
veem alijados dos benefcios. Conforme nos apontar Albert
Camus (CAMUS, 2010), a liberdade negativa a liberdade
apenas reservada a Deus, quele ser supremo e soberano
que, desconhecendo qualquer impedimento ou coao sua
ao, impe limites a todos os demais seres. Mas,
contrariamente ideia de um Deus livre e amoroso, que visa
o bem do homem, a liberdade negativa exercida por um
deus egosta, auto-interessado. A liberdade negativa, desta
maneira, gradua ou impe uma hierarquia de liberdades,
desde o divino, o totalmente livre que desconhece limite para
sua ao, at aquele que tem o grau mnimo de liberdade,
diramos, o escravo.
A liberdade negativa, lembrando do que dissemos
mais acima, oferece a um, ou a poucos, esta condio divina
de no ter impedimentos para a ao, portanto, a autonomia
para se autodeterminar e ser causa de si mesmo, visando o
interesse do homem solitrio. Entretanto, este mesmo
conceito, no podendo ser estendido a todos, implica numa
heteronomia, porque estes livres sero causa determinante
de muitos no livres. A humanidade encontra a liberdade,
negativa, custa da perda da liberdade da maioria numrica
de homens concretos, mais do que isto, estabelece regies
cuja diferena constitutiva, estrutural, diramos, na
linguagem dos filsofos, ontolgica. Haveria classes de
homens, poderamos arriscar a dizer, raas distintas: dos
livres e dos no livres, de deuses e de diabos. Os homens
ocupariam dois espaos de seres distintos, heterogneos. Os
deuses (os homens abstratos), assim, continuariam
ordenando a vida dos homens concretos.
O contraposto desta liberdade dos deuses seria a
liberdade positiva. Se a liberdade negativa parte do indivduo
que no encontra impedimentos sua ao, a liberdade
positiva toma o todo como causa. Este todo pode ser Deus,
o Estado, a Natureza, a ordem csmica ou divina etc. O todo
o que anterior e alm da soma das partes. Assim, a

liberdade do indivduo, como nos lembra Nicola
Abbagnano, apenas a adequao entre assentimento e
ordem csmica (ABBAGNANO, 2003).
Para que o indivduo seja livre, h de renunciar sua
liberdade negativa e aderir, identificar-se ao Todo que o
excederia. Este Todo o homem abstrato que excede a
totalidade dos homens concretos mortos, vivos e a viver.
Como esta identificao no plena, possvel, o homem
concreto conviveria em si com duas naturezas, dois egos
conflitantes: o primeiro seria a identidade do homem
abstrato, o sujeito csmico, a realidade do Todo, do ego
superior; o segundo seria o homem concreto, o indivduo
com suas paixes e desejos de autonomia, enquanto
submetido por uma heteronomia.
Deparamo-nos com o homem esquizofrnico,
fendido no esprito entre uma ordem superior, totalizante e
livre, e outra inferior, particular e escrava. A ordem csmica,
o Todo, que precede e transcende o indivduo se v
legitimada, assim, a coagir o homem concreto a fim de que
sua vontade particular se torne idntica vontade do todo,
vontade geral (BERLIN, 1981, p. 143). O homem
concreto se torna livre quando submete sua vontade
vontade livre, vontade do Todo.
Podemos abrir um parntesis aqui e lembrar a crtica
que faz Isaiah Berlin ao pensamento de Rousseau,
chamando-o inimigo da liberdade, concordemos ou no com
ela. Segundo Berlin, Rousseau teria tomado a ideia de
liberdade em Joo Calvino, o lder religioso da Reforma
Protestante em Genebra. Para Calvino, a liberdade do
homem no est em fazer o que quer, mas em renunci-la
em favor da obedincia a Deus. Rousseau teria secularizado
este conceito de liberdade positiva e substitudo Deus pela
Vontade Geral (BERLIN, 2004). Mais do que uma discusso
pr e contra a leitura de Berlin, o que nos importa perceber
a possibilidade de aproximao, de mistura entre religio e

filosofia. Fechemos o parntesis.
Quando nos ativemos s conversas daqueles que
tomavam consenso na liberdade negativa, percebemos que
ela era causa de uma heterogenia social, isto , instaurava
dois tipos de humanos, de homens, duas raas: uma
divinamente livre e outra no livre, os que se do bem e os
que no se do bem. Agora, estamos em meio queles que
acordam sobre a liberdade positiva, a identificao da parte
no Todo, e haveremos de perceber a emergncia de classes
de homens aqui tambm. Conforme nos fala Norberto
Bobbio (2000), a liberdade positiva traz consigo o modelo
de participao direta na elaborao das leis, sem a qual no
surge uma vontade como sendo a vontade geral. Como
impossvel, inexequvel, que o tempo todo todos participem
das elaboraes de leis, ento, surge, emerge, uma classe de
homens, a maioria, a vanguarda, que falar pelos demais, a
minoria. Neste momento, o sentido de maioria deixa de ser
aquela definida pelo nmero, pela quantidade e se torna a
voz hegemnica, o pensamento que prevalece, a vontade
determinante, conforme nos prope Gilles Deleuze (1992).
Maioria nos fala de mais, e minoria nos fala de menos.
O pensamento vanguardista nos permite ver um
movimento de um clero iluminado que se torna o portador,
articulador e realizador da vontade do Todo. Este ncleo
seleto, esta maioria, se desprende da sociedade, da minoria
(no sentido de minoridade, de menor, de menos) e ao efetuar
tal desprendimento torna-se o homem abstrato que age
sobre o homem concreto. A sociedade que se pretendia
como que composta de homens iguais e livres, torna-se
indiferenciada, mas heterognea, assujeitada a uma vontade
que lhe exterior, heternoma. O que se pretendia extirpar
retorna contra a sociedade com violncia, pois, agora, a
diferena cotada como uma doena de sedio e que est
sujeita s coaes de uma vontade geral que h de se impor
pelo Estado.
Devemos perceber que estes dois conceitos de

liberdade apontam para o homem concreto e para o risco
da perda da liberdade. Ambos os modelos vo implicar,
enquanto buscam a liberdade poltica, numa instaurao de
grupos de humanos distintos, como dissemos acima,
ontologicamente segregados. Se as liberdades, positiva e
negativa, instauram heterogeneidade, isto , espaos
segregados pela distino essencial, natural, ontolgica,
esta arbitrariedade que h de ser colocada no centro de nossa
discusso. Enquanto a modernidade veio como crtica ao
pensamento que a antecedeu, que segregava os humanos em
grupos distintos segundo a dignidade de cada qual (do clero,
dos nobres e dos sem dignidade, os homens da terra), a
mesma modernidade pode ser questionada quanto ao
retorno da heterogeneidade. como aquela imagem de
quem, tendo expulsado o indesejado pela porta da frente, o
v retornar pulando a janela dos fundos. O que h de ser
expulso no a religio, mas a arbitrariedade das segregaes
e esta parece retornar de outra maneira. O que est em jogo
a desarticulao destas heterogenias.
3. Reconhecendo diferenas homogneas
At ento, nos deparamos com a questo da
liberdade e a contraposio entre aquela de ordem poltica,
que sugere a liberdade do homem abstrato, e a dificuldade
do homem concreto em ser livre, pelo menos quando nos
voltamos s minorias sociais. Talvez tal dificuldade esteja
relacionada com certa indisposio de estender a liberdade
s periferias, diante de certa exigncia por alguma
racionalidade prpria das elites, e do risco que estes
indivduos viriam a representar para o todo. Neste
momento, podemos, novamente, nublar a distncia entre a
filosofia e a religio, quando lembramos que lutar contra a
liberdade significa lutar contra Deus (TOCQUEVILLE
apud BECK, 2002a, p. 7), o que, em termos seculares, seria
dizer que as promessas de liberdade feitas pela modernidade

apontariam para todos os homens concretos. Assim como
a segregao do Estado e da Religio, contida nos
Evangelhos, esperou um momento propcio para sua
realizao, na modernidade, tambm o eco da liberdade
individual, de todos, oferecida pela Religio e ratificada pelo
discurso moderno, parece que visa desvencilhar a
exclusividade da liberdade de certo homem divinizado.
Conforme nos lembra Ulrich Beck:
[] uma autorizao que o indivduo se outorga a
si mesmo, caracterstica da modernidade europia,
que no tem sua origem no capitalismo; tampouco
surge a partir do humanismo e menos inda com a
morte de Deus (Nietzsche), seno, com as
experincias religiosas que modificam o mundo do
antigo judasmo e do cristianismo primitivo, assim
tambm
como
o descobrimento
e o
desencantamento do poder da razo que a filosofia
grega leva cabo. (BECK, 2002a, p. 8)
As liberdades, positiva e negativa, apontam para uma

ordem centrada num nico modo de pensar, emanado do
homem divinizado, ou abstrato. Uma norma que unifica a
sociedade a partir da indiferenciao, enquanto recorta-a em
dois espaos, como dissemos: dos homens abstratos e dos
homens concretos, daqueles que so livres e daqueles cuja
liberdade est na identificao de ideais que lhes so dadas
desde fora. Enquanto todos so iguais perante a lei, esta
lei escrita por algum com poder que vai alm da lei,
anterior lei. A norma determinada por aqueles que tm
em si os valores universais, enquanto os demais so coagidos
a se identificarem com estes valores, a agirem segundo a
utilidade da ordem instituda.
A questo da igualdade na liberdade, no entanto, j
est dada, a qual traz consigo duas ameaas: primeira, a
atualizao da crise entre a liberdade que se quer solitria e a

vida em comum; segunda, a internalizao da liberdade em
qualquer um e em todos, colocando em risco a ordem
hierarquizada pelas outras liberdades. Como nos lembra
Ulrich Beck, h um horror a esta individualizao da
liberdade:
Aqueles que se lamentam da queda dos valores
exibem uma arrogncia altamente perigosa. Insistem
em seu convencimento de base e se queixam da
sociedade sem gratido, da juventude sem gratido,
que simplesmente no quer reconhecer quo
maravilhosamente manejam todos (os dirigentes de)
nossas instituies. (BECK, 2002a, p. 15)
O que se coloca, ento, no a descrio de uma

nova liberdade, mas a liberdade ampliada em face das
demandas plurais, isto , das liberdades do homem
concreto, diante da escolha de uma partilha social, partilha
do social. A internalizao da liberdade, em qualquer um e
em todos, torna homognea a autodeterminao, a causa de
si mesmo, enquanto pode abrir a uma diferenciao de todos
os indivduos.
Se a modernidade realizou, ainda que de maneira
incompleta, a migrao da ordem pr-moderna para a ordem
moderna (que enfatizamos pela polarizao do binmio
heteronomia e autonomia), em larga medida, o fez sobre os
fundamentos de uma ordem centrada num ponto
arquimediano, num lugar a partir do qual tudo se organizaria,
um ponto de apoio, que faz mover sem ser movido. A partir
deste, pretendeu centralizar, organizar e fazer confluir tudo.
Cabe aqui lembrarmos que a secularizao pode ser definida
como a apropriao de bens de religio para uso secular. O
prprio Deus pode permanecer presente, de maneira
eclipsada, na secularizao, quando aparece fundando o
mundo, sendo o ponto de Arquimedes que move tudo sem
ser movido. As diversas faces de Deus so secularizadas no

Estado, na Razo, na Natureza. Para uma leitura mais ampla
sobre a questo da secularizao, convidamos ao texto de
Giacomo Marramao, Cu e Terra (1997).
Deixou, no entanto, um fio da meada solto: a
liberdade do homem, entendendo-o como o homem
abstrato. Contudo, este fio que escapa no foi percebido
comumente com a liberdade de um homem (o proletariado,
o burgus, o clero, o intelectual, cada um segundo uma roda
de amigos em conversao unnime), mas da liberdade para
os homens e mulheres, que ensejam suas autodeterminaes,
como causa de si mesmos. Tal percepo ecoa aquela
synkrasis que a religio havia produzido e que abriu a
possibilidade de que qualquer um poderia crer por si a
despeito da piedade cvica. O homem concreto passa a
crer nisto, naquilo, ou em ambos.
Esta liberdade que pluraliza a sociedade, como que
atualizaria aquela que a religio crist primitiva fez operar em
sua relao com Roma, pe em risco a ordem arquimediana,
a qual aponta (ainda vigora) para as instituies que esta
ordem preconizava como legtimas para o exerccio da
liberdade: a Igreja, os Partidos, os Sindicatos, as Associaes,
etc. (BECK, 2002a, p. 15). O que escapa a estes meios e
ordem geral a capacidade de reter as liberdades individuais,
enquanto o que aumenta o perigo a ruptura da sociedade
diante do individualismo que se moveria apenas pelo
autointeresse. A sada, que at ento passava pela coao, se
v diante de uma encruzilhada: ou refora a coao,
voltando-se para a violncia, modelo este j testado na
primeira metade do sculo XX; ou, percebendo na liberdade
plural dos indivduos no uma ameaa, mas um vetor que
determina novas articulaes sociais.
possvel perceber, assim, um confronto entre duas
disposies. A primeira parte do homem abstrato e age no
sentido de uniformizar o homem concreto, quer pela via
da liberdade positiva, quer pela da negativa. A segunda parte
da pluralidade de homens concretos que agem de maneira

livre em vista autodeterminao livre. Neste ponto,
devemos manter a questo de fundo, a qual nos faz atentar
para a vida em sociedade plural, que contabiliza o aspecto da
homogeneidade (todos so igualmente livres em suas
diferenas) e da diferenciao que se defronta com a questo
da partilha social.
Diante destas duas disposies, haveremos de
perceber que a primeira determina espaos heterogneos
entre o homem superior (abstrato e livre) e o inferior
(concreto e coagido), enquanto uniformiza o homem
concreto em vista a uma indiferenciao, chamada de
igualdade. Conforme nos fala Ulrich Beck, os homens,
agora, vivem cada vez mais em apenas um mundo. Os
homens leem coisas parecidas, escutam e veem coisas
parecidas, vo diariamente, por conta de seus trabalhos, a
lugares parecidos (BECK, 2002b, p. 289). A
heterogeneidade est articulada com a igualdade, imposta
por coaes e violncias, pela rejeio, na sociedade civil, de
particularidades autnomas. Coaes e violncias estas que
agem no sentido de reduzir o desvio-padro das escolhas
livres e conduzir todos para o lugar modal, visando eliminar
dissidncias. Enquanto a segunda disposio, da
homogeneidade da diferena e diferena diante da partilha
social, nos permite atentar para novas vias, mais do que isto,
traz consigo a desarticulao da primeira disposio e
determinao de novas disposies, plurais e livres, na
sociedade civil.
4. Autenticidade compartilhada
O apontamento de riscos da perda de coeso social,
que se poderia pensar como resultante da individualidade,
isto , das liberdades individuais que abrem a cada um a
possibilidade da autodeterminao, podem vir a ser
sobrevalorizados quando da defesa de uma disposio
heternoma (ditada ao homem concreto pelo homem

abstrato) e heterognea (segregao ontolgica da
humanidade a partir de hierarquias de racionalidade), com
indiferenciabilidade (uniformizao do homem concreto).
Amparados por este medo de dissoluo, o relativismo
moral pode ser apontado como um dos perigos mais
evidentes. Neste sentido, h de se confundir a
individualidade com o egosmo, misturados sob a sigla do
individualismo.
Embora o indivduo e as individualidades sejam
apontados como uma das conquistas da modernidade, a
homogeneizao
das
liberdades,
promotora
de
diferenciaes, pode ser entendida como individualismo
relativista, o qual acarretaria no risco da perda do
significado, o enfraquecimento dos horizontes sociais, cujo
desdobramento seria perda da liberdade (TAYLOR, 2011,
p. 19). No entanto, o que Charles Taylor nos permitir
antever que a individualidade, articulada com o conceito de
autenticidade, ou da causa de si mesmo em si, pode ser
operada como uma forma de desarticular as hierarquias que,
quer pelo modo tradicional (pr-moderno), quer pelos
conceitos modernos (que apresentamos sob a alcunha da
autonomia e da liberdade), tornam o espao social
heterogneo. A emergncia do indivduo acarreta a
dissoluo das segregaes que tornam o espao social
heterogneo.
Poderiam dizer tais detratores das liberdades
homogneas e diferenciais que se, de um lado, a
modernidade toma o indivduo como um lugar privilegiado,
de outro, correria o risco de desagregao, ao fundar-se num
tomo egocentrado, conforme dissemos acima. Assim, a
coao externa (quer pela via do Estado, quer pela via do
Mercado) pode ser evocada a fim de se estabelecer limites a
este indivduo. Contudo, Charles Taylor entender que este
indivduo, autocentrado, h de transcender os limites do self
(o eu autossuficiente) ao assumir preocupaes de carter
religioso, poltico e histrico (2011, p. 24), isto , por

significados encontrados fora do eu, do indivduo. Tais
preocupaes que ultrapassam o eu egocentrado, abre
horizontes de sentidos que no eliminam ou restringem a
liberdade autodeterminante, antes, ratifica-a.
Tal ratificao da autenticidade implica em
concomitncia de liberdade e dilogo, pois, de um lado, este
indivduo tem um compromisso com sua prpria vida
(escolhas autnticas), por outro, encontra um horizonte de
significados partilhados. Nas palavras de Taylor:
[...] no existe algo como gerao interna, entendida
monologicamente [...] O meu descobrir a minha
identidade no quer dizer que a trabalho em
recluso, mas que a negcio atravs do dilogo,
parcialmente exposto, parcialmente internalizado,
com outros [...] Minha prpria identidade depende
crucialmente de minhas relaes com os outros.
(TAYLOR, 2011, p. 55)
Se, contudo, no h gerao interna e exclusiva, h

uma autenticidade singularizada, nica, daquele indivduo,
que o torna diferente de todos os demais, cuja diferena
exercida numa geografia mais ampla do que o eu. No
entanto, o exerccio de liberdade traz consigo a ruptura da
identificao a um Todo antecedente e maior que se impe
coativamente, rompendo com a imitao de valores e modos
externos que se imporiam ao interno (self). A despeito desta
ruptura mimtica, o exerccio da liberdade individual
encontra na fronteira de sentidos o sentido de uma partilha
do social. A autenticidade original do indivduo envolve
revolta contra a conveno (TAYLOR, 2011, p. 72), assim
como articula:
(i) criao e construo, assim como descoberta, (ii)
originalidade e, frequentemente, (iii) oposio s
regras da sociedade e mesmo potencialmente a que

reconhecemos como moralidade [...], com (i)
abertura aos horizontes de significados [...] e (ii)
auto-definio no dilogo. (Idem, p. 73).
Importante, neste movimento, a percepo de uma

articulao da liberdade de autenticidade, isto ,
autorrealizao autnoma, num horizonte de sentidos que
construdo numa partilha do social. Os sentidos, as
fronteiras de sentido para a autenticidade, encontram-se fora
do self, mas um exerccio livre do indivduo. Este indivduo
no um reprodutor dos modelos dados desde fora, nem
imitador de normas e conceitos impostos, quer pela via
negativa, quer pela positiva. As contries impostas pelo
Mercado e pelo Estado so postas em questo por
indivduos que no esto dispostos a sacrificar suas
liberdades e autonomia, mais propriamente, suas
autenticidades, todavia criam tenses na sociedade civil.
Estas tenses no so, contudo, revolucionrias, ainda que
impliquem em resistncia. Uma resistncia sem violncia,
que pode expandir desde o eu, at uma dimenso poltica.
Uma vez que aproximamos o eu s fronteiras de
sentido com implicao poltica, abre-nos a possibilidade de
pensarmos na liberdade em geografias ampliadas desde o
eu, em um crescente, at um ns. Entretanto, para que
possamos apreender tal aproximao, propomos inverter o
encaminhamento desde o eu at a liberdade poltica.
Francis Wolff nos permite antever quatro dimenses da
liberdade que, de alguma maneira, fecha um circuito entre o
espao de ao poltica e a liberdade do eu, de ser causa de
si mesmo.
Se em Charles Taylor nos deparamos com um eu
livre em sua autodeterminao, em sua autenticidade
original, mas que escapa do egosmo ao encontrar sentido do
exerccio desta liberdade nas fronteiras de sentido dadas
como partilha do social, Francis Wolff nos permite entender
o caminho inverso, a partir de uma geografia da liberdade
em quatro dimenses. Primeiramente, a liberdade legal,

aquela que temos nas liberdades polticas (de expresso livre
de ideias e pensamentos) e de direitos (de ir e vir, por
exemplo, de estabelecer acordos comerciais, de estabelecer
arranjos familiares etc.). O segundo espao de liberdade o
de fato, dado pelas condies materiais, econmicas, fsicas
e outras, pois, uma coisa o direito legal de ir e vir, outra so
as condies materiais para o trajeto. Um terceiro espao
o da liberdade de querer, ou seja, para que algum seja livre
no basta que lhes estejam liberadas as condies polticas,
de direito e de fato, mas que tenha acesso aos dados e s
informaes, aos recursos de conhecimento, a saberes tal
que lhe abram alternativas de escolha e que possa exercitar
livremente tal escolha, o seu querer: que queira isto, aquilo,
ou isto e aquilo, nem isto nem aquilo. Que queira exercer
uma escolha entre alternativas que realmente possa exercer
e tenha o direito para tanto.
Por fim, h um quarto espao de liberdade que o
que se d independentemente da legalidade, dos fatos e do
querer: a liberdade do self, isto , ter o esprito livre [...].
Esta progresso implica a passagem de um sentido a outro
daquilo que sou, uma definio cada vez mais essencial desse
eu livre, como um ncleo puro em mim (WOLFF, 2002,
p. 17). Este eu livre estaria, grosso modo, livre de coaes
externas, de limitaes impostas e postas sobre si. Tal eu
livre apontaria para a autenticidade de um si-para-si-mesmo,
cujo exerccio de liberdade, no entanto, encontra seu espao
num si-diante-de-um-outro. Deste modo, o eu livre no
busca seu autointeresse egosta, visando apenas contemplar
sua autossuficincia (como na liberdade negativa), tanto
quanto no est coagido pela positividade do Todo que se
impe sobre si. A ao poltica e as fronteiras de sentido para
o exerccio de si-mesmo articulam-se a partir de um eu
livre que se volta para um outro.
O eu livre do homem concreto, ao retornar ao
espao de fato e de direito, no um eu passivo, antes,
questionador da ordem, segundo os modelos da heterogenia

e de indiferenciabilidade que a normatizao lhe impe
(heteronomia). Um eu revoltado contra as convenes. Se,
na passagem da pr-modernidade para a modernidade, se
questionava a norma revelada (por Deus) ao clero (desta
maneira, se questionava a heteronomia e a heterogeneidade),
culminando num afastamento de Deus da esfera pblica,
podemos perceber um novo movimento que visa
desarticular as segregaes ontolgicas (relativos ao ser,
heterogeneidade) que se legitimam pelas liberdades positiva
e negativa (heteronomias). Podemos, assim, retornar
religio e perceber nas transformaes da religiosidade
movimentos que podem ser, talvez, ampliados para a
sociedade civil.
Como um passo em prol desta abertura ao tema da
religiosidade (e no mais pela via da religio), devemos notar
algo significativo. Ao passarmos pela liberdade negativa e
pela crtica de Camus, dissemos que o homem livre
(negativamente) era como que um deus egosta, voltado
satisfao de seus interesses. Contudo, precisamos sublinhar
que o Deus cristo, sobretudo aquele do primeiro sculo e
das heresias medievais, o que se volta para o outro: o
Outro do outro. o Outro, absolutamente livre em ser-emsi-mesmo, mas que se move para o outro. Movimento este
que podemos perceber nas palavras de Paulo, o apstolo
cristo, quando diz:
No atente cada um para o que propriamente seu,
mas cada qual tambm para o que dos outros. De
sorte que haja em vs o mesmo sentimento que
houve tambm em Cristo Jesus, que, sendo em
forma de Deus, no teve por usurpao ser igual a
Deus, mas esvaziou-se a si mesmo, tomando a forma
de servo, fazendo-se semelhante aos homens; e,
achado na forma de homem, humilhou-se a si
mesmo [...] (Filipenses 2:4-8)
Cabe lembrar que a heresia tem uma histria, uma

genealogia. Quando buscamos a produo do conceito de
heresia, percebemos que um dia o que viria a ser ortodoxia
(a correta interpretao) tambm foi uma heresia. Haeresis,
palavra grega que foi transliterada como heresia, significava,
at o sculo IV de nossa era, uma seita, um grupo, um
partido. Assim, nos termos bblicos do Novo Testamento,
havia na Palestina inmeros hereges: dos saduceus, dos
fariseus, dos cristos etc. O sentido de heresia como um
desvio doutrinrio precisou esperar at o sculo V, para ser
compreendido desta maneira. Precisou que a ortodoxia fosse
produzida e que a Igreja se tornasse a religio nica de Roma.
Muitos dos hereges medievais foram assim nomeados ao
questionarem o desvio da Igreja diante dos ditos de Jesus
registrados nos Evangelhos e nas Epstolas.
A religiosidade que devemos buscar, quando nos
movemos em prol de um vir a ser da liberdade como
partilha, do homem (concreto) divinizado, mas que,
contrariamente ao homem (abstrato) da liberdade negativa e
positiva, exerce sua liberdade de ser em vista do outro.
Movemo-nos do homem abstrato (pseudo) universal, que
dava e impunha sentido s segregaes heterogneas, para o
homem concreto e a homogeneidade das liberdades que
assentam diferenas as quais tomam referncia a partilha do
social. Neste sentido, ao tomarmos distncia da religio,
podemos retomar religiosidade de um homem divinizado,
sob a alcunha de Emanuel, importando, sobretudo, no o
dogma, a teologia, mas a liberdade do eu-para-e-com-ooutro. Lembramos que Emanuel significa Deus conosco,
nome dado a Jesus, por um anjo em conversa com Maria.
Jesus, o Emanuel, o homem divinizado. Este um assunto
cuja controvrsia valeu a muitos a acusao de heresia,
acompanhada de perseguio e morte cruel.
Evocamos, assim, aquela liberdade primaveril do
Cristianismo do primeiro sculo, daqueles que se permitiram
crer a despeito da piedade da Religio Civil ou das liberdades
que impem identidades externas. Mas haveremos de

salientar que a passagem da religio para o religioso algo
mais do que revolta contra a dogmtica, a ortodoxia, fazendo
emergir a liberdade de ser para o outro. Assim, no uma
questo teolgica que surge, e nem mesmo uma
contrateologia, mas uma articulao singular interessada pela
partilha social. A liberdade de crer e no crer, articulada com
a de pertencer e no pertencer, permite-nos ver a distncia
entre a religio e o religioso e, neste, a articulao da
autenticidade diante do outro.
Se neste momento estamos diante da evocao da
primavera crist, estaremos, sincronicamente, diante de
Roma. Esta dupla proximidade nos permite pensar na
religio e na religiosidade, na piedade e na negligncia.
Conforme nos fala Giorgio Agamben, a palavra religio vem
do termo latino religio cujo conceito tributrio ao de relegere
e pouco traria referncia a religare. O religare o que faz ponte
entre os homens e os deuses, que liga o sagrado ao profano,
contudo, o relegere o que deve manter separado deuses e
homens, o que deve garantir a separao. Manter a
separao, ratificamos, de esferas heterogneas,
essencialmente diferentes. O relegere visa conservar a piedade
sacra romana, conservao esta que encontra oposio no
pela descrena, pela incredulidade, pelo atesmo, mas pela
profanao. Devemos salientar que o conceito de f, como
o que temos hoje, no existia na Religio Civil da Grcia ou
de Roma, portanto, era possvel ser piedoso sem ser crente,
isto , pertencer e crer no estavam necessariamente
imbricados. A fides romana estava articulada piedade,
enquanto o credere articulava-se credibilidade dos contratos,
dos acordos. Conforme nos fala Agamben, o que se ope
religio no so:
A incredulidade e a indiferena com relao ao
divino, mas a negligncia, uma atitude livre e
distrada ou seja, desvinculada da religio das

normas [...] Profanar significa abrir a possibilidade
de uma forma especial de negligncia, que ignora a
separao, ou melhor, faz dela um uso particular.
(AGAMBEN, 2007, p. 66)
O ato profanatrio como aquele da criana que

tomando pelas mos um crucifixo brinca com ele como se
fosse um avio; ou um gato que toma um novelo de l e joga
livremente com aquele objeto. Profanar no , portanto, uma
revolta, uma ao contrria, que se mantm no limite da
dependncia daquilo que se ope, mas negligenciar como
se no houvesse o sagrado. A religiosidade, ento, como
aquele exerccio de liberdade de crer, bricolar crenas e
voltar-se para o outro, uma profanao da norma. Bricolar
juntar peas cujo encaixe no rigoroso, antes,
provisrio, instvel, inconcluso, o posicionamento de peas
que podem gerar atritos, falhas, espaos. No um trabalho
sistemtico, mas de oferecimento de sentido sempre em
mutao. Profanar pode ser um crer (no sentido absorvido
da religio crist), sem um pertencer; como pode ser um
conjunto livre de crenas e pertencimentos frgeis e
temporrios. O que importa no so as identidades dadas
exteriormente, mas a autenticidade (ser livre) e a auteridade
(o outro e a partilha do social). Profana-se a religio (dogmas,
ritos, cleros, lugares sagrados, segregaes, etc.) em vista de
uma religiosidade (a liberdade de ser com o outro).
5. Religiosidade sem religio
At aqui procuramos um caminho que nos
permitisse
pensar
para
alm
das
excluses
religio/modernidade,
ou
sagrado/profano,
ou
todo/indivduo, pblico/privado, por meio de conceitos
como autonomia e heteronomia, heterogneo e homogneo,
liberdade positiva e negativa, indiferenciao e diferenciao.
Buscamos mostrar que estas relaes se inscrevem num
embate do tipo ou-um-ou-outro, cujas fronteiras

conceituais procurariam, em vo, permitir claridade e
distino (de deus e do diabo). Ao aproximarmos a liberdade
da religiosidade liberdade poltica, propusemos uma forma
de profanar estas segregaes, esta heterogenia
indiferencivel, que nos abria possibilidade de uma
homogenia da diferenciao. Ao transitarmos da
normatizao religiosa para certa liberdade da religiosidade,
abrimo-nos para a possibilidade do tanto-um-quanto-ooutro, ou mesmo nem-um-nem-outro, esforando-nos
em nos afastar do risco do relativismo.
O relativismo, como que resultante de certo
individualismo, seria contraposto ao reconhecimento do
outro como aquele que partilhamos o social. Partilha esta
que determinada pela tolerncia mtua e dilogo fraterno.
Reconhece-se o outro como algum que est alm da ideia
do diferente que tem direitos, mas, ainda mais, como o
diferente que compartilha de uma igual liberdade de ser e
dialoga em prol de uma partilha do social. O outro deixa de
ser algum que permito estar em minha presena, para se
tornar o outro indispensvel minha autenticidade, ao
exerccio de minha liberdade, uma vez que com ele que
partilho o social. Ademais, no apenas o eu (meu eu) que
divinizado, mas qualquer eu igualmente divinizado em
sua diferenciao. Desta maneira, o eu divinizado se
encontra com o outro divinizado. O espao homogneo
ocupado por homens concretos igualmente diferentes, em
suas autenticidades, cuja tolerncia mtua fraterna. Deste
modo, profana-se a religio, suas segregaes, visando uma
liberdade com o outro que diferente. A religiosidade se
daria na diferena, na partilha com o diferente, enquanto as
liberdades positivas e negativas se davam na identificao,
quer seja de um deus egosta, quer de um Todo que exige
absoro.
Esta proposio de uma liberdade compartilhada,
este convite ao outro, permite-nos, ainda sob o signo da
religio e da religiosidade, perceber a emergncia exemplar

de um crescente nmero de pessoas que no mais se
identificam como religiosos, mas que se permitem dizer de
si: sem religio. Como exemplo deste movimento de
autenticidade dada pela religiosidade, apontamos,
primeiramente, para o caso brasileiro. No Brasil, desde o
censo de 1960 at o censo de 2010, o nmero de sem-religio
passou de 0,5% da populao, para 8,04% (destes, 0,07% se
autodenominam agnsticos, 0,32% como ateus e 7,65%
como sem religio, contudo, com algum tipo de crena). H
algumas pesquisadoras (es) que tm se voltado aos sem
religio no Brasil, destacadamente: MAGALDI (2014),
STEPHAN (2013), RODRIGUES (2009) e NICOLINI
(2015). Para alm dos dados censitrios brasileiros, abundam
outros que apontam para a presena crescente destes em
inmeros pases, principalmente, nas Amricas. No ,
contudo, nossa inteno rever estes dados e as teorias
sociolgicas que buscam explicar tais tendncias, antes,
pretendemos
pontuar
a
liberdade
profanatria
compartilhada.
Pesquisando a periferia de Juiz de Fora, Ana Stephan
encontra-se com jovens que se autodenominam sem-religio
e constata que as demandas individuais e coletivas destes
no so satisfeitas pelos dispositivos institucionais (assim)
eles se veem na contingncia de encontrar seus prprios
caminhos e contam neste momento mais com a ajuda
horizontalizada dos colegas e de pessoas na mesma linha de
dilogo (STEPHAN, 2013, p. 93). Estes jovens resistem
submisso de suas identidades individuais s instituies,
voltando-se ao compartilhamento de um bem reconhecido
por eles mesmos. Isto, nos sugere Stephan, no significa a
negao da crena de fundo, mas uma outra articulao,
sabendo que em situao difcil ou inesperada voltam-se
para a busca de proteo divina (Idem, p. 132). Entretanto,
este voltar-se para Deus no implica na identificao
religiosa, na pertena institucional utilitria, em ir a templos
e ritualizar a crena, pois, como disse um dos jovens, Deus

no est l. Neste sentido, diz a pesquisadora, declarar-se
sem religio pode ser pensado como protesto e resistncia
(Idem, p. 133-134).
Embora com alguma distncia do sul mineiro, os
sem-religio das periferias da baixada fluminense, no Rio de
Janeiro, partilham, em larga medida, desta distncia
institucional e interiorizao da crena, sem a perda das
fronteiras de sentido. Assim, nos sugere o trabalho de
Denise Rodrigues, tendo caracterizado os sem-religio com
religiosidade com sendo aqueles que no rejeitam o
transcendente, apenas deslocam sua religiosidade para uma
esfera muito privada, estabelecendo uma relao particular
ou mesmo ntima com suas representaes. Isto sinaliza o
desprendimento entre crenas e prticas das instituies
(RODRIGUES, 2012, p. 1136). Haveria, ademais, um
ambiente dinmico e de alta reflexividade que possibilita seu
desprendimento das instituies religiosas (p. 1144) e no
devemos deixar de aproximar a autenticidade como
liberdade de ser, da reflexividade e desprendimento.
Tambm, na periferia da Regio Metropolitana de
So Paulo, podemos nos encontrar com indivduos que se
autodenominam sem-religio. Segundo Dario Paulo Barrera
Rivera, possvel verificarmos, nestas periferias, prticas de
reciprocidade de bens materiais e simblicos dos moradores
(de favelas, ou comunidades vulnerveis); tais prticas
encontram sua eficcia nas redes sociais, de parentesco, de
vizinhana, de lugar de origem, de migrantes, e tambm em
redes religiosas (RIVERA, 2012, p. 25). As relaes nestes
espaos sociais se fundam em credibilidade mtua, em
confiana recproca. Constata Rivera que cada vez mais
comum nestas periferias e comunidades, diante da indagao
sobre a pertena religiosa, ouvir como resposta: No tenho
religio no momento, No frequento nenhuma igreja, Eu
ia, mas agora eu estou quieto, nunca fui membro da igreja,
e Acredito em Deus, mas, no vou igreja nenhuma. (p.
50) A relao entre pertencer e crer se dissolve diante da

autenticidade como liberdade partilhada.
Tambm pudemos (NICOLINI, 2015) constatar
algo semelhante em conversas com indivduos
autodenominados sem-religio, na periferia paulista. Nestes
dilogos com os sem-religio, notamos crticas s prescries
normativas impostas pelas religies e a contraposio de
uma ao moral incoerente, por parte dos religiosos. Em
outros momentos, percebemos que as religies em suas
disputas doutrinrias, em torno de pequenas distines,
causam espanto e distanciamento. Mas o que esteve mais
presente nas falas daqueles indivduos foi a crena de que
Deus no est em outro lugar que no seja no prprio
indivduo. Alguns destes sem-religio atribuem sua liberdade
institucional a partir da crena na filiao divina, como nos
disse uma das mulheres: no final de tudo isso, acho que as
pessoas vo muito para o lado da espiritualidade... nesta
questo do ser... sou filho de Deus..., no fundo de tudo isso,
acho que muito mais o nosso potencial de ser humano
mesmo. (NICOLINI, 2015, p. 508). Das falas destes semreligio podemos dizer que a validade da experincia
religiosa est em que o indivduo encontre sua filiao
divina, isto , encontre em si a fora interior para suplantar
os problemas.
Afastando-nos um tanto no espao e no tempo,
podemos encontrar este movimento de liberdade em si para
fora de si, em Etty Hillesum, judia holandesa que, em 1941,
escreveu em seus dirios o acontecimento da divinizao de
si, que se voltando para o Outro, encontra-o outro [dilogo
consigo mesma (que) se converte em um dilogo com Deus
(BECK, 2009)]. Etty, quando est falando com Deus, fala
consigo e, ao falar consigo, fala com Deus, fazendo esgotar
esta distncia imposta pela religio, como religio.
Antevendo o desenvolvimento dos fatos que apontam para
o assassinato nos campos de extermnio, Etty diz: Isto
o que unicamente importa: salvar em ns mesmos um
pedacinho de Ti, Deus [...] ns temos que ajudar-te a Ti e

defender Tua morada em nosso interior at o fim. (BECK,
2009, p. 14) Conforme nos diz Ulrich Beck, Etty tanto
desarticula o dispositivo de vitimao, em sua proatividade,
quanto desenvolve uma religiosidade sem lugares sagrados,
sem dogmas, sem clero (p. 16) Mas, em seu dirio, h o
registro de suas oraes, e quando rezo, diz Etty, nunca
rezo para mim mesma, seno para os demais, e nos fala
Beck que estes demais tambm so os que a atormentam,
como esta polcia militar jovem e triste [...] (p. 17). A
autenticidade de Etty est em sua liberdade que se volta para
o outro, mesmo aquele que est pronto a assassin-la, este
homem abstrato que procura exterminar o homem
concreto e livre.
6. Em torno de outra conversao
Comeamos nossa conversao procurando ouvir
atentamente a fala de outros. Em algum momento,
percebemos que a religio e a filosofia permitiram um
edifcio artificialmente estruturado em torno de liberdades,
que, no entanto, provocam segregaes, separaes. Tais
distanciamentos, em tempos mais modernos, foram
distinguidos pelos conceitos de heteronomia e a autonomia.
Pretendia-se que a heteronomia apontasse para uma ordem
transcendente humanidade, determinada externamente e
por um poder abstrato que se impunha aos homens em
concreto, enquanto a autonomia pretendia ser uma ordem
imanente humanidade, portanto, dos homens para os
homens. A heteronomia estaria imbricada religio e
ordem de Deus aos homens, a partir da Igreja, e a autonomia
seria a ordem Moderna, articulada pelo Estado e pelo
Mercado.
Tudo parecia que andava bem no Paraso, at que
nos deparamos com um conjunto de abstraes, estas que
buscavam dar conta da escolha humana em viver em
sociedades. As liberdades modernas, positiva e negativa,

produziram suas abstraes e suas transcendncias a fim de
legitimar certa ordem, aquela que seria a forma civilizada de
viver em sociedade. A despeito das pretenses, tais
liberdades, positiva e negativa, ainda se mostraram
tributrias s religies, quer pela via de um Todo que ordena
e harmoniza a vida, quer pela via do indivduo divinizado que
decide desimpedido de piedade. Desta maneira, suspeitamos
que a transcendncia foi atualizada pela modernidade, sem
abandonar plenamente seus fundamentos teolgicos.
Ora a transcendncia se imps como Todo, ao qual
as partes devem se identificar e se assujeitar, implicando
numa liberdade enquanto ao totalizada, quando se dana
conforme a musicalidade do Todo. Aqui a liberdade a do
homem abstrato, aquele que portador da vontade geral,
enquanto o homem concreto se torna fendido entre os
apetites desviantes e os de identificao com o que a
abstrao que o transcende; ora se imps como um
indivduo totalmente livre, que no conhece coaes
externas e nem limitantes, que a partir de si ordena as
relaes de homens autointeressados e menos livres. Este
homem totalmente livre como um deus que no conhece
rival e que se autocontempla e, ao ver-se apenas a si mesmo,
exerce sua liberdade em prol da apropriao daquilo que lhe
de seu interesse ter como prprio. Este indivduo
divinizado igualmente um homem abstrato que regula as
relaes entre os homens concretos. Sua liberdade de ao
e de escolha universalizada, isto , torna-se norma de
conduta exercida pelas trocas mercantis.
Este homem abstrato, quer seja aquele que
encontramos no exerccio da liberdade positiva quer seja
aquele divinizado em sua liberdade negativa, no o
encontramos em sua materialidade. Desta maneira, as
liberdades inscreveram, concomitantemente, segregaes
que chamamos de ontolgicas, essenciais, que determinam
classe, tipos, raas, grupos distintos de humanos. O que seria
a igual liberdade vem a ser a liberdade daqueles que tipificam,

que representam o homem abstrato. Portanto, em nome
da liberdade e da autonomia, entregamo-nos ao servio da
heteronomia dos representantes do homem abstrato. A
heteronomia moderna se funda numa heterogeneidade
ontolgica, que segrega o homem abstrato, dos homens
concretos, estes que so coagidos, forados a uma crescente
indiferenciao.
No den, lembramos, comemos do fruto do
conhecimento do bem e do mal, das segregaes, dos cortes,
dos sacrifcios e vimos ruir o mito de uma ordem harmnica.
Vimo-nos num deserto. Nossa desertificao trgica, no
entanto, nos permite a abertura de outras possibilidades, a
partir do prprio questionamento deste ordenamento que
diz ou-um-ou-outro, que nos permite arriscar a dizer
tanto-um-quanto-outro.
Haveremos de sublinhar, no entanto, que a
possibilidade aberta no de um conluio ou, ainda, uma
cpula, nem mesmo uma synkrasis entre religio e filosofia.
A via profanatria e visa metamorfose da religio em
religiosidade e da filosofia em conversaes que adotam a
tolerncia diferenciabilidade, a humildade da razo diante
de seus limites, enquanto nem a religiosidade abandona sua
liberdade de crer, nem a filosofia a sua em conversar
buscando a sabedoria entre os homens. Pensamos aqui numa
liberdade como autenticidade promotora de diferenciaes,
que nos coloca permanentemente diante do outro que
igualmente livre. Antes de buscarmos uma ordem a partir de
um ponto arquimediano, num centro, num lugar fixo, a
ordem seria buscada numa multiplicidade de dilogos entre
indivduos igualmente diferentes. A liberdade da
autenticidade no apenas defendida, como promovida,
entendendo que ela que permite as diferenciaes, as
escolhas, a autenticidade. Assim, no apenas aceitar o
diferente, mas perceber nas diferenas a possibilidade de ser
autntico.
Procuramos mostrar brevemente aqui que um dos

lugares de onde vem o questionamento desta ordem
moderna, heternoma em sua abstrao, a religiosidade
concreta de indivduos das periferias urbanas,
especificamente, de cidades brasileiras. A disposio
reflexiva destes indivduos lhes permite crer sem pertencer,
isto , compor suas identidades a partir de escolhas
individuais sem, contudo, abstrarem das fronteiras de
sentidos que lhes so oferecidos por outros. Desprendem-se
das imposies e coaes que lhes vm de fora, mas no
abandonam plenamente tais proposies. No mesmo
momento em que desarticulam o poder heternomo,
voltam-se para a partilha do social, a partir daqueles que lhes
so aproximados. Neste sentido, e contrariamente ao
determinado pela liberdade negativa, estes indivduos se
divinizam, pois so livres para ser por si, porm, acham no
outro o lugar em que suas liberdades encontraro uma
geografia pragmtica e concreta de exerccio. Longe de
realizarem a desagregao e renunciarem partilha do social,
exercitam a comunidade de partilha.
Este nosso exerccio est longe de ser conclusivo, ou
mesmo apontar linhas de ao definitivas. Linhas essas que
denunciariam prescries e limitariam o acordo, a fala, o
dilogo. um exerccio de proposio de encontro entre
amigos que decidem livremente salvar Deus em si no
encontro amistoso com o outro. um exerccio de amizade,
muito prprio dos amantes da busca da sabedoria. Mais
propriamente, um convite a mantermos acesos a amizade e
o antagonismo entre a religiosidade e as conversaes, entre
a liberdade e a partilha.
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DEUS OU DEUSES, A
PLURALIDADE
RELIGIOSA E SEUS
DESAFIOS
Karla Samara dos Santos Sousa
Glcio Freire de Andrade Jnior
1. Como falar de religio
Preconceitos,
discriminaes,
esteretipos,
intolerncia e violncia so predicados que tm se tornado
comuns no contexto das religies, especialmente na relao
entre elas. Com efeito, h tempos as pessoas veem se
acostumado com esses discursos e prticas negativas. Para
que saibamos lidar com tais conflitos, preciso ter em mente
que o fenmeno religioso um fato cultural e tambm social,
o que implica afirmar que ele ultrapassa suas pretenses e
referncias divinas. Outra recomendao importante que a
questo no deve ser tratada como unvoca, pois a prpria
definio de religio mostra-se abissal, j que no h um
conceito plausvel a contemplar todas as expresses
religiosas. Melhor que isso abordar a questo de uma outra
forma, considerando que em todas as culturas conhecidas,
embora distintas, encontramos sistemas de prticas, crenas,
rituais e smbolos, os quais podemos denominar de
religiosos. Para que tenhamos essa compreenso mais
abrangente acerca do fenmeno religioso sugerimos um
duplo caminho: o caminho da des-construo e o da re-construo
de algumas impresses e vises cultivadas a respeito do
assunto (PEREIRA, 194). Da a necessidade de adotarmos
uma postura mais reflexiva e crtica.
No caso do conceito de religio, permanece

insustentvel a ideia de que as religies, em ltima instncia,
pretendem falar de Deus. Essa viso equivocada no
exclusiva do Brasil, pelo menos, no imaginrio popular, onde
ela reside com maior persistncia. Em lnguas europeias, por
exemplo, a palavra religio em algumas literaturas vem do
latim religio, estando associada profundamente ao
cristianismo. Por esse fato, quando os europeus ouvem a
palavra religio pensam, em primeiro lugar na religio crist
(GRESCHAT, 2005). Ou seja, grosseira percepo indica
que quem fala sobre religio, mas conhece apenas uma,
pouco sabe sobre as demais. A constatao, no entanto, no
significa o reconhecimento em seus fiis de que existe nessa
proposio um embotamento religioso muito ntido. O
embotamento religioso, utilizando o termo de Greschat,
ocorre quando expresses religiosas no crists so tratadas
sempre em referncia a Deus, revelao, salvao etc. Por
outro lado, na mesma proporo em que se concebe a
pluralidade religiosa, aumentam-se nossas inquietaes em
torno dela.
Nesse cenrio, perguntamo-nos muitas vezes se
haveria um fio condutor a ligar as inmeras expresses
religiosas, ou mesmo se existiria uma possvel
essncia/verdade em cada um desses grupos. Mais profundo
ainda seria buscarmos, a partir disso, ao invs do confronto,
estabelecer um caminho capaz de diminuir os conflitos
existentes. nesse cenrio meio pantanoso que
pretendemos refletir sobre o fenmeno religioso,
destacando em meio a sua rica multiplicidade, aspectos
relacionados a linguagem, objeto, sujeito da experincia
religiosa, fundamentos e valor da religio.
Karla Samara dos Santos Sousa; Glcio Freire de Andrade Jnior | 49
2. O fenmeno religioso para alm da razo e da

verdade
Uma religio, seja ela monotesta, politesta ou sem
divindade alguma, pode reunir diferentes expresses
simblicas, sem, contudo, deixar de ser coerente em si
mesma (BORAU, 2008). Religies como a Umbanda e o
Candombl, por exemplo, no possuem cnones escritos,
paradigmticos, como a bblia ou alcoro, mas utilizam-se de
imagens, mitos, ritos, experincias pessoais para se referirem
ao sobrenatural, ao transcendente, ao sujeito, ao prprio
mundo. Da mesma forma, h tradies religiosas como o
Judasmo que, mesmo com um texto base, alicerce de sua
tica e ontologia, recorrem ao arcabouo simblico para
comunicar sua mensagem. Por isso, entendemos que o objeto
religio no puramente racional nem irracional, como
outrora reivindicavam os medievais, apoiados na dicotomia
intransponvel entre f e razo, e posteriormente o
Iluminismo, ao sustentar que a razo pode explicar todos os
fenmenos humanos.
O desafio, portanto, no mascarar esses elementos,
mas valer-se deles para compreender o fenmeno. Ademais,
a pretenso de veracidade no pertence a todas as religies
(ESTRADA, 2007). O Budismo, enquanto religio ou forma
de pensar, notadamente uma delas; os budistas no buscam
a verdade, muito menos alam o objetivo de ser a nica religio
a ser praticada. Em cima dessas incurses, o que queremos
dizer bastante sutil: muito provavelmente, uma reflexo
filosfica sobre a questo religio que pretenda ser de fato
profcua, deve prescindir deste tipo de enquadramento, entre
o racional e o irracional, entre o falso e o verdadeiro, e
dialogar com outras formas de ver e compreender o
fenmeno religioso.
suficientemente claro que a pluralidade religiosa
um ponto essencial quando nos propomos a refletir sobre o
fenmeno religioso, seja qual for a abordagem empreendida
(SANCHEZ, 2010). Entretanto, a busca criteriosa de

algumas nuances norteia nossa compreenso: a) constata-se
que a religio, em um determinado ponto de vista, est muito
prxima da filosofia, pelo menos naquilo que tange ao
cenrio e elementos de sua origem b) ainda que prxima da
filosofia grega e seus espalhamentos na Europa, a religio
no majoritariamente um feito Ocidental e no pode ser
vista exclusivamente sob este prisma.
Percebemos que a filosofia, assim como a religio se
interessam pelo significado da vida e as questes a ela
intrnsecas. Nesse sentido, podemos dizer que o modo pelo
qual o homem se relaciona com a natureza aparece como a
principal dessas questes. No plano filosfico quanto no
religioso essa relao est permeada pela admirao, fascnio
e temor. Enquanto a filosofia interpreta-a racionalmente, a
religio ultrapassa essa esfera. Vejamos os argumentos.
Em sua gnese, o que marca o surgimento da
filosofia grega e sua separao da mitologia justamente a
curiosidade, o espanto, da a necessidade dos primeiros
filsofos tentarem explicar a realidade de uma forma distinta
da anterior, a explicao racional ao invs das narrativas
mticas.
A religio possui os mesmos caracteres, espanto,
admirao e temor, todavia, seu escopo vai muito alm da
interpretao filosfica. A religio rompe com tais fronteiras,
pois, ainda que expresse os desejos e carncias humanas, ela
transforma-se em mistrio, fascnio, num processo de
repulsa e atrao indescritveis (OTTO, 2007). No por
acaso, alguns afirmam que a religio est acima das misrias
humanas, porque ela mesma algo superior condio do
homem. Essa impresso transcendental da religio
pertinente, todavia praticamente indubitvel que alm de
se referir ao transcendente, a religio s pode ser
experenciada pelo homem.
O carter no absoluto da religio a leitura chave
para o caminho que propomos nessa reflexo. O prprio
pluralismo das formas religiosas corrobora nossa perspectiva

que no apenas Deus, mas o mundo e o homem so objetos
do pensar filosfico sobre o fenmeno religioso. Cada
expresso religiosa proporciona maneiras de ver, sentir e de
se relacionar com o sagrado, que de modo algum, precisam
ser universalizados ou unificados.
A heterogeneidade das questes que as formas
religiosas propem so diversas. O praticante budista, por
exemplo, no perguntaria de onde viemos e para onde vamos, o
cristo sim. O cristo, por sua vez, questionaria a ideia da
reencarnao, j para o esprita essa questo faz todo sentido.
Observa-se, portanto, que cada expresso religiosa elabora
construes, enquanto respostas, conforme suas prprias
perguntas e inquietaes, o que revela o carter polimorfo da
religio. Assim, devemos considerar que as construes
podem ser racionais, psicolgicas, afetivas etc.
Dentre as inmeras construes propostas pelas
religies, recorremos mais conhecida delas, a
antropomorfizao do divino. Os deuses e os homens se
misturam de tal forma que os deuses se comportam
humanamente, e o homem, alm de imit-los, adora-os. Essa
reciprocidade no intencional, mas intuitiva, j que o
homem recorre de imediato ao transcendente, ao divino para
explicar sua prpria natureza e realidade. Em contrapartida,
argumentos atestas afirmam que a identidade entre Deus e
o homem, a relao de imagem e semelhana entre criador e
criatura, remete concluso que Deus no outra coisa
seno, uma criao humana, assim como a cultura, a poltica,
a arte.
Conforme esse raciocnio, tudo aquilo que o
sobrenatural possui como predicado, na verdade, so
predicados pertencentes ao prprio homem. Quando o
homem diz que Deus amor, que Deus benevolente, que
Deus existe, no fundo ele mesmo que ama, que bom e
existe, pois afinal, o homem no consegue pensar outra coisa
alm, seno sua prpria natureza (FEUERBACH, 2007).
Em outras palavras, tudo que o homem em si mesmo ou

almeja enquanto perfeio, ele projeta em um outro ser,
neste caso Deus. Toda essa ideia faz parte daquilo que antes
indicvamos, que a natureza humana, essencialmente, busca
o absoluto. Essa percepo, no entanto, no constitui regrageral. A ideia do absoluto, sobretudo, como personificao
da divindade tem lugar marcadamente apenas nas religies
monotestas.
Outra construo importante que encontramos em
vrias expresses religiosas a oposio entre o sagrado e o
profano (ELIADE, 2001). O que seria o sagrado? O sagrado
tudo aquilo que orienta o homem no espao circundante;
temos espaos sagrados, tempos sagrados, objetos sagrados,
experincias sagradas. Por meio da manifestao do sagrado,
o qual denominados hierofania, o homem diferencia a
realidade, transformando o que profano, ordinrio e
homogneo em extraordinrio e heterogneo (ELIADE,
2001). Em nossos dias, por exemplo, quando em um estdio
de futebol renem-se milhares de pessoas e l ocorre uma
missa catlica ou um show gospel, o ambiente antes profano
torna-se sagrado. Uma casa comum ao ter como finalidade
ser um centro umbandista torna-se um espao sagrado. De
forma geral as hierofanias rompem a realidade comum.
Ademais, fundamental considerarmos que o Deus pessoal
no o referencial ltimo entre as manifestaes sagradas
existentes, muito menos a nica possvel.
Bem mais surpreendente e perigoso dentre essas
construes o desejo de superioridade e tentativa de
universalizao de algumas correntes religiosas. Relatos
histricos e doutrinrios demonstram perfeitamente que
discursos sectaristas e henotetas do tipo minha religio melhor
e superior a sua, meu deus melhor e superior ao seu, prevalecem em
algumas tradies e so causa principal dos conflitos e
fundamentalismos religiosos (ESTRADA, 2007). Enquanto
o cristianismo insiste em afirmar a converso e a ideia de que
Deus se manifesta de alguma forma em todas as culturas, as
religies orientais seguem outra linha; elas se baseiam no

