Los Pueblos Nahuas de Morelos - Atlas Etnogr

Portada_Atlas_Morelos.
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D I VU L GA C I N
LOS PUEBLOS NAHUAS DE
MORELOS
Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)

Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Alfredo Paulo Maya,
Adriana Saldaa Ramrez, Marco A. Pacheco Gonzlez
MORELOS
ATLAS ETNOGRFICO
ATLAS ETNOGRFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
LO NUESTRO, NUESTRA GENTE
ISBN 978-607-484-144-2
9 786074 841442 >
GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGA E HISTORIA
MORELOS
ATLAS ETNOGRFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
MORELOS
ATLAS ETNOGRFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
Mara Elizabeth Hernndez Vzquez
Alfredo Paulo Maya
Adriana Saldaa Ramrez
Marco A. Pacheco Gonzlez

Los pueblos nahuas de Morelos: atlas etnogrfico / coordinador Luis

Miguel Morayta Mendoza.
Mxico: Instituto Nacional de Antropologa e Historia:
Gobierno del Estado de Morelos, 2011.
386 p.: il. fotos; 31.5 cm.

ISBN: 978-607-484-144-2
1. Nahuas (Morelos) Historia. 2. Etnografa Morelos Atlas.

3. Grupos tnicos Morelos. 4. Nahuas (Morelos) Vida social y
costumbres. I. Morayta Mendoza, Luis Miguel, coord.
LC: GN378 / P8 / M67
Primera edicin: 2011

La edicin de esta obra fue posible gracias al apoyo del Gobierno del Estado de
Morelos.
Esta investigacin forma parte del Proyecto Nacional de Etnografa de las Regiones Indgenas en Mxico en el Nuevo Milenio auspiciado por el Instituto
Nacional de Antropologa e Historia, a travs de la Coordinacin Nacional de
Antropologa y el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa.
Consejo Acadmico
Gloria Arts
Miguel A. Bartolom
Margarita Nolasco ()
Alicia M. Barabas
Sal Milln
Coordinacin editorial
Pedro Molinero
Diseo
Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V.
Cartografa
Tlaoli Ramrez
Grficas y vietas
Ruth Rodrguez
Fotografa
Portada: Seora Tetelcinga en el Altar, Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Morelos, 2009
Contraportada: Nio moro, Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009
D.R. Instituto de Cultura de Morelos

Morelos 271, Centro, Cuernavaca, Mor. 62000
www.institutodeculturademorelos.gob.mx
D.R. Instituto Nacional de Antropologa e Historia

Crdoba 45, Col. Roma, 06700, Mxico, D.F.
sub_fomento.cncpbs@inah.gob.mx
ISBN: 978-607-484-144-2
Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproduccin total o parcial
de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y
el tratamiento informtico, la fotocopia o la grabacin, sin la previa autorizacin
por escrito de los titulares de los derechos de esta edicin.
Impreso en Mxico / Printed in Mexico
Contenido
15
Para entrar a esta obra

L. Miguel Morayta Mendoza
21
Estudios bsicos
CAPTULO 1
23
Presencias, comunidades y San Ce

CAPTULO 2
35
El panorama general del nhuatl y los dialectos de Morelos

Antonio Garca de Len
CAPTULO 3
43
Identidades

45 n Los Chinelos / L. Miguel Morayta Mendoza
52 n Danza de las Tetelcingas / Pedro Villazana Milln ()
55 n Cuauhtmoc y la madre Tetelcinga en el decorado urbano de Cuernavaca /
Ricardo Melgar Bao
CAPTULO 4
63
Los tejidos regionales sociales de los pueblos

69 n La peregrinacin de la Danza de los Vaqueros de Tetelcingo a Chalma /

Alfredo Paulo Maya
LO S P U E B LO S N A H UA S D E M O R E LO S. ATL A S E TN O G R F I CO
CAPTULO 5
81
Ires y venires en Morelos
Kim Snchez Saldaa y L. Miguel Morayta Mendoza

85 n Lejos de casa (Huejca tocalli) / Gustavo Zapoteco Sideo
87 n Me voy lejos (Huecanias) / Gustavo Zapoteco Sideo
88 n Comerciantes nahuas en Morelos / Catharine Good Eshelman
94 n Jornaleros migrantes de la regin de Zitlala, Guerrero, en Morelos /
Gustavo Zapoteco Sideo
CAPTULO 6
1 01
Migracin indgena a los campos agrcolas de Morelos

Kim Snchez Saldaa y Adriana Saldaa Ramrez
CAPTULO 7
119
Visin del mundo: la fuerza divina, el chicahualistle

Alfredo Paulo Maya
122 n Las Piedras del Rayo entre los kiatlaskes de Morelos / Alfredo Paulo Maya
CAPTULO 8
131
Visin del mundo: territorialidad sagrada y los aires desde el poniente

de Morelos
Mara Cristina Saldaa Fernndez
133 n Visin del mundo entre las agrupaciones de pedidores del temporal en el
norte de Morelos / Alfredo Paulo Maya
137 n Una peregrinacin de los pedidores del temporal al Divino Rostro del
Popocatpelt (El centro de la Tierra) / Alfredo Paulo Maya
14 3 n Xochimamastle / Mara Cristina Saldaa Fernndez
CAPTULO 9
151
Historia prehispnica
Druzo Maldonado Jimnez

156 n Mito sobre la invencin del calendario en tierra de Cuernavaca /
Fray Jernimo de Mendieta
CAPTULO 10
165
La hacienda, entre la memoria y los recuerdos

168 n Los Cuentepecos de San Pedro Tultepec. La danza como testimonio /

Mara Isabel Hernndez Gonzlez y Efran Corts Ruiz
174 n Danza de los Vaqueros / Elfego Adn

179 n Cuadrillas (Danza de Caeros) / Pedro Villazana Milln ()
CONTENIDO
183
Ensayos temticos
CAPTULO 11
185
Visin del mundo y ritual de los pueblos de tradicin cultural nahua desde el
poniente de Morelos
187 n El huentle a los aires, Coatetelco, Morelos / Druzo Maldonado Jimnez

192 n La cruz de pericn y la primera cosecha ritual en Morelos / Dora Sierra Carrillo
195 n Milakuaj, ofrenda a la piedra del aire en Cuentepec, Morelos /
Livia Roxana Gonzlez ngeles
199 n La Promesa de los Elotes / Mara Cristina Saldaa Fernndez

205 n Campesinos volcaneros / Julio Glockner
2 09 n La boda tradicional en el poniente de Morelos / Mara Cristina Saldaa Fernndez
212 n Xochipitzahuac (flor delgada). Cancin de boda
CAPTULO 12
215
Mikailhuitl de Xoxogolan (Da de Muertos de Xoxocotla)

Inocente Ros y Elvira Martnez
220 n Objetos rituales: sahumerios, velas, flores / Mara Cristina Saldaa Fernndez
CAPTULO 13
229
Mitos y relatos

232 n Mito del Tepozteco / L. Miguel Morayta Mendoza
CAPTULO 14
243
Lo que cura y lo que enferma en los pueblos indgenas de Morelos

Alfredo Paulo Maya
CAPTULO 15
251
Los aires y los vientos: enfermedades fras y sus tratamientos

herbolarios. Un anlisis etnomdico de la mirada fisiolgica deductiva
y analgica de la medicina indgena
Bruno Giovanni Parodi Callejo
CAPTULO 16
259
El mizcotn: una enfermedad carencial entre los grupos indgenas del

estado de Morelos
Francisco Garca Fajardo
10
CAPTULO 17
27 5
Singularidades de la tradicin cultural nahua

2 7 6 n El significado de la vestimenta en Tetelcingo /
Tirso Clemente
2 8 0 n La faja entre las mujeres de Tetelcingo /

Alfredo Paulo Maya
2 8 2 n La vestimenta tradicional de Hueyapan, Morelos /

Irene Domnguez Lavana
2 8 8 n La vestimenta en Cuentepec, Morelos / Mara del

Pilar Angn Urquiza y Livia Roxana Gonzlez ngeles
2 9 2 n Ornamentos personales. Cmo se tean el pelo

las tetelcingas / Francisco Tenango Pamos
2 9 5 n La honda: tejido de lechuguilla y de recuerdos /
CAPTULO 18
301
Mocalli, la casa en Cuentepec, Morelos
Livia Roxana Gonzlez ngeles y Mara del Pilar Angn

Urquiza
305 n Altares familiares / L. Miguel Morayta Mendoza
31 1 n El cuexcomate, de granero tradicional centenario
a una artesana comercial / L. Miguel Morayta
Mendoza
CAPTULO 19
3 17
Las danzas como rituales, como historia y como

identidad
L. Miguel Morayta Mendoza y Pedro Villazana Milln ()

32 1 n Armona y respeto entre el hombre y la naturaleza.
La Danza Azteca / Jess Ramrez Figueroa
CAPTULO 20
337
Tradicin cultural nahua en el teatro popular

comunitario
Francisco Omar Sustegui Torres
CAPTULO 21
349
Imaginando futuros
L. Miguel Morayta Mendoza y Mara del Pilar Angn

Urquiza
CONTENIDO
CAPTULO 22
367
Cierre. Atlas etnogrfico de los otros, por los pueblos

de tradicin nahua de Morelos
369
Glosario
375
Bibliografa
381
Identificacin de imgenes
11
Baja
Estados Unidos
or
Calif
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Sonora
Chihuahua
loa
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Sin
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Durango
Zacatecas
Nayarit
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Mapa 1. Localizacin del estado en la Repblica.
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Chiapas
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Presencia olmeca en Chalcatzingo, Morelos. Nube en el relieve del Rey
Para entrar a esta obra

L. Miguel Morayta Mendoza*
omnmente, los atlas etnogrficos han sido elaborados para

agrupar en diferentes temas una serie de rasgos que distinguen culturalmente a algn o algunos grupos tnicos de otros. Esta obra pretende que
el lector encuentre diferentes entradas a la historia y cultura indgena en Morelos,
que le permitan entenderlas ms all de un simple listado de prcticas exticas,
interesantes y ajenas. Asimismo, pensamos que esta obra puede ser como un espejo en el que los que transiten por sus pginas puedan encontrarse con el mundo
indgena y reconocer, por un lado, lo que les es afn y, por otro, la legitimidad de
ser diferentes.
El estado de Morelos contiene evidencias de ms de 3 500 aos de actividad humana organizada socialmente. De este amplio panorama histrico, el
presente atlas destaca sobre todo la presencia de los nahuas, quienes probablemente han ocupado esta rea durante los ltimos 1 200 aos. Se puede
decir, con cierto sustento, que por lo menos lo han hecho en los ltimos 700
aos. Se han visto influenciados y aun fuertemente presionados por las grandes conformaciones de poder bajo las cuales han desarrollado su existencia.
Sistemas y grupos dominantes han sido protagonistas fundamentales en los
procesos de construccin, persistencia y transformacin de la sociedad regional, hoy morelense.
En dichos procesos, en la geografa del territorio aludido, no slo los rasgos del
medio ambiente han sido importantes; el propio medio, en s, ha sido un verdadero protagonista en los mbitos econmicos, polticos y socioculturales.
El territorio morelense est conformado por un gran declive norte-sur. Desde
la parte ms alta sobre el nivel del mar, el volcn Popocatpetl y las montaas, se
inicia una captacin de aguas pluviales que forman en muchos casos corrientes
subterrneas. Dichas corrientes empiezan a aflorar arriba de los valles de tierra
caliente, haciendo posible construir sistemas de irrigacin en las frtiles tierras de
esos valles. Esta combinacin de agua, tierras frtiles y climas calurosos constituye
un fabuloso potencial agrcola, que no slo es importante en los valles de tierra
caliente, sino tambin en las partes altas donde los rendimientos son abundantes
y, por lo general, hoy rebasan la media nacional.
Este potencial agrcola ha marcado el inters y los apetitos de los grupos externos de dominacin que estructuraron la regin hoy morelense a travs de una
* Investigador Centro inah-Morelos.
15
16
larga historia de extraccin de productos y de contratacin de mano de obra para

satisfacerse. Los imperios dominantes, sobre todo los asentados en el valle de
Mxico, extrajeron un enorme caudal de riquezas, especialmente el algodn
de sus provincias tributarias. El declive norte-sur ha servido como una ruta eficaz entre el valle de Mxico y las costas del Golfo y del Pacfico, por lo que desde
muy temprano diferentes ejes de comercio han cruzado por nuestro territorio.
La cercana con este valle tambin ha tenido sus efectos desde la antigedad
hasta nuestros das.
La conquista espaola proyect sobre estas tierras planes empresariales claramente definidos para la produccin del azcar. Hernn Corts, en el siglo xvi,
trajo consigo la caa de azcar al llegar por primera vez a las costas del sur del
Golfo de Mxico. Con el trapiche que l mismo instal dio principio a la industria del azcar, la cual, al inicio del siglo xx, transform a Morelos junto con
Puerto Rico en la segunda regin ms productiva en el mundo. Este proceso
hizo de las haciendas el eje econmico, poltico y social de la regin, y los pueblos
originarios y aun los de reciente creacin, tuvieron que sobrevivir adaptando y
ajustndose a los cambios que impona. La asimtrica relacin entre los pueblos
y las haciendas reestablecieron la tensin entre la hacienda como proveedora de
trabajo asalariado y fuente principal de los peones de estos pueblos al mismo
tiempo basaron su existencia en la posesin de tierras, aguas y de fuerza de trabajo. Esta tensin, aunada a varias otras razones econmicas y polticas, desemboc
en la Revolucin de 1910.
En las dcadas que siguieron al final de la Revolucin, se fue reconstruyendo
un estado que haba quedado devastado econmicamente y con tan slo una
mitad de la poblacin existente en 1910. La potencialidad agrcola an estaba
ah, pero no haba lo necesario para explotarla de manera intensiva. Poco a poco
y con una creciente intervencin de afuera, la agricultura tom un auge importante. Ya para la segunda mitad del siglo xx, las comunidades agrcolas haban
aumentado y diversificado su produccin, incorporndose al mercado libre y a
sus duras vicisitudes.
En las tres ltimas dcadas se dio una creciente urbanizacin en el estado,
lo que atrajo a la poblacin de dichas comunidades hacia los centros urbanos,
donde las familias podan obtener una parte de la subsistencia que la agricultura
progresivamente ya no les dejaba. La apertura de los parques industriales dio
un cierto impulso al proceso de industrializacin, cuyas bondades llegaban de
manera muy mermada a los pueblos.
El aumento de la inviabilidad de la agricultura para muchos productores
frente al encarecimiento de los insumos y a la competencia legal e ilegal de productores externos nacionales y extranjeros, la falta de trabajo y la insuficiente
remuneracin de los empleos existentes, la fuerte demanda de casa-habitacin
para familias de bajos recursos de las zonas conurbadas de los pueblos de tradicin indgena y el asentamiento de residencias de mayor valor y empresas comerciales, son aspectos que han presionado de manera inusitada, en los ltimos
15 aos, la existencia fsica y cultural de los pueblos de tradicin indgena y de
su cultura.
Frente a esas presiones los pueblos tuvieron que establecer nuevas estrategias
de sobrevivencia. La ms importante ha sido la emigracin parcial o permanentemente hacia Estados Unidos, que ha modificado la vida de sus habitantes. En
PA R A E N TR A R A E STA O B R A
Estado de Mxico
Distrito Federal
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PUEBLOS REFERIDOS EN EL ATLAS

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Tepoztln
Amatln
Tlalnepantla
Tlayacapan
San Andrs de la Cal
Totolapan
Atlatlahucan
Xochicalco
Metepec
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Yecapixtla
Huazulco
Cuautla
Yautepec
Chalcatzingo
Tenextepango
Villa de Ayala
Axochiapan
Coatetelco
Coajomulco
Santa Catarina
Huitzilac
Ahuacatitln
Tlaltenango
Tetlama
Cuentepec
Atlacholoaya
Alpuyeca
Divisin municipal
REGIONES GEOGRFICAS
A Regin Norte y Altos
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
B Regin Oriente
Mapa 2. Pueblos referidos en el Atlas.
C Regin Centro Sur
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
Xoxocotla
Hueyapan
Tetela del Volcn
Ocuituco
Tetelcingo
Tepalcingo
Jojutla
Ocotepec
Tlaquiltenango
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
Emiliano Zapata
Temoac
Achichipico
Tecajec
Xochitln
Jiutepec
Mazatepec
Miacatln
Oacalco
Quebrantadero
Cuerpo de agua
D Regin Sur
E Regin Poniente
17
18
estos ajustes y adaptaciones para afrontar estas presiones han reformado mucho
de su tradicin cultural, reformulndola y resignificndola ante los nuevos escenarios. La presente obra muestra la vigencia de esta cultura, aunque a veces no tenga
la visibilidad de otras pocas.
Trece captulos, distribuidos en dos partes, construyen la presente obra que
abarca generalidades y particularidades de la tradicin cultural indgena, que
en conjunto conforman una buena parte del paisaje de esta tradicin cultural
en el estado de Morelos. La primera parte de este atlas -estudio bsico- presenta en sus apartados algunas de las bases ms constitutivas de esta tradicin
cultural de origen prehispnico, pero en su continua reelaboracin a travs de
todas las pocas que le siguieron. Se plantean ciertos elementos constitutivos
de las presencias nahuas, desde su organizacin social y los conceptos que la
encuadran. Se toca el nhuatl de Morelos en la huella de su historia y de su
diversidad y en algunas de sus caractersticas propias y en su relacin con otras
regiones del pas. Se presentan algunas cuestiones de identidad vistas a travs
de situaciones concretas desde lo ajeno, lo propio, lo instrumental, la identidad
negativa y la positiva. En esta primera parte se muestran los tejidos sociales y
culturales que se extienden por regiones vividas construyendo estos tejidos
que tejen la historia, la identidad y la vida de hoy en colectivo. La migracin
de familias e individuos con tradicin cultural indgena hacia y desde Morelos
se muestran en la importancia que sta tiene, en la actualidad, en la dinmica
poblacional. Las ideas acerca de la visin del mundo incluyen los saberes respecto a lo sagrado, incluyendo sus entes, sus territorios y sus prcticas. Las
historias muy antiguas recorren la conformacin poltico-administrativa de los
pueblos y provincias que existan a la llegada de los espaoles en el siglo xvi y
la complejidad de los dioses imaginarios. Se da cuenta de los siglos que siguieron a la conquista espaola a travs de la memoria histrica de los pueblos de
hoy y su manera de transmitir esos episodios siguiendo un eje conductor: las
haciendas.
Desde este ngulo, la lectura de dichos apartados podr dotar al lector de una
comprensin ms completa del contenido de la segunda parte: los ensayos temticos. En esta segunda parte se presentan particularidades de la tradicin cultural
nahua, de lo ms general a lo ms particular, hasta terminar con algunas singularidades nahuas en Morelos. En toda la obra se intenta mostrar que un rito agrcola,
una danza o una manera de entender y curar una enfermedad son manifestaciones de formas de comprender, pensar y dar sentido a las cosas desde la lgica de
lo nahua.
Son temas de la segunda parte: la ritualidad, que es uno de los aspectos constitutivos de la tradicin indgena en Mxico; las prcticas e ideas indgenas alrededor de la salud, la enfermedad y la curacin son grandes depositarios de las
concepciones y terapias dentro de esta tradicin cultural, por lo cual se presentan
algunas de las ms importantes.
Como cada regin de Mxico con presencia cultural indgena, los espacios
y construcciones domsticas y las vestimentas asumen rasgos particulares que
los diferencian de otras comunidades vecinas. Dichas particularidades se forman smbolos de identidad ms all de sus aspectos utilitarios. Las danzas
tradicionales y dramatizacin de las obras histricas o religiosas se comentan ms all de sus caractersticas escenogrficas y coreogrficas; se muestran
PA R A E N TR A R A E STA O B R A
como contenedores y vehculos de valores, saberes, prcticas rituales, y aun como portadores de historias locales y regionales. La obra cierra con el captulo
Imaginando futuros, donde se da cuenta de la continua e intensa defensa de
lo suyo que la gente de la tradicin indgena ha mantenido en forma constante.
Mural conteniendo la
mitologa tepozteca penetrada
por la modernidad.
19
Estudios bsicos
Diversidad regional y tnica congregada por la fe al Seor de Tepalcingo.
Ixcacles: calzado tradicional de ixtle tejido de Hueyapan
C A P T U L O
Presencias, comunidades
y San Ce1
egn los datos censales en Morelos, y especialmente en la zona

conurbada de Cuernavaca, existen miembros provenientes de casi 50 grupos de tradicin indgena que viven hoy en Morelos. La mayora de stos
slo tiene uno o dos miembros. La presencia de los individuos y colectividades con
una herencia cultural nahua conforma la mayor parte de este abanico. Cuntos
son? Esto depende de a quin se incluye como indgena. Si escogemos el criterio
de circunscribir a slo los que hablan una lengua indgena probablemente no rebasen los 30 000. Por otro lado, el Instituto Nacional Indigenista (ini), en su tiempo, y el Consejo Consultivo para la Atencin a Pueblos Indgenas (ccapi) marcan
una poblacin cercana a los 300 000 para finales de la dcada de los noventa, sobre
la base de criterios culturales.
Entender a quines se pueden llamar indgenas representa un problema muy
complejo. A continuacin ofrecemos una manera de entender y resolver esta situacin. Esta propuesta es producto de las investigaciones y reflexiones que este
equipo regional ha logrado dentro del proyecto de Etnografa de las Regiones
Indgenas de Mxico en el nuevo milenio.
Cmo conceptualizar lo indgena en Morelos, especialmente lo nahua, frente a un panorama de comunidades que presentan varias situaciones que han
oscurecido sus adhesiones a una identidad como tales? Entre algunas de estas situaciones podemos destacar las siguientes. Muchas de dichas comunidades centenarias, y algunas hasta milenarias, fueron desconectadas de su pasado
ms remoto en sucesivas acciones impositivas en que los mexicas y luego los
espaoles tuvieron un papel hegemnico. Cmo ubicarnos para entender a
los pueblos que fueron profundamente afectados en sus posibilidades de seguir
un desarrollo y una construccin cultural autnoma? No olvidemos el largo y
ominoso dominio que las haciendas azucareras ejercieron sobre los territorios,
el agua y la fuerza de trabajo, alterando profunda y diferencialmente a las culturas locales. Cmo acercarse a estas comunidades cuyas historias e identidades
quedaron negadas por las polticas del gobierno estatal posrevolucionario? stas
afirmaban una y otra vez: en Morelos no hay indios, como signo de modernizacin. La inclusin progresiva en la economa nacional presionaba a las familias
y a las comunidades para abandonar los rasgos ms visibles de su estigmatizada
*
1
Investigador Centro INAH-Morelos.

Buena parte de las ideas aqu plasmadas estn tomadas de Morayta et. al. (2003).
23
24
ESTUDIOS BSICOS
Presencias nahuas al inicio del siglo xx, naturaleza y cultura, Xochicalco.
PRESENCIAS, COMUNIDADES Y SAN CE
La esttica de lo indgena en Morelos a travs del ojo occidental, Cuernavaca.
25
26
ESTUDIOS BSICOS
identidad indgena, su lengua, su vestimenta y ciertos usos y costumbres que les

significaban una desventaja frente a los negociadores profesionales. Pueblos que
durante las tres ltimas dcadas por lo menos triplicaron su poblacin, llegando
algunos a alcanzar los 12 000 y hasta 18 000 habitantes. Pueblos que tuvieron
que aceptar definirse desde fuera, segn visiones y necesidades ajenas: primero
fueron indios, luego campesinos, despus nahuas y ahora indgenas. Pueblos
que la visin acadmica y la construccin del nacionalismo del Estado, a travs
de las escuelas, insistieron en definir desde lo prehispnico como el referente
ms importante para ellos de lo indgena, especialmente lo tenochca.
Frente a esta negacin de lo propio e imposicin de lo ajeno, pensamos que lo
importante no es definir a partir de la descripcin de rasgos culturales a los pueblos que podan ser llamados indgenas. Lo importante radica en tener en cuenta
algunos aspectos sustantivos que ayuden a entender qu es lo indgena propiamente en estas comunidades.
La dialctica entre las imposiciones del Estado y las constantes reelaboraciones nativas marca un campo de tensin simblica y sociopoltica cuya resolucin
depende de cada situacin local y su contexto histrico cultural (regional, nacional, internacional). As pues, no trataremos de definir cules pueblos son o no
indgenas. Vemos cul es la mayor o menor presencia y densidad de los sedimentos sobre los cuales fueron construidos.
Pero los sedimentos de origen prehispnico pueden asumir filiaciones tnicas
particulares, como por ejemplo las que parecen ser propias a la cosmogona otom
y que estn presentes en el simbolismo ritual de comunidades tempranamente
nahuatlizadas, como la de Tetelcingo. Los sedimentos de origen occidental con
incidencia organizativa y ritual nos remiten al barroco de las rdenes mendicantes
que permearon los imaginarios indgenas, las cuales se manifestaron a travs de
sus peculiares traducciones de la pasin de Cristo y de los smbolos y prcticas
veneracionales asociadas al calendario y santoral catlico que aparecen de manera reiterada en nuestras ms recientes calas etnogrficas de diversas comunidades morelenses. Otros sedimentos nos orientan a filiar la proyeccin de la iglesia
secular a travs del expansivo guadalupanismo durante ms de las dos ltimas centurias, con especial e interesado bro en el curso de las tres ltimas dcadas.
Por ltimo, los sedimentos emergidos de tiempos ms contemporneos y laicos
donde se cribaron las expresiones regionales del nacionalismo. Es digno de destacarse en el seno del nacionalismo morelense la presencia simblica de Zapata,
las memorias comunitarias cargadas de metforas base del zapatismo y sus
retricas, muchas de ellas proyectndose en el marco de rituales cvicos, escolares
y de protesta campesina (Gruzinski, 1994; Lomnitz, 1995). El tenor de estas expresiones culturales, que desde el imaginario inciden de manera sustantiva en el
tejido organizacional comunitario y sus prcticas rituales, puede ser consciente o
inconsciente, visible o no visible, racional, moderno o no.
Tequitl o trabajo es el concepto organizador central a la vida nahua. Incluye
todas las actividades necesarias para la produccin material, pero se extiende a
empresas tan diversas como hablar a otros, dar consejos, persuadir o convencer,
ensear algo, curar, hacer ofrendas, rezar, tocar msica, acompaar a otros en
rituales. Dicho concepto abarca tambin las relaciones sexuales, la reproduccin
biolgica y la muerte. Para resumir brevemente, tequitl es un concepto amplio
que los nahuas aplican a todo uso de la energa humana fsica, espiritual, inte-
lectual, emocional para realizar un propsito especfico. Su conceptualizacin

refleja una alta valoracin cultural del trabajo y de la experiencia de ste. Don
Domingo Daz es un hombre de ms de 70 aos de edad, del pueblo de Ocotepec; se ha entregado a las tradiciones de su pueblo: rezandero, maestro de varias
danzas, especialista en poner ofrendas y arcos florales en las portadas, maestro del
concilio, autor de obras teatrales y sobre todo msico de una familia que abarca
desde su bisabuelo hasta sus nietos; nos lo ha expresado de manera clara, cuando
habla de sus trabajos en la msica y en las tradiciones: el alma conoce lo que uno
tiene (siente con) amor; cmo decir?; es como amar a una esposa, es igual; en esta
vida es como todos los trabajos, estimar un trabajo; siento que todos los trabajos
as son. Hay que subrayar que la amplitud de su concepto de tequitl reconoce las
aportaciones de todos los individuos en la comunidad y valora muchas actividades
desempeadas por las mujeres, los nios y los ancianos, a diferencia de la visin
occidental del trabajo. Hasta cuando el etngrafo se encuentra registrando esta
palabra se dice que esto es tequitl, es decir, como el trabajo conjunto de explicar y
entender en Coajomulco y Cuentepec.
Otro concepto cultural incide en las relaciones y la organizacin social de
los nahuas. En Guerrero se apropiaron de la palabra castellana fuerza, pero la
pronuncian con tono especial y le dan un significado propio, muy especfico.
En el lxico local, fuerza connota el uso de energa, perseverancia, el poder del
carcter o espritu personal para realizar un objetivo. Igual que trabajo, fuerza
se refiere a las actividades fsicas y se extiende a elementos rituales, artsticos e
intelectuales. En la lengua nahua, el equivalente ms cercano para fuerza es chicahualiztli. No es diferente la significacin entre los nahuas de Morelos, aunque
el significante pueda ser chechekahua, como en el caso de Cuentepec. El vocablo
El pasado en el presente de la
cultura nahua en 1935.
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28
ESTUDIOS BSICOS
nahua o su traduccin al castellano invoca la energa vital combinada con la fortaleza fsica y espiritual que los humanos requieren para enfrentar las exigencias
de la vida. En la visin nahua la circulacin de la fuerza sucede en cualquier
actividad humana, tanto en las lujosas fiestas regionales como en las relaciones
ntimas de un individuo. En Morelos, este concepto lo hemos registrado en diferentes expresiones y situaciones de donde podemos mencionar ejemplos como
el de Chalcatzingo, en la que se necesita tener fuerza para convocar a un festejo
como la monta de toros o, como en Coajomulco, donde los santos pueden dar
o quitar la fuerza.
Dar y recibir trabajo o fuerza recprocamente genera todas las relaciones sociales. Los nahuas de Guerrero hablan de este intercambio usando dos trminos
estrechamente vinculados: tlazohtla (amar), y tlacaiita (respetar). Amar y respetar a otro implica compartir tequitl y los bienes con l o ella. Son estas acciones
especficas y concretas de reciprocidad las que constituyen las relaciones sociales.
El amor y el respeto no pueden existir como sentimientos afectivos abstractos;2
se tienen que expresar en una relacin de intercambio mutuo de trabajo y bienes.
En el caso de Cuentepec, Morelos, los trminos teneltokat (respetar) o nekua
neltoka un altepec (respeto a mi pueblo) se anudan con actividades comunitarias
que implican tequitl. En Coajomulco, algunas frases refieren la dada respetar y
amar en el marco de las actividades comunitarias y en la compleja trama de sus
interacciones e implican fuerza y tequitl para realizarlas proyectndose, segn
los casos, en direccin al pueblo, la familia, los santos y el maz.
En varios pueblos de Morelos como Cuentepec, Coatetelco, Alpuyeca y
Xoxocotla, cuando un miembro del grupo domstico est enfermo se le hace
una fiesta especial, el mixcotn o micho (escapulario). Para esta ceremonia buscan madrinas que tengan fuerza, alegra de vivir, que quieran bailar, porque as
transmiten su fuerza al enfermo; generalmente son personas que tienen muchos
amantes. En esta celebracin se hace patente la pertinencia del concepto chicahualiztli, fuerza, que plantea Catharine Good (1994: 142) respecto a los nahuas
de la cuenca del Alto Balsas, Guerrero, acerca de la fuerza como uso de energa,
perseverancia, el poder del carcter y el corazn (yolotl) o espritu personal para
realizar un objetivo, energa combinada con la fortaleza fsica y espiritual.
Las implicaciones sociales de este sistema de valores culturales son significativas y se observan claramente en los datos etnogrficos. Para los pueblos nahuas,
las relaciones sociales son la fuente de toda riqueza y prosperidad tanto individual
como colectiva. Cada persona cultiva sus redes sociales para poder acceder al trabajo y recursos necesarios. La conceptualizacin de las relaciones sociales en s
como recursos productivos abre muchas opciones de elaboracin cultural y crea
esferas novedosas para invertir. El utilizar los bienes personales y el trabajo para
el intercambio es una estrategia para extender y consolidar las relaciones sociales.
Obviamente esta lgica es contraria a la ideologa de la sociedad capitalista en la
cual la base del poder es la acumulacin individual. Los nahuas buscan crear y
aumentar su capital social, no la riqueza personal, y la dinmica descrita aqu facilita la reproduccin del grupo. La circulacin del trabajo en un incesante proceso de intercambio vincula a todos ms estrechamente con el grupo social (Good,
2
Decir amo a mi padre significa que uno voluntariamente le da su ayuda; decir respeto a mi comadre implica brindarle
el apoyo que le corresponde. Declarar mi hermano no me respeta o somos hermanos, pero no nos queremos indica que no
hay flujo de trabajo; en este caso no hay relacin, y es comn de esta situacin: es mi hermano, pero no somos nada.
1988), define y delimita la comunidad. Por eso las fiestas y el trabajo comunal son
tan importantes para la identidad comunitaria orientando la reproduccin del
grupo en la historia.
El ltimo eje de este sistema cultural es la conceptualizacin de la historia. Los
nahuas de Guerrero utilizan ciertas palabras o frases para referirse a los procesos
histricos que han vivido como grupo indgena: Ihcsan es el pasado, un pasado
muy antiguo, pero orgnicamente ligado al presente que habitan los vivos; se
traduce lo de antes, de mucho ms antes. La expresin ihcsan ohualah (esto
ha venido hasta nosotros desde antes, de ms antes) evoca la herencia comn,
la cultura3 transmitida a los de hoy de los que vivieron antes. La palabra tococolhuan (nuestros abuelos y abuelas) se refiere a los ancestros colectivos del grupo
social. Un concepto de continuidad histrica del grupo es central a la capacidad
de la sociedad de reproducir sus formas de organizacin social.
De ninguna manera estamos negando el cambio como aspecto permanente y
posibilitador de la existencia de estos pueblos. Por un lado, pensamos que mucho del cambio se da tratando de no romper el cordn de las vas esenciales de la
existencia comunitaria. Por otro, pensamos que mucho del cambio se da, dado
el carcter centralista, homogeneizante y excluyente de las instancias supralocales y sus grupos de poder que ejercen dominio econmico, poltico y religioso
sobre los pueblos indgenas apoyndose en grupos de inters local. Los pueblos
replican a travs de sus tradicionales organizaciones comunitarias, expresndose
3
No se basa en una idea del tiempo lineal y cronolgicamente ordenado, sino que sigue rigiendo la vida de hoy. Otra
frase expresa la accin de mantener continuidad con los de vivieron antes. Cotona significa jalar un mecate, cordn o hilo
hasta que rompa; su uso figurativo indica la ruptura definitiva con una tradicin o modo establecido de hacer algo. Casi
siempre lo he escuchado en el negativo, Xhuel nicotonas, xhuel ticotoniskeh, Yo no puedo romper el cordn, no podemos
romper los hilos.
Nontles (nuestra madres

mayores), la conversacin
del respeto.
29
30
ESTUDIOS BSICOS
a travs de prcticas de resistencia, persistencia y defensa tanto de sus modos de

vida como de sus derechos a la toma de decisiones sobre los usos reales y posibles
de sus recursos reales y simblicos.
La gente como uno o la gente de uno San ce

Los nahuas de ciertas regiones, como el Alto Balsas y Morelos, llaman a las personas con quienes mantienen relaciones de intercambio recproco y ayuda mutua
la gente de uno, que coincide en parte, pero no completamente, con personas
relacionadas por el parentesco o compadrazgo, ya que los lazos con los vecinos,
las amistades y los amantes tambin son muy estrechos. Al hablar de sus parientes y compadres, los nahuas mencionados siempre distinguen entre las personas
con quienes mantienen relaciones de ayuda recproca y las que no responden
a ese intercambio de reciprocidad. Por ejemplo, dicen l es mi hermano y me
quiere mucho o ella es mi ahijada y me respeta para aclarar que dentro de la
relacin de parentesco o compadrazgo se brinda apoyo mutuamente. Igualmente
dicen l es mi hijo, pero no me quiere o ella es mi hermana, pero somos como
nada para indicar que a pesar de la relacin no hay reciprocidad. Estos comentarios dejan ver que subordinan los lazos formales a los principios de amor y
respeto que se tienen que manifestar en la accin, en hechos concretos. Una
mujer dijo de su sobrina con quien no tiene relaciones recprocas: es mi sobrina,
pero ella no existe para m. Otra mujer se refiri a una relacin cordial que no se
concreta en reciprocidad con la frase nos amamos mucho, pero solamente con
nuestras palabras.
Dentro de los nahuas se necesita contar con el apoyo de los dems para cubrir
sus necesidades de subsistencia y sus obligaciones sociales y rituales. Hablan
muy explcitamente de su gente y los recursos que pueden ofrecer a cada uno
y de lo que ellos podran aportar. Al principio parecen extremadamente interesados y enfocados a sacar algn provecho de ciertas relaciones humanas que la
formacin cultural occidental califica coma afectivas o idealmente altruistas.
Solamente al entender los ejes conceptuales de su visin del mundo social se
puede comprender que tienen una manera propia de crear las relaciones sociales
emotivas. Finalmente, para estos nahuas las relaciones de apoyo voluntarias son
asunto del corazn y del juicio de las personas, incluso entre parientes cercanos
donde la visin occidental planteara el derecho de exigir. Es posible tratar de
influir en los dems y controlar sus acciones hasta cierto punto, pero finalmente
todo depende de ellos. Dicen: slo l; ella sabe lo que tiene en su corazn o pensamiento o juicio.
Todas las personas que forman parte de la sociedad indgena participan de
dos redes de lazos sociales: hacia las personas con quienes trabajan juntos como
uno, es decir, con el grupo domstico, y hacia su gente o como dicen en Hueyapan, ticentequiti, y en Chalcatzingo, la penca, que abarca la red de relaciones
fuera del grupo domstico inmediato. Es importante destacar que dentro de una
misma unidad domstica los diferentes miembros pertenecen a diferentes redes
recprocas ms amplias, comparten algunas relaciones, pero nadie tiene la misma
red en la prctica. Estos vnculos crean sistemas de obligacin y de apoyo complementario que a veces pueden ocasionar tensiones, ya que todo el mundo est
sujeto a diferentes presiones. Los recursos potenciales movilizados por la gente

de uno forman parte de lo que los miembros aportan al grupo cuando trabajan
juntos. La existencia de estas redes de la gente de uno explica una aparente
contradiccin: cada quien opera dentro de un marco de referencia colectiva que
abarca el grupo domstico, sus redes sociales ms amplias, su comunidad como
entidad, y a la vez tienen personalidades fuertes como individuos y pueden actuar con mucha independencia frente a algunos sectores de su gente mientras
se apoyan en otros. En Tetelcingo la gente se refiere a s misma como mouseuale,
que significa la gente de un mismo brazo. Esto no quiere decir que al interior
los miembros del pueblo se asignan y reasignan con diferentes gente de uno, a
veces en conflicto y a veces en complementacin.
En varios pueblos nahuas de Morelos como Ocotepec, Cuentepec, Chalcatzingo y Xoxocotla la puesta o tendido de las ofrendas a los muertos se hace
invocando a la gente de uno. En Cuentepec, el padre de familia coloca una a
una las velas dedicadas a cada uno de los miembros de los que tienen memoria:
para mi padre, para mi madre, para mi ta, para mi compadre, para fulanito,
amigo querido de la familia. Luego, la madre endonar una vela a cada miembro de su familia, incluyendo compadres y gente que sin ser parientes cercanos
tuvieron una relacin importante con su gente. En Ocotepec, al ir formando la
figura humana que representa al difunto que recibir su ofrenda nueva, con cada
pan, penca de pltano y dems fruta, van invocando a los miembros de la gente
de uno, parientes, compadres, vecinos y sentidos amigos que la memoria y los
reconocimientos alcanzan a recordar y con quienes la familia comparti la vida.
Muchas veces las velas, el pan y otros objetos ofrendados son presentes que traen
parientes, compadres y amigos cuyos nombres se mencionan al irlos colocando.
A lo largo de este ensayo ir aflorando la presencia de los sedimentos, los ejes
y la gente de uno dentro de la organizacin comunitaria de los pueblos con presencia nahua en Morelos.
Sedimento del respeto y presencias de los tatas

El respeto y las ceremonias propiciatorias son algunos de los mbitos donde quedaron circunscritas ciertas creencias, prcticas ceremoniales y las personas que
guardan un contenido de construccin nahua en los pueblos morelenses de hoy.
La tica del respeto

Desde los aos setenta hemos registrado un sentido reclamo de parte de la gente
de edad avanzada, expresado de esta manera: ya no hay respeto como antes.
Este reclamo no es slo porque las nuevas generaciones no observan los cdigos, la subordinacin y los protocolos de antes, sino es porque toda una manera
de explicarse el sitio en la vida de los individuos y el orden por el cual deben
transitarla ha ido cambiando y no para bien, segn su apreciacin. Don Leno
(Magdaleno Piedra), el huehuechique principal de Santa Catarina, con autntico
pesar nos confiaba: No compadre, mira, no ya no; antes las gentes saludaban
a sus padrinos de bautizo: buenos das, pap! Si no saludaban, uno le daba la
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32
ESTUDIOS BSICOS
Retrato de un indgena de la regin.
queja a sus padres: tu chamaco pas y no me salud bien, entonces ellos lo castigaban. Cualquier seor poda ordenar a cualquier nio o joven a que le hiciera
algn mandado. Ahora si un seor trata de ordenar a un chamaco a que le haga
un encargo, ste ni lo voltea a ver.
El respeto lleg a ser todo un cdigo de valores y comportamientos que rigieron las relaciones entre los individuos, pares, generaciones, las familias, los
pueblos, as como entre los seres humanos y los entes naturales y sobrenaturales.
Este cdigo alcanz tambin el mbito de lo sobrenatural. Se considera que estos
seres, los Seores del Tiempo y Los Aires, son muy sensibles cuando no reciben el respeto apropiado por parte de los seres humanos. Convulsiones, dolor de
cabeza agudo, erupciones en la piel, hemiplejia y aun la muerte, son los castigos
a esta falta. Cuando no se observan las ceremonias propiciatorias con el respeto
indicado, stas no tendrn la efectividad esperada y tendrn que repetirse.
Estos ejemplos sirven para ilustrar el tipo de respeto que se maneja dentro
de la tradicin cultural nahua. Respeto y reciprocidad son dos de los ejes ms
importantes de esta tradicin cultural.
33
La voluta: transmisin oral
C A P T U L O
El panorama general del nhuatl

y los dialectos de Morelos
Antonio Garca de Len*
Nuestra herencia es una red de agujeros

Poema de Tlatelolco, siglo xvi
Antecedentes
l nhuatl moderno, el que actualmente se habla en varias entidades de la Repblica Mexicana, y algunos de cuyos restos sobreviven en
los pases de Centroamrica, se halla marcado por la fragmentacin dialectal, es decir, por diferencias regionales que existan de antemano, pero que se
acentuaron como efecto de los procesos de parcelacin que vivieron los pueblos
indios y las comunidades durante la poca colonial. As, el nhuatl se encuentra
fuertemente fragmentado en dialectos o variantes,2 lo cual crea un efecto aparente de que se tratara no de una sola lengua, sino de una familia lingstica
interconectada. Como la inteligibilidad del nhuatl (y de otros idiomas de Mesoamrica) se da en forma de redes sucesivas, los dialectos ms alejados geogrficamente entre s, los colocados en puntos extremos de la red, tienden a ser casi
mutuamente ininteligibles. Por ello es importante concebir al nhuatl ms como
la red fragmentada de una totalidad mayor que como una sucesin de variantes
a punto de separarse.
Primeramente, desde el siglo xvi la poltica general consider al nhuatl del
valle de Mxico, sede de la Triple Alianza, como el nhuatl Clsico, del cual, segn
la lgica europea de la fragmentacin de las lenguas romances, deberan derivar el resto de las variantes del nhuatl. Se conceba al idioma de Tenochtitlan
y Texcoco algo as como el latn culto, la variante socialmente superior y que
debera imponer la norma ideal de todos los hablantes, de los romances vulgares.
As, en muchos textos y documentos del primer siglo de la conquista, como en
las Relaciones Geogrficas ordenadas por Felipe II en 1579-1580, o en los documentos y probanzas de tierras, se habla de la variante dominante mexica como
la lengua cortesana de Mxico, y a las variantes que no corresponden al modelo
erigido como central se les considera segn diversos criterios de valor de dismi* Investigador del Centro INAH-Morelos.
2
El concepto lingstico de dialecto se refiere a una variante inteligible dentro de la totalidad de una lengua extendida
en un territorio dado. Lo aclaro porque en Mxico, como producto de los prejuicios sociales implantados desde la Colonia,
el trmino tiene una connotacin peyorativa: se suele llamar idioma al espaol y dialectos (vid. idiomas inferiores) a las
lenguas o idiomas indgenas.
35
36
ESTUDIOS BSICOS
nucin, que denotan por lo general el antiguo etnocentrismo de los mexicas, pero
revaluado por la administracin colonial hispana. Se usa as una serie de juicios
valorativos para ubicar las hablas distintivas regionales: nhuatl vulgar o mexicano vulgar, mexicano corrupto y, por ltimo, en la escala ms baja, mexicano
mazorral, o bien se usan categoras usadas por los mismos escribanos nahuas del
valle de Mxico: mexicano chontal, mexicano pinotl, etctera. Algunas de estas
denominaciones, en especial las ltimas, se refieren a veces a lenguas distintas
aunque cercanamente emparentadas con el nhuatl y que ya se han extinguido:
como la lengua de Pochutla (Oaxaca), el pochuteco, que es un idioma muy cercano al nhuatl dentro de la gran familia yutoazteca, y que en el xvi fue llamada
mexicano mazorral.
El problema de estas clasificaciones es que no todas las variantes derivan del
nhuatl clsico, sino que ste y las dems variantes derivan ms bien de un protonahua que se fue especializando y expandiendo y que ya no era hablado en
el siglo xvi. As, los dialectos del nhuatl oriental (sur de Veracruz, Tabasco, El
Salvador), del nhuatl del norte (la Huasteca, franjas de la Sierra de Puebla)
o el occidental ( Jalisco, Michoacn) derivan de hablas que en el siglo xvi eran
ya bastante diferentes de la lengua oficial del imperio azteca. Actualmente los
dialectos orientales del nhuatl, por ejemplo, se encuentran tan alejados de
las variantes del centro de Mxico, como pudiera estarlo el espaol del cataln o
del portugus.
Otro rasgo general importante es que, durante todo el periodo colonial, el nhuatl interactu muy estrechamente con el espaol, proporcionando una gran
cantidad de prstamos a las variantes del espaol de Mxico y Centroamrica.
Asimismo, el nhuatl adopt muchos prstamos del espaol, tanto del siglo xvi
como de los siglos posteriores. El vocabulario se adapt a estos prstamos, se
adoptaron conjunciones y giros tomados del espaol y la consecuencia, en la sintaxis, es que el nhuatl moderno utiliza formas sintcticas mestizas, nuevas estructuras que no son espaolas ni nahuas, pero que derivan de esta interaccin de
cuatro siglos.
La huella de la historia
Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que el nhuatl moderno construye
sus caractersticas tomando como base un conjunto mayor de rasgos, un corpus ms amplio al de cada variante particular. Es decir, que cada variante se ha
especializado en aspectos diversos de ese conjunto, incidiendo en preferencias
gramaticales y lxicas tomadas de ese complejo lingstico mayor, que es el que
subyace en todas las variantes. Cada forma regional se ha especializado en partes
especficas de esa totalidad y ha colonizado una parte de ese corpus. Dicho de
otra manera: si elaborramos una comparacin exhaustiva de rasgos fonolgicos,
gramaticales, sintcticos y de vocabulario, podramos tener la matriz de la totalidad de la lengua; por lo pronto, un diccionario lxico y gramatical que superara
en elementos a los clsicos de Molina o Rmi Simen acerca del nhuatl Clsico. Esta situacin, al igual que la disposicin de las variantes en cadenas y redes,
opera en escala general y en grupos regionales: el norte (Durango), el occidente
( Jalisco y Michoacn), el sur (Guerrero), el centro (Distrito Federal, Estado de
E L PA N O R A M A G E N E R A L D E L N H UATL Y LO S D I A L E C TO S D E M O R E LO S
GRFICA 1
L A P O S I C I N D E L N A H UA D E L E S T E C O N R E S P E C TO A O T R A S VA R I A N T E S
Mxico, Morelos, Puebla y Tlaxcala), la Huasteca, la Sierra de Puebla, el Golfo

sur y Chiapas-Centroamrica, conformando diferencias sutiles y de creciente
envergadura.3
Desde un punto de vista histrico, de esta hipottica lingstica comparativa
del nhuatl se derivan conclusiones histricas que estn en espera de un trabajo
ms totalizador, que trascienda el actual estudio monogrfico sobre variantes
separadas. Y es que el conjunto del nhuatl superviviente y registrado desde hace
ms de un siglo a la fecha, semeja, en la expansin y regularidad de los cambios,
un estanque en el que se hubieran hecho caer piedras de manera sucesiva, y que
los cambios se hubieran expandido en ondas concntricas del centro a la periferia: marcando rasgos desde que las variantes se empezaron a separar entre
s, desde finales del periodo Clsico. As, los rasgos ms arcaicos se mantienen
Con base en esta hiptesis se hizo una reconstruccin bsica del llamado nahua del Golfo (Garca de Len, 1976).
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38
ESTUDIOS BSICOS
GRFICA 2
D E S A R R O L L O D E L A P O B L AC I N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D G E N A E N R E L AC I N
A L A P O B L AC I N TO TA L D E M O R E L O S
2000
1990
1980
1970
30 896 = 2.00%
1 550 296
19 940 = 1.70%
1 195 059
31 443 = 3.30%
947 089
16 354 = 2. 60%
Poblacin hablante de
lengua indgena
Poblacin total
616 119
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en VII Censo General de Poblacin y Vivienda Mxico, Secretara de Industria y Comercio, Direccin General de
Estadstica, 1960; IX Censo General de Poblacin, Estados Unidos Mexicanos, Secretara de Industria y Comercio, Direccin General de Estadstica, 1970;
X Censo General de Poblacin y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Infomtica, 1980; XI Censo General de
Poblacin y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, 1990, y XII Censo General de Poblacin y Vivienda,
Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, 2000.
en la periferia, por lo general en las variantes del llamado nhuat (Durango,

partes de occidente, sur, Huasteca, Sierra de Puebla y todo el Golfo sur y
Centroamrica), y el desarrollo de los cambios ms recientes es notorio en el
centro, en las variantes del nhuatl.4 El inicio de esta separacin interna se remonta, segn los clculos lxico-estadsticos, a una profundidad de por lo menos
14 siglos mnimo, si incluimos variantes cercanas como el pochuteco, y a unos
10 siglos al interior del nhuatl propiamente dicho: es decir, que hace unos mil
aos el nhuatl empez a diversificarse, coincidiendo con el colapso y dispersin
de Teotihuacan. Esto nos lleva a que lo ms trascendente para la historia prehispnica de Mesoamrica, corroborado por fuentes escritas y arqueolgicas, es que
dichas piedras en el centro del estanque corresponden con las dominaciones y
dispersiones migratorias de los nahuas a partir de ciertas metrpolis o ciudadesEstado situadas en el altiplano central: Tula-Teotihuacan, Xochicalco, Cholula,
Tula-Xicocotitlan y Mxico-Tenochtitlan, ciudades donde se habl el nhuatl
y a partir de las cuales se expandieron las variantes en forma de ondas concntricas. As, en franjas dialectales como la del Golfo sur, es posible incluso datar
cronolgicamente esos cambios y adscribirlos a migraciones conocidas de grupos
de hablantes hacia el sur de Mesoamrica: las famosas migraciones pipiles que
alcanzaron Yucatn y Centroamrica (hasta el sur de Costa Rica), y que procedan de Teotihuacan, Xochicalco, Cholula y Tula-Xicocotitlan.
4
Esta distincin entre nhuatl, nhuat y nhual se basa en un solo rasgo: el uso en ciertas palabras (por lo general
ante /a/ y en posicin final) de los fonemas /tl/, /t/ y /l/ sorda. Esta ltima variante aparece en Michoacn y el sur del
Estado de Mxico. As, en el primero, hombre se dice /tla:katl/, en el segundo /ta:kat o ta:gat/, y en el tercero /la:kal/.
Pero este solo rasgo ha resultado insuficiente, como lo ha demostrado Hasler (1961, 426), para una clasificacin confiable
de las variantes.
Por otra parte, hay dos situaciones histricas importantes que se desprenden
de la lingstica histrica del nhuatl: la primera son los prstamos de otras lenguas que han interactuado en contextos regionales (como el cora y el huichol en
Durango, el totonaco en la Sierra de Puebla, el otom en el Altiplano central, el
popoluca mixeano y el zoqueno en el sur de Veracruz, etctera). Esto ha marcado
muchas de las diferencias y preferencias que han contaminado al corpus y que
tienden a acercar el nhuatl a las lenguas vecinas. Otra es el sustrato, es decir, la
impronta de lenguas anteriores habladas en ciertas regiones que marcan prstamos y acentos regionales. Como el nhuatl, en virtud de su carcter asociado a
la dominacin de sucesivos estados militaristas, era por lo general impuesto en
regiones donde se hablaban otras lenguas, aparece muchas veces con un sustrato
ms o menos visible. La imposicin del nhuatl continu incluso durante el siglo
xvi en algunas regiones, pues la primera poltica de la Corona espaola fue el
convertirlo en lingua franca, en la lengua mexicana de la Nueva Espaa, til para
la evangelizacin y la administracin en una Mesoamrica que apareca ante los
ojos de los conquistadores como una autntica Torre de Babel. Ambas situaciones
son importantes para la reconstruccin histrica de los pueblos nahuas, pero gran
parte de esta tarea est por hacerse.
Los pisos y caractersticas del nhuatl de Morelos

En Morelos el nhuatl est, desde por lo menos la mitad del siglo pasado, en
franco proceso de extincin, a pesar de que es, de hecho, la nica lengua indgena que se habla en el estado. A pesar de este proceso de rpida disolucin, se
mantiene en algunas localidades del norte, centro, occidente y oriente del estado.
Los dialectos de Morelos muestran lo que hemos estado diciendo: aparecen en
forma de cadena o red dialectal regional; son notorios algunos pisos histricos
que se remontan al Clsico (sobre todo a Xochicalco, donde muy posiblemente
se habl esta lengua), y en algunos de ellos puede percibir un sustrato de alguna o algunas lenguas anteriores: como en la variante de Tetelcingo, donde los
cambios fonolgicos y lxicos se relacionan con la presencia anterior de alguna
lengua del grupo otomangue (posiblemente el chocho-popoloca, hablado hasta
el sur del Popocatpetl segn algunas fuentes del siglo xvi). Asimismo, algunos
dialectos del norte, como el de Tlalnepantla y el de Hueyapan, se relacionan
directamente con la red del valle de Mxico, los del occidente (Cuentepec) con
el sur del Estado de Mxico (Ixtapa, Temascaltepec), mostrando interacciones
con lenguas otomianas (ocuilteco, otom y matlatzinca), e indicios arcaizantes,
reflejos lejanos de lo que pudo haber sido el nhuatl de Xochicalco. Las variantes
del centro norte (Ocotepec, Tepoztln y sus sujetos Santa Catarina, Amatln y
Ocotitln) representaran el centro ms tpico de la red morelense: una secuencia que se contina hacia el oriente de Morelos, el sur de Puebla, y con algunas
conexiones hacia el nhuatl oriental del Golfo de Mxico. Algunas caractersticas
fonolgicas, gramaticales y lxicas son descritas por Dakin (1975) y Lastra y
Horcasitas (1980), ubicando a la red morelense dentro de las variantes de lo que
Hasler (1961) llama nhuatl central.
De hecho, la variante morelense que muestra ms cambios, y que ha resultado
una de las ms persistentes en el proceso acelerado de extincin, es la de Tetel-
39
40
ESTUDIOS BSICOS
GRFICA 3
E V O L U C I N D E L A P O B L AC I N M AY O R D E C I N C O A O S H A B L A N T E D E L E N G UA
I NDGE NA E N MORELOS , P OR MU NICIPIO, 1970 A 2000
2 882
4 920
Cuautla
3 190
4 878
815
4 663
Cuernavaca
1 988
4 468
3 740
3 673
Puente de Ixtla
2 799
2 686
1 157
2 289
Temixco
1 653
3 415
1 998
2 010
Tepoztln
1 521
1 680
2 917
3 611
Tetela del Volcn
2 574
2 035
Jantetelco
55
212
73
157
0
1 000
1970
2 000
1980
3 000
1990
4 000
5 000
2000
Elaborado por Alfredo Paulo Maya, con base en IX Censo General de Poblacin, Estados Unidos Mexicanos, Secretara de Industria y Comercio, Direccin
General de Estadstica, 1970; X Censo General de Poblacin y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Infomtica,
1980; XI Censo General de Poblacin y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, 1990, y XII Censo
General de Poblacin y Vivienda, Estados Unidos Mexicanos, Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica, 2000.
cingo, la que segn Karen Dakin (1975: 231): Se distingue marcadamente de los
otros dialectos en su sistema voclico [] las diferencias estn en la realizacin
de las vocales largas, que han cambiado de calidad, es decir, que las vocales largas
/a:, e:, i:, o:/, se han convertido en otras vocales, inexistentes en el nhuatl, pero
presentes en las lenguas otomangues, as como en algunos diptongos o grupos
voclicos. Esta caracterstica de las vocales tetelcingas causa un efecto falso de nocomprensin por parte de los hablantes de dialectos vecinos, como Hueyapan,
pero es en realidad una serie de cambios absolutamente regular.
El nhuatl de Morelos, socialmente, es visto como una lengua disminuida, asociado a la condicin rural e indgena. Carente de prestigio, ha cesado de transmitirse de una generacin a otra, lo cual significar la muerte de todo un complejo
cultural muy rico que seguramente desaparecer en los aos venideros.
41
Vestimenta tradicional de Hueyapan
C A P T U L O
Identidades
uines son los indgenas y los nahuas en especfico?, qu

les diferencia de los que no lo son?, cmo se reconocen entre s
unos y otros?, y, sobre todo, cmo se reconocen a s mismos? Hasta
hace poco la respuesta ms aceptada era que son indgenas los
que hablan una lengua indgena: los que hablan nahua son nahuas, los que hablan
mixteco son mixtecos, y as sucesivamente. Hoy la bsqueda de respuestas ms
profundas y el empuje de las comunidades llamadas indgenas ha generado otras
explicaciones.
Por principio, muchos pueblos indgenas tienen nombres para referirse a
sus lenguas maternas, diferentes a los que se les han asignado desde afuera.
Durante muchos aos en Morelos los pueblos de tradicin indgena decan que
hablaban el mexicano o macehual, mientras que desde afuera se le llamaba nhuatl. En otras regiones, los pueblos le llaman tenek a su propia lengua, otros la
llamaban huasteco y as cahita se menciona como tarahumara y el nu e como
otom.
Por otro lado, no todos los que hablan la misma lengua mantienen un sentimiento de pertenencia entre todos. A veces hay ms afinidad entre diferentes
grupos que interactan conjuntamente compartiendo una misma regin aunque
hablen diferentes lenguas. Tambin hay pueblos que, aunque hablen la misma
lengua, no se conocen y tampoco tienen una historia compartida, por lo que difcilmente existe una identidad de grupo entre ellos.
Ahora hemos comprendido que al perderse el uso de la lengua indgena un
pueblo no se vaca de su tradicin cultural, aunque la prdida sea significativa e
irreparable. Muchos conceptos son mencionados en espaol, conservando una
parte importante de su sentido y su significado. Algunas formas como las metforas son traducidas con una funcin similar. Es comn que algunas palabras en espaol que estn presentes en el habla nhuatl de algunos pueblos sean
pronunciadas de manera particular; por ejemplo, en Hueyapan es comn que se
hable de las narancas en lugar de decir naranjas. Esto ms que ser una incapacidad para pronunciar, es darle una variacin particular que diferencia el habla local
de la de otros pueblos.2 Podramos decir que en los pueblos de habla nhuatl al ir
tomando el espaol como la lengua principal, se va creando un dialecto armado
Investigador Centro INAH-Morelos.
Esta observacin fue hecha por Irene Domnguez Lavana, originaria de Hueyapan, compaera del Centro INAHMorelos.
*
43
44
ESTUDIOS BSICOS
Dos expresiones de identidad,

en el paisaje urbanizado de
Tetelcingo, Morelos.
por ciertos elementos de la lengua original que se mantienen, al que se le suman

algunos elementos de cultura local y regional.
En pocas palabras, la lengua no puede ser un criterio nico para responder a las
preguntas con que iniciamos este apartado. Valga esta entrada para entender que
la identidad indgena se va construyendo desde dentro y desde fuera.
Hasta hace poco, para responder a esas preguntas, se elaboraban listados de
elementos culturales que se suponan eran los caractersticos de un grupo tnico
o grupo indgena. Hoy no es con listados de danzas, indumentarias, ceremonias,
ritos y festividades con lo que se va a definir un grupo. Cada pueblo, cada familia
y cada individuo maneja diferentes elementos culturales segn si es agricultor,
obrero, albail, artesano, alumno o maestro escolar, comerciantes de tianguis o
empleados de supermercados. Lo que da cohesin al grupo indgena y a su cultura es la manera en que las diferencias se conjuntan alrededor de ciertos ejes
fundamentales. La base de la cultura indgena est en esos ejes a los cuales se les
ha llamado cultura mesoamericana. Las ofrendas rituales a los seres que controlan la lluvia, as como la monta de toros y el mariachi que canta en nhuatl, y aun
el uso de Internet, son parte de la tradicin cultural indgena si se conciben y se
realizan dentro de los ejes socioculturales relacionados con la vida comunitaria,
la reciprocidad, el respeto, la tica del trabajo, la fuerza, las colectividades del san
ce y la cosmovisin propia, entre otros aspectos fundamentales.
Volviendo a las preguntas iniciales hay que sealar que existe una permanente
confusin sobre a quin llamar indgena. Las dependencias oficiales han dado
diferentes y contrastantes cifras de cuntos indgenas hay. El Instituto Nacional
Indigenista (ini), ahora Comisin Nacional para el Desarrollo de los Pueblos
Indgenas (conadepi), el Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica (inegi) y el Gobierno del Estado, entre otras, han dado cifras que van desde
IDENTIDADES
la negacin de la existencia de indgenas en Morelos, hasta quienes marcan una

poblacin mayor a los 300 000. Dichas instituciones enfrentan un mismo problema: con qu criterios se puede definir quin es indgena y quin no? La diferencia
radica principalmente en quines son los que definen: los propios pueblos de
tradicin indgena o los ajenos?
Por un lado, en la construccin de la identidad indgena en Morelos tanto
en los referentes que la conforman como en la manera de imaginar los pasados
en que se basa dicha identidad, el peso de las imposiciones externas ha tenido enorme importancia. Por otro lado, los pueblos tienen sus propias formas de establecer sus identidades, sus conceptos y trminos de pertenencia, y
sus maneras de reconocerse a los que sienten como propios, ms all del nivel
comunitario.
El adentrarse en el pasado y en las identidades indgenas de Morelos ha sido
una preocupacin y una ocupacin de diferentes grupos e individuos. Acadmicos, reivindicadores de toda ndole y origen, funcionarios, polticos y en ocasiones
los propios indgenas transitando entre lo propio y lo ajeno, han construido sus
propias imgenes, a veces retroalimentndose entre todos, pero siempre tomando
de entre memorias y olvidos lo que quisieron o necesitaron imaginar.
Ser indgena es una construccin de origen ajeno a las comunidades e individuos que son denominados as. Incluso en las situaciones en que ellos mismos
se autonombran como tal, la adopcin, reelaboracin y manejo del trmino,
LOS CHINELOS
a danza del chinelo, conocida en algunas comunidades como el brinco, se ha convertido casi
en un smbolo de identidad de lo morelense. Probablemente, as como la
conocemos hoy, haya sido el resultado de una reelaboracin coreogrfica, en la segunda mitad del siglo xix.
Aunque la tradicin oral le da para
unos un origen en Tlayacapan y, para otros, en Tepoztln, es muy posible que se haya iniciado durante la
Conquista. Existen danzas en el Per
y en Centroamrica con vestimentas
muy parecidas al chinelo. No se puede dejar de reconocer cierta similitud
* Investigador Centro inah-Morelos.
con las vestimentas que aparecen en

los combates contra los franceses dramatizados en la regin de San Martn
Tezmelucan y Huejotzingo, en el estado de Puebla.
Cada vez son ms numerosas las
comparsas y las localidades en que se
celebran los carnavales, lo mismo que
han aumentado las fiestas patronales
que incluyen el brinco entre sus formas de festejo.
Durante los aos setenta, la explicacin ms comn y ms aceptada de
cmo se originaron los chinelos se refera a la incorporacin de esta danza a los carnavales tradicionales en la
vspera de la Cuaresma en Tlayacapan y Tepoztln a mediados del si-
glo xix, con la funcin de hacer burla

de las tropas francesas. Esta versin
fue investigada y transcrita por Arturo Warman, en el lbum que el
inah produjo de la Banda de Tlayacapan. En dicho texto Warman explicaba que los trajes eran en cierto
modo una imitacin de los uniformes
de cierto grupo de las tropas francesas que ocuparon el territorio durante varios aos en esas fechas.1 Gabriel
Moedano (comunicacin personal)
y Antonio Garca de Len (comuni1
Se habla de la recopilacin musical de
campo, edicin, notas y fichas para una serie
de discos de msica popular del Museo Nacional de Antropologa, entre los cuales se encuentra la Banda de Tlayacapan, 1970.
45
46
ESTUDIOS BSICOS
ya sea para obtener un beneficio (identidad instrumental), o bien para llenar

lagunas en su historia y en sus identidades, o para crear los sentimientos y la organizacin con qu construir movilizaciones sociales, el origen de esta palabra
y el concepto que enuncia es igualmente ajeno. Indios, campesinos, indgenas,
grupos tnicos, nahuas, tlahuicas, indgenas y mesoamericanos, son trminos
con que sucesivamente se han etiquetado a varias comunidades de lo que hoy
llamamos Morelos, desde la conquista espaola hasta el siglo xxi. Estos trminos han sido acuados desde la parte de la sociedad que no es a la que pertenecen las comunidades de tradicin cultural nahua; por eso son trminos
que son entendibles en primera instancia a esta parte. No indgena no quiere
decir que las propias comunidades morelenses en cuestin no tengan trminos
propios que los definan a s mismos y a su relacin con individuos y poblaciones pares culturalmente. Sus trminos estn comprendidos en el pensamiento
y la denominacin de origen nahua que en varias ocasiones estn conformadas por metforas: to gente (nuestra gente), san ce (la gente como uno solo),
to huaxca (lo nuestro, la gente que pertenecemos a la misma tierra, la gente
de aqu, la gente del mismo maguey o la gente de la misma tortilla). Uno de
los puntos del documento final del Congreso Nacional Indgena de 1997 define
con claridad esta situacin: No somos ni minoras, ni etnias ni grupos tnicos,
somos la gente (documento final del Congreso Nacional Indgena, 1996; Morayta, 2003: 7).
Remarcando la tradicin del brinco del chinelo.
cacin personal) han comentado respectivamente que, en efecto, los trajes

se parecen a los usados por algunos
de los soldados de Napolen que venan del norte de frica y de Europa
del este.
En los siguientes aos algunos lugareos de Tepoztln y de Tlayacapan se dieron a la tarea de buscar ms
informacin, encontrando documentos coloniales que describen ciertas
danzas y mitotes que, aunque parecidas al chinelo, los datos que aportan esos documentos no son an concluyentes.
En los aos noventa tom fuerza la
versin de que esta danza hace burla de
los espaoles conquistadores y, en especial, de los rabes. Estas versiones no
se acompaan de documentos u otra
forma de testimonio. Curiosamente va
tomando fuerza esta versin cuando
ms se aproximaba la conmemoracin
de los 500 aos de la llegada y conquista de los espaoles a Amrica.
Existen varias conjeturas acerca
del significado de la palabra chinelo.
IDENTIDADES
Mural en Tepoztln que muestra la leyenda del Tepozteco. Segn la gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los
aos cincuenta del siglo XX, pero se desconoce el autor.
Anunciando el paso de los chinelos.
Los chinelos, ventanitas de la imaginacin a lo prehispnico.
47
48
ESTUDIOS BSICOS
Desde lo ajeno
Diferentes obras que publican los resultados de investigaciones a lo largo del siglo xx fueron creando diferentes imgenes de la historia y la cultura indgena en
Morelos. La presencia del estilo olmeca en numerosos smbolos prehispnicos en
diferentes sitios de lo que hoy es Morelos, fue estudiada desde los aos treinta del
siglo xx. Algunos, an en la actualidad, han interpretado esta presencia simblica
olmeca como evidencia de la presencia fsica de los generadores de esta antigua
cultura, cosa que no ha sido probada. De cualquier manera, a las sociedades complejas ms antiguas se les etiquet con un nombre venido de la academia: olmecas.
Otras etiquetas siguieron llegando para mostrar la historia prehispnica en una
dinmica parecida a la de los olmecas: teotihuacanos, toltecas, tlahuicas, xochimilcas y nahuas. Los estudios arqueolgicos e histricos fueron trayendo estos
trminos en los planteamientos con los que se ha ido armando esta historia. El
problema es que dichos trminos han sido tomados en un sentido impositivo
sobre los pueblos de tradicin indgena morelense. Hablar de una sucesin de
grupos externos como los habitantes antiguos es ignorar a la poblacin nativa
local, la cual estuvo bajo el dominio de muchos grupos externos, pero que fue
propia del lugar.
Por el lado de las identidades tambin las etiquetas externas han dominado
el panorama. Durante la poca colonial, las Leyes de Indias daban ciertos dere-
Algunos, como el profesor don ngel

Zuiga (), la relaciona con la palabra
que en nhuatl significa movimiento
de cadera; otros, como Arturo Warman, le acercan el significado a la
expresin que en nhuatl significa
disfrazado.
No es exagerado afirmar que desde hace una docena de aos aparecen
anualmente una o dos comparsas con
una caracterstica singular propia en
cada una de ellas: la comparsa de jovencitas de Coatetelco, la comparsa
de la Ruta Uno, la reinauguracin de
la comparsa Tlahuica del Barrio
de la Virgen de la Candelaria, en
Ocotepec, y hasta una comparsa de
jvenes del pri que aparece ondeando
su estandarte alusivo a ese partido, al
mismo tiempo que apareca la comparsa de la Ruta 7 de Cuernavaca. La
compaa Moctezuma, que produce
la cerveza Sol, y la empresa Comercial Mexicana han realizado desfiles
en los que sus edecanes, junto con las
comparsas, promueven sus productos
y servicios. Cada vez ms escuelas,
Comparsas de chinelos en un mural annimo, de la dcada de los cincuenta del siglo XX, financiado por la Pepsi Cola, segn los lugareos.
tanto privadas como pblicas, incorporan a sus festivales la danza de los

chinelos, ejecutadas por los estudiantes, acompandose de la msica que
sale de casetes va equipos de sonido
o de bandas de viento.
Esta popularizacin de una danza, que se inici en una regin que
indudablemente en aquella poca era

indgena, se extendi por diferentes
grupos sociales y en la actualidad atraviesa diversas tradiciones culturales y
clases sociales.
Los chinelos como elemento ceremonial regional portador de participacin y reciprocidad ritual es relati-
IDENTIDADES
Mural en Ocotepec, muestrario de elementos histricos, en la imaginacin de la gente de Ocotepec, Morelos.
vamente reciente, es decir, se sumaron

a los diferentes elementos culturales
que crea la regin. Personalmente pude observar algunos casos de cmo se
fue estableciendo esta prctica.
En algunos casos se debi a que en
las fiestas dedicadas al santo patrono
de pueblos o barrios fueron incorporando estas comparsas u organizaciones de chinelos a las formas de festejo
intercomunitario. En otros, la creacin de nuevos carnavales aument el
nmero de comparsas, como cuando
en los aos sesenta se dieron varios
efmeros carnavales en la ciudad de
Cuernavaca. La vistosidad de los trajes y de la danza misma, as como la
alegra de la msica, hicieron de los
chinelos un excelente regalo con que
los pueblos morelenses acompaan
sus promesas cuando visitan especialmente pueblos del Distrito Federal, del Estado de Mxico y otros del
mismo Morelos.
Es comn que cuando una comitiva de peregrinos de Morelos, en cuya
ofrenda a la comunidad anfitriona es-
tn incluidos los chinelos, los encargados llevan un rato la danza a la casa

de los compadres rituales pasados para brindarles un poco de gusto. Tambin danzan un rato en honor de los
caseros que atendieron y alimentaron
a los visitantes.
Precisamente en esas visitas, los
chinelos estimularon a los pueblos vecinos a crear sus propias comparsas o
a incluirse en las comparsas visitantes.
As como los Concheros del Distrito
Federal y del Estado de Mxico a
partir de los aos treinta que vinieron a venerar y a crear compaas
en Morelos, los de este estado han
apoyado la creacin de comparsas de
chinelos desde los aos setenta, como
en Ozumba, en el Estado de Mxico,
o en Xochimilco y Milpa Alta en el
Distrito Federal, por slo mencionar
algunos ejemplos.
Hace unos siete aos tuve la oportunidad de acompaar a los amigos
del Barrio de los Ramos de Ocotepec
al pueblo de San Francisco, junto a
Topilejo, en el Distrito Federal. En-
tre el Barrio de los Ramos y los que

veneran a la Virgen de Ftima en San
Francisco se haba establecido un compromiso de visitarse en sus fiestas,
desde haca ya casi diez aos. Hubo
algo que particularmente me impresion respecto a la actitud con que los
de San Francisco hacan los chinelos
y que me voy a permitir narrar.
Al hacer su entrada al pueblo el
contingente de Los Ramos, los lugareos parecan muy emocionados con
la danza que les haban estado llevando ya durante algunos aos. Una
jovencita como de unos 11 aos de
edad esperaba ansiosa la llegada de la
msica y de los danzantes. Ella llevaba un traje que daba el gatazo de
ser de chinelo y que seguramente su
familia se lo haba hecho, como Dios
les dio a entender. Con una emocin
que le traspasaba el alma, la jovencita
se meti al grupo y, aunque no pudo
ejecutar los pasos apropiadamente,
nadie se fij en eso ni la gente ni
los chinelos, que con simpata le hicieron un lugar para que brincara
49
50
ESTUDIOS BSICOS
chos a los pueblos de indios sobre su territorio y sobre sus formas de gobierno.
Dichas leyes regan directamente sobre los pueblos de indios, por lo que ser
reconocido como indio daba cobertura a los que se definan a s mismos como
tales en los documentos generados durante los conflictos legales por cuestiones
de posesin de tierras entre los habitantes de los pueblos originales y los otros
grupos sociales que intentaban desposeerlos de sus tierras. Los primeros abiertamente se manifestaban como indios, invocando con esto las leyes especiales
que los protegan.
En el siglo xix, cuando ya no existan las Leyes de Indias, la palabra indio fue
adquiriendo una mayor carga negativa, descalificadora y que hizo cada vez ms
desventajoso el ser identificado como tal. As, llamarse a s mismo indio fue convirtindose en una desventaja.
Entrado el siglo xix, otro trmino fue implantado en la manera de referirse a
los pobladores de los pueblos de tradicin cultural indgena: campesinos. En las
dcadas de los sesenta y setenta, en los mbitos acadmicos, polticos y gubernamentales se discuta acerca del papel de los campesinos en la economa y en
la sociedad nacional y sobre el destino que debera correr este grupo social. Todos
los que incidan en estas comunidades se referan a ellas y a sus pobladores como campesinos, cuando hasta entonces estos pobladores no se haban referidos a ellos mismos de tal manera. Ni siquiera en el famoso documento del Plan
de Ayala se menciona la palabra campesinos. Con el tiempo y frente a la presin
El Instituto Politcnico Nacional, el POLI, en el volantn de un chinelo

de Tepoztln.
con ellos. Esto fue el comienzo de la comparsa de chinelos de San Francisco. Tengo muy presente ese da porque yo
tambin, a invitacin de algunos de mis pacientes y generosos amigos, me puse un traje y trat de brincar sin perder
la galanura. Despus de la primera hora pens en aquello de
que slo el que carga la cruz sabe lo que pesa. El peso del
traje y tener 47 aos de edad no hicieron fciles las cosas. El
calor que generan el batn de terciopelo y las paoletas anudadas al cuello y por frente de la boca es una dura prueba al
gusto de participar en el brinco.
Para el ao 2000, San Francisco lleg a la fiesta de Los
Ramos ya con su propia comparsa completa de chinelos.
Otro ejemplo es el de la Banda de Brgido Santamara de
Tlayacapan, quien dio su apoyo a la creacin de una comparsa barrial de chinelos en Milpa Alta. Las comparsas de
chinelos que ya existan en esa comunidad tambin fueron
apoyadas por la influencia y la participacin de los morelenses de la parte norte. Estas nuevas comparsas se han
venido multiplicando en el Distrito Federal, hasta el punto de que el Niopan, imagen de una amplia veneracin
en Xochimilco, ya ha estado vestida de chinelo en algunos
aos.
Sea como smbolo de identidad morelense o en su aspecto de vehculo de la reciprocidad ceremonial, los chinelos
han sido pieza importante en la cultura local y regional en
Morelos.
IDENTIDADES
La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneracin local de Tepoztln, Morelos.
51
52
ESTUDIOS BSICOS
de afuera tuvieron que hacerlo. Para ser considerados en los programas de desarrollo y asistencia para campesinos y para estar presentes en las acciones y discusiones sobre su destino tuvieron que llamarse campesinos.
En los aos ochenta, el trmino campesino se fue diluyendo junto con la atencin que los diferentes mbitos mencionados fueron mostrando a la cuestin
campesina.
Desde mediados de la dcada de los ochenta y a lo largo de los noventa se
dieron dos situaciones que recayeron en el proceso de marcar la identidad de los
pueblos de tradicin indgena en Morelos. Por un lado, se dio una efervescencia
en los pueblos y comunidades por reconocer y consolidar los elementos culturales
que les dieran un sentido propio, ya fueran danzas tradicionales, historias locales
y de sus propias familias, creencias, ceremonias y rituales relacionados con los favores de la naturaleza y con la medicacin entre la salud y la enfermedad, y otros
muchos elementos ms.
Por fin, el gobierno estatal reconoci que en el estado s existan indgenas.
Varias instituciones federales y estatales que tenan y tienen relacin con la atencin a los pueblos en cuestin canalizaron parte de esa efervescencia hacia sus
programas. En su mayora dichos proyectos se anunciaban que estaban dirigidos
a los nahuas de Morelos. Esto recuerda los programas de desarrollo dirigidos a
los campesinos de Morelos. Asumirse como nahua daba entrada a esos proyectos.
Decir que se hablaba el nhuatl legitimaba a las personas como indgenas. Por su
DANZA DE LAS
TETELCINGAS1
Pedro Villazana Milln ()*
l poblado de Tetelcingo se
encuentra en los suburbios de la
ciudad de Cuautla, aproximadamente a 6 kilmetros, y tiene una poblacin mayoritariamente mestiza y
30% indgena. An se observa bajar
a estos ltimos con sus chiquihuites
con avo de frijol, maz, calabacitas,
tortillas hechas a mano. Van al mercado a vender su producto.
Es muy comn ver que los seores bajan a caballo mientras que las
1
Tomado de Villazana (2000: 285-286).
* Maestro de danza en Morelos (19541996).
mujeres indias caminan con un trotecito muy peculiar siempre atrs de

su seor. Las tetelcingas son uno
de los grupos indgenas que an conservan sus atuendos tradicionales:
chiquihuites, enredos, huipiles y ceidores, aunque no siempre hechos
en telar de cintura. Todava encontramos personas que tejen en el telar prehispnico y tien su lana con
cochinilla.
Una de las costumbres muy peculiares de estas indgenas era teirse
el pelo con pintura vegetal, elaborada con hierbas silvestres, dando
un aspecto brillante negro verdoso,
tal como los practicaban en tiempos

remotos.
En esta poblacin existen ceremonias religiosas muy importantes: festividades, danzas y costumbres a las
que no tienen acceso los visitantes;
esta decisin ha permitido preservar
las tradiciones. Cuando asistimos a
sus fiestas, los mayordomos, tatas y
representantes no dan informacin
fcilmente; sin embargo, sabemos que
existe una ceremonia que se realiza a
puerta cerrada en la iglesia de Cristo
Rey la vspera de la fiesta, donde slo
estn presentes las nanas (mujeres
adultas que han alcanzado el rango
IDENTIDADES
Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo.
y privilegio de participar), el msico

con su violn y de seis a ocho mujeres jvenes que se ocupan de tener
encendidos los pebeteros, acercar las
brasas del carbn, el incienso y copal,
en absoluto silencio y sin otro tipo
de participacin. Las nanas cantan
en nhuatl o mexicano y danzan en
pequeos crculos, de rodillas, con
movimientos pausados, rituales; elevan alabanzas, gritos e imploraciones,
permitiendo que el ambiente se torne
en ritual profano-religioso. La existencia de estos ritos no sera posible
sin el celo que guardan por ello.
Por otra parte, se puede decir que
son pocos quienes se enteran de esta
ceremonia. Se conoce despus de realizada.
Al acercarnos a un mayordomo
para preguntarle por qu se evita la
informacin, responde: S les decimos, pero slo lo que nosotros queremos que sepan; y despus: Nuestras
costumbres son slo nuestras y nadie
tiene que saberlas. Ms adelante, al
cuestionarlo acerca de esa actitud,
contest: Porque as lo decidimos

quienes participamos, pues de otra
manera ya estuvieran nuestras tradiciones, que por muchos aos hemos
guardado celosamente, como los bailes que ponen en las escuelas.
Al sugerir que sera importante
divulgar esa riqueza que poseen, nos
dijo: No; esto es nuestro; esto no
es juego, y los que ven nuestras danzas slo se burlan de ellas, no tienen
respeto por lo que hacemos; ellos no
saben ni lo que ven; no entienden,
porque no queremos que entiendan.
El trabajo en Tetelcingo ha sido
difcil, pero no estril; as como nosotros lo hemos intentado, hubo otros
compaeros que hicieron lo mismo.
El profesor Abraham Rivera Sandoval, msico y poeta, oriundo de la
ciudad de Cuautla, inspirado en las
Maras les llaman as a las tetelcingas, porque a su nombre de pila
siempre le anteponen Mara compuso una cancin que relata momentos de la vida cotidiana de las indgenas: cmo caminan cuando bajan a la
plaza a vender, su riqueza lingstica,

sus pueblos...
Traigo tortillas blancas
blancas y calientitas
cmprenlas marchantitas
que estn muy sabrositas.
Corriendo y sin descanso
con mi chiquito
envuelto en mi ayatito
por detrs yo lo cargo.
De Tetelcingo vengo
de Cuautla muy cerquita
me llaman mariquita
pero otro nombre tengo.
Soy de raza tlahuica
mi lengua es mexicana
uso huipil de lana
y nadie me lo quita.
(Versin de Amanda
Vernica Barberi Ortiz)
En la dcada de los aos sesenta,

un grupo de maestros de danza del
Instituto Nacional de Bellas Artes
(inba), encabezados por el entonces
53
54
ESTUDIOS BSICOS
lado, los pueblos se definan a s mismos como macehuales, hablantes del mexicano
o del mouseual.
Desde la primera mitad del siglo xx, profesores y polticas de educacin
escolar han ido fabricando ciertas escenografas y coreografas para los festivales de clausura de cursos. As nacen algunas imgenes que se convierten en
iconos de lo indgena. Un ejemplo de esto es la Danza de las Tetelcingas,
que hoy se toma como representativa de las mujeres indgenas de Tetelcingo, pero que en realidad fue escrita por un profesor escolar. La letra no deja
lugar a dudas que se trata de una mirada ajena (vase el recuadro Danzas de
las Tetelcingas).
... Soy de raza tlahuica
Mi lengua es mexicana
Uso huipil de lana
Y nadie me lo quita
Traigo tortillas blancas
Buenas y calientitas
Blancas y bonitas
Cmpremelas marchantita3
Villazana (2000: 286).
secretario de Turismo, arquitecto Jardel, realiz un trabajo de investigacin

folclrica de danza y bailes en donde
aparecen una vez ms las tetelcingas,
pero ahora se instrumenta la msica con banda de viento, dndole un
color tradicional; los encargados de
crear los pasos y movimientos fueron
profesores destacados, lo que permiti que an se conservara.
Chincuete de lana o pao azul

marino, que se dobla en tablones por
detrs; debe destacarse que este chincuete mide entre tres y cuatro metros
de largo, que antiguamente lo usaban
en las noches para cubrirse a manera
de sarape o cobertor; huipil abierto
a los lados en forma de jorongo que
se cie o anuda por delante, entre
el chincuete y el ceidor, hacien-
do una pequea bolsa que se ocupa

para guardar el dinero, cosas limpias
o bien avo que compran; como casi
todos los indgenas, las tetelcingas no
usan ropa interior; trenzan su pelo
en una cola floja con listn rojo sencillo, dejando colgar las puntas; usan
pequeos aretes de plata en forma
de espuela; en la cabeza lucen una jcara de cuatecomate pintada de rojo
que usan cuando
van al ro para lavar y tomar agua,
y un chiquihuite
con ayate que llevan sobre la espalda slo cuando
viajan.
Las tetelcingas frente al

mural de Ocotepec.
IDENTIDADES
Tenochme es otra danza que marca una referencia a lo prehispnico, muy socorrida en la construccin de la identidad indgena desde fuera. Su escenografa
est compuesta por un guila parada sobre un nopal. Esto, y el propio nombre
de la danza, nos llevara a pensar que la fundacin de Tenochtitlan es la trama de los tenochme. Una mirada a la letra de la cancin que acompaa a la danza
nos indica de inmediato que esta fundacin no slo no es el eje de la representacin, sino que apenas se nombra.
Los personajes de Tenochme son: Nicols Huehuentzin y su esposa, doa
Catarina Lamatzin, madre de Marainatzin, de Teresatzin y Huehuepontzin,
padre de Papachcualtzin, acompaados del marqus, el monarca, los negritos,
los paisanitos, Martn Corts y Malitzin.
La Danza Azteca o Danza de la Conquista y las expresiones artstico rituales de los mexictiahuis y de la Universidad Nahua, son otras expresiones
que desde afuera se les ve como muy cercanas a lo que es lo indgena y su base
en la historia y cultura de Tenochtitlan. Esta manera de entender lo indgena en Morelos est muy distante de las creaciones identitarias de los pueblos
originarios.
Hay que consignar que tambin algunos elementos culturales de la tradicin
indgena han sido tomados por la sociedad regional morelense en la construccin de su identidad. La danza del chinelo o el brinco se ha ido convirtiendo en
un smbolo de identidad morelense en las ltimas dos dcadas.
CUAUHTMOC Y LA MADRE TETELCINGA

