AULA 11. LO. J.G. FAUS La Humanidad Nueva 2

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Colecci6n <<PRESENCIA TEOLOGICA
Jose Ignacio Gonzalez Faus
16
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LA HUMANIDAD NUEVA
Ensayo de Cristologia
(9.a Edici6n)
Editorial SAL TERRAE

Santander
82
Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus
culto se horizontaliza, y l(l_di~tinci6n sagrado-profano queda abolida. Y si -cocii]iinos'eri ef capitulo primero- el Jesus hist6rico-~es ~~rma ~i'" menos negativa contra las ideologizaciones del Cristo, los cristianos han de preguntarse
hoy basta que punta no han recaido en Ia misma teologia del Templo atacada
por Jesus. Es cicrto que en el cristianismo han desaparecido los sacrificios de
animales. Pero no es eso todo. Y el seguidor de Jesus probablemente tendria
que hablar sobre muchos de los espacios culticos del cristianismo actual, suscitando Ia misma sospecha que antaiio despertaba Esteban (Hch 6, 13-14).
nlo
mente. es preciso mencionar Ia vision del Apocalipsis sabre Ia ciudad futura: no vi en ella ningun
templo. pues el Senor todopoderoso y el cordero son su templo (21, 22). Ver tambien G. GuTIE
RREz, Teologia de Ia liberaci6n, Sigueme, Salamanca, 1972, pp. 244-250.
Jesus y los marginados
3.
83
JESUS Y LOS MARGIN,t\DOS
(Ia socialidad de Jesus)'

La cercariia."de Jesus respecto de toda Ia clase social oprimida y desprivilegiada es otro de los puntos en los que las garantias de hi~toricidad son maximas. Es tambien de los que juegan un papel ~is deit!r'riliriante-en~l camino hacia su condena. Se ha podido escribir un libra -muy radical, por otra parte, en
sus posiciones hist6rico-criticas- con el provocative titulo de Jesus en malas
compaiiias<60l.
La proximiqad
de Jesu_._a
,-'
..
...., esta categoria de gente es tan grande que, segun
J. Jeremias, ei resumen del Evahgelio y de toda Ia predicaci6n de Jesus noes: el
~(o Ia saivaci6n); ha lleg~do, sino: Ia salvac:i(>p .ha llegadq g {g~ P,Q&~;;:~
los pecadores. El materiafde
Evangelios rel~~ionado con este tema, es in~;";-;;;;;~~meterlo a un amilisis critico requeriria una obra completa. Pero quizits no es .necesario eso para nqe.s.tras intenciones: buena parte de ese material
.....--:-"'-- ... . '
....,"'
se contiene en las~las de Jesus:,_~hora bien, l~. .c.~i1i~!!~-~t.~..de a,cue~qo en
que en las parabolas -a pesarcterefundiciones y reinterpretaciones posteriores
q"UeiaC"r1tiCa-inteiifa'delimitar- tenemos uno de los criterios mass6lidosy uno
de los cami~os mas seguros haci~-el)~i~~~~)~~ti~i6ij:'Eif~ ~~; disp~nsara,
aimenosenpaite,"Je'Iatrib~~~;~;~~deraci6n de -a~talles de los capitulos anteriores: los errores de detalle dificilmente alteraran Ia imagen global. Y por otra
parte, tambien aqui podemos contar con que Ia labor predicadora de Ia comunidad mas bien habra suavizado el recuerdo de Jesus, que no al reves.
La imagen global del Jesus de los Evangelios dibuja su amistad o bienquerencia hacia publicanos, prostitutas, samaritanos, leprosrn; (expulsados de Ia
sociedad porIa Ley), viudas, niiios, ignorantes (pequeiios), gentiles, enfermos
en sabado, etc. El no se sentia llamado a salvar a Israel a base de inducir a
todo ef mundo a un bautismo de arrepentimiento en el Jordan. Habia decidido
que era necesario hacer otra cosa, algo que guardaba relaci6n con los pobres,
los pecadores y los enfermos: las ovejas perdidas de Ia casa de Israei< 62l.
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(60) A. HaLL, Jesus in schlechter Gesel/schqft, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1971.

Nos parece, con todo, que el autor, que es un maestro dellenguaje ir6nico, ha cedido demasiado a
Ia seducci6n de sustituir el esfuerzo exegetico paciente par la facil y tentadora ironia antiburguesa.
Y ella es lastima, par cuanto el autor demuestra conocer bien los trabajos de la exegesis moderna.
Un exegeta dela categoria deN. LoaFINK, en su recension de Ia obra, aceptaba la solidez exegetica
de las tesis de HaLL, aun reconociendo que su lectura le resultaba irritante.
(61) Valga el testimonio de un critico tan radical como H. CoNzELMANN: L~s parabolas son el
punto de_partida qu~ \!?!W1JlOS P.~ra una reconstru~~i6n, pue~ .\!ontienen un caudal s'eguro de tradicionaili~ntlca. Cierto que han sido' repiilhidas -~qui y alla, de a~uerdo conliisilleanre1if'comunidad; pero en~muchos casas es facil desprender todo ese estrato secundario ... La autenticidad de
todo este material queda _garantizada, adem as de par lo~j.ndicios for!JJales, par el cbii.teiiilfo:pues el
e~nrespera''d(J!Uiuro'i:on la persona de Jesus presupone una situaci6n unica e irrepetible, en la que ya no se encontraba Ia comunidad pospascual. En RGG 3 , Ill, 643.
(62) A. NoLAN, JQuien es este hombre?, Sal Terrae, Santander, 1981, p. 39. Para el teina de
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1111
11
Lectura his to rica, de Ia vida de Jesus
84
Con una generalizacion todavia provisional, encontramos en los Evangelios clos vocablos que pareccn englobar a todos esos grupos; uno mas negativo:
pecadotes, y otro mas positivo: pobres. Da Ia impresi6n de que el primero es

63
utilizado, despectivamente, por los fariseos o enemigos de Jesus< >. El segundo
puecle provenir de Jesus mismo, y esta claro que incluye algo mas que la mera
pobrcza fisica (aunque tam poco excluya a esta). La escapatoria de tantos cristianos que eliminan de los Evangelios el tema de lo:(pobres,
ideologica pobreza de espiritun, es
reduCl~ndolo a. una
simpte'desobe~~e~c:i.~a.l ~e~~r:A nadie se le
ocurrc reducir a los enfennos de los Evangelios a un impreciso enfermos de espiritu,, aunque este bien claro que el espiritu tiene no poco que ver en las enfermedades humanas. De hccho,pobres (cf. Lc 7, 22~ Mt 11, 4, y sobre todo Lc 4,
18) nos remite a\ capitulo 61 .<\e. lsaias. Alii e\ concepto de pobre queda bastante claro por \a serie de para\c\ismos que van declarando\o; y equivale a: .~J.e
de coraz6n roto, con el peso de la C\llpa, encadenados, tristes, desanium..<:lgs ...
En c\ Evangelio; segtm momentos, se aproxi~;~:h;~bre_y sed, llanto, enfermedad, trabajos y cargas agobiantes, ultimo~, simp\~~~;;,;;ctiJ;~:~p~~;4ore~. Su
conteniclo engloba, pues, una situacion de desesperanza material, y una marginaci6n social o penuria espiritual derivacla ~~ch~~~;~~; d~-;~uella sit~acion~
Quizas cabc como denominador comun el termino de mal vistosn, que, tambien entre nosotros, encierra una curiosa ambigiiedad o
~on~n entre lo so-
cial y lo moral. que lo aproxima al de pecadores.
Y esta ambigtiedad es el primer aspecto que importa notar para situar con
exactitud nuestro tema. Ella es decisiva en el significado judio de Ia palabra pecado,.. En una socicdad montada teocraticamente y que se confiesa garantizada
por Dios (como vimos al hablar de Ia Teologia de Ia Ley y del Templo), el vocablo pecadon> no cs una simple designaci6n espiritual, del interior de Ia persona,
sino que es una designaci6n sociol6gica. Los Q.~~.9}"$S:'coinciden precisamente
con los que estan situados ft.I(:.f<l~-d.e_i).\l\le_lla~ociedad. El refrendo divino hace
que no sea posible Ia marginacion en aquella s6Ciedad, mas que por culpa propia. La tendcncia a pensar asi es tan fuerte que, segun nos cuenta San Juan, los
ap6stolcs Ia llevaban hasta Ia misma enfermedad fisica: el ciego de nacimiento
solo puedc ser tal por pertenecer al estamento pecador (Jn 9, 2). Y todas las sociedades. por mas laicas" y poco teocraticas que se proclamen, poseen esa misma tendencia a asentarse sabre algun Absoluto, al menos negativo: con Ia expresi6n Absoluto negativo, queremos indicar que Ia raz6n de ser y el vinculo aglutinador de esa sociedad es Ia lucha contra algun enemigo concebido como el
Mal Absoluto, (siendo lode menos el que se le !lame comunismo internacional o
Jcst!S y Ia mujcr. que tambien cabria en este apartado cf., L SwiNDUR, Jesus was a feminist, en
Catholic Word, enero 1971. 177-183.
(63) He aqui las diversas calificaciones que sedan de Ia gente que seguia a Jesus: publicanos
y pecadorcs(Mc 2.16 par.:Mt 11, 19par.; Lc 15, \), Pecadores(Mc2, 17;Lc7, 37. 39;Lc 15, 2).
La plebe que no conocc Ia Ley (Jn 7. 49).
85
capitalismo). Los analisis de Rene Girard sabre Ia victima expiatoria como matriz de las sociedades humanas, merecen una detenida audiencia< 64 l.
Y de hecho, por lo que sabemos del Israel de Jesus, el termino pecador designa -mas que personas concretas- profesiones, o estamentos. Pe~~:dor'es. s.on,
p.er; los que practican ciertas profesioi{es~
considerim causa de conducta
inmoral. Algunos de estos casas no ofrecen dificultad (como los jugadores, usureros, etc.), pero no aparecen en los Evangelios. En cambia, bajo esta denominaci6n, entran una serie de personajes, como las prostitutas, los pastores o los publicanos, cuya presencia en los Evangelios es mas visible.
El caso concreto de los publicanos (tantas veces utilizado como sin6nimo
de pecador) merece una ambientaci6n mas detenida. Los Evangelios distinguen
entre el simple telones (o recaudador) y el architelones (el jefe de aduana, como
era Zaqueo segun Lc 19, 2). La diferencia entre ambos parece ser Ia siguiente:
en Israel, las aduanas, fielatos y otros puestos de control se hallaban subarrendados. Por este subarriendo, el arrendatario reclamaba de los recaudadores una
suma muy alta. El recaudador, ademas de entregar esa suma, debe ganarse Ia
vida con lo que cobra. Esta situacion de explotaci6n daba Iugar a que el a su vez
explotase, cobrando mas de lo que debia, y aprovechandose para ello de que el
pueblo no conocia las \eyes (cf. Lc 3, 12). A traves de estas extorsiones, el recaudador de impuestos no malvivia, pero tampoco era decididamente rico. El que se
enriquecia de veras era el inspector jefe (cf. otra vez Lc 19, 2). Pero mientras los
arrendatarios pasaban por personas honorables, Ia odiosidad popular recaia sabre los recaudadores, que eran los que practicaban Ia extorsion inmediata. AI
publicano se le negaban todos los derechos que implican cierta honorabilidad social: no podia ejercer cargos honorificos, ni ser testigo en los tribunales, ni pertenecer a ninguna comunidad de fariseos< 6 l). El esdmdalo que levanta Ia conducta
de Jesus con los publicanos ha de ser entendido a partir de esta situaci6n de desprecio en que estaban. No porque fuesen colaboracionistas politicos o impuros
rituales, como algunos dijeron.
Junto a esta designaci6n de pecador o publicano, otro de los calificativos mas frecuent~9aEvangelios para aludir al circulo de las simpatias de
Jesus es el de lo(pequeiios 66 >, que equivale proba_ble.!IJente al de mfnimos (dada
Ia falta de superl';itivos.-d a lengua hebrea) y al,d~ simples {nepioi). Propiamente
esta palabra designaba a gs;n!~.sl~~!n.~9~9n.e_n.J:a.:L.~fy, po_rtan!o, sinJ()f!Tiaci6n.religiosa. Pero como esta polarizaba practicamente toda Ia educaci6n judia,
equivale practicamente a incultos. Con esto tenemos otro caso en el que una
marginaci6n religiosa encubi-efl'racticamente una marginaci6n social. Los nepioi
no pueden salvarse porque no conocen Ia Ley; y ademas son socialmente inmaduros, ignorantes, rudos.
J. Jeremias, que conoce como pocos las culturas y el mundo ambiental de
Jesus, ha recogido algunas frases de Ia espiritualidad farisea que dan idea de ese
que se
(64) Remito ami presentacion de este autor: Violencia, sociedad, religion y cristolog{a. Introducci6n a la obra de Rene Girard, en Actua/idad Bibliogr4fica de Filosofia y Teolog{a, XVIII
(1981) 7-37.
(65) ;,No puede haber aqui una raz6n de Ia diferente conducta que describen los Evangelios?: los publicanos se sienten acogidos sin mas. Zaqueo pasa, ya de entrada, porIa entrega de Ia
mitad de su fortuna y la devoluci6n del cuadruple de todo lo defraudado.
(66) Pequei\os aparece en Me 9, 42; Mt 10, 42; 18, 10.14. <<Minimos en Mt 25, 40.45.
Simples en Mt 11, 25.
"
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Lectura hist6rican de Ia vida de Jesus
86
87
i\
1\
sentido religioso de Ia marginaci6n social al que estamos tratando de aludir. En