conhecimento interior e na lucidez mental enquanto
caminho para negao dos infortnios e libertao da
ignorncia. Discordamos dessa postura universalista
defendida por algumas religies, pois ao nosso ver, a
expresso religiosa existe independente dessa pretensa
universalidade. As formas religiosas, mesmo com discursos
distintos, prticas distintas, procuram responder as
perguntas-limites e necessidades constitutivas do homem,
conforme seu tempo, espao e cultura.
3. A linguagem religiosa: o que possvel compreender
Como vimos anteriormente, desde os tempos mais
remotos, o ser humano tem buscado compreender o enigma
de sua existncia, de onde surgiu a filosofia e tambm a
religio. Nessa busca, o homem criou formas de
compreenso racionais e analticas, em boa parte oriundas
do prprio saber filosfico que, embora plausveis, a religio
manteve-se problemtica em relao ao absoluto. A questo
seria a seguinte: em termos racionais, possvel conceber a
estrutura, organizao e valor da religio, todavia, a questo
parece indissolvel quando busca-se compreender como o
absoluto pode, de mltiplas formas, se manifestar e se
representar. Acerca do primeiro ponto, a filosofia aponta
caminhos coerentes e elucidativos, sobre o segundo no.
Em partes concordamos com essa leitura; em
primeiro lugar consideramos realmente possvel
compreender racionalmente a estrutura, organizao e valor
das religies; em segundo lugar, preciso salientar que essa
leitura no estritamente filosfica, mas, pode ser feita ainda
sob tica sociolgica, antropolgica, psicolgica e tantos
outras (PASSOS; USASKI, 2013). O que parece contestvel,
no entanto, o fato de tentar-se reconhecer que o absoluto,
no caso o prprio Deus, se manifesta e se representa de
mltiplas formas em todas as culturas. Devemos superar essa
percepo, afinal cada expresso religiosa, com seu conjunto

de crenas, doutrinas e formas de pensar, possuem seu valor
e riqueza em si mesmas.
As religies possuem uma linguagem peculiar. Nem
sempre a linguagem conceitual objetiva consegue expressar
o que o homem vive em um rito, ou apreciando um smbolo,
ou interpretando um trecho de um livro sagrado. A
linguagem religiosa considerada assim justificvel, mas no
demonstrvel. Ela inclui ainda a base experiencial, emotiva,
vivencial,
simblica,
logo
no
necessariamente
racionalizvel. A experincia mstica a melhor forma de se
falar de uma linguagem religiosa no racionalizada. O que os
msticos vivem e sentem de uma natureza inefvel que
somente o silncio das palavras conseguem expressar. A
linguagem religiosa pe-se, portanto, diante de todas as
formas de expresso fundamentais para sua manuteno,
identificando-se ou no com a razo.
Uma das funes da linguagem religiosa, alm da
interpretao da existncia humana e da prpria realidade,
fornecer um marco orientador da conduta humana,
comprometido consigo mesma e com o outro. Certamente
isso implica a no universalizao de uma forma religiosa,
que desemboca fatalmente em fundamentalismos e
intolerncias. Nesse cenrio, consideramos urgente que a
religio seja vista como um elemento de escolha pessoal,
livre e independente.
Se bem observarmos, vivemos em um mundo de
demarcaes e fronteiras religiosas. Cada grupo reivindica
seu espao e verdade. Nessa busca desenfreada por terrenos,
temos massacrado e ignorado as formas de pensar do outro.
Isso explica-se pelo desejo de afirmao de identidade e
superioridade que temos sobre aqueles que julgamos como
falsos e contrrios a nossa crena. evidente que isso no
premissa fundamental de todas as expresses religiosas.
Claramente ela est latente no corpus doutrinrio das religies
monotestas. Por outro lado, quanto se trata de religio,
inegvel que os conflitos esto em toda parte, seja por razes

polticas, culturais, econmicas ou sociais, independente da
pretensa universalidade outorgada.
Afora isso, um fenmeno que no podemos negar
que h entre as mltiplas expresses religiosas uma espcie
de mistura, entrelaamento de crenas, de ritos, mitos,
prticas diversas entre as religies. Esse emaranhado
fecundo, pois antes que se sustente a inexistncia de
experincias religiosas puras, atentemos para o outro lado da
questo. Existem fatos, os quais concebemos como
primordiais, como a criao do universo, a morte, a
passagem das estaes, que so constantemente atualizados
ou reconstrudos. Esses fatos esto nas religies. Como? Na
forma como cada uma delas os interpreta ou os concebe.
Em cima desses fatos, o sujeito ajusta as crenas
antigas, modela-as, costura-as conforme suas experincias e
necessidades. Por isso, podemos dizer que as crenas e
prticas tendem sempre a adquirir novos sentidos. No se
trata apenas de um recorte, mas de uma sntese de elementos
religiosos j existentes que se realiza em favor da construo
de um novo universo religioso. Muitos autores denominam
esse emaranhado como sincretismo (BARRETO, 1986),
bricolagem (LVI-STRAUSS, 1970), hibridismo (KERN,
2004) religioso. Seja qual for o termo ou a concepo,
fundamental que no camos no seguinte erro.
amplamente impensvel considerar que qualquer
inspirao divina ou o prprio Deus pessoal das religies
monotestas, manifesta-se em culturas e religies distintas,
tanto agora quanto no passado, como j apontamos
anteriormente. Essa percepo alm de equivocada, revela o
majoritarismo e pungncia do imaginrio Ocidental cristo
sobre o resto do mundo. Ratificamos ainda que infundada
a ideia segundo qual, tudo no universo religioso se resume a
inspirao divina ou caminha em direo ao Deus nico, ou
como muitos insistem, que todas as crenas tm o absoluto
como pano de fundo, e este o mesmo Deus. Por exemplo,
no h como conceber que uma inspirao divina possa ser

interpretada com imagens e conceitos por um hindusta. A
prpria ideia de inspirao divina no pertence a tais
religies. De modo geral, no h como considerar que o
Deus pessoal e absoluto das religies monotestas possa ser
compreendido num sentido amplo, distante do literalismo da
revelao.
4. Quando as religies se misturam, o que temos?
A ideia do emaranhamento religioso ocorre em
diversos nveis. Todavia, confuses como estas que
mencionamos, so no mnimo paradoxais, e nada tem a ver
com a tese supracitada. No emaranhamento religioso o que
h a multipertena de prticas, valores e crenas entre
grupos de uma mesma corrente ou de correntes distintas,
sem obrigatoriedade de supremacia de uma ou de outra
expresso religiosa. Aquilo que entendemos como o
entrecruzamento das religies nada mais que um mix de
pensamentos ou opinies diversas para formar uma nica.
Esta perspectiva no trata evidentemente da absoro de
tudo em vista da construo de uma religio universal. Seria
totalmente errneo esse caminho e cairamos nos mesmos
ditames das religies monotestas. No Brasil,
particularmente, encontramos essa mistura por toda parte.
primeira vista, algumas misturas parecem
inaceitveis, pelo menos no imaginrio popular de algumas
religies, todavia elas ocorrem. Poucos cristos catlicos,
por exemplo, reconhecem o fato de que muitas prticas
xamnicas se fundiram ao catolicismo. Outro exemplo
bastante conhecido a mistura de santos catlicos com os
orixs. Quem nunca ouviu falar que So Jorge Ogum, que
Iemanj Nossa Senhora da Conceio, que Santa Brbara
Ians? Alm desses entrecruzamentos, ocorre algo bem
interessante que chama ateno e uma tendncia
contempornea, quando adeptos declaram pertencer a
uma religio e procuram prticas de outras expresses

religiosas para satisfazer suas necessidades.
Existem muitos relatos de casos segundo os quais
pessoas, mesmo declarando-se crists, procuram pais ou
mes de santo, em busca de respostas para problemas
amorosos, financeiros, ou de sade. H ainda casos de
espiritas que praticam meditao budista, catlicos que
participam de reunies medinicas em centros kardecistas
etc. Esse fenmeno no recente, entretanto, nos ltimos
tempos, a mistura tem sido alvo de muitas crticas. De um
lado, temos a to debatida falsa pureza das formas religiosas,
e de outro lado, a pejorativa ideia da permissividade: se tudo
permitido no teramos fieis, praticantes, adeptos
verdadeiros, mas ultrajes daquilo que considervamos como
fieis, adeptos, praticantes. Seguindo esse pensamento,
afirma-se que no haveria nas religies um elemento
essencial, imutvel, assim como conclui-se que as igrejas,
mesquitas, templos, terreiros ainda que lotados, seriam
espaos vazios.
Discordamos dessas crticas, pois conforme sugere a
prpria reflexo filosfica, precisamos levar em conta que a
natureza humana possui vrias dimenses: cultural,
poltica, econmica, social e religiosa. Mais que isso, foi
suficientemente provada a capacidade do ser humano de
assumir-se em diferentes grupos. Como pensar ento o
fenmeno religioso em tais contextos? Seria o fenmeno
religioso o mesmo de outrora? Quais mudanas ocorreram
de l para nossos dias? Antes de tudo, fundamental
perceber que o fenmeno religioso alm de plural,
dinmico, e isso implica que nenhuma formulao cabal
sobre ele possvel. O primeiro passo para respondermos a
tais questes se desvencilhar dessa viso enrijecida e
valorizar as diferenas. Como? A partir do dilogo e da
alteridade.
Uma rpida leitura da Constituio Federal mostra
que direito de todo cidado ser tratado como igual diante
os demais, independentemente de sua crena, raa ou

ideologia poltica. A constituio brasileira reconhece assim
que vivemos em um pas hbrido, permeado por inmeras
influncias, da que o assunto pluralidade religiosa seja um
marco indelvel em nossa histria. No cotidiano, porm, a
coisa muda de figura, o direito liberdade religiosa violado
por dois motivos: por a questo no ser aceita ou
simplesmente por ela no ser colocada em prtica.
5. O pluralismo
compreender?
religioso
brasileiro,
como
Ora, como virmos anteriormente, nossa Carta

Magna nos garante e nos d pleno direito de ir e vir e de ter
livre direito de culto. Vimos tambm um fenmeno que
ocorre, no exclusivamente no Brasil, mas que aqui podemos
observ-lo com uma maior veemncia, que o hibridismo, ou
seja, um tipo de mistura entre as vrias culturas de nosso
pas. O cenrio religioso segue o mesmo passo; ele, em sua
grande maioria, mostra-se como uma verdadeira colcha de
retalhos. Contudo, h de se questionar como se d essa
dinmica, ou esse entrelaamento no mbito brasileiro? Para
podermos ter uma clara compreenso desse processo, ser
necessrio fazermos uma viajem ao passado, para ser mais
especifico, at o sculo XVI e ver um pouco de nosso
processo histrico, num perodo em que nossas terras eram
habitadas apenas por nativos, os quais os portugueses
chamaram de ndios. Esse encontro entre a cultura europeia
e os nativos da ento terra desconhecida, seria o primeiro
encontro entre duas culturas to distintas.
Ainda no mesmo sculo, na primeira metade do
XVI, por volta de 1530, ter incio o processo do trfico
negreiro. Chegam as terras brasileiras os primeiros negros
africanos, que trazem para c, seus traos culturais dos vrios
pontos da frica. Este, ento seria o bero de todo o
processo de miscigenao do campo religioso brasileiro.
Nossa religiosidade , pois, fruto dessa mistura, mistura que

tem sua origem a apenas pouco mais de 5 sculos. evidente
que de l para c muitos outros emaranhamentos sugiram.
Traando um panorama geral, temos a certeza de que a
tentativa de cristianizao das culturas ditas heterogneas
pelos europeus foi bastante significativa. Observa-se a que
o discurso de igualdade de oportunidades ou liberdade de
crena no foi efetivamente considerado. Antes de se
preservar a identidade ou a essncia da religiosidade desses
povos, por uma questo de sobrevivncia, foi necessrio
que tais culturas subjugadas reelaborassem seus credos
tradicionais. Foi nesse contexto que os santos catlicos se
misturaram s religies de matrizes africanas. No se tratava
de um processo de converso; essa viso alm de deturpada,
mostra-se sectarista.
Em tempos mais recentes, notrio que o
cristianismo, e principalmente o cristianismo catlico, foi e
continua sendo a religio dominante desse vasto campo
religioso. Segundo dados do IBGE do censo de 2010, o
percentual de cristos atinge cerca de 86,8% da populao
brasileira; desse total tnhamos 64,6% catlicos e 22,2% de
evanglicos. Esse quadro demonstra, portanto, o
majoritarismo das religies crists em nosso pas. Ainda
nesse quadro, quando analisamos o real contexto dessas
religies, podemos observar que o cristianismo aos poucos
deixa de ser uma tradio religiosa fechada e unilateral.
Assistimos nos ltimos tempos, o surgimento de
movimentos diversos dentro do prprio seio cristo; tais
movimentos tm alcanado nmeros expressivos, ou seja,
conquistado cada vez mais adeptos.
No mais, h de ser levado em considerao um outro
fenmeno peculiar brasileiro, que o Trnsito Religioso
(ALMEIDA; MONTEIRA, 2001). J falamos a respeito
desse fenmeno. Basicamente o trnsito religioso ocorre
quando praticantes, fieis ou adeptos de um determinado
sistema religioso circulam em outras religies. Na maior
parte, o fenmeno explica-se pela busca excessiva por novas

alternativas religiosas; muitos praticantes, fieis ou adeptos
acabam por considerar insuficientes as respostas para
problemas comuns da vida fornecidas por sua crena de
origem. Temos muitos casos no Brasil onde cristos
catlicos frequentam terreiros de umbanda; pastores que
consultam pais e mes de santo e vice-versa.
O trnsito religioso, assim como a mistura entre as
religies revelam uma outra questo fundamental. No Brasil
quanto nos demais pases ocidentais, embora muitos
insistam na ideia de que o mundo, desde os primrdios da
modernidade, secular, exacerba-se algo bem diferente no
quotidiano, a busca constante pelo sagrado, ou seno, pelo
elemento religioso. Isso significa que teoricamente vivemos
em mundo secular, mas na prtica religioso. A histria revela
que as pessoas barraram os discursos religiosos tradicionais
de carter teolgico soteriolgico, principalmente como
mantenedores da ordem social, poltica e cultural. O objetivo
dessa separao era no permitir que tais esferas da vida
comum fossem ditadas puramente por uma ordem
transcendente. Isso no significava, porm, que a religio
deixaria de existir. A religio continua existindo na
modernidade, mas sem a centralidade de antes, ou pelo
menos, sem o mesmo escopo.
Diante esse contexto, hoje temos uma tarefa rdua e
desafiadora, que trazer baila a importncia do fenmeno
religioso na modernidade, principalmente a questo do seu
pluralismo, sem, contudo, outorgar a ele o papel de
mantenedor da ordem social, poltica ou cultural. Eis os
grandes questionamentos: Como e onde falar sobre religio
nos dias atuais? Como permitir que o assunto religio possa
ser debatido de forma plausvel, sem cairmos em
proselitismos ou fundamentalismos? nesse cenrio, que
muitos lderes religiosos veem na necessidade de reavaliarem
seus conceitos, a fim de se enquadrarem nesse novo
paradigma. Antes de tentarmos responder a tais questes,
vejamos como a pluralidade religiosa vem tornando-se

marca notria da modernidade.
A busca pelo sagrado deu origem a vrias religies,
ou em seu interior e de forma mais recente, a vrios
movimentos religiosos que tambm trazem consigo novas
verdades. Esse o exemplo da New Age ou nova era, ao
afirmar que estamos ao fim de uma era e incio de outra, a era
de aqurio; poderamos citar tambm a Igreja de Jesus Cristo
dos Santos dos ltimos Dias Mrmons, em que Joseph
Smith, em 1828, recebeu uma mensagem de Deus dizendo
que a populao dos Estados Unidos era constituda pelas
tribos de Israel. Oportuno destacar, como exemplo claro
contemporneo dessa imbricao de elementos culturais, a
Ordem Espiritualista Crist, ou, como popularmente
conhecida, o Vale do Amanhecer. Esse movimento religioso
foi fundado em 1969 no seio da capital brasileira, por Neiva
Chaves Zelaya, ou tia Neiva. O Vale do Amanhecer agrega
elementos das mais variadas religies, a exemplo do
cristianismo, das religies afro-brasileira, indgenas, religies
da antiguidade como a dos persas e egpcios. Poderamos,
aqui, citar vrios outros movimentos religiosos
contemporneos, diante do enorme leque religioso que est
se construindo (GUERRIERO, 2006). De modo geral,
temos em nossos dias sistemas religiosos to diversos,
institucionalizados ou no, que seria ingnuo de nossa parte,
ignor-los ou trat-los de forma irrisria.
A religio est arraigada de tal forma ao homem, que
alguns pensadores iro considerar o homem como homo
religiosus (ELIADE, 2001, p. 15), ou seja, o homem um ser
essencialmente religioso; e mesmo aquele que se diga noreligioso, religioso. A religio est presente em seu dia-adia. Ela lhe acompanha onde quer que v. O meio em que
vivemos est cheio de religio, mesmo que muitas vezes no
nos damos conta. Exemplo disso seriam as imagens sacras
que algumas pessoas carregam como o crucifixo, os
smbolos que encontramos, principalmente em locais
pblicos, como a cruz ou capelas que so construdas no

interior de recintos governamentais etc.
O assunto torna-se um problema: o reconhecimento
do religioso pelo Estado brasileiro. No sabemos ao certo
como o estado enfrenta ou legitima o religioso dentro de seu
espao, no espao pblico. A Constituio faz meno a esse
fato, todavia, de forma no objetiva, pois ainda forte a
querela entre a mxima do Estado laico e a presena de
imagens religiosas em reparties pblicas, do ensino
religioso em escolas pblicas. H de se considerar pertinente
a problemtica. De todo modo, entendemos que muito
difcil delimitarmos fronteiras para as religies,
principalmente quando adentram a espaos externos, que
no a subjetividade do indivduo.
6. Intolerncia religiosa: um desafio a ser vencido
Nesse contexto, que o do pluralismo religioso
brasileiro, no poderamos deixar de escapar s nossas vistas,
os perigos nas tradies religiosas dos pensamentos
dogmticos, que se tornam em boa parte fundamentalistas.
O fundamentalismo sobremaneira est ligado a intolerncia
religiosa. Potencialmente onde h prticas fundamentalistas
haver intolerncia. Mas quando surge intolerncia religiosa?
Embora no tenhamos uma raiz precisa de sua origem,
temos cincia que os conflitos religiosos esto em toda parte.
Por outro lado, possvel identificar no Ocidente, onde as
religies monotestas prevalecem, principalmente nas
relacionadas as matrizes judaico-crists que a prtica
comum.
notrio que quando tratamos de intolerncia
religiosa no Ocidente, deixa-se ntida a oposio entre dois
grandes grupos: os cristos e os nos cristos. H de se ter
conscincia de que o prprio cristianismo, enquanto religio
monotesta , em si, uma religio intolerante. Temos nela um
Deus que no aceita repartir sua glria com outros deuses,
como expresso no xodo 20:4 no ters outros deuses diante de

mim. No fars para ti imagens de escultura, nem alguma semelhana
do que h em cima nos cus, nem embaixo na terra, nem nas guas
debaixo da terra. Precisamos ainda reconhecer os vrios tipos
de violncias que ocorrem hoje em nossa sociedade advindos
desse pensamento. Ora, poderamos conceituar o termo
Intolerncia Religiosa como sendo a incapacidade do indivduo
ou grupo, de reconhecer as crenas religiosas do outrem.
Bem assim, a Constituio Brasileira garante a seus cidados
a liberdade de culto e crena, mas...
Na Constituio da Repblica Federativa do Brasil,
est explicito em seu Art. 5 incisos VI, VII e VII, ao dizer
que:
VI inviolvel a liberdade de conscincia e de
crena, sendo assegurado o livre exerccio dos cultos
religiosos e garantida, na forma da lei, a proteo aos
locais de culto e a suas liturgias; VII assegurada,
nos termos da lei, a prestao de assistncia religiosa
nas entidades civis e militares de internao coletiva;
VIII ningum ser privado de direitos por motivo
de crena religiosa ou de convico filosfica ou
poltica, salvo se as invocar para eximir-se de
obrigao legal a todos imposta e recusar-se a
cumprir prestao alternativa, fixada em lei. (p.13)
Infelizmente, a mesma Constituio que garante

nossos direitos, como citados acima, a mesma Constituio
que morde sua lngua ao dizer que:
Ns, representantes do povo brasileiro, reunidos em
Assembleia Nacional Constituinte para instituir um
Estado democrtico, destinado a assegurar o
exerccio dos direitos sociais e individuais, a
liberdade, a segurana, o bem-estar, o
desenvolvimento, a igualdade e a justia como
valores supremos de uma sociedade fraterna,
pluralista e sem preconceitos, fundada na harmonia

social e comprometida, na ordem interna e
internacional, com a soluo pacifica das
controvrsias, promulgamos, sob a proteo de
Deus, a seguinte Constituio da Repblica
Federativa do Brasil. (p. 9)
Vejamos, ela se auto contradiz, pois ao mesmo

tempo em que afirma a proteo e o direito a pluralidade
religiosa, assume uma posio filosfica, ideolgica e
religiosa nica e exclusiva - sob a proteo de Deus, ou
seja, neste sentido, partimos do pressuposto de que ela exclui
todas as outras expresses religiosas ao exaltar apenas o
Deus cristo.
Comumente vermos imagens sacras crists em
ambientes pblicos, a exemplo da cruz, fixadas em locais
como o Supremo Tribunal de Justia STJ, ou at mesmo
em escolas pblicas, das quais deveriam zelar pela
pluralidade e no pela singularidade de um nico
pensamento ideolgico religioso, do qual isso deveria ficar
tarefa das escolas confessionais. At pouco tempo, tnhamos
expressa em nossas cdulas de Real uma pequena frase que
dizia Deus seja louvado. Questionamo-nos, portanto,
como pode, um pas, ou melhor, uma Repblica
Democrtica, ou melhor, um Estado Laico, que deveria
preservar por sua neutralidade religiosa, optar claramente
por uma tradio religio, infligindo o direito a pluralidade
aparentemente conquistado? No seria o prprio Estado a
garantir o pleno direito de livre escolha de crena, atravs da
isonomia de crenas assegurada por sua Carta Magna?
Observa-se, portanto que o Estado no garante a
isonomia entre as expresses religiosas, assim como
privilegia um grupo religioso em detrimento dos demais.
Esse posicionamento vem refletindo na sociedade. Aqui
lembramos um caso de bastante destaque na mdia nacional,
a Parada Gay de So Paulo (2015). Nela, a transexual Viviany
Beleboni, se crucificou (encenando Jesus crucificado), em
protesto aos preconceitos pelo pblico LGBTTT (Lsbicas,

Gays, Bissexuais, Travestis, Transexuais e Transgneros).
Antes de julgamos o caso como propriamente intolerante ao
cristianismo preciso analisar o seguinte ponto. A chamada
Bancada Evanglica constituda por vrios deputados
cristos, rapidamente criticou o ato, considerando-o uma
afronta a famlia e ao cristianismo. Esse caso, como outros,
foi repudiado por essa classe, com injrias e preconceitos.
De fato, isso chama nossa ateno e j acena a algo
notadamente preocupante, a incurso de ideologias religiosas
majoritrias no ordenamento poltico do nosso pas.
Primeiramente, observamos que este grupo vem ganhando
grande fora em nosso cenrio poltico; em segundo lugar,
que j apontam estratgias de ataque as religies ditas
minoritrias e tratam questes relacionadas aos direitos
humanos com arguies infundadas, resqucios de seus
fundamentalismos, o que requereria uma discusso frutfera.
Assim, nos perguntamos como lidar com esse
impasse. A sada parece ser mais uma vez a educao, tendo
em vista que a educao a nica possibilidade efetivamente
plausvel para a construo de uma cidadania em favor do
respeito e da diversidade. Neste processo, apontamos a
importncia do Ensino Religioso ER. O ER pode
contribuir para a construo de uma conscincia que valorize
a si quanto o outro. Ele pode proporcionar aos educandos
um conhecimento bsico sobre as religies, seus credos, seus
ritos e doutrinas, alm de incentivar o respeito diversidade
religiosa, desenvolvendo possibilidades de dilogos entre
eles.
7. Liberdade de Expresso e Esteretipos
Louvvel constatar que o tema religio e sua
diversidade aparece em vrios meios e pode, de alguma
forma, ser tratado. Nas escolas, nas ruas, em hospitais,
aeroportos, centros ecumnicos, encontramos signos e
smbolos de vrias expresses religiosas. Esse quadro

expressivo, pois o Estado embora considerando-se laico, no
exclui essas vivncias. Por outra parte, o reconhecimento e
respeito para com essa pluralidade ainda so mnimos diante
os ndices de preconceitos, discriminaes e intolerncias
gerados em torno dela. No basta apresentarmos casos
estarrecedores de intolerncia, j que so muitos os casos
ocorridos e muitas as vtimas dessa prtica negativa;
porventura, chegaramos apenas a esmo do quadro geral.
Alguns casos de intolerncia religiosa ganharam
tanto relevo que se tornaram manchetes nacionais e objeto
de marketings sensacionalistas contra alguns grupos religiosos
como o caso em que a imagem da padroeira do pas foi
destruda, o pai de santo hostilizado na comunidade onde
residia, as charges satirizando o profeta Maom e todo o
islamismo que resultou em mortes trgicas. A meno desses
exemplos aqui fundamental para tentarmos desconstruir
algumas confuses em torno do assunto.
Em primeiro lugar acreditamos que preciso separar
a questo da intolerncia religiosa da ideia da liberdade de
expresso. Vivemos em um pas democrtico, onde a
liberdade de expresso um direito fundamental e
inalienvel garantido pela Constituio Federal. Apoiados
nisso, podemos falar sobre diversos assuntos, inclusive
aqueles tabus, ou alvo de crticas, a exemplo do casamento
homoafetivo e do aborto, antes censurados. Por outro lado,
pesa-se o fato de que a liberdade de expresso tem seus
limites. Qual seria o limite? Os danos provocados a terceiros.
Algumas crticas religio entram nesse patamar. Repercutiu
o caso em que uma atriz transexual encenava a crucificao
de Cristo na parada LGBT. O objetivo do ato era mostrar a
violncia que sofrem os gays, lsbicas e pessoas transexuais
na sociedade brasileira, principalmente por parte de
religiosos.
Aps o ato, foram muitas as reaes que surgiram;
alguns taxavam-no de falta de respeito, abuso da liberdade
de expresso, mau gosto etc. Parlamentares cristos,

inclusive, apresentaram na poca um Projeto de Lei que
propunha torna crime hediondo o desrespeito a cultos
religiosos, a chamada Cristofobia. Como se v, o ato traz
exatamente esse ponto limtrofe entre a liberdade de
expresso e a intolerncia religiosa. Fato que no sabemos
ao certo quais casos ferem tolerncia religiosa e, por
conseguinte, extrapolam liberdade de expresso, com
exceo daqueles previstos no prprio ordenamento
jurdico, passveis de penalidade. Os casos que expressam
ideias, opinies pessoais no entram nesse bojo; alguns casos
extremos requerem uma avaliao pormenorizada, para
que no se castre o direito conquistado. A sada talvez seja a
responsabilidade tica. Na responsabilidade tica os atos
tomados objetivam a manuteno da harmonia social,
principalmente como garantia de estabilidade e promoo da
justia.
Em segundo lugar, no menos importante, est a
questo da estereotipao e marginalizao de alguns
sistemas religiosos. Por que compreender tais conceitos?
Para no cometermos o seguinte equvoco. Lanar
esteretipos a determinados grupos ou simplesmente
marginaliz-los hoje uma via de mo dupla quanto
tratamos o assunto religio. Ao rotularmos uma religio ou
negligenciarmos sua riqueza corremos o risco que outrem
faa o mesmo com a nossa prpria crena. A rotulao alm
de superficial, apresenta traos de discriminao. Ela
significa antes de tudo a generalizao de julgamentos, com
vises e padres preconcebidos, impondo-lhe muitas vezes
um lugar inferior ou qualificando-o de incapaz. So essas
caractersticas que configuram a estereotipao das religies.
Diferente das rotulaes, a marginalizao nas
religies ocorre em uma menor proporo. Isso porque nem
todas so tratadas sob este jugo. So justamente as minorias
religiosas que sofrem com esse problema. Religies que tem
um grande nmero de adeptos, ditas majoritrias, acabam
difundindo percepes negativas contra as religies de

menor nmero. Tambm agrega-se o fato de que essas
religies possuem pouca visibilidade no cenrio poltico,
econmico, social.
No que diz respeito aos esteretipos, comum a
propagao da imagem de que todos os indivduos de um
mesmo grupo religioso so iguais, ou ainda, se tratando de
grupos de uma mesma corrente, que prticas, rituais,
smbolos, mitos tem o mesmo sentido. Sem dvida, tratamse de julgamentos imprecisos. Na realidade, observamos que
o que ocorre bem diferente daquilo que difundido. A
estereotipao mostra-se como uma atitude preconceituosa
e em sua grande maioria, negativa. Exemplo disso temos os
famosos casos em que povos islmicos so tratados como
terroristas, judeus como culpados pela condenao de
Cristo, religies de matrizes africanas associadas a prticas de
magia negra, padres como pedfilos, pastores como
gananciosos, prega-se que budistas no comem carne, que
ateus so demonacos etc.
A estereotipao em todos esses casos tende a ser
equivocada e preconceituosa. O islamismo no puro
terrorismo como muitos afirmam. Uma coisa bem distinta
que determinados grupos do isl enveredem por uma
vertente poltica radical, em sua busca desenfreada por
territrio, outra ele no todo como religio. No senso
comum ambos se confundem, todavia, no podemos
considerar que os atos terroristas de um grupo radical do
islamismo se estenda a todos os demais membros da religio.
O resultado lamentvel dessa postura o dio
indiscriminado ao seguidos de Maom. Tambm falsa a
percepo que as religies de matrizes africanas provocam o
mal ou possui elementos diablicos. Essa impresso
superficial e distante da realidade mstica e ritualstica dessas
expresses religiosas.
Sobre a excluso de alguns grupos religiosos nos
cenrios poltico, econmico e social em nosso pas,
preciso salientar como j acenamos, que tal fato resulta

justamente do crescimento de algumas correntes religiosas
majoritrias nesses contextos. No como regra, observamos
que a fora cada vez maior dos grupos religiosos cristos,
principalmente de grupos fundamentalistas, vem
contribuindo para a perca de espao de grupos minoritrios.
As religies de matrizes africanas, a exemplo da Umbanda e
do Candombl sofrem com esse feito. Infelizmente a prpria
estigmatizao de tempos histricos precedentes pesa nessas
religies. Sabemos que so elementos tnicos e raciais,
tolhidos de preconceito, que explicam a excluso ou no
visualizao dessas religies. Por outro lado, fundamental
considerarmos que o direito de crer e no crer, seguir ou no
uma religio, em particular ou em pblico algo garantido
pelo Estado. Essa garantia amplamente reivindicada.
Diferente das construes a modeladas, espera-se que o
Estado no distinga grupos religiosos majoritrios de
minoritrios, pois todos gozam desse mesmo direito.
8. Pluralidade religiosa, um caminho possvel
Quando propomos uma reflexo coerente sobre a
pluralidade religiosa, entendemos que ela deve ser alm de
terica, prtica. Prtica no sentido de apontar caminhos.
Alm disso, reafirmamos que toda forma de proselitismo ou
majoritarismo equivocada ou seno, gera conflitos. A
liberdade de crena que reivindicamos implica a conquista e
o desprendimento bem mais profundos. Estamos diante de
uma conjuntura real de amadurecimento. Cada vez mais os
sistemas religiosos se conscientizam da necessidade de um
mundo mais humanizado. A diferena est entre os que
pregam essa perspectiva e os que efetivamente a praticam.
A construo de um mundo mais humanizado
atravs da pluralidade religiosa no simples, todavia,
mostra-se como uma possibilidade plausvel para o equilbrio
entre as diferenas e consonncias dos sistemas religiosos.
Acreditamos que por meio desse prisma, muito

provavelmente se estabelea a confiana e a tolerncia entre
grupos considerados heterogneos. O fenmeno religioso
em si apresenta-se de mltiplas formas, atravs dos ritos,
smbolos, mitos, seres transcendentais, etc. Essa diversidade
de manifestaes tambm est presente nas culturas; estas
que, de modo algum, podem ser vistas como totalmente
homogneas. Em outras palavras queremos dizer que o
prprio reconhecimento da pluralidade de manifestaes do
fenmeno religioso em culturas prximas ou distintas,
propicia a formao de sistemas religiosos diferenciados. A
partir dessa considerao, podemos pensar em um caminho
alternativo de convivncia e reciprocidade entre essas
diversas expresses religiosas que, para sobreviverem, no
necessitam subjugar o outro ou impor seu pungncia
(SANCHEZ, 2010).
O quadro promissor e muito se evoluiu nesse
sentido. O caminho que ora propomos no preconiza o
poder divino ou a majestade de um Deus absoluto. Essa
percepo imperiosa e no mnimo, ultrapassada. A religio
em nossos dias tornou-se uma dessas esferas que se
metamorfoseiam, sem, contudo, perder seu carter essencial,
orientar o homem no mundo, mesmo dele ser o centro.
Neste caso especfico, a mudana motivada pela
multipertena e pluralidade. O hibridismo quanto o trnsito
religioso so fenmenos decorrentes dessa transformao.
Nesse contexto, antes que se pense que o dilogo o ponto
de encontro entre expresses religiosas distintas, o que
temos, na maior parte, so disputas e conflitos atrelados a
preconceitos e intolerncia. Por isso urgente um novo
caminho que reoriente a relao dos grupos religiosos. O
discurso contemporneo mais se assemelha a formao de
guetos reunidos em prol de uma causa isolada. Seguindo esse
discurso, grupos minoritrios utilizam as mesmas armas dos
majoritrios para se fazerem ouvir. O atual caminho deve ser
substitudo por um caminho de esperana, solidariedade,
onde a identidade de cada expresso religiosa, o que inclui

tambm sua cultura, possa ser preservada. nesse projeto
que o pluralismo religioso pode ser caminho para harmonia.
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OTTO, R. O sagrado: os aspectos irracionais na noo do
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Vozes, 2007.
SANCHEZ, W. Pluralismo Religioso: As religies no

mundo atual. coleo temas do ensino religioso.
2.ed. So Paulo: Paulinas, 2010.
DA VINCI, VOLPI E A
IMAGEM RELIGIOSA
Joo Coviello
1. Introduo
Havia no passado uma imagem recorrente em grande
parte dos lares brasileiros. Era uma reproduo da ltima
Ceia, de Leonardo da Vinci (1452-1519). Diferente do
original, j esvaecido por causa das experincias do Mestre
florentino, a imagem quase perfeita da cpia reluzia colorida.
Um colorido que o original perdeu pouco tempo depois do
artista terminar sua obra. Essa imagem rivalizava com outra
imagem tambm colorida, a do Cristo com os braos
abertos. Ela provavelmente mimetizava o Cristo que estava
no centro da obra de Da Vinci. Era um Cristo de realizao
annima, materializado num momento chave para a
compreenso do cristianismo e que abria generosamente
seus braos para aqueles que estavam na sala.
Tais imagens antecipavam o que todos j sabiam: o
destino trgico do Mestre. Trata-se de um cenrio de
despedida, quando Cristo divide, pela ltima vez, o po e o
vinho entre todos os Apstolos. Na obra de Da Vinci, e em
suas cpias, est marcado o smbolo mximo dessa passagem
bblica que tanto fascinou os artistas renascentistas: o
sacrifcio do prprio Cristo. Porm, h outras maneiras de
interpretao dessa ltima ceia: ao comerem o po e beberem
o clice de vinho, os Apstolos participaram de um
momento expiador da morte, pois essa imagem representa
mais que uma solene despedida, ela um anncio de uma
das bases ticas do cristianismo, a fraternidade, simbolizada,
nesse caso, pelo gape. Isto o ncleo da liturgia eucarstica,
o sacramento central da Igreja. Contar a histria da obra de
Da Vinci contar a histria desse momento fundador.
Joo Coviello | 75
Alfredo Volpi (1896-1988) entrar aqui como outro

intrprete desse momento. Sua Ceia revela um outro jeito de
compreender e de interagir com o momento mais solene do
oficio religioso cristo. Volpi no foi to solene quanto Da
Vinci, mas, a seu modo, ocupou-se de um tema clssico caro
aos artistas de todas as pocas.
A Ceia de Volpi dos anos quarenta do sculo XX.
anterior ao auge de sua carreira, quando foi considerado
o mestre brasileiro de sua poca (PEDROSA, 1981, p. 59).
Este era o ttulo do artigo que o crtico Mrio Pedrosa
escreveu no Jornal do Brasil de 18.06.1957. Nesse momento
ocorria a primeira grande retrospectiva de Volpi no Museu
de Arte Moderna do Rio de Janeiro, organizada pelo prprio
Pedrosa. Antes, em 1953, na 2 Bienal de So Paulo, Volpi
ganhara o prmio de Melhor Pintor Nacional, dividido com
Di Cavalcanti. Esse prmio, vale dizer, s foi alcanado por
insistncia do crtico ingls Herbert Read, membro do jri
da Bienal. Portanto, A Ceia anterior fase em que o espao
pictrico volpiano torna-se mais geomtrico. a fase mais
conhecida de Volpi. Os anos 40, contudo, representam um
perodo determinante para a transformao do artista do
Cambuci, bairro de So Paulo no qual morou a vida inteira,
no mais notvel pintor brasileiro contemporneo
(AMARAL, 2006, p. 143). A Ceia no apenas uma obra de
transio, ela sugere sentidos para o tema proposto neste
artigo: compreender a natureza da imagem para o homem
que cr em Deus. Esse homem acredita que a imagem da
obra de Da Vinci, presente em sua sala, o aproxima ainda
mais de Deus. Neste artigo, porm, buscaremos sentido
menos nos problemas teolgicos apresentados e mais nos
temas artsticos que essas obras sugerem. Como
representaes simblicas, as duas Ceias so capazes de
levantar questes artsticas, antropolgicas, filosficas e,
sobretudo, teolgicas. Este artigo ficar reservado conexo
entre arte e filosofia.
2. A Imagem Religiosa
A arte nos apresenta argumentos que contrariam os
princpios lgicos com os quais estamos acostumados. Essas
contradies esto presentes em sua prpria natureza.
Mesmo assim, representam um bom comeo de reflexo
para compreenso de nossa relao com a imagem religiosa.
A contradio a mais antiga relao que temos com a arte,
a outra a experincia que mobiliza a relao entre a obra e
o espectador contemporneo. Este paradoxo bem
retratado por Richard Shusterman: A arte emergiu em
tempos antigos do mito, da magia e da religio, e desde ento
ela mantm seu poder arrebatador por meio de sua aura
sagrada (2012, p. 82). Se antes as obras de arte eram objetos
de culto e adorao, agora elas continuam a causar os
mesmos sentimentos intensos e, muitas vezes, a mesma
exaltao mstica de antes. Assim, nossa relao com a obra
de arte continua a mesma desde o passado mais remoto. A
explicao est na possibilidade de significados espirituais
que ganhamos com a experincia esttica. No entanto, esta
relao entre arte e religio no foi e nem assim to
tranquila. A chave para a tentativa de compreenso est na
prpria histria do cristianismo.
Os textos medievais no so prescritivos na forma
de pintar; eles se preocupam, antes de tudo, com o
significado e a funo da imagem. O artista ainda no tinha
o estatuto que passar a ter: no sobre ele a preocupao
de So Toms de Aquino, por exemplo, mas com a
transcendncia teolgica que a imagem provoca. No fundo,
h tambm uma preocupao antiga e atual com o belo, pois
est em Plato e est nos pensadores contemporneos.
Mesmo com significados diferentes, o belo na arte religiosa
surge como uma questo a ser tratada. Porm, a grande
questo para os telogos da Idade Mdia era se a imagem de
Cristo poderia levar idolatria, comprometendo a relao do
homem religioso com sua f. Essas representaes no
Joo Coviello | 77
estavam no mbito da arte, pois tinham, antes, uma funo

espiritual. O papel dessas imagens tambm se transformou,
tal qual o vaso grego, que passou de objeto funcional para
objeto esttico ou artstico, que contemplamos agora em
alguma sala de exposio. As mudanas na nossa forma de
fruio complicam ainda mais as explicaes que
procuramos nessas imagens, que mantinham uma relao
vigorosa com o texto bblico. Essa relao permaneceu no
Renascimento, como prova a ltima Ceia. No entanto, com
uma renovao plstica que ecoa at hoje. O espao plstico
renascentista criado por Da Vinci e seus contemporneos
visvel at hoje, apesar da revoluo promovida pelas
vanguardas histricas do sculo XX. Picasso acabou com o
plano nico, destruiu a ideia de profundidade e matou
definitivamente a necessidade da representao realista, mas
quando queremos criar a sensao de tridimensionalidade
num quadro, usando a iluso de profundidade a partir do uso
da cor ou da simples aplicao da perspectiva geomtrica,
estamos adaptando as noes de Mestres como Da Vinci.
Outros pontos de vista, porm, demonstram que a
periodizao sempre uma construo difcil, apesar de ser
til didaticamente. H numerosos elementos interligados
que complicam nossa tentativa de rigor. O importante
medievalista Jacques Le Goff acredita que a mudana de
perodo, ao final da longa Idade Mdia, se situa em meados do
sculo XVIII (2015, p. 123, grifos meus, JC). Em outra
passagem, Le Goff no admite dvidas: Agora preciso
mostrar que, nos campos econmico, poltico, social e
cultural, no h, no sculo XVI, e de fato at meados do
sculo XVIII, mudanas fundamentais que justificassem a
separao entre Idade Mdia e um perodo novo, diferente,
que seria o Renascimento (p. 97). A descoberta da Amrica
em 1492 no impressionou Le Goff tanto quanto os
progressos da economia rural, a inveno da mquina a
vapor, o nascimento da indstria moderna, a introduo do
pensamento iluminista ou o momento decisivo que foi a
Revoluo Francesa. Por isso, o Renascimento tratado aqui

apenas como o primeiro movimento moderno nas artes
plsticas. O uso do termo movimento usado no seu
sentido mais simples: o de deslocamento. Assim, o
Renascimento representa um novo lugar, ao menos para a
pintura, j que a historiografia contempornea questiona a
inveno do Renascimento, empreendida por
pesquisadores do sculo XIX como uma disputa no s
terica, mas tambm uma disputa entre conjuntos de
convices filosficas ou polticas. Portanto, usaremos o
termo Renascimento com R maisculo para falar das
mudanas empreendidas por um grupo de artistas que
modificaram nosso jeito de encarar a obra de arte, sem
nenhum tipo de confrontao com a Idade Mdia ou como
um perodo de redescoberta do pensamento greco-romano
antigo. Ao contrrio, a Idade Mdia o momento chave para
a compreenso do estatuto da imagem religiosa, que depois
ser tratado tambm no Renascimento do mesmo jeito que
sempre foi, com perodos de mais liberdade artstica e outros
com menos.
Podemos comear com um antigo monge que depois
se tornou Papa e viveu num momento conturbado da
Europa. Seu nome Gregrio Magno, chamado tambm de
Papa Gregrio I. Foi Papa durante o perodo de 590 at 604.
Aps a queda do Imprio Romano que mergulhou a regio
num perodo de caos social, So Gregrio pensou em levar
as Escrituras a povos que no tinham nenhum registro
escrito. Atacado por todos os lados por esses povos grafos,
So Gregrio teve que, ele prprio, defender Roma. A Igreja
era naquele momento a nica instituio romana ainda
organizada. Foi assim tambm com a educao, quando a
relao entre cristianismo e a cultura clssica se tornou mais
prxima: Enquanto sobreviver algo desta ltima [a cultura
clssica], a Igreja continuar a servir-se dela (DANILOU e
MARROU, p. 445). preciso conservar vivo o culto das
letras e, principalmente, o culto do Livro:
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O cristianismo uma religio douta, no pode passar
sem certo nvel de cultura, de saber, de letras; vimolo no Oriente civilizando os brbaros desde a Etipia
at o cucaso: no podia, sem perigo de soobrar,
permitir que o Ocidente casse na barbrie (idem, p.
445).
Em 601, So Gregrio reuniu o primeiro Conclio,

seguido de outros em 603 e 604, ano de sua morte. Desde
ento, tornou-se constante em todos os Conclios uma
discusso sobre a iconoclastia. Tal doutrina vinha sendo
reatualizada em Bizncio, e repudiava qualquer idolatria,
representao e venerao de imagens consideradas santas.
O iconoclasta no se opunha apenas adorao de imagens
religiosas, ele as destrua. Por isto, curiosa a
correspondncia que So Gregrio enviou a Sereno, Bispo
de Marselha, que destrua imagens e pinturas nas Igrejas.
Suas palavras serviram de cnone para aqueles que lutavam
contra o dogmatismo dos inimigos das imagens. Nesta
correspondncia est a famosa frase de So Gregrio que
serviu de inspirao para o processo de evangelizao da
Europa: A imagem o livro daqueles que no sabem ler
(PEREIRA, 2011, p. 77, GREGORIO MAGNO, 1958, XI,
10). Gregrio pede ao Bispo de Marselha que no quebre o
que foi colocado nas igrejas e faz uma distino entre
adorado e venerado. As imagens no foram colocadas
ali para serem adoradas, mas para serem simplesmente
veneradas. H um engenhoso jogo de palavras do Papa,
tentando convencer o Bispo iconoclasta. Elas so sinnimas,
mas Gregrio usou a seguinte diferenciao: adorar prestar
culto a uma divindade, no necessariamente a Deus; venerar
dedicar um respeito reverente a Deus. Uma parece se
referir a um amor descomedido, excessivo, uma idolatria.
Outra parece estar ligada a um respeito profundo quilo que
representa a imagem e no a imagem em si. Gregrio
tambm diferencia o que adorar uma imagem e

aprender por meio de uma imagem. O Papa conclui que
aquilo que a Bblia para quem sabe ler, a imagem para
aqueles que no sabem. A partir dessas imagens, aqueles que
no sabem ler aprendem o caminho a seguir. Nem sempre
estas sutis diferenas convenceram os iconoclastas, como os
protestantes nos sculos XVI e XVII que tiveram a mesma
atitude que o Bispo de Marselha.
Joo Calvino num discurso de 1599, cujo ttulo
explicativo, denunciava o culto das imagens. O ttulo Por
que no lcito atribuir a Deus qualquer figura visvel, e por que todos
os que recorrem a imagens se revoltam contra o verdadeiro Deus. Se
Lutero reclamava do uso das imagens e tentava compreender
seus fins pedaggicos, em Calvino os argumentos se
transformam em total oposio. A associao entre imagem
e texto estabelecida por So Gregrio, transforma-se em
antagonismo de difcil resoluo. Para Calvino, a imagem
est associada corrupo e a superstio. Quando se
representa a imagem de Deus, corrompe-se a sua glria
com falsidade e mesquinhez (CALVINO, 2004, p. 58),
Calvino recorre a prpria Bblia para demonstrar que h
sculos tenta-se driblar o que o Grande Texto deixa claro e
sem ambiguidades: Se os Papistas tm um pingo de
honestidade, que doravante no se valham mais desses
subterfgios que as imagens so os livros dos idiotas ,
visto que os testemunhos da Escritura os convencem do
contrrio (p. 60). Quando Calvino cita os testemunhos do
texto bblico, ele est pensando em vrias passagens, como a
de xodo, Captulo 20, Versculo. 4, citada nominalmente:
No fars para ti imagem de escultura, nem alguma
semelhana do que h em cima dos cus, nem embaixo na
terra, nem nas guas debaixo da terra (A BBLIA
SAGRADA, 1973, p. 77). A Igreja Catlica dar sua resposta
Reforma Protestante com a Contrarreforma. O Conclio
de Trento, que se estendeu de 1545 a 1563, ter uma sesso
sobre as imagens religiosas. Se a Igreja sempre fora, na
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maioria das vezes, tolerante com os temas pictricos dos

artistas, a partir do Conclio ela se preocupar em examinar
com mais cuidado o que os artistas esto realizando, como
no Juzo Final, de Michelangelo, por exemplo. Provavelmente
com menos poder, a Igreja se tornar menos liberal.
Contudo, apesar das restries, a Contrarreforma acabou
movendo os artistas a uma renovao esttica que alterou
tambm nossa sensibilidade. O Barroco um exemplo dessa
renovao.
Desde Gregrio, e, portanto, desde a Idade Mdia,
sempre se questionou o estatuto da imagem. Se indagava,
sobretudo, se a venerao ou a prece diante de uma imagem
no seriam contrrias ao que est na Bblia, ou se elas no
seriam contrrias aos Sacramentos da Igreja, os ritos
sagrados institudos pelo prprio Jesus Cristo. Idas e vindas,
portanto, sempre ocorreram, e seria possvel citar vrias
disputas teolgicas e filosficas sobre a funo da imagem.
Chama ateno um discurso apaixonado de Joo
Damasceno (Discurso apologtico contra os que rejeitam as imagens
sagradas) em resposta a um decreto de Leo III proibindo os
cones. Esse imperador bizantino, em 730, assustado com a
possvel idolatria e o culto das imagens, resolveu proibi-las.
O Discurso de Damasceno uma resposta a mais um
movimento iconoclasta, e revela uma metafsica da
imagem at ento indita. O futuro monge, defensor
ardente dos cones, procurou responder a pergunta o que
uma imagem?, e partindo da noo de semelhana a um
modelo ele vai desconstruindo o motivo da proibio.
Em dado momento, Damasceno lembra que Moises
fora advertido para providenciar o acabamento do
Tabernculo e para adornar a Arca Sagrada, o Sanctus
Sanctorum. Ele pergunta: Ademais, que so, diz-me, a arca,
o cntaro e o Sanctum? No so produtos do artesanato? No
so eles produtos das mos dos homens? No so de uma
matria vil, como dizes, fabricados? (DAMASCENO,
2008, p. 37). Esse apaixonado defensor das imagens quer
avanar, ele tem contra si dcadas de iconoclastia. Precisa,

portanto, ser mais direto: O que , em verdade, todo
tabernculo? No uma imagem? (idem). Uma imagem, diz
Damasceno, torna manifesto o que est oculto. Ela um
caminho para o conhecimento, principalmente das coisas
ocultas. Se o Tabernculo uma imagem feita de outra
imagem, ele pergunta, como pode a Lei impedir a
iconografia? (p. 38). Todas estas questes so familiares ao
estudioso do destino das imagens. Lembrando um grande
artista moderno, Paul Klee, que dizia que a arte no
reproduz o visvel, mas torna visvel (2001, p. 43),
Damasceno dizia que o cone no representa o invisvel,
mas aquilo que se faz visvel (p.31). Num dilogo
imaginrio entre os dois pensadores da imagem, Damasceno
perguntaria a Klee:
Como dar forma ao invisvel? Como representar
aquilo que no admite qualquer representao?
Como figurar aquilo que impondervel, sem
dimenses, indefinido e amorfo? Como pintar aquilo
que incorpreo? Como definir, por meio de um
contorno, o que em si mesmo no tem forma? (p.
31).
Sua resposta resume a argumentao que dera ao

imperador iconoclasta: as imagens religiosas no so meras
representaes pintadas. Quando o invisvel tornado
visvel na carne, ento fabricas uma imagem de visvel
semelhana (p. 31). Damasceno sabe que nem toda
figurao possvel, afinal, se Deus incorpreo, a
materialidade de Cristo j , em si, a imagem da imagem. O
Filho a imagem do Pai. Damasceno explica: Cristo o
incorpreo feito homem, ento fabricamos uma imagem que
se parece com esse Homem:
Quando vires ao incorpreo, indeterminado e
impondervel na grandeza de sua prpria natureza,
Joo Coviello | 83
com a forma de Deus, tomando a forma de um
humano, tu ento desenha Seu corpo, definindo-o
de acordo com suas dimenses, linhas e caracteres e,
ento, na pnax [a prancha de madeira onde pintado o
cone] gravas Sua imagem e a expes para que seja
contemplada e conhecida (pp. 31-32).
Assim a vida de Cristo pode ser pintada, pois seus

atos foram cumpridos por meio de sua operao corporal,
conclui Damasceno. No Segundo Conclio de Nicia,
realizado em 787, Damasceno continua a defender suas
teses. Nele, foi restaurado o culto imagem de Cristo. A
questo da idolatria, porm, sempre ser alvo de crtica.
3. A Ceia
A Pscoa para os judeus comea quando a primeira
lua cheia surge aps o equincio de primavera. No
calendrio judaico, o Pessach, ou festa do po zimo, durava
vrios dias. Quinta-feira era o dia de festa, a sexta-feira era o
dia de jejum. E o sbado era o Pessach. Festejava-se e
respeitava-se a libertao da escravido egpcia. Na quartafeira noite, Jesus e seus discpulos jantaram na casa de
Simo, o leproso. Ainda faltavam algumas horas para a
Pscoa. Provavelmente na quinta-feira, Cristo resolveu
voltar a Jerusalm e conduzir seus discpulos ao local onde
faro a ltima refeio juntos. E assim foi feito: Quando os
discpulos perguntaram onde gostaria de fazer a refeio de
Pscoa, Cristo enviou dois de seus discpulos, Joo e Pedro,
para encontrarem o local da Ceia:
(...) Ide a cidade, e um homem, que leva um cntaro
dgua, vos encontrar; segui-o;
E, onde quer que entrar, dizei ao senhor da casa: O
Mestre diz: onde est o aposento em que hei de
comer a pscoa com os meus discpulos?