EN EL DECORADO URBANO
DE CUERNAVACA
Ricardo Melgar Bao*
a actual poltica educativa no puede ser disociada de sus

expresiones culturales e identitarias,
acaso porque responde al tejido de
intereses y representaciones propias
de un Estado etnocrtico segn la
caracterizacin de Rodolfo Stavenhagen. Muchos autores, como Jean
Piel (1976), prefieren hablar de Estado monotnico, aunque hay tambin
algunos disidentes que consideran
ms apropiado caracterizar al Estado
como etnocida. As las cosas, el Estado nacional es traducido a su di* Investigador Centro inah-Morelos.
mensin tnica para descifrar su

lgica de poder y dominacin, de
inclusin, exclusin y negacin. Tambin nos sirve para esclarecer los
anudamientos entre etnicidad e identidad en los campos cvicos y educativos y sus hegemnicas claves simblicas nacionales.
Sin duda se vive en el pas una
gradual mutacin identitaria oficial
con el gobierno panista, gracias a la
cual Mesoamrica y sus grandes y
pequeas culturas quedarn excluidas del proyecto de enseanza de la
historia en las escuelas. As las cosas,
el siglo xv es el tiempo de los orge-
nes del Mxico moderno, occidental,

hispanista y cocacolero del foxismo
y de connotados asesores, como Enrique Krauze e Hira de Gortari. La
disputa por la identidad y la memoria
en los tiempos del tlc y el alca est
en curso y repercute como guerra de
las imgenes en el universo escultrico de nuestras ciudades. Esta breve
entrada en torno a las dos emblemticas esculturas que significan lo indgena en Cuernavaca, la capital del
estado de Morelos, nos permitir rastrear de otra manera los giros y embates en torno a la identidad morelense
y nacional.
55
56
ESTUDIOS BSICOS
Las prehispnicas frente al mural de Ocotepec.
La indianidad escindida
y marginal
La historia del abanico escultrico
de la ciudad de Cuernavaca expresa
como tendencia general los limitados,
contradictorios y tardos alcances de
una errtica poltica cultural y las
mutantes retricas y rituales cvicos.
Tal historia expresa igualmente los
vaivenes de las controvertidas modas
y cnones estticos asociados a los
grupos de poder regional y local. Las
figuras escultricas de Cuauhtmoc y
la Madre Tetelcinga, a diferencia de
los hroes nacionales o regionales, no
fueron erigidas en los espacios pblicos para fines celebratorios, aunque
s para los del larvado indigenismo
inserto en la pedagoga cvica y poltica auspiciada por el pri estatal. En la
medida en que el estado de Morelos
ha sido uno de los ltimos en el escenario nacional en institucionalizar
Cuauhtmoc la memoria indgena enclavada en el espacio urbano de Cuernavaca.
una poltica y legislacin indigenista,

llama la atencin la presencia de esta
pareja escultrica que simboliza lo
indgena.
El asunto no es menor considerando que en la actualidad las figuras
escultricas dominantes de Jos Mara Morelos, Benito Jurez y Emiliano Zapata se encuentran en proceso
de revisin con motivo del cambio de
orientacin poltica del gobierno estatal y municipal. De algn modo las
esculturas de Cuauhtmoc y la Madre
Tetelcinga nos permitirn resear algunas de las rupturas y continuidades
entre el pri y el pan en el estado de
Morelos, y en particular en su capital,
la ciudad de Cuernavaca. Un sntoma
de ello ha sido la iniciativa municipal
de editar una gua turstica en formato digital presidida por la imagen
de Hernn Corts, coincidiendo con
esa veta del hispanismo panista que
en el norte ha multiplicado las figuras
escultricas de Juan de Oate, ese eficiente conquistador y exterminador
de indgenas.
IDENTIDADES
Desde lo propio
Los pueblos de tradicin indgena tienen sus propias maneras de conservar, construir y transmitir su historia, su cultura y sus identidades. Casi siempre es de
manera oral, con un empleo importante de las metforas. Las representaciones
simblicas y lo implcito en los ejes de la organizacin comunitaria de la cultura
indgena morelense son la base de su continuidad.
La historia de estas comunidades est en la pltica de los mayores, en las danzas y en sus paisajes, cuyos nombres son parte de la historia, la tierra de los colgados. En cada calle van llevando las historias de los sucesos y las gentes que llegan
y se van.
En el culto y en la presencia de los muertos y aun los cementerios son fuente
inagotable de la remembranza de otros tiempos. La vida ceremonial y los rituales son temas constantes de comparaciones con otras pocas. Las leyendas y las
danzas propias o de larga presencia en los pueblos conllevan una serie de valores
culturales que quedan grabadas, reelaboradas y confirmadas en la memoria colectiva de la gente, aun en sus sucesivas transformaciones.
Los grupos de revitalizacin cultural comunitaria, sobre todo de los jvenes, a
los que se hizo referencia, han sido recuperadores y constructores de sus historias, como ellos las reconocen, como ellos las entienden, como ellos las emergen.
Recuperar los corridos y cantarlos con un ritmo ms acorde a los gustos juveniles
Si Cuernavaca exhibe en pleno centro histrico la densidad simblica de factura colonial del imponente Palacio de
Corts y el propio estado de Morelos celebra, no sin razn,
que su principal ruta de turismo cultural es la de los conventos coloniales, la figura del conquistador deviene en emblemtica. Dnde quedara la antigua figura escultrica de
Hernn Corts recluida en el hotel Casino de la Selva tras
su deportacin revolucionaria? Volver Corts a un espacio
pblico cuernavaquense o seguir presidiendo el ingreso a la
galera Muros en el rea privatizada de Costco?
En esta ltima direccin, las figuras escultricas de Cuauhtmoc y la Madre Tetelcinga legadas por la estatuaria de factura prista siguen condensando los modos de representar
lo indgena frente a la identidad nacional y morelense, pero
no tienen garantizados sus actuales espacios. Sin duda, las
dos figuras indgenas mencionadas, por el solo hecho de estar enclavadas en dos espacios urbanos subalternos, pusieron
en evidencia la ostensible hegemona de la mestizofilia en
la lgica escultrica y el decorado urbano de Cuernavaca, y
son ahora amenazadas por el hispanismo emergente del pan
en el poder.
La Madre Tetelcinga qued situada en una glorieta prxima al mercado central de Cuernavaca, en la interseccin de
las calles de Humboldt, Salazar y Francisco Zarco. Dicha figura carece de placa recordatoria que informe de la autora de
la obra escultrica y de la administracin poltica que la auspici; segn los vecinos no tiene muchos aos. La inventada
La madre tetelcinga, de la demagogia al olvido.
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58
ESTUDIOS BSICOS
actuales es una forma propia de transmitir, como es el caso del grupo Barroco
(barro y rock).
En cuanto a las identidades que tienen un origen ms propio, quisiera slo
referirme a la relacionada con el sentido de pertenencia a algo ms all de la identidad local. Cuando en un pueblo de tradicin cultural nahua usan el trmino to
gente, se refieren a los que no siendo del pueblo se ven como hermanos, como si
fuera parte de nuestra gente. Esta manera de pertenencia se crea a travs de una
convivencia donde la reciprocidad, el respeto, la solidaridad, la interdependencia y
los afectos han construido una unidad, ms all que la que les da el ser poseedores
de la tradicin cultural nahua.
To huaxca es un trmino parecido a to gente, slo que implica una dimensin
territorial. Lo que se define desde la academia como grupo tnico, entre los pueblos de la tradicin nahua de Morelos tiene una dimensin diferente desde los
conceptos propios de la gente.
No podemos negar que algunas de las intervenciones de apoyo que han generado ciertas instituciones, como el ini y su sucesor, la Direccin de Culturas Populares, el Centro inah-Morelos, han producido un acercamiento entre pueblos,
dentro y fuera del estado, que tenan poco contacto entre s. Los encuentros, concursos, talleres, seminarios y diplomados que han organizado dichas instituciones
en ciertos casos ampliaron la pertenencia y las identidades supracomunitarias de
estos pueblos.
identidad tetelcinga responda a una estereotipada visin

acerca de la indumentaria indgena y sus artesanas de barro, reproduciendo el modo cultural barroco de confundir
los lmites entre el ser y el parecer, la indumentaria y la piel
de la otredad nativa. Poco importa que la escultora Estela
Ovando haya trocado el predilecto azul tetelcinga por el verde moho, pero concedamos que fue una mejor opcin que
pintarla de dorado siguiendo el ejemplo de la escultura de
Cuauhtmoc y el anmico canon esttico y cromtico de la
municipalidad de Cuernavaca. La Tetelcinga en la cultura
popular significa a la segunda piel, es decir, al huipil y la fal-
Imagen urbana de creacin popular.
da de grueso gnero azul oscuro amarrada con amplios

pliegues por medio de una faja de color azul o rojo. Difcilmente las tetelcingas se ven retratadas en ese espejo escultrico, pero le sirve a los cuernavaquenses como funcional
estereotipo de las mujeres nativas de Tetelcingo.
Si la identidad de los tetelcingas se qued esperando
los estudios antropolgicos de finales de los aos noventa
y principios del nuevo siglo, en cambio el debate pblico
acerca de la identidad tlahuica cobr fuerza en los ochenta. Y en ese juego de equivalencias y proximidades tnicas,
inclusiones ideolgicas y cadenas semnticas, la representacin escultrica femenina de la Tetelcinga acaso sirvi
tenuemente para publicitar la primordial matria morelense
como clave identitaria indgena, tanto como la controversial
veta tlahuica.
En general, la recepcin criollo-mestiza de la escultura de la Madre Tetelcinga ha negado su identidad tnica
al renombrarla ldicamente como la seora del boliche.
Resulta clara la operacin metonmica que legitima esta
desindianizacin en el imaginario criollo mestizo. As las
cosas, el objeto jarra que porta la Madre Tetelcinga al perder la condicin de un inventado artefacto de identidad
tnica, permite la resignificacin de la imagen en su conjunto. La redondez del objeto artesanal utilitario de la
Tetelcinga al ser carnavalizada deviene en bola de boliche.
En la realidad, la jarra de barro antes que perdiera espacio frente a las de fierro o plstico es compartida por
IDENTIDADES
La madre tetelcinga, asfixiada por la urbanizacin sin concierto.
mestizos e indgenas en zonas rurales y urbanas. Igualmente llama la atencin otro rasgo relevante de esta recepcin: la nia carece de presencia; por lo general no es
nombrada, no cuenta. Los demgrafos tienen sus razones
para prescindir o minimizar el impacto de los indgenas
menores de cinco aos, pero esa nia tetelcinga con su libro bajo el brazo excede ese marcador censal del ninguneo;
quizs haya otras razones para dejarla fuera de vista. Sin
embargo, hay otra posibilidad de lectura; el libro marca
cultural e histricamente a esta figura escultrica complementaria. Recordemos que la comunidad tetelcinga fue la
primera receptora de las misiones culturales durante la administracin educativa de Jos Vasconcelos y centro piloto
de la educacin indgena y campesina del cardenismo en
territorio morelense.
Desde nuestra perspectiva observamos que la imponente figura de la Madre Tetelcinga acompaada de su hija
est colocada sobre un pedestal de casi tres metros de altura, y ms que simbolizar la identidad indgena morelense,
parece destinada a celebrar una lectura integracionista. La
Madre Tetelcinga, al acompaar a su hija que porta un libro en su mano derecha, sugiere la relacin simblica positiva entre la ciudad, la escuela y el mercado. La fractura
intergeneracional que en trminos reales e histricos
generaron las escuelas en los asentamientos indgenas del
campo y la ciudad es negada por la figura escultrica.
As las cosas, la Madre Tetelcinga cumple una funcin
simblica anloga a la Malinche, entregando a su hija a

la otredad cultural dominante. La recepcin popular de la
Madre Tetelcinga no puede dejar de ser asociada al mercado, ms al de la ciudad de Cuautla que al de Cuernavaca,
por sus ofertas de tortillas y recaudos (cebolla, jitomate y
chile). Sucede que en el ms cercano mercado Adolfo Lpez Mateos a la figura escultrica, las mujeres indgenas,
morelenses o no, siguen gravitando en los intersticios de
sus ofertas formales e informales. No es novedad afirmar
que dicho mercado resiente los acosos de las megatiendas,
de las agresivas polticas municipales y los reiterados y sospechosos incendios, y su futuro es tan incierto como el de
los indgenas en Morelos.
Mirando el itinerario y los usos simblicos de la figura
escultrica de Cuauhtmoc podemos encontrar coordenadas parecidas a las ya reseadas respecto a la Madre Tetelcinga y su hija. Entre 1953 y 1957, el gobernador Rodolfo
Lpez de Nava proyect un programa escultrico en la ciudad de Cuernavaca que sera refrendado por un calendario
y ritualismo cvico, como respuesta al preocupante peso demogrfico alcanzado por los migrantes forneos y extranjeros que superaba el de la poblacin nativa.
La figura escultrica de Cuauhtmoc fue encargada por
el gobernador Lpez de Nava al escultor Everardo Hernndez, y se coloc junto a otras del mismo autor dedicadas a Benito Jurez, a la bandera, al himno nacional, a
Morelos y a Leandro Valle, colocadas en el muy cntrico
59
60
ESTUDIOS BSICOS
Las identidades estn marcadas no slo por la pertenencia, sino tambin por la
diferenciacin. Los pueblos de la tradicin cultural nahua marcan su diferenciacin con los otros, los que no son nuestra gente, con trminos especiales. Entre
los que hablan el nhuatl en su vida diaria llaman coyome o coyotes a los que no
son sus afines culturalmente y, sobre todo, a los que pertenecen a los grupos sociales que en algn momento han sido abusivos. El uso de este trmino de coyotes
es muy comn entre otros grupos de tradicin indgena en diferentes regiones del
pas. Algunos han interpretado esto como una intencin de negarles una condicin humana a los aludidos. De cualquier manera, es una forma de responder a las
descalificaciones con que se ha y se sigue denigrando a la poblacin de tradicin
indgena, chuntalos, indios, atrasados, necios, nacos, ignorantes, por slo mencionar algunos.
Ser nahua no slo puede ser un referente de la antigua herencia cultural, como
lo han tratado de imponer ciertos grupos. Hoy por hoy los pueblos originarios
tienen, en mayor o menor grado, la presencia de una tradicin cultural nahua imbricada en su vida diaria y en los momentos especiales de su cultura local y regional. No importa si los han forzado a denominarse con nombres que no formaban
parte de su vocabulario identitario. No importa si muchos de estos pueblos han
tenido hoy que definirse como nahuas. Lo importante es reconocer el proceso
creativo en el que estn inmersos todo el tiempo para reelaborar, adoptar, reinventar y abandonar sobre bases permanentes los diferentes aspectos de su cultura.
Jardn de los Hroes. Diez aos

despus dicho jardn fue nuevamente remodelado, siendo retiradas sus
figuras escultricas por razones estticas e ideolgicas. En 1984, durante
el gobierno estatal de Antonio Riva
Palacio y la presidencia municipal de
Luis Flores, Cuauhtmoc fue colocado como figura central en el parque del mismo nombre, al frente de
la clausurada estacin del ferrocarril
Mxico-Cuernavaca y al emergente
barrio de migrantes pobres indomestizos que se apropi de los espacios adyacentes. En los aos noventa
Cuauhtmoc fue objeto de discretas
y espordicas ofrendas, as como de
peculiares rituales celebratorios indianistas.
Cuauhtmoc y Corts
Sin cambiar de lugar, el posicionamiento escultrico de Cuauhtmoc
ha mutado con la remodelacin y alteracin del uso del suelo en el rea
contigua conocida como Casino de la

Selva. Con el actual diseo urbano, la
paradoja visual resulta elocuente: por
un lado, mientras la emblemtica figura de Cuauhtmoc acumula escombro,
se le ha decolorado la pintura dorada
que la cubra, orienta su perfil hacia el
nuevo puente vehicular con que la administracin panista del gobernador
Sergio Estrada Cajigal y el presidente municipal Aguilar agasajaron a la
empresa Costco y Comercial Mexicana, tras la derrota del movimiento
patrimonialista cultural en torno al
hotel Casino de la Selva. No es un
hecho aislado que la nomenclatura de
las calles de Cuernavaca aparezca subordinada a los letreros publicitarios;
veamos un ejemplo sin desperdicio:
en el mismo poste, lo alto anuncia a

Cotsco y lo bajo a la calle Cuauhtmoc. La prdida de visibilidad de las
seas de identidad indgena es algo
ms que una cuestin de rtulos; lo
refrendan las terrazas con jardineras
que borran de la vista de la avenida
Plan de Ayala a la altura de Casino de
la Selva, la miseria arquitectnica del
barrio de migrantes indomestizos de
La Estacin. El espejo escultrico
de la simblica indgena en Cuernavaca es congruente con la nueva
escalada etnocida que viven los barrios urbanos y los pueblos con presencia nahua en Morelos. Cualquier
semejanza de este cuadro con lo
que sucede es otros escenarios del
pas es algo ms que una coincidencia
exagerada. En Cuernavaca carecemos
de la existencia de un grupo como
el de Salvemos Reforma en la ciudad de Mxico, que se moviliz en defensa de la inmovilidad de la estatua
de Cuauhtmoc; le parece impropio
que el gobierno capitalino pretenda
regresarlo a su glorieta original.
IDENTIDADES
Concheros en la fiesta de Tepoztln.
61
Cruz de Cristo: el Cristocentrismo, eje de los tejidos sociales-regionales
C A P T U L O
Los tejidos regionales sociales

de los pueblos
e manera similar a las redes que establecen individuos, familias, san ces y barrios al interior de una comunidad, ciertos pueblos
establecen entre s lazos normados por la reciprocidad y vividos a travs
de una amplia historia de interacciones. Estos son los ingredientes con que se
construyen las regiones vividas, las que pueden no tener un nombre especfico,
pero son el marco identitario de to gente, nuestra gente.
No cualquier tipo de relacin conforma una regin; slo las que se mantienen entre diferentes, con intensidades y ritmos diferentes. Comunidades rurales
y urbanas han ido estableciendo sus intercambios ceremoniales y veneraciones
religiosas compartidas, los lugares comunes del ritual, las acciones polticas, cosmolgicas, simblicas, de interdependencia econmica, las historias en comn y
los intercambios identitarios y afectivos.
Los tejidos que establecen las comunidades en su accionar intercomunitario
comnmente van ms all de los lmites de la identidad federativa. La regin alrededor del volcn Popocatpetl es parte de una regin que incluye parte del Estado de Mxico y Puebla, especialmente este ltimo. La regin poniente-norte
se extiende al Estado de Mxico y a Guerrero. La regin oriente de extiende al
estado de Puebla y Guerrero. La regin norte se extiende al Distrito Federal y el
Estado de Mxico. El anlisis de esta ltima regin, enfocado en las relaciones religiosas, servir para comprender mejor el tejido regional al que se est aludiendo.
Los ejes de esta regin estn trazados por santuarios de diferentes envergaduras
que van desde los de veneracin extensa hasta los de influencia local. La extensin
de la regin la va marcando, por un lado, la vinculacin de las comunidades hacia
los ejes mismos y, por otro, la configuracin de las redes de relaciones religiosas,
econmicas y polticas que mantienen entre ellas y que histricamente han tenido
cada tipo de relacin.
Una gran regin ceremonial

Me refiero al rea que va desde el Ajusco y Contreras hasta Chalma, internndose hacia la parte norte de Morelos, pasando por puntos clave como Contreras,
Milpa Alta, Xochimilco, Iztapalapa y Topilejo, en el Distrito Federal; Ocuilan
* Investigador Centro INAH-Morelos.
63
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito
Federal 5
Distrito
Federal
4
2
Puebla
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L. Coatetelco
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Ro
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Puebla
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L. Tequesquitengo
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L. El Rodeo
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Estado de Mxico
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64
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KM
10
20
30
10
20
30
PUEBLOS MENCIONADOS EN EL TEXTO DE LA GRAN REGIN CEREMONIAL

Pueblos
1. Topilejo
2. Milpa Alta
3. Xochimilco
4. Contreras
5. Iztapalapa
6.
7.
8.
9.
10.
Gualupita
Chalma
Amecameca
Mazatepec
Coajomulco
Elaborado por L. Miguel Morayta Mendoza
Mapa 3. La gran regin ceremonial.
11.
12.
13.
14.
15.
Cuernavaca
Tlaltenango
Tepoztln
Ixcatpec
Tlalnepantla
Divisin municipal
16. Tlayacapan
17. Totolapan
18. Tepalcingo
Cuerpo de agua
LOS TEJIDOS REGIONALES SOCIALES DE LOS PUEBLOS
y Chalma, en el Estado de Mxico; y, los municipios de Cuernavaca, Tepoztln,

Tlayacapan y Totolapan, y un tanto dentro de la zona central de tierra caliente de
Morelos hasta Tepalcingo y Mazatepec. A esta gran rea la llamaremos la Gran
Regin. De ninguna manera se le considera como una regin homognea (ninguna lo es), sino como una serie de subregiones o matras relacionadas entre s, no
slo por sus similitudes sino por la forma en que articulan sus diferencias conformando una gran regin ceremonial. En principio hago referencia a ella como regin ceremonial, mientras que el avance de otras investigaciones podr corroborar
su construccin econmica y poltica.
Finalmente, lo que llamamos en forma difusa el norte de Morelos tiene una
situacin geogrfica comn con las subregiones del Distrito Federal y del Estado
de Mxico: los bosques. En realidad podramos considerar que nos encontramos
en el lmite sur de una gran rea de bosques que en otros siglos se extenda hasta
Michoacn o an ms lejos.
Plantear una unidad ceremonial implica tambin mirar los componentes de la
vida ceremonial de las comunidades que conforman estas subregiones, no slo
en sus aspectos singulares sino en la posibilidad de que en su conjunto formen
verdaderas estructuras regionales.
Existen varios ciclos ceremoniales en la Gran Regin que, en mayor o menor
grado, implican a casi todas comunidades. Dichos ciclos tienen el sello de las rdenes religiosas que los conformaron en su origen. Varios autores, como Barabas,
Bonfil, Lomnitz, Maldonado, Saldaa, entre otros, se han aproximado en forma
parcial o total a los ciclos ceremoniales en Morelos.
Aqu presento un ciclo basado en los temas sobre los que giran los bloques de
festividades y conmemoraciones que grosso modo son el bloque noviembre-febrero,
el cual empieza con las actividades relacionadas con los muertos y termina con el
Da de la Virgen de la Candelaria. Los eventos y sus concomitantes organizaciones y smbolos de este bloque se relacionan con el nacimiento de Cristo. Siguen
los carnavales invierno-primavera, que son un puente que antecede al siguiente
bloque, el cual tiene como tema central la Pasin y Muerte de Cristo, iniciando
desde el Mircoles de Ceniza y finalizando el Domingo de Resurreccin. Dentro
de este periodo se encuentran las ferias y dems celebraciones de los viernes de
cuaresma, que se extiende a la llamada Cuaresma Chiquita en Tlalnepantla y
algunos otros pueblos de su vecindad.
El siguiente bloque comienza con el Da de la Santa Cruz, continuando hasta
la poca de las cosechas, atravesando varias ceremonias en relacin con las diferentes etapas de la agricultura. En ste quedan incluidas las fiestas de San Juan,
San Isidro Labrador, El Seor Santiago, San Miguel y San Francisco, las cuales
asociadas a la agricultura tienen una importante veneracin en la regin. Entre
este ltimo bloque y el primero del siguiente ciclo existe una serie de fiestas que
incluyen ferias de santuarios que van de septiembre a noviembre.
Estos bloques son similares a los de otras regiones en el Estado de Mxico,
Oaxaca y Veracruz, es decir, no se indica que sean nicos y diagnsticos de la
Gran Regin. Lo importante es entender cmo se dan en sta, ya que es en la red
ceremonial donde la gente comparte sus creencias, sus referentes sagrados, sus
afectos, sus identidades y sus estrategias.
Aparte de los bloques mencionados, existe una presencia de varios personajes
en la religiosidad popular (popular en su construccin y catlica en su origen),
65
66
ESTUDIOS BSICOS
Los tres seores, imgenes

de la Capilla de las Cruces
en Tetelcingo.
cuya veneracin comparten las comunidades de la regin referida: Cristo en sus

ltimos das y su crucifixin, San Miguel Arcngel y la Virgen de Guadalupe.
Respecto al primero, los santuarios de ms extensin geogrfica en su influencia y
que atraen a ms devotos estn dedicados a Cristo Crucificado; por ejemplo, los
santuarios dedicados al Seor de Chalma y al Seor del Sacro Monte en el Estado de Mxico y los dedicados al El Seor de Mazatepec, al Seor de Tepalcingo
y al Seor Aparecido de Totolapan, en Morelos, son parte de una devocin construida desde el siglo xvi y revivida en diferentes pocas de los siglos siguientes,
poblada de apariciones milagrosas. Los santuarios de Nuestra Seora de Tlaltenango y de Nuestra Seora de Huazulco son parte de los santuarios dedicados
a la Virgen Mara en diferentes advocaciones y que tienen una menor cantidad y
distribucin geogrfica.
Algunas de las imgenes veneradas de la Virgen de Guadalupe se encuentran
presentes en los altares de ciertas iglesias y santuarios, ocupando algn sitio importante como una de las figuras principales; muchas ms de estas imgenes se
encuentran fuera de los templos formales, en un gran nmero de ermitas que
cada ao se construyen desde el nivel familiar hasta el regional. Por su parte, San
Miguel Arcngel o San Miguelito est presente en una gran cantidad de templos,
especialmente en los familiares. Tal vez su advocacin de gran protector contra el
mal y su papel de intermediario con Los Aires y otros elementos de la naturaleza
le dan un escenario diferente. Existen otros personajes de devocin compartida,
pero estos tres tienen una marcada presencia en la fe de la gente, en sus altares y
sus templos. Gruzinski (1994) ha mostrado cmo la iglesia ha tenido diversas polticas para impulsar y favorecer la veneracin en diferentes tiempos a Cristo
Crucificado, a San Miguel y a la Virgen de Guadalupe.
Pensar en esta Gran Regin nos obliga a romper con la restriccin que nos
marcan los lmites estatales, lo que nos proporciona varias posibilidades de entender mejor la regionalizacin de manera diacrnica y sincrnica. Una de estas
posibilidades es la de ver al norte de Morelos como una subregin o subregiones
liminares, es decir, como el lmite sur, pero de una gran regin ceremonial; por
ejemplo, dentro de la vida ceremonial, las ferias de cuaresma que son toda una red,
las que se dan en Morelos son slo una parte. Al igual, la ruta de los conventos en
Morelos es tan slo hacer referencia a la fraccin que implica al territorio morelense toda un rea en que la red se extiende a los estados vecinales.
De acuerdo con Teresita Loera,2 los estilos constructivos y la iconografa de los
retablos del siglo xvi no muestran una tipologa diagnstica del norte de Morelos,
sino ms bien una parte de lo que existi desde el sur de la cuenca del valle de
Mxico hasta el valle de Puebla.
Visto desde Morelos, existe una fuerte relacin con las diferentes subregiones
colindantes defeas y mexiquenses de las cuales nos hablan sus historias. De
dichas relaciones podramos mencionar algunas, como los antiguos contactos
que revela la arqueologa y algunas fuentes documentales sobre las vinculaciones entre el hoy estado de Morelos y la cuenca sur del valle de Mxico. Posibles
composiciones tnicas compartidas de grupos lingsticos otomes, popolocas
y mixtecos previas a la llegada de los grupos nahuas y aun despus. Una constante invasin de conquista de grupos del valle de Mxico: xochimilcas, chalcas, texcocanos y tecpanecas, entre otros, durante los ltimos siglos de la poca
prehispnica.
Rutas de evangelizacin en las que principalmente franciscanos, dominicos
y agustinos penetraron y marcaron con su sello varias partes de esta Gran Regin. Como sealamos, en los altares especialmente de santuarios, catedrales,
parroquias e iglesias patronales existen de manera muy extensa imgenes de
Cristo Crucificado o, en sus ltimos das, la imagen de San Miguel Arcngel y
la Virgen de Guadalupe. Estas imgenes hablan de oleadas de veneracin compartida en la Gran Regin, en diferentes pocas, cuya persistencia en forma
diferenciada ha dejado un sedimento en cada comunidad de lo que son sus
acervos veneracionales.
Buscando la vida
Para siglos posteriores se pueden mencionar las haciendas azucareras y su papel
como polos de atraccin de trabajadores vecinos a Morelos. Durante el siglo xix
y parte del xx, se dio la presencia de bandidos sociales que circulaban entre las
haciendas y las ciudades importantes de la Gran Regin, a travs de caminos y
campamentos que se ubicaban en diferentes subregiones. Tal vez la poca en que
ms se evidenci una unidad entre las subregiones fue durante la Revolucin Zapatista en la conformacin de las tropas en trminos de los lugares de donde provenan los efectivos del ejrcito campesino del sur. Durante esta revolucin, una
parte importante de los pobladores, especialmente de la parte norte de Morelos,
emigraron al valle de Mxico y a su regreso jalaron poblacin a esa rea. Tambin
Restauradora del Centro inah-Morelos.
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68
ESTUDIOS BSICOS
Vendedor de pltanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de Cuaresma). Estos pltanos son utilizados por los vecinos de Tetelcingo en sus rituales.
en esa poca hubo una fuerte condicin de refugio para los zapatistas y los pacficos en las subregiones colindantes a Morelos.
De los aos veinte a los cincuenta, la lea y el carbn eran productos bsicos
que enlazaron en un flujo y reflujo a productores y compradores de las subregiones, como las que comprenden Xochimilco, Milpa Alta y Cuernavaca; se dio
mientras prevaleci la demanda de estos energticos y mientras las leyes no prohibieron su produccin. Las frutas de la Tierra Caliente morelense significaron
un intercambio dentro de la regin aludida, donde las rutas y el control de la
arriera construy una red de relaciones de interdependencia econmica.
De los aos cuarenta en adelante se establecieron algunas actividades econmicas que ahondaron en la interdependencia econmica entre las subregiones.
Precisamente los animales de tiro y de carga de las subregiones colindantes son
los que utilizaban los campesinos surianos cuando se dio la destruccin durante
la Revolucin Zapatista que acab con los animales locales. Durante un buen
tiempo la madera para la construccin de las casas se obtena de los pueblos del
Estado de Mxico. Se dio el comercio de los productos hortcolas como el mango,
las ciruelas y otros ms hacia mercados de Xochimilco, Milpa Alta y otros del
valle de Mxico.
Cuando los cultivos comerciales volvieron a adquirir importancia en la economa de los valles de Tierra Caliente, inmigrantes temporales o definitivos de
la Gran Regin poblaron los campos y las ciudades morelenses involucrados
LA PEREGRINACIN DE LA DANZA DE LOS

VAQUEROS DE TETELCINGO A CHALMA
Alfredo Paulo Maya*
l 22 de diciembre por la maana, en la capilla de los Reyes se

dan cita los mayordomos y los integrantes de la Danza de los Vaqueros.
Al ingresar, encabezados por el tajtle
(mayordomo que reza), el resto de los
mayordomos (hombres y mujeres)
se arrodillan. Posteriormente, invoca
la gracia divina de cada uno de los
tres cristos en tanto que las nonontles
(mayordomas con mayor autoridad)
sahuman con copal cada una de las
* Investigador del Centro inah-Morelos,
Proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas
de Mxico en el Nuevo Milenio.
imgenes del altar, lo cual permite al

intrprete del violn y a los vaqueros
dar inicio a la danza.
El tajtle canta en idioma mouseuale
acompaado de una nonpasoro, quien
agita una pequea campana, en tanto que los vaqueros se arrodillan. Al
incorporarse toman la alcanca que se
encuentra a un costado del altar para
posteriormente caminar de espaldas
y salir de la capilla. Todos juntos se
trasladan al paraje conocido como topixteatl, que significa las ltimas casas del poblado; se trata un pequeo
altar en cuyo interior est la imagen
del Seor de Chalma. Dicho espacio
sagrado marca el lmite del poblado y

el inicio del campo (ejidos).
Al llegar al altar de topixteatl, el
moyesu (jefe de la danza) extiende un
petate en donde su muotlokieuale (rezandero acompaante) invoca la gracia divina de la imagen del Seor de
Chalma, mientras que las nonontles
sahuman con copal el altar, lo que permite a los vaqueros colocar a un costado del altar la alcanca del Seor de
Chalma. El tajtle (de Santa Cruz) y el
muotlokieuale invocan de nueva cuenta la gracia divina, accin que permite
a los mayordomos entregar al moyesu
y a su esposa una pequea campana y
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70
ESTUDIOS BSICOS
ya en la produccin agrcola, en su transporte y comercializacin, o en las crecientes actividades de servicios. Aparte existan algunos elementos comunes
a varias subregiones que han atravesado varias pocas; por ejemplo, la leyenda
del Tepozteco, los jaripeos, el intercambio de bandas de msica, los concilios y
otros ms.
Mucho de la intensa vida ceremonial compartida entre las subregiones se da
a partir de las mandas y de los varios elementos que componen una gran red
de smbolos y ceremonias. Dentro de stos he escogido ilustrar esta red ceremonial y simblica aludida: las mandas, las portadas florales, imgenes peregrinas y
los chinelos.
Las mandas
Empezar por describir este vehculo ceremonial general que son las mandas.
Cuando uno asiste a una fiesta barrial, a la de un pueblo o a la de algn santuario
del norte de Morelos, con frecuencia uno puede leer en los programas de sus festejos la presencia de familias, barrios y pueblos del Distrito Federal y del Estado
de Mxico que en formales peregrinaciones llegan a honrar las imgenes veneradas localmente. Los peregrinos llegan portando sus estandartes, sus imgenes
peregrinas y sus ofrendas para sumarse a las conmemoraciones y para refrendar
dos cirios. Acto seguido se invoca de

nuevo la gracia divina del Santo Seor de Chalma y las imgenes del poblado, lo cual indica la despedida de
los danzantes, quienes se dirigen a un
camin que los trasladar a Chalma.
Al da siguiente, por la maana,
los danzantes se dan cita en un paraje conocido como Las Tres Cruces
(en los lmites de Chalma). El moyesu
y su esposa (quien toca una campana), los seis danzantes (cargando la
alcanca) y algunos fieles en conjunto dan inicio a una procesin, cuyo
destino es el santuario del Seor de
Chalma.
Una vez en el santuario, todos se
persignan enfrente de la imagen y
colocan la alcanca en un costado del
altar. Acto seguido se dirigen al atrio
de la iglesia en donde se han instalado familiares y amigos que realizaron
su peregrinaje de manera separada, ya
sea caminando o transportndose en
camin. Una vez que intercambian
saludos y alimentos, se dirigen a buscar un cuarto en donde dormir.
El 23 por la maana, el grupo de

danzantes realiza una procesin a la
iglesia del Seor de Chalma. Al finalizar, los jvenes danzantes visitan a
sus familiares y amigos establecidos
en torno del atrio. Al respecto es
importante aclarar que una gran
cantidad de peregrinos provenientes
de Tetelcingo se hospedaron en el
atrio de la iglesia, hoteles o rentando
cuartos.
El 24 por la maana los vaqueros
parten rumbo al monte en busca de
heno que ser utilizado para adornar
el altar a su regreso al poblado. Al
medioda se retorna a Chalma, para
realizar la compra de los recuerdos
en compaa de sus familiares.
El 25 en la madrugada, el grupo de
los danzantes realiza una procesin a
la iglesia para recoger la alcanca que
se encuentra en un altar; salen cantando alabanzas. Al mismo tiempo
los peregrinos de Tetelcingo recogen
todas sus pertenencias y proceden
a retornar al poblado. A las 11 de la
maana abordan el camin que los
trasladar a la colonia Palo Verde, la

cual marca el lmite del poblado de
Tetelcingo con Cocoyoc. Aos atrs,
este lugar era nombrado en nhuatl
Kasienso (casa en el campo), de igual
forma se le refera como Cocuyucoapan (cercano a Cocoyoc). Durante la
tarde y la noche realizan una velacin
que se prolonga hasta la madrugada.
El 26 por la maana el moyesu, su
esposa (tocando una pequea campana) y cada uno de los seis jvenes
danzantes, dan inicio a una procesin
que atraviesa los ejidos de Tetelcingo
y cuyo destino es el altar que se encuentra en Topixteatl (las ltimas casas del poblado). Al llegar, el moyesu
extiende un petate sobre el piso y en
ste los danzantes colocan la alcanca; a un costado del altar se prende
un cirio y se coloca un cuadro con la
imagen del Seor de Chalma, mientras que un grupo de mujeres (vecinas
del lugar) hincadas sahuman el altar.
En ese instante es encendido un cohete, a lo que se acompaan repiques
de campana (desde la iglesia principal
sus afectos y respetos hacia los lugareos. Frecuentemente las ofrendas o mandas consisten en arreglos florales, corridas de toros, bandas de msica, dinero y
regalos para los templos. Muchas de dichas visitas son correspondidas por las comunidades anfitrionas, con lo que van tejiendo una trama de relaciones religiosas
que se forja con relaciones de parentesco por afinidad a travs de matrimonio y
sobre todo de compadrazgo, y que se vienen a reforzar con las relaciones de interdependencia econmica, aunque stas estn ahora presentes en una escala mucho
menor que en tiempos pasados.
Las fiestas de la Gran Regin anudan niveles familiares, barriales, comunitarios y regionales. Los de ms envergadura se dan en los santuarios, principiando
con el de Chalma y siguiendo con los de Amecameca, Mazatepec, Tlaltenango,
Tepalcingo y varios otros de alcances ms reducidos (Totolapan, Huazulco, Ixcatepec y Tlalnepantla, entre otros). Existe una devocin de los pueblos hacia
algunos santuarios fuera esta Gran Regin: la Baslica de Guadalupe, el santuario de la Virgen de Zapopan, en Jalisco, El Nio de las Palomas, en Zacatecas,
El Niopan en Xochimilco y muchos ms. Para los fines de la propuesta hecha,
slo se consideran los que se encuentran dentro de la Gran Regin. En los
propios altares familiares se puede ir leyendo las preferencias locales hacia los
santuarios de su predileccin. En stos aparecen comnmente en las esquinas inferiores, las estampas o cuadros de las imgenes visitadas por la familia
en sus itinerarios ceremoniales, que los han llevado a santuarios o simplemente
Danza de Vaqueros procedentes de Chalma a su llegada a casa, Tetelcingo.
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72
ESTUDIOS BSICOS
Devociones regionales de Cristocentrismo, en la feria del Seor de Mazatepec.
del poblado). Aproximadamente a las

ocho de la noche arriban los familiares del encargado del torito (figura
de madera), los cuales vienen acompaados por una nonontle cargando
un sahumerio, un muotlokieuale (rezandero acompaante) y un gran nmero de familiares, cada uno con una
flor de Noche Buena en las manos.
Una vez realizado el acto ceremonial del teuchiuale con el que se
solicita la gracia divina del Seor
de Chalma y de todas las imgenes
de las capillas, todos los presentes
se hincan y persignan frente al altar,
para posteriormente colocar flores de
Noche Buena. Los familiares encargados del torito entregan al moyesu
un ramo de flores de Noche Buena,
una botella con alcohol, una cajetilla
de cigarros, cerillos y un cartn de
cerveza. Entretanto, las mayordomas
colocan un bentle (ofrenda hecha con
pltanos). Ms tarde se da inicio al
acto ceremonial del tlajpalulestle, en
donde una vez que se invoca la gracia
divina, los familiares del torito colo-
can sobre una mesa platos de barro

conteniendo champurrado y reparten
las cervezas entre los presentes.
Aproximadamente a las diez de
la noche se presenta la mayordoma
de la capilla de la Santa Cruz. Entre
el tlajtle y el muotlokieuale invocan la
gracia divina de la imagen del Seor
de Chalma y de cada una de las imgenes de las capillas, lo cual permite
a los mayordomos en manos de su
tlajtle hacer entrega al moyesu de una
botella de Don Pedro, mientras que
los familiares encargados del torito
reparten a la mayordoma los platos
con champurrado que haban sido
ofrendados poco antes. Al finalizar, el
moyesu, su esposa y el grupo de danzantes se quedan a dormir y a velar el
altar del topixteatl.
El 27 de diciembre por la maana,
los jvenes de la Danza de los Vaqueros elaboran un nicho con carrizos y
heno (cortado en el monte de Chalma), el cual ser utilizado para retornar la alcanca al altar de la capilla de
la Santa Cruz.
A las dos de la tarde, el moyesu y

el grupo de danzantes introducen la
alcanca dentro del nicho, para colocarle al frente el cuadro con la imagen
del Seor de Chalma y adornarla con
flores de Noche Buena. Colocan la figura del torito a un costado del altar y
se le rodea con velas encendidas.
Al iniciar la msica de violn, el
grupo de seis jvenes (previamente
vestidos de vaqueros) dan inicio a la
danza; posteriormente se integran 14
jvenes ms.
Una hora despus y rodeados de
un gran nmero de personas, el muotlokieuale y el moyesu sacan de una
bolsa listones de colores que tienen
grabadas las insignias del Seor de
Chalma, por lo que cada uno de los
integrantes de la Danza de los Vaqueros se hinca para que le amarren
un listn al cuello; los mismo se hace
con el msico, con el moyesu y su esposa, con el muotlokieuale y con los
familiares del responsable del torito.
Al finalizar el acto, la danza contina
hasta que se escuchan los tronidos de
a otros pueblos. Es comn que los altares familiares muestren imgenes veneradas provenientes de santuarios de ms de una regin.
La veneracin compartida a las imgenes de santuarios, fiestas patronales de
los pueblos y los barrios, y fiestas familiares convocan a una convivencia ceremonial y afectuosa que establece y mantiene vnculos muy importantes. Tan
es as que incluso en ciertos pueblos y barrios del lado norte de Morelos se
realizan los cambios de mayordomas: Iztapalapa lo hace en Tlaltenango, Topilejo en Chamilpa y Santa Mara. Conviene sealar que Topilejo es un importante punto de paso de peregrinos de Milpa Alta, Xochimilco e Iztapalapa
hacia Morelos.
Entre algunas comunidades de las subregiones, las visitas correspondidas se
hacen total o parcialmente a pie a travs de muy antiguos caminos a lo largo de
los cuales diferentes ceremonias y recibimientos de afecto y respeto van ahondando lo simblico y la emotividad de las visitas. Un ejemplo de lo anterior se
da entre Milpa Alta y Tlayacapan, y entre Xochimilco y Totolapan, por slo
mencionar dos. Todo esto da a la relacin entre comunidades y entre subregiones una mayor fuerza.
La construccin de carreteras y el propio desarrollo tanto regional como nacional han ido disminuyendo gran parte de la complementacin econmica, as
como los intercambios comerciales directos entre las subregiones. Incluso, la
vida ceremonial ha sido modificada. Las peregrinaciones que desde hace mucho
cohetes que anuncian la llegada de la

mayordoma de la Santa Cruz, la cual
es encabezada por la nonpasoro (cargando un sahumerio) y el tajtle (cargando un ramo de flores de Noche
Buena), seguidos por los mayordomos (cargando cirios y velas), las mayordomas y una banda de viento. Del
lado contrario donde hiciera su entrada la mayordoma, se hacen presentes
los terroncillos (jvenes disfrazados
de monstruos), quienes se ubican en
un extremo del lugar.
El tajtle y el muotlokieuale llorando
invocan la gracia divina, lo cual permite que cada uno de los integrantes
de la mayordoma proceda a hincarse enfrente del nicho para que se les
amarre un listn en el cuello. Acto
seguido es entregado al moyesu un
cirio, mientras que la nonpasoro toca
la pequea campana y las mayordomas toman los sahumerios, al mismo
tiempo que los vaqueros danzan y
cantan alabanzas de despedida.
As se da inicio a una procesin,
la cual es encabezada por los vaque-
ros y los terroncillos, seguida por

las nonontles (tocando una campana)
y mayordomas (cargando sahumerios), los mayordomos (cargando el
nicho), los msicos y, finalmente, los
fieles del poblado. Tiene como destino la iglesia principal del poblado
en honor de San Nicols Tolentino,
lo cual se encuentra en el centro de
la comunidad.
Al ingresar a la iglesia las nonontles
se arrodillan y sahuman con copal enfrente del altar, mientras que los vaqueros las rodean. El danzante que
representa al caporal se para frente al
grupo y habla; acto seguido los vaqueros salen de la iglesia caminando de espaldas, seguidos por el resto
de los fieles (caminando de frente).
La procesin contina por las calles
centrales de Tetelcingo, rumbo a la
capilla de la Santa Cruz, en donde un
gran nmero de vecinos se congrega.
Al llegar a la capilla, los mayordomos se colocan el nicho al interior,
mientras que los vaqueros (norte)
se colocan a la derecha del atrio para
bailar y los terroncillos a la izquierda

(sur), en donde hacen sus gracias. En
interior de la capilla el tajle y el muotlokieuale invocan la gracia divina de la
imagen del Seor de Chalma y de las
imgenes que se encuentran en la capilla, acto que permite a los mayordomos sacar del nicho la alcanca, para
luego colocarla en el altar; mientras
tanto, en el atrio los vaqueros danzan y son quemados dos toritos.
Cerca de las diez de la noche, el tajle
y el muotlokieuale de nueva cuenta invocan la gracia divina, lo cual precede
el protocolo ceremonial del teuchiuale
y la despedida de manos. Cinco das
despus de haber iniciado, la peregrinacin a Chalma ha concluido.
73
74
ESTUDIOS BSICOS
tiempo han construido una red de visitas correspondidas se hacan a pie o en

bestia. Esto implicaba que los visitantes se quedaban varios das descansando y
disfrutando de la hospitalidad de sus anfitriones. Ahora, muchos de los peregrinos llegan en autobuses u otros vehculos, acortando su tiempo de estancia
y de convivencia.
Estas mandas se originan generalmente desde el mbito personal. Hay dos
situaciones comunes que llevan a generar estas mandas y promesas. Por un
lado, cuando por las splicas de los fieles una imagen otorga ayuda, proteccin
y perdn, una manera de agradecerlo es la de prometer llevar una ofrenda a la
imagen que los benefici durante algunos aos o indefinidamente. Es comn
Peregrinos descansando, en el
atrio del Santuario del Seor
de Tepalcingo.
que se implore de manera especial a las imgenes de santuarios y de pueblos

de la regin aludida buscando proteccin, ayuda o perdn. Cuando la gente los
recibe, en reciprocidad les van otorgando su fe y su preferencia.
La otra forma comn en que se establecen mandas y promesas es cuando
alguien externo a la comunidad realiza de continuo una serie de negocios en
sta, tales como intermediacin en la produccin o en la comercializacin, en la
construccin de casas y oficinas, en la contratacin de trabajadores, o bien los
que han venido a rentar yuntas durante mucho tiempo a pedir animales prestados para sus jaripeos; todos manifiestan su agradecimiento presentando a las
imgenes locales una serie de ofrendas, a la vez que formalizan sus tratos por
medio de matrimonios y compadrazgo.
Es comn que las promesas pasan de ser la responsabilidad familar a ser una
responsabilidad de un barrio, un pueblo o una agrupacin de gentes que comparte un mismo oficio u ocupacin (taxistas, herreros, floristas, amas de casa,
carniceros, etctera).
Entre los mayordomos de los pueblos o barrios visitantes y los mayordomos
anfitriones se establecen relaciones de compadrazgo, a veces por la va sacramental, a veces por la va directa de haber coincidido en el mismo ao con sus cargos.
En ciertos pueblos, sobre las autoridades anfitrionas tambin se extiende el compadrazgo, que refuerza las relaciones de reciprocidad que resultan de las promesas de los arcos y visitas. Entre compadres rituales se establece la obligacin de no
desconocerse y brindarse su apoyo en las muertes cercanas a cada uno.
Arcos o portadas florales

En los das de celebraciones religiosas es comn encontrar, especialmente en las
fachadas de santuarios, iglesias y capillas de Morelos, portadas hechas con flores,
papel, plstico, cuerdas de colores, sopa de pasta pintada, trastecitos de barro,
semillas y otros materiales en los das festivos. De entre los ms espectaculares
estn los que adornan los santuarios de Tlaltenango, Tepalcingo, Totolapan y Mazatepec. Los arcos florales son trados a los santuarios mencionados por grupos de
Xochimilco y de Iztapalapa como parte de las mandas y promesas que esos dos
pueblos han establecido desde hace muchas dcadas en la Gran Regin.
Esas portadas tienen una antigedad que algunos han tratado de relacionar
con la poca prehispnica, con los arcos que entonces adornaban los adoratorios
en algunas fiestas. Lo cierto es que esas portadas se encuentran con una gran
diversidad, sobre todo en el Estado de Mxico. En Morelos se mencionan algunos arcos tipo portadas que se ponan dentro de las iglesias durante las fiestas
patronales. Algunos empezaron a colocarlos afuera, sobre las fachadas, siguiendo
la manera en que se realizaba en el Estado de Mxico, donde lo elaborado y vistoso es ms frecuente, sobre todo los que construyen las agrupaciones de floristas.
Precisamente algunas de esas agrupaciones son las que construyen enormes arcos
florales a manera de promesas a los santuarios en Morelos y tambin en las iglesias y capillas de pueblos y barrios morelenses. Tanto los visitantes constructores
como sus anfitriones establecen una convivencia de creatividad, afecto y respeto cristalizado en las relaciones que terminan en amistad y compadrazgos y en las
correspondencias a las visitas.
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76
ESTUDIOS BSICOS
Portada en el Santuario del Seor de Tepalcingo, construida por devotos de Iztapalapa, DF, como un amarre regional.
Imgenes peregrinas
Al ver estas imgenes llegar junto con los estandartes encabezando las procesiones se observan los vehculos ms intensos del protocolo de la veneracin y del
respeto, del simbolismo y de los sentimientos.
Encerradas en pequeas cajas de madera que semejan pequeas iglesias, las
imgenes peregrinas son rplicas en pintura o en maqueta de algn santo, virgen
o cristo por el cual se tiene una veneracin especial. A veces dichas rplicas son
llevadas en procesin al santuario, pueblo, barrio o familia de donde los peregrinos originalmente formaron su veneracin y correspondencias; algunas de estas
cajas van acumulando objetos que en diferentes ocasiones fueron o son parte de
las relaciones con los devotos: billetes, monedas, milagritos, algunas trenzas, retratos y recaditos en papel para la imagen.
Existe una relacin muy emotiva alrededor de estas miniaturas. Hay quienes
las llaman hermanitos o hermanitas menores de las imgenes de santuarios o patronales a las cuales estn asociadas. No es extrao ver lgrimas en los ojos de los
peregrinos que regresan a sus pueblos porque el hermano menor ya no ver a su
hermano hasta el prximo ao.
Estas imgenes peregrinas comnmente quedan depositadas en el altar familiar de la casa de algn mayordomo o encargado en turno, y todo el que entra hace
una deferencia a las imgenes de la familia y especialmente a las peregrinas. En
estos altares no slo se asientan las rplicas peregrinas de visitas intercomunitarias formales. A manera de actos espontneos, diferentes familias pueden traer
sus miniaturas y llevarlas al altar de la casa que est cobijando una imagen peregrina; la van a acompaar. Este ltimo caso se multiplica por cientos en la Gran
Hermanos menores,
imgenes peregrinas del Seor
de Tepalcingo de los pueblos
devotos, al pie de l. Otro
amarre regional.
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ESTUDIOS BSICOS
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Estado de Mxico
Estado de Mxico
Distrito Federal
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KM
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20
30
REAS NATURALES PROTEGIDAS EN EL ESTADO DE MORELOS

DE CARCTER FEDERAL Y ESTATAL
ZONAS DE CARCTER FEDERAL
F1.
F2.
F3.
F4.
F5.
ZONAS DE CARCTER ESTATAL
TOTAL EN EL ESTADO
Parque Nacional Izta-Popo
700 ha
Parque Nacional Lagunas de Zempoala
3 965 ha
Parque Nacional El Tepozteco
22 000 ha
Corredor Biolgico Chichinautzin
37 302 ha
Reserva de la Biosfera de la Sierra de Huautla 59 030 ha
E1.
E2.
E3.
E4.
E5.
Ro Cuautla
Texcal
Las Estacas
Sierra Monte Negro
Sierra de Huautla
152 ha
408 ha
652 ha
7 328 ha
31 314 ha
De 4 941 km2 que conforman el total de la superficie territorial del Estado de Morelos, slo se encuentran protegidas por ley 26.7 por ciento.
Divisin municipal
Cuerpo de agua
Carretera
Fuente: Sistema Estatal de reas Naturales Protegidas, Comisin Estatal de Agua y Medio Ambiente (CEAMA)
http://www.ceamamorelos.gob.mx
Mapa 4. reas naturales protegidas en el estado de Morelos de carcter federal y estatal.
Estandartes de los santos

patronales, de los pueblos
que veneran al Seor de
Tepalcingo, otro amarre
regional.
Regin y establece una trama ms al gran tejido ceremonial, adems de que en

este caso tambin se dan los compadrazgos.
Este esbozo de tres elementos ceremoniales que atraviesan diferentes subregiones es slo un primer intento por abordar y vislumbrar la Gran Regin. El reto
principal es entender la manera en que se fue construyendo la red de relaciones
de esta regin y su vigencia en la vida de las comunidades. Es un reto no fcil de
resolver, no slo por la cantidad de localidades que abarca sino por la complejidad
misma del problema.
Un espacio fundamental a investigar es el santuario de Chalma. Aunque ste ya
ha sido estudiado por diferentes investigadores, hace falta conocer e interpretar en
trminos regionales y ceremoniales su estructura, sobre todo como eje integrador
macrorregional. No se trata de un conglomerado de pueblos con una misma fe;
se trata de circuitos y complejos ceremoniales organizados en un espacio y en
tiempos dentro de la lgica a descubrir; Xochimilco, Milpa Alta y Mazatepec son
ejemplos de lo anterior.
La construccin y deconstruccin de lo indio en la regin, la creciente conversin a las diferentes sectas del protestantismo y, en general, la complejidad y diversidad en los niveles de la poltica, la economa y la cultura de las comunidades
agudizan la dificultad de la comprensin de esta Gran Regin, pero al mismo
tiempo ahonda la necesidad de entenderla
79
Cortador de caa
C A P T U L O
Ires y venires en Morelos

Kim Snchez Saldaa*
L. Miguel Morayta Mendoza**
l territorio que hoy ocupa el estado de Morelos ha sido, desde pocas remotas, escenario de intensos movimientos de poblacin que,
desde mltiples orgenes y tradiciones, fueron conformando su actual diversidad cultural.
A ms de 3 000 aos se extiende el pasado anterior a la conquista espaola.
Las evidencias arqueolgicas marcan una extendida presencia de comunidades
con importantes centros ceremoniales entre los mil aos antes de Cristo y los
100 de nuestra poca. De ah hasta los 700 aos de esa poca se dio una sensible baja de poblacin, an no explicada pero que se reflej en lo escaso de las
evidencias materiales que se han encontrado de esa poca. La ciudad antigua
de Xochicalco pudo construirse y funcionar en los tres siglos siguientes a travs de una sensible recuperacin demogrfica. Los ltimos 500 aos de ese periodo prehispnico corresponden a diferentes entradas de poblacin y dominio
de diversos grupos de tradicin nahua sobre la poblacin local. Segn clculos de Peter Gerhard, en el siglo xvi los habitantes de lo que hoy es Morelos
rebas la cifra de 750 000. Esta cantidad de pobladores slo se vio superada
despus de 1970.
Al momento de la conquista, Morelos era ya un espacio en el que haban confluido diferentes culturas de origen mixteco, popoloca, matlatzinca, tlahuica, xochimilca y nahua. La conformacin de la sociedad de la Nueva Espaa implic la
incorporacin de la inmigracin de peninsulares y esclavos del continente africano (con sus respectivas diversidades) y la creacin de criollos, mestizos y mulatos,
quienes junto con la poblacin indgena hicieron ms complejas las relaciones
interculturales y los repertorios identitarios regionales.
En especial, la presencia y actividad de las haciendas azucareras durante el periodo colonial hasta principios del siglo xx ejerci, en forma diferenciada, una
influencia determinante en las corrientes migratorias segn aumentara o disminuyera la necesidad de trabajadores para la produccin de caa, de acuerdo con
los vaivenes del mercado de azcar de la ciudad de Mxico. Pero tambin, en el
Porfirismo, el monopolio de la tierra en manos de unos cuantos hacendados haba
provocado la emigracin, afectando negativamente al crecimiento de la poblacin
* Profesora investigadora del Departamento de Antropologa, Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del
Estado de Morelos.
** Investigador Centro INAH-Morelos.
81
82
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
Tepoztlan
Cuernavaca
Estado de Mxico
Temixco
Yautepec
Juitepec
Oaxtepec
Yecapixtla
Cuautla
Xochitepec
Xoxocotla
Puebla
Zacatepec
de Hidalgo
Puente de Ixtla
Tepalcingo
Jojutla
Axochiapan
Guerrero
KM
10
20
EXPANSIN DE LA MANCHA URBANA DE

CUERNAVACA, CUAUTLA Y JOJUTLA, 1970-1980-2000
1970
Cuerpo de agua
1980
2000
rea total metropolitana que
2009 incluye reas conurbadas
Divisin municipal actual
Fuente: Laboratorio Interdisciplinario de Sistema de Informacin Geogrfica (LISIG-UAEM).

Interpretacin sobre imgenes Landsat 1970, 1980 y 2000.
Mapa 5. Expansin de la mancha urbana de Cuernavaca, Cuautla y Jojutla, 1970-1980-2000.
Carretera
30
IRES Y VENIRES EN MORELOS
del estado? Este proceso se agudiz durante la Revolucin de 1910 y su secuela

de conflictos e inestabilidad social, ya que muchas personas abandonaron sus comunidades y pueblos, especialmente de la regin centro-norte. A estas ausencias
se sum la prdida de vidas por la violencia y las enfermedades. Se calcula que
Morelos perdi el 50% de la poblacin con que contaba en 1910. Posteriormente,
el reparto de tierras y la recuperacin de cierta estabilidad alent el regreso de los
emigrados y, poco a poco, revirti el crecimiento poblacional negativo y el surgimiento de nuevos grupos inmigrantes.
Morelos, una tierra de inmigrantes en el siglo xx

Ya desde mediados del siglo xx el desarrollo econmico y social de Morelos,
as como su proximidad a la ciudad de Mxico, fueron consolidando su cualidad como entidad de atraccin de distintos flujos migratorios. La creciente
produccin de cultivos comerciales de los pueblos campesinos demand una
creciente necesidad de mano adicional a la local, por lo que jornaleros especialmente indgenas, nahuas, popolocas, mixtecos, tlapanecos entre otros, se fueron
incorporando a los procesos productivos. Esta incorporacin desemboc en
verdaderos circuitos de migracin temporal por todo el estado. Dichos circuitos implicaban una rotacin de mano de obra en que los inmigrantes jornaleros
hacan las labores ms desgastantes no slo en los cultivos comerciales, sino
Mujeres mixtecas de San

Pablo Tijaltepec.
83
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
19
22
35
5
23
ec
Ro A
33
Cu
au
tla
Ro S
46
mac
17
Ro
ula
ac
uz
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Qu
Ro
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Puebla
14
alcing
36
34
o
alad
38
11
Ro
o
lac
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L. Tequesquitengo
40
Ro Tep
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28
29
15
Ro
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Ro
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10
12
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32
31 30
41
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Ro
44
13
37
24
45
42
25
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no
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El S
Ro
Estado de Mxico
20
Ro Grande
21
Ro Ya
84
Guerrero
KM
10
20
30
GRADO DE MARGINACIN EN 2005

DE LAS COMUNIDADES REFERIDAS EN EL ATLAS ETNOGRFICO
Muy Alto
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Tepoztln
Amatln
Tlalnepantla
Tlayacapan
San Andrs de la Cal
Totolapan
Atlatlahucan
Xochicalco
Metepec
Alto
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
Yecapixtla
Huazulco
Cuautla
Yautepec
Chalcatzingo
Tenextepango
Villa de Ayala
Axochiapan
Coatetelco
Medio
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
Bajo
Coajomulco
Santa Catarina
Huitzilac
Ahuacatitln
Tlaltenango
Tetlama
Cuentepec
Atlacholoaya
Alpuyeca
Muy Bajo
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
Sin registro
Xoxocotla
Hueyapan
Tetela del Volcn
Ocuituco
Tetelcingo
Tepalcingo
Jojutla
Ocotepec
Tlaquiltenango
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
Emiliano Zapata
Temoac
Achichipico
Tecajec
Xochitln
Jiutepec
Mazatepec
Miacatln
Oacalco
Quebrantadero
Cuerpo de agua
Fuente: Elaborado por Alfredo Paulo Maya con base en el ndice de Marginacin por localidad 2005.
Estimaciones del Conapo con base en el II Conteo de Poblacin y Vivienda 2005.
Mapa 6. Grado de marginacin en el ao 2005.
Divisin municipal
Carretera
tambin en el cultivo del maz, como el zacateo y la pizca. A veces realizaban

estas labores a la par con los patrones del cultivo, o a veces slo los inmigrantes
jornaleros en su mayora portadores de cierta tradicin indgena se hacan
cargo de todo.
Una constante en la vida de estos jornaleros es la baja remuneracin que
generalmente perciben por su trabajo y las indignas condiciones en que viven.
A finales de la dcada de los noventa el corte de una tonelada no llegaba a los
treinta pesos. No deja de sorprender que gran parte de las zafras morelenses
las realicen los jornaleros forneos, mientras que un buen nmero de cortadores morelenses viaja a otros estados ms al norte, donde el pago del jornal es
mucho ms alto.
Precisamente, la colindancia con localidades y regiones de escaso dinamismo
en Guerrero, Mxico, Puebla y Oaxaca ha ejercido una constante fuerza centrpeta en sus habitantes que buscan en la agricultura, la industria, el comercio,
el turismo y otras ocupaciones, satisfacer necesidades bsicas y oportunidades
de movilidad social. Este hecho queda reflejado de manera directa en la elevada
proporcin de inmigrantes provenientes de las entidades mencionadas, las que
para el ao 2000 representaban el 57.5% de la poblacin no nacida en la entidad
(248 143 personas).
En este sentido es de destacar que, teniendo en cuenta la procedencia de los
migrantes, Guerrero siempre ha ocupado el primer lugar con un alto porcentaje,
LEJOS DE CASA (HUEJCA TOCALLI)1

Gustavo Zapoteco Sideo*
Ahorita, llora mi corazn,

aqu, aqu donde vivo,
est triste
por lo que pasa,
porque mi corazn
se ha acordado de mi casa,
de mi tierra,
de mi padre y de mi madre,
que lejos estoy de ellos,
aqu no hay canto de cenzontle,
aqu el quetzal no vive,
aqu no ruge el jaguar,
aqu no hay olor a ocote,
pero s a mucha caa.
1
Obra tomada de Zapoteco (2003b).
* Literato indgena.
Mi hijo llora,
mi mujer tambin,
un aire lo ha agarrado
no s qu hacer,
aqu no hay curandero
cmo lo voy a curar?
el aire es malo
mucho ha llorado
con albahaca, con nopal,
trae el sahumerio
nosotros lo vamos a curar,
dice mi mujer
Dios aydanos!
Aires, sultenlo!
maana voy a buscarlos,
all donde viven,
all en el monte,
maana les llevo su ofrenda,

pero sultenlo.
Pronto se ha dormido,
pronto se curar.
Mujer aprate
a hacer el mole y el tamal
que pronto lo entregar
aunque aqu no haya
canto de cenzontle,
ni viva el quetzal,
ni grite el jaguar,
y mi corazn llore,
yo veo que los dioses,
nos han ayudado
aqu donde venimos
a pasar la vida
a buscar qu comer.
85
86
ESTUDIOS BSICOS
superior a la tercera parte del total de los inmigrantes.2 En efecto, Morelos ha sido
uno de los destinos preferentes de las corrientes migratorias de una entidad altamente expulsora de poblacin, en particular de origen rural.
La llegada de personas y familias que han decidido quedarse a vivir en tierras
morelenses ha contribuido de modo constante al crecimiento de su poblacin.3
Existen, no obstante, momentos particulares en los que ha sido ms significativa
la afluencia de migrantes, como la que empez en los aos sesenta con la construccin y desarrollo de la Ciudad Industrial del Valle de Cuernavaca (civac).
Como consecuencia de este desarrollo industrial, pueblos de tradicin indgena
como en Tejalpa y Jiutepec vieron crecer su poblacin con la inmigracin de trabajadores hasta el punto que la poblacin original local qued reducida a menos
de un 5%.
Algunos de estos inmigrantes provinieron de comunidades indgenas, que de
jornaleros temporales se volvieron residentes permanentes en estos municipios
desempendose en otras actividades econmicas, fuera de la agricultura. Un
ejemplo de esto son los mixtecos, que se organizaron en cuadrillas especializadas
en colar lozas.
2
De acuerdo con la informacin censal, el porcentaje que representan las personas nacidas en Guerrero respecto al
conjunto de poblacin inmigrante en Morelos era el siguiente: 39.2 por ciento en 1970, 30.8 por ciento en 1980, 36.9 por
ciento en 1990 y 33.7 por ciento en 2000.
3
De hecho, Morelos tiene los ndices ms elevados de crecimiento poblacional en todo el pas, slo superado por Quintana Roo y Baja California.
HUEJCA TOCALLI
Amatzin, shuca nuyolotl,
nican nican canon nichantic
nemi ajmantli,
in tlin pano,
tlica nuyolotl,
aman cajsicamatica de on nucajlli,
Nu Tlajlli,
Nu Tarta ihuan nunana,
tlin nemiya huejca inon yajhuame,
nican xochunca cuicatl cenzontlin,
nican on quetzal ca chantic,
ninan xocjhunca cuajlemdonki on cuauhocotl,
icuajcon quema unca miyec ouatl.
Un coneu shuca,
nucihua noijki,
sen ajacatl xectli tlaijcasijque,
najhua ixnicjmati tlin nijchichua,
nican xocjhunca tapahtiani,
Kenin nijpactis?
On ajacatl tlamelahuacxectli,
miyec shucatica,
huin xihuitlalbaca ihuan xantocopalli,
ixcuajqui topopochtin,
tajhuajme titepactica,
Kijtohua nucihua!
Nexpalehui Totatzin!
Ajacajme xcahuasque!
mostla niauacampanemi,
nepa canonchanti,
nepa ipantepeyotl,
mostla yeniconcui mohuentli,
te yunca xcahuasque.
Nimatzin yecochijtica,
nimatzin yetepactiani,
cihuatl xmotlacihuiti,
chihualiztli on molli ihuan tamalli,
tlin nimatzin nicontlalica,
masque nican xocjhunca,
cuicatl on cenzontli
cachanti on quetzal,
ca tzatzi on ocelotl,
ihuan nuyolotl shucasque,
najhua nijkijta on Teotatzijme
quema nechpalehuica,
titepanojtica on monemitis
quitejtemoti tlin tlacuasque.
Para entender la manera en que los distintos flujos migratorios han marcado la
sociedad morelense y la distribucin poblacional en las ltimas dcadas es importante tener en cuenta la evolucin de determinados procesos socioeconmicos a
nivel estatal y regional, as como otros factores de mayor alcance que han impactado en orientar y reorientar dichos desplazamientos.
Viejos y nuevos migrantes

Muchas veces la presencia de inmigrantes forma parte de viejos vnculos entre
comunidades y regiones vecinas que han mantenido hasta la fecha fluidas relaciones de parentesco, rituales, polticas y de complementariedad econmica, a travs
de una milenaria historia. Ya se ha hecho referencia en este Atlas a esos tejidos
regionales, en el apartado donde se resalta la construccin de un sentido colectivo
de pertenencia intercomunitaria de ciertos pueblos, a partir de lo compartido en
esa historia. En otras ocasiones, la poblacin asentada es producto de migraciones tradicionales orientadas a ciertas labores agrcolas, cuyo mejor ejemplo es la
zafra azucarera. Aunque la mayora de esas personas retornan a sus comunidades
cuando concluyen las cosechas, una parte no menos significativa se ha establecido
en pueblos y ciudades buscando otras ocupaciones y mejores condiciones de vida
de las que existen en sus lugares de origen.
ME VOY LEJOS2
HUECANIAS

Me voy lejos
A lejanas tierras
Donde yo pueda llorar
Mi desventura
Me voy por ti
Donde t no sepas
S corazn
Amorcito ven
Consentido, consentido
Corazn, flor
Aqu te llevo
Dentro de mi alma
S corazn
Hueca nias
Hueca, hueca tlalli
Huan am, nican nichochocatinemis
Mo pampa tica
Ni yas nic tecmolomia nomikiliz
Tehuiz, no yol
Xihuala, xihuala
No tlatzoltzin, no animatzin
Yolo, xochitl
Ompa nikuikas
Sen ka no mikilis
Tehuiz no yol
Cortador de los campos de Tlaltizapn,

joven puma.
* Literato indgena.
2
Recopilado en Xoxocotla, Morelos.
87
88
ESTUDIOS BSICOS
En cuanto a los jornaleros agrcolas migrantes, su importancia econmica ha

sido y contina siendo estratgica para el desarrollo rural del estado.4 El volumen
de esos desplazamientos no est registrado por ser de carcter temporal.5 Sin
embargo, se estima que ascienden a ms de 10 000 personas que, ao con ao, se
establecen solos o con sus familias en determinadas regiones agrcolas de la entidad,
adecuando sus estrategias de sobrevivencia a esta experiencia transitoria (Pronjag,
2000). Las cosechas de caa, jitomate, ejote y otras hortalizas, simplemente no
podran realizarse como hasta ahora sin la participacin de estos trabajadores expertos, si bien distan mucho de recibir justo reconocimiento a su labor.
Estas modalidades de migracin temporal no slo expresan procesos de articulacin econmica entre regiones dentro y fuera del estado, sino tambin formas
de interaccin de la poblacin local con otras comunidades forneas con las que,
sin embargo, mantienen relaciones asimtricas derivadas no slo del rezago social
y econmico de los migrantes, sino tambin de ndole cultural. Este fenmeno se
debe al hecho de que la gran mayora de esos trabajadores migrantes son indgenas nahuas, mixtecos y tlapanecos de Oaxaca y Guerrero, quienes son objeto de
distintos grados de discriminacin social por sus anfitriones.
4
En particular, en los cultivos con alta demanda de mano de obra estacional, como la caa de azcar, el jitomate, el ejote
y otras hortalizas.
5
Los censos y conteos de poblacin no reconocen los movimientos de poblacin por periodos menores a los seis meses,
lo cual deja fuera de registro a estos jornaleros que suelen permanecer en Morelos por lapsos de uno a cuatro.
COMERCIANTES NAHUAS
EN MORELOS
Catharine Good Eshelman*
esde hace ms de medio siglo una poblacin indgena, nahua-hablante originaria de Guerrero,
vive de manera semipermanente en
el estado de Morelos. Este grupo es
muy conocido tanto por los morelenses como por todos los visitantes, ya
que forma parte integral del ambiente
turstico de Morelos en los centros urbanos y atracciones rurales. Nos referimos a los vendedores de artesanas
que se encuentran todos los das en el
centro de Cuernavaca, en Tepoztln y
* Profesora-Investigadora de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia.
en otros destinos tursticos del estado,

como los balnearios, sitios arqueolgicos y las numerosas ferias religiosas a
lo largo del ao. Son productores de
artesanas con una gran capacidad
creativa, y tambin son comerciantes ambulantes muy emprendedores.
Han influido de manera importante
en la imagen del estado frente al turismo nacional y extranjero, contribuyen
a la diversidad tnica por sus actividades comerciales y por sus prolongadas
estancias fuera de su lugar de origen;
por lo mismo, dedicamos este apartado a la historia de estos nahuas guerrerenses radicados en Morelos.
Tres grupos de vendedores nahuas

guerrerenses se encuentran en los centros tursticos de Morelos. El grupo
ms numeroso consiste en originarios
de comunidades de la cuenca del ro
Balsas, entre la antigua carretera federal a Mxico y la nueva Autopista del
Sol. En diferentes momentos pueden
estar originarios de ocho a diez pueblos de la zona, pero la mayora viene
de Ameyaltepec, San Agustn Oapan y Analco. Ofrecen la mercanca
ms variada, principalmente piezas
de barro pintado en colores fuertes,
dibujos en papel amate, mscaras de
madera pintadas, joyera de piedras
Junto a estas relaciones de larga trayectoria entre pueblos y actividades econmicas, el perfil de la poblacin no nativa contempla tambin corrientes migratorias
atradas por los procesos de industrializacin y urbanizacin que se han vivido
con mayor fuerza desde los aos sesenta. Este fenmeno se refleja en el hecho de
que ms de la mitad de los inmigrantes se encuentra en los municipios del Valle
Central (Cuernavaca, Jiutepec y Temixco), as como en Cuautla. La concentracin
de recursos econmicos y servicios en esos municipios ha constituido un poderoso factor de atraccin, que alienta migraciones dentro y fuera del estado.6 A su
vez, la crisis que afecta el medio rural, la ausencia de apoyos para su desarrollo y el
consiguiente deterioro de las condiciones de vida de muchos hogares campesinos,
ha acicateado la bsqueda de nuevas fuentes de ingreso y mejores condiciones de
vida en el medio urbano.
La creciente terciarizacin de la economa morelense est ntimamente ligada
a estos procesos y es parte de los profundos cambios que han condicionado su
dinmica demogrfica. Si tenemos en cuenta que el sector comercial y de servicios
representaba en el ao 2000 la mitad del producto interno bruto, ocupando casi
45% de la poblacin econmicamente activa del estado, puede inferirse fcilmente
el impacto que este conjunto de actividades ha tenido en la generacin de empleos
para los nuevos inmigrantes.
6
Por ejemplo, en Cuernavaca y municipios conurbados se concentra 48% de los establecimientos industriales del estado
y 66.8% del valor generado en actividades de servicios (Secretara de Desarrollo Econmico, 1996).
semipreciosas o vidrio, y platos hondos o tablas de madera natural pulida

para ensaladas o botanas. En los mismos lugares tursticos se encuentran
los vendedores de cestas, mantelitos
y petates de palma, originarios del
pueblo nahua de Tlamacazapa, cerca
de Taxco. Finalmente hay otro grupo
importante de vendedores de hamacas provenientes de Tlalcozotitln, en
el municipio de Copalillo, y de varios
pueblos en su alrededor, incluyendo
la cabecera municipal. En los tres
casos organizan la venta por grupos
domsticos numerosos, conformados
por familias multigeneracionales, y
participan en el comercio hombres,
mujeres, nios y ancianos.
Este comercio empez en los aos
cincuenta, cuando creci el turismo
en Taxco, Acapulco, Cuernavaca, y
el sur de la ciudad de Mxico. En los
aos setenta y ochenta aument considerablemente la poblacin de vendedores en Morelos y haba ms del
La Espera, Cuernavaca, Morelos.
89
90
ESTUDIOS BSICOS
Presencias gticas en el
atrio del Santuario del Seor
de Mazatepec.
doble del nmero que actualmente

hay aqu.
Morelos tuvo una serie de ventajas
para estos comerciantes que vale la
pena sealar. Dentro del estado existieron diversos mercados y diferentes
tipos de clientelas para sus productos.
Hay una poblacin de extranjeros residentes que se interesa en la cultura
indgena y colecciona artesanas de
diferentes regiones de Mxico; este
grupo siempre ha sido un mercado
importante y fue el primer tipo de
comprador en atraer los entonces
alfareros de Ameyaltepec y Oapan
en los aos cincuenta. Tambin existe en Morelos turismo extranjero de
temporada larga, conformado por
personas que vienen a pasar todo el
invierno o que vienen a estudiar espaol y permanecen varios meses.
Tambin hay un turismo de paso,
con visitantes que vienen uno o dos
das y se dirigen a Taxco o Acapulco,
y que constantemente se renueva. Finalmente, Morelos tiene un turismo
nacional importante, sobre todo de la
ciudad de Mxico que viene los fines

de semana; muchos de estos turistas
son atrados por las artesanas y las
culturas indgenas, en el caso de Tepoztln. De 1960 a 1994, cuando la
clase media mexicana goz de cierto
poder adquisitivo, los mexicanos llegaron a constituir ms de la mitad del
mercado para esos vendedores. Otra
ventaja de los sitios tursticos de Morelos desde el punto de vista de los
nahuas de Guerrero es que quedan
relativamente cerca de las comunidades de origen y se puede viajar de ida
y regreso en un da. Adems, Morelos
queda cerca de otros mercados importantes, como Taxco, la ciudad de
Mxico, Toluca, Puebla y Tlaxcala,
as que desde Cuernavaca los vendedores pueden desplazarse hacia otras
plazas.
El nmero de vendedores flucta
de manera considerable en diferentes
pocas del ao, segn las necesidades
del trabajo agrcola o las fiestas en el
pueblo, y de acuerdo con las posibilidades de venta en otras regiones de
Mxico, pero su presencia es permanente. El nmero ha disminuido en

los ltimos diez aos, pero actualmente se puede calcular que hay casi
30 familias de Ameyaltepec, 60 de
San Agustn Oapan o Analco, 20
de Tlamacazapa, y unas 10 de Copalillo ms o menos fijas en Morelos.
En diferentes momentos del ao, este
nmero de familias puede duplicar
dichas cifras, a causa de la llegada de
amistades y vecinos de las familias
asentadas aqu, por las personas que
eventualmente pasan por Morelos y
llegan temporalmente con sus parientes; y si es buena la temporada de venta, debido a la llegada de originarios
de otras comunidades de artesanos
nahuas que normalmente viajan a
otros centro tursticos. Cada familia
implica una presencia temporal de
entre tres a 14 personas, por lo que
si contamos unas 120 familias, podemos estimar un nmero fluctuante de
alrededor de 1 000 vendedores, pero
esto puede incrementarse al doble o
ms. Hay un movimiento constante
La explosin demogrfica y de las corrientes migratorias en el contexto de

una estructura productiva concentrada en las reas urbanas ha dado lugar a una
alta densidad de poblacin que ubica a Morelos en el tercer lugar a nivel nacional.7
Este dinamismo y la modernizacin de la economa morelense no debe llevar
a pensar en un panorama prspero y homogneo para los habitantes nativos e
inmigrantes. Desde el punto de vista de la estructura productiva y del empleo,
as como el acceso a los servicios pblicos, revela fuertes desigualdades, diferenciacin social y marginacin. Es un hecho que para los inmigrantes de menor
nivel socioeconmico, su insercin en la sociedad morelense pasa por la economa
informal y otros empleos considerados de escasa calificacin.
Morelos en el rea de influencia de la megalopolizacin

Otro factor de importancia en el tema de la migracin ha sido la proximidad al
Distrito Federal, con el cual se mantiene un intenso intercambio laboral, comercial y de otros servicios. Como consecuencia inevitable de su fuerza gravitatoria,
la ciudad de Mxico ha sido histricamente el primer lugar de destino de los
emigrados de la entidad.
7
La poblacin de Cuernavaca y los municipios que pertenecen a su zona conurbada ( Jiutepec, Emiliano Zapata, Xochitepec y Temixco) representa 45% del total estatal, mientras que Cuautla rene 9.8%.
entre las ciudades y los pueblos, sobre todo en periodos festivos; pueden
turnarse a cuidar los puestos entre
padres, hijos casados, nietos y otros
familiares.
Empezaron a llegar a principios de
los aos cincuenta y, conforme creci el turismo extranjero y nacional
en las dcadas de setenta y ochenta,
sus nmeros aumentaron significativamente. En los ltimos diez o
15 aos, sobre todo a partir de 1994,
empezaron a salir a otros mercados
ms prometedores, aunque siguen
siendo una presencia importante para
la vida cultural de Morelos.
Vendedores nahuas en las

ciudades
Es de notar que han reproducido su
identidad cultural nhuatl a pesar de
las prolongadas ausencias de sus pueblos de origen y hay que preguntar
por qu y cmo han evitado la integracin cultural con la poblacin de
Cuernavaca. Todos estos vendedores

mantienen fuertes lazos con sus comunidades de origen; no obstante
sus prolongadas estancias en las ciudades de Morelos y otras partes de
la Repblica Mexicana, conservan su
identidad cultural propia. Esto se
explica por varias razones. Por una
parte, existen antecedentes histricos
importantes: todos estos vendedores
practican una variante moderna de
una tradicin comercial ms antigua;
antes los nahuas de la cuenca del ro
Balsas viajaban con mulas dentro de
Guerrero y comerciaban sal de mar,
productos agrcolas y artesanas para
uso local entre campesinos. Ahora
viajan a centros tursticos y ofrecen
artesanas a los viajeros nacionales y
extranjeros; han cambiado su producto y su mercado, pero siguen dentro
de una adaptacin comercial antigua de la venta ambulante combinada
con la agricultura de subsistencia.
Por otra parte, esta fuerte identidad cultural se debe a la capacidad
de adaptacin que colectivamente
han desarrollado para sobrevivir en

las ciudades lejos de sus casas. Todos estos vendedores concentran sus
esfuerzos en Cuernavaca y Tepoztln, donde algunas familias tienen
puestos permanentes, mientras otros
vendedores circulan durante todo el
ao en los restaurantes y cafs, o visitan zonas arqueolgicas, fiestas y
ferias religiosas en diferentes lugares
del estado. Algunos vendedores acuden a los balnearios cuando hay ms
afluencia turstica, van a Cuautla los
das de plaza y un grupo de 15 familias ofrece su mercanca en la caseta
de cobro de Alpuyeca de la Autopista del Sol y aprovechan el trnsito de
los coches que se dirigen a Acapulco,
al lago de Tequesquitengo y al sitio
arqueolgico de Xochicalco.
El traslado de sus comunidades de
origen y las actividades comerciales
son colectivas, no individuales, y los
nahuas han desarrollado estrategias
para estar en la ciudad para amortiguar el impacto de la cultura urbana
sobre ellos. Los vendedores se mue-
91
92
ESTUDIOS BSICOS
En sentido inverso, un elevado nmero de inmigrantes provienen del Distrito Federal, cuya importancia ha ido aumentando en trminos absolutos y relativos respecto al total de la poblacin no nativa de Morelos. Es as que, mientras
en 1970 el Distrito Federal ocupaba el cuarto lugar de procedencia casi del
10% del total de inmigrantes, en 1990 haba ascendido al segundo lugar, con
alrededor de una quinta parte de ese conjunto. En el ao 2000 mantuvo el mismo
lugar, pero increment su participacin a 23.9% de la poblacin no nativa del estado, equivalente a 102 901 personas. Tambin es de destacar que una cuarta parte
de ellos llegaron a Morelos en el ltimo quinquenio (1995-2000), siendo la ms
numerosa de las corrientes inmigratorias en ese periodo.
Pero no slo se trata de una mayor presencia de capitalinos entre los inmigrados; adems se ha dado un vuelco en la direccin de los desplazamientos entre
Morelos y el Distrito Federal, pues ahora son ms los que llegan al estado que los
morelenses que se instalan en la capital.
Esta nueva tendencia en el intercambio poblacional es, al parecer, resultado de
un proceso ms amplio de megalopolizacin del centro del pas, que tambin se
ha registrado en la relacin entre la ciudad de Mxico y las ciudades de Quertaro, Toluca y Guanajuato. De acuerdo con especialistas, correspondera a una fase
de descentralizacin relativa de la zona metropolitana de la ciudad de Mxico
(zmcm), cuyo crecimiento poblacional se ha desplazado desde municipios conurbados hacia reas metropolitanas inmediatas al centro (Chvez, 1999).
ven en los mismos mbitos, duermen

en los mismos hoteles o pensiones y
frecuentan los mismos restaurantes
o puestos de comida. Eficazmente
recrean un microcosmos de su comunidad y su regin en las ciudades, en
las cuales utilizan su idioma, arreglan
los espacios con los mismos valores
estticos y observan los mismos pormenores como en su pueblo. Las mujeres conservan su ropa tradicional,
que consiste en un vestido de colores
fuertes y un delantal tableado decorado con encaje y aplicaciones bordadas
que cosen ellas mismas. En la dcada
de los ochenta empezaron a comprar
camionetas para transportar las artesanas y se present el problema de
encontrar estacionamiento. Debido a
la inflacin y la subida de la renta de
los cuartos, unas 20 familias de Ameyaltepec y casi 10 de San Agustn
Oapan consiguieron terrenos en una
colonia popular nueva y empezaron a
construir casas. Actualmente se concentran en dos colonias de Cuernavaca, donde ocupan casas contiguas
y viven como si estuvieran en sus comunidades de origen.

Esta situacin favorable empez a
cambiar durante la dcada de 1990,
porque baj mucho la venta en Cuernavaca; y actualmente los ingresos
son de 20 a 25% de lo que fueron en
el periodo de auge que termin en
1989. Algunas familias ya no venden
en Morelos y usan las casas como base
para viajar a otras ciudades cercanas,
y otras han cerrado las casas y han ido
a vender en otros lugares. La crisis se
sigue agudizando en Morelos y es
cada vez menos atractivo para ellos.

El descenso del nivel de ingresos de
los mexicanos, los secuestros y la inseguridad generalizada han afectado
al turismo; esto va acompaado con el
surgimiento de otros sitios tursticos
con ms visitantes o con ms posibilidades de venta, lo que le resta importancia al mercado morelense para
ellos. De cualquier manera Cuernavaca y Tepoztln siguen siendo lugares
favorecidos para comprar artesanas
y existe la posibilidad de conocer de
cerca indgenas del estado vecino.
En efecto, el hecho de que Morelos se encuentre en el radio de influencia de

la zmcm ha dado lugar a que Cuernavaca y la regin norte del estado hayan sido
receptoras de mayor nmero de inmigrantes procedentes del Distrito Federal que
el nmero de quienes han emigrado hacia la capital.
Si despus de los terremotos de 1985 muchas familias llegaron del Distrito
Federal buscando seguridad, ms all de coyuntura se aprecia una creciente inmigracin desde este lugar, cuyas principales motivaciones han sido de carcter
laboral, para reunificacin familiar y, en general, para mejorar la calidad de vida
fuera de la metrpoli. Por tradicin, la cercana, clima benigno y atractivos tursticos hicieron de Morelos lugar predilecto de capitalinos desde mucho antes;
lo novedoso del fenmeno consiste en el asentamiento masivo de gente que, por
motivos econmicos o socioculturales, se ha establecido en Cuernavaca y otras
localidades del estado. Algunas de las caractersticas de estos inmigrantes muestran que se trata principalmente de un desplazamiento familiar, que mantienen
vnculos de orden laboral, de consumo y de servicios con la ciudad de Mxico.
Adems, un contingente importante de esta poblacin aunque minoritario
cuenta con elevados niveles de escolaridad, percibe ms de cinco salarios mnimos y, en algunos casos, ejercen su actividad econmica en calidad de empresarios o patrones (Chvez, 1999).
Otro aspecto de dicha tendencia es lo que se conoce como transmigracin:
un peculiar fenmeno en el cual segmentos de poblacin se desplazan diariamente, por razones laborales, comerciales o educativas a la capital, o que alternan
por periodos ms amplios ambos lugares de residencia, lo cual contribuye a fortalecer una red econmica, poblacional, poltica y cultural en esta zona del centro
del pas.
En la ltima dcada y media se ha dado una acelerada venta de la tierra y la
creciente urbanizacin que se han venido dando a ritmos inusitados. Esto tiene
parte de su explicacin en la demanda que la inmigracin de la ciudad de Mxico
ha hecho en reas especficas del territorio morelense, incluidas las de los pueblos
de tradicin cultural indgena.
Y los que se van al norte...

Por ltimo, habra que mencionar otro flujo migratorio emergente, sobre todo a
partir de los aos noventa, conformado por los que han decidido probar suerte
en Estados Unidos. Aun cuando ha tomado proporciones importantes, no ha
llegado a los niveles que se da en otras entidades del pas, como Zacatecas y Michoacn. Hoy en Morelos es cada vez ms frecuente encontrar familias en las
que uno o ms miembros estn tratando de establecerse o vivan ya radicados en
territorio norteamericano. Hay lugares en este estado donde la emigracin se ha
acentuado ms, como la regin Oriente.
Es una realidad nacional que la agricultura en general y los agricultores ms
pobres han ido perdiendo su viabilidad econmica frente a procesos globalizadores y polticas neoliberales, como el gatt y el tlcan, entre otras. No slo
los productores agrcolas han sido profundamente afectados. El cambio de tipo
de productos que demanda el mercado (pero que controlan los intermediarios),
la disminucin de la tierra cultivada y el constante abandono de esta actividad,
93
94
ESTUDIOS BSICOS
han venido a romper actualmente varios de los circuitos de rotacin de la mano

de obra regional y externa, empujando a miles a buscar otras alternativas.
De acuerdo con estimaciones oficiales, Morelos contribuy con 2.77% del total
de los emigrados hacia el vecino pas del norte entre 1995 y 2000.8 Sin embargo, es muy probable que este porcentaje no refleje fielmente el volumen total de
morelenses que engrosan las filas de los indocumentados en aquel pas. Es ya
sintomtico saber que en la mayora de las localidades rurales de Morelos haya
personas dedicadas a pasar a sus paisanos, ya que fungen como polleros o coyotes dedicados al lucrativo negocio de ayudar a cruzar ilegalmente la frontera.
El pago por estos servicios gira alrededor de los 15 000 pesos, por lo que buena
parte de los primeros ingresos de los emigrantes estn comprometidos a pagar los
prstamos que se requirieron para poder pasar al norte.
Las remesas de los emigrados han ido transformando el escenario econmico
de sus comunidades y de sus familias. El dinero del otro lado tiene cada vez un
mayor peso decisivo en la manera en que sobreviven los que se quedan. De manera creciente, parte de los gastos ceremoniales de los pueblos son financiados por
estas remesas, fortaleciendo la vida comunitaria.
Las imgenes religiosas de sus iglesias y capillas han ido acumulando billetes
en dlares sobre sus vestimentas, al igual que han aparecido en los paisajes pue8
La informacin corresponde a los resultados del Cuestionario Ampliado que se obtuvo en una muestra probabilstica
en todo el pas a 2.2 millones de viviendas, elaborada por el inegi en el XII Censo General de Poblacin y Vivienda 2000.
JORNALEROS MIGRANTES DE LA REGIN

DE ZITLALA, GUERRERO, EN MORELOS
In Zitlalli yencuimostla
Yunca inechiaya pantepetl,
In tlacapillun oquiselij
Ica icuicatl,
Ikijtohuaya sen yencuitonalli
Sen yencuic mostla
Nica, nica in tlalli
Nepan in tlalpan in tepetl Santa
Mara.
In cuahuitlil,
Kentla sen zitlalli ijkijtaya,
Nican canon nemi in albergue,
In tzatzi itech tlahuiltoponi
In huejca icajkiaya,
* Literato indgena.
Ikijtocaya in ilhuitl
In ilhuitl itech Santa Curutzin.
Keni xucaya noyolotl,
Keni majtiaya nuyolotl
Ye ilhuitl,
Kinekiaya nemi ne
Cuicaya, ixcontlalica xochitl
Velita, mezcalli ihuan copalli
Te ixnihueliya
Te najhua nica nihuala tekisque
Nijhuala tlani,
Hui tlalli, xocnitlalli
Masque nica nicpiya icnihuamej
Ihuan nemiaya in se
Majhua nica xocnijmatigual
Masque anca in yolotl
Kijtohua tlin ye igual
Traduccin
El lucero de la maana
ya haba aparecido tras el cerro,
los gallos lo reciban
con su canto,
anunciando un nuevo da
un nuevo porvenir
aqu, aqu en esta tierra.
All en lo alto del cerro Santa Mara
la fogata,
como una estrella se vea,
desde aqu, desde donde
estaba el albergue,
el trueno del cohete
a lo lejos se oa,
anunciaban la fiesta.
blerinos las camionetas con placas de Estados Unidos, la venta de hamburguesas,

pizzas, grafitis, vestimentas y peinados de tipo gabacho. Modelos de consumo,
comportamientos e ideas no dejan de llegar a los pueblos como consecuencia de
la emigracin; a veces en lugar de romper la cultura nahua local, la actualizan.
Al parecer los emigrados son mayoritariamente varones jvenes; lo mismo proceden de reas rurales y urbanas, as como cuentan con muy diversos grados de
calificacin y experiencia laboral. La escasez relativa de trabajo suele ser el principal motivo de la migracin, pero tambin la bsqueda de ingresos complementarios y la ausencia de expectativas favorables en su lugar de origen.
Lo cierto es que Morelos no es ajeno a este fenmeno explosivo que se vive
en todo el pas, algunas de cuyas principales causas se encuentran en la falta de
dinamismo de la economa nacional y el deterioro en los niveles de bienestar
de la mayora de la poblacin. Por otro lado, la insercin de la fuerza de trabajo
mexicana en determinados sectores de la economa estadounidense ha facilitado
la diferenciacin y segmentacin del mercado laboral, lo cual se traduce en empleos precarios, bajas remuneraciones y vulnerabilidad social, especialmente en
los pueblos de tradicin cultural nahua. Pese a ello, las diferencias salariales entre
ambos pases permiten el logro de objetivos individuales y familiares, por lo que
la migracin internacional seguir siendo una opcin casi inevitable para muchos.
Como lo hemos entendido hasta ahora, los morelenses de los pueblos con tradicin indgena que han emigrado a Estados Unidos, durante la segunda mitad
Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tonelada, por una tonelada pagan 25 pesos.
95
96
ESTUDIOS BSICOS
del siglo xx, han tenido que ir reformulando diferentes estrategias migratorias.
En los aos cincuenta, bajo contratacin desde Mxico, muchos se fueron con la
idea de conseguir un necesario ingreso extra y adems conocer lo que haba del
otro lado. Para la mayora, la experiencia se limit a unos meses y regresaron.
Entre la dcada de los setenta y la de los ochenta, las razones y las estancias
en el Norte se expandieron. Unos se fueron para tener con qu construir sus
casas, o financiar los cultivos de la familia, o para aminorar las situaciones ms
apremiantes de sta. La idea es que se iba a regresar despus de algunos aos;
pocos preferiblemente. Las sucesivas rupturas de la economa nacional de Mxico
llamadas generalmente crisis, sobre todo la del error de diciembre de 1994,
cre los escenarios de desempleo, salarios bajos y, con esto desesperanza y angustia. Frente a este escenario, los emigrantes cambiaron la estrategia: se van para ya
no regresar. Se han ido llevando a sus esposas, a sus hijos, a sus padres y a todo
aquel que les ayude a reproducir su parte de familia-comunidad. Si se regresaba
era principalmente para hacer visitas, para vacacionar.
Despus del 11 de septiembre de 2001, el panorama de los inmigrantes en
Estados Unidos ha cambiado drsticamente. Las severas medidas del antiterrorismo, incluyendo la construccin del muro, han hecho mucho ms difcil la vida de
los inmigrantes y mucho ms difcil sus visitas a Morelos. Algunos estudios han
mostrado las muy extensas redes de parentesco, organizacin familiar, pertenencia comunitaria y regional, interdependencia econmica que van desde Mxico
la fiesta de la Santa Cruz.