un recuento de nonnas de conducta podemos leer que Un fariseo nose queda de
huespcd con ellos Oos mal vistos) ni los recibe en su casan. Mas tajantemente
afirma cl Midrash de Samuel: esta prohibido apiadarse de alguien que no tiene
formacion>>. Y Ia raz6n de esta prohibici6n Ia explican los fariseos y los pontifices a sus policias. scgun nos cuenta San Juan: toda esa masa que no conoce Ia
Ley cstim bajo Ia maldici6n divinan (7, 49). Por eso no es de extraiiar que una
oraciim de Qumran rcce asi: No voy a apiadarme de todos aquellos que se
apar1an del caminon< 67 l.
Toda esta ambientaci6n nos parece sufieientemente expresiva. En este
punto, el contraste
entre los Ev.<UJ.gelios y el mu!ldgambiente
no puede ~~.
ser ma-~
~.~}'~fWI'':''U!'"~'.!;,~.-'
yor (y Qumran ha veniclo a confitmar esto de forma fehac1ente). Tampoco parece que cste contraste provenga solo de Ia comunidad primitiva (para Ia cual el
foco de interes y el problema a explicar lo constituye Ia cruz de su Senor, mas
que Ia actitud de este frente a publicanos y prostitutas). Ello constituye una
buena confirmaci6n de lo que hemos premitido a! comienzo: que el material de
los Evangelios sabre este tema es sustancialmente historico (aunque esto no elimine Ia necesidad de analizar y discutir cada punto concreto).
Y aunque lo mas claro y rapido seria decir que Jesus estabacontra Ia ciasica justificacion teolC>gican de Ia marginacion (Dio~--i~-~~i;;~-'a:~in'o'~(s6lo es
culp;;d~-~ilo~n), y que esto ~s ~1tiJ;'Inch1;;;1 margen de las posibilidades concretas de solucion que tenga una persona o una situaci6n determinada, sin embargo pensamos que aun es posible decir algo mas. y nos atrevemos a intentar
un tipo de presentaeiC>n mas detallada que engloba una triple vertiente: Ia figura
de Jesits. su conducta y Ia justificacion que El aduce de esta conducta.
' ... ,
3 .1.
. .
. '..
. .,..-._-.....
La figum de Jesus.
a) No podemos caer en el deliria de buscar una especie de fotocopia de

su carnct de identidad. Ni siquiera sabemos si sabemos algo del nacimiento de
JestiS. Los Evangelios de Ia infancia han creado a Ia exegesis los mayores problemas. Pero, si es verdad que e\los coronan el proceso de divinizaciom> del
Senor, entonces resulta incomprensible que ese proceso, configurador de los
origcnes celestiales, vaya a dar en el dato del nacimiento en una cueva. Con Ia
cueva no hay escapatoria: no tiene ningun significado espiritual como puede tenerlo cl desierto. No expresa mas que Ia miseria y Ia falta de otro Iugar. Falta
de Iugar que Lucas parece haber subrayado y erigido en tesis. Dificilmente po(67)
Cf. Neutestamentliche Theologie;
Mohn, Giitersloh, 197l. l, 120.
dra negarse que Ia frase: no habia Iugar para ellos (Lc 2, 7) lleva una segunda
intencion, provocativa y poco mistificadora. Y por esa razon pensamos que Ia
critica historica no perdera punteria si toma en cuenta las siguientes palabras
del marxista E. Bloch:
l1.!I
:I,,
:!
i.
1
I
Se reza a un nino nacido en un establo. No cabe una mirada a las alturas

hecha desde mas cerca, desde mas abajo, desde mas en casa. Por eso es verdadero el pesebre: un origen tan humilde para un Fundador no se lo inventa uno.
Las sagas no pintan cuadros de miseria, y menos aim, los mantienen durante
toda una vida. El pesebre, el hijo de carpintero, el visionario que se mueve entre
gente baja y el patibulo al final..., todo eso esta hecho con material hist6rico, no
con el material dorado tan querido por Ia leyenda< 68 l. --- ......
b) En paralelis~; ~o~ 1~ marglnacio~ de su ~rigen, la.muerte de Jesus

tiene Iugar tambien fuera de Ia ciudad (Heb 13, 12). La cruz noes Ia muerte
de un condenado cualquiera, sino Ia muerte de losoutsjfl.~t:s. de los esclavos y
de los delincuentes politicos. Y ademas es una IllJJer.te__con{li~tiy!l ep..,gr;u:lo suE:!.! Socrates necesita casi setenta aiios para que el conflicto con Ia sociedad se
agudice hasta el extremo de costarle Ia vida. En el caso de Jesus una de las cosas mas llamativas es Ia celeridad con que se produce el conflicto (quizas nollega a durar mas que un aii.o; en el mejor de los casos, tres). Ello es Ia mejor
prueba de su tremenda virulencia< 69 >.
c) Marginado por su origen y por su fin, los Evangelios han conservado

las siguientes designaciones sobre Jesus: un comedor y bebedor amigo de publicanos y pecadoresn (Mt 11, 19); contado entre los delincuentesn (Lc 22,
37)<701 ; perturbado mental (Me 3, 21); seductor (Mt 27, 63)<71). Y junto a
estas designaciones de los demas, el propio Jesus dice de si mismo que no tiene
d6nde reclinar Ia cabeza (Mt 8, 20 par.), frase que todo el mundo suele considerar autentica y que parece expresar una existencia desinstalada, IE~~-~ mehos
e.~~!:.. X... I?.?:~!?i_?:~l.

(68) Das Prinzip Hoffnung, Shurkamp, Frankfurt, 1967, p. 1.482. Y ala enumeracion de
Bloch se le podrian aiiadir los pastores, a los que Ia lectura occidental de los Evangelios de la infancia ha convertido muchas veces en personajes de egloga virgiliana, para luego concluir negando su
historicidad. Quizas seria otro el balance si se tuviera en cuenta la frase del rabino Jose ben Chorina que cita W. Griindmann (Das evangelium nach Luckas, Berlin, 1964, p. 81): no hay en el mundo oficio mas despreciable que el de pastor>>.
(69) AsiA. HoLL, op. cit., pp. 18-19.
(70) El termino procede de Is 53, 12 y suele designar a los transgresores de la Ley, que por
eso eran expulsados de la comunidad.
(71) El evidente interes de este termino, desde el.punto de vista sociologico, es que solo se
habla de seducir respecto de las clases bajas, supuestamente ignorantes.
t\8
Por escasos que sean estos datos, apuntan con absoluta nitidez en una direcci6n. Y todavia, por esa ley hist6rica que busca las causas de los rasgos
inexplicables que se dm1 en determinados fen6menos, podemos remontarnos
lwsta el mismo Jesus, a partir de dos rasgos sorprendentes del cristianismo primcro. Ambos rasgos no se habrian dado si e\ cristianismo fuese obra de un
Fundador bien situado.
d) Es un hecho que, a! nacer, el cris!ianismo sdtl1pla!11a..~_n!E~.)~s- capas
mas bajasde Ia socicdad. Celso se burlaba de los predicadores cristianos parque, mils que fil6sofos, parecen charlatanes o gente baja. Segun Galena ensei1an con comparaciones porque no son capaces de una aratoria de maestros.
Y Minucio Felix habla de cllos como <<Una masa de esclavos de tahona. Por
apasionadas o unilaterales que sean estas designaciones, es evidente que han de
tener alguna base real.

A. Boll insiste ademas en que, desde el punto de vista de Ia sociologia religiosa. rcsulta sorprcndcnte el hecho de que el cristianismo es el unico movimiento rcligioso que, a Ia muerte del fundador, no plantea cuestionesfamiliares
por Ia succsi6n. Esto parece inaudito en un mundo como el oriental, y Holllo
compara con lo ocurrido a Ia muerte de Mahoma. Con esto empalmaria tam72
bien cl detalle de Ia abolici6n de un sacerdocio hereditario< >.
Este cumulo de indicios no nos da, evidentemente, el carnet de identidad
de Jcstls. Pero si que nos dice, con suficiente claridad, por d6nde hemos de buscarlo.
1esus y los marginados
nidad ante Dios. La literatura de Qumran deja muy clara que la comunidad de
n;;~~ ~6~~--~~t~ abierta a los puros, a los miembros plenos de la comunidad. Y
en este ambiente -de por si suficientemente expresivo- hay que colocar ademas el hecho de que el Jesus hist6rico solia hablar del Reina inminente como de
una comunidad de mesa. Todos estos detalles permiten sopesar el (!C~[ldalo
que supone el gesto de Jesus de comer co11)os pecad.ores: no expresa una simplecm1vlvencia humana~si.no ~u partidpaci6n en el Reino que El anuncia. Expresa una cgnv.iY.etWl!;l escat()l\)gi..Ga. Por ultimo, la exegesis esta de acuerdo en
reconocer que Ia Cena eucaristica esta en continuidad con estas comidas escandalosas de Jesus< 73 '. D~to q~~ ~o deberia olvidar la Iglesia en momentos en
queraasfst.encfa;-Misa se utiliza como arma para legitimar situaciones de poder, yen situaciones en las que las clases bajas de Ia sociedad son, de hecho, las
que quedan mas lejos de Ia Eucaristia. Hasta lingiiisticamente, Ia koinonia
cris.!}e.!)..Lt;JJ.mi.enza...poLla~mesa 173
La conducta de Jesus.
El rasgo mas tipico y mas garantizado de Ia conducta de Jesus con los

grupos que hemos descrito antes, es su comida con ellos. Este gesto necesita
tarnbien una cierta ambientaci6n: en el antiguo mundo oriental, Ia comida con
alguicn cs una de las honras mas grandes y de las mayores expresiones de intimidad que pueden darse. El hecho de compartir Ia mesa expresa una relaci6n
de confianza total que se explaya- e.n Iii paz; Iafrahirnidad y el perd6n. E;~l segundo libro de los Reyes tenemos ~~- e)emplo aecomd tina comida- sirve para
rchabilitar a un cautivo (2 Re 25, 27-30. Vease igualmente Jer 52, 31-34). A
esto hay que aiiadir ademas que, entre los judios, Ia comida implica una cornu-
II
~
ft
.I
II
1\
(72)
Op. cit., 1'120.
blsJ.
La cercania de Jesus a los desnereda<los no es, pues, un simple rebate de

su enfrenta~iento
los d~tent~dores del pod.er y Ia sacralidad. Es innegable
que esos conflictos suelen producir este tipo de acercamientos: y el pueblo no
deja de alegrarse en mas de un momenta, cuando Jesus reduce a! silencio a fariseos y letrados. Pero ahara se trata de algo mas: algo explicito y pretendido por
si mismo. Y este algo mas obedece a una manera de ser, que ha dejado sus
huellas en los Evangelios y que intentaremos exponer sistematizandola por pasos.
con
a) En primer Iugar, Jesu_s hace de laopcion p()rlos marginadosel distintivo de

.... su mision.
....,., ...
A Ia pregunta por el valor de Ia esperanza en El, Jesus aduce como signos
de su misi6n a los ciegos, cojos, sordos, leprosos, muertos y pobres (Mt 11, 4).
En esta respuesta de Jesus, lo distintivo no esta en la miraculosidad<74 >; sino en
aquellos en quienes termina su misi6n. Este es el unico signa que aduce. Y todos los designados coinciden en el denominador comun de Ia desesperanza: son
desheredados de esta tierra. Los terminos de Ia enumeraci6n no han de ser tornados como si aludieran solo a /a dificultad de curar Ia enfermedad. Pues no
son palabras escogidas por si mismas, sino que constituyen una cita biblica. 0
mejor: un empalme de citas en el que se verifica una de esas clasicas fusiones
de textos que tantas veces encontramos puestas en labios de Jesus. Por un !ado
estan los ciegos, cojos y sordos que proceden de Is 35, 5. Por otro !ado estan
~...-_,~~
3.2.
89
..,-~..,.,.....-,~.-,.,,--
(73) cr. J. JEREMIAS, Neutestament/iche Theologie, p. 275. y para todo el tema de las COmidas de Jesus, E. ScntLLEBEECKs, Jesus. Historia de un viviente, Cristiandad, Madrid, 1981, 181-198.
(73 bis) cr. Ch. PERROT, Jesus y Ia historia, Madrid, 1982, p. 240.
(74) La version de Lucas 7, 21 es claramente secundaria, yen ella aparece e1 empei\o de cia
ridad logica tan tipico del tercer evange1ista.
L
1:
Lectura "historica de la vida de Jesus
\.
90
los pobres (los anavim) de Is 61, l. Este ultimo texto es elllamado Evangelio de
los pobres. El anterior era un oraculo de salud en el que el bienestar y Ia salud
material desempenan Ia clasica funci6n veterotestamentaria de ser expresi6n
75
sirnb6lica del Shalom (de Ia paz del pueblo con Yahve)( >. Jesus hace que el
oraculo de sa\ud se explique por Ia proclamaci6n del Evangelio a los pobres, Ia
libertad de los cautivos, etc.; y que el contenido de ese Evangelio de los pobres
sea leido a Ia luz del oraculo de Ia salud! 76 >. Con este signo situa inconfundiblemcntc el sentido de su mision y de Ia fe que exige. Y una Iglesia que pretenda
hacer de Ia referencia a Jesus su unica fuerza y Ia razon de su pretension, deberia preguntarse constantemente si puede dar hoy ese mismo signo al mundo
que Ia interroga. La respuesta tristemente negativa a esta pregunta nos haria al
menos mas humildes a \a hora de hablar.
b) Sistematizando a nuestro modo, podemos buscar el porque de esa seiial aducida en una forma de valorar de Jesus que nos revelara Ia enorme importancia de Ia universalidad, en cuanto es eliminadora de toda diferencia entre
los hombres.
Es facil establecer una especie de gradacion en Ia radicalidad de esa forma
de valorar. Determinaclos juicios de valor que el Evangelic pone en boca de
Jesus son relativamente aceptables. Por ejemplo, Ia ponderaci6n ((cuimto mas
vale el hombre que una oveja (Mt 12, 12)!77l, o el hecho de valorar mas Ia
78
ofrenda minima de \a viuda que Ia cuantiosa del rico (Lc 21, 1 ss)( >. Pero hay
otros juicios de valor que resultan mas duros de comprender. Asi, p. ej., Ia afirmaci6n de que ellazo familiar no da raz6n para que establezcamos una especie
de clases en nuestras relaciones con los hombres: su madre y sus hermanos
son los que cumplen Ia voluntad del Padre (Mt 12, 46 ss). Este logion comim a
los tres sinopticos y del que tambien parece haber un cierto eco_en Juan (2, 4 y
19, 25 ss) no resulta muy facil de explicar como creaci6n de Ia comunidad, a
------ -- - - - - -
(75)
Vease en este rnisrno oraculo Ia imagen del desierto que se vuelve abundante en agua.
En esta fusi6n se introducen tambien los leprosos y muertos, que probablemente procedcn de Ia tradicion de Elias y Eliseo: Con esta triple eleccion se subraya claramente Ia linea de un
mcsianismo de los necesitados, frente a Ia de un mesianismo de Ia nacion, un mesianismo "de los
(7(1)
justosl, etc. etc.
(77) i\ccptable si1lo hasta cierto punta. Porque, si lo tomamos hasta el fonda, el contexto
deja bastante clara que Ia oveja esta mencionada como un media de produccion, clasico en Ia sociedad ganadera de Israel: por eso es licito sacarla del pozo aun en sabado. Por tanto, no seria
inexacto hacer Ia traduccion al mundo de hoy: jcuimto mils vale un hombre que una fabrica! Y
esto cuestionaria muchas cosas ...
(78) La valoracion que hace este logion es meramente negativa. No establece ninguna ley
general sabre Ia generosidad de pobres y ricos, sino que se limita a constatar que es en el interior
donde se decide Ia verdad de las personas, y que este interior no queda siempre expresado en las
apariencias externas. (Mils bien estiln montadas las casas de tal manera que favorecen un falseamiento del interior par las apariencias).
91
cuya problematica no parece pertenecer. Con el no se niega el respeto al vinculo familiar: no se dice que no haya hermanos para mi, sino que todos los de
buena voluntad lo son. Es decir: se afirma implicitamente que existe unaforma
de valorar a los hombres, que supera hasta los criterios mas s6lidos y vinculante!aivaid~aCiJn ;J,~;i~i;;"iz~i>>-(/~~~~ia;,naciori~l. etnico: ..J q~e J~s h~rnbT:tNI te-
n;~~~~"P~;t~nio~-q~~ ni siquiera deberia caber esa especie de marginacion