E ele vos mostrar um grande cenculo mobiliado e
preparado; preparai-a ali.
E, saindo os seus discpulos, foram a cidade, e
acharam como lhes tinha dito, e prepararam e
pscoa.
E, chegada tarde, foi com os doze (Marcos,
Captulo 14, vers. 13 a 17, 1973, p. 60).
Assim que chegaram ao local da ltima Ceia, Cristo,

humildemente, lavou os ps de cada discpulo. Demonstrou,
assim, a medida do seu amor para cada um deles. Durante a
Ceia, contudo, o clima se transformou e Cristo disse: Em
verdade vos digo que um de vs, que comigo come, h de
trair-me (Marcos, Captulo 14, ver. 18, 1973, p. 60). este
o momento congelado por Da Vinci em sua ltima Ceia.
Apesar da refeio j ter sido servida, a tristeza tomou conta
de todos. Como Da Vinci retratou, os discpulos se olharam
e, um aps o outro, perguntaram: Porventura sou eu,
Senhor? E Ele respondeu: um dos Doze, algum que
come comigo do mesmo prato. Mais adiante, falou: Ai
daquele que trai o Filho do homem! [Adaptaes do Texto
Bblico]. o burburinho causado pelas afirmaes de Cristo
que Da Vinci materializou. Cada um dividiu com o homem
ao seu lado a perplexidade causada pela notcia da traio.
Cristo durante a Ceia usou o po e o vinho da Pscoa
para criar uma cerimnia simblica. Ao partir um pedao de
po, pediu aos discpulos que o comessem. E, quando
comiam, Jesus tomou o po, e, abenoando-o, partiu, e o deu
aos discpulos, e disse: Tomai, comei, isto o meu corpo
(Mateus, Captulo 26, ver. 26, 1973, p. 36). Da mesma forma,
tomou um clice de vinho e pediu para que todos o
bebessem, dizendo: (...) isto o meu sangue, (...) que
derramado por muitos, para remisso dos pecados (Mateus,
Captulo 26, ver.28, 1973, p. 36). Aps a Ceia, Cristo e seu
grupo seguiram at o Monte das Oliveiras. Ali, aconteceu
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tudo o que dissera: os discpulos se dispersaram e Cristo foi

preso.
Conta-se que Da Vinci se inspirou no Captulo 13,
Versculo 21, do Evangelho de Joo: (...) na verdade vos
digo que um de vs me h de trair (1973, p. 125). Contudo,
mais do que revelar a traio de Judas, Da Vinci retratou um
dos momentos mais importantes do cristianismo: a
Eucaristia. No cristianismo primitivo, a reunio pascal era
repetida na casa de algum devoto, com o po sendo dividido
entre todos os presentes. Esse ritual simples era o momento
mais importante para esses homens e mulheres. A eucaristia
passou a fazer parte da Missa quando o sacerdote passou a
repetir as palavras de Cristo na ltima Ceia. Na Missa, o
catlico recebe a Comunho, ou seja, recebe a hstia sagrada.
esse momento de comunho, com os presentes dividindo
o mesmo po, que Da Vinci parece, de fato, querer retratar.
4. Da Vinci
Pesquisar a obra de Da Vinci revisitar os grandes
Mestres da Histria da Arte. Henrich Wlfflin, por exemplo,
escreveu em 1898 que a ltima Ceia , ao lado da Madona
Sistina, de Rafael, a obra mais popular de toda a arte
italiana (1990, p. 34). Curiosamente, duas obras com temas
religiosos. Para Wlfflin, um dos maiores mritos de Da
Vinci a simplicidade com qual criou mais uma de suas
obras-primas. O historiador tambm recorre ao Cristo
histrico para analisar a ltima Ceia:
Sua simplicidade e expressividade impressionam
de tal modo, que impossvel esquec-la. Cristo no
meio de uma mesa comprida, os discpulos sentados
sua esquerda e direita; Ele disse: h um entre vs
que me trair! e esta afirmao inesperada alvoroa
o grupo. Somente ele queda mudo, mantendo os
olhos baixos, e este silncio contm a repetio das
palavras: sim, h um entre vs que me trair. Seria de

se supor que o episdio jamais poderia ser narrado
de outro modo, no entanto tudo formulado de uma
maneira nova no mural de Leonardo, e a
simplicidade , precisamente, a conquista da arte
mais sublime (p. 34).
Na monumental Vida dos Artistas, publicado em

1550, George Vasari (2011, p. 447) foi o primeiro a observar
que Da Vinci expressou com sucesso a suspeita que
medrava nos Apstolos, desejosos de saber quem traia o
Mestre. Mais do que isto, Vasari percebeu que se distingue
no rosto de todos os discpulos amor, medo e indignao,
quando no dor, por no poderem entender o que ia na alma
de Cristo (idem). Outro Mestre da Histria da Arte, Giulio
Carlo Argan (2003, p. 377), tambm destaca estes aspectos
ao afirmar que Da Vinci no concebe mais a histria como
uma ao definida, mas como uma situao psicolgica
complexa, feita de atos e relaes entrelaadas, inseparveis
para valorizarem-se apenas no seu resultado global.
provvel que, intuitivamente, o jovem Leonardo j
pensava no papel do pintor como algum capaz de
representar no s a complexidade da figura humana, mas
tambm sua natureza. Em seu Tratado da Pintura, Da Vinci
escreveu: O bom pintor tem de pintar duas coisas
principais, isto , o homem e o estado de sua mente. O
primeiro fcil, o segundo difcil (2004, p. 43). Ao chegar
em Florena, para fazer parte do ateli de Andrea di Cione,
chamado de Verrocchio, o olho exato, o jovem encontra
num dos Mestres de maior prestigio de Florena a
oportunidade de aprender todas as artes. Quando comeou
a trabalhar por conta prpria, Da Vinci j era um artista
maduro, apesar de incompreendido. Aps vrios
desencontros em Florena, Da Vinci decide, em 1483, partir
e se apresentar a Ludovico Sforza, duque de Milo. Tinha 31
anos. Na corte de Ludovico, Da Vinci faz de tudo: pinta,
esculpe, decora festas, planeja armas militares. um
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autntico discpulo de Verrocchio. Quando Ludovico decide

transformar o Convento Santa Maria delle Grazie num
monumento no qual sero edificados os tmulos de sua
famlia, Da Vinci receber sua grande encomenda: um painel
na parede mida do refeitrio do Convento, cujo
comprimento maior que a largura. O mural ser pintado na
parede oposta de 5m x 9m e revelar, segundo Gombrich, a
mesa de Cristo e seus Apstolos ao lado das longas mesas
dos monges: O episdio sacro jamais parecera to real. Era
como se outra sala se tivesse juntado deles e nela A ltima
Ceia houvesse assumido uma forma tangvel (2013, pp.
223-224). A Ceia j era um dos temas favoritos dos
renascentistas, pois era tambm um dos temas mais
simblicos do cristianismo, mas a verso de Da Vinci era
totalmente diferente. O prdio tambm tinha uma origem
importante: em sua construo teria participado um dos
grandes arquitetos do Renascimento, Bramante. O artista
optou por uma mistura de leo e tmpera, apesar dela secar
mais devagar que o afresco. Da Vinci quer que demore, pois
assim poder fazer correes ou fazer acrscimos. O Mestre
nunca est satisfeito. quase impossvel, para Da Vinci,
trabalhar rapidamente. Assim, demorou trs anos para
terminar seu trabalho. Argan (2003, p. 377) explica assim o
mtodo do Mestre:
Da Ceia permanece apenas a sombra. Leonardo
serviu-se de uma tcnica inteiramente sua (tmpera
de ovo sobre um reboco spero, duro e polido, quase
um estuque em duas camadas, das quais a superior
muito fina), que em pouco tempo arruinou a obraprima, agravada depois pelas tentativas de remedila. Leonardo planejou essa tcnica, to diversa do
afresco, para experimentar um modo de voltar sobre
o j feito, corrigir, mudar. o primeiro artista
incontentvel, atormentado, mas no tanto por uma
torturante necessidade de perfeio quanto pelo fim
particular a que se prope.
Esta caracterstica da personalidade de Da Vinci

chamou ateno de Freud, que tentou entender por que o
artista no terminava as obras que comeava e,
principalmente, por que no se preocupava com o destino
delas. Outro trao da personalidade de Da Vinci analisado
por Freud foi a vagareza com o qual executava seus
trabalhos:
Depois de meticulosos estudos preparatrios, levou
trs anos inteiros para pintar a ltima Ceia para o
Convento Santa Maria delle Grazie, em Milo. Um
de seus contemporneos, o contista Matteo Bandelli,
que na poca era um jovem frade daquele convento,
conta que Leonardo costumava muitas vezes subir
nos andaimes pela manh cedo e l permanecer at
o cair da tarde sem nem uma vez descansar o pincel
e nem se lembrar de comer ou beber. Depois,
passava dias sem tornar a tocar no trabalho. Muitas
vezes passava horas diante de sua obra, somente
analisando-a mentalmente. Algumas vezes vinha
para o convento diretamente do ptio do castelo de
Milo, (...) dava algumas pinceladas em algum de
seus personagens, partindo logo a seguir (1997, p.
14).
Sobre Da Vinci e sobre a ltima Ceia sempre

correram anedotas, principalmente a respeito do Mestre
retocar incansavelmente sua obra. Walter Pater, importante
estudioso do Renascimento, comenta que essas anedotas
mostram Da Vinci recusando-se a trabalhar a no ser nos
momentos de inveno, desprezando aqueles que supunham
que a arte pudesse ser obra de mera indstria e regra, e
atravessando com frequncia Milo inteira para nela aplicar
uma nica pincelada (2014, p. 124).
Para Argan, contudo, Da Vinci quer apenas ter, at
o fim, a possibilidade de mudar. E mudar, para o Mestre, era
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buscar retratar com mais preciso a personalidade de seus

personagens, a relao complexa entre eles ou a exatido de
um gesto revelador. Na Ceia, todas as figuras, escreveu Argan
(2003, p. 377), so reunidas em grupos de trs; as
expresses dos rostos, os gestos das mos so o resultado de
um excitado pedir, responder, consultar-se: s Cristo est
isolado e o seu gesto absoluto. Nos homens, tudo
relativo. O gesto absoluto de Cristo no foi pintado por
acaso. Para Michael Baxandall, a maior parte das pinturas
do sculo XV so religiosas (1991, p. 48); o pintor era por
profisso algum que visualizava as histrias santas (p. 53)
e, por fim, a unidade efetiva das histrias religiosas contadas
pelos pintores renascentistas era a figura humana (p. 61).
Lorenzo Mamm (1999a, p. 11) mostra como Argan
conseguiu demonstrar que tambm h um Renascimento
religioso, repleto de arrebatamentos formais que antecipam
o Barroco. um renascimento mstico, no to racional
como imaginamos. Talvez, por isto, como faziam os gregos
para atingirem a perfeio, Da Vinci tambm alterou as
propores dos homens que participavam do jantar. A mesa
parece pequena para o nmero de homens que ali comem.
Desta forma, o Cristo fica ainda mais em destaque. Da Vinci
seguiu as ideias de Filippo Brunelleschi (1377-1446),
arquiteto florentino que desenvolveu a perspectiva linear.
Brunelleschi manteve as propores entre o objeto real e sua
representao no quadro. Para ele, todas as linhas num plano
convergem para um ponto. No caso da ltima Ceia, as linhas
convergem para a figura de Cristo. Brunelleschi chamou esse
ponto de ponto de fuga. Ou seja, todas as linhas convergem
para um ponto de fuga, dando a iluso de profundidade ou
de tridimensionalidade.
Como Da Vinci chegou at a ltima Ceia? Ele, aos 21
anos, j sabia que no queria apenas descrever um
fenmeno, mas embrenhar-se nele: A pintura e o desenho
j no so uma linguagem para dizer visualmente coisas j
conhecidas, so a chave pela qual penetramos no mundo dos
fenmenos; mais precisamente, so o meio pelo qual o

evento ou acidente visual se constitui para a conscincia
como fenmeno (ARGAN, 1999, p. 262). Por isto, para
estes grandes Mestres da Crtica e da Histria da Arte,
citados neste artigo, a busca de sentido na obra de arte,
necessita de um repertrio alm da Histria, ou seja, o
evento visual se torna o que com a associao de outras
disciplinas, como a filosofia ou a sociologia. Na ltima Ceia
convergem mltiplos temas. Uma disciplina sozinha no
conseguiria dar conta de tanta complexidade.
5. Volpi
Foi a professora e crtica de arte Aracy Amaral, em
artigo de 1996, quem chamou ateno para um quadro de
Alfredo Volpi que faz parte da coleo do Museu de Arte
Contempornea da Universidade de So Paulo MAC-USP.
Como sempre, Volpi no colocou um ttulo em seu trabalho.
Ele mede 81,4 x 60,3 cm e sua data imprecisa, mas se tem
certeza de que de um perodo determinante na vida do
artista, os anos 40 do sculo XX, quando, nas palavras de
Amaral, Volpi se transforma de pintor de arrabaldes num
grande artista (2006, p. 153). na dcada de 40 que Volpi
assume uma caligrafia pessoal, cujo desenho realizado com
a cor, diretamente sobre a tela. Essa agilidade no uso da cor
teve nesse perodo seu processo de formao, quando
conheceu o pintor italiano Ernesto de Fiori. Nesse perodo,
tambm, conheceu o pintor popular de Itanham Emdio de
Souza, que o ensinou a valorizar aquilo que essencial num
quadro. Tambm trocou aos poucos a tinta a leo pela
tmpera de ovo, que passar a usar de modo exclusivo a
partir da dcada de 50. Seu trabalho se torna, assim, mais
artesanal: prepara os pigmentos, a tela, o chassi. Em 1944
realiza sua primeira individual. Tinha 48 anos. Um pouco
antes, em 1940, acontece uma exposio de arte francesa
com Czanne, Matisse, Gauguin, Van Gogh e outros. Volpi
Joo Coviello | 91
visita essa exposio diariamente e l passa horas. Apesar da

paixo pelos franceses que estavam em So Paulo, Volpi
radicalizou sua busca de inspirao nos artistas italianos.
Inspirao que seria decisiva quando viajou pela primeira vez
para a Itlia em 1950.
Aracy Amaral chamou a tela, doada por Francisco
Matarazzo Sobrinho ao MAC da USP, de A Ceia. Volpi ainda
usou o leo, da a deduo de que ela do incio dos anos
40. O Museu, contudo, a nomeou como Reunio mesa
A Ceia. Amaral manteve o nome na retrospectiva que
organizou em 1972. Olvio Tavares de Arajo, na
retrospectiva de 1986, chamou o quadro de Doze figuras
mesa. Amaral cr que se trata de fato de uma ceia, uma das
obras-primas de Volpi. No artigo da Professora, porm, ele
ser chamado de A Ceia ou de ltima Ceia, como o trabalho
de Da Vinci. Tal procedimento ser importante para
propsitos comparativos. A Ceia tornou-se um tema
clssico. Andy Warhol tambm a representou com sua verve
pop. A cenografia quase sempre a mesma, de inspirao
davinciana, mesmo que existam outras Ceias realizadas antes
do Mestre florentino.
A Ceia no foi a nica obra religiosa de Volpi. Em
1951 ele pintou, por exemplo, os murais da Capela do Cristo
Operrio de So Paulo. Pode-se perceber um carter
autobiogrfico nesses murais. No lado esquerdo o Menino
Jesus aparece ajudando So Jos na carpintaria. Na nave
central o Menino j se transformou no Cristo Operrio e foi
retratado em frente de uma fbrica. No lado direito, Volpi
retratou Santo Antonio. Volpi tambm pintou os murais da
Igreja Nossa Senhora de Ftima de Braslia, mas eles foram
danificados e hoje no mais existem. Sem citar A Ceia, o
crtico Olvio Tavares de Arajo, que conviveu com o artista
nos anos 70 e 80, assim descreveu a relao do Mestre do
Cambuci com a religio:

Volpi no acreditava em Deus. uma inveno do
homem, afirmou um dia. Isso no impede que um
dos segmentos mais notveis de toda sua arte sejam
quadros de tema religioso, especialmente madonas.
Desde sempre, faziam parte de seus deveres
profissionais, tanto como pintor-decorador quanto
como pintor de cavalete; integravam-lhe o repertrio
obrigatrio, junto com as naturezas-mortas, as
marinhas, as paisagens e os retratos. E se no
nasciam de f religiosa, nasciam de uma fervorosa
crena na pintura (2007, p. 16).
Volpi no deu um ttulo ao seu quadro, mas h nele

outros enigmas. Amaral (2006, p. 158) chama ateno para o
formato vertical de A Ceia, como uma caixa do teatro
renascentista, e seu ambiente fechado, recluso, angustiante
em sua tenso e desnudez. A perspectiva diferente
daquela usada por Da Vinci. Apesar da pirmide central, a
perspectiva de Volpi area. Olhamos de cima, mas nosso
olhar segue direto para a figura central, como na obra de Da
Vinci. Ela est na cabeceira da mesa e parece ser maior que
outras figuras. Alm disto, a cabeceira da mesa o lugar de
maior destaque em uma refeio. Est de terno e gravata
como os outros, com as mos postas sobre a mesa e com um
olhar que o pincel do artista procurou dar nfase nos
contornos bem definidos. Esses olhos marcados parecem
buscar o espectador. um olhar triste, de quem prev seu
destino. Os homens em volta da mesa tambm esto em
grupos de trs, mas um dos trios no se completa, h apenas
dois. Num dos trios, h um homem ligeiramente desgarrado,
que, nas palavras de Amaral, parece se esvair do quadro. Para
a Professora provvel que seja a figura de Judas, a sair para
cumprir seu destino, parecendo soturnamente observado
pela figura sentada, de costas para o observador, e solitrio
em frente figura de Cristo na cabeceira oposta da mesa (p.
158).
Joo Coviello | 93
No ser esta figura apenas um dos discpulos

lamentando o destino trgico que o Mestre previu para si
mesmo? Afinal, uma das coisas que transforma esta Ceia
diferente presena de onze e no doze Apstolos. No
seria, o ausente, o prprio Judas? Neste caso, Volpi o teria
expulsado de seu quadro. Toda a dramaticidade estaria
sintetizada nesta falta. O Cristo de Da Vinci representado
no momento da afirmao que haver a traio de um dos
seus discpulos. No quadro de Volpi, o Cristo engravatado
representado depois que Judas se retira. um momento
meditativo, silencioso e de tristeza. Volpi decidiu pintar o
depois, interditado pelo peso de retratar o traidor.
Atrs da cabea do Cristo volpiano, h uma cruz
talvez pintada de forma incidental. No possvel saber se
ela foi pintada de forma consciente ou inconsciente. Ela
aparece no desenho da porta. Se h algo de metafsico nas
formas pintadas por Volpi a partir do final da dcada de 40
tringulos, quadrados, faixas alongadas com cores cada
vez mais sbrias, tambm h algo de religioso na
representao psicolgica dos personagens de sua Ceia.
Tavares de Arajo (2007, p.18) assim explica:
Se em Volpi existiu algum tipo de religiosidade, no
se ligava a nenhuma confisso explcita. Proviria,
antes, daquela angstia metafsica, daquela sede de
absoluto, de eterno e de infinito que nos assalta
inevitavelmente a todos...
Mais que a sensao de infinito, o que transparece

neste A Ceia o sentimento de finitude nos olhos do Cristo
de Volpi. Nunca o Mestre foi to realista.
6. Concluso
Uma grande obra se revela sem parar. Isso pode
ocorrer por anos ou sculos. As grandes imagens revelam
seus segredos lentamente, disse Kit White (2013, p. 55).

Quanto mais complexa uma imagem, mais lenta a
revelao, ele completou. Assim a ltima Ceia. Este tema
clssico foi pintado por grandes artistas, mas a imagem que
permanece e que sempre nos acompanha a de Da Vinci.
Depois de tantas imagens anteriores ltima Ceia, era
estranho o esforo de ver a Eucaristia, no como uma plida
hstia no altar, mas como algum que se despede dos
amigos, diz Pater (2014, p. 125). Paul Valery, escreveu em
seu livro Introduo ao Mtodo de Leonardo da Vinci, de 1894,
ano da morte de Pater, que no de imprecisas observaes
e de signos arbitrrios que se servia Leonardo (1998, p. 81).
De outra forma, a Giocondo ou a ltima Ceia no teriam sido
feitas. Uma sagacidade perptua guiava Da Vinci, conclui
Valery:
Ao fundo da Ceia, h trs janelas. A do meio, que se
abre por trs de Jesus, distinguida das demais por
uma cornija em arco de crculo. Se se prolongar essa
curva, obter-se- uma circunferncia cujo centro est
sobre Cristo. Todas as grandes linhas do afresco
terminam nesse ponto; a simetria do conjunto
relativa a esse centro e longa linha da mesa de
gape. O mistrio, se existe algum, saber como
julgamos misteriosas tais combinaes... (p.81).
O mesmo pode se dizer de Volpi. s vezes

pensamos que A Ceia no sua melhor obra. Outras vezes
pensamos o contrrio, mas ningum pode duvidar de sua
camada simblica que desafia nossa interpretao. No h
signos arbitrrios tambm em Volpi. Como defendia Argan
(Mamm, 1999a, p. 8), a obra de arte um fato histrico que
continua agindo no presente, e por isso requer uma avaliao
do que ela e o que significa atualmente, e no apenas uma
decifrao. A isto ele chamava de avaliao crtica. Assim,
uma leitura que fazemos do passado ser sempre renovada a
partir do que a obra de arte nos oferece no presente. Este
Joo Coviello | 95
movimento contnuo e no separa a historiografia da

crtica. Portanto, uma abordagem histrica sempre
interdisciplinar. Por isto a anlise, de carter sociolgico,
empreendido por Michael Baxandall necessria. Para ele,
uma pintura do sculo XV o testemunho de uma relao
social (1991, p. 11). De um lado, o pintor. De outro, algum
que encomendava o quadro. Alm de encomendar, essa
pessoa tambm fornecia fundos para sua realizao e definia
a forma a ser dada pintura. Essa relao, para Baxandall,
influiria no carter do pintor. Talvez essas relaes tenham
influenciado a complexa relao entre Da Vinci e suas
criaes. Freud no levou em considerao as dificuldades
em lidar com um mecenas que tinha o prazer da posse ou o
prazer do colecionismo que se iniciava. Da Vinci viveu num
perodo onde a quase totalidade das obras eram realizadas
sob encomenda. Baxandall afirma que o sculo XV foi um
perodo de pintura sob encomenda (pp. 14-15). Volpi, na
primeira metade de sua vida profissional, at meados da
dcada de 40, dividia-se entre a pintura realizada em seu
ateli no Cambuci, e o trabalho de artista-decorador que
fazia murais ornamentais em residncias. Volpi da segunda
gerao de modernistas, diferente da primeira gerao em
quase tudo, a comear pela dificuldade de receber
informaes.
Enquanto a primeira gerao estudou na Europa, a
gerao de artistas-operrios da segunda gerao dependia
de revistas, informaes de amigos que chegavam de viagem
ou de exposies como aquela de artistas franceses que fez
Volpi se deslocar diariamente ao museu apenas para ver
Czanne. Este difcil exerccio fez com que Volpi adquirisse
uma cultura visual rara. O contato com viajantes, o
aprendizado com as raras exposies de arte europeia em
So Paulo e o trabalho compartilhado de artista-decorador
com outros profissionais, transferiram para a obra de Volpi
uma tradio que ultrapassa o fenmeno artstico. Portanto,
se Da Vinci no conseguiu ultrapassar, sem dor, a sujeio
s encomendas, Volpi, apenas a partir dos cinquenta anos,

conseguiu pintar o que julgava bom e depois, sim, pensar
num possvel comprador. Dcio Pignatari (1971, p. 227)
lembra de uma frase de Volpi de 1957 o grande ano
volpiano: o importante ter o desenho, a ideia. A execuo,
depois, fcil. uma frase irritante para vrios pintores,
lembra Pignatari, pois resume em si a crise e a superao do
artesanato, e sugere o quanto Volpi singular. uma frase
que poderia ser de Da Vinci e sua luta para estabelecer a
superioridade da pintura sobre outras artes. Para o Mestre
florentino, porm, a arte vai alm: ela est no pice do
edifcio do saber. Volpi o melhor exemplo da superioridade
davinciana da pintura. Pignatari relata seu percurso:
comeou a pintar aos 16 anos, foi decorador de paredes,
aprendeu sozinho a representar em imagens o que via. Na
dcada de 40, ainda segundo Pignatari, fez mais de 50
trabalhos sacros, copiados de estampas-modelo, para
sobreviver. Esses trabalhos feitos em srie iluminaram salas
humildes de muitas casas. margem de seu trabalho com as
cpias, dedicadas sobrevivncia, Volpi criou outra srie de
trabalhos, que acabaria por se transformar numa das mais
extraordinrias revolues individuais da histria da
pintura, concluiu Pignatari (p. 230).
Quem sabe, na direo de um ponto comum que
procuramos, a informao de Pignatari no seja a mais
sugestiva. Ter Volpi copiado o Cristo davinciano para
sobreviver? Onde repousam, hoje, essas imagens? Para alm
desta provocao, vale continuar a refletir sobre a questo
levantada por Da Vinci em seu Tratado da Pintura. Na histria
dos paralelos entre as artes, a defesa que Da Vinci faz da
pintura ocupa um lugar fundamental. H um trecho no
Tratado em que o Mestre tenta demonstrar que a pintura a
mais nobre de todas as atividades humanas. Da Vinci toca,
assim, na questo de fundo deste artigo: o estatuto das
imagens religiosas. Em sua comparao, o Mestre diz que a
pintura serve a um sentido melhor e mais nobre que a
Joo Coviello | 97
poesia (2005, p. 18). Esta superioridade estava relacionada

superioridade da viso. Quando diziam que a pintura uma
poesia muda, Da Vinci rebatia afirmando que a poesia uma
pintura cega. Havia, contudo, um argumento til concluso
deste artigo: entre o nome de Deus escrito sobre uma
parede e sua figura em outra, no havia dvida sobre qual
dos dois seria mais reverenciado (BYINGTON, 2009, p.
54). So Gregrio Magno concordaria.
Apesar da fragilidade que o espectador
contemporneo encontra na ltima Ceia, mesmo aps os
processos de restaurao pelas quais passou, possvel
perceber, como afirmou Gombrich, que nada h de catico
no quadro. Para este outro Mestre da Histria da Arte, h
tanta ordem na variedade, e tanta variedade nessa ordem, que
no se consegue esgotar o harmonioso jogo de movimento
e contramovimento (p. 225). H uma ordem e uma
fragilidade tambm na Ceia de Volpi. Um pouco na paleta
utilizada, um pouco no olhar e no silncio meditativo do
Cristo. No h populismo nem piedade em Volpi. Ao
salientar a singularidade intrnseca de cada indivduo, Volpi
logra situ-los em uma universalidade diversa, alheia a
esteretipos puramente simtricos, sugeriu Rodrigo Naves
(1996, p. 186).
Em 1950, com 55 anos, o artista fez a nica viagem
Itlia. V Matisse, v todos os renascentistas e se depara
com a paleta de Giotto. Sua pintura, que j vinha se
transformando, modifica-se ainda mais com a adeso
irrestrita tmpera. Sua cor fica plana, porosa, opaca. Uma
cor diluda, prxima do afresco. Volpi torna-se mais simples.
Agora, o hbito de construir o chassi e preparar a tela
ganham significado com o preparo dos pigmentos e do ovo.
Desta forma, sua preocupao passa a ser a cor, no mais a
natureza. Paulo Pasta conclui que a tmpera proporciona ao
Mestre a possibilidade de voltar a uma certa dimenso
artesanal. Ele fazia tudo com as mos, at o cigarro que
fumava (2009, p. 63). Para entender esse momento,
preciso compreender o Volpi dos anos 40, o Volpi da Ceia.

Mamm diz: Com efeito, o percurso de Volpi, do comeo
da dcada de 30 at meados da de 40, embora tortuoso, pode
ser esquematizado como uma busca progressiva de solues
formais sempre mais tensas, equilbrios sempre mais
precrios (1999b, p. 17). A Ceia parece demonstrar a tese
de Mamm. Do outro lado, Gombrich diz que h de se
admirar a compreenso de Da Vinci com o comportamento
humano. Voltando anedota sobre as horas que o artista
passava em frente a obra sem fazer nada, Gombrich faz o
seguinte comentrio:
Ele subia no andaime e l ficava dias inteiros, os
braos cruzados, limitando-se a olhar criticamente o
que havia feito at ento, antes de dar a prxima
pincelada.
o resultado de sua reflexo que ele nos legou, e,
mesmo nesse estado precrio, a ltima Ceia
continua sendo um dos grandes milagres operados
pelo gnio humano (p. 226).
Da Vinci e Volpi deram um novo estatuto arte

religiosa. Ambos tinham como objetivo retratar o clima
emocional que gira em torno do Cristo. Retrataram, assim, o
gesto, o sentimento, o estado de esprito de cada
personagem. Mais que a dor, eles celebram uma promessa
futura. Os dois, simbolicamente, mostraram que j tinham
acumulado experincia para refletir sobre a natureza desses
homens. Tinham quase a mesma idade quando da criao de
suas obras. Se tornariam famosos. E no se pode dizer que
transgrediram os textos religiosos. H compaixo e
comunho, duas das bases ticas do cristianismo. E h o
gape fraternal, a refeio comum dos antigos cristos,
quando celebravam a Eucaristia.
Os dois Mestres no eram homens religiosos,
mesmo assim criaram obras transcendentes. A paixo pela
Joo Coviello | 99
pintura os inspirou a transcender qualquer questo de ordem

teolgica. Esse era o milagre do qual Gombrich falou.
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ELEGBARA NO KANT
Ronie Alexsandro Teles da Silveira
1. Introduo
Gostaria de iniciar esse captulo afastando dois
pontos de vista que no adotarei aqui. O primeiro aquele
que entende que o Brasil um pas que ainda no deu certo.
Essa avaliao s teria algum sentido se partssemos de um
critrio bem estabelecido e diferente do atual modo de vida
brasileiro, porque s assim poderamos chegar a uma
concluso comparativa sobre nosso fracasso. Como no
disponho desse critrio independente, no esse o meu
ponto de partida nesse captulo.
O segundo ponto de vista, tambm a ser evitado,
aquele que superdimensiona o valor do debate intelectual.
Como se ver adiante, irei tomar a teoria moral de Kant
como um elemento de comparao com relao
religiosidade brasileira. Isso no significa que considero que
uma delas uma alternativa real com relao outra, como
se ambas fossem possibilidades cuja seleo ocorreria por
meio de uma discusso terica elaborada aqui ou em outra
parte.
Utilizo a teoria moral kantiana como expresso de
um modo de vida, algo que sintetiza princpios que foram e
so experimentados como um valor por pessoas que
existiram e existem. O conjunto de valores da religiosidade
brasileira tambm constitui um modo de vida enraizado em
uma situao existencial. S enquanto representam ou
sintetizam formas de vida, elas me interessam. Portanto, as
comparaes que sero feitas na sequncia constituem-se
como recursos para ganhos de clareza e destaque daquilo que
caracteriza cada uma delas. No tenho a pretenso de estar
discutindo o mrito de dois modos de vida, porque no julgo
que isso tenha qualquer pertinncia. A discusso de valores
existentes s tem sentido com a finalidade de explicitar suas

caractersticas e permitir comparaes elucidativas. Ela nada
significa quando se converte em algum suposto processo de
avaliao racional independente.
2. A teleologia democrtica
O conjunto de valores do mundo moderno, em suas
diversas ramificaes e consequncias contemporneas,
baseia-se significativamente em elementos derivados de uma
grande considerao pela dignidade humana. No
ocasional que hoje nos ocupemos, moral e politicamente,
com a extenso e a intensificao da validade dos direitos da
mulher. Embora nos dediquemos a concretizar esse objetivo
de acordo com a situao concreta de cada pas, inegvel
que uma hipottica narrativa ocidental dos ltimos eventos
significativos teria que dizer respeito ao relativo sucesso ou
insucesso em tornar efetiva a dignidade humana.
Nossa situao histrica atual pode, inclusive, ser
compreendida a partir da maneira como temos conseguido
estender e intensificar o direito de cada pessoa a ter seu
prprio estilo de vida e possuir suas prprias crenas
aquele que expressa melhor sua individualidade original. Isso
significa que a luta pela ampliao da democracia essencial
para qualquer tentativa de entendimento do mundo atual,
seja para aquela parte que se considera desenvolvida ou
aquela outra que acredita ocupar um estgio intermedirio
no processo de obteno desse desenvolvimento.
Podemos notar que a afirmao de um modo de vida
democrtico fundiu-se com o objetivo da prpria ideia de
civilizao. Isso de tal maneira que no parece haver
alternativa para nos tornarmos plenamente civilizados seno
por meio da intensificao da vida democrtica. A opo
remanescente seria a adoo de alguma modalidade de
intolerncia moral e autoritarismo poltico algo que implica
em restrio no gozo de direitos humanos plenos. Ou seja, a
Ronie Alexsandro Teles da Silveira | 105
essa altura, as possibilidades histricas alternativas a um

modo de vida democrtico aparentemente implicam em se
adotar um estilo de vida que envolve algum grau de restrio
da plena dignidade humana. E restringir a dignidade humana
nesse ambiente significa, bem entendido, adotar alguma
modalidade de existncia que compromete a marcha da
civilizao no ocidente.
Se hoje a histria parece unidirecional e a estrada a
ser percorrida por ns, brasileiros, parece bvia porque o
valor da dignidade humana foi alado a um lugar de destaque
mpar na cultura ocidental. Propor-se a recus-lo ou a adotlo parcialmente seria como saltar para fora do ocidente. o
valor extremo da dignidade humana que tensiona e demarca
a rota de todas as nossas tentativas de nos modernizarmos e
de nos tornarmos um pas civilizado. Entretanto, isso no
significa que somos ocidentais e sim que temos tentado nos
tornar ocidentais.
Esse quadro geral leva a acreditar que no parece
haver alternativa para ns, brasileiros, que no passe pela
efetivao de um modo de vida que dote a mulher de sua
dignidade plena o que, entendo, ser o mesmo que a
concretizao de uma vida democrtica. As tentativas de
ordenamento existencial e poltico que parecem alternativos
a essa noo de civilizao parecem altamente perigosos: eles
possuem a feio de formas de retorno a alguma forma
ultrapassada de autoritarismo e intolerncia.
A compreenso da democracia como uma espcie de
teleologia da histria contempornea est ligada quele
extremo valor com o qual parte da cultura atual revestiu a
dignidade humana. Gostaria de analisar brevemente aqui o
significado desse valor atravs daquela que uma de suas
formulaes mais explcitas e incisivas: a teoria moral de
Kant (1980; 2003).
3. Autonomia e heteronomia
A moralidade kantiana marcada por uma distino
central a partir da qual tudo se irradia para o plano tico e
obtm sentido. Segundo essa maneira de compreender a
ao humana, teramos duas opes: a heteronomia ou a
autonomia. A heteronomia ocorre quando agimos
impulsionados por motivos exteriores nossa vontade.
Assim, se me deixo levar pela inclinao dos meus desejos e
devoro um pote de leite condensado, estou sendo
determinado por uma causa exterior. Nesse sentido, estou
permitindo que minha vontade seja dominada por algo que
no depende integralmente de mim: vi o pote de leite
condensado na geladeira e essa imagem apoderou-se do meu
ser, de tal forma que fui constrangido por poderosas foras
externas a com-lo.
Tive a oportunidade de fazer um clculo nutricional
e sei que esse ato pode ser prejudicial a minha sade. Mais
do que isso, sei que um pote inteiro de leite condensado
mais prejudicial do que a metade dele. Poderia tambm ter
me recusado a com-lo porque o horrio no era adequado,
por exemplo. Entretanto, mesmo possuindo as informaes
que indicavam os efeitos no recomendveis da ingesto de
todo o pote de leite condensado e estando na plena posse de
meus poderes racionais, rendi-me tibiamente seduo e
deixei-me levar por um desejo momentneo, devorando-o
sofregamente. Observe que no escolhi racionalmente comer
leite condensado. Pelo contrario, a possibilidade de com-lo
todo se apoderou de minha vontade, se imps sobre ela, sem
que eu tivesse foras suficientes para dar outro rumo s
minhas aes. Fui inteiramente dominado por um pote de
leite condensado.
Na viso kantiana, essa rendio de minha vontade
uma ao heternoma justamente porque fui invadido por
um desejo que no brotou de minha deliberao racional.
Como minha vontade foi controlada por um elemento
externo, no h nela nada substancialmente diferente de

qualquer ao moralmente errada. Uma ao moralmente
errada aquela em que minha dignidade afetada, aquela em
que no sou capaz de me tornar plenamente sujeito de minhas
prprias aes. Quando ajo mal, delego a outro ser o leme
de minhas decises. Por meio desse tipo de ao, perco a
minha independncia originria e, assim, me rebaixo a uma
condio indigna, pois me transformo em instrumento para a
realizao de outra vontade ou potncia.
A ao autnoma , ao contrrio, uma ao na qual
estou plenamente de posse de seus motivos. Nela, no
permito ser afetado por nada que no seja minha prpria
vontade, segundo a determinao da minha razo. A posse
plena da autonomia, da liberdade e, portanto, da dignidade
humana ocorre quando me mostro capaz de regular-me
interiormente sem permitir interferncias externas. Assim,
nego-me a comer um pote de leite condensado porque sei
que isso faz mal minha sade. Nessa recusa exero a funo
de conduzir minha vontade na direo em que decido
conduzi-la. E se decido por essa ao, ento exero, por
meio da deciso consciente, minha autonomia e respeito
minha dignidade convertendo-me em fim de minha ao.
A esse respeito, Kant (s.d., p. 78) afirmou que
O homem, e em geral todo ser racional, existe como
fim em si mesmo, no s como meio para qualquer uso
desta ou daquela vontade; em todas as suas aes,
deve, no s nas dirigidas a si mesmo, como tambm
nas dirigidas aos demais seres racionais, ser
considerado sempre ao mesmo tempo como fim.
A dignidade humana implica, portanto, em no

permitir que eu, ou qualquer ser humano, sejamos
instrumentalizados para a realizao de finalidades externas
prpria vontade. Se como um pote de leite condensado
sem que eu tenha me decidido racionalmente por isso, tornome um ser heternomo e, portanto, rebaixo minha dignidade
a mero instrumento da potncia daquele maldito pote. Nesse

caso, sou um instrumento que se curvou indignamente
diante da potncia superior de um pote de leite condensado.
Essa certamente uma sntese muito singela da
maneira como Kant postulou o problema da moralidade
entre a heteronomia e a autonomia. Entretanto, ela til aqui
para percebermos os pressupostos dessa dupla possibilidade
e, portanto, do arcabouo geral de sua teoria moral. Essa
dupla possibilidade est expressa, nas palavras do prprio
Kant (1989, p. 57). Para ele, existe uma diferena entre as
leis da natureza qual a vontade est submetida e de uma natureza
que est sujeita a uma vontade. O ponto de partida aqui que
h sempre um posto de comando ocupado. Ele pode ser
ocupado pelo sujeito ou pela natureza. Acrescente-se que
aquele que no est no comando est servindo de
instrumento para aquele est no comando. Ento, s h duas
possibilidades: ou se ocupa o posto de comando ou se delega
o posto de comando para algum ou algo mais poderoso.
Gostaria de propor que agora pensssemos
justamente no que levou a Kant a cogitar nessas duas
possibilidades com relao determinao da vontade
humana. Por que, afinal, s h duas opes aqui? Por que a
vontade tem de se definir ou por motivos externos ou por
motivos internos?
Se o problema da moralidade colocado como uma
alternativa desse tipo porque h aqui um pressuposto
ligado relao da vontade humana com a natureza. Esse
pressuposto consiste na afirmao de que a mulher um
estranho, de que ela no um ser natural, de que ela no faz
parte do mundo que o cerca e nem se sente integrado a ele
que ela (e/ou deve se tornar) um ser estranho e
independente com relao ao que se apresenta
exteriormente.
Isso se torna especialmente evidente quando
observamos que essa perspectiva moral considera que o
desejo ou as inclinaes do corpo so elementos naturais
distintos da razo, de tal forma que ser dominado por eles

ser dominado por algo estranho prpria mulher. Observe
que, para esse ponto de partida, concentrado sobre a noo
de independncia humana diante da natureza, a razo j se
concebe desde o incio como uma espcie de sujeito solitrio,
como um ser a parte e totalmente distinto dos elementos
naturais.
E isso com tal intensidade que se postula que seguir
uma inclinao do corpo ser dominado pela fora exterior
da natureza e, portanto, tornar a ao heternoma e perder
o controle sobre si mesmo, converter-se em meio para ela.
Ou seja, o pressuposto do grau de independncia da mulher
com relao natureza to intenso que mesmo os
elementos corpreos de uma mulher so entendidos como
elementos estranhos ao seu eu que no lhe constituem
propriamente. Aquilo que a constitui propriamente a
racionalidade e essa se encontra solitariamente instalada no
interior da mulher, sem qualquer trao de naturalidade e sem
contatos eticamente significativos com o corpo. Da fazer
sentido a situao de que para no ser dominada por foras
aliengenas ela quem deve dominar a si mesma. Por isso, a
tica kantiana expressa um universo em que s so possveis
aes de comando e atitudes de poder.
As alternativas kantianas so formuladas a partir da
perspectiva de uma mulher exilada da natureza: ou ela se
rende a um ser estranho que a domina ou ela quem domina
a natureza principalmente aquela parte dela que se
encontra nela mesma. Claro que ao dominar a si mesmo, ela
domina a natureza que est nela seu prprio corpo. Ambas
as opes envolvem a afirmao de que uma ao de
controle e de domnio ir se estabelecer de qualquer forma:
ou a mulher se controla ou a natureza exterior a controlar.
Em ambas as possibilidades o ambiente hostil, em
ambas a mulher no se compreende como integrada
natureza, como parte de um mundo, como um ser natural
entre outros seres naturais. A teoria moral kantiana
pressupe o carter absolutamente independente do ser

humano com relao a tudo o que natural. Por isso, ele
afirma que a dignidade especfica que nos constitui - e que
deveramos atualizar no mbito moral - implica em agir por
motivos que no so naturais, por motivos que dizem
respeito exclusivamente a ns mesmos. Ns mesmos significa
aqui, bem entendido, nosso ncleo racional.
Por isso, a dignidade a ser obtida consiste em manter
a plena independncia racional original da mulher, em no se
render a elementos naturais que so estranhos a ela.
Pressupe-se no apenas que a mulher no um ser natural
como tambm que ela deve se manter independente de
qualquer contaminao moral quando age. A dignidade
humana , nesse sentido, a afirmao do carter no natural
da humanidade e implica em assumir que essa condio lhe
especfica.
Traar a origem remota dessa noo de valorizao
independente da racionalidade, pressuposta pela teoria moral
de Kant, nos conduziria muito longe para trs na histria da
civilizao ocidental. Parece-me que Taylor (2010; 2013) fez
uma parte importante desse rastreamento, tornando
explcito algumas variveis da consolidao cultural do
conjunto de valores a que estou me referindo. Por motivos
de conciso, aqui posso apenas remeter o leitor para esses
textos. Enfatizo o seu sentido geral: a emerso cultural de
uma distino profunda entre, de um lado, um sujeito e, de
outro, uma natureza inteiramente prosaica e sem qualquer
trao de espiritualidade. Trata-se do que podemos considerar
como um duplo processo de consolidao de extremos: a
subjetivao do sujeito e a objetivao da natureza. Distino
que se mostrou essencial para o aparecimento da atividade
cientfica como uma modalidade de conhecimento e
controle do mundo natural (SILVEIRA, 2013).
Para meus estreitos objetivos nesse captulo basta
considerar que, no ponto em que o conjunto de valores da
cultura ocidental se encontrava na sua poca, foi possvel a
Kant pensar a moralidade a partir dessas duas possibilidades:

o domnio de foras estranhas sobre a mulher (heteronomia)
ou o domnio da mulher sobre si mesma (autonomia). Sua
teoria moral , portanto, a explicitao da crena na
independncia da mulher com relao a tudo o que natural
e a afirmao de que s h dignidade no mbito da
autonomia.
4. O Brasil no um pas civilizado
A partir da postura geral adotada pela teoria moral
kantiana, poderamos ser levados a concluir que o Brasil
ainda no um pas plenamente tico, em que a mulher ainda
no obteve sua dignidade reconhecida e em que os seus
direitos ainda no adquiriram vigncia. Ou seja, um pas em
que a mulher ainda no considerada como um fim em si
mesma. Entretanto, esse tipo de crtica s se justifica no caso
de compreendermos o Brasil como um pas cuja destinao
histrica tambm se orienta pelo mesmo conjunto de valores
ocidentais sintetizados aqui, de maneira representativa,
pela teoria moral kantiana.
Com efeito, dizer que o Brasil semimoderno
significa adotar plenamente a modernidade como critrio de
avaliao. Isto , assumir como vlida aquela teleologia
histrica da democracia a que me referi antes. A
modernidade seria assim um tipo de organizao social em
que se atingiu relativo sucesso na implementao da
dignidade humana, no sentido kantiano.
Entendo que esse tipo de crtica no passa de uma
forma de tautologia do conjunto de valores modernos, na
medida em que ela consiste em avaliamos o Brasil por meio
de critrios externos, sem nenhuma discusso sobre sua
pertinncia a esse ambiente. Com isso, no quero dizer que
defendo a adoo de um conjunto de valores alternativos,
quem sabe tipicamente brasileiros. Parece-me que isso
redundaria somente em alguma outra modalidade de

tautologia, dessa vez uma tautologia brasileira.
Tentando ser mais claro: estou propondo que no
consideremos o Brasil como um pas semicivilizado, que no
assumamos a narrativa teleolgica da modernizao
ocidental e, simultaneamente, no estou propondo adotar
nenhum outro tipo de critrio que pudesse substituir aquele
porque, afinal, isso no passa de uma outra forma de
tautologia. Isso pode deixar o leitor perplexo, porque parece
que no indico nenhuma sada para pensarmos o Brasil.
Mas h, sim, uma sada. Proponho tentar
compreender o Brasil segundo os valores que possuem
vigncia aqui hoje. Isso poderia nos fornecer opes de
critrios e de projetos melhor contextualizados, porque eles
seriam derivados de uma compreenso do pas que existe.
Independentemente de possibilitar a elaborao de um
projeto para o pas, que pode no ser necessria, a
perspectiva que me proponho a adotar implica em eliminar
o carter aliengena dos critrios de avaliao modernos e,
portanto, abrir mo de uma noo teleolgica da histria. H
uma diferena entre produzir uma compreenso mais
prxima de nossas peculiaridades e gerar uma tautologia que
considera que tudo o que somos divino e maravilhoso
porque, afinal, o que somos.
Olhar para o Brasil, segundo seus prprios recursos,
implica em reconhecer que no somos modernos. No
somos modernos nem civilizados e a dignidade humana
nunca ganhou uma dimenso intensa no modo de vida
brasileiro, porque no compartilhamos a crena naquele
pressuposto kantiano relativo a uma independncia entre a
mulher e a natureza. No entendemos que a ao humana se
caracteriza ou como autnoma ou como heternoma e, por
isso, no faz sentido termos a expectativa de que exista entre
ns uma moralidade caracterizada por um autodomnio
rigoroso, nos termos do imperativo categrico kantiano. A
partir dessa constatao tambm podemos compreender as
constantes resistncias a uma organizao efetivamente

democrtica da vida brasileira, por exemplo. Ressalto que
compreender no significa defender, mas colocar-se em
condies de elaborar intervenes mais apropriadas e
pertinentes.
Para tornar evidente a divergncia brasileira com
relao queles valores ligados dignidade humana,
independncia com relao natureza e distino entre
domnio interior e domnio exterior torna-se necessrio
caracterizar a maneira peculiar como experimentamos a
moralidade. E para caracterizar a nossa moralidade lano
mo aqui do padro de religiosidade que nos especfico: o
pensamento mgico ou a concepo mgica do mundo
(MELLO E SOUZA, 1986, p. 88).
5. Religiosidade sem dogmas
Um das caractersticas do pensamento mgico a
ausncia de dogmas. De fato, nenhum dos elementos
histricos constitutivos da religiosidade brasileira parece
aderir a dogmas estritos. Geralmente entendemos que as
religies diferenciam-se entre si pela adoo de distintas
verdades bsicas incontestveis. Entretanto, isso no ocorre
de maneira preponderante no ambiente da religiosidade
brasileira.
Nina Rodrigues (2006, p. 34), ao analisar a
dificuldade da persistncia das crenas islmicas dos
africanos mals no Brasil afirmou que
a religio dos negros de santo e mesmo a dos
catholicos so muito mais fceis, divertidas e
attraentes do que a dos musulmis, que se impem uma
vida severa, adistricta observncia de princpios
religiosos que no toleram festas e bebedeiras
No mesmo sentido, Arthur Ramos (1988, p. 73)

afirmou que o espirito maleavel dos negros no tolera as
praticas rigidas e os severos preceitos do mahometismo. A
adoo de um estilo de vida rigoroso, guiado por princpios
gerais que devem ser observados em cada circunstncia
especfica da vida no tem obtido sucesso histrico no Brasil.
Mesmo as crenas religiosas que parecem ser dotadas de uma
fora especial, no que diz respeito conteno da moralidade
em limites mais estreitos, no parecem eficazes por aqui. H
uma clara opo no Brasil por uma modalidade de crena
religiosa no compulsria, no constrangedora com relao
ao indivduo e que, portanto, no implica uma relao de
autodomnio por parte do crente. Aparentemente, religies
severas, que exigem uma fidelidade restrita (ANDRADE,
2009, p. 109) no so bem vindas por aqui.
Com relao s crenas religiosas dos indgenas
brasileiros, Manuel da Nbrega (2006, p. 5) disse que Huma
cousa tem esses pior de todas, que quando vem minha
tenda, com hum anzol que lhes d, os converterei a todos, e
com outros os tornarei a desconverter, por serem
inconstantes, e no lhes entrar a verdadeira fee nos
corais. Da perspectiva de Nbrega, o indgena brasileiro
no possui f verdadeira e suas crenas atingiam apenas uma
camada superficial do seu ser na medida em que eles podiam
ser convertidos e reconvertidos sem opor a isso qualquer
trao de resistncia.
Observe que o indgena no sentia averso pelas
crenas religiosas crists, no se recusava a ouvi-las e mesmo
a encen-las em alguma medida. Isso indica que ele no
compreendia a religio crist como oposta ou incompatvel
com seu prprio sistema de crenas. A mesma disposio
receptiva foi observada por Gandavo (s. d., p. 36) quando
chamou a ateno para a facilidade com a qual os indgenas
aceitam facilmente sem contradio a lei crist. Coisa
semelhante dir Capistrano de Abreu (1922, p. 25): Aos
ndios no repugnavam os accesorios christos accumulados
sobre a solidez do fundo nativo. Aqui j se insinua certa

modalidade de adequao entre o fundo original e os
elementos meramente acessrios do cristianismo uma
forma de sincretismo ou de adaptao sem frico.
Lry (1961, p. 173) percebeu o mesmo tipo de
disposio adaptativa e antidogmtica dos indgenas
brasileiros na ocasio em que tentou convenc-los a abdicar
do hbito da antropofagia:
E graas autoridade que Deus emprestou s
minhas palavras, ficaram os nossos tupinambs to
abalados que no s prometeram seguir os nossos
ensinamentos e no mais comer carne humana mas
ainda se ajoelharam conosco enquanto rezamos [...]
mas antes de comearem a dormir j os ouvamos
cantar todos juntos que para se vingarem de seus
inimigos deveriam aprisionar e comer o maior
nmero possvel.
No h nenhuma notcia histrica de indisposio

indgena com o sistema de crenas religiosas importadas da
Europa. Como se pode perceber, o que ocorreu no Brasil foi
o fracasso do processo de catequese em funo de uma falta
de seriedade do indgena com respeito s questes de f.
importante observar que esse fracasso da converso no
deriva de uma oposio dogmtica ou mesmo repugnncia
por crenas de valor diferente. O que h uma imensa e
infinita boa vontade em receber verdades que passam a ser
compreendidas e vividas segundo o conjunto de disposies
antidogmticas preexistente.
O conjunto de crenas dos indgenas brasileiros
expressa uma contnua abertura para valores diversos.
Certamente isso implica em algo que poderamos, daquele
ponto de vista ocidental tpico, considerar como uma
debilidade da vontade em tornar-se uma s, em incapacidade
para se obter dignidade por meio do domnio completo
sobre si mesmo, em irradiar consistncia sobre um vasto e
diferenciado territrio interior. Porm, pensar assim,

significa reincidir no tipo de crtica exterior que nos condena
a algum estgio intermedirio no processo de civilizao.
Parece-me mais produtiva a proposio de Viveiros de
Castro (2011, p. 220) de que
a filosofia tupinamb afirmava uma incompletude
ontolgica essencial: incompletude da sociabilidade
e, em geral, da humanidade. Tratava-se, em suma, de
uma ordem onde o interior e a identidade estavam
hierarquicamente subordinados exterioridade e
diferena, onde o devir e a relao prevaleciam sobre
o ser e a substncia.
Sugiro no nos concentrarmos no uso do termo

filosofia que, no contexto, pode ser polmico. O que me
interessa aqui perceber que no se almeja a obteno da
dignidade como resultado de uma subordinao bem
sucedida entre vrios extratos da personalidade ou como a
unificao de um conjunto de aes sob um mesmo
princpio moral. A vida tica simplesmente no envolve
processos de subordinao e de domnio. A tendncia
predominante nesse ambiente no , certamente, a de uma
fora centrpeta que vai nucleando a diversidade em uma
unidade, consolidando padres de comportamento e
produzindo uma espcie de legislao universal que
constituiria, finalmente, uma espcie de cu fixo moral sobre
nossas cabeas.
Dessa forma, o contato com crenas religiosas
aliengenas um fator a mais no movimento de realizao
plena do devir, de transformao de si no outro, de
experincia existencial da diversidade. Observe que no h
aqui sequer o apelo a uma unificao posterior, uma reunio
tardia do contedo da experincia dessa diversidade. o
devir que se realiza nos seus prprios termos: como
diversidade, sem recuperaes posteriores, sem snteses, sem
unificaes.
O mesmo padro de religiosidade antidogmtica

encontra-se expressa na vitalidade das religies africanas que
aportaram ao Brasil atravs da rapina de gente para o
trabalho escravo. Carneiro (1991, p. 172) afirmou que no
Candombl todos os santos so tapeveis na medida em
que aceitam ser demovidos de suas disposies em benefcio
do interesse e das necessidades momentneas do crente. O
mundo divino no se encontra distante do mundo humano.
Ele est sempre prximo, de tal maneira que pode ser
cortejado e seduzido pelas aes humanas.
No culto no se trata de fazer reverncia a princpios
eternos, mas de negociar com um mundo relativamente
flexvel. Essa forma de religio possui, portanto, grande
disposio para assimilar princpios diferentes, porque no
os toma como expresses de antagonismo, mas como
possibilidades a serem objetos de diplomacia. Arthur Ramos
indicou a presena no Brasil de sincretismos inter-africano e
extra-africano. O primeiro diz respeito confuso deliberada
promovida pelo sistema de trfico portugus que misturava
pessoas de origens diversas, permitindo o contato de
diferentes modalidades de religies africanas. Como
exemplo dessas duas formas sobrepostas de sincretismo, ele
cita a combinao jeje-nag-muulmi-banto-cablocoesprita-catlico (1988, p. 127) o que nos d uma boa ideia
da disposio antidogmtica tambm por parte das religies
de origem africanas.
A criao da Umbanda no Brasil parece tornar esse
princpio antidogmtico ainda mais evidente, isso j em
pleno sculo XX. No Candombl ocorre a incorporao dos
Orixs, em nmero varivel, mas reduzido. Nessa ltima
religio eles so em nmero de dez (SILVA, 1994), doze
(MORAIS, 2012) ou dezesseis (AUGRAS, 2008). Essa
limitao no se apresenta na Umbanda: Da Matta e Silva
(2012, p. 137) calcula que h 957.999 espritos para cada
Linha, dividida em vrias Falanges. Ao todo existem sete
Linhas. Logo, chegamos ao nmero de 6.705.993 espritos!
Cada um desses espritos pode se fazer presente em uma