Cmo lloraba mi corazn,
cmo senta mi corazn,
ese da,
deseaba estar all
cantando, poniendo la flor
la velita, el mezcal y el copal,
Anciano de 83 aos, cortador, incansable y sin

esperanzas.
pero no poda
pues yo aqu vengo a trabajar,
vengo a ganar,
no es mi tierra,
aunque aqu tenga hermanos
y seamos uno solo,
yo aqu no siento igual
aunque tal vez el corazn
diga que es igual.
Tal vez este pequeo poema pueda
ilustrarnos lo mucho que existe de
rasgos culturales permanentes en la
gente migrante, pero acompaado
con toda una serie de problemas sociales que se conjugan para dar una
idea de la situacin de los indgenas
migrantes en el estado de Morelos.
En estas lneas tratar de mostrar
cmo se busca la solucin a ciertos
aspectos culturales de los indgenas
migrantes en el albergue caero 1 de
Tlaltizapn, Morelos.
En el aspecto de la salud veremos
cmo atienden las enfermedades relacionadas con varios de sus aspectos
culturales vigentes en esta tierra, y
que cuando stos son llevados fuera

del territorio del albergue, son mal
vistos por la gente ajena a esta comunidad. Tambin mostraremos cmo
la relacin intertnica se manifiesta
en uno solo, hablando de uno solo
en su conjunto, pues as funciona en
el mundo indgena.
En el albergue de Tlaltizapn existe una clnica, dependiente del imss,
la cual atiende una poblacin de casi
1 800 habitantes.2 Con esto es evidente que queda un gran espacio de
no-atencin mdica, Qu sucede en
esos lapsos si se presenta alguna enfermedad? Bueno, si la enfermedad es
muy grave, se llama un taxi y ste te
lleva a la clnica ms cercana, pero si
no, qu pasa entonces?
Es entonces cuando entran en
accin los curanderos tradicionales,
pues stos son los que con sus cono2
Dicha clnica atiende de ocho de la maana a tres o cuatro de la tarde; despus no hay
consultas, tenindose que transportar la gente
enferma a la clnica de Tlaltizapn, en el servicio
de urgencias o, en su caso, a la de Zacatepec.
hasta Alaska, dibujando trazos de costa a costa. No son exactamente el mismo

tipo de redes que amarran regiones vividas en Mxico, aunque tienen su base en
ellas. Son reelaboracin cultural para enfrentar la vida en la casa del otro, desde su
propia cultura, arsenal de recursos que los lleva a pagar colectivamente los pasajes
de avin de los curanderos que mandan traer desde casa.
Una manera de entender cmo se han ido estableciendo estas redes a lo largo
de las rutas nacionales y extranjeras de la migracin, es pensar en una especie de
archipilagos socioculturales, donde los primeros que se van se asientan, establecen y reproducen de manera diferente en cada caso las condiciones de enlace y
solidaridad social basados en su cultura indgena.
Cules son los destinos preferentes de los emigrados de Morelos en Estados
Unidos? Cul es su importancia demogrfica y econmica en la entidad y sus
municipios? Cul es el impacto en la vida social y cultural de las familias y comunidades de donde salen? Estas son algunas de las muchas preguntas que requieren ser analizadas en futuras investigaciones.
En general, el anlisis de las distintas modalidades migratorias que se han dado
desde siempre en la entidad con diferentes ritmos e intensidades, no han tenido
un desarrollo continuo, no actualizado y existen omisiones notables,9 pese a que
9
Entre los materiales disponibles se pueden mencionar investigaciones sobre el desarrollo industrial, la acelerada urbanizacin y problemticas sociales asociadas a estos procesos que han abordado, en mayor o menor medida, la cuestin
migratoria (Oswald, 1988 y 1992; Arias y Bazn, 1980; Negrete, 1980). Por su parte, el estudio de la migracin temporal de
cimientos atienden de manera eficaz

el problema si est en sus manos. A
continuacin se presentan dos casos
para ilustrar la situacin.
Primer caso
Una vez doa Luca, una seora que
da de comer (tiene un comedor), se
enferm; sera como la una de la maana cuando le agarr un dolor de
barriga y sta se acababa de dolor,
provocndole llanto. Su familia, preocupada, no saba qu hacer hasta
que despert doa Bilio y dijo que se
le preparara un t de hierbabuena con
manzanilla; se le prepar, y tan pronto como estuvo le dieron de tomar
el t, pero no funcion. Entonces les
pidi que le dijeran cmo empez, y
su familia le coment cmo haba iniciado y a qu hora fue; entonces ella
dijo que tal vez era vergenza. Entonces preguntaron que quin poda
hacerla y les dijeron que en la galera
uno, estaba uno, don Beto, y rpido
que se van sus hijos y despertaron a

don Beto y le dijeron que si poda hacerles la sal de vergenza, y dijo que
s, y les dijo:
Traen la sal?
S contestaron.
Dmela, pues.
Entonces empez a prepararla y le
rezaba en tlapaneco; as estuvo como
unos 15 minutos y repeta varias veces el nombre de la enferma; cuando
termin, les dijo:
Miren, hijas, ahorita llegando
pongan a hervir este puito de sal con
epazote y dnselo a tomar, y con esta
otra, pnganselo en forma de cruz en
la cabeza, las manos, los pies y en el
ombligo; ya con esto va a sanar.
Gracias, don Beto. Cunto le
debemos?
Nada, hija, nada; ndale, ve a
curar a tu mam; maana veremos.
As llegaron a su cuarto e hicieron todo lo que don Beto les dijo;
al poco rato doa Lucia dorma plcidamente.
Segundo caso
Otra vez se enferm el hijo de Reyna,
el ms chiquito, Too, el cual empez
a quedar muy delgado y amarillo; se
deca que estaba tirisiento; tena pesadillas en la noche, no poda dormir;
Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo

de los cortadores, $25.00 por tonelada cortada.
97
98
ESTUDIOS BSICOS
su dinmico movimiento poblacional requiere un seguimiento que informe de sus

permanencias y cambios. Asimismo, la previsible importancia que las corrientes
inmigratorias han tenido en su actual configuracin social y cultural amerita mayor atencin, del mismo modo que el estudio de las implicaciones y tendencias de
la actual migracin internacional hacia Estados Unidos sobre distintos aspectos
de la sociedad y cultura morelense.
Esta breve revisin de las mltiples corrientes migratorias que llegan y surgen
de Morelos muestra la trascendencia de estos fenmenos en la formacin de una
sociedad heterognea, diversificada y de alta movilidad. Al mismo tiempo, son reflejo de la persistencia de las desigualdades sociales, econmicas y regionales que
existen en el pas y sus consecuencias en el desplazamiento temporal y definitivo
de su poblacin.
jornaleros agrcolas ha concentrado mayor nmero de estudios de caso, muchos de ellos acerca de los cortadores de caa de
azcar (Quesada y Tapia, 1977; Lerner y Schelan, 1978; vila, 1986; Reyes, 1986; Par et. al., 1987; Chvez y Jimnez, 1988;
Takayanagui, 1996), y en menor medida orientada hacia otros cultivos (Astorga, 1978; Snchez, 1996).
deca que vea que unos cangrejos

y ranas bajaban del techo y paredes, y
que lo queran agarrar y llevrselo,
y que tambin vea un nio que le deca que se fuera con l.
Lo llevaron al doctor y no san.
As estuvo como ocho das, cuando
ya su mam se preocupaba y empez
a preguntar que quin saba curar de
eso, y le dijeron que doa Aurelia, la
Camashima, era muy buena, as que
ms presto que rpido fue con ella
y le platic su problema; dijo que s
lo curara; que le consiguiera unas
velas, mezcal, incienso, flores, agua y
un poco de tierra de alguna tumba
de un nio, pues su enfermedad era
que un nio muerto se quera llevar
a su Toito.
Reyna consigui todo eso y con
cuatro curadas Toito san. Ahora
Too corre, re, juega ya contento; ya
est engordando; eso s que Camashima es buena.
Como estos casos hay muchos, y
es aqu donde se ve la interrelacin
tnica y rasgos culturales que se viven

en el diario vivir del mundo indgena,
lo cual se perdura en su gente, como
es el caso aqu del albergue caero de
Tlaltizapn, en el cual existe una serie
de curanderos tradicionales que ejercen sin que la clnica del imss interfiera, pues su mbito es diferente. As,
tenemos que don Beto, de origen tlapaneco, puede elaborar la sal de vergenza, y que doa Aurelia, de origen
nahua la cual tambin es partera, puede curar de espanto y sombra. Tambin estn don Ezequiel, de
origen tlapaneco, y don Palemn,
de origen popoloca.
Pero el curandero con mayor presencia es doa Aurelia, la Camashima,
ya que atiende a cualquier gente sin
importar la etnia, pues aqu en la Galera son todos iguales; se es uno solo,
y si se habla la lengua es mucho mejor,
pues as se entiende mejor.
Esta seora radica en el estado;
vive en Huatecalco, lo que hace que
sea conocida en varias partes del estado donde hay migrantes; as se le
solicitan sus servicios en Atlacholoaya, Olintepec, Acamilpa, Tlayacapan,

Ayala, Otumba, etctera. Ella atiende
pues, como dice ella, es mi gente. Ella
ha descubierto los lugares de adoracin a los aires, aqu, en el cerro Santa
Mara; ella sabe e invita a todo aquel
que quiera ir, como dice ella: para que
no se pierda el costumbre.
Caa de azcar.
99
Migracin: el camino interminable de los jornaleros migrantes indgenas en Morelos
C A P T U L O
Migracin indgena a los

campos agrcolas de Morelos
Kim Snchez Saldaa* y Adriana Saldaa Ramrez**
orelos ha sido un importante polo de atraccin para indgenas migrantes de otros estados que salen de sus comunidades buscando mejores alternativas de empleo y bienestar en la agricultura
comercial o en el medio urbano. En algunos casos han construido sus propias colonias o barrios, y en otros ocupan un modesto lugar entre campesinos, pobladores autctonos e inmigrados. En general practican el uso cotidiano de sus lenguas
y se mantienen ligados con sus pueblos de origen por diversos medios, recreando
y adaptando sus propias culturas a las nuevas circunstancias.
La mayora son integrantes de comunidades nahuas, mixtecas y tlapanecas de
Guerrero y de pueblos mixtecos y zapotecos de Oaxaca, pero tambin hay triquis,
otomes, chinantecos y miembros de otros grupos tnicos, como lo constata la
amplia variedad de lenguas indgenas registradas en el ltimo censo de poblacin
(2000), y de las cuales slo el nhuatl es oriunda de la entidad.
Por esta ltima razn es difcil distinguir a los miles de nahuas que han inmigrado de otros estados. Sin embargo, es conocido que en gran parte provienen
de mltiples comunidades de Guerrero, localizadas en las regiones Norte, Centro
y Montaa.
En cambio, es ms fcil identificar a los mixtecos, quienes suman casi 5 000
personas. Esta cifra los coloca en el segundo lugar entre los grupos indgenas presentes en Morelos, superados slo por los nahuas. Es por ello que en los
municipios donde hay escasa presencia del nhuatl, como Atlatlahucan, Tlayacapan y Yecapixtla, el mixteco ocupa el primer lugar denotando la importancia
de esas localidades como polos de atraccin para algunas comunidades indgenas migrantes.
Provienen sobre todo de la Montaa de Guerrero y de la Mixteca oaxaquea,
y ocupan un lugar destacado entre los trabajadores de la ciudad, generalmente en
las actividades de la construccin, as como entre los jornaleros del campo.
Los mixtecos o uu savi (pueblo de la lluvia) son poseedores de una vigorosa
tradicin y constituyen el cuarto grupo indgena ms numeroso en el pas. Sus
comunidades tradicionales ocupan un amplio territorio que abarca parte de los
estados de Guerrero, Puebla y, sobre todo, Oaxaca, que en conjunto se denomina
* Profesora Investigadora del Departamento de Antropologa, Facultad de Humanidades, Universidad Autnoma del
Estado de Morelos.
** Investigadora del Proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio. Centro INAHMorelos.
101
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
hu
ca
ap
an
Carretera
Cuautla-Chalco
At
la
tl a
To
to
l
Tlayacapan
la
Estado de Mxico
Cuautla
Emiliano
Zapata
Ye
ca
pi
xt
102
Villa de Ayala
Puebla
Tetecala
Jojutla
Tepalcingo
Guerrero
KM
10
20
POBLACIN JORNALERA INDGENA INMIGRANTE EN EL ESTADO DE MORELOS

Nahuas
(cortadores de ang)
Mixtecos, nahuas, tlapanecos

(cortadores de jitomate)
Mixtecos, tlapanecos
(cortadores de ejote)
Centros de contratacin
(Altos de Morelos)
Divisin municipal
Carretera
Fuente: Elaboracin propia basada en la investigacion del proyecto Migracin y horticultura en Morelos (UAEM)
Kim Snchez y Adriana Saldaa
Mapa 7. Poblacin jornalera indgena inmigrante en el estado de Morelos.
30
MIGRACIN INDGENA A LOS CAMPOS AGRCOLAS DE MORELOS
la gran regin mixteca. En la actualidad la presencia mixteca en el pas trasciende

aquella regin, pues cuenta con importantes ncleos de poblacin en diferentes
entidades del pas y en Estados Unidos.
En Morelos los mixtecos estn distribuidos en ms de una decena de municipios, siendo mayor su concentracin en Cuautla, Ayala, Tlayacapan, Jiutepec,
Cuernavaca, Yautepec y Yecapixtla. Estos municipios renen alrededor del 80%
de la poblacin mixteca total inmigrada.
Otro grupo indgena de importancia est conformado por los tlapanecos de
Guerrero, para quienes Morelos ha sido siempre uno de los destinos preferentes
de su emigracin, debido a su proximidad y apertura a los forneos. Los tlapanecos o mepaa como se llaman a s mismos son miembros de una cultura cuyas
races se remontan a un periodo anterior a la poca teotihuacana. Probablemente
uno de los pueblos originarios ms antiguos que se asentaron en laderas y valles
de la Sierra Madre del Sur, fundando su centro ceremonial en Tlappan (hoy Tlapa de Comonfort), actualmente localidad estratgica de la regin de la Montaa
de Guerrero.
Su poblacin aproximada en Morelos es de 1 750 personas, de las cuales cerca
de la mitad viven en los municipios de Tlaltizapn y Ayala. Tambin hay ms de
un centenar de ellos en Cuernavaca, Cuautla y Xochitepec, y en menor nmero se
localizan en Jiutepec, Temixco y Totolapan. En este ltimo municipio y en Tlaltizapn destacan, adems, por ocupar el primer lugar entre la poblacin que habla
alguna lengua indgena.
En algunos casos como en Tlaltizapn, Xochitepec y Totolapan, su presencia es resultado directo de familias que participaban en las migraciones estacionales de jornaleros agrcolas y que, despus de cierto tiempo, decidieron cambiar su lugar de residencia. No es de extraar que se hayan asentado en lugares
como Acamilpa, en Tlaltizapn, y Paraso, en Atlacholoaya, prximos a los albergues caeros de trabajadores que an vienen cclicamente a la zafra. Asimismo, en
Nepopualco y la cabecera municipal de Totolapan las familias tlapanecas tienen
viejas trayectorias como migrantes temporales para los cultivos de jitomate y tomate cscara.
Pasar de ser migrantes estacionales a definitivos no es un proceso generalizado
ni inevitable. De hecho, muchos indgenas, solos y en familia o en grupo de paisanos, vienen ao tras ao por periodos de uno o ms meses para emplearse en las
cosechas en diferentes regiones agrcolas del estado, al cabo de lo cual retornan a
sus comunidades para cultivar sus propias tierras.
La migracin jornalera de carcter temporal se produce cuando la elevada
demanda de trabajo en algunos cultivos no logra cubrir sus necesidades de
mano de obra con trabajadores locales. Entonces, los productores de Morelos
esperan con inters la llegada de los trabajadores migrantes para la zafra azucarera, o para cosechar ejotes, calabazas, jitomates, tomates, pepinos y ang,
principalmente.
Las estadsticas oficiales no registran a esta poblacin flotante porque su residencia habitual contina siendo su comunidad de origen, por lo que se desconoce su nmero y distribucin preciso. De acuerdo con el Programa Nacional de
Jornaleros Agrcolas (Paja), se estima que en Morelos hay una poblacin total
de migrantes temporales cercana a 10 000 personas, la gran mayora indgenas de
Guerrero y Oaxaca.
103
104
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
Estado de Mxico
Puebla
Guerrero
KM
10
20
PRINCIPALES CULTIVOS EN MORELOS POR SUPERFICIE SEMBRADA EN

EL AO AGRCOLA 2005
Avena forrajera
2 279.00 ha
Frijol
3 276.50 ha
Calabacita
1 568.80 ha
Jitomate
2 848.10 ha
Cebolla
3 704.40 ha
Maz grano
29 761.90 ha
Ejote
3 304.40 ha
Sorgo grano
42 802.10 ha
Elote
6 251.50 ha
Tomate cscara
2 192.61 ha
Se contemplan los dos ciclos en que se divide el ao agrcola Primavera-Verano y

Otoo-Invierno, as como las modalidades de temporal y riego.
Fuente: Secretara de Agricultura, Ganadera, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentacin.

Delegacin Federal Morelos, Subdelegacin Agropecuaria. Programa Fomento Agrcola.
Mapa 8. Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el ao agrcola, 2005.
Divisin municipal
30
El comn denominador de la mano de obra indgena es su gran habilidad

manual, rendimiento y disciplina, lo cual es ampliamente reconocido por los
productores agrcolas que los emplean. Lamentablemente, estas cualidades no
son justamente recompensadas al momento de definir su lugar en la sociedad
y su salario.
Como ejemplos representativos de esta importante modalidad de migracin
indgena a Morelos se har referencia en la primera seccin de este ensayo a
la poblacin mixteca y tlapaneca que se emplea en el cultivo de jitomate y tomate
cscara en la regin de los Altos de Morelos. En la segunda seccin se har mencin de la poblacin nahua que se orienta a la cosecha de ang, una hortaliza no
tradicional de exportacin, en el sur del estado.
Cabe advertir que tambin hay grupos mixtecos, tlapanecos y nahuas que se
ocupan en otros cultivos agrcolas, especialmente en la cosecha de ejotes en la
regin oriente y el corte de caa en el centro y sur de la entidad.
Mixtecos y tlapanecos en los altos de morelos

Kim Snchez Saldaa
Caractersticas del mercado laboral

Con el temporal, entre junio y julio, comienzan a llegar los jornaleros migrantes
para trabajar en las huertas. Poner varas o postes y colocar los alambres para soportar las matas, cuidar su desarrollo y desyerbar, son las tareas que anteceden a
la cosecha, la mayor y ms demandante de sus ocupaciones. La pizca de jitomate
se concentra entre los meses de septiembre y octubre, y es entonces cuando acude
la mayor parte de estos migrantes.
Armador de cajas de madera

para empacar la produccin
regional, lograda por los
campesinos indgenas locales
y forneos.
105
106
ESTUDIOS BSICOS
Para los agricultores de la regin esta mano de obra es indispensable para sacar
adelante sus huertas, en las que ellos mismos han invertido considerables recursos y esfuerzos, y que esperan sean compensados con los precios de un mercado
dominado por mltiples intermediarios.
En efecto, para los campesinos y pequeos empresarios de Atlatlahucan, Tlayacapan, Totolapan y Yecapixtla la calidad y el relativo bajo costo de esta mano de
obra son condicin necesaria para producir anualmente entre 75 000 y 100 000
toneladas de jitomate y tomate cscara.
La afluencia masiva de migrantes se ha convertido en condicin necesaria para
garantizar la disponibilidad de brazos al momento en que se les necesite. Cada
productor emplea desde dos hasta una decena de peones para la pizca o las tareas
que requiera, dependiendo del tamao de su huerta.
Apenas amanece, los jornaleros acuden a lugares que la costumbre ha establecido como punto de encuentro con los productores que demandan sus servicios.
Los ms importantes en la regin son las cabeceras de Atlatlahucan, Totolapan y
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, donde en una esquina o en una plaza
tiene lugar la oferta y la demanda de mano de obra. Los trabajadores negocian en
trato directo con los empleadores, pues en esta regin no existen enganchadores
ni otras figuras similares como los conocidos cabos de la zafra caera o los capitanes en las tierras de riego del oriente. Cerrado el trato, los jornaleros son llevados
en camionetas y camiones hasta las huertas para empezar a trabajar a las siete de
la maana y hasta las dos de la tarde, o ms si el patrn lo exige; cuentan con
media hora para comer el lonche que compran o preparan ellos mismos y, a veces, tienen que llevar su propia agua. Dependiendo de la lejana del lugar y de la
disposicin del productor, deben cubrir a pie parte o todo el trayecto de regreso
a sus viviendas.
El sistema de pago es por jornada, la cual se respeta en general, de siete de la
maana a dos de la tarde. Durante la temporada 2004, la tarifa oscil de 100 a
150 pesos diarios, dependiendo de las fluctuaciones entre oferta y demanda. Al
concluir la jornada reciben su paga y, si hay ms chamba y gust su trabajo, la relacin puede prolongarse. Por esta va, algunos trabajadores consiguen asegurarse
varios das o semanas con un solo patrn, pero la mayora deben buscar cada
maana el jale. Tambin ocurre que, cuando el trabajo escasea, muchos se quedan
sin conseguir trabajo y tienen que esperar mejor suerte hasta el siguiente da.
La vida del migrante en una regin jitomatera

Llegan a los pueblos que se han convertido en los centros de contratacin: Atlatlahucan, Totolapan y Achichipico. El primero de ellos es el ms importante e
incluso atrae a productores de algunos municipios colindantes del Estado de
Mxico (Ozumba, Tepetlixpa y Atlautla) que tambin se dedican a la siembra
de esas hortalizas.
En Achichipico y Totolapan los jornaleros tlapanecos y mixtecos vienen en familia y trabajan mujeres e hijos mayores, mientras que en Atlatlahucan son trabajadores hombres solos y grupos de paisanos desde los 13 aos de edad.
En esos lugares los pobladores locales rentan a los jornaleros migrantes pequeos cuartos de material o de lmina de cartn y hasta un techo donde pasar
la noche; en Totolapan tambin acostumbran rentarles predios donde ellos mismos construyen rsticas viviendas. En general cuentan con agua, pero hay casos
como en Achichipico donde la mayora tienen que ir a la pila, a las afueras
del pueblo, a baarse y lavar su ropa. Los servicios sanitarios son precarios e
insuficientes, sobre todo en las cuarteras que alojan grupos grandes de hombres o familias. La carencia en la vivienda se agudiza en septiembre y octubre,
cuando es codiciado cualquier espacio para quedarse, llegando a alquilar patios
y corredores en donde duermen prcticamente a la intemperie, como ocurre en
Achichipico.
Excepcin de todas estas condiciones inadecuadas es el Albergue de Jornaleros
de Atlatlahucan, construido por la Sedesol y los gobiernos local y estatal, el cual
est a cargo del Paja, y abierto desde 1996 para dar alojamiento a migrantes por
una mdica suma. En este lugar, los trabajadores tienen adems de habitaciones,
servicio de comedor, baos, regaderas y otros servicios gratuitos. El albergue ha
llegado a ser autosuficiente y slo recibe el apoyo complementario del ayuntamiento y otras instituciones para su sostenimiento. Cuenta con capacidad para
240 personas, pero cada temporada brinda atencin a un nmero mayor de jornaleros debido a que muchos permanecen durante periodos de uno o dos meses.
Aun as, es tal la cantidad de trabajadores que llegan a Atlatlahucan que la mitad o ms de ellos tienen que depender de las cuarteras particulares del pueblo.
Tanto ellos como, sobre todo, los migrantes en Totolapan y Achichipico esperan el apoyo del gobierno y autoridades locales para que este beneficio tenga
mayor cobertura en la regin. Y es que mejorar la disponibilidad y la calidad de su
albergue temporal sera una forma de corresponder a la valiosa contribucin que
estos trabajadores hacen a la agricultura de Morelos.
Sembradores de da y
mariachis de noche.
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ESTUDIOS BSICOS
Familia en Totolapan.
Actualmente, el costo de la vivienda vara en cada lugar, siendo mayor en Atlatlahucan donde en las cuarteras les piden de 35 a 40 pesos semanales por persona en cuarto compartido. En ese lugar, a donde no llegan familias, el gasto en
comida es adems una fuente diaria de ingresos para comedores del mercado e
informales, que les ofrecen un plato de frijoles y tortillas por 5 pesos. Pueden parecer modestas sumas, pero al final de la temporada no es fcil ahorrar para llevar
dinero al pueblo.
Cunto de lo que ganan se queda en la misma regin? Probablemente no es
una cifra despreciable para las economas locales, pero no se sabe. Entre otras razones porque se desconoce la magnitud exacta de esta poblacin de jornaleros y
sus acompaantes, ya que es difcil elaborar un control detallado de cuntos son y
cundo llegan o se van, debido a su gran movilidad y dispersin.
Sin embargo, el Paja cuenta con algunas cifras basadas en el registro de los que
acuden a sus albergues y mdulos de atencin. Por ejemplo, en el Albergue de
Jornaleros de Atlatlahucan en los ltimos aos se han alojado entre 500 y 800
personas por temporada. Adems, se estima que fuera del albergue y dispersos en
cuarteras en Atlatlahucan se encuentra un nmero similar o superior de jornaleros migrantes. Eso significara que, por lo menos, en esa localidad de los Altos
convergen entre 1 000 y 1 500 migrantes.
Achichipico, en el municipio de Yecapixtla, presenta un volumen de actividad
menor y, por lo mismo, son menos los que deciden instalarse en esa comunidad.
En el ao 2001 su poblacin fue estimada en alrededor de 600 personas por
promotores de dicho organismo. En el 2004, el Paja con apoyo de las autoridades locales y estatales construy un mdulo de servicios con guardera para
atender a la poblacin infantil de las madres trabajadoras. Como se mencion, a
ese lugar la migracin es familiar, ocupndose en las mismas labores mujeres y
adolescentes.
En Achichipico la demanda de trabajo es ms local y varios jornaleros tienen ya

patrones conocidos que los ocupan cada ao. Este vnculo tambin ha favorecido
la disposicin de un grupo de familias a establecerse definitivamente en ese lugar,
en donde continan trabajando en los campos en la cosecha de maz, en preparar
las tierras para el siguiente temporal y otras tareas; en poca de secas, algunos de
ellos se acomodan como peones de la construccin.
Los que regresan a sus pueblos lo hacen a buen tiempo para preparar las ofrendas. Los mixtecos de Achichipico se organizan para conseguir que dos o tres camiones vengan a recogerlos para llevarlos a Chalcatongo en Oaxaca, desde donde
se dispersan a sus respectivas comunidades. Los agricultores de ese lugar lo saben
y se programan para no quedarse sin cosechar sus huertas, o bien aseguran los
pocos peones que no viajan, quienes slo mandan dinero y velas para memorar a
sus difuntos.
Principales comunidades mixtecas y

tlapanecas de procedencia
Los mixtecos que llegan a la regin jitomatera provienen de decenas de pequeos
pueblos de Oaxaca y Guerrero, en tanto que los tlapanecos proceden tambin de
varias localidades menores de la Costa-Montaa y Montaa de Guerrero. Algunos vienen por primera vez, pero la mayora lo han hecho varias temporadas y
otros ms tienen incluso una tradicin de 20 o ms aos de venir regularmente
al corte.
Con el pasar de los aos, cada grupo de paisanos ha ido eligiendo un destino preferente dentro de la regin, a donde continan llegando viejos y nuevos
migrantes del pueblo. En primer trmino mencionemos el caso de los indgenas
mixtecos, quienes tienen una presencia significativa en Atlatlahucan y Achichipico. Por ejemplo, los nativos de Santiago Amoltepec, del Distrito Sola de Vega
en la mixteca oaxaquea, se dirigen con frecuencia a Atlatlahucan. No slo es
recurrente su presencia, sino tambin numricamente muy importante. Aunque
en menor proporcin, no puede dejar de mencionarse entre las comunidades mixtecas oaxaqueas representadas en el Albergue de Atlatlahucan, a los jornaleros
originarios de los municipios de Putla Villa de Guerrero, Santiago Juxtlahuaca,
Constancia del Rosario y Coicoyan de las Flores.
De Guerrero, muy destacado es el grupo de trabajadores de Mixtecapa, del
municipio de San Luis Acatln, quienes suman en promedio 50 a 60 personas en
cada una de las ltimas cuatro temporadas, lo cual los coloca entre el primer y el
tercer puesto de los lugares de origen de los jornaleros. Pero tambin vienen de
otras localidades del mismo municipio en la distante regin de la Costa-Montaa,
como Llano del Maguey, Barrio Guadalupe y Pie de Tierra Blanca. En conjunto,
forman un nutrido grupo de trabajadores con larga tradicin en los Altos de Morelos que han pasado de generacin en generacin este oficio. Asimismo, entre las
restantes comunidades mixtecas guerrerenses hay que considerar a los migrantes
de los municipios de Copanatoyac, Metlatonoc y Tlapa.
En Achichipico, por su parte, muchas de las familias mixtecas son originarias
de San Pablo Tijaltepec y Chalcatongo de Hidalgo, del distrito de Tlaxiaco, en
Oaxaca. En cambio, pocos son los mixtecos guerrerenses que eligen trabajar all.
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ESTUDIOS BSICOS
No es casual que Yecapixtla sea uno en los municipios donde el idioma mixteco
constituye la lengua indgena con mayor nmero de hablantes.
En Tlayacapan tambin encontramos muchos mixtecos, aunque en ese lugar
la migracin ha tenido un carcter ms permanente y ha dado lugar a asentamientos irregulares y colonias; as, el mixteco tambin es la lengua indgena ms
importante del municipio. El cultivo de hortalizas de temporal se alterna con una
importante actividad en tierras de riego de all y ms al sur; pero tambin los jornaleros migrantes mixtecos se ocupan en el corte de nopal en Tlalnepantla y otras
actividades no agrcolas, como la construccin y los servicios que han tenido un
explosivo desarrollo en Tlayacapan.
En Totolapan es raro ver mixtecos, ya que ah, como dijera un jornalero guerrerense, no se jallan. En su lugar abundan los tlapanecos de Guerrero, quienes
prcticamente dominan ese mercado de trabajo.
Algunas comunidades tlapanecas son especialmente notables por su participacin numrica y porque la tradicin de trabajar en la regin data de varias
dcadas, pasando de padres a hijos. En efecto, en Totolapan encontramos que la
mayora pertenece a las comunidades de Santa Mara Tonaya, Las Pilas y San
Pedro Acatln (municipio de Tlapa de Comonfort), y de Santa Cruz, Zilacayotitln, Benito Jurez y El Rosario (municipio de Atlamajalcingo del Monte).
Conocidos por los productores, algunos ya tienen sus patrones de confianza
que los esperan. Tambin los tlapanecos prefieren seguir llegando all, seguros de
encontrar ms paisanos y convivir entre ellos en las horas de descanso. Las redes
sociales basadas en el parentesco y el paisanaje han dado lugar a que estos flujos
sean relativamente constantes. Pero tambin influye mucho el aprecio a su trabajo
experto y las relaciones de amistad que han entablado con productores y poblacin local en Morelos.
Por su parte, hacia Atlatlahucan llegan muchos pobladores de Huehuetepec,
en Atlamajalcingo, as como de diferentes comunidades tlapanecas del municipio
de Acatepec, adems de algunas de Tlapa. En las ltimas temporadas agrcolas
los tlapanecos han representado casi el 25% de los trabajadores migrantes que se
instalan en el Albergue Jornalero de esa localidad morelense.
La siguiente escala
Muchos de los jornaleros indgenas migrantes que llegan a los Altos de Morelos
viajan, adems, a otras regiones agrcolas del pas. Con frecuencia su destino se encuentra en Culiacn, Sinaloa, tambin en campos jitomateros a donde son llevados
en diciembre o enero por enganchadores que les ofrecen contratos por tres o cuatro
meses. En menor proporcin se dirigen a los campos de hortalizas en Hermosillo, Sonora, y San Quintn, Baja California, y Yurcuaro, Michoacn, entre otros.
Hacia el noroeste, se suman al masivo corredor migratorio que involucra a
decenas de miles de jornaleros agrcolas que hacen posible el auge y desarrollo
de las grandes empresas agroexportadoras. All los salarios son ms bajos y las
jornadas ms extenuantes. Sin embargo, para ellos estas desventajas estn compensadas por la relativa mayor estabilidad y continuidad en el trabajo, porque
no tienen que pagar renta ni pasaje, y tambin porque se ofrece empleo a sus
hijos menores.
La Santa Cruz Apostolado

en su nicho durante la fiesta
patronal.
Hay quienes piensan que estos jornaleros mixtecos y tlapanecos que siguen
diferentes circuitos migratorios representan el sector social ms amenazado por
la crisis del campo, que ha abandonado las expectativas de que las cosas mejoren
algn da en su propia regin de origen e, incluso, que pronto dejarn la casa y la
milpa. Otros consideran que migrar es ya una forma de vida que, de una u otra
manera, se contina con el arraigo a la tierra que cultivaron sus ancestros, pero
que buscan con el trabajo asalariado el recurso que evita un mayor deterioro de las
condiciones de vida de sus familias y comunidades, aunque paradjicamente esto
los lleve a permanecer fuera ms tiempo.
En contraste, hay trabajadores migrantes como los de Mixtecapa para
quienes el trabajo temporal por uno o dos meses en los Altos es su nica o principal razn de ausentarse de sus hogares. Tambin de sta y otras localidades slo
viajan los jefes de familia e hijos mayores, porque los menores van a la escuela y
quedan a cargo de sus madres o abuelos. Esto no slo ocurre entre los migrantes
en Atlatlahucan, tambin en Achichipico se encuentran quienes buscan pagar el
gasto de la educacin de sus hijos o ahorrar para compromisos sociales y rituales
propios de su tradicin.
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ESTUDIOS BSICOS
Lo cierto es que, al menos para la mayora de los indgenas migrantes, su trabajo como peones en los Altos de Morelos est rigurosamente planeado para no
descuidar sus milpas. Al llegar a Atlatlahucan o a Achichipico ya han sembrado
y abonado la tierra, esperando a su regreso zacatear y cosechar. A veces algn
familiar queda a cargo, otras son ellos mismos quienes se ausentan por unos das
del jornal para ir al pueblo a atender sus obligaciones. La relativa cercana no slo
favorece estos arreglos, sino que para muchos es, adems, razn de no sentirse tan
extraos cuando estn en tierras de Morelos.
Nahuas de Tula del Ro, Guerrero:

de la comunidad a la empresa
Adriana Saldaa Ramrez
La comunidad Tula del Ro, situada al norte del municipio de Mrtir de Cuilapan, se ubica en la Cuenca Balsas-Mezcala formando parte de la Regin del Alto
Balsas. Es una pequea comunidad nahua de 410 habitantes catalogada como de
muy alta marginacin.
Las familias tulenses llevan a cabo diversas actividades para obtener ingresos
econmicos que les permitan su supervivencia cotidiana, principalmente el trabajo va migracin interregional o va migracin a Estados Unidos y el tejido de
cinta de palma. Dichas tareas son repartidas entre los miembros de la familia para
complementar la entrada de dinero durante todo el ao.
Anteriormente, esta comunidad se dedicaba casi en su totalidad al cultivo de
maz, frjol y ajonjol, que eran destinados al autoconsumo y, en menor proporcin, a su venta en mercados cercanos, principalmente en Iguala. Hace casi 10
aos las familias tulenses dejaron de sembrar; las razones tienen que ver con condiciones climticas hace mucho que no llueve y por el inters en los ingresos monetarios que obtienen va migracin laboral, que tambin ha desalentado
la actividad agrcola.
La migracin interregional
La produccin de ang en el estado de Morelos tiene como destino el mercado
internacional y est establecido bajo la organizacin empresarial de una agroexportadora norteamericana, diferencindose as de otros mercados de trabajo en
el mismo estado. La empresa se encarga del cultivo, empaque y comercializacin
de este producto, aprovechando el bajo costo de la renta de las tierras morelenses
y de la disponibilidad de mano de obra barata suministrada en su mayora por
comunidades indgenas nahuas del vecino estado de Guerrero. De ellas destaca
Tula del Ro, que ha sido la principal fuente de abastecimiento de cosechadores
de ang desde su introduccin a Morelos.
Este empleo parece ser la actividad econmica ms importante de la comunidad. Desde hace ms de 20 aos los habitantes de Tula del Ro migran al corte
del ang a Morelos, lo cual coincide con el inicio de operacin de la empresa en
la entidad. Los primeros contactos surgieron en Iguala, donde se produca con

anterioridad, y son ellos quienes sirvieron de intermediarios para reorientar e incrementar esta corriente de trabajadores agrcolas al sur de Morelos.
Los tulenses desarrollan una migracin pendular de carcter familiar, es decir,
es un desplazamiento familiar que se lleva a cabo durante un periodo de tiempo,
regresando a su localidad una vez terminada esta actividad. En este caso, la temporada de cosecha de ang es de noviembre a abril.
La migracin a Morelos cobra an ms importancia si se tiene en cuenta el
volumen de los migrantes en relacin a la poblacin total de la comunidad. Slo
para ilustrarlo, en las temporadas 2002-2003 y 2003-2004 un poco ms de 50%
de la poblacin se encontraba en Morelos. El porcentaje restante corresponde a
hombres jvenes que se orientan a Estados Unidos y a personas mayores que se
quedan en Tula a cuidar las viviendas y los animalitos.
Cuando las familias han regresado a la comunidad, esto es al trmino de la
cosecha, y despus de celebrar su fiesta, que se lleva a cabo los das 8 y 9 de mayo,
algunos hombres se incorporan a trabajos temporales de albailera en la ciudad
de Mxico, Morelos o en el mismo Guerrero hasta que es momento de regresar
de nuevo al corte de ang. En estos desplazamientos, comnmente los hombres
no son acompaados por sus esposas e hijos.
El acceso de los tulenses al mercado de trabajo asociado al corte de ang es a
travs de un intermediario a quien se le conoce como encargado. Este ltimo es
una persona de la misma comunidad, seleccionado por la empresa para efectuar
tareas de abastecimiento de mano de obra en el momento en que se necesite,
distribucin de los surcos a los cortadores y de supervisin tanto de la calidad
del corte como de la disciplina y convivencia en las galeras. Estas actividades son
realizadas siempre bajo la vigilancia de personal de confianza de la empresa.
Vista de las galeras del campamento de la Brasilera Chica.
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ESTUDIOS BSICOS
En cuanto a la incorporacin de mano de obra al corte, aun cuando la temporada de cosecha va de noviembre a abril, es el periodo comprendido entre noviembre
y enero en el que se llevan a cabo diversos viajes de reclutamiento a la comunidad
de origen, segn lo vaya requiriendo la planta y de acuerdo con una planificacin
escalonada de la siembra.
La mano de obra se ha especializado y adecuado a los cambios en la organizacin del trabajo de la empresa. Las jornadas de trabajo son de cuatro horas,
en periodo normal, y hasta nueve horas en tiempo de mxima produccin. Las
caractersticas del ang (principalmente la fina pelusa que lo recubre, aguate) exigen que los cortadores, sean hombres o mujeres, vistan de camisa de manga larga,
pantaln y guantes de hule para evitar que el aguate se les impregne en la piel.
Lo que hace la diferencia que permite reconocer entre unos y otros cuando estn
entre los surcos, es el tradicional delantal de colores fuertes que usan las mujeres
encima de su uniforme.
En los campos agrcolas donde trabajan se encuentra el campamento donde
se alojan, compuesto de galeras de lmina galvanizada. Dicho campamento tiene
como propsito tener un control ms directo sobre la mano de obra: poder ubicarlos en cualquier momento, reducir costos, etctera.
Cada galera tiene un representante, elegido por los mismos tulenses en asamblea, que se encarga de mantener el orden de su gente, as como de vigilar que
se respeten ciertas reglas para evitar problemas: no ingerir alcohol, no escuchar
msica en las noches, apagar las televisiones en cierto horario, etctera. Hay que
mencionar que en la prctica estas normas no se acatan del todo; por ejemplo,
el consumo de alcohol se hace a escondidas, ya sea dentro de la galera o en los
enramados que estn al interior de los campos.
En cuanto a vivienda, a cada familia se le proporciona un espacio en las galeras. Cada grupo familiar transforma el espacio asignado, segn las necesidades
de sus miembros. Es comn observar que se construyen anexos a las galeras
para crear nuevas habitaciones que les permitan tener una mayor intimidad.
Se construyen de varas y de alambre, improvisando cuartitos para cocinar o
para descansar.
Vista del interior de las

galeras, la Brasilera Chica.
En estas galeras los tulenses habitan durante los meses del corte y es donde
pasan la mayor parte del tiempo, ya que muy pocas veces se dirigen fuera de los
campos agrcolas. Algunos salen los das lunes para hacer compras en el tianguis
de Tehuixtla, aunque la mayora se desplaza a Jojutla y Puente de Ixtla los viernes,
das de pago. Hay que mencionar que dicho pago es a travs de tarjeta de nmina
y lo obtienen va cajero automtico. Ese da tambin es aprovechado para abastecerse de comida y ropa. Aunque bsicamente salen para cobrar y darse la vuelta,
ya que algunos comerciantes de la zona se dirigen al campamento con sus camionetas para la venta de carne, pollo, tortillas, discos compactos y otros productos.
Adems, dentro del campamento, el encargado tiene una tiendita como parte de
los beneficios que le da la empresa.
En el campamento opera el Paja, que se ha encargado de gestionar recursos
con la empresa para destinarlos a proyectos de mejora de las condiciones de vida
de la poblacin jornalera en Morelos. Uno de esos proyectos, ya puesto en prctica, es el establecimiento de una guardera, donde dan atencin a los nios de lunes
a sbado, mientras las madres se encuentran en el corte. La educacin primaria
est a cargo de jvenes prestadores de servicio social de la Comisin Nacional de
Fomento a la Educacin (Conafe).
Cuando ya han terminado de cortar, los tulenses realizan diferentes actividades
para pasar su tiempo libre. Los hombres, los jvenes varones y los nios se renen
en la tiendita del encargado para jugar baraja. Algunos otros permanecen en la
galera tejiendo sus tarrayas (redes para pescar) o viendo televisin.
Las mujeres se quedan en sus galeras a ver telenovelas o se sientan fuera para
platicar entre ellas, ya que para los tulenses es mal visto que las mujeres platiquen
con los hombres.
El trabajo en Estados Unidos

La migracin a Estados Unidos por parte de habitantes de esta comunidad es
relativamente reciente. Se ha rastreado que la migracin hacia Estados Unidos
Interior de galeras del

campamento de la Brasilera
Chica.
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ESTUDIOS BSICOS
Distrito Federal
Distrito Federal
Estado de
de Mxico
Estado
Mxico
Cuernavaca
Estado de Mxico
Estado de Mxico
M O R E LO S
Jojutla
Tehuixtla
Puebla
Iguala
Puebla
G U E R R E RO
Olinal
GuerreroM. de Cuilapan
Ahuacuotzingo
KM
Cualc
10
KM
20
10
MUNICIPIOS DE ORIGEN DE LAS COMUNIDADES PROVEEDORAS

DE JORNALEROS AGRCOLAS PARA LA COSECHA DE LA OKRA
Divisin municipal
Fuente: Proyecto Migracin y Horticultura en Morelos, Facultad de Humanidades,
Universidad Autnoma del Estado de Morelos
Mapa 9. Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jornaleros agrcolas para la cosecha de la okra.
30
20
30
comenz aproximadamente en 1990, ao en que el primer tulense viaj con una

persona de San Miguel Tecuiciapan, comunidad de la misma regin del Alto Balsas, a Houston. Despus de aquel pionero, otros jvenes se aventuraron a cruzar
la frontera.
Los principales destinos son Houston, Chicago y California. Se trata de una
migracin individual o en grupos de tres o cuatro hombres de 15 a 35 aos de
edad, aunque se tiene evidencia que ya hay mujeres solteras que han migrado a
California en grupos de parientes. Las estancias van de periodos de dos a cinco aos. En el norte se emplean principalmente en el trabajo de la yarda (jardinera), que consiste en dar mantenimiento a grandes extensiones de jardn, y
en fbricas.
Otra actividad que complementa su ingreso familiar es el tejido tradicional de
cinta de palma que venden para la manufactura de artesanas. Esta actividad es
llevada a cabo slo cuando se encuentran de regreso en la comunidad, desempeada principalmente por mujeres y nios, ya que los hombres, aunque saben tejer,
no tienen tiempo, porque salen a trabajar a las obras (albailera).
Antiguamente la palma era cortada por ellos mismos en el monte que les rodea,
porque crece silvestre. Actualmente es abastecida por intermediarios que vienen
de Chilapa y que dejan a una persona, que luego la vende a los dems habitantes.
Una vez terminado el tejido, esos rollos son recogidos por las mismas personas
que les abastecen.
Palabras finales
Las condiciones de trabajo y de vida de los jornaleros agrcolas que migran a la
regin jitomatera en los Altos de Morelos, o a los campos agrcolas del ang, en
el sur del estado, reflejan experiencias y dificultades compartidas por otros grupos indgenas migrantes en diferentes regiones agrcolas del estado, as como las
diversas maneras en que interactan con los productores y la poblacin local. En
general, los mercados de trabajo rural en que se incorporan, transforman campos
y localidades morelenses en complejos escenarios de relaciones intertnicas en los
que con frecuencia son discriminados, pese al notable aporte que hacen al desarrollo de la economa estatal.
El empobrecimiento de sus tierras, la escasez de servicios y las limitadas oportunidades de empleo alternativo en sus lugares de procedencia son, entre otras, razones suficientes para salir a buscar la vida. El trabajo en Morelos es, pese a todo,
una oportunidad cercana para obtener un ingreso significativo para sus familias y
sus comunidades, contribuyendo a su reproduccin social y cultural.
117
Cruz con flor de pericn en la ofrenda del calvario de Zempoaltepec
C A P T U L O
Visin del mundo:

la fuerza divina, el chicahualistle
Alfredo Paulo Maya*
ntre los nahuas de los estados de Guerrero y Morelos, la

palabra chicohua refiere a un conjunto de ideas relacionadas con dar
fuerza a otro. Se trata de una especie de poder o energa que al transmitirse puede fortalecer al receptor creando una relacin de reciprocidad. Se dice
que al realizar un trabajo en comn se establece un intercambio de fuerza, y
mientras mayor sea el nmero de participantes en los trabajos, el chicohua tender
a vigorizarse.
Estrechamente relacionados con el trabajo y la circulacin de la fuerza est el
concepto huapahua, el cual se asocia con nutrir o criar. Cuando se realiza una
actividad en que se involucra a familiares, amigos y vecinos se espera que las relaciones establecidas se guen por el amor y el respeto, a fin de que stas tengan un
sustento y un fortalecimiento.
Como se ha indicado, la transmisin y la reciprocidad de la fuerza se asocian
con una accin de arreciar, fortalecer, madurar, por lo que en las comunidades
de tradicin nahua, al realizar una actividad es comn que la gente hable de dar
y recibir el trabajo y la fuerza contenida en sta, pero tambin hablan de servir,
cumplir, llamar, invitar a otros.
Sin embargo, entre diferentes especialistas rituales (huehuechique, nenegones,
mayordomos, tlayekonkes, nompasoro, kiatlaskes y la gente de respeto) es recurrente la utilizacin del concepto chicahualistle; es decir, una fuerza de origen divino
que es invocada por los hombres para resolver sus problemas.
Al respecto debe aclararse que para los nahuas de Morelos, la existencia de
la naturaleza, los hombres y su destino son producto de la creacin de un ser
superior, por lo que la fuerza es concebida como una especie de poder omnipotente que da vida a todo lo existente, que gua el destino de los hombres y a la
naturaleza.
La fuerza no es una cualidad exclusiva de los hombres, ya que en el principio
de recepcin y otorgamiento, en la que se nutren y fortalecen las relaciones, tambin pueden verse involucrados los elementos de la naturaleza como la tierra, los
aires, las piedras, los manantiales, las nubes, el viento, las cuevas y los cerros,
las plantas y los animales, as como tambin las imgenes religiosas, las cruces
y los estandartes.
* Investigador del Centro INAH-Morelos, Proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo
Milenio.
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ESTUDIOS BSICOS
Peregrina limpindose de
males con una piedra del
cerro sagrado de Tepalcingo.
Peregrinos depositan las

piedras con las que limpiaron
su cuerpo en el altar del Cerro
de Tepalcingo.
VISIN DEL MUNDO: LA FUERZA DIVINA, EL CHICAHUALISTLE
Pero para que los hombres puedan acceder a la bendicin que produce el chicahualistle, se requiere de depsitos sagrados, es decir, espacios u objetos que tienen
la facultad de cargarse y transmitir ese poder divino. Al respecto, la poblacin
de tradicin nahua de Morelos indica la existencia de cerros, montaas, manantiales y parajes cuyo misterio radica en que se trata de lugares elegidos por un
ser supremo y, a travs de ellos, los hombres tienen acceso a su poder. De igual
forma, acceden a la gracia divina mediante objetos realizados por los hombres, a
veces con materiales sagrados como pueden ser las imgenes de santos, milagros,
varitas, amuletos y mediante objetos que se piensa tiene un origen divino, tal es el
caso de las piedras del rayo y las centellas, las patitas de tejn, colmillos de coyote,
los cuernos de unicornio, etctera.
Se tiene la creencia de que estos objetos al mantener contacto con los espacios sagrados y al recibir ofrendas y veneracin de los fieles, acumulan la gracia
divina, por lo que quienes los posean y les ofrenden peridicamente pueden
beneficiarse.
Sin embargo, primeramente tienen que establecer un principio de reciprocidad
en donde los hombres deben mostrar la iniciativa de ofrendar plegarias, rezos, el
aroma de las flores y el humo de copal. De igual forma, se debe cumplir con los
servicios en los cargos, organizar o participar en las danzas ceremoniales, compartir alimentos y bebidas rituales, ofrecer el sonido de la msica o de los cohetones.
De esta manera, se establecen las condiciones para que los objetos materiales acrecienten la fuerza que contienen.
Al respecto es necesario sealar la importancia de las entidades sagradas que
sirven como intermediaras entre el mundo de lo sagrado y los hombres de la Tierra, esto es, de los santos (San Miguel Arcngel, San Pedro, San Juan Bautista,
entre otros), los aires, los espritus y las vrgenes (Virgen Mara, La Concepcin,
etctera) a quienes se les atribuye la cualidad de comunicar a Dios las plegarias y
El timbre, que comunica con

el Popocatpetl, en el calvario
de Cempualtepec.
121
122
ESTUDIOS BSICOS
El mayor don Abundio pide la fuerza divina en el Calvario de Metepezin.
LAS PIEDRAS DEL RAYO ENTRE LOS

KIATLASKES DE MORELOS
Alfredo Paulo Maya*
Los seores del temporal y las

piedras del rayo
a poblacin campesina de la
regin de los volcanes asocia el
origen de los fenmenos naturales
con el designio de los seores del
temporal. Aqu radica la importancia del kiatlaske, ya que al tratarse de
un elegido, es el responsable de mediar las relaciones entre las entida-
* Investigador del Centro inah-Morelos,

des sagradas y los hombres de este

mundo.
Es importante sealar que si bien
en la actualidad las representaciones
asociadas con los seores del temporal se refieren a la religin catlica, la
poblacin campesina les asigna atributos que nos remiten a las culturas
prehispnicas, tal y como se mostrar
a continuacin.
San Miguel Arcngel protector de las
siembras y el ms adorado. Se dice que
es el rey de las guardias celestiales.
Con sus poderes de guerrero es capaz
de destruir los seres malhechores del
temporal, como lo son el granizo y las
culebras de agua, a los cuales contrarresta mediante un rayo benfico que

se desprende de su espada de fuego.
Existe la creencia de que los rayos
enviados por San Miguel y los ngeles blancos toman la forma de piedras,
por lo que al caer quedan enterradas
en los campos de cultivo.
San Pedro o espritu de la tierra. Su
hogar est bajo tierra. Es encargado de
dar vida a los vientos y las corrientes
subterrneas. Se cuenta que est hecho de piedra y se localiza justo en la
puerta que comunica con el cielo.
Santiago Apstol. Protector de los
catlicos ante las amenazas del ma-
necesidades de los hombres en la Tierra; asimismo, son los encargados de hacer

llegar la fuerza divina a los hombres, ya sea acumulada o la que viene directamente
de la lluvia, cosechas abundantes, buena suerte y la salud.
Pero estos mensajeros espirituales tienen voluntad propia y carcter similar a
los hombres, por lo que si bien hacen accesible el chicahualistle a los hombres, lo
pueden transformar en beneficios o adversidades como vientos fuertes, granizadas, culebras de agua, enfermedades o mala suerte, por lo que es necesario establecer permanentemente vnculos de reciprocidad, es decir, ofrendar para favorecer
su capacidad benefactora y reprimir su voluntad destructiva.
Conducir la plegaria y el rezo se considera como un don que Dios otorga a
ciertas personas, por lo que no todos tienen la cualidad de pedir con devocin lo
que las imgenes necesitan. En Tetelcingo, dentro de las jerarquas de las capillas,
para los mayordomos la gracia divina se revela a travs de los tlajtles y en los
muotlokieuale (rezanderos acompaantes); mientras que en el caso de las mayordomas es a travs de la nompasoro y la nonontle. Es decir, los mayordomos que con
mayor tiempo y devocin han realizado tlatekipano (trabajo de la iglesia) o xe tieno
tlaltekipanolpe to tajzin (el trabajo brindado al seor).
En el caso de los pedidores del temporal de la regin del volcn Popocatpetl,
la mxima autoridad recae en un marcado por el rayo, y a los cuales se les conoce
como el rbol y el cantor; se les atribuye la cualidad de ofrecer los rezos, plegarias y cantos. Sin embargo, en todas las comunidades de tradicin nahua existe
ligno. En las ceremonias de peticin

de lluvias se le llega a nombrar como Seor de los cuatro vientos. El
que gua las nubes cargadas de lluvia
por los cuatro puntos cardinales de
la Tierra.
Otros seores del temporal guardan una relacin ms estrecha con
concepciones de origen prehispnico,
lo cual manifiesta la persistencia de la
cosmovisin nahua entre la poblacin
campesina de Morelos.
De acuerdo con los kiatlaskes, los
ngeles negros son los responsables
de crear las nubes negras que contienen granizo y las culebras de agua
(tornados) que perjudican los cultivos
de maz y frjol. Por su parte, los ngeles blancos o tlaloques son los encargados de contrarrestar dicha maldad,
al dirigirles rayos (origen masculino
y benfico) con el fin de destruirlos.
El testimonio de esta batalla quedar
plasmado en los campos de cultivo,
pues los rayos se convierten en piedras, las cuales al caer quedan enterradas en el piso.
Existen bsicamente dos espacios

ceremoniales donde los kiatlaskes entablan contacto con los seores del
temporal.
Los altares: ubicados en el interior
del hogar del kiatlaske, se componen por una mesa pegada a la pared
en donde son colocados sahumerios
(incensarios), veladoras, floreros, la
imagen del patrn(a) del poblado y
una jicarita roja conteniendo las piedras del rayo y algodn.
Las Piedras del Rayo.
Sobre la pared se encuentran colgados retratos de imgenes sagradas

como la de San Miguel Arcngel,
Santiago Apstol, San Pedro, Seor de Chalma, Seor de Tepalcingo, Santo Nio de Atocha, Virgen de
Guadalupe, Virgen de la Candelaria,
etctera.
La importancia de las piedras del
rayo en los altares radica en que al
representar objetos provenientes de
un espacio sagrado, los kiatlaskes las
123
124
ESTUDIOS BSICOS
un especialista encargado de rezar u ofrendar, ya sean el nenenque, huehuechique

o rezandero.
De igual forma resulta fundamental la accin ceremonial del tiemo xuche piletekate, los que estn atendiendo (con mucho respeto) con flores y que consiste en
la adoracin y ofrecimiento del humo de copal que desprenden los sahumerios y
el olor de las flores. Se tiene la creencia de que el humo de copal al flotar en el aire
puede llegar hasta Dios, por lo que en todas las ceremonias, sean dentro de las
capillas, en las casas o en las procesiones, se sahuma permanentemente con el fin
de mantener el contacto con Dios Eterno.
Para los especialistas religiosos el olor que desprenden las esencias como el
copal, las frutas, las flores y los alimentos son fundamentales, ya que es lo que se
ofrenda a los santitos, aires, espritus, seores del temporal, etctera, como forma de agradecimiento por servir de mensajeros espirituales, y por traer la gracia
divina a los hombres que habitan en la Tierra. Al respecto es importante resaltar
que el aroma de las flores toma particular importancia en ciertos periodos del ao,
como lo puede ser el pericn. Por su carcter sagrado existen aromas imprescindibles en las ceremonias, como el copal y el aroma que desprenden las cruces de
madera (ocote), ya que se trata de una prueba de que Cristo dej depositada su
alma en una Santa Cruz.
Por lo anterior, se debe ser muy cuidadoso en los olores que se ofrendan, ya que
esto lo pueden sentir los santos y convertir la gracia divina en desgracia; as, la
utilizan para que les acompaen y

guen durante su viaje onrico por
los reinos sagrados del temporal. De
igual forma, son utilizadas para contrarrestar las enfermedades que los
seores temporales han enviado sobre los humanos.
Los calvarios o cerros sagrados:
localizados en las cimas de algunos
cerros o cuevas en los volcanes (Popocatpetl e Iztacchuatl), se cree que
son puertas que conectan directamente con los dominios de los seores del
temporal. En estos espacios sagrados,
las piedras del rayo son colocadas
sobre el altar principal, sealando
hacia el norte, ya que se cree que de
esta forma se establece contacto con
los seores del temporal localizados
bajo tierra.
De igual forma justo antes de entrar en trance y con el fin de realizar
un viaje, el kiatlaske se encomienda
a las piedras del rayo, con el fin de
que stas los guen por los dominios
de los seores del temporal. Quienes
son poseedores de las piedras del rayo,
sealan que estas les fueron heredadas por kiatlaskes ms viejos (familiares). En otros casos indicaron haberlas encontrado enterradas en los
campos de cultivo, un da posterior a
la presencia de una tormenta o de la
cada de granizo.
De acuerdo con los kiatlaskes, las
piedras se clasifican por su morfologa, por lo que las piezas grandes y
medianas (diorita) son reconocidas
como los rayos, mientras que los objetos pequeos brillosos (obsidiana verde) son identificados como las
centellas.
Gracias al apoyo de Benito Prez

(hijo de una kiatlaske) y contando con
la colaboracin de los arquelogos del
inah-Morelos, se pudo averiguar que
las piedras del rayo son objetos arqueolgicos que remotan al periodo
Clsico (150-650 d.C.).
As, las centellas fueron identificadas como cuentas de un collar, las
cuales eran utilizadas por los nobles
como ornamentos, en tanto que la
piedra del rayo se identific como un
hacha, la cual se utiliz como un instrumento para tallar la madera.
Nonontles recibiendo la
gracia divina durante la fiesta
de octubre en honor a Totazin
Eterno.
carne de cerdo, la sanda y los alimentos de calidad fra no son ofrendados, pues
significara llamar a la escasez de lluvia y a las heladas, mientras que la comida picosa y con abundancia de sal o condimentos de tendencia caliente puede generar
un exceso de calor y el alejamiento de las lluvias.
As, se trata de ofrendar alimentos cordiales (ni fros ni calientes); o en su defecto se tratar de hacer una combinacin equilibrada entre ellos; tal es el caso
de la Coca Cola, los refrescos de naranja, el meln, el pltano, cigarros (tabaco) de
la marca Delicados o Alas, galletas y dulces, alimentos preparados con un mnimo
de sal y chile, preferentemente acompaados con carne de pollo.
Otros elementos de la ofrenda son los colores; tal es el caso de las banderitas
hechas con papel de china en donde predominan los colores verde, blanco y rojo.
Se dice que al moverse con el viento llaman la atencin de los aires y que son
agradables para los santitos. De igual forma, los colores de las flores son muy
importantes de acuerdo con la etapa del ao; por lo general, se trata de ofrendar
flores blancas. Al respecto, es importante sealar que se evita utilizar en la vestimenta y ofrendas colores muy llamativos, como el naranja y el amarillo, pues
se considera que concentran demasiado calor o que alborotan los aires, siendo
excepcional el rojo, que no slo concentra calor, sino que tambin lo transmite a
los hombres. Finalmente, es importante destacar que la utilizacin de banderas
de Mxico en los rituales y espacios sagrados, ms que por motivos patriotas, se
debe a que son colores agradables para los espritus del temporal.
El tiempo es muy importante para que los hombres puedan acceder a la gracia
divina; si bien se considera que Dios Eterno, Nuestro Padre, es el dador de vida
y quien rige el destino de todo lo que existe en la Tierra y el Universo; como se
ha sealado, los espritus, santos, vrgenes, etctera, son los encargados de hacer
llegar el chicahualistle a los hombres, ya sea en forma de beneficio o adversidad.
Aqu radica la importancia del tiempo, pues sus facultades benefactoras se potencian con los diferentes periodos del ao.
Tal es caso de San Bartolo y San Miguel en el norte de Morelos, donde se
tiene la creencia que el primero suelta al demonio que afecta las siembras con los
vientos, adems de que los hombres buscan pelear; mientras que San Miguel se
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ESTUDIOS BSICOS
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20
30
ESPACIOS RELIGIOSOS MANEJADOS POR LAS AGRUPACIONES DE PEDIDORES

DE TEMPORAL EN LA ZONA DE LOS VOLCANES MORELOS-PUEBLA
Santuarios
1.
2.
3.
4.
Chalma
Amecameca
Tepalcingo
Chilapa
Comunidades con que las

agrupaciones de Hueyapan,
mantienen relacin
9. Tepapayeca
1. Cholula
10. Tepemaxalco
2. Santa Cruz
11. Calmeca
3. Hueyapan
12. Tepexco
4. Alpanocan
13. Jantetelco
5. Tulcingo
14. Tenango
6. Toctla
15. Tepalcingo
7. Tlacotepec
8. Tlapanala
Laguna de Zempoala
Divisin municipal
Cuerpo de agua
Carretera
Mapa 10. Espacios religiosos en la zona de los volcanes Morelos-Puebla.
Comunidades que concentran

agrupaciones de pedidores
de temporal
A. Hueyapan
B. Tetela del Volcn
C. Xochicalco
D. Metepec
Volcanes
W.
X.
Y.
Z.
Volcn Ajusco
Volcn Nevado de Toluca
Volcn Iztacchuatl
Volcn Popocatpetl
encarga de amarrar a San Bartolo, meterlo a su iglesia, para despus acabar con el
demonio representado por el hambre y la ignorancia.
Una expresin del chicahualistle para los hombres se manifiesta en las cosechas
de maz, frjol y frutas. Dicho en otras palabras, la cosecha es el resultado de la
concentracin de fuerza sagrada, la cual se expresa de diferentes formas a travs
del tiempo; esto es, un periodo de calor, lluvias, vientos, granizo, ventiscas, nubes, etctera. Los diferentes periodos corresponden con la influencia de uno o
varios santos o espritus, los cuales se encargarn de transformar la gracia divina
en bondad o de perjudicar a los hombres. De aqu la lgica de realizar ceremonias
peridicas durante los ciclos agrcolas, pues se trata de establecer convenios de
reciprocidad y agradecimiento.
As, entre los pueblos de tradicin nahua del estado de Morelos el acceso a la
gracia divina o chicahualistle implica necesariamente la conjuncin del tiempo y
el espacio, ya que slo existen lugares especficos y periodos del ao en donde los
santos y los espritus se manifiestan y potencian sus capacidades de acumulacin
y transmisin de la gracia divina a los hombres.
Lo anterior conforma una visin del mundo que tambin impera en la concepcin y funcionamiento del cuerpo humano, ya que se tiene la creencia que la vida
en el hombre depende de la gracia divina que Dios, Nuestro Seor, otorga, pero
este don ha tenido que concentrarse y desarrollarse en diferentes periodos, acontecer divino que se reafirma a travs de los diferentes espacios sagrados en que se
ubican las imgenes y objetos sagrados, como los altares domsticos, las iglesias,
santuarios, capillas, los cerros, manantiales, volcanes, etctera.
El cuerpo humano es depositario de la gracia divina; se trata de una entidad
inmaterial que se expresa en dos formas: la fuerza vital inherente a los humanos y
la gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres.
La fuerza vital se relaciona con la vida, los sentimientos y la fortaleza del cuerpo. Se adquiere al nacer y se incrementa con el paso del tiempo; sin embargo, puede desprenderse o interrumpir su desarrollo, lo que implica debilidad del cuerpo,
la presencia de enfermedades y, en casos extremos, la muerte.
Altar adornado para celebrar

la misa en honor a San Juan
Labrador, cerro de Metepezin.
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ESTUDIOS BSICOS
Corona de peregrino
ofrendada en altar de un cerro
sagrado de Tepalcingo.
La gracia divina o destino que Dios escoge para cada uno de los hombres es una
facultad o don que requiere nutrirse y fortalecerse con el paso de los aos para
que pueda manifestarse.
De esta forma, el cuerpo humano concentra fuerza por dos vas diferentes, una
vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo, y la otra designada por Dios
Eterno, pero en ambos casos se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del
tiempo. En caso contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo.
As, el incumplimiento de los compromisos adquiridos con los santos y espritus particularmente en los periodos de su celebracin, ingresar a los espacios
sagrados sin permiso y respeto, as como por el accionar malfico de los hombres,
puede provocar debilidad y enfermar a quien lo enfrenta.
Como se ha indicado, dado el accionar ambivalente de los santos y los espritus, stos pueden favorecer o perjudicar la salud de los hombres, aspecto que
se incrementa particularmente en los periodos del ao en que dominan ciertos
santos, aires o espritus; tal es el caso de Santo Domingo, a quien se le atribuye
la facultad de debilitar a nios y mujeres. De igual forma, es el accionar de los
aires, sobre todo en los periodos de lluvias, cuando atacan y debilitan el cuerpo
de hombres y mujeres de todas las edades.
Pero la fuerza del cuerpo tambin puede salirse por no cumplir con el destino
que Dios Eterno eligi para cada uno de los hombres, circunstancia que puede
tener como consecuencia la debilidad del cuerpo y hasta la muerte. Para algunos,
en estos casos se habla de una condenacin en la otra vida, pues quien no obedece
un mandato divino se ver obligado a trabajar eternamente.
As, la accin de un curador frente al enfermo debe tratar de restablecer la fuerza que nutre las partes inmateriales del cuerpo, que le dan vida y permiten realizar
los trabajos cotidianos. En el ritual de curacin (en el altar del hogar o frente a un
espacio sagrado) el curador explcitamente se gua bajo la lgica de dar o recibir
fuerza, ya sea a travs de la ofrenda hacia los santos y los espritus (directa o para
que lo apoye), con la cual espera obtener la recuperacin de la fuerza perdida por
el enfermo.
HAY OTRA IMAGEN

DISPONIBLE PARA ESTE
ESPACIO?
Flores y plegarias, el atuendo
de la Virgen (Dolorosa)
durante la fiesta de Cristo Rey.
129
Xochimamastle: resplandor floral en las conmemoraciones festivas religiosas
C A P T U L O
Visin del mundo: territorialidad

sagrada y los aires desde el
poniente de Morelos
Mara Cristina Saldaa Fernndez*
Territorialidad sagrada
a territorialidad sagrada forma parte de una visin especfica

del mundo en la que prevalece la nocin de fuerza y de otros seres, como
los aires, que requieren de diversos rituales para mostrar la reciprocidad
que el ser humano tiene hacia ellos. Estas creencias se extienden desde el sur hasta
el norte de la entidad.
Tres localidades del suroeste de Morelos (Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla)
guardan cercana geogrfica y comparten cdigos culturales de origen nahua. La
exaltacin de las propias races y tradiciones forma parte de su identidad. Compartir las mismas creencias y acciones rituales en torno a ciertos lugares es una
forma de apropiacin de un paisaje simblico que rebasa sus fronteras locales.
El paisaje simblico de lo sagrado en el suroeste de Morelos tiene su punto de
partida en el centro ceremonial del pueblo (la iglesia) y se extiende hacia diversos
santuarios, puntos referenciales de la vida religiosa y smbolos de identidad.
Algunos seres que habitan los lugares especiales, que forman parte de este paisaje, estn relacionados con personajes cristianos y con personajes malficos.
Por un lado, Dios, los aires buenos que pueden aparecer como una mujer, la
duea de los manantiales, o como nios pequeos y traviesos. Por otro, los que se
expresan en el mal aire y que muchas veces se representan como un hombre bien
vestido, corpulento, agresivo y de mucho dinero.
Los lugares tienen caractersticas propias, pero su influencia en las personas
depende de la cualidad y la conducta de dichas, es decir, si son respetuosas, si tienen buen o mal corazn pueden o no recibir de estas entidades riqueza, salud o
enfermedad. Existen lugares que tienen una fuerza tal que rebasa las fronteras del
bien y del mal, que se pueden utilizar para daar o sanar a otras personas, lo que
depende de la cualidad de la persona que llega a ellos.
Elegir el bien o el mal tiene sus consecuencias despus de la muerte, pues quienes
prefirieron el bien trabajarn con elementos de la naturaleza; por ejemplo, pueden
ocuparse de guiar a los aires de la lluvia hacia los lugares donde los esperan con
ofrendas, mientras que los que eligieron el mal sufrirn las torturas del infierno.
* Profesora Investigadora, Centro de Investigacin en Biodiversidad y Conservacin (CIByC), UAEM.
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ESTUDIOS BSICOS
Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericn durante la celebracin de San Miguel Arcngel.
V I S I N D E L M U N D O : T E R R I T O R I A L I D A D S A G R A D A Y L O S A I R E S D E S D E E L P O N I E N T E D E M O R E L O S
El carcter especial de los lugares que se encuentran dentro o fuera del pueblo se recrea en los relatos que tratan de las cualidades del lugar, pero tambin
de los seres que habitan en ellos, de su visin del mundo, del bien y del mal, de
la salud y la enfermedad, creencias que sustentan las prcticas de reciprocidad
que establece el ser humano con ellos. Su identificacin como lugares sagrados
o peligrosos se mantiene a travs de las celebraciones rituales y la tradicin oral.
Las cualidades de los lugares tambin se expresan en el mbito de lo imaginario
(los encantos); ah se encuentran, segn las creencias, los seres sobrenaturales
o de una poderosa fuerza que otorga diversos dones, o bien causa enfermedades si se sienten perturbados. Se afirma que todo lo que est debajo de la tierra
son encantos. Se trata de lugares de inmensa riqueza, donde adems de la obtencin de tesoros como el maz, el jitomate, la semilla de calabaza, el ganado, el
dinero, las joyas o los instrumentos musicales. Tambin se obtienen dones para
poseer alguna habilidad o destreza particular, como enamorar a alguien, montar
un toro, cabalgar, ser msico o tener mucho ganado.
En la recreacin del paisaje sagrado interviene la nocin de totalidad; el ser humano se encuentra en estrecha relacin con su entorno, con los aires. La prctica
de rituales agrcolas y teraputicos, procesiones, peregrinaciones y el trnsito de
comitivas festivas o funerarias implica una nocin de interaccin tanto con el espacio en s como con entidades distintas a las personas, como sus antepasados (los
muertos), los aires, los santos, Dios, los naguales y las fuerzas de la naturaleza,
VISIN DEL MUNDO ENTRE LAS

AGRUPACIONES DE PEDIDORES DEL
TEMPORAL EN EL NORTE DE MORELOS
Alfredo Paulo Maya*
as diferentes agrupaciones
del temporal en el norte de Morelos consideran que el mundo est
formado por cinco espacios que en
conjunto dan origen a una especie de
cruz; esto es, se compone por un centro que se ubica en el volcn Popocatpetl, el cual es rodeado por cuatro
puntos cardinales que coinciden con
la ubicacin de volcanes o santuarios. En Hueyapan, la kiatlaske doa
Tefila Flores mencionaba que la Tie-
*Investigador del Centro inah-Morelos,

rra se haba formado en forma similar a la cada de un rayo sobre un

rbol, por lo que se divide en cuatro
partes.
De igual forma, comparte la nocin
de que nada podra existir sobre la
Tierra sin el poder supremo de Dios,
ya que todos los acontecimientos en
la Tierra dependen de su voluntad, la
cual se expresa a travs de la fuerza
divina o la gracia de Dios. Desde
esta perspectiva, toman importancia
los cuatro cabos y los cuatro caos de
la Tierra, es decir, las cuatro orientaciones o vas por donde se considera
que se distribuye la fuerza o gracia di-
vina de Dios hacia todos los rincones

de la Tierra.
Si bien se comparte la visin de que
el volcn Popocatpetl representa el
centro de la Tierra a travs del cual se
vinculan los cuatro puntos cardinales
o los cabos de la Tierra, la asignacin de los volcanes o santuarios a cada uno de los puntos cardinales difiere
entre las agrupaciones. Tal es el caso
de los misioneros del temporal, que
tomando como centro de la Tierra el
Divino Rostro del Popocatpetl o de
Jesucristo, la advocacin de volcanes
y santuarios se realiza de la siguiente
manera: Santo espritu de Dios que
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ESTUDIOS BSICOS
interaccin en la que se refuerzan los lazos de reciprocidad entre el ser humano

con otras entidades y entre las personas mismas.
La concepcin de que el ser humano convive con las fuerzas de la naturaleza,
regidas por entidades que determinan el curso de los elementos como el viento o
el agua, se reafirma de manera cotidiana. Debido a la creencia de que todo lugar
tiene su dueo, las personas consideran que deben andar respetuosamente en
cualquier parte, pues los aires pueden estar hasta debajo del metate donde una
mujer muele maz; si se cae un poco de masa, eso quiere decir que ellos andan
por ah y quisieron probarla. Entre los dueos de los lugares son relevantes
dos personajes. Uno es la duea de los manantiales, una mujer cubierta con
rebozo que se aparece en los pozos de Alpuyeca y Xoxocotla; cuando no se deja
ver, se escucha cmo se avienta al pozo, y quien llega a verla puede enfermarse;
si en la aparicin ella ofrece una jcara roja con copales, esto ser una muestra
de que otorga a la persona el don de curar; se necesita valor para aceptar este
don y tomar la jcara roja que se aparece junto a ella. Adems de la disposicin
de prepararse para ser un buen curandero(a); quienes se niegan a corresponder,
enfermarn de espanto y tendrn que acudir a un curandero que, a travs de la
lectura de los copales, determinar si este personaje pide una ofrenda en el lugar
de la aparicin.
Otro personaje es el malo, un hombre corpulento vestido de charro que habita
en el cerro de Huaxtenanjio, tiene inmensas riquezas en su interior, tesoros, semi-
vives en el Santo Rostro, que abres las

puertas del cielo. Trabajas en el alto
cielo. Seor Dios Padre. Seor Dios
de los ejrcitos. En el oriente habitan
los espritus del Pico de Orizaba y el
volcn de la Malinche, a los cuales se
implora: Santo espritu de Dios que
trabajas en el oriente. Santo espritu
de Dios que trabajas en los mares de
Veracruz. Santo espritu de Dios que
trabajas en el Pico de Orizaba. Santo
Espritu de Dios que trabajas en la
Malinche. En el sur habitan los espritus del volcn de Chilpancingo y
del volcn de Salina Cruz, a los cuales
se les ruega: Santo espritu de Dios
que trabajas en Chilpancingo. Santo
espritu de Dios que trabajas en el
volcn de Salina Cruz. Santo Espritu de Dios que trabajas en los mares
de Veracruz. San Jos Patriarca. En
el poniente habitan los espritus del
Iztlaccihuatl y del Nevado de Toluca, a los que se invoca diciendo: Seor Sacro Monte de Amecameca, el
espritu que trabaja en la volcana del
Iztlaccihuatl. Santo espritu de Dios
El Nio Dios en el altar se asocia con los primeros milagros curativos de Cristo en la tierra y con
las cabauelas.
que trabajas en el Nevado de Toluca.