que-suponen los que no son ((de los mios'> frente a los que son de mi carne y
sangre. Con ello encontramos ya el tema de Ia universalidad del amor, que,
como iremos viendo, juega un papel muy importante en Ia justificacion que
Jesus hara de su conducta. Y si no hay factor positivo que justifique valoraciones preferenciales, tampoco hay factor negativo que excuse las minusvaloraciones. Por eso Jesus parece rechazar Ia argumentaci6n, tan clasica y tan humana,
de los que quieren ver en Ia marginaci6n y en Ia diferencia de suertes entre los
hombres simplemente una cuesti6n de ((culpa de los marginados. Asi, el unico
comentario que sugiere a Jesus Ia noticia que le traen de unas desgracias acaecidas y de unas violencias cometidas por Pilato (Lc 13, 1-9), es a) que aquellos
hombres no eran pecadores (con el peso social que ya sabemos tiene esa designaci6n) y b) que los otros han de hacer penitenciay convertirse. De esta manera, Ia constataci6n de Ia desgracia, Ia marginaci6n o Ia injusticia no lleva a decir: es SU culpa, sino, paradojicamente, lleva mas bien a decir: esa es mi misma culpa; es decir, lleva a Ia conversion propia. Y esta forma de valorar tan
nueva tendril su cumbre en lo que podemos llamar, creo que sin exageraci6n, el
horror de Jesus ante las diferencias entre los hombres. En seguida vamos a
ver-a prop6sito de las discusiones sobre quien es el mayor- como Jesus inculca esta actitud a los suyos. Ahora contentemonos con seiialar que es en este
contexto donde hay que situar el problema riqueza-pobreza. Ese horror de
Jesus ha hallado expresi6n en Lucas por media de Ia contraposici6n, tan seria
entre bienaventuranzas y malaventuranzas (6, 24-26). Las maldiciones de Lucas se dirigen todas a conceptos que son relativos; y ello permite que hay a perrecta correspondencia entre los cuatro grupos que son seiialados como malditos y los cuatro que son seiialados como bienaventurados. Esto quiere decir
que no es dichosa Ia pobreza en si, ni elllanto en si, sino que es dichoso el pobre en una situaci6n en Ia que hay ricos, y maldito el rico en una situaci6n en Ia
que hay pobres. No Ia riqueza en cuanto abundancia, ni Ia risa en cuanto plenitud es maldita, sino Ia riqueza en cuanto correlativa y aquella riqueza que es
correlativa de una pobreza. Correlativa no quiere decir meramente coexistente
o simultanea, sino que implica alguna relaci6n mayor que Ia pura coincidencia
temporal: implica que uno de los miembros se apoya en el otro o lo necesita
para poder existir el. Este tipo de correlaci6n es el unico que permite hablar
como Jo hace Lucas: bienaventurados los que lloran -malditos los que rien. Sin
Y2
Lectura hist6rican de Ia vida de 1esus
csta correlacion, lo unico que habria en el Evangelio seria una valoracion masoquista delllanto o Ia pobreza por si mismos; valoracion que es ajena a Ia promesa adjudicada a cada bienaventuranza<79J.
c) Esta forma de valorar entraiia una dosis de conflictividad y Jesus no

Ia rchuyc.
Cualquiera ve que tales juicios de valor no pueden tener facil acogida, que
no seran precisamcnte como aceite en las junturas de Ia sociedad. Y, sin embargo, Jesus no deja de inculcarlos. Este es el sentido del famoso pasaje sobre Ia
discordia que Jesus vicne a traer. Si este logion procede de Ia fuente Q (es
comun a Mt 10, 34-36 y Lc 12, 51-53), hade haber sufrido reelaboraciones,
pues las vcrsiones de cad a evangelista difieren notablemente. Es posible que los
cjcmplos que lo con cretan sean explicaciones ulteriores de una palabra mas general. Pcro Ia negativa a trae~ Ia paz procede con gran probabilidad de Jesus,
supuesto lo escandaloso de Ia sentencia, por cuanto Ia paz es precisamente el
distintivo con que Jesus sc presenta. Haria falta querer estar ciego para no captar lo escandaloso de Ia frase. Pero es que Ia unica paz que conoce el hombre es
una paz que consagra las diferencias, y esa es exactamente Ia que Jesus se niega a traer. La paz que El concibe es Ia que brota de una superacion de las diferencias y, por tanto, pasa porIa tension que esta superaci6n exige: al ir al que
esta fucra de mi circulo>>, me pondre realmente fuera de mi circulo. Por eso Ia
conclusion de Mateo. aunque no fuese palabra de Jesus, resume fielmente lo
que los discipulos habian visto en El: echroi tou ailthropou oi oikiaioi autou:
los mismos cercanos a! hombre le quedaran lejos, enemigos. La adici6n ejemplificadora que ellogion parece haber sufrido (v. 35 de Mateo) ha escogido sus
ejcmplos precisamente entre los que estan muy proximos: padres, hijos, etc. Y
este era el mismo proceso que estaba siguiendo Jesus: salir de los suyos, de su
pueblo, de su religioil, para acercarse a publicanos y pecadores. Y este proceso trae Ia enemistad.
d) Finalmcnte, Jesus no solo adopta esta actitud, sino que Ia inculca a

los suyos. Tenemos de ello a! menos tres ejemplos.
(79) Cuimdo. en una situacion dada, se puede decir que una riqueza es correlativa de una
pobreza en eJ senti do expucsto en el texto, es cosa que ya no toea al Evangelio, sino a un aniilisis
estructural de las situaciones. Sin negar que en Jesus parece haber una especie de desconfianza inicial frcnte a toda riqueza. (Cf. vg. Me 10, 23-25 con el detalle ya conocido de que los discipulos estaban estupefactos al oirle). Y aiiadiendo que, en un mundo tan unificado como el nuestro, dificilmcntc dcjan de estar rclacionadas unas situaciones con otras. Vease para este punto nuestro escrito
complementario de este apartado: Jesris de Nazaret y los ricos de su tlempo; Cuadernos HOAC,
n." 3, Madrid. 32-51.
1esus y los marginados
93
da) El primero es el curioso consejo sobre las invitaciones a comer o cenar (Lc 14, 12 ss). Curioso porque otra vez realiza una fusion sorprendente
(pero que ya no es desconocida) de estilos biblicos: sapiencial y escatol6gico.
El contexto de Ia exhortacion es claramente sapiencial: al ser convidado, no escojas puestos muy altos ... para no pasar Ia vergiienza de que te hagan bajar.
Despues recomienza: y cuando convides tu... Aqui el Sabio continuaria mas o
menos asi: no Hames a los ricos, porque estos a su vez te invitaran y habras de
soportar su pesadez, o te avergonzaran con su lujo, etc. (cf. Eclesiastico 13,
1-3). Pero, sorprendentemente, Jesus no aduce motivos de este tipo, sino Ia retribucion final: invita a los que no pueden pagarte, a los pobres y debiles, y tendrils tu paga en Ia resurreccion final (makarios ese, formula tipica tambien del
genero sapiencial). La paga no es, evidentemente, algo extrinseco, sino el fruto
mismo de la obra. Esto significa que el invitar a los pobres y a los debiles es por
si mismo una ~obra de resurreccion u obra del Reino. Lo que quiere decir: es
algo que vale por si mismo. El amor al pobre es la paga de si mismo. Cosa que
no comprendera quien no comprenda lo que es el pobre para el Evangelio\801
db) El segundo ejemplo esta tambien referido al juicio ultimo. Ultimamente hemos asistido a un espectacular redescubrimiento de Mt 25, 31 ss, en
donde el encuentro del hombre con Dios pasa a traves de !a identidad entre el
Senor y el hermano encarcelado, hambriento o desnudo. Pero conviene notar
ahora que el capitulo 25 de Mateo no esta solo. Si el nos ha conservado el contenido positivo de lo que vale en el juicio, la fuente Q nos ha conservado otra
indicacion sobre su contenido negativo: sobre lo que no vale para el juicio
(Mt 7, 21-23 y Lc 13, 25-28). En aquel dia muchos esgrimiran una serie de credenciales aparentemente impresionantes< 81 >. Pero ni Ia posicion privilegiada
(Lucas) ni las obras maravillosas (Mateo) serviran de nada. Unos y otros escucharan: apartaos de Milos que practicais la delincuencia< 82 >. El concepto se ha
invertido: Ia delincuencia resulta estar de parte de quienes estaban en posicion
de intachables. La Iglesia hara bien en preguntarse si estas palabras del Evan(80) Lucas ha situado en este contexto Ia parabola que sigue de los invitados a Ia boda. Los
que sale a recoger el criado son los mismos que, en su exhortacion anterior, ordenaba invitar Jesus:
pobres, debiles, cojos y ciegos (comparese con Mt 22, 10). Esto quiere decir que Lucas ha concebido esta parabola como aplicacion del consejo anterior de Jesus. Pero con esto ha falseado el contexto.inicial y el sentido de Ia parabola, que pretende en realidad dar otro tipo dejustificacion, a saber: que los llamados (los judios) no han acudido, y por eso el anfitrion se dirige a los pobres.
Como dice J. JEREMIAs: otra vez Lucas ha pasado de lo escatologico a lo parenetico.
Esta es Ia razon por Ia que no comentamos en el texto esta parabola.
(81) Segun Lucas: comimos y bebimos delante de Ti y ensenaste ennuestras plazas. Segun
Mateo: profetizamos en tu nombre, lanzamos demonios en tu nombre e hicimos prodigios en tu
nombre.
(82) lgual palabra aqui en Mt 7, 23 que Ia ya encontrada en Lc 22, 3 7. (Ver nota 70).
94
gclio no Ia condenan a ella misma y si -frente a Ia generosidad impresionante