incorporao a depender das afinidades pessoais com cada
mdium. Isso implica em uma variedade enorme de
potncias espirituais, mesmo que elas estejam ordenadas de
maneira hierrquica no interior de Falanges e Linhas.
Mais do que o nmero exorbitante de entidades, o
que me interessa destacar fundamentalmente a disposio
geral implicada no culto da Umbanda. Silva (1994, p. 121)
afirma que No existe [...] um consenso entre os vrios
terreiros e codificadores da umbanda a respeito da
composio dessas linhas e falanges. Essas Falanges
incluem as entidades do Candombl de Caboclo, isto , as
entidades indgenas sincretizadas na Umbanda. Essa ltima
j no , portanto, nem uma religio africana, nem uma
religio indgena, nem uma religio kardecista, nem uma
religio catlica, embora possua todos esses elementos na
sua constituio. Ela possui o que foi denominado por
Giglio-Jacquemot (s.d., p. 2) de carter polifgico.
Trata-se, portanto, de uma espcie de universo em
pleno movimento de expanso. A proliferao dos terreiros
no segue um padro de replicao de identidades, mas de
diferenciao continuada. Prandi (2004, p. 236) afirma que
Terreiros nascem uns dos outros, mas no h dois iguais.
Souza e Andrade Jnior (2013, p. 12) afirmaram que a
Umbanda um agente dinamizador que no permite
finalizaes. Nem mesmo o recente movimento de
reafricanizao do Candombl parece tocar no problema da
falta de uma institucionalizao nacional centralizadora
(SCHMIDT, 2011) para essa religio. O que, se ocorresse,
produziria algum processo de unificao gradual dos
elementos religiosos e, portanto, algum trao de dogmatismo
perceptvel.
Por sua vez, o Catolicismo tambm no foi capaz de
dar unidade dogmtica religiosidade brasileira. Aqui
operou-se uma cristianizao imperfeita (MELLO E
SOUZA, 1986, p. 125). Isso se deve certamente a
caractersticas internas dessa religio, mas tambm maneira

peculiar pela qual ela era praticada pelos portugueses. Com
relao ao primeiro elemento, Taylor (2010) chama a ateno
para a diferena entre o Protestantismo e o Catolicismo, duas
religies crists.
O Catolicismo permitia um tipo de adeso
diferenciada, em funo da intensidade pessoal na dedicao
aos valores religiosos. Essa diferenciao implicava na
possibilidade de velocidades existenciais distintas, de tal
forma que algum podia ser catlico como membro de uma
ordem monstica, ou como nobre, ou como servo etc. Isto
significa que, ao contrrio da afirmao protestante de que o
reino dos cus est igualmente disponvel para todos e exige,
na mesma proporo, um idntico compromisso moral de
todos, o Catolicismo tende a permitir inseres diferenciadas
no reino da salvao, segundo funes sociais preexistentes.
Isso foi denominado por Thomas (1991, p. 41) de
modalidades de devoo diferentes.
De certa forma, o Catolicismo permevel ao
mundo social em que est inserido, fazendo concesses e
adaptando-se dimenso sensvel da existncia. Assim,
vrias modalidades de vida humana podem se tornar
moralmente vlidas como estratgias catlicas de salvao.
Os requerimentos de uma vida santa no se afirmam
igualmente para todos e acima de quaisquer circunstncias.
O exemplo mais evidente disso a existncia de diferentes
ordens monsticas que conviviam e convivem com estilos de
vida mundanos, porm igualmente crists, sem nenhum tipo
de tenso. A mensagem aqui que muitos podem se tornar
cristos preservando-se as prerrogativas de seu prprio estilo
de vida prvio. A prtica religiosa do Catolicismo no
tenciona a moralidade em uma direo unvoca, no exerce
uma fora coercitiva e unificadora sobre o comportamento.
Nesse sentido, vemos que o Catolicismo , em geral, uma
religio bastante permissiva em termos de moralidade.
No que diz respeito peculiaridade do Catolicismo

portugus, Tinhoro (2012, p. 20) afirma que nas encenaes
religiosas em Portugal, no sculo XVI, as filhas de oficiais
mecnicos chamadas a figurar na procisso iam ouvindo
desonestidades e que pouco ou nada faltaria para conferir
ao cortejo do Corpo de Deus um ar de carnaval (p. 23).
A melhor descrio da relao do Catolicismo com a
sociedade brasileira ainda a de Oliveira Lima. Segundo ele
(2000, p. 128), no Brasil o cristianismo vive [...] como num
pouco dgua as gotas de vinho indispensveis para colorirlhes o aspecto ou alterar-lhe o aroma. Isto , o Catolicismo
pode fornecer a cor e o aroma da sociedade brasileira, mas
se mostra incapaz de atingir algum elemento substancial de
nossa vida. Ele recobre a superfcie do mundo sem sequer
arranh-la e impor a uma marca substantiva. Sabemos, por
exemplo, que o declarado Catolicismo da maioria da
populao brasileira no impede a frequncia continuada a
outros tipos de religio (VELHO, 1991). Essa religio se
mostra incapaz de colocar em prtica a mxima de Ortiz
(1976, p. 123) de que para se administrar o sagrado ,
necessrio centralizar a deciso. Se preferirmos, se trata de
uma religio fundamentalmente no administrvel.
Essa incapacidade de ordenar o mundo, de se tornar
efetivo como um princpio unificador e de fornecer
consistncia moral aos sujeitos e ao ambiente social fica
evidente quando observamos o exemplo histrico do estado
interno dos conventos durante o Segundo Imprio no Brasil.
Nabuco de Arajo, ento membro do Gabinete, resolveu
propor uma reforma nos conventos que, naquela altura,
eram partes integrantes do Estado brasileiro. Ele justificou a
necessidade dessa reforma em funo do estado deplorvel
quanto disciplina e administrao, do triste espetculo da
intriga, do amor dos cargos, dos focos de imoralidade,
sendo preciso que neles penetre a polcia como aconteceu no
convento do Carmo no Maranho (apud NABUCO, 1975,
p. 247). Nesse caso, dada a ineficcia do autodomnio moral
exercido pela religio catlica, coube ao poder poltico

constitudo a iniciativa de propor uma reforma moral da
Igreja Catlica no Brasil. No h sinal mais evidente da
ineficcia unificadora de valores por parte do Catolicismo
brasileiro do que a incapacidade de conceder a si mesmo um
padro de moralidade aceitvel.
Assim, podemos notar como nenhuma das religies
tnicas fundamentais no ambiente brasileiro possui a energia
moral compatvel com aquelas disposies kantianas de
produzir alguma forma de autodomnio centrado no sujeito.
Em outras palavras, a religiosidade brasileira marcada pela
transigncia moral, pela flexibilidade adaptativa e pela
capacidade de assumir valores diferentes sem sediment-los
em contradies explcitas. Sempre se d um jeito ou se
fazem adaptaes, desde que ele no envolva a sujeio
diante de valores superiores.
6. Sem sujeio, sem objetivao
O pensamento mgico se caracteriza no s pela
maleabilidade com a qual trata princpios religiosos, mas
tambm pelo fato de no discernir os elementos espirituais
dos materiais. Na prtica, isso significa que o universo dos
seus adeptos no se diferencia entre mulher e natureza. A
experincia efetiva a de uma grande unidade em que esses
elementos no se distinguem. E se eles no se distinguem do
lado de fora, tambm no podem ser separados na prpria
mulher. Isto , no h na mulher dois componentes, de tal
maneira que se possa postular que um domine o outro
como fez Kant.
Essa unidade significa, por um lado, que todas as
aes humanas possuem implicaes espirituais e, por outro,
que o plano das divindades interfere continuamente no
mbito da matria. A magia , portanto, uma modalidade de
controle do mundo natural por meio de foras sobrenaturais.
No se trata apenas de que as divindades escutam as
mulheres e atendem a seus pedidos. Significa tambm que as

mulheres esto sob a influncia contnua de foras espirituais
que podem alterar o rumo e o sentido de suas aes. Nesse
sentido, as aes humanas no so determinadas apenas
interiormente, elas so o resultado de um processo que pode,
inclusive, escapar ao controle de cada agente.
Na verdade, inapropriado descrever o substrato do
pensamento mgico como uma interao contnua entre
matria e esprito, porque essa distino no faz justia
unidade entre esses elementos. O que h, de fato, uma
unidade em que esses dois princpios no se diferenciam
explicitamente e que, portanto, permitem relaes mais
estreitas do que as de uma interao. Nessa ltima supomos j
haver uma diferena entre os elementos que interagem e isso
certamente no corresponde ao que ocorre no pensamento
mgico.
Nesse sentido, por exemplo, no h limites
perceptveis para delimitar um mbito relativo
responsabilidade individual. Uma ao depende de uma
variao enorme de elementos, incluindo a interferncia
contnua de foras espirituais que no se encontram
localmente presentes. A ao no emana de uma vontade em
direo a um mundo material que a recebe, como seu
sustentculo. Ao contrrio, ela um epifenmeno de um
conjunto mutvel de tenses nas quais o agente apenas
interfere.
E se no h responsabilidade pessoal em funo da
complexidade das foras que interagem, tambm no h a
contrapartida de um mundo natural, meramente material.
Para Nina Rodrigues (2006, p. 65), no pensamento mgico
no se admitte que, fra das mortes violentas, haja
molestias e mortes naturaes. A molestia sempre o producto
da encantao, de um feitio. Nenhum evento natural, isto
, ele no uma ocorrncia objetiva regida por leis
impessoais. A totalidade do universo governada por
vontades em interao - sejam humanas, sejam divinas.
Da que no se pode conectar causalmente um

evento a uma nica vontade de maneira cabal, embora se
possam ter vrios indcios inconclusivos simultneos sobre
isso. por isso que o brasileiro sempre se resguarda de
qualquer eventualidade, frequentando qualquer tipo de
religio que lhe fornea a possibilidade de uma interveno
no curso dos acontecimentos.
Essa crena em poderes mgicos, mesmo que de
forma velada, permaneceu no imaginrio religioso
brasileiro (OLIVEIRA, s. d., p. 18). Na verdade, a
eliminao definitiva da magia no possvel em nenhum
contexto religioso. A sua eliminao plena implica em
abandonar todas as aes de negociao com a divindade.
Em ltimo caso, isso exige a eliminao da prpria orao e
de qualquer outro tipo de conexo com ela. Ou seja, a plena
negao de que a divindade ouve ou v o que fazemos
significa tambm aceitar viver sem ela, sem sua presena
mesmo que distante e inefetiva. Viver sem magia viver sem
a presena da divindade. E isso j no religio, atesmo.
No pensamento mgico, h certamente limites
intransponveis para cada ao de uma vontade individual:
todas as outras vontades. Esses limites no so objetivos,
nem podem ser conhecidos com antecedncia, como se se
tratassem de foras constantes que afetariam igualmente
todas as aes. Essas limitaes so volveis, ocasionais e
interessadas, porque se tratam de outras tantas vontades
interagindo entre si. Trata-se, claramente, de outra maneira
de compreender o mundo distinta da concepo kantiana.
Mesmo naqueles eventos aparentemente regidos
pelo princpio da causalidade, sempre se pode oferecer uma
explicao alternativa. Por exemplo, no caso da medicina em
que se entende que o processo real que acontece implica em
que o espirito do remedio age sobre o espirito da molestia
(RAMOS, 1988, p. 143).
Assim, o mundo oscila continuamente a depender do
conjunto de todas as vontades. Se uma ao no chega ao
termo almejado porque pode ter ocorrido a interferncia

de outra vontade ou de outras vontades. Para garantir que
uma ao seja bem sucedida necessrio agir sobre a
totalidade das foras envolvidas. Isto , preciso agir sobre
os elementos que esto sempre implicados em uma ao e
que se alongam por cadeias de conexes pouco evidentes e
cada vez mais extensas medida que nos tornamos aptos em
analis-las.
Assim, vemos que aqui no faz sentido a ideia da
natureza - no sentido de um conjunto articulado de leis
independentes e vlidas em todas as ocasies e para todos os
seres. Da mesma forma, no pode haver conhecimento
exaustivo do mundo, o que implicaria na possibilidade de
percorrer uma sria causal at o final. Por meio da
religiosidade brasileira, entramos naquele mundo que
Aristteles (1982) julgava absurdo: o da possibilidade da
regresso infinita das causas e, portanto, o da
impossibilidade de um conhecimento exaustivo do mundo
natural.
Qualquer ao , portanto, uma ao que implica
potencialmente a totalidade dos elementos do mundo. Toda
ao , em ltimo caso, uma ao sobre tudo, por mais local
que ela parea ser. Para que se possa obter uma ao
adequada, isto , uma ao que realize aquilo que se deseja,
necessrio observar o mximo dos elementos moventes que
ela envolve e desloca. Dessa maneira, no h um s critrio
que seja capaz de garantir o sucesso da ao e no h sequer
como estabelecer um padro de aes que podem ser
repetidas em funo de um sucesso anterior, j que as
condies se alteram continuamente.
Nesse ambiente, no faz sentido tentar colocar em
prtica uma moralidade como a kantiana, simplesmente
porque o panorama geral da existncia brasileira no fornece
as condies necessrias para isso. No h natureza, no h
objetividade, no h sujeito, no h espiritualidade estrita,
logo a dignidade no pode se afirmar por meio da elevao
do homem a condio de uma finalidade independente.

Alis, no h aqui nenhum elemento independente. A
dignidade no pode ser obtida por meio da ao moral
porque esta enreda o homem cada vez mais no mundo
inconstante e no o separa dele.
Em funo da complexidade dos elementos
envolvidos e de suas oscilaes o mundo mgico
inconstante. O homem se sente aqui como algum
submetido a um jogo de foras que no pode ser
compreendido na sua totalidade. Ele no pode se sentir
absolutamente seguro em um mundo que pode voltar-se
contra ele a qualquer momento a depender da inteno de
outras vontades ou mesmo do movimento cego do conjunto
de foras do mundo. Como disse Augras (2008, p. 269), A
dana dos deuses e dos homens, que se confundem e
mutuamente se possuem, recria o Mltiplo e o nico no
instante e na eternidade.
Isso no implica, entretanto, uma sensao de
impotncia ou a evidncia do carter trgico do mundo. O
adepto do pensamento mgico sempre busca intervir no
sentido de garantir sucesso para suas aes. Essas aes
devem visar a totalidade das foras envolvidas. Ento, uma
ao moral, agora com um sentido mgico prprio, deveria
envolver sempre algum esforo no sentido de conquistar
favores de seres mais poderosos e afastar interferncias
negativas, conhecidas ou no. Ou seja, uma ao moral
aquela que se articula com sucesso com um conjunto de
elementos interferentes de modo a tornar real o que foi
intentado pelo agente. Uma ao moral no se d sobre o
mundo, ela interfere no sentido de criar um mundo que
desejvel. Uma ao moral , portanto, esttica em um
sentido amplo, porque ela tenta criar um mundo que seja
desejvel pelo agente ao contrrio da disposio em seguir
uma regra.
Poderamos dizer que essa ao moral pode se
mostrar adequada ou inadequada na medida do seu sucesso
em realizar essa articulao. Ela no pode ser considerada boa

ou m, como se a independncia entre esses princpios fosse
possvel no ambiente mgico. Uma ao aqui s pode ser
caracterizada como tendo obtido sucesso ou fracasso como
tentativa de manipulao e controle do mundo em benefcio
do agente. No h critrios superiores inteno do prprio
agente.
No h, no mbito da religiosidade brasileira, a
possibilidade de fornecer uma diferena explcita entre bem e
mal. Sem a possibilidade de se obterem ncleos estticos e
definitivos, a moralidade deve se tornar um problema
contextual, uma opo a ser analisada caso a caso, uma
negociao a ser estabelecida com as foras divinas. No
contraditrio, portanto, que se recorram a essas foras para
se obterem favores pessoais, vantagens em negcios ou em
relacionamentos e todo tipo de xito, incluindo-se aquele
tpico de negcios legalmente considerados como escusos.
7. Concluso
O pensamento mgico no favorece a obteno de
uma moralidade fixa, de um conjunto de parmetros que
delimitariam o que permitido, separando-o do que no .
A situao existencial propiciada por essa forma de
religiosidade no possibilita a afirmao da dignidade
humana como um valor independente da natureza. Ao
contrrio, a prtica religiosa dificulta a afirmao de um
mundo em que os elementos espirituais so independentes
dos materiais.
A moralidade brasileira, oriunda de sua religiosidade,
implica a experincia constante de uma abertura para
eventos mgicos, para ocorrncias inesperadas, na medida
em que no h um curso natural e impessoal do mundo. Em
um ambiente de aberturas permanentes de significado, toda
transmutao possvel. Por isso, no faz sentido dedicar-se
a um longo processo de transformao pessoal para obter
um resultado que pode ser adquirido subitamente e sem

esforo. Preferimos sempre um feitio, uma mandinga, um
drible sobre as dificuldades, um gesto mgico do que nos
envolvermos em um esforo unidirecional e constante.
Preferimos a magia antes que a racionalidade instrumental.
As pregaes morais que nos caracterizam como
infantis ou preguiosos nada nos dizem, porque falam de um
mundo que no o de nossa existncia efetiva. Essas
pregaes morais nada podero fazer para alterar a situao
existente, porque elas no possuem fora retrica em funo
de seu carter aliengena, elas nada nos dizem de efetivo. Elas
so simplesmente impertinentes.
Alis, essa uma lio mais geral que a histria tem
nos fornecido. O Brasil no se moderniza porque existe aqui
um conjunto de valores que resiste a isso e no porque
somos incapazes de faz-lo. S h incapacidade quando se
v as coisas daquele ponto de vista teleolgico da
modernidade. Visto do lado de c, de dentro para fora, o que
se v uma negao a ser algo que significa a morte do nosso
modo de existncia. Negao que sutil porque no se
encontra atada e em oposio quilo que nega - como de
praxe entendermos o modo de operao das resistncias
(SILVEIRA, 2015).
Talvez o sucesso histrico dessa resistncia esteja
ligado justamente flexibilidade e ao antidogmatismo que
no percebe nessa relao nenhuma contradio relevante.
Talvez esteja a, nessa flexibilidade essencial, nessa
disposio permanente para as novidades, um tipo de
moralidade que se encontra distante dos pressupostos
morais kantianos. Parece-me que temos que comear a
perceber, com certa perspiccia, o valor moral e
epistemolgico do poder da transformao: aquelas
disposies morais propiciadas pela figura de Elegbara. Na
pior das hipteses, parece promissor perceber que Elegbara
no Kant.
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MACUMBA,
MACUMBIZAO E
DESMACUMBIZAO
BasIlele Malomalo
1. Introduo
O tema deste trabalho tem muito a ver com a minha
experincia de ativista do movimento social africanoafrodiasprico, de educador e de pesquisador comprometido
com a Lei no 10639/03. Sempre fez parte do meu ofcio de
educador interessado encontrar metodologias e didticas
interculturais para o trato com as africanidades na sala de
aula e na sociedade, marcada pelo preconceito para com a
cultura negra, africana e da dispora africana, e o racismo
contra negros (MALOMALO, 2007, 2010, 2015).
O que me motivou a pensar a macumba como um
projeto epistemolgico emancipatrio foi a postagem de
uma foto, feita por um dos meus alunos na pgina do meu
Facebook com um ttulo provocador: Macumba isso; e
esse isso apontava para um instrumento musical: um recoreco. Dentro desta foto tinha essas inscries:
A primeira definio de Macumba que se encontra
em qualquer dicionrio de: antigo instrumento
musical de percusso, espcie de reco-reco, de
origem africana que d um som de rapa (rascante); e
Macumbeiro o tocador desse instrumento
(MACUMBA ISSO, 2015, s.n.; grifos do autor).
Uma busca rpida no site Vagalume (MACUMBA,

2015) sobre msicas que abordam o tema de macumba,
oferece, num espao de 0,29 segundos, 8.510 resultados. O
BasIlele Malomalo | 133
que mostra o quanto a temtica em questo faz parte do

universo cotidiano dos brasileiros quando se sabe que a
potica musical , geralmente, mais consumida que a potica
impressa nos livros. Entre outros ttulos que encontrei nessa
busca rpida, posso citar essas msicas e seus respetivos
intrpretes ou bandas: Bola de Fogo Macumba Pra mim
e Macumba da Nega (Zeca Pagodinho); Vou Botar Teu
Nome na Macumba (Dudu Nobre); Despacho de
Macumba (Z Tapera e Teodoro); Macumba (Flavio
Prado e Rafael); Chuta Que Macumba! (Costa e
Mosconi); Praia da Macumba (Soul Brother); Cartela de
Macumba (Zumbis); Macumba (Jean-Pierre Mader); Bat
Macumba (Gilberto Gil); Macumba na Veia (Malk
Espanca); Tecnomacumba (Rita Ribeiro) etc.
Um olhar atento sobre o resultado obtido daquele site
o seguinte: existem letras de msicas que carregam os
discursos do senso comum sobre a macumba, que usada
de forma pejorativa; h outras letras que apresentam a
macumba de forma positiva. Esses dois discursos
confirmam a caracterstica polmica e polissmica deste
termo.
Este trabalho debate o uso e o significado de
macumba a partir da viso da cultura negra desde dentro,
para emprestar a expresso de Guerreiros Ramos (1995).
Interessa o seu uso positivo como parte das estratgias de
construo de uma identidade negra afirmativa, de um
projeto
epistemolgico
e
de
uma
pedagogia
interdisciplinares, interculturais e emancipatrios.
Dividi o meu trabalho em trs sees. A primeira
situa o projeto epistemolgico da macumba dentro do
trabalho de construo das epistemologias alternativas feitas
pelos investigadores que lidam com as africanidades, a
cultura negra. Nela tambm tento explicar o que entendo por
macumba, macumbizao e desmacumbizao; e busco
mostrar suas dimenses e ligaes estticas, epistemolgicas
e polticas. A segunda seo explicita uma das primeiras fases
da epistemologia da macumba: partir da cultura negra

contemplando suas estticas um jeito de aprender com o
outro. Na terceira seo sirvo-me dos bens culturais da
macumba, poesias e uma letra de msica negras, que
apresento na segunda seo para mostrar como se pode usar
a hermenutica da macumba dentro das Cincias Humanas,
cruzando os saberes negros endgenos com os
conhecimentos da Filosofia e Sociologia.
2. Macumba como parte da epistemologia das
africanidades
A macumba uma palavra que faz parte das
africanidades e nesse trabalho uso este ltimo termo como
sinnimo da cultura negra, culturas produzidas pelos
africanos e seus descendentes ao longo da histria. Como
muitas palavras africanas, foi enfeitiada negativamente pelo
pensamento nico eurocntrico. Por isso, os negros lutam
para libert-la do feitio do mal do preconceito e do
racismo para retribu-la ao seu verdadeiro significado, a sua
fora mgica do feitio do bem.
A minha definio das africanidades a mesma de
Petronilha Gonalves e Silva (2005). Entendo por
africanidades, culturas inventadas pelos africanos e seus
descendentes espalhados pelo mundo e , entre outras, de
suas manifestaes histricas, polticas, estticas, de saberes
(MALOMALO, 2010a). A macumba um patrimnio da
cultura negra, e interessa-me aqui o seu lado da seduo e da
magia, que a faz rebelede perante a lgica instrumental e
racionalista ocidental (SODR, 2005).
Compete-me compreend-la do ponto de vista das
epistemologias negras, como parte das epistemologias do Sul
que lutam contra as epistemologias hegemnicas do Norte
global (Europa e a Amrica do Norte) e do Sul geogrfico
alienado epistemologicamente.
O termo Sul comporta aqui dois sentidos. O sentido

geogrfico que remete s naes e regies que pertencem ao
hemisfrio do Sul e que historicamente foram colonizados
pelos imprios europeus. O segundo sentido aquele que o
compreende em termo metafrico: Designamos a
diversidade epistemolgica do mundo por epistemologia do
Sul. O Sul aqui concebido metaforicamente como um
campo de desafios epistemolgicos, que procuram reparar
os dados e impactos historicamente causados pelo
capitalismo na sua relao colonial com o mundo
(SANTOS; MENESES, 2010, p. 19).
Nesse sentido, praticar a epistemologia do Sul
assumir uma postura tica, poltica e cognitiva crtica e
alternativa aos modelos dominantes. trabalhar para a
emancipao do mundo e, especialmente, das regies que
foram subalternizadas ao longo da histria. Ditas em outras
palavras, as epistemologias do Sul so:
[um] conjunto de intervenes epistemolgicas que
denunciam a supresso de saberes levada a cabo, ao
longo dos ltimos sculos, pela norma
epistemolgica dominante, valorizam os saberes que
resistiram com xito e as reflexes que estes tm
produzido e investigam as condies de um dilogo
horizontal entre conhecimentos. A esse dilogo
entre saberes chamamos de ecologia de saberes
(SANTOS; MENESES, 2010, p. 11).
Considerando a diversidade, que um dos princpios

das epistemologias do Sul, Boaventura de Sousa Santos e
Maria Paula Meneses tm agregado diversos
pesquisadores/as nesse projeto. No que diz respeito a esse
trabalho, a presena de estudiosos/as que trabalham com a
cultura negra, isto , temticas afro-brasileiras e africanas,
chamaram a nossa ateno, a ttulo de ilustrao citarei
somente os nomes do Paulin Hountonji, do Kabengele
Munanga e da Nilma Lingo Gomes.
A epistemologia de macumba, dentro da cultura

negra, dialoga, portanto, com as propostas e as
reivindicaes epistemolgicas da filosofia da ancestralidade
que valoriza os movimentos e as encruzilhadas (OLIVEIRA,
2012), a sociologia endgena africana que leva a srio o local
(ADESINA, 2014) no processo da produo do
conhecimento cientfico sem uma conotao essencialista. A
cultura negra tida aqui como um ponto de partida para um
movimento ou outros movimentos mais complexo (s) e
hibrido (s), no sentido que do Edgar Morin (1999, 2011) e
Stuart Hall (2004) a esses termos.
Coloco a macumba exatamente no meio da
epistemologia da encruzilhada pela sua inspirao na fonte
dos movimentos do Exu, orix das religies africanas e afrobrasileiras. A epistemologia do Exu ou da encruzilhada
permite estabelecer dilogos estticos, polticos, epistmicos,
numa palavra, dilogos interdisciplinares e interculturais, e
no muralhas. Todavia, sem perder a sua raiz, isto , a sua
histria e a histria da sua comunidade.
Nesse sentido, busco tambm a minha
fundamentao na hermenutica diatpica de Boaventura de
Sousa Santos (2003) e na hermenutica da arte negra de
Engelbert Mveng (1973).
A hermenutica diatpica baseia-se na ideia de que
os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que
sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura
a que pertencem. Tal incompletude no visvel a
partir do interior dessa cultura, uma vez que a
aspirao totalidade induz a que se tome a parte
pelo todo. O objetivo da hermenutica diatpica no
, porm, atingir a completude um objetivo
inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao mximo
a conscincia de incompletude mtua por
intermedirio de um dilogo que se desenrola, por
assim dizer, com um p em uma cultura e outra em

outro. Nisto consiste o seu carter diatpico.
(SANTOS, 2003, p. 444).
A hermenutica diatpica, para Boaventura de Sousa

Santos, um meio de realizao de um dilogo intercultural
digno do seu nome e preenche as condies para a
formulao de um projeto de multiculturalismo ou de
interculturalidade progressista ou emancipatria.
As condies para a realizao de um dilogo
intercultural do ponto de vista da hermenutica diatpica,
para Boaventura de Sousa Santos, processam-se
considerando esses princpios:
A passagem (1) de uma ideia de completude da sua
cultura compreenso da sua incompletude.
A completude cultural ponto de partida, no o
ponto de chegada num dilogo intercultural. o
momento de frustrao e o objetivo central da
hermenutica diatpica fomentar a conscincia
autorreflexiva dessa incompletude cultural.
(SANTOS, 2003b, p. 455).
A passagem (2) das verses culturais estreitas s verses

mais amplas.
Longe de serem entidades monolticas, as culturas
tm grande variedade interna. A conscincia dessa
diversidade aprofunda-se medida que a
hermenutica diatpica progride. Entre as diferentes
verses de uma dada cultura ser escolhida para o
dilogo intercultural, a que apresenta o crculo de
reciprocidade mais amplo, a verso que vai mais
longe no reconhecimento do outro. (SANTOS,
2003b, p. 455).
Uma passagem (3) de concepes de tempos unilaterais

a tempos partilhados. O tempo do dilogo intercultural no
pode ser estabelecido unilateralmente. Cabe a cada

comunidade cultural decidir quando est pronta para o
dilogo intercultural (SANTOS, 2003b, p. 456).
Uma passagem (4) de parceiros e de temas unilateralmente
impostos a parceiros e temas escolhidos por mtuo acordo.
A hermenutica diatpica tem de centrar-se no nos
mesmos temas, mas nas preocupaes
isomrficas, em perplexidades e em desconfortos
que apontam na mesma direo, apesar de
formulados em linguagens distintas e em quadros
conceituais virtualmente incomensurveis. O
importante a direo, a noo e o sentimento de
incompletude cultural. (SANTOS, 2003b, p. 457558).
Uma passagem (5) da igualdade ou da diferena

igualdade e diferena.
O multiculturalismo progressista pressupe que o
princpio da igualdade seja utilizado de par com o
princpio do reconhecimento da diferena. A
hermenutica diatpica pressupe a aceitao do
seguinte imperativo transcultural: temos o direito a
ser iguais quando a diferena nos inferioriza; temos
o direito a ser diferentes quando a igualdade nos
descaracteriza. (SANTOS, 2003b, p. 458).
Alm da proposta hermenutica de Boaventura de

Sousa Santos, assumo, neste texto, os pressupostos tericometodolgicos do socilogo francs Pierre Bourdieu (2002)
e do historiador, telogo e filsofo de arte africana, o
camarons Engelbert Mveng (1973). Compartilho com este
ltimo, o seguinte ponto de vista: Por potica entendemos
as leis da criatividade esttica negro-africana, por
hermenutica, as regras da interpretao da obra esttica [...]
(MVENG, 1973, p. 6). Compreendo que os bens culturais
da cultura negra, por exemplo, o poema de Solano Trindade

(2004) Macumba (que apresentaremos mais para frente),
em si uma linguagem que precisa ser decifrada pelos
estudiosos das Cincias Humanas.
A hermenutica, isto , a arte de interpretar a
linguagem esttica negro-africana, deve ento passar
do deciframento dos signos para suas significaes,
do alfabeto e do vocabulrio artsticos ao discurso
esttico. Os signos so csmicos; sua significncia
antropolgica. A unio do signo e do significado na
experincia concreta da vida do homem, expressada
pela arte, faz disso uma celebrao litrgica onde o
homem humaniza a natureza e inaugura o triunfo da
Vida sobre a Morte. (MVENG, 1973, p. 10; traduo
nossa).
Segundo Mveng, a arte negra comporta trs

dimenses complementares: o antropolgico, o csmico e o
litrgico. A apreenso das significaes imprimidas pelos
artistas negros passa obrigatoriamente pela considerao
dessas trs dimenses. A dimenso antropolgica a
primeira a ser considerada, pois toda arte negra retrata o
destino do ser humano.
A arte negra expressa o homem enquanto destino.
Este destino um drama onde se confrontam a Vida
e a Morte. A linguagem do simblico expressa
fundamentalmente esse drama. O simblico das
cores, a mais simples e a mais elaborada, mostram
isso claramente. (MVENG, 1973, p. 9; traduo
nossa).
As trs cores fundamentais da arte negra, para

Mveng, so o vermelho, a cor da vida; o branco, que expressa
a morte; e o preto, que cor simblica do sofrimento e
considerada como o intermedirio entre a vida e a morte. O
preto o preo da vitria da vida sobre a morte.
A dimenso csmica da arte negra, para Mveng, pode

ser traduzida com estas palavras:
O mundo, na arte, concebido imagem do
homem. Ele est livrado ao mesmo drama que
contrape a Vida e a Morte. Os criadores aparecem
assim em uma dupla frente, arrumada para a batalha:
de um lado, os aliados da vida, de outro lado, seus
adversrios. O simblico ensina ao homem a
decifrar o grande livro do mundo, o nome de seus
aliados e seus adversrios no grande drama que
contrape nele a Vida e a Morte. Para a arte negra,
nenhum elemento lhe indiferente. A linguagem que
decifra o mundo identicamente aquela que decifra
o destino do homem. Finalmente, a vitria da Vida
sobre a Morte ser a unificao destes dois destinos
em um nico destino, a verdadeira humanizao da
natureza. (MVENG, 1973, p. 10; traduo nossa).
As dimenses antropolgica e csmica unificam-se

na ltima dimenso da arte africana, a dimenso litrgica.
A dimenso litrgica da Arte negra inaugura a
celebrao da vitria da Vida sobre a Morte pela
unificao do destino do homem e o destino do
mundo. Eis a razo pela qual a arte negra no ,
como a Arte ocidental, um mimma tou pantos, uma
reproduo do universo. Ela , ao contrrio, uma
recriao do universo. Nos ritos africanos, a
escultura, a pintura, a arte decorativa, os
ornamentos, a msica, a dana, sopram nos
elementos do cosmos a plenitude da alma humana, e
os elementos do cosmos se tornam o corpo humano.
Os ritos de iniciao realizam a perfeio dessa
dimenso litrgica da nossa arte. O homem
encontra-se nele atravs de todos gestos da
criatividade artstica. Ele fala, recita, declama,
improvisa, canta, escultura, desenha, decora, cria
ornamentos, adornos, vestimentas; aprende a

construir a sua morada, e celebra todo isso atravs
de uma longa paixo onde todos seus aliados, na
natureza, juntam-se a ele para dar o supremo golpe
Morte. (MVENG, 1973, p. 10-11, grifo do autor;
traduo nossa).
Visto do ponto de vista da sociologia do poder

simblico, de Bourdieu (2002), a compreenso de uma obra
de arte, tal como proposta por Mveng (1973), encara a arte
somente do ponto de vista literrio e filosfico. preciso,
portanto, dar um passo para a frente: objetiv-la
sociologicamente, isto , abord-la no somente a partir de
seus signos para compreender seus significados, mas levar
em conta tambm o processo histrico da sua produo e da
biografia de seus produtores enquanto sujeitos individuais
inseridos no coletivo. Nesse sentido que a sociologia do
discurso/linguagem de Bourdieu (1982) se preocupa em
analisar a gnese e a estrutura do campo investigado.
Dito em outros termos, o que o investigador deve
fazer, primeiro, realizar a histria social do campo em
estudo e, no segundo momento, estudar as relaes sociais
que definem o posicionamento dos agentes (re)produtores
desse campo. O outro dado importante a ateno que se
deve prestar na reconstruo histrica do tempo e do espao
das/narrativas africanas, especialmente nas suas obras de
arte, nas quais os tempos, os espaos e os personagens
histricos e mticos dialogam permanentemente (B, 2010;
HAMA, 2010).
Considero que se a macumba uma palavra
enfeitiada pelo racismo, a sua desenfeitizao malfica
passa pela sua desmacumbizao para se chegar macumba
enfeitiada pelo belo-bem, e esse , para mim, o alcance da
dimenso tico-esttico no qual o pesquisador-educador vse interpelado a tomar parte. E aqui que vejo junto com
Mveng uma certa possibilidade de comear a preparar a
liturgia da vitria da Vida sobre a Morte.
Nei Lopes uns dos estudiosos da macumba que

percebeu a polissemia e a polmica que rodeia a palavra
macumba.
MACUMBA[1]: Nome genrico, popularesco e de
cunho s vezes pejorativo, com que se designam as
religies afro-brasileiras, notadamente a umbanda e
o candombl. O vocbulo de origem banta mas de
timo controverso. Antenor Nascentes, talvez
fazendo eco a Raymundo, remete ao quimbundo
macumba, plural de dikumba, cadeado, fechadura,
e em funo das cerimnias de fechamento de
corpos que se realizam nesses rituais. No entanto, a
origem parece estar no quicongo makumba, plural
de kumba, prodgios, fatos miraculosos, ligado
cumba, feiticeiro. O termo, provavelmente com
outras origens etimolgicas, designou tambm, no
Brasil, uma espcie de reco-reco e um tipo de jogo
de azar. Ver MAYOMBE. Umbanda e Candombl:
No livro O segredo de macumba, de 1972, os intelectuais
no negros G. Lapssade e M. A. Luz criticavam a
supervalorizao do candombl em prejuzo da
macumba por entenderem que, nesta vertente, o
culto africano aos antepassados teria se convertido
em um culto a heris negros e caboclos brasileiros;
que as figuras dos Exus representariam os heris da
libertao dos negros no Brasil; e que a quimbanda
expressaria uma contracultura, j que permite a
inverso
de
comportamento,
ao
adotar
ritualisticamente
prticas
condenadas
pela
sociedade, como a ingesto de bebidas alcolicas, o
emprego de palavras e gestos obscenos etc.
(Conforme Srgio F. Ferreti). Ver RELIGIES
AFRO-BRASILEIRAS.
MACUMBA[2]: Cada uma das filhas-desanto da nao cabinda. Do umbundo Kumba,
conjunto de domsticos, serviais, escravos;
famlia que mora dentro do mesmo cercado
(LOPES, 2004, p. 405-406, grifo do autor).
Sabemos que macumba uma palavra polmica e

polissmica. Polmica pela carga negativa que o pensamento
nico eurocntrico lhe atribuiu. polissmica pela disputa
que comporta nos discursos de seus usurios situados em
posies antagnicas. O que abre a possibilidade de afirmar
que nem sempre ela vista negativamente como coisa do
diabo.
Nesse sentido, a hermenutica de macumba
comporta dois momentos de realizao: desmacumbizar e
macumbizar. Os dois momentos so parte de uma nica
epistemologia das africanidades que se quer poltica, esttica
e epistmica. Desmacumbizar mais do que desenfeitiar a
macumba da carga pejorativa que lhe foi atribuda. uma
proposta metodolgica de desconstruo dos preconceitos
atribudos a muitas palavras da cultura negra na vida
cotidiana ou no mundo acadmico. Nesse aspecto, a
epistemologia das africanidades pertence s propostas das
epistemologias construtivistas. A desmacumbizao o
momento da crtica radical, mas sempre com mtodo e
propsito de dialogar com o outro no sentido de construir a
humanidade junto com ele, respeitando o seu momento e o
espao para o dilogo, como nos alertou Boaventura de
Sousa Santos.
O segundo momento da epistemologia das
africanidades a macumbizao. Essa diferente da
macumba, como apresentada acima, pois essa uma palavra;
e os sujeitos que a usam tendem a fix-la como essncia;
como se fosse algo imutvel. De fato, ela no um dado fixo
ou a ser fixado, pois, como qualquer palavra, ela sempre
disputada pelos coletivos antagnicos de usurios. A
macumbizao a macumba em movimento. um processo
que anda junto com o da desmacumbizao. No diria que
sucede esse outro momento, pois ela deve ser encarada na
perspectiva da lgica do Exu, em que a imprevisibilidade
parte da previsibilidade, a incerteza parte da certa. Nesse
sentido, trabalhar com a desmacumbizao encarar o

mundo como tem defendido Edgar Morin (1999, 2011), na
sua teoria da complexidade, e Stuart Hall (2014), na sua
concepo das identidades hbridas.
Macumba o momento poltico e pedaggico de
construir o que foi ou est sendo desconstrudo,
desmontado: a cultura do preconceito e do racismo. A
pergunta que fica essa: Desmontamos. E agora, o que
fazer?
A resposta essa: agora hora de montar. Sair da
cultura do preconceito e do racismo estabelecidos por uma
sociedade hegemnica, para entrar no mundo da cultura dos
conceitos e das palavras mgicas e libertadoras. Macumbizar
nessa fase ir ao encontro do verdadeiro sentido dos
significados ou dos sentidos das palavras ou coisas
inventadas pelos povos nativos. entrar na casa, no
Terreiro Sem racismo. Este o ttulo de um poema escrito
por Malomalo (2004), nos Cadernos Negros, que evoca a
possibilidade de construo de comunidades sem racismo e
de convivncia interracial e intertnica.
Macumbizar um ato litrgico de construo de uma
nova sociedade. Dito em outras palavras, uma ao de
humanizao coletiva, da busca da liturgia esttica e poltica
das palavras dentro das culturas negras, das bibliotecas
africanas e afrodisporicas. Entendo que a ideia da biblioteca
africana de Yves-Vincent Mudimbe (20013) deve ser
estendida s bibliotecas negras das disporas, contemplando
sempre os saberes acadmicos e no acadmicos produzidos
pelos negros e no negros que esto intrinsecamente
conectados com a cultura negra ao longo da histria da
humanidade. Nesse sentido os saberes negros tradicionais e
modernos devem ser valorizados como fontes de inspirao
para a construo do projeto da macumba na
contemporaneidade (MALOMALO, 2010a; MAZRUI,
2010).
A macumbizao o momento de aprender com o

outro, respeitando os princpios do dilogo intercultural
propostos por Boaventura de Sousa Santos. o momento
de se deixar completar pela cultura do outro. Por isso no
um movimento fechado.
A macumbizao como projeto de reinveno
esttica, espistemolgica e poltica do mundo, igualmente
um projeto de construo permanente de uma identidade
negra afirmativa no mundo. Percebo-a como parte da
negao de uma identidade negativa atribuda a populao
negra e a sua cultura, rumo elaborao de uma identidade
negra-afirmativa
auto-atribuda
coletivamente
(MUNANGA, 2002; MALOMALO, 2010b).
A macumbizao tem a misso de cumprir o seu
papel de vigilncia tica e epistemolgica para que a
identidade negra construda coletivamente no venha a negar
a diversidades das identidades negras e no negras existentes
no mundo. Cabe a ela relembrar identidade coletiva o
reconhecimento das identidades particulares e individuais.
Nesse sentido que afirmo a epistemologia da macumba
como uma metalinguagem assente na autocrtica e na crtica
da cultura negra e das culturas no negras.
3. Da potica e da didtica da macumba: saborear para
aprender juntos
A hermenutica diatpica parte do projeto
epistemolgico da equipe de Boaventura de Sousa Santos
(2003a) chamado de razo cosmopolita subalterna. Esta
diferente da razo indolente, que arrogante e praticante do
epistemicdio e no valoriza a diversidade dos saberes. Nesse
sentido que aquela dialoga com os saberes acadmicos e
no acadmicos, com outras formas de linguagens culturais.
O conhecimento do outro tambm deixar que esse
outro nos fale da sua cultura, da forma como ele quer e
quando ele quer. Um dos primeiros passos, acredito, o
tempo de (re)conhecer esse outro para junto aprender com

ele. Num espao de dilogo intercultural com foco na arte,
trata-se do momento propcio de ler a beleza/feiura da
cultura do outro, e de permitir que a beleza/feiura da sua
prpria cultura seja lida pelo outro. o momento de deixar
que as trocas de experincias vitais e culturais, vistas sempre
como processos abertos e de aprendizagem mtua,
aconteam. As artes, de forma geral, tm essa fora de
comunicar com o pblico variado, e de conectar diferentes
sujeitos e grupos sociais e culturais. Trata-se de um poder
humano, mesmo se as representaes construdas em torno
dele apelam para o sagrado, ou outros fenmenos mticos e
sobrenaturais.
A seguir, apresento alguns bens culturais, retirados
da biblioteca africana e afro-brasileira que, do meu ponto de
vista, comportam potencialidades para o estabelecimento de
um dilogo intercultural emancipatrio. O que me interessa,
neste momento, no a realizao de uma hermenutica
diatpica aprofundada a seu respeito, ou seja, a realizao de
uma anlise filosfica e sociolgica, pelo contrrio, somente
acionar o primeiro passo da macumbizao: saborear a
beleza do outro, como primeiro passo do dilogo
intercultural e da prtica da hermenutica diatpica.
Nesse sentido, que escolhi o poema Minha
macumba Ax, de BasIlele Malomalo; a letra da msica
dOxum, de Rita Ribeiro; dois poemas de Solano
Trindade, Macumba e Outra Negra me levou
macumba. So bens culturais negros que uso como
matrias-primas para a elaborao de uma Pedagogia,
Filosofia e Sociologia antirracista dentro da academia e fora
dela.
MINHA MACUMBA AX
Minha macumba ax
Macumba do dia, da noite
Macumba do mar, do ar

Macumba do sol, da lua
Minha macumba ax
Macumba do feitio feito
Macumba do preto-velho velado
Macumba da ginga gincana
Minha macumba ax
Macumba do sorriso sucedido
Macumba do batuque batendo
Macumba do Candombl cantando
Minha macumba ax
Macumba das simpatias sinceras
Macumba das paixes sentadas
Macumba das amarras removidas
Minha macumba ax
Macumba da escravido, resistncia
Macumba da abolio, cidadania
Macumba da escurido, negritude-raa
Minha macumba canto, dana
Macumba da catacumba de um povo
que morre, renasce, de um povo que canta
e dana o banzo, a vida, o amor na terra.
(MALOMALO, 2004, p. 18).
importante, para mim, trazer minhas marcas

pessoais na construo da epistemologia de macumba. Alis,
considero a biografia pessoal e coletiva como registros
importantes na construo do projeto libertador da
macumba. Denominei esse princpio, em outras minhas
publicaes, de bioepistemologia (MALOMALO, 2010a,
2010b). Trata-se da necessidade, da exigncia e da
importncia de o pesquisador enunciar suas bases
existncias, histricas de produo de seus conhecimentos.
Dito em outras palavras, a vida que dita nossas posturas
estticas, polticas e epistemolgicas, e no se precisa
camuflar isso em nome de uma pressuposta neutralidade.
O poema Minha Macumba Ax foi escrito por
mim com intuito de encontrar alvio pessoal e coletivo
perante os rtulos impostos s culturas negras como
macumba do mal, isto , coisa do diabo. O poema escrito foi
apresentado em Cadernos Negros, em 2004, e dessa forma
entrou na histria como um dos primeiros textos de um

africano radicado no Brasil, em So Paulo, a fazer parte
dessess cadernos. sempre bom relembrar que cada escritor
deixa suas marcas pessoais na sua escrita. A obra em questo
carrega alguns dos meus conhecimentos sobre a cultura
negra vivida desde a Repblica Democrtica do Congo, meu
pais natal, na minha formao em Filosofia, Teologia e
Sociologia.
Os Cadernos Negros um projeto de resgate da
identidade coletiva negra atravs de obras literrias, poemas
e contos de autoria negra, que surgiu em So Paulo nos anos
setenta, e que mantm suas publicaes e militncia at hoje.
As atividades realizadas pelos seus integrantes devem ser
encaradas como parte de um projeto coletivo negro de
desmacumbizao e de macumbizao positiva que visa o
combate ao racismo e a construo de uma identidade negra
afirmativa (MALOMALO, 2010).
DOXUM
Nessa cidade todo mundo dOxum
Homem, menino, menina, mulher
Toda essa gente irradia magia
Presente na gua doce
Presente ngua salgada
E toda cidade brilha
Seja tenente ou filho de pescador
Ou importante desembargador
Se der presente tudo uma coisa s
A fora que mora ngua
No faz distino de cor
E toda a cidade dOxum
Eu vou navegar, eu vou navegar
Nas ondas do mar, eu vou navegar
dOxum, dOxum
(RIBEIRO, 2006).
A letra da msica dOxum (composio de

Gernimo/Vev Calavanz) faz parte do CD de Rita Ribeiro,
chamado Tecnomacumba. Trata-se de uma proposta

deliberada de desmacumbizao-macumbizao de uma
sociedade racista. O mais importante nessa fase da
contemplao da beleza, ouvir a msica ou assistir o seu
vdeo, que comporta vrios elementos audiovisuais.
MACUMBA
Noite de Yemanj
Negro come aca
Noite de Yemanj
Filha de Nanan
Negro come aca
Veste seu branco abeb
Toca o gue
O caxixi
O agog
O g
O engona
O ilu
O l
O ronco
O run
O rumpi
Negro pula
Negro dana
Negro bebe
Negro canta
Negro vadia
Noite e dia
Sem parar
Pro corpo de Yemanj
Pros cabelos de Ob
Do Calunga
Do mar
Cambondo sua
Mas no cansa
Cambondo geme
Mas no chora
Cambondo toca
At o dia amanhecer
Mulata cai no santo