Santo Espritu de Dios que trabajas
en Chalma y lagunas de Zempuala.
Por otro lado, para los kiatlakes
de Hueyapan se tomaba al Popocatpetl como centro de la Tierra; en
el poniente sealaban la existencia del
santuario del volcn Nevado de To-
luca y los santuarios de Amecameca

y Chalma, a los que invocaban: Sacro Monte el Calvario, el Santuario
Milagroso con sus santos aguadores
y aguadoras, con sus truenos y rayos. Al oriente se ubicaba el Santo
Bautisterio de Mara (la Malinche),
al cual se invocaba: Volcn de Mara
Despus de visitar el Santuario del Seor de Chalma, los peregrinos ascienden a la montaa sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar.
con su santo bautisterio y mares. Con

sus santos aguadores y aguadoras y
relmpagos y tronidos. Finalmente,
en el sur se encontraba el Padre Jess
Nazareno (volcn Chiquitero de Matamoros, Puebla), al que invocaban
como Eterno padre, divino maestro.
Todas las agrupaciones de pedidores del temporal reconocen la existencia de lugares escogidos por Dios en
la Tierra, en donde es posible establecer contacto con su reino y recibir su
gracia o fuerza divina. Destacan los
calvarios, manantiales, venas de agua
(ros) y parajes. El carcter sagrado
de estos espacios depende de su doble condicin material y espiritual.
Si bien en relacin con los volcanes
se considera que tienen un rango inferior; su importancia radica en que
en ellos descansan unos espritus o
encargados de cuidar las ofrendas y
objetos sagrados. La importancia de
las entidades sagradas radica en que
son concebidas como intermediarios
entre los hombres y Dios. A mediados de la dcada de los ochenta los
claclasquis invocaban a los seores

del temporal, los hermanos rayistas,
el seor de la Tierra y Huitzilopochtli. En Hueyapan se les invocaba como aguadores, aguadoras y los tlaloc.
Al inicio del milenio los misioneros
del temporal refieren a los ngeles de
Dios y los Apstoles.
Con esta lgica, al realizar una
ceremonia de peticin de lluvia en
un calvario, en primera instancia se
ofrenda el olor que desprenden las
flores y los alimentos, pues se considera que se trata de elementos que por
su condicin espiritual pueden entrar
en contacto con el reino de Dios. Las
entidades sagradas se encargan de hacer llegar lo ofrendado a Dios, mientras que a travs de los cuatro puntos
cardinales o cabos de la Tierra hacen
llegar la fuerza divina o gracia que
Dios otorga a todos los hombres en
la Tierra.
Doa Tefila comenta: Son nios
y nias encueraditos; son chinitos. Se
les dice a los tlaloc; muchachos, nios, vengan a traer su fruta, lo que yo
traigo para ustedes porque ya es hora
de trabajar con las nubes. Les traigo
el aroma de las flores, del meln y su
fruta. Para tener mucho trabajo, nubes blancas y renegrinas.
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ESTUDIOS BSICOS
GRFICA 4
C E N T R O D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
llas, animales y dones para curar, montar, enamorar, tocar o bailar. Van a visitarlo
quienes quieren pedir algn favor; a cambio se comprometen a entregarle su alma
cuando mueran.
Ambos personajes tienen el poder de curar o de enfermar a la gente, de ah
que se les denomine como aires, buenos o malos; el aire del manantial o el aire
del cerro. Ellos adquieren su fuerza a travs de las ofrendas otorgadas por sus
seguidores. Por otro lado, los lugares tienen una fuerza particular. Es el caso de
los sitios que han sido escenario de una imagen religiosa como los cristos, santos,
cruces o de apariciones que pueden provocar un espanto y, consecuentemente,
la prdida de la sombra. La repeticin de estos sucesos da lugar a la creencia de
que son lugares donde hay una fuerza especial, donde habitan los dueos o los
aires, y se vuelven ms fuertes si se llevan ofrendas para recuperar la salud, para
recuperar el agua y obtener riquezas. Si dichos lugares son abandonados pierden
su fuerza, pues los aires que habitaban en ellos se irn. Todos estos seres y los
sitios donde habitan preferentemente delimitan el paisaje sagrado.
En Xoxocotla es recurrente el trmino de fuerza, chicahualistle, que no es exclusiva de los seres humanos.
La creencia acerca de los seres desencarnados,1 los que no todas las personas
pueden ver, es que los aires, los santos y el alma de los muertos deambulan por
Se refiere a los muertos, a los espritus que andan todava en algunos sitios.
UNA PEREGRINACIN DE LOS PEDIDORES

DEL TEMPORAL AL DIVINO ROSTRO
DEL POPOCATPETL
(EL CENTRO DE LA TIERRA)
Alfredo Paulo Maya*
ara los pedidores del temporal, asistir ante el Santo Rostro del volcn Popocatpetl es una de
las prcticas religiosas de mayor importancia en el ao. Ellos afirman que
se trata de una peregrinacin, ya que
al ser la Tierra el hogar del espritu
de Cristo, se requiere una total devocin y respeto. De hecho, el enfrentar dificultades como el fro, nevadas,
cansancio, hambre y el ataque de los
aires, se considera como un acto de
*Investigador del Centro inah-Morelos,

devocin, pues slo con fe en Dios se

pueden vencer las adversidades. Asimismo, el sufrimiento es seal de que
los peregrinos estn desalojando sus
pecados, mismos que les podran impedir llegar a su destino.
El sbado 10 de abril, a las 12:00
p.m., las campanas de la iglesia de
Metepec sonaron; los mayores de la
compaa de pedidores del temporal
anunciaban a los fieles la salida hacia
el Santo Rostro. En casa de don Lupe
nos reunimos el mayor Adalberto, el
cantor Geo, siete fieles del poblado
y el que escribe esto. Posteriormente,
en el camino al pueblo de Xochicalco
se nos unieron cinco fieles ms, mientras que en Tetela del Volcn se incorporaron los mayores Selerino y don
Gregorio, este ltimo vena acompaado por tres familiares.
Un total de 21 individuos emprendimos la travesa hacia el Divino Rostro del Popocatpetl; sin embargo,
slo entre los mayores de la compaa
exista familiaridad en el trato, pues si
bien algunos de los fieles se identificaban de vista, desconocan mutuamente sus nombres.
Siguiendo siempre una ruta hacia
el norte, la travesa se realiz entre el
fro y el camino sinuoso de los ejidos.
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todas partes, aunque haya sitios de su preferencia. Cuando una persona los tiene
en alta estima, los visita y les lleva ofrendas; ellas se endonarn con ese sitio,
darn continuidad a un ciclo de intercambio de fuerza; se trata de dar y recibir
en la vida o despus de ella. Endonarse es comprometerse con algo, con alguna
entidad como los santos, los aires o con el lugar donde ms les gusta estar (puede
ser la cueva, el manantial, la iglesia, el santuario, el campo). Es tambin estar dispuesto a quedarse en determinado lugar, elegir la morada despus de la muerte. El
individuo participante se transforma significativamente, pues adquiere en cierta
medida la fuerza de la divinidad y del lugar que habita: se endona.
Las procesiones, los trayectos rituales hacia lugares especiales y las peregrinaciones configuran las redes imaginarias que unen a los sitios sagrados, identificados en el paisaje simblico sagrado, que incluye el pueblo y sitios distantes
a l.
En general observamos tres niveles de apropiacin del paisaje simblico sagrado: en primer lugar, el centro ceremonial que incluye el altar domstico, la
iglesia, el cuadro chico (circuito para las procesiones pequeas) y el cuadro grande
(circuito para la gran procesin de Semana Santa), la periferia y el santuario. En
segundo lugar, un espacio ms alejado donde se encuentran los sitios propicios
para la peticin y reciprocidad de bienes entre el ser humano y los aires o los
santos, en los campos del pueblo. En tercer lugar, los puntos ms distantes,
los santuarios que visitan en peregrinacin o en pequeos grupos familiares. Es-
Al iniciar la zona boscosa, los marcados Beto y Selerino se dirigieron

hacia nosotros para sealarnos lo
peligroso que podan ser los ataques
de los aires y el espritu de la Tierra,
por lo que resultaba conveniente permanecer en el grupo con la gua de
ambos marcados.
Despus de seis horas ininterrumpidas de camino, justo cuando los
rayos del sol empezaban a alumbrar
nuestra ruta, llegamos a las faldas del
Popocatpetl. A pesar de la belleza del
paisaje, el panorama no era alentador,
pues tenamos que enfrentar un pastizal arenoso e inclinado. Pasada una
hora, repentinamente se escucharon
los quejidos de dos jvenes que haban cado al suelo y que no podan
caminar. El cansancio haba provocado los primeros estragos en esos dos
peregrinos cados que se quejaban de
dolor. De inmediato Adalberto abandon la cabeza del grupo y retrocedi
hacia donde se encontraban los fieles
en cuestin. Tom con la mano derecha la varita que vena utilizando para
despejar la maleza y empez a golpearles los pies mientras que gritaba:

abandonen estos cuerpos, abandonen estos cuerpos! Entre tanto, los
otros mayores (incluido el marcado
Selerino), los fieles y yo observbamos perplejos el acontecimiento.
Una vez que los jvenes se recuperaron, Beto se dirigi al grupo de
peregrinos y con un tono de reclamo
nos seal lo peligroso que era subir
al Santo Rostro si antes se haban
cometido pecados graves. Despus seguimos caminando junto con los jvenes atacados, aunque los peregrinos no dejaban de murmurar que los
muchachos haban obrado muy mal y
que sus pecados no les haban permitido continuar.
Superado el penoso incidente, la
caminata dur aproximadamente media hora ms, hasta llegar a una pila
de agua en donde descansamos. En
este momento, Adalberto se dirigi
de nuevo al grupo y nos indic que
el cansancio y los malos pensamientos de los fieles los haban castigado,
por lo que se requiri de su varita de

membrillo para desalojarles el cansancio. Afirm que de no hacerlo, el
cansancio podra haberse contagiado
a todos los fieles. Para entonces, la fatiga era evidente entre la mayora de
los peregrinos, quienes respirbamos
aceleradamente y con cierta dificultad. Adems, las rfagas de viento
aparecieron. Nuestra piel empez a
agrietarse por el fro, por lo que Beto
nos dio la orden de retomar la marcha, pues an nos faltaban tres horas
de camino entre barrancas y duras
pendientes.
Alrededor de las 9:20 de la maana llegamos a un ojo de agua conocido
como la fuente, en donde cada uno de
los mayores se hinc y persign segn
iban llegando. Posteriormente se dedicaron a limpiar el lugar de toda posible maleza y la adornaron con flores
blancas. Al iniciar los cantos, encabezados por el cantor Geo, uno de los
fieles repentinamente cay desmayado. De inmediato Adalberto orden a
los mayores ngel y don Lupe que le
tos tres niveles forman parte del paisaje simblico del que se han apropiado, ya
que hay un compromiso de visitarlos frecuentemente.
En el centro, en el espacio domstico, el altar ocupa un lugar importante, pues
es donde la gente adulta, sobre todo los ancianos, agradecen a las divinidades
religiosas el amanecer y el anochecer, espacio frente al cual se despiden si van a
salir del pueblo y donde llegan a saludar. Se trata de un lugar donde se hacen reverencias religiosas y se piden beneficios como el sustento y la salud. Tambin son
construidos altares efmeros, entre ellos los altares para santos visitantes y para los
peregrinos de las posadas.
El altar para recibir a algn santo y la mesa de la ofrenda de muertos requieren de un espacio propio, exclusivo. En el hogar suele destinarse una habitacin
para este fin. Es aseada y de ser posible totalmente desocupada, pues ah ser
el aposento del santo. Cuando es el santo patrono quien visita el hogar en un
recorrido intracomunitario de nueve das previos a la fiesta, las danzas que
han dado promesa para la fiesta patronal visitan la casa y bailan en el patio;
tambin se les invita de comer arroz, cochinita, frijol y agua de jamaica. Cada
alimento de la ofrenda es ahumado con incienso antes de ser colocado frente
al santo. A su llegada, los asistentes a los rosarios hacen un saludo inicial y ofrecen incienso.
El paisaje perifrico del pueblo est compuesto por los campos, los cerros, las
cuevas, los ojos de agua, los paisajes y su relacin entre s. Dichos lugares ge-
sostuvieran de pie y que se le rezara,

pero Geo fue vctima de los nervios
y se vio imposibilitado para continuar. Entonces, el marcado Selerino
Peticin de temporal al volcn Popocatpetl.
continu con los rezos, mientras que

Adalberto se dirigi al posesionado,
a quien tom por los brazos, para
luego jalarle ambos antebrazos hasta
las muecas. Casi de manera
instantnea el fiel reaccion;
pareca haber regresado de un
sueo profundo. Al observar
su reaccin, Beto cort un manojo de hierbas silvestres y las
frot en el cuello y cabeza del
atacado; despus le sopl en
la nuca, provocando una reaccin inmediata en el fiel, quien
se inclin para vomitar. Finalmente, el mayor Adalberto le
sob las articulaciones con
un compuesto de alcohol y
granos de maz, el cual se conoce como tequino. Mientras, los mayores, los fieles y
yo observbamos con asombro; incluso en los rostros de
algunos peregrinos se notaban
expresiones de miedo.
Pasado el peligro, Beto se
dirigi de nuevo al grupo di-
ciendo que el fiel haba perdido su

sombra como consecuencia de la intromisin del espritu maligno de la
Tierra, quien se aprovech de que
se trataba de un hombre dbil de alma. De igual forma nos asegur que
Geo no pudo continuar con sus rezos debido a que el maligno tambin
quera poseerlo.
Despus del percance, continuamos
(incluidos los atacados) con nuestra
marcha. A partir de ese momento enfrentamos duras pendientes de arena
fina que dificultaban nuestro ascenso; sin embargo, el grupo de fieles se
mantena expectante y entre ellos era
notorio el mutuo apoyo y, especialmente, hacia los jvenes que haban
experimentado el ataque de los aires
y el espritu de la Tierra. Al recorrer
aproximadamente una hora ms de
camino, a travs de la arena se observaban unas grandes rocas rodeando
una cueva; por fin habamos llegado al Santo Rostro!
Al acercarnos a la cueva se nos orden a los principiantes y fieles espe-
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neralmente tienen una leyenda particular. Se dice de algunos cerros que estn
comunicados por tneles con el volcn Popocatpetl; es el caso de los cerros
de Atlacholoaya, el Metzontzin, el Jumiltepec, el cerro Peln Grande y el cerro
Peln Chico.
En las afueras de los pueblos se encuentran los pueblos viejos, lugares donde
hay restos arqueolgicos; se trata de asentamientos prehispnicos que son demolidos a veces por el trabajo agrcola, son objeto de saqueo o de olvido, donde los
guijarros y las figurillas tambin se pulverizan al paso de la maquinaria cuando se
hace alguna construccin, como fue el caso del Cereso o crcel estatal de Atlacholoaya. Respecto a estos lugares existen leyendas de aparecidos que pueden causar
enfermedad por prdida de sombra.
La cueva de Coatepec es un centro simblico que concentra a los pueblos
de Alpuyeca, Atlacholoaya y Xoxocotla, mismos que se renen ah el da de
la Ascensin; cada uno de los tres pueblos lleva una ofrenda (compuesta por
flores, mole cinco pollitos, una botella de alcohol y cigarros) tambin a otros
lugares. En Alpuyeca van a un lugar que est en el paraje Clalalaguan, rumbo
a la laguna. Debido a la fuerza del lugar, tienen que ir tres personas; ah les
dan de comer a los airecitos; a ese lugar le llaman la Corona, porque hay una
respiracin de aire; se dice que ah pasa un ro por debajo de la tierra. Lo quera harto porque decan que se abre la puerta y est un encanto; haba un mercado; ah haba de todo; quien quera ganado se iba a empautar, pero cuando se
rar, mientras los mayores Adalberto y

Selerino se adelantaban a purificar el
Santo Rostro. Al mismo tiempo, don
Lupe nos explic que el motivo de tal
seriedad se deba a que en ese lugar
sagrado se tena que mostrar un gran
respeto, por lo que slo los sealados
deban pedir permiso para entrar; de
no hacerlo as, cualquier fiel o miembro de la compaa podra perder la
vida. Al respecto, nadie puso en duda
lo dicho; incluso uno de los fieles lo
reforz agregando que slo los antiguos klaklaskis eran capaces de subir
a la corona del volcn sin ser atacados
por ste.
Mientras el cantor rezaba, los mayores, encabezados por los marcados
Adalberto y Selerino, empezaron a
purificar con un sahumerio y a limpiar en general toda la cueva. ngel
y don Lupe limpiaron la cueva y depositaron la basura en un extremo.
Simultneamente, ambos marcados
echaban agua bendita al piso y sahu-
maban con copal, para posteriormente

colocar los instrumentos sagrados del
temporal: una botella con agua; una
jcara rodeada de cuatro algodones y
flores blancas. Finalmente, los fieles
arrodillados entregaron a los mayores
los alimentos (tamales, tortillas, galletas, coca-colas y refrescos) que haban
llevado para ser ofrendados.
Una vez finalizada la ceremonia de
peticin del temporal, se cant y rez
durante ms de una hora. Al terminar, Adalberto nos indic que se iniciara la despedida del lugar sagrado,
por lo que empezaran a recoger los
instrumentos sagrados y los alimentos. Cada uno de los fieles, de rodillas,
tom los alimentos que los mayores
les entregaban. Posteriormente, fueron saliendo del Santo Rostro. Minutos despus, salieron los mayores y, al
final, los marcados.
Caminamos poco ms de media
hora hacia al paraje conocido como
los ocotes; en ese lugar se prendi
una fogata, se calentaron los alimentos y se compartieron entre todos los

fieles y mayores. El ambiente era de
cordialidad y se notaba la felicidad de
los mayores por haber cumplido con
el trabajo del temporal.
El regreso se inici a las cuatro
de la tarde; a pesar del cansancio,
los fieles se observaban satisfechos
y se mostraban amables entre s. De
hecho, durante ms de cuatro horas de camino fueron recordados los
acontecimientos experimentados durante la peregrinacin; asimismo se
intercambiaron muchos episodios relacionados con los lugares sagrados
del temporal. Para entonces los fieles
se dirigan unos a otros por sus nombres y mostraban un especial respeto y agradecimiento hacia el marcado Beto.
Aproximadamente entre las nueve
y diez de la noche se observaron las
luces de Tetela del Volcn, lo cual indicaba el fin de nuestra travesa.
moran, ah se iba a quedar. Ahora la nueva generacin ya no cree, ya ni en los

aires. Tambin reciben ofrenda El Pozo, La Cruz del 3 de mayo, Palo Bolero y
La Laguna, que es una zanja.
En Xoxocotla tambin recibe una ofrenda la iglesia y la cruz que se encuentra
hacia el sur del pueblo. En el cerro de la Tortuga, que tiene un respiradero, tambin sola ofrendarse en Ascensin. En Atlacholoaya llevan ofrenda al
cerro Metzontzin, al Salto, al cerro Jumiltepec, al cerro Peln Grande y al cerro
Peln Chico. En el Salto se reconoce una dualidad entre el bien y el mal; ah
llevan ofrenda a los aires de la lluvia, pero se dice que tambin es un recinto
GRFICA 5
C A M P O S D E XOXO C O T L A , M O R E L O S
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GRFICA 6
M A PA D E AT L AC H O L O AYA , M O R E L O S
de brujas que se llevan a la gente, la adormecen y la ponen en lugares peligrosos como el borde de algn precipicio, y cuando despiertan estn a punto
de caer.
En Xoxocotla las cruces que estn en los cerros y en algunos campos son
adornadas, bendecidas y ofrendadas el 3 de mayo. En el paraje de Laltzayanca
cae el rayo; es peligroso andar por ah cuando llueve porque se abre la tierra.
Guaxtenanjio es un cerro donde anda el Diablo; ah la gente adquiere el poder
de convertirse en berracos o en gallinas. Ven que pasan muchos carros cargados de caa y entran; sa es gente del Diablo; adentro tiene como un ingenio.
Cuando mueren los brujos su espritu va a ese lugar. En el rea cercana al cerro,
segn las creencias, hay apariciones de circos, de payasos, de manadas de reses
o caballos que pasan despavoridos y se caen a los barrancos. Por eso pusieron
como proteccin una cruz cerca de ese lugar; la llevaron a bendecir a la iglesia y
despus la fueron a dejar a ese cerro para que ya no espanten ah; el 3 de mayo
tambin la llevan a bendecir.
A los seres poderosos, santos y aires que habitan en lugares especficos se les
ofrenda con el fin de obtener de ellos dones como el sustento, la salud, la riqueza y
la destreza. Los aires dan importancia al lugar donde habitan. Llevarles ofrendas
ah implica endonarse con ellos, comprometerse a permanecer ah despus de la
muerte; esta conviccin nos muestra una percepcin dinmica de los espacios en
el paisaje simblico sagrado; los muertos no permanecern slo en el cementerio,
XOCHIMAMASTLE
as imgenes, los lugares sagrados y los objetos rituales como

ceras, flores o incienso, son elementos
rituales que dan sentido a prcticas y
creencias que expresan un carcter de
sacralidad.
Las flores, adems de un carcter
ornamental una vez que se integran
como elementos del ritual, adquieren atributos sagrados. En el trabajo
agrcola las actividades de preparacin,
limpieza, cuidado de la tierra, siembra
*Profesora Investigadora, Centro de Investigacin en Biodiversidad y Conservacin

(CIByC), UAEM.
y cosecha de los cultivos va aunado

al trabajo de carcter espiritual, relacionado con una serie de creencias y
rituales que propician y refuerzan la
interrelacin entre el ser humano y lo
sagrado, as como el reconocimiento
de la fuerza superior de la naturaleza
que otorga beneficios al hombre. Las
flores ocupan un lugar prominente en
los rituales agrcolas.
En las comunidades agrcolas el
calendario festivo muestra el uso de
una rica diversidad florstica, misma
que procede de cultivos especficos
o que se encuentra en estado silvestre
y que forman parte de los productos
de recoleccin. En el suroeste de Morelos, las flores ms utilizadas en celebraciones rituales son la cucharilla, el
cempoalxchitl, la nochebuena, el pericn, la gladiola, la nube y las rosas.
Son los ancianos floreros quienes
expresan el carcter simblico y esttico de la tradicin nahua. Ellos estn
organizados en grupos que se renen
en la vspera de las fiestas (ya sea de
carcter religioso o agrcola) para elaborar los sofisticados arreglos florales
que adornarn la fiesta y los lugares
sagrados. Este trabajo es acorde al
ciclo ritual, religioso o agrcola. Los
complejos arreglos florsticos cons-
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pues recorrern todos aquellos lugares a los que solan llevar ofrendas; esto muestra que la fuerza divina es un flujo continuo de reciprocidad. Los niveles espaciales de centro, periferia y santuario constituyen el escenario donde se endonan
quienes brindan ofrendas a lugares especficos, que a su vez constituyen puntos
clave para la delimitacin del territorio simblico.
Por otra parte, la identificacin de algunos lugares dentro y fuera del pueblo mediante toponimias obedeca a las caractersticas fsicas del lugar: si ah
haba algn rbol en especial, si era arenoso o si por ah quedaba el corral de toros.
Adems de sus atributos fsicos, los lugares son reconocidos por la fuerza que
prevalece en ellos. Hoy en da el conocimiento de estos nombres es ms de los
ancianos que de las nuevas generaciones, lo que se debe en parte a la prdida del
idioma nhuatl.
Los aires
En los pueblos morelenses de tradicin nahua prevalece la creencia en los aires
que se encuentran en todas partes; sin embargo, prefieren ciertos lugares. Slo
algunos especialistas pueden ver los aires, son como nosotros, pero ya no los
vemos. En mexicano les llaman pilcintles; son de diferentes colores, fisonomas
y estaturas. Existen distintas jerarquas de aires como los que trabajan con el
tituyen a la vez un arte efmero y

continuo. Al hacer los bellos arreglos
de pericn, de cucharilla o de cempoalxchitl, desde un punto de vista
artstico, los floreros recrean un patrn simblico que es comprendido dentro de su propia sociedad,
que entabla comunicacin con ella,
y que tiene coherencia respecto a los
dems patrones culturales, de manera que es comprendido y esperado
en el grupo social. Su trabajo se lleva
a cabo dentro de un proceso social
inscrito en un sistema de relaciones
entre el artista y su entorno social
y natural; el resultado, los arreglos
florales en este caso, deriva de una
apreciacin mltiple en un sistema
ordinario de retroalimentacin (Alcina, 1982: 44). Elaborar los arreglos
florales es un oficio de los ancianos
que, despus de muchos aos de trabajo, se han convertido en especialistas que dominan la tcnica y conocen
la materia prima con la que trabajan,
las caractersticas de las plantas, la
forma y el nmero de flores y ramas
que deben utilizar. Ellos integran en

el grupo a varones de distintas edades,
que inician este oficio como sus ayudantes. Estos especialistas realizan
un trabajo en el que la remuneracin
econmica pasa a segundo trmino,
pues en esta actividad importa ms
la convivencia con los amigos y el
trabajo para los aires. La presentacin de arreglos florales involucra a
todo el pueblo, pues generalmente
se obtiene el recurso necesario para
este trabajo a travs de las cooperaciones de la comunidad. En Cuentepec, los ancianos (huehuetzin) elaboran la portada floral de la iglesia en la
fiesta patronal; hacen este trabajo por
invitacin del ayudante.
En el contexto que hemos referido, los arreglos florales responden a
una convencin cultural de belleza y
placer esttico. La elaboracin de dichos arreglos, adems de ser obras
para la contemplacin, implica una
nocin del don, de un intercambio
entre el ser humano y la naturaleza,
en el que se trata de ofrendar, de con-
vidar, de halagar a los aires o a los

santos, y a la vez de recrear la reciprocidad entre los participantes de este
trabajo, que piden bendiciones para s
mismos, para su comunidad y para
el mundo.
En el suroeste de Morelos la flor
de cempoalxchitl se cultiva durante todo el ao. Es muy apreciada por
su aroma y por su color. Debido a
su utilizacin en la celebracin del
Da de Muertos es conocida tambin
como flor de muertos. El color amarillo simboliza la luz solar y el calor;
su fuerte aroma es acorde a las creencias de que es una forma de alimentar a los espritus. El cempoalxchitl
no se limita a la celebracin de Da
de Muertos, pues se utiliza en fiestas
religiosas, fiestas familiares y fiestas
cvicas. Con estas flores se elaboran
collares para los santos de la iglesia,
para las personas en das de fiesta
como 15 aos y casamientos, o bien
para recibir a invitados importantes
en las fiestas cvicas, principalmente
a funcionarios polticos a quienes se
tiempo o los que cuidan los lugares. A los ms poderosos, los que suelen aparecerse en lugares como cerros, cuevas o manantiales, y que pueden causar grandes beneficios o maleficios, se les llama dueos. Cuando alguna persona les ha
pedido el don de cierta especialidad, como curar, torear, tener dinero o sanarse
de algn padecimiento, requiere la ayuda de un terapeuta tradicional que lo gue
para que a travs de una serie de ayunos y la entrega de ofrendas pueda recibir
el don solicitado.
Se atribuye a los aires una personalidad parecida a la de las personas; ellos se
alegran o se disgustan, y consumen lo mismo que las personas (comida, alcohol y
cigarros). Por ello es conveniente invitarlos al iniciar y al terminar algn trabajo,
como la siembra y la cosecha, la construccin de una casa o la presentacin de
una danza. A ellos les agradan las ofrendas de mole, aguardiente, ceras, copal, cigarros, juguetes de barro o listones de colores; as, dichas entidades se quedarn
en paz y no harn travesuras.
Los aires son muy importantes; se cree que si no hubiera aire no hubiera
agua. Cuando una persona le agarr aire recurre a un curandero, quien le dice
que los aires le pidieron huentle que se compone de mole, tamales y un ratito
de msica. Llevan la ofrenda al lugar indicado y la cuidan durante una o dos
horas; no deben tomar los alimentos antes del tiempo debido, pues quien lo hace
ofende a los aires; si toma el alcohol puede volverse alcohlico y morir. En estos
sitios tambin es posible encontrarse con los aires que se presentan como gentes
Xochimamastle en la procesin.
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desconocidas; incluso platican con las personas y pueden ir de visita a su casa,

pero se trata de muertos, pues dejan intactos los alimentos que les ofrecen. Dicen
los curanderos que cuando pasa uno junto a los aires y los llega a atropellar, no
pegan, pero tocan con la mano y enferman a la persona; luego ellos piden una
ofrenda para devolver la salud.
Los aires se encuentran en todas partes; prefieren los lugares tranquilos como
los rboles, los cerros, las peas, las cuevas, las barrancas, los manantiales, los
estanques de agua o los campos. Si les gusta un lugar, pueden convertirse en sus
dueos y cuidarlos celosamente. Cuando una persona los molesta pueden atrapar
su sombra y causarle una enfermedad. Para recuperar la salud, la persona acude
a un curandero que les llevar ofrendas, pues ellos gustan de los aromas, sabores
y colores intensos.
Si el ser humano tiene muestras de reverencia hacia los aires, como los rituales, las ofrendas y las palabras respetuosas, ellos se convierten en aliados benficos que otorgan la lluvia, la salud y la abundancia. A los aires se les identifica
como apariciones que pueden enfermar a las personas o bien conceder dones
especiales. Cuando alguien logra verlos aparecen como nios pequeos y traviesos, como bellas mujeres que estn en los manantiales o bien como serpientes
que cuidan las cuevas y los campos de maz. Del buen corazn que tenga la
persona a quien se le aparecen depender la influencia que tengan en su vida,
de bienaventuranza o de calamidades. As como hay aires benficos, tambin
les da flores e incienso. Tambin se

elaboran complejos arreglos circulares que son grandes ramilletes, llamados xochimamastles, los cuales son
elaborados para embellecer las fiestas
patronales, o para presentarlos como ofrenda en la iglesia con motivo
de celebraciones rituales de carcter
agrcola.
El carcter efmero de estos arreglos, en tanto que la materia prima
es perecedera, forma parte de la
dicotoma que seala la frontera
entre lo artstico y lo artesanal. En
contadas ocasiones los xochimamastles se elaboran con plstico o papel;
stos duran mucho tiempo. Sin embargo, el carcter vivo y fresco de
las flores naturales de cempoalxchitl tiene una cualidad importante si de agradar a los aires se trata:
el aroma.
Cuando los grupos de floreros se
renen para elaborar los xochimamastles separan la flor de los tallos, ordenan carrizos, varitas de totoixquetl,
hojas de zapote negro, hojas de limn
e hilo; todos son lavados y reunidos

en cestos. Previamente han extendido
petates limpios donde harn los arreglos de tres tamaos: chicos, medianos y grandes.
Los especialistas requieren de ms
de 15 horas para elaborar dichos ramilletes. Consideran que el tiempo
en que realizan este trabajo es muy
especial, porque estn haciendo un
trabajo para Dios, los santos o los
aires. Procuran que su ambiente de
trabajo sea de respeto, pues se trata
de un trabajo delicado; mientras
trabajan suelen tomar alcohol, orar
en silencio o charlar amigablemente.
Es en esa ocasin, en la vspera de
la fiesta, cuando creen que se abren
los encantos y llegan los aires; dicen
que el aroma de las flores les gusta.
A travs de este trabajo, los floreros
entran al mbito temporal y espacial
denominado, en su contexto cultural,
el encanto.
Un ramillete chico consta de 20
varitas y un carrizo, que da un total
de 21 radios. El xochimamastle me-
diano consta de 36 rayos, de unos

32 cm (34 varitas ms el carrizo que
forma dos rayos y el asta). El xochimamastle grande consta de 54 rayos
de casi 60 cm (52 varas, ms un carrizo que forma dos rayos y el asta). En
las varitas se insertan las flores con
un determinado orden, de manera
que al quedar terminado el arreglo
se han formado varias figuras al interior del crculo. Al centro le llaman
moyolo (corazn), y est hecho con
hoja de zapote; despus contina
una rueda, una estrella, planchitas,
ventanas y dos ruedas al final. Tanto las varitas como el carrizo han sido
forradas con hojas verdes. Los carrizos forrados llevan cuatro anillos de
flores llamados tazas y naranjas. Las
figuras que se forman al interior de
este crculo se hacen de acuerdo con
la decisin que tome el grupo de floreros; tienen varios modelos, pero
stos no se relacionan con alguna
celebracin en particular, de manera
que los modelos pueden variar en
cada ocasin.
existen aires feos que suelen ahuyentarse al quemar pericn seco; ellos habitan
en lugares por los que es mejor no pasar.
Entre los aires ms apreciados estn los de la lluvia. Ellos son viajeros incansables que transportan el agua desde el mar y la llevan a los campos para propiciar
buenas cosechas. De ah la importancia de llevar ofrendas a lugares como cuevas,
manantiales y cerros, los cuales se suelen llevar en das y horas especiales porque
se abren los encantos y el ser humano puede comunicarse con ellos. El copal
atrae a los aires de la lluvia, los llama. Tambin los aires avisan cmo vendr el
temporal a travs de las veladoras, los sueos y las apariciones.
Hay una fuerte relacin entre los aires y los seres humanos; las personas necesitan de sus beneficios como un buen temporal, la salud y la prosperidad, y
los aires necesitan del reconocimiento del ser humano; les agrada que les lleven
ofrendas, que les traten bien; de no ser as, abandonan los lugares.
Aires en las cuevas

Las cuevas pertenecen al inframundo: representan las cualidades terrestres, lo
oscuro, lo hmedo, lo fro, lo silencioso. De algunas de ellas se cree que son lugares de encanto donde viven los aires, seres poderosos que otorgan bendiciones o
castigos al ser humano, segn sea su comportamiento hacia ellos.
Estos crculos florales nos recuerdan los vestigios arqueolgicos de

nuestros antepasados precortesianos,
nos remiten a un pasado en el que la
expresin simblica del sol se plasmaba en esculturas de piedra o en
utensilios de cermica. Es el caso del

disco solar de Xochimilco, la piedra
del sol o calendario azteca; en su centro se representa el movimiento o
nahui-ollin, relacionado con el Quinto
Sol. A travs de estas obras los mexi-
cas manifestaban el culto al sol como

astro regenerador, portador de vida y
vencedor de los poderes nocturnos
(Matos, 1995: 43).
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ESTUDIOS BSICOS
Xochimamastle y la Virgen.
En las cuevas viven los aires que controlan las fuerzas de la naturaleza; en
dichos lugares avisan cmo vendr el temporal, si habr lluvia en abundancia o
escasez de agua, tempestades o polvaredas. En esos lugares se les ofrendan alimentos, arreglos florales, copal, ceras, veladoras, alcohol, cigarros, cohetes, juguetes de barro, coloridos listones y silbatos. El tiempo es un factor importante en la
entrega de estas ofrendas.
Desde la vspera de la fiesta, el encanto se abre; en las casas donde se preparan las ofrendas, las personas procuran estar en un ambiente de armona, platican acerca de las apariciones de los aires, oran en silencio y toman alcohol;
guardan una actitud respetuosa para no ahuyentarlos. Se trata de llegar a las
cuevas al medioda, una hora que prefieren los aires para presentarse. Se les da
una ofrenda de oraciones y palabras cordiales, que requiere de una gran solemnidad. Ellos esperan a que las personas terminen de colocar la ofrenda para tomar
la esencia de las cosas, la luz y el aroma.
Aires en los manantiales

Si a los aires les gusta vivir en algn manantial, se convierten en sus dueos.
No todas las personas que se acercan a ellos pueden verlos, pero s pueden sentir su presencia; por ejemplo, sufrir algn malestar o espantarse y tal vez hasta
dejar ah su sombra. Si esto ocurre, un curandero llevar una ofrenda al lugar y
pedir a los aires que dejen ir a esa sombra que atraparon; a cambio le dejarn
preciados alimentos.
En el mejor de los casos, cuando una persona logra ver a los aires se encuentra con una mujer generalmente con el rostro cubierto a la que puede
dirigirle unas palabras o permanecer en silencio. La mayor fortuna es que dicha
mujer tenga entre sus manos una jcara roja, seal de que la persona puede adquirir el don de curar y, si lo acepta, acudir con un curandero que la instruya.
A estos aires les gusta recibir ofrendas, de esa manera permanecern ah;
pero si se sienten abandonados, se van de ese lugar y de acuerdo con la creencia,
el manantial puede secarse y habr escasez de agua.
149
Serpiente emplumada de Xochicalco
C A P T U L O
Historia prehispnica
Druzo Maldonado Jimnez*
n vspera de la conquista espaola dos grupos de filiacin

cultural nhuatl se haban establecido y predominaban en el actual estado
de Morelos: los tlalhuicas y xochimilcas. La historia de estos grupos tnicos queda comprendida en un lapso de ms de tres siglos, aproximadamente entre
1200-1519 d.C. En Chicomoztoc (Las siete cuevas), los tlalhuicas y xochimilcas se identifican por su descendencia de linajes chichimecas, al igual que otros
grupos nahuas que, segn el mito, haban formado parte de un mismo origen; no
obstante, al final de la migracin los diversos grupos fundaron distintos pueblos
en el centro de Mxico y otras regiones.
En esta regin morelense, codiciada por distintas culturas mesoamericanas
desde haca varios siglos por ejemplo, los olmecas establecidos en Chalcatzingo; la importante presencia teotihuacana en diversos puntos del estado; y en Xochicalco, gran centro ceremonial, de confluencia de diversos grupos tnicos, a
principios del siglo xiii (1200-1220 d.C.) se asentaron los tlalhuicas, ocupando
predominantemente la tierra caliente del Morelos prehispnico. Sus dominios
englobaban todo el oeste, donde fundaron el seoro de Cuauhnhuac hacia el
este extendieron su territorio poltico hasta Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan.
Los centros de poder de estas cuatro unidades polticas se ubicaban en puntos
estratgicos de la franja central del territorio morelense. Esta extensin poltico
territorial, delimitada por el fraile dominico Diego Durn (1967), es lo que histrica y tnicamente conforma a Tlalhuic, topnimo que significa literalmente
hacia la tierra, y que durante la Colonia se conoci como el Marquesado.
Los xochimilcas fueron, al igual que los tlalhuicas, un grupo de filiacin cultural nhuatl, el cual se asent al sur de la cuenca de Mxico, en la ribera meridional
del lago dulce de Xochimilco. Durn refiere que los xochimilcas, predecesores de
los tlalhuicas, fueron el primer gnero de gente en establecerse en la cuenca de
Mxico, fundando su centro poltico en Xochimilco. Los xochimilcas extendieron
sus dominios hasta Tuchimilco (u Ocopetlayuca), al este de Puebla, abarcando el
abrupto corredor del noreste de Morelos: Ocuituco, Tetela (del Volcn), Hueyapan, Tlalmimilulpan, Xumiltepec, Tlacotepec, Zacualpan, Temoac, Tlayacapan,
Totolapan y Tepuztln.
Estos dos grupos migratorios nahuas que a principios del siglo xii no posean
una residencia territorial, pero que tenan ya unidad tnica, al transformarse en
* Escuela Nacional de Antropologa e Historia-INAH.
151
152
ESTUDIOS BSICOS
La pirmide, metfora del

cerro Delgado, en el milenario
Chalcatzingo.
H ISTOR IA PR EH ISPN ICA
sedentarios legitimaron su identidad poltica como grupo: los tlalhuicas, en Tlalhuic: Cuauhnhuac, Yauhtepec, Huaxtepec y Yacapichtlan; y, los segundos, en
Xochimilco: de cuya genealoga y generacin descienden los pueblos asentados
en el noreste del actual estado de Morelos, en el lmite sur de las faldas del volcn
Popocatpetl.
Despus de siglo y medio de haberse establecido y de haber alcanzado una bien
estructurada organizacin socioeconmica y poltica, estos seoros se vieron
asediados militarmente, a partir del siglo xiv, por otro grupo tambin de origen
nhuatl, los mexica, quienes fundaron su capital en Tenochtitlan en 1345. Bajo
la sujecin del gobierno tepaneca de Azcapotzalco, los mexica emprendieron una
serie de conquistas de pueblos adyacentes de la cuenca de Mxico y hacia la tierra
caliente de Morelos; sin embargo, la presencia mexica-tepaneca en Morelos se
caracteriza, ms bien, por el establecimiento de una alianza poltico-matrimonial
con la dinasta tlalhuica de Cuauhnhuac. Esta estratgica alianza tlalhuica-mexica, que habra de pactarse entre 1396 y 1397, signific para los mexica incrementar
el nmero de sus aliados y al mismo tiempo les permiti tener acceso, mediante el
intercambio comercial, a los codiciados productos de la tierra caliente, principalmente el algodn. Podemos presuponer que durante el predominio del imperio
tepaneca (1376-1427), los seoros de Tlalhuic conservaron su independencia
poltica y que la relacin de la poderosa Cuauhnhuac con la cuenca de Mxico se
ciment en el distintivo pacto de alianzas polticas.
Con la conquista mexica, en 1438, sobre la organizacin poltica local se impuso el aparato imperial mexica. En vsperas de la conquista espaola, Cuauhnhuac
y Huaxtepec constituan dos entidades polticas (o cabeceras de provincia; tlatocayotl) impuestas por los mexica para la recoleccin del tributo. La institucionalizacin del pago del tributo era la expresin fundamental de la dominacin poltica,
en la cual se reflejaban los diferentes niveles de dependencia dentro del imperio
mexica. Esto signific que a partir del dominio de los seoros de Cuauhnhuac y
Panormica de la zona de los

relieves en lo alto del cerro
Gordo de Chalcatzingo.
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154
ESTUDIOS BSICOS
Proveedor del papel

prehispnico, el rbol de
amate, en el sitio arqueolgico
de Chalcatzingo.
Huaxtepec, el excedente en especie producido por el estrato dominado, los macehualtin (plural de macehualli; plebeyos o gente comn), quienes tenan la obligacin de pagar tributos y servicios personales, deba entregarse a los gobernantes de
la Triple Alianza: Mxico-Tenochtitlan (de filiacin tnica colhua-chichimeca),
Tetzcoco (de filiacin acolhua-chichimeca) y Tlacopan (de filiacin tepaneca). Si
bien en Tlalhuic se conservaban los tlatoque (plural de tlatoani; gobernante),
y los seores tlalhuicas seguan recibiendo cuantioso tributo, seguramente ste
se vea mermado por la supremaca de la Triple Alianza. Aunque la tributacin
de Cuauhnhuac y Huaxtepec a los diferentes poderes de la Triple Alianza tuvo
bsicamente el mismo carcter; no obstante, los nicos que realmente impusieron
una firme estructura tributaria, que permaneci durante ocho dcadas, de 1438 a
1520, fueron los mexica.
La unidad bsica de la organizacin poltica del imperio mexica en vspera de
la conquista espaola era el altepetl (agua-cerro); puede traducirse como ciudad,
pueblo, Estado o seoro. Estaba gobernado por un tlatoani, rey o gobernante,
palabra derivada de tlatoa: hablar, mandar, gobernar. El derivado tlatocayotl equivale a gobierno o Estado. Altepetl o
tlatocayotl se aplican tanto a las tres
capitales de la Triple Alianza como
a los reinos que dependan de ella
(Carrasco, 1996).
De acuerdo con la Matrcula de
Tributos (considerada de origen prehispnico) y el Cdice Mendoza (mandado hacer por el primer virrey en
la Nueva Espaa: don Antonio de
Mendoza [1535-1550]) que registra
el tributo que se pagaba a MxicoTenochtitlan (que inclua productos
textiles de algodn como mantas,
colchas o cubiertas; maxtlatl [paetes
o bragas]; huipilli [camisas de mujer];
cuitl [faldellines]; as como productos alimenticios: maz, frijol, semillas
de cha y huauhtli; y productos elaborados: papel, jcaras y trajes guerreros), el territorio poltico de la provincia de
Cuauhnhuac se integraba con un total de 16 pueblos; abarcaba todo el oeste del
actual estado de Morelos, con una pequea porcin del estado de Guerrero: desde
Huitzilac, en el norte, hasta Teocaltzingo, en los lmites con Guerrero. La ciudadcapital del mismo nombre, Cuauhnhuac, fue fundada en un punto estratgico,
entre dos profundas barrancas que corren de norte a sur, y cuyo fracturado terreno le daba un singular carcter de ciudad-fortaleza. Polticamente, Cuauhnhuac
era la capital en cuya sede resida la autoridad suprema del seoro: el tlatoani.
Poco antes de la conquista espaola, el gobernante que detentaba el mando en
Cuauhnhuac reciba el nombre de Yoatzin o Yaomahuitzin. El ostentoso palacio
del tlatoani habra ocupado el sitio, por excelencia, en donde posteriormente se
edificara la casa de Hernn Corts, el hoy llamado Palacio de Corts. Tanto el
Palacio de Corts como el exconvento de San Francisco son construcciones so-
El Rey, relieve icono de la presencia del pensamiento olmeca en Chalcatzingo.
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156
ESTUDIOS BSICOS
bresalientes de la temprana poca colonial edificados sobre basamentos prehispnicos que siguen un significativo eje de este a oeste, y sealan claramente el ncleo
de mayor importancia de la ciudad prehispnica. Cuauhnhuac, que en el corazn
de la ciudad dispona de un gran tianguis, a donde concurran comerciantes de diferentes etnias, se integraba en su composicin espacial de cuatro grandes barrios:
Tecpan, Panchimalco, Olac y Xalla (Maldonado, 2000).
De la ciudad-capital de Cuauhnhuac, especficamente del barrio cntrico de
Amatitln, al este de la barranca de Amanalco, procede una excepcional escultura
en piedra, que siguiendo la identificacin iconogrfica de Doris Heyden (1969) y
Felipe Sols (1982), representa a la diosa Cihuacatl. Esta diosa labrada en piedra
rene los atributos caractersticos de la Madre Tierra; Cihuacatl en su aspecto
de Quilaztli, deidad de la fertilidad vegetal. Del centro de poder tlalhuica tambin proviene una escultura en piedra que personifica al enigmtico Xipe-Totec,
que era uno de los dioses ms importantes del panten mexica. Asimismo, al
suroeste de Cuauhnhuac, en Cuauhtetelco (nombre antiguo de Coatetelco), fue
descubierta una escultura de Xipe-Totec entre el escombro de una semidestruida
plataforma de planta circular y otra de base rectangular del sitio arqueolgico
(Angulo, 1984). En el Posclsico Tardo, Xipe-Totec posea diversas atribuciones
no del todo claras; no obstante, tambin era un numen de los orfebres de metales preciosos, principalmente el oro. El culto a Xipe-Totec en Cuauhnhuac y
Cuauhtetelco acaso est ms bien asociado con la fertilidad vegetal, y como tal se
MITO SOBRE LA INVENCIN

DEL CALENDARIO EN
TIERRA DE CUERNAVACA1
Fray Jernimo de Mendieta*
CAPTULO XIV
De las fiestas que hacan sus
dioses, y de su calendario
ara tractar de las fiestas

que estos indios de la Nueva
Espaa (en especial los de Mxico,
Texcuco y Tlaxcala) hacan sus dioses, es de saber cuanto lo primero,
que tenan su calendario por donde
se regan, y tenan sealados sus das
del ao para cada uno de los diablos
quien hacan fiesta y celebraban, as
1
Tomado de Mendieta (1980:97-99).
* Fraile franciscano (1525-1604).
como nosotros tenemos dedicado

su da en tal tal mes cada uno de
los santos. Que en esto parece haber
tomado el maldito demonio oficio
de mona, procurando que su babilnica y infernal iglesia congregacin
de idlatras y engaados hombres,
en los ritos de su idolatra y adoracin diablica remedase (en cuanto
se pudiese) el rden que para reconocer su Dios y reverenciar sus
santos tiene en costumbre la Iglesia
catlica.
Y dando relacin los indios viejos
del principio y fundamento que tuvo
este calendario, contaban una ton-
ta ficcin, como son las dems que

crean cerca de sus dioses. Dicen que
como sus dioses vieron haber ya
hombre criado en el mundo, y no tener libro por donde se rigiese, estando en tierra de Cuernavaca en cierta
cueva dos personajes, marido y mujer,
del nmero de los dioses, llamados l
Oxomoco y ella Cipactonal, consultaron ambos dos sobre estos. Y pareci la vieja sera bien tomar consejo
con su nieto Quetzalcatl, que era el
dolo de Cholula [], dndole parte de su propsito. Parecile bien su
deseo, y la causa justa y razonable: de
manera que altercaron los tres sobre
le haya reverenciado. Entre los mexica, Xipe-Totec estaba ntimamente asociado

con la guerra y el sacrificio gladiatorio. La justificacin de la guerra se relacionaba
con el culto de la fertilidad vegetal, y el sacrificio gladiatorio se practicaba con los
enemigos de los mexica (Broda, 1970).
De Cuauhnhuac y la regin adyacente se conocen tres rocas labradas en los
peascos de las barrancas circundantes: la Piedra Chimalli, la Piedra del guila
y El lagarto de San Antn. La Piedra Chimalli originalmente se localizaba al
este de la barranca de Amanalco. Si bien existen diferentes interpretaciones de
esta piedra que en su reverso tiene grabada la fecha 3 calli, correspondiente al ao
1469 d. C., nos adherimos a la opinin de Henry B. Nicholson (citado por Lpez
Lujn y Morelos Garca, 1989), quien propone que la Piedra Chimalli fue esculpida tras el triunfo de las huestes de Axaycatl en Tehuantepec. La piedra pudo
haber sido labrada como un testimonio de la eleccin de Axaycatl (tlatoani que
gobern en Mxico-Tenochtitlan entre 1469 y 1481), durante el paso triunfal de
sus milicias por Cuauhnhuac. La Piedra del guila fue encontrada hace ms de
medio siglo, en el lado este de la barranca que tiene su origen en los ojos de agua
del barrio de Chapultepec, a la altura de un lugar llamado Quauhtetl. Est labrada
en una de sus caras con la figura de un guila con pico curvo, alas desplegadas,
cola y garras abiertas; en los ojos tiene varios crculos concntricos. El sitio denominado Piedra del guila, en la poca colonial, funcionaba como un marcador
de mojoneras, e inmediatamente en su lado sureste pasaba un antiguo camino
quin pondra la primera letra signo del tal calendario.

Y en fin, teniendo respeto la
vieja, acordaron de le dar la mano en
los dicho. La cual andando buscando
qu pondra al principio del dicho
calendario, top en cierta cosa llamada Cipactli, que la pintan manera
de sierpe, y dicen andar en el agua,
y que le hizo relacin de su intento,
rogndole tuviese por bien ser puesta
y asentada por primera letra signo
del tal calendario; y consintiendo en
ello, pintronla y pusieron ce Cipactli,
que quiere decir <una serpiente>. El
marido de la vieja puso dos caas, y
el nieto tres casas, y de esta manera
fueron poniendo hasta trece signos
en cada plana, en reverencia de los autores dichos y de otros dioses que en
medio de cada plana tenan los indios,
pintados y muy asentados en este libro del calendario, que contena trece
planas, y en cada plana trece signos,
los cuales servan tambin para contar los das, semanas, meses y aos:
porque ya que los dichos signos no
llegaban al nmero cumplido de los

trescientos y sesenta y cinco das que
tenan como nosotros, tornaban del
principio hasta donde se cumpliesen;
y porque sus meses eran diez y ocho,
veinte das cada mes, hacan trescientos y sesenta das. Y a cinco que quedaban tenan por aciago de ageros,
por ser fuera del nmero cumplido,
y llambanlos nemontemi, que quiere
decir: <que caen de balde y sin menester>. Y en estos cinco das hacan
muchos sacrificios y diversas ofrendas
sus dioses, temiendo algunos malos
sucesos. Este calendario sac cierto
religioso en rueda con mucha curiosidad y subtileza, conformndolo con
la cuenta de nuestro calendario, y
era cosa bien a ver: y yo lo v y tuve
en mi poder en una tabla mas h
de cuarenta aos en el convento de
Tlaxcala.
Mas porque era cosa peligrosa que
anduviese entre los indios, trayndoles la memoria las cosas de su infidelidad y idolatra antigua (porque en
cada da tenan su fiesta y dolo quien
la hacan, con sus ritos y ceremonias),

por tanto, con mucha razn fu mandado que el tal calendario se extirpase
del todo, y no pareciese, como el da
de hoy no parece, ni hay memoria de
l. Aunque es verdad que algunos indios viejos y otros curiosos tiene an
al presente en la memoria los dichos
meses y sus nombres. Y los han pintado en algunas partes; en particular en la portera del convento de
Cuauhtinchan tienen pintada la memoria de cuenta que ellos tenan antigua con estos caracteres signos
llenos de abusin. Y no fu acertado
dejrselo pintar, ni es acertado permitir que se conserve la tal pintura,
ni que se pinten en parte alguna los
dichos caracteres, sino que totalmente los olviden y se rijan los indios solamente por el calendario y cuenta de
das y meses y aos que tiene y usa la
Iglesia catlica romana.
157
158
ESTUDIOS BSICOS
Mural de semillas:
imaginando pasados
prehispnicos,Tepoztln,
Morelos.
que comunicaba a Cuernavaca con el pueblo de Xiuhtepec. El lagarto de San

Antn ms bien es de connotacin calendrica; fue descubierta en la barranca de
San Antn o de Los Caldos, al oeste de Cuernavaca. Conformando un revelador
paisaje ritual adyacente a la ciudad capital, estos tres relieves fueron esculpidos en
los peascos de los acantilados de las barrancas. Posteriormente, ya fuera a finales
del xix o en pleno siglo xx, fueron desprendidos de su sitio original.
Asimismo, una cueva en tierras de Cuernavaca figura como el lugar mtico
donde se cre el calendario (Mendieta, 1980: 97-98). Esta versin documental
en la cual Cipactonal y Oxomoco aparecen como los inventores del calendario,
se plasma en una piedra labrada entre unos peascos, en Yauhtepec (jurisdiccin
colonial de la Alcada Mayor de Cuernavaca), al norte del cerro de las Tetillas,
en el paraje conocido como Coatln o Coatlanzingo, sobre el camino real que
conectaba a la ciudad de Cuernavaca con Yauhtepec en la poca colonial. Caractersticas similares a los personajes de Coatln o Coatlantzingo se presentan en el
Cdice borbnico (Robelo [1910] 1989), y en el mural del Templo Calendrico,
o De los Glifos, del recinto ceremonial de Tlatelolco (Guilliem, 1989). Oxomoco y Cipactonal simbolizan, compartiendo la opinin de Alfredo Lpez Austin
(1994b), los arquetipos de la ancianidad, la sabidura, el trabajo, el cultivo de la
tierra, el hilado y el tejido, las artes adivinatorias, el manejo del calendario y de
la teraputica, y que en el fondo de la figura dual de los dos personajes se halla un
principio csmico que genera las atribuciones de los dos viejos.
La provincia de Huaxtepec, segn la Matrcula de tributos y el Cdice Mendoza, se compona de 26 pueblos. El territorio poltico inclua casi todo el este de
Morelos, con excepcin del espacio enmarcado en la porcin sur del volcn Popocatpetl, donde se encuentran Ocuituco, Tlacotepec, Zacualpan y Temoac. En
1519, el tlatoani de la ciudad-capital de Huaxtepec ostentaba el nombre de Tizapapalotzin. El asentamiento original de la ciudad, segn nuestra reconstruccin,
basada en el cotejo documental y pictogrfico, complementado por recorridos de
campo, se situaba en las inmediaciones del este y sureste del templo y convento
catlico de Santo Domingo. Comprenda, de este a oeste, siguiendo el curso de
los manantiales, una extensin aproximada de 2.5 km: se iniciaba en el este, en

el lugar conocido como el bosque, que en su recorrido hacia el oeste se topaba
con las actuales instalaciones del Centro vacacional Oaxtepec. En este accidentado y pedregoso paisaje, cubierto de ahuehuetes, haba cuatro indicadores clave
que delimitaban la antigua ciudad: Zacualpan, Atliquipac, Tecoac y el tianguiz
grande (o mercado). Los tres ltimos son lugares demarcados por un ojo de agua:
dos de estos elementos hidrolgicos se encuentran inmersos en el bosque, y uno
se halla contiguo al ex convento de Santo Domingo. De los tres ojos de agua,
uno nace en el bosque, y lleva el nombre de Atliquipac; hoy en da se le conoce
como Poza Azul. El otro elemento acutico, en el mismo bosque, se localiza
como a medio kilmetro al oeste de la Poza Azul: se le identifica como un ojo
de agua blanca, ubicado en el sitio de Tecoac; al parecer de este lugar procede
una escultura de piedra de basalto que representa una serpiente enrollada. Ahora
bien, en la delimitacin oeste de la ciudad haba otro impresionante ojo de agua
que manaba en el ncleo central del tianguiz grande. En este ojo de agua se erigi
el santuario dedicado a la Madre Tierra: Cihuacatl, en su desdoblamiento de
Quilaztli; correspondera, con base en el dato cartogrfico y recorridos de campo,
a lo que hoy se denomina como Ojos de San Juan, a casi 80 m al este de la Iglesiaconvento. Esta asociacin con el elemento acutico-terrestre duplicara el poder
de Quilaztli como dadora de la humedad fecundante y generadora de la fertilidad
agrcola. Estos tres marcadores acuticos que formaban parte del culto del agua y
la fertilidad vegetal, indican que la ciudad-capital de Huaxtepec, poco antes de la
conquista espaola, adems de ser un gran centro poltico a nivel imperial lo era
tambin en el sentido religioso.
Con el nombre de Ichpochtli, aspecto juvenil de la diosa Madre Tierra, Cihuacatl era venerada en Tetelcingo (antiguo pueblo sujeto de Huaxtepec). Su
morada estaba en la cima de un cerro. Una diosa con nombre calendrico,
Matlacxchtil (Diez flor) tambin era adorada en la ciudad-capital de Huaxtepec. Segn nuestro anlisis, esta deidad tambin rene atributos distintivos
de Cihuacatl, divinidad que tiene estrecha relacin con la muerte, la guerra, las
curanderas y el fuego. Por otra parte, en la ciudad-capital se realizaba una ceremonia ordinaria en honor del Sol, en el da Nahui Ollin (cuatro movimiento),
del calendario ritual o Tonalpohualli (Maldonado 2000).
En Huaxtepec se presenta el caso interesante de un enclave mexica como lugar
sagrado y como smbolo de conquista. El paisaje ritual que crearon los mexica inclua varios complejos excavados en la roca viva, rodeados de jardines con plantas
cultivadas y tradas de diferentes reas de Mesoamrica. A raz de la expansin
imperial y la conquista de las regiones codiciadas al sur de la cuenca de Mxico,
los mexica disearon asimismo otro complejo en Huaxtepec: un paisaje transformado con fines rituales, donde se adecuaron elementos del medio ambiente
(barrancas, peascos, manantiales, etctera), y que tena tambin implicaciones
de carcter poltico.
En la transformacin del paisaje natural se percibe una divisin social del trabajo, en la cual participaron canteros (labradores de piedra), horticultores, etctera. El refinamiento de las funciones administrativas lleg a tal grado que haba
indios calpixques de lejanas tierras (de Totomihuacan y Cuzcatln) por designacin del poder central mexica. En Huaxtepec, las peas esculpidas por mandato
oficial mexica, en tiempos de Montecuhzuma Ilhuicamina (ca. 1440-1469), al
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160
ESTUDIOS BSICOS
igual que en Chapultepec, coexistan con las abundantes plantas exticas, medicinales y rituales, cuidadosamente tradas de Cuetlaxtla (Veracruz). Huaxtepec,
Atlixco, Chapultepec, el Pen e Iztapalapa.
La conexin con el sur de la cuenca de Mxico mediante la presencia de Cihuacatl (La madre de los dioses), patrona de Xochimilco y de la regin chinampaneca (Culhuacan, Xochimilco y Cuitlahuac), se evidencia en las sedes de poder poltico tlalhuica: Cuauhnhuac y Huaxtepec. Las deidades de la tierra, la vegetacin
y la fertilidad, en su complejo Cihuacatl-Quilaztli-Ichpochtli-Xochiquetzal, ocuparon un sitio predominante dentro del ciclo de los ritos calendricos y agrcolas.
Xochiquetzal, divinidad asociada con el embarazo y el nacimiento, como la joven-madre, coincide en parte con Cihuacatl-Quilaztli. Asimismo, Xochiquetzal,
era una deidad del hilado y el tejido, con atribuciones de la fertilidad, de las flores
y el amor, as como con asociaciones lunares. En Tlalhuic (Cuauhnhuac, Huaxtepec, Yauhtepec y Yacapichtlan), en la dcima tercera fiesta del mes Tepelhuitl,
la fiesta de los montes, se llevaba a cabo la Pilahualiztli o Pillahuano, embriaguez
de nios. Tepelhuitl se circunscribe en el marco de la fiesta de los tlaloques, con los
cuales Xochiquetzal estaba relacionada, incluso exista un vnculo ms estrecho
entre Xochiquetzal y los dioses del pulque, que tambin desempeaban un papel
en este ritual (Broda, 1971). Xochipilli-Macuilxchitl, contraparte masculina de
Xochiquetzal, tena cualidades similares a los dioses solares y tambin era venerado en Tlalhuic. Tanto a Xochiquetzal como a Xochipilli, considerados dioses
del grupo tnico de los tlalhuicas, entre otras atribuciones se les relaciona con la
fertilidad y la procreacin.
Despus de las deidades del maz, los dioses del pulque integraban el segundo
grupo importante de los dioses de la vegetacin y de la fertilidad agrcola (Broda,
1971). Tepuztcatl, el de Tepoztln, era una deidad del pulque que se veneraba
en un templo erigido en un pen de la agreste falda del Tlahuiltepec, al norte
de Tepoztln. En Tenochtitlan, Tepoztcatl tena un edificio propio en el gran
templo, el cuadragsimo cuarto. Al santuario de Tepuztcatl, en Tepoztln, circundado por 11 lugares de culto en los agrestes cerros, acudan en peregrinacin
pobladores de las lejanas tierras de Guatemala y Chiapas. Conforme a la tradicin
local, Tepuztcatl fue engendrado por el dios del viento, Ehcatl. Este ltimo,
Mitad jaguar y mitad

humano, presencia de la
dualidad y del jaguar, dos
ejes de la cosmovisin
mesoamericana prehispnica.
como ha sealado Michel Graulich (1990), no slo tena que ver con la lluvia y
las siembras, sino en un sentido ms amplio se relacionaba con el comienzo de la
vida y el nacimiento. Era un dios creador, dador de vida; era no slo el aire sino el
aliento de la vida. En este sentido, el dato etnogrfico resulta significativo, ya que
en el Sacromonte de Amecameca y en San Andrs Metla (en el Estado de Mxico) se colocan cordones umbilicales en los rboles como ofrenda a Tepuztcatl,
simbolizando rituales de nacimiento, dedicados al dios creador del viento (Cook
de Leonard y Lemoine, 1954-1955).
En la regin montuosa del noreste de Morelos se hace manifiesto la concurrencia de las deidades de la guerra, con el omnipresente dios supremo de Tetzcoco: Tezcatlipoca. En Yacapichtlan, de filiacin tlalhuica, Tezcatlipoca, se ostenta
con dos aspectos: el guerrero, Yaotzin (Yotl o Yatl), el enemigo, y como Titlacahua o Titlacahuan, atributo que no se lo daban a ninguno de los dems, ni a
Huitzilopochtli, con ser tan grande y principal dios, y que le tenan por ayudador
y favorecedor en sus batallas (Torquemada, 1976). En la provincia de Quauhtenco (Totolapan, Tlayacapan y Atlatlahucan), de filiacin xochimilca, Tezcatlipoca
era el hechicero, el brujo que tomaba muchas formas y figuras. Poco antes de la
conquista espaola, el culto de este antiguo numen se haba extendido por una
vasta regin del Altiplano Central, cuyos enclaves comunes, mercados-santuarios,
comprendan pueblos de diferentes filiaciones culturales y tnicas: Chalco, la provincia de Quauhtenco, Yacapichtlan y Tianquizmanalco (este ltimo en Atlixco,
Puebla). Los ritos que se verificaban en Panquetzaliztli en Mxico-Tenochtitlan,
en honor del nacimiento de Huitzilopochtli, fueron consagrados, en Yacapichtlan
y en Chalco, al poderoso Tezcatlipoca (Maldonado, 2000).
Amalgamado con los dioses del panten mexica hemos encontrado, en documentos del siglo xvi, siete deidades cuyo culto se restringa a un mbito local. Su
funcin primigenia residi en ser fundadoras de pueblos; es decir, de los nombres de las divinidades asociadas con antiguos cultos se derivaban los nombres
geogrficos de las comunidades. Este fenmeno de contenido religioso se evidencia en el rea noreste, centro y sur de la provincia de Huaxtepec. De las siete
deidades fundadoras de pueblos, cuatro son deidades femeninas: Xochimilcatzin,
Chinamecatl, Tetzhua (Tezhua o Texhua), y Xochitecacihuatl, y tres son dei-
161
162
ESTUDIOS BSICOS
dades masculinas: Amatecatl, Tetzcotl (Texcotl o Techcotl) y Nanahuatzin. De

las cuatro diosas referidas, tres (Xochimilcatzin, Chinamecatl y Testua) fueron
fundadoras de asentamientos pertenecientes al conjunto de pueblos denominados las Amilpas: Xochimilcatzingo, Chinamecan y Tetzhuaque (las dos ltimas
estancias de Ollintepec). El significado de Xochimilcatzin (la seora Xochimilca) implica que estamos ante un aspecto local de la diosa madre de la Tierra,
Cihuacatl, deidad tutelar de Xochimilco. El mbito de culto a Xochimilcatzin se
ubicaba en medio del pueblo, enmarcado por un ojo de agua. Chinamecatl nos
sugiere que se alude a una divinidad del maz y de los mantenimientos, al igual
que Tetzhua (la duea de la masa), el nombre conjeturable de la diosa fundadora de Tetzhuaque. Ambas deidades, Chinamecatl y Tetzhua, se relacionaran
con las diosas de los mantenimientos, Chicomecatl, Xilomen e Illamatecuhtli.
A Xochitecacihuatl (la de Xochitln) se le renda culto al este de Yacapichtlan,
en la cima de un cerro situado junto a la barranca La Xochiteca; asimismo, era
reverenciada en Tlaxcala, donde el sitio del Xochitecatl, al lado de la antigua Cacaxtla, era su principal santuario. Xochitecacihuatl era una deidad asociada con
Xochiquetzal, un aspecto juvenil de la Tierra.
Las tres deidades masculinas responden a los nombres de Amatecatl, Tetzcotl
(Texcotl, o Techcotl) y Nanahuatzin. El primero, Amatecatl, fue el dios fundador
de Amatln (Tepoztln), y posiblemente se relacione con el culto del agua y la fertilidad agrcola. En el segundo caso, Tetzcotl, numen venerado en la cabecera de
Yacapichtlan, se trata de un desdoblamiento de Tezcatlipoca. En su manifestacin
de Yaotzin-Titlacahuan, Tezcatlipoca era adorado tambin en Yacapichtlan. El tercero, Nanahuatzin (el buboso), el dios fundador de Zahuatln (Yacapichtlan),
pudo haber estado ligado con los Tlaloques, siendo el buboso el que est dedicado
a los dioses de la lluvia (Broda, 1971). Todas estas deidades fundadoras de pueblos, con sus atributos divinos protegan a la comunidad, con la que mantenan
estrecha relacin a travs del ritual. Asimismo, en la falda sur del Popocatpetl,
concretamente en el seoro de Ocuituco, adoraban a Tezcatlipoca en su aspecto de Yaotl. Tambin reciba veneracin el dios de la lluvia, Tlloc, al igual que la
diosa de los mantenimientos, Chicomecotl (agh-Inquisicin, tomo 37, exp. 9).
Por otra parte, los abrigos rocosos en las barrancas con pinturas rupestres conforman un impresionante paisaje; por ejemplo, a 5 km al sureste de Achichipico
(Yecapixtla), en el acantilado de Barranca Grande, sobresale un impresionante
conjunto de pinturas que al parecer representan un rito de fertilidad, un rito de
peticin de lluvia y de procreacin humana y de la vegetacin (Piho, 1982); otro
caso se localiza en el valle oriental de Morelos, en Ticumn, Yautepec, que ha
sido denominado por algunos autores, dado la destacada presencia de la figura
del dios de la lluvia, entre otros motivos, como el abrigo de Tlloc (Nicolau,
Vias y Esquivel, 1991). En esta misma perspectiva, son representativas tres cuevas, cuyas evidencias arqueolgicas y documentales se inscriben dentro del culto
como lugares pletricos de riquezas y de agua. Tales son los casos de la Cueva de
Chimalacatepec, en San Juan Tlacotenco, y de Acacueyecan (hoy San Andrs de
la Cal), en el actual municipio Tepoztln, as como en Cuentepec (al noroeste de
Xochicalco). Todas estas comunidades han compartido similares caractersticas
ambientales: la escasez de agua y el predominio de la tierra de temporal. El agua
que cae del cielo, la lluvia, constituye un fenmeno de la naturaleza, esencial en
una sociedad agraria, marcando el inicio del ciclo del trabajo agrcola.
COYOACN
Estado de Mxico
Distrito Federal
XOCHIMILCO
COATEPEC
Tehuitzco
Huitzilapan
Tepecuytlapilco
TENANGO
1. Ocoxaltepec
2. Huecahuasco
Amatlan
Chamilpa
3. Huapalcalco
Acatzingo
Tepetixpla
Totolapan
OCUILAN
Tetela
4. Huexotengo
Cacatepetlac
Tepetlapa
Zacamilpa
Texcalpan
5. Tetela del Volcn
Ocotzingo
Tlayacapan
Tlaltenango
Temimilulpa
Atlatlahuca
2
6. Xochicalco
(Subdivisin del Barrio
Acacueyecan
1
Jumiltepec
Nepopoalco
Oacalco
Amanalco
Huaxtepec
Estado de Mxico de Panchimalco) Cuauhnhuac
3 85
Itzomatitlan
Xochitlan
Patzulco
4
Acapatzingo
Cocoyoc
Hueyapan
Yautepec
6
Xochimilcalzingo
Yecapichtlan
Xiuhtepec
OCOPETLAYUCA
Tetelzingo Ocuituco
Metepec
Tzompango
Cuentepec
Cuauhtlixco
Atlhuelic
MALINALCO
Tlacotepec
Temixco
Ahuehuepan
Amilcingo
Amatitln
CUAUHQUECHULLAN
Tetlama
Cuautla
Acatlipac
Tecaxic
Tezoyuca
Zacualpan
Coahuixtla
Miacatln
Amayuca Temoac
Xochitepec
Anenecuilco
Cuahzolco
Tlayacac
Ticuman
Atlachotoaya
Mazatepec
Jantetelco
ITZOCAN
Coatln
Olintepec Xalostoc
Alpuyeca
Temimiltzingo
Chalcatzingo
Coatetelco
Amacuitlapilco
Xoxocotla Molotla
Puebla
Huitzillan
Tlaltizapan
Jonacatepec
Ahuehuetzingo
Chinameca
Tetelpa
Zacatepec
Cuauhchichinola
Atotonilco
Tlaquiltenango
Tequesquitengo
Tetelilla
Iztlan
Huaxintlan
Xoxoutla
Zacapalco
Tepalzingo
CHONTALCOATLAN
Amacoztitlan
Telixtac
Tlatenchi
Panchimalco
Amatepec
Ocpayucan
Atlacholoaya
Tehuixtla
CHIETLAN
Ixtoluca
Itztepec
Xocotitlan
CHIMALHUACAN
Cuauhchichinola
ACAMIXTLAHUACAN
TLAMACAZAPAN
Nepopoalco
Ahuatlan
Tepoztlan
Axochiapan
TEOTLALCO
TLACHMALACAC
Teocalzingo
Guerrero
ATENANGO
KM
10
20
30
RECONSTRUCCIN POLTICO-TERRITORIAL DEL MORELOS PREHISPNICO (1519)

Provincia de Cuauhnhuac
Ciudad - capital de la provincia

Pueblo cabecera
Provincia de Huaxtepec
Pueblos Independientes
de las provincias de
Cuauhnhuac y Huaxtepec
Pueblo sujeto
Estancia
Mercado
Barrio
Tomado de Maldonado (1990b).
Mapa 11. Reconstruccin poltico-territorial del Morelos prehispnico (1519).
Pueblo sujeto a Tenochtitlan

Pueblo sujeto a Tetzcoco
Pueblo sujeto a Tlacopan
163
Haciendas azucareras: agua, tierra y azcar
C A P T U L O
1 0
La hacienda, entre la memoria

y los recuerdos
xisten varias obras que tratan la poca entre la conquista

espaola y la Revolucin Mexicana de 1910, en lo que es ahora el estado
de Morelos. En estas obras los temas ms comunes son: las instituciones
poltico-administrativas que fueron creadas para administrar y gobernar lo que
hoy es la entidad, los procesos de evangelizacin y la reelaboracin religiosa,
que a partir de dichos procesos realizaron los pueblos originarios, as como la
recomposicin econmica y regional haciendo hincapi en la cuestin de las haciendas. Diferentes autores nos han llevado a travs de varios aspectos de estos
centros de produccin y dominio, que a su vez se convirtieron en los ejes de la
economa y la poltica regional, lo que las hizo ser mucho ms que slo unidades
de produccin. Vale la pena esbozar el desarrollo de estos procesos, aunque sea en
forma muy sucinta, para dar cuenta de su importancia en la vida de los pueblos
de tradicin cultural indgena. El enorme desarrollo econmico logrado por los
conquistadores en la regin tiene dos partes fundamentales: una fue la de establecer ranchos y haciendas productoras, principalmente de azcar, aunque tambin
las hubo cerealeras y ganaderas, o mixtas, que en varios momentos generaron una
enorme riqueza. Para este fin se fueron apropiando de los recursos naturales y de
la mano de obra de los pueblos indgenas campesinos.
En el siglo xv, y en adelante, el azcar tena una enorme demanda en Europa,
sobre todo en la parte norte. Ms que un endulzante, este producto era apreciado
como conservador de frutas que les permita poder utilizarse durante los largos
y prolongados inviernos. En sus viajes hacia las islas y el continente americano
Cristbal Coln y Hernn Corts, respectivamente, traan caas de azcar en sus
embarcaciones con la finalidad de probar la fertilidad de las tierras en relacin
con estas plantas. Las tierras que hoy conforman el estado de Morelos resultaron
ser excelentes para la caa. No slo las tierras, sino tambin el clima y agua abundante para cultivar. Los deshielos del Popocatpetl, las abundantes lluvias de las
partes altas forman corrientes subterrneas de agua, la que aflora justo arriba de
los valles, irrigndolos por gravedad. Estos valles son de clima subtropical y sus
tierras son excelentes para la agricultura.
Por todo lo anterior, el azcar se empez a producir y a exportar muy pronto
despus de la Conquista, incluso por Hernn Corts. Las haciendas azucareras
que en algunos casos comenzaron como sencillos trapiches fueron creciendo
165
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
ato
hiv
C
5
o
12
13
14
15
Ro Tep
Ro
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Puebla
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L. Coatetelco
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Estado de Mxico
Ro
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166
8
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Guerrero
KM
10
PRINCIPALES CONVENTOS FUNDADOS EN EL SIGLO XVI

CONVENTOS
FRANCISCANOS
CONVENTOS
DOMINICOS
CONVENTOS
AGUSTINOS
1. Cuernavaca
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
Cuerpo de agua
Tepoztln
Yautepec
Oaxtepec
Cuautla
Xochitepec
Tlaltizapn
Tlaquiltenango
Fuente: Tomado de Gante (1954).
Mapa 12. Principales conventos fundados en el siglo XVI.
Tlayacapan
Totolapan
Atlatlahucan
Yecapixtla
Ocuituco
Zacualpan
Jantetelco
Carretera
20
30
LA HACIENDA, ENTRE LA MEMORIA Y LOS RECUERDOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
Terrenos
Comunales
de Huitzilac
Terrenos
Comunales
de Coajomulco
Hacienda
COATEPEC Hacienda
Terrenos comunales
BUENAVISTA
de Tlalnepantla
Hacienda
NEXPA
Montes de
Peq. Prop.
Apaxco de la
Diversas Hacienda
Rancho Atzingo
Cia. San Rafael
Terrenos
SAN DIEGO
y anexas
Comunales
TEPANTONGO
Peq. Prop.
Chamilpa,
Peq.
Prop.
de
Terrenos
Chapultepec
Ocotepec,
Rancho
comunales Tlayacapan
Hacienda
Ahuatepec
Jalatlaco
de Tlayacapan
ATLACOMULCO
Hacienda
OACALCO
Peq. Prop.
Oaxtepec
Sucesin de
Hacienda Adrin
Terrenos
Cuernavaca
Terrenos
Carrillo
Hacienda
TLACOMULCO
Comunales
Comunales
SAN CARLOS
Tejalpa y
Hacienda
Yautepec
Pequeas propiedades: Xochitln, Jumiltepec,
Cuernavaca
Jiutepec
Yautepec
TEMIXCO
Hacienda
Ocuituco, Huecahuaxco, Ahuacatln,
Hacienda
CALDERN
Yecapixtla y diversas
Hacienda
Terrenos
SAN GASPAR ATLIHUAYAN
Hacienda
Terrenos
Cuautla
Sr. Guadarrama
CASASANO
Nacionales
Terrenos
Hacienda
Terrenos
Sr. Lazzi Hacienda
Comunales
SAN VICENTE
SANTA INS
comunales
Miacatln
Hacienda
Sn. Agustn Hacienda
Tetlama EL PUENTE
XOCHIMANCAS
Hacienda
Peq. Prop.
Hacienda
Pequea propiedad
Hacienda
Peq. Prop. Salvador Miacatln
CUAHUIXTLA
Tecajec y varias
CHICONCUAC Terrenos
EL HOSPITAL
Coatln del Ro
Pueblo
propiedades
Hacienda
y Tetecala
Tetecalita Terrenos de
Terrenos
SAN SALVADOR
Hacienda
comunales
de
Ticumn
SATA ROSA
MIACATLN
Atlacholoaya
COCOYOTLA
Terrenos
Hacienda
Peq. Prop.
Peq. Prop.
Pueblo Nuevo
SANTA CLARA
Mazatepec
Coatetelco
Hacienda
Hacienda
SAN IGNACIO
Hacienda
Hacienda
Hacienda
TENEXTEPANGO
Terrenos TEMILPA
ACTOPAN Tetecala SANTA CRUZ
Terrenos EL TREINTA
Jonacatepec
Pueblo de
Hacienda VISTA ALEGRE
comunales de
Pequeas Propiedades
Tlaltizapn
SANTA ANA
Xoxocotla
CUAUCHICHINOLA
Hacienda
Hacienda
ZACATEPEC
Estancia
ACAMILPA
de Michapa
Terrenos
Hacienda
Hacienda SAN NICOLS
Tlaquiltenango
SAN JOS
OBISPO
VISTA HERMOSA
Jojutla
Hacienda
Hacienda
TENANGO
SAN JUAN REINA
Terrenos Comunales
Tlaltenango
Terrenos
Comunales
de Tepoztln y
Poblado del Municipio
Terrenos
Comunales
Santa Mara
Ahuacatitln
Estado de Mxico
Hacienda
SAN GABRIEL
Hacienda
EL HIGUERN
Pequea
propiedad de
Tetela del Volcn
Terrenos
pueblo de
Huayapan
Terrenos vecinales
de Tetela del Volcn
Puebla
Hacienda
SAN JUAN CHINAMECA
Pequeas Propiedades
Jojutla
Guerrero
KM
10
20
HACIENDAS Y TIERRAS DE LOS PUEBLOS EN MORELOS (1910)

Tierras de las haciendas
Tierras de los pueblos
Cabecera de distrito
Divisin de tierras
Capital estatal
Fuente: Tomado del mapa La propiedad de las tierras en Morelos (1910), en vila (2001).
Mapa 13. Haciendas y tierras de los pueblos de Morelos (1910).
30
167
168
ESTUDIOS BSICOS
en nmero y en extensin. En el siglo xix, las leyes permitieron que las haciendas
se quedaran con la mayora de las tierras comunales de los pueblos campesinos.
Por el otro lado, ciertos problemas de financiamiento y especulacin presionaron a algunos dueos para que vendieran sus propiedades a las ms poderosas
familias, quienes de esta manera lograron tener verdaderos emporios azucareros,
como las familias Izcabalceta y Pimentel, dueas de las haciendas Santa Clara,
San Ignacio y Tlaltenango, que en conjunto abarcaban casi 70 000 hectreas, y
que en 1906 tuvieron un ingreso bruto de un milln de pesos oro.
La produccin de este dulce se comercializ en la ciudad de Mxico, que
se fue convirtiendo en uno de los ms grandes consumidores de azcar en el
mundo. Alianzas, traiciones y grandes especulaciones enmarcaron esta comercializacin, creando fortunas y ruinas, las cuales compartieron los hacendados
de Morelos.
A pesar de que desde muy temprano los pueblos trataron de defender sus
tierras en los tribunales echando mano de ciertas leyes que supuestamente los
protegan, las haciendas fueron construyendo su base territorial principalmente a travs de la corrupcin de las autoridades. Despojaron a los pueblos de sus
recursos naturales. La extensin de los terrenos de las haciendas excedan con
mucho los requerimientos del cultivo comercial. La caa se sembraba en 10 o 15%
de la superficie total; el resto era para otros aprovechamientos, como mantener
secuestrada a la fuerza de trabajo de las comunidades campesinas. Al no tener
LOS CUENTEPECOS DE SAN PEDRO

TULTEPEC. LA DANZA COMO TESTIMONIO
Mara Isabel Hernndez Gonzlez*
Efran Corts Ruiz**
an Pedro Tultepec es una

localidad de origen nahua del
municipio de Lerma en el Estado de
Mxico, fundada por don Vasco de
Quiroga en la isleta de Tultepec. Se
localiza en la antigua zona lacustre
que forma el ro Lerma en la cuenca alta. En la actualidad, San Pedro
Tultepec se encuentra en una loma, la
cual qued despus de la desecacin
de esta laguna.
La Danza de los Cuentepecos narra la salida de las cuadrillas de peo-
* Direccin de Etnologa y Antropologa Social, inah.

** Subdireccin de Etnografa, Museo Nacional de Antropologa, inah.
nes agrcolas hacia el estado de Morelos, para trabajar en las haciendas

caeras en las labores de siembra y
corte de caa, as como de frutales como la naranja.
En esta Danza de los Cuentepecos, llamada as porque se dirigan
a trabajar a la regin de Cuentepec,
se escenifican los ambientes de los
campos de la hacienda y las relaciones laborales entre peones, capataces
y patrones, desarrollando diferentes
momentos: desde que partan a la
tierra caliente, su estancia con sus
experiencias y sufrimientos, hasta el
regreso a su pueblo en el valle de
Toluca.
Segn se cuenta, al llegar a Tultepec dichos trabajadores realizaban

una fiesta de la cual pensamos que se
origina esta danza, sin poder aseverar
que as haya sido. Lo que s podemos
afirmar es que sus inicios se remontan, al menos, a mediados del siglo
xix, en la poca de esplendor de las
haciendas caeras.
Personajes de la danza
El Sebastin y La Sebastiana encabezan a los peones cuentepecos y se
colocan despus de los estandartes
de los santos que lleva el grupo de la
Entrando al pasado, Hacienda de Xochimancas.
danza. Dichos estandartes son propiedad del grupo y representan las devociones de ste: San Pedro Apstol,
la Virgen de la Candelaria (venerada
por este antiguo pueblo campesino),
la Virgen de Guadalupe, la Virgen de
San Juan de los Lagos, San Salvador
y algunos ms.
La pareja de El Sebastin y La Sebastiana, conocida esta ltima tambin como La Bastiana, desempea el papel gracioso y atractivo de la
danza, pues La Sebastiana le quita los
piojos al Sebastin y se pelean haciendo rer a los espectadores.
La Sebastiana es una mujer coqueta que anda buscando hombres,
y El Sebastin tiene que cuidarla,
pues es una mujer bonita. El Sebastin corretea a los que la enamoran;
aun as, La Sebastiana traiciona al
Sebastin y ste la corretea con un
machete. El personaje de La Sebastiana es desempeado por un hombre vestido de mujer y constituye el
personaje central (realiza giros rpidos en el baile y le vuela la falda con
el aire), pues representa la fertilidad,

ya que anda de coqueta y buscando
con quien tener hijos.
El dueo de la hacienda y del caaveral es otro de los personajes
importantes y le dice al Sebastin:
Qu pas mi Sebastin, ten cuidado
con esta gente!, Sebastin cuidado
con las herramientas!, ya te vamos
a pagar Sebastin; vmonos para la
hacienda! Al patrn le dicen: ya
est buena la caa, patrn, ya la vamos a cortar!, a ver, venga hacer la
prueba! El patrn responde: Sebastin, dale al corte!
El guardamontero es otro personaje que se encarga de cuidar que los
animales del monte no se coman la
fruta, principalmente la naranja. Son
dos guardamonteros que llevan su
escopeta y que simulan disparar durante la ejecucin de la danza. Llevan
en presencia del patrn, tejones y mapaches disecados, quienes estaban comiendo la naranja y la fruta. Adems,
se encargan de cuidar a los cuentepecos de las culebras del monte.
Otro personaje es el guardacaa,

cuya funcin es cuidar los caaverales
y su papel es parecido al de un capataz; son cuatro guardacaas.
Los cuentepecos son los indios
nahuas peones que van a trabajar a la
hacienda, forman la cuadrilla y pueden llegar a ser ms de cuarenta.
Desarrollo de la danza
La Danza de los Cuentepecos est
constituida por segmentos o piezas:
la primera consiste en hacer un recorrido por los campos para ver lo
que se va a sembrar; la segunda es
cuando se siembra la caa y el patrn
inspecciona cmo van creciendo las
plantas. La siguiente es la pieza del
borracho, que representa cuando cortan la caa, sacan el aguardiente y el
piloncillo, se emborrachan los cuentepecos y todos estn contentos y se
divierten.
El baile de los guardacaas es
cuando stos juegan y bailan con sus
169
170
ESTUDIOS BSICOS
Testimonios: Elementos del recuerdo, San Javier de las Palmas.
machetes, movindolos al aire y raspndolos en el piso.

La chiqueada de los cuentepecos
es cuando los cuentepecos se enojan
porque no les han pagado y no tienen
dinero para comer; se rebelan y protestan. El guardacaa los lleva con el
patrn, quien les paga y les dice que
regresen a su trabajo.
Los dilogos se dicen en espaol;
antiguamente eran en nhuatl.
Los guardamonteros y los guardacaas dicen: La Sebastiana est
muy guapa, y el Sebastin ya est
viejo, lo vamos a desbancar!, La Sebastiana est hermosa, muy graciosa, mira nada ms cmo se menea!,
La Sebastiana anda buscando a ver
qu hombre le gusta para llevrselo!, Cuidado con los animales del
monte, valedor, no te vayan hacer
dao!
Los guardamonteros y los guardacaas se emborrachan con el aguardiente junto al trapiche: Tengan
cuidado con El Sebastin, que es brujo de Tetecala!, Junta la morralla
para los cuentepecos, ahora que se regresen a su tierra!, Hay que pagarles
a los cuentepecos sus tlacos para que
lleven a su pueblo!, Est bueno el
aguardiente que se prepara en la hacienda: es puro de caa!, Hay que
traer morralla para Sebastin, si no se
lleva a la gente y qu vamos hacer!,
Hay que pedirle dinero al patrn,
ya estn contando los tlacos para los
cuentepecos!, Que den la lista de la
gente que traen, de qu pueblo son!,
Es gente de Tlacotepec, de Capultitln, del Barrial, de Tlacomultenco;
la gente es muy trabajadora!, La
Sebastiana es bruja, se mete por
Tetecala!, A Sebastin hay que llevarlo a Tlacomultenco para desbancarlo y emborracharlo!, Dicen que
Sebastin se convierte en vbora y
que es brujo!
Debido a que se reproduce el
ambiente del campo de Morelos, se
plantan en el piso ramas de rbol, as
como caas en torno a las cuales se
ejecuta el baile. Durante el desarrollo
de la danza se ofrece fruta al pblico
espectador, fundamentalmente naranjas, y dulces.

Se da de comer a los cuentepecos
mole, arroz y tortillas ofrecidos por
el mayordomo de la danza. En el
momento de la comida son los nios
los primeros en comer, los cuales se
sientan en el piso junto a las ramas.
La Sebastiana les da de comer en
platos desechables. Se ofrece de beber el agua de la hacienda, la cual es
pura y sabrosa. Despus de que los
nios han comido se da al pblico
un taco.
En la danza se dice que los cuentepecos van a trabajar a la hacienda del
santo festejado, para que nada le falte
a ste: de este modo cuando se festeja
a San Pedro, la hacienda es la de San
Pedro; cuando se trata de la Virgen de
la Candelaria, trabajan en la hacienda
de la Candelaria, y cuando se trata de
San Salvador en la que corresponde a
esta imagen.
En el centro que ocupan los danzantes se coloca el trapiche representado por tres maderos, dos que son
tierras donde sembrar, muchas familias tenan que trabajar para la hacienda por
un salario que les permitiera comprar el maz que antes sembraban en sus tierras.
Quedaba la alternativa de rentar terrenos de la hacienda para sembrar, lo que
conllevaba a entregar parte de la cosecha, el zacate y varias semanas de trabajo
como forma de pago. Esto signific para las haciendas un ingreso considerable.
Las relaciones entre los dueos de las haciendas y las familias de los pueblos estaban marcadas por un pronunciado clientelismo por la dependencia econmica en
la hacienda, por el poder poltico que tenan local, regional y aun nacional, y por
ciertas convivencias que los dueos tenan con los peones en las que se creaban
escenarios emotivos y simblicos. Situacin muy diferente era la que se daba entre
los administradores y los peones. Los primeros cometan toda clase de abusos y
maltrato con los segundos, de tal manera que fue una razn ms para alzarse en
armas en la Revolucin de 1910 para recuperar sus tierras, sus aguas, sus propios
destinos y su dignidad.
Un tema poco abordado es el de cmo se imaginan hoy las comunidades de
tradicin cultural nahua su pasado despus de la Conquista.
En estas comunidades escasean las historias que hagan referencia a la manera
en que fueron conquistadas. Tambin lo referente a la evangelizacin y las colonizaciones tempranas. Las historias aprendidas en la escuela y las que han aportado
grupos revitalizadores de la cultura de Tenochtitlan han llenado algunos de los
huecos de su imaginario colectivo.
los pies o piernas unidos por un tercero en el que se coloca una campana,
la cual sirve para llamar a los cuentepecos al trabajo. El trapiche se adorna
con papeles de colores y junto a l los
guardamonteros y los guardacaas se
emborrachan, mientras los cuentepecos danzan alrededor de las plantas
colocadas en el espacio de la danza.
La distribucin de los personajes
en el espacio, corresponde a las relaciones de jerarqua y poder; de este
modo, los guardacaas y guardamonteros van al centro, mientras que los
cuentepecos danzan en la periferia.
La msica tradicional de esta danza es interpretada con dos violines y
dos guitarras. Existen dos grupos de
msicos, los cuales son originarios
de San Pedro Tultepec; uno de ellos
introdujo el saxofn en lugar del violn, manteniendo la guitarra. El otro
grupo est constituido por un abuelo
que toca un violn y sus nietos que llevan guitarras y violn.
Para esto, tanto el encargado como
los mayordomos visitan a las familias
de la comunidad para conocer quines quieren participar en la danza.

Actualmente, entre los danzantes se
encuentran nios y mujeres, lo cual
no era permitido anteriormente. Los
nios pueden participar desde los
tres aos, que aunque no bailen se
van enseando, las mujeres desde nias pueden vestirse de cuentepecas.
Es importante sealar que la Danza de los Cuentepecos nicamente se
realiza en San Pedro Tultepec, constituyendo, por tanto, una tradicin
muy particular de esa localidad que
representa la relacin entre la tierra
fra y la caliente, as como el trabajo
agrcola jornalero en las haciendas caeras del estado de Morelos.
En la actualidad pocas familias

se dedican a la agricultura, 98% de
la poblacin econmicamente activa
se dedica a la carpintera, elaborando
muebles de madera o bien son obreros en fbricas y talleres de la regin.
Algunos ms son msicos, ya que
este oficio es tradicional en esa poblacin (algunos msicos trabajan en
la Sinfnica del Estado de Mxico y
hay maestros de msica que ensean
en el Conservatorio de Toluca). Los
cuentepecos representan un testimonio de los tiempos pasados de la
antigua comunidad agrcola, cuando
la poblacin se mantena del tejido del tule y la explotacin de recursos lacustres.
171
ESTUDIOS BSICOS
Estado de Mxico
Distrito Federal
CUERNAVACA
San Gaspar
Atlihuayan
Cocoyoc
Hospital
Chiconcuac
Xochimancas Buenavista
Puente
Cuautepec
Sta. Ins
CUAUTLA
Coahuixtla
ala
as
Apa
Barreto
Tenextepango
Ro
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Montefalco
Puebla
Atotonilco
Chinameca
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L. Coatetelco
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Acamilpa
Santa Cruz
l T Actopan
Temilpa
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Treinta
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Vistahermosa
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Guadalupe
L. Tequesuitengo
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L. El Rodeo
Mazatepec
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10
INGENIOS Y TRAPICHES EN CUERNAVACA-CUAUTLA

(1650 y 1800)
Ingenio-ingenio
(1650) (1800)
Trapiche-ingenio
(1650) (1800)
Trapiche-trapiche
(1650) (1800)
Trapiche
(1650)
Trapiche
(1800)
Ingenio
(1800)
Ciudades
Fuente: Von Wobeser (1989).
Mapa 14. Ingenios y trapiches en Cuernavaca-Cuautla.
Cuerpo de agua
20
30
No quiero decir que las comunidades de la tradicin nahua no tengan un sentido ni un registro histrico; por el contrario, dichas comunidades tienen un fuerte sentido de memoria histrica, manifestada y heredada de manera distinta. La
memoria colectiva torna los hechos histricos en mitos, leyendas, danzas, cuentos
y cantos que son contados y recontados en multitud de plticas de todos los das
ms all de un saln de clases; dan continuidad a la historia. As como quien protege una gua de calabaza, hay que cuidar desde las races. La gua de la calabaza
es una metfora utilizada por algunos de los pueblos de tradicin cultural nahua
que se refiere a uno de los ejes de la vida comunitaria ms importantes: la continuidad desde el pasado.
Mucho de la historia local ha quedado registrada en la geografa de sus territorios, sus montaas y cerros, ros, caminos, veredas, calles, plazas, cuevas y patios
de sus propias casas. Algunos hechos histricos han bautizado a los lugares donde
ocurrieron.
La memoria histrica la construyen todos, pero su transmisin la realizan especialmente los mayores de edad, en infinidad de plticas mediadas por la creatividad personal que incorpora, reelabora y elimina elementos, segn los tiempos.
Los documentos coloniales

fuentes de la historia y la
imaginacin.
173
174
ESTUDIOS BSICOS
Fotos de familiares zapatistas, en el hogar de un lder miembro de la Danza Azteca.
DANZA DE LOS VAQUEROS1

Elfego Adn*
sta danza, como su nombre

lo indica, revela las costumbres
regionales de los vaqueros indios. En
ella se combinan la msica, el baile y
un sainete de autor annimo, evidentemente indgena, lleno de barbarismos, est en lo que se llama castellano
cuatreado.
En lo general la msica alegre, tocada nicamente por violn, y se asemeja a los jarabes o sones esparcidos
por nuestro pas. El baile se ejecuta
colocndose los vaqueros en dos filas,
quienes llevan admirablemente el ritmo de la msica, zapateado y acom-
1
Fragmento tomado de Adn (1910: 143147, 153-154, 164-166, 171, 175-176 y 180).
* Folclorista y msico morelense de principios de siglo xx.
paado del tintineo de las espuelas;

dan tambin diversos pases de la danza comn.
En general, el vestido de los bailadores es el de un ranchero, a saber:
sombrero charro, blusa, chaparreras,
zapatos de grandes tacones y espuelas. Llevan vestidos o distintivos especiales: el Amo, que va vestido de
casimir; el Caporal, que porta una
garrocha, y Terroncillo, un calabazo
adornado con papel de china.
El toro que se lidia es de madera y
cuero; lo carga un muchacho que lleva un cuerno adecuado para imitar el
bramido del toro.
Demos una rpida ojeada al argumento del sainete: el Amo de la ranchera (por la cantidad y jerarqua de
los personajes, esta danza refiere al

amo o dueo de la hacienda, aunque
el autor lo refiera como el dueo de
la ranchera) ordena que se busque
al toro pinto, hijo de la vaca mora,
para torearlo; van a buscarlo todos
los vaqueros y slo Terroncillo lo encuentra; a esta primera parte puede
llamrsele la buscada del toro. En
seguida, comenzando por el Caporal
hasta el Amo y Terroncillo, lo torean;
esta segunda parte es la toreada.
Despus, el Amo ordena que tumben
al toro y lo maten, y, por ltimo, hace
la reparticin de las piezas del toro.
Terroncillo es el personaje cmico del sainete; lleva su papel ad
limitum, agregndole chistes y gracejadas cuando lo cree conveniente. La
Los abuelos y los padres cuentan a sus menores sean familiares o no las
historias del pueblo, aunque cada vez es ms difcil para los mayores encontrar
tiempos y situaciones propicias, cada vez ms complicado por los restringidos
espacios que han venido dejando la televisin, las computadoras, juegos de video y
dems. En algunas ocasiones, como en el movimiento social de Tepoztln contra
el proyecto del Club de Golf, la comunicacin entre diferentes generaciones se
ha restablecido.
A veces los aos van alejando a las generaciones ms recientes de los hechos que provocaron los recuerdos y las historias de los mayores; stas han ido
perdiendo inters para los jvenes. No es que se pierda la capacidad creativa
de hacer memoria, aun las ms antiguas narraciones retoman una fuerza y un
significado renovado cuando hay necesidad de enfrentar alguna situacin de
peligro, o bien otros hechos ms recientes pasan a ser memoria colectiva.
En los recuerdos transmitidos y de las memorias reelaboradas, las haciendas tienen un peso mayor en el periodo mencionado entre la Independencia
y la Revolucin Zapatista. Trabajadores de la hacienda que an viven (1976)
relatan:
A los grandes pagaban 50 centavos y a los nios 25 (a principios del siglo xx)
por un da de trabajo. Antes de las 5 de la maana se formaba uno frente a la
puerta grande hasta que abran. Luego que pasaban lista, nos ponan a rezar y
pieza dramtica nos da una idea de

la alteracin a la que han llegado los
indgenas en el idioma castellano, y
de cmo lo hablan; tambin describe
sus costumbres. Vese en el sainete la
grfica descripcin de un fandango
por Terroncillo; sus vicios, por ejemplo, el del alcohol; y sus virtudes: la
obediencia al amo. Juzgada literariamente es un hermoso conjunto de
disparates y slo por ello ofrece inters. En etnografa puede servir como
contribucin al folclore de la raza
indgena, y por tal razn la incluyo
en este trabajo, pidiendo al lector un
poco de paciencia.
Personajes
1. El Amo.
2. El Caporal.
3. El Mayordomo.
4. El Ayudante.
5. El Caudillo.
6. El Liguerillo.
7. El Puntero.
8. El Cabrestero.
9. Tierra adentro.
10. Salvatierra.
11. El Capotero.
12. El Becerrero.
Letra del alabado

Jesucristo me acompae
Y en la flor en que naci
Tambin la ostia consagrada
Y en la cruz en que muri
Por librarnos del pecado.
Bendita sea su Pasin!
Ay, Virgen de la Candelaria!
Yo te ofrezco esta oracin
Para que con ms frecuencia
Te celebren tu funcin.
El seor San Juan Bautista
El patrn de nuestro pueblo,
Prstanos vida y salud
Para seguir tu devocin
Te pido que con tu amparo
Nos dejes anochecer
Que con el alma en el cuerpo
Nos dejes amanecer
Ay, Virgen de Guadalupe!