de algunos que, sin embargo, no creen- no sera ella Ia que diga: predicaste en
nuestras plazas e hicimos milagros en tu nombre ...
de) El logion que acabamos de comentar suele considerarse como secundario en cuanto a su autenticidad: parece compuesto con restos de material.
Pero con venia citarlo porque esa misma inversion aparece en el ultimo ejemplo
que queremos aducir de consejos de Jesus a los suyos. Ante una pregunta por
cl mayor en el Reino, Jesus responde presentando Ia vuelta a ser nii'ios (straphete kai genes the) como condicion indispensable para entrar en el Reino. Se ha
discutido mucho el significado de ese ser como nii'ios. Disentimos de J. Jeremias cuando vc en cl nino una alusion a Ia pureza bautismal, o a Ia capacidad
de Hamar a Dios Abba que Jesus otorga a los cristianos, o a Ia confesion de las
culpas<Rll. Tampoco se trata de una valoracion de Ia infancia por si misma
como inocente y Jibre de pecado, aunque Ia ascetica clasica se sintio muy inclinada a esta explicacion. La clave de comprension de lo que es el nino viene
dada porIa contraposicion entre Ia pregunta (quien es el mayor en el Reino) y
Ia conclusion (quien sc humille< 84 > como este nino, ese es el mayor). Humillacion y grandeza estan, paradojicamente, invertidas. Parece, por tanto, que el
nino cs mcncionado como ejemplo de Jo que no es grande en ningun orden. De
modo que ya el simple planteo de una distincion mayor-pequei'io incapacita
para cl Reino. Esta intclcccion del significado del nino se puede confirmar por
Ia frasc con que concluye Ia escena: el que recibe a uno de estos ninos me recibe a min (Mt 18, 5; Lc 9, 48), cuyo paralelismo con Ia del Juicio final (Mt 25,
40) salta a Ia vista; y esto indica que Ia ninez no habia sido citada por Jesus
como un valor, sino al reves: como un minusvalorn. Sobre esta confirmacion
incide todavia Mt 20, 25 ss (Me 10, 42), donde Ia grandeza del Reino esta invertida en servicio. Podemos, pues, concluir que en el logion sobre el hacerse
niiios, se trata del valor de Ia automarginacion: no de una manera masoquista o
morbosa, sino en una situacion en Ia que se plantee el problema del autoencumbramiento de unos que margina a otros. Y esta conclusion que sugiere el analisis del texto, nos Ia confirma Jo que sabemos del contexto, es decir, de Ia situacion y valoracion del nino en Ia Palestina de Jesus: Ia expresion corriente:
(m1t1jeres, esclavos, ninosn) es bien significativa de ello. El nino nunca vale por
si mismo, sino solo como hombre futuro; y nose le considera capaz de mere,cer. Sobre este teJon de fondo ... de Ia valoracion del nino, cobra su debido reParabolas de Jesus, Verbo Divino, Estella, 1970, pp. 232-33.
La obra. no obstante. es de gran uti\idad y a ella debemos buena parte del material de este
apart ado.
(84) Tapeinosei (Mt 18. 4) es Ia misma palabra que usa el Magnificat para afirmar que Dios
pone sus ojos en Ia persona humillada.
(83)
Jesus
los marginados
95
lieve lo que significo que Jesus prometiera a los ninos el Reino de Dios y exhortara a los adultos a hacerse como ninos>><85 >.
Nos parece que todos estos textos dibujan con claridad suficiente una actitud de Jesus que resultaba provocativa. Puede discutirse Ia autenticidad en
cada caso particular. Pero cuando tantos rasgos dispersos coinciden en seiialar
hacia un mismo sitio, Ia explicacion de esta coincidencia no puede ser mas que
el hecho de que Ia mencionada actitud pertenece realmente al Jesus historico. Y
aun queda algo por decir: Ia prueba mas clara de que existio semejante actitud
provocativa, es que el propio Jesus tuvo que justificarla. Y para ello elaboro
una serie de parabolas que apuntan todas a explicar esta actitud, y que estan
dirigidas -casi sin excepcion- a los fariseos y a los enemigos de Jesus que le
criticaban. No a los discipulos, pueblo o seguidores. Asi las situa con mucha
raz6n J. Jeremias:
Este es su Sitz im Leben: primariamente no son una presentaci6n del
Evangelio, sino defensa y justificaci6n, armas en Ia lucha contra los criticos y
enemigos de Ia Buena Nueva, a los que subleva la predicaci6n de Jesus: que
Dios tenga que ver con los pecadores; y que se escandalizan especialmente de
que Jesus se siente a la mesa con los despreciados. A la vez son parabolas que
quieren ganar a los enemigosn( 86 l,
Estas parabolas son Jo que nos queda por examinar, para concluir el presente apartado.
3.3.
La justificacion dada por Jesus.
Aun en Ia hipotesis de que lograramos dar con el nucleo original de las parabolas, no seria posible una sistematizacion acabada de sus contenidos. Sus
razonamientos parecen brotar de cada situacion concreta, a ratos como simple
argumento ad hominem. Y por ello las razones que aduce en elias Jesus pueden
resultar contradictorias: unas veces parece insistir en que los pecadores y marginados sociales son mas necesitados; otras parece afirmar que son mejores; o
simplemente echa Ia culpa de su actitud a los mismos que Ia critican, por cuanto .ellos no escucharon su predicacion ... Puede decirse, no obstante, que el gozne sobre el que giran siempre es Ia idea de Dios que tiene Jesus: Ia conciencia
(85) Asi W. GRuNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid, 1973, I, p. 196. Con
esto no se excluye que, en el consejo de recibir el Reina como ninos, se aluda a estos no solo como
maltratados, sino tam bien porque el nino es "el que juega", el que "no merece". El Reina de Dios
unifica asi opcion par el pobre y vivencia de gratuidad.
(86) Op. cit., pp. 154.
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96
de su peculiar intimidad con El, de la dimension de su amor y de su Reino que

El vienc a anunciar. Y a partir de aqui, con cierta artificialidad, iritent!ifemos
una clasificacion en 1.res apartados que !levan un cierto crescendo: en primer Iugar, Ia uniycrsalidad y Ia igualdad como caracteristicas del Reino; en segundo
Iugar, \a bondad de Dios y Ia necesidad del pobre; y, en tercer Iugar, el dinamismo de las diferencias entre los hombres: Ia fuerza degeneradora del marglnante
y redcntora del marginado.
a)
En un primer momento logico, las parabolas revelan una gran sensi-
bilidad frentc al hccho de que el Reino es Pl!~~<l:. .!2!e!is!ad,._que Ia eleccion de

Dios es universal y no limitada a grupos. Aunque, en el horizonte de Jesus, posiblcmente no se trataba de un universalism a de judios y paganos, sino en el interior del pueblo judio, sin embargo la fuerza de este universalismo es tal que
llegara a consecuencias imprevistas.
Jesi1s parece deducir esta tesis del monoteismo judio: Dios es vuestro Padre
y hace salir el sol sobre todos. Precisamente porque Ia elecci6n de Israel es gracia y no merito, Ia idea de univcrsalidad pasara por delante de Ia idea del pueblo
santo: segun Ia parabola de Ia cizana (Mt 13, 24 ss), hay que renunciar a formar
una comunidad pura, porque en Ia medida en que esta sea limitada (arrancando
Ia cizai'ia). ya no sera tal comunidad pura (arrancara tambien trigo). En Ia misma linea estit el mandata del amor a los enemigos (Mt 5, 43 ss), a los que el
hombre -por scr cnemigos propios- tiende siempre a mirar como enemigos de
Dios ...
Esta posicion universalista se revelara bien dificil, porque toda comunidad
ticne sus ritmos y el marginado estorba los planes de Ia colectividad con su imposibilidad de seguirla. Esto es lo que le pasaba al ciego Bartimeo, camino de Jerico. Y Ia reacci(m de Ia comunidad es seguir su camino, dejandolo estar y mandandole callar. Pero Jesus no acepta esta actitud: detiene Ia marcha e incorpora
al ciego a! grupo. Otras veces Ia incorporaci6n del que esta fuera -por impresionantc que sea- cuesta muy cara (cf. Lc 8, 37); entonces Ia comunidad teme y
ruega a Jesi1s que se vaya.
Por clio. y por parad6jico que resulte, en esta universalidad esta incluido un
elemcnto de ruptura. Quizas hay que pasar por este para llegar a aquella. Y esto
lo encontramos tematizado en las parabolas de Ia oveja y Ia dracma perdidas.
Esta vez ha sido Lucas quien parece haber conservado con exactitud Ia situaci6n de cstas parabolas en Ia vida de Jesus: publicanos y pecadores se a cere an y
oyen a Jest1s: fariseos y escribas protestan porque recibe a los pecadores y come
con ellos (Lc J 5, l ss). En este contexto estim pronunciadas las dos parabolas(87J.
(87) Contexto a todas luces preferible a\ de Mateo (18, 12 ss), quien las ha metido en una
exhonaci6n a los discipulos sabre Ia comunidad eclesial (tema tipico suyo). Con ello las cambia de
sentido y las conviertc en un ejemplo para los responsables de Ia comunidad. Y por eso concluye:
cs voluntad del Padre que no se pierda ninguno de los pequeiios (el acento de Ia parabola recae en
Ia cjemplaridad de Ia busqueda). En cambio, para Lucas e\ acento recae en Ia alegria del pastor por
97
Para marcar ese momento conflictivo de Ia universalidad, Ia parabola de

Ia oveja perdida parece haber extremado los rasgos deliberadamente< 88 > y ha
acentuado Ia contraposicion: noventa y nueve y uno. Sin duda, noventa y nueve valen mas que uno. Pero uno, en cuanto perdido, pas a por delante de noventa y nueve. La gracia de Ia parabola (como queda aun mas claro en el caso de
las monedas) reside en la finura psicologica con que, para explicar el amor de
Dios al hombre, ha tornado como punto de comparacion el interes posesor del
hombre: jlas noventa y nueve que restan no suplen a Ia que falta! Esta las acrecienta a aquellas. Asi experimentamos los hombres las riquezas; pero no experimentamos asi a los demas hombres (mas bien hacemos Ia continua experiencia de que sobran hombres). Jesus pretende, por tanto, que a partir de su relacion con Dios se da una transformacion de nuestra manera de experimentar al
hombre: Jesus actua como actua porque los hombres son riquezan para Dios.
Pretender que el otro sea riqueza para mi significa predicar un amor que no
ama al otro por lo que recibe de el, sino un amor tal que la simple existencia del
otro ya Ia considera como un don para si. Esto, que empalma a maravilla con
la d:lebre regia de oro (haz a los demas lo que quisieras que te hagan a ti),
significa, otra vez, un autentico cambio de eonesn, un trastrueque de los fundamentos del mundo. Ya tenia razon el autor de Ia carta a los Efesios cuando
consideraba asombroso que se pueda querer a alguien como a su propio cuerPOJJ. jComo le queremos a este!
Pero queda claro que,. aunque el acento de Ia parabola recae en Ia universalidad, esta encierra un momento claramente conflictivo: si se plantean las cosas a nivel de oposicion, Ia alegria por el marginado (asi sea uno solo) sera mayor que Ia alegria por los noventa y nueve. Esto_resulta tan dificil de entender
que, fuera de la comunidad cristiana oficial, parece haberse falsificado en seguida. En efecto, el Evangelio apocrifo de Tomas, descubierto en 1945 en Nag
Hamadi, cuenta esta misma parabola; pero hace que el pastor diga a Ia oveja
perdida en cuanto Ia encuentra: a ti te quiero yo mas que a todas las otras< 89 >.
Con ello el acento recae en el hecho de que Ia que se habia perdido era precisamente Ia preferida del pastor. En los Evangelios no existe tal posibilidad de preferenda, como confirma Ia otra version que se hace de Ia parabola, esta vez
con monedas. La oveja es Ia mas querida, no ya antes de perderse, sino par haberse perdido. Aqui radica el elemento conflictivo o provocativo de Ia parabola.
encontrar Jo que habia quedado fuera. Y su senti do es bien claro: para Dios no hay eso que en todas las sociedades queda fuera del promedio, no hay quantile negligeable.
(88) No concuerda con Jo que sabemos el rasgo de dejar solas las ovejas. Cuando alguna se
pierde, los pastures sue! en dejarlas al cuidado de otro pastor. Eso es todavia lo que habia hecho el
pastor que descubri6 las cuevas del Qumran.
(89) EI reino se parece a un pastor que tenia 100 ovejas. Se perdi6 una de ellas, que era Ia
mas gorda. El dejo las otras 99 y busco a esta sola hasta encontrarla. Tras esa fatiga le dijo: te amo
mas que a las 99." En Ia edici6n de las P.U.F. Paris, 1959, pp. 53-55.
I
H
<
Lectura historica de Ia vida de Jesus
98
Esta aclaraci6n nos \leva a otra caracteristica que va junto con Ia universalidad: Ia igualdad. lgualdad porque todo es gracia. Y este rasgo ha sido mas
tematizado por Ia parabola de los jornaleros de Ia vina. Tambien en este caso
conservamos una version extracristiana de Ia parabola en el Talmud de Jerusalen. Y, curiosamente, efectua Ia misma correcci6n que hacian los ap6crifos
con Ia oveja perdida: el amo se ha dado cuenta de un jornalero que aventaja a
los otros en aplicaci6n y habilidad: en dos horas ha realizado el trabajo de todo
un dia. Entonces lo aparta del trabajo, pasa el dia en conversacion con el y
cuando al fin de Ia jornada le paga igual que a los demas y estos protestan,
90 el
amo responde: no es injusto; el ha hecho tanto trabajo como vosotros< >. La
cosa ha quedado perfectamente clarificada. Pero en San Mateo (20, 1-16) noes
asi, hasta el punto de que nosotros experimentamos Ia parabola como injusta, y
hacemos esfuerzos para salvarla. iCuantas veces se ha recurrido a Ia explicacion de que a los ultimos nadie les habia contratado antes y, por lo tanto, notenian culpa! Pero Jesus no da esa justificacion ni hace de Ia parabola un tratado
de deontologia !aboral, sino que responde simplemente: 1,tu ojo es malo porque Yo
soy bueno? (v. 15). Esta frase describe con finura Ia irritacion de todos los bien
situados cuando sienten su diferencia amenazada. Y, en efecto, el meollo de Ia
parabola esta dado con innegable agudeza psicol6gica en los versos 10 (juzgaron que recibirian mas))) y 12 (ilos has hecho iguales a nosotros!))), Las dos
palabras subrayadas son Ia clave. El bien situado experimenta como injusticia
que se le ponga al nivel del advenedizo. Y lo unico que hay que decide es: Dios
es aside bueno y tu tienes lo que te corresponde<9ll. Lo que importa a Jesus al
narrar Ia parabola es que aquellos hombres (tengan culpa o no) estaban marginados. La parabola no es un tratado de etica social, sino una descripci6n de Ia
'bondad incomprensible de Dios, que es el motor de Ia actitud de Jesus. Y con
esto se nos insinua el segundo de los temas que enunciamos.
b) Una segunda vena argumental de Ia que Jesus echa mano para justificar el escandalo que produce su conducta es Ia que acabamos de encontrar: esa
es Ia bondad de [~ios. Dios actua asi, y yo tambien. Veamoslo por pasos.
ba. Este es el sentido de Ia parabola del hijo pr6digo, que sigue en Lucas
a las de Ia oveja y Ia dracma perdidas. La parabola, propiamente, no es del hijo
pr6digo ni del hermano mayor (aunque se han hecho ambas exegesis), sino del
Padre. En realidad se trata de una historia que reasume muchos de los datos
(90)
(91)
Cf. J. JEREMIAS, op. cit. 170.