Corpo fica belo
Mulata cai no santo
Seus peitos ficam bonitos
Eu fico com vontade de amar...
(TRINDADE, 2007, p. 76-77)
De Solano Trindade, elegi os dois poemas que tm

explicitamente os ttulos de macumba. A verdade que esse
poeta tem muitos outros poemas que celebram a beleza da
cultura negra, e que instruem sobre a histria de resistncia
dos negros brasileiros.
OUTRA NEGRA ME LEVOU MACUMBA
Outra linda negra
me levou macumba
No Xang da Baiana
da Praia do Pina
Era noite de lua
a preta era bela
Danando no corpo
Que lindo o andar !
A negra era filha
da Deusa Oi
tinha um cheiro no corpo
que me levou ao pecado
Faltei com respeito
Ao seu rix
L no terreiro
danou para mim
seus seios bonitos
pulavam no ritmo
do atabaque
e do agog
Fui pra casa da negra
Fomos os dois pro cu
Recebi o santo
do corpo da negra
e fiquei o maior de todos os Ogans
e passei a cavalo

de Obatal...
(TRINDADE, 2007, p. 123)
As obras negras apresentadas aqui so aquelas que

usam da macumba como um campo de batalha para uma luta
antirracista. A esttica poltica colocada no primeiro plano
dessa luta social. O que se procurou ressaltar que as obras
artsticas comportam regras que as diferenciam das dos bens
acadmicos. O seu foco a criao do belo que mobiliza os
sujeitos sociais para o exerccio da cidadania.
4. Encruzilhada da cultura negra: Filosofia e Sociologia
da macumba
A seo anterior tinha por objetivo apresentar os
bens culturais da cultura negra, e compreende-se aqui que a
cultura negra produz saberes, conhecimentos, estticas e
valores com fins libertrios.
Pretendo mostrar, nesta seo, a importncia do
dilogo que a academia deve estabelecer com a cultura negra
para levar adiante o processo da macumbizao dentro da
sua realidade e fora dela. O meu foco est nas Cincias
Humanas, de modo especial, na Filosofia e na Sociologia.
Entendo que produzir conhecimentos no mbito das
Cincias Humanas, como os saberes no acadmicos, um
ato poltico, pedaggico e esttico. As cincias humanizam
quando usadas com conscincia. O ponto comum entre as
disciplinas que compem a rea denominada de Cincias
Humanas que se fundamentam na hermenutica para
interpretar o mundo; o que muda, geralmente, so as
tradies tericas e metodolgicas. Neste trabalho, quero me
concentrar na Filosofia e na Sociologia da macumba como
momentos de se praticar as Cincias Humanas tendo a
cultura negra como ponto de partida. Alis, essa sempre foi
a reivindicao dos intelectuais negros africanos e das
disporas negras que tm as culturas negras como seus

campos de estudos.
Interessa-me, na Filosofia, a sua capacidade de
reflexo e de crtica radicais, que a distingue de outras
Cincias Humanas. J da Sociologia, interessa-me o seu
modo peculiar de interpretar as relaes sociais, no
perdendo de vista os processos de conflitos e de negociaes
que cada processo histrico exige, as relaes de poder
embutidas neles. De fato, sem uma abordagem
interdisciplinar ou transdisciplinar, o projeto libertador de
macumbizao no alcanaria o seu pleno xito. Trata-se de
um projeto de cincia interdisciplinar e intercultural, como
visto, assente na hermenutica diatpica.
Os Estudos Africanos (HOUTONDJI, 2008) so o
espao privilegiado para a concretizao deste projeto.
preciso salientar que no se trata tambm de quaisquer
Estudos Africanos, trata-se daqueles que usam um mtodo
autocrtico, crtico e aberto ao dilogo intercultural e interracial e a emancipao dos africanos, seus descendentes e da
humanidade.
Nesse sentido, a diferena que fao sobre o
momento filosfico e sociolgico da macumba deve ser
encarado simplesmente como uma diviso metodolgica e
didtica de construo de um texto. Na prtica tudo est e
deve estar interligado. O que no quer dizer que um filsofo
ou socilogo disciplinar no possa praticar a macumbizao
do seu modo, e alcanar o sucesso. Ele pode, mas o que
defendemos um empreendimento interdisciplinar e
intercultural pela sua capacidade de aberturas de outros
olhares que somente essa ltima abordagem oferece.
Dito isso, a macumba, como filosofia (ou filosofia da
macumba, tout court), um momento de refletir criticamente
sobre a cultura do outro e sobre a nossa cultura e sobre ns
mesmos enquanto humanos. A sociologia da macumba
uma sociologia da cultura, especialmente da cultura negra,
que nos possibilita entrar no mundo profundo da
sociabilidade que nunca inocente, mas que sempre uma

construo social, histrica e cultural. Essa sociologia da
cultura s ganha consistncia abrindo-se para a
interdisciplinaridade e, de modo peculiar, dialogando com os
estudos das relaes raciais.
Fazer a filosofia e a sociologia uma atividade
pedaggica. Alis, o educador, praticante da epistemologia
da macumba, deve ter domnio de vrias competncias
artsticas, filosficas, sociolgicas , para que o seu oficio
alcance o objetivo primrio: emancipao humana. Deve se
converter num intelectual reflexivo, interdisciplinar e
intercultural para cumprir a sua misso de formador para a
interculturalidade crtica e emancipatria.
Dito em outras palavras, a prtica da macumba
enquanto cincia humana exige uma movimentao que vai
da imaginao esttica (literria ou potica) imaginao
filosfico-sociolgica. Um poema ou uma letra de msica,
para um cientista social, nesse contexto, deve ser tratado
sempre como um bem cultural. uma obra de arte que
comporta significados. Para compreend-la, um dos
primeiros passos a ser seguido ler a sua forma, a estrutura
esttica, sem preocupao de anlise cientfica, somente
depois que se pode aventurar a apreender seus significados
do ponto de vista do mtodo cientfico adotado. Como
avisado anteriormente, temos nos fundamentado na
Filosofia de arte africana de Mveng, da sociologia de Pierre
Bourdieu, de Boaventura Sousa Santos e na teoria de
complexidade de Edgar Morin, para levar a diante o projeto
da macumbizao. Em resumo, o seu mtodo a
hermenutica diatpica.
De uma forma breve, possvel destacar alguns
elementos dos bens culturais apresentados na seo anterior,
fazendo uso da filosofia e da sociologia da macumba, partido
do poema Minha Macumba Ax, de BasIlele Malomalo.
Esse poeta congols radicado no Brasil constri o seu texto
dentro de um jogo de palavras retiradas da biblioteca africana
e afro-brasileira para apresentar a macumba como ax, uma

fora vital com vrios significados que alimentam
positivamente a identidade do povo negro da dispora. Em
resumo, fora o lado sofrido da vida, macumba um canto,
uma dana que apela para a vida e para o amor entre seres
humanos num mundo desencantado pela escravido e pelo
racismo. Insiste em mostrar que a macumba, do ponto de
vista da populao negra, um movimento coletivo de
resistncia e de luta pela cidadania plena.
dOxum, de Rita Ribeiro, traduz a macumba
como um ax, isto , uma magia, uma fora ligada Oxum:
orix da beleza e da gua doce ou salgada (VERGER, 2002).
Resumidamente, a macumba ressignificada positivamente
como uma fora social que, no plano poltico-tico-esttico,
deveria levar para a construo de uma sociedade sem
distino de classe, de raa, de gnero e de geraes nas
cidades e no interior.
Os dois poemas de Solano Trindade, Macumba e
Outra Negra me levou macumba, apresentam-se
tambm como pratos cheios de exerccio da filosofia e da
sociologia da macumba. O autor o poeta-artista ou arteeducador da macumba por excelncia.
Em Macumba, a macumba, vista como vontade
de amar. S que para chegar a tudo isso, situa a sua narrativa
potica na fora vital de Iemanj, me de todos os orixs,
orix do mar (VERGER, 2002). Macumbiza-nos ensinando
sobre a constituio da liturgia das religies afro-brasileiras,
destacando seus elementos bsicos, os trs tambores, por
exemplo, o ilu, o l e o rumpi (LOPES, 2004). Cada termo
que ele usa no seu poema sai da biblioteca africana e afrobrasileira e exige um estudo aprofundado para a apreenso
de seus significados. Fica muito evidente, no poema, que o
poeta se macumbizou, encantou-se pela beleza da mulata.
De fato, ele usa o termo nativo para se referir mulher negra.
Em Outra Negra me levou macumba, manifestase a conscincia poltica sobre a negritude de Solano
Trindade. A palavra mulata, vista pelos ativistas do

movimento negro como politicamente incorreta,
substituda pela palavra negra, isto , de uso cientfico e
poltico correto, para se referir a pretos e pardos (GOMES,
2005), que, segundo os ltimos dados o Instituto Brasileiro
de Geografia e Estatstica (IBGE), representam, hoje 51%
da populao brasileira.
No poema em discusso, Solano Trindade consome
a sua vontade de amar com a sua negra amada. O mais
importante perceber quanto, dentro do universo da
macumba, o amor se reveste de carter profano-divino. No
gesto de amar e fazer amor com a pessoa que se ama, esto
tambm presentes as divindades/orixs e a natureza. O amor
humano comporta uma dimenso csmica de plenitude. o
momento litrgico em plenitude, como nos ensino Mveng
(1974).
Como em muitas de suas obras artsticas, os bens
culturais e histricos negros so sempre retratados
positivamente em Solano Trindade, poeta consciente da
fora poltica, pedaggica e esttica das palavras na libertao
do povo negro da opresso racial.
A partir dos bens culturais apresentados, e retirados
da biblioteca africana e afro-brasileira, possvel perceber
quanto os saberes negros (MALOMALO, 2010) no
acadmicos cumprem um papel poltico, pedaggico e
esttico de encantar o mundo desencantado, e de libertar o
negro e o branco alienados pelo preconceito e pelo racismo
diante da cultura negra.
5. Concluso
Falar de macumba em pleno sculo XXI parece,
primeira vista, algo sem sentido num mundo em que
predominam a cincia e a tecnologia. exatamente este
mundo que Carlos Moore (2007), assim como outros
estudiosos que se ocupam das relaes raciais, denunciou o
racismo dos que se autoproclamaram brancos contra os que

eles consideram no brancos.
O racismo est presente nas relaes sociais
cotidianas e nas academias. Para combat-lo, preciso
inventar novas estratgias polticas, estticas e
epistemolgicas. Nossas interaes, em salas multirraciais no
Brasil, nos tm mostrando que alm do discurso cientfico, a
arte um elemento de luta antirracista.
O uso que fazia das obras artsticas, literatura,
pintura, filmes, ligados cultura negra me revelou que
possvel falar sobre o racismo de outra maneira. Dessa
forma, que me deparei com um desafio de construir uma
proposta epistemolgica a partir do tema macumba.
Ao longo deste texto, procurei defender que os
artistas e os intelectuais negros tm construdo um discurso
esttico, epistmico e poltico em torno da macumba que
supera a viso reducionista que a trata como coisa do diabo.
A sistematizao dos saberes acadmicos e no acadmicos
negros me levaram a sugerir uma epistemologia negra de
macumba que segue dois passos no seu funcionamento: a
desmacumbizao da sociedade, de seus preconceitos e do
seu racismo sobre os negros e a cultura negra, e a
macumbizao da mesma sociedade.
Macumbizao vista aqui como o processo de
produo de uma esttica poltica e epistemologia
antirracista que se pautam na valorizao do dilogo
intercultural e interdisciplinar e que tem por finalidade a
emancipao humana.
Referncias
ADESINA, J. Prtica da sociologia africana: Lies de
endogeneidade e gnero na academia. In: CRUZ e
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Amlia Neves. Como Fazer Cincias Sociais e
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A RELIGIOSIDADE
POPULAR NAS LETRAS
DE SAMBA
Ricardo Azevedo
1.
Introduo
Tanto quanto os povos ditos civilizados, tambm

os primitivos sempre foram capazes, paralelamente luta
diria e pragmtica pela sobrevivncia, de desenvolver um
pensamento mais amplo e desinteressado. Nas palavras de
Claude Lvi-Strauss, ambos so movidos por uma
necessidade ou um desejo de compreender o mundo que os
envolve, a sua natureza e a sociedade em que vivem (1989,
p. 30).
E compreender, ou seja, dar significado e
interpretabilidade vida e ao mundo, independentemente de
quais sejam os modelos de conscincia em jogo, nunca foi
tarefa das mais fceis.
Esclareo que por modelo de conscincia, termo
usado por Norbert Elias (ou hbito mental para Paul
Zumthor, estado de conscincia para Clifford Geertz,
padres de crena e de propsito para John Dewey etc.),
refiro-me a diferentes padres culturais, sociais, ticos e
estticos construdos socialmente que podem conviver numa
mesma sociedade e numa mesma poca.
Perguntas ou preocupaes bastante concretas,
algumas delas milenares como surgiu o universo?,
como surgiu o homem?, onde fica o universo?, o que
havia antes de o mundo existir?, como surgiu a vida?, o
que a memria?, o que o tempo?, o que a
identidade, o que a conscincia?, o que a realidade?,
qual o significado da vida?, por que fazer projetos se
sabemos que vamos morrer? , continuam sendo, mesmo

em plena modernidade contempornea, apenas perguntas
sem respostas satisfatrias.
Nossa ignorncia fica mais clara quando lembramos
que a Via Lctea, por exemplo, local onde, hoje se imagina,
se encontra o Sistema Solar, compe-se de cerca de 100
bilhes de estrelas. A Via Lctea, por sua vez, composta de
aproximadamente 100 bilhes de galxias. O planeta Terra
apenas uma inexpressiva e minscula parte do Sistema Solar.
Sobre a composio do universo, refiro-me a seus
elementos constituintes, a noo atual que seria de 5% de
tomos, 30% de uma partcula desconhecida e 65% de um
meio difuso, descoberto em 1998, de origem desconhecida
(ROSENFELD, 2002).
No preciso falar em teorias como a do Big Bang ou
a dos buracos negros, nas quais tudo soa muito
impondervel e sujeito a todo tipo de reformulao.Ora, as
religies nada mais so do que tentativas, entre outras, de dar
interpretabilidade vida e ao mundo.
Alguns estudiosos chegam a tratar as crenas
religiosas tradicionais como modelos tericos aparentados
aos das cincias. Em outras palavras, segundo eles, se
considerarmos que toda teoria tem como objetivo a
demonstrao de um nmero limitado de tipos de entidade
ou de processos subjacentes diversidade da experincia,
ento, quando analisamos, por exemplo, as cosmologias
africanas, fica claro que suas divindades formam um
esquema que interpreta a grande diversidade da experincia
quotidiana em termos da ao de um nmero relativamente
pequeno de tipos de fora (HORTON apud
GOODY,1988, p. 48). Nesse sentido, essas crenas
poderiam ser consideradas construes anlogas, ou
aparentadas, s cientficas.
Certos estudos antropolgicos, por outro lado,
sugerem a existncia de um conflito permanente e essencial
entre a ininterrupta destruio representada pela natureza
Ricardo Azevedo | 163
considerada, no caso, um processo natural, catico,

incontrolvel, incompreensvel, anmico e no interpretvel
(ou seja, para Berger e Luckmann, no passvel de ser
incorporado ordem do cotidiano) e a cultura, vista como
uma tentativa simblica logo, incua de combater a
destruio. Refiro-me a propostas como a de Jean
Duvignaud. Para ele, a cultura (portanto a cincia, a arte, a
filosofia etc.) no passaria de uma mera e msera extenso
conquistada ao caos predominante, avassalador e
impondervel, extenso dotada pelo homem de significado.
Nada mais do que uma partcula do caos a partir da qual o
homem construiu, arbitrariamente, uma catedral de
explicaes, ou seja, de interpretaes (DUVIGNAUD,
1983).
Em outro plano, Wolfgang Iser em seu estudo sobre
o fictcio e o imaginrio, lembra que estamos separados de
ns mesmos porque existimos sem saber o que a
existncia (1996, p. 97). Segundo Iser, os pontos cardeais
da existncia humana, seu comeo e seu fim, constituem uma
fonte de inquietao permanente para o ser humano, at
porque so inacessveis experincia. No temos acesso
cognitivo nem ao nosso nascimento, nem nossa morte.
Tudo indica, diz Iser, que no somos capazes de suportar
certezas inapreendveis, sobretudo as de natureza
fundamental; deste modo, sempre procuramos torn-las
tangveis. Para ele, a literatura de fico representa uma das
formas inventadas pelo homem, no para organizar o
comeo e o fim transformando-os em relatos ou imagens, o
que seria realizado por mitos e religies mas, ao contrrio,
para a construo ou criao de significado a partir das
limitaes impostas pelas indisponibilidades centrais que
fazem parte da condio humana (idem pp. 357-358).
Conclui Iser que fazemos fico para preencher
espaos internos ocasionados por nossas dvidas essenciais.
Por esse vis, possvel considerar a literatura como uma
tentativa humana de tornar interpretvel a vida e o mundo.
Para tornar as coisas ainda mais complexas,

acrescento eu, o intervalo, a extenso espao-temporal entre
vida e morte, ou seja, o prprio territrio da existncia, est
sempre sofrendo modificaes em razo da passagem do
tempo e da experincia envelhecemos e aprendemos
continuamente que nos transforma permanente,
imprevisvel e incontrolavelmente.
Pode-se dizer, portanto, que estar submetido ou em
contato com o caos, a anomia e o descontrole,
independentemente de modelos de conscincia, de culturas
civilizadas e selvagens, de tradies e modernidades,
trao universal inerente vida humana.
Ocorre que o ser humano, segundo Suzanne Langer,
consegue, de um jeito ou de outro, adaptar-se a qualquer
coisa menos ao caos. Diz ela que uma vez que a concepo
sua [do homem] funo caracterstica e seu predicado mais
importante, seu grande medo deparar com algo ao qual no
consiga dotar de significado. Assim, segundo ela, nossos
bens mais valiosos so sempre os smbolos de orientao
geral na natureza, na terra, na sociedade e naquilo que
estamos fazendo: os smbolos de nossas Weltanschauung e
Lebenssanschauung leia-se viso do mundo e da vida ou,
simplesmente, modelos de conscincia (Apud GEERTZ,
CLIFFORD, 1989, p. 114 - grifo meu). Com o que
concordam Peter Berger e Thomas Luckmann. Para eles,
toda realidade precria. Todas as sociedades so
construes em face do caos. ( 2002, p. 141).
O antroplogo Clifford Geertz complementa essas
ideias. De acordo com Geertz, existem no mnimo trs
pontos nos quais o caos (que ele define como um tumulto
de acontecimentos ao qual faltam no apenas interpretaes
mas interpretabilidade, leia-se a impossibilidade de integrao
na ordem do cotidiano) ameaa o homem:
nos limites de sua capacidade analtica, nos limites de
seu poder de suportar e nos limites de sua

introspeco moral. A perplexidade, o sofrimento e
um sentido de paradoxo tico obstinado, quando se
tornam suficientemente intensos ou suportados
durante muito tempo, so todos eles desafios
radicais proposio de que a vida compreensvel
e de que podemos orientar-nos efetivamente dentro
dela, atravs do pensamento.
Geertz completa: desafios que qualquer religio [...]

tem que enfrentar, por mais primitiva que seja (1989, p.
114) . Gostaria de acrescentar que a funo dos modelos de
conscincia tambm exatamente essa: tornar a vida
compreensvel, lgica e interpretvel.
Continuo com Geertz, para quem a maioria dos
homens incapaz de deixar certos problemas sem
esclarecimento ou de lidar com eventos inexplicveis com o
poder de tornar o mundo ilgico ou sem sentido. Diante
disso, o ser humano cria respostas, explicaes, teorias e
interpretaes, mesmo que sejam fantsticas, inconsistentes
ou simplistas, de forma a coadunar os fenmenos
desconhecidos e seus experimentos mais comuns e
considerados sob controle (idem, p.115).
Este era o ponto onde eu pretendia chegar.
Vou lanar mo das palavras do filsofo e esteta
italiano Giambattista Vico (1668-1744). Sua proposta era a
de que, note-se, o que verdadeiro e o que se faz podem
ser convertidos um no outro (Apud DUPUY, 1995, p. 21).
Trata-se, em outras palavras, da ideia de que o homem s
capaz de conhecer racionalmente, compreender, tornar
interpretvel, transformar em verdade e realidade,
aquilo que fabrica a partir do desconhecimento. Nas palavras
agora de Dupuy, o que o homem faz, ele pode conhec-lo
racionalmente, de maneira demonstrativa e dedutiva, apesar
da finitude de seu entendimento (idem, ibidem).
A partir do desconhecido, do caos anmico, o
homem cria modelos formas abstratas que vm encarnarse ou realizar-se nos fenmenos e tais modelos so sua
nica possibilidade de conhecimento. Em suma, o homem

conhece os modelos que cria, no o mundo.
o que tambm dizia Hannah Arendt: [...] para
utilizar a experimentao a fim de conhecer, preciso j estar
convencido de que s podemos conhecer o que fazemos
(Apud Idem, p. 22), e essa convico significa, em outras
palavras, entrar em contato com as coisas que o homem no
fez, estud-las e tentar reproduzi-las, imitando, na medida do
possvel, os processos que as levaram existncia.
No preciso dizer que o controle sobre os modelos
infinitamente maior do que o controle sobre os
fenmenos.
O modelo abstrai da realidade fenomenal o sistema
das relaes funcionais consideradas por ele as
nicas pertinentes, pondo, [...] entre parnteses tudo
o que no depende desse sistema e, em particular,
[...] o nmero, a identidade e a natureza dos
elementos que esto em relao (Apud Idem, p. 24).
Em suma, todo modelo criado pelo homem

necessariamente reduzido, restrito e parcial. Construmos
nosso conhecimento por meio de modelos e, por vezes,
esquecemos que, por princpio, todo modelo uma
simplificao. Note-se ainda a analogia entre a criao de um
modelo e os procedimentos analticos e diferenciadores.
John Searle, com seu timo humor, deixa mais clara
a questo do modelo. O filsofo menciona a tendncia
moderna de associar o crebro humano ao computador
digital, princpio sugerido pelas pesquisas que tentam criar a
inteligncia artificial (1984b, p. 55):
Somos constantemente tentados a usar a ltima
tecnologia como um modelo para tentar
compreender. Na minha infncia asseguravam-nos
que o crebro era um quadro telefnico. [...] Divertime ao ver que Sherrington, o grande neurocientista

britnico, pensava que o crebro trabalhava como
um sistema telegrfico. Freud comparou muitas
vezes o crebro a sistemas hidrulicos e
electromagnticos. Leibniz comparou-o a um
moinho e disseram-me que alguns dos antigos
gregos pensaram que o crebro funcionava como
uma catapulta.
que quase sempre vemos apenas o que os modelos

que criamos nos permitem ver. Curiosamente, note-se, os
modelos tm vida e dinmica prprias, desligada da realidade
fenomenal, leia-se, do caos. Para David Olson (1997), os
modelos humanos so to mais puros, to mais controlveis
do que o mundo dos fenmenos que por vezes podem se
transformar no objeto exclusivo da ateno do cientista.
Surgem complexas teorias e at disciplinas cuja grande
referncia no so os fenmenos, mas modelos abstratos
criados pelo homem.
Trago aqui a sugesto de Norbert Elias de que o
homem tem aplicado, equivocadamente, modelos mecnicos
baseados na biologia, na qumica e na fsica para explicar e
interpretar fenmenos sociais e humanos, dialgicos por
princpio, que ocorrem sempre em relao (1994). Ao que
tudo indica, quando falamos em culturas, referimo-nos
sempre e necessariamente a modelos criados como resposta
a fenmenos bem maiores e muito mais complexos.
Peter Berger e Thomas Luckmann trataram com
clareza do tema ao abordarem a questo da construo social da
realidade, portanto da construo da verdade. Para eles, a
realidade uma qualidade pertencente a fenmenos que
reconhecemos terem um ser independente de nossa prpria
volio (no podemos desejar que no existam) [...] e o
conhecimento a certeza de que os fenmenos so reais e
possuem caractersticas especficas (op. cit., p. 11).
Conhecer, portanto, note-se, produzir um modelo do
fenmeno e efetuar sobre ele manipulaes ordenadas. Todo
conhecimento reproduo, representao, repetio,
simulao (op. cit., p.27). Os dois socilogos advertem que

no devemos abusar demais da teoria (op. cit. p.29).
Exagerar a importncia do pensamento terico na
sociedade e na histria um natural engano dos
teorizadores. [...] As formulaes tericas da
realidade, quer sejam cientficas ou filosficas, quer
sejam at mitolgicas, no esgotam o que real
para os membros de uma sociedade.
Falar de realidade, para os dois, significa sempre e

inevitavelmente referir-se a um modelo uma forma
abstrata que vem encarnar-se ou realizar-se nos fenmenos
construdo socialmente.
Nesse sentido, sugerir a existncia de diferentes
modelos de conscincia significa considerar diferentes
modelos de concepo do que seja a realidade e, em
decorrncia, de diferentes tipos de discurso.
Diz Castoriadis (Apud W. ISER, op. cit. p. 93) que
[o] homem ultrapassa continuamente suas
definies, porque ele prprio as cria [...] e, assim,
cria tambm a si mesmo; pois nenhuma definio
racional, natural ou histrica poderia exigir a
apresentao da definio final. O homem aquele
que no aquilo que e aquilo que no , como
afirmava Hegel.
Julguei importante trazer essas especulaes antes de

prosseguir. Pretendo situar a questo da religiosidade
popular a partir delas, ou seja, encar-la como um recurso
cultural entre outros, fruto de certo modelo construdo
socialmente, cujo objetivo tornar interpretveis a vida e o
mundo e, assim, dar-lhes sentido.
O tema da religiosidade muito importante dentro
de qualquer estudo sobre a cultura do povo, pois acredito
que seja um componente estrutural do modelo de conscincia
popular.
Por religio, um sistema simblico que engendra a

ordenao lgica do mundo natural e da sociedade,
(Bourdieu apud PEREIRA e GOMES, 2002, p. 184) vou
considerar, num sentido bastante geral,
a f ou a crena na existncia de foras sobrenaturais
ou num ser transcendente e sobre-humano, todopoderoso (ou Deus), com o qual o homem est em
relao ou est religado. Do ponto de vista das
relaes entre o homem e a divindade, a religio se
caracteriza a) pelo sentimento de dependncia do
homem com respeito a Deus; b) pela garantia de
salvao dos males terrenos que a religio oferece ao
homem no outro mundo. Esta caracterizao
aplicada sobretudo ao cristianismo, significa: 1) a
afirmao de Deus como verdadeiro sujeito e a
consequente negao da autonomia do homem; 2) a
transposio da verdadeira libertao do homem
para um mundo transcendente, ultraterreno, que
somente se pode alcanar depois da morte
(VZQUEZ, 1999, p. 89) .
Para alguns, a religio um protesto contra a

misria real (idem, ibidem). Talvez a prpria noo de cultura
possa ser vista da mesma forma. Mircea Eliade trabalhava a
partir da oposio entre o homem religioso, ligado vida
e ao mundo atravs do sagrado, e o homem profano,
moderno, no religioso. Para tal homem religioso no seria
possvel separar as explicaes para a vida e o mundo do
princpio de que elas estariam umbilicalmente ligadas
atuao de foras superiores.
Sabemos que o discurso moderno se caracteriza pela
racionalidade, pela secularizao, pela laicidade, pelo
desencantamento do mundo, o que a priori exclui, como
diz Pierucci (2003), qualquer elemento religioso.
O sagrado, segundo Eliade, ou seja, o que pertence a
uma outra ordem de coisas, a uma instancia a-histrica,
eterna, ideal, inviolvel que deve ser objeto de respeito

religioso, no corresponde, para o pensamento arcaico ou
tradicional, a uma teoria ou uma hiptese abstrata e
especulativa: a nica realidade, a nica e concreta
verdade e corresponde ao que interessa de fato.
Eliade compara o homem primitivo, que ele
chama de homem religioso, com o civilizado, o
homem profano. Diz ele, por exemplo, que, para a
conscincia moderna, um ato fisiolgico a alimentao, a
sexualidade etc. no [...] mais do que um fenmeno
orgnico, qualquer que seja o nmero de tabus que o
embaraa ainda (que impe, por exemplo, certas regras para
comer convenientemente ou que interdiz um
comportamento sexual que a moral social reprova). Mas,
para o primitivo, um tal ato nunca simplesmente
fisiolgico; , ou pode tornar-se, um sacramento, quer
dizer, uma comunho com o sagrado. (Eliade, s.d., p. 28).
Mitos, para Eliade, seriam modelos ou narrativas
essencialmente religiosas e sagradas que pressupem f ,
criados com o objetivo de explicar as origens como e por
que Deus fez e, assim, tornar compreensveis e
interpretveis a vida e o mundo. Edgar Morin prope uma
comparao entre mito e discurso (apud GOMES, 1998., p.
43). Segundo ele,
[m]ythos [...] , na origem da palavra, discurso.
Todavia difere de Logos que constitui o discurso
racional, lgico e objetivo do esprito pensando um
mundo que lhe exterior porque mythos constitui
o discurso da compreenso subjetiva, singular e
concreta de um esprito que adere ao mundo e o
sente a partir do interior.
Mitos, nesse sentido, nada tm a ver apenas com

sociedades consideradas arcaicas, mas, sim, so uma
peculiaridade humana, presente em qualquer cultura e
sociedade. Naturalmente, a sociedade moderna e
contempornea tambm tem seus mitos, em geral, vistos

como a verdade, alis, como si acontecer com qualquer
mito que se preze.
A reificao - uma elaborao de coisas pela qual
nos tornamos conscientes segundo Read, (1981, p. 150) de
noes abstratas construdas culturalmente como
conscincia, autonomia, indivduo, igualdade e
liberdade pode, creio, num sentido amplo, ser associada a
mitos contemporneos. Eliade, por exemplo, julga a noo
de higiene um deles. Afinal, a higiene, como costuma ser
apresentada, um bem total, ou seja, um mito. Ocorre que a
obteno da higiene absoluta levaria o homem extino,
derrubado pelo primeiro vrus que aparecesse. O povo
sempre soube desse seu carter mtico, tanto que cunhou
ditados prenhes de relatividade como o que no mata
engorda ou jacar com fome at barro come.
Gostaria de ressaltar seis elementos ou noes que
podem contribuir bastante para a compreenso da
religiosidade popular: 1) a crena em foras transcendentais
e superiores interferindo e determinando a vida dos homens;
2) a noo de sociedade da vida; 3) o pensamento mgicoreligioso; 4) a inseparabilidade entre o bem e o mal; 5) o
pressuposto da renovao peridica do mundo; e 6) a crena
utpica de que um dia, no futuro, a justia ser finalmente
restabelecida.
2. A crena em foras transcendentais e superiores
interferindo e determinando a vida dos homens
Nesse segundo item, vou abordar a crena na
existncia de Deus ou deuses, entidades ou emissrios
superiores, orixs, santos e heris culturais que, de alguma
forma, estariam em contato, fariam a mediao ou
pertenceriam ao outro mundo, cuja imensa e complexa
rede hierrquica seria encabeada por divindades.

O contato com o sagrado implica a aceitao da
hierarquia que coloca Deus acima de tudo. Essa
superioridade divina, entre as camadas populares,
no uma formulao abstrata, distante do
quotidiano. [...] a vontade divina um ato que se
humaniza, tornando-se passional, pois, como os
homens, Deus quer ou Deus no quer. Por outro
lado, a totalidade resgatada como trao que vincula
os seres numa Grande Cadeia, na qual todos tm
suas funes e importncia. (GOMES e PEREIRA,
op.cit, 1992, p. 161.)
.
Paul Zumthor destacou a vida coletiva e a

religiosidade compartilhada por todos no mbito da cultura
oral medieval: A religio fornecia imensa maioria dos
homens o nico sistema acessvel de explicao do mundo e
de ao simblica sobre o real. E note-se: Sem dvida, na
prtica social, a poesia se distinguia bem pouco da religio
nesse papel (1993, p. 80).
No creio que, em essncia, o papel da religiosidade
hoje seja muito diferente, tanto entre os modernos (apenas
cerca de 7% da populao brasileira se declara sem religio.
Fonte: IBGE Censo Demogrfico 2000), como,
principalmente, entre os homens do povo. Vejamos o relato,
recolhido no serto nordestino por Alfredo Gomes,
explicando o porqu da existncia da seca:
Quando Deus formou o mundo ele ps de tudo. [...]
Aqui [no serto nordestino], quando Deus formou o
mundo ele mandou So Pedro vir. Era pra So Pedro
passar s um dia, mas quando So Pedro chegou tava
uma festana a: o samba, o povo todo danando.
[So Pedro caiu na dana] Num prestou ateno nos
dias, n? Passou oito dias. O povo no falava no
nome de Deus, era s danando, comendo e
bebendo. Quando foi nos oito dias, Deus foi l e
perguntou: Pedro, achou bom, foi? Achei, l

bom demais. Cheguei l tava todo mundo
danando, todo mundo bebendo... A Deus foi e
perguntou: E num falavam em eu no? No,
o nome do senhor l no se gasta. A [Deus] disse:
Pois l vai ser um ano [de chuva] sim e oito no
(op. cit., p. 98).
Para muitos estudiosos da oralidade como Havelock,

Olson ou Ong, o discurso oral tende a fugir de noes
abstratas e a recorrer a narrativas baseadas em aes
concretas e imagens visualizveis. Gomes menciona certas
explicaes populares sobre o destino: O destino pra mim
Deus que manda [...] Tem que se submeter a ele ou que
seja bom ou que seja ruim (Idem, p.133).
Nesse sentido, vejamos o que costuma dizer o povo
a respeito da existncia das classes sociais: [rico e pobre]
teve, toda vida teve, [...] isso se fosse tudo igual para mim era
mais ruim (Idem, p.107). Segundo Gomes, para o sertanejo
nordestino, cuja mentalidade hierrquica por definio,
[o] ideal do rico generoso e bom um dos constituintes do
seu mundo (Idem, ibidem).
Em outras palavras, neste modelo, se os ricos
ajudassem os pobres, obedecendo aos princpios de Deus, o
mundo seria melhor e mais justo. Talvez at a pobreza um
dia acabasse. Tal pensamento, independentemente do
carter religioso, pode no ser revolucionrio ou pode
demonstrar pouca conscincia social, mas, convenhamos,
no deixa de ter algum sentido.
Outro ponto interessante levantado por Gomes diz
respeito relao do povo sertanejo com a explicao
cientfica. Sobre as previses meteorolgicas, ns
trabalhadores do campo no acredita muito nesse tipo de
coisa, a gente um pouco duvidoso, sabe em que mais a
gente espera? L de cima... (Idem, p. 139), ou seja, a
meteorologia vai funcionar se Deus quiser. como disse o
pintor popular Jos Antnio da Silva: a cincia infalvel,

mas tem suas falhas (SANTANNA, 1993, p. 5).
No preciso lembrar da importncia da
religiosidade popular manifestada nos velrios e em festas
como as do Divino Esprito Santo e So Gonalo. A mesma
situao descrita nos estudos feitos no interior de Minas
Gerais. Fica clara a ideia popular, fruto de concepes
hierrquicas, de que ricos e pobres existem por vontade de
Deus e essa vontade deve ser respeitada. O rico, porm, por
ter sido privilegiado, deve sempre agir com honestidade,
generosidade e dignidade. Se no o fizer, cedo ou tarde, ser
severamente castigado por Deus. sua sina e, fora isso,
como j nos ensinou Bakhtin, para o povo tudo o que est
no alto um dia cai.
preciso reconhecer que infelizmente, no Brasil, a
queda das oligarquias tem sido muito demorada. Segundo
Gomes e Pereira, porm,
o homem desprivilegiado na vida material
resgatado no plano da realidade imaginria por
causa de sua ligao com os princpios do sagrado.
Nesse caso, a riqueza consiste nos bens do esprito:
a honestidade, a bondade e o desinteresse [...] que lhe
servem de compensao carncia material (op. cit.,
p. 234).
Em resumo, a religio popular pode ser vista como

uma tbua de salvao e de sentido num mar turbulento de
desequilbrio e caos social.
3. A noo de sociedade da vida
A noo de sociedade da vida uma proposta do
filsofo Ernst Cassirer. Vou resumi-la. Segundo Cassirer, ao
estudar o mito, na tentativa de compreender a realidade, o
pensamento tradicional, assim como o cientfico, tambm
lgico, tambm classifica e sistematiza, s que por meio da
sntese. Sntese, na viso de Janet, a atividade mental que

rene fenmenos dados, mais ou menos numerosos, num
fenmeno novo, diferente dos elementos (CUVILLIER,
1961). Para Ehrenzweig, (1969) o resultado da percepo
humana no-diferenciada. Segundo Ehrenzweig, em poucas
palavras, o ser humano contaria com dois mecanismos de
percepo: o diferenciador que, em resumo, analisa, separa em
partes e torna heterogneo o homogno e o no-diferenciador
que, em resumo, sintetiza, une contraditrios e torna
homogneo o que antes era heterogneo.
Essa sntese pode, ainda, ser associada noo de
totalizao. Em outros termos, o pensamento sinttico e
totalizador tende homogenizao dos opostos, a aglutinar
e unir contradies e ambiguidades, a redutivamente tornar
semelhante o que era diferente. Cassirer sugere que o
pensamento arcaico tende, num exemplo de sntese, a
rejeitar a existncia de limites entre os reinos vegetal, animal
e humano. A vida, assim, no seria
dividida em classes e subclasses. sentida como um
todo contnuo e ininterrupto [que implica uma rede
hierrquica] que no admite distines ntidas e
claras. Os limites entre as diferentes esferas no so
barreiras insuperveis; so fluentes e flutuantes. No
h qualquer diferena especfica entre os vrios
domnios da vida. Nada tem uma forma definida,
invarivel e esttica. Por uma sbita metamorfose,
tudo pode ser transformado em tudo (1994, p. 139).
Se h uma lei geral regendo as concepes arcaicas e

religiosas do mundo, essa lei, portanto, seria a metamorfose.
O que caracteriza a mentalidade primitiva, nas palavras de
Cassirer, no sua lgica qual, note-se, ele tambm recorre,
mas, sim, o seu sentimento geral da vida. O homem
arcaico no v a vida com olhos de um cientista preocupado
em classificar coisas e assim satisfazer uma curiosidade
intelectual ou a controlar a natureza. No h na abordagem
primitiva um interesse apenas pragmtico ou tcnico. Para

este homem,
a natureza no nem um simples objeto de
conhecimento, nem o campo de suas necessidades
prticas imediatas. Temos o costume de dividir
nossa vida nas duas esferas da atividade, a prtica e a
terica. Nessa diviso, estamos inclinados a esquecer
que h uma camada subjacente s duas. O homem
primitivo no passvel desse tipo de esquecimento.
Todos os seus pensamentos e sentimentos esto
ainda mergulhados nessa camada inferior original.
Sua viso da natureza no nem apenas terica, nem
simplesmente prtica: simptica (Idem, p.137).
Na proposta de Cassirer, o
homem primitivo no carece da capacidade de
apreender as diferenas empricas das coisas. Na sua
concepo da natureza e da vida, porm, todas essas
diferenas so obliteradas por um sentimento mais
forte: a profunda convico de uma fundamental e
indelvel solidariedade da vida que passa por cima da
multiplicidade e da variedade de suas formas
isoladas. [...] A consanguinidade de todas as formas
de vida da natureza parece ser um pressuposto geral
do pensamento primitivo. [...] a natureza torna-se
uma grande sociedade, a sociedade da vida. O homem
no possui uma posio de destaque nessa
sociedade. Faz parte dela, mas no em aspecto
algum superior a qualquer outro membro. [...] As
geraes de homens formam uma nica corrente
ininterrupta. Os estgios anteriores da vida so
preservados pela reencarnao. A alma do av
aparece na alma de um recm-nascido em um estado
rejuvenescido. Presente, passado e futuro misturamse sem qualquer linha clara de demarcao; os limites
entre as geraes dos homens tornam-se incertos.
[...] [A] morte nunca vista como um fenmeno

natural que obedece a leis gerais. Sua ocorrncia no
necessria, mas acidental. Depende sempre de
causas individuais e fortuitas. obra de bruxaria ou
magia, ou de alguma influncia pessoal hostil. [...] De
certo modo, o conjunto do pensamento mtico pode
ser interpretado como uma constante e obstinada
negao do fenmeno da morte. Em virtude dessa
convico da unidade e continuidade ininterruptas
da vida, o mito deve superar esse fenmeno. A
religio primitiva talvez a mais forte e mais
energtica afirmao da vida que encontramos na
cultura humana (Idem, ibidem).
Em que pese a referncia a homens arcaicos e

primitivos, optei pela citao longa porque essas ideias, a
meu ver, ajudam a compreender melhor a viso de mundo
que estamos estudando. Trata-se de uma viso de mundo
hierrquica e oposta quela baseada na noo
contempornea de indivduo livre, igual e autnomo.
O princpio de que homem, planta, animal, pedra,
vento, cu, estrelas, terra, mar etc. so irmos
consanguneos, possuem familiaridade e constituem uma
solidariedade ou sociedade da vida , creio, essencial para a
compreenso de certas tendncias verificadas no modelo de
pensamento popular. Tal princpio se encontra alastrado,
por exemplo, nos contos de encantamento, chamados no
Nordeste de histrias de trancoso, e o que torna possvel
e perfeitamente aceitvel que uma princesa esteja
transformada num pssaro, um criado fiel possa virar uma
esttua de pedra, um prncipe seja, ao mesmo tempo, um
monstro e a voz de um morto ecoe soprada pelo vento.
Encontra-se
tambm
nos
antropomorfismos
e
personificaes que fazem imagens de santos, animais,
plantas e coisas falarem, chorarem e se vingarem.
Certamente a tendncia personificao, ligada aos
mecanismos perceptivos de no diferenciao, recorrente
no discurso oral. Pensando bem, a prpria ideia de metfora,
nasce justamente desse modelo que, neste caso, deixa de ser

um recurso apenas primitivo para tornar-se humano.
A descrena no pressuposto da existncia de
concepes como a de sociedade da vida tem sido, certamente,
fator significativo na caracterizao das formas artsticas
empiristas, realistas e naturalistas que, de diferentes formas e
graus, so representativas da modernidade. Entretanto, as
associaes entre a noo de sociedade da vida e as
questes relativas preservao do meio ambiente pelo
homem temas relevantes da modernidade so evidentes.
No mbito da religio popular, justamente a ideia
de sociedade ou solidariedade da vida que permite, atravs de um
ato mgico-religioso, que um homem seja transformado em
cachorro ou em lobisomem ou na mula sem cabea. Ou que
um sapo morto e enterrado possa ter alguma influncia na
vida amorosa de algum.
Entre as proposies de David Olson, sempre
preocupado com formas de cognio, est, por exemplo, a
associao entre o pensamento oral e o pensamento
metonmico. Desvinculado das metodologias que implicam
a anlise lgica das relaes entre meios e fins, em suma, o
modelo diferenciador e objetivo caracterstico da
modernidade, diz ele que o pensamento tradicional costuma
ter dificuldade de lidar com a relao entre a coisa e sua
representao, acreditando que a representao
metonimicamente guarda consigo alguma das propriedades
da coisa representada. Ou seja, Olson se refere dificuldade
em descontextualizar. Lembra ele, porm, que a metonmia
a ao de tomar os sinais, especialmente as imagens, como
corporificao das coisas sinalizadas tem razes profundas
em todos ns, primitivos e modernos (1997, p. 46).
De fato, preciso reconhecer que at hoje se cr em
milagres, encantamentos, pressgios, maldies, simpatias,
horscopos, promessas, benzeduras, votos, persignaes e
amuletos. Alm disso, em plena modernidade, respeitam-se
relquias, imagens e smbolos. Como mostra Olson,
revolucionrios modernos e eruditos ainda queimam

bandeiras e costumam derrubar muros e esttuas ou fazer
enterros simblicos.
Ainda pode incomodar, por outro lado, que uma
criana eventualmente mutile sua boneca. Citando
Gombrich, diz Olson que mesmo entre modernos e
civilizados, habituados alta tecnologia e habitantes de um
mundo lgico, racional e secularizado, pode ser
perturbadora a ideia de furar os olhos da foto de um ente
querido. Vale lembrar que dipo, ao se dar conta dos crimes
que cometeu, em lugar de praticar o suicdio,
metonimicamente fura os prprios olhos. Evidentemente,
alm disso, a questo da eficcia simblica proposta por
Lvi-Strauss, ou seja, a possibilidade de crenas construdas
socialmente serem capazes de influir na realidade concreta,
pode ser associada noo de pensamento metonmico.
Mesmo que em graus diferentes, possvel dizer que
toda e qualquer crena religiosa, seja ela menos ou mais
racional, menos ou mais erudita, implica necessariamente,
com suas hierofanias e milagres, o pensamento
metonmico. Como, no Brasil, cerca de 90% da populao
declara-se praticante de alguma religio, preciso reconhecer
que a utilizao deste pensamento generalizada e de grande
influncia: em janeiro de 1989 uma pesquisa revelava que
37% dos franceses acreditavam na existncia do diabo [...].
Na Itlia [...] 46% da populao est convencida da existncia
de Satans (FRANCO JR., 1996, p. 31).
Segundo Eliade, para o homem arcaico, o mundo
um ser vivo: o Cosmos vive e fala (s.d., p. 173). Difcil
determinar, nos dias de hoje, o quanto, em essncia, essa
viso de mundo arcaica e o quanto moderna.
4. O pensamento mgico-religioso ou encantado
O pensamento mgico-religioso, a magia como meio
de salvao ou ao no mundo, ato de racionalidade prtica
subjetivamente racional com relao aos fins, ainda que

irracional nos meios (PIERUCCI, op. cit., p. 88) pode ser
associado a noes como sociedade da vida ou
pensamento metonmico e, como sabemos, amplamente
utilizado pelo povo, que muitas vezes recorre a
instrumentos, expedientes ou rituais mgicos com o intuito
de obter benefcios. Refiro-me a profecias, sacrifcios,
oferendas, promessas, figas, talisms, patus, imagens,
smbolos protetores, amuletos, danas como a de so
Gonalo, macumbas e despachos. Xidieh (1993) trata de
diferentes razes africanas, portuguesas etc. da nossa
magia popular assim como conceitos como olho gordo,
olho ruim, quebranto, despacho, benzedura,
muamba, macumba, servio, feitio, mauolhado, puanga, urucubaca, o ato de secar, corpo
fechado, amarrar, ziquizira etc.
Creio que da interao entre a crena na existncia
de seres superiores, a noo de sociedade da vida e o
pensamento mgico, sem dvida de carter nodiferenciado, surgem as noes que humanizam e
personificam os santos e entidades sagradas. Isso permite
que o homem tradicional possa estabelecer um
relacionamento concreto, falar, pedir, prometer, negociar,
visitar, presentear, dar comida e bebida, apostar e at
ameaar e castigar os santos de sua devoo.
Abro parnteses: na tentativa de compreender o
papel do maravilhoso no imaginrio medieval, Le Goff
props que o sobrenatural fosse dividido em trs domnios:
mirabilis, magicus e miraculosus. Os dois ltimos seriam, na
verdade, opostos: o territrio do magicus corresponderia ao
sobrenatural malfico, o sobrenatural satnico, ligado s
foras do mal, magia negra, ao lado do Diabo,
representao da fora que luta contra Deus. Em oposio,
o miraculosus representaria o territrio do maravilhoso cristo,
com seus milagres, suas profecias, suas aparies, em
resumo, as foras que emanam de Deus. Comenta Le Goff
que tais territrios do sobrenatural, se comparados ao

mirabilis, representam uma reduo, afinal por trs deles
haveria uma nica e exclusiva causa: Deus. Enquanto isso, o
domnio do mirabilis, segundo o autor, conteria o autntico
maravilhoso: um espao imprevisvel, fantstico,
inesperado, arbitrrio, ilgico, incompreensvel, sem causas
conhecidas, um patamar encantado onde tudo podia
acontecer. No Ocidente, segundo Le Goff, os mirabilia
tiveram tendncia para organizar-se numa espcie de
universo s avessas. Seus principais temas so: a abundncia
de alimentos, a nudez, a liberdade sexual e a ociosidade
(1994, p. 49).
Brando lembra a crena popular estudada por
Xidieh de que Jesus andou pelo mundo: Jesus um deus
do lugar [leia-se do contexto] oposto ao Pai, deus do espao
[segundo Eliade, o deus afastado, dei otiosi, entidade
distante e incompreensvel]. A Cristo se vai porque antes ele
veio (BRANDO, 2001, p. 28).
Brando conta que durante as danas de So
Gonalo, as [i]magens de So Gonalo, So Benedito e
Nossa Senhora da Aparecida devem estar presentes, mas as
de outros santos podem ser tambm convidadas. No
raro que um devoto leve uma imagem para assistir festa
(Idem, p. 202). A mesma interao, alis, faz com que o Diabo
possa ser visto como bastante humano, algum com quem
se pode negociar, que casado, trabalha para viver, tem
filhos para sustentar e pode ser, por exemplo, um grande
sanfoneiro ou violeiro.
A f popular nada tem de abstrata. Implica fatos
concretos, santos que so pessoas, a convivncia entre o
natural e o sobrenatural e a possibilidade de ocorrerem
milagres e feitios. Neste modelo, ela deve ser associada a
noes como verdade e realidade.
5. A inseparabilidade entre o bem e o mal

Quanto ao item da inseparabilidade entre o bem e o
mal, est ligado justamente viso sinttica, totalizante,
aglutinadora e no diferenciadora que parece ser trao ou
tendncia do pensamento popular e tradicional. Ao que tudo
indica, a concepo de mundo das culturas populares tende
a conviver melhor com ambiguidades, incoerncias e
contradies. Trata-se, como vimos, de um trao das
culturas marcadas pela oralidade.
conhecida a postura popular de querer agradar a
Deus sem, de jeito nenhum, correr o risco de desagradar o
Diabo, da o dito: Deus bom, mas o Diabo no ruim
(GUIMARES, 1950, p. 93).
Nesse mbito, Deus e o Demnio nem sempre so
foras opositivas, mas frequentemente formam uma
tessitura dialtica que define a interveno de um com base
na possvel interveno do outro (GOMES e PEREIRA,
op. cit., p. 107). A religiosidade popular encara Deus e o
Diabo
como simples dicotomia, havendo inclusive a crena
na duplicidade dos santos, a quem se dedica uma
orao mansa e uma orao brava. A cultura popular
no se baseia na oposio Deus versus Diabo, mas
evidencia uma relao entre Deus e Diabo, num
somatrio de foras diversas e complementares
(Idem, p.116) [...]. Enquanto a Igreja polariza e
distancia as duas potncias, o povo as interpreta, no
com abstraes mas como agentes que interferem
diretamente no quotidiano (Idem, p. 165).
Ortiz (1980) confirma e ressalta o carter de

ambiguidade inerente cultura popular e sugere que tal trao
reforado pelas religies afro-brasileiras. Atravs do
sincretismo que consiste em se unir os pedaos das
histrias mticas de duas tradies diferentes em um todo
que permanece ordenado por um mesmo sistema

(BASTIDE apud ORTIZ, op. cit., p. 100), pode ser
representado, por exemplo, pelas figuras de santa BrbaraIans ou Xang-So Joo. Veremos amostras disso em
muitas letras de samba.
Note-se que, ao contrrio, o pensamento analtico,
crtico, diferenciador e objetivante, tpico da modernidade,
tende a tornar heterogneo o que era homogneo. Nesse
modelo de conscincia hegemnico, moderno e escolarizado, repleto de
individualidades e autonomias, podemos ser condicionados
a ver o mundo como se fosse composto de elementos
singulares e unvocos sem espao, portanto, para a
ambiguidade, a ambivalncia, o paradoxo e a contradio.
Se pensarmos no contexto escolar, particularmente
no ensino fundamental e grau mdio, a base de nossa
formao, veremos que ele foge da ambiguidade, diria o
povo, como o Diabo da cruz. pena pois a vida humana
concreta costuma conter bvias ambivalncias e
contradies e qualquer criana sabe disso.
6. O pressuposto da renovao peridica do mundo
O pressuposto da renovao peridica do mundo
parece outro elemento profundamente arraigado no modelo de
conscincia popular. Para Bakhtin, um dos princpios da
cosmoviso carnavalesca. Corresponde, em resumo, crena
na existncia de um constante e inevitvel movimento
cclico, chamado por Eliade de busca do eterno retorno,
concepo provavelmente inspirada nos ciclos e ritmos da
natureza e que se concretiza na ideia de que a vida e o mundo
se regeneram cclica e obrigatoriamente num processo
constante e natural. A fertilidade, a semeadura, a fecundao,
a florao, a maturao, a degenerao, o apodrecimento, o
envelhecimento, a morte e a regenerao (ou renascimento),
numa sucesso infinita, seriam vetores naturais em
permanente dilogo, condio bsica da existncia humana.
Para o homem arcaico haveria, na verdade, dois tipos

de tempo: o profano, relativo aos episdios da vida banal
e cotidiana, e o sagrado, relativo s manifestaes das
foras superiores, fundadoras da vida e do mundo, e mais,
fundadoras da prpria realidade. Esse tempo mtico seria
acessado periodicamente pela comunidade atravs das festas,
rezas, ritos e cerimnias.
Diz Eliade que, diferentemente do homem
moderno, o homem religioso nega-se a acreditar que o
chamado tempo histrico seja o nico existente e luta para
tornar a unir-se a um tempo sagrado que, de um certo
ponto de vista, pode ser homologado Eternidade (op.
cit., s.d., p. 83).
Para Bakhtin (1981; 1993), o conceito de renovao
peridica do mundo implica a ideia carnavalesca de alternncia, a
troca natural e inexorvel do superior pelo inferior, do forte
pelo fraco, do rico pelo pobre, e que resulta na conscincia
da alegre relatividade das verdades e autoridades no poder.
importante ressaltar que a ideia do tempo cclico ligada aos
ritmos e fluxos da natureza coincide com a noo de que
todos os fenmenos so reversveis, tudo, em ltima
instncia, transitrio, efmero, precrio e pode mudar. Tal
concepo evidentemente no coincide com certas vises
cultas e evoludas recorrentes que encaram cultura
popular como algo fixo, imutvel e parado no tempo.
Ideias como reversibilidade, mutabilidade, transitoriedade e
efemeridade podem e devem ser associadas s culturas
construdas a partir da oralidade.
Ao contrrio, a cultura escrita, o que nem sempre
lembrado, carrega, pelo menos em tese, a possibilidade de
irreversibilidade, imutabilidade, perenidade, em suma, a ideia
de fixao dos fenmenos.
7. A crena utpica de que um dia, no futuro, a justia

ser finalmente restabelecida
O ltimo item, a crena utpica de que em algum
lugar no futuro, a justia ser finalmente restabelecida,
naturalmente, ligada concepo de renovao peridica
do mundo, componente de antigas tradies arcaicas e
religiosas.
Em um sucinto mas precioso estudo, Collingwood
(1972) chama a ateno para duas caractersticas da
historiografia crist medieval. A primeira delas seria o
providencialismo, a noo de que tudo, a vida dos
homens, os modelos e hierarquias sociais, as coisas da
natureza e do mundo, teriam como fio condutor um roteiro
predeterminado por Deus.
A segunda caracterstica seria a perspectiva
apocalptica, a noo escatolgica de que tudo ruma para um
inexorvel julgamento final e, posteriormente, para o fim do
mundo. O historiador exemplifica tais concepes
lembrando que,
[n]o sculo xii, Joachim Floris dividiu a histria em
trs perodos: o reinado do Pai ou Deus no
encarnado[ e afastado], isto , a poca pr-crist; o
reinado do Filho ou a poca crist; e o reinado do
Esprito Santo, que principiava o futuro ( Idem, p. 75)
A revelao crist, portanto, no s esclarecia o

passado como tambm o futuro. E o futuro, segundo a
historiografia escatolgica medieval, seria o reino utpico do
Esprito Santo, perodo que precederia o Juzo Final. Fazia
parte dessa cosmoviso a ideia arcaica de que Cristo, um dia,
voltaria como um verdadeiro santo guerreiro, para combater
o mal e reparar as injustias sociais. Seria uma espcie de prmessias e da a lenda do Imperador dos ltimos Dias surgida
nos anos de 350 (QUEIROZ, 1965).
A noo de que ocorrer o fim do mundo e, neste

momento, um juzo final, o chamado dia de Juzo,
quando o bem vencer o mal e a justia ser finalmente
restabelecida, ligada a noes como a renovao peridica do
mundo e a alternncia parece estar profundamente arraigada ao
modelo de conscincia popular e , por princpio, utpica,
resiliente e esperanosa. a partir dela que surgem ditados
como um dia da caa, o outro do caador, uma mo
lava a outra, h males que vem para bem, os pequenos
so os que crescem, Deus escreve certo por linhas tortas,
dia de pouco vspera de muito, em toda a parte h um
pedao de mau caminho, morre o cavalo pro bem do
urubu, no h bem que sempre dure nem mal que nunca
acabe e no fim tudo d certo; se no deu certo porque
no chegou no fim.
tambm a responsvel pela esperana do agricultor
que todos os anos planta, enfrentando a incerteza e as foras
do caos natural. Mesmo hoje, em plena modernidade, nem
de longe se conseguiu controlar a meteorologia e as
manifestaes climticas, muito ao contrrio, mas o
campons continua trabalhando confiante de que a colheita
vir, se Deus quiser, afinal tudo est nas mos de Deus.
a partir de noes como essas, creio, que nasce a noo
literria de final feliz.
Diz o sertanejo nordestino que ns que temos f
em Jesus Cristo, ns temos muita f em Deus, ns sabe que
agora falta o que comer mas quando falta t chegando, n?
(GOMES, op. cit., p. 122). Vejamos o rico depoimento sobre
o Apocalipse, prestado por Nh Roque Lameu e recolhido
por Antonio Candido:
h de chegar o tempo que vai se ver isto: todo sal,
acar e mantimento vai ser racionado; o povo do
stio vai se vestir de seda e o povo da cidade pano
grosso; os filhos dos pobres ho de brincar com bola
de ouro e os filhos dos ricos com merda. A vai

aparecer o Anticristo, que h de fazer estes milagres:
as montanhas mudar de lugar, as casas virar para o
nascente. Depois do Anticristo h de vir o chifrudo.
A obra dele vai ser que os filhos ho de matar os
pais, e os pais ho de matar os filhos [...]. Dizem que
Deus h de mandar fogo para acabar com o mundo;
mas o estrago vai ser aqui mesmo, uns matando os
outros. [...] A h de descer um anjo do cu, e um boi
assado vai correr a terra, de casa em casa, com um
garfo e uma colher fincados. Cada um come um
pedacinho dele, mas os que forem de outra religio
prestam obedincia e vo embora sem comer
(CANDIDO, 1971, p. 196).
So modelos criados pelos homens para tornar

interpretvel a realidade complexa e anmica. Conta Gomes
que Deus, no contexto do estudo [feito no serto
nordestino], apareceu como o inspirador de confiana e da
justificativa de que a vida vale a pena. Em torno dele e em
seu nome instituiu-se a retrica da filosofia da esperana ou
do esperar (op. cit., p. 127).
Independentemente da considerao de um eventual
e filosfico transcendente, de concepes mticas, noes
de juzo final ou retornos eternos, peridicos e ednicos,
creio que o pressuposto de que, no fim, a justia prevalecer
senso comum e noo fundamental para a constituio de
qualquer sociedade, moderna ou tradicional, cada qual, claro,
com sua noo particular de justia.
A razo simples. No teria sentido as sociedades
serem criadas visando sua derrocada, destruio e fracasso.
Nesse sentido, a sabedoria popular, baseada no senso
comum, est correta quando afirma que a justia tarda mas
no falha ou no fim tudo vai dar certo. Dessa forma, a
noo de utopia ganha sentido e contraria a viso de mundo
ctica e niilista resultante do individualismo subjetivista
narcisista moderno que s poderia desembocar onde de fato
desemboca: no beco sem sada solipsista, obeso e ocioso.
Costuma-se acreditar que o povo seja resignado e

passivo por causa de sua religiosidade. Note-se, em primeiro
lugar, que tal resignao um juzo de valor feito a partir do
padro de pensamento ctico, individualista e moderno, que
pressupe fatores como a secularizao, o progresso, a
evoluo, o subir na vida, o medo narcsico de qualquer
dependncia, os padres de curta durao, e, ainda, a
crena de que o destino ou o significado da vida seja algo
construdo individualmente. No se trata, como vimos, do
padro praticado pelas camadas populares.
Parece certo que, para o homem popular, [a]
religiosidade, o respeito herana dos antigos, o
conhecimento emprico que o homem do povo preserva, so
valores essenciais constituio de sua identidade, embora
menosprezados pelas classes dominantes (GOMES e
PEREIRA, op. cit., p. 144). Dizem Gomes e Pereira que a
resignao do povo diante da espoliao do dominador pode
ser interpretada como resultado de uma relao de
imposio e subordinao com relao a elites e oligarquias,
mas,
para alm disso, a cultura popular v nos entes

exemplares santos, anjos, mrtires, patriarcas,
espritos, heris paradigmas para a situao do
homem oprimido. Assim como os entes exemplares
foram supliciados e recompensados, tambm o
homem que acredita o Homo religiosus ser
premiado pelo seu sacrifcio (Idem, p. 173).
Note-se que estou sempre tentando apontar

pressupostos, paradigmas e valores que constituem
diferentes modelos de conscincia e que podem resultar em
determinadas formas de ver a vida e o mundo e, o que nos
interessa, em discursos caractersticos. Segundo um
depoente de Ponte Nova, interior de Minas, [o]s rico pensa
de um jeito e qu que todo mundo pensa igual a eles [...]
(Idem, p. 194).
Ocorre que,

por meio da religiosidade, o homem do interior
mineiro relaciona-se com o mundo. Atravs das
benzees exorciza os males; pela ao de plantas
curativas, supre a ausncia do atendimento mdico;
com as promessas e os festejos religiosos, fala aos
santos de sua devoo. O universo divino no se
coloca paralelamente ao universo humano, mas
penetra-o, investindo-o de possibilidades sobrehumanas. O pensamento mtico revigorado nas
celebraes, quando o santo padroeiro portador
das verdades primordiais (Idem, p. 161).
Como sugere Macedo em raciocnio anlogo ao de

Lvi-Strauss e seu conceito de eficcia simblica,
se tais foras so ou no verdadeiras no o
problema; o que importa perceber que surgem para
os sujeitos como se fossem verdadeiras, conferindo s suas
condutas um sentido real, que lhes permite agir
com segurana e confiana (Apud idem, p. 215).
preciso lembrar que todas as pessoas, sejam elas

religiosas, agnsticas, ateias e outros, so movidas por
intenes, o que, por sua vez, implica necessariamente
desejos e crenas. Normalmente o termo crena costuma
ser mecanicamente associado s religies, mas isso nem de
longe corresponde realidade. Cr-se em epistemologias,
ideologias, metodologias, informaes e em muitos
conceitos pretensamente objetivos e ntidos. O que nem
sempre lembrado: seres humanos costumam ser subjetivos,
ambguos, incoerentes e multifacetados.
Nesse sentido, parece bastante inadequada qualquer
concepo que imagine a existncia de religies menos
racionais as populares e tradicionais e mais racionais
protestantismo e catolicismo, por exemplo.
Todos os modelos religiosos, convenhamos,

pressupem necessariamente o transcendente, foras
incompreensveis, elementos sagrados, f e dogmas. Se tudo
isso mais ou menos mgico uma questo, a meu ver,
secundria e irrelevante. Seria um contrassenso considerar,
simplesmente, algumas religies pr-lgicas ou
supersticiosas (fundadas no temor e na ignorncia) e
outras lgicas ou objetivas e esclarecidas por
oposio, fundadas, na coragem (a liberdade que se ope ao
temor) e na sabedoria.
O relevante: todas se referem ao transcendente,
chamado por Levinas de infinito, oposto por ele
totalidade associada ao pensamento ontolgico e racional.
Na crtica da totalidade que a prpria associao
destas duas palavras implica h uma referncia
histria da filosofia. Esta histria pode interpretar-se
como uma tentativa de sntese universal, uma
reduo de toda a experincia, de tudo aquilo que
significativo, a uma totalidade em que a conscincia
abrange o mundo, no deixa nada fora dela,
tornando-se assim pensamento absoluto. A
conscincia de si ao mesmo tempo que conscincia
do todo. [...] O no sintetizvel [...] certamente a
relao entre os homens. [...] O termo de
transcendncia significa precisamente o facto de
no se poder pensar Deus e o ser conjuntamente
(1988, pp. 67-69).
Para Levinas, enfim, o infinito , por princpio,

inomevel e impondervel, portanto inacessvel e no
racionalizvel. Parece-me sensato concordar com aqueles
que afirmam que [t]odas as manifestaes religiosas so
igualmente infundadas, no sentido da impossibilidade de
comprovao, j que os fatos [ou crenas] sobre os quais o
sagrado se baseia tm uma existncia [se que existem]
inacessvel observao (GOMES e PEREIRA, op. cit., p.