Yo te ofrezco este alabado
Por las nimas benditas,
Las que fueren de tu agrado
Que las saques de las penas
Y las lleves al descanso.
A tu santsima gloria,
Para donde fuimos creados
Al ilustre Ayuntamiento
chale tu bendicin
Para que con ms frecuencia
Te celebren tu funcin.
Gracias te doy, Gran Seor.
Que es Jess, Mara y Jos
Los ngeles en el cielo
Alaban con gran contento
Y nosotros en la tierra
Al Divino Sacramento
El Amo y el Caporal (hablando).
Alabemos al Santsimo Sacramento
Todos
Alabando tu gran poder,
Por siempre alabado.
175
176
ESTUDIOS BSICOS
Danza de los Vaqueros en procesin por las calles centrales de Tetelcingo.
La toreada
El Amo y el Mayordomo.
A: Venga ust ac, mi seor mayordomo. Avsele al caporal que le ha
de ir a sacar una vueltecita a aquel
torito pinto, hijo de la vaca mora.
M: Muy bien, mi seor amo, voy a
hacer su mandado de ust.
El Mayordomo y el Caporal.
Danza de los Vaqueros al ingresar a la Capilla de las Cruces.
La buscada del toro

El Mayordomo y el Caporal.
M: Venga ust ac, mi caporal.
C: Mande ust, mi mayordomo.
M: Que le avise ust a sus vaqueros
que se aprevengan con sus caballos
ensillados y enfrenados, con sus
riatas de lazar en los tientos, por-
que tiene que irse a buscar el torito

pinto, hijo de la vaca mora, porque
maana tiene que torearse aqu, en
esta plaza, porque as lo ha mandado el amo.
C: Vaya, enhorabuena, seor mayordomo, voy a hacer su mandado de
ust.
M: Venga ust ac, mi caporal. Le va

ust a sacar una vueltecita a aquel
torito pinto, hijo de la vaca mora.
C: Ora, si me mata?
M: Muerto quedar ust; por supuesto que le gana ust dinero al amo.
C: Mi caballo ensillado y enfrenado,
a quin se le queda?
M: Ai se le queda al caudillo.
C: Mis chaparreras y mis espuelas, a
quin se le quedan?
M: Ai se le quedarn al Ligerillo.
C: Y una droga de 200 pesos, a quin
se le queda?
El toro Pinto es toreado durante la Danza de los Vaqueros.
M: Ai se le quedar al seor amo, que

tiene dinero para pagar.
C: Y mi familia, a quin se le queda?
M: Ai se le queda a Terroncillo, que l
tambin podr mantenerla.
C: Muy bien, mi seor mayordomo,
voy a hacer su mandado de ust.
Voy con la venia de mis compaeros vaqueros.
Me persino con la mano
Y me abrazo de la cruz.
Ea, compaeros de mi alma,
Comencemos a trabajar,
Que no digan los seores
Que no sabemos torear,
Porque unos vienen a ver
Y otros a murmurar.
La reparticin
El Caporal y Terroncillo.
Aqu me siento a cantar
Encima de este cuartillo,
A ver si puedo gozar
Los micos montan a un nio, en el lomo del Pinto (Danza de los Vaqueros).
La mujer del Ligerillo.

Aqu me siento a cantar
Encima aqu de este toro,
A ver si puedo gozar
La mujer del mayordomo.
El amo, hablando,
Hace la reparticin,
Y a cada pieza del
Toro que reparte
Contestan todos los
Vaqueros: S seor.
A: La cabeza pa doa Teresa.
Las llaves pal to Chvez.
La frente para el seor Vicente.
Los sesos para los presos.
Los ojos para los flojos.
Las orejas para las viejas.
El hocico para el seor Francisco.
Los dientes para los valientes.
La muela para doa Manuela.
177
178
ESTUDIOS BSICOS
se ofrecan gracias a Dios. Despus empezaban a la faina, que era cargar 4 panes
de azcar de 11.5 kilogramos cada uno. Los nios cargaban solamente 2 panes. Esto duraba una hora y media. De ah al campo donde nos fijaban una
tarea que consista en 25 surcos de 40 metros cada uno (mil metros lineales,
pero trabajando por ambos lado del surco). A las siete de la maana nos daban
15 minutos para echarse unas cuantas tortillas que nos traan de la casa. Nos
daban media hora para comer los tacos que tambin nos traan del pueblo los tlacualeros (acarreadores de comida). Si no terminbamos la tarea, el mayordomo
nos rebajaba la paga, adems de que nos trataba a punta de groseras. El trabajo
terminaba a las 7 o 7:30 de la noche. Despus de que nos volvan a contar y pasar
lista, nos bamos a nuestra casa y a descansar para estar listos para el otro da
(Morayta, 1980:50).
Poco antes de la Revolucin de 1910 hubo algunos intentos de que les mejoraran la paga y las condiciones de trabajo. Eran los nios los que peor la pasaban,
ya que se les empleaba en diversos trabajos, tanto en las labores del campo como
en la fabricacin de azcar. Trabajaban de talateros, extinguidores de hormigas,
cargadores, peoncitos de campo y otros oficios ms (como sentarlos en el cuello
del buey ms fuerte para que animara su paso), lo malo era que los trataban con
groseras y luego hasta los chirroneaban. Con afn de mejoramiento se hicieron
algunas huelguitas, pero stas se volvan muy pronto insostenibles debido a que
La lengua, por ser ms sabrosa,

para doa Rosa.
El gogote para Simonote.
El corazn para el seor Antn.
El bofe para don Onofre.
La asadura entera para el seor
Cura.
La jiel para el seor Miguel.
El bazo para el seor Gervasio.
La panza para doa Pancha.

Las tripas para las Felipas.
Las tripillas para las bonitillas.
El librito para el seor Vitor.
El cagalar para el seor Aguilar.
El caujo pa los que vienen de abajo.
El sebo para los veleros.
Lomo de adentro para el Convento.
El espinazo para el seor Inacio.
Los danzantes de vaqueros ofrecen una bebida de grosella, que simboliza la sangre del toro
sacrificado.
Lomo de afuera para ni nuera.

La cola para doa Bartola.
El cuero para los mezcaleros.
La cerda pa los cedaceros.
Las patas para las chatas.
Cuarto trasero, por ser ms regalador, para el seor Regidor,
y otro queda para el cantor.
Una mano para el seor Montano
y otra para su hermano.
Las pezuas para doa Bruna.
A: Ya acabamos, Terroncillo?
T: No, seor amo, una cosa nos hace
falta.
A: Qu cosa nos hace falta?
T: Las ancas y los riones.
A: Pus eso quede pa todos los mirones.
T: Ya vieron, seores y seoras;
Maana se arriman temprano;
Ya ven que les va tocando algo.
Tanto la msica como la relacin de
todas estas danzas, no las conservan
escritas los maestros, sino que las saben
de memoria, por tradicin, y esto da
lugar a numerosas alteraciones en ellas.
la hacienda traa gente de Puebla para sustituir a los huelguistas; entonces los
jornaleros ya no pedan mejor paga; pedan que siquiera les dieran otra vez su
trabajo (Morayta, 1980: 50).
En particular, la hacienda y la comunidad de Chalcatzingo vivieron en el siglo xx varios captulos de relaciones clientelares.
Los pueblos del oriente de Morelos y la Revolucin de 1910, terminaron con
la vida de esta hacienda como unidad de produccin azucarera. En los aos
1970 se pudo recabar algunos testimonios de personas del pueblo que vivieron, no slo la poca de la Revolucin de 1910, sino incluso en los aos previos a sta. La imagen que estos ancianos tenan de los dueos de la hacienda,
la familia Garca Pimentel, en mucho coincida entre s. Los recordaban como
personas benefactoras que en sus visitas anuales o bianuales, gustaban llegar
al pueblo y de hacerse presentes a travs de apoyar los gastos funerarios de
alguna familia chalcatzinga. Contaban que uno de los platos favoritos de los
hacendados era el caldo de alaches, hierba que crece silvestre especialmente
en las milpas, durante la poca de lluvias. Este platillo era y es considerado
comida de pobres, as que era tomado como un halago para las familias del
pueblo que los hacendados se dignaran a consumirlo. La presencia de estos
hacendados en el pueblo dejaba una honda huella, ya que stos se mostraban
amigables, animados y con una disposicin a ayudar a este pueblo de indios.
CUADRILLAS
(DANZA DE CAEROS)1
Pedro Villazana Milln ()*
n Tepalcingo existan campesinos dedicados a la agricultura y principalmente al cultivo de

la caa. Cuentan que los ricos hacendados de Santa Clara, hoy llamada Montefalco, eran los dueos
del trapiche ubicado en Tenango, el
pueblo al que asistan en calidad de
plantadores de caa los habitantes
de Tepalcingo, los mismos que cuidaban de ella hasta que estaba lista
para cortarse; esto es, a la llegada de
1
Fragmento tomado de Villazana (2000).
*Maestro de danza en Morelos (19541996).
la zafra. All pasaban meses trabajando arduamente, cuidando con celo de

la caa y de los intereses del patrn.
Los seores Donaciano Pliego,
Plutarco Palma y Pedro Izcar, nativos del pueblo de Tepalcingo, nos
relataron que las cuadrillas de los caeros se bailan el da 6 de enero en
el atrio de la iglesia de Los Reyes, a
los cuales se dedica su danza, principalmente al rey Melchor, por ser
el representante de los humildes y el
moreno de los tres.
Esta tradicin consiste en una
danza con dilogos que inicia entre
los hacendados, los que se preguntan
en dnde conseguirn trabajadores

para ese ao. Por fin resuelven ir a
Tepalcingo, donde seguramente encontrarn gente honrada y trabajadora, la que consiguen y trasladan hasta
las tierras frtiles.
Y danzan en cuadrilla como remembranza de la influencia espaola
recibida en nuestro pas; sigue el dilogo en el que se representa la paga
o raya de esa semana y donde, segn
las costumbres mexicanas, les pagaban de acuerdo con el sistema llamado trueque; es decir, segn las tareas
realizadas a cambio se reciba cuartillos de arroz, maz, frjol, azcar,
179
180
ESTUDIOS BSICOS
Esta actitud era congruente con los principios de los Garca Pimentel que
estaban involucrados fuertemente en la corriente del catolicismo social, de
principios del siglo xx. En esta corriente plantea un acercamiento y un trato lo ms humano posible a los trabajadores ( Jane Dale Lloyd, 2003). Algunos recordaban que en una poca hasta hubo atencin mdica, aunque no
est claro si la pequea clnica estaba en la hacienda o en el pueblo vecino de
Jonacatepec.
Esta imagen positiva coexista con la memoria de que la hacienda les haba
quitado sus terrenos de siembra y de monte. Era quien les haba arrebatado sus
aguas y que era, adems, la responsable de la dura vida de los jornaleros que
tenan que trabajar casi doce horas diarias, o completar una tarea, mil metros de
labranza, para poder cobrar cincuenta centavos. Pero esto era visto y transmitido
a las generaciones jvenes as; el mal se personificaba en los administradores de
Santa Clara, responsables directos de los abusos y maltratos fsicos; los patrones
eran otra cosa (Morayta, 1980).
Una de las formas ms comunes de recordar y reelaborar la poca de las haciendas es a travs de las danzas. En los recuadros adjuntos, se muestran algunos
ejemplos de stas: la Danza de los Cuentepecos, la Danza de los Vaqueros y la
Danza de los Caeros.
Mayordomos encargados de la Danza de Gaanes, Tetelcingo, Morelos.
Recuerdos y fantasas del glamour de las haciendas.
etctera. Este sistema es recibido con

manifestaciones de alegra y bullicio.
En seguida bailan otro son, en el que
con paso sencillo muestran todo el
sabor provinciano; as contina la interpretacin entrelazndose la danza
con los dilogos, acompaados por la
banda de viento.
Entre los sones ms caractersticos
est el del compadre, donde se simula encontrarlo en la calle, e inmediatamente regresan a su coreografa y
continan narrando todo el proceso
hasta que la caa crece.
Vestuario
Antiguamente los varones vestan
calzn de manta y cotn, chamarra
de dril (aunque se quitaban sta para
trabajar), huarache de correa y sin
duda machete de cinta, el que utilizaban para cortar la caa. Para bailar
cuadrillas de los caeros se pueden
utilizar, entre otras herramientas,
azadones, palas, hachas, hoz y coa.
Las mujeres vestan faldas largas

sin holn y blusa de manga larga de
bata con repulgo al frente y alforzas
atrs, ceidas por abajo del busto.
Cuello de tira antiguo, todo en tela
satn. Un mandil rectangular a cuadros, trenzas cadas a servilleta bordada por ellas mismas, en la que se
lleva la comida para su marido.
Msica
Ejecutada por una banda formada
principalmente por saxofn, trompeta, tarola, tambora, platillos y guitarra. Los sones son alegres y contagiosos, aunque monorrtmicos.
181
Ensayos temticos
Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los cuexcomates; mujer de Cuentepec,
tejiendo a Cristo crucificado, con la tradicin milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
Hueyapan, Morelos; manos y maz, conjuncin que ha dado la vida por miles de aos a los pueblos originarios;
mujer artesana; la palma, que las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos de ritual;
Protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias ante el Seor de Mazatepec; haciendo comales a
mano, la herramienta principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los campos de la caa;
bruendo cajetes con los mismos instrumentos centenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios
de la explotacin de los jornaleros inmigrantes indgenas, de cada da, cada ao y cada generacin.
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
C A P T U L O
1 1
Visin del mundo y ritual de los

pueblos de tradicin cultural nahua
desde el poniente de Morelos
Introduccin
l ritual como una de las manifestaciones culturales de los

pueblos morelenses de tradicin nahua est presente en diversas ocasiones de la vida social. El ritual se ha definido como una conducta formal
relacionada principalmente con la creencia en seres o fuerzas msticas. De acuerdo
con Turner (1980), el ritual se caracteriza por sus propiedades, como la accin,
la repeticin, el comportamiento estilizado, orden en tiempo y espacio determinados, reglas, guas, puesta en escena, carcter colectivo, sentimientos y diversos
medios de expresin. Los rituales unifican la relacin entre el decir y el hacer, la
comunicacin verbal y la no verbal, sntesis que se expresa en la tradicin y los
mitos. Daz Cruz (1995) plantea que el ritual es uno de tantos puntos constitutivos de la cultura. Adems de su carcter de sacralidad, el ritual posee un sentido
prctico, reproduce la cultura y se convierte en un instrumento de historia, en
proceso social por su capacidad de transformar, desmitificar y crear la realidad. El
ritual rebasa el mbito cerrado de lo mstico y lo sagrado, pues favorece la creacin
de nuevas significaciones que no disuelven sino que, debido a los cambios sociales e histricos, recrean la tradicin cultural. Comaroff (1993: xvi) plantea que
el ritual es visto como la unificacin de lo diverso, ya que su capacidad creativa
extiende el carcter potico de los signos en la totalidad, es un medio para crear
nuevos sentidos y conocimientos a travs del posicionamiento, contraste, diversidad y redundancia de imgenes.
Existe una estrecha interrelacin entre la visin del mundo y el ritual. La visin del mundo aporta el sustento de las ideas y las creencias sobre la realidad, la
efectividad y la pertinencia de llevar a cabo el ritual. ste es una forma de recrear
la visin del mundo; en su ejecucin interviene el don, sistema de relaciones de
reciprocidad entre las personas o entre el ser humano y los seres sobrenaturales,
sobre todo los sagrados como Dios, los santos y los aires. Se lleva a cabo en las diferentes celebraciones en que se otorgan regalos, como alimentos y promesas, que
son ofrendas compuestas por alimentos especiales y aromticos, flores, danzas,
rezos y acompaamiento, segn la ocasin. Los obsequios para los aires tambin
deben ser consumidos por el ofrendante, de manera que si una persona le brinda
alcohol puro a un manantial, ella tambin debe tomarlo.
185
186
E N S AYO S T E M T I CO S
Ofrenda en la cueva de
Coatepec.
Como en otros lugares de tradicin cultural nahua, en Morelos la consideracin del tiempo y el espacio es indispensable para la realizacin del ritual; de ah
la pertinencia de reconocer la atribucin de cualidades de algunos sitios y horas
del da, como propicios para sanar o para enfermar, la consideracin de lugares
peligrosos o del encanto, y la identificacin de algunos sitios que a determinadas
horas son benficos y a otras malficos (Saldaa, 2003). Las peticiones de restaurar la salud se hacen a Dios, a los santos, a los aires, a los lugares especiales y a los
puntos cardinales.
En el ritual es importante el nmero cuatro por su alusin a los cuatro puntos
cardinales. Las veladoras y el incienso para los aires, se ofrecen hacia el oriente,
V I S I N D E L M U N D O Y R I T UA L D E LO S P U E B LO S D E T R A D I C I N C U LT U R A L N A H UA
poniente, norte y sur, pues en cada uno de estos lados hay aires correspondientes a los rumbos del universo. Diversos trabajos sobre la visin del mundo y el
rea mesoamericana hacen referencia a la cruz como la representacin de los
cuatro puntos cardinales y el centro de la Tierra. En Xoxocotla consideran que
para realizar algn ritual se debe pedir permiso en direccin a estos puntos;
inician en el centro, para hablar con Jehov; despus hacen una reverencia a los
cuatro vientos y al final invocan nuevamente al centro; este ritual generalmente
se realiza con un sahumerio y copal.
Los puntos cardinales hacen referencia a los aires que vienen desde los distintos confines de la Tierra. Aire se dice hehecatl; de acuerdo con sus nombres en
nhuatl, el oriente es tzopelcahiehiecatl, el poniente calihiehiecatl, el norte cualihiehiecatl, el sur malihiehiecatl. El oriente es por donde sale el sol, principal fuente
de energa; ste la da al ser humano y a la naturaleza. El poniente nos descansa.
Cada punto cardinal tiene una cualidad; nos dirigimos al oriente pidindole al
Sol lo que necesitamos. Del norte recibimos energa y sabidura. Del sur a veces
unos compaeros salen moribundos, de ah proviene el mal aire. En una curacin se debe llamar a Dios, pedir que quite los malos espritus y a aquel que
est haciendo dao. Debemos ser cuidadosos, pues nunca estamos sanos. Los
danzantes se presentan en ayunas; tienen fuerzas. El ayuno es energa, da fuerza
al creador para desalojar malos aires (Ricardo Alberto Castaeda, Xoxocotla,
Morelos; comunicacin personal, noviembre de 2003).
EL HUENTLE A LOS AIRES.

COATETELCO, MORELOS
Druzo Maldonado Jimnez**
Introduccin
as fiestas catlicas y los ritos agrarios ms importantes en
Coatetelco, propiciatorios del buen
temporal (o lluvia), de la fertilidad vegetal y la cosecha (culto a los muertos),
se concentran en el periodo que atae
a la temporada de lluvia o temporal,
de junio a octubre (1 de noviembre).
El temporal es sinnimo de vida, de
intenso trabajo agrcola. Es precisamente la ancestral planta de maz (Zea
mays) el eje que vincula la coexistencia
del ciclo de fiestas cristianas y rituales
*Escuela Nacional de Antropologa e

Historia.
agrarios con la produccin agrcola en

sus tres fases primordiales: siembra,
crecimiento de la planta y cosecha. En
Coatetelco, el mes de transicin entre
la temporada de secas y el de lluvias
propiamente es junio. A partir de ese
mes, el trabajo agrcola y los ritos agrarios van de la mano durante todo el
ciclo que abarca el temporal. El 23 de
junio la vspera de la fiesta patronal
de San Juan Bautista seala, intercediendo con la vida cotidiana del pueblo,
la fecha ms importante del calendario
ritual, ya que marca la llegada o visita
de los aires al territorio ejidal (simblicamente stos acarrean la lluvia de
determinados cerros y volcanes, que se
consideran con atributos pluviales, del

Eje Neovolcnico Transversal y de la
Sierra Madre del Sur) y, por otra parte, se vincula con el periodo del inicio
de la siembra de temporal.
El 23 de junio la comunidad entra
en comunicacin con las entidades
propiciatorias del buen temporal: los
aires. Se invoca el favor de stos mediante un rito anual agrario conocido
como el huentle a los aires (huentli
significa ofrenda; en Coatetelco se
pronuncia huentle, se cambia la i final
por e; y, a veces, tambin se cambia
la t por c, dando por resultado huencle). As, en esa fecha se conjunta la
cognicin del territorio agrario con la
187
188
Los especialistas, los curanderos, los tiemperos y los regidores (encargados de

organizar las ofrendas) que estn a cargo de los rituales tradicionales obtienen
prestigio y los beneficios que reciben se presentan ms en trminos espirituales que materiales. Ellos sienten la alegra de vivir, de poder comunicarse con
los seres de la naturaleza y, aunque algunos manifiestan que no pueden verlos,
perciben su presencia, escuchan ciertos sonidos o bien reciben mensajes a travs
de los sueos.
En este ensayo presentamos un panorama general de la visin del mundo y el
ritual de los pueblos morelenses del suroeste de Morelos, referente al ciclo vital,
Das de Muertos, teraputico, domstico y agrcola.
El ritual en el ciclo vital

Desde su nacimiento el ser humano se integra a una serie de rituales, pues de
acuerdo con Van Gennep (1986: 13) todo cambio en la situacin de un individuo comporta acciones y reacciones entre lo profano y lo sagrado, acciones y
reacciones que deben ser reglamentadas. Los cambios de una situacin social a
otra consisten en sucesiones de etapas; sus finales y comienzos forman conjuntos del mismo orden, como son el embarazo, el nacimiento y los ritos de proteccin o de prediccin. En la pubertad social, matrimonio, paternidad, iniciacin
prctica ritual; es decir, sobre el territorio ejidal se yuxtapone una geografa ritual: la de los parajes y oratorios
consagrados a los aires. La hiptesis
que se propone en relacin con estas
entidades agrarias es que poseen un
sustrato de origen prehispnico, los
ehecatotontin, los tlaloque y los tepictoton (sbditos de Ehcatl Quetzalcatl, Tlloc, y dioses de las montaas, respectivamente).
Los atributos de los aires

En Coatetelco, al aire (es decir, a los
fluidos gaseosos invisibles de la atmsfera), se le concibe como un fenmeno
de la naturaleza, el cual est impregnado de atributos especiales que se
manifiestan con dos matices: 1) el
aire maligno (ente que provoca enfermedades, como el mal aire), y
2) el aire benigno (ente agrario dador del buen temporal, la lluvia). A
los aires se les conceptualiza como
entidades pequeas, invisibles y vol-
tiles, pero que con sus cualidades humanizadas adjudicadas pueden manifestarse de forma visible a quienes han
recibido ese privilegiado don de verlos.
No son, pues, un mero concepto abstracto; se les asignan rangos jerrquicos similares a la gente del pueblo, de
manera que hay aires de malos modos, sordos, castellanos: los castellanos
son como nosotros [hablan castilla],
los mudos ni hablan, los sordos no
oyen, y qu hablas con ellos? Por
eso, cuando agarran a un enfermo o
espantado los aires malos, para quitrselos!, porque no hablan, cmo te
contestan?; estn sordos, no te oyen,
aunque les hables muy recio. As como
hay aqu de todo, as tambin hay de
todo con ellos, en su mundo de ellos.
Tambin [hay] una generacin de
ellos y una generacin de nosotros. Los
aires son de otro espacio, son de otro
mundo, no son del de nosotros, pero
luego se revuelven con nosotros. Se les
habla en mexicano. Ahora en castilla.
Todo en castilla. Ya no hay mexicano
(don Juan, comunicacin personal).
En Coatetelco, a los airecitos que

se invocan en el rito agrario del
huentle a los aires, se les nombra pilachichincles, en mexicano (don
Pedro, comunicacin personal). Se
describe que los aires son nios
chiquitos, negritos (don Juan, comunicacin personal), negritos, chaparritos (don Pedro, comunicacin
personal). Pilachichincles, que en Coatetelco se interpreta como nios que
acarrean la lluvia; es un vocablo nhuatl castellanizado que proviene del
nhuatl pilacatzitzintin, que desglosado proviene de pilli, nio; ahcatl (de
ehcatl), aire, tzitzin, reduplicacin
reverencial, y tin, plural; de manera
que metafricamente significa: aires
pequeos como nios que traen la
lluvia (Constantino Medina Lima,
comunicacin personal).
El huentle a los aires

Los diferentes elementos que componen el huentle a los aires se obtie-
Ofrenda en la Santa Cruz.
nen de la comunidad mediante dos

distintos casamenteros (que pueden
ser el padre de familia, o un heredero,
el hijo mayor, etctera), cuya responsabilidad dura dos aos (uno para la
ofrenda de la regin norte y otro para
la de la regin sur del ejido). El casamentero y los miembros de la familia
recorren las calles con tres semanas o
un mes de anticipacin para la obtencin de la cooperacin en dinero en
efectivo, productos agrcolas o animales domsticos (maz, semillas de
calabaza pipin, pollos, entre otros
productos). Tambin se requiere de la
cooperacin en tareas colectivas (para
el trabajo artesanal y preparacin de
la bebida, los hombres; y la comida a
cargo de las mujeres).
El orden en que el ofrendador
dispone de los elementos en miniatura del huentle sobre un pedazo de
papel estraza de forma rectangular
en los oratorios, es: 1) dos banderitas; 2) dos velas delgadas; 3) dos
jarritos de barro con tepache, y 4)
comida.
Dos banderitas
Su denominacin se relaciona con
el llamativo adorno cromtico de los
estambres que cubren las varitas de
ocote (Pinus toecote): verde, blanco y
rojo. Simbolizan los tronidos (truenos, rayos), que en nhuatl se dice tlatlatziniliztli: son los tronidos con que
juegan los aires [] son los resplandores de los relmpagos; juegan con los
truenos, los relmpagos; para eso son
los tronidos, con los que trabajan en el
temporal los aires. Son como un regalo
para los aires, como a un chiquito que
se le compra su juguete. Ah vienen los
truenos, por eso ah viene el ocote, ah
vienen los truenos y los relmpagos
(don Juan, comunicacin personal).
Dos (ceras) velas delgadas
Las luces de las dos velas ocupan un
papel primordial como instrumento
de prediccin meteorolgica. Mediante una interpretacin cuantitativa de
los mensajes transmitidos por medio
de la luz en cada uno de los lugares de
culto, al final del rito el ofrendador sa-
br pronosticar cmo se presentar el

temporal en el ciclo en curso. Al invocarse a los pilachichincles de los cerros
y volcanes sealados, las dos luces de
las velitas:
te hacen entender, tienen que
contestar si ya llegaron los aires:
porque si las velitas no contestan,
no hay nada, las lucecitas estn
firmes. Se tienen que encontrar las
dos lucecitas. Si t llamas algn
cerro te [lo] sealan las lucecitas.
Si las lucecitas sealan tal cerro
[o volcn] quiere decir que los
aires ya vinieron de ese cerro [o
volcn]. [] Cuando las lucecitas
se encuentran quiere decir que los
aires de los cerros [o volcanes]
que se llaman estn unidos, que ya
estn todos (don Pedro, comunicacin personal).
El encuentro de los aires anuncia que

va a haber buena lluvia y bienestar comunitario; sin embargo, si ocurre lo
contrario pueden pronosticar sequa.
189
190
a las sociedades religiosas y muerte. Se llevan a cabo ceremonias para que el

individuo pase de una situacin a otra. Estas transiciones constituyen ritos de
paso, clasificados en ritos de separacin llamados preliminares (como los funerales) o los que conllevan a ritos de defensa, ritos de margen o liminares (como el
embarazo, noviazgo, iniciacin, ritos de propiciacin, adopcin y de agregacin)
o postliminares (como el matrimonio que conlleva a ritos de fecundacin). stos
aseguran un cambio de estado o el paso de una sociedad mgico-religiosa o
profana a otra.
Los rituales del ciclo vital integran a los individuos como miembros de una
comunidad; as, el nacimiento, el bautizo, el matrimonio, el funeral o el ritual teraputico son ocasiones que congregan y refuerzan los lazos en la colectividad.
A excepcin de los eventos de curacin, el ritual se realiza en las celebraciones
importantes, fiestas o funerales que resultan de una gran suntuosidad en la que
el estipendio econmico contrasta con la precariedad de la vida cotidiana. Realizar gastos tan grandes se considera como una ganancia en prestigio, adems de
que el desperdicio, dicen, atrae la abundancia, la potencia, la vida y la salud.
El nacimiento: creencias, rituales y el cuidado de los nios
Las previsiones para el nacimiento empiezan desde el embarazo; las mujeres

en esta condicin saben que un estado anmico de tranquilidad y una buena
Dos jarritos de barro con tepache

El tepache es una bebida que se prepara con alcohol, jugo de limn y
piloncillo.
Comida
Mole verde de pipin con pollo (de
rancho) servidos en dos platitos nuevos de barro y 24 tamales nejos (del
nhuatl nexo, ceniciento) en miniatura, sin sal.
La invocacin a los
pilachichincles
La invocacin se realiza en 31 oratorios (14 en el norte y 17 en el sur
del territorio ejidal), situados en distintos parajes asociados con la laguna
de Coatetelco, la laguna del Rodeo,
varios montculos (momoztles; construidos en cerros y lomeros); ojos de
agua y rboles de amate o capire (en
barrancas), respiraderos, etctera.
En primer trmino, se les llama para que se presenten: Pilachichincles,
pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos [...]. Luego se identifican todos los nombres de los cerros
o volcanes lejanos donde se cree que
habitan, en el siguiente orden: Pilachichincles, pilachichincles sorditos y
pilachichincles muditos del Cerro de
Zempoala, del Cerro Fro, y del Cerro de la Campana (versin de don
Juan, correspondiente a la regin norte del territorio). Segn la versin de
don Pedro, correspondiente a la regin sur del territorio:
Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos del Cerro Tepozteco, del Cerro de Zempoala, del volcn Nevado de Toluca,
del Cerro Tepuztli (la Campana),
del volcn Pico de Orizaba.
Inmediatamente se llama a los

aires del paraje sealado en el territorio ejidal de Coatetelco y se nombra
el elemento geogrfico (arquitectnico, hidrogrfico, etctera) al cual estn asociados. Por ejemplo:
Pilachichincles, pilachichincles sorditos y pilachichincles muditos [del

paraje] del Momoztle, del museo.
O [del paraje] de Las Pozas, de la
barranca del Mango. O [del paraje] del Capire, de la barranca del
Capire. O [del paraje] del Amate
Prieto, de la barranca las Habillas.
O [del paraje] de la Candelaria, de
la laguna de Coatetelco.
En tercer trmino se les habla, se les

nombran los ofrecimientos y se les pide de favor:
Aqu les traemos su huentlecito
Pilachichincles del [] (se dan los
nombres de los cerros y volcanes
y de los parajes del territorio ejidal
que se invocan). Aqu estamos, les
traemos sus banderitas para que
jueguen. Aqu estamos, les traemos
su molito, su pollito, sus tamalitos
nejos [o quanextli], sus jarritos de
tepache. Ustedes saben ah cmo
se reparten. Queremos que, por favor, nos regalen tantita agua. Que-
Cargando los cntaros.
remos que nos regalen tantita agua

porque estamos murindonos de
sed. Les suplicamos que nos manden ms agita porque los tiempos
han venido medio reseco. Aydennos a echar el agua para este
lado. Queremos pedir un favor, un
favor seor San Pedro que venga
con las llaves y les abra las puertas
del cielo [a los airecitos] para que
nos echen el agua; usted como regador del campo debe ayudarnos
tambin. Que Dios nos acompae.

Gracias.
Despus de la peticin y el ofrecimiento los aires visitantes se retiran a su

paradero, a su lugar []; noms vienen a la fiestecita, a la ofrenda. Se quedan los que son de aqu [de los parajes
del ejido] (don Pedro, comunicacin
personal). Los primeros frutos de la
cosecha se ofrendan (elotes y tamales),
como un agradecimiento, a los muer-
tos en el camposanto, en la vspera del

Da de San Miguel Arcngel, el 28 de
septiembre.
Mediante el huentle a los aires,
la apropiacin religiosa de la naturaleza se reafirma y se actualiza, y
representa un smbolo social ancestral, de pertenencia y de cohesin que
se correlaciona en el presente con el
territorio ejidal, que se ha moldeado
histricamente y sobre el cual se configura una geografa ritual.
191
192
alimentacin que guarde un equilibrio entre alimentos de naturaleza fra y de

naturaleza caliente, sern benficos para el nio. En Atlacholoaya dicen que
los nios se mueren porque se los llevan los brujos; para protegerlos durante
el embarazo, las mujeres se ponen en la cintura una cruz de palma bendita con
mostaza. Sin embargo, muchas personas ya no creen en nada de eso y, a decir de
la gente mayor, los nios quedan ms desprotegidos. Adems de la revisin del
mdico alpata, las mujeres consultan a curanderas que revisan el curso del embarazo. Debido a que las mujeres dan a luz en consultorios mdicos, los rituales
que antiguamente se realizaban con el cordn umbilical y la placenta ya no se
llevan a cabo. Por ejemplo, en Alpuyeca la partera enterraba la placenta en el interior de la casa, en un rincn. De acuerdo con sus creencias, hacer esto era una
forma de proteccin para que el nio no sufriera enfermedades. Una causa de
que les pegara el mal aire era su fuerte aroma; decan que estaban xoqueaques
(despedan un fuerte aroma a humedad) y por eso atraan a los malos aires.
El ombligo del nio era cerrado con vela de cebo. Deban mantener a los nios
bien envueltos para que no los atacaran los malos aires. Los nios deban estar bien fajados y su cuerpo bien enredado para que tomaran fuerza, pues
iban zazonando, madurando; a los tres meses ya los iban desenredando un
poco. El hecho de que los carguen en brazos con el rebozo tambin es una
forma de que adquieran fuerza y que no se enfermen (Martina Aranieguez,
Alpuyeca; comunicacin personal 2003).
LA CRUZ DE PERICN Y LA PRIMERA

COSECHA RITUAL EN MORELOS
Dora Sierra Carrillo*
l 28 de septiembre, da anterior a la llegada de San Miguel, es una fecha clave para los campesinos morelenses y de otros lugares
prximos a la entidad; ese da se lleva
a cabo la primera cosecha ritual. El
elote est tierno, ya pueden cortarlo y compartirlo con los familiares
y amigos en una grata convivencia o
elotada.
Sin embargo, es entonces cuando las fuerzas malignas representadas por el Demonio se desatan y los
fuertes vientos pueden perjudicar sus
* Direccin de Etnohistoria, INAH.
cultivos, sus hogares y todo su patrimonio familiar. Para evitarlo, los

agricultores acostumbran colocar por
la maana cruces de la amarilla y aromtica flor de pericn en las cuatro esquinas de las siembras, en las puertas
y ventanas de las casas, en el cruce de
caminos, en los comercios y hasta en
los medios de transporte. La mayora
de las iglesias tambin se protegen no
slo con las cruces, sino que muchas
la adornan con elaboradas portadas
cubiertas de dicha flor.
En Xoxocotla y Coatetelco se lleva
a cabo una ceremonia especial en el
panten de cada poblacin despus
de que han salvaguardado sus culti-
vos y sus hogares con el smbolo sacro; las familias van al cementerio a
cubrir las tumbas de sus difuntos con
grandes manojos de pericn para que
el maligno no pueda pasar a esos santos lugares y no perturbe la paz de los
sepulcros.
Los trabajadores del campo tienen
la creencia de que el 28 de septiembre
el Diablo anda suelto causando muchos males; para protegerse realizan
la ceremonia llamada la periconeada.
As, cuando el 29 Dios le da permiso
a San Miguel de bajar a la Tierra, l
defender todo aquello que est enflorado con pericn. Arcngel y flor
son dos smbolos protectores; si se
En Xoxocotla amarraban el cordn umbilical seco a la cuna, para que no

fuera andariego, pero ahora, dicen las personas mayores, los jvenes salen por
mucho tiempo de su casa y llegan muy tarde. Al interior del grupo domstico
las mujeres mayores son quienes guan el cuidado adecuado de los infantes. Las
acepciones de lo fro y lo caliente influyen en los cuidados a los nios, quienes
son protegidos del contacto con los adultos, sobre todo de los que llegan de la
calle y estn calientes. Lo mismo de las personas que conviven con mucha gente
del sexo opuesto, ya que adquieren mucho calor y podran daar con su sola
cercana a los nios. Para no afectar a los pequeos, tambin hay restricciones
sobre el intercambio sexual de los padres, quienes sufren malestares provocados
por el caxan de hombre, como dolor de cabeza. Una forma de protegerlos es
sahumar con el humo de copal a todos los miembros del hogar. Como los nios son presa fcil de agresores, los padres toman algunas precauciones; suelen
colocar un mechero encendido en la puerta de la habitacin, durante la noche,
pues la luz y el calor ahuyentan a los brujos.
Los nios pequeos se mantienen apartados del tlecuil y de los recipientes
con agua. No los llevan a los cementerios o a las barrancas, pues ah se encuentran aires que podran daarlos, como debilitar su sombra y causarles enfermedades. Si pasan por ah, deben echarles humo de cigarro para protegerlos.
La cualidad fra y caliente de la naturaleza tambin se encuentra en la sangre
de las personas; por ejemplo, los hueyapeos consideran que el estado normal
ha llevado a cabo todo el ritual, no sufrirn ninguna prdida,

el maz rendir ms por la bendicin de San Miguel, los alimentos sern suficientes y ya no pasarn ms hambre.
En los hogares, la cruz se deja durante todo el ao porque es
la barrera sagrada que los resguardar de Luzbel y sus cmplices; de este modo no se meter a las casas a causar problemas
y crear conflictos familiares.
Las propiedades mgico-religiosas y medicinales atribuidas
al pericn por los grupos indgenas de nuestro pas se remontan a pocas muy antiguas.
En el mundo mesoamericano esta planta, llamada en nhuatl yauhtli, estuvo asociada con Tlloc y los tlaloque y con el
ciclo agrcola. En las fiestas dedicadas a los dioses del complejo
acutico se observa la presencia implcita o explcita de la pequea y olorosa flor silvestre.
La importancia que se le confiri en las festividades dedicadas a Tlloc por la llegada de las aguas y el desarrollo de
las milpas, es posible que se deba a la esencia divina que los
pueblos prehispnicos le atribuyeron. En primer lugar como
incienso: las deidades acuticas eran sahumadas con yauhtli; el
humo y su fuerte olor fueron elementos de comunicacin entre
hombres y dioses. La funcin protectora de la planta estaba
relacionada con su naturaleza caliente que le daba el poder de
atacar a las fuerzas fras del cosmos, las cuales eran perjudiciales para sus cosechas y agresoras del bienestar humano.
La relacin entre el yauhtli con el ciclo agrcola, la temporada de lluvias y el crecimiento del maz, seguramente se
Portada de flor de pericn.
193
194
de la sangre es fresco. El contacto con las dems personas es peligroso porque

las sangres de diferentes temperaturas chocan entre s, y la persona que tiene la
sangre fresca enferma; el cambio ocurre si la persona ha hecho mucho ejercicio fsico. Al llegar a una casa es recomendable para el visitante sahumarse
con incienso para proteger a sus moradores (lvarez, 1987: 96). En el suroeste
de Morelos, en Xoxocotla y Atlacholoaya, se considera que las personas ms
vulnerables de enfermar son los nios debido a la cercana con personas de
sangre caliente.
Hoy en da permanece la creencia de que las emociones negativas (como el
odio y la codicia) de una persona hacia otras pueden causar la enfermedad o
la muerte. O bien que puede ocurrir la provocacin de daos involuntarios,
como el mal de ojo, que afecta principalmente a los nios pequeos. Para protegerlos los visten de rojo y colocan en sus ropas y en su cama amuletos como
listones rojos, cruces de palma bendita, o bien las tijeras abiertas que forman
una cruz (lvarez, 1987: 24 y 98). En Atlacholoaya estn identificadas las
personas que tienen la vista fuerte y se les pide que toquen a los nios para
que no enfermen. Si la madre desconoce a la persona que le ech dao al
nio, lo limpian con una prenda que tenga puesta algn adulto, un huevo,
epazote y alcohol. Los nios recin nacidos reciben regalos de la gente de
uno, de las personas que interactan cotidianamente en las fiestas y trabajos
familiares. Es muy apreciado que el nuevo miembro de la familia reciba regalos;
debe a que los brotes de la planta

aparecen con las primeras lluvias, de
modo que su crecimiento es casi paralelo al del maz.
Dentro de la compleja cosmovisin mesoamericana el uso de plantas en determinados ritos tuvo tal
importancia que las sobrevivencias
que se observan en muchas ceremonias agrcolas y teraputicas de las
sociedades campesinas del Mxico
actual, como el uso mgico-religioso
del pericn, es una muestra de ello.
La antigua hierba de Tlloc trascendi en el tiempo y continu con su
funcin protectora, slo que ahora
integrada al smbolo sacro cristiano:
la cruz de pericn.
En el sistema de ideas y creencias
de los agricultores morelenses destaca la importancia de los conceptos
y rituales relacionados con los aires
y su carcter ambivalente como entidades malficas y benficas; en torno a ellos estn implicadas las cuevas,
los rayos, las barrancas, las lluvias
y las tormentas. Estrechamente unido
a este cuerpo de creencias sobrevive

el uso del yauhtli o pericn.
Los agricultores morelenses consideran que el fuerte olor de la flor
de pericn repele, aleja al Demonio;
esta flor y la espada de San Miguel
son smbolos que los defienden de las
fuerzas destructivas de la naturaleza
como vientos y tormentas representadas por el chamuco. Slo el poder
caliente de la planta y del arma sagrada podr atacarlas y vencerlas.
Esta asociacin se presenta cuando

el Arcngel se integra a la cosmovisin
indgena como un santo protector de
las cosechas, con un gran poder sobre
el agua y el rayo. En la religiosidad
popular contempornea San Miguel
comparte atributos semejantes con
Tlloc, el antiguo dios de las aguas
terrestres y celestes. Ambos nmenes
contienen la dualidad fro/caliente;
la antigua hacha del dios acutico es
ahora la espada que empua San Miguel con todo el poder para abrir el
temporal y controlar las lluvias y los
vientos.
La importancia de los poderes y
el valor simblico atribuido a la flor
de pericn, es un hecho que permite establecer fuertes vnculos ceremoniales entre los miembros de un
grupo o de una comunidad, otorgndoles un sentido de pertenencia
e identidad que se expresa en este
ritual agrcola profundamente arraigado entre los campesinos del centro
de Mxico, en especial en el estado de
Morelos.
Cntaros llenos de agua

fresca.
MILAKUAJ, OFRENDA A
LA PIEDRA DEL AIRE EN
CUENTEPEC, MORELOS
Livia Roxana Gonzlez ngeles*
ara algunos autores, los

pueblos nahuas de Morelos son
grandes conservadores de cultura y
tradicin, pues:
[] conservan en gran medida
los sistemas de conocimientos que
los identifican como indgenas. Su
visin del mundo, de Dios, de la
naturaleza, sus formas de elegir a
sus representantes, sus ritos agrcolas, de peticin de agua, sus procesiones a los lugares sagrados, sus
* Investigadora en Dilogo y Movimiento,

A.C.
danzas, su msica, sus recuerdos

sobre un pasado cercano lleno de
posibilidades ecolgicas y abundancia de recursos [] (Embriz,
1991:48).
La celebracin de la ofrenda a los aires forma parte de este grupo de actividades que podemos considerar de
alta visibilidad de la tradicin cultural
nahua. Se trata de un proceso ritual
que se realiza entre el 15 de agosto
y el 28 de septiembre en cerca de 30
solares diferentes, en los que se encuentran las piedras sagradas consideradas por los habitantes del lugar
como espacios de habitacin y descanso de los airecitos.

Siempre viene a descansar a donde
est el piedra, all es su casa. All
es donde descansa, donde est el
piedra, por eso lo pusieron por all
en el rinconcito [].
La ceremonia, celebrada de manera

privada y familiar, es presidida por
uno de los curanderos de la comunidad, quien es el encargado de asignar
a cada familia el da que le corresponde colocar la ofrenda. Agradecer a los
aires por las lluvias tradas es uno
195
196
adems de una ayuda material constituye un smbolo de fuerza, buena suerte

y abundancia.
La comunidad catlica recurre al ritual del bautizo; consideran que es un
sacramento religioso que integra al individuo como hijo de Dios, y una forma
de proteccin del nio contra el mal, materializado en la accin malfica de
los brujos. Ya que esta celebracin implica una onerosa fiesta, puede realizarse
cuando el nio tiene uno o dos aos de edad; previo al bautizo puede recurrirse
a la sacamisa, que es una presentacin del pequeo en el templo para que el
sacerdote le rece unas oraciones y toque su frente con su tnica. Desde la poca
colonial hasta el siglo xx, la sacamisa era un ritual previo al bautizo.
El ritual del matrimonio
El matrimonio constituye otro rito de paso en el que se alude a la tradicin

del pueblo; los matrimonios religiosos catlicos en Xoxocotla, Alpuyeca, Atlacholoaya y Coatetelco al estilo tradicional involucran a las familias de los contrayentes y a los padrinos. Una boda congrega a los parientes ms cercanos,
quienes brindan su ayuda en especie, dinero y trabajo para realizar la fiesta. Es
una ocasin para demostrar reciprocidad entre la gente de uno.
Cuando una pareja se va a casar, independientemente de que haya habido
rapto de la novia o no, los padres del varn van a pedir la mano o a avisar a
de los motivos para llevar a cabo esta

celebracin. Sin embargo, tambin se
les pide que se alejen con el fin de asegurar la maduracin de la planta del
maz, que para ese momento se encuentra en la etapa de espigamiento.
Sabes qu, que se pone de la frenda pa que no se caigan los milpas,
aj cuando ya est floreando. S,

pa que no se cae.
Colocacin de la ofrenda
Luego de una o dos semanas de preparativos es colocado el huentle. Esto
se realiza entre las cinco y las once
de la maana, segn el nmero de

ofrendas que se hayan asignado para
ese da. El lugar es el rincn del patio
de la casa donde se localiza la piedra,
y slo los jefes de familia y el curandero estn presentes en el momento
del ofrecimiento. Los nios de la casa
no pueden estar presentes en la ceremonia, aunque hayan participado en
los padres de la mujer de la unin de la pareja. Para esta visita se hacen acompaar del pariente mayor del novio; antiguamente se recurra al huehuechique,
anciano que efectuaba la peticin de la mano de la muchacha. Los parientes
del novio realizan unas tres o cuatro visitas hasta que los padres acepten la
boda de su hija y definan la fecha. En esas visitas llevan de regalo un canasto
con pan, chocolate y alcohol. Durante dichas reuniones los parientes de ambos jvenes les aconsejan cmo llevar adecuadamente una vida en pareja. En el
recuadro La boda tradicional en el poniente de Morelos se abunda sobre
este tema.
Ritual funerario
En los pueblos morelenses de tradicin cultural nahua est muy arraigada la

creencia de la presencia de los muertos. Constituye el sustento del ritual funerario que se realiza cuando una persona muere, en el aniversario luctuoso
de uno o ms aos, y en la celebracin anual de las ofrendas a los difuntos,
que igualmente trasciende el mbito domstico y adquiere una importancia de
carcter nacional. El recuerdo de los muertos es una ocasin para la reciprocidad, manifiesta en la ofrenda que se coloca en un lugar especial, al pie del altar
domstico. Se brindan ofrendas a los muertos en diferentes das del ao, en el
mbito domstico para el aniversario del fallecimiento de la persona, en el m-
los preparativos, pues se considera

que estn muy expuestos a los daos que pueden provocar los aires.
Te puede agarra el aire, te puedes
morir. Es ms peligroso porque no
sabes lo que haces. Te tiene que
cuidar la mam.
El tlapajtihke es el encargado de colocar sobre las hojas de pltano, utilizadas como mantel, cada uno de los
elementos de la ofrenda. Primero se
enciende un sahumador con copal y
dos velas para avisar a los aires que el
ofrecimiento est iniciando. La comida de la ofrenda es mole verde acom-
paado por una pieza de gallo recio,

el cual se coloca en 12 platos de barro
y sobre un montculo de tamales nejos
y de frjol, junto con 12 pequeas jcaras que contienen un poco de pulque
mezclado con tepache. Adems, se
esparce sobre las hojas de pltano un
poco de tabaco silvestre conocido en
la comunidad como tenextl.
Al preguntarle a uno de los habitantes del lugar por qu se ofreca
precisamente esta comida y no otra,
respondi que
Los tamales y el mole verde es tradicional para las fiestas o ceremonias grandes, tanto como para las
ofrendas como para los antes reyes o lo sagrado, es... es un platillo
principal para alguien grande, para
un dios o para las fiestas ceremoniales. Se le pone pulque porque es
la principal bebida que descubrieron los mexicanos, el pulque.
Mole, gallo recio y tamales: alimentos preferidos por los aires.
A la comida y la bebida les acompaan 24 atados de flores de San Mi-
197
198
bito comunitario en das festivos como la Semana Santa, el da de San Miguel y

en los das de Muertos, a finales de octubre y principios de noviembre.
El aviso de un funeral es anunciado a toda la comunidad mediante una forma
especial de tocar las campanas; congrega a personas que apoyan a los dolientes con regalos de pan, azcar, caf, arroz, frjol, maz, veladoras, ceras, flores
o trabajo. La velacin es el acompaamiento del cuerpo del difunto, o bien de
su recuerdo y su regreso simblico en los aniversarios luctuosos y en los das
de Muertos. En la Semana Santa, en la iglesia se hace una velacin del cuerpo de Cristo; le ponen una ofrenda igual que en Da de Muertos. Algunos de
los familiares, generalmente hombres ancianos, son los encargados de velar las
ofrendas.
Cuando van a enterrar el cuerpo llevan el atad en hombros, adornado con
flores de cempoalxochitl. Al frente va la mujer de la casa que tenga mayor edad
y lleva el sahumerio; a sus costados van dos mujeres con flores, atrs va el atad;
le siguen los dolientes que llevan ramos de flores y ceras encendidas. Despus
va la banda de msica de viento que interpreta melodas populares que hacen
referencia a la muerte. Al pasar por cada cruz en la calle se encienden cohetes.
Asistir a un entierro tambin amerita protegerse; las personas portan un limn
o frotan las sienes con el jugo de este fruto, para no ser afectados por las emanaciones del cadver. Cuando regresan del panten invitan a los acompaantes a
comer. La comida est compuesta por arroz, chiles en vinagre y huevos cocidos.
guelito y uno o dos collares realizados con la misma flor. Los pequeos
atados son puestos frente a la piedra,
12 de cada lado, y la gua floral sobre
una cruz de madera clavada frente a la
piedra de los aires.
Una vez que el curandero ha terminado de colocar, con ayuda de los
jefes de familia, los elementos de la
ofrenda, se para frente a ella (casi

siempre viendo al norte) y comienza a
hacer una plegaria en nhuatl. En ella,
llama a los aires a aceptar la comida
que se les ofrece y les pide que, despus de tomar sus alimentos, vayan a
su casa a descansar y no causen dao
a las milpas ni a las personas que se
encuentren en su camino.
Cuando el tlapajtihke termina de
hacer la plegaria, los ah presentes
interactan entre ellos durante media hora, aproximadamente, mientras
cada uno fuma un cigarro para prevenir el posible dao que el contacto
con los aires les pueda causar. Transcurrido ese tiempo, el curandero entierra detrs de la piedra un tamal
abierto en cruz, dentro del que coloca la cabeza del gallo recio, y vierte
sobre l un poco de pulque, tenextl
y tepache. Minutos despus inicia el
levantamiento de la ofrenda, despus
del cual slo quedan en el lugar las
hojas de pltano, los atados y la gua
de flores, las velas encendidas, las cruces de madera, el sahumador con co-
pal y las botellas que contuvieron el

pulque y el tepache.
Conclusin del ritual

El proceso ritual concluye cuando la
familia anfitriona y quienes participaron en los preparativos, ingieren la
comida que no fue llevada a la ofrenda y platican acerca de lo acontecido
durante su colocacin. La mitad de
los alimentos usados en la ofrenda son
entregados al curandero junto con su
paga. Slo l tiene permitido comer
esos alimentos. La otra mitad se queda en la casa de los ofrendadores, pero
no es para consumo humano, pues su
esencia ha sido absorbida por los aires.
La descripcin de la ofrenda a los
aires que se celebra en la comunidad
de Cuentepec, Morelos, hace evidente
el hecho de que en esta regin an hay
grupos que continan rigiendo parte
de su vida por un calendario agrcola
y un calendario ceremonial basado en
la observacin de la naturaleza.
La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la gente de uno, manifestadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza.
LA PROMESA
DE LOS ELOTES1
n el estado de Morelos, el
28 de septiembre varias localidades de la entidad realizan una ceremonia agrcola llamada la enflorada
o la periconeada. sta consiste en la
colocacin de ramos de pericn en
forma de cruz en las cuatro esquinas
del terreno de la siembra, ya sea sta de maz, de frjol, cacahuate, caa
de azcar o jitomate, as como en los
1
Fragmento del anlisis del ritual agrcola presentado en la tesis doctoral Proceso ritual
en Morelos: la fiesta de la Ascensin, UAM-I.
*Profesora Investigadora, Centro de Investigacin en Biodiversidad y Conservacin
(cibyc), uaem.
huertos, en las puertas de las casas y

en los cuexcomates (graneros).
En Alpuyeca, adems de colocar
las cruces de pericn en las casas,
automviles y en los campos, el 28
de septiembre realizan una singular
festividad que es la Promesa de los
Elotes. Constituye un smbolo de la
abundancia, pues se obtienen las primeras cosechas. Esta promesa se lleva
a cabo desde hace muchos aos; es en
honor de San Miguel y se presenta
en la vspera del da de su celebracin,
al medioda. Los que siembran regalan milpas con elotes; una parte se
entrega en la iglesia como ofrenda y
otra es regalada a la gente.
La Promesa de los Elotes es una

representacin en que coinciden el
juego carnavalesco y la seriedad del
agradecimiento por las primeras cosechas, expresado como una promesa
religiosa. El antecedente de esta puesta en escena es el castigo que se aplicaba a los ladrones hace muchos aos;
una vez que eran sorprendidos y atrapados, los bandoleros sufran el rigor
del ltigo y la exhibicin pblica. La
Promesa de los Elotes representa un
suceso que tiene como antecedente el
descubrimiento de un ladrn, que era
sancionado por sus delitos; integra
tanto una sancin moral hacia el robo
y una forma de intercambiar regalos
199
200
Hacen una analoga entre la carne del difunto y la carne de la comida, por lo que
no ofrecen la carne porque tienen la creencia de que si lo hicieran sera como si
se estuvieran comiendo al difunto. Para el novenario s preparan pollo o carne
de cerdo, rezan un rosario a la media noche y si al difunto le gustaba la msica,
hay un acompaamiento musical (Saldaa, 1993: 136).
Los objetos rituales que acompaan el cuerpo son acordes a la creencias respecto al ms all. Al cuerpo de un nio le ponen en las manos una pieza de
pan y una tortilla en miniatura. A un adulto le ponen 12 bolsitas pequeas con
12 semillas de maz; se cree que en su camino encontrarn pollos que no los dejan pasar y con el maz podrn distraerlos. Tambin tienen la creencia de que la
gente debe tratar bien a los perros, porque al morir ellos le ayudarn a atravesar
el ro; prefieren a los de color negro, pues dicen que los blancos tendrn temor
de ensuciarse en la travesa (Saldaa, 1993: 137). Tambin es de gran importancia la celebracin del Da de Muertos, porque involucra tanto en creencias
como en actividades a toda la comunidad.
El ritual teraputico
Segn las prcticas y creencias de las comunidades de ascendencia nahua, la enfermedad puede ser causada por factores externos como los cambios bruscos de
temperatura y problemas de alimentacin, entre otros. Sin embargo, tambin
entre las personas, y entre las personas y San Miguel. Las personas
brindan al santo esta representacin
y una ofrenda de elotes, simblicamente y de acuerdo con la creencia y
con la prctica de proteger todo con
cruces de pericn; el santo elige entre
el bien y el mal, y de esta forma los
feligreses hacen votos para ser elegidos por el santo y no por el maligno.
La trama refiere lo siguiente: un
hombre haca estragos en la milpa;
acostumbrado a robar, despojaba a
sus vecinos de sus cosechas. Llevaba
a su casa una buena cantidad de elotes que cargaba a su mula. l viva con
su mujer, que era la Manuela. Cuando fue sorprendido, lo detuvieron y le
quitaron la carga de elotes. Encadenado, lo pasearon por las calles centrales del pueblo para que la gente lo
identificara; con l iba su mujer que,
junto con la bestia, padeca las burlas y maltratos de las personas. En el
trayecto, los delatores iban tocando
el teponaztle para que la gente saliera
a verlo y se enterara de su delito. Lo
llevaron a la iglesia y ah entreg lo

que haba robado. Despus de esa
afrenta, no volvi a robar.
En la maana, los agricultores pasan a dejar una docena o ms elotes
en la salida del pueblo donde preparan las cruces. Hacen cuatro cruces
de caas con elotes, adornadas en el
centro con pequeas cruces de pericn; adems, preparan unos ocho
manojos de elotes que llevan cargando. Cada ao hombres de diferentes
edades se ofrecen como voluntarios
para representar a los personajes de
esta promesa; los seores mayores
toman bastante alcohol en ese da;
hacen la promesa por fe, porque estn bien conscientes de no perder su
tradicin. Los personajes son el ladrn de elotes, la Mara o la Manuela, la Mulita, el msico del teponaztle,
cargadores de milpa y los msicos.
En la comitiva de la promesa van
en primer lugar unos jvenes disfrazados de mujeres, que se han tiznado la cara para no ser reconocidos;
ellos representan a la Mara o la
Manuela, que es la mujer del ladrn.

El ladrn slo tiene una mujer, pero
en 1999 hubo tres disfrazados de
mujeres que provocaron una mayor
euforia carnavalesca. Un hombre trae
la mulita amarrada a la cintura, que
es una cabeza tallada en madera; la
vienen jalando, se la quitaron al ladrn y descargaron los elotes que
llevaba a cuestas; despus se los pusieron al ladrn para que los fuera
cargando.
La Mara viene con su molinillo
y su canasta, cuida a la mulita, le da
agua, lleva una olla de barro y el molinillo; los espectadores dicen que va
a hacer chocolate, ya haba ido a comprar; lleva una canasta con verduras,
jitomates, cebollas, chiles y frutas, lo
que es recaudo de la cocina, y una
cuchara de madera que le sirve para
defenderse de los agresores que le
quieren jalar el vestido o quitarle sus
pertenencias. Durante el jaloneo le
quiebran sus trastos. La gente arremete contra la Mulita y la Mara por ser
cmplices del robo; ellas se defienden
se atribuye la enfermedad a la accin de los aires cuando las personas invaden

sus espacios, por transgresiones sociales de la gente o por usar ciertos olores.
Para aliviar las enfermedades provocadas por los aires se utilizan los ruegos, las
ofrendas, las ceremonias especiales, hierbas y flores.
En la unidad domstica se llevan a cabo rituales para curar la prdida de la
sombra o del alma. Las amas de casa, sobre todo las mayores, conocen los recursos teraputicos y limpian al enfermo, pero cuando el caso es grave recurren
a un curandero. Hay una consideracin cotidiana acerca de las fuerzas de la naturaleza que no tienen cualidades absolutas de maldad o de bondad, sino que se
relacionan con el ser humano de acuerdo con la actitud de ste; son bondadosos
si les tienen respeto o castigan la agresin e indiferencia de la gente. Tal fuerza
se manifiesta a travs de los aires, de los cuales se protegen las personas; adems de guardar un buen comportamiento, de respetar ciertos lugares, portan
limones o fuman cigarrillos para no ser atacados por ellos.
Los rituales agrcolas

Los rituales que se llevan a cabo en el mbito domstico estn relacionados con
la proteccin de las personas y de sus pertenencias, como sus casas, sus animales y sus parcelas. Se trata de una proteccin de las fuerzas de la naturaleza,
El ladrn: Promesa de los Elotes.
de los hombres que quieren tocarlas

y quitarles su ropa; durante el recorrido padecen tantos jaloneos que se
supone que al llegar a la iglesia estn
prcticamente desnudas. Se trata de
un castigo porque su esposo rob los
elotes; todos las quieren abrazar y las
jalonean. La mulita se defiende a s
misma y a la mujer; corretea a quie-
nes quieren tocarlas; en la defensa y

el ataque se propinan fuertes golpes.
La mulita le da sus patadas a la gente; no la quiere, pelea; se la quieren
quitar a la mujer por maldosos y ella
la defiende, no le gusta que la jaloneen. Todos se deben aguantar lo que
les hagan; el que se mete no se debe
quejar si le dan algn golpe.
Despus de estos personajes van

unos hombres que llevan cruces hechas de caas; stas miden unos dos
metros y en su centro estn adornadas con pequeas cruces de pericn.
Atrs va el ladrn entre dos hileras
que forman hombres adultos y adolescentes; ellos llevan racimos de caas con elotes. El ladrn es un hombre que va todo cubierto de elotes
sostenidos con una cuerda que le rodea el cuerpo; de acuerdo con la trama de la representacin, l fue sorprendido por el dueo de la milpa
y por eso lo pasean por el pueblo,
para que lo reconozcan. Esa era una
forma de castigar y de denunciar su
delito; para que le diera vergenza le
colgaban todos los elotes; se supone
que iba desnudo y encadenado de los
pies. En seguida van los voluntarios
para tocar un gran teponaztle; como
es muy pesado se turnan para llevarlo. El sentido de la msica con el teponaztle es avisar a la gente que llevan al
ladrn de los elotes, o por gusto que
agarraron al ratero. Atrs va un gru-
201
202
que suelen manifestarse en aires malficos o de las fuerzas dainas que ejercen
algunas personas en los dems.
En los rituales de proteccin que generalmente previenen de las fuerzas
de la naturaleza se utilizan los objetos domsticos que, adems del uso cotidiano, tienen usos simblicos; por ejemplo, aventar al patio el tejolote, texolotl,
o mano del molcajete, para pedir a Dios que cesen las tormentas. Estas piedras
tambin se emplean en la curacin del mal de aire (Morayta, 1997: 235). En
varios pueblos recurren a la quema de cruces de palma bendita para detener
tormentas. En Hueyapan ahuyentan el granizo al aventar puos de sal, extienden los brazos en forma de cruz en el centro del patio, hacen la seal de
la cruz con la mano y la sal, y la avientan en direccin a las nubes (Paulo,
1997: 266). En San Andrs de la Cal encienden cohetes para detener y ahuyentar a los malos aires del granizo y el agua viento. Otra forma de ahuyentarlos
es quemar cruces de pericn secas, o regar agua bendita. En el campo suelen
enterrar piedras verdes para garantizar la germinacin de la semilla (Ruiz,
2001: 187).
El ritual posee una dimensin espacial y una temporal. En el ritual agrcola
son aprensibles signos visuales como la ofrenda, los ramos florales y danzas,
y signos auditivos, ya sean plegarias verbales, plegarias auditivas (msica), cohetes encendidos y los relatos que refieren las creencias sobre la explicacin
de algunos componentes del ritual. El ritual agrcola es un componente de la
E S Q U E M A 1 . R I T UA L D E L A P R O M E S A D E L O S E L O T E S
ETAPA 1. TRAYECTO HACIA LA IGLESIA

San Miguel
El Malo
Msicos
Teponaztle
Bien,
abundancia de
alimentos.
Prosperidad
Mal, escasez,
hambre,
desorden
Ofrenda de
cnticos
religiosos
Aviso,
penitencia
Ladrn entre dos

hileras de ofrendantes de elotes
Cuatro cruces
La Manuela
Castigo,
recuperacin
de lo robado,
ofrenda como
reparacin del
dao, recuperacin del orden
Centrar, santificar,
representa las
cuatro esquinas
del cuadrado
(a veces imaginario) que forma el
campo agrcola
Transgresin,
violencia,
desorden
ETAPA 2. ENTRADA A LA IGLESIA

Entran cruces, ladrn, teponaztle y msicos
Intercambio y reparticin de elotes
Dispersin de la Manuela y sus perseguidores
Entrega de ofrendas, reciprocidad con San

Miguel
Reciprocidad entre los asistentes
Desaparicin del mal
Fuente: Elaborado por Mara Cristina Saldaa Fernndez.
po de msica nortea. Consideran

que hacer este recorrido con un bulto
bastante grande de elotes hoy en da
no es una penitencia, sino una voluntad de ofrecer la promesa.
La participacin en este ritual tiene
dos opciones que estn expuestas a la
calificacin; una se ubica en un mbito de seriedad, de respeto, de buena

fe, mientras que la otra es calificada
como una mera diversin; esta ltima
se inscribe en el sentido carnavalesco
de transgredir simblicamente el orden. En esta celebracin se representa
una sntesis temporal, en tanto que

a la trasgresin de lo establecido, el
papel de la Manuela y sus perseguidores, le sigue el ladrn castigado
que al ser expuesto pblicamente y
que al devolver lo robado reestablece
el orden, un estado de armona en el
Ofrenda en las posadas.
que el don, la reciprocidad, se manifiesta, pues los concurrentes han regalado inicialmente caas y elotes que
simblicamente ofrecen a San Miguel
y, al terminar la celebracin, son repartidos entre los asistentes.
En este ritual se expresa el don
gratuito y espontneo, que se lleva
a cabo entre parientes y amigos de la
comunidad; de acuerdo con Godelier
(1989: 16), con l se refuerzan relaciones recprocas en las que no se
espera una devolucin inmediata y
explcita. Estamos, segn el anlisis
de Mendoza (1999) ante la forma de
un don vertical y horizontal en tanto
que se otorgan dones a un ser superior, San Miguel, y entre los feligreses de la iglesia. La promesa a San
Miguel se manifiesta al participar en
el ritual, al interpretar alguno de los
personajes, con la colaboracin en las
actividades necesarias para realizarlo,
mediante el regalo y el intercambio de
elotes y al colocar cruces de pericn
en sitios y objetos determinados. El
santo, por su parte, har una discri-
minacin entre el bien y el mal y los

favorecer con sus bendiciones. La
otra forma del don se expresa en la
colaboracin y el intercambio de elotes entre los participantes.
Basada en la creencia de que un
acontecimiento como ste ocurri hace mucho tiempo, la Promesa de los
Elotes simboliza el agradecimiento,
la sancin al robo y la reciprocidad,
adems, esta expresin deriva en un
intercambio de las primeras cosechas
de maz entre los feligreses. Cuando
se acercan a la entrada del atrio la
Mara, la Mulita y sus perseguidores,
continan su camino hacia la casa en
que se disfrazaron; los que llevan las
milpas y el ladrn de los elotes entran
a la iglesia a entregar la promesa, se
persignan respetuosamente y oran en
voz baja, mientras tanto en el atrio
ya han puesto un bote en el fuego
para cocer los elotes; una vez cocidos
los regalan a la gente que se encuentra ah. Quien representa al ladrn
de los elotes se ha llevado como premio los elotes que llevaba cargando
y otros ms que le han regalado. El

teponaztle, que es muy antiguo, y la
Mulita permanecen guardados en
la iglesia hasta el ao siguiente en que
harn esta promesa otra vez. Entre
risas y tragos de alcohol dicen los
seores que ahorita ya la llevaron a
alzar, ya estar cansada, ya la fueron
a dejar, tanto que la hicieron jugar, es
la tradicin.
Esta celebracin constituye un
ofrecimiento y el cumplimiento de
una promesa. En el proceso en que
se lleva a cabo esta promesa se distinguen dos etapas. En la primera se
efecta la procesin que da inicio en
la entrada de la iglesia y recorre el circuito propio para estas celebraciones
en las calles que rodean este recinto.
Va encabezada por la Manuela y sus
atacantes, ellos representan un ambiente catico, el desorden, la transgresin; en sntesis, el mal. Atrs de
ellos van los dems personajes y sus
acompaantes. La segunda etapa es
la entrada a la iglesia y representa la
recuperacin del orden. La comitiva
203
204
tradicin cultural que es integradora pues en l se considera la relacin hombrenaturaleza-universo.

La agricultura de temporal se realiza de acuerdo con los cambios climticos
que ocurren en el transcurso del ao. Aunado al trabajo de preparar, sembrar,
desyerbar y cosechar, se llevan a cabo rituales para favorecer la agricultura; dichos trabajos se realizan en el espacio propio de la comunidad, como es el solar
domstico, la iglesia, los circuitos de procesiones, capillas o cruces marcadoras
y en los campos de labranza; adems, en lugares donde se dice habitan los
aires de la lluvia (como cuevas, manantiales, barrancas y cerros). En algunos
casos estas celebraciones se relacionan con festividades religiosas catlicas, como
el da de la Santa Cruz, de santos patronales o santos que se han relacionado
con la agricultura (como San Isidro y San Miguel).
En San Andrs de la Cal tienen la creencia de que Jesucristo es un dios viejo y
cansado por los pecados de la humanidad. Se dice que el Espritu Santo quiere
enviar otro diluvio para purificar a la tierra, pero la Virgen de Guadalupe protege al mundo de esas intenciones y le ordena a San Pedro que guarde las aguas
del diluvio, y a San Miguel que rompa el mal temporal con los rayos (Ruiz,
2001: 93).
El 2 de febrero, da de la Candelaria, se efecta la bendicin de las ceras, el
agua y las semillas. Durante marzo y abril se prepara el terreno para la siembra.
Entre mayo y junio se lleva a cabo la siembra de temporal; en estos meses se
carnavalesca no entra a la iglesia, se

dispersa, slo entran los participantes
que iban atrs de ellos. En esta etapa
se hace patente el Don entre la gente
y San Miguel, al entregarle la promesa compuesta por las cruces y los
elotes que posteriormente son intercambiados entre los asistentes.
En este ritual intervienen diversos elementos que conforman, ms
que oposiciones binarias, un conjunto ms amplio de significaciones
(esquema).
En alguna poca un particular haca una representacin similar, pero
era con caas en lugar de elotes.
Como es la vspera de San Miguel,
en cada grupo domstico preparan
sus cruces de pericn; colocan cruces en todo, hasta en los carros para
que los bendiga San Miguel. Ponen
el pericn para que pase a bendecir
la milpa; se previenen de que haya
tortillas, nixtamal, que la tinaja est
llena de agua, que haya mucha comida para que no falte el alimento; al
Promesa de los Elotes, Alpuyeca, Morelos.
chiquihuite donde est la tortilla, al

pan, a todo lo que sea comida, le ponen una cruz pequea de pericn
porque creen que San Miguel viene a retirar el mal. Dicen que pasa a
bendecir las cosas donde hay pericn;
viene a retirar el hambre, para que
nunca falte la comida; la gente piensa
que debe cenar bien para estar bien

pesada esa noche porque pesa al ngel que es la persona, y pesa al que
no es bueno y debe de pesar ms la
persona para quedarse con San Miguel que tiene la balanza.
celebran rituales de peticin de lluvias. De septiembre a octubre se realiza la cosecha. En la celebracin de San Miguel, en septiembre, se efecta el intercambio
ritual de las primeras cosechas y a finales de octubre se refuerzan los lazos de
reciprocidad comunitaria a travs de las ofrendas para los difuntos, que contienen los frutos ya maduros en esa fecha.
Fiesta para la Santa Cruz

En el periodo de preparacin de la tierra, al igual que en muchos pueblos de la
entidad, el 3 de mayo se celebra el da de la Santa Cruz. Ese da, las cruces de los
hogares, de los campos de cultivo, de los cerros y de ciertos caminos se bendicen
en la iglesia y se colocan nuevamente en su sitio, donde permanecen en calidad
de protectores del entorno.
La celebracin de la Santa Cruz forma parte de un ciclo ritual en el que se integra el ciclo de actividades agrcolas con el ciclo festivo religioso. Tiene relacin
con las peticiones de lluvia, en tanto que est prximo el temporal. En Xoxocotla, las cruces que se encuentran en los cerros, en el cruce de caminos y las
ermitas son concentradas en el atrio de la iglesia; la gente las lleva en procesin
y despus son presentadas en el templo para que sean bendecidas. Despus, las
llevan nuevamente a sus recintos: cerros, cruces, manantiales y en ermitas den-
CAMPESINOS VOLCANEROS
Julio Glockner*
os antiguos nahuas preferan las laderas bajas de los cerros

para proteger un poco los cultivos de
las heladas, as como las barrancas
o los nichos que conservan mejor la
humedad. El ciclo agrcola dependa,
como hasta la fecha, de las lluvias
abundantes y oportunas. Los tupidos bosques de pinos, ocotes, cedros,
oyameles, madroos y encinos que se
extendan hasta llegar a los oscuros
arenales formados con ceniza volcnica, les proporcionaban madera para
la construccin de sus casas y combustible para calentarlas y cocinar sus
alimentos. Desde el periodo colonial
*Investigador del Instituto de Ciencias

Sociales y Humanidades de la UAP.
hasta nuestros das, la explotacin

del bosque se increment notablemente, no slo con el objetivo de
obtener madera para la construccin
de las viviendas de la regin, sino
tambin para las casas y edificios,
hornos artesanales, carruajes, embarcaciones y mobiliario de las crecientes ciudades que rodean a los volcanes. Con la llegada de los espaoles
los cultivos se diversificaron. Adems
de la tradicional triloga maz-frjolcalabaza, comenz a sembrarse trigo,
sorgo, cebada y los rboles frutales
que hoy crecen, rodeados de maz,
en las laderas de los volcanes: nogal, manzano, higo, ciruelo, durazno,
peral y membrillo. Estos frutos se
cultivaron inicialmente en los huer-
tos de los conventos franciscanos,

dominicos y agustinos, y desde ah
se diseminaron por toda la regin.
En la actualidad su cultivo se destina
primordialmente al trueque o al intercambio monetario en los tianguis
locales o en los mercados de las ciudades vecinas.
La edificacin de una vivienda
en la tierra natal convierte al mbito
que la circunda en una extensin de
la casa. Son tantos los vnculos entre
la naturaleza y la casa que la regin se
convierte, en muchos sentidos, en una
continuacin del espacio domstico.
La casa, a su vez, aloja a la naturaleza:
el cuexcomate repleto de mazorcas, las
calabazas en los techos, las semillas
asolendose en los patios donde tam-
205
206
Ofrenda a la Virgen en las

posadas.
bin se apila la lea trada del monte,

los rboles frutales y las hortalizas,
los establos con vacas, burros, chivos,
borregos y bueyes, los patos, los guajolotes y los pollos andando por todos
lados. El hombre del campo hospeda
a la naturaleza en su casa.
Las faldas de los volcanes estn
habitadas tambin por cristos, vrgenes y santos patronos de los pueblos.
Imgenes milagrosas y protectoras
que proporcionan sosiego a los desesperados, consuelo y alivio a los enfermos. Imgenes ante las que se postra
la gente que llega a la iglesia a suplicar,
a llorar, a arrepentirse, a examinarse
introspectivamente para justificarse
o para reconocer en silencio las faltas cometidas, los pecados, las culpas. Imgenes vivas en una estofada quietud, pero capaces de ver, de
escuchar y compadecerse del dolor
humano, de interceder ante Dios a
favor de sus devotos. Imgenes dotadas de poder para hacer pequeos
favores y milagros en el curso de la
vida diaria; milagros que resplande-
cen durante dcadas o siglos en la

memoria de los pueblos.
Entre los campesinos de la regin
ha surgido una religiosidad sincrtica integrada por una cosmovisin de
origen mesoamericano, en la cual la
existencia de una dimensin espiritual se hace accesible a los hombres
a travs de sus sueos, fusionada en
una concepcin judeocristiana que
ha dispuesto de las deidades y el santoral catlico no slo para integrar la
espiritualidad de esos pueblos, sino
para alcanzar los milenarios objetivos
de toda sociedad agrcola que cultiva
tierras de temporal: asegurar su manutencin.
El 3 de mayo de 1998, da de la
Santa Cruz, los Misioneros del Temporal acudieron a uno de los 12 cerros que tienen bajo su custodia a pedir las lluvias y de esta manera iniciar
ritualmente el ciclo agrcola. Semanas
antes, algunos miembros de la congregacin haban recibido en sueos
avisos en los que se les anunciaba
la existencia de lugares perturbados
por maleficios. Las visitas a estos cerros, que ellos denominan calvarios,
tienen como finalidad mantenerlos
purificados, es decir, limpios de maleficios, para que las lluvias puedan llegar a tiempo y se pueda controlar su
regularidad durante todo el temporal,
que comprende de mayo a octubre.
Los calvarios propiamente dichos son
patios ceremoniales ubicados en la
cima de los cerros. En general estn
formados por un crculo de cruces
orientadas al sur, es decir, hacia los
campos de cultivo, teniendo detrs
de ellas al dador de agua: el volcn
Popocatpetl. Desde las alturas de los
calvarios pueden verse los huertos y
los campos de maz, algunos pueblos
con sus cementerios y otros cerros relacionados ritual o mticamente con el
complejo ceremonial que desde hace
siglos se realiza en estas tierras.
El mayor de la congregacin de
pedidores de lluvia haba soado haca poco con el Nevado de Toluca, lo
que indicaba la posibilidad de heladas
y granizo durante el temporal. El ao
tro del pueblo. Los encargados preparan comida en sus casas para atender a sus
invitados, entre ellos los danzantes tradicionales (moros, tecuanes o pastoras)
que van a bailar ante las cruces. En Ocotepec enfloran las cruces de los barrios.
Hace algunos aos la cruz del manantial de Santa Mara, cuando provea a la
comunidad de agua, era enflorada y reciba ofrendas.
Agradecimiento y peticin de lluvia

En el periodo de siembra (mayo-junio), en los pueblos morelenses de tradicin nahua se llevan a cabo rituales que tienen un carcter propiciatorio de
buenos frutos. En la visin del mundo indgena, se reconoce un beneficio que el
ser humano recibe de la naturaleza (aires de la lluvia) si se muestra generoso
con sus ofrendas. Los elementos de la ofrenda tienen un significado particular:
el copal atrae a los aires de la lluvia; los llama y es a travs de las veladoras que
los aires avisan cmo vendr el temporal. Los aires, segn se cree en Coatetelco, tienen una personalidad parecida a la de las personas, pues ellos se alegran o se disgustan y comen lo mismo que la gente; les gusta el mole, el alcohol
y los cigarros.
En los pueblos agrcolas de tradicin nahua la lluvia de temporal es imprescindible, de ah la imperiosa necesidad de mostrar el respeto a travs de la ora-
se anunciaba con bastantes dificultades, como en efecto sucedi, pues las lluvias comenzaron a caer con regularidad hasta
finales de junio. Todo pareca indicar que los grupos adversarios que tambin visitan los calvarios para poner maleficios
e impedir la llegada de la lluvia haban logrado amarrar las
nubes a fuerza de oraciones, conjuros y prcticas mgicas
contrarias al buen temporal. La intencin de estos grupos es
beneficiar a los acaparadores de maz, que obtienen grandes
ganancias si los campesinos no logran una buena cosecha.
El texto siguiente es un fragmento de la invocacin pronunciada por el Mayor del grupo en aquella ocasin:
Quin como t, Padre Eterno? Que eres un Dios tan poderoso y ya nos vas a dar tu divina gracia, que son las lluvias del
temporal, para que se alimente todo el universo entero. No
tenemos con qu darte las gracias cuando t vienes con tu
fuerza divina [la lluvia] a bendecir todo este universo y toda
esta humanidad, Padre Santsimo. As, Seor, esperamos tu
santsima voluntad, que pasen tus aguas cristalinas regando por los cuatro cabos de la tierra y por los cuatro vientos
cardenales. Qu no falten tus lluvias de gracia en este ao!
Te lo pedimos encarecidamente. Padre creador, te rogamos
que nunca nos vayas a escasear el tiempo. Y si hay alguna
turbacin, desvlanos del sueo! Para or tu mensaje y llegaremos ah para hacer el aseo como mensajeros tuyos.
Gracias te damos, Padre Santsimo, porque tenemos
la confianza y la fe en ti, que nunca nos vas a dejar sin el
Panormica del volcn Popocatpetl.
207
208
cin a Dios y de las frases reverenciales para pedir ayuda a los aires de la lluvia.
Otra celebracin ritual de carcter agrcola es la peticin de lluvia en lugares
sagrados como cuevas, ojos de agua, las cimas de los cerros, o bien en la iglesia;
algunas de stas se efectan el 3 de mayo. El hallazgo de ofrendas que datan
probablemente de la poca prehispnica o de los primeros aos de la Colonia,
como el caso de la ofrenda de la cueva de Chimalacatepec (Broda y Maldonado,
1997: 175), corrobora la antigedad de estas prcticas que an se realizan hoy
en da.
En San Andrs de la Cal llevan ofrendas a varias cuevas para pedir lluvia a
los aires. Tienen la creencia de que los aires de la lluvia, los yeyecatl-yeyecame,
viajan por muchos lugares y en fechas sealadas se presentan en lugares como
cuevas y manantiales. Los aires de las cuevas son muy ordenados; toman los
alimentos de la ofrenda hasta que el especialista ha terminado de colocarla, y
esperan a que l toque la trompeta para empezar a comer. Cuando han terminado de poner la ofrenda avisan con cohetes de plvora; se cree que la plvora provoca el trueno, arma de los aires; por eso se considera tambin como
parte de la ofrenda (Huicochea, 1997: 243, 245 y 249). En los alimentos que
ponen de ofrenda eliminan la sal, pues se considera que los aires de la lluvia
son de agua dulce. De acuerdo con su visin del mundo, una manera de comunicarse con los aires es a travs de objetos como silbatos, del fuego, de ceras, de
los aromas, preferencialmente de la flor de cempoalxchitl, del humo de copal
pan de cada da [...] Seor, t que

tienes a tus mensajeros alrededor
de ti, Padre Santsimo, como nosotros tambin estamos contigo.
Nosotros como mensajeros de esta
madre tierra, te pedimos y te rogamos, Seor Jesucristo, que no les
des permiso a tus ngeles. El que
riega los granizos, el que riega las
nevadas, como es el volcn de Toluca, Seor, que no les des permiso
en todo este temporal de regar en
ninguna parte con sus nevadas.
Seor, vamos a empezar el temporal y vamos a sembrar los maces, los frutos de la tierra que son
para todos mis hermanos y para
toda la humanidad, Padre Eterno,
que es con lo que tenemos el pan
de cada da [...] Nosotros sabemos
las necesidades de esta madre tierra, Seor, y si en alguna parte tu
mensajero riega las nevadas, que
no vaya a perjudicar a alguno de
mis hermanos de esta madre tierra. Y si alguno llega a pedir esos
granizos, esas nevadas, perdnalos,
Seor, no saben lo que hacen. Pero

nosotros como mensajeros tuyos
te rogamos, Padre Eterno, que
no les vayas a dar permiso a esos
ngeles que tienes a tu alrededor.
Quin como t, seor? Que vas a
cuidar nuestros sembrados en los
campos para que reverdezcan. Y
as te daremos las gracias cuando
levantemos los frutos de la tierra.
Porque no tenemos con qu darte
las gracias, Seor, slo con lo que
t nos das, Padre Santsimo, con el
pan de cada da que t nos das, te
daremos las gracias, Seor.
Aqu, Seor, en este glorioso
da, esperamos tambin a Nuestra
Madre Santsima, la Virgen Mara
de las Nubes, que es la que viene
a revestir a todo el universo entero. Montes, llanos, selvas y todo tu
universo. Viene con sus regadeles
y con sus ngeles. Seor, a ti te pedimos que no vayas a recortar el
tiempo en este ao de 1988. Seor,
en este da 3 de mayo te rogamos y
te pedimos que todas las cosas que
lleguen a poner mis hermanos en

un lugar sagrado, sean cosas buenas. Si son cosas buenas, concdeles, Padre! Pero si son cosas malas,
que las entierran, que las tiran para
hacer maldades, Seor, perdnalos y nos les concedas [...] T eres
bueno, t eres un Dios vivo que
nos das de comer hasta en la boca.
En veces, seor, cuando nosotros
no podemos, cuando nosotros no
tenemos de dnde, Seor, t haces tus milagros y llega en la casa
el alimento sin esperarlo. Porque
t eres un Dios tan poderoso que
nunca nos dejars sin comer, tanto
a nosotros como a todo el universo
entero. Gracias te damos porque
nos has tomado en cuenta, nos has
mandado lluvias de gracia cuando
las hemos pedido. Gracias Seor y
que se haga tu santa voluntad as
en la tierra como en el cielo.
Fragmentos tomados de Glockner (2000).
El baile de la cabeza y del guajolote en una boda tradicional.
LA BODA TRADICIONAL EN EL
PONIENTE DE MORELOS
l da de la boda efectan un
recorrido por las calles, en diversos trayectos que van de la casa de los
novios a la casa de los padrinos. En
Xoxocotla, durante ese trayecto en
cada cruz-calle se detienen y bailan la
pieza tradicional llamada xochipitzahuatl (flor esbelta). A muy temprana
hora, el novio se viste en la casa de los
padrinos de casamiento. La novia se
cambia en la casa de sus padrinos de
bautizo. El novio, sus familiares y los
padrinos de velacin van por la novia
y juntos se dirigen a la iglesia acom*Profesora Investigadora, Centro de Investigacin en Biodiversidad y Conservacin
(cibyc), UAEM.
paados con msica de banda. En

algunos casos colocan a los novios y
de ms concurrentes collares de cempoalxchitl, llamados en nhuatl xochicscatl. Los huehuechiques llevaban
un bastn de mando adornado con
esta misma flor, llamados cuaguixchitl (Saldaa, 1993: 114). Durante
la misa los novios sostienen una cera
encendida. Cuando termina la misa
todos se dirigen a la casa del padrino del tamarindo; ah, despus de
que han ofrecido a los visitantes agua
fresca, entregan los cntaros con agua
de tamarindo adornados con collares de flor de cempoalxchitl o listones de papel crep. Hombres volun-
tarios llevan los cntaros; en ocasiones tambin entregan dos guajolotes,

los cargan y bailan de igual forma con
ellos. Cuando se detienen en la cruzcalle invitan agua de tamarindo a los
concurrentes.
Al llegar a la casa de la novia, sta
recibe regalos de muebles como roperos, estufas o alacenas. De ah se
dirigen a la casa del padrino del pastel. Despus todos van a la casa del
novio; las familias de los contrayentes hacen una comida por separado;
los familiares de la novia tienen sus
propios invitados y les ofrecen una
comida en su casa, al igual que los
familiares del novio. Despus de la
209
210
El ropero y la estufa, regalos

para los novios.
comida ambas familias se renen en la casa del novio,

donde bailan la vbora de la mar y comparten el pastel
(Saldaa, 1993).
En los pueblos de origen nahua de la entidad, los padrinos se convierten en parte de la familia. Hasta hace
algunos aos el huehuechique apadrinaba un matrimonio;
l iba a pedir la mano de la novia. La familia de la novia
buscaba a otro huehuechique que respondiera la peticin.
La familia del novio cubra los gastos de la boda; a su vez,
la familia de la novia aportaba semillas, animales o terrenos para la nueva pareja. En Hueyapan es el huehuetlatol,
el anciano invitado para pedir la mano de la novia, y en
Tetelcingo es la nontle (madre), principal autoridad de las
mayordomas, quien tiene esta funcin. Antiguamente en
estas comunidades la peticin poda durar hasta dos aos
(Morayta, et. al., 2003: 52).
En Atlacholoaya los ancianos recuerdan que el huehuechique haca el arreglo de la boda. Los viernes eran los
preparativos; hacan enramadas en las casas, mataban los
marranos. Todos los padrinos llevaban comida. El sbado
los novios se iban a confesar a Xochitepec. Se trataba de
que en la vspera de la boda los novios pasaran la noche
en casa de los padrinos; ahora la velacin es dirigida por
los parientes mayores. Esa noche no duermen, sino que
escuchan los consejos de los ancianos. La velacin era en
la casa de la novia; alumbraban la casa con rganos secos
y acuda mucha gente. Los novios permanecan hincados
Boda en Cuentepec.
e incienso. Una forma de protegerse de los malos aires es a travs del humo
de cigarro.
Hacia el centro y sur de la entidad se llevan ofrendas a las cuevas para pedir
el vital lquido. En San Andrs de la Cal y Santa Catarina, el 3 de mayo los lugareos llevan ofrendas a nueve cuevas. La ofrenda est compuesta por jarritos
con atole, cazuelitas con mole, figurillas de barro como muecas(os), bailarinas,
tortugas, araas, sapos, culebritas, gallinitas ponedoras, soldados (que pelean
contra los malos aires) y silbatos. Adems, tamales sin sal, vino jerez e incienso
del que se dice que el humo llega hasta Dios. Los animalitos son para llamar
el agua y los muecos para que jueguen los aires. Los huehuentles, especialistas
ofrendadores en las cuevas, llaman a los aires con los silbatos para pedir lluvia.
Los cohetes tambin son parte de la ofrenda, pues la plvora es para que trabajen los seores del temporal (Huicochea, 1997).
En el suroeste de Morelos, en las comunidades de Alpuyeca, Atlacholoaya y
Xoxocotla llevan a cabo el ritual de la Ascensin en fecha variable, pues se efecta cuarenta das despus del Sbado de Gloria. Estos pueblos llevan ofrendas
a los aires de la lluvia, que se encuentran en varios sitios de las localidades,
como barrancas, manantiales, cerros y en la cueva de Coatepec. En dicha cueva,
tambin llamada la Cueva Santa, se renen los tres pueblos y llevan ofrendas
a los pozos que estn dentro de la cueva. La ofrenda est compuesta por ceras,
incienso, alcohol, mole verde sin sal, tamales y flores (gladiolas y ramilletes de
frente al altar de la casa, la novia al lado derecho y el novio

al izquierdo. Los padrinos colocaban ceras encendidas alrededor de los novios y gritaban el nombre de sus antepasados difuntos. Los llamaban por su nombre y por la
relacin de parentesco; si eran los abuelos o los tos, por
ejemplo. Esa era una forma de avisarles y de platicar con
los muertos acerca de la boda, adems de rezar. Mientras
tanto, los dems invitados bailaban en el patio. La boda
se realizaba el domingo en Xochitepec. Llegaban a la casa
del padrino, a donde llegaban los paps a dar la bendicin a la pareja. Despus iban a la casa de la madrina de
la novia; llegaban a casa del novio, coman y despus iban
a despedirse a la casa de la novia; salan de la casa del novio a la casa del padrino, iban bailando. El lunes bailaban
el xochipitzahuatl y ofrecan tamarindo; bailaban frente a
la cruz con msica de violn, una trompeta y un bajo.
Cabeza de marrano en una boda tradicional.
211
212
cempoalxchitl llamados xochimamastles). Quienes llevan la ofrenda observan

las condiciones en que se encuentran los pozos y tienen la creencia de que la espuma indica granizo y la basura (hojas) indica fuertes vientos y la abundancia o
escasez de lluvia. Independientemente de las condiciones en que se encuentren
los pozos la plegaria es la misma: agradecer y pedir a los aires de la lluvia que
haya un buen temporal (Saldaa Fernndez, 2003).
Las peregrinaciones tambin tienen relacin con la peticin de un buen temporal. Es el caso de Atlacholoaya, donde una semana despus de la fiesta de la
Ascensin organizan una peregrinacin al santuario de Chalma; en sta tambin se llevan a cabo rituales comunitarios para despedir a los peregrinos que
irn al santuario y para recibirlos cuando regresen.
Entre los rituales de agradecimiento por las primeras cosechas (septiembreoctubre) se encuentra la celebracin de San Miguel Arcngel; la flor ritual que
predomina en dicha fiesta es el pericn. Podemos considerar el pericn como
un smbolo muy importante; trasciende en el nivel domstico, pues congrega
a las personas en una celebracin comunitaria; sus atributos simblicos rebasan la delimitacin estatal, pues no slo en el estado de Morelos tiene especial
importancia, sino tambin en otras entidades, en contextos de trabajo agrcola
en los que la siembra de temporal depende segn las creencias de los lugareos de la proteccin de seres benficos ms poderosos que el ser humano
(como Dios, San Miguel y los aires).
XOCHIPITZAHUAC (FLOR DELGADA).