Y esto es Jo que hade responder Ia Iglesia a tantos poderosos que hoy se irritan contra
99
que hemos ido encontrando: en el pr6digo vuelven a coincidir pecado y marginaci6n social: su pecado le convierte en un outsider. En su vuelta no hay merito
alguno: vuelve mas bien por hambre. Tampoco se da una especie de Orden
quebrantadon a restablecer, sino que -como en las parabolas anteriores- el
acento recae sobre Ia alegrla por el perdido encontrado, vivamente significada
para el mundo oriental en el calzado, el vestido y el ternero. Finalmente, otra
vez se insinua -en el hermano mayor- Ia nota de conflictividad ya conocida:
aunque el padre no prefiere uno al otro, sino los dos, Ia universalidad se revela
conflictiva porIa actitud del hermano mayor, con el que se esta aludiendo a los
fariseos y escribas de Lc 15,2. Asi es como Jesus ve a Dios.
bb. Y esta forma de ver esta descrita, no ya en parabola, sino directamente, en Mt 11, 25 ss. Dios es Aquel que oculta estas casas)) a los sabios y
prudentes y las da a los nepioi (comparese con Lc 1, 51-53). Esta manera de
ser de Dios es causa de gozo exultante para Jesus (Lc 10, 21) y de ella brota Ia
conciencia de su intimidad con El (Mt 11, 27)<92>. La posibilidad de atribuir estas palabras a Jesus es oscura<93l. En caso afirmativo parece que Lucas habria
conservado el contexto original, situandolas a! regreso de Ia misi6n de los discipulos<94>. Esto aclara el significado de <<estas cosasn: es una expresion que alude
a los misterios del Reino que han ido a predicar los apostoles. Y a Ia vez hace
ver que los pequeiios)) son precisamente los mismos discipulos. Ellos son ensalzados no por discipulos, sino por sencillos. Asi, el contexto lucano del pasaje
permite sospechar que los discipulos estan reclutados (al menos mayoritariamente) entre los nepioi. La teologia no da ning(m privilegio y el hombre puede
salvarse sin conocer Ia Ley, con lo que Ia marginaci6n religiosa en modo alguno
puede apoyar una marginaci6n social o comunitaria. Aqui se quiebra algo muy
fundamental para Ia sociedad judia.
be. Y esta bon dad preferente de Dios se justifica por si sola. Esta es Ia
idea de Jesus, y esto es lo que Ia gente no comprende: cuando, luego de haber
rechazado al Bautista, le rechazan a El tachandole de comedor y bebedor, amigo de publicanos y pecadores, Jesus les contesta: kai edikaiothe sophia apo
(92) Reencontramos aqui un dato con el que ya hemos tropezado antes: Ia autoconciencia
de Jesus no es accesible como problema independiente (y quizils Ia critica historica ha navegado en
el, por afrontarlo de esta manera), sino que el acceso a ella Jo tenemos en las actitudes de Jesus,
desde Dios y ante los hombres, en esa pura relacion que El parece crear. En concreto ahora: Ia postura de Jesus frente a publicanos y pecadores juega un importante papel configurador de su autoconciencia.
(93) La discutiremos en el apartado siguiente.
(94) Mateo, en cambio, ha empalmado ellogion en las discusiones con los fariseos y contra
Betsaida y Corozain. Le ha interesado mas seiialar quienes son los sabios y los prudentes. Parece
pues, que Mateo ha atendido mils a Jo negativo y Lucas a lo positivo. Esto explica Ia alegria en el
Espiritu a que alude Lucas.
ella.
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Lectura hist6rica, de Ia vida de Jesus
!01
100
ton ergo11 autes (Mt 11, 19, que parece ser aqui Ia version mas exacta). El kai
es una contraposicion con Ia frase anterior acusadora. La Sabiduria es una alusion, de lexico veterotestamentario, al obrar del Altisimo. El aoristo del verbo
es un aoristo gnomico. Por tanto, la traduccion de Ia frase seria esta: pues sabed que Dios se justifica por sus propias obras. Esta es Ia respuesta que da
Jesus: Dios es asi y no habeis de justiflcarlo vosotros; cpor eso Yo actuo asi.
bd. Y por eso tambien ordena Jesus a Ia gente que actue asi: haz tu lo
mismo)) (Lc 10, 3 7). Con estas palabras concluye Ia parabola del Buen Samaritano en Ia cua\lo importante (prescindiendo de Ia provocativa comparacion entre el sacerdote y el samaritano) es Ia delimitacion que hace del concepto de
projimo. El hombre caido en Ia cuneta del camino encarna graflcamente Ia posicion del que ha quedado a\ margen. Y este sera e\pr6ximo que responde a Ia
pregunta del doctor de Ia Ley. Mejor dicho: a este es al que hay que aproximarse. El letrado ha querido preguntar: 1,quien es mi compai'iero?, es decir:
1,quien esta proximo ami? Y Jesus invierte los terminos y le contesta: 1,a quien
tratas tu como compai'iero?, 1,quien de los tres de Ia parabola se porto como
compai'iero y se aproximo a\ caido? El compai'iero es, por tanto, el que me necesita. Y en esta inversion del concepto se veriflca Ia idea cristiana de pr6jimo.
Projimo significa cercano, proximo. Pero no alude a aquel que esta proximo a
mi, sino a aquel a quien yo me aproximo. Y el criteria para esta aproximacion
no cs Ia cercania, sino Ia necesidad del otro; no unos particulares derechos,
sino cl am or cristiano que salta toda barrera <9 ~l. El precepto de amar al otro ha
sido \eido de este. forma: no meramente amar al cercano o al de mi nivel, sino
aproximarsen a\ otro. Curiosamente, esto hara que el samaritano cumpla mejor que el sacerdote el primer precepto de Ia Ley (el de amar a Dios), porque
ambos preceptos van juntos y el doctor solo habia preguntado por el segundo
en funcion del primero (cf. Lc 10, 15). A su vez, en el caso del sacerdote y ellevita, ni Ia prisa, ni Ia tranquilidad, ni Ia pureza legal (si es que creyeron muerto
a\ hombre) quedan libres de culpa: porque son tranquilidad y pureza a costa
de,.
c) Y nos queda, como ultima de las fuentes argumentales enunciadas, el
dinamismo de \asslife.rt:ncias entre los hombres. Hasta aqui, como ha podido
verse, ~o hay en Jesus ~i;~-g~;~~fim~cibn de Ia superioridad moraln de los
marginados; ninguna canonizacion de Ia pobreza que convierta a esta en una
(95) Por eso. como senala M. Gesteira, Jesus rompe con Ia palabra pr6jimo tal como Ia entenc.lia el mundo _iudio reservimdola solo a los hijos de tu pueblo>> (Lev 19, 18): el que se acerc6 es
nn samaritano [ cf.
Corintios XIII !3 (\980). p. 421.
especie de nueva Tora. Este dato es importante: el pobre no es considerado

como si fuese por eso mismo mejor que el rico. Los publicanos y prostitutas
son-fanpecaoofes'como los farise~s y esc;iba~. Je~-~li.(!l!l!StSJ.!\~11, ~!1~0 no
P0[.9.!;1_~ Se!ln m!!jores, sinoporque~()IJ,_((PtlblLC:!l!lPU pecadoresn, es decir, porque estim fuer:3:, y e~!\_eda~~QE!~.~~L~~ ]2iqs.
-Con todo, se ha insinuado bastantes veces como esa actitud implicaba intrinsecamente una cierta conflictividad. Pues bien: a raiz de esta conflictividad
se hara necesaria una decantaci6n de posturas, y en ella si que puede darse el
germen de un proceso que permita hablar incluso de superioridad moral de un
grupo sobre otro: Ia tendencia a cerrarse en el poderoso y Ia posibilidad de
abrirse en el marginado. Este es el ultimo punto que nos queda por ver.
ca. El proceso comienza con ellogion de Mt 9, 12 (Lc 5, 31): no tienen

necesidad de medico los sanos, sino los que estan mal. Pasaje muy directo, parque aqui Jesus trata de responder in situ a una acusacioh hecha en un momenta muy concreto: vuestro maestro esta comiendo con publicanos y pecadores.
Se trata de un logion comun a los tres sinopticos, aunque las versiones de Mateo y Marcos son mas cercanas entre si y difieren de las de Lucas. Su autenticidad parece segura y aun Ia apoyaria el hecho de que Ia diferencia sanos (Lc)
- fuertesn (Mt-Mc) remite a una misma palabra aramea (beriah) que significa
ambas cosas a Ia vez y que -visto el contexto- Lucas habria traducido mejor.
El logion tampoco indica que publicanos y pecadores sean mejores que los
fariseos (mas bien se les reconoce como enfermos). Pero si que se niega a aceptar Ia supuesta superioridad de los fariseos: Ia palabra sanosn es claramente
ironica: son los que se creen o se Haman a si mismos sanos y, porque se consideran tales, desconocen su necesidad de medico. 1,De que se quejan, pues? Esta
ironia no queda tan patente en Lucas, que, otra vez con su afim de clariflcaci6n
logica, parece haber falseado un poco el sentido de Mateo. Pues a Ia frase de
este: no vine a Hamar justos sino pecadoresn, Lucas ai'iade: a penitencian.
Con ello viene a dar Ia impresi6n de que unos ya fueranjustos y los otros todavia no, y de que a estos simplemente les falta algo que los otros ya tienen. Pero
no hay tal: Ia Hamada noes a penitencia, sino a! banquete del Reino (Ia cuestion se ha planteado precisamente a prop6sito de una comida, y ya dijimos el
significado que estas tienen). La clave del pasaje no esta, pues, en Ia penitencian, sino en Ia misericordian de Ia frase inmediatamente anterior (aprended
que significa: misericordia quiero y no sacrificio). Lucas, significativamente,
ha suprimido esta frase; en cambio, Mateo Ia ha ligado a Ia anterior por una
particula causal (gar): aprended lo que significa: misericordia quiero y no sacrificio. Pues yo no he venido a Hamar justos, sino pecadores>>. Asi se ve que Ia
clave de que Jesus Harne pecadores y no justos no esta en aquellos (en su peni-
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102
tcncia, etc.), sino en Ia bondad de Dios< 96 >. Y con clio, de rcchazo, si que resulta
clara el sentido ironico que tienen los sanosn: no son los que estim de veras sanos, sino los que estableccn Ia difcrencia <mosotros -los demasn, como diferencia bucnos-malos. A estos no ha vcnido Jesus. No viene a los que creen ser de
un rango superior, mas santo, sino a los que son de Ia clase marginada por esa
conviccion. La afirmacion de una oposicion de clasesn no puedc ser mas clara.
Pero no cs crcada por Jesus; simplcmente acepta Ia que ya existe, invirtiendola.
cb. Una vez establecido cl contcnido de este logion importantisimo, tenemos una explicacion de eJ en Ia contraposicion entre el fariseo y el publicano.
La actitud diferenciante (o Ia participacion en ella) proviene de (o tiene una especic de dinamismo imparable bacia) Ia superioridad, el orgullo y lajustificacion
del hombre par sf mismo. Las clases altas han sido genericamente caracterizadas por Lucas como pepoithotes eph'eautofs oti eisin dikaioi kai exouthenountes tozls loipous (I 8, 9), es decir: sentimiento de Ia propia dignidad y desprecio
del otro. Y esta caracterizaci6n de Lucas se apoya a su vez en Ia descripci6n
'que haec Jesus del fariseo: no soy como el resto de los hombres (18, 11). Y a su
vez, esta descripcion de Jesus se apoya en Ia realidad misma: el Talmud nos ha
conservado con tocla serieclad una oracion de un fariseo que resulta bastante
cercana a Ia que pone Jesus en labios del fariseo de su paraboia<97l. No haec
falta apelar a Ia doctrina de Ia justificacion para comprender que esc es el principio del desagraclo de Dios. AI publicano, en cambio, su marginacion le ha enseiiado una cosa importante: que no tiene de que presumir de si. Su (mica salida es confiar en Dios, y clio le salva.
cc. Situaclo en este marco, Jesus ya no temera sacar las consecuencias
hasta cl fondo: los publicanos y las prostitutas entraran en el Reina delante de
vosotrosn (o en vez de vosotrosn, segun otra traduccion que ahora no discutimos. Mt 21, 31 ). Esto ocurrini como consecuencia de lo que !lev amos expuesto: los sanos no se sa bran necesitados de medico y de penitencia y los enfermos
si. Con lo que solo estos cumpliran Ia orden de convertirse porque viene el Reino. Asi lo explica Ia parabola de los dos hijos que en Mateo precede inmcdiatamente a! logion citaclo (Mt 21, 28 ss). Uno de ellos dice que si, es el supuestamentc sanon y aludc claramente a los escribas y fariseos, pero no acude. El
otro parcce decir que no y alude a los publicanos y prostitutas, pero acude de
hecho. Los valores se han invertido.
(96) Eleos: misericordia, suele traducir el hesed veterotestamentario.