215).
preciso, porm, considerar e assumir que certas
instncias e necessidades humanas, inegavelmente
relevantes, situam-se alm de modelos tericos, no domnio
do caos, do irracional, do intuitivo, do indizvel, do no
sintetizvel, do no passvel de interpretao, domnio, creio,
incompatvel com
noes como
informao,
pensamento crtico, objetividade ou autoconscincia.
Essas consideraes so importantes para a
compreenso da cultura popular, vista, muitas vezes, como
ignorante, irracional, rstica, simples e
supersticiosa , por princpio, conforme certo discurso
hegemnico e erudito que, no raro, se apresenta como seu
oposto mas que, ideologicamente, apenas julga a verdade
a partir de seus prprios valores, crenas, padres,
prescries, mtodos e interesses, leia-se, a partir de seu
modelo de conscincia e de sua ideologia.
Em 4 de janeiro de 2007, no jornal das vinte horas
na tv Globo, noticiou-se mais uma enchente ocorrida num
bairro pobre da cidade de So Paulo. Durante o evento, a
casa de uma das moradoras, por situar-se num lugar alto,
serviu de abrigo para diversos moradores que perderam suas
moradias. Entrevistada, a dona da casa saiu-se com esta:
Ainda bem que tem Deus pra ajudar esse pessoal!.
Note-se, primeiramente, a f inabalvel em Deus, em
segundo lugar, o sentimento de considerar-se apenas um
mero instrumento da vontade divina e, mais, por trs de
tudo, um profundo sentimento comunitrio, um bvio e
natural ns colocado na frente de um eu.
Fato que a religiosidade popular continua viva,
inclusive em manifestaes de carter urbano e moderno
como as da chamada cultura hip-hop. Os rappers falam em
Deus, em f e na Bblia sem necessariamente pregar uma
religio que j existe ou fundar uma outra que desejam que
venha a existir (ALMEIDA e EUGENIO 2006, p. 117),

diz Regina Novais em estudo sobre o jovem brasileiro.
A autora cita comentrio de Maria Rita Kehl sobre
os Racionais MCs: Deus lembrado mas para qu? Deus
lembrado como referncia que no deixa o mano aqui
desandar, j que todas as outras referncias (rdio, jornal,
revista e outdoor) esto a para transformar um preto tipo A
em um neguinho [...], e ainda: a regresso (do ponto de
vista filosfico) a deus faz sentido, num quadro de absurda
injustia social, considerando-se que a outra alternativa a
regresso barbrie (Idem, p.118).
Inacessvel ou no, regressiva ou no, arcaica ou no,
a religiosidade popular, a meu ver constituda das noes
aqui apontadas, aparece com toda a sua extraordinria fora,
magia, sincretismo e complexidade nas letras de samba.
Mesmo que sua presena nas manifestaes populares seja
uma obviedade, gostaria de identific-la em alguns sambas
mostrando a riqueza de suas diferentes abordagens e pontos
de vista.
Comeo com a A Cano que Chegou, misto de
samba e orao, de Cartola e Nuno Veloso (Cartola Verde
que te Quero Rosa, BMG, 2001, gravado em 1977).
Toda tristeza que havia
Agora expulsei com a cano que chegou
E vou cantando alegre
A felicidade que Jesus mandou
Vejamos o samba Acontece que Eu Sou Baiano,

de Dorival Caymmi ( Anjos do Inferno, Os Grandes Sambas
da Histria, vol. 17, BMG Brasil, 1997, gravado em 1944):
J chamei um pai de santo
Pra rezar essa mulher
Essa que tem um requebrado pro lado
Minha nossa senhora
Meu senhor So Jos
Em Amarguras, de Zeca Pagodinho e Cludio

Santos (Fundo de Quintal, Prolas, Som Livre, 2000) , fala-se
de f, sorte e esperana:
Pra acabar com a dor do mundo
A dor de quem em Deus tem f
(...)
Vem pra me fortalecer
Me faz as amarguras esquecer [...]
A Medida do Senhor do Bonfim, samba-choro de

Sinh ( Sinh, Alivia Estes Olhos, Revivendo, vol. 2, s.d.),
gravado em 1929, menciona religiosidade e amuletos:
Mas eu tenho um guia sacrossanto
Que conduz-me luz do meu Ser
Para me valer Meu anjo da guarda
Com o seu manto me ensina
Tudo quanto eu sei dizer
Tanto que ganhei l na Bahia
Uma caixa de marfim
Vinda s para mim
A pura medida, bela e santa
Do Sagrado Corao
Do Senhor do Bonfim
Bamba no Feitio, de Zeca Pagodinho e Wilson

Moreira (Zeca Pagodinho, Pixote, BMG/RCA, 1991), remete
religiosidade afro-brasileira:
, ela bamba no feitio
Com a proteo de er
No deixa me derrubar
Tem muamba seu feitio
Tem a f de Oxal
Me tire um erefu
Com a fora do patu
Banho de F, de Sombrinha, Arlindo Cruz e

Sereno (Fundo de Quintal, Prolas, Som Livre, 2000), samba
tambm ligado s tradies afro-brasileiras, lembra a
importncia da f:
Se voc de rodar ou se de bater tambor
Faa um favor
Tome um banho de iab
Tome um banho de iab
[...] , pois
O mais importante a f
Bem que o Santo Mandou, de Arlindo Cruz,

Sombrinha e Franco (Arlindo Cruz e Sombrinha, Coleo
Millennium, Polygram, 1998), menciona as recomendaes
do santo:
Bem que o santo mandou ter cuidado com ela
Devagar com o andor
Mas eu no levei f, que terror de mulher
Eu s sei que esgotou meu estoque de velas
Ela ruim de sair, no d mais pra assistir
Essa mesma novela
Bno dos Santos, de Wilson Moreira (Wilson

Moreira, Okolof, Rio de Janeiro, Rob, s.d., gravado em 1989),
pede generosamente proteo para todos os sambistas:
Os santos abenoam
Toda essa gente do samba
Gente que canta pro povo
Dia e noite, noite e dia
Bom Jesus de Nazareno, de Fernando Jesus e

Baianinho (Bezerra da Silva, Violncia Gera Violncia, BMG
Ariola, 1988), como muitos outros sambas, faz conviver a
religiosidade e a moral ingnua (trata-se, em resumo, de uma
moral pragmtica baseada no em princpios abstratos (p.e.

justia, iseno ou equanimidade) mas sim no
interesse concreto e situado (neste caso, o Bem seria tudo o
que favorece o heri) C.f. Andr Jolles Formas simples. So
Paulo, Cultrix, 1976.):
Senhor, Bom Jesus de Nazareno
Seu filho veio lhe pedir perdo
Pra viver entre serpentes precisei tambm ser fera
Bomfim, de Paulo Serpa (Gilberto Alves, Gilberto

Alves, Coleo Razes do Samba, EMI, s.d., gravado em
1967), fala em compromissos a serem cumpridos:
Eu vou ao Bomfim
Uma promessa pagar
Dar um abrao s baianas
E a igreja lavar
Culpa do Santo, de Elton Medeiros e Hermnio

Bello de Carvalho (Elton Medeiros, Aurora da Paz, Rob
Digital, s.d.), atribui, de maneira bem-humorada, seu destino
de malandro s foras superiores:
Foi culpa do meu santo
Eu ter sado assim
Com um p na sarjeta
E outro no botequim
Deixa a Vida me Levar, de Serginho Meriti e Eri

do Cais (Zeca Pagodinho, Acstico MTV, Universal, 2003),
um samba cheio de f, fora e otimismo:
Tambm no me desespero
O negcio deixar rolar
E aos trancos e barrancos l vou eu
E sou feliz e agradeo por tudo o que Deus me deu
Deus No me Esqueceu, de Nelson Cavaquinho

(Nelson Cavaquinho. Srie Documento. RCA, 1972), d graas
a Deus:
Sou pobre mas sou rico
De bondade que Deus me deu
Deus no me esqueceu
Outro samba cheio de f, tambm de Nelson

Cavaquinho, Eu e as Flores (Nelson Cavaquinho. Srie
Documento. RCA, 1972) .
A nossa vida to curta
Estamos neste mundo de passagem
meu grande Deus Nosso criador
A minha vida pertence ao Senhor, ao Senhor
F em Deus, de Nelson Sargento (Nelson

Sargento, Flores em Vida, Rdio MEC, Rob Digital, s.d),
religiosidade pura:
Nas minhas oraes
Peo perdo para os pecados meus
A minha felicidade
f em Deus
Vejamos o samba Feira de So Cristvo, de Beto

sem Brao e Bandeira Brasil (Jovelina Prola Negra, Luz do
Repente, Coleo Bambas do Samba, Som Livre, 2000,
gravado em 1987):
Foi pedir a proteo
Ao rabi de Nazar
Medalha de So Tom
S pra quem acredita no que v
Feitio Gorado, de Sinh, gravado em 1932

(Sinh, O P de Anjo, Revivendo, vol. 1, s.d.), falava em
conseguir amor por intermdio de feitio:
Embaixo do teu colcho
Peguei meu leno suado
Com trs nozinho apertado
E o meu retrato amarrado
Mas eu que sou do Ogum
A filha do corao
J despachei com Exu
Esta maldita paixo
preciso Fora de Vontade e f, segundo

Monarco e Mijinha, para esquecer um falso amor (Paulinho
da Viola, Srie Dois Momentos, Clssicos do Samba, WEA,
2000, gravado em 1981):
Pedi com serenidade
Foras ao meu Criador
Hoje no sinto saudades do teu falso amor
Fui Pedir s Almas Santas, de domnio pblico, foi

adaptado pela grande sambista Clementina de Jesus
(Clementina de Jesus, Clementina de Jesus: Marinheiro S, EMI,
s.d., gravado em 1973):
Eu andava perambulando
Sem ter nada pra comer
Fui pedir s almas santas
Para vir me socorrer
Foi as almas que me ajudou
Foi as almas que me ajudou
Meu Divino Esprito Santo
Louvo a Deus, Nosso Senhor
Mandei Fazer um Patu um grande samba de

Raymundo Olavo e Norberto Martins (Roberto Silva, A
Msica Brasileira deste Sculo por Seus Autores e Intrpretes, SescSP, s.d.):
Nada mais posso temer
Tenho meu corpo fechado
Quero meu santo benzer
Quero livrar dos maus olhos
Que atrasam a minha vida
Meu Pai General de Umbanda, de Regina

Bezerra, 1000tinho e Jorge Garcia (Bezerra da Silva, Justia
Social, RCA, 1987), outro timo exemplo de samba criado
a partir da religiosidade popular:
Tenho f na conscincia
Que sempre andei correto
Por isso sou bem protegido
Por vov Catarina e vov Anacleto
Eles so meus protetores
Que garantem a minha paz
Minha F, de Murilo (Zeca Pagodinho, Ao Mestre

Heitor dos Prazeres, Polygram, 1998), pede a proteo dos
santos:
E nas mandingas que a gente no v
Mil coisas que a gente no cr
Valei-me, meu pai atot, Obalua
O samba O Mundo j se Acabou, de Walter

Alfaiate (Aquarela do Samba, vrios artistas, Deck Disc, 2003),
fala de famlia, sociedade em crise, amor ao prximo e
conclui:
A violncia j no se pode reprimir
Pois o dilogo deixou de existir
Deus quanta calamidade

S o Senhor pode salvar a humanidade
Patota de Cosme, de Nilson Bastos e Carlos Sena

(Zeca Pagodinho, Acstico MTV, Universal, 2003), trata da
proteo dos santos contra a macumba feita por uma
mulher:
Porque Cosme meu amigo
E pediu a seu irmo, Damio
Pra reunir a garotada
E proteger meu amanh, meu amanh
Peo a Deus, de Dida e Ded da Portela (Mestre

Maral, A Msica Brasileira deste Sculo por Seus Autores e
Intrpretes, Sesc-SP, gravado em 1991), uma pequena e bela
orao em forma de samba:
Peo a Deus, um mundo cheio de paz
Peo a Deus, que alcance seus ideais
Peo a Deus, que a inveja, jamais
Peo a Deus, pra sermos todos iguais
Em Pisei num Despacho, de Geraldo Pereira e

Elpdio dos Santos (Bebel Gilberto e Pedrinho Rodrigues,
Geraldo Pereira, Acervo Funarte da Msica Brasileira,
Instituto Ita Cultural, 1983), delicioso samba, a voz que
canta explica que pisou num despacho e desde ento no
consegue nem fazer samba nem conquistar as mulheres. Eis
a soluo:
Vou num pai de santo
Pedir qualquer dia
Que me d uns passes
Uns banhos de erva e uma guia
Pra So Jorge, de Pec Ribeiro ( Zeca Pagodinho,

Vera, Universal Music, 2005), outro exemplo de
religiosidade. Fala em so Jorge, em plantar um p de
comigo-ningum-pode e conclui:

Ogum com sua espada
Sua capa encarnada
Me d sempre proteo
Quem vai pela boa estrada
No fim dessa caminhada
Encontra em Deus perdo
Quando Fui Bahia, de Henrico (Henrico, A

Msica Brasileira deste Sculo por Seus Autores e Intrpretes, SescSP, gravado em 1973), refere-se a certa baiana:
Encontrei uma baiana
Decidida, louca pruma briga
Me disse assim [...]
O meu corpo fechado
Quem fechou foi Senhor do Bonfim
Santo Errado, de Almir Guineto e Adalto Magalha

(Almir Guineto, Almir Guineto, Coleo Bambas do Samba,
Som Livre, 2000, gravado em 1986), fala de magia, feitio e
vingana:
Eu vou botar, nega
O seu nome na boca do sapo boi
E depois vou costurar
Voc vai cair [...]
O feitio e a mandinga que voc botou
Vou devolver do mesmo jeito que voc
jogou
Santo Forte, de Manoelzinho Menezes (Jovelina

Prola Negra, Amigos Chegados, Coleo Bambas do Samba,
Som Livre, 2000), remete reza braba:
Olho de coisa ruim
Vai secar pimenteiro
E no vai me pegar
Mas bom e no pode faltar
A proteo dos orixs
Sarav Umbanda, de Henrico (Henrico,

Recomeo, Eldorado, 1980), um exemplo de sincretismo:
Na umbanda tem So Jorge
Na igreja so Jos
Na umbanda ou na igreja podes crer que eu tenho f
Senhora Rezadeira, de Dida e Ded da Portela

(Beth Carvalho, Prolas do Pagode, Globo Polydor, 1998),
lembra a figura importante e popular da rezadeira:
Senhora rezadeira
Reze uma prece com f
Pra que a raa brasileira
Esteja sempre de p
Em Sexta-feira, samba de 1933, Ataulfo Alves

(Ataulfo Alves, Vida de Minha Vida Vol. 1, Revivendo, s.d.),
trata de concepes mgico- -religiosas:
Vai mulher, vai levar
Meu nome na macumba
Pra fazer teu candombl
Mas a sorte vai virar
E o teu feitio
No certo me pegar
Eu sei que sexta-feira
Levaste minha camisa
Na mesa de candombl
O meu corpo fechado
Teu feitio
Com franqueza no me pega
Pai Xang quem no quer
T com Medo, Chama o Pai, de Martinho da Vila

e Rildo Hora (Martinho da Vila, Coisas de Deus, Columbia,
1997), aconselha a rezar na hora da aflio:
meu Pai do cu

Ah! Como eu tenho medo
Ai, ai, ai, ai
T com medo, chama o Pai
Tanta Promessa, de Marquinho PQD, Arlindo

Cruz e Franco (Almir Guineto, Olhos da Vida, Coleo
Bambas do Samba, Som Livre, 2000, gravado em 1988), fala
em amor e religiosidade:
Fiz prece pra Nossa Senhora Das Dores,
da Glria e da Conceio
Tambm prometi em setembro
Cuidar de seu Cosme e seu Damio
Na parada do Santo Guerreiro
Eu fui o primeiro a rezar
Fiz de tudo pra voc voltar
Timoneiro, samba de Paulinho da Viola e

Hermnio Bello de Carvalho (Paulinho da Viola,
Bebadosamba, BMG, 1996), remete ao tradicional
providencialismo:
A rede do meu destino
Parece a de um pescador
Quando retorna vazia
Vem carregada de dor
Vivo num redemoinho
Deus bem sabe o que ele faz
A onda que me carrega
Ela mesma quem me traz
Em So Murungar, de Jayminho, o pano de fundo

a religiosidade popular claramente estruturada e adepta da
moral ingnua. No caso, o fiel recorre s foras superiores e
sagradas para identificar e punir algum que botou maisena
no meu p (Bezerra da Silva, Justia Social, RCA, 1987). Em
outras palavras, acertar as contas com quem adulterou a
cocana da voz que canta:

Eu de joelhos imploro
E peo a minha vov
Na f de Zambi me diz
Quem botou maisena no meu p
A religiosidade tende simplesmente a desaparecer no

discurso da msica popular brasileira moderna, fundado no
modelo de conscincia hegemnico, moderno e escolarizado, laico por
definio e que pressupe o pensamento crtico, anlise,
objetividade e reflexividade. Para Jack Goody, tal modelo
tambm marcado pelo ceticismo. Neste discurso, nas
poucas vezes em que abordada, a religiosidade costuma
surgir de forma analtica e com distanciamento crtico e
ctico.
Vejamos, por exemplo, como Gilberto Gil (Renn,
2003, p. 60) aborda o assunto neste clssico da moderna
cano brasileira, gravado em 1965:
Olha l vai passando a procisso
Se arrastando que nem cobra pelo cho
As pessoas que nelas vo passando
Acreditam nas coisas l do cu [...]
Entra ano e sai ano e nada vem
O serto continua a deus-dar
Se existe um Jesus no firmamento
C na Terra isso tem que se acabar
A postura distanciada se apresenta de cara: Olha, l

vai passando a procisso. Trata-se claramente de um
discurso sobre a religiosidade popular, sobre as pessoas que
acreditam nas coisas l do cu. A procisso est l e a voz
que fala aqui. O texto, que examina e analisa, de fora,
criticamente, a situao social dos fiis e sua manipulao
por igrejas e polticos, constitui um discurso que, por ser
autnomo e livre, pode ser normativo, faz um diagnstico e
ainda desafia ou instiga as foras superiores a agir. Dessa
forma, nivela-se a elas: se existe um Jesus no firmamento/
c na Terra isso tem que se acabar. No discurso de Gil, a
sociedade dos homens no aceita ou coloca limites na

vontade de Deus. Segundo depoimento do compositor, a
religio na letra vista como o pio do povo (Idem, ibidem).
Poderia comentar Misere Nobis, de Gil e
Capinam, algo como uma pardia do discurso religioso
catlico por meio de uma linguagem obscura e fragmentada,
mas prefiro falar de A Permuta dos Santos, letra de Chico
Buarque para msica de Edu Lobo (Chico Buarque, 1997, p.
242):
So Jos de porcelana vai morar
Na matriz da Imaculada Conceio
O bom Jos desalojado
Pode agora despertar
E acudir os seus fiis sem terra,
Sem trabalho e sem po
Vai a Virgem de alabastro Conceio
Na charola para a Igreja do Bonfim
A Conceio incomodada
Vai ouvir nossa orao
Nos livrar da seca, da enxurrada e da estao ruim.
Bom Jesus de luz neon sai do Bonfim
Pra capela de so Carlos Borromeu
O bom Jesus contrariado
Deve se lembrar enfim
De mandar o tempo de fartura
Que nos prometeu
[...]
Mas se a vida mesmo assim no melhorar
Os beatos vo largar a boa f
E as parquias com seus santos
Tudo fora de lugar
Santo que quiser voltar pra casa
S se for a p
Chico Buarque parece conhecer muito bem no s a

linguagem pblica como o relacionamento popular e
tradicional entre santos e fiis, assunto que j vimos com
Carlos Rodrigues Brando e outros. Seu discurso porm se
distancia da abordagem popular. crtico e analtico, ctico
alm de laico e aborda com distanciamento, de forma

intransitiva, o relacionamento popular com a religio.
Segundo o texto So Jos desalojado, Pode agora
despertar/ e acudir os seus fiis sem terra/ sem trabalho e
sem po. A voz que canta est aqui, os fiis esto sendo
observados de longe.
A letra trata os santos com ironia: Na charola para
a Igreja do Bonfim/ a Conceio incomodada/ vai ouvir
nossa orao/ nos livrar da seca, da enxurrada e da estao
ruim ou Bom Jesus de luz neon sai do Bonfim/ pra capela
de so Carlos Borromeu/ o bom Jesus contrariado/ deve se
lembrar enfim/ de mandar o tempo de fartura/ que nos
prometeu.
E, de forma bem-humorada, ameaa: Mas se a vida
mesmo assim no melhorar/ os beatos vo largar a boa f/
e as parquias com seus santos/ tudo fora de lugar/ santo
que quiser voltar pr casa/ s se for a p!
A voz que canta A Permuta dos Santos, construda
de forma intransitiva sobre a religiosidade popular, revela-se
portadora de um discurso livre e autnomo com relao s
crenas e valores religiosos, fala de igual para igual com os
santos e, assim, se nivela ao sagrado.
No samba, ao contrrio, o pressuposto essencial a
f. Os textos no falam intransitivamente sobre o sagrado,
mas, sim, transitivamente a partir do sagrado, do sagrado, no
sagrado. Pode-se dizer que a religiosidade inerente voz
popular. Nela a existncia de foras superiores bvia,
natural, inexorvel e indiscutvel. Nela religiosidade e
realidade so uma coisa s.
Semelhante distanciamento crtico ocorre, na minha
viso, em canes como Se eu Quiser Falar com Deus ou
Andar com F, ambas de Gilberto Gil. No mbito da
moderna msica popular, na verdade, so raras as canes
que, mesmo analiticamente, remetam ao sagrado e viso de
mundo religiosa. O assunto evidentemente amplo e seria
muita pretenso tentar esgot-lo.
No quero tambm sugerir que na modernidade no

haja religiosidade. Quero ressaltar, isso sim, que nas letras de
samba os assuntos relativos ao sagrado so naturais e
recorrentes, constituindo-se um substrato, um pressuposto
e, na maioria quase absoluta das vezes, tratados do ponto de
vista da f concreta. J no discurso da msica popular
moderna, fruto do modelo hegemnico, moderno e escolarizado, a
religiosidade parece tender ao desaparecimento. Ou a surgir
na condio de tema tratado com distanciamento e anlise
crtica, independentemente da religiosidade, ou no, dos
artistas.
Se h religiosidade na modernidade no Brasil, no
ano 2000, cerca de 90% da populao declarou-se adepta de
uma religio (Fonte: IBGE, Censo Demogrfico 2000.
Segundo os dados recolhidos, 156 638 852 pessoas, no ano
de 2000, declaravam ter religio e 12 492 403 declaravam-se
sem religio) , ela no est mais presente em seu discurso e
parece passar a ser assunto de foro ntimo, processo, alis,
anotado por Mikhail Bakhtin como caracterstico da viso de
mundo burguesa. Uma religiosidade assumida e
compartilhada no pode ser considerada trao da sociedade
moderna, individualista e exclusivista, sem dvida. No caso
de haver, de fato, alguma religiosidade no contexto
contemporneo, e as estatsticas dizem que sim, as razes do
seu escamoteamento mereceriam um estudo aprofundado.
Bakhtin (1993a), vale lembrar, comentava que, na
Idade Mdia os temas da vida cotidiana relativos intimidade
pessoal, os assuntos do comrcio livre a familiar entre as
pessoas e a ideia utpica desaparecem do discurso srio,
oficial e culto. Talvez o ocultamento da religiosidade
que, de assunto coletivo, passa a ser questo individual de
foro ntimo possa ser associado a este processo.
Para Habermas (2002, p. 28), em todo caso, na
modernidade a vida religiosa, o Estado e a sociedade, assim
como a cincia, a moral e a arte transformaram-se igualmente
em personificaes do princpio da subjetividade.
Concluindo, tentei demonstrar que o tema da religiosidade,

tratado muitas vezes com desdm, crtica e ironia pelo
discurso moderno e escolarizado, laico por definio, ,
obviamente, complexo e representa modelos heterodoxos e
multifacetados de leituras da vida e do mundo criados a
partir da angstia diante do caos inexplicvel. Se so modelos
interpretativos melhores ou piores, ou mais ou menos
funcionais do que outros, que o decidam os padres de
conscincia, os estilos de vida e as crenas envolvidos.
Ignorar a complexidade do tema, tenho certeza, no
contribuir para a compreenso nem da cultura, nem do
discurso popular. Como ltimo comentrio, vale repetir que,
apesar de sua profunda religiosidade, o homem do povo
costuma dizer coisas aparentemente contraditrias como:
Deus d o frio conforme o cobertor, Deus grande, mas
o mato maior, Deus quando quer dar no erra de porta,
Deus escreve certo por linhas tortas, Deus d e Deus
tira, Deus bom, mas o Diabo no ruim, Deus ajuda
a quem se ajuda ou a quem cedo madruga e para baixo,
todo santo ajuda. Ou criar quadras como (DAMORIM e
ARAJO, 2003, p. 38):
Meu Santo Antnio querido
Eu vos peo, por quem sois
Dai-me o primeiro marido
Que o outro arranjo depois
Meu Santo Antnio querido
Meu santo de carne e osso
Se tu no me ds marido
Coloco voc no poo
Vale tambm a pena citar um samba de Bucy Moreira

(1909-1982), neto da lendria tia Ciata (Bucy Moreira, s.d.,
1973), por sinal, famosa me de santo:
Conheo um velho
Que macumbeiro

Mas que s faz feitio
Para quem lhe der dinheiro
Pra quem no tem nenhum vintm
Ele responde sim
Trabalho assim no me convm
Pra quem no tem dinheiro
No fao feitio
Porque Pai Miguel
No anda aqui pra isso
O povo pode ser religioso, mas costuma ser malevel

e desconhece a rigidez que uma cultura que analisa, critica,
classifica, normatiza, controla e define pode ter. Utilizei o
aparentemente contraditrias porque a realidade
complexa e anmica implica necessariamente contradio.
Univocidade, preciso e coerncia so traos recorrentes
apenas em modelos abstratos criados pelo homem, em geral,
a partir de culturas escritas. Fora isso, o pensamento que
tende contextualizao, naturalmente, costuma tratar tudo,
inclusive os santos, de forma situada e concreta como
pessoas de carne e osso aqui e agora e no como smbolos
tericos. Da tantas oraes e promessas: confia-se numa
atuao do sagrado no plano do concreto.
Tanto religiosidade como laicismo e secularizao
so modelos e costumam corresponder a crenas legtimas e
respeitveis. Julgar que uma delas tenha solues
verdadeiras, nicas ou absolutas refiro-me a caminhos
definitivos para interpretar o caos (o universo) ou que uma
seja mais evoluda que outra, creio, mera pretenso ou f
em demasia. Tais posturas so bons exemplos daquelas
frases feitas sugeridas por John Searle: aquelas que nos
ajudam a abandonar nossos problemas antes de resolv-los.
Estou equiparando cincia e religio? Nada disso. No
campo do desenvolvimento cientfico e tecnolgico, tempo
do pensamento crtico, a secularizao parece ser uma
condio sine qua non. Ocorre que, no campo da vida
concreta (trata-se do mundo da prxis social, da ao
comunicativa, do mundo da vida, da linguagem que

coordena as aes e o entendimento, patamar no qual
ocorrem a reproduo cultural, a valorizao da
atualidade, a integrao social, a socializao e as
interpretaes suscetveis de consenso (Habermas, op. cit.,
p. 467 e seguintes), das relaes humanas subjetivas e
situadas, das relaes do homem consigo mesmo, das
questes humanas diante do caos (o incompreensvel), da
construo de um significado para a vida, da efemeridade e
do envelhecimento, do sofrimento, da fome, do desespero,
das dores fsicas e mentais, da solido, da doena por vezes
incurvel, do inesperado, do conflito moral, dos acidentes
naturais, da violncia aqui agora, da desesperana e da morte,
a religiosidade pode, sim, constituir um instrumento
extraordinrio, tanto de estruturao pessoal como de
sociabilizao e, at mesmo, de carter civilizatrio. No
reconhecer isso, a meu ver, , alm de equvoco, pura
veleidade. Diante de assuntos humanos desse porte, teorias,
justificaes, explicaes lgicas, tecnologias e projees
estatsticas no passam de insulto.
Parafraseando o que teria dito Gandhi, diante da
fome, cincia, tcnica, pensamento crtico e modernidade s
deveriam se atrever a aparecer em forma de alimento (a frase
atribuda a Gandhi diante da fome Deus s se atreve a
aparecer em forma de po).
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ANCESTRALIDADE
AFRICANA - UM MODO
DE SER, ESTAR E
CUIDAR: UMA APRENDIZ
E UMA INICIADA.
Adilbnia Freire Machado
Patrcia Pereira de Matos
1. Abrindo portas: ancestralidade casa, cho...
Este captulo tem o intuito de discorrer acerca do
conceito de ancestralidade africana desde uma perspectiva
do cuidar, de um modo de ser e estar no mundo. Este
conceito transborda e perpassa toda a cosmoviso africana,
faz-se desde uma prxis de libertao, construo e
afirmao da identidade negra levando a um
empoderamento libertador. Desse modo, faremos um
dilogo desde a concepo de ancestralidade que se encontra
em pesquisa anterior realizada por uma das autoras acerca da
Filosofia Africana, estudo utilizado para o ensino de histria
e cultura africana e afro-brasileira, tendo a ancestralidade e o
encantamento como perspectivas formativas (MACHADO,
2014). O conceito tambm ser apresentado desde a
vivncia ancestral, a iniciao em uma Religio de Matriz
Africana para o orix Obaluay, e que, pelo canto encanta
despertando e fortalecendo ancestralidades a partir de
vivencias pedaggicas que abordam a ancestralidade tecida
na teia do currculo escolar utilizando a potica que permeia
o canto de afoxs, sambas e maracatus revelando historias
ancestrais que nos tecem e nos (re)ligam. Por fim, nossa in-
Adilbnia Freire Machado; Patrcia Pereira de Matos | 215
concluso, tendo em vista que o processo contnuo, trar

nosso pensar / refletir / sentir / ser a ancestralidade numa
perspectiva inclusiva do pensar, cuidar... Experincias que
tecem nosso ser / existir.
Desse modo, pensar / refletir / sentir a
ancestralidade neste dilogo cientfico tem o desejo de
despertar e fortalecer a compreenso da potncia, da beleza,
da importncia curativa, esttica, subjetiva e de
empoderamento que ela possibilita. Possibilitar compreenses da ancestralidade como um conceito que delineia,
tece e explica a cosmoviso africana e suas prticas sociais,
possibilita uma educao para o bem-viver, ou seja, um
conceito que trata da libertao no geral, quer seja
econmica, ecolgica, poltica, educativa, informativa e / ou
tica (MANCE, 2013). . Um conceito que ao ser reconhecido
potencializa o nosso estar no mundo, nosso modo de ser e
viver.
2.
Ancestralidade Tecendo a Academia ou A
Pesquisadora Potencializada pela Ancestralidade
Africana
Segundo Eduardo Oliveira (2006, p. 94), quando os
povos africanos trazidos escravizados para o Brasil
encontraram-se diante de uma nova realidade, que
conduzida pelo capitalismo selvagem, racionalista e
fragmentrio, o candombl surgiu como uma alternativa
no apenas religiosa, mas tambm poltica e social, pois nele
esto sintetizados outros modelos de organizao social.
Dessa forma, compreendemos o candombl como um
modelo significativo para explicar e compreender a
cosmoviso africana na dispora, especialmente no Brasil.
Entretanto, na pesquisa realizada por Machado (2014),
escolheu-se refletir acerca da ancestralidade africana, no
falando, propriamente, desde o candombl, por
compreender que para falar sobre o candombl necessrio
uma vivncia, o falar desde dentro, e no momento,

encontro-me na encruzilhada, no estou dentro, mas
tambm j no me encontro fora, encontro-me na espera do
meu nome ancestral, pois nas religies de matriz africana,
ter um nome ancestral existir em plenitude (MACHADO,
2013, p. 116). bem verdade que a encruzilhada permeia
toda caminhada, talvez seja a prpria caminhada, o caminhar
do devir. Desse modo, nesse primeiro momento o dilogo
de algum que tem a ancestralidade reconhecida e
permeada por ela, entretanto, no tem iniciao em uma
religio africana. Posteriormente, o dilogo fara-se desde
uma pesquisadora que j recebeu o seu nome ancestral,
traando uma vivncia desde dentro, ou da porteira para
dentro como dizemos.
Sabemos (MACHADO, 2014) que inicialmente a
ancestralidade era uma categoria explicativa do pensar /
fazer dos povos de santo, passando a ser considerada
princpio fundamental de organizao dos cultos de
candombl (OLIVEIRA, 2007a, p. 128), assim como de
outras religies de matriz africana. Princpio maior que
arregimenta todos os princpios e valores caros aos povosde-santo na dinmica civilizatria africana (Idem, p. 205),
conduzindo todos os ritos, as relaes sociais existentes no
espao interno e externo ao culto, normatizando e
legitimando as relaes, no sendo mais como no incio do
sculo XX, uma relao de parentesco consanguneo, mas o
principal elemento da cosmoviso africana no Brasil
(Ibidem).
Seguindo esse movimento, a ancestralidade passa a
ser um termo em disputa. (...) nos movimentos negros
organizados, nas religies de matrizes africana, na academia
e at mesmo nas polticas de governo (OLIVEIRA, 2007,
p. 245), como signo de resistncia dos/as negros/as
brasileiros/as extrapola os muros dos terreiros, das casas de
candombl e comea a atuar em todas as esferas de vivncia
/ com-vivncia do povo negro (OLIVEIRA, 2007a).
A ancestralidade atua como uma bandeira de luta,

uma vez que fornece elementos para a afirmao (tambm
criao e inveno) da identidade dos/as negros/as de todo
o pas (Ibidem, p. 128), potencializa-se e passa a explicar
um nmero cada vez maior de atividades ritualsticas, alm
de polticas, sociais e culturais e fora alada categoria de
princpio organizador (OLIVEIRA, 2007a, p. 96) dessa
cosmoviso. Sai da dimenso apenas religiosa e passa a agir,
tambm, na militncia, que nos compreendida como o
implicar-se processualmente e realizar algo defendido numa
perspectiva valorada, social e imaginativamente referenciada
(MACEDO, 2012, p. 33, grifo do autor).
Ao passar a protagonizar a construo da
identidade do negro no Brasil, encontrar-sena
encruzilhada entre uma perspectiva acadmica e militante,
sem deixar de ser conceito fundante das religies de matriz
africana.
Todo esse movimento implica-nos a compreenso
de que a ancestralidade acontece num processo contnuo de
acontecimentos, renova-se a cada instante, ligando e religando passado e presente, possibilitando um futuro,
melhor! Conectando o visvel e o invisvel, espalhando-se
entre os africanos e, especialmente, entre os filhos das
disporas que, enraizados em suas culturas, ultrapassam o
tempo, reconhecem sua origem e encantam-se.
Essa ancestralidade representa a maior expresso
cultural, social, econmica, tecnolgica, alm de religiosa da
influncia africana que forma o pensamento social brasileiro,
assim, traz importantes aportes para o pensamento
filosfico, cultural e social afro-brasileiro, que se caracteriza
por uma busca incessante de uma liberdade completa do
indivduo. um conceito de re-existncia, de resistncia, da
prpria existncia, de libertao.
A ancestralidade africana uma teia constituda de
movimentos, pensamentos, sentimentos e aes. histrica
e geogrfica, sensibilidade e saudade. Eduardo Oliveira
(2007) reconhece a saudade como um sentimento prprio da

ancestralidade, posto que a
saudade eivada de dor e lembranas de um territrio
de origem motivou a rememorao e a
ressemantizao de mitos e contos da frica, e
motivou a emerso de formas variadas de expresso
da experincia africana em outros territrios. Os
negreiros, alm de uma viagem de dor e tortura,
foi tambm uma usina de produo de signos e
criatividade. (...) Nestas embarcaes a saudade
tornava-se j um elemento de reapropriao de uma
cultura (experincia) que fora era arrancada dos
africanos. A saudade aumentava na mesma
proporo que o poder criativo (Idem, p. 172).
Esse poder criativo natural dessa saudade prpria da

ancestralidade encarnada numa cultura que se molda aos
tempos e aos espaos, influencia em todos os aspectos da
vida cotidiana dos/as africanos/as e assim dos/das
seus/suas descendentes. Influncia esta que se encontra nos
afazeres domsticos / cotidiano, nas festividades /
comemoraes, nos cultos religiosos, nas construes
epistemolgicas e na prpria arte.
Arte esta compreendida como um modo de recriar,
de re-criar desde nossas memrias, de nossa saudade, desde
nosso olhar, nosso toque, nosso sentir / perceber / ver.
uma extenso da vida, alimento para a vida, a prpria
vida. A arte uma teia construda desde o encantamento
(MACHADO, 2014), a esttica entranhada no
conhecimento, alm de ser livre, leve e solta, mas com
direo como nos diz Eduardo Oliveira (2007, p. 46) em uma
de suas definies de ancestralidade. a sensibilidade que
enriquece os caminhos que trilhamos e as experincias que
so tecidas em ns, o desejo da ancestralidade fazendo-se
encantamento, por isso viver uma arte! Arte de encantarse, ou seja, de responsabilizar-se pelo bem estar de si e de
toda a comunidade. A arte potencializa a existncia da

singularidade de cada um de ns... potencializa nosso existir
/ ser. Assim, o reconhecimento de nossa ancestralidade
potencializa a nossa capacidade de criar, de ser e fazer arte.
Um outro olhar para o existir.
Ancestralidade esta arte do viver o presente
baseando-se na tradio africana que se faz num passado que
se movimenta e atualiza-se, um acontecimento do devir, do
que foi, e ser. um acontecimento criativo! Filosofia do
Acontecimento (OLIVEIRA, 2009)!
compreender um indivduo que se faz no coletivo,
fruto do visvel e o invisvel, alm da prpria natureza. O ser
humano uma pequena parte do universo, entretanto,
contm em si tudo que faz parte do universo,
complementam-se. Segundo Ronilda Ribeiro (1996, p.
43/44), a pessoa resultante da articulao de elementos
estritamente individuais herdados e simblicos. Os
elementos herdados a situam na linhagem familiar e clnica
enquanto os simblicos a posicionam no ambiente csmico,
mtico e social. Ou seja, nesta cosmoviso a pessoa
resultado tanto de foras divinas como de naturais. Sua
essncia est indissociavelmente ligada s divindades como
aos elementos da natureza. Ela sntese de todos os seres
que compem o universo... (OLIVEIRA, 2006, p. 54). O
autor segue afirmando que a pessoa o resultado de uma
ao coletiva e se ela o resultado da interao entre o
sagrado e a natureza, no meio-ambiente social que ele
encontra sua identidade. o meio que forma o indivduo,
ao mesmo tempo em que este indivduo forma o meio onde
vive. relao, integrao, contato, troca... construo /
formao coletiva!
3.
A Arte Ancestral Tecida nos Terreiros: Tear
Ubuntu Sentir de uma Iniciada
O terreiro o espao ritual, sacralizado pela presena
dos ancestrais, ancestrais estes que nos antecederam e que
nos deixaram um legado transmitido de gerao a gerao.
Em respeito a estes antepassados a comunidade que compe
este espao rene-se para fortificar sua ancestralidade, seu
ax, revelando a leveza de um povo sofrido de rara beleza
que vive cantando. Profunda grandeza! (PACHECO,
1982). Essa grandeza tambm d-se pela arte musical
oriunda dos cnticos sagrados, pela arte cnica ao
representar mitos no ato de cada orix, por meio da arteculinria e da arte do bem-viver em comunidade, pois, como
j afirmamos, o individual e o coletivo esto sempre
vinculados. Vanda Machado nos fala que
o terreiro um territrio gerado por uma teia cultural
que se apresenta com um conjunto indissocivel pela
identidade grupal e solidariedade da educao na
vida. Isso no afasta suas contradies e srios
conflitos que afetam e desequilibram as vivncias
comunais. (2013, p. 49).
Sabemos que o processo de fortalecimento de

identidades individuais e coletivas no se d de forma
tranquila, esttica, esse processo acontece mediante
inquietudes, tenses, relaes conflituosas. Aqui, faz-se
necessrio destacar que o principio da aprendizagem, do ato
de refletir sobre, do ato de filosofar a inquietude, a dvida,
a curiosidade, e o desejo de conhecer so mostras da
existncia, trazendo incertezas (...) (MACHADO, 2014,
p.28) que nos leva a conhecimentos diversos, a dilogos e
construes de diferentes aprendizagens. Ao adentrarmos
em um terreiro de umbanda ou casa de candombl nos
deparamos com uma srie de dvidas, questionamentos que
nos levam a muitos momentos de reflexes e de

introspeco, (re)nascimento consigo e com o outro, para
compreender a tica do com-viver bem. No terreiro cada
um estaria voltado para sua melhor forma de aprender na
vida e no caminho da emoo a cada dia. Aprender na vida
tambm como poesia (...) percebendo o extraordinrio no
cotidiano. (MACHADO, 2013, p. 56). Melhor forma de o
indivduo aprender a conviver bem para retribuir em sua
comunidade, ou seja, um individual que se faz para o
coletivo.
A poesia que permeia contos, danas, histrias, tece
a fortaleza e a organizao da luta, da resistncia, da
resilincia, do agrupamento e, nesse agrupamento, o cuidado
ancestral com o ser fsico, intelectual e espiritual, visto que
no somos seres fragmentados e sim tecidos em plenitude.
Ao ouvirmos o afox oh menino me diga quem foi seu
mestre, oh me diga quem te ensinou a jogar, com dende, obi,
alobaa, bzios. Quem te mostrou o segredo do jogo de Ifa
(FERRERA, 2010), percebemos o ensinar e o aprender, o
segredo e o respeito pela historia e pela cultura ancestral
permeados de uma potica musical. H uma pessoa mais
experiente ensinando a um recm iniciado. Estudar e
compreender o que a arte musical nos revela uma
possibilidade de tratamento didtico para tecer
ancestralidade e currculo escolar, ou seja, ancestralidade
e/na vivncia.
Nas relaes tecidas numa casa de santo, numa
famlia de santo, as aprendizagens acontecem envolvidas no
ato de cuidar, de proteger, tanto as pessoas, quanto a histria
e a cultura africana e afro-brasileira que permeiam o
territrio dos terreiros de candombl e das casas de
umbandas
compreendidos
como
micro-espaos,
microcosmos que significam, representam o macrocosmos
da experincia dos/as africanos/as em solo brasileiro.
Adentrar esse microcosmo transpor a encruzilhada da
ancestralidade, atravessando para o lado de dentro da
porteira e imergindo para a nova vida que se inicia, para o

mundo individual que se faz no coletivo.
A abertura desta porteira ancestral ocorre quando o
sacerdote ou a sacerdotisa (pai ou me de santo) toma o
iniciado pela mo e o faz imergir para sua nova vida. Na
verdade, essa nova vida j esta dentro dos iniciados, latente,
aguardando que a porteira seja aberta para que se expanda
de forma positiva. Para que isso acontea, a partir desse
momento de iniciao (re)nascemos e somos apresentados a
um novo ncleo familiar, que nos acolhe e nos orientar no
intuito de garantir o bem-viver, o bem-aprender na nova
caminhada que tambm ser permeada de encruzilhadas.
Faz-se necessrio compreender que atravessar a
porteira e passar para dentro no significa dizer que sairemos
da(s) encruzilhada(s), este local ponto principal para
suscitar aprendizagens entre dvidas e conflitos que sempre
surgiro ao longo da vida de uma/um iniciada/o. A
encruzilhada e um domnio de Exu. A palavra exu significa
crculo, circunferncia, esfera, ciclo que se inicia e
transforma-se. Contudo, Exu no anda sozinho, caminha
pelos caminhos da ancestralidade ao lado de seu irmo
Ogum, guerreiro que abre esses mesmos caminhos para
aqueles que esto da porteira para dentro.
H uma dinmica de construo de saberes nas
religies de tradio africana e em meio a essas dinmicas
encontramos o mito que a forma escolhida para
compreender o sagrado, tambm os pensamentos, os
sentimentos e sonhos. O mito um sonho coletivo
(MACHADO, 2013, p. 53). A dana e o canto tambm so
formas dentro dessa dinmica visto que a aprendizagem
inclui atos celebrativos que estimulam e agregam tudo que
d vida vida comunitria (Idem). O ato de alimentar, de
preparar e oferecer a comida so aes fundantes dentro
deste espao. Cada comida feita com amor e dedicada a um
orix, pois cada um tem suas predilees. Assim, acaba
sendo um meio de transmisso do Ax! O alimento nas
religies de matriz africana carregado de Ax, de energia,

de fora vital! Wanderson Flor (2015, p. 63) nos diz que a:
alimentao cria um ambiente propcio para que o
gesto de comer seja tambm utilizado como parte
dos processos de socializao entre as pessoas que
vivem comunitariamente. Embora cada qual ingira
individualmente seus alimentos, estes so elaborados
de maneira que a prpria alimentao ocorra no
apenas em um mbito coletivo, mas que fortalea os
laos comunitrios e se distribuam as
responsabilidades pelos processos que geram a
alimentao.
Assim, percebemos sempre a arte como um

presente, uma oferenda ancestral na dinmica do ser
individual e coletivo que ocorre concomitante com a
dinmica do mundo, pois o mundo sou eu mesma e cada um
de ns interligados uns aos outros, assim como um tecido
no tear ubuntu que se entrelaa de forma to bela e delicada
entre os dedos da tranadeira. Contudo, para ns
iniciados/as a filhos de orix, ao nos engendrarmos nesta
teia recebemos uma me criadeira que se responsabiliza por
cuidar de ns, garantindo o silncio por alguns dias, silncio
que nos far com-viver com o nosso eu mais ntimo para
logo aps um tempo com-vivermos com nossos irmos mais
velhos, os egbomys, e assim estabelecemos relaes ubuntu
com os mais velhos, com os mais novos, formando um
coletivo que objetiva sempre estabelecer o sentido da
integridade entre o homem, o conhecimento, a
ancestralidade, a tica e as adversidades de todos os tempos
(MACHADO, 2013, p. 53).
Ns, diante das adversidades, tememos os conflitos,
o caos. Adoecemos pelos desafios impostos a ns mesmos,
entretanto, compreendemos, assim como Hampat B que
o caos uma maneira das molculas da gua se misturarem
no mar para formar um ser vivo (1998, p. 216). Ou seja,
para que haja aprendizagem, fortalecimento de mim e do/a

outro/a o caos um principio fundante para o renascer, para
o transformar, afinal todas as coisas nos afetam e provocam
conhecimento de ns mesmos e daquilo que est a nossa
volta, so as teias emaranhadas do/no nosso existir.
4.
Tecendo o Bem-Viver no Com-viver
no coletivo que tecemos quem somos, tessitura da

ancestralidade, isso possvel por estarmos conectados/as,
ligados/as pela teia ubuntu que nos integra em ns mesmo,
em ser a partir do outro e da coletividade, entremeado no
conflito que gera a aprendizagem sobre ns mesmos, sobre
nosso ser.
Quando estamos felizes tambm queremos
compartilhar nossas experincias exitosas e buscamos a
confraternizao por meio da fala, dos relatos das danas,
dos cnticos, que tambm so relatos de histrias. No espao
do terreiro esse momento acontece ao preparar o alimento,
ao cuidar do iniciado, ao realizar o xir, roda danante que
nos possibilita congraamento com o hoje e com o ontem,
garantindo a reconciliao com o amanh.
Na casa de Candombl cada um de ns estava ali
carregando de si o mundo ao qual pertencemos desde
sempre. Da que considerar o ser na comunidade incluindo
seus gozos e conflitos tem um significado (MACHADO,
2013, p. 49) e mesmo diante dos conflitos h felicidade, bemestar, congraamento, pois o acolhimento faz-se presente
visto que a base filosfica das religies de tradio africana
a felicidade das pessoas, muito complexa, mas simples ao
mesmo tempo, preocupada com a relao com a natureza,
com a sua energia e com as pessoas aprenderem a sentir e se
sentir no mudo (PETIT, 2015, p. 215).
Como j fora dito o complexo, o que consideramos
desequilbrio fundamental para o bem-viver com
equilbrio, pois sabemos que o conhecimento africano e
afrodescendente privilegia a dinmica prpria da

complexidade, assim tudo faz parte de uma teia, uma rede de
relaes, encontros e dilogos. Ou seja, tudo faz parte de
uma teia, produzindo e sendo produzida por ela, numa rede
de relaes de movimentos constantes, de transformaes e
mudanas.
Ao adentramos o espao do terreiro, deparamo-nos
com o cuidado, o falar, o ouvir, pois no terreiro, na casa de
candombl, a escuta desenvolvida desde o primeiro
momento para iniciados ou no. Numa casa de Candombl
ou em um terreiro de Umbanda o ouvir histrias uma ao
recorrente, ao esta que nos (re)liga por meio dos saberes,
sabores e dores, do acolhimento ao outro por meio do emi,
o sopro do encantamento da palavra e do outro
(MACHADO,2013, p.22).
O cuidar de cada um(a) dentro de sua ancestralidade,
ser porqu o(a) outro(a) , ento sermos juntos/as. Essa
mesma ancestralidade remete-nos existncia a partir do/a
outro/a que veio antes de mim e do/a outro/a que comigo
co-existe em meio s diversidades culturais de histrias
individuais e coletivas. Vanda Machado (2013, p.17) nos fala
que de todas as histrias a mais significativa a das pessoas,
simbiose de todas as histrias na vida, ouvir essas histrias
a primeira ao de cuidar, de acolher, de empoderar a cada
um/a em sua individualidade, em sua humanidade, pois
as diversas narrativas vivenciadas ampliam a
percepo que ajuda a compreender a vida em sua
interdependncia como um enredo que permite dar
significado a todos os acontecimentos do mundo em
todos os tempos. Este o sentido que transpassa da
histria da solidariedade (Idem, p.43).
Desse modo,
desejamos que esse dilogo
cientfico e fruto de experincias, desperte e fortalea a
compreenso da beleza, da importncia curativa, esttica e
subjetiva que a ancestralidade nos possibilita. Ancestralidade

que em sua leveza e em sua boniteza no deixa de ser
rigorosamente firme, revelando o sentido agregador de comviver consigo mesmo e de com-viver com o/a outro/a e com
o mundo e, juntos, como em um xir, cuidarmos uns dos
outros mediante cada histria de vida, cada individualidade e
que possamos juntos ativar outro jeito de estar no mundo
e danar com alegria nos sentindo embalada, acariciada e
acolhida por mim mesma gingando os desafios do
cotidiano (MACHADO, 2013, p. 51), expandindo assim o
viver e estar no mundo sentindo a ancestralidade em sua
plenitude.
5.
In-concluindo: nosso pensar / refletir / sentir
ancestral
In-concluimos que conhecer desde a perspectiva da
ancestralidade africana compreender o conhecimento
atrelado ao cotidiano, ao seu contexto cultural, histrico,
social e econmico, s nossas experincias, essas que nos
implicam, ou seja, nos afeta, nos toca, nos mobiliza e tambm
nos impe, nos compromete. (...) Nunca nos deixa
indiferentes (MACEDO, 2015, p. 25). ter o
conhecimento como uma prxis, uma prxis de libertao,
empoderamento, potncia do existir, um existir tico,
esttico, onde minhas escolhas e aes so pautadas pelo
bem-viver, ou seja, um modo de estar no mundo em
comunidade, onde s sou se no coletivo, viver o ubuntu.
Ancestralidade uma ao de construo,
compreenso e recriao, desse modo, uma prtica da
formao, para a formao... assim, a Filosofia da
Ancestralidade, formao para a prxis, com construo,
compreenso e re-criao, comprometida com o nosso
bem-estar no mundo. De tal modo, esse conhecimento, que
tambm filosfico, aparece como uma ao afirmativa,
comprometimento poltico, social, tico e esttico, pois a
beleza do viver, na cultura africana, uma esttica tecida de