CANCIN DE BODA1
Versin nhuatl
Tech in copa, tech in chile,

Nictlahcali in nodespedida.
Manin mostla, manin uipla,

Ticpitzosque in cone chichile.
Xochipitzauc del alma ma,

Cualani in monana por acmo na.
Manin mostla, manin uipla,
Tinemisque en compana.
Cuac onia nipiltontlia,
Tlen sombrero, tlen tortilla.
Axan yi niueuetzin,
Sa sombrero de a cuarta.
Cuac onia tetlan cura,
Tlen botones, tlen botones.
Axan yi niueuetzin,
San nogazon de colores.
Obra tomada de Friedlander (1975).
Boda, El Higuern, Morelos.
En esta celebracin se obtienen las primeras cosechas y es una oportunidad para compartirlas. El intercambio de los primeros frutos tambin se lleva
a cabo con los difuntos, pues se les coloca ofrenda en los hogares y en algunos casos en el panten, lugar al que las familias van a enflorar las tumbas
con pericn.
De acuerdo con lo que hemos expuesto aqu, observamos que la visin del
mundo y el ritual tienen una estrecha relacin y forman parte de la vida de los
pueblos morelenses de tradicin cultural nahua. Creencias, prcticas cotidianas
y rituales son compartidos por ellos y se expresan de manera individual y colectiva; desde el mbito domstico se identifican los rituales del ciclo vital como el
nacimiento, la proteccin de los nios, el matrimonio, los funerales y los rituales
de curacin, y, desde el mbito comunitario, las celebraciones como el da de la
Santa Cruz, el agradecimiento y peticin de lluvia, la celebracin a San Miguel
Arcngel y el Da de Muertos, entre otras. Tales celebraciones comunitarias
forman parte de los ciclos festivos y en algunos casos estn relacionados con
los ciclos agrcolas. El trabajo agrcola y la sacralizacin de ciertos lugares mantienen ese carcter de cercana y respeto a la naturaleza, mediante el cual el ser
humano se integra a una totalidad.
Traduccin al espaol por

doa Zeferina
Flor delgada del alma ma,
Se enoja tu mam porque no voy ms.
Sea maana, sea pasado,
Andaremos en compaa.
Cuando fui muchacho,
Cunto sombrero, cunto tortilla.
Ahora que soy viejo,
Slo sombrero de a 25 centavos.
Cuando estaba con el cura,
Cunto botones, cunto botones.
Ahora que soy viejo,
Slo mi calzn de colores.
En el copa, en el chile,
Tiro mi despedida.
Sea maana, sea pasado,
Besaremos la chichi de nene.
Boda en Chalcatzingo.
213
Cruz con collar de flor de San Miguelito para ofrenda a los aires
C A P T U L O
1 2
Mikailhuitl de Xoxogolan
(Da de Muertos de Xoxocotla)
Inocente Ros y Elvira Martnez*
e levanta la cosecha empezando con el corte de cacahuate,

despus con la pizca de la mazorca; teniendo ya la cosecha en casa, empezamos a sentir la llegada del Da de Muertos; nueve das antes en mi
pueblo Xoxocotla se hace un novenario y todas las noches se realiza un rosario
en la iglesia de San Felipe Apstol; al mismo tiempo las campanas empiezan a
repicar con el mikatzilini (se le llama as porque es un toque doble que anuncia
el fallecimiento de una persona grande). As contina durante todo el rosario;
al mismo tiempo en todas nuestras casas de los que somos catlicos ponemos
agua en jarritos de barro nuevo, flores y veladoras prendidas en nuestro altar, en
donde estn las imgenes de nuestros santos.
Hacemos esto porque nos platican nuestros paps que ellos inician un camino de regreso para estar presentes el Da de Muertos; el agua es para la sed, la
vela es para ir guiando nuestros pasos y no tropezar, y as poder llegar tranquilamente a la casa de nuestras familias, que ya nos estn esperando.
Las campanas estn repicando con este sonido: tan, tan, tan. Hay tres con
sonidos diferentes: el fino, el medio y el grave; los tres se tienen que tocar.
Al terminar el rosario se repica de la misma manera que cuando inici con el
mikatzilini (toque doble).
Empezamos los preparativos en esa semana; las mujeres compran el cacao para
el chocolate; primero hay que tostarlo, despus quitarle la cascarita. Se muele
en el metate o se lleva al molino (pero cambia un poco el sabor), se le pone azcar y canela; ya hecha la pasta se contina en la elaboracin de las tablillas o
rueditas de chocolate. Por otra parte, los hombres han terminado el trabajo en
la cosecha. Se van al campo a cortar el acahual para hacer el koatlapechtli (es una
cama donde se pondr la ofrenda). El paisaje del campo tambin siente la cercana del Da de Muertos; los colores cambian de tonos, verdes que tiene cuando
llueve, a los colores de un crepsculo; de un atardecer en agona, amarillos, ocres,
sienas y pequeos puntos de verde como resistindose a morir. Ya en casa se hace
el koatlapechtli.
Anteriormente el panadero pona con tiempo a calentar el horno. Recuerdo
que cuando era nio en esos momentos: cmo sala el humo blanco y negro!,
pura contaminacin. Pero en esos aos el aire era limpio, el humo era natural
porque era de lea y no nos perjudicaba tanto. Elvira recuerda que acompaaba
* Familia Ros Martnez; Xoxocotla, Morelos; febrero de 2004.
215
216
Altar para recibir a los

difuntos del Barrio de la
Santa Cruz, en su primer
ao de muertos.
a su abuelito a ir a Jojutla a comprar el pan para la ofrenda, pero muchos en nuestra comunidad buscaban la ayuda del panadero del pueblo, quien se encargaba
de la elaboracin. El dueo del bulto de harina tena que llevar una carga de
lea, levadura, sal, manteca vegetal, azcar y color para ponerle al pan de dulce.
Se hacen diferentes figuras: las muecas, carretillas, hojaldras y el pan francs.
Tambin se compra el pan de Malinalco que llevan a vender al pueblo; el pan es
de sal: son los conejitos y el francs.
Mis paps mandaban a hacer el pan con el seor Matas, con anticipacin al
Da de Muertos. Un da antes se tuesta la semilla de calabaza para el mole, se
muele y se sacude. Se escoge la mejor mazorca para desgranarse, menos la punta
porque el maz debe estar limpio, lo ms blanco que se pueda y tambin debe
estar fresco y de aroma agradable. Nuestras mams preparan el klekuil para
poner el bote de koanechtli (es el nixtamal para los tamales nejos) y se le pone
tequezquite, cal y ceniza. En otro klekuil se pone el pagalli (este nixtamal es para
el tamal blanco, o tamal agrio); nicamente se le pone cal. Ya cocidos se lavan
muy bien, y ya estn listos para llevarse al molino y tener la masa preparada.
Sabemos que no todos los difuntos llegan el mismo da, por la forma en que
fallecieron; el 28 de octubre llegan los que son asesinados, el 29 llegan los
que murieron en un accidente. El 31 llegan los difuntitos que murieron siendo
nios todava. El primero de noviembre llegan los difuntos grandes.
Al medio da del 31 de octubre las campanas de la iglesia empiezan a repicar; inician con un zanlamatzilini (este toque es sencillo y anuncia el falleci-
M I K A I L H U I T L D E XOXO G O L A N ( D A D E M U E R TO S D E XOXO C OT L A )
Altar para recibir a un

familiar, en la primera visita
de su muerte
miento de un nio[a]), despus se sigue con un tan, tan, tan con intervalos de
un zanlamatzilini.
Todos en la casa ayudan; se empieza desde muy temprano; la mam pone el
agua a calentar, mata los pollos y en una cazuelita junta la sangre para el piollestli
(tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza
y chile ya molido y mezclado con el consom de pollo). Los pollos muertos se
meten al bote de agua para poderlos pelar, lavarlos muy bien y destazarlos; los
tamalitos de pagalli (tamal blanco agrio) ya se estn preparando, la abuelita est
haciendo el mole; no debe estar picoso y los tamales deben ser chiquitos porque
son para los nios(as).
Ofrenda nueva dedicada a la

primera llegada a un querido
familiar difunto.
217
218
Representacin del difunto simulando su cuerpo, con ropa, zapatos y sombrero.
Como a las cinco de la tarde, en la iglesia los encargados se preparan para

ir al panten y de ah regresar en una pequea procesin porque creemos que
con ellos vienen los muertitos; llegan a la iglesia; de ah se van a sus casas en
donde ya los estn esperando con la ofrenda. En la mesa ya estn las flores, las
veladoras, el incienso, el agua. Cocindose el mole y los tamales se llevan a la
ofrenda y ah se destapan para que el aroma lo empiecen a recibir los difuntitos
inmediatamente.
Despus la abuelita, la mam o la esposa son las encargadas de servir los
platitos de mole y empiezan a llamarlos con sus respectivos nombres, ya sea
el hijo(a), sobrino(a) y dems familiares. Les ponen los guajes, la sal, el pan,
las frutas, la naranja (de ombligo), el pltano (macho), el chocolate, las velas,
juguetes y ropa, todo nuevo. Si los nios murieron todava siendo bebs, les
ponen leche. El sahumerio debe estar humeando toda la noche. Las campanas continan repicando da y noche. Antes vivamos en una sola casa y todos
los que ah dormamos tenamos que salir al patio durante las dos noches. Entre
los bultos de cacahuate y mazorca ah pasbamos la noche y ponamos una sbana como techo para que no nos daara el sereno. Otros se quedaban mirando
un cielo bien estrellado. Si la noche era muy fra nos echbamos unos costales
para no sentir el fro. Sentamos de esta forma, con el repicar de las campanas,
el olor del incienso y las flores, la presencia de las nimas; los paps deben estar
muy atentos con la ofrenda por cualquier detalle, que no se apaguen las brasas,
que no se caigan las ceras o que no se acerquen los perros. Antes del tlakotonalli
(medioda) se levanta la ofrenda, pero antes ya tomamos chocolate con pan y
comimos mole con tamalitos blancos y nejos.
Don Domingo Daz

construyendo la ofrenda
nueva a su hijo con el pan,
los pltanos que su gente ms
allegada le brinda.
219
220
Cripta 1. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec.
OBJETOS RITUALES:
SAHUMERIOS, VELAS, FLORES
n los pueblos de tradicin

nahua el ritual est presente
en diversos mbitos de la dinmica
social. En los rituales predomina la
alusin a deidades (imgenes religiosas y los aires) y a las caractersticas
del cuerpo humano en relacin con el
ambiente natural, los lugares sagrados
y los objetos rituales como ceras, flores o incienso, objetos que constituyen sistemas de comunicacin verbal
y no verbal.
1
Profesora Investigadora, Centro de Investigacin en Biodiversidad y Conservacin
(cibyc), uaem.
En el ritual domstico, en el de
curacin, en el de peticin de lluvia
y en el religioso el incienso es un elemento de suma importancia; sahumar a las personas y los objetos de las
ofrendas al inicio del ritual y al final
es una forma de saludo y despedida
con los aires; tambin es una forma de proteccin, de purificacin,
una forma de preparar a las personas para ponerse en contacto con los
aires, o bien una forma de invocar el
centro del universo.
El sahumerio, en nhuatl llamado
popochtli, es un antiqusimo objeto ritual portador del incienso y el copal,
resinas que al entrar en contacto con

el fuego exhalan aromas que agradan
a las entidades sagradas. El incienso est presente en los momentos
importantes de la vida humana, en
rituales domsticos, de curacin, de
peticin de lluvia y religiosos. Al esparcir el incienso sobre las personas,
las ofrendas o los lugares se hace referencia a los aires que vienen de los
cuatro puntos cardinales y a la seal
de la cruz cristiana.
En los pueblos herederos de la tradicin cultural nahua sahumar a las
personas y los objetos de las ofrendas, al inicio y al final de un ritual, es
A las doce del da del primero de noviembre se van los difuntos. Las campanas de la iglesia los despiden con un repique de zanlamatzilini (toque sencillo), e inmediatamente inician con un mikatzilini (repicar doble, que es como
cuando muere una persona adulta); llegan los difuntos grandes.
Una vez ms, el trabajo se inici desde muy temprano; los pollos ya estn
muertos, pelados y destazados. Las familias que no han tenido la prdida de
un familiar pequeo hoy empiezan con la ofrenda. Van al mercado, que desde
muy temprano ya est lleno de flores, frutas, puestos de jarritos, saleros, cazuelitas, platos, sahumerios; casi todo es de barro y las velas, veladoras y el copal
no deben faltar.
En el ambiente no se siente la tristeza; en los rostros se ve la alegra y todos
sentimos la cercana de nuestros seres queridos que se han ido; pensamos que
van al cielo (los buenos), el malo (al infierno), pero que de igual manera los esperamos con mucho entusiasmo anhelando el Da de Muertos, porque vienen no
en cuerpo sino en espritu, porque hay experiencias vividas de los que no creen.
Anteriormente todos hacamos el koatlapechtli (cama de acahual donde se pone
la ofrenda, con cuatro horquetas chiquitas, cuatro hoyos que se hacan en el suelo, dos palos atravesados y se tenda la cama); ahora algunos, los ms jvenes,
utilizamos mesas de madera y se le pone todo igual. En lugar de un mantel, se
ponen hojas de pltano; esto significa que venimos de la tierra y a ella regresaremos; todo debe ser natural; el agua bendita no debe faltar.
Bentle (ofrenda) de pltanos y virotes que se cargarn con la gracia divina.
una forma de saludo y despedida con

las entidades suprahumanas (Dios,
los santos y los aires). Es un honor
portar el sahumerio prendido, y esta
tarea corresponde a la mujer mayor
de la casa, a varones o nios segn la
ocasin. El copal purifica el entorno,
abre paso a las procesiones y a la co-
municacin con las entidades sagradas. El humo del cigarro tambin es

considerado como una proteccin
contra el mal aire en aquellos casos
en que se llevan ofrendas a lugares
peligrosos.
El cambio en el ritual se muestra
en los materiales de los objetos ritua-
les; por ejemplo, a inicios del siglo xx

en San Andrs de la Cal se utilizaban
figurillas de barro (vboras, sapos,
mulas, araas, palomas, alacranes, lagartijas, ciempis, toros, muecos,
muecas, soldados y sacerdotes) para las ofrendas de peticin de lluvias;
dichos objetos eran comprados en
Tlayacapan; tambin se hacan figurillas de masa. Hoy en da todava
se utilizan, pero frecuentemente son
sustituidos por figurillas de plstico.
Algo similar ocurre en el poniente
de Morelos, donde los ramilletes de
flores de cempoalxchitl, llamados en
nhuatl xochimamastles, en algunas
ocasiones son elaborados con plstico o con papel crep; en estos casos
los ramilletes duran mucho tiempo,
pero carecen de algo que agrada a los
aires: el aroma.
Los elementos brindados a los
santos (como veladoras y flores) en
ocasiones especiales, como las fiestas
patronales, de acuerdo con las creencias dotan a dichos elementos de una
fuerza particular toda vez que han es-
221
222
Los tamales nejos envueltos en hojas de milpa ya los estn preparando; son
planitos; el tamal blanco o agrio envuelto con hojas de mazorca, son de forma
redondita; ahora son grandes. Con el piollestli (sangre de pollo, cebolla, hierbabuena, semilla de calabaza y chile ya molido, mezclado con el consom de pollo)
tambin se hacen dos o cuatro tamalitos; no alcanza para ms.
Nuestras mams ahora hacen un mole ms picosito, porque es para los grandes; los paps arreglan el koatlapechtli, las mesas frente al altar; los hijos ayudan
en el arreglo de las flores en las macetas, el cempoalxchitl, clemolito, oloxochitl
(mejor conocido como el peln) que hay de color morado y blanco, y el terciopelo rojo, o el que es blanco con las orillas doradas, que se colocan en las cuatro
esquinas del koatlapechtli o mesa.
Los encargados de la iglesia una vez ms van al panten, a la misma hora del
da anterior, llevando los ciriales, el sahumerio y los cuetes. Ahora fueron por
los muertos grandes; se llega a la iglesia; de ah ellos se van a sus casas en donde
los esperamos con mucho gusto. El mole y los tamales estn a punto de su cocimiento. Las campanas en la iglesia no paran de repicar. En la ofrenda el sahumerio est humeando; el aroma del copal y de las flores mezclndose hacen
un olor muy agradable. Cocido ya el mole y los tamales, inmediatamente se
llevan a la ofrenda; ah se destapan porque el vapor que sale es lo que reciben
Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se encuentran camino al santuario del Seor de Ixcatepec en Tepoztln.
Cementerio de Totolapan.
Resplandor de la ofrenda de la Danza de los Concheros.
tado en contacto con el santo, con lo cual adquieren una

cualidad sagrada. Por ello estos objetos son muy apreciados. Los santos reciben como regalo muchas veladoras y
flores; cuando la celebracin ha terminado las veladoras
se han consumido poco; por ello las personas las piden
regaladas y las llevan a sus hogares; en caso de enfermedad
limpian su cuerpo con ellas y las encienden; esa prctica,
segn su creencia, les devolver la salud. Y lo mismo ocurre con las flores.
Las flores son de gran relevancia en el ciclo ritual, que
consta de fiestas patronales, de fiestas menores y de celebraciones de carcter agrcola. Las flores que permanecen junto a los santos adquieren atributos benficos,
pues han tomado la fuerza de ellos, son curativas, son
muy apreciadas, pues ellas limpian el ambiente o a las
personas; generalmente se colocan en el altar domstico o se utilizan para limpiar, proteger o sanar el cuerpo.
En Xoxocotla hay gran expectativa por el reparto de las
flores de cempoalxchitl y las pascuas (flores de nochebuena) que adornaron el altar; con ellas limpiarn
su cuerpo y despus sern arrojadas hacia atrs, para
que se vaya el mal; la gente suele guardar algunas flores
para llevarlas a los familiares del hogar que no pudieron
asistir a la posada. Las personas, al igual que las plantas,
tienen una fuerza especial que los antepasados nahuas
identificaban como el tonalli, la fuerza que anima las cosas vivas.
223
224
las almas. A continuacin se sirven los platos de mole; la mam es la encargada

de hablarles con sus respectivos nombres como si estuvieran vivos. Todos los
invitados se colocan de acuerdo con cada familia como se acostumbra en una
boda o en un bautizo. Los de la esposa, por un lado, y los del esposo, por el
otro; as es como unidos comparten en la mesa la misma ofrenda; los guajes
verdes no deben faltar, es el saborizante para el mole; la sal, el agua y los tamales
ya estn puestos.
Despus vamos al mercado a comprar fruta y pan, o vamos a la panadera a comprar el pan que est recin salido del horno. De regreso a casa se coloca la otra
parte de la ofrenda; se les habla a los muertos por sus propios nombres; se pone
el pan, el chocolate, la fruta como es el pltano macho, naranja de ombligo, manzana, mandarina, la conserva de calabaza, las velas, veladoras y el copal; despus
se le colocan objetos que en vida utiliz el difunto; a las mujeres se les pone el
rebozo, la ropa y la canasta; en el caso de los hombres es el sombrero, el morral,
la ropa y la bebida que acostumbraba tomar.
La mam pregunta a los muertitos si alguno de ellos trae un amigo o invitado, y le

dice que puede pasar a la mesa junto con ellos; por esta razn la ofrenda se pone
en abundancia. Tambin a los animales debajo de la ofrenda se les da su platito
de mole y huesitos a los perros y gatitos, porque ellos vivieron una vida junto a
Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz marcadora del Seor de Ixcatepec.
su dueo, principalmente a los perros porque ellos nos ayudan a cruzar los ros
cuando ya somos difuntos.
Un detalle muy importante que se me estaba pasando es que los pollos que
se han matado deben ser gallinas, no gallos porque se cree que ellos cantan en el
momento que estn comiendo las almas, y escuchando el canto dejan de comer.
Los trastes deben ser nuevos. Si una cruz ya est acabada se manda a hacer una
nueva y se pone tambin de ofrenda, para que al da siguiente se lleve al panten. Las campanas de la iglesia no han dejado de repicar durante los dos das y
dos noches. Ya estamos viviendo el da 2 de noviembre; a las diez de la maana
se celebra una misa en honor a nuestros muertitos en la iglesia de San Felipe
Apstol. Ellos estn presentes en alma escuchando para despus regresar al
mundo al que pertenecen; mientras en nuestras casas, en donde est la ofrenda,
se encienden todas las velas durante toda la celebracin; al terminar se apagan.
La ofrenda se debe levantar al tlakotonalli (medioda) porque existe la creencia
de que, si no se hace as, despus llegan los brujos o naguales a comer todo lo
que encuentran y no est bien. Casi al finalizar el medioda, se ponen de ofrenda
las mejores mazorcas que se cosecharon, la conserva de calabaza y el sahumerio
con el copal, bendiciendo de esta manera nuestras buenas intenciones, para que
ellos tengan qu comer durante todo el ao, y puedan regresar para el siguiente.
El incienso y las brasas en el sahumerio no deben faltar; por medio del humo se
elevan nuestras plegarias dndole gracias a Dios que nos ha permitido un ao
Las ceras escamadas, herencia ritual colonial.
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226
Cripta 2. Casa
miniatura, una famosa
tumba en Ocotepec.
ms de esperar a nuestros difuntos. Tambin es la cercana entre lo humano y lo

espiritual, es la unin entre la tierra y el cielo.
Las flores tambin son muy importantes para los difuntos porque representan
la vida, en especial el cempoalxchitl que no debe de faltar cuando hay un difunto, ya sea chiquito o grande; con ella se forma la cruz durante el novenario, y en
la levantada se forma el cuerpo. La vela es la luz de la esperanza para alumbrar
nuestro camino en el lugar de los muertos, y cuando llega el mikailhuitl (Da de
Muertos) poder regresar a la casa en donde vivimos con nuestra familia, que nos
espera una vez ms ao tras ao.
El agua es para no tener sed, en la ida o en el retorno. A las 12 del da las
campanas dejan de repicar con un mikatzilini (el toque para un difunto grande); en ese momento en el ambiente se siente un vaco y en nuestro corazn un
En espera del difunto en

el camposanto.
hueco, porque nos habamos acostumbrado al sonido de las campanas. Con las
ltimas brazas y el incienso se eleva al cielo el humo, que es el aliento de nuestros difuntos. Al terminar, la mam da gracias a Dios diciendo una oracin, el
Padre Nuestro o el Ave Mara: Gracias Dios mo, ya vimos el Da de Muertos;
dentro de un ao quin sabe si lo volveremos a ver.
A partir de esa hora la gente empieza a llevar las cruces, las flores y el agua
bendita al panten; van saliendo de casa en casa
en diferentes puntos de la comunidad. En los rostros no se ve la tristeza; se nota la alegra porque
se ha vivido un ao ms el mikailhuitl (Da de los
Muertos).
A las cinco de la tarde se hace una celebracin
eucarstica en el camposanto (as se le conoca anteriormente, ahora es el panten) en conmemoracin a nuestros fieles difuntos; se les hace un
responso (recordatorio de que han pasado a una
mejor vida) mencionando todos los nombres de
cada uno de ellos; los familiares tienen que dar el
nombre.
Una familia, por iniciativa propia, ao con ao
se encarga de elaborar unos globos de papel de china de colores. Los globos tienen un mechero en la
base y por medio del aire caliente se elevan. Creemos que de esta manera los muertos regresan al
cielo y as despedimos a nuestros seres queridos
que se nos han adelantado. El panten se llena de
flores; nuestras tumbas casi todas son de tierra y
se tapizan de flores que hemos llevado; se mira un
paisaje de un atardecer impresionante, de un crepsculo en agona, dndole el color amarillo del
cempoalxchitl, de un da ms que se acaba o un
cuerpo que ha dejado de existir.
Entierro sealado con
una vara y una pequea cruz
entre arbustos.
227
El tepozteco con la campana de la catedral de la ciudad de Mxico
C A P T U L O
1 3
Mitos y relatos
n el Estado de Morelos el alcance de los mitos y relatos rebasa las fronteras geogrficas de las comunidades de tradicin nhuatl, ya
que es posible encontrar versiones similares en lugares que se encuentran
muy distantes entre s.
El mito alude a un pasado remoto en el que aconteci la creacin; por lo tanto,
refiere a los orgenes del mundo, la humanidad, los animales, las plantas o cosas,
los fenmenos naturales, el origen de los pueblos y la vida de los hroes y de los
dioses. Las leyendas describen hechos reales y aspectos sobrenaturales o fantsticos que han ocurrido en un pasado cuyas repercusiones se hacen presentes en la
actualidad; generalmente, las leyendas se reelaboran en el transcurso del tiempo,
en tanto que las creencias constituyen el pensamiento (y la accin, en consecuencia) sobre algo en el presente.
Para los antroplogos, la tradicin oral es considerada como un sistema simblico, una herramienta til que de manera implcita y explcita les puede permitir
comprender las formas, sentidos y significados de una cultura. Para la poblacin
indgena, la finalidad del mito es alcanzar por medios mnimos una comprensin
general y total del universo; permite a quien lo narra y escucha entender el mundo, pero quiz lo ms importante es que afirma la continuidad de la tradicin
cultural. Al hacer referencia a una forma metafrica, los propios nahuas refieren
que se trata de una raz de calabaza, que aunque puede tener muchos caminos,
sta nos lleva al pasado en que se fund la tradicin de los antiguos.
De acuerdo con Lpez Austin (1986: 49-50), el mito tiene un carcter sagrado, ya que generalmente trata sobre dioses, hroes o seres sobrenaturales quienes
realizan sus hazaas. Actan en el tiempo primordial; lo sobrenatural irrumpe
en el mundo para fundamentar su existencia. As, la esencia de la accin sagrada,
mediante la repeticin del mito y el rito, se vuelve creble.
En los pueblos de tradicin nahua de Morelos, los mitos y narraciones aluden
a otro tiempo y espacio, al mbito del encanto; segn las creencias se accede a
ellos durante ciertos das festivos y mediante la realizacin de rituales. De igual
forma recrean la cultura, pues contiene la realidad ms profunda de la comunidad: sobre la historia, la geografa, la religin o su tradicin cultural. Expresa la
persistencia y la continua reelaboracin de aspectos del mundo religioso y artstico de los pueblos indgenas.
229
230
En la narrativa actual de los pueblos morelenses de tradicin nahua encontramos la referencia mtica del origen del Sol y la Luna, de la humanidad y del maz.
De acuerdo con esta tradicin cultural, el maz guarda una estrecha relacin con
el ser humano; este preciado alimento recibe atributos humanos, como el sentimiento de tristeza ante el abandono y la capacidad del habla, pues se expresa
con voces de nios o de gente adulta. El entorno geogrfico es muy importante y
a sus caractersticas fsicas se les asocian relatos sobre personajes convertidos en
montaas, como es el caso del Popocatpetl y el Iztacchuatl.
En los relatos del origen de los pueblos destaca la asociacin con elementos
de la religin catlica, como Dios que se presenta como un hombre humilde, o
bien la presencia de los hombres fundadores de los pueblos, asociados con los
santos patronales.
Hoy en da se cuentan mitos del origen de los astros, del territorio y de los
pueblos, mismos que expresan una continuidad histrica en la que se considera
a los antepasados originarios: los antiguos y los mexicanos. En ese devenir
histrico se integra la nocin del origen de los smbolos religiosos, de carcter
prehispnico, como la sacralizacin de los elementos de la naturaleza (el Sol, la
Luna, el aire, la tierra, el agua y el fuego) o bien los smbolos religiosos cristianos
integrados despus de la colonizacin.
En la narrativa de estos pueblos la nocin de futuro se presenta a travs de
las figuras histricas como Zapata; los relatos sobre este personaje aportan un
sentido de continuidad y anhelo de un futuro prominente. La nocin de la creacin de la humanidad, del pueblo, as como los grandes hroes, forma parte del
patrimonio cultural e identitario de estos pueblos. En la narracin de sus orgenes y de sus formas de organizacin, interviene la mediacin de los fundadores
mticos, seres con atributos divinos como los aires, rayos, o bien seres humanos
convertidos en piedras, en animales, plantas o volcanes proveedores de agua y
cerros guardianes de sus pueblos.
Los relatos tambin muestran la forma que tienen los pueblos de explicar su
continuidad a travs del tiempo, mediante una argumentacin metafrica en la
que refiere a la gua de calabaza, en donde el presente necesariamente lleva a
reconocer la importancia de su pasado y su continuidad. Los mitos sobre el nacimiento de Emiliano Zapata o la leyenda del Tepozteco son una forma de representar la historia y de vislumbrar el futuro.
Los relatos recurrentemente mezclan lo sagrado con lo profano, ya que nada
podra existir sin el destino divino que gua el acontecer del colectivo. Nos explican cmo es percibida la naturaleza ambivalente y diferencial de los hombres y
mujeres, resaltando sus deseos y tristezas, contados de manera chusca o dramtica, a la vez que fortalecen la convivencia y el sentido de historia y pertenencia
de los pueblos.
Las narraciones tienen un papel de mediacin entre el espacio y el tiempo. Los
territorios, los cerros y los lagos al paso del tiempo configuran la concrecin de
los pueblos, del paisaje, los senderos, la apropiacin de su entorno, y es a travs de
las narraciones que se describe esa relacin del espacio, como escenario o como
sujeto humanizado y puesto en movimiento (tiempo); cuando vive experiencias
extraordinarias, se transforma, es poderoso y mgico.
A continuacin se presentan fragmentos de mitos que tratan de los astros, los
volcanes, el origen de la humanidad, del maz, de los pueblos; de brujos y hroes.
M I TO S Y R E L ATO S
El mito del Sol y la Luna
Mis padres cuentan la leyenda de cuando el mundo se renov. Se llev a cabo

una competencia entre el astro Sol y la Luna. Dicha competencia consista en la
capacidad para iluminar a la Tierra. Al Sol lo personifican como una mujer, una
virgen, una madre. A la Luna lo personifican como un hombre, un rey, un jefe. El
da de la competencia la Luna quera llevar el mando, a lo que el Sol le dice: Si
quieres mando, entonces alumbra. Cuando quiso alumbrar se top con otra luz, el
fuego, con la cual cay revolcndose sobre el fuego. No puedo soportar el calor!
Inicia la iluminacin del Sol. sta, en vez de caer, camin sobre el fuego e ilumin ms all, lo que no pudo hacer la Luna. Se dice que as fue el triunfo sobre la
Luna, que a ello se debe que ilumine en la noche y el Sol de da. Se cree que el Sol,
al ocultarse en los horizontes, inicia las horas de la maana del otro mundo. En
tanto que en donde deja de iluminar, le sigue la Luna con su luz plateada; ambas
como si formaran una pareja siguindose el uno con el otro.
Los volcanes2
Bueno, segn Popocatpetl era pastor, Iztacchuatl era la novia del Popocatpetl, all por Puebla; entonces en ese tiempo todava por estados, era el valle de
Mxico. Este Popocatpetl siempre pastoreaba a los borregos; Iztacchuatl
Compilacin y traduccin de Jos Tambonero en Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 2001.
Ricardo Alberto Castaeda, Xoxocotla, Puente de Ixtla, Morelos, 1994. Compilado por Mara Cristina Saldaa
Fernndez.
1
2
Arco mural de semillas, donde

se plasm la imaginacin
histrica de los tepoztecos.
231
232
siempre iba a platicar con l; eran nativos de Cholula; ese pueblo de Cholula
ya era antiguo; de ah sala Popocatpetl a pastorear. Pero la mala desgracia o
buena desgracia la que les toc. Lleg Iztacchuatl, que se acuesta. Mientras
Popocatpetl ah se sent al pie de ella; ah se sent por ac as y Popocatpetl
se sent por los pies; ah estn platicando; entonces de repente vio Popocatepetl a Iztacchuatl, ya se converta en cerro, ya no se poda mover, pero tena sentido como humano; todava le habl que se levante. Dijo Iztacchuatl:
Yo ya no me levanto, aunque vengan los bandidos aqu me quedo; le dice:
Pero yo estoy entendido que se va a enojar tu pap o tu mam, a lo mejor dirn
que te traje a la fuerza para ac, pero t vienes a visitarme por tu voluntad para
que platiquemos como novios. Bueno, te aviso si te quieres ir, que decididamente no nos vamos. Cuando sintieron ya, debajo de ellos est pasando un
ro de agua; Tezoyotl (y su familia) vivan ah cerquita, con el ruido del agua ya
no estaban contentos, ya estaban preocupados; no se sabe qu ruido es el que se
oye, a lo mejor... O algo as; ya no quedaban conformes... Entonces Popocatpetl
que les habla: No tengan miedo, vnganse. Se arrimaron con ellos y dice: Mira
si ya les estorbaron.
La mujer y sus dos hijos, ah vienen. Entonces est el otro cerrito aqu en
Atlacholoaya, ese nombrado Metzontzin; entonces pasaron junto a l, bueno
como los hijos vienen delante pasaron primero, hasta la seora pas. Pero l como vena de frente y aqu est Metzontzin, iban pasando y que le habla Tezo-
MITO DEL
TEPOZTECO1
l mito del tepozteco es uno

de los ms populares en el estado de Morelos y estados colindantes.
Existen muchas versiones de este
mito, y para la gente de Tepoztln se
ha convertido en un smbolo de identidad. Referencia de la historia imaginada e instrumento de resistencia.
Esta versin recopilada en Tetelcingo es muy singular. Aunque no
hay ms de 20 kilmetros de distancia entre Tepoztln y Tetelcingo,
existen versiones muy diferentes del
1
Fragmento del mito narrado por Pedro
Rey. Recopilado por Alfredo Paulo Maya en Tetelcingo, 2001.
mismo mito, aunque hay algunos

elementos bsicos presentes en las
dos y en general en las diferentes
versiones. Tal vez esta versin que
presentamos es una de las menos conocidas, pero adems nos muestra la
diversidad que crea la oralidad de los
mitos regionales.
En este mito se habla de un rey
y su hija, la cual queda embarazada
por la presencia de un pajarito. Otras
versiones hablan de una doncella que
queda embarazada al tomar las plumas de un ave y ponrselas en el refajo, y otras sealan que la doncella
en cuestin se queda grvida en sus
visitas al ro.
Se seala un monstruo/demonio
que se devora a los viejos del pueblo
y que a su vez es destruido por el
Tepozteco. Para matarlo, ste se deja
tragar por el monstruo y ya adentro
lo abre con sus cuchillos de obsidiana. Existen otras versiones que hablan de la gran serpiente de Xochicalco. Esta hazaa se repite en varios
mitos de las regiones colindantes con
el Estado de Mxico.
En el mito se combinan escenarios y elementos de diferentes pocas,
pero sobre todo de los siglos xix y
xx. El puente Porfirio Daz, la feria
de Tlaltenango, las bandas de viento
y el cerro de La Herradura, el cual
yotl y que le dice: Hasta donde van ustedes? Nosotros ya casi llegamos hasta
all adelantito. Nos vamos a cambiar, a ver si nos quedamos a vivir ah. Le dice:
Pero vas muy cansado, no quieres un trago de mezcal?; le dio un trago de
mezcal y l lo recibi, Tezoyotl no bebi un trago, fueron tres; entonces dice:
Ya nos vamos. Pero la seora y sus hijos ya venan cansados y Tezoyotl traa el
bule cuando de repente se dio un porrazo; lo malo es que el bule cay de este
lado, no cay para ac. Por eso el agua casi quiero decir se tir pall! Por eso
ah qued tras de los cerros... ah naci el agua, y si hubiera cado la boca del bule
para ac, entonces nacera el agua, vaya, que sera por Texcala; ah quedaron, ya
se convirtieron en cerros! Ah naci el pozo Chihuahuita. Entonces esa leyenda
desde cuando los ms primitivos la inventaron, hasta la fecha, esa leyenda sigue
y hay un escrito completo, pero como est esa leyenda, por escrito, s, claro!, se
hizo una leyenda de ese Tezoyotl.
El mito del chango o mono3

Dicho mito fue platicado por mi abuelo a mi padre el seor Simn Tambonero Rey y escrito por Jos Tambonero Tlapa. Este mito o leyenda lle Compilacin y traduccin de Jos Tambonero, en Tetelcingo, Cuautla, Morelos.
Representacin del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas a la entrada de la parroquia de Tepoztln.
233
234
va hace aproximadamente 200 aos o dos siglos para que se haya escrito en
papel.
Decan que cierta vez empez la gente a reunirse en las iglesias a hacer oracin. Una pareja de la que ahora se habla, un da el marido se dio cuenta de
que por las noches lo abandonaba su mujer del hogar y empez a preocuparse preguntndose a dnde ir? Las primeras ocasiones el marido no le dio
importancia. Su esposa continuaba abandonndolo a su marido. Cierta ocasin
el marido se dijo: La voy a vigilar a donde va siempre. En una noche hizo
como que ya dorma, pero estaba consciente. Su esposa se levanta y sale por
la noche. El marido fue tras ella vigilndola sin que la esposa se diera cuenta.
La esposa al salir camin en direccin de una iglesia en donde se concentran
todas las noches a bailar y a cantar al Seor. El marido al ver la iglesia, para
ver qu es lo que hacan, despus de darse cuenta de todo antes, el marido se
adelant. Se acost como si nada. Al llegar su compaera hizo que estaba durmiendo. No le dijo nada, durmieron. Pasaron los das y en una ocasin, como
tenan un hijo, el marido empez a cantarle tal y como cantaban en la iglesia.
Contesta su compaera o esposa a su marido llorando que dnde haba escuchado ese canto; ellas no cantan noms porque s. Y le vuelve a insistir otra
vez dnde escuch ese canto. El marido le contesta: Ningn lado, noms lo
invent. Contesta su esposa: Nosotros no noms cantamos porque cantamos;
nosotras cantamos porque se va a perder el mundo; el mundo se va a renovar.
tiene una importancia marcada desde

la poca colonial.
Otra de las hazaas que se relata
es la de haber puesto en su lugar la
campana del Palacio Nacional. En diferentes menciones se seala que fue
la campana de la Catedral de Mxico.
En algunas ocasiones, el Tepozteco es
un joven y en otras es ya un viejito. Se
menciona que la fundacin de Mxico fue en Tepoztln, pero al dejar salir
las palomas, ya no fue posible.
Haba un rey... y tena una hija; entonces esa hija en su balcn sala y all
le llegaba a cantar siempre un pajarito y se adaptaron los dos, se agarraron los dos; y llegaba la muchacha,
lo acariciaba, el pajarito, y le cantaba
el pajarito, y le agarraba, y as... pero
volva el pajarito. Entre eso suceda,
pues como era hija del Rey, pues no
la dejaba salir, sino ah encerrada. Y
cuando menos la ven, ya estaba embarazada. El rey le pregunta a la hija
y a su esposa, y de ah luego sali
embarazada... la hija, pues. Por que

ests as? Quin es tu pretendiente?
Cmo entr? Y todo... No, pues
no... No hay nadie, ni nadie. Entonces, por qu ya ests embarazada?...
No llevo a nadie... Pero, acurdate,
acurdate... entonces ya no s nada...
Qu es, entonces? Fjese, viene un
pajarito, siempre viene y viene, van
a ver al rato y ese pajarito, empez a
venir, cantaba, se me acerc, lo agarr, se dej, y empec a acariciarlo y
eso fue todo. Viene, llega y ya... viene conmigo, lo acaricio y me canta y
se va... Entonces, pues como el Rey,
pues el Rey no quera ser desprestigiado por su hija, quera conservarla
siempre doncella y pensaron entre el
Rey y la Reina, pensaron y dijeron:
Bueno, y ahora, cmo le vamos a
hacer? Ms que Dios, nadie va a saber, y a nadie le vamos a hacer caso...
Naci el nio; de que segn naci
con tantos das de nacido, con varas
y con brea. Y bien acontradito la cajita, y ah metieron al nio, bien envueltito, y lo llevaron, y el ro le empez
a llevar y llevar; pero que un anciano

y una anciana estaban lavando en el
ro, cuando ven llega, llega esa cajita; entonces la viejita le dice a su viejito: Oye viejo, mira esa cajita, qu
traer?... Porque va a pasar: el anciano, s lo alcanz a agarrar, lo sostuvo
y ya. Se escondieron de los dems
que estn lavando y fueron a ver la
cajita qu contena, porque la dems
gente no le hizo caso; el ancianito y
la ancianita, cuando van rescatando
y van abriendo, pues era un beb,
un nio porque viene as. Ahorita
dice nos lo llevamos... Y qu
le vamos a dar?... No... pues, ah
vemos qu le damos... Se lo llevaron
a su casa, lo comenzaron a cuidar;
ya dej de mamar... de mamar; ya
creci, seis aos; ya andaba, ya caminaba, ya le deca pap al ancianito y mam a la ancianita. Quiero
que me compres, que me hagas mi
arco y mi flecha. Como lo quera el
abuelito, pues le prepar el arco y su
flecha; no s cuntas flechas le hara.
Ya despus... dicen que andaba des-
Y contina con las lgrimas dndose lstima a ella misma por la renovacin del
mundo. El marido le contesta: Ests loca, cmo va a perderse el mundo, cmo
va a renovarse.
Su seora le empez a hablar a su marido de la fecha que va a suceder; ella
se tendr que ir, pero l se tiene que quedar. Le dijo que va a pasar un diluvio,
llover mucho; pero para que a l no le pase nada, le recomend cortar un tronco
de rbol de lo ms grueso posible y lo ms largo posible que haya. En ese tronco
del rbol le dijo que pondra todas sus cosas para que no le falte nada mientras
pasa el diluvio. Le recomend que no saliera del tronco si senta que se mova o
se meneaba, y que saliera cuando sienta que ya el tronco no experimente algn
movimiento.
Pas el diluvio y se estatiz el tronco. Se sali del tronco; al salir vio a la tierra
muy brillante. Observ al salir; vio a la tierra muy brillante. Observ al mar con
grandes cantidades de peces. Este hombre que se salv del diluvio empez a hacer fuego y a consumir pescado. Despus de varios das, Nuestro Padre del cielo
le empez a llegar mucho humo; y empez a preguntarse: Qu estar pasando
all en la tierra?, hay mucho humo quin estar? Llama a un ave, el halcn, y le
ordena a que vaya a ver all en la tierra, quin es el que humea tanto. El halcn
baja a la tierra, ve quin es el que humea tanto. El halcn baja; al darse cuenta
esta persona lo llama al halcn para que lo acompae a comer; baj con l y qued en la tierra para no volver a Nuestro Padre del cielo.
calzo, pero hablaba en nhuatl. Ya

despus, miraba y tiraba hacia arriba; ya traa una lagartija; con flechas
regresaba con una lagartija, regresaba con un ratn; ya por ltimo ya el
pap o el abuelito, le deca: Bueno,
dnde vas, dnde tiras o cmo lo
ves?... Yo lo aviento, pero la flecha
ya sabe dnde llega, y agarra y se
viene. Y su misterio era de l, ya...
entonces, que segn ya el chamaquito como de unos 10 o 12 aos, lo llevan a la feria de Tepoztln, lo llevan a
la feria a Tlaltenango; en Tlaltenango, creo en... en el jardn, creo... que
estaba tocando, as en el jardn, estaba tocando la banda de msica...
Le gust cmo tocaba la banda y
se suba en el quiosco, y los integrantes de la banda lo corran, porque
ahora s, tentaba los instrumentos.
Agarraba y lo corran... entonces, de
gusto agarraba el bolillo de la tambora, lo sonaba y todo... era su abuelito. Pero era un nio inquieto que
dice: Pap, cundo me llevas otra
vez a donde toca la banda? El abue-
lito, el pap, ya no quera llevarlo

porque, pues era travieso. Pues, en
fin, l lo llev, conoci bien por dnde caminar, luego regresaron donde haba una tocata, y luego le dice:
Pap, pues cundo me vuelves a
llevar?... Pues otro da te voy a llevar,
pero ya no hagas maldades. Dice:
No, ya no; me gusta cmo toca la
msica. Luego ya no hizo nada, pero l sabiendo qu andaba pensando.
Entonces, cuando llega a la tercera
vez, cuarta vez, llega, pues ya los msicos ya lo conocieron, ya como que
confiaron en l. Entonces, que se descuidan los de la banda, pasa a arrebatar, ste agarra los platillos y los
empez a sonar. Ya el dueo de los
paltillos lleg y no: No ests tocando! Par hasta ah llorando, porque
hasta dej de llorar; que va, agarra
la tambora y el bolillo, y [palmada]
a correr. Se echa a correr, y a correr,
pues era chamaquito, y su tambora
y ah van atrs de l, y atrs de l, y
no dej, no se dej a que lo agarraran.
Corri por el puente Porfirio Daz,
a la barranca del Tepozteco. Y se fue

en una loma, en una loma, y con
su tambora le empez a sonar. Ah
van! Ya lo acusaron! Ah van los
policas, y no le tiraban, lo queran
agarrar vivito para quitarle la tambora. Ya vio que ah van. Pues que
se echa a correr, llega hasta la Herradura, se sube arriba y empez a
tocar la tambora, y ah van los que
lo persiguen, llega el que los vio que
ya iban cerca, baja de la Herradura
y le corre y se va. Hasta el cerro, antes de llegar a Tepoztln, el cerro ese,
ah se fue a subir, que segn por eso
esos cerros se ven bonitos, porque
l los compuso, al momento, pues tena yo creo que virtud, de que nadie
pudiera subir. Ve que est como paredn, yo supongo.
Ya estaban, pero l, como que los
compuso por la virtud que tena. Por
eso se ven como que estn hechos. Y
se subi arriba de los cerros y ya... Ah
va la persecucin: l est tocando...
Ya que van cerca, le corre y ah va... y
se va hasta lleg all y ya est tocan-
235
236
Como no haba respuesta y continuaba con el humo, el Seor del cielo volvi
a llamar a otra ave, ahora un zopilote, y lo envi a averiguar quin es el que continua humeando, pero para esta ocasin le advirti a que no coma nada all en la
tierra. Baja el zopilote y ocurre lo mismo; se queda en la tierra, y no regres con
el Padre del cielo. Nuevamente el Seor del cielo llama a otra ave que ahora es
una paloma blanca y le dice: Ve all en la tierra y observa quin es el que humea
y regresa; me dices quin es y qu hace.
Esta ave viaja; slo observ quin era y qu hace la persona en la tierra. Al
regresar esta ave al cielo con el Seor, le comunic que era una persona el que
estaba humeando y que se alimentaba de peces. Dicha persona viva sola. El Padre del cielo le envi una compaera para que vivieran juntos. Pero para que el
compaero no platicase de todo lo vivido en el diluvio, los convirti a ambos en
changos y continu la creacin con otras especies.
El origen de la humanidad4
A travs de la creacin en la que Dios se llev siete das para crear todo lo existente. Otras tienen que ver con lo del diluvio universal. Otras ms hablan de
Tomado de Morayta et. al., 2003: 53.
Arco mural de semillas, ancianos que cuidaron del Tepozteco.
do, pas; como los cerros los compuso l de

que nadie subiera, pues lo andan rodeando
por donde van a subir, no van a hallar una
oportunidad; lo dejaron y l se qued con
la tambora. Eso no s si exista, la verdad...
pas eso; tambin, en ese tiempo que la gente no se mora, haba, digo yo, era el elixir,
el demonio, que le decan Tlantepoz; l se
coma a la gente, a los ancianos. Si haba un
anciano de 70, 80, 90 aos, ya, se lo llevaba
al Tlantepoztli. Los paps, los ancianitos, ya
eran ancianos; que llega el correo de Tlantepoz, de que ya los viejos del momento,
de que el abuelito del pap que ya lo va a comer Tlantepoztli. Y el chamaquito ah anda
jugando; ya llevaba con su arco y su flecha,
su morral y andaba con su pap o su abuelito, andaba, y que ya de ah, con su flecha,
con su obsidiana, y los agarra y los levantaba, y las echaba en su morral. Y todo en su
morral, y segua tirando. La flecha no tiraba as, sino siempre traa un ratn, una lagartija, un... Entonces cuando oy la, la, los
correos que le llegaron para avisarle al ancianito de que ya era el momento de que lo
comiera Tlantepoz, el demonio, l le pregunta: Quin es ese Tlantepoztli, yo quiero
cmo nuestro padre Adn, junto con nuestra madre Eva, tuvieron que procurarse su sustento, despus de que fueron desterrados del paraso. Nuestro padre
Adn observ a unas hormigas que llevaban cargando unos granos de maz. Esto
lo hizo pensar y decidi sembrar el maz. Conocimos otras ms, pero casi todas
en el mismo tenor con una combinacin de versiones bblicas y mesoamericanas
generalmente fragmentadas.
El origen del maz5

En una ocasin en que en Cuentepec se haban cosechado las mazorcas, el
campo se abri al motitixi. sta es la costumbre, dejar que cualquiera entre a
recoger lo que no se cort por los pixcadores o que stos accidentalmente dejaron en el suelo. Un seor entr a buscar sus mazorquitas y mientras lo haca
escuch el llanto como de un nio. Busc y busc quin lloraba y se dio cuenta
que eran unas mazorquitas muy chiquitas que nadie haba recogido. Las tom
y llev a su casa y ah las puso en el granerito, el chinancal. Al da siguiente, las
mazorcas se haban convertido en grandes mazorcas premiando as al seor que
las levant.
Don Lucio, Cuentepec, 2001. Tomado de Morayta et. al., 2003: 27.
conocerlo. No, esa historia no. Pero

es que quiero conocerlo, quiero conocerlo. Lleg el momento de que
ya era el momento para que le llevaran ese anciano a Tlantepoztli. No
lo dej el nio: Qu es eso de que
te lleven a ti?, que me lleven a m, a
mi abuelo no, pues cmo no. No, llveme a m, primero a m y luego, despus, a mi pap. Los convenci y se
lo llevaron, quin sabe a dnde existe
ese Tlantepoztli. Se lo llevaron, y en
el camino que lo llevaban caminando,
iba jugando pues; muchacho, chamaco
travieso, iba jugando y jugando. Uno
de los comisionados ya le dio coraje y
agarra y corta una vara y le pega. Despus que le peg con la vara, a otra
parte se fue a sentar y comenz a juntar zacatn, y empez a trenzar; si no
quieres. No, estoy haciendo mi reata
de lazar; est torciendo el zacate, era
pues lo que estaba haciendo. Otro se
atreve que le va a dar un varazo, que
lo convierte en peasco.
S camin, ya camin. Ya, cuando
a sentar otra vez, ya me cans, sac
su resortera y est arreglando; los

dems dijeron: Hay que dejarlo, si
no, nos acaba aqu, como convirti a
aquel. Como convirti, sigui en la
resortera, l sabiendo lo que estaba
haciendo. Por fin llegaron, y cuando
llegaron, Tlantepoztli estaba hambriento. Ya llegamos, ya llegamos.
Ya era hora, se tardaron un montn,
yo ya me estoy muriendo de hambre.
S. Trajimos a ste, pues no dej
que viniera su pap. Pero trajimos
ste. No, pues vayan por su pap,
porque con ste no me va a alcanzar,
ste me lo voy a tragar luego. Despus ah, con sus cubiertos llenos de
agua, cubiertos de lumbre, el agua,
para que se cosa. Entonces le dice:
Desvstete tu calzn, tu camisa, tu
sombrero, todo, tu morral, djalo ah,
y te metes. Le dijo jugando: Aprate, Tlantepoztli se est muriendo
de hambre. Uy, pues dganle que se
espere. Ya, aprate. Pues se desviste, en la madera, brinca y zas. Vas a
sentarte del otro lado, en donde est
la lumbre. Al otro lado se iba a sen-
tar; era una ardillita, ah est, se est

riendo la ardillita, le est viendo la
cara, haciendo sus payasadas. Ya otros
le dicen: Pues aprale. S, empez a
brincar de all y se aventaba dentro
del caso y sala por otro lado. Se est
riendo, es un chamaco; entonces ya
despus que se deja un chubasco...
Yo creo que ya te vas a salir, porque
te vamos a llevar con Tlaltepoztli,
tiene mucha hambre. Dice: Ah,
pues denle la prueba! Pero, cmo;
denme un cuchillo! Le traen un
cuchillo y corta su pajarito, su nervio con todo y testculos, lo corta.
Y llvenle la prueba a Tlantepoztli.
Estoy sabroso. Y ya que se van, le llevaron. No, pues aprense, ste ni me
supo a nada. Ah s, trigamelo! Ya
tengo hambre. Ya fueron. Dice que
s. Bueno, yo solito me voy, pero dganle a Tlantepoz que abra toda su
boca, toda su boca. Que abra para
que yo entre yo derecho. Abre sus
ojos, cierra sus ojos, para ver toda
la trompa y l, ese chamaquito llega
en forma de ardilla y se mete por el
237
238
El origen de San Andrs de la Cal6

Un da Dios pas por el pueblo y vio a una mujer que haca tortillas; l tena
hambre y sed. Pidi a la mujer que le diera un taco y ella no le contesta; volvi a pedirle de comer y ella de mala gana le dio una tortilla con tierra. Eso
disgust al Seor, y por eso convirti a la mujer en piedra caliza y desapareci
al pueblo. Despus tom el metlapil de la mujer y lo meti en el manantial y el
agua no volvi a salir. Entonces el pueblo se mud a un lado del cerro de la cal;
ah est el manantial Azontzompantla. Llamaron al pueblo Tenextitla y desde
entonces llevan ofrendas al manantial, para que no falte el agua de temporal.
Lajtepasole (Muro Viejo)7

Originalmente, antes de la Conquista, el pueblo de Cuentepec se encontraba al
otro lado del ro Tembembe, en una zona hacia el poniente. Los que vivimos aqu
en Cuentepec llamamos a este lugar Muro Viejo, pero otros dicen Kuentepetzin
(kuemitl, surco; tepetl, cerro; tzin, pequeo).
Tomado de Ruz, 2001: 93.
Andrs Domnguez Marquina, Cuentepec, Temixco, Morelos. Compilado por Elke Mller.
6
7
hocico. Pero no vieron que segn,

que esos... esos vidrios los llevaba
escondidos y entr con todo y todo...
Estando all, despus como pas
noms adentro, no lo mastic el
Tlantepoz, pas noms. Pues no
me supo a nada. Dice: Vayan por el
viejito! S, ahorita ya fueron, ahorita vienen. Bueno, est bien, que se
apuren. Pero antes de eso, cuando
lo llev, antes que lo llevaran, le dijo
a su abuelito o a su pap, su mam;
les dijo: Yo voy a ir, y voy a combatir ese Tlantepoz. Pero si durante, en
medioda, salen y si ven humo, este,
sale el humo negro y se para bien,
ya me gan. Pero si ven que la humareda, se para derecho, tambin
derechito, pero humareda blanca, ya
le gan!: Pero, qu piensas hacer,
hijo, con eso? Dice: Ya vern qu
voy a hacer. Tengan cuidado en eso.
Dios mediante, no les quite a su hijo,
no cuando vieran la humareda se
para. De ah que, cuando pas eso,
con la ardillita, la ardilla se lo trag
el Tlantepoz, y ste conforme lleg
adentro de sus intestinos, us sus vidrios y empez a despedazarlos para

quitar las tripas; para despedazar las
tripas, ah lo destrip bien; lo hizo en
pedacitos, y entonces cuando Tlantepoz les dice a sus criados: Qu
me trajeron?, ya me hizo dao, ya
me abri la barriga, que me trajeran
a un anciano, ste ya me hizo dao,
el nio. Vinieron los retortijones y
retortijones. Se parti Tlantepoztli
y es cuando se levant el hombre...
No s cmo le hayan platicado eso.
Subi la campana del Palacio de
Mxico.
S, en pleno da, en pleno da!
Pero se solt un fuerte viento, las casas, todos empezaron a cerrar y que
nadie saliera afuera, porque es que
soltaba el aire. Entonces, cuando l...
era porque el que iba a su ser, como
tena virtud... En hablarle l, se lo
llevaron y vinieron a pedir a Tepoztln, se lo llevaron para Mxico. De
all llegaron, entonces cuando: Para
qu me quieren? Dicen: Te queremos para que nos ayudes a subir esta
campana. Seor, no puede subirla

l solo. Te llamamos a ti para que le
ayudes, y esta campana... Le da una
patada, rueda la campana. Le da otra
patada se compone. Entonces, ah
es donde ya sac sus reatas de zacatn, con la ms pesada y ya lleg
all, ya llega, ya llevaba su zacatn:
Yo la subo. Yo no s si Moctezuma,
no recuerdo quin. Quiere ayudarme? Dice: Usted con qu va subir.
Yo s cmo. Y aqu est, yo me aplico
solo. Aqu estn los lazos, aqu estn los horcones, noms cudenlos.
Entonces, con qu los vas a subir?
Dice: Aqu est mi lazo. Las cadenas, los lazos los revientan. Menos
ese zacatn, no te va a servir. Dice:
No, yo s lo que hago, djenme y
vyanse a encerrar, pero que nadie
salga. Porque el viento y es cuando
se puede. Ya lo subi y ya; ah le dijo: Y cuando oigan repicar la campana, ya la sub, ya se salen... y se
juntan aqu y vienen a ver mi trabajo. Pues que s... Cuando encerr
toda la gente y ya empez el airona-
Le dicen Muro Viejo porque todava se ve una casa hecha de muro de piedra
y se supone que es una iglesia antigua. Nuestros antepasados hicieron este muro
cuando vivan all.
Por qu ya no se encuentra Cuentepec all? Se dice que un hombre que viva en Kuentepetzin se llamaba Sebastin y un da decidi irse a vivir donde
hoy en da se encuentra ubicado Cuentepec.
En esta zona hay varias lomas y Cuentepec queda en aquella por donde sale
el sol, mientras Kuentepetzin queda al otro lado, donde se mete el sol.
Algunas personas dicen que Sebastin se vino a vivir por aqu porque el lugar
era ms grande que la otra loma y ms plano. Otros dicen que se vino a vivir por
aqu simplemente porque le gust el lugar. Adems, Sebastin ya saba que iba a
haber mucha gente y no toda esta gente hubiera tenido espacio en Kuentepetzin.
Entonces nuestros antepasados trajeron al hombre que se llamaba Sebastin
a Cuentepec. Y toda la gente que viva en Kuentepetzin le sigui. Y empezaron a
vivir donde ahora est Cuentepec.
All donde est el Muro Viejo viva tambin un hombre que se llamaba Miguel. Y despus l tambin se cambi a Cuentepec. La gente dice que as empezaron a vivir aqu donde vivimos hoy.
Ahora adoran a Sebastin y a Miguel como santos, y cada ao les hacen su
fiesta. A Sebastin le hacen su fiesta en el mes de enero y a Miguel en septiembre.
Ahora mucha gente siembra donde est el Muro Viejo y se da mucho maz.
zo, y l subi la campana. Cuando

oyeron, ya est sonando la campana. Se junt rpido la gente, el aire
se calm. Entonces cuando oy a la
gente, les dice: Pues ya no me gust cmo qued. Porque este sonido
llega hasta el cielo y ensordece a mi
padre. Vayan a esconderse otra vez,
la voy a bajar, le voy a amarrar la
boca, que ya no suene. Pero ya confiados, la gente se fue, se fue a encerrar, y les dijo: Cuando oigan que
ya suena la campana, entonces salen otra vez. Se fueron y comenz
el aironazo; baj la campana, cmo
le baj el tono y el sonido? Quin
sabe? Vuelve a subir y se mece con
la campana. Ya la gente se junta. Y
entonces que le van a pagar. Bueno,
ya viniste a trabajar. Les voy a pedir
una cosa llevaba su cntaro, una
cosa les voy a pedir nada ms. Quiero dos huacales de palomas, quiero
que me llenen de agua este cantarito.
Quieres agua? Pues ah tmala, ah
est la llave, ah llnala. Ah, bueno
dijo, pero me preparan mis pa-
lomas dos cajas, dos huacales grandes

llenos de palomas. Pues que s. Pas.
Fue a la llave, empez a llenar su
cntaro; fue cayendo el agua y no se
puede llenar el cntaro. Segn de
Mxico mand el agua para el Tepozteco y de ah, ya lleno su cntaro, lo tap. Agarr sus cosas: ahora
s, ya me voy. Y mand a traer los
de Tepoztln, llegaron los enviados
y llvense estas cajas, pero no los vayan a ver, porque si los abren ah ustedes saben. Se los cargaron. Pero
qu cosas llevas, hacen ruido adentro,
no dejan los huacales, qu cosa, qu
cosa llevas? En el trayecto del camino, qu pas? Curiosos descansan:
Vamos a ver qu lleva. Qu lleva.
Que abren un poquito, pasan a salir
las palomas. Salen las palomas: que
unas se fueron, quedaron en Tepoztln, otras bajaron all, que segn
por eso, el plan del Tepozteco era
Mxico; Mxico no iba a ser Mxico.
ste iba a ser en Tepoztln. Su padre
no le dej, no se le hizo. Ya cuando
llegaron a Tepoztln, pues los que
traan los huacales ya no presentaron

ms palomitas y las plumas nada ms.
Les dijo a los que traan: Para que se
les quite, todo el tiempo van a andar
cargando esos huacales. Con eso se
van a mantener, porque le echaron a
perder el oro que yo les tena. Unas
palomas quedaron en Tepoztln y
otras bajaron all.
239
240
Las hormigas de los mitos en

el arco mural de semillas.
El brujo y el pobre8
Que ste era un hombre pobre, pobre, pobre, que no tena qu comer. Y tena
un compadre, pero ese compadre era Chichtztli; entonces que le dice a su amigo:
este... andas as porque t quieres... Contesta el otro: Compadre, pero cmo
voy hacer para quitarme de pobre? Si te decides y quieres, yo te voy a decir
cmo. Entonces l, como que quera y como que no, y no le resolvi. Por fin, ya a
la de tres veces que le dijo, el compadre Chichtztli se decidi y le dijo: Te espero
all en la casa, y all te voy a decir cmo le vamos a hacer, cmo le vas a hacer. Y
s, ya empezando a oscurecer, lleg el compadre en casa del brujo y ya le dijo. Le
dice: Mira, vamos a salir de aqu y vamos, te voy a platicar en tal parte. Qu es
lo que vas a hacer y cmo le vamos a hacer. Y s, el otro, el compadre agarr y se
fue. Llega el compadre Chichtztli, le empez a decir: Revulcate. El otro compadre no quera: No, pues, te digo que te revuelques. Entonces, que se revuelca; al
revolcarse, cuando se levanta, ya no era humano, ya era un burro. Entonces, dice:
Ahora vmonos, vente, y los dos se convirtieron en burro. Se fueron, se lo llev.
Antes de entrar a un pueblo, le deca: Vamos a entrar a ese pueblo, revulcate
otra vez, y se revolcaba y se converta en gato; el otro se revolcaba y se converta,
se converta en gato. Y as, los dos fueron. Cada pueblo iba pasando, iban haciendo para poder pasar, en gato, en perro y se fueron. Ya llegaron a Mxico y ya
se convirtieron, convertidos pues en gato. Ya llegaron a un banco y le dice:
Ahora, revulcate. Otra vez, se revuelca el compadre. Ya cuando se revolc se
convierte en pulga, pulga...
Aj, y el otro se revuelca y s, ya los dos eran pulgas. Entonces, dice: Ahora,
mtete, y entraron por la rendija, el zagun o el portn que era y se meten.
Cuando entran, dice: Ahora, prate a buscar el dinero, busca el dinero, rpido
y yo tambin voy a buscar. Y s, dice: Pero te vas a llevar lo mejor, no vayas a
llevar una mugre, te vas a llevar lo mejor. Se refiri a los billetes ms pesados. Y
s, cuando pas eso, ya hicieron cargas, se salieron en forma de pulgas. Salieron.
Narrado por Marino Cedillo, Coajomulco, Huitzilac, Morelos. Recopilado por Alfredo Paulo Maya, 2002.
Y salieron del banco y ya, se revolcaron otra vez, se revolc uno y luego el otro. Y
ya, se convirtieron nuevamente en burro. Y all van. Y se regresaron, nuevamente,
llegando a orillas de un pueblo, se revolcaban y se convertan en gato o perro y
as se vinieron hasta que llegaron a su pueblo. Ya cuando llegaron a su pueblo,
ya eran burros. Y ya se revolcaron otra vez y se convirtieron en ser humano, y
as lo hicieron. Varias veces fueron a robar. Entonces el compadre, el que estaba
de aprendiz para Chichztli, quiso ganarse la ventaja l solo. Y lo hizo; entonces
cuando va y llega a otro banco y roba, pero en eso se le ocurre devisar parriba,
y al devisar parriba, pierde esa virtud de ser pulga y se convirti en humano. Y
ah qued atrapado. Por devisar para arriba. Entonces el otro compadre se dio
cuenta y que va y que lo va a sacar. Ya lo sac y ya, lo trajo, y ya; lo rega; que por
qu devis para arriba. Y por esa causa, pues, se convirti, por divisar para arriba se convirti en ser humano. Ah termina ese cuento que me platicaron ayer.
El nacimiento de Zapata9
Llegaron de lo alto una seora y un seor, a casa de una mujer que estaba moliendo para llevarle de comer a su marido en el campo. Y le dijeron: Qu hacemos,
te ayudamos? Pero mira, el muchacho todava lo tienes chiquito en tu barriga.
Entonces ya nacer. Maana venimos otra vez a esta hora.
Al otro da llegaron y le dijeron: Mira, ya venimos otra vez. Y dndole un
libro, le dijeron: Este libro no lo vas a dar a tu abuelo, ni a ninguno. Este libro lo
vas a dar a tu hijo cuando nazca. Va a nacer Zapata!
Entonces dicen: Va a ser nio, no mujer. Va a ser valiente contra los espaoles, los va a correr pa su rumbo! T te quedas aqu!
Bueno, lleg el da y naci el chiquito. En la cabecera del nio, en su almohada,
ah lo tena y nunca le dijo a su marido; lo tena en su cabecera.
La hora en que llegaba ese da, eran las doce: quin iba a dar de comer a su
marido que estaba trabajando en el campo? Le est dando a la milpa y le dicen:
Ya llegar hora en que sea un hombre, no se lo vayas a dar de nio. Se lo tienes
que dar cuando sepa guardar los papeles. Bueno, as lo hizo, lo puso en su almohada debajo de su cabecera, pero la mam no se dio cuenta qu cosa deca el
libro, porque los ngeles que llegaron a medioda as se lo dijeron.
Ese mismo da en que llegaron y le dijeron en sueo: Tu hijo no se va a morir,
ninguna bala le va a pegar, l va a ser valiente contra los espaoles por las tierras
que estn agarrando, los va a correr de todas las haciendas.
Y llega el da en que Zapata se hizo hombre. Tena 19 aos cuando su mam
sac el libro de donde lo guardaba y le dijo: Hijo, aqu est tu libro.
Zapata le pregunt: De dnde lo agarraste?
Y le contest su mam: Slo Dios sabe, gurdalo. Yo no s, aqu est el papel.
Lo guardas, no se lo fes a ninguno! Tienes que guardar este libro.
Zapata le contest: Est muy bien, mam!
Se puso en un rincn para mirar el libro y dijo: Est bueno, empezar la
Revolucin!
9
Fragmento del mito narrado por Agustn Gadea, Tetelcingo, Cuautla, Morelos, 1991. Recopilado por Alfredo
Paulo Maya.
241
Cuachalalate, planta utilizada en la medicina tradicional en Morelos
C A P T U L O
1 4
Lo que cura y lo que enferma en

los pueblos indgenas de Morelos
Alfredo Paulo Maya*
a gran mayora de los investigadores que han estudiado aspectos del proceso salud/enfermedad/atencin en las comunidades indgenas del estado Morelos (implcita o explcitamente) han hecho referencia
a la cosmovisin mesoamericana (de origen prehispnico) en base en la manera de pensar la salud, la enfermedad y la curacin.1 A partir de la calidad de lo
fro y lo caliente, la creencia en espritus y el accionar de seres sobrenaturales
(aires) se han analizado las prcticas teraputicas de los pueblos indgenas, aunque en las dos ltimas dcadas del siglo xx, algunos autores han sealado que
la medicina tradicional es el resultado de la fusin de creencias prehispnicas
y coloniales.
En trminos generales, la mayora de los estudios han concluido que en los
pueblos indgenas de Morelos la salud es entendida como una relacin armnica
entre las partes fsicas y espirituales del cuerpo, la polaridad fro-caliente, las
emociones, las normas sociales y los seres sobrenaturales. La ruptura de dicha
armona produce la enfermedad.
El esfuerzo, que se ha hecho por tratar de demostrar la continuidad de las
creencias mesoamericanas-prehispnicas respecto a la salud y la enfermedad, ha
restado importancia al anlisis de las transformaciones que dichas nociones experimentaron a travs de la historia. Dentro de esta tendencia no se abord la
influencia que la biomedicina tiene sobre la medicina tradicional; no se explica
cmo los conceptos sobre la salud y la enfermedad de origen prehispnico se han
transformado y dado origen a nuevas representaciones.
Es importante destacar que si bien los investigadores han dado evidencia de
que los recursos de la medicina tradicional se rigen por principios conceptuales
diferentes a los de la medicina moderna, sus modelos explicativos, desde los
cuales han analizado las representaciones y prcticas teraputicas, como pueden
ser los modelos y sistemas mdicos, el complejo cultural mesoamericano y las
medicinas alternativas, han subordinado esta manera de entender las cosas de
los propios actores respecto a la forma en que perciben y explican lo que cura y
lo que enferma.
* Investigador del Centro inah Morelos, Proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo
Milenio.
1
lvarez, (1987), Baytelman (1986), Ingham (1983), Bentez (1966), Lewis (1976), Zolla y Castaeda (1989), Paulo
(1990) y Von Mentz (1995).
243
244
Modernidad y tradicin juntos en las plantas que curan en la feria de Cuaresma de Tepalcingo.
LO QUE CURA Y LO QUE ENFERMA EN LOS PUEBLOS INDGENAS DE MORELOS
Chicahualistle (fuerza divina)

El presente ensayo se propone mostrar el concepto de chicahualistle o fuerza
divina, como un componente central que explica y resalta el punto de vista de
los propios actores en las comunidades indgenas de Morelos, respecto a cmo
se explica la salud, la enfermedad y su cura.
Para los nahuas, en el estado de Morelos, el concepto chicohua implica dar
fuerza a otro, es decir, una fuerza que se transmite por el trabajo. As, al realizar un trabajo en comn, se tiene la nocin de que se efecta un intercambio
de fuerza, y mientras mayor sea el nmero de participantes en el trabajo, el
chicohua se fortalecer. ntimamente relacionado con la circulacin de la fuerza
est el concepto de huapahua, que significa nutrir o criar; variantes de esta palabra figuran constantemente en relacin con el amor y respeto.
Asimismo, la transmisin y reciprocidad de la fuerza se asocian con una accin de arreciar, fortalecer, madurar o de transmitir a los otros. En los pueblos
es comn que la gente hable de dar y recibir el trabajo, o de dar o recibir
fuerza, pero tambin hablan de servir, cumplir y de llamar, invitar a otros.
Sin embargo, la fuerza no es propiedad exclusiva de los hombres. Otras entidades tambin tienen fuerza y, por lo tanto, capacidad de recibirla y transmitirla. Elementos del mundo natural como la tierra, las piedras, los manantiales, las
nubes, el viento, las cuevas y los cerros; las plantas y los animales, as como los
santos, las cruces y estandartes pueden tener fuerza.
Existe un concepto de fuerza recurrente en el contexto ritual nombrado como
chicahualistle o fuerza divina, que supone el principio de reciprocidad, ya que
Lectura de huevo que permitir estimar la prdida del alma en un enfermo.
245
246
Amuleto que se le atribuye la

facultad de anular la envidia
de los visitantes a un negocio.
al recibirla y otorgarla, sta se nutre y fortalece. Para los especialistas de la religin (mayordomos, rezanderos, curadores y pedidores del temporal), sta hace referencia a un destino o energa
omnipotente que da vida y gua a los
humanos y a la naturaleza.
Es importante destacar que los
hombres acceden a la ayuda que la
fuerza divina o el chicahualistle puede
brindarle a travs de las imgenes religiosas, ya que stas funcionan como
si se tratara de depsitos sagrados
que se cargan y transmiten el poder
divino. Se trata de objetos realizados
por los hombres con materiales sacros (santitos, vrgenes, estandartes,
cruces, etctera) o no, cuyo carcter
sagrado radica en que son trasladados a las iglesias o espacios elegidos por Dios en la Tierra, en donde
a travs de la bendicin se cargan de la gracia de Dios. Los cuales, posteriormente, sern colocados
en los altares de las iglesias y de los
hogares donde mediante rezos, cantos y ofrendas continuas acrecientan
su poder.
Sin embargo, la transmisin del
chicahualistle a los hombres en la
Tierra depende de la voluntad de
las imgenes sagradas, ya que stas
pueden decidir entre transformarla
en bondad o maldad, es decir, su accionar frente a los hombres puede favorecer
o dificultar su vida, ya sea a travs de la suerte, la salud o la enfermedad, entre
otras desgracias.
Como se ha indicado, los elementos de la naturaleza son depositarios de la
fuerza divina, y si bien se rigen por el designio de Dios, a diferencia de las imgenes religiosas, en su origen acumulan chicahualistle sin la intervencin de los
hombres, y, despus, mediante rezos y ofrendas pueden potenciar sus cualidades
de concentracin y transmisin. Su carcter sagrado radica en que al ser depositarios de la fuerza divina, se cree que tienen una voluntad propia, por lo que al
manifestarse ante los hombres pueden favorecer el trabajo o perjudicar su vida,
principalmente, a travs de las siembras o afectando su salud.
Un aspecto que debe mencionarse es que existen periodos del ao donde las
funciones de carga y transmisin se potencian. De aqu la lgica de realizar ceremonias y rituales con fechas anuales precisas, a fin de aprovechar las facultades
temporales de recoleccin y concesin de la fuerza divina, aunque como se ha
indicado , al depender de su voluntad puede manifestarse en forma de beneficios
o para afectar la vida de los hombres en la Tierra.
La fuerza en el cuerpo humano

El cuerpo humano tambin es depositario de la fuerza y si bien se trata de una
entidad inmaterial, se manifiesta en dos formas diferentes: 1) la fuerza vital inherente a los humanos, y sla gracia que Dios escoge para cada uno de los hombres.
1) La fuerza vital se asocia con la vida, los sentimientos y la fortaleza del
cuerpo. Con dicha fuerza se nace y se tiene que nutrir con el paso del tiempo,
lo que permitir a los hombres realizar sus trabajos diariamente; sin embargo,
tambin puede desprenderse o dejar de desarrollarse, provocando la debilidad
del cuerpo, enfermedades y, en casos extremos, la muerte.
2) La gracia divina o destino que los seres supremos, como Dios o el Padre
Eterno, escogen para algunos de los hombres es una fuerza otorgada diferencialmente; se trata de una facultad que requiere nutrirse y fortalecerse con el
paso de los aos. Algunos especialistas religiosos le refieren como si se tratara
de una planta de maz que, al ser cultivada y al desarrollarse, brindar sus frutos.
De esta manera, el cuerpo humano concentra fuerza por dos vas diferentes:
una vinculada estrechamente con la fortaleza del cuerpo y la otra designada por
Dios Eterno. Sin embargo, en ambos casos, a fin de realizar los trabajos de la
vida diaria, se tiene que desarrollar y fortalecer con el paso del tiempo. En caso
contrario, esto puede representar la debilidad del cuerpo y la imposibilidad de
realizar las actividades necesarias para asegurar la vida cotidiana.
El incumplimiento de los compromisos adquiridos con las imgenes religiosas,
en especial, al no invocarlos y ofrendarles en los periodos de sus celebraciones;
por penetrar sin permiso los espacios en donde habitan los entes sagrados de la
naturaleza; el afrontar acontecimientos inesperados y por el accionar (voluntario
e involuntario) de los hombres, pueden generar la prdida de fuerza del cuerpo,
debilitarlo y enfermarlo. La enfermedad es entendida como la ausencia paulatina de la fuerza vital, lo que impedir a los hombres trabajar y asegurar la vida.
Entonces se habla de la prdida del tona o sombra.
Los hombres acceden a la fuerza divina mediante la intervencin directa de
los santos, pero se trata de un accionar ambivalente, ya que pueden favorecer o
Lectura de mizcotn
con copales.
247
248
Venta de amuletos en el atrio

de la feria de Tepalcingo
(tercer viernes de Cuaresma).
perjudicar la salud de los hombres, cualidades que se potencian particularmente

en los periodos del ao en que son celebrados los santos. Quizs el mejor ejemplo
se vea reflejado en la enfermedad conocida como mizcotn o (quiere de gato),
donde en la vspera de la celebracin de Santo Domingo (el verano chiquito o
cancula), su presencia mediante sueos genera la prdida de fuerza vital en
los nios y jovencitas, quienes ante la prdida de apetito repentino y desgano, sus
madres confirmarn la presencia del santo con el curador. Posteriormente colocarn un escapulario con la imagen de Santo Domingo y realizarn ofrendas en
su honor para que libere la fuerza vital del enfermo atrapada en su dominio.
Los aires o yeyecame son seres invisibles que habitan en la naturaleza, espritus de los muertos que vagan en las calles o malestares producidos por actos
inmorales. Su principal caracterstica es que tienen una voluntad propia, por
lo que pueden afectar la fuerza concentrada en el cuerpo, ya sea debilitndola
o robndola. Su accionar en contra de los hombres se debe a que stos pueden
invadir sus lugares (hbitat) sin su consentimiento; porque al dejar compromisos pendientes en vida, el espritu de un muerto se aparece o se le carga a los
vivos para que se cumplan sus necesidades, y porque al romper una norma moral
(adulterio) se puede generar una enfermedad.
Otra causa por la que se pierde la salud es la brujera o chisyiotl. Su origen se
relaciona con la envidia de un hombre, el cual mediante un pacto con el amo cuale
(diablo) o imagen demoniaca, solicita que acte en contra de la fuerza vital de la
vctima. La curacin involucra ofrendas encaminadas hacia los santos protectores y aliados sagrados del curador para que stos le ayuden a confrontar en primera instancia la accin malvola del amo cuale o la entidad malfica en cuestin.
El procedimiento de ofrendar y rezar se continuar en repetidas ocasiones a fin
de restablecer y fortalecer la fuerza vital que ha afectado al enfermo.
Nio coronado en el
santuario a la usanza
prehispnica.
Pero la fuerza del cuerpo tambin puede desprenderse o interrumpirse al negarse a cumplir con la gracia divina, es decir, por no aceptar e impedir el destino
que Dios Eterno eligi para cada hombre en las iglesias o espacios sagrados,
que puede traer como consecuencia la presencia de enfermedades repentinas y
hasta la muerte. De hecho, en estos casos se habla de una seal divina; al no ser
aceptada puede generar la muerte del elegido y, su condenacin en la otra vida,
ya que se ver obligado a trabajar eternamente.
El mal de ojo, si bien tiene su origen en la envidia o deseo de un hombre o
mujer, el dao generado a la vctima es involuntario, es decir, que la fuerza vital
del nio en cuestin puede ser afectada, sin que por ello la persona que gener
el mal sea consciente de lo que provoc. En estos casos el curador solicita la intervencin de los santos para restablecer la fuerza afectada y, de ser posible, se
pide a la persona con la vista pesada, que tome en brazos al nio para que ste
se cargue de la fuerza que le ha sido robada.
As, en el cuerpo de los hombres el chicahualistle implica en primera instancia nutrir la fuerza acumulada en la parte inmaterial del cuerpo denominado tona, sombra, alma, espritu, etctera, con el fin de continuar viviendo y realizando sus trabajos cotidianos. En segunda instancia, fortalecer la gracia divina que es lo que
permite el acercamiento al mundo divino y a los elementos sagrados de la naturaleza.
249
Jarilla y rosario: naturaleza, fe y ritual en la prctica curativa
C A P T U L O
1 5
Los aires y los vientos:

enfermedades fras y sus
tratamientos herbolarios.
Un anlisis etnomdico de la mirada fisiolgica

deductiva y analgica de la medicina indgena
Bruno Giovanni Parodi Callejo*
Semiologa cultural de la enfermedad
l conjunto de trastornos fsicos y emocionales causados por

los aires, enfermedad de filiacin nahua, representan un desequilibrio de
la dicotoma fro-caliente en que se comprende la salud y la energa en la
medicina nhuatl, ya sea prehispnica o dentro de su situacin actual. Los aires
o los vientos corresponden a influencias asimiladas por los enfermos, mismas
que pueden provenir de personas, animales, plantas, objetos que puedan reflejar
o emitir esas influencias, o que sean mandados directamente por dioses, nmenes o dueos de los vientos, causando en quien los absorbe un rompimiento de
su equilibrio fsico y emocional, que se verifica por su condicin de calor o fro
en el funcionamiento del organismo.
Si la salud representa un estado de equilibrio entre lo fro y lo caliente, ambos conceptos corresponden al efecto o ritmo de actividad del metabolismo y al
nivel aproximado de concentracin y densidad de los fluidos orgnicos y la condicin de los conductos y glndulas, as como de las diferentes estructuras del
organismo entero. En este sentido, lo fro y lo caliente representan un nivel de
actividad. As, la sintomatologa refleja en el enfermo, a travs del calor, el efecto
de las mltiples reacciones qumicas simultneas dentro del organismo, y sus
variaciones y lmites en los extremos de ambas condiciones. Si esto sucede en
el ambiente interno y se expresa externamente a travs de las manifestaciones,
interpretadas desde la cosmovisin, por otra parte estn los factores externos,
especialmente el viento como influencias que modifican el ambiente interno,
penetrando al organismo y rompiendo el equilibrio. Se trata, pues, de una polientidad que puede ser producida por causas naturales o sobrenaturales.
La sangre, el abdomen, el cerebro, el corazn, los pulmones, el rin y las articulaciones son habitualmente, segn la causa o etiologa, las partes ms afectadas
del organismo.
* Departamento de Historia y Filosofa de la Medicina, Facultad de Medicina, UNAM.
251
252
Los alimentos muy calientes pueden sobrecalentar el estmago e intestinos

para despus paralizarlos por falta de energa. Esto sucede, por ejemplo, en el
empacho. No extraa su tratamiento tradicional a base de masaje abdominal
con ceniza caliente del tlecuil o fogn para calentar el abdomen y reanudar la
actividad intestinal interrumpida.
En general, los cambios muy bruscos de actividad gastrointestinal intensa, a
una condicin de laxacin o parlisis obstructiva del tracto, tendern a desembocar en interrupcin del proceso digestivo.
El exceso de calor de un recin nacido, por el exagerado arropamiento que
la madre le aplica, refleja tanto la ansiedad nerviosa (y fra) de la madre en sus
temores excedidos, que termina por provocarle una fiebre compensatoria por
extraerle el calor interno y dejarlo en una condicin de fro.
Sirvan estos ejemplos para comprender que se trata de una serie de ideas,
tanto de carcter analgico, con respecto a su similitud con los eventos climticos de la naturaleza y sus efectos sobre la tierra, as como tambin aparece el
pensamiento deductivo de la cultura nhuatl en la interpretacin de las manifestaciones clnicas a que dan lugar los aires o los vientos, segn su origen
e intensidad, sobre el equilibrio fisiolgico de lo fro-caliente en que transita
la naturaleza de los seres humanos. En consecuencia, la teraputica refleja la
observacin y los elementos de asociacin necesarios para resolver mediante
la medicina herbolaria, sin ms elementos instrumentales que la cognicin y el
raciocinio, la curacin.
Esta situacin, muestra una lnea de continuidad, con cambios y persistencias,
que viene desde el pasado prehispnico, pero que ha adquirido nuevos conceptos
y matices en las sociedades agrarias y urbanas actuales.
Los correlatos desde la matriz mesoamericana

a la actualidad
El viento mueve al aire y el aire lo remueve todo. El viento existe tanto afuera
como adentro de nosotros. El viento tiene sus dueos. El viento de afuera es
mandado por sus dioses, sus seres sobrenaturales. El viento precede a muchas
cosas. El viento remueve el calor del sol y lo cambia por fro o por sequedad. El
viento de afuera puede tener varias direcciones y varias intensidades. El viento
interno nos enfra o, eventualmente, nos calienta, pero en cualquier caso el resultado es extremo. El viento afecta a unos y a todos a la vez. El viento interno
puede emanar incluso hasta dispersarse o fugarse. Despus, entrarnos fro.
El viento es el puente de enlace que liga al mundo sobrenatural con el natural y provoca la intuicin de su coexistencia, su necesidad mutua. El viento
como fenmeno fsico es mayor y superior al hombre, mientras que el viento como fenmeno de pensamiento mgico-religioso parece sealarnos que detrs de
la ideologa est el conocimiento que la ha construido. Como fenmeno objetivo
de correlato semiolgico de enfermedad, desde dentro de la cultura, es un fenmeno de alta frecuencia en la patologa de la vida indgena.
En un sentido fisiolgico, el viento es una especie de sustancia vital que despide el cuerpo; esto es, una entidad anmica conocida como tonalli. El viento
tambin es Ehcatl, o Seor del quinto da.
L O S A I R E S Y L O S V I E N T O S : E N F E R M E D A D E S F R A S Y S U S T R ATA M I E N T O S H E R B O L A R I O S
Ehcatl, es el dios del viento, una de cuyas advocaciones es Quetzalcatl. El

viento es igualmente el portador de los presagios, de las noticias tempestuosas,
de las adversidades por venir, mas tambin precede a la lluvia, anuncia la humedad, cuando cambia el clima y con el viento se enfra. El viento dispersa el
calor, y antes de que se presente el viento que anuncia lluvia, el que convoca a las
nubes, aumenta el calor. El viento entonces trae fro. El fro entume y se mete en
los huesos, en las articulaciones, les roba el calor. El aire hmedo enfra ms que
el aire seco. Por lo general, los vientos son fros, es decir, disminuyen la energa
y la actividad.
Tipos de aires y vientos