(97) Vease Ia oracion en J. JEREMIAs, op. cit. (en nota 83), p. 175.
r;
103
cd. El pasaje que, en Lucas, juega el papel de este de Mateo, es Ia parabola de Epulon y Lazaro (16, 19 ss). Tambien conservamos en e1 Talmud una
parabola mas o menos semejante y de Ia que Jesus pudo haberse servido. Pero,
otra vez, con las diferencias ya clasicas: en el Talmud, Lazaro tiene sus propios
meritos: es un escriba piadoso. En Lucas, en cambio, solo se 1e seiiala como
mendigo, y solo por esto parece ir al cielo. Es esc solo por eston lo que resultaba intolerable en Ia conducta de Jesus. En cambio, se da por supuesto que
Epulon vaal infierno (cf. verso 22: ni tan siquiera se dice). El seno de Abraham
denota un Iugar de honor en el banquete del Reina, donde al rico no le vale no
ya su dinero, sino ni su rango o su casta. Cuando parece apelar a Ia paternidad
de Abraham se le reconoce esta dignidad<98 >, pero no su caracter salvador. El
sentido de Ia parabola no es enunciar una ley general (los ricos son malos, los
pobres buenos) ni afirmar una inversion de destinos en otra vida que hubiese de
dejar como estim las cosas de esta, sino que se afirma el endurecimiento del rico<99J y Ia automatica preferencia de Dios por el pobre en cuanto efecto o correlato del rico (en el sentido que ya encontramos en Lc 6).
ce. En estos ultimos pasajes ha llegado a consumarse una inversion total

de perspectivas. Y esa inversion se erige desafiantemente en programa (vosotros obrad al revesn, Lc 22, 26; Me 10, 43) en el celebre logion sobre el servicio,
de Marcos y Lucas. Con ser dura Ia frase sobre las autoridades, aun resulta
mas dura por su generalizacion absoluta: opresi6n y autopropaganda (encima
se hacen llamar bienhechores>>, Lc 22, 25) son las caracteristicas de toda superioridad y de todo poder humano. El poder corrompe y el endiosamiento de los
lideres es infalible. Toda autoridad humana es para Jesus abuso de autoridad,
porque el Hijo del Hombre, de quien estaba escrito que todos los pueblos le servirian (Dan 7, 14), no hade venir a que le sirvan, sino a servir (Me 10, 45). El
famoso argumento que se esgrime contra las utopias socialistas e igualitarias, a
saber, que Ia misma naturaleza ha hecho a los hombres desiguales y a unos superiores a otros, queda desautorizado desde el momenta en que Ia mision del
Prototipo Humano (el Hijo del Hombre) es servir: las desigualdades de naturaleza no tienen mas consecuencia que el servicio de los que tienen mas y Ia superioridad de los inferiores. Ciertamente, el mundo ha sido trastrocado desde sus
fundamentos 000>.
(98) Cf. v. 25: Abraham le llama hijo.
(99) Cf. el final de Ia parabola: cuando no escuchan a quien les habla en Ia tierra, tampoco
escucharim aunque resucite uno de los muertos.
( 100) Por lo mismo tam poco vale el argumento de ciertos marxismos que fund an Ia opcion
por los oprimidos en que ellos son Ia fuerza del futuro. Si Ia opcion solo se apoya en esa funcionalidad, tendeni a producir nuevas marginaciones y desprecios en nombre, precisamente, de Ia ley intangible de Ia historia.
..,.....,.,,
_____
105
!04
Y para concluir este largo apartado bastaran un par de observaciones.

Por las razones indicadas al comienzo, hemos creido posible una utilizaciCm mas global que prescindiera de una valoraci6n critica del material. La s6lida garantia de una historicidad sustancial nos dispensaba del intento de esa separaci6n (siempre asintotica) entre kerygma e historia. AI terminar, quizas podemos constatar -sin circulo vicioso- una confirmaci6n de nuestra actitud:
dadas las dimensiones de los Evangelios, la abundancia de material parece sencillamente abrumadora. Y ello solo puede tener una justificaci6n: el enorme relieve de una actitud del Jesus hist6rico que se filtraba fatalmente a traves de todas las referencias a El.
Finalmente, importa volver a subrayar que la actitud de Jesus no se apoya
en una espccie de mistica del marginado o en una canonizaci6n de la marginaci6n como nueva Ley. Casi todas las palabras que hemos comentado tienen
una relacion explicita con el Reino o con el fin de los tiempos. Y esta es Ia clave
de la actitud de Jesus: una concepcion de la bondad de Dios que actua en la Hegada del Reino como comunidad universal, plena y realizada. Aqui volvemos a
tropezar con el caracter ut6pico de la pretension de Jesus. Sin duda hay hombres en toda sociedad que se marginan por su cuenta, o que resultan inasimilables a los esfuerzos integradores de cada sociedad, 0 se aprovechan de estos es-'
fuerzos (si es que se hacen ...) para vivir a costa de. La universalidad del amor
no parecc de hecho accesible al hombre. Seguramente estas dificultades son
incliminablcs en su totalidad: la comunidad humana plena, universal y realizada, quizas no puede considerarse como una posibilidad de la historia. Pero lo
vis to delinea, otra vez, la posicion desde la que aquel hombre extrafio interpela.
Apendice. Jesus y los zelotes.-Lo que !lev amos visto obliga a decir una palabra sobre el tema de Ia militancia politica de Jesus, en concreto sobre su pertenencia a los zelotes, que fueron, para algunos, el Frente de Liberaci6n de la
epoca. El tema se ha puesto de moda ultimamente y ha encontrado eco en cristianos de muchas sociedades en las que, desgraciadamente, el tragico camino de
Ia clandestinidad es el unico que queda expedito para quienes ven en la lucha por
Ia justicia una exigencia fontal del seguimiento de Jesus hoy. En pocos campos
se ha puesto mas de relieve hasta que grado ellugar desde donde se habla influye
en el contenido de lo que se dice. Para algunos, el poder alistar a Jesus en algun
movimiento significaba inconscientemente la posibilidad de contar con que alguna opcion terrena quede libre del juicio de la instancia escatologica. Para otros,
el concluir que Jesus no se habia alineado con los revolucionarios de su tiempo
significaba una canonizacion del status quo que podia permitirse el prescindir de
Ia justicia o injusticia de este, en aras de un intimismo espiritualista que se presenta como el imico camino evangelico. La manipulacion de Jesus en uno y otro
caso parece evidente. Y Ia critica hist6rica funcionaba despues en armonia con
csos presupucstos. Por ambos !ados se produjo aqui una de esas sustituciones
del kerygma por Ia historiografia que tanto temia Bultmann: parece como si el
que Jesus (no) hubiese sido zelote ya decidiera sin mas sobre Ia (i)legitimidad de
Ia guerrilla.
.
.
El historiador ingles de las religiones S. G. Brandon, en una obra documentadisima<101l ha sido el mayor defensor 'de Ia hipotesis de un Jesus zelote. Para
Brandon, los Evangelios (salvo quizas Lucas) no son en absoluto fidedignos en
este punto, pues son fruto de una intenci6n despolitizadora que intenta hacer tolerable el cristianismo a las autoridadesromanas. Marcos habria sido el jefe de
filas de esta nueva orientacion.
Aunque las tesis de Brandon no hayan sido totalmente aceptadas, es preciso insistir en Ia gran probabilidad de una cierta amisfad de Jesus con los zelotes.
Es muy sorprendente que sean los zelotes el unico grupo que no aparece criticado en unos Evangelios que no regatean palabras.duras para fariseos y saduceos.
Es casi innegable que Ia condena de Jesus es Ia condena de un zelote, y en e~ste
dato hay mas que una casualidad desgraciada. Finalmente, hay que contar tambien con el hecho de que algunos de sus discipulos estiln reclutados de entre los
zelotes: Simon el Zelote, Judas, quizas tambien Pedro< 102l.
Por otro iado, hay datos que parecen distanciar a Jesus del zelotismo: el
mandata del amor a los enemigos no parece tener una posible exegesis zelote,
entiendaselo como se lo entienda. El racismo, o al menos el marcado particularismo zelote, es contrario a ese universalismo germinal de Jesus que hara saltar
las barreras del judaismo. La discusi6n de Jesus e,on Pedro a raiz de Ia confesi6n
de Cesarea, es posible que tenga como base una interpretacion zelotista de
Jesus, y Ia violenta reacci6n de Jesus (Me 8, 33) resulta expresiva en este contexto.
Cabria decir, para hacer digeribles a algunos estos datos, que el zelotismo
no era sin mas un movimiento liberador, sino un frente con algunos rasgos marcadamente integristas. Pero esto no haria mas que retrotraer el problema. La
razon ultima de Ia falta de identidad zelote de Jesus no debe buscarse en los zelotes, sino definitivamente en Jesus mismo, en lo que hemos dicho del caracter utopico de su pretension, o en Ia situacion ultima y escatologica desde Ia que Jesus
habla. Ahora bien, Ia politica es muy poco escatologica. Y esta afirmaci6n, aunque no desautoriza a Ia politica, tampoco le permite una asimilacion o una facil
digestion del fenomeno de Jesus. En todos los niveles, los horizontes ultimos
son inapresables por aquellas cosas que se mueven en ellos< 103 l.
S. G. BRANDON,-Jesus and the Zealots, Manchester Univ. Press, 1967.
Las conjeturas se apoyan en diferentes lecturas arameas del nombre de Bar-Jona, asi
como los. de Iscariote y Canan eo. En este mismo sentido, cabe otra lectura de Ia frase Hosanna en
las alturas de Mc-11, 10, que significaria: shlvanos de los romanos, y daria a Ia entrada en ~eru_
salt\n, una interpretacion politica de parte del pueblo. Lo cual, a su vez explicaria Ia reaccion alarmada de los sacerdotes (Mt 21, 16). Cf. sobre todo esto G. CRESPY, Recherche sur Ia signification
politique de Ia mort du Crist. en Lum. et Vie, 20 (1971), 89-109.
(103) Puede verse sobre este tema: 0. CuLLMANN, Jesus et les revolutlonnaires de son temps
(Delachaux, Neuchatel, 1970). M. HENGEL, War Jesus revolutionar? (Calwer, Stuttgart, 1970); W.
DuLLIERE, Textes evangeliques sur des visees temporelles de Jesus, en Stud.;; Theologica (Lund), 22
(1968), pitginas 107-48; I. ELLAcuRJA, Caracter po/ftlco de Ia miston de Jesus (citado en cap. I, 2
nota 28); L. BoFF, Foi Jesus um revoluclondrio?: Rev. Eel. Bras. 31 (1971), pp. 97-118; J. GuiLLET,
Jesus et Ia po/itique, en Rech. Sc. Re/59 (1971), pp, 531-44. J. A. PAoou, Jesus de Nazaret, (San
Sebastian, 1981), 213-235; J . .I. GoNZALEZ FAus, Jesus de Nazaret y los rlcos de su tlempo (Cuadernos HOAC, Madrid, 1982), 27-31.
(101)
(102)
!06
4.
JESUS y DJOS
(La raiz de Ia pretension de Jesus)