uma tica do bem viver.
Reconhecer e encantar-se com nossa ancestralidade
um ato de emancipao poltica, intelectual e psicolgica.
um recomear contnuo, reconstruir-se, ser em
movimento, afirmando nossa identidade, esta que no
esttica, que est em constante transformao, transformao. A ancestralidade invisvel aos olhos, mas visvel
ao corao, no a sentimos com as mos, a sentimos com/na
pele, no ser no mundo, no prprio viver em potncia. A
escuta de si e do/a outro/a que me faz ser quem sou...
Filosofia Ubuntu... Eu ajo por que somos. Nessa filosofia,
cuidar de si e cuidar do/a outro/a implica num cuidado no
apenas com os seres humanos, mas tambm com a natureza,
por que no existimos sem ela... Ter a ancestralidade como
um modo de ser, de estar, cuidar e tecer, teiar nossa
existncia no mundo, um ser sendo em movimento, um
movimento do olhar, do ouvir, do cuidar... Teiar a
ancestralidade viver em busca e na ao do bem-viver.
Ancestralidade um conceito que empreende a
concepo de justia global... um conceito que traz a
crtica, em relao realidade a qual estamos inseridos/as,
com a perspectiva do cuidado e da responsabilidade, assim
empreende uma vivncia enraizada, autntica e intensa.
uma tica atenta realidade, ao contexto... tica do Bemviver, da responsabilidade universal. Ou seja, um conceito
tico, poltico que prima por justia (SANTOS, 2014). A
ancestralidade, a filosofia da ancestralidade empreende a
tica como fio condutor do saber, do conhecimento... um
modo de ser, de estar no mundo, de cuidar. sensibilidade
e cuidado, escuta e ao, o conceito fortalecedor de uma
unidade africana que ultrapassa o tempo e perpassa o espao,
unidade mltipla, diversa. um sentimento invisvel e
traduzido em aes, visvel apenas aos olhos daquele que
age, sente e deseja o bem viver de todos/as e cada um/a.
Est dentro da gente e transborda para alm daquilo

que est a nossa volta, transborda para alm do nosso corpo,
se expressa de diversos modos, como na alimentao, no
cuidar, no cantar, no danar, no sentir, no dizer, no escutar,
no tocar, no olhar, no fazer, no ser... Expanso de si que
envolve tudo e todos/as que nos rodeia, que nos passa,
perpassa. ascendente e descendente. o que permite ser
/ fazer / tecer, que torna esse acontecer sagrado.
valorizao, respeito, encanto, desejo! um no estar / ser
sozinho/a, estar acompanhado/a, integrado consigo, com
a natureza, com o sagrado. ser em potncia! Um devir em
movimento que encanta e potencializa nosso estar / ser no
mundo! Ancestralidade cuidar de si, um si que s num
coletivo, em comunidade, em comunho!
tecida pelo desejo e respeito pela diversidade,
como bem traduz a letra da msica Carta de Amor de
Maria Bethnia (DVD gravado em 2013 no Vivo Rio). Desse
modo, sugerimos que tal msica seja a trilha sonora deste
artigo!!! Assim, in-concluimos nosso artigo desejando muito
Ax e que a ancestralidade que nos tece seja delineadora da
caminhada de cada um/a que ler este texto, que cada corpo
leitor potencialize-se e viva o bem-viver!!!
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CINCIA E RELIGIO: A
QUESTO DOS
MILAGRES
Lus Carlos Silva de Sousa
1.
Introduo
O objetivo deste texto consiste em analisar o

problema acerca do papel da cincia no estabelecimento de
milagres, pressuposto no culto da religiosidade catlica
brasileira.
Pode parecer estranho, primeira vista, que
possamos nos interessar pela questo dos milagres em
contexto filosfico. H, no entanto, uma vasta literatura
sobre o tema, no cenrio filosfico contemporneo. Esta
literatura est ainda hoje praticamente restrita ao mundo de
lngua inglesa. Ela segue um debate srio sobre a existncia
de Deus, impulsionado pela publicao de diversos livros de
cientistas de renome, entre outros por Richard Dawkins,
autor de Deus: um Delrio (2007). No contexto de certa
tradio filosfica houve grande reao de cristos aos
argumentos de Dawkins contra a existncia de Deus,
levantados com admirvel clareza de exposio, j desde a
publicao de O Relojoeiro Cego (1988). Entre os cristos
destaca-se Richard Swinburne (1979), que pretende utilizar
os mesmssimos critrios dos cientistas, porm avanando
alm de suas teorias na direo de um deus criador e autor
de milagres. Swinburne representa certo nmero de filsofos
que entende que a cincia pode, de algum modo, contribuir
para a afirmao da existncia de milagres. No nossa
inteno seguir aqui a argumentao sofisticada de
Swinburne, embora nos interesse a problemtica de fundo.
Com os olhos voltados para o Brasil, a discusso no se torna
menos relevante: milagres podem ser provados

cientificamente?
Partimos da anlise (1) sobre a relevncia dos
milagres para a religiosidade catlica brasileira, sobretudo em
torno do culto a Nossa Senhora da Conceio Aparecida.
Em seguida, (2) apresentamos a noo de milagres de acordo
com a referncia clssica ao tesmo cristo. A filosofia da
religio de Santo Toms, embora no exclusivamente aceita,
representa ainda hoje uma postura cannica da Igreja
Catlica, que, por sua vez, oficialmente orienta o culto da
religiosidade crist catlica. Em contraposio, (3)
examinamos alguns argumentos que negam a existncia de
milagres, (a) seja a partir da interpretao histrica da
narrativa crist medieval, luz da identificao entre
mitologia e cristianismo, (b) seja a partir da crtica filosfica
moderna posterior, a partir de D. Hume. (4) Argumentamos,
finalmente, acerca de qual seria o papel da cincia em torno
do estabelecimento de milagres: a cincia no pode provar a
existncia ou a no existncia de milagres, porque esta noo
exigiria um sentido filosfico e teolgico que ultrapassa os
limites do teste emprico. Nesta perspectiva, seria possvel
levantar uma discusso critica sobre os milagres, com base
em nossa mentalidade cientfica contempornea, mas no
podemos estabelecer uma prova definitiva para sua
inexistncia. .
2.
Um ponto de partida: religiosidade catlica

brasileira e os milagres.
O Brasil um pas de forte religiosidade, onde h

espao para diversas manifestaes religiosas, no apenas da
parte das grandes religies monotestas (islamismo, judasmo
e cristianismo). O cristianismo , no pas, a religio com
maior nmero de pessoas. Os catlicos ainda constituem
maioria entre os cristos, apesar da ascenso, sobretudo dos
chamados evanglicos, de acordo com as mais diversas
Lus Carlos Silva de Sousa | 233
denominaes (Assemblia de Deus, Cana etc.). No caso

dos catlicos, observamos expresses populares de culto a
santos e, sobretudo, a Maria, me de Jesus (a Me de
Deus), com rituais de peregrinao nos quatro cantos do
pas. No Nordeste brasileiro, em particular, h uma mescla
de afirmaes de f, onde as figuras de Antonio Conselheiro
e Padre Ccero nos recordam as alianas histricas tensas e
ambivalentes entre religio e poltica, mas que nunca
ofuscaram as diversas formas simblicas de culto a Maria.
Para muitos, em certo contexto eclesial brasileiro,
nem sempre a assim chamada Igreja Popular esteve em
sintonia com a Igreja institucional ou oficial. Esta
suposta dicotomia no seio da Igreja Catlica, porm, foi-se
atenuando nas ltimas dcadas. Com a nfase em elementos
socioeconmicos e polticos, a formulao terica da Igreja
Popular como Povo de Deus no meio dos pobres recebeu
diversas crticas, em geral pelo risco de diviso na
comunidade eclesial. A noo de Igreja Popular foi vista por
alguns como pomo de discrdia entre os telogos da
libertao e o Vaticano. H diferentes aspectos nessa
discusso, e no iremos discorrer sobre eles aqui, nem
mesmo em linhas gerais. Gostaramos apenas de observar
que, pelo menos em parte, a reao ao espectro da teologia
da libertao e da politizao da f atribuda s Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs) fez surgir uma variedade de novos
movimentos e comunidades no mbito da Igreja. Estes
movimentos, por sua vez, foram identificados como
carismticos, por referncia aos carismas ou dons do
Esprito Santo, advindos de Pentecostes. Da tambm a
identificao talvez errnea desses movimentos como
pentecostais, no sentido de uma vinculao prtica
protestante/evanglica de celebrao. certamente possvel
ver elementos comuns de manifestao de culto entre
evanglicos e catlicos, mas estes tm, como pelo menos em
princpio todo catlico, uma devoo especial Virgem
Maria e subscrevem a primazia do Bispo de Roma (Papa)
como sucessor de Pedro e smbolo de unidade na Igreja. O

ponto a ser observado diz respeito ao recrudescimento, em
contexto cristo catlico, da crena em milagres. Os milagres
so provenientes de Deus e a ressurreio dos mortos faz
parte essencial do credo catlico. A Ressurreio de Jesus
considerada o maior dos milagres, pois, como diz Paulo: Se
no existe ressurreio dos mortos, Cristo tambm no
ressuscitou, e se Cristo no ressuscitou, a nossa pregao
vazia, e vazia tambm a vossa f (1 Cor 15, 13-14). A crena
na ressurreio marca um longo itinerrio desde a Igreja
primitiva at a Idade Mdia e os albores da modernidade,
mas em que sentido devemos analisar esta passagem, sua
exegese, est alm do nosso propsito. Em todo caso, no
ser inoportuno observar que, para o catlico, o culto a
Maria se sustenta, em ltima instncia, na verdade da vida de
Jesus, isto : o milagre da ressurreio, assim como os demais
milagres testemunhados por seus seguidores, atestariam a
santidade de Maria como me de Jesus, que Deus com o
Esprito Santo (Trindade). Se Deus se fez homem, ento,
neste sentido, Maria seria a Me de Deus.
No Brasil, h uma especial afeio aos milagres
marianos e a imagem de Aparecida foi o primeiro smbolo
realmente nacional, o smbolo religioso que possibilitou o
reconhecimento da identidade do nosso povo. A imagem
pequena, frgil e quebrada de origem portuguesa foi
encontrada no rio Paraba do Sul por trs pescadores, em
1717. Nesta poca o Brasil colonizado precisava de tudo,
inclusive de uma santa prpria. A santa deixou de ser uma
imagem entre outras de Maria da Conceio portuguesa, e
comeou a ser reverenciada como brasileira. Ela se tornou
um fenmeno popular, espontaneamente assumida como
smbolo da f do povo, e depois oficialmente reconhecida
pelo Vaticano como Nossa Senhora da Conceio
Aparecida. Esta foi erigida em Padroeira do Brasil, com o
segundo maior templo catlico do mundo - o Santurio
Nacional de Aparecida-, atrs apenas da Baslica de So
Pedro. Em afluncia de fiis, o Santurio de Aparecida s

perde para o Santurio de Nossa Senhora de Guadalupe, no
Mxico. No entanto, improvvel que tudo isto ocorresse
deste modo, caso Aparecida no atendesse aos apelos de
seus fiis, atravs de milagres (ALVAREZ, 2014). H a
crena de que diversos milagres sustentam e impulsionam a
venerao imagem inicialmente decapitada, cujo corpo foi
pescado primeiro e s depois tambm a cabea. Afirma-se
que o primeiro milagre ocorreu j com o surgimento da
imagem: a pescaria estava pssima at que a cabea da santa
foi encontrada e os peixes pularam em abundncia para a
rede do pescador, semelhante ao relato bblico da pescaria
de Pedro. Mas, se milagres no existem, como sustentar a
veracidade da f presente na religiosidade catlica em geral
e, em particular, no caso de Aparecida?
Por outro lado, h diversos relatos de milagres
atribudos a Aparecida e que desafiariam a cincia. Na
primeira pgina do jornal Correio Paulista de 8 de setembro de
1925, um noticirio inteiro sobre o Santurio de Aparecida
j dava conta: um homem de Guaratinguet, empregado da
Companhia de Fora e Luz, caiu de um poste e quebrou a
coluna e as pernas. Os mdicos desenganaram o homem.
Entretanto, ele fez uma promessa a Nossa Senhora, sarando
completamente. (BRUSTOLONI, 1986, p. 120). Outro
caso foi relatado, em 1995, de um homem que ficou
paraplgico aps um acidente de trabalho em 1991, quando
quebrou a quarta vrtebra e teve a quinta vrtebra moda. A
Medicina ainda no explicou como as vrtebras deste
homem ficaram perfeitas aps chegar em Aparecida
(QUEVEDO, 1998). Os exemplos podem ser multiplicados.
Mas os milagres marianos constituem apenas parte de um
vasto conjunto documentado pela Igreja Catlica.
Em que pese sua atitude proselitista e s vezes
polmica, Padre Oscar Quevedo SJ. -famoso parapsiclogo
espanhol, naturalizado brasileiro- argumenta que os milagres
podem ser confirmados pela cincia, desde que os cientistas
no assumam uma postura positivista e naturalista. Mesmo

se considerarmos a parapsicologia uma pseudocincia e
no este o caso para a Igreja - seria ainda pertinente
observar que o intrigante Milagre Eucarstico de Lanciano (sc.
VIII), por exemplo, recebeu diversos pronunciamentos
cientficos a partir do sc. XVI. Em 1971, um parecer foi
publicado nos Quaderni Sclavo di diagnostica clinica e di
laboratrio, considerando tratar-se de milagre comprovado e
inexplicvel. O Papa Bento XIV, considerado por Quevedo
(1998, p. 36) o maior parapsiclogo de todos os tempos j
tinha declarado o Milagre de Lanciano, a 14 de outubro de
1751, o Milagre Eucarstico Permanente. O Padre
Quevedo observa a constante referncia de Bento XIV a
Toms de Aquino como autoridade teolgica acerca da
presena sacramental de Cristo (idem).
Em 1887, Leo XIII concedeu in perpetuum
indulgncia plenria a quantos visitarem Lanciano em algum
dos oito dias que antecedem festa anual no ltimo dia de
outubro. A Igreja Catlica conta cerca de 130 milagres
eucarsticos, que confirmariam a transformao da hstia
consagrada em corpo e sangue vivos de Cristo
(transubstanciao). Os milagres seriam fatos observveis e,
deste modo, podem ser objetos tambm da cincia. Milagres
podem ser definidos previamente como intervenes
provisrias de Deus na natureza, embora existam registros
de milagres permanentes, de santos incorruptos: So
Felipe Nri, Santa Catarina de Bolonha, Santa gata, So
Vicente de Paulo etc. Nos ltimos cinco sculos, h uma lista
de 42 santos incorruptos. Seria preciso aqui diferenciar entre
foras fsicas e foras espirituais, que ocorrem em planos
diferentes. Para Quevedo, o positivista -que reconhece
apenas a verificao positiva dos fatos empricos - no pode
apresentar nenhuma prova contra milagres. A afirmao de
uma natureza fechada a intervenes externas seria algo apenas
gratuito por parte dos positivistas. O positivista, na verdade,
extrapola o prprio mbito cientfico quando supe provada
a inexistncia de milagres: o que valeria para um nmero

restrito de eventos fsicos no necessariamente valer para
todo o universo (QUEVEDO, 1998). Entretanto, a noo
de cincia que o Padre Quevedo defende tambm exige,
como no caso do positivista, uma prova: a existncia factual
de milagres provaria a existncia da Revelao e, mais
especificamente, a primazia do catolicismo. Da certa
ferocidade do jesuta contra aqueles que seriam materialistas
apoiados por telogos modernistas. claro que o Padre
Quevedo no tem em vista aqui uma noo positivista de
cincia em sua relao com os milagres; ele pressupe uma
perspectiva tradicional mais ampla, que se inscreve no
mbito de determinada cultura eclesistica. No contexto
catlico, seria preciso considerar as bases escolsticas da
noo de cincia pressuposta na discusso sobre a existncia
de milagres.
De modo particular, sobretudo a partir do Papa Leo
XIII, no sc. XIX, a presena de Toms de Aquino como
filsofo-telogo recomendado oficialmente formao de
seminrios e universidades catlicas torna-se imprescindvel.
Este um ponto a mais no quadro de renovao da f na
Igreja e, ao mesmo tempo, de reao ao modernismo. A
postura de Padre Quevedo exemplifica certo olhar sobre o
carter institucionalizado da crena catlica em milagres. A
ateno sobre este aspecto possibilita um caminho
privilegiado para compreender melhor o que est em jogo
quando os padres da Igreja analisam os milagres e orientam
seus fiis sobre o tema. No seria adequado buscar
compreender filosoficamente a religiosidade catlica
brasileira sem considerar o tpico dos milagres. Entretanto,
como veremos a seguir, a noo de cincia que orientaria a
viso catlica, na medida em que esta se baseia em Toms de
Aquino, talvez no corresponda historicamente ao que se
supe hoje como probante do que seja ou no milagre.
3.
Tesmo cristo: cincia e milagres de acordo
com Toms de Aquino.
Uma definio prvia muito geral de tesmo no
precisamos discutir palavras - consistiria na cosmoviso que
supe a existncia de um Deus infinito e pessoal que criou o
universo e nele intervm atravs de milagres. Uma
cosmoviso seria como uma chave de leitura, uma lente
intelectual atravs da qual examinamos a realidade. atravs
de uma cosmoviso que ajustamos e harmonizamos os fatos
da realidade; ela fornece as condies interpretativas para a
compreenso do mundo. H conseqncias lgicas para a
adoo de uma ou outra cosmoviso, pois viver de acordo
com uma cosmoviso supe um conjunto de convices
sustentadas como verdadeiras. H diversas cosmovises,
mas as que nos interessam aqui so as seguintes: tesmo e
desmo.
Para o tesmo, Deus transcendente ao universo e
nele imanente. As trs grandes religies testas so, como j
mencionamos, o judasmo, o islamismo e o cristianismo. O
desmo basicamente uma viso testa sem a interveno
sobrenatural no mundo, isto , sem a caracterizao clssica
de milagres. H diferentes tipos de tesmo e um modo de
distingui-los seria observar a perspectiva que cada um tem
sobre Deus e sua relao com o mundo. O tesmo cristo
monotesta, como o islamismo e o judasmo, mas acredita na
forma trinitria de monotesmo (doutrina da Trindade).
Entre os principais testas clssicos destacam-se Agostinho,
Anselmo e Toms de Aquino.
A argumentao de Toms de Aquino sobre os
milagres ocorre no contexto de sua exposio geral sobre o
Governo Divino. Naturalmente, essa discusso supe as
noes metafsicas de causalidade e participao. Em outros
contextos, seria um grave erro considerar Toms de Aquino
como puro aristotlico, quanto mais no que concerne ao
tpico dos milagres. Parte ele do pressuposto de que Deus
nada faz contra a natureza, embora o faa fora da ordem

estabelecida nas coisas (ordem natural). Deus ato puro
(actus purus) e est para as coisas como o movente para o
movido, como o atual para o que est em potncia. Se algo
vem impresso neste agente, segundo a ordem natural, isto
no significa que contrrio natureza. De fato, tudo o que
feito por Deus no contra a natureza, embora parea estar
contra alguma forma particular, isto , contra a ordem
prpria de alguma natureza (TOMS DE AQUINO, 1996,
p. 570). Da a definio de milagres: Costuma-se chamar
milagres as coisas que s vezes acontecem fora da ordem
constante da natureza, pois ficamos admirados de um fato
quando, vendo um efeito, desconhecemos a causa. (idem,
p. 571). Assim, diz admirvel aquilo que tem sua causa em
geral oculta. Um astrnomo no fica admirado quando v o
eclipse do Sol, mas, quem desconhece astronomia fica
admirado, porque desconhece a causa. Milagre, portanto,
significa o que por si mesmo capaz de causar admirao a
todos.. Ora, acrescenta Toms de Aquino, Deus a causa
em geral oculta para todos os homens. Esta noo de
milagres compatvel com a significativa perspectiva
epistemolgica de Sto. Toms, segundo a qual nenhum
homem, no estado da vida presente, pode ver a essncia de
Deus, apreend-lo com seu intelecto (idem, p. 456-457). Os
milagres seriam os fatos acontecidos fora da ordem comum
das coisas.
Esta a posio que provm de Agostinho, e que
citada por Santo Toms: Deus age contra o curso habitual
da natureza, mas nada faz contra a lei suprema, porque no
age contra si mesmo. Deste modo, por vezes Deus faz algo
contra o curso ordinrio da natureza, mas apenas se se
considera a distino entre causa primeira e causas segundas,
o que somente poderia ocorrer em um mundo contingente,
isto , com a possibilidade de existncia de outra ordem de
coisas diferente da atual (TOMS DE AQUINO, 2002, p.
742). O termo milagre, retomando o que j dissera na Suma
contra os Gentios, deriva de admirao, e a admirao ocorre

quando os efeitos so manifestos e a causa, oculta (idem, p.
744). Aqui, porm, Santo Toms se refere ao incio da
Metafsica de Aristteles, para lembrar que a causa de um
efeito aparente pode ser conhecida de alguns e ignorada por
outros. O exemplo dado tambm o mesmo utilizado na
Suma contra os Gentios: o rude admira o eclipse do Sol; o
astrnomo, no. Isto no parecer estranho se
considerarmos que a prpria concepo de Teologia como
cincia em Toms de Aquino provm do modelo epistmico das
cincias intermedirias (astronomia, tica, acstica e mecnica).
Estas cincias so chamadas de intermedirias
porque esto entre a matemtica e a fsica, no sendo nem
puramente matemticas nem puramente naturais (fsica),
embora sejam mais matemticas do que fsicas, pois aplicam
ao estudo dos corpos materiais os princpios abstratos das
primeiras. fundamental observar que a teologia de Santo
Toms no corresponde teologia filosfica, mas sagrada
doutrina (sacra doctrina): ela cincia na medida em que
procede de princpios conhecidos luz de uma cincia
superior neste caso, a cincia de Deus e dos bemaventurados.
Estas consideraes indicam que Toms de Aquino
tinha uma afiada sensibilidade aos limites do conhecimento
intelectual humano, demarcando o mbito do saber
cientfico diante do que se considera milagre. O astrnomo
trabalha com um conhecimento no ontolgico, no
essencialista; aquele que crer em milagres, por outro lado,
ultrapassa este limite cognoscitivo pela certeza da f, que
dom de Deus.
3.
a)
Argumentos contra os milagres.

Mitologia medieval e religiosidade crist
A anlise das formas simblicas da Idade Mdia no

um exerccio incuo da modernidade historiogrfica ou da
reflexo histrico-filosfica. Esta anlise representa um
caminho fundamental de compreenso da civilizao
medieval, sobretudo a do Ocidente medieval, mas tambm,
com isso, tocamos nas origens da prpria civilizao
ocidental. Em tempos relativamente recentes, na esteira dos
trabalhos de Jacques Le Goff (1994) sobre o imaginrio
medieval, houve uma grande ampliao da pesquisa sobre a
mitologia da Idade Mdia crist ocidental. Falar em mitologia
medieval parecer estranho queles acostumados a ver a
mitologia como algo tpico da Antiguidade ou dos assim
chamados povos primitivos. Entretanto, o estudo da
mitologia na Idade Mdia tornou-se um territrio promissor
para a produo medievalstica francesa, sobretudo a partir
da dcada de noventa do sculo XX. O clssico estudo de
Marc Bloch (1973) sobre a sociedade feudal j chamava
ateno para a grande fecundidade mtica da poca.
No Brasil, so pioneiros os ensaios de Hilrio Franco
Jnior (1996) sobre o assunto, reunidos no livro A Eva
Barbada: ensaios de mitologia medieval, no apenas sob influncia
de Le Goff, mas tambm de Jean-Claude Schmitt (1981).
Mas seria mesmo legtimo falar em mitologia a propsito
do cristianismo medieval? Nas ltimas dcadas houve uma
progressiva tendncia em considerar muitas das motivaes
e comportamentos sociais das diversas civilizaes como
orientados por modelos mticos, presentes no Oriente
antigo, frica, Europa pr-industrial ou em sociedades
contemporneas. Atualmente so poucos os historiadores
que no reconheceriam a existncia de uma mitologia
medieval, mas o problema consiste em saber qual era seu
carter e qual sua relao com o pensamento eclesistico
medieval. A simbologia crist, afinal (juntamente com as

crenas e prticas da Igreja), no poderia ser vista igualmente
como superstio, malgrado o carter antimtico do
pensamento eclesistico? claro que os Padres da Igreja j
denunciavam os mitos, que chamavam de fabulae, seguindo a
terminologia dos autores de latinidade pag.
Dentre os Padres da Igreja, destaca-se Santo
Agostinho no combate aos mitos, associando-os ao
paganismo, mentira e aos falsos costumes dos povos
(gentes). Em oposio a esse fenmeno cultural pago
Agostinho sublinha a pretenso universal e transhistrica da
doctrina christiana, cujo fundamento est no Deus Uno-Trino.
Da a autoridade sobrenatural da Igreja. Para Schmitt e
Franco Jnior, a tradio crist sempre se ops aos mitos,
mas, desde a poca das Luzes, a histria das religies
construda cientificamente considera o cristianismo como
qualquer outra religio e, portanto, passvel dos mesmos
procedimentos de anlise e interpretao histrica. Deste
modo, o corte entre mito e cristianismo no se sustentaria
historicamente. Da a pergunta feita por Schimitt acerca do
cristianismo, no Prefcio obra de Franco Jnior (1996, p.
14): Por que, ento, no ver nele, sem a menor carga
pejorativa, uma mitologia dentre outras?.
importante lembrar que as sociedades europias,
como Portugal, foram basicamente agrrias at o sculo
XIX. A oralidade era um trao essencial da cultura dita
popular, com um fundo folclrico e, sobretudo, mtico.
possvel observar certas manifestaes da mitologia
medieval no sebastianismo portugus dos sculos XVIXVII, que foi levado para a Amrica com a colonizao
europia. Muito do material mitolgico recebeu, nas
colnias, um processo de adaptao simblica de acordo
com as condies locais. No contexto da religiosidade
brasileira e de seu paralelismo com o imaginrio medieval
destacam-se os movimentos messinicos no Nordeste, que
denunciam a permanncia de longa durao de significativos
materiais folclricos. Estes materiais, na verdade, so dados

mticos que assumiram um carter histrico. Neste sentido,
entenda-se folclore como o conjunto de prticas consideradas
de fundo arcaico se comparado a outro, tomado como
referencial ou modelo. Assim, quando a palavra foi criada,
em 1846, teve sua aplicao a sociedades tribais de forma
depreciativa, para indicar um outro cdigo de valores,
referente a um estgio de civilizao ultrapassado pela
cultura dominante, em seu exerccio de poder simblico.
Esta caracterizao muito geral aponta para o fato folclrico
como resqucio de um passado distante, e corresponderia de
certa forma ao uso da palavra superstio (superstitio,
derivado de superstes, sobrevivente), propagado pela Igreja
medieval. Sob essa perspectiva, o folclore na Idade Mdia
seria visto pela cultura popular como uma forma de
resistncia simblica aos valores eclesisticos, recorrendo
aos dados mticos que a cultura erudita oficialmente
repudiava.
Entretanto, sabemos que a distino aqui evocada
entre cultura popular e cultura erudita, como realidades
sociais, presta-se a questionamentos (LE GOFF, 1994), uma
vez que a noo de folclore supe uma cultura integrada e
eficaz em todos os atos patentes do cotidiano (SCHIMITT,
1981). Dito isto, porm, recorde-se que o fenmeno
sociocultural em pauta, isto , a sociedade crist medieval no
Ocidente, era realmente dividida em eclesisticos e leigos.
Da a pertinncia de se falar ainda, segundo Le Goff, de
reao folclrica, como tentativa por parte da aristocracia
laica de configurar uma identidade cultural frente ao poder
simblico exercido pela Igreja, por exemplo, no contexto da
Reforma Gregoriana. De acordo com essa leitura, portanto,
a cultura popular recorre aos mitos para forjar uma
identidade prpria. Assim, a crena em milagres poderia ser
vista como componente mitolgico de longussima durao
de sociedades pr-industriais.
b)
Argumentos filosficos contra os milagres
As consideraes precedentes pem em questo a

legitimidade da crena sobrenatural em milagres de um
ponto vista histrico-hermenutico. Mas essa perspectiva
depende de uma questo filosfica prvia: a legitimidade do
prprio mtodo histrico adotado para considerar o
cristianismo como mitologia. No mago da teologia
filosfica crist, porm, a noo de milagres tem uma longa
e complexa histria. Em geral, compreende-se por milagres
intervenes ad hoc de Deus, com a derrogao das leis da
natureza. Mas esta viso recebeu e ainda recebe fortes
crticas do ponto de vista filosfico, at mesmo da parte de
quem pretende sustentar, sob perspectiva catlica, a idia de
uma filosofia racionalista da religio, na esteira de Plato, Leibniz
e Hegel (HSLE, 2013). Para Vittorio Hsle (idem, p. 22)
seria preciso lembrar que, na modernidade, Kant que
certamente mantinha uma viso crtica sobre a religio
revelada - chamava ateno para a superioridade
epistemolgica das asseres a priori da tica, diante da
pesquisa histrica a posteriori. Na base dessa concepo estava
a convico de que questes sobre validade no se
confundem com questes de gnese. Este no um ponto
desprezvel para quem ainda afirma que o cerne da filosofia
tem a ver com a fundamentao, embora seja hoje questionvel
o modo como Kant articulou sua viso acerca da religio.
Havia uma concepo popular no sc. XVIII de
acordo com a qual Deus ps o mundo para funcionar, mas
que nele no h interferncia divina. Esta concepo era o
resultado do sucesso da fsica de Newton, tendo como
conseqncia a viso mecnica e determinista do universo.
Como ressalta o poeta ingls Alexander Pope (1734),
solicitar a Deus intervenes na mquina-mundo para
satisfazer o homem, isto , para benefcio pessoal, revela
orgulho e impiedade. Os milagres, assim, devem ser
descartados
quando
concebidos
como
eventos
extraordinrios, no sentido de contrariarem o curso usual da

natureza.
Eventos como o Mar Vermelho se abrindo ou o Sol
parando em favor de Josu, Jesus transformando gua em
vinho, reerguendo Lzaro dos mortos e, sobretudo, o que
para os cristos a suprema expresso da singularidade do
cristianismo: a Ressurreio de Jesus Cristo eis o que boa
parte das pessoas considera como uma cabal refutao da
tese desta da no interveno de Deus no mundo. Para o
desta, milagres so vistos como um fenmeno inexplicvel
e curioso, mas insustentvel como prova de intervenes
divinas (TILGHMAN, 1996).
David Hume vai mais longe e nega a prpria
capacidade de atestao da existncia de milagres. O
argumento de Hume contra os milagres encontra-se em sua
obra Investigao sobre o Entendimento Humano (seo X, Dos
Milagres). Milagres seriam, segundo Hume, violaes das
leis da natureza atravs de uma volio particular da
divindade. Em sua anlise do conceito de milagres Hume
pressupe a mesma epistemologia empirista presente em
seus Dilogos sobre a Religio Natural. Nesta perspectiva, as
violaes miraculosas devem ser avaliadas tendo em vista
que as idias seriam derivadas exclusivamente da experincia,
assim como nossa viso acerca da relao entre causa e
efeito. A idia de conexo causal entre os eventos ocorre a
partir do hbito que temos em observar que certos eventos
se seguem de outros. Assim, as regularidades das leis da
natureza so como sumrios psicolgicos das conexes causais
dos eventos.
No caso dos relatos de milagres, seria importante
diferenciar o seguinte: h os relatos mencionados pelas
pessoas acerca de eventos em geral, e h tambm a realidade
propriamente dita dos eventos. Para Hume, na maioria dos
casos as pessoas falam a verdade, mas em muitos casos
erram em relatar os eventos ou simplesmente produzem
mentiras. Ocorre que a nica prova para a aceitao de
milagres que teriam ocorrido no passado seria o testemunho

de outras pessoas. Seria ento o caso de examinarmos as
condies para a aceitao do testemunho dos outros. Mas,
para Hume, nenhum testemunho suficiente para
determinar a ocorrncia de um milagre, exceto se a falsidade
do testemunho for mais miraculosa do que o fato que ele
tenta estabelecer. Noutras palavras, Hume est nos
advertindo a no acreditar em qualquer histria de milagres,
a no ser que a probabilidade de que o narrador esteja dizendo
a verdade supere a probabilidade da no ocorrncia do
evento. A concluso de Hume, porm, a seguinte: se a
suposta violao das leis naturais no logicamente
impossvel, isto no significa, porm, que dos testemunhos
histricos se possa minimamente confiar na evidncia real de
milagres.
4. Milagres e o papel da cincia: um ponto de vista
crtico.
No que se refere a Aparecida e aos milagres
marianos, o desafio se mostra desigual quando procuramos
examinar o papel da cincia na confirmao dos milagres.
Diz o Padre Quevedo: A comprovao cientfica que falta
lamentavelmente em Aparecida e suficiente em Ftima,
felizmente abunda em Lourdes e at exagerada nos
processos cannicos aps Bento XIV. (1998, p. 664). Em
Aparecida, lamentavelmente, at incompreensivelmente,
no h nenhuma verificao cientfica organizada e regular
dos possveis milagres! (idem, p. 659). Entretanto, milagres
podem ser verificados cientificamente?
As objees de que a crena em milagres faz parte de
uma cosmoviso mitolgica crist tm o mrito de nos
reconduzir a uma reflexo contextualizada. Este gnero de
objeo histrica, porm, corta pela raiz a pretensa
legitimao de milagres, sem o benefcio da dvida, e ao
preo de se ver questionada a justificar seus prprios
pressupostos. No nossa inteno ir to longe.

importante observar que, do ponto de vista de certa tradio
filosfica, milagres no sentido de intervenes ad hoc no so
necessrios para a defesa da idia de revelao divina
(HSLE, 2013).
Em termos gerais, nosso problema no consistiu em
saber se existem milagres, mas se a cincia seria capaz de
prov-los. Parece claro que milagres podem existir, se o
Deus testa existir. Mas a assero de que a cincia poderia
provar a existncia ou a no existncia de milagres, mesmo
apenas atravs de um clculo probabilstico, parece esperar
mais da cincia do que ela pode nos fornecer pelo menos
no quadro conceitual de certa tradio de pesquisa racional.
Toms de Aquino, alis, no provou empiricamente a
existncia de milagres.
A necessidade de uma prova emprica surge apenas
depois, sobretudo no contexto de uma noo de cincia que
pe em dvida o princpio metafsico de causalidade. Alm
disso, a concepo de conhecimento cientfico em Toms de
Aquino est marcada por um vis estruturalmente negativo,
dos efeitos causa. Ora, o milagre definido pelo
desconhecimento da causa. H uma exigncia de f para a
aceitao de milagres, no sentido de que aceitemos os
princpios que decorrem da cincia de Deus. No plano da
razo, seria suficiente deixar a porta aberta para a
interveno divina, argumentar que ela no seria impossvel,
de acordo com as premissas do tesmo cristo.
No sculo XX, surgiu uma nova maneira de
conceber a atividade cientfica, diferente do marco
referencial da cincia como verificao emprica. Padre
Quevedo talvez situasse esta discusso no campo igualmente
modernista da epistemologia e da histria da cincia
contemporneas, mas no podemos mais passar ao largo do
debate que segue. Depois de Karl R. Popper (1972),
sobretudo, a noo de cincia ganhou contornos mais
crticos. A cincia passou a ser vista como falibilista, algo que
no podemos observar ainda nos marcos da Revoluo

Cientfica (sc. XVII). Por outro lado, a virada historicista de
Thomas Kuhn (2007) nos permitiu desenvolver, at certo
ponto, as interconexes entre cincia e a sociedade que a
formula, estabelecendo padres de aceitabilidade racional
etc. Assim, a exigncia de prova, no sentido de uma
verificao emprica, torna-se mais problemtica no mbito
da prpria cincia contempornea.
O esforo em situar a discusso sobre milagres a
partir do tesmo cristo, tendo como pano de fundo o papel
da cincia, supe que levemos em conta o desenvolvimento
e a ruptura de certos pressupostos histrico-conceituais na
transio da Idade Mdia modernidade. Em todo caso, no
a cincia que pode declarar um evento como milagre. Seria
um erro esperar uma prova cientfica para a existncia de
milagres, ao menos sob a perspectiva de Toms de Aquino e
da Igreja Catlica. Se h, em Aparecida, o reconhecimento
de milagres, isto ocorre da parte da Igreja, em sentido teolgico.
Como vimos, para Toms de Aquino a teologia como cincia
supe algo mais do que a razo natural. De fato, para a Igreja,
Deus o autor dos milagres e Cristo o nico Mediador, no
sentido pleno e estrito da palavra. Mas nada impede,
segundo Sto. Toms (2002b, p. 396), que outros sejam
chamados mediadores em sentido secundrio ou
ministerial, na misso de acompanhar o mistrio de Cristo.
Este seria o caso de Maria, tal como foi lembrado pelo
Conclio Vaticano II, na Constituio sobre a Igreja, n 60
(MARITAIN, 1972, p. 173). nesta condio que a Igreja
aceita os milagres atribudos a Aparecida.
Assim, quando a Igreja Catlica, hoje, examina a
relao entre f e razo natural, ela defende que a crena
ocorre por causa da autoridade de Deus. Da a viso de que
os milagres seriam sinais certssimos da Revelao, em
conformidade inteligncia de todos- o que mostraria que o
assentimento da f no um movimento cego do esprito
humano. A Igreja, apoiada na pesquisa cientfica, declara
ento como admirveis os fatos tidos como inexplicveis

pela prpria cincia. Caso algum fato seja, de algum modo,
explicvel pela cincia, ento no seria milagre.
Esta perspectiva, claro, pode ser vista como uma
estratgia para limitar a aplicao do mtodo crtico
(ALBERT, 1976). Deste modo, busca-se proteger a crena
religiosa contra a penetrao da ideia de crtica. Esta tentativa
de imunizao contra a crtica seria, segundo Albert, um
motivo de satisfao para a teologia. H, portanto, a tentativa
de estabelecer uma dupla verdade, uma diferena
metodolgica fundamental entre o saber cientfico e a crena
religiosa. Hans Albert de acordo com as teses do
racionalismo crtico de Karl Popper (1994) considera o
saber cientfico apenas com base nas teorias que podem ser
testadas empiricamente: este teste seria o critrio de demarcao
entre cincia e no cincia. Entretanto, uma vez que as
asseres fundamentais da teologia no so testveis,
podemos dizer que elas tambm so irrefutveis. Isto no quer
dizer, porm, que a crena em milagres, mesmo em sentido
teolgico, no seja passvel de crtica, luz das
transformaes da cosmologia contempornea (ALBERT,
1976). Nesta perspectiva sobre o saber cientfico, uma teoria
seria racional na medida em que capaz de resolver
problemas, abertos discusso crtica (POPPER, 1994). A
conjectura de que h milagres na natureza resolve algum
problema melhor do que outras conjecturas? Ou apenas
modifica o problema? A suposio de milagres frtil ou ela
contradiz outras teorias filosficas necessrias para a
resoluo de outros problemas? Na verdade, atravs do
conhecimento cientfico atual, podemos criticar a conjectura
irrefutvel de que milagres existem, mas no podemos provar
que a crena em milagres falsa.
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ENSINO RELIGIOSO:
POSSIBILIDADE DE
VIVNCIA E DE
CONVVIO DA
DIVERSIDADE
RELIGIOSA DO BRASIL
Ivanaldo Santos
1. Introduo
Entre os sculos XVIII e XX, a religio foi criticada
e, em muitos aspectos, passou a ocupar um novo logos dentro
dos debates intelectuais no Ocidente. Nesse perodo
histrico, o homem viveu importantes e conflitantes
mudanas sociais. Entre essas mudanas, importante
destacar a revoluo industrial e a cientfica, o processo de
urbanizao das grandes naes ocidentais e a melhoria nos
servios de sade e educao. No campo poltico, destacouse o liberalismo, que foi um dos motores do moderno
capitalismo. No campo filosfico, destacaram-se, entre
outras, as seguintes correntes de pensamento: o Iluminismo,
o Positivismo, o Marxismo, o Hegelianismo e o Utilitarismo.
Dentro desse contexto parecia que no havia mais espao
para a religio e, por conseguinte, qualquer expresso
mstica.
Nesse perodo histrico houve uma reconfigurao
do lugar ocupado pelo discurso religioso e uma
reorganizao da relao desse discurso com o mundo das
cincias e com o debate filosfico. Uma reorganizao que,
em muitos aspectos, conflituosa, problematizada e, ao
Ivanaldo Santos | 253
mesmo tempo, problematizadora para os temas discutidos

pelo discurso religioso e pelo discurso cientfico.
Em grande medida, durante o perodo que permeia
os sculos XIX e XX, houve uma srie de teorias que
duvidam da verdade (Niilismo, Positivismo, Materialismo
Histrico etc.). Essas teorias foram sustentadas em um
amplo sentido pela crtica ao discurso religioso. Essa crtica,
por sua vez, foi fundamentada pelo refro criado por Karl
Marx, que diz ser a religio o pio do povo (2000, p. 85) e
pelo famoso aforismo 125, da Gaia cincia de Friedrich
Nietzsche, que afirma que Deus est morto e ns o
matamos.
O perodo que compreende os sculos XVIII, XIX
e grande parte do sculo XX foi marcado por uma profunda
secularizao. Por secularizao deve-se entender a
desvinculao do mundo da compreenso religiosa ou
semirreligiosa que tinha de si mesmo, o banimento de todas
as concepes fechadas do mundo, a ruptura de todos os
mitos sobrenaturais e smbolos sagrados (BOLAN, 1972,
p. 18).
Essa foi a viso que, de forma direta ou indireta,
prevaleceu em uma grande variedade de crculos de
intelectuais no Ocidente. Apesar disso, no sculo XX, houve
uma grande reflexo filosfica sobre Deus e, por
conseguinte, sobre o papel do discurso religioso (PENZO e
GIBELLINI, 1998).
No entanto, o sculo XX, especialmente a segunda
metade desse sculo, trouxe uma srie de problemas e crises
para o homem moderno. Entre essas crises citam-se: as duas
grandes guerras mundiais, as diversas crises econmicas, a
crise da famlia e do casamento, o holocausto atmico, a
poluio, a violncia, o vazio existencial e o fracasso das
ideologias e das correntes filosficas que, no perodo que
engloba o sculo XVIII ao XIX, propunham solues para
os dramas humanos. Nessa discusso, no est se afirmando
que esses problemas e crises foram causados pela falta ou
pelo abandono do discurso religioso. Apenas est se

apresentando, de forma introdutria, uma lista de problemas
ocorridos ao longo do sculo XX. Problemas que, de alguma
forma, so abordados pelo discurso religioso.
Como bem expressou Carvalhaes (2006), a sociedade
contempornea passa por um vigoroso processo de
restaurao da religio. Esse processo se d em trs frentes.
Primeira: as religies ocidentais tradicionais, especialmente o
Cristianismo, o Judasmo e o Islamismo. Essas religies,
apesar de possurem grandes bolses de secularismo e de
indiferentismo religioso, experimentam um raro momento
de vivncia das suas respectivas msticas. Segunda: antigos
cultos pagos esto renascendo dentro da sociedade que se
convencionou chamar de neopag. So cultos reatualizados,
com forte aparato tecnolgico, econmico e miditico, os
quais desenvolvem uma religio voltada para as foras da
natureza e para o cosmo. Terceira: novas e sincrticas formas
de manifestao da religio, baseadas principalmente, nos
avanos tecnolgicos, cientficos e epistemolgicos da
sociedade moderna.
Ainda de acordo com Carvalhaes (2006) o estudo
crtico da religio nunca foi to importante e, ao mesmo
tempo, to difcil quanto hoje. De um lado, tem-se o
fenmeno do fundamentalismo teolgico, o qual no v com
bons olhos o estudo cientfico e acadmico do fenmeno
religioso. Do outro lado, dentro das universidades e demais
centros superiores de pesquisas afirma-se que a religio
epifenomenal e deve, portanto, ser reduzida a sistemas e
processos mais bsicos, como as infraestruturas psicolgica,
sociolgica e econmica. No entanto, existem outras
dimenses presentes no discurso religioso, como, por
exemplo, a dimenso pedaggica. Dimenses que,
juntamente com a dimenso epifenomenal, devem ser
pesquisadas e analisadas.
No tocante especfico da educao, o sagrado
renasce por meio do interesse que pesquisadores e
professores tm em desenvolverem estratgias, para serem

aplicadas com os educandos, sobre como o discurso
religioso pode conduzir o indivduo ao autoconhecimento e
a vivncia da tica (SANTO, 2008). Alm disso, dentro da
sociedade contempornea h um crescente interesse em
pesquisar e analisar o discurso religioso. nesse sentido que
so realizados esforos para desenvolver uma reflexo sobre
a educao, os quais levem em conta, simultaneamente, os
avanos tecnolgicos da sociedade moderna e as
experincias msticas das religies tradicionais (SANDRINI,
2009).
A pesquisa que envolve a competncia discursiva e o
discurso religioso tem, entre outros campos de anlise, o
discurso pedaggico sobre a religio (PAULIUKONIS,
2010). Dentre as vrias matrizes pedaggicas que tratam do
discurso religioso possvel citar, na condio de corpus de
anlise, os Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino
Religioso e as Diretrizes Curriculares da Educao Bsica Ensino
Religioso.
No intenso de esse estudo realizar uma profunda
anlise da situao do discurso religioso no mundo ou no
Brasil, coisa que, em tese, impossvel. Pelo contrrio, seu
objetivo bem mais modesto. O objetivo analisar o ensino
religioso como uma possibilidade de vivncia e de convvio
da diversidade religiosa existente no Brasil. O estudo tem
como corpus de anlise os Parmetros Curriculares Nacionais para
o Ensino Religioso e as Diretrizes Curriculares da Educao Bsica
Ensino Religioso.
O presente estudo se encontra dividido em duas
partes: O atual modelo de ensino religioso brasileiro; o
ensino religioso: possibilidade de vivncia e de convvio da
diversidade religiosa existente no Brasil. Por fim, afirma-se
que apesar de haver dentro das religies minorias que se
utilizam do discurso religioso, sem um fundamento
teolgico-mstico, para pregarem e at mesmo promoverem
a violncia e o desrespeito aos direitos humanos, em sua
grande maioria e em sua essncia, a religio possui elementos

que podem tanto ao homem religioso, o fiel de uma religio,
como aos que no tem f ou convico religiosa, a terem
uma convivncia mais pacfica, mais harmnica, a buscarem,
por caminhos diversos, a justia social e a cidadania.
2. Atual modelo de ensino religioso brasileiro
No presente estudo trabalha-se com o estudo do
fenmeno religioso no ambiente escolar (COSTA; REIS,
2014, p. 60) os documentos oficiais que tratam do fenmeno
religioso enquanto um discurso pedaggico. Esses
documentos so os Parmetros Curriculares Nacionais para o
Ensino Religioso (PCNER) e as Diretrizes Curriculares da
Educao Bsica Ensino Religioso (DCEBER).
Os Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino
Religioso afirmam que a misso do ensino religioso est
inserida na prpria misso histrica e fundamental da escola,
ou seja, a transmisso do conhecimento e a promoo do
dilogo tico e civilizacional entre os indivduos e as
culturais.
Assim, a razo de ser do ensino religioso tem sua
fundamentao na prpria funo da escola: o
conhecimento e o dilogo. [...] conhecer significa
captar e expressar as dimenses da comunidade de
forma cada vez mais ampla e integral. Por isso,
escola compete integrar, dentro de uma viso de
totalidade, os vrios nveis de conhecimento: o
sensorial, o intuitivo, o afetivo, o racional e o
religioso (PCNER, 1997, p. 3).
J as Diretrizes Curriculares da Educao Bsica Ensino

Religioso orientam que a escola deve proporcionar ao
educando um conhecimento tico e equilibrado da religio.
Nesse contexto, a escola deve apresent-lo s diversas
manifestaes do sagrado, com o intuito de interpretar e

analisar as suas mltiplas formas e significados.
[...] qualquer religio deve ser tratada como contedo
escolar, uma vez que o sagrado compe o universo
cultural humano e faz parte do modelo de
organizao de diferentes sociedades. A disciplina de
ensino religioso deve proporcionar a compreenso,
comparao e anlise das diferentes manifestaes
do sagrado, com vistas interpretao dos seus
mltiplos significados. Ainda, subsidiar os
educandos na compreenso de conceitos bsicos no
campo religioso e na forma como as sociedades so
influenciadas pelas tradies religiosas. (DCEBER,
2008, p. 47).
Salienta-se que as discusses e proposies feitas

pelos Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino Religioso
(PCNER) e pelas Diretrizes Curriculares da Educao Bsica
Ensino Religioso, ento ligados e fundamentados diretamente
pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB) (cf.
BRASIL, 1996). Sobre a questo do ensino religioso a Lei de
Diretrizes e Bases da Educao Nacional, afirma:
Art. 33. O ensino religioso, de matrcula facultativa,
parte integrante da formao bsica do cidado e
constitui disciplina dos horrios normais das escolas
pblicas de ensino fundamental, assegurado o
respeito diversidade cultural religiosa do Brasil,
vedadas quaisquer formas de proselitismo.
2o Os sistemas de ensino ouviro entidade civil,
constituda pelas diferentes denominaes religiosas
para a definio dos contedos do ensino religioso.
De acordo com a LDB o ensino religioso no Brasil

obrigatoriamente, por fora da Lei, est aberto a diversidade
religiosa existente no pas e, ao mesmo tempo, promover a

existncia e a convivncia dessa diversidade.
Sobre as determinaes e as relaes existentes entre
a LDB e o ensino religioso, os Parmetros Curriculares Nacionais
(PCNs) enfatizam:
Quanto ao ensino religioso, sem onerar as despesas
pblicas, a LDB manteve a orientao j adotada
pela poltica educacional brasileira, ou seja, constitui
disciplina dos horrios normais das escolas pblicas,
mas de matrcula facultativa, respeitadas as
preferncias manifestadas pelos alunos ou por seus
responsveis (art. 33) (BRASIL, 1997a, p. 14).
justamente pelo fato da orientao pedaggica ser

o ensino, no ambiente escolar, das mltiplas formas,
manifestaes e significados do sagrado, incluindo o respeito
com os que no creem (PCNER, 1997, p. 4), que o
objetivo do ensino religioso no o ensino do credo e da
doutrina de alguma religio. Nesse sentido, o ensino
religioso escapa do uso ideolgico, doutrinal ou
catequtico (PCNER, 1997, p. 4) e desprende-se do seu
histrico confessional catequtico (DCEBER, 2008, p. 45).
Por isso, o discurso religioso, no ambiente escolar,
dissociado da catequese ou de qualquer outra forma de
pregao e de proselitismo religioso (cf. POLIDORO;
STIGAR, 2009). Nessa perspectiva, deve-se compreender
que a catequese, por sua vez, vai oferecer o
aprofundamento da f religiosa, cujo lugar apropriado no
a escola. E sim, a comunidade de f (KOAIK, 1996, p. 3).
O objetivo central do ensino religioso fazer que o
educando mantenha contato com o fenmeno religioso,
enquanto uma busca universal do desconhecido, o mistrio,
transcende (PCNER, 1997, p. 4), a construo do respeito
diversidade cultural e religiosa (DCEBER, 2008, p. 45) e,
com isso, contribuir, de forma decisiva, para a superao das
desigualdades tnico-religiosas, para garantir o direito
constitucional de liberdade de crena e de expresso e, por

conseguinte, o direito liberdade individual e poltica
(DCEBER, 2008, p. 46). Neste sentido, compreende-se que
a religio inerente ao ser humano e que a tarefa da escola
explicitar o fenmeno religioso nas suas mais diversas
manifestaes possibilitando o estabelecimento de dilogo
entre as religies (TOLEDO; AMARAL, 2005, p. 4).
Desde a Constituio de 1988 (BRASIL, 1991),
passando pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional
(BRASIL, 1996), em 1996, e culminando com a promulgao
dos Parmetros Curriculares Nacionais (BRASIL, 1997a), em
1997, a educao no Brasil passou a ser percebida como um
processo contnuo e constante de formao do indivduo
com o intuito de construir um espao e um sujeito cidado.
Nesse sentido, os documentos oficiais que tratam do
ensino religioso, especificamente os Parmetros Curriculares
Nacionais para o Ensino Religioso e as Diretrizes Curriculares da
Educao Bsica Ensino Religioso, vo colocar o processo
educativo, especialmente ligado ao fenmeno religioso,
voltado para a constituio do sujeito cidado. Por isso,
deve-se compreender que a escola compete prover os
educandos de oportunidades de se tornarem capazes de
entender os momentos especficos das diversas culturas,
cujo substrato religioso colabora no aprofundamento para
autntica cidadania (PCNER, 1997, p. 4).
As discusses e propostas pedaggicas realizadas
pelos Parmetros Curriculares Nacionais para o Ensino Religioso e
pelas Diretrizes Curriculares da Educao Bsica Ensino Religioso
sobre o tema da cidadania, esto fundamentadas e inseridas
nos Parmetros Curriculares Nacionais. Nesse contexto, os
PCNs afirmam:
O conjunto das proposies aqui expressas
responde necessidade de referenciais a partir dos
quais o sistema educacional do Pas se organize, a
fim de garantir que, respeitadas as diversidades

culturais, regionais, tnicas, religiosas e polticas
que atravessam uma sociedade mltipla, estratificada
e complexa, a educao possa atuar,
decisivamente, no processo de construo da
cidadania, tendo como meta o ideal de uma
crescente igualdade de direitos entre os cidados,
baseado nos princpios democrticos (BRASIL,
1997a, p. 13; Negrito nosso).
Dentro da diversidade cultural existente no Brasil, os

PCNs apontam o fenmeno religioso como uma das reais
possibilidades, dentre outras, da educao atuar como
elemento decisivo para a construo de um real processo de
efetivao da cidadania.
Ainda sobre o tema da cidadania, os Parmetros
Curriculares Nacionais Temas Transversais e tica apontam o
papel a religio, e outras estruturas da sociedade, como um
importante elemento para a efetivao da cidadania ativa, ou
seja, entre a necessria relao entre as estruturas polticosociais tradicionais e a participao do indivduo no mbito
dos governos (federal, estadual e municipal) e nas diversos
ambientes socioculturais que compem a sociedade civil.
Sobre a relao entre a religio e a cidadania ativa os
Parmetros Curriculares Nacionais Temas Transversais e tica,
afirmam:
Como princpio democrtico, traz a noo de
cidadania ativa, isto , da complementaridade entre a
representao poltica tradicional e a participao
popular no espao pblico, compreendendo que no
se trata de uma sociedade homognea e sim marcada
por diferenas de classe, tnicas, religiosas, etc
(BRASIL, 1997b, p. 21).
Dentro das atuais perspectivas epistemolgicas

(PASSOS,
2011)
e
pedaggicas
(QUEIROZ;
RODRIGUES, 2013), o ensino religioso tem como
pressuposto fundamental a formao bsica do cidado