El calor es un nivel de actividad modulado por las glndulas donde el control
maestro del proceso corresponde, en condiciones normales, a la regulacin metablica. As la sangre es caliente y sta, a su vez, refleja la influencia del amargor
o dulzura con que va poblando.
Por su parte, el tonalli refleja la parte luminosa y clida del individuo y puede
ser afectado por la parte oscura de ste, la sombra, es decir, lo ms sombro de
los pensamientos sobre algn asunto o alguna persona. En este sentido, el viento
puede llevarse al tonalli, puede enfermarlo, debilitarlo.
Colocando la ofrenda a los

aires durante los festejos en
honor a San Miguel Arcngel.
253
254
Existen elementos relacionados a los correlatos de los aires y los vientos,

como enfermedades fras en las culturas mesoamericanas y en el rea andina.
Asociados a los eventos fros provocan disminucin de la energa o actividad
metablica de las personas, mermando la vitalidad fsica y disminuyendo su condicin anmico-emocional.
Los alimentos muy calientes, es decir, que despiertan una reaccin sangunea
excesiva, pueden provocar que despus de la sobreactividad del calor extremo se
establezca fro. Este fro se verifica por la distensin abdominal y la flatulencia,
propias de una indigestin. El abdomen puede palparse fro con respecto del
resto de la temperatura corporal. Esto es signo de disminucin de la actividad
y lentificacin del flujo sanguneo. La distensin es un estado de prdida de fuerza de contraccin y de absorcin intestinal, de disminucin en el funcionamiento
de las glndulas y las secreciones intestinales. La disminucin y lentificacin de
estos procesos se traduce clnicamente como prdida de la peristalsis tanto
de la capa muscular lisa circular, as como de la capa muscular longitudinal. Dicha prdida de funcin, acompaada del estancamiento de la sangre, contribuye
a la deshidratacin, a la diarrea, por falta de calor gastrointestinal, es decir, de la
fuerza para digerir y absorber, de la fuerza para contraerse, absorber y desplazar
el contenido alimenticio.
Tanto el Cdice Martn de la Cruz-Badiano, como el Cdice Florentino de
fray Bernardino de Sahagn, as como la Historia natural de la Nueva Espaa,
del doctor Francisco Hernndez, dan cuenta de las plantas conocidas como
Ehecapahtli o Ecapatli. Se trata de Cassia occidentalis o Senna occidentalis, especie conocida por sus propiedades laxantes o purgantes a dosis mayores. De
dicha planta hoy se extraen los llamados sensidos A y B, compuestos ampliamente utilizados en la teraputica gastrointestinal.
Hernndez, por su parte, en el Libro VIII de su Historia natural, menciona
varios ecapatli, arbustos de 1.5 a 2 metros de altura, con flor purprea, alineada en cabezuelas, que parecen corresponder a especies del gnero Hyptis, y que
hoy en da son conocidas en el lenguaje vernculo como Hierba de la ventosidad, revelando en su designacin su accin carminativa y antiespasmdica. Sus
usos medicamentosos no han variado desde los tiempos prehispnicos, aunque
s la frecuencia del mismo, que hoy en da es probablemente menor en frecuencia
a lo que se presentaba en tiempos prehispnicos.
En principio, stas son las plantas referidas especficamente para los aires o
vientos internos.
Los vientos tambin pueden ser mandados por otros con la intencin de
hacer dao, de mermar o incluso hasta de matar. Los vientos reflejan intencionalidades de la mente y el tonalli humanos. Los vientos tienen razn de ser; los
vientos no se mandan solos, tienen dueos. Mandan seales, seales de fro;
en ocasiones, justo despus del desgaste fsico y emocional. El fro causa dolor.
Donde aparezca, se refleja disminucin de la funcin. El aire cambia tambin
la actitud de la persona, pierde la alegra, pierde la energa que antes le daba la
confianza y la seguridad. La persona se cansa, se agota pronto, pierde el apetito,
pierde inters por las cosas, pierde fuerza, pierde decisin. Las glndulas declinan con respuestas flojas o magras y las secreciones se van haciendo insuficientes
para mantener un nivel de energa y vitalidad estable y constante. La persona se
enfra, la persona pierde calor interno y lo hace por las articulaciones y por la
cabeza, y lentamente se enfra y la personalidad se oscurece, se va transformando

hacia la pasividad, hacia la disminucin de actividad vital.
Aqu la determinacin sintomatolgica est dada por trastornos de fro del
Ihiyotl, es decir, el hgado disminuido en sus funciones. Las plantas que estimulan la funcin heptica le devuelven al ihiyotl su energa, su fuerza, su disposicin
de interesarse, de actuar, de que la sangre vuelva a circular y vuelva a calentar,
es decir, de propiciar que vuelva el tonalli a calentar, de volver a fortificarlo, de que
prevalezca su luz y se aleje su sombra.
Por ello, no es raro que las llamadas Tonalxchitl (Cuphea aequipetala),
tonalxhuitl (Oenothera rosea), o tonacaxchitl (Lippiacitriodora o Aloysia triphylla), sean capaces de dispersar el fro y el aire que se ha metido al cuerpo
y ahora puedan devolver la energa. Los nombres comunes o vernculos de
dichas plantas hoy en da son los de Hierba del golpe, Hierba del cncer
o Cedrn, respectivamente. Sus usos teraputicos siguen siendo quitar el dolor,
mediante la inyeccin de calor, es decir, sustancias que promueven la actividad
y la funcionabilidad de los procesos, desobstruyendo, o como dijera Hernndez, provocando las opilaciones de los conductos para que fluyan los humores
(fluidos).
La eliminacin del dolor est dada por la eliminacin de los espasmos abdominales conocidos como retortijones, y el restablecimiento de un nivel de secreciones y peristalsis que reanudan el trnsito intestinal, distribuyendo el calor
uniformemente a lo largo del coatl o tubo digestivo.
Los vientos tienen horas y tienen fechas; sin embargo, en ocasiones no se
anuncian, llegan ms rpido que la velocidad de la respuesta. Entonces es que
hacen su dao. Hay aires que tienen sus horas, hay aires que vencen nuestro
calor y pueden sacar el tonalli. Esos aires suelen mostrar dnde estn nuestras
carencias, nuestras promesas incumplidas, nuestros pensamientos ms oscuros, nuestras pasiones ms absurdas, nuestras necedades ms irracionales. Algunos aires pegan como castigo a nuestras transgresiones u olvidos, otros entran
por nuestros enojos, nuestras amarguras, nuestros egosmos, nuestras negativas
a obedecernos.
Todos ellos son ya una cierta condicin de fro que se va volviendo mayor a
medida que estos factores se van sumando y van mermando el calor interno.
Los nahuas identifican aqu el origen de los dolores artrticos, las llamadas
reumas, o bien la artritis reumatoide.
El aire fro penetra al cuerpo, junto con la humedad, a travs de las coyunturas, las articulaciones, las reas de pliegue del organismo. El calor interno sale
por all; por all mismo entra el aire o el viento fro.
En el pasado, los llamados copalli, hoy conocidos como copales (Bursera
aloexylon, Bursera morelensis, Bursera bippinata, Bursera tecomahaca, etctera), se
utilizaban como blsamos para aliviar mediante sus gomas y muclagos los dolores articulares y disminuir la inflamacin articular.
Hoy en da, ms all de los copalli, son muchas las especies de plantas utilizadas para resolver dolores de fro, asociados al aire o viento. Cualquiera que sea
la denominacin de especie utilizada, desde el punto de vista fisiolgico, el efecto
siempre es el mismo: retirar el fro mediante la introduccin de calor a travs de
las sustancias de las plantas.
255
256
Los elelpatli, las plantas contra el dolor (fro)

En principio, entre las plantas medicinales que se usan contra los aires, estn las plantas calientes. Pero de entre ellas las que usamos para los dolores de
fro, es decir, aquellos dolores que son resultado de la disminucin de actividad, de movimiento, los dolores que entumen, que engarrotan, que nos quitan
la destreza, la habilidad y la tornan torpeza, rigidez, pasividad, apata, desgano,
prdida de la vivacidad, de la agudeza del pensamiento, los dolores que proceden de las preocupaciones que nos enferman, los inframundos de la depresin, de la tristeza sin esperanza, de la vaciedad despus del enojo extremo,
los dolores de fro intenso, de la depauperacin personal cuando perdemos las
ganas de luchar o de seguir adelante. Los dolores fros que nos roban el optimismo, la confianza. Los dolores viejos de la amargura, del pesimismo, de los
pensamientos ms oscuros y ms secretos de la conciencia, de las emociones
que nos pierden, del fro que produce la prdida real del tonalli, de la vitalidad y
de la luz personal.
Las plantas calientes que aumentan la fuerza, la vitalidad, que contribuyen a
devolvernos la confianza, a soltarnos, a arriesgar all donde antes nos retraamos,
donde los miedos marcaban el paso y limitaban la libertad de osar, de arriesgar,
de aceptar la realidad con sus riesgos, de aceptar incluso la adversidad sin perder
la risa, la esperanza; sas son las plantas que alejan los aires, las que nos dejan
ver, las que devuelven el movimiento, las que nos aceitan las cuerdas, las que
dispersan los nudos que se forman en la carne, en los msculos. Por ello, porque
son muchas, hay que distinguir sus acciones, saber combinarlas, saber cmo y
dnde administrarlas.
Entre las plantas que se distinguen por activar el calor interno estn los llamados tlacopatli, especies del gnero Aristolochia (Aristolochia brevipes, Aristolochia taliscana, Aristolochia maxima, etctera) tambin conocidas vulgarmente
como guacos. Sus usos teraputicos pueden ser tanto ingeridas como aplicadas
exteriormente sobre las reas de dolor. El retiro del tlazol, es decir, la basura
del cuerpo, es decir, la energa oscura, la sombra del pensamiento, el mal que
contamina el pensamiento, se da con la dispersin de ese fro mediante el fortalecimiento de lo luminoso, es decir, del calor en las intenciones, del restablecimiento del calor innato de la persona, retirando el fro de la angustia, del
temor, de la inestabilidad, de la debilidad en la conducta humana y todas sus
formas de transgresin. Es por ello que las enfermedades o trastornos relacionados con esta condicin incluyen los trastornos propiciados por terceros,
como el mal de ojo, susto, el fro de la culpa; tras la transgresin, tanto en el
transgresor, como el transgredido. Esto presupone que el viento o aire es
el medio para provocar la salida del calor innato y meter el fro y la declinacin
de la fortaleza interna. Un ejemplo de ello est en que el aire (fro) puede penetrar en la cara de una persona despus de salir de una habitacin caliente, o
de una condicin de calor excesivo en la persona, tras salir al aire o al viento
fro de la tarde o de la noche. El fro se verifica en la sintomatologa de la espasticidad y el dolor, como en la llamada parlisis facial, designacin moderna
de un trastorno por aires o viento. Lo mismo puede suscitarse con algunos
casos de convulsiones sbitas tras el fro producido en el convulsionante, tras
sentirse abandonado emocionalmente o traicionado, y sentirse solo y temeroso
de no poder soportarlo. Devolver el calor puede indicar el uso de plantas como

Yolloxchitl (Talauma mexicana), o Coanenepilli (Passiflora jorulensis) para devolver la tranquilidad o confianza, que son condiciones que presuponen un
determinado calor interno.
Es pues comprensible, si bien abundan los ejemplos de fro por accin de los
aires, que la especificidad en el uso de plantas medicinales presupone varias
categoras medicamentosas que son respuesta especfica a la condicin y distribucin del fro en que el organismo, por lo general, ha cado.
Hoy en da las enfermedades por aire o viento son mltiples, pero su comn
denominador es la condicin final de fro que provocan, es decir, la declinacin
metablica de diversas funciones orgnicas, y con ello la prdida de la energa o
de su fuerza vital.
257
Escapulario de mizcotn: elemento portador de la enfermedad y de la salud que dan los santos
C A P T U L O
1 6
El mizcotn: una enfermedad

carencial entre los grupos
indgenas del estado de Morelos
Francisco Garca Fajardo*
l mizcotn es una enfermedad de predominio infantil, que

tuvo amplia difusin en los grupos indgenas del estado de Morelos, actualmente reducida a las poblaciones de Coatetelco, municipio de Miacatln, y de Cuentepec, municipio de Temixco. Sin embargo, existen antecedentes
de ella en las comunidades de San Juan Tlacotenco, Santa Catarina y la cabecera
del municipio de Tepoztln. Tambin hay datos recientes de su presencia en
Xoxocotla, municipio de Puente de Ixtla, en Atlacholoaya y Alpuyeca del municipio de Xochitepec. En Tepoztln y Cuentepec esta enfermedad es conocida
con el nombre de mizton o mizcotn; en las dems localidades mencionadas se
le da el nombre de escapulario, pero reconocen que anteriormente se le conoca
como mizcotn.
Mizcotn es una palabra compuesta de mizton, proveniente del nhuatl que
significa gato, y otra en espaol, cotn o gabn. Entre los pobladores de Santa Catarina, municipio de Tepoztln, le dan el significado de gabn del gato.
Cuando un nio presenta caractersticas clnicas definidas por ellos, mencionan
que este nio quiere gato, quinequi mizton, y por lo tanto el tratamiento estar
destinado a restituir esta falta del nio. Con el trmino mizcotn se denomina
a la vestimenta del gato, a la vestimenta que se le pone al nio como parte del
tratamiento, pero tambin a la enfermedad misma.
Esta enfermedad tiene importancia sanitaria y cultural porque expresa,
en los portadores infantiles, una desnutricin dentro de un contexto cultural
que le confiere particularidades tanto para el diagnstico como para el tratamiento. Adems, este contexto cultural permite la confluencia de concepciones indgenas antiguas respecto al fenmeno salud-enfermedad-atencin
con la medicina oficial actual. Es de subrayarse que en el mbito sanitario
estatal ha llamado poco la atencin y la preocupacin por investigar los
padecimientos dentro del mbito de la medicina popular indgena del estado
de Morelos.
* Mdico pasante de la maestra en antropologa y ex miembro del Centro INAH-Morelos. La informacin con la
que el autor elabor este artculo, la obtuvo durante su servicio social como mdico en la comunidad; en su participacin en el proyecto Actores de la Flora Medicinal y sus investigaciones particulares, desde que dej de participar en el
proyecto citado.
259
260
Los padrinos llegan al hogar

del nio enfermo de
mizcotn.
Caractersticas de la enfermedad
Tamales nejos, que son

ofrendados durante el ritual
del Mizcotn.
En los lugares estudiados se menciona que era una enfermedad de predominio infantil, aunque en la actualidad en Cuentepec y Coatetelco se presenta en
personas de diferentes edades y con caractersticas clnicas bien diferentes entre
s. Respecto a las caractersticas clnicas de la enfermedad en nios, se encuentran algunos elementos coincidentes. La ms importante es la que se refiere a
la predileccin por algn alimento en especial, ya sea slo chile, tortilla o carne.
Respecto a la carne, sta podra ser de pollo o de res. Una vez que se le cumpla
el antojo al enfermo, ste rechazaba el alimento. Por eso se menciona que cuando le das la tortilla no se la comen: noms la despedazan. Otra de las caractersticas clnicas mencionadas es que con frecuencia los nios se hurgan la nariz
o se pellizcan algunas zonas del cuerpo,
principalmente las manos, y estn panzones y cachetones. La caracterstica
clnica que se relaciona con el gato es
que ellos quieren estar cerca del calor
del tlecuil (lugar donde ponen el comal
para cocer las tortillas), al igual que
los gatos, siendo sta una seal de que
quiere gato. Tambin en menor medida se menciona que lloran como gatos e
incluso comen como gatos. Finalmente, un estado grave de la enfermedad es
cuando se hinchan en todo el cuerpo.
EL MIZCOTN: UNA ENFERMEDAD CARENCIAL ENTRE LOS GRUPOS INDGENAS DE MORELOS
Respecto a las manifestaciones clnicas de la enfermedad en Coatetelco, se

encuentra una gran cantidad de sntomas y signos. Entre las ms comunes estn
la diarrea y las producidas por enfermedades de la piel: granos y urticarias. En
Coatetelco ya no es el gato el productor de la enfermedad, sino dos santos: San
Antonio y Santo Domingo; se dice que la gente se pone como los santos: flacos,
en los puros huesos y con granos en la cara.
Se comenta que esta enfermedad apareca con las lluvias, y desapareca despus. En Cuentepec, inicia el periodo de estas enfermedades a partir de la fecha de Santo Domingo, ya que este santo se relaciona como productor de la
enfermedad. Respecto a Coatetelco, inicia el periodo de enfermedades a partir
de San Antonio de Padua, contina con Santo Domingo y termina a finales de
septiembre. En Coatetelco pueden existir enfermos fuera de esta poca, pero
Escapularios con la imagen

de San Antonio y Santo
Domingo, personajes de la
salud y la enfermedad.
261
262
corresponden a enfermos crnicos que no fueron diagnosticados y curados a

tiempo.
En la actualidad, en Tepoztln, Santa Catarina, Atlacholoaya y Xoxocotla,
esta enfermedad es referida como muy rara, no as en Coatetelco, que de acuerdo con versiones referidas por varias fuentes llega a presentarse hasta en 500
personas al ao, y en Cuentepec se mencionan casi 40 enfermos por temporada.
En Coatetelco son dos los santos productores de la enfermedad: San Antonio
y Santo Domingo. En Cuentepec, es el gato y Santo Domingo: finalmente, en
Santa Catarina es el gato el que infecta al nio. Como medidas precautorias se
debe dejar jugar al nio con el gato para que no quiera gato y la madre embarazada no debe jugar con los gatos porque su hijo va a querer gato.
Diagnstico y tratamiento de la enfermedad
Paciente con escapulario

una semana despus de su
curacin.
Tanto en Cuentepec como en Coatetelco, el diagnstico es realizado por algn

curandero del lugar, quien adems sugiere la forma de hacer la celebracin dependiendo de la intensidad de la enfermedad. En
Coatetelco, los familiares llevan al enfermo con
el curandero quien realiza una limpia con huevo y diagnostica la severidad del dao. Despus
introduce una moneda en un plato con agua, y
sobre la moneda coloca una vela encendida. En
seguida escribe cinco palabras sobre trozos de
papel que dobla en forma de pequeos cuadros.
Dichos papeles se depositan en el agua dentro
del plato. El curandero espera pacientemente
que algunos de esos papeles se adhieran a la vela.
Los que se adhieren son sacados con una tijera
y una asistente se encarga de leer el diagnstico
al enfermo. Las palabras escritas en los papeles
son: pregunta, aire de calle, aire de campo, San
Antonio, Santo Domingo. De esta forma, y sin
incidir directamente, el curandero consulta en
el plato quin es el causante de la enfermedad.
A travs de la observacin del huevo, el curandero sugiere cmo debe realizarse la ceremonia; la
cantidad de humo de copal, de alcohol y de gente
participante en la ceremonia que estn pidiendo
los santos.
En Santa Catarina se menciona que para el
tratamiento se buscan unos padrinos, quienes
proporcionan una tela gruesa de algodn popularmente llamada jerga de color rojo, la cual es
adornada con listones de diversos colores; llevan, adems galletas, dulces, tomates, flores y copal para los santos que tengan en el domicilio. El nio es introducido en un cuarto junto con la madrina, lo sientan sobre un petate y le ponen
galletas, dulces, tomates y chiles en la cabeza. Si el tratamiento es el adecuado,
Curacin de mizcotn.
263
264
Curacin de mizcotn:
presentacin de los alimentos
para la curacin (izquierda);
escapulario; elemento
utilizado en la curacin del
mizcotn (derecha).
el nio comienza a tomar las galletas y los dulces y los come. Para esto los hombres que estn afuera del cuarto rasguando la puerta producen ruidos
similares al de los gatos: miau, miau. Con los tomates y chiles la madre hace
una salsa, la cual comer el nio posteriormente. Al terminar esta ceremonia se
echa un cohete para espantar al gato y se sirven bebidas embriagantes; bailan y
despus se les ofrece mole verde. En Santa Catarina existen otras variedades de
esta enfermedad, y son: cuando el nio quiere pollo, quiere carne de res o quiere
codorniz. Como parte del tratamiento el enfermo comer, hasta saciarse, carne
de esos animales.
En Cuentepec, para tratar al enfermo se busca un padrino o madrina. En esta
seleccin tambin participa el santo productor de la enfermedad. Para saber si es
el padrino o madrina adecuada, stos acuden a la casa del enfermo y le colocan
listones rojos en las muecas de las manos y en los tobillos. Mientras realizan
esta ceremonia le echan al enfermo humo de copal. Si el enfermo siente mejora
en las horas siguientes se avisa a los padrinos para que se preparen para la ceremonia; de no ser as, se buscar a otros padrinos hasta encontrar los adecuados.
Si el enfermo no mejora se interpreta que los santos no queran ese padrino. El
da de la ceremonia los padrinos acudirn con la ropa roja y el escapulario, los
cuales se pondrn al enfermo y portar durante ocho das. Una vez terminada la
ceremonia los asistentes bailarn y bebern bebidas embriagantes. Despus se les
ofrece una comida de mole verde.
En Coatetelco, una vez realizado el diagnstico por el curandero, los familiares del enfermo buscan a los padrinos para esta ceremonia y les indican el da
en que se llevar a cabo. A su vez los padrinos invitan a familiares y amigos para
Durante el ritual de mizcotn el padrino viste de rojo a su ahijado.
El nio enfermo de mizcotn muestra prdida de apetito, irritabilidad y tristeza, entre otros sntomas.
265
266
El nio recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y el consumo de alimentos por parte del nio enfermo (arriba-izq.); el mole de pipin
es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para que sacien su apetito (arriba-dcha.); padrino en la ofrenda (centro-izq.); se tiene la creencia de que el
santo se impone en el nio, como una forma de exigir una ofrenda en su honor (centro-dcha.); padrino comparte la bebida entre los familiares del nio y
sus amistades (abajo-izq.); el nio que se muestra contento, se asocia con la curacin del mizcotn (abajo-dcha.).
El nio que enferma de mizcotn es el centro de atencin de sus familiares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, as
las tensiones intrafamiliares aminoran temporalmente.
267
268
que les ayuden a confeccionar el escapulario y los acompaen en la ceremonia.

El da de la ceremonia, familiares y amigos acuden como a las ocho de la maana
a la casa de la madrina. sta les proporciona los aditamentos para confeccionar
el escapulario. A una mujer le entrega las imgenes de San Antonio y Santo
Domingo, las cuales coloca en el interior de un plato con alcohol. A otra de las
asistentes le da unos paquetes de cigarros sin filtro, de la marca Alas extras, y
ella coloca en el interior del plato cuatro cigarros, dos para cada santo. La persona que le coloc el alcohol a los santos ser la encargada de repartir el alcohol a
las asistentes que estn confeccionando el escapulario, y la encargada de los cigarros los repartir entre las asistentes para que estn fumando mientras trabajan.
Al confeccionar el escapulario las asistentes deben estar de buen humor, tomar
alcohol con refresco de cola y fumar; de no hacerlo, pueden provocar la ira de los
santos o bien ser atacadas por un aire. Si por algn motivo la persona no fuma
o no toma, no puede participar en esta ceremonia. El escapulario se confecciona
con listones gruesos de color rojo a los cuales se les colocan unos listones ms
delgados de diversos colores llamados florecitas. En cada uno de los extremos de los listones gruesos se coloca una tela cuadrangular adornada con lentejuelas donde son sujetados los santos. Si en ese momento se encuentra trabajando San Antonio, ste se pondr en la parte delantera, mientras que Santo
Domingo se colocar en la parte trasera. En caso contrario, Santo Domingo se
sujetar en la parte delantera.
Mientras algunas mujeres confeccionan el escapulario, otras se encargarn de
la corona de flores de fulmina (Antigonum leptopus), de los rosarios de flores de
cempoalxchitl (Tagetes erecta L), y de galletas de animalito. Finalmente, sobre
una charola de color rojo se colocarn los rosarios, el escapulario, la ropa roja, la
corona, dulces, galletas, pan, velas de sebo y copal, y se les hace una limpia con
alcohol y humo de copal. Cuando inician los trabajos se avisa a los familiares con
un cohete; cuando terminan echan otro; cuando van a medio camino rumbo a la
casa del enfermo, otro; y finalmente echan otro cohete cuando llegan a la casa del
enfermo. En total son cuatro cohetes.
Mientras los padrinos confeccionan el escapulario, los familiares del enfermo
preparan los alimentos que sern consumidos en la ceremonia. Dichos alimentos
son bsicamente mole verde con tamales envueltos en hojas de maz (coanextles).
Las mujeres que preparan los alimentos tendrn que estar de buen humor, tomar y fumar mientras trabajan. De no hacerlo as pueden ser atacadas por los
santos o por los aires. Los familiares tambin consiguen un padrino que pondr
la ofrenda para los santos y se encargar de cuidarla. Dicha ofrenda se coloca
en una mesa en el interior del hogar y consiste en una gallina ponedora que
se prepara en mole verde. Tambin se colocan alcohol, cerveza, refresco de cola,
chocolate, pan, cigarros y copal encendido. El padrino tendr que permanecer
junto a la ofrenda hasta que se termine la ceremonia.
Cuando los familiares e invitados escuchan el tercer cohete, salen junto con
el enfermo a recibir a los padrinos llevando consigo sahumerios con copal y
bebidas alcohlicas. Al ritmo de msica popular como el zopilote mojado,
el xochipitzahuac o el jarabe tapato se encuentran en la calle bailando y la
madrina le hace una limpia al enfermo, rocindole alcohol en todo el cuerpo
y untndole unas velas de sebo, mientras los dems intercambian bebidas embriagantes y cigarros.
Estado de Mxico
Distrito Federal
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10
20
COMUNIDADES DEL ESTADO DE MORELOS DONDE SE HAN REGISTRADO

CASOS DE CHIPILEZ Y MIZCOTN (QUIERE DE GATO)
1.
2.
3.
4.
Tepoztln
Amatln
Tlayacapan
San Andrs de la Cal
Poblados
referidos en el Atlas
5.
6.
7.
8.
Coatetelco
Coajomulco
Santa Catarina
Ahuacatitln
Divisin municipal
Mapa 15. Casos de chipilez y mizcotn en Morelos.
9.
10.
11.
12.
Cuentepec
Alpuyeca
Xoxocotla
Hueyapan
Cuerpo de agua
13. Tetelcingo
14. Tepalcingo
15. Ocotepec
Carretera
30
269
270
De ah se dirigen a la casa del enfermo, donde se encuentra la ofrenda. Los

que no quieran tomar no pueden ingresar al cuarto y presenciar la ceremonia,
de lo contrario el enfermo no sanar. Una vez en el interior del cuarto, frente a
la ofrenda dispuesta para los santos, se sienta al paciente en un petate o una silla.
Se le hace nuevamente una limpia, se quita la ropa que traa y se viste con ropa
de color rojo dada por la madrina. Despus se le coloca en la cabeza la corona de
flores y se le ponen al cuello los rosarios de flores de cempoalxchitl (Tagetes
erecta L.) y el de galletas de animalitos. El enfermo come de los alimentos que
hay en la ofrenda hasta saciarse y toma un poco de alcohol y fuma. Terminada
esta ceremonia todos bailan en derredor, fuman y toman. Es casi una regla que
todos los participantes deben salir ebrios. Terminada esta ceremonia que dura
unas dos o tres horas, el baile contina afuera de la casa con todos los asistentes,
a los cuales se les da mole verde y tamales. Al otro da acuden nuevamente a la
casa del enfermo a la cura, pero en esta ocasin slo comen de los alimentos del
da anterior, toman y bailan.
En Coatetelco la ceremonia se realiza a medioda, mientras que en Cuentepec
se lleva a cabo por la tarde, casi al anochecer.
Antecedentes histricos de la enfermedad

En todos los lugares estudiados se dice que esta enfermedad proviene de tiempos
antiguos. En Coatetelco se comenta que en una ocasin le destaparon la cara a
Santo Domingo, imagen que se encuentra en Atlacholoaya, lo que origin que
muchos nios murieran.
Don Hernando Ruiz de Alarcn (1988 [1629]), al referirse al sortilegio de las
manos, menciona que los curanderos eran consultados por los indgenas para
saber quin les provocaba la enfermedad, resultando con frecuencia que eran los
santos de origen espaol.
Aqu tengo de ver en el espejo de mi encanto
Quin es el que le daa, quin es el que est enojado,
Si acaso es algn santo. Y para esto, ven el nueve veces
golpeado, el nueve veces estrujado [] (1988: 161).
Y si a travs del pronstico se corroboraba que era un santo el productor de

la enfermedad, echaban nuevamente la suerte para saber qu tipo de santo
haba sido.
Sepamos quin eres t el santo que ests enojado?
Si acaso eres Nuestra Seora o acaso eres San Gaspar o acaso
San Juan [] (1988: 162).
Don Hernando tambin menciona que no slo los santos eran productores de
enfermedades, sino tambin los que ellos tenan por dioses, como las nubes, los
cerros, los ros, el aire y el fuego (Ruiz de Alarcn, 1988: 161). Cuando el enojado
era algn santo, trataban de contentarlo de la siguiente manera:
Hacindole algn vestido o velo, y aadindole algn adorno, y hacindole

alguna fiesta, y ninguna de las cosas dichas ha de pasar sin combites y borracheras y muchas ofensas de Dios Nuestro Seor (Ruiz de Alarcn, 1988: 158).
En caso de que los enojados fueran los que ellos consideraban dioses, se le pide
al enfermo que ofrezca incienso, candelas, ramilletes, lienzos y otras cosas, y aun
entre ellas comida y bebida al dios enojado (Ruiz de Alarcn, 1988: 162).
De lo referido hasta el momento se encuentran varios elementos entre la teraputica del mizcotn o el escapulario y las teraputicas llevadas a cabo por los
antiguos nahuas mencionados por don Hernando. Entre ellas se encuentran el
humo de copal, las velas, las flores, el alcohol y los bailes y las borracheras. Otro
aspecto principal es la creencia de que algn santo produjo la enfermedad, como
se mencion.
Conclusiones
Existen varios elementos del mizcotn que es importante analizar. La mayora se mencionarn someramente por falta de espacio para desarrollar cada uno
de estos elementos. Uno que merece atencin es la creencia de que un animal
o, en este caso, la imagen de un santo pueda pasarse a una persona y causarle
enfermedad. Lpez Austin (1986: 34) menciona que entre las diversas formas
del trnsito de las esencias en el mundo nhuatl, una de ellas tena implcita la
idea de contagio. Dicho contagio en las zonas estudiadas de habla nhuatl es
referido como mahuas. Este trmino es frecuentemente utilizado por los pobla-
San Antonio se asocia con

la presencia de diarreas en
los nios, aunque tambin
entristece a los viejos.
271
272
Enfermar significa negociar

con los santos la curacin
del nio; se trata de un
principio de reciprocidad
caracterstico de los pueblos
de Morelos.
dores como mitzmahuas, los cuales le dan el significado del te infect, o bien
te dio. Desde esta visin, es el gato el que pasa algunas de sus caractersticas al
nio, y como resultado se presenta la enfermedad. Las esencias transitan de un
lugar que existe en exceso afectando a personas sensibles, en este caso los nios.
Esta sensibilidad del nio le har proclive a presentar diferentes enfermedades
de acuerdo con la esencia que se haya pasado.
Por otro lado, existe un trmino mdico para designar la predileccin de una
persona por un alimento, y es el de pica, que significa una aberracin del apetito. La forma ms conocida de pica con la biomedicina es la que se presenta
cuando la mujer embarazada come tierra debido a una deficiencia de hierro. Es
precisamente el estado carencial nutricional de estos nios lo que produce estas
aberraciones del apetito y da una de las caractersticas del mizcotn relacionadas con la preferencia de tortilla, de carne, etctera. Lo anterior evidencia que
las caractersticas socioeconmicas de los lugares asiento del mizcotn han sido
por siempre de las ms bajas del estado, resultando los ndices ms altos de desnutricin infantil.
Otro aspecto importante en esta perspectiva mdica es la falta de una relacin
entre el mizcotn y la desnutricin. Una de las explicaciones radica en que el nio
est panzn y cachetn, lo que disimula una probable desnutricin. Dicha desnutricin se puede intensificar por episodios diarreicos, que son ms frecuentes
en el periodo de lluvias, precisamente cuando se presenta el mizcotn.
Un elemento importante en la teraputica del mizcotn es el consumo de alcohol. ste es ms importante en los pueblos aledaos a los ingenios azucareros, los
cuales fueron grandes productores de alcohol y en ocasiones era parte de la paga

a los peones por su servicio. El consumo de alcohol ha tenido importancia como
catalizador de la violencia que existe en estas poblaciones, generando durante
aos un alto ndice de mortalidad por este concepto.
Desde el punto de vista epidemiolgico es importante el mizcotn infantil porque traduce estados carenciales que se pueden evitar o dar tratamiento oportuno. Tambin es importante preguntarse por qu en algunas comunidades ha
disminuido la enfermedad del mizcotn mientras en otras ha aumentado y ahora
afecta a adultos y se presenta con otras caractersticas clnicas? Qu funcin
realiza en estos contextos esta enfermedad?
Agradecimientos
Mara Miranda Castillo, Alfredo Paulo Maya y Ana Prez Cardona.
273
Chinelo
C A P T U L O
1 7
Singularidades de la tradicin
cultural nahua
n este apartado del Atlas mostraremos algunos elementos

que aun siendo parte de la tradicin cultural nahua en general y que son
compartidos por muchas comunidades en diferentes regiones del pas, en
la mayora de los casos tienen un sello particular en Morelos. Dichos elementos
distinguen a las comunidades de una regin de otras, ya que van adquiriendo
formas, contenidos y significados distintivos de familias, comunidades y regiones
de la tradicin cultural nahua en Morelos. Vestimentas y arreglos personales, las
formas y la distribucin de los espacios de las casas, las escenografas y las coreografas de las danzas, formas de preparar alimentos cotidianos y ceremoniales,
composicin de las ofrendas, las maneras de practicar los rituales, entre otros, a
la vez son manifestaciones de las ideas constitutivas que orientan a las culturas
locales y regionales de la tradicin nahua; son producto de largos procesos de
persistencia y cambio.
Aqu se mostrar cmo las vestimentas tradicionales son en s mismas un
producto de uno de los procesos de persistencia y cambio aludidos, como los
huipiles de las mujeres tetelcingas que son muy singulares en comparacin a lo
que se usa en todo el pas, pero que lejos de tejerlos en la comunidad, a veces son
telas finas compradas en la tienda de Liverpool. Por otro lado, las enaguas de las
mujeres de Hueyapan s son tejidas por las mujeres con tal minuciosidad que
tardan mucho tiempo en hacerlo. Al casarse una hija, su madre le regala a manera de herencia una enagua. Las vestimentas de tradicin nahua en Morelos
no slo marcan diferenciacin, pertenencia e identidad; algunas prendas tienen
una funcin y un significado anclado en ideas y conceptos de cosmovisin, como
las fajas de Tetelcingo.
Las casas son estructuras y espacios con una gran flexibilidad en su distribucin y manejo, pero a la vez conllevan significados que las estructuran segn ciertos patrones. Los materiales, las formas, los altares, los graneros y aun los fogones
o tlecuiles de las cocinas, tienen funciones y significados especiales en la vida de las
familias y grupos domsticos.
Las danzas tradicionales, incluyendo las de carcter teatral, generalmente
ligadas a las ceremonias y rituales en las comunidades, se describen aqu en
su dimensin como rituales, como historias y como identidades. Se presentan
algunas de las danzas ms comunes y se destaca su perspectiva ritual, histrica
o identitaria.
275
276
El significado de la vestimenta
en Tetelcingo
Tirso Clemente1
Desde la poca prehispnica hasta 1870, las mujeres y los hombres se vestan con
prendas de manta y cuero de venado.
En Tetelcingo se cultivaba el algodn yechcatl (yehkaf ) y, adems, manufacturaban en tela de manta tzotzomahtle (zozomfe), material parecido al yute
cemuoyotl (semuoyof ), estambre chuchohmetl (huhmef ), hilo de estambre
yecpatl (yekpaf ), bolas de estambre yecpateme (yekpateme) con diferentes colores: rojas chichilteque (hihilteke), anaranjadas aloxoxteque (aloxoxteke), amarillas
cuosteque (kuosteke), verdes xoxocteque (xoxokteke), azules nehnexteque (nnexteke), ailes onilteque (onilteke), violetas teyoyohtec (teyoytek), rosa tlapal chepacteque (fapal hepaktek), etctera. Tambin se han industrializado las fajas de
estambre puoxahme (puoxme) que usan las mujeres de un solo color, de varios
colores o con colores del arco iris okuncemuonutl (okunsemuonuf ).
En este pueblo se sembraba maguey metl o memetl (mef o memef ) y se industrializaba en lazos pececteque mecame (pesektek mekame), hondas tietemuotlame
(tietemuofame), mecapal mekapalenfe (mekapalenfe), redes yichoyo chamactle
(yih oyohamakfe), cinchos o fajas de lazo yich palteme o yich puxahme (yih palteme noso yih puxme), morrales kuol puxahme (kuol puxme) y guaraches
cacme (kakme). Tambin se cultivaban los tecomates tecunmame (tekunmame)
Tepalcingo, lugar donde los
morelenses obtienen sus
jcaras para uso diario y
rituales.
Profesor de nhuatl del CELE (UAEM) y lder en su comunidad, Tetelcingo, Morelos.
S I N G U L A R I DA D E S D E L A T R A D I C I N C U LT U R A L N A H UA
La jcara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como anfitriona de una fiesta o ritual.
277
278
El ayate en los hombros de una mujer simboliza la responsabilidad de realizar un ritual.
para industrializar jcaras xicalme (xikalme), sonajas cacalachme (kakalahme),

etctera.
Adems de dedicarse a la agricultura, se practicaba la caza, principalmente
de venado mazotl (mazof ), ardilla chachalutl (hahaluf ), tejn texuntle (texunfe),
conejo tuchtle (tuhfe), stle (sfe), ocelotes oselome (oselome), etctera, pero tambin aprovecharon curtir el cuero y usarlo para el vestido.
Significados
El color de las prendas
Negro. Las nubes negras, el viento; tambin significa conocimiento profundo, frjol negro.
Morado. Ventarrn, lluvia violenta, granizo, maz ancho y delgado.
Azul. El agua y el aire, sabidura, amabilidad, dulzura, tranquilidad, amor, riqueza, alimento de los seres vivos en energa (alimento).
Ail. Las nubes, humildad, clase media, atole especial.
Rojo. Violencia, ira, brujera, maldad, muerte, guerra, enojo, aires (seres energticos).
Blanco. Bondad, muy nubes altas, maz ancho (mujer) y delgada (hombre).
Vestimentas
El kuotuntle (kuotunfe) o cotn y el cuieyetl (kuieyef ) o chincuete. Simbolizan el

maz ancho morado, negro o azul; alimento para los seres energticos (el aire);
el viento, las nubes, las montaas y el cosmos o universo; dentro de la sociedad
simboliza la nobleza, el poder, autonoma e independencia.
Ixcacles, calzado de
tradicin centenaria para
vivos y muertos.
279
280
Puoxahtle (Puoxfe). La faja simboliza el arco iris ocunsemuonotl (okunsemuonof ), como protector de los pueblos; por eso aparece cuando viene una lluvia
violenta con granizo para deshacer la violencia de la lluvia. La faja original o de
lujo es color arco iris.
Objetos
Xikalentle (xikalenfe). La jcara roja, azul, verde o color rstico se usa para protegerse de la luz solar o del calor; cuando la mujer se pone la jcara en la cabeza
significa felicidad, amor, fiesta, unidad, conocimiento, dignidad, lealtad, sabidura,
magia para el bien y poder, autonoma; tambin en la filosofa simboliza la mujer,
el sol y el planeta viviente.
Caktle (kakfe). Camino, peregrinacin, espritus en existencia, viaje astral. Significa canto, baile, aviso, mensaje, unidad, smbolo o espritu de la Luna, el hombre y la vbora de cascabel.
Zozonahtle (zozomfe). El manto significa fiesta religiosa en compromiso; a la
persona que le colocan en la espalda este manto le llaman tlamuomteka, que significa que para el siguiente ao l est comprometido en hacer la fiesta religiosa.
Esto se lleva a cabo nicamente en las fiestas religiosas denominadas tlalbekextile.
La faja entre las mujeres de Tetelcingo

Alfredo Paulo Maya2
De acuerdo con los mitos de origen de la poblacin muosieuale de Tetelcingo, la
mujer tiene una fuerza espiritual asociada con el Sol, mientras que la del hombre se encuentra asociada con la Luna. As, la mujer es receptora de una energa
2
Investigador del Centro INAH Morelos, proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo
Milenio.
Faja que resguarda el centro

de energa corporal de la
mujer, el ombligo.
o fuerza vital inaccesible para los hombres. Estas representaciones se expresan

a travs de prcticas y saberes restringidos a los hombres; as, el rol del gnero
femenino designa a las mujeres como depositarias exclusivas de un conocimiento que por su origen divino no
debe ser accesible a los hombres y mucho menos para
los extraos.
Por otra parte, la mujer tiene propiedades biolgicas u
orgnicas que le permiten ser depositarias y abrigar vida
en su interior, que en trminos sociales representa la continuidad de la familia, del grupo y de la cultura.
As, la identidad del gnero en la mujer en Tetelcingo
vincula dos aspectos inaccesibles para los hombres: ser
depositarias de una fuerza vital: su capacidad de engendrar y abrigar una vida. En el cuerpo de una mujer su
fuerza vital se concentra en su vientre y puede emanar por
su ombligo. Aqu radica la importancia de proteger adecuadamente esta parte del cuerpo con una faja, a modo
de escudo. Una de las propiedades de la fuerza que concentra el cuerpo de la mujer se relaciona con la capacidad
de incidir en las decisiones de otros miembros de su familia, barrio o comunidad. Pero se trata de un atributo
ambivalente, ya que puede servir para tomar mejores decisiones o bien para afectar el devenir de otra persona.
Desde su propia religiosidad, la cual es una reelaboracin del catolicismo, la mujer es benefactora al ser engendradora de vida, y al utilizar su fuerza influir en las
decisiones del jefe o cabeza de la familia o posesionarse
de la voluntad de los hombres en su beneficio.
Por lo anterior, las mujeres deben ser muy cuidadosas
de abordar temas relacionados con su fuerza vital, ya que
ello pondra al descubierto su capacidad de procrear y
de influir en la voluntad de otros, razn por la cual estas
concepciones son de difcil acceso. En todo caso, se trata de aspectos que se rigen
por la tica del respeto y una vida espiritual que reafirma la voluntad de Dios.
De esta forma, la faja viene a ser el escudo o el resguardo de la fuerza vital de
una mujer. Dicho sea de paso, fuerza que tambin se incrementa con el paso del
tiempo con el ciclo de vida, por lo que la faja marca las diferentes etapas del ciclo
de una mujer de tal forma que, en la niez, la fuerza se asemeja a una planta que
florece y, por lo tanto, debe usar fajas de color verde. Cuando es joven, se casa y
alcanza la madurez para procrear entonces, su faja ser roja. Por ltimo, cuando alcanza una edad madura, la faja pasa a ser de color morado o de cualquier
otro color mencionado. Aunque en la actualidad son muy pocas las mujeres que
utilizan las fajas de acuerdo con la secuencia de los colores, al fallecer las tres o
ms fajas que us durante su vida sern enterradas con su cuerpo.
La relacin de la fuerza divina con la mujer mantiene un estrecho vnculo con
la nocin de la tierra y el devenir de la fuerza divina que da vida a todo lo que
en ella habita. Nos referimos al Popocatpetl, que se concibe como el centro u
ombligo de la Tierra, a travs del cual el poder o gracia que Dios Padre nos otor-
Jcara y faja, dos elementos

esenciales de la vestimenta
Tetelcinga.
281
282
ga, y que se distribuye hacia los cuatro puntos cardinales; as pues, se crea que
las mujeres que se dedicaban al tejido de las fajas obtenan el conocimiento para
esta tarea al experimentar la muerte temporal y generar un estado espiritual que
les permita trascender sus lmites corporales para poder acceder al centro de la
Tierra y adquirir as los conocimientos, que a su vez le permitan tejer las fajillas
o protectores sagrados de la fuerza divina de la mujer, que como se ha indicado
se ubica en el vientre, y en particular se manifiesta a travs de su ombligo.
Cabe sealar que, en trminos biolgicos, el ombligo es un conducto que permite alimentar y nutrir al feto y as transmitirle la fuerza vital. Tambin corresponde a nuestro centro de gravedad. As, todo elemento o vestimenta que resalte
la zona de la cintura, como el ombligo, se considera una representacin de lo
que marca la escisin entre lo racional y las decisiones o la voluntad (arriba de la
cintura, en particular, la cabeza) y lo emocional (debajo de la cintura, que comprende la zona genital reproductora). De la misma manera, el ombligo por
analoga con el centro de la Tierra es la fuente a partir de la cual irradia y se
distribuye la fuerza divina.
La vestimenta tradicional de Hueyapan, Morelos

Irene Domnguez Lavana3
La vestimenta tradicional de la mujer de Hueyapan consiste en un goton=saco
(blusa), chincuete o falda, ixcacles=ixcacti (sandalias), payo (rebozo), ilpigatl (faja).
El goton o saco generalmente es elaborado en mquina de coser de tela comprada, ya sea tafeta, satn y percal de colores rosa, azul, morado y amarillo; en la
3
Palegrafa nacida en Hueyapan, Morelos. Colaboradora en el equipo Morelos del proyecto Etnografa de las Regiones
Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio y ex miembro del Centro INAH Morelos.
Las sandalias para los vivos

y para los muertos, herencia
centenaria: los ixcacles.
Cardando, Hueyapan, Morelos.
283
284
Cardando, Hueyapan, Morelos.
parte de enfrente lo adornan con encaje y unas alforzas o pliegues verticales que
lo hacen ver ms lujosa.
El tzincueitl=tzohmigueitl=chincuete o falda es de lana color azul ail, marino
casi negro; sta es elaborada y teida completamente a mano; desde el corte de
lana al borrego y el teido, hasta la formacin de la pieza que es tejida en telar
de cintura. Es de dos piezas unidas en ambos lados para hacer un crculo y larga
hasta los tobillos.
Para colocrsela se meten al crculo y empiezan a hacer la parte de atrs que
son como tres o cuatro tablones o pliegues encontrados y encimados, quedando
un poco abultado, lo que adems da elegancia; tambin sirve de acojinamiento
cuando se sientan en algo duro; y con el resto de la pieza van circulando la cintura
con aproximadamente seis tablones o lo que alcance alrededor de ella, que van
deteniendo con la faja que alcanza a dar dos vueltas a la cintura, quedando bien
sostenida o apretada para evitar que se caiga.
Debajo del chincuete llevan unas enaguas blancas (tlanigeitl=naguas de debajo) de tela comprada, ya sea manta o popelina, hechas en mquina de coser con
pretinas de la misma tela y con tira bordada en la orilla; esto les sirve de fondo.
Algunas de las mujeres que todava usan el vestuario, ya no visten el chincuete
de lana, sino que ahora ya compran la tela negra de casimir, simulando al de lana
tejido en telar de cintura.
Cabe comentar que cuando una mujer est embarazada, no tiene que usar
ropa especial, pues la amplitud del chincuete y de la faja les permite ir aflojando poco a poco conforme va creciendo el vientre; sucede una cosa muy curiosa: saben protegerlo tan bien que casi nadie nota cuando una mujer est
embarazada.
El payo (rebozo)
Se usan dos tipos de rebozo: el de lana y el de bolita. El rebozo de lana (payotzohmitl), se elabora a mano como el chincuete, slo que menos ancho y menos
largo, es usado en tiempo de fro.
El rebozo de bolita es comprado generalmente en las ferias de Huazulco y
Tepalcingo, que ah van a venderlos de otros lugares como Tenancingo, Estado de Mxico, Este rebozo se usa cuando no hace fro, en eventos especiales y
fiestas; tambin se cubren hasta la cabeza para evitar que les d mucho el sol
y cuando entran a la iglesia o algn lugar de respeto como un altar y es
smbolo de mucho respeto.
Los rebozos tienen otras funciones tan hermosas, como la de cargar a los pipiltzitzin (bebitos); si son recin nacidos se les hace una especie de cunita con el
rebozo, ayudado con la mano izquierda y envolviendo al piltzintle y sosteniendo
con el otro extremo, por debajo de la espaldita, quedando perfectamente cubierto, slo con una abertura que permite que la madre est constantemente observando al piltzintle. As se les carga hasta que comienzan a enderezar la cabecita.
Cuando los pipiltzitzin ya tienen fuerza para levantar la cabeza, ya se les carga de
otra manera cuando estn despiertos; se coloca sentando al piltzintle en el brazo
izquierdo, se envuelve desde la parte de la espaldita hacia abajo en el extremo
izquierdo del rebozo, y con el otro extremo envolviendo y metiendo la punta del
rebozo entre el cuerpo del piltzintle y la mam; esto les da mucha seguridad a los
pipiltzitzin y las mams se cansan menos.
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286
Cuando la mam tiene mucho quehacer y no puede dejar al piltzintle lejos de

ella o no hay quien lo cuide, lo carga a su espalda bien sostenido con el rebozo; la
punta izquierda por debajo del brazo y el lado derecho por encima del hombro
y amarrando las puntas por la parte de enfrente de la mam.
Las muchachas y nias casi no usan el rebozo de lana, slo el de bolita. Cuando los muchachos andan enamorando a las muchachas y ya uno de ellos le ech
el ojo a una, la anda espiando, la sigue, le habla, pero la muchacha no hace caso,
otra vez le dice que se pare, que quiere platicar con ella, pero ella sigue sin hacer
caso, entonces el hombre se desespera y la detiene tomndole una punta de su
rebozo, y ya no la suelta hasta que se pare a escucharlo; algunos hasta le dan
una vuelta a su mano para sostener fuerte; hubo casos en que a la muchacha
definitivamente no le interes el muchacho, se zafa del rebozo, se lo deja y se
va corriendo; el muchacho se queda muy apenado y sin saber qu hacer con
el rebozo; una de las opciones que toma es buscarla para entregarle su rebozo y
ofrecerle disculpas.
Tambin les sirve para taparse lo ms que se pueda el rostro para no ser reconocidas por alguien que no quieren que las vean o simplemente porque
tienen pena.
Cuando una muchacha se casa, le hacen su chincuete entre la mam y alguna
hermana, aunque tambin la novia ayuda a la elaboracin; la mam se la entrega
el da de su boda como un regalo muy valioso (pero esto lo hacen slo cuando la
muchacha nunca se apart de su casa y que siempre estuvo al lado de su madre).
Al igual, le regalan su rebozo, si es que les alcanz el dinero para uno de lana, y si
no le compran uno de bolita, especialmente de un diseo que le llaman palomo.
Otros usos que le dan al rebozo son para ayudarse con la carga de la cubeta de
nixtamal cuando lo llevan al molino, para tapar la canasta del mandado; cuando
no se lleva canasta pueden cargar con un extremo de l algo que compraron o les
regalaron, y tambin para cargar algo en la espalda. Las nias inventaban algunos
juegos con l; unos de ellos es el totorohtzin (torito) y la riata.
Cuando una mujer muere, despus de haberla vestido con la ropa que se va
a ir, la tapan de pies a cabeza con un rebozo de bolita nuevo y le colocan a
manera de almohada o a un lado el rebozo que us porque lo necesitar en el
camino; al rebozo de bolita le amarran en la punta un puo de tequesquite. Esto
es porque si los borregos la siguen pensando que lleva algn objeto de lana y para
que la dejen en paz, les da de comer el tequesquite.
El ilpigatl (con que se amarra, o faja) que es con que sostienen el chincuete, tambin es una pieza de lana, tejida en telar de cintura; es de color rojo, teida con
grana (cochinilla); lleva una o dos listas de azul marino y le hacen una labor que
es una figura de granada cordelina. Lleva flecos trenzados de un lado.
Adems de esta faja, las seoras se ponen un fiador muy apretado; el fiador
es un bultito de trapo que se colocan en el ombligo, presionando y torciendo el
ombligo, y luego se lo amarran con una fajita ms pequea. Esto lo hacen porque
dicen que les nivela el sistema nervioso y no se marean, van siempre muy seguras,
les da fuerza; tiene que estar bien centrado para que no se riegue el pulso o latido.
Los ichcacles o ichcacti (calzado); de ichtl (fibra) y cacti (sonido)
Son elaborados completamente a mano; pero stos no se hacen en Hueyapan,

sino en Ichcatlan, estado de Puebla; los elaboran de fibras torcidas de ichtle (fibras
Cardando, Hueyapan,
Morelos.
sacadas del maguey); tejen la suela o base plana, en la parte de los dedos un puente
de lado a lado todo bien cosido y se amarra con unos hilos previamente torcidos
y amarrados de la talonera al puente.
Usar este tipo de calzado es muy sano, porque el pie no suda, va bien ventilado
y, por consiguiente, no da cabida a crear hongos de ningn tipo. Adems, por el
tipo de tejido de la suela que tiene como bordillos da masaje a la planta del pie y
no cansan. Hombres y mujeres al morir tambin se les calza con ichcacles nuevos
para su camino. Al hombre no se le pone cuitlaxcacti por las correas, que son
derivados de animal.
En excavaciones arqueolgicas de Cuernavaca y Ticumn se han encontrado
sandalias de ms de 2 700 aos de antigedad, que son muy parecidas a los
ixcacles.
La vestimenta del hombre

La vestimenta de los hombres en Hueyapan consiste en goton (camisa), gazon
(calzn), shomplelo (sombrero), cuitlaxcacti (guarache de cuero) y jaban (gabn).
El goton (camisa) es elaborado en mquina de coser y la tela es comprada, y lo
usan en color natural de manta o de algodn.
El gazon (calzn) tambin lo hacen en mquina de coser; es largo hasta el
tobillo y muy holgado.
Los cuitlaxcacti (guaraches de correas) son comprados en los mercados de
Cuautla, pueblos cercanos y en las ferias de Tepalcingo y Huazulco; de correa de
cuero y suela de hule; tejido de una forma muy especial, y al parecer la correa la
tejen a mano.
El jaban (gabn) es de lana y es elaborado en telar de cintura, como el chincuete
y rebozo de las mujeres; se usa dos gabanes: uno de color caf con listas azules,
que es para el uso diario; el otro es blanco con listas azules para pasear los domingos y das festivos.
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Desde hace cincuenta aos la vestimenta ha sufrido diferentes transformaciones al irse cambiando la ropa tradicional por la comercial. Pero en los ltimos
diez aos o menos se ha dado un cambio brusco; ahora se usan mucho las playeras, suteres, chamarras, pantalones de mezclilla y de otros materiales; incluso
las muchachas han optado por usar mucho el pantaln (de mezclilla sobre todo)
muy pegados y blusas muy estrechas y cortas, como visten las muchachas en las
ciudades.
Es importante mencionar que ya se est usando ropa americana, pues como
ha emigrado mucha gente a Estados Unidos, cuando vienen de visita o cuando van a visitar a sus familiares traen ropa para uso de la familia y para vender
en el pueblo.
La vestimenta en Cuentepec, Morelos

Mara del Pilar Angn Urquiza4
y Livia Roxana Gonzlez ngeles5
La vestimenta es un elemento fundamental que da indicios de cmo es la dinmica social y cmo se presentan los cambios y permanencias en una comunidad
que vive un proceso de cambio acelerado. As pues, en Cuentepec, una de las
Facilitadora ambiental en el Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
Investigadora en Dilogo y Movimiento A.C.
Mujer cuentepeca tejiendo

palma.
comunidades nahuas del estado de Morelos, las diferencias en los roles llevan a
las mujeres y a los hombres a presentar diferencias en su manera de modificar y
reelaborar algunos de los elementos fundamentales del atuendo.
Entre las mujeres hay tres tipos de vestimenta, de acuerdo con la edad y con
las necesidades laborales o de estudio que tengan. Los hombres, por su parte, han
dejado de utilizar el notlakemetl o calzn de manta para usar los pantalones y las
camisas de polister o a la mezclilla y al algodn.
Estas diferencias en la manera de vestir de los habitantes del poblado nos muestran cambios que causan conflictos y negociaciones al interior de la unidad familiar. El contacto con valores culturales que tienen referencias distintas hace que
las nuevas generaciones se enfrenten a cuestionamientos de su visin de persona.
Los atuendos
Mujeres
La tela utilizada por las mujeres suele ser brillante y de colores vivos (como el
amarillo, el verde, azul rey o rosa) que, en algunas ocasiones, presentan bordados
de flores y hojas. Otro de los elementos caractersticos de la indumentaria femenil
en Cuentepec es el uso del payo o rebozo, que es utilizado generalmente fuera de
la vivienda.
Cuando se observa detenidamente a las mujeres del pueblo se distinguen tres
tipos de atuendo segn la edad.
Las mujeres mayores, utilizan soltik mukue (falda), mo sako (blusa) y lelental
(delantal). La blusa es de manga larga, con olanes y pliegues en el pecho y con
grandes cuellos adornados con encajes de tejido grande; la falda es tableada y
llega debajo de las rodillas. Estos elementos son acompaados con un mandil a
cuadros que cubre el bajo vientre y se amarra en la parte de atrs; generalmente
tiene aditamentos, como pequeas bolsas en un costado para guardar monedas.
Las mujeres jvenes y de edad media utilizan un kueuitl o vestido hecho con
telas de colores vivos, con pliegues en el pecho y tablas en la falda. El kueuitl es
ms corto que las faldas de las mujeres mayores, pues llega arriba de la rodilla.
El mandil que acompaa esta prenda es de tela cuadriculada, cubre el pecho y el
bajo vientre de la mujer, y es ms corto que el vestido.
Las nias y jovencitas presentan una variedad amplia de vestimenta; algunas
de ellas utilizan faldas de diversas telas y colores. En contadas ocasiones llevan
mandil, e incluso han empezado a sustituir los vestidos y faldas tableadas por
pantalones de mezclilla para salir a la calle. En cuanto al payo o rebozo, slo algunas lo utilizan, y generalmente sirve para ocasiones festivas.
En cuanto al calzado (tekak), las amas de casa utilizan sandalias de plstico
sin tacn o huaraches slo cuando salen de su hogar; en caso contrario gustan de
deambular descalzas. Las chicas que asisten a la escuela suelen utilizar el calzado
escolar de piel y de color negro, que contrasta con las calcetas blancas que les
llegan abajo de la rodilla.
Varones
Los varones solan utilizar el notlakemetl (calzn) y camisa de manta, caracterstico de las comunidades indgenas, pero desde hace un tiempo llevan pantalones
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Vestimenta de la gente de
Cuentepec, hoy.
y camisas de polister que adquieren en el tianguis semanal o en los mercados de

las comunidades cercanas. Los pocos varones que utilizan notlakemetl son en su
mayora adultos mayores y slo lo hacen en su casa.
Un elemento que acompaa a la vestimenta de los seores maduros es el
kuatlaxeloxtlin (sombrero de ala ancha) que utilizan en cualquier hora del da,
a excepcin de los momentos en que ingieren los alimentos en compaa de su
familia y cuando asisten a la iglesia a dejar una promesa al santo.
Respecto al tekak (calzado), los varones suelen utilizar tekaktle (huaraches),
hechos con tiras de piel y suela de llanta, tanto para estar en casa como para
realizar las labores del campo. Las diferencias generacionales hacen que notemos
que los varones ms grandes tiendan a utilizar slo huaraches, mientras que los
varones de mediana edad los utilizan para trabajar el campo y zapatos de piel
para trabajar fuera del pueblo. Los jvenes utilizan el calzado de piel para asistir
a la escuela, o bien para realizar su trabajo en las ciudades cercanas.
Haciendo referencia al atuendo, un habitante de la comunidad expres: Como
antes [se usaba] sombrero... kuatlaxeloxtlin, camisa notlakemetl, s camisa, pero
camisa con pantaln [de manta], todo as era.
Relacionado con el estilo de vestir utilizado por los ms jvenes de la comunidad, es pertinente aclarar que no se presenci ningn caso en que alguno de
ellos vistiera de calzn de manta; incluso tampoco utilizan pantaln y camisas
de polister; en lugar de ello se estilan los pantalones de mezclilla, las playeras
de algodn y las gorras con visera. En algunos casos la influencia de ciertos ele-
mentos de la moda citadina se hace presente y hay casos de chicos que comienzan a utilizar perforaciones (piercings) en los labios y en las cejas, y pantalones
muy holgados.
Cambio y permanencia
Cuentepec es una comunidad que se encuentra en un momento de cambio social
muy acelerado. Las polticas de desarrollo econmico, los proyectos productivos,
la educacin escolarizada y la migracin hacia el vecino pas del norte han introducido elementos que modifican y cuestionan la utilizacin de algunos elementos.
As pues, quienes ms expuestos estn a los cambios es la poblacin joven, ya que
son ellos quienes ms contacto tienen con elementos externos a travs de la relacin con otros jvenes en las escuelas y de las relaciones laborales.
Las mujeres de esta comunidad utilizan pantalones desde hace poco tiempo.
En muchos hogares del poblado, la necesidad de realizar trabajo remunerado
para apoyar a la economa familiar las llev a servir como empleadas domsticas
tanto en la cabecera municipal, Temixco, como en la capital del estado, Cuernavaca. En este intercambio, algunas adquirieron ropa en los tianguis y mercados
cercanos con el dinero adquirido por su trabajo, o bien recibieron ropa de sus
empleadores.
Podemos apreciar que al interior de la comunidad las mujeres son quienes ms
conservan el atuendo tradicional de vestido tableado y mandil a cuadros (kuauitl y
lelantal). En alguna ocasin una seora de la comunidad nos ense un pantaln
que le haba sido regalado por su comadre, y al preguntarle por qu no lo usaba
nos contest: No me gusta; no s usarlo; prefiero la falda. El pantaln aprieta.
Las nuevas generaciones son las que se prestan ms a la utilizacin de pantalones
y vestidos con telas de materiales y estampados variados.
La utilizacin del rebozo (payo) es una de las costumbres que permanecen al
interior de la comunidad. Por las calles se puede ver a las mujeres utilizando el
rebozo para cubrirse del sol o del fro, pero tambin como un medio para cubrir
el mandado, cargar a los bebs o taparse la cara cuando no desean ser vistas. A
pesar de su tendencia a utilizar nuevos materiales, las jovencitas suelen ser vistas
caminando por la calle en parejas o en grupos cubrindose los brazos con un rebozo compartido o cubriendo el nixtamal que llevan al molino. Gisela Landzuri
(2002) explica la utilizacin tradicional del rebozo en Cuentepec:
Para salir a la calle utilizan un rebozo oscuro, tipo Santa Mara. La costumbre
es que las mujeres solteras lo llevan abierto mientras que las casadas se lo cruzan.
Con l cubren la carga que lleven: la cubetita de nixtamal o al hijo de brazos, que
no deben llevar destapado, pues pueden hacerle mal de ojo.
Uno de los espacios que influye en la modificacin de la vestimenta es la escuela

en todos sus niveles; esto se debe a las reglas de vestido y arreglo personal que en
ella imperan; se utilizan zapatos de piel y calcetas o calcetines en lugar de guaraches o sandalias. En el caso particular del recientemente abierto Colegio de Bachilleres local, tanto hombres como mujeres deben utilizar un pantaln de polister
color verde olivo y una playera con el escudo del colegio estampado en el pecho,
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por lo que la vestimenta tradicional debe ser abandonada, al menos durante las
horas de clase.
Migracin y cambios
Otro elemento que influye en la modificacin de la vestimenta es la interrelacin con espacios urbanos y poblaciones cercanas, y de manera muy reciente, la
migracin hacia Estados Unidos. El trabajo como jornaleros agrcolas por parte
de los varones de la comunidad no es nada nuevo; algunos seores se siguen empleando en los campos de pueblos cercanos. Otra de las actividades ms comunes y recientes de los varones de esta comunidad es la albailera; generalmente
trabajan en la temporada de secas, emplendose en las obras de construccin en
Temixco o Cuernavaca.
Por otro lado, la migracin local e internacional llev a muchas de las personas
de generaciones recientes a modificar su forma de vestir y a negociar al interior
de su casa la necesidad de hacerlo. Tenemos los casos extremos de jvenes que
se han ido a estudiar fuera del estado o a trabajar en Estados Unidos. Ellos interactan con otro tipo de valores culturales que los hacen cuestionarse los propios, ya que se encuentran con nuevas concepciones de la persona. As pues, la
utilizacin de pantalones holgados, cintas en la cabeza y perforaciones en los
labios o en las cejas es un signo de distincin entre los jvenes y tiene reacciones
de diversa ndole. Por un lado, atrae la atencin e inters de otros jvenes, y por
otro es motivo de conflicto y negociacin al interior del hogar.
La utilizacin de gorras con visera es una reelaboracin del uso del sombrero
de ala ancha, ya que al igual que sus padres y abuelos, los jvenes suelen llevarla puesta en todo momento, aunque hay ocasiones especiales como cuando ayudan a sus padres en el campo en que el sombrero es tambin utilizado
por ellos.
La vestimenta es un elemento que nos permite darnos una idea de la dinmica
social al interior de algunas comunidades nahuas del estado de Morelos. Como
pudimos apreciar, la interaccin con valores de otras comunidades y centros urbanos han causado un cuestionamiento a las costumbres del interior; sin embargo, existen algunos accesorios que son necesarios y se han reelaborado como
es el caso de la utilizacin de gorras en lugar de sombreros o bien se mantienen, como el rebozo (payo) entre las mujeres de la comunidad de Cuentepec.
Ornamentos personales.
Cmo se tean el pelo las tetelcingas
Francisco Tenango Pamos6
En la comunidad de Tetelcingo, las mujeres indgenas anteriormente se tean
el pelo con productos naturales. En la actualidad esa costumbre desafortuna Texto elaborado por un profesor nativo hablante de la colonia Cuauhtmoc, Tetelcingo, Morelos.
damente ha desaparecido. A continuacin explicaremos los pasos a seguir para

que una indgena pueda teirse el pelo, posicin que debe mantener, tiempo y
productos a utilizar.
Para teirse el pelo buscaban un arbusto de nombre Xoqueletl, que creca en la
cerca de piedra; de dicho arbusto cortaban una buena cantidad de las ramas y las
ponan a hervir; cuando ya se tena un buen tiempo de estar hirviendo y el agua
tomaba un color verde oscuro, se esperaban a que enfriara el agua y empezaban
el proceso.
Para llevar a cabo este proceso se necesitaba el apoyo de otra persona, ya que
la persona a teirse el pelo tena que estar acostada de la forma que quisiera (de
preferencia boca arriba), ponan un utensilio abajo del pelo como cazo, cacerola, etctera. Esto serva a la vez para que el pelo estuviera siempre en el agua; la
persona que ayudaba tena que estar atenta y echndole continuamente agua en
Mujer nahua de Tetelcingo,

Morelos, se tie el pelo de
color verde.
293
294
Honda (el corte),

don Salvador Tapia.
la cabeza para que el pelo tomara un color uniforme; el color que tomaba el pelo
era verde oscuro. Para realizar este proceso la mujer debe de estar en esa posicin
durante 24 horas y no levantarse, excepto para ir al bao.
Este proceso no se realizaba en cualquier poca del ao; slo se haca una vez
al ao el 18 de octubre, porque en esa fecha alcanza su mxima maduracin el
arbusto y se logra un buen color en el pelo; por esta razn, las mujeres que quisieran pintarse el pelo se preparaban para esa fecha, porque si la dejaban pasar ya no
podan pintarse el pelo hasta el ao siguiente; as, la duracin del tinte en el pelo
era de un ao y en muchas ocasiones el tinte en el pelo era an visible y lista para
repetirse el proceso.
Por lo general las mujeres que se pintaban el pelo eran adultas y en muy pocas
ocasiones se pintaban el pelo las jovencitas, esto porque se tena la creencia que
en poca de temporal, a causa de los rayos, el pelo teido atraa ms electricidad
y ocasionaba movimientos repentinos, lo que asustaba a las nia; por esta razn
casi no se recomendaba teir el pelo a las nias. Otra causa por la que se pintaban
el pelo, era por su funcin curativa; es decir, si alguna mujer padeca un dolor de
cabeza continuo (parecido a la migraa) era recomendable pintarse el pelo, y eso
calmaba el dolor.
Lamentablemente esta costumbre se ha perdido, as el arbusto que utilizaban
como colorante; esto se debi al crecimiento de la comunidad y a las construcciones nuevas. La modernidad ha ocasionado la destruccin de varias cosas, sin
importar en lo absoluto la prdida de estos conocimientos.
Esta investigacin se realiz en apoyo de una mujer indgena que en su momento se pint el pelo; su nombre: Martina Tlazazanasa Galicia, de 65 a 68 aos
de edad aproximadamente.
Para obtener esta informacin se pidi apoyo a la seora Martina Pamos Uspango; el intrprete de la investigacin fue el profesor Francisco Tenango Pamos;
la conversacin fue en la lengua muosieuale, conocido como nhuatl, ya que la
mujer indgena no puede expresarse en otra lengua.
La honda:
tejido de lechuguilla y de recuerdos
L. Miguel Morayta Mendoza7
Las artesanas son mucho ms que simples objetos de exposicin y de venta al
turismo. Significan la manera en que las familias resuelven sus necesidades empleando la creatividad, la habilidad aprendida, el talento innato y los materiales de
los que pueden echar mano. Elaborar artesanas es mostrar parte de las estrategias
de subsistencias hechas tradicin.
Investigador del Centro INAH-Morelos.
Honda (el tejido),

don Salvador Tapia.
295
296
Honda (el tejido),

don Salvador Tapia.
Don Salvador Tapia () de Tepoztln, Morelos, en 1977 conservaba la habilidad de crear una honda a partir de una planta de lechuguilla. En media hora, con
slo sus manos y unos palitos transformaba la planta en un tejido completo. Por
su mente corran las imgenes de cuando usaba sus hondas para pastorear y para
pelear contra los de Santa Catarina, cuando era joven. Las hondas fueron utilizadas como arma de caza y de guerra.
Honda (el tejido), don Salvador Tapia.
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Honda (uso),
don Salvador Tapia.
Honda (uso), don Salvador Tapia.
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Cuexcomate o granero tradicional
C A P T U L O
1 8
Mocalli, la casa en
Cuentepec, Morelos
Livia Roxana Gonzlez ngeles* y
Mara del Pilar Angn Urquiza**
n Cuentepec, como en la mayora de los pueblos nahuas de

Morelos, la vivienda tiene un papel muy importante en las relaciones familiares y en la conformacin del Yo colectivo a partir del Yo privado. Es
a la casa del padre donde el hijo varn lleva a vivir a su esposa, y es ah tambin
donde se aprende y se reproduce no slo en la dinmica social familiar, sino
tambin en la colectiva o comunitaria.
Caractersticas generales
La percepcin que nosotros, como miembros de una cultura distinta, tenemos
de nuestras viviendas, dista mucho de parecerse a la que los habitantes de las comunidades indgenas tienen de las suyas. Esto queda de manifiesto cuando uno
tiene acceso a lo que consideraramos una vivienda en Cuentepec, donde en lugar
de adentrarnos a una construccin con cuartos continuos, lo hacemos a un gran
terreno o solar donde pueden encontrarse de una a cuatro unidades familiares
viviendo en edificaciones separadas. Esto ocurre porque los valores y la dinmica
familiar de la comunidad dictan que en los primeros aos de un matrimonio, la
residencia sea de tipo patrilocal, lo cual cambia slo si el padre dispone de ms
terrenos y cede uno al hijo, o si ste compra o renta otro solar; de lo contrario,
las unidades familiares se irn multiplicando conforme los hombres de la familia
vayan contrayendo matrimonio.
Generalmente los solares-vivienda en Cuentepec tienen en su interior las edificaciones indispensables para el desarrollo de las actividades de sus habitantes.
Podemos decir que son tres las estructuras principales dentro de una calli o casa:
el nokaltej o recmara, la cocina o popojcalli, y, en las casas donde hay alfareras, el
kampatlachihua o lugar donde se hacen los comales de barro tradicionales de la
comunidad.
En el lugar de la casa donde se cocina (popojcalli), la mayora de las veces
se puede encontrar un tlauahcapan con un tlekuil; es decir, un pretil sobre el
que se encuentra el fogn en el que se cocina o se echan tortillas. Es precisamente alrededor del tlauahcapan construido a unos 55 o 60 centmetros
* Investigadora en Dilogo y Movimiento A.C.
** Facilitadora ambiental en el Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
301
302
Cocina, muestrario de la
tradicin domstica de
Cuentepec.
sobre el suelo, con cemento o ceniza y tierra mojada donde la familia se

sienta (sobre sillas bajas) a saborear los alimentos hechos por la seora de
la casa.
Pretil con fogn
En algunas las viviendas de la comunidad se pueden encontrar dos de estas estructuras; una al interior de una construccin de adobe y la otra al aire libre bajo
una especie de terraza hecha con lmina y chinamel (carrizo). Esto se debe a que
en las pocas de calor es insoportable cocinar en un lugar cerrado. Dependiendo
del lugar donde se preparen los alimentos, es donde los miembros de la familia se
reunirn a comer. Existe tambin otro tipo de tlekuil que es utilizado en las fiestas para contar con un lugar ms para preparar la comida. ste consiste de tres
piedras colocadas sobre el suelo formando un triangulo imaginario, encima
de las que se coloca un komale (comal).
El kampatlachihua es el lugar donde las mujeres que se dedican a la alfarera
fabrican comales de barro y muchos otros objetos del mismo material. El lugar que se utiliza como taller puede ser edificado a partir de adobe, tabicn o
chinamel (carrizo), indistintamente. Su caracterstica principal es que, adems de
que es el lugar donde se almacenan las piezas, cuenta con varios moldes de diversos tamaos hechos con ceniza y tierra mojada que sirven para la elaboracin
de la alfarera.
Otras de las edificaciones que se pueden encontrar en un solar habitado son:
un tanque para almacenar el agua que llega cada tercer da a aquellos que cuentan con una llave al interior de su casa, y un kuitlalale o bao que la mayora de
las veces funciona como letrina.
MOCALLI, LA CASA EN CUENTEPEC, MORELOS
En la figura 1 se muestra el croquis de un solar-vivienda tpico de la comunidad. Ah podemos encontrar dos unidades familiares conviviendo en el mismo
terreno.
Cambios y permanencias
Aun cuando no se puede generalizar, lo cierto es que en esta comunidad el tabicn ha empezado a sustituir al adobe, mientras que la herrera hace lo mismo
con la madera. La mayora de las construcciones en el interior de una vivienda
empiezan a ser de tabicn y cemento, e incluso pueden observarse estructuras de dos pisos. En muchos casos las cercas de troncos y las trancas (puertas)
de madera han sido remplazadas por grandes bardas de piedra y portones de
herrera que aslan al espacio pblico del privado, o al menos hacen que este
ltimo empiece a ser perceptible. Lo anterior es tomado por los habitantes jvenes de la comunidad como algo bueno, puesto que, segn sus propias palabras,
ahora s se ve bonito; antes se haca ver como que era el lugar ms pobre. No
obstante, para los habitantes del pueblo que tienen mayor edad lo anterior
es motivo de quejas y remembranzas: Puro palma y chinamel antes, ahora ya
no hay palma. Mi pap tuvo una casa de teja amarillo; ahora puro tabicn
y baldosa.
FIGURA 1
CRO QUIS DE U NA VIVIE NDA DE CUE NTEPEC
303
304
Interior de una cocina.
Sin embargo, la utilizacin de nuevos materiales de construccin no ha hecho que el uso de los que son ofrecidos por la naturaleza desaparezca ni que la
apariencia de las viviendas cambie del todo. As lo demuestra el hecho de que
los cuartos sigan careciendo de ventanas o que, si las tienen, stas sean de pequeas proporciones, porque hacerlas es muy caro o porque de esa manera
logran conservar ese poco de privacidad que siempre han tenido. Adems, se
encuentran casos en que el popojcalli (cocina) o lugar donde se encuentra el
tlekuil para hacer tortillas y cocinar, as como los pequeos talleres de las
alfareras, continan siendo de adobe o chinamel (carrizo) y lmina. Otros aspectos que pueden ser considerados caractersticos de las viviendas en las comunidades nahuas es la presencia en su interior de corrales para aves o animales
de carga y de chiqueros.
Es importante destacar que a pesar de que la llegada de nuevos materiales para
la construccin ha modificado el paisaje, no ha hecho lo mismo con el paisaje
cultural, constituido a partir de enseanzas y relaciones sociales. La construccin de un nuevo chantle (hogar) o nokaltej (cuarto o recmara) en el interior
de la vivienda es un espacio adecuado para la socializacin y la capacitacin de
padres a hijos. La edificacin de nuevos espacios para la vivienda parece una tarea
rpida y sencilla para aquellos que, ajenos a la comunidad, presencian los avances
y su culminacin. Sin embargo, se debe mencionar que la rapidez es causada por
la conjuncin de valores, convivencia y enseanza, pues casi siempre se recurre a
ALTARES FAMILIARES
n un espacio determinado
sobre una de las paredes de las viviendas las familias van construyendo
sus altares. Ah se van poniendo cuadros, imgenes de bulto, fotografas e
imgenes impresas de los santuarios
que los miembros de la familia han
ido visitando, a veces por diferentes
generaciones. Ms all de ser un espacio slo del ritual, esos altares son,
por un lado, una ventana a la historia
de cada familia y al acervo veneracional de cada miembro de la casa, y por
otro lado un espacio donde se establecen relaciones de compadrazgo,
al tener cada imagen importante sus
padrinos.
Los altares familiares estn formados por las imgenes que mayor
relacin tienen con las actividades de
cada quien. Si hay msicos en la familia, estar la Santa Cecilia; si hay
agricultores, San Juan, San Miguel
y San Isidro, los tres o al menos uno
de ellos va a estar presente. San Cristbal estar en las casas de los conductores de autobuses, al lado de la
oracin del chofer. Las imgenes van
entrando y saliendo de la veneracin familiar, segn tengan congruencia con los oficios que van a tomando
o desechando las diferentes generaciones.
Otras imgenes pueden estar presentes porque fueron regaladas a la
familia o simplemente por recomen-
Ventana a la vida ritual de la familia.
305
306
la ayuda (para la construccin de la vivienda) de familiares, compadres y amigos,

con quienes se adquiere el compromiso de apoyarlos cuando ellos lo necesiten.
Sobra decir que son los hombres quienes llevan a cabo tal obra; sin embargo, no
se debe olvidar la participacin de mujeres y nias en la preparacin de alimentos
para agradecer el apoyo que el esposo y ellas mismas reciben.
Flexibilidad en los usos de los espacios

La flexibilidad de los espacios que conforman una vivienda en Cuentepec es
inmensa; algunas veces una recmara prescinde de la tlapaxtle o cama y se
convierte en lugar para ofrendar; otras, un pasillo o un patio se transforman en
espacios festivos de reunin o en lugares donde se realiza alguna labor agrcola, como el desgrane de mazorcas. Por tal motivo, se expondrn algunos casos
que expliquen la manera en que los espacios son vividos y las transformaciones que afrontan segn las necesidades y las dinmicas por las que sus habitantes atraviesen.
Son varios los lugares donde los cambios en el uso de los espacios es evidente.
Uno de ellos es el kiauak (patio) de las viviendas. Ah, en momentos cotidianos
la vida fluye en el ir y venir de un cuarto hacia otro, o de la cocina al bao, o del
interior de la vivienda al exterior. Es ah donde los nios que habitan el lugar
Alimentando a los santos en el altar domstico, Ocotepec, Morelos.
dacin de alguien se decidi que sera conveniente tenerla.

Segn la atencin que se les ponga (ofrendas, rezos, cantos), estas imgenes van aumentando o disminuyendo su
fuerza, o chicahualistle. Los materiales de que estn hechas
y la bendicin que el sacerdote les impone inician esta fuerza que correr la suerte de mantener a cada una de ellas
activa en la vida de la familia. Hay imgenes que se han
mantenido activas durante ms de cuatro generaciones.
No slo los de casa mantienen una relacin de veneracin
y ofrendas a cambio de ayuda y proteccin con sus santitos; a veces miembros del san ce de la familia, vecinos,
compadres, familiares y hasta los de afuera le vienen a
pedir a los de mayor fuerza. Esto incide en mantener y fortalecer las diferentes relaciones sociales entre las familias.
Las bodas, las ofrendas a los muertos, los consejos a los
recin casados, la llegada de las imgenes peregrinas y de
sus acompaantes, el saludo y la despedida de peregrinos,
danzantes e invitados, el saludo y la despedida de visitantes
a los rituales familiares y a los comunitarios donde se ven
involucrados los de la casa tienen como espacio especfico
los altares familiares. Los vestidos de la novia colocados sobre el altar familiar se velan la vspera de la boda. En muchos casos las ofrendas a los muertos se colocan teniendo
como cabecera estos altares. Hincados al pie de los santitos
de la casa del novio, padrinos, padres y gente de respeto
ofrecen sus parabienes, consejos y advertencias a las parejas de recin casados. Algunos de estos altares se vuelven la
El festejado junto a su pastel.
morada de las imgenes del barrio y

de ciertas agrupaciones del pueblo y
de otras poblaciones visitantes.
Al visitar formalmente o no un
hogar amigo y al despedirse santigundose frente a las imgenes de la
familia no slo se est cumpliendo
con un protocolo del respeto hacia
ellas, se est extendiendo el respeto a
las generaciones anteriores.
No todas las comunidades de la
tradicin nahua tienen la misma inclinacin hacia sus altares familiares.
En Cuentepec, salvo los altares de los
huehuechiques y de los curanderos,
dos o tres imgenes y unas veladoras
llenan un pequeo espacio en alguna
pared de las casas. Por otro lado, en
comunidades como Ocotepec algunos altares llegan a cubrir paredes de
lado a lado, juntando las fotos de tres
o ms generaciones. Incluso se dan
casos en que algunas familias construyen pequeas ermitas para alojar
sus altares,
Objetos como las semillas para la
siguiente siembra, budas, pirmides
Inicio del bautizo. El Nio Dios sale de su altar.
de acrlico y otros objetos similares

conviven con las imgenes catlicas
sin ningn conflicto de fe. Todo lo
que sea bueno para el bienestar de la
familia es legtimo.
Las imgenes de los Nio Dios
viven en los altares, interrumpiendo
su estancia cuando sus padrinos los
desvisten para arrullarlos y depositarlos en los nacimientos que, en muchos casos, se construyen junto a los
altares, como una extensin de stos.
Despus de que los padrinos llevan al
Nio Dios a bendecirlo a la iglesia, lo
visten con ropas nuevas y lo regresan
al altar. lgual que estos nios, las im-
307
308
juegan, donde los pollos, los guajolotes y los perros deambulan libremente, y
donde al caer la tarde se rene la familia a comer alguna fruta o simplemente a
ver terminar el da. Pero en ocasiones los patios sufren transformaciones que a
veces no son tomadas en cuenta debido al fluir de las actividades cotidianas, das
como aquellos en que, luego de la cosecha de maz, tanto el padre como la madre
y algunos de los hijos se encuentran ah sentados desgranando y deshojando una
a una las mazorcas (kamauk) que se han cosechado. En esos momentos, gran
parte del patio se transforma en una alfombra de mazorcas rodeada de chiquihuites y cubetas, que son los recipientes donde se depositan los granos y las hojas.
Los das en que se celebran las dos grandes fiestas patronales del pueblo, as
como los que les anteceden y les siguen, son tambin causantes de grandes transformaciones en los patios de las viviendas de Cuentepec. Los das en que las
fiestas se celebran, los habitantes de la comunidad esperan a sus compadres y
amigos que vienen de fuera, a quienes han invitado para que vengan acompaar
y a convivir un rato; es ah, en sus patios, donde disponen mesas y sillas en las
que les servirn a sus invitados mole rojo, tortillas hechas a mano, frijoles, bebidas de distinto tipo y muchas atenciones. Entonces, los patios se convierten
en espacios donde ajenos y propios conviven y socializan. Tambin en el marco
de las festividades existen otros das en que pequeas secciones de los patios se
transforman en lugares sagrados donde se realizan ofrendas, como la dedicada
a San Miguelito o la que se conoce como Milakuaj. La primera se celebra el 28
genes ms importantes de un altar

son apadrinados. La noche anterior al
da en que el calendario catlico marca la celebracin a una imagen, los
padrinos pasan a visitarla, trayndole
ofrendas. En ciertos casos estas visitas

se prolongan durante ms de tres generaciones de padrinos y anfitriones,
enlazados por ceremonias realizadas
en estos espacios familiares.
Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de los Vaqueros.
En algunas comunidades, la familia escoge una de las imgenes que

ms fuerza haya acumulado para drsela a una pareja de esposos jvenes
para que inicie su propio altar.
Una cocina hecha con

elementos vegetales.
de septiembre de cada ao en varias de las casas de la comunidad, y consiste en

la colocacin en algn lugar del patio de una tina llena de elotes tiernos
recin cocidos. La ofrenda a los aires (Milakuaj) consiste en la colocacin de un
huentle u ofrenda frente a una piedra conocida como de los aires. Dicha ofrenda
se realiza nicamente en algunas de las viviendas de la comunidad
Para que, dicen unos, para que caiga el agita. Para que hay para comer.
Para que haber los elotes, el frjol, cacahuate, que caiga el agita, pues.
Respecto a esta ltima celebracin es pertinente comentar que a pesar de que

slo en el tiempo en que se realiza la ofrenda se presta atencin al lugar donde se
celebra, la piedra de los aires es motivo de ciertas restricciones en la cotidianidad.
Otros de los lugares en que la flexibilidad y las transformaciones de espacios
son evidentes son los nokaltej (cuartos o recmaras) que se encuentran dispersos en el solar de cada familia. Ah podemos encontrar una o dos camas junto a
Techo de tejas planas, un

recuerdo del paisaje de los
pueblos morelenses, antes
de 1950.
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310
Cuexcomate, granero de Chalcatzingo, lugar de prodigiosos maestros en el arte de hacerlos.
un aparato de msica o una televisin, o bien una cama junto a un refrigerador

o a un altar en honor de algn santo. De tal modo, los cuartos pueden funcionar
como lugares de descanso o, si se mueve el catre o petate, como taller de alguna
alfarera dedicada a la fabricacin de artesanas. En otros casos, los cuartos pueden transformarse en lugares para ofrendar a los difuntos o al santo a quien se
le dedica el altar que se encuentra en ese espacio. En esas ocasiones se sacan del
lugar camas y todos los objetos que no estn relacionados con la ofrenda que se
realiza. Si se trata de la ofrenda dedicada a los difuntos, se dispone en el suelo un
petate en el que se colocan los elementos a ofrendar. En esas ocasiones las hijas
casadas visitan la casa paterna y colocan ah, en la misma ofrenda de sus padres,
sus veladoras y las que su madre ha preparado para la ocasin. Al preguntarle a
una joven por no puso ofrenda en la casa de los padres de su esposo, contest:
Dice que de repente viene los muertitos, que pasan las casas donde; unos que se
acuerdan todava donde viva, dice que tienen que pasar. Otro lado no saben.
Cuando se trata de ofrendas dedicadas a algn santo, el altar permanece en su lugar y es alrededor suyo donde la gente de la casa, as como los que vienen de otras
viviendas, van depositando sus promesas y alabanzas. Tambin relacionado con
la celebracin de alguna festividad, se da el hecho de las reuniones en el cuarto de
una vivienda para hacer o fabricar lo que despus ser llevado en procesin como
EL CUEXCOMATE, DE GRANERO
TRADICIONAL CENTENARIO A UNA
ARTESANA COMERCIAL
ualquier visitante a la tierra caliente de Morelos, especialmente de las regiones oriente y

sur, se encontrar con unas construcciones de barro y techo de zacate en
los patios de las casas que irremediablemente atraparn su atencin.
Parecen gigantescas ollas con techos
de formas muy peculiares. Se trata
de los cuexcomates, graneros cuya antigedad testifican los dibujos que se
encuentran en cdices, documentos
coloniales y en fotografas de principio del siglo xx.
Tambin existe este tipo de graneros en los estados de Puebla y

Guerrero, pero los de Morelos se
distinguen por una forma ms acentuada de esfera y unas techumbres
ms complejas. Los materiales que
se emplean en su construccin an
son adobe, cierto tipo de zacate, algunas piedras labradas para la base
y el ombligo, varios morillos o ramas
derechas, algunas guas vegetales o temecates y agua. Es decir, slo materiales naturales que se encuentran en el
medio ambiente prximo.
La construccin de este granero
requiere de una habilidad especial.
Se comienza por una base de piedra

circular en la que se dejan dos canales
que van a servir para que corra el aire
y evitar as la humedad. A partir de la
base se van entrelazando unas piezas
llamadas iguanas. stas son manojos
de zacate mezclado con barro, con un
Cuexcomate, estragos del abandono.
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Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser casas de Hueyapan.
extremo grueso y una especie de doble cola en el otro. Las dobles colas de
una iguana se entrelazan con la ca-
Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo.
beza de otra formando cadenas que a

su vez van constituyendo la enorme
olla. La gran capacidad de los maestros cuexcomateros de los pueblos de
tradicin indgena en Morelos es realmente sorprendente. Van construyendo estas ollas y los techados haciendo
gala de destrezas y clculos que provienen de un pasado muy remoto.
Los cuexcomates tienen diferentes
capacidades para guardar en su interior los diferentes granos de maz.
Los hay que pueden guardar hasta
100 cargas, casi 1 500 kilos de grano.
Estos graneros tienen muchas ventajas de almacenamiento. La forma de
olla dificulta la entrada de roedores.
El zacate queda de tal manera que los
insectos tambin tienen dificultades
para entrar. El barro mantiene una
temperatura constante al interior de
la olla. En pocas palabras, es un granero excelente.
Pero si son tan buenos, por qu
dejaron de construirse y en buena
parte de usarse? Esto tiene que ver
con la historia misma del maz. Di-
cho cultivo se ha ido reduciendo.