Como conclusion podriamos decir que Ia pretension deJ~~us ~sl~_preten
sion de Lo Ultimon, y esto es historicamente exact~; por debajo de todas las
i~~~a~tit~d~s concretas en que hayamos incurrido.
Jesus no es un maestro o guru de esta vida, que nos enllefia, :u.n determinad_g_arte.de vivi~. sino que es un Profeta de lo Ultijllo que nos llama ~-yivi~ para
una determinada causa: Ia causa del R~ino de_[)ios que se historiza en nosotros
.
... . ..
.. como noved~d l;umana.
Al~~ra bien, en todos los temas en los que hemos intentado concretar Ia
pretension de Jesus se insinuaba como razon de sus actitudes una_ parti~,'!lar
conciencia del serde Dios, Ia cual parece constituir el punto de miran de Jesus,
y desde \a cualveia a los hombres y actuaba. Si Jesus se opone sobre todo a fariseos (parabola de\ fariseo y e\ pub\icano) y a sacerdotes (?arabo\a de\ "Buen
Samaritano) y, en cambio, no es tan duro con otro tipo de gente igualmente pecador~ o mas, esto se debe a que lo que esta en el fondo de su oposicion es una
distinta concepcion de Dios, del que fariseos y sacerdotes son versiones oficiales y autorizadas. Para el sacerdote de Lc 10, 31, su Dios no esta mediado por .
el amor a! projimo herido; para el fariseo de Lc 18, 11, Dios es manejable par11,.
el y exigente para los demas. Para ninguno de los dos esta Dios comprometido
en Ia aventura del hombre te/eios (Mt 5, 48), sino en sus particulares intereses
de casta 110 ~ 1
Ello haec aconsejable que cerremos este largo capitulo tematizando un
poco esc fundamento de Ia pretension de Jesus. No intentamos resolver el problema de Ia autoconcie:ncia de Jesus: Bultmann tiene buena parte de razon
cuando afirma que este problema pertenece mas a Ia informacion que a Ia fe; y
dificilmentc podran hacerse sobre e\ afirmaciones (salvo algunas sumamente
genericas) que sean normativas para Ia Cristologia; a menos que nos empefiemos en dictar Ia Cristologia a priori a partir de nuestra concepcion racional de
Dios. Es preciso, por tanto, dejar hablar a los datos. Pero los datos hablan
poco y, adcmas, estc cs uno de los puntos en los que mas verosimil es Ia proycccion de Ia cxperiencia pascual sobre el Jesus terreno.
Existcn, no obstante, indicios suficientes como para afirmar que Jesus ca-
racterizaba ese papel original que juega Dios en su pretension del hombre nuevo, cmz una expresi6n no desconocida, pero que recibe en El acentos totalmente
(104) El fenomeno sc rcpite hoy cuando fariseos y sacerdotes, que oprimen a los hombres
en el nomhre de Dios, se irritan de Ia oposici6n de Ia Iglesia y querrian que esta se dedicara a hacer
Ia guerra a los pccados de los ismos ateos. jOividan que oprimir a los hombres en nombre de
Dios e!; mucho mas grave que hacerlo en nombre de Marx o de Ia negaci6n de Dios!
. Jesus y Dios
107
nuevas: Ia de Ia paternidad de Dios. Queda abierta Ia cuesti6n de si, en correspondencia con eso, Jesus J~;lgn6 a sf mismo como El Hijo. AI menos parece
innegable que actuo como quien se designaba asz1 10''
se
4.1. Abba.
La designacion de Dios como padre no es desconocida en el judaismo ni
en Ia historia de las religiones, al menos en sentencias indicativas. (Mucho mas
oscura resulta Ia cosa cuando se trata de una interpelaci6n directa a Dios0 6 ').
Pero el primer rasgo sorprendente en Jesus es que Ia formula judia nuestro
P~?!~~~: se desdo~!a en: Abba (Padre mio) y vuestro Padre (que esta-;;;i~s
cielos). Aun sifi'disciifir"lii.autenuCi(fiiddel pir6nt~~is~i~~s'fmple distincion resulta una manera de hablar curiosa, como si Dios fuera mas tra~cendente para los
demils hombres que-para El. Por otro !ado, Ia escasez de frases en las que apa,.(ezca Ia expresion "vuestro -Padre,f107J y que la critica reconozca como probaautenticas por provenir de Ia mas antigua tradicion, hace ver que no '
trata de una designacion evidente y habitual, sino que tiene cierto caracter
tisterioso y trata de expresar algo nuevo, relacionado con Ia forma como
experimenta a Dios. Hasta el extremo de que Jesus parece reservar esa
expresion a solos los discipulos, indicando con ello que tal clase de paternidad
Dios solo existe cuando se ha entrado en Ia esfera del Reinml< 108'.
La formula vuestro Padre)) nos remite, por tanto, a Ia designacion de
Dios como Abba. Las rawnes aduc\das por J. Jeremias para probar que aqu\
se trata de una ip,sissima,Y-o~Jf-!~~1! (tanto por las fluctuaciones que encontramos
cuando Ia formula aparece traducida, como por el hecho de su conservacion en
arameo en comunidades posteriores, cumo por la enorme rareza de la expresion)
resultan convincentes. Son tambien muy conocidos los esfuerzos del exegeta
aleman para probar que Ia expresion es totalmente inusitada como apelativo divino. Si -ya era del todo nuevo el que Jesus se dirigiera a Dios como <<Padre
miOll, esto vale en mucha mayor escala del giro arameo que escoge para ello:
Abba. No es posible traducirlo, porque no esta claro si esa formula implica un
diminutivo, un posesivo, algun tipo de articulo o todas esas cosas a Ia vez. Pero
(1 05) AI menos me parece valida Ia siguiente formulaci6n de F. Aaousso: La forma de actuar de Jesus y las respuestas que da, dejan entender que ei es superior a todos IQs personajes, a todas las instituciones y a todas las realidades religiosas de Israel. (La dlvlnidad de Jesus: vias de acceso. Sal Terrae, Santander, 1980, p. 129).
(106) Cf. J. JEREMIAs, Neutestamentliche Theologie, Mohn, Giltersloh, 1971, I 69-70.
(107) Serian, vg., Me 11, 25; Mt 5, 48 par.; Mt 6, 32 par.; Lc 12, 32. Seguramente tambil\n
Mt 23, 9.
(108) J. JEREMIAS, Op. cit., p. 176.
Jesus y Dios
109
108
Nit)
En cuanto a
1, 27l''JJ, Ia oscuridad es mayor, aun cuando, hoy por
hoy, las cosas vuelvalia.--aecimtarse dellado de Ia autenticidad dellogion. Todo
el pasaje posee esa innegable extraneza que hacia pensar en su parentesco joimico. Por eso Ia exegesis alemana, desde sus comienzos, se inclino por Ia aceptacion del origen griego de Ia pericopa. Contra ello argumento siempre Ia exegesis
sajonall13), y mas tarde J. Jeremias parece haber mostrado que el texto solo es
comprensible a partir de un original arameo y de las particularidades del habla
semita< 114l. A su vez, el ponderado estudio de Van Iersel ha intentado mostrar
que el pasaje no puede tener el origen liturgico que se le asignaba, dadas las variantes entre Mateo y Lucas (pues los textos liturgicos permanecen intocados), y
dado que -aunque su contenido sea plenamente joanico- su forma (cerrada de
construccion, ritmica y memorizable) es todo lo contrario del estilo del cuarto
evangelista. Anadiendo a esto que el texto no parece responder a una situacion
de Ia vida de Ia comunidad, yen cambio puede jugar un papel en Ia vida de Jesus
(como respuesta a preguntas del pueblo sobre su origen, o en situaciones como
Ia confesion de Cesarea), Van Iersel, concluye: pensamos, por consiguiente,
que se trata de ipsissima verba Iesw} 115 l. Es justo notar, con todo, que Ia lectura
que hace Van Iersel siempre con referenda a contenidos joanicos, no coincide
con Ia que haec J. Jeremias, quien, a partir de Ia posible n:troversion aramea, lee
el texto mas bien como una de tantas parabolas dellenguaje de Jesus: en este caso, Ia frase sobre el conocimiento del padre por el hijo y del hijo por el padre, seria un simple refran relativo a Ia vida familiar: el caso mayor de conocimiento
mutuo se da entre un padre y su hijo. Solo. Ia ultima frase del/ogion revelaria el
doble sentido de Ia frase anterior, haciendo ver de que Padre y de que Hijo se
trata (II 6J. En este caso, y aunque sea una palabra autentica de Jesus, Ia fuerza titular de Ia expresion EI Hijo queda mermada, y dicha expresion es explicable a
partir de una simple comparaci6n. Pero, en cambio, el pasaje adquiere otra fuerza que se situa a un nivel superior de abstraccion: el del conocimiento rec{proco
entre Jesus y Dios.
Prescindiendo de los pasajes concretos, Van Iersel ve en el mismo hecho de
Ia existencia de Ia formula o Yios un dato que solo tiene explicacion en el origen
jesuimico de Ia formula, dada su enorme diferencia con los rasgos teologicos que
caracterizan Ia otra expresion: Hijo de Dios. Esta ultima es una formula de origen veterotestamentario, transfigurada por Ia Resurreccion y que se utiliza tratando de darle Ia maxima expresividad. 0 Yios, en cambio, aparece siempre
como dicho de paso o implicitamente, sin nombrar a Dios y sin referenda alguna al Antiguo Testamento o a Ia Resurrecciontml_
lo que esta claro es que implica un grado tal de cercania y de familiaridad que
amenaza con trivializar Ia relaci6n del hombre con Dios. Si tenemos en cuenta
-citamos Ia conclusion de J. Jeremias- el contexto vital de Abba, comprende-
remos por que el judaismo palestino no lo utilizaba como apelaci6n de Dios:

Abba era lenguaje infantil, lexico cotidiano, designaci6n cortes ... Para Ia sensi-
bllld~cl-d~-los conten1poraneos de Jesus seria irrespetuoso e impensable el dirigiLse apios con una palabra tan familiarnt 109l. Jesus lo hace. Pero es_q.~e el Abba, en sus labios, no implica propiamente una nueva concep9i6nn de Dios,
sino una
4.2.
conc~pcion de si,
por referenda a Dios.
El Hijo.
De esta concepcion de si parecen haber quedado huellas en Ia autodesignacioh de El Hijo (sin cl aditamento hijo de Dios, que pertenece a un contexto
totalmcnte cliverso), cuya procedencia de labios de Jesus discuten los exegetas.
Prescindiendo del material del cuarto Evangelio, son dos o tres los pasajes
de los sinopticos qlle hacen realmente al caso: Ia afirmacion de Ia ignorancia del
dia del juicio por el Hijo, y el famoso /ogion joimico de los sinopticos (Mt 11, 27
par.)(IIO).
Respecto de Me 13, 32.(el dia nadie lo sabe, ni los angeles del cie\o ni el
Hijo. sino solo el Padre); prescindiendo de Ia posibilidad de otro contexto, es
indudable que crea muchas mas dificultades aceptar Ia autenticidad del /ogion
que negarla. La posterior disputa arriana muestra hasta que punto se trata de
un /ogion incomodo. Y sin ir tan lejos, demuestra lo mismo Ia suerte sufrida por
este /ogion: bastantes codices griegos de Mateo, y algunos Iatinos han conservado a los angeles, pero han suprimido a\ Hijo; Lucas ha optado ya por eliminar el
logion completo. Pensar que se introdujese el titulo en un /ogion que preexistia
sin cl es bien improbable, tratandose precisamente de una frase como esta. La
variante mas difiei\ debe ser Ia mas autentica. Ello significa que Ia version de
Marcos es Ia original; y dificilmente puede encontrarsele otra explicacion a esta
11
version, que su procedencia del mismo Jesusl ll.

( \09)
Ibid.,
72. Ademas cf. del mismo autor: Abba Studien zur neut. Theologie und Zeitges-
chichte, Vandenhoeck. Giittingen, 1966, pp. 15-67.
(II 0) De los otros dos que podrian venir en cuesti6n, Mt 28, 19 es considerado casi unimimcmcnte como formaci6n de Ia comunidad. En cuanto a Ia parabola de los viiiadores (Mt 21,
33 ss), Ia duda es grande, dado el estado de reelaboraci6n en que Ia parabola se encuentra en el
Evangelio. No obstante. los intentos de dar con Ia version original de Ia parabola incluyen en esta
Ia expresion EI Hijo (v. 38), dado que, de lo contrario, desapareceria Ia raz6n de Ia muerte: Ia
herencia sera nuestra. Y apoya esta impresion el discreto papel que juega el Hijo en Ia parabola,
cuyo centro son los viiiadores (los jefes de Israel que no cuidan de Ia viiia).
(Ill) Rechaza Ia autenticidad, en cambio, J. JEREMIAS, op. cit., 246.
Todo me lo ha contiado el Padre.

Y nadie conoce al Hijo sino el Padre,
y nadie conoce al Padre sino el Hijo,
y aquel a quien el Hijo quiera revelarselo.
(113) Ya desde T. W. MANSON, The teaching ofJesus, Cambridge University Press, 1967 (Ia
edicion original es de 1931).
(114) Op. cit., pp. 62-67.
( 115) B. VAN !ERSERL, Der Sohn in den synoptischen Iesusworten, Brill, Leiden, 1964, p.
(112)
157.
(116) JEREMIAS traduce mas o menos asi: Todo me lo ha entregado el Padre (al igual que)
solo entre padre e hijo hay un conocimiento reciproco. Y de el participan aquellos a quienes el Hijo
lo comunique. Op. cit., pagina 66.
(117) Op. cit., pp. 165-184.
Lectura historican de Ia vida de Jesus
110
Jesus y Dios
Ill
4.3.
Balance.
Este estado de cosas nos permite ver en Ia formula El Hijon, al menos en

alguno . de los pasajes en que aparece, una especie de traduccion allenguaje humano de aqucl Abba que constituye Ia plegaria de Jesus. Y esta doble designaci6n, Abba y El Hijo, interpretada a I~ luz de Ia conducta de Jesus, arroja un
balance de consecuencias importantes.
--
renta Dios. A veces, Jesus describe las acciones realizadas por el, con un pasivo teologicon (en tercera persona y sin sujeto): no dice yo te perdono tus pecadosn, sino te son perdonados (e. d.: Dios te los perdona en Ia acogida humana
que has experimentado conmigo). Este detalle resulta insolito y no parece una
formulaci6n propia de Ia optica postpascual, que mas bien l1abria formulado de
Ia primera manera.
d) Aqui, en lo cualitativo mas que en lo cuantitativon, vuelve a aparecer

e\ elemento de conflictividad en \a conciencia de Jesus: el. no apela a un Dios
a) El problema vcrdadero, al acercarse a Ia conciencia de Jesus, no es
simplemente el dellzecho o Ia cantidadn de esa conciencia (e. d., si Jesus apela
a Dios como Hijo o solo como Profeta o como uno cualquiera de nosotros),
sino el de su caUdad. Tanto Ia apologetic a cat6lica como Ia critica hist6rica
han situado demasiado unilateralmente el problema en el primer miembro de Ia
alternativa. Pero Ia autodeterminacion de Jesus como Hijo, o Ia designaci6n de
Dios como Abba, se vacian cuando no se les da el contenido de Ia sustituci6n
de Ia Ley por el sed vosotros perfectos como el Padre, o de Ia sustituci6n del
Templo porIa verdadera morada de Dios, o el de Ia comida de Jesus con los
marginados.
Precisamente par eso, hay que senalar que en Ia base del Evangelio de
0 comportamientos eticos, sino ~na e~.E~~qia.espiri
tu_al(~~s). De esa experiencia quedan huellas cuando Jesus anuncia el Reina
como cercano, cuando se alegra par el privilegio de los humildes ante Dios,
cuando habla de los lirios del campo o cuando insiste en que vuestro Padre
sabe I~ que necesitais. Y por eso han insistido nuestras exposiciones anteriores
en que los indicativos son mas originales y mas decisivos que los imperativos:
alii apunta Ia experiencia de un vivir envuelto, acompanado, no solo en aquellos
niveles ultimos y limitcs (soledad, muerte ...), sino en todos los niveles del existir
humano.
b)
J~es.us !19 hay man datos
9_~JQ~j~&ios;;~
sino ~ u~ ))f98' q~e ha~~ . ;~~e~ ;1 ;~l s~br-~ "\,~~~~~--;;:~~los.
Jesus suprime las palabras re\ativas a\ dia de la venganza de Yahve (cf. Lc 4,