(TOLEDO; AMARAL, 2005, p. 2), visando a ensinar o
respeito e a tolerncia pela diversidade do outro como
forma de se adotar a fraternidade universal (COSTA; REIS,
2014, p. 74).
3. Ensino religioso: possibilidade de vivncia e de
convvio da diversidade religiosa existente no Brasil
Desde a chegada dos europeus portugueses e, por
conseguinte, a lenda e gradual formao do que
contemporaneamente chama-se de Brasil ou nao brasileira,
que existe, nessas terras, uma diversidade religiosa.
Quando os portugueses aqui chegaram a diversidade
religiosa limitava-se, em grande medida, s religies
indgenas primitivas e religio crist, trazida pelos
portugueses. Uma religio que, em muitos aspectos, contm
elementos socioculturais dos grupos sociais primitivos, mas
tambm contm os elementos da alta cultura, da filosofia
grega e do direito romano. Por isso, possvel se afirmar que
o cristianismo uma sntese histrico-filosfica do
pensamento mais sofisticado, oriundo do Ocidente europeu,
e dos povos primitivos da frica e do Oriente Mdio.
Com o transcorrer dos sculos, especialmente nos
sculo XIX e XX, com a imigrao, o Brasil recebeu, acolheu
e at mesmo desenvolveu outras formas de manifestao e
de credos religiosos, como, por exemplo, o Confucionismo,
o Budismo, o Taosmo, as religies de matriz africana
trazidas, em grande medida, pelos escravos e o Islamismo.
Atualmente, juntamente com os EUA e a Frana, o
Brasil e um dos pases do mundo que mais possui uma ampla
e rica diversidade religiosa. Dentro do territrio nacional
vivem e convivem igrejas crists, cultos afro-nacionais, o
judasmo, o budismo, o islamismo, grupos sociais que no
creem ou no em uma definio pblica de crena religiosa
e muitos outros grupos e etnias religiosas. Poucos pases no

mundo possuem uma riqueza religiosa desse nvel.
O mais surpreendente dessa riqueza religiosa que,
at o presente momento, no existem guerras, conflitos ou
insurreies por motivos religiosos. Ao contrrio de grande
parte dos pases ao redor do mundo (frica, Oriente Mdio
etc.), no Brasil os conflitos se do por temas socioculturais e
no exatamente ou diretamente ligados ao discurso religioso.
Em hiptese alguma est se caindo em alguma forma de
discurso utpico, que apresenta o Brasil como um pas livre
ou sem tenses de cunho e de origem religiosa. Claro que no
Brasil essas tenses existem e, muitas vezes, so visveis
dentro as estruturas sociais. Apenas est sendo enfatizado o
fato de no Brasil no haver guerras ou insurreies violentas
tendo por base o fundamento teolgico religioso.
Como visto na primeira parte desse estudo, no Brasil
a legislao e demais documentos normativos que
fundamentam o ensino religioso nas escolas, sejam pblicas,
privadas ou de outra natureza, garante que, num primeiro
plano, ser abordado, nessa disciplina, o fenmeno religioso
(Histria da Religio, Filosofia da Religio etc.), e num
segundo plano, ser tratado, de forma interdisciplinar e
transversal, a formao humana para a convivncia e o
respeito com a diversidade religiosa existente no pas e a
formao visando experincia da cidadania ativa.
A literatura especializada no ensino religioso
demonstra que, em muitos aspectos, o que predomina no
Brasil o ensino religioso que d nfase ao Cristianismo ou
ao sistema judaico-cristo. De um lado, compreende-se que
esse sistema tenha certa predominncia no sistema escolar
brasileiro. Apontam-se, dentre outras motivos, duas razes
para essa predominncia: 1) O Cristianismo foi religio
que, ao longo dos sculos, mais esteve presente na histria e
na formao da identidade nacional, tanto que, em muitos
aspectos, geralmente o brasileiro se apresenta como cristo
ou nao de base crist. 2) Grande parte dos cidados do

Brasil afirmam serem ou so de fato cristos.
No entanto, apesar dessa predominncia, v-se que
no existe no pas um sistema oficial de discriminao de
outros credos religiosos. Alm disso, lentamente est se
constituindo no pas um sistema de ensino da religio que
leva em conta outros credos religiosos. Por exemplo, j
existem livros didticos voltados para a disciplina escolar de
ensino religioso que tratam especificamente da religio afrobrasileira, da religio judaica, da religio batista e da religio
islmica. Sem contar que na grande maioria dos livros de
ensino religioso existe a afirmao histrica dos indivduos e
grupos sociais que no creem e, ao mesmo tempo, da
necessidade tico-humanstica de respeito e de valorizao
desses indivduos e grupos.
preciso ver que, em muitos pases e regies do
planeta, o ensino religioso ou simplesmente proibido pela
legislao para tal usam-se argumentos do tipo: a religio
de foro ntimo, existe a separao entre o Estado e a religio,
etc ou ento ensinado os valores e a doutrina teolgica
da religio predominante no pas.
Por esse motivo, deve-se afirmar que a atual
experincia brasileira, ou seja, de um ensino religioso focado
no fenmeno religioso, na diversidade das religies e na
formao do cidado, e no na negao da religio ou, at
mesmo pior, no ensino da doutrina teolgica de alguma
religio, algo inovador, uma experincia que traz novas
luzes para a relao entre a educao e a religio, para o papel
da educao na formao religiosa do cidado e da tentativa
de estabelecer, por parte do Estado e de outros organismos
sociais, certa convivncia, mesmo que precria, entre
diferentes e at mesmo conflitantes sistemas religiosos.
Nesse sentido, o Brasil um pas que se encontra na
vanguarda dos debates em torno do ensino religioso e do
papel da religio na formao da convivncia entre os
diferentes credos religiosos e a formao do cidado.
De um lado, a proposta brasileira de ensino religioso

coloca como centro o respeito e a diversidade religiosa do
pas (COSTA e REIS, 2014). Neste sentido, uma proposta
de incluso de todos os grupos sociais, inclusive dos que no
creem ou no tem uma definio pblica sobre a religio,
dentro da estrutura de educao e de formao. Do outro
lado, existe o reconhecimento que a religio um elemento
necessrio e, ao mesmo tempo, que ajuda a compor, com
certo grau de positividade, a cidadania. possvel ser
cidado sem religio ou credo religioso. No se pode colocar
um rtulo forte e afirmar que apenas quem tem prtica ou
experincia religiosa um cidado. No entanto, necessrio
ampliar as discusses sobre os elementos que podem ajudar
e, muitas vezes, de fato ajudam a compor a formao do
cidado. Nesse sentido, a religio pode e deve ser vista como
um desses elementos.
Em um momento histrico composto por uma
variada onda de conflitos internacionais e nacionais,
conflitos que so difceis de serem conceituados e
compreendidos. Em um momento marcado por uma espcie
de apocalipse da razo (TORRES, 2004), ou seja, um momento
marcado pela predominncia do terrorismo internacional
selvagem, sanguinrio e ensandecido, onde ganha destaque
grupos, como, por exemplo, a Al-Qaeda e o Estado
Islmico, preciso que o Estado, a sociedade civil e as
religies promovam uma educao para a esperana (JARES,
2005), onde o elemento central seja a convivncia, mesmo
que precria, entre os contrrios e os diferentes. Nesse
contexto, ganha destaque a proposta do atual modelo de
ensino religioso brasileiro, onde se prope ensinar e
experimentar a convivncia entre as diversas religies
existentes no pas. Uma proposta que tem como base o
princpio de que qualquer religio deve ser tratada como
contedo escolar (DCEBER, 2008, p. 47) e, por isso,
dentro da escola e do sistema de ensino, no pode haver
discriminao religiosa ou indiferena sobre a crena e a
mstica dos que creem e dos que no creem em um ser

transcendente e superior.
4. Concluso
A presente discusso no esgota as discusses em
torno do atual modelo de ensino religioso adotado no Brasil.
Existe a necessidade de haver um nmero maior de debates
e de pesquisas que possam ajudar, de forma hermenutica, a
investigar e a compreender esse modelo de ensino da
religio.
No entanto, afirma-se que o atual modelo de ensino
religioso adotado no Brasil encontra-se dentro da vanguarda
das propostas pedaggicas, filosficas e jurdicas
internacionais de ensino da religio. Ao propor um ensino
da religio de forma plural, que envolva o fenmeno e a
histria das religies, a legislao brasileira e os demais
documentos oficiais que do sustentao ao ensino religioso,
procura conduzir uma experincia, em muitos aspectos
pioneira, de convivncia, de partilha das experincias e de
enriquecimento mtuo das vrias religies existentes no
territrio nacional.
Por fim, afirma-se que apesar de haver dentro das
religies minorias que se utilizam do discurso religioso, sem
um fundamento teolgico-mstico, para pregarem e at
mesmo promoverem a violncia e o desrespeito aos direitos
humanos, em sua grande maioria e em sua essncia, a religio
possui elementos que podem tanto ao homem religioso, o
fiel de uma religio, como aos que no tem f ou convico
religiosa, a terem uma convivncia mais pacfica, mais
harmnica, a buscarem, por caminhos diversos, a justia
social e a cidadania.
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O ENTUSIASMO DOS
DEUSES: UMBERTO ECO
ANTE A IRREALIDADE
BRASILEIRA
Marcos Carvalho Lopes
1. Introduo: a religiosidade na terra dos infiis (in
partibus infidelium)
Para os ouvidos mais tradicionais, tratar da
religiosidade brasileira e de sua relao com a filosofia pode
parecer algo desafinado. Por um lado, porque tanto a
filosofia quanto a religio, no poderiam ser limitadas
contextualmente, j que ambas reivindicam universalidade;
tambm existe o risco do nacionalismo em suas formas mais
comuns de indulgncia e autocelebrao enganosa; por outro
lado, a desconsiderao das prprias circunstncias , por si
s, uma forma de alienao. O dilema moderno entre
celebrar idiossincrasias locais ou abraar o universalismo
europeu continua como desafio para a filosofia do Brasil. O
prprio significante brasileiro cria uma generalizao que
precisa ser considerada com cuidado, tanto para no reificar
o discurso como algo com resultados objetivos, quanto para
no torn-lo apenas um exerccio anacrnico de profecia
romntica, tarefa de algum que se quer preceptor da nao.
Inicialmente, necessrio precisar aquilo que
entendo por religiosidade brasileira neste ensaio. Fao uso
aqui da distino entre religio como substantivo, referindo-se
a entes especficos, instituies, um corpo de crenas etc., e
da religio como adjetivo, ou seja, a religiosidade, que qualifica
relaes, descrevendo uma atitude que nos vincula a outros
seres humanos. A religiosidade trs consigo a adeso a uma
determinada finalidade, uma destinao (DEWEY, 2005).

Por isso, possvel afirmar que a religiosidade que nos d
senso de realidade com a ressalva de observar que o real
aquilo em que acreditamos (FLUSSER, 2002, p.13).
Existiram historicamente descries diferentes daquilo que
real, mas as narrativas tendem a tomar o momento atual
como de crise da religiosidade, como resume Vilm Flusser
(2002, p.13):
Durante a poca pr-crist o real era a natureza e as
religies pr-crists acreditam na fora da natureza
que divinizam. Durante a Idade Mdia o real era o
transcendente, que o Deus do cristianismo. Mas a
partir do sculo XV o real se problematiza. A
natureza posta em dvida, e perde-se a f no
transcendente. Com efeito, nossa situao
caracterizada pela sensao de irreal e pela procura
de um novo senso de realidade. Portanto, pela
procura de uma nova religiosidade. (FLUSSER,
2002, p.13).
Em termos muito semelhantes, James C. Edwards

(1997) considera que vivemos numa poca de niilismo
normal, onde no tomamos como absolutos nossos mais
altos valores, o que significa que reconhecemos a
contingncia e historicidade o que, nos termos de Richard
Rorty, significa ironia.
Como incluir o Brasil nesta narrativa de crise do
sentido de realidade? Para aqueles que tentam desenvolver o
pensamento a partir de posies perifricas em relao aos
centros de poder e enunciao, que pressupe
universalidade, preciso reconsiderar as coordenadas
epistemolgicas, como abertura para uma abordagem ampla
e plural. Reconhecer este desvio, in partibus infidelium (na terra
dos infiis), tambm considerar que a religiosidade, para ter
poder vinculante, no pode simplesmente repetir uma
ordenao imposta de fora. Para reconhecer a contingncia
Marcos Carvalho Lopes | 271
tambm precisar lidar com nossas circunstncias em

termos histricos, ou seja, pensar o Brasil como uma
construo da modernidade europeia, um lugar que foi
designado como produto comercial e que estaria fora da
Histria. Na experincia brasileira a colonizao uma
dimenso que precisa ainda ser filosoficamente reconhecida
e avaliada de modo reflexivo, o que significa pensar a
herana e denunciar as estruturas de discurso que promovem
o silenciamento da cultura indgena e africana; a herana do
racismo vinculada escravido, colonizao das mentes
etc.
Existem diversos modos de responder a experincia
brasileira. Aqui vou partir de uma narrativa que apresenta
uma perspectiva que vem de fora, a descrio feita por
Umberto Eco. Este filsofo italiano no aceitaria a descrio
feita por Flusser de uma crise na religiosidade que afetaria
nosso senso de realidade. Para ele, essa avaliao seria um
sintoma de irracionalismo: a realidade no depende daquilo
em que acreditamos e impe-se como um limite ontolgico.
Nas sees seguintes, (2) procuro apresentar brevemente
como Eco percebe e descreve uma crise da religiosidade na
contemporaneidade; a seguir, (3) mostro como o autor
italiano no romance O pendulo de Foucault apresenta a
religiosidade brasileira; por fim, (5) proponho alguma
concluso, dialogando com nosso senso de realidade
futebolstico.
2. O futebol e a epifania do caos de um universo sem
Deus
A rejeio que Umberto Eco tem pelo futebol no
simplesmente o resultado do ressentimento de um jovem
intelectual que, como ele, desde sempre revelou-se um perna
de pau daqueles que so os ltimos a serem escolhidos na
formao dos times, e que, quando jogam, apesar do esforo,
demonstram sua inabilidade fazendo gols contra ou
chutando a bola to longe que colocam ponto final na

brincadeira. Ciente de sua incapacidade esportiva, o jovem
Eco se esforou para seguir o futebol como ritual de
participao no universo masculino, para gostar do esporte
como torcedor, indo para as partidas com seu pai. Contudo,
esta posio de observador, com distanciamento terico, no
modificou sua avaliao, mas a fez ter sentido metafsico;
para ele desde sempre, o futebol est ligado, (...) ausncia
de sentido e inutilidade das coisas, ao fato de que o Ser
outro no possa ser (ou no-ser) outra coisa a no ser um
buraco. Quem sabe por isso mesmo eu (nico, creio, entre
os viventes) sempre associei o futebol com filosofias
negativas (ECO, 1984, p.228).
O espetculo futebolstico colocou em questo pela
primeira vez os pressupostos teolgicos da formao
catlica de Umberto Eco. Isso aconteceu como uma epifania
negativa:
um dia, enquanto observava de longe os
movimentos insensatos l em baixo, no campo, senti
como se o sol alto do meio-dia envolvesse numa luz
enregeladora homens e coisas, e como se diante de
meus olhos se desenrolasse um espetculo csmico
sem sentido. (ECO, 1984: p.227-228).
A ausncia de sentido que Umberto Eco percebe

no futebol resultado de uma avaliao que pressupe que
cada coisa deve possuir uma destinao racional, uma
finalidade que a justifique. Isso porque no catolicismo, em
sua matriz tomista que a doutrina oficial da Igreja , no
h oposio entre f e razo: se a essncia precede a
existncia, como justificar racionalmente o futebol? Qual
sentido haveria em dar existncia aquela disputa vazia? Se o
jovem catlico no conseguiu racionalizar o espetculo
futebolstico, mais tarde enquanto terico, em ensaios do
livro Viagem na irrealidade cotidiana, traduziu o nonsense
em termos de crtica cultural, cunhando uma condenao
para este esporte parecida com aquela que Plato usou para
expulsar os poetas de sua cidade ideal: o mal estaria em nos
afastar em dois graus da realidade. Se o jogador pode
justificar sua participao em uma partida de futebol
afirmando tratar-ser de uma atividade fsica e ldica em que
despende energia e agressividade, essa mesma argumentao
se degradaria com a transformao do jogo em esporte,
tendo por fim a de competio e lucro; pior em um nvel a
situao de quem est na torcida e passivamente assiste a
atuao dos atletas; contudo o absurdo ganha uma terceira
potncia com a multiplicao de discursos e debates em
torno dos jogos, que, com seriedade alienada, ocupam o
lugar do prprio futebol, funcionando por si mesmos (as
mesas redondas esportivas geram debates e falsas polmicas
que se multiplicam para alm do jogo, de tal modo que o
assunto deixa de ser o futebol para ser a conversa sobre
aquilo que se conversa sobre futebol). O bate-papo
esportivo toma o centro da ateno em lugar das questes
polticas e sociais, energias que poderiam ser
transformadoras, so despendidas em discusses, brigas,
lgrimas e celebraes alienadas. O futebol surge como um
ritual de irrealidade, uma celebrao antirreligiosa de
alienao indulgente, o lugar da Ignorncia total (Idem, p.
226).
Apesar desta experincia como testemunha do
caos, Eco somente aos vinte e dois anos abandonou sua f
catlica, mas fez isso de uma forma curiosa e parcial:
No acredito que haja verdadeiros ateus [...].
Digamos que, se os outros romancistas tm um
problema com Deus, no meu caso Deus que tem
um problema comigo. claro que isso uma ironia,
porm gostaria de explicar. Eu era catlico, perdi a
f, mas h uma resistncia profunda entre no crer
mais em Deus e dizer que Deus no existe. H uma
resistncia profunda contra essa blasfmia. melhor
viver como se Deus no existisse. uma condio

de moralidade absoluta, kantiana [...] Se
soubssemos que Deus existe, ou que Deus no
existe, no haveria nem filosofia nem teologia.
(ECO, citado por SCHIFFER 2000, p. 80).
Destaco dois elementos dessa fala de Eco: (1) a

manuteno de uma concepo de sagrado, inclusive em sua
dimenso ritual; assim como, (2) a afirmao da necessidade,
epistemolgica e moral, de uma forma de verdade
convergente de carter universal ainda que como um ideal.
O primeiro destes pontos de fcil confirmao, j que o
filsofo italiano nos debates presentes no livro Em que
crem os que no crem? afirma uma religiosidade laica:
porque acredito firmemente que existem formas de
religiosidade, e logo sentido do sagrado, do limite, da
interrogao e da espera, da comunho com algo que nos
supera, mesmo na ausncia da f em uma divindade pessoal
e providente (ECO, 1999, p.80). Eco, tambm em Viagem
a irrealidade cotidiana, diferencia duas ideias de Deus que
ocupariam o imaginrio cristo: (1) uma perspectiva em que
Ele a plenitude do ser, guardando em si a convergncia de
tudo que bom, representando uma forma de beleza
racional, lgica e onipotente; noutra (2) Ele propriamente
aquele que no propriamente, no podendo ser descrito,
surge como algo sublime, irrepresentvel e inominvel, que
s podemos alcanar pelos auspcios de uma teologia
negativa, quando falamos celebrando nossa ignorncia e o
nomeamos, no mximo, como vrtice, como abismo,
deserto, solido, silncio, ausncia (ECO, 1988, p.114). De
um lado, temos a concepo de uma divindade racional e de
outro a celebrao da obscuridade, do irracionalismo. Se a
racionalidade se vincula limitao lgica; o irracionalismo
no se limita em sua sede de infinito, desvelando revelaes
inusitadas que s fazem sentido para iniciados. Eco , nestes
termos, um combatente do Deus racional contra a
irracionalidade, contra a irrealidade cotidiana; nesta cruzada

maniquesta defende os limites e a virtude racional.
A necessidade de algo no humano ou sobre-humano no
parece se encaixar na imagem do terico famoso justamente
por, no incio da dcada de 60, destacar a abertura
interpretativa como caracterstica da obra de arte
contempornea. Porm, j naquela poca o filsofo italiano
concebia tal abertura como estando relacionada com uma
epifania da estrutura epistemolgica contempornea,
correspondente teoria da relatividade e quntica:
podemos dizer que em cada poca a esttica revelaria a
estrutura epistemolgica correspondente ao Esprito do
Tempo (c.f. LOPES, 2007, p. 69).
Ainda que, como terico da comunicao, Eco tenha
desenvolvido a distino entre apocalpticos (que rejeitam as
inovaes tecnolgicas e a cultura de massa em sua
totalidade) e integrados (que a aceitam de forma indulgente);
postulando para si um lugar de prudente meio-termo, no
manteve essa posio por muito tempo. Logo o filsofo
italiano percebeu que na dialtica entre abertura
interpretativa e limitao estrutural, o desejo do leitor tomou
o lugar da prudncia, assim como, a indstria cultural perdeu
sua promessa de desenvolvimento crtico. No final da dcada
de 60, Eco passou a pesar o pndulo em sentido inverso,
enfatizando agora os limites interpretativos e avaliando a
cultura popular de um modo, que na maioria dos casos, lhe
faz merecer o rtulo de apocalptico. A cruzada que Eco
passou a desenvolver na defesa de limites para interpretaes
tornou-se sua obsesso terica ( certo dizer que o sonho de
Eco seria construir uma espcie de Crtica da Interpretao
Pura, que desse limitao, em sentido kantiano, para a
deriva da interpretao ilimitada).
O filsofo italiano coaduna essa crise dos excessos
interpretativos com a afirmao de G. K. Chesterton, de que
Quando os homens j no acreditam em Deus, no que
no acreditem em nada: acreditam em tudo (apud: ECO,
1989, p.594). O resultado o temor da invaso dos brbaros

e da ameaa relativista. A diviso entre apocalpticos e
integrados ganha um sentido religioso no pensamento de
Eco a partir da dcada de 70, reagindo aos clamores de
imaginao no poder o filsofo italiano reafirma os limites
necessrios para a racionalidade. A ameaa relativista
traduziu-se em posturas irracionais que desdenham da
necessidade de justificao dentro do jogo de pedir e dar
razes. Diante dos que falam em crise da razo a partir de
posies no argumentativas, Eco reage com uma
concepo falibilista, que procura preservar a racionalidade
em sua tradio europeia greco-romana, tomando como
medida lgica o modus ponens (a regra de inferncia lgica de
que, ao afirmar que p q, depois reconhecendo que r
p, devo como consequncia aceitar que r q) e como
medida tica o dizer de Horcio, est modus in rebus, sunt certi
denique fines quos ultra citraque nequit consistere rectum (h uma
medida nas coisas, h enfim, certos limites aqum ou alm
dos quais o bem agir no pode subsistir) (ECO, 1993, p.
31). Ainda que as paixes se sobreponham lgica no
cotidiano, as tentativas de provar de modo argumentativo
que no existe necessidade de argumentar logicamente, j
que as Paixes sempre dominam, provocam em Eco um
desejo irrefutvel: o Desejo de dar-lhe na cabea (ECO,
1984, p.155).
O irracionalismo interpretativo se diz de muitos
modos promovendo uma nova Idade Mdia de msticos
leigos (ECO, 1984, p.115), que se afastam da vida prtica, da
luta pela transformao social efetiva, procurando desvendar
algum segredo fundamental. Em termos polticos essa
postura paranoica se traduziu no cotidiano italiano em
atentados terroristas promovidos por grupos de esquerda,
teorias sobre conspiraes promovidas pelos servios
secretos internacionais; a multiplicao das formas de
fascismo. Em ternos culturais, a gerao ps-68 passou a
procurar desvendar o segredo que funcionaria e daria poder
ao Grande Outro da sociedade capitalista, neste sentido,

Roland Barthes chegou a acusar a gramtica de ser fascista,
pois o fascismo no impedir de dizer, obrigar a dizer
(BARTHES, 1996, p.14). Mas o exrcito hermtico era
muito amplo, contando em seu campo diversos autores que
celebravam os excessos interpretativos como mtodo,
dentre eles Michel Foucault, Gilles Deleuze, a desconstruo
de Jacques Derrida, a gnose de Harold Bloom, o
neopragmatismo de Richard Rorty etc.
As interpretaes excessivas, que tentam moldar o
mundo de acordo com nossa vontade, so para o pensador
italiano, sintomas da volta do pensamento religioso, em
verdade, uma religiosidade mstica que seduz
ex-ateus, revolucionrios desiludidos que se atiram
leitura dos clssicos da tradio, os astrlogos, os
msticos, os macrobiticos, os poetas visionrios, o
neo fantstico (no mais fico cientfica sociolgica,
mas novos ciclos de Arte) e, finalmente, no mais
textos de Marx ou Lenin, mas obras obscuras de
grandes inatuais, possivelmente centro-europeus
desiludidos, decididamente suicidas, que nunca
publicaram nada em sua vida ou que s redigiram um
nico manuscrito, e esse tambm incompleto,
incompreendidos durante muito tempo porque
redigiam em lngua minoritria, ocupados num
embate corpo-a-corpo com o mistrio da morte e do
mal e que tinham grande raiva do fazer humano e do
mundo moderno em geral (ECO, 1988, p.111).
Se Eco se afasta da religio catlica, no faz o mesmo

no que se refere aos pressupostos epistemolgicos de
univocidade e universalidade do monotesmo. Nele temos a
transformao alqumica que seculariza a pergunta Voc
acredita em Deus, ou um daqueles ateus perigosos?, na
questo voc acredita na Verdade/ no Realismo ou um
daqueles relativistas ps-modernos inconsequentes?.
Novas cruzadas, novos brbaros. De todo modo, o

maniquesmo , por si s, uma reduo caricatural da
complexidade; uma postura que impede o dilogo,
pressupondo a posse antecipada das condies de Verdade
e racionalidade.
3. Os redemoinhos da razo na selva de semelhana
O romance O pndulo de Foucault, publicado por
Umberto Eco em 1988, pode ser lido como uma alegoria
sobre os perigos polticos dos excessos interpretativos; neste
sentido complementar narrativa de O nome da rosa,
que desvelava os perigos metafsicos do irracionalismo do
pensamento hermtico e gnstico; e tambm, ao discurso
semitico do livro Limites da Interpretao; assim como,
dialoga com os ensaios de Viagem a Irrealidade Cotidiana.
Em um dos captulos do romance, Eco utiliza como epigrafe
uma citao de Karl Popper que reveladora do mote de sua
narrativa: a teoria social da conspirao... uma
consequncia da falta de referncia a Deus e da consequente
pergunta Quem est no seu lugar?. (POPPER, apud:
ECO, 1989, p.591).
O protagonista do romance Henry Casaubon, que
no fim da dcada de 60 era doutorando especialista na
histria dos Templrios. Apesar de lidar com paranoicos que
acreditavam desvendar segredos e teorias conspiratrias a
partir da saga destes cavaleiros medievais e de diversas
ordens secretas obscuras, mantinha-se ctico diante de
teorias conspiratrias. Depois do arrefecimento das
manifestaes de 1968, apaixonado por uma brasileira vai
para o Brasil. A relao acaba, mas Casaubon s retorna
Itlia no principio da dcada de 80. Passa ento a trabalhar
junto a uma editora que explora o ocultismo como um
rentvel filo de mercado. Casaubon juntamente com dois
editores Belbo e Diotallevi comeam a se divertir com a
paranoia interpretativa brincando de criar conexes entre
textos obscuros, utilizando para tanto um computador

pessoal, com um programa que misturava textos, desvelando
um grande Plano Oculto. Porm, a obcesso por esse jogo
se torna cada vez maior ao ponto de confundirem a fico
com a realidade. Um grupo de ocultistas passa a perseguir os
inventores do Plano com o intuito de buscar a revelao
do segredo dos segredos. Casaubon torna-se vtima do
sucesso de sua imaginao (LOPES, 2007, p.16-17).
O romance recheado de referncias msticas e
ocultistas, dentre elas sua diviso em dez partes, cada qual
com o nome de uma das sefirotes da cabala. A quarta diviso
do romance, chamada de Hesed (misericrdia, amor caritas),
a que nos interessa neste ensaio, justamente nela que o
protagonista Henry Casaubon vive no Brasil. Esta parte da
narrativa, que tem cerca de cinquenta pginas, e para alguns
leitores pareceu deslocada dentro da estrutura da trama, o
que levou Umberto Eco a tentar justificar sua necessidade.
Segundo o autor, quando projetou o desenvolvimento do
romance considerava necessrio que os seus personagens
tivessem vivenciado as manifestaes de maio de 1968,
assim como pressupunha que a elaborao do Plano fosse
feita com a ajuda do computador pessoal, alm do uso de
softwares de edio de texto, elementos que s estavam
disponveis para venda na Itlia em 1983. Isso gerou um
problema: como cobrir o intervalo de tempo entre 1968 e
1983? A soluo foi:
mandar Casaubon para algum lugar. Onde? Minhas
lembranas de alguns ritos mgicos que assistira por
l levaram-me ao Brasil (l eu sabia de que coisa
falava e qual era a forma daquele mundo). Eis
portanto a razo e a origem, bendita, daquela que
para muitos pareceu uma digresso longa demais e
que, para mim (e para alguns leitores), ao contrrio,
fundamental, pois permite que eu faa acontecer
no Brasil e em Amparo, de forma condensada,

aquilo que acontecer aos outros personagens no
curso do livro (ECO, 2003: p.296).
A descrio que Umberto Eco faz do Brasil em seu

romance reivindica ser mais do que uma abordagem
caricatural e pitoresca: o autor pressupe, como afirma a
citao acima, conhecer esse mundo. O filsofo italiano
trabalhou na USP em 1966, alm de ter visitado o pas
novamente em 1978 (GIRON, 2015). No por acaso, como
veremos, grande parte das descries desenvolvidas no
romance sobre umbanda e candombl derivada de crnicas
em que autor italiano descreveu visitas a celebraes
religiosas afro-brasileiras em 1966 e 1979. O contexto
brasileiro ser propcio para condenar a crtica quanto
ausncia de limites interpretativos e seus resultados
fascistas (a narrativa se passa no perodo da Ditadura).
No Brasil ocorre uma virada importante para a
narrativa que anunciada ironicamente, pelo protagonistanarrador Henry Casaubon, no comeo da seo com uma
descrio da diferena de sentido em que gua gira ao descer
pelo ralo no hemisfrio sul, o redemoinho gira da direita
para a esquerda, enquanto na Europa faz o contrrio ou
vice-versa (ECO, 1989, p.157). Saindo da Europa, a
imaginao parece tomar o poder efetivamente, ou seja, os
embates reais do lugar a desvios escapistas que no
enfrentam os problemas de modo direto. A prpria relao
afetiva entre Casaubon e Amparo no se d sem uma boa
dose de projeo em relao ao Outro que ela, como
brasileira e negra, representa. Casaubon confessa isso:
Andava curto de ideais. Tinha um libi, de que fazendo
amor com Amparo estava amando o Terceiro Mundo.
Amparo era bonita, marxista, brasileira, entusiasta,
desencantada de tudo, tinha uma bolsa de estudos e o sangue
admiravelmente misto. Tudo junto (ECO, 1989, p.153).
Essa converso tambm teria um sentido polticoideolgico, com a esquerda mantendo uma relao ambgua
com a religiosidade. Na descrio de Eco, o pendular

milenarista da massa de migrantes pobres entre o norte e o
sul, por vezes se torna a permanncia na periferia das
grandes metrpoles, com a entrega a uma multiplicidade de
Igrejas que foram inventadas no Brasil ou por aqui
floresceram. A esquerda brasileira estaria pronta para
condenar e combater essas religies, porm se dividiria na
hora de avaliar as de origem afro-brasileiras: (1) alguns as
celebram como uma forma de resistncia e oposio ao
mundo dos brancos; para outros, (2) esta meramente mais
uma forma de alienao, que serviria para desviar ateno
quanto aos problemas reais; ou ainda, (3) tomavam a
evocao das divindades africanas como uma promessa de
sincretismo, que esboa possibilidades utpicas ainda
imprevistas. Amparo abriga em si estas trs posies,
embora se esforasse por manter o discurso racional em
relao alienao provocada pelos rituais religiosos, que se
misturam com a devoo irracional ao futebol, se entregava
de corpo inteiro ao carnaval e mantinha uma reverncia
solene diante das oferendas feitas aos orixs, dizendo no
acreditar nas invocaes, mas sabendo que eram verdade.
Amparo encarna a contradio presente em seus
companheiros da esquerda, que
eram todos marxistas, e primeira vista falavam
quase como um marxista europeu, mas falavam de
uma coisa diversa, e de repente no curso de uma
discusso sobre a luta de classes falavam de um
canibalismo brasileiro, ou do papel revolucionrio
dos cultos afro-americanos (ECO, 1989, p. 158).
A posio de Casaubon diante dessas contradies

foi confessadamente racista: pensei que as crenas alheias
so para o homem forte boas ocasies de brando devaneio
(ECO, 1989, p.159). Pressupunha que sua forma de pensar
europeia o preservaria da seduo do pensamento que se
move a partir de analogias, na selva de semelhanas onde
tudo poderia se misturar com tudo (ECO, 1989, p.159).

Percebendo a relao ambgua de Amparo com as religies
afro-brasileiras, sente a curiosidade de ir com ela para
Salvador, para a Roma negra, lugar em que os deuses
africanos so cultuados junto com os santos catlicos, como
se um fosse tambm o outro (de acordo com as
convenincias). Na Bahia, conhecem o italiano Sr. Agli, um
tipo mstico, antiquado que serve de guia para os
personagens na aproximao das religies afro-brasileiras,
levando-os primeiro a um terreiro de candombl na Bahia e,
posteriormente, a um ritual de umbanda no Rio de Janeiro.
Agli toma o sincretismo como principio superior que
reconhece a existncia
de uma Tradio nica, que perpassa e alimenta
todas as religies, todos os saberes, todas as
filosofias. O sbio no aquele que discrimina,
aquele que sabe reunir num s todos os raios de luz,
seja de onde vierem... Portanto so mais sbios esses
escravos, ou descendentes de escravos, do que os
etnlogos da Sorbonne (ECO, 1989, p.172).
Essa unio de todos os feixes ser denominada por

Eco em seus textos tericos de fascismo eterno, a
tendncia a subjugar tudo que nos rodeia ao ncleo de nosso
obcesso, desconsiderando anacronismos e tomando a
ausncia de justificao como marca do mistrio que
desvendam, justificam a posse de uma autoridade
inquestionvel e totalitria.
O discurso de Agli recebido com curiosidade e
certo ceticismo, mas na medida em que o casal lhe segue,
como se este fosse um iniciado que os introduzisse em
mistrios profundos, agem como se acreditassem. As
religies afro-brasileiras, candombl e umbanda, alm da
crena nos orixs (ainda que em funo diversa), teriam
como pontos em comum a possesso dos iniciados durante
o rito por seres superiores (orixs ou espritos ancestrais), e
um sentido poltico, como forma que os negros encontraram

de construir uma narrativa de origem:
As leis do sculo XIX restituram a liberdade aos
escravos, mas na tentativa de extinguir os estigmas
da escravido queimaram todos os arquivos do
mercado escravagista. Os escravos se tornam
formalmente livres, mas sem passado. E procuram
ento reconstruir uma identidade coletiva, falta
daquela familiar. Voltam s razes. seu modo de
opor-se, como vocs jovens dizem, s foras
dominantes (ECO,1989, p.176).
Contudo, Agli sublinha outras influencias,

descrevendo uma genealogia mtica, que liga essas religies
ao gnostiscimo dos sculo II e III do Imprio romano,
fazendo de Exu uma espcie de Hermes renovado,
construindo uma narrativa que justificava sua ideia de uma
Tradio nica e oculta aos no iniciados. Casaubon parece
se divertir com o jogo de referncias eruditas de Agli e, a
partir do encontro com ele, mergulha em leituras msticas,
sobre rosa-cruzes, sociedades secretas, hermticos herticos
etc. Amparo muitas vezes tece comentrios cticos sobre
essas narrativas e busca de vnculos ocultos, percebendo o
exagero interpretativo que fomentam, assim como a
tentativa de criar conexes que europezam os cultos afro;
alm de celebrarem o imobilismo a que condena seus crentes
como uma forma de reencantamento do mundo; no entanto,
tambm diz sentir a sabedoria do sincretismo em seu corpo,
em seu tero. Ela diz, tocando o seio, aquilo que no sei me
fala a alguma parte, aqui, creio... (ECO, 1989, p.172).
Essa forma de receptividade de Amparo, como
capacidade fsica de sentir aquilo que no compreende,
encenada dramaticamente quando participa de uma sesso
de umbanda no Rio de Janeiro com Casaubon e Agli.
Amparo se sente incomodada desde o incio do ritual e,
sofrendo de mal estar, sai do terreiro. Enquanto isso
Casaubon observava as entidades se manifestando atravs

dos cavalos, as mdiuns que danam em transe; por outro
lado, fazia parte do rito tambm uma alem que tentava com
todas as suas foras se embriagar do ritmo e receber alguma
entidade, em vo se debatendo e contorcendo como se
tentasse promover alguma tenso que lhe faria dar um salto
mstico. Contaminado pelo ritmo dos tambores, Casaubon
toma parte da percusso tocando um agog. Ele estava
distrado quando percebeu que Amparo voltou ao terreiro,
saltando ao centro do palco em possesso mstica, fez gestos
que os presentes reconheceram como sendo a saudao da
pomba gira. Esta receptividade a mediunidade motivo de
vergonha para Amparo, pois se choca com suas crenas
materialistas, e, segundo sua fala, mostram que continuaria
sendo uma escrava. Constrangida, abandonaria Casaubon na
manh seguinte, sem oferecer maiores explicaes. Agli,
por sua vez, explicou a Casaubon que haveria uma
superioridade deles, ambos iniciados, que compreendiam
intuitivamente os mistrios para alm da razo, em relao
aos msticos vulgares como Amparo, que seria como que
escravos, instrumentos atravs dos quais teriam contato com
o numinoso, como o qumico se serve do carto de
tornassol, para saber que em um lugar qualquer uma
determinada substncia atua(ECO, 1989, p. 205).
Casaubon fica ainda por um ano Brasil, indiferente e
insensvel. A longa estadia no pas faz com que ele perca a
capacidade de separar realidade e fico, incorporando a
metafsica sincrtica e antropofgica que governada pelo
sistema de semelhanas superficiais. Quando retorna para a
Itlia v-se incapaz de tomar a brincadeira em torno do
Plano Oculto como meramente uma brincadeira. No
Brasil viveu um crepsculo onde as diferenas se
anulavam (ECO, 1989, p.155), na Europa incorporou essa
crena no poder das semelhanas ultrapassando a fronteira
entre habituar-se a fingir que se cr e habituar-se a crer
(ECO, 1989, p.445).
Por quer o transe de Amparo condensa a trajetria

de converso paranoia que ocorrer com Casaubon?
possvel justificar essa posio observando como Eco
redescreve a imagem que d ttulo ao romance: o pendulo de
Foucault foi inventado para demonstrar que a Terra gira;
contudo, os paranoicos veem nele o nico ponto fixo do
universo... Para quem no tem f um modo de reencontrar
Deus, e sem pr em xeque a prpria descrena, pois se trata
de um Plo Nada (ECO, 1989, p.226). O romance comea
com a frase Foi ento que vi o Pendulo (ECO, 1989, p. 9),
a narrativa feita por Casaubon em retrospectiva, enquanto,
escondido, teme que assassinos que acreditaram no Plano
o encontrem. Quando descreve o ritual de umbanda no Rio
de Janeiro, surge a frase solta entre dois pargrafos: Foi
ento que vi Amparo (p. 203). Amparo se coloca somo
centro do universo ao dar para si mesma o lugar de uma
divindade. Para o brasileiro no haveria um cosmos exterior
que nos limita e em relao ao qual devemos nos submeter,
na selva de semelhanas poderamos tambm,
idiossincraticamente, ser deuses.
No texto de 1979, Com quem esto os orixs?,
publicado em Viagem na irrealidade cotidiana, podemos
reconhecer muitas das descries feitas por Eco no seu
romance como, por exemplo, de uma psicloga loira que se
esfora para alcanar o transe sem sucesso; os
questionamentos do autor sobre a lgica do sincretismo; do
contgio sinestsico dos participantes a partir da msica nos
rituais etc. O autor tambm se arrisca a desenvolver alguns
julgamentos mais amplos, caracterizando o candombl
como uma forma de misticismo revolucionrio; e a
umbanda, que surgiu na dcada de 30, misturando
catolicismo, kardecismo, ocultismo como uma forma de
milenarismo adocicado, educado, uma verso conservadora
dos ritos afro-brasileiros que deixa claro que respeita com
absoluta devoo a ordem instituda (ECO, 1984, p.128).
De modo geral, o sincretismo ofereceria uma forma

de religiosidade em que tudo se liga com tudo, sem lugar para
a preservao das diferenas, promoveria uma pacificao
alienante que Umberto Eco sublinhou em sua crnica:
De antiga reivindicao de autonomia racial, de
configurao de um espao negro impermevel
religio dos europeus, esses ritos vo se tornando
cada vez mais uma oferta generalizada de esperana,
consolo, vida comunitria. Perigosamente prximos
das prticas do carnaval e do futebol, ainda que mais
fiis a antigas tradies, menos consumistas, capazes
de investir na personalidade dos adeptos mais
profundamente desejaria dizer, mais sbios, mais
verdadeiros, mais ligados a pulses elementares, aos
mistrios do corpo e da natureza. Mas sempre um
dos muitos modos em que as massas deserdadas so
mantidas numa sua reserva indgena, enquanto os
generais industrializam o pas sua custa,
oferecendo-o para o desfrute do capital estrangeiro.
O que no perguntei aos dois pais-de-santo : com
quem esto os Orixs? (ECO, 1989, p.134).
Roberto Controneo (2001, p. 42-44) nos informa que

Eco publicou dois textos em 1966 descrevendo rituais da
umbanda e do candombl. Nestes textos o jovem escritor de
esquerda parece um pouco deslocado e reconta, com certo
espanto, como uma das amigas que foi com ele para
umbanda, uma jovem negra, inteligente e boa pintora,
politicamente progressista, ao comear o ritual, apesar de
dizer no acredito, no quero, entra em transe e se pe a
danar possuda pela pomba gira. Depois desse salto mstico
ela tentaria fugir do olhar inquisidor do psicanalista. Neste
caso, podemos presumir que esta era a perspectiva de Eco.
certo que esta brasileira negra que entra em transe,
aparentemente contra sua vontade, uma matriz para a
construo de Amparo. O nome desta brasileira Raquel
Solano Trindade (1936-)1, uma famosa artista plstica,

coregrafa e ativista da cultura negra. Raquel filha do
importante poeta Solano Trindade (1908-1974), que Eco
descreve, erroneamente, como um etnlogo. Raquel, como
Amparo, nasceu no Recife, mas diferentemente da
personagem do autor italiano, no se envergonharia de
participar de uma forma de cultura na qual tinha ampla
vivncia. mais fcil pensar que o filosofo italiano no
conseguiu racionalizar atravs do modus ponens seu
comportamento: alguma coisa estaria errada quando uma
pessoa bem educada se deixa levar por impulsos msticos
deste tipo.
4. Concluso ou o entusiasmo dos deuses
Estar entusiasmado estar sobre efeito da inspirao
divina, mas caberia perguntar, o que aconteceria se os deuses
se entusiasmassem? Diversos povos e naes reivindicaram
a predileo divina, como se houvesse uma filiao que
ligasse seu destino a providncia e vontade de um deus ante
o qual deveriam se submeter, como fonte de promessas de
redeno, mas tambm de interdio trgica. Neste sentido,
a religiosidade norte-americana e brasileira tem em comum
a reivindicao de uma predileo divina que no se coloca
como limitao exterior; mas que gnosticamente
justificada, numa forma de autocelebrao entusiasmada,
que toma as divindades como cmplices. No caso dos
Estados Unidos, nenhum norte-americano se sente como
parte da natureza e o eu isolado que tomam como sendo a
medida de todas as coisas (BLOOM, 2009, p.11); eles tm
em Emerson seu profeta da autoestima e
Informao confirmada por meio de correspondncia eletrnica com o
rapper Zinho Trindade, neto de Raquel Trindade. Segunda artista, neste
dia, alm de Umberto Eco, estava acompanhada do fsico brasileiro
Mrio Schenberg.
1
autoaperfeioamento; em Walt Whitman sua autocelebrao

potica e na narrativa de Moby Dick de Herman Melville
a representao dramtica de seu destino manifesto:
arrogantemente enfrentar a alteridade numa batalha trgica
para impor a boa nova democrtica, num embate que levar
a sua destruio (BLOOM, 2005, p.318). No caso brasileiro,
a petio de privilgio de uma natureza que nos oferece
como dote a perfeio (SILVEIRA, 2015) , ainda que
celebremos o sincretismo, presumindo uma suruba mtica
inicial (CALLIGARIS, 2005, p.52) , que justifica relaes de
familiaridade eufemstica e amigvel, com sistemtica troca
de favores; via de regra, submetemos a realidade ao princpio
do prazer (WISNIK, 2008, p.180), nos desviamos da
alteridade e da adoo de relaes modernas com algum
jeitinho, temos na cano popular nossa fonte de utopia
lrica e como narrativa assumimos a posio do protagonista
das Memrias Pstumas de Brs Cubas, escrita por
Machado de Assis, que tentando produzir um emplastro que
pudesse ser redentor para a humanidade, experimenta ele
mesmo suas formulas e, por isso, morre envenenado. Essa
condio paradoxal sintetizada pelo mesmo Machado de
Assis numa crnica de 1892:
Ns fazemos tudo por vontade, por escolha, por
gosto; e, de duas uma: ou isto a perfeio final do
homem, ou no passa das primeiras verduras. No
preciso desenvolver a primeira hiptese; clara de si
mesma. A segunda a nossa virgindade, e, quando
menos em matria de amofinaes polticas ou
municipais, preciso aceitar a teoria de Rousseau: o
homem nasce puro. Para que corromper-nos?
(citado em WISNIK, 2008, p.169)
Jos Miguel Wisnik mostra em seu livro Veneno Remdio

como o futebol tornou-se uma espcie de ideia fixa para o
brasileiro, que em seus melhores momentos foi encenada,
ilustrando os termos paradoxais descritos por Machado de
Assis, com a perfeio redentora do jogo de Pel ou pela

inocncia virginal dos dribles de um Garrincha; mas a
autocelebrao pendula entre julgamentos excessivos que se
desviam da alteridade: nunca perdemos para o Outro,
perdemos para ns mesmos, por que somos naturalmente os
melhores (ou os piores) no futebol etc. Essa desmedida do
Brasil seria nosso ambguo pharmakhon, remdio que pode
em excesso ser veneno: uma obcecao que potencializa a
capacidade criativa, mas tambm gera uma autocelebrao
alienada. Essa situao ilustrada pela forma como a torcida
brasileira no Maracan na Copa do Mundo de 1950, celebrou
a vitria de goleada sobre a Espanha cantando em unssono
Touradas em Madri, com a certeza do ttulo que viria
bastando o empate no jogo final contra o Uruguai. No
entanto, ganhando por um a zero na deciso, o estdio ficou
em silncio ao sofrer o empate, o time tambm se
desconcertou e levou o gol da virada que garantiu o titulo
para a seleo uruguaia. O trauma desta derrota, que ficou
conhecida como Maracanazzo, serviu para que os
negativistas confirmassem a fragilidade de nossa raa triste e
mestia, destinada ao fracasso. Posteriormente este juzo
ganhou o sentido oposto com a conquista do
pentacampeonato mundial: naturalmente somos os
melhores do mundo no futebol.
Vale acrescentar como parnteses, que a narrativa de
Wisnik pode muito bem ser transportada para o contexto do
Mundial de 2014 disputado no Brasil: o entusiasmo divino
com que os jogadores brasileiros cantaram o hino nacional
juntamente com a torcida, celebrando uma certeza da vitria
final que nada tinha a ver com o futebol dentro do campo.
Na semifinal diante da Alemanha, que j demonstrava ser
mais organizada e melhor tcnica e taticamente, o treinador
brasileiro Luiz Felipe Scolari apostou no milagre do futebol
brasileiro, com uma escalao e postura ofensiva procurou
impor a tradio de nosso jogo ldico. Diante do no
da realidade e da superioridade alem que fez o primeiro gol,
o time brasileiro no reagiu, e de forma aptica sofreu uma

sequencia incrvel de gols, como se estivessem espera de
um milagre redentor, como se no houvesse um Outro,
como se o jogo pudesse ser adiado. O jogador Fred resumiu
o deslumbramento do time brasileiro: "Tomamos 1, 2, 3 e
dentro do campo acreditvamos que amos empatar e virar.
Tomamos o quarto, o quinto. Aquilo foi muito rpido.
Naquele momento no deveramos pensar 'vamos empatar'.
Devamos pensar, 'vamos equilibrar" (UOL, 2016). A
desmedida do placar final de 7 a 1 para a Alemanha colocou
em questo essa obcecao brasileira e pedia o
questionamento da autocelebrao como pas do futebol.
Certamente h excesso nesta interpretao que
relaciona o Brasil e o futebol, um exagero mtico que seduz
multides e que fez o filsofo Vilm Flusser ironicamente
em 1964, no auge de Pel e do futebol brasileiro, propor uma
peleologia para tentar traduzir as potencialidades dos
novos mitos que poderiam ser fontes para o
desenvolvimento de uma forma diferente de civilizao. Se
o panteo das multides celebra Pel e estrelas de cinema
como Brigitte Bardot, caberia aos intelectuais no julgar essa
situao a partir de sua alienao, mas tentando desvelar o
empenho autentico que provocam em tantas pessoas
(FLUSSER, 2016). Este engajamento ao mesmo tempo
irnico e otimista, que se abre para a possibilidade do novo,
no existe na anlise de Umberto Eco que em O pendulo
de Foucault coloca o entusiasmo brasileiro no como uma
inspirao para fazer algo, mas como a postulao de algum
que toma para si a posio de divindade: a autocelebrao
narcisista alimenta o diagnstico de que os brasileiros so
paranoicos, vivendo a irrealidade como cotidiano.
Embora a abordagem de Eco seja ficcional, sua
descrio no pretende ser uma mera caricatura, porm
repe preconceitos, ao descrever aquilo que no europeu
como primitivo, destitudo de lgica, preso a percepo, no
lingustico etc. Nesta direo, segue a antropologia de Levy-
Bruhl, autor para o qual a mentalidade dos povos no

desenvolvidos se mantm numa condio pr-lgica,
regulada pela lei de participao, desenvolvendo associaes
de ideias, similitudes e analogias, que os torna essencialmente
sincrtico. Isso no significaria uma condio de ausncia de
lgica, mas a construo de pensamento a partir de
princpios diferentes daqueles da racionalidade ocidental, a
lei da no contradio e o modus ponens (BYAKALO, 2003,
p.11-12). Na descrio de Eco, o pas do carnaval, do
futebol, da antropofagia, estaria condenado por uma
incapacidade epistemolgica que consequncia desta
mentalidade sinttica. Como Amparo diz depois de voltar do
transe, estaramos condenados escravido... A sentena de
condenao proferida por Eco no pode ser avaliada como
um resultado legitimo, nem merece qualquer condenao
reversa: podemos ler o autor com a ironia que lhe falta,
percebendo suas limitaes impostas pela racionalidade
europeia. Ora, talvez no seja por acaso que o filsofo
brasileiro Newton da Costa seja o inventor da lgica
paraconsistente, que funciona justamente para formalizar
sistemas incompletos em que a lei da contradio e o modus
ponens no so suficientes (COSTA, 2011, p.52): o desvio
criativo da norma europeia, trouxe como resultado, neste
caso, uma ampliao do alcance da racionalidade cientfica e
sua capacidade de previso e controle (COSTA, 2011,
p.127). Por outro lado, o protagonista-narrador de Eco se
diz racista, por considerar que sua forma de pensar europeia
no se degradaria com a convivncia com formas primitivas
de pensamento. Porm, as racionalidades subterrneas
no so uma exclusividade da selva de semelhanas, mas
uma ameaa constante que na Europa j se traduziu em
regimes polticos como o nazista, o fascista etc. A postura
iluminista e realista de Eco tem tambm suas cegueiras e
paranoias.
Denunciar o preconceito que cria dicotomias
reducionistas, justificando hierarquias intransponveis entre
o modo de pensar do ocidente europeu e aquele

desenvolvido em outras sociedades, no suficiente se no
reconhecemos tambm aspectos em que essas dicotomias
tambm so desenvolvidas entre ns cotidianamente. A
nosso senso de realidade futebolstico traduz os
acontecimentos segundo uma lgica de briga de torcidas,
construindo tambm maniquesmos tolos, que impendem
uma anlise mais sutil e equilibrada. Como afirmou Dom
Pedro II, o brasileiro de entusiasmos e no de
perseverana (apud: DE ANDRADE, p.108, 2009),
postura que dificulta o engajamento na construo de
projetos, de planejamento e nos coloca repetidamente
espera de milagres. Essa postura pode ser ilustrada pelo
modo em que as posies sincrticas e a as religies afrobrasileiras so combatidas, como se houvesse uma distino
entre o lado do bem, das religies ocidentais, e o lado do mal:
A oposio entre a religio de Deus e as obras do
demnio parece ser aceita sobretudo pelos
pentecostalistas, mas isso no exclui a possibilidade
de um fiel recorrer aos trabalhos de exus e orixs.
Assim, por exemplo, pode-se considerar que a
infidelidade conjugal foi causada por um trabalho
de macumba ou de umbanda e, em consonncia, ao
mesmo tempo que se pede a Deus atravs da
religio de Deus o retorno do cnjuge infiel,
tambm se encomenda um trabalho atravs da
obra do demnio para afastar o responsvel pela
infidelidade. Dessa maneira, aquilo que separado e
excludo pela autoridade religiosa reposto e
reunido pela prtica popular sob a forma da
complementaridade e da simultaniedade (CHAUI,
2013, p. 285).
Entusiasmados por nossa proximidade com as

divindades, no reconhecemos a alteridade como um Outro
que deve ser respeitado ou confrontado. Talvez essa postura
seja ela mesma a possibilidade que abre entre o sim e o no

a conciliao de um talvez, numa posio sincrtica, ironista,
antropofgica; que nos seus melhores momentos prefere
multiplicar os deuses e aproximar os homens.
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concreto. Se for assim, uma das leituras possveis de sntese

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termos das leis que normatizam as relaes polticas.

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cidade, as quais determinavam inclusive a piedade requerida

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cidade. Lembrando que h estimativas de que, no terceiro

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Podemos atentar, assim, para uma das

18 | A religiosidade brasileira e a filosofia

liberdade. Por outro lado, como a livre determinao de uma

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inicialmente, dois acordos que buscam aproximaes

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1981, p. 138). Em outros termos, a liberdade negativa,

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o que anterior e alm da soma das partes. Assim, a

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a possibilidade de aproximao, de mistura entre religio e

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Devemos perceber que estes dois conceitos de

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dizer que as promessas de liberdade feitas pela modernidade

As liberdades, positiva e negativa, apontam para uma

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atualizao da crise entre a liberdade que se quer solitria e a

O que se coloca, ento, no a descrio de uma

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ser movido. As diversas faces de Deus so secularizadas no

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da pluralidade de homens concretos que agem de maneira

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heternoma (ditada ao homem concreto pelo homem

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religioso, poltico e histrico (2011, p. 24), isto , por

Se, contudo, no h gerao interna e exclusiva, h

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Importante, neste movimento, a percepo de uma

Marcos Henrique de Oliveira Nicolini | 31

em quatro dimenses. Primeiramente, a liberdade legal,

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