18 ss), se separa de zelotes y esenios y considera que \a busqueda del Reina se
paga por si misma. De este modo desaparece toda utilidad de Dios distinta de
Dios mismo: hasta Ia uti\idad de Ia j~sl:'i~i~q;:;~-Di~; had~ hacer a malos y bue~o~:--A.~i-;-e distancia Jesus de Ia tradicion judia, no en el sentido de que Dios
deje de ser el vindicador de pobres y maltratados, sino en cuanto que aqui se da
\a unica manera de que Dios no sea utilizado y manipu\ado, aqui se da el verdadero cambia de \a mentalidad de esclavo (que intentara hacerse con e\ senor
a base de los servicios prestados) a Ia menta\idad de hijo (que no tiene mas ventaja que Ia de lo que es). Jesus no incurr~ellJ~)!Qropiacion de Dios, que es tantas veces el pecado de los b~~~~~;;;ypor--es~:s~~~~-~~; buenos'q~ienes masse
irriten con ei. Lo ultimo que podria salir del anuncio de Jesus es un Dios de
ayatollahsn, aunque esto haya salida tantas veces.del cristianismo historico.
c) Precisamente par eso, Dios no aparece en Ia praxis de Jesus como

simple fundamellto de esa practica, sino que esta aparece para Jesus como revelacion de Dios: el} Ia .libertad,. rcligiQ~\Ql;l9_)'_~(>_c)ll.li4.f!.d_d.~J~S..~~-~11spa-
e) Y desde esta calidad>>de~-Oios de Jesus, se resuelven algunas cuestiones referentes a Ia conciencia de Jesl!J. La conciencia humana de Jesus no puede saberse y llamarse' Dios; comoa veces se ha pretendido apologeticamente,
creyendo garantizar mas Ia divinidad de Jesus, pero oscureciendo, en definitiva,
119
Ia manifestacion de Dios en Jesus< >. Ll;l_ ~<eJ!.p~~i~n~ia ~e suDiv!llidadn 119 es
en Jesus una autoconciencia como posesion de su ser en el sentido en que lo
es y; ~~toc~~cieiid!l't;7I;Tiafia: una p~~~io~'d;i-p;~plo ser liniitativa y contrapuesia:Es m~s bie~~n~t~~:tns,(()f!P.!l9i6n de esa fJ,\ltm:oncien~ia hliJ:!!!lJ,laen Ia line~-~.}? que.~~.el~.ll~ll!.~.r.s~ ,I;.Q!lc;:i~IJci!lJ<r.eferencial. Ahi se revela no solo el
hecho de Ia dignidad divina de Jesus, sino, sobre todo, su calidad: se revela que
I?,~s_~~-~-gu_~!.9!:1~..J?.~i!!l~r9..9ice.!l,t\).!!,{o que dice YO diciendo tun, como expre-
(118) Este punto quizas lo margina demasiado Ia sociologia de las conductas que suele hacer G. TnEJssEN. Veanse las excelentes paginas de 0LEOARIO GoNZALEz, Jesus de Nazaret (Madrid,
1975), 96-104 y 542-49. como posible complemento.
( 119) Para esta cuestion aim encontraremos mas elementos de juicio cuando hablemos de Ia
kenosis y cuando evoquemos Ia famosa intuici6n de Tomas: que Ia ciencia divina no da los contenidos al saber de Jesus, sino Ia iluminaci6n que hace saber a Jesus.
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I I2
sara el posterior dogma trinitario), mientras que el hombre es aquel que primero dice yo (y solo despues llega quizas a decir tU). Se revela, por tanto, que
Dios es Amor, y que Ia conciencia del amor es primariamente cp.nciencia del
amado, y no autocontemplacion de si.
Y efectivamente, Ia conciencia de Jesus no parece term\~!lr en si mismo,

sino en Dios yen los hombres: al verse a si mismo termina en Dios como Su
Padre"(noj. Jesus seve asi como total procedencia de Dios (todo led dado por
cl Padre) y como total apertura bacia Dios (quien le ve a el ve al Padre). Y en
csa total referencia de Dios y bacia Dios se incorporan, para el hombre Jesus,
los hombres a los que El llama (aquellos a quienes e1 Hijo quiere comunicarlo")l121>. A Ia petici6n de los suyos de que les enseiie a orar, que en realidad
parecc postular una oracion que sea distintivo de su comunidadU 22 >, Jesus responde enseiiando a los suyos a llamar aDios Abba (Lc 11, 1-4). No entramos
ahora en el problema de Ia autenticidad del Padrenuestro (no todos los exegetas
estan tan seguros de ella como J. Jeremias). Pero si que parecen innegables tanto el caracter escato16gico de Ia oraci6n como el hecho de que traduce fielmente una actitud del Jesus historico: Ia de autorizar a los suyos a llamar aDios de
Ia misma forma que El le llamaba. Actitud de Ia que parece haber plena concicncia en las comunidades a las que Pablo escribe (cf. Gal 4, 6 y Rom 8, 15).
En este contexto, rezar el Padrenuestro" no es algo asi como rellenar el texto
!r:
estcrcotipado de una instancia con Ia que se pide un novio a San Antonio, sino
que cs seguir Ia ensei'ianza de Jesus, de Hamar a Dios Abba, lo que significa:
confcsar el Fundamento de Ia pretension de Jesus y, por tanto, adherirse a esta:
''i~
~,,
Abba, venga tu Reino.
~,$'
En conclusion: esta vision bipolar, de Dios como su Abbcl'{&qn su traducci6n concreta en actuar como El Hijo), y del hombre a partir de es~experiencia
de Dios, nos da Ia raz6n ultima de Ia pretension del Jesus hist6rico: dela invitacion a ser perfectos como el Padre, de Ia sustitucion del Templo de Dios por
~'
1'
una humanidad nueva y de Ia comida de Jesus con todos los excluidos -religio( 120) Todas.las comparaciones son aqui inexactas; pero quizas.ayudfp~nsar en el dato siguiente: nosotros nos sabemos a nosotros mismos primero como YO y despues como hijo de ... .
Pero rl niiio, por cjemplo. adquiere antes conciencia de su madre que de si. Va1ga esta ana1ogia ba1bucicnte para Ia ftliaciim de Jesus, aunque en e1 nino ocurre esto por defecto de autoconciencia y
en Jesus por sobreabundancia.
1121) Esta idcntidad entre scr-de y ser-para se explicita -en Ia relacion de Jesus con Diosen Ia coincidencia de obediencia, misi6n y confianza. Asi lo ve Pannenberg, quien afirma que en
estc pun to. el Nuevo Testamento reproduce fielmente el contenido que tuvo para Jesus su relaci6n
al Padre. Y concluyc: pertenece al Dios del Antigua Testamento, tal como se revela en e1 Nuevo,
no s(lo Ia persona de Jesus de Nazaret, sino Ia relacion de Este con Yahve como su Padre (Fun:
damentos de Cristologia, Sigueme, Salamanca, 1974, p. 198).
Esto puede dar Iugar a momentos privilegiados en Ia conciencia de Jesus, del mismo modo
que cabe una evolucilm en Ia misma (cL vg. V. TAYLOR, La personne du Crist dans leN. T., Cerf
1909. pp. 155-186).
(I 22) CL J. JEREMIAs, op. cit., p. I91.
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Jesus y Dios
113
sa o socialmente- de Ia comunidad humana. Y nos da tambien Ia razon de esa

formula misteriosa: amen, amen, con Ia que Jesus trataba de dar firmeza a sus
palabras.
Apendice al Cap. II. Los. milagros de Jesus.-Lo expuesto en este capitulo

puede ayudar a plantear corr~ctamente el -dificil problema de los milagros de
Jesus. Por eso ai'iadiremos un par de palabras sabre el.
Desde el punta de vista de Ia critica historica no puede caber duda de que
Jesus realiz6 determinadas acciones tenidas por milagrosas. Los Evangelios no
habrian podido dar testimonio tan masivo en todas las fuentes yen todas las tradiciones si el milagro no hubiese jugado absolutamente ningun papel en Ia vida
de Jesus. La critica mas radical parece reconocer este hecho, como prueban las
siguientes palabras de Bultmann, que tambien hace suyas W. Marxsen:
La comunidad cristiana estaba persuadida de que Jesus habia hecho milagros y contaba de El un gran numero de historias milagrosas. La mayor parte de
los relatos contenidos en los Evangelios son legendarios o estan al menos adornados de rasgos legendarios. Pero no puede haber ninguna duda de que Jesus
realiz6 determinadas acciones que a sus ojos y a los de sus contemporaneos eran
milagros, es decir: se hallaban remitidas a una causalidad sobrenatural, divina.
Sin duda ninguna curo enfermos y expulso demonios( 123 >.
Pero aun aceptando el hecho, Ia critica no ha conseguido ninguna unanimidad a Ia hora de determinar cuales de las acciones que ha conservado Ia tradicion fueron realizadas por Jesus. No.~pntamos aqui con unoscriterios seguros
de autenticidad, y los que elabora un a~torson"rechazados por otio. Quizas los
milagro~ de los que menos duda cabe son aquellos- de los que nos ha quedado
testimonio en algun logion o palabra autentica de Jesus, como, por ejemplo, los
ocurridos en Betsaida y Corozain, o las expulsiones de demonios a que alude
Jesus en Mt 12, 25 ss.
La cuesti6n, como puede verse, se ha desplazado totalmente de Ia clasica
problematica decimononica sabre Ia posibilidad o imposibilidad del milagro.
Pero no por ello se ha facilitado. Hoy ocurre mas bien que el milagro parece dejar frio e impresionar muy poco. Con ello se nos ha trasladado Ia problematica
hacia el sentido de los milagros.
Este cambia puede acercarnos en buena parte a Ia mentalidad antigua y facilitar Ia lectura del Evangelio. En efecto: lo caracteristico de Ia mentalidad decimononica y racionalista, en este punto, es Ia idea de Ia cerrazon de las leyes de Ia
naturaleza. Constituyen un sistema tan total y tan hermetico, que fuera de elias
ya no queda Iugar mas que para Dios (si se le admite). En esta situaci6n, todo
aquello que de algun modo se salga de ese sistema, remite necesariamente a
Dios. En cambia, para el mundo antiguo (y para nosotros, aunque en otro sentido), Ia naturaleza es mas bien abierta. Lo extraordinario tiene cabida en ella; pero, por eso mismo, no remite necesariamente a Dios. No se trata de que se hayan ampliado los limites del sistema que, en realidad, continuaria siendo cerrado; se trata mas bien de un cambia cualitativo.
Desde esta nueva mentalidad, es interesante considerar algunos datos sorprendentes que aducen los Evangelios:
(1:23) Citado por W. TRILLING, Jesus y los problemas de su historicidad (Herder, Barcelona,
1970), p. 115.
,.

AULA 11. LO. J.G. FAUS La Humanidad Nueva 2

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~

Colecci6n <<PRESENCIA TEOLOGICA

Jose Ignacio Gonzalez Faus

Editorial SAL TERRAE

Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus

Jesus y los marginados

JESUS Y LOS MARGIN,t\DOS

(Ia socialidad de Jesus)'

(60) A. HaLL, Jesus in schlechter Gesel/schqft, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1971.

Lectura his to rica, de Ia vida de Jesus

pecadotes, y otro mas positivo: pobres. Da Ia impresi6n de que el primero es

simpte'desobe~~e~c:i.~a.l ~e~~r:A nadie se le

~on~n entre lo so-

cial y lo moral. que lo aproxima al de pecadores.

Jesus y los marginados

Jesus y los marginados

sentido religioso de Ia marginaci6n social al que estamos tratando de aludir. En

a) No podemos caer en el deliria de buscar una especie de fotocopia de

Cf. Neutestamentliche Theologie;

Mohn, Giitersloh, 197l. l, 120.

Se reza a un nino nacido en un establo. No cabe una mirada a las alturas

b) En paralelis~; ~o~ 1~ marglnacio~ de su ~rigen, la.muerte de Jesus

c) Marginado por su origen y por su fin, los Evangelios han conservado

e.~~!:.. X... I?.?:~!?i_?:~l.

Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus

tener alguna base real.

1esus y los marginados

El rasgo mas tipico y mas garantizado de Ia conducta de Jesus con los

Op. cit., 1'120.

La cercania de Jesus a los desnereda<los no es, pues, un simple rebate de

a) En primer Iugar, Jesu_s hace de laopcion p()rlos marginadosel distintivo de

Lectura "historica de la vida de Jesus

justosl, etc. etc.

Jesus y los marginados

n;~~~~"P~;t~nio~-q~~ ni siquiera deberia caber esa especie de marginacion

Lectura hist6rican de Ia vida de 1esus

c) Esta forma de valorar entraiia una dosis de conflictividad y Jesus no

d) Finalmcnte, Jesus no solo adopta esta actitud, sino que Ia inculca a

1esus y los marginados

Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus

gclio no Ia condenan a ella misma y si -frente a Ia generosidad impresionante

La justificacion dada por Jesus.

Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus

de su peculiar intimidad con El, de la dimension de su amor y de su Reino que

y redcntora del marginado.

En un primer momento logico, las parabolas revelan una gran sensi-

bilidad frentc al hccho de que el Reino es Pl!~~<l:. .!2!e!is!ad,._que Ia eleccion de

Jesus y los marginados

Para marcar ese momento conflictivo de Ia universalidad, Ia parabola de

Lectura historica de Ia vida de Jesus

Cf. J. JEREMIAS, op. cit. 170.

Jesus y los marginados

Lectura hist6rica, de Ia vida de Jesus

Jesus y los marginados

Corintios XIII !3 (\980). p. 421.

especie de nueva Tora. Este dato es importante: el pobre no es considerado

ca. El proceso comienza con ellogion de Mt 9, 12 (Lc 5, 31): no tienen

Lectura hist6rica de Ia vida de Jesus

(96) Eleos: misericordia, suele traducir el hesed veterotestamentario.

Jesus y los marginados

ce. En estos ultimos pasajes ha llegado a consumarse una inversion total

Jesus y los marginados

Y para concluir este largo apartado bastaran un par de observaciones.

Lectura historica de Ia vida de Jesus

sino ~ u~ ))f98' q~e ha . ;e~ ;1 ;~l s~br-~ "\,~~~--;;:los.