Durante muchos aos, las familias no
se quedaban con la cosecha; vendan
buena parte de ella o toda. Algunas
familias prefirieron compartir con su
san ce los cuexcomates que ya existan.
De los ombligos que son los orificios por donde sale el grano, cada
familia deja salir la parte que le corresponde. Los ombligos son tapados con olotes envueltos en plstico,
despus los inquilinos y dueos del
granero acuerdan las cantidades que
cada quien puede sacar.
En Chalcatzingo, Morelos, existieron maestros cuexcomateros excelentes. Don Juan Barranco, quien fue
tal vez el ms hbil sus magnficas
obras an perduran, y algunos de
los que heredaron esta destreza decidieron hacer cuexcomates en miniatura, como artesana comercial que
poco a poco se fue popularizando.
Ahora encontramos cuexcomates no
slo en los patios de las casas, sino en
oficinas, consultorios y en las casas de
diferentes clases sociales.
nohuentilo (ofrenda) a alguno de los santos de la iglesia. Es entonces cuando los

cuartos se convierten en lugares de reunin, las ms de las veces de hombres; en
esas ocasiones no slo se transforma el espacio, sino tambin el ambiente debido
al consumo de alcohol y tabaco.
Las popojcalli (cocinas) son otros sitios donde se evidencia la flexibilidad en
cuanto al uso del espacio. Es necesario aclarar que no siempre el lugar donde se
encuentra la estufa (si se tiene una) es en el que se preparan los alimentos. En
muchos casos la estufa slo sirve para recalentar lo ya preparado o para almacenar algunos enseres domsticos. Es la construccin en la que se encuentra el
tlekuil donde la mayora de las veces se preparan los alimentos y donde siempre se
hacen las tortillas. Es ah donde a las nias les ensean, por su madre, a preparar
alimentos, pero sobre todo a echar tortillas; tambin es ah donde en ocasiones
festivas se preparan las grandes ollas con mole y donde se da muerte a algunos
pollos. Sin embargo, la cocina tambin puede constituirse como un espacio de
socializacin y convivencia para las mujeres, sobre todo cuando acuden a ayudarse mutuamente con los preparativos de alguna ofrenda o fiesta (bautizos, primera comunin, bodas, etctera). En tales casos, el lugar pasa de ser un espacio
dedicado nicamente a la elaboracin de alimentos a ser un lugar de convivencia,
comentarios, risas y confesiones; un lugar slo para mujeres y nios en el que los
hombres parecen tener cabida slo en los comentarios de sus esposas. En esas
ocasiones tambin suele ocurrir que la cocina se convierta en lugar para pasar
Joven haciendo artesana comercial de una tradicin: el cuexcomate.
313
314
la noche, si es que son muchos los preparativos o si se tiene que cuidar algn
alimento en especial. En esos momentos un petate junto al tlauahcapan hace las
veces de cama, y el calor del fogn se encarga de calentar a quien ah duerme.
Los ejemplos anteriores dan cuenta no slo de la flexibilidad del espacio en las
viviendas de Cuentepec, sino tambin de las dinmicas sociales que son vividas
en el interior de las mismas.
Lo expuesto nos habla de las viviendas de Cuentepec no slo como edificadas
a partir de ciertos materiales fsicos, sino tambin gracias a las interacciones y
relaciones sociales que ocurren en su interior. Es partiendo de las experiencias
que en ellas se viven que el habitante de Cuentepec forma no slo su ser individual sino tambin su ser colectivo y comunitario, pues con lo que sucede en las
viviendas se transmiten enseanzas y se adquieren conocimientos bsicos para el
desarrollo de la vida en la comunidad.
Manejo del espacio domstico

en Cuentepec.
Acomodo domstico, una

tradicin de Cuentepec.
Cuarto-taller y vestimenta.
315
Teponaztle
C A P T U L O
1 9
Las danzas como rituales,

como historia y como identidad
Las danzas
L. Miguel Morayta Mendoza1
a en los ensayos que tienen que ver con la visin del mundo,
los ciclos rituales, los mitos, las identidades y otros temas, se ha hecho
mencin de la idea de que muchos de los elementos culturales visibles
tanto en las ceremonias como en la vida cotidiana son manifestaciones de formas de entender y manejar los pensamientos ms amplios de la cultura. Las danzas desempean diferentes papeles en la cultura local y a la vez en la regional, solo
que cada danza pone un nfasis diferente en los papeles que deben marcarse con
mayor intensidad. As pues, mientras una danza puede tener ms importancia
como factor de identidad regional, otra puede tenerlo por la calidad de su contenido ritual y otra ms como una representacin de los reflejos de las historias
regionales y locales.
Como rituales
Las danzas, la msica, las ofrendas, la bebida y las ceremonias han sido desde tiempos prehispnicos, expresiones importantes de la dinmica social de los
antiguos y los modernos habitantes de Mxico. Los ritos y mitos del ayer y
hoy se encuentran cargados de simbolismos que denotan profundos contenidos religiosos y espirituales de generaciones: las cuales conciben en la danza
la disposicin del cuerpo, la mente y el espritu en espacios pblicos como medio para entrar en comunicacin con lo sagrado, a travs del accionar colectivo.
(Sandoval, 2004: 9).
La Danza de los Vaqueros, los Santiagueros y de los Gaanes de Tetelcingo
son buenos ejemplos de danzas que son parte de complejos rituales de una comunidad, no slo en el papel ritual que tiene la mayora de los personajes, sino
tambin por los significados de los elementos usados en las mismas.
Investigador del Centro INAH-Morelos.
317
318
Como historias
La religin, las danzas, los ritos son mecanismos de socializacin mediante los
cuales la poblacin del municipio y de los barrios expresan en forma colectiva
y organizada los sucesos de sus antepasados. Registrando con esto una creacin de identidad religiosa y cultural, con fechas definidas, que reiteradamente
se transmite a generaciones venideras (Sandoval, 2004: 113). Las danzas en s
mismas son un compendio de elementos histricos, de su reconstruccin y de
su resignificacin. Fueron creadas o importadas en una poca especfica (lo cual
les da una construccin acorde a esa poca), pues travs de los aos se van reelaborando conforme al contexto de las nuevas pocas que atraviesan. La Danza de
los Cuentepecos y los parlamentos de la Danza de los Vaqueros son reflejos
de la poca de las haciendas.
Como factor de las identidades y amarres regionales

Algunas danzas y representaciones teatrales, en ciertos momentos, han ido teniendo un impacto ms intenso en el mbito de las identidades. Danzas como
los Chinelos, las Tetelcingas, Danza de los Concheros, Danza Azteca y los
Tenochme, han ido construyendo ciertas imgenes con las que intencionalmente
Conchero.
LAS DANZAS COMO RITUALES, COMO HISTORIA Y COMO IDENTIDAD
o no se han forjado lo indgena y lo morelense. Por otro lado, las danzas han
sido los vehculos de reciprocidad por excelencia. Cuando una comunidad visita
un pueblo o santuario en su fiesta patronal, por devocin, amistad o agradecimiento, si les es posible concurre con una o ms danzas tradicionales como un
presente a la imagen venerada. Muchas veces de esta forma se van construyendo
y reafirmando lazos afectivos entre los pueblos, ya que la correspondencia en
reciprocidad de presentes en las fiestas religiosas de tradicin indgena es uno de
los ejes que conforman las regiones de tradicin nahua. En ocasiones, un grupo,
con el fin de darle el mayor realce posible a sus fiestas, invita a la danza de otro
pueblo, aun cuando ste quede muy lejos. Por eso no fue extrao ver en Morelos,
en la localidad de Ocotepec, a los voladores totonacos de Papantla, Veracruz, en
la dcada de los ochenta.
A continuacin se presentan varias danzas, de las cuales se asientan algunos
fragmentos de sus parlamentos. Estos ejemplos debern apreciarse considerando estos tres aspectos: la danza como ritual, como historia y como factor
de identidad.
Danza de Santiagueros
(Tetelcingo)2
Pedro Villazana Milln3
Las innumerables danzas de santiagos o santiagueros aparecen en varios estados del pas, principalmente en la regin central. Tienen como elemento comn
la aparicin del apstol a caballo; la relacin con el caballo es muy importante
porque fue factor determinante en la lucha de conquista, dejando fuerte impacto
en los vencidos. Adems, el caballo se convirti en smbolo de posicin social
durante la poca colonial, dado que por la ley estaba vedada su posesin a los
indgenas. La concepcin del caballo como smbolo de poder y prestigio emana,
pues, del grupo indgena.
La Danza de Santiagueros es un producto de las condiciones mexicanas, una
evolucin de la Danza de Moros y Cristianos, realizando al grupo indgena, del
que pas a ser patrimonio exclusivo.4
La representacin de esta danza en Tetelcingo se hace con un caballo de madera, atado a la cintura del personaje con dos tirantes que penden de los hombros.
El agregado de un armazn para fingir un caballo tambin tiene viejos antecedentes en Espaa: la Danza de Cavallets en Catalua, pero su relacin con la de
Moros y Cristianos, aunque existe, es excepcional.5
Tetelcingo es una comunidad indgena que guarda celosamente esta tradicin,
tanto que hasta el momento de escribir estas lneas no se permite a los extranjeros permanecer en las ceremonias o rituales, considerndose esta actitud determinante para la preservacin de sus danzas.
2
A partir de este subttulo la informacin pertenece a Pedro Villazana Milln (1954-1996). Por razones editoriales las
contribuciones de los dos autores se colocaron juntas. Fragmento tomado de Villazana (2000).
3
Maestro de danza en Morelos.
4
Warman (1985).
5
Ibidem.
319
320
Concheros (de frente con sus instrumentos).
Por lo mismo, estimo de gran valor este documento, producto de los escasos
informes que obtuvimos de mayordomos y principales de la comunidad.
Todo inicia cuando la seora Martina Tlalpexco Baln y el seor Juan Bernab Ixtemixco solicitan a la Direccin de Danza apoyo para el vestuario de los
santiagueros.
Martn explicaba que no queran que su tradicin terminara, pues desde hace
ms de cien aos ya se bailaba esta danza para el patrn de la fiesta, as que recurra al gobierno para lograr apoyo.
Su peticin tuvo respuesta; se compraron las telas y se confeccionaron los
ochenta trajes; slo hizo falta el del seor Santiago. Por nuestra parte, atendiendo la invitacin que se nos hizo, no perdamos la oportunidad de asistir a
la fiesta. Y como tampoco quisimos perdernos los detalles, llegamos a las
4:30 a. m. del 24 de octubre. La cita era en la casa del maestro de danza, seor
Pascual Pamos, donde ya se encontraban los msicos y algunas personas con
su ofrenda (ramos de flores, velas, aguardiente y cigarros), quienes se ocuparan ms tarde de acompaar la procesin. El rincn y los cigarros son para
los msicos.
Los invitados y los danzantes seguan llegando; algunas mujeres vestidas a
la usanza ofrecan, adems de flores, sahumerios con oloroso copal, que hacan
llegar al altar previamente establecido en uno de los cuartos de la casa. Ante l se
arrodillan, rezan y persignan, dejando su ofrenda.
ARMONA Y RESPETO ENTRE EL HOMBRE

Y LA NATURALEZA. LA DANZA AZTECA
Jess Ramrez Figueroa*
n el poblado de Tetelcingo
los conocen como Uopuoche, tambin se les conoce como Danza Azteca, mejor conocido como concheros.
Estos grupos de danza aparecieron en
la dcada de los cuarenta al integrarse en los festejos del cierre del ciclo
agrcola del temporal, especficamente en el mes de octubre, con el traslado de las imgenes al Calvario. Tambin se representan al inicio del ciclo
agrcola en el mes de julio, cuando las
imgenes son movidas del Calvario a
la Santa Cruz. En la Semana Santa
participan en los dos movimientos
*Profesor de ciencias sociales del Colegio
de Bachilleres, plantel 11, Nueva Atzacoalco.
de traslado de imgenes, del Calvario

a la parroquia principal y viceversa,
de la parroquia principal al Calvario.
En esta ocasin no danzan y tampoco
visten con su disfraz. Slo vestidos de
civil y alabando al Seor.
El significado central se manifiesta
de la ideologa de los bailes prehispnicos, expresando la relacin de armona entre Tlacatl (el hombre) y Xixtla
(la naturaleza), aunque este trmino
significa lugar de hierbas verdes y el
respeto que se tiene hacia las leyes
del Ilbekak Tlahtohone (Seor Celeste
o Dios). Dichas leyes hacen referencia a la necesidad de un orden tanto
natural como social. As, la armona
entre el hombre, la naturaleza y el

universo permitir una mejor vida en
el Tloltekpaktle mundo en el que vivimos. Dentro de esta misma danza
se pretende esa armona interior entre
el Uopuoche (danzante), los instrumentos musicales y los cuatro puntos
cardinales ms el centro. Al inicio de
la danza se enciende kopalli o kopal
con la intencin de purificar el Tloltekpaktle; para ello se ofrece hacia los
cinco puntos cardinales: el Norte (de
donde venimos), al Oriente (por donde sale el tnel, tonalli o Sol), hacia
el Sur (nuestro destino), al poniente
(en donde se encuentra la Kali, calli:
casa del Sol), finalmente hacia el cen-
321
322
Al filo del alba los santiagueros toman su formacin original: los jurellos
y los moassiehaltes formando largas hileras; los dos santiagos encabezando y
quienes actan como Pilatos al final de ellas. Ambos tienen como misin
especial resguardar el orden entre los danzantes; en el trayecto corren y cambian de lugar en prolongados bastones humanos; al concluir su movimiento
giran y continan caminando y repiten de vez en vez la misma evolucin.
Los invitados guardan prudente distancia para no entorpecer la coreografa;
solamente avanzan con sus flores y cirios encendidos; la primera enramada
de descanso se encuentra frente a la casa del mayordomo principal, y ms
adelante en casa de la mayordoma que representa a la mujer; en los dos casos
los santiagueros danzan algunos de sus sones. El Santiago como principal,
acompaado de una guardia de cuatro vasallos, gira con ellos al centro de las
filas, y entonces golpea con su machete las supuestas armas, de palo, de stos,
continuando as hasta la iglesia del Calvario. Para entonces, un gran nmero
de fieles acompaa la procesin; los cohetes se escuchan a lo lejos anunciando
la prxima llegada. Esta visita se debe a la invitacin que hacen a la Virgen
de la Concepcin para que, junto con Cristo Rey, presida la fiesta en la iglesia del pueblo.
Las pastoras con atuendos azules y cnticos en nhuatl interrumpen su actuacin para dar paso a los giles santiagueros, que entre el polvo levantado por
su carrera llegan al altar a saludar a la Virgen, quien ya est dispuesta para re-
tro, quinto punto cardinal dentro de

la cosmovisin mexica, lugar donde
permanecen. Despus de purificar el
Tloltekpaktle, se saca el caracol tocndolo en direccin a los cuatro puntos
cardinales.
El sonido del caracol debe viajar
hasta la morada del Ilbekak Tlahtohone, hacia los cuatro puntos cardinales,
pero con armona para no romper el
orden del cosmos. Posteriormente se
inicia la danza entre los Uopuoche y
tambin dirigida a los cuatro puntos
cardinales y al mismo centro. El sonido del huehuetl debe producirse
con las palmas de las manos para que,
tanto ese sonido como el del Teponaztli produzca msica y armona,
sin ruidos y sin gritos; la danza es
continua y puede durar todo el da
y la noche.
Para ser danzante azteca se necesita disciplina, y no todas las personas
pueden seguir la rgida enseanza de
la danza.
Adems, esa actividad es solamente una parte de lo que tiene que sa-
Concheros.
ber una autoridad tradicional. Para

llegar a ser Tlahtohuone se necesita
tener una conducta respetable ante
la sociedad, poseer conocimiento de
medicina, moral e impartir justicia
ante los problemas de la comunidad,
desde la fundacin hasta los problemas actuales. Por lo tanto, ser danzante no implica solamente danzar y
tocar algn instrumento, sino poseer
un conjunto de conocimientos, ser
buen ciudadano, ser ejemplo para
cibir a sus fieles. Las nanas (ancianas sabias con gran jerarqua y autoridad en
el pueblo) se adelantan al contingente llevando consigo el collar de ms de un
metro de largo, confeccionado con flor de cempoalxchitl y galletas maras, colocndoselo a la Virgen en el cuello en sencilla ceremonia; esto lo hace cada una de
las mayordomas o cofradas, llegando a obtener ms de diez collares igualmente
diseados, los que usan durante el da de fiesta.
En el atrio, los santiagueros y las pastoras danzan, las campanas repican, los
estruendosos cohetes se escuchan sin cesar, y la Virgen cargada en andas toma su
lugar en la procesin para partir hasta llegar a la iglesia.
La nana principal al frente, anunciando con la campana la prxima llegada;
los gaanes, pastoras y santiagueros realizando sus movimientos; sahumerios y
flores de los fieles en gran procesin y, al final, la banda de viento.
Los encargados de las enramadas apresuran sus arreglos; en la parte superior,
suspendidas del techo, cubetas llenas de calabaza, pan, chayote y papel picado,
producto de las ofrendas y ddivas de los habitantes; los postes que las sostienen se encuentran cubiertos con hojas de maz, elote y calabaza; as tambin
adornan el interior de la iglesia. Por la noche, en el transcurso de la procesin,
de regreso al Calvario, y una vez que la Virgen cruza la enramada, las frutas y
verduras son enviadas a la casa de algunas de las nanas. Las mujeres preparan
los fogones y hacen hervir agua para cocer la calabaza en dulce, elotes asados,
hervidos, chayotes y chilacayotes de la misma forma; grandes recipientes llenos
Danza Azteca.
los nios y orgullo de los biebentzetzi

(ancianos).
La danza azteca se enmarca dentro de un conjunto de normas para
los danzantes y para los no danzantes, puesto que los observadores par-
ticipan pasivamente en la danza. Para

no romper la armona entre el hombre y la naturaleza, los observadores
no deben aplaudir, sino slo levantar
las manos y brazos, moverlos, girando
las manos para no producir exceso de
Teo (energa; otros autores lo manejan

como el Tonal), ya que puede alterar
el nimo de los danzantes o el lugar
ya purificado por el kopalli o kopal.
Para iniciar con las autoridades de
la danza, es necesario que la primera sea la azteca; si sta no inicia, no
puede llevar a cabo otra, porque el
orden no se puede quebrantar o por
ello la misma filosofa muossieuale o
nhuatl, postula dentro de su cosmovisin el orden entre el hombre y la
naturaleza, para no romper la tranquilidad del cosmos.
Segn el seor Marciano Zavala,
Capitn de la Danza Azteca de Tetelcingo, la Danza Azteca es importante porque tenemos que cumplir con
nuestras tradiciones y promesas con
los cuatro vientos, por eso danzamos
en Chalma en el mes de mayo; as formamos los cuatro vientos.
A la muerte de mi padre me hice
cargo del grupo de danza de Tetelcingo, continuando con la tradicin;
pero hay ocasiones en que sale caro
comprar la vestimenta, los instrumen-
323
324
de estos deliciosos productos son obsequiados al pblico al da siguiente en la

iglesia principal.
Los santiagueros danzan todo el da en el atrio, y slo suspenden la actividad
para desayunar o comer. Esta danza est integrada por 19 sones:
1) De Pahuacle; 2) Cruzado; 3) De Nonobe; 4) Tslatieteque Santiocuo;
5) Meix no megue; 6) Mo cuerea; 7) Guerra cunezin; 8) Guerra beibe; 9) Ca
bullo Tlaxilakella; 10) Santiocu que toca jurello; 11) Tlacalakile; 12) Cuorrol; 13) Pecello Tlazinpanohua; 14) Tlazinteke; 15) Pucello Tlaxiexelohua;
16) Clamote Pasalohua; 17) Tlabenxihua; 18) Pucello Tlabenxihua; 19) Xochipitzahuac.
El acompaamiento musical est a cargo de dos violines y un tambor;
los nicos maestros que saben tocar los sones son Nicols Macuco y Juan
Jacinto.
La msica es monorrtmica, repitindose las frases musicales cuantas veces
sea necesario hasta terminar el movimiento coreogrfico. Para iniciar cada son el
Jurello emite un lamento largo que termina en agudo giro; para finalizar, la seal
es de la misma forma.
La danza integra cinco personajes: Santiago, Calli, Mazehuatl, Jurello y Pilatos. Para ejecutarla se necesitan dos santiagos, dos callis, dos pilatos, 40 jurellos y
40 mazehuales, aunque en los dos ltimos puede variar la cantidad de participantes, siempre que se mantenga el mismo nmero en ambos lados.
Altar con concheros.
Vestuario
Santiago: Cubre la cabeza con un resplandor hecho de madera; de las puntas
unen un lienzo rojo rectangular que cae sobre la espalda; lentes oscuros y un paliacate que cubre la boca (sustituye lo que posiblemente fue una mscara); capa
roja sin cuello ni mangas que cubre la parte trasera del caballo de madera y cae
a la altura del tobillo; un ribete ondulado sobrepuesto en color amarillo; cuello y
mangas ribeteados con una franja verde; pantalonera roja con franjas a la altura
de la rodilla en amarillo y verde. El caballito, curiosamente diseado, lleva en el
hocico una mazorca de maz negro; el jinete usa tenis y entre las agujetas cuelgan
sendos cascabeles que, seguramente, sirven para simular el golpe del corcel; en la
mano derecha porta un machete de cinta que ocupa durante las evoluciones de
la danza.
Calli: Un kepi francs en terciopelo negro, ribeteado con cinta dorada; una
cruz al frente y otra atrs, de la que cuelga una cinta roja que cae a la altura de la
rodilla, y cubre su rostro igual que el Santiago; camisa en color verde y sobre sta
una casaca roja de mangas largas sin puo, abierta al frente, y pantalonera tambin roja, ambas ribeteadas con cintas verdes y amarillas; usa pantaln comn y
tenis, y lleva en la mano derecha un madero de 80 centmetros de largo.
Jurello: Partes de las prendas que usaba se perdieron; actualmente usa ropa comn; slo conserva el chaleco en color rojo, ribeteado con franjas verdes y otras
tos musicales, las plumas y los pasajes

de los camiones porque en ocasiones
vamos hasta Quertaro, Guanajuato
o simplemente a Chalma; tambin
apoyamos las promesas en las ferias,
como la de Tepalcingo, donde asisten
otros grupos danzantes. Danzamos
Ensamble de instrumentos de concheros.
en Tetelcingo con la intencin de fomentar ms la danza; tambin en

fiestas patronales, cuando nuestros
recursos nos lo permiten, principalmente en los de Totolapan, Tlayacapan, cuando nos contratan: porque
se usa mucho el contratar a grupos
musicales y favorecer poco las danzas

como la Azteca.
Actualmente en Tetelcingo existen tres cuadrillas de Danza Azteca;
las dos primeras son las que fueron
capitaneadas por Mariano Zavala y
Salvador Martnez, ya difuntos. Al
fallecer el primero, por tradicin se
hace cargo de la dirigencia a uno de
sus hijos, don Marciano Zavala. De
este grupo por cuestiones de desacuerdos se divide en dos partes,
la de los Zavala y la de los Luna, que
originalmente se mantenan unidos.
Cuando muri el seor Salvador
Martnez, la dirigencia de dicha cuadrilla la absorbi uno de las familias
que integraba la danza, la familia de
los Bollera.
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326
Oh joven mouseuale!...
en amarillo; tambin cubre su rostro; usa una montera hecha con plumas negras
de guajolote, de la que pende una cinta roja que cae por la espalda; una faja o
barriguilla tambin roja y en la mano derecha un madero de 80 centmetros.
Mazehuatl: Camisa blanca, pantaln azul, pantalonera roja, sombrero costeo
al que ata la cinta roja que cae a la espalda, y un madero en la mano derecha del
mismo tamao que los dems personajes.
Pilatos: Corona de rey, con terminaciones en picos, en la que coloca un espejo de estrella y otros ms a los lados, al frente y detrs; un paliacate cubriendo
totalmente su cabeza; una peluca larga que llega al tobillo hecha de ixtle, que
aparenta una cabellera rubia; una capa rectangular en color vino, al centro una
cruz amarilla, ribeteada con franjas tambin amarillas y verdes; cubre el rostro
con una mscara de chinelo; camisa blanca, pantaln de mezclilla y botas de piel;
porta un machete de cinta en la mano derecha.
Contradanzas6
Antecedentes
Estas danzas, como se llamaban originalmente, se bailan desde que finaliz la
Revolucin de 1910, aunque se tiene conocimiento que ya se bailaban desde
mucho antes; es la Revolucin y la crisis del pas lo que hace que durante ese
tiempo las danzas o Contradanzas se suspendan por no poder cumplir el pueblo
su costumbre de bailarlas en honor de su patrn San Pablo.
6
La Contradanza, Fiesta de los

Ramos.
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Entre los Santiagueros, el uso del morral identifica al responsable de la danza.
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330
Al finalizar la Revolucin, cada 25 de enero se organiza esta festividad en la feria del

pueblo; all se ejecutan, en el atrio de la iglesia,
varias danzas, entre las que destacan, por vistosas, las Contradanzas, como actualmente se
les conoce.
Los informantes y conocedores Miguel Pacheco, Luis Ocampo y Jos Morales se encargan
de reunir, ensayar, acompaar musicalmente y
presentar la danza, que es de complicada coreografa. Estos hombres viven la tradicin de sus
mayores enseando a las nuevas generaciones y
manteniendo viva la costumbre.
El da de la fiesta, todos los danzantes deben
cumplir con el ritual de acompaar a la mayordoma a traer la cera para la misa, adems de
bailar todo el da.
Coreografa
Los dlares en la Danza de

los Tecuanes, un reflejo de los
tiempos.
Se ejecutan estas danzas con un paso acentuado

muy sencillo; las evoluciones, vistosas y difciles, estn basadas en lneas. Los danzantes que
intervienen son 16, aunque el nmero puede
variar. Se componen de 12 movimientos cuyos
nombres son: entrada, hombros, cantaritos, corralitos, cruzado, el arco, la monarca, la cadena,
la ese, el Terroncillo, la trenza y la salida. No se
conoce el significado de cada evolucin; tal vez
se olvid al correr del tiempo.
El Terroncillo es el encargado de dirigir la danza vigilando que nadie se equivoque y, en la evolucin que tiene su nombre, coloca el mstil con listones en
medio de los danzantes para que realicen la trenza.
Originalmente era ejecutada por hombres; actualmente tambin intervienen
mujeres.
Vestuario
Se usa camisa o blusa de satn, de color chillante; encima de la camisa delantal
de peto, tambin de satn, adornado con espejos en forma de estrella y bordado
con lentejuela, chaquira o papelillo. Asimismo, a la altura de la rodilla llevan
enagitas plisadas de terciopelo de cualquier color, con algunos cascabeles. Usan
tambin un calzn de satn al ras de la enagua con adorno en la parte inferior
y cascabeles; calzan huaraches y medias hasta las rodillas sujetas con ligas. Su
tocado es de aproximadamente 10 centmetros de ancho, y en la parte posterior,
la nuca, luce un plumero en cuya base hay un espejo sujetado por una de las
puntas de un pauelo de color; las otras puntas se sujetan el mandil, por encima de los hombros, mientras la cuarta parte se deja colgando por atrs. El pauelo debe colocarse flojo, de manera que ofrezca libertad de movimiento a los
brazos. La cara anterior o frente del tocado est adornada con chaquira, lentejuela y papelillo.
Los ejecutantes llevan un arco colocado a la altura de los hombros, muy adornado con flores multicolores. El arco es al gusto, y varan en tamao y adorno,
pero siempre teniendo como base dos varas amarradas por la punta en proporcin con el que lo porta.
El Terroncillo viste calzn corto, medias, zapatos, delantal (que llaman corpio) y una mscara a su eleccin. En lugar de tocado usa gorra o sombrero, y un
chicote en la mano derecha.
Msica
La msica es tocada con violn y tambora en forma lrica; es monorrtmica, aunque la meloda puede cambiar. A los sones se les llama igual que a las evoluciones.
C UA D R O 1
I N I C I O D E L C A N TO D E L A DA N ZA D E LO S S A N T I AG UE RO S
Muosi eua le
Muosie ual e
Muosie ual e
Ho! Muosieual tuntle
Aye muosieual tuntle
Oh joven muosieuale
yekte cotetlantle
Yiek tlakotitlantle
De buenos principios morales
oxo temets on tas
Oxo temets on tas
Ahora te observar
uon tlo bel melouak
Uon tlo bel melouak
A ver si es cierto
oxo te me youak chektebits
Oxo te meyoua chektebits
Ahora eres como una espiga que viene

saliendo con mucha fuerza
uon tlo bel melouak
Uon tlo bel melouak
A ver si es cierto
oxon te meyouak tlapaltebits
oxon te meyoua tlapaltebits

colorendose
Muosieualtuntle
Muosieual tuntle
A ver si es cierto
oxo te meyouak chektebits
Oxo te meyoua chektebits

saliendo con mucha fuerza
uon tlo bel melouak
Uon tlo bel melouak
A ver si es cierto
pan to oltepietsi
pan to oltepietsi
En nuestro pueblo
a bieye kobresali
Pan bieye kobresali
En el gran Jerusaln
Este canto marca el inicio de la Danza de los Santiagueros; en ella se indica la transformacin de los nios en
muosieuale, lo cual designa la pertenencia a la comunidad y nombre del idioma, que en la actualidad los jvenes y
antroplogos designan como nhuatl. La primera columna refiere a la forma en que se pronuncia durante la danza
y en donde se observa influencia del castellano; la segunda columna indica la forma en que pasadas generaciones lo
pronunciaban, y la tercera indica una traduccin e interpretacin al castellano realizada por el profesor Tirso Clemente, nativo del poblado de Tetelcingo.
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Danza de Tecuani
(Tetelpa, Municipio de Zacatepec)7
Nio Dios vestido de tecuani.
La danza a la que nos referimos es la de Tecuanes (del nhuatl Te: alguno, y

Cuani: que come). Seguramente esta danza encuentra su raz en la poca prehispnica, con el asentamiento de los pueblos
tlahuicas. Es una representacin dramtica
que en sus dilogos describe las fechoras
del tigre, la caza y muerte de un venado por
aqul, los esfuerzos de los dems danzantes
por capturarlo (algunos de los cuales caen
heridos y son curados por los doctores),
hasta que finalmente lo cazan y es devorado
por los zopilotes que danzan alrededor.
Especficamente en Tetelpa, la trama se desarrolla en torno a la caza del tigre (tecuan);
para ello intervienen varios personajes, entre los que se encuentran el Salvadorchi y el
Mayezo; incluyen los sabuesos que rastrean
su guarida. El personaje principal, el que
logra que el tigre caiga en la trampa, es el
maraado o sonriente; este personaje es un
ermitao que pocas veces baja a la civilizacin; el cazador y el rastrero tratan de convencerlo para que les ayude a buscar al
tigre. Despus de un buen rato (primero hasta encontrarlo y luego convencerlo),
salen junto con los sabuesos a la bsqueda. Lo encuentran, el tirador dispara con
su escopeta dos o tres balazos que ponen nervioso al tigre, y baja de su escondite;
lo siguen, lo acechan en donde saben que tiene que bajar a comer. El tigre pretende cazar al venado; entonces siguen al venado, personaje que danza por entre
los dems; el tigre lo rastrea, lo sigue de cerca; sus perseguidores no cesan de
acecharlo. Al terminar su actuacin, el venado es perseguido por el tigre, quien
Al tan tan del corazn.
La msica y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las comunidades tradicionales: interpretacin de la msica desde el corazn.
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Msicos de la feria
veneracional en honor al
Seor de Mazatepec.
lo corretea por todo el atrio de la iglesia hasta que lo atrapa, se alimenta de l y,

despus de saciar su apetito, lo abandona. Llegan los zopilotes y devoran la carroa del venado muerto.
Antes de la escena narrada, los danzantes hacen dos pirmides que suponen
pequeas lomas donde el tigre sube para defenderse de sus incansables perseguidores (cabe mencionar que el tigre porta para su defensa una gruesa reata con la
que golpea brutalmente a los personajes). Al ver la gran dificultad que representa
cazar a tan feroz animal, el Mayezo contrata de uno a uno a los personajes de la
danza, pagando la suma que cada uno fija como remuneracin por sus servicios;
para cerrar el compromiso, el Mayezo entrega una pequea lanza con punta de
metal con la que intentarn cazar al tigre (la escena se desarrolla entre dilogos
mitad en nhuatl y mitad en espaol); sin embargo, despus de advertir la responsabilidad de cazarlo, los personajes se sienten enfermos (parte del dilogo
chusco), entonces entran los mdicos, quienes con pequeas recetas, muy a su
manera (tambin los curan de manera chusca), los dejan aptos para ir en busca
del asediado animal.
Cada personaje, conforme va pasando, pide ms y ms dinero. Inicialmente
50 pesos, y terminan con 5 000; el ltimo en pasar, despus de insultar a todos
por su ineptitud para cazar al tigre, es el Salvadorchi, que tambin se ve derrotado en su intento. Llama una vez ms al Mayezo, quien le suplica que busque al
rastrero y le paguen lo que sea para que encuentre al tigre y le den muerte; visita
tambin al chaguasclero para que ayude en su propsito; mientras tanto, los perros y el maraado hacen travesuras a los personajes de la danza y al pblico. El
chaguasclero tiende una trampa y el hierbero coloca en ella unas ramas embrujadas que servirn para cazar al tigre.
Entra el son del tirador, quien danza

con el maraado en supuesta bsqueda del animal. Al escuchar el toque de
la flauta, el rastreador coloca estratgicamente una trampa entre la enramada.
Salen todos en la bsqueda del tigre y
lo acorralan; l se defiende entre golpes
que lanza con su reata; parece ya imposible su escapatoria; trepa a una de las
lomas humanas desde la que se defiende; el tirador busca el lugar adecuado
para matarlo, y lo encuentra; tira un
plomazo y el tigre cae dando un salto
acrobtico en la trampa; los perros se
abalanzan sobre el cuerpo del animal,
lo atan fuertemente.
Personajes de la danza (por orden
de aparicin; formados en fila de dos
columnas):
Sonidos del corazn.
Salvadorchi Venado
Tirador Zopilotes
Mdico Mayezo
Flechero Rastrero
Pascasio o hierbero
Mdico
Lancero
La perra
Chaguasclero o trampero
Zopilotes
Una banda condensada.
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Corona de Sayn: personaje central en las conmemoraciones de la Semana Santa
C A P T U L O
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Tradicin cultural nahua en

el teatro popular comunitario
Francisco Omar Sustegui Torres*
pesar de ser geogrficamente un estado pequeo, Morelos

posee una rica tradicin indgena, pues al recorrer su geografa, visitar
sus pueblos y comunidades, entrar en contacto con su gente y escuchar sus historias, relatos, leyendas, tradiciones y costumbres, nos ha permitido
tambin entender su propia dinmica de organizacin sociocultural y comprender que responden a un proceso de desarrollo comunitario tradicional nico,
en el sentido de su propia realidad y de sus necesidades sociales, econmicas y
polticas ms apremiantes; en ese tenor, podemos referir que con, sin y a pesar de
las instituciones, la cultura popular e indgena goza de buena salud y est vigente
a lo largo y ancho del estado de Morelos, por lo que en el cuadro 1 se ofrece un
panorama general de su vigencia y supervivencia.
Ahora bien, cada una de estas representaciones teatrales o danzas-dramas que
se realizan en el estado tienen su antecedente en el teatro edificante o de evangelizacin, al decir de Robert Ricard y es parte de la conquista espiritual que
emprendieron los frailes misioneros de las diferentes rdenes religiosas que llegaron a Amrica. Como se seal, tres son las vertientes a considerar dentro del
teatro popular comunitario por su entorno sociocultural y las caractersticas que
presenta por s mismo; as, tenemos las obras reconocidas como Retos o danzasdramas de Moros y Cristianos, que consisten en la simulacin de la batalla entre
moros y cristianos, reminiscencia de las cruzadas medievales en la Europa del
siglo xi. Cada representacin es preparada y esperada con esmero. En ella el pueblo se congrega, es uno solo. Actores, escenarios y pblico se conjugan, se mimetizan y con los acordes de la msica de viento, los dilogos y los enfrentamientos
entre moros y cristianos son seguidos con atencin hasta el anhelado desenlace:
el triunfo del bien sobre el mal.
Al indagar sobre el origen y desarrollo de esta peculiar manera de hacer teatro
en las comunidades de nuestro estado, encontramos datos muy interesantes que
permiten contextualizar las obras en su verdadera dimensin histrica, social y
cultural. Reminiscencia, como dijimos, del teatro religioso medieval de la Europa
central; su probable origen temporal y geogrfico se puede situar en Espaa en el
siglo xii, fecha en la que se hacan combates fingidos en los que se enfrentaban
bandas contrarias, significando la lucha del bien contra el mal; no olvidar que
fue Espaa la que ms resinti la dominacin musulmana durante ocho siglos.
* Culturas Populares, Instituto de Cultura de Morelos.
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338
Nio moro.
Resultado de este impacto fue la creacin de una historia fantasiosa y milagrera,

llena de sabor popular que se consignaba en crnicas de pretendida erudicin,
canciones de gesta y romances, y en cuya creencia participaba todo el pueblo
con igual entusiasmo, al decir de Arturo Warman (1972). Ya desde entonces
esos combates o desafos se hacan en honor de una imagen religiosa en la festividad de Corpus Christi, smbolo del catolicismo espaol en la cruzada contra
los moros en los siglos xiv y xv; as tambin, la Santa Cruz era patrona de las
cruzadas y el apstol Santiago encabezaba siempre a los cristianos en la lucha
de reconquista.
Al sobrevenir la conquista de Amrica seala Luis Weckmann (1984)
el teatro espaol segua siendo exclusivamente religioso y fue en esa forma que
lleg a las colonias, por lo que podemos afirmar que el teatro trado por los
misioneros a la Nueva Espaa era de carcter religioso, mas no podemos descartar elementos e influencias indgenas, las que le impusieron modalidades particulares, como ocurre en todo proceso de adaptacin cultural y espiritual.
Es muy probable que la danza dramatizada de Moros y Cristianos as aparece
en Mxico en el siglo xvi. A tres aos de
la cada de Tenochtitlan, Bernal Daz del
Castillo seala que: yendo Corts a las Higueras llega a Coatzacoalcos, donde [...] el
gran recibimiento que le hicimos con arcos
triunfales y ciertas emboscadas de cristianos y moros, y otros grandes regocijos e invenciones de juegos. Es tambin que hubo
un teatro indgena, expresado a travs de los
areitos, mitotes y los mixcoalli, en los que se
representaban cosas devotas, al modo de comedias, llamadas neixcuitiles, adems de
que se afirma que en Mxico prehispnico
existan cantores, actores, danzantes, bufones, poetas e incluso escenogrfos teatrales,
lo que los conquistadores, pero sobre todo los misioneros de las diferentes rdenes religiosas, supieron aprovechar para la
conversin de los naturales.
El reto de Los doce pares de Francia de
hoy da es una de las representaciones teatrales ms significativas en la parte central
del pas, destacando por su contenido y supervivencia el estado de Morelos, en el que
en una buena parte de la geografa estatal se
baila y se escenifica en los atrios de las iglesias o en las plazas pblicas como antao se haca en Espaa, durante dos o tres
das (en algunos lugares son en las noches), y siempre dentro de la fiesta patronal
del pueblo, adems de acompaamiento de la banda de msica de viento que
participa en la danza-drama desde sus inicios hasta el final. Destaca lo colorido
y el adorno de su vestuario.
T R A D I C I N C U LT U R A L N A H UA E N E L T E AT R O P O P U L A R CO M U N I TA R I O
Sayones.
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Sayones caminando.
De manera sinttica, el argumento de Los doce pares de Francia trata de

la batalla o desafo entre el emperador Carlomagno y sus doce pares contra el
almirante Baln y sus doce caballeros turcos o mahometanos. Al respecto seala Fernando Horcaditas (1974) que: las races de la danza (los doce pares de
Francia) se encuentra en la Edad de la Caballera en Europa (siglos xi al xvi).
El perodo fue caracterizado por los torneos, las novelas sobre las andanzas de
los caballeros errantes y por ciertos ideales religiosos, sociales, polticos y fsicos.
Otro dato importante para intentar ubicar el origen de esta danza-drama es la
existencia de un libro popular francs fechado en 1478 que llevaba por ttulo
Historia del Emperador Carlomagno, donde se trata de las grandes proezas y hazaas de Los doce pares de Francia, de la cruda batalla que tuvo Oliveros con
Fierabrs, rey de Alejandra, hijo del gran almirante Baln, traducida en 1525
por Nicols de Piamonte. Se afirma que el texto que se reparte y se recita en la
actualidad en los pueblos de nuestro pas est tomado literalmente de la novela
de Piamonte; aunque se ignora quin y en dnde (Espaa o Amrica) tom esta
obra y la volvi danza dialogada en versos con medida y rima, adems de incluir
msica y bailetes nuevos.
Por qu doce caballeros o vasallos? Segn Fernando Horcaditas (1974): del
agrupamiento de Cristo y los doce apstoles parece venir directamente Los doce
pares de Francia y los doce caballeros de la Mesa Redonda del Rey Arturo. Este
nmero, seala el autor, tambin se encuentra en la mitologa indoeuropea: los
doce dioses del Olimpo, los doce hijos de Niobe, los doce santos guerreros de
los hititas, el rey que tena doce hijos.
Otras variantes del teatro religioso que hunden sus races en el complejo proceso de evangelizacin que emprendieron los misioneros franciscanos, dominicos,
agustinos y jesuitas, son las pastorelas de la Natividad del Nio Dios; las loas
poticas y posteriormente las apariciones de la Virgen de Guadalupe, etctera.
Por su importancia e impacto en nuestro estado destaca la representacin de la
loa potica a la Virgen de la Inmaculada Concepcin, que se representa cada 8 de
diciembre en la comunidad de Tetelpa, municipio de Zacatepec. Desde la llegada
de los espaoles a Mxico empieza a ser cultivado el teatro religioso de intencin
cristiana, lo que permite aseverar que nuestro teatro del siglo xvi viene directamente del teatro medieval europeo, el cual se impuso al teatro de origen indgena.
Los misioneros cuando organizaban las fiestas eclesisticas en las que instruan religiosamente a los pueblos sometidos de alguna manera y deliberadamente obligaban a los indios para que adaptaran sus mitotes, sus danzas rituales
a asuntos cristianos. La imbricacin de elementos de ambas culturas permiti el
surgimiento de un teatro reelaborado en lengua indgena con conceptos y smbolos catlicos. Con el paso del tiempo, y ya que el proceso de evangelizacin
fue consolidndose, el teatro religioso fue una de las actividades artsticas ms
difundidas y gustadas.
Otra vertiente relacionada con episodios trascendentales del acontecer de
nuestra historia patria es la lucha de independencia de 1810-1821. Cabe destacar dos representaciones teatrales que caen dentro de este gnero: El simulacro
de la toma de la Alhndiga de Granaditas en Tetelpa, Zacatepec, pueblo cuya
tradicin indgena tiene hoy una alta visibilidad y La obra del cura Mariano Matamoros en Jantetelco. La primera es la escenificacin de la lucha del cura Miguel
Hidalgo y Costilla en pro de la independencia de Mxico, en la que intervienen
alrededor de ochenta actores, quienes en el campo de futbol La Granja de Tetelpa
Danza de Moros y Cristianos

en San Marcos.
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simulan una batalla entre espaoles e indgenas comandados por oficiales criollos,
quienes logran vencer a los espaoles en un episodio trascendente para la historia de Mxico independiente. Su escenificacin la realizan cada 16 de septiembre
desde hace ms de cuarenta aos ante un pblico de ms de tres mil personas.
La obra del cura Mariano Matamoros se escenifica cada 13 de diciembre en
la plaza pblica de Jantetelco, y tiene un antecedente de ms de cien aos de
que se realiza en ese municipio, pues su representacin parte del ao de 1871, segn la existencia del diario personal de Mara Linarte de Musito, esposa del autor
de la obra, Primo Musito Culhuaca.
En cada uno de los 33 municipios y en las ms de 400 comunidades, sus hombres y mujeres reafirman su identidad cultural a travs de sus tradiciones y costumbres, sus fiestas patronales, sus ritos y ceremonias religiosas, su artesana, su
msica popular, sus danzas tradicionales, su arquitectura, sus leyendas, crnicas
y relatos, su gastronoma, su lengua, sus usos y costumbres y su teatro popular
comunitario; en suma, en su cosmovisin y en la vida cotidiana que les toc vivir.
La manera en que el teatro comunitario est presente en la cultura local de los
pueblos de la tradicin indgena se puede apreciar desde ciertos testimonios de
los que se han involucrado alguna vez en su vida en este teatro popular campesino.
Desde que yo me acuerdo que mi pap me contaba, y aun antes de l, aqu en
Xochitln representaban el Reto de Los doce pares de Francia; tendr alrededor de ochenta o cien aos, pues, por ejemplo, mi pap no era de aqu, pero vena
a ver la representacin y ya los viejos le contaban acerca de esta obra, a la que l
le fue tomando cario y mucho gusto.
l se cas aqu y sus hijos nacimos en este pueblo; conforme fuimos creciendo recuerdo que me deca: es un Reto muy bonito y cada vasallo hace una promesa al santo patrono, la que haba que cumplir, porque si no, como me ocurri
que un ao no cumpl con la promesa ofrecida y el santito me castig; por eso
cuando yo empec a participar me adverta: mira, vas a cumplir; si ya dijiste
aunque sea de palabra, vas a cumplir porque si no te va ir mal. De ah para ac
le empec a tomar fe a esto, y si me invitaban y deca que s era porque iba a
salir en la obra; por ejemplo, cuando empiezan a organizarse y si todava no me
han dicho nada, se me empieza a revelar padre Jess, santo patrono del pueblo
Moras y Cristianas.
y por quien se representa esta obra del Reto de Los doce pares de Francia, y
luego le digo a mi mujer: estoy soando al padre Jess y como las mujeres ya
me chingu: tengo que llegar sea como sea, pero tengo que estar ah porque
pues ya es costumbre.
Aqu se le venera mucho...
Siempre hemos representado esta obra que realizamos en honor de Jess de
Nazareth en la mera celebracin del quinto viernes de Cuaresma; aunque no
es el mero patrono del pueblo, pero se le venera mucho ms que a San Agustn, quien s lo es. Tanto se le quiere a esta imagen de Jess de Nazareth que
desde que iniciamos los ensayos con un mes de anticipacin se le va a dar las
gracias porque participar en el Reto es hacer una promesa y tanto los vasallos,
los organizadores como el director le pedimos que nos vaya bien en todo, o sea,
que salgamos bien con los gastos, que desempeemos bien el papel, que no nos
pase nada en lo individual y en lo colectivo, adems, que nos preste vida para el
siguiente ao. Cada promesa dura dos aos y la persona debe cumplir; despus
de esos dos aos hay personas que les gusta y se siguen; hay algunos que llevan
quince o veinte aos de salir en el Reto de Xochitln.
Siento bonito participar...
Siento una inmensa alegra porque me voy a dar el gusto de bailar, de brincar;
pero antes, es ms bonito porque todos juntos los vasallos vamos a la iglesia
a pedirle al patrono Jess de Nazareth que nos ayude; luego uno se entristece y
le da por llorar debido a diferentes causas, pero en mi caso porque me digo: si
Dios me presta vida hasta el siguiente ao lo volver hacer, y pues tambin se
siente feo eso. Tambin recuerdo que entre sueos como director me imagino
cmo se va a desarrollar el Reto, qu personaje va a representar equis persona,
que tenga la presencia y la voz necesaria para salir en la representacin teatral.
Hay una tradicin familiar...
Mi abuelo sala en el Reto, pero en un pueblo del Estado de Mxico, y cuando vinieron para el estado de Morelos mi padre continu con la tradicin; l me ense
muchas cosas y me motiv para que yo saliera en el Reto con el fin de no perder
la tradicin y aqu estoy. Recuerdo que de nio miraba cmo bailaban y me deca
a m mismo qu se sentir, era una especie de ntima alegra; me daba tentacin; la
msica me gustaba mucho y creo que desde chiquito ya traa el gusto de brincar.
Para que no se pierda esta tradicin
Para m ha sido importante participar porque como dice el dicho: para que no se
pierda la tradicin. Luego entre los viejos nos ponemos a platicar y comentamos:
si no organizan el Reto, qu ser de la fiesta; noms va a ser de un da y ya no va
a haber nada. Esta representacin, aunque para algunos pueda ser aburrida, es la
que hace grande y vistosa la fiesta del pueblo de Xochitln; de otra manera nada
ms sera la procesin de la iglesia el da viernes y ya; no habra juegos mecnicos, puestos ni la alegra que se desborda por las calles del pueblo en esos das.
Reto: Los doce pares de Francia, Xochitln, Yecapixtla
Ruperto Soriano Prez (27 de marzo de 1957)
343
Estado de Mxico
Distrito Federal
L. Coatetelco
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L. Tequesquitengo
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Ro o Los S
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Ro Ya
344
Guerrero
KM
10
20
30
TEATRO TRADICIONAL COMUNITARIO

RETOS
1. Tlalnepantla
2. Totolapan
3. Axochiapan
4. Temoac
5. Tenextepango
6. Achichipico
7. Tecajec
8. Xochitln
9. Yautepec
OBRAS RELIGIOSAS
1. Ocotepec
2. Huitzilac
3. Jiutepec
4. Tlaquiltenango
5. Tlayacapan
6. Tetela del Volcn
7. Villa de Ayala
8. Oacalco
PASTORELAS
1. Cuautla
2. Quebrantadero
3. Ahuacatitln
Divisin municipal
Mapa 16. Teatro tradicional comunitario.
RETOS Y OBRAS
RELIGIOSAS
1. Emiliano Zapata
OBRAS RELIGIOSAS
Y PASTORELAS
1. Mazatepec
2. Miacatln
3. Ocuituco
Cuerpo de agua
OBRAS HISTRICAS
1. Jantetelco
2. Tepalcingo
OBRAS HISTRICAS Y
RELIGIOSAS
1. Tetelpa
Carretera
La pastorela la representamos en el pueblo desde hace mucho tiempo. No tengo una fecha exacta, pero s s que es bastante antigua, pues la seora Loreto,
que muri de ciento once aos, platicaba que ella hered esa responsabilidad de
organizarla y dirigirla de otro director de teatro. Ella tambin dirigi los Retos
que son una de las representaciones ms antiguas de Mazatepec, pero que ya
desaparecieron; otras fueron la Loa potica a la Virgen, la pastorela y las actuaciones de Jess.
En honor del Nio Dios...
Aqu en Mazatepec la pastorela la hacemos para recordar el nacimiento del nio
Dios y para que haya un poco de alegra en el pueblo. Es una mezcla de fe y de
gusto; la gente pone lo primero y yo lo segundo.
Dicen que era comunista...
En 1991 regres a mi pueblo egresado de una escuela de actuacin, pero ya antes
haba hecho algunas cosas de teatro como obras pequeas escritas por m; pero
no me acuerdo si fue consciente o inconscientemente que, como dije antes, regres a mi pueblo, despus de que tenan el concepto de m de que era comunista,
para organizar una obra de teatro de corte religioso: Las apariciones de la Virgen
de Guadalupe, donde hice el papel de Juan Diego. Me coordin con el padre de
la iglesia y los mayordomos del festejo, con quienes planeamos la representacin
escnica popular; al final de la obra recuerdo era un gento impresionante;
todo el pueblo estaba all que no caban en el atrio; estuvo tambin el Canal 3
local del gobierno del estado. Despus de esa fecha y de mi actuacin en la obra
cambiaron muchas cosas, pues la gente que me haba dado la espalda, ya no me
la dio, dijeron, ah... no es comunista, no es ateo; entonces me los empec a ganar.
Desde entonces la gente me respeta y me tiene creo yo cario por lo que
hago, sobre todo de la gente humilde y preparada.
Que ni las autoridades nos ayudan!
Bueno, en veces s y en veces no, pero la mera verdad en ocasiones nos ayudan
con el armado de los palacios que necesitamos; a veces en lo econmico nos dan
quinientos o mil pesos para el Reto. Pero un poco ha cambiado porque muchos
de los habitantes del pueblo que han emigrado al norte (Estados Unidos) tambin cooperan para la fiesta y, por ejemplo, si se juntan cinco mil pesos, la mitad
es para la iglesia y la otra parte es para el Reto que hacemos en la fiesta patronal.
Desde que yo tengo memoria, ni un solo ao se ha dejado de hacer el Reto
tengo cuarenta aos; pero dicen los viejos que hubo un ao que la fiesta
estuvo muy triste porque no hubo representacin teatral. A diferencia de otros
pueblos de la regin donde se dice que se ha perdido esta tradicin, por ejemplo
en el pueblo de Mezquemeca haba Reto y era a caballo; a m ya no me toc verlo,
pero me cuentan los seores grandes que era muy vistoso y bonito. Sin embargo,
ya se perdi debido a que los jvenes han tenido que emigrar al norte, pero sobre
todo porque es muy costoso organizar este tipo de representacin teatral. As se
van perdiendo las costumbres de los pueblos...
La pastorela, Mazatepec
Armando Toledo Garca
345
346
C UA D R O 1
A L G U N A S D E L A S D A N Z A S - D R A M A S Y R E P R E S E N TAC I O N E S D E
M O R O S Y C R I S T I A N O S M S C O M U N E S E N E L E S TA D O D E M O R E L O S
Danza Azteca del Estado de

Mxico, en la fiesta patronal
de San Juan Tlacotenco.
Identidad, amarre regional y
emotividad.
Ojal no se termine la tradicin

Yo creo que se puede acabar la tradicin y el gusto por hacer la obra del cura
Matamoros, porque yo veo que no hay inters de que alguien la contine. De los
que participan, he deseado que me dijeran, mire don Pablo, prsteme el libreto,
yo quiero aprender a dirigir la obra, pero no sucede as; yo ya estoy cansado,
estoy viejo y enfermo, adems. Si algn da me voy al sepulcro, pues adis obra
de Mariano Matamoros; por eso alguna vez le dije a mi familia: cuando yo me
muera y ven que no hay descendencia ni quien contine, echen la obra del cura
Mariano en mi atad para que vaya conmigo al sepulcro y seguir haciendo comedia con los muertos, ya que a los vivos no les interesa.
Obra histrica del cura Mariano Matamoros, Jantetelco
Don Pablo Meja Espitia (1926; 74 aos)
Moros y Cristianos.
347
Enseando y aprendiendo el trabajo de dos mujeres tetelcingas
C A P T U L O
2 1
Imaginando futuros
Una reflexin
stamos ante el umbral de la desaparicin de los pueblos y

cultura indgena en Morelos? Esta pregunta se ha venido repitiendo en diferentes momentos por lo menos en el siglo xx y lo que va
del xxi. Despus de la Revolucin de 1910 se dio un desplome en trminos proporcionales de los hablantes de la lengua indgena mayoritaria, el nhuatl. Para
quienes la lengua era lo que defina lo indgena esto anunciaba la extincin de la
cultura a la que estamos haciendo referencia. Las crisis econmicas (lase rompimientos econmicos) les pegaron ms duro a las comunidades tradicionales,
sobre todo a las originarias. Aunado a lo anterior, la pronunciada emigracin,
principalmente de los pueblos de tradicin indgena como resultado en buena
parte de la intensificacin de las crisis aludidas, enmarcadas en el manejo nacional y regional de la globalizacin y las medidas neoliberales pareca reafirmar
esta presunta desaparicin. Se vislumbra que la vida ceremonial disminuir en la
medida que lo econmico se vaya deteriorando. La erosin de la comunicacin
entre los abuelos y sus descendientes, el creciente abandono de la agricultura y
de las ideas y prcticas rituales que se derivan de ella, la imposicin de modelos de consumo cada vez ms alejados de su herencia cultural indgena y la cada
da ms fuerte dependencia de la economa nacional e internacional pintaban un
panorama cada vez ms desesperanzador.
Pero al final, la herencia cultural indgena, aunque transformada y reelaborada, lejos de estar en franca extincin ha mostrado todo lo contrario. En nmeros
reales, los hablantes de las lenguas indgenas han aumentado; esto sin desconocer que muchos nios y jvenes han ido abandonado su uso y otros tantos
han emigrado. Se ha dado una conciencia y accin hacia revalorizar sus propias
culturas locales y regionales, incluyendo sus herencias indgenas. Han logrado
tener ms claridad en conocerse y reconocerse como to gente (nuestra gente) no
slo con sus pares locales y regionales sino ms all de stas, lo que se nota con
claridad en sus movimientos sociales en defensa de sus recursos naturales, su
derecho a regirse por la costumbre y la tradicin, y su derecho a existir diferentes
y propios. Los movimientos de resistencia de Tepoztln frente al proyecto del
club de golf de la empresa KS, la movilizacin de la gente de Tetelcingo frente al
* Investigador del Centro INAH-Morelos.
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350
Nios sayones.
Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se

sigue transmitiendo.
La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco,

Tepoztln.
IMAGINANDO FUTUROS
intento de construir un aeropuerto en sus frtiles tierras, y el enfrentamiento de

Ocotepec en contra de la empresa Soriana y sus intentos de construir un centro
comercial incluyeron la revitalizacin y uso de elementos de la tradicin cultural
indgena y convocaron el apoyo y presencia de comunidades afines y hermanadas
to gente del Distrito Federal y otras entidades vecinas. Muchos abuelos que antes
haban sido despojados de su papel de transmisores de la cultura y relegados, lo
que se interpretaba como un cambio de valores, ahora han recuperado stas y
otras funciones frente a la migracin de los padres.
La vida ceremonial en muchos casos no slo no disminuy sino que aument
y se diversific.
Seora Teo de Hueyapan, Morelos.
351
352
Registro de un ritual por un

nio tetelcingo, participacin
doble.
A diferencia del pasado cuando por vergenza o por estrategia se ocultaba la

cultura propia, hoy explcitamente muchos se manifiestan de manera abierta ser
indgenas, aunque cada quien tenga su propia idea de lo que eso significa.
Tal vez la prdida de la tradicin cultural indgena que cremos observar en las
ltimas dcadas no fue tan profunda como pensbamos. Probablemente no supimos leer su presencia en los cambios observados. En el futuro, lo ms probable
es que ya no nos volvamos a plantear la pregunta sobre el futuro de los pueblos
y la tradicin cultural indgena de la misma manera. Desde luego, quien tiene la
palabra son los actores, no los observadores.
Asomndose al maana desde Cuentepec

Pilar Angn Urquiza*
Hace poco platicaba con un amigo y me deca que vamos muy acelerados aqu
en Cuentepec ...qu va a pasar dentro de 10 aos, 20... Si en 10 aos vi esto,
qu va a pasar?1
Cuando hablamos de comunidades nahuas en el estado de Morelos nos encontramos con una variedad de nociones con dos expresiones culturales; los pro* Facilitadora ambiental en Watershed (Centro de Recursos Sustentables) en Australia.
1
Too es un joven de 23 aos soltero; hasta hace un ao estudiaba en la universidad del estado y ahora es maestro de
nhuatl; ayuda a su familia en las labores del campo y es promotor cultural del CDI.
IMAGINANDO FUTUROS
cesos histricos en cada una de ellas hablan de una tensin constante entre lo
que ensean los abuelos o los padres y lo que la alternativa occidental demanda.
Tratar de comprender esta relacin es tarea difcil, puesto que las contradicciones y las encrucijadas que se presentan pierden visibilidad en la cotidianeidad y
se incorporan a la dinmica que cada persona tiene con su comunidad. 2
Actualmente la poblacin de Cuentepec, comunidad que pertenece a Temixco, est en un proceso de cambio muy acelerado. La mayor incorporacin de
su gente al trabajo asalariado, la educacin oficial, la migracin, la insercin de
proyectos productivos, culturales o de ayuda social a la comunidad, entre otras
razones, han hecho que hoy en da muchas de las relaciones sociales se transformen dando nuevas perspectivas de ellas a sus habitantes.
2
Los testimonios que se presentan a continuacin se eligieron de plticas entabladas con algunos habitantes de la comunidad, el 1 de marzo de 2005 y durante el periodo de trabajo de campo para realizar la tesis de licenciatura Etnografa
del Sistema Normativo de Gobierno de Cuentepec, Morelos (enero-mayo de 2004 y agosto-noviembre de 2004). Texto
presentado en el Proyecto Etnografa de las Regiones Indgenas de Mxico en el Nuevo Milenio del INAH.
Msico y maestro de tradicin de Ocotepec.
353
354
En este texto exploramos la visin que algunos habitantes de Cuentepec conciben lo que la vida les ofrece a futuro. Con este objetivo nos acercamos con
algunos de ellos y les preguntamos: cmo imaginan que ser su comunidad en
unos aos?
Percepciones generales
En general, la respuesta inmediata nos habla de la transformacin del pueblo, es
decir, nos arroja al espacio de los cambios. En primera instancia, dichos cambios
se relacionan con los aspectos de la apariencia tanto del pueblo como de sus habitantes, as como lo referente al crecimiento de la poblacin.
La preocupacin por el destino de la comunidad se expresa de diferentes maneras; as, los jvenes tienen un mayor contacto con el discurso nacional a travs
de la educacin escolarizada y para poder vislumbrar el futuro es el presente lo
que les interesa.
Encontramos entonces una comparacin con el proceso externo y la necesidad
de incorporar los elementos necesarios para insertarse, sin que ello implique una
total renuncia a los valores con los que se han formado.
Tetelcingas recibiendo la
marcha del Alto Balsas,
Guerrero. Puente de Ixtla,
Morelos.
Yo creo que seguiremos cambiando y seguiremos viendo nuevas cosas, pero esperemos que sean para bien. Pienso que hay huecos, porque nosotros, Cuentepec, estamos muy atrasados, o ya nos han dejado muy lejos. Apenas hace dos
aos se conoce la palabra computadora y hasta apenas hoy se conoce lo que es
Internet en Cuentepec. Es como querer alcanzar a como d lugar, porque es de
IMAGINANDO FUTUROS
Y al da siguiente.
Mujeres indgenas vendiendo su fruta.
355
356
un solo tajo y te falta pasar por ciertas etapas y quieres ir hasta donde van los
dems, y en ese querer alcanzar se pueden perder cosas importantes. Sigo pensando que hay huecos; que tuvimos que vivir un tiempo en ese espacio, pero lo
cerramos; es como un camino; cuando ponemos un tope, 100 m planos, pero si
pones un tope ya no son 100 m planos y se siente el salto.3
Al acercarnos con los nios, la visin de crecimiento y cambio se expresa en

vislumbrar una urbanizacin futura. Es posible que esta percepcin se deba al
contacto con valores culturales distintos a los existentes en el pueblo, gracias a
Too (23 aos).
Rostro de ocho dcadas,

labrado por el corte de caa
y por la desesperanza en el
futuro.
IMAGINANDO FUTUROS
El violinista acompaante de los danzantes durante el retorno de las imgenes a la Capilla de las Cruces.
Aprendiendo el gusto de la monta de toros.
357
358
la mayor capacidad de traslado, a las temticas que los libros de texto manejan o
bien a la influencia que la televisin aporta.
[Creo] que ya no va a haber campos, que se va a convertir en una ciudad, con
muchas casas, edificios, sin rboles, con mucha basura...4
El nhuatl
Si hacemos una visita al pueblo, caminamos por sus calles o nos asomamos a las
casas, podemos escuchar el nhuatl en todas ellas. La mayora de las personas
tienden a ser bilinges (hablan tanto el nhuatl como el espaol), sobre todo en las
generaciones ms jvenes. Algunos padres hablan con sus hijos solamente en espaol, pero tanto con sus familiares como con sus vecinos la relacin se da en nhuatl,
por lo cual la prctica del nhuatl es algo cotidiano para todas las generaciones.
Cuando abordamos la cuestin de la lengua con los mayores, escuchamos que
suelen remontarse a los viejos das en los que la palabra implicaba mucho ms
que slo hablar; expresaba relaciones de jerarqua, respeto a los mayores, a los
santos o a los entes anmicos. Cuando estos seores vislumbran el futuro estn
conscientes de que el espaol es hablado da a da, pero esperan que su labor
Mara (11 aos).
La casa.
IMAGINANDO FUTUROS
Chinelos, un gusto que se hereda.
359
360
cotidiana se manifieste en la prctica del nhuatl como lengua materna; incluso

expresan con agrado la presencia de un cambio en las polticas pblicas al trato de personas que no lo hablan y al hecho de practicar tanto el nhuatl como
el espaol.
S que se habla... aqu todos hablan, los nios hablan el nhuatl: mis nietos hablan el nhuatl. Quin sabe ms padelante, unos treinta aos; quin sabe, pero
ora s se habla. Antes no respetaban... la gente [de afuera] no respetaba, si hablaba nhuatl no respetaban. Ahora s... ya te respetan. Estn ayudando a que se
hable el nhuatl...5
Creo que hablamos nhuatl y espaol y as seguir; no se puede hacer nada
si no se habla espaol, pero nhuatl es importante, en las casas, en el pueblo... el
nhuatl aqu nos sirve; vamos afuera y puro espaol; me gusta los dos [nhuatl
y espaol]. Es bonito saber los dos.6
Hablar con jvenes acerca de su lengua resulta estimulante porque, a diferencia de lo que pudiera pensarse, stos no pretenden abandonar su idioma para
solamente hablar la lengua oficial; al contrario, buscan vnculos y dilogos para
preservar su utilizacin e incluso incorporar la escritura de la misma. Algunos
de los muchachos forman parte de grupos de estudio para ensear a los menores
cmo se escribe el nhuatl, otros se acercan a generaciones mayores para rescatar
aspectos que ya no se abordan y existe una gran conciencia de que es una tarea
de la gente del pueblo, de que no dependen de instituciones gubernamentales o
de otra ndole para que su lengua se siga utilizando e incluso se difunda su uso
a otros lugares.
Anteriormente las ciudades externas a los abuelos les decan: si no hablas el
espaol entonces no vas a progresar, y esas palabras se les quedaron a los padres de familia y fueron como heredando ese pensamiento. No es que deje, sino
que si no aprendemos el espaol nos vamos a quedar aqu estancados. Como se
dice vulgarmente, vamos a estar siempre en lo bajo, agachaditos, y no veremos
la civilizacin que se est generando ah afuera.
Los abuelos, los paps de hoy son los que estn para los hijos, pero se
podan ver de esa forma; ellos son los que hablan y les transmiten a los nios,
porque, igual si t pones una academia y la paga el gobierno y no hay demanda...
qu pasa?. Hay que concienciar.7
Organizacin poltica
En esta comunidad, el gobierno funciona con los llamados usos y costumbres.
Esta es la razn por la que los representantes polticos tambin se encargan de la
5
Don Florencio tiene 60 aos de edad. Agricultor y artesano de los que an hace chiquihuites. Ha ocupado muchos
cargos en la comunidad, por lo que ahora es miembro del Tiachcame o Consejo de Ancianos. Cabe aclarar que el gobierno
que trabaja en el municipio de Temixco est adscrito al Partido Accin Nacional, por lo que para don Florencio hablar del
PAN es hablar del gobierno a nivel municipal.
6
Don Alfonso es un hombre de 70 aos; ha trabajado en varios cargos pblicos; no es tiachcan (miembro del Consejo de
Ancianos), pero se lo han ofrecido. Dedic toda su vida a trabajar la tierra y se vincul con algunos grupos de izquierda en los
aos setenta. En la actualidad se relaciona eventualmente con gente de la Comisin Independiente de Derechos Humanos.
7
Too (23 aos).
IMAGINANDO FUTUROS
Transportando modernidad y tradicin.
361
362
organizacin de las fiestas patronales. Tenemos entonces que existe una jerarqua
de cargos a los que se accede de manera escalonada de acuerdo con el estado civil,
la edad y la experiencia. Por ello, los jvenes recin casados ocupan los cargos de
menor rango y la gente de mayor edad y prestigio es susceptible de formar parte
del Consejo de Ancianos.
Participacin poltica de las mujeres

Las mujeres apenas comienzan a involucrarse en la vida pblica de Cuentepec;
el rol social las mantiene participando desde el mbito de lo privado y permite
mantener el funcionamiento del gobierno y la organizacin social como actualmente se conoce. Existen otros espacios que hacen de las mujeres un sector protagnico, y es ah donde nuevamente los factores externos introducen el cambio
y las transformaciones; a pesar de ello, sigue pesando el rol que tienen ellas desde
el hogar y se acepta que haya participacin femenina, pero (incluso las nuevas
generaciones) declaran que el hecho de que las mujeres tomen un cargo bajo su
tutela es algo que no se encuentra en la imagen que se tiene de lo que ser la participacin poltica de los habitantes de Cuentepec.
Yo digo que participar, pues s, pero no s si de ayudante. Yo creo que es difcil
que las mujeres sean ayudantes porque se pierde mucho el tiempo; es muy
cansado. Ve, para la fiesta tiene que ir a buscar castillo, los toros, la msica,
los llaman de Temixco, de Cuernavaca. Tienen que ir al monte. No creo que las
mujeres puedan ir a tantos lados, subir y bajar el monte, la barranca, cargar
los tubos, los materiales del agua cuando hay problemas. No; es difcil. Luego
andan afuera de noche, con los hombres. No, eso no se puede. Yo creo, pues,
que las mujeres van a participar ms porque ya empiezan a participar... Ora que
hubo la eleccin ac esta ltima vez hubo una seora que quera ser ayudante...
Ella se mete mucho en las polticas; yo digo, ni sabe de qu trata y ah anda de
metiche. A m no me gusta el argende; trabajo, tengo que cuidar mis hijos, mi
comida, mis cosas de la casa, pues. A la asamblea van ms los hombres, para
escoger ayudante, para ver lo de lagua. No; yo no quiero andar en el argende.8
Respeto: el tiachcame
El respeto ayuda a que el sistema social siga funcionando. La existencia de la
jerarqua en la organizacin poltico-religiosa es una manera en que ese respeto
se expresa; el tomar un cargo pblico importante requiere haber pasado por los de
menor rango en la jerarqua, y cuando se ha dado servicio o se ha trabajado adecuadamente, entonces se puede formar parte del tiachcame. sta es una institucin tradicional que sola servir para observar y asesorar a las autoridades locales;
con el tiempo y los cambios en las polticas pblicas ha perdido importancia, por
lo que los ayudantes municipales cada da los toman menos en cuenta, dejando
que su labor se avoque a conservar la tradicin de las fiestas patronales.
Tina (casi de 30 aos).
IMAGINANDO FUTUROS
Mural: Tepozteco: la fuerza de las races culturales.
363
364
Orita todava hay Tiachcame, pero quin sabe ms pa delante, si van a perder
Tiachcame... en unos aos, unos diez aos, yo creo que ya no va a haber nada,
pus, se va perdiendo, se van muriendo. Y quin va a hacer la cucharilla?9 pos
ya hay quin, ya no hay, ya no va a haber... Cuando hacen la fiesta a otros que
vienen, que ayudan... pus, ora que fue, noms la cooperacin pues fueron dos
noms los que quisieron ir por la cucharia, unos que y como el ayudante ya
est perdiendo, ya no quiere mandar la gente que van a trair las cucharillas...
pues por su voluntad, por cooperacin, jueron dos noms, ya se est perdiendo
las cucharias.
Antes el Tiachcame ayudaba a resolver problemas. Le daba consejos al ayudante,
ahora ya no. Todo se pierde, el costumbre. El gobierno [municipal] quiere que
no se pierda.10
Nuevos valores
Educacin escolarizada
En Cuentepec hace muy poco tiempo que existe el bachillerato como opcin
educativa (lo abrieron en 2001); el sistema que utilizan es semiescolarizado y
el horario vespertino. Antes que hubiera bachillerato, los estudiantes tenan que
estudiar fuera del pueblo.
La visin que muchos tienen de lo que pasar con su pueblo y lo que desean
que venga para el futuro, por ahora sigue muy relacionado con la tierra, el matrimonio, la lengua y el trabajo. Poco a poco las nuevas generaciones van cambiando
esta perspectiva, y son ellas las que a travs de espacios de participacin ajenas
a la organizacin del pueblo comienzan a generar una propuesta que empata
las enseanzas de los abuelos y los padres con la educacin escolarizada y la vida
fuera del pueblo.
Las mujeres expresaron esta necesidad de cambio haciendo hincapi en ello.
Ya sean nias, jvenes o adultas esperan que la educacin escolarizada sea una
alternativa para cambiar algunos esquemas sociales, sobre todo aquellos en que
el rol est dado por el gnero, el matrimonio entonces no es el nico horizonte
posible para las nuevas generaciones. A pesar de ello, este cambio seguramente
no ser a corto plazo, pues al igual que con la cuestin de los cargos, el rol social
es muy importante para las personas.
Yo no me voy a casar, porque no, porque es muy difcil. Si yo estudi y no vas a
poder tener una carrera, porque algunos esposos no quieren que trabajes, quieren que la mujer cuide a sus hijos y a veces quieren que tengan muchos hijos...
no s. No, no quiero tener hijos pues, porque tienes que cuidarlos; no quiero
cuidar hijos; quiero estudiar y trabajar, y no voy a poder cuidarlo, voy a siempre
9
Cucharilla o sitolin son los nombres que le dan los habitantes del pueblo a una planta cactcea, utilizada para realizar
coronas para los santos en las fiestas patronales. Para tejer las coronas, el ayudante suele nombrar una comisin que las corta
en un monte cercano, perteneciente al Estado de Mxico. Un da antes de cualquiera de las fiestas, los principales se sientan
afuera de la ayudanta y, junto con jvenes que hicieron promesa, hacen el adorno y lo llevan a los santos. Don Florencio es
miembro del Tiachcame desde hace 10 aos.
10
Don Alfonso, 70 aos de edad. Ha trabajado en varios cargos; no es tiachcan, pero se lo han ofrecido. Dedic toda su
vida a trabajar la tierra y se vincul con algunos grupos de izquierda en los aos setenta.
IMAGINANDO FUTUROS
estar lejos de l; bueno si es que tengo. Adems, algunos esposos cuando estn
borrachos les pegan; no me gusta.11
Para las nuevas generaciones el matrimonio ha dejado de ser prioritaria para la
construccin de sus metas... La gente est teniendo menos hijos, se estn casando ms grandecitos. El que haya bachillerato te da otra perspectiva, te manda a
otro enfoque... y eso te da ventajas.12
Migracin
Hasta hace veinte aos en este pueblo la gente trabajaba en lugares cercanos a l.
Fue a finales de los aos ochenta que los hombres jvenes comenzaron a migrar
a Estados Unidos; no son muchos los que han tomado esta alternativa, pero cada
vez hay ms que lo consideran y toman esta decisin. Esto trae cambios muy
importantes en la manera de visualizar el futuro de la comunidad. Los padres
impulsan a los muchachos para que se vayan, pues ello fructifica en mejores condiciones de vida para ellos.
Mis hijos se van [a Estados Unidos]; aqu pagan $100.00 y trabaja mucho.
Quin sabe si regresan; el ms grande dijo que viene en agosto, pero el otro
no dice. Unos s regresan, traen dinero, compran carro; yo he visto. Mijo ya
vino una vez y se volvi a ir, pero yo creo que s regresa otra vez. El otro, el ms
chico, ya se quiere ir, dice que noms acaba la escuela y se va, para ganar dinero,
con sus hermanos. Le gusta aqu, pero el trabajo es mucho y no hay dinero;
no hay para pagar la escuela; no puede estudiar porque no se puede pagar y
ya no dan el dinero de las Oportunidades... Yo creo que los trabajos no son
buenos ac, por eso se van los hijos; ellos trabajan el campo y trabajan mucho,
pero les pagan mejor all, en el norte.13
Mara (11 aos)

Too (23 aos)
13
Eliseo, de 50 aos de edad; agricultor y jornalero. Trabaja sus tierras de temporal en la poca de lluvias y trabaja en los
campos de Xochitepec, Acatlipa, Alpuyeca y poblaciones cercanas en las secas. En ocasiones le ofrecen trabajo como pen
de obras en Temixco y Cuernavaca.
11
12
365
Telfono celular y voluta: dos medios de la comunicacin indgena
C A P T U L O
2 2
Cierre. Atlas etnogrfico de los

otros, por los pueblos de
tradicin nahua de Morelos
al vez no tarde mucho en aparecer un atlas etnogrfico en

que la mirada indgena retrate la vida de los observadores.
Esto tal vez nos brinde un espejo donde encontremos algunas res-
puestas.
La obra que aqu presentamos fue realizada gracias a la extraordinaria dedicacin y esfuerzos sin medida de Mara Elizabeth Hernndez Vzquez y Adriana
Saldaa Ramrez, quienes ordenaron y reordenaron una y otra vez con infinita
paciencia este material. Por lo anterior son merecedoras de un amplio reconocimiento. Asimismo, se agradece a la primera de ellas la idea original de las vietas
presentadas en la obra. Las estupendas imgenes, sus amplios conocimientos y
su actitud de compartir todo con entusiasmo del fotgrafo Marco Antonio Pacheco fueron aportaciones fundamentales para el logro de este Atlas.
La mirada del otro. Cuentepec.
367
Glosario
A
Acahual: flor pequea de ptalos amarillos.
Amocuale: diablo, no est bien, no es bueno.
B
Bentle: ofrenda.
Biebentzetzi: ancianos.
C
Caktle: camino, peregrinacin, espritus en existencia, viaje astral.
Calli: casa.
Chantle: hogar.
Chechekahua: fuerza en el caso de Cuentepec.
Chicahualiztli, Chichicahualiztle, Chicahualistle: variaciones de fuerza.
Chicohua: conjunto de ideas relacionadas con dar fuerza a otro.
Chinamel: carrizo.
Chincuete: falda tejida en lana.
Chisyiotl: brujera.
Claclasquis: los que suben el cerro a pedir el temporal en Tetela del Volcn,
Metepec, Jumiltepec y Xochicalco.

Coanextles: tamales envueltos en hojas de maz que se ponen en mole verde
para la ceremonia del escapulario.
Coyome: de esta forma se refieren los que hablan nhuatl a los que no son afines
culturalmente.
Cuexcomate: graneros.
Cuicatl: canto.
Cuieyetl: chincuete, falda larga.
Cuitlaxcacti: guarache de cuero.
369
370
G
Gazon: calzn.
Goton: saco.
H
Hehecatl: aire.
Huapahua: circulacin de fuerza; nutrir, criar.
Huehuechique: anciano de respeto encargado de diversos aspectos rituales
como hablar para los santos en su papel de representante de la comunidad, pedidor de la mano de la novia, los que tienden las ofrendas como la del
aire en Cuentepec, entre otros.
Huehuentles: especialistas ofrendadores en las cuevas.
Huehuetl: viejo.
Huehuetlatol: la lengua de respeto.
Huejca: lejos.
Huentle: ofrenda.
I
Ihcsan: el pasado antiguo; se traduce como lo de antes, de mucho ms antes.
Ihcsan ohualah: evoca la cultura, la herencia comn, esto ha venido hasta
nosotros desde antes, de ms antes.

Ilpigatl: faja.
Ixcacles: sandalias de ixtle.
K
Kakalachtle: canto, baile, aviso, mensaje, unidad o smbolo espritu de la luna, el
hombre y la vbora de cascabel.

Kamauk: mazorcas.
Kampatlachihua: lugar donde se hacen comales de barro tradicionales de la
comunidad de Cuentepec.
Kasienso: de esta forma se le conoca a una colonia situada cerca de Cocoyoc,
casa en el campo.
Kiauak: patio.
Kiatlaskes, Kiaklaske: pedidor de temporal en Hueyapan, Morelos y Alpanocan, Puebla.
Klekuil: fogn.
Koanechtli: nixtamal para tamales nejos.
Koatlapechtli: cama de acahual donde se pone la ofrenda.
Kuitlalale: bao.
Kuatlaxeloxtlin: sombrero de ala ancha.
Kuauitl: vestido tableado.
GLOSARIO
Kueuitl: vestido.
Kuotuntle: cotn.
L
Lelental: delantal.
Libekak Tlahtonhone: Seor celeste; Dios.
M
Macehual: lengua que hablaban los pueblos de tradicin indgena. Tambin se
le llamaba mexicano.
Mahuas: contagio.
Me p: tlapaneco.
Milakuaj: ofrenda dedicada a los aires, celebrada en diversas casas de Cuentepec
entre el 15 de agosto y el 29 de septiembre.
Milalcualisti: piedra de los aires.
Mikalzilini: toque doble que anuncia el fallecimiento de un difunto grande.
Mizcotn, Mixcoton o Mizton: enfermedad de quiere de gato en Coatetelco.
Moassiehaltes: forma de escritura y pronunciacin de los pobladores, aunque
segn los diccionarios nahuas debera escribirse mazehuales.
Mocalli: tu casa.
Momoztles: montculos tapados o no explorados.
Mo sako: blusa.
Mouseuale: en Tetelcingo la gente se refiere misma con esta palabra; la gente
de un mismo brazo.
Moyesu: el que gua la Danza de Santiagueros en Tetelcingo.
Muotlokieuale: rezandero acompaante.
N
Nenegones: los que saben solicitar.
Nenenque: el que sabe solicitar.
Nokaltej: cuarto o recmara
Nompasoro (Nonpasoro): nuestra madre de la iglesia.
Nonontles (nonotle): en Tetelcingo, mayordomas con mayor autoridad.
Notlakemetl: calzn y camisa de manta.
P
Pagalli: nixtamal para tamal blanco o agrio.
Payo: rebozo.
Papaclas: hojas de pltano.
Pilachichincles: en Coatetelco, aires pequeos como nios que traen la lluvia.
371
372
Pilcintles: aires.
Piollestli: tamales de sangre de pollo; se les pone cebolla, hierbabuena, semilla
de calabaza y chile ya molido y mezclado con el consom de pollo.

Piltzintle: beb.
Popochtli: sahumerio.
Popojcalli: cocina.
Q
Quinequi mizton: Quiere de gato.
S
Shompelo: sombrero.
Soltik mukue: falda.
T
Tajtle: el que manda en la iglesia de Tetelcingo.
Tekak: calzado.
Tekaktle: huaraches.
Teneltokat: respeto en la comunidad de Cuentepec. La frase nekua neltoka un
altepec se refiere al respeto al pueblo.

Tenextl: tabaco silvestre.
Tenochme: danza que marca una referencia a lo prehispnico; muy socorrida
en la construccin de la identidad indgena desde afuera. Su escenografa est
compuesta por un guila parada sobre un nopal. Esto y el propio nombre de
la danza nos llevaran a pensar que la fundacin de Tenochtitlan es la trama
de los tenochme.
Tequitl: concepto organizador central a la vida nahua.
Ticentequiti: en Hueyapan, su gente.
Tlacaiita: respetar.
Tlacatl: hombre.
Tlakotonalli: medioda.
Tlapajtihke: curandero.
Tlapaxtle: cama.
Tlatekipano: trabajo en la iglesia.
Tlatenquiza: regalos que da la familia del novio a la de la novia cuando se le ha
concedido la mano.
Tlatzatzaguilia: atajar.
Tlayekonkes: hombres de iglesia, el que da rdenes. Cargo de la iglesia de Tetelcingo que reza y cuida el proceder en las ceremonias.
Tlazohtla: amar.
Tloltekpaktle: mundo en que vivimos.
Tococolhuan: ancestros colectivos del grupo social, nuestros abuelos y abuelas.
GLOSARIO
To huaxca: forma parte de los trminos propios que utilizan los nahuas para
definirse a s mismos y a su relacin con individuos pares culturalmente. Sus

trminos estn comprendidos en el pensamiento y la denominacin de origen
nahua que en varias ocasiones estn conformadas por metforas: to huaxca,
lo nuestro, la gente que pertenecemos a la misma tierra, la gente de aqu.
El mismo principio opera con to gente (nuestra gente) y con san ce (la gente
como uno solo).
Tonalli: sol.
Totorohtzin: torito.
U
Uopuoche: danzantes.
X
Xixtla: naturaleza.
Y
Yauhtli: planta de pericn.
Yolotl: corazn.
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Mapa 1. Localizacin del estado en la Repblica. Diseo de Tlaoli Ramrez.

Mapa 2. Pueblos referidos en el Atlas. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Mural conteniendo la mitologa tepozteca penetrada por la modernidad. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Diversidad regional y tnica congregada por la fe al Seor de Tepalcingo.
Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
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Nontles (nuestra madres mayores), la conversacin del respeto. Alfredo
Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos, 2008.
Retrato de un indgena de la regin. Fondo Hugo Brehme-inah. Clave:
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Grfica 1. La posicin del nahua del este con respecto a otras variantes.
Diseo de Ruth Rodrguez.
Grfica 2. Desarrollo de la poblacin hablante de lengua indgena en
relacin a la poblacin total de Morelos. Diseo de Ruth Rodrguez.
Grfica 3. Evolucin de la poblacin mayor de cinco aos hablante
de lengua indgena en Morelos, por municipio, 1970 a 2000. Diseo de
Ruth Rodrguez.
Dos expresiones de identidad, en el paisaje urbanizado de Tetelcingo,
Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Remarcando la tradicin del brinco del chinelo. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Cocoyoc, Morelos, 2008.
Mural en Tepoztln, que muestra la leyenda del Tepozteco. Segn la
gente local fue financiado por la Pepsi Cola en los aos cincuenta del
siglo xx, pero se desconoce el autor. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Anunciando el paso de los chinelos. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Cocoyoc, Morelos, 2008.
Los chinelos, ventanitas de la imaginacin a lo prehispnico. L. Miguel
Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2005.
Comparsas de chinelos en un mural annimo, de la dcada de los cincuenta del siglo xx, financiado por la Pepsi Cola, segn los lugareos.
Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Mural en Ocotepec, muestrario de elementos histricos, en la imaginacin de la gente de Ocotepec, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2009.
El Instituto Politcnico Nacional, el poli, en el volantn de un chinelo
de Tepoztln. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
La imagen de la Virgen de Guadalupe en el sombrero y en la veneracin
local de Tepoztln, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Tenochme de Xoxocotla actuando en Tetelcingo. L. Miguel Morayta
Mendoza, Tetelcingo, Morelos.
Las tetelcingas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta Mendoza, 1999.
Las prehispnicas frente al mural de Ocotepec. L. Miguel Morayta
Mendoza, Ocotepec, 1999.
Cuauhtmoc la memoria indgena enclavada en el espacio urbano de
Cuernavaca. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Cuernavaca, Morelos, 2009.
La madre tetelcinga, de la demagogia al olvido. Marco Antonio Pacheco, Cuernavaca, Morelos, 2009.
Imagen urbana de creacin popular. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Temixco, Morelos, 2005.
La madre tetelcinga, asfixiada por la urbanizacin sin concierto. Marco
Antonio Pacheco, Cuernavaca, Morelos, 2009.
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Concheros en la fiesta de Tepoztln. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Tepoztln, Morelos, 2000.
Mapa 3. La gran regin ceremonial. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Los tres seores, imgenes de la Capilla de las Cruces en Tetelcingo.
Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Vendedor de pltanos en la feria de Tepalcingo (tercer viernes de
Cuaresma). Estos pltanos son utilizados por los vecinos de Tetelcingo en sus rituales. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos,
2009.
Danza de Vaqueros procedentes de Chalma a su llegada a casa, Tetelcingo. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Devociones regionales de Cristocentrismo, en la feria del Seor de Mazatepec. Marco Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
Peregrinos descansando, en el atrio del Santuario del Seor de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Portada en el santuario del Seor de Tepalcingo, construida por devotos
de Iztapalapa, DF, como un amarre regional. Marco Antonio Pacheco,
Tepalcingo, Morelos, 2009.
Hermanos menores, imgenes peregrinas del Seor de Tepalcingo de
los pueblos devotos, al pie de l. Otro amarre regional. Marco Antonio
Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
Mapa 4. reas naturales protegidas en el estado de Morelos de carcter
federal y estatal. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Estandartes de los santos patronales, de los pueblos que veneran al Seor de Tepalcingo, otro amarre regional. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Mapa 5. Expansin de la mancha urbana de Cuernavaca, Cuautla y Jojutla, 1970-1980-2000. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Mujeres mixtecas de San Pablo Tijaltepec. Kim Snchez, Achichipico,
Morelos, 2004.
Mapa 6. Grado de marginacin en el ao 2005 de las comunidades referidas en el atlas etnogrfico. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Cortador de los campos de Tlaltizapn, joven puma. Marco Antonio
Pacheco, Tlaltizapn, Morelos, 2009.
La Espera, Cuernavaca, Morelos. Enrique Torresagatn, Clave: 111/26/A,
Concurso: Libre, Serie: Sin Titulo, Acervo: Fototeca-Escuela Nacional
de Antropologa e Historia. Fondo: Concurso de Fotografa antropolgica, 1983.
Presencias gticas en el atrio del Santuario del Seor de Mazatepec.
Jornalero del corte armando los montones, tres montones dan una tonelada, por una tonelada pagan: 25 pesos. Marco Antonio Pacheco, Tlaltizapn, Morelos, 2009.
Anciano de 83 aos, cortador, incansable y sin esperanzas. Marco Antonio Pacheco, Tlaltizapn, Morelos, 2009.
Mujer trabajando con sus hijos y esposo al ritmo de los cortadores,
$25.00 por tonelada cortada. Marco Antonio Pacheco, Tlaltizapn,
Morelos, 2009.
Caas de azcar. Jupiter Images.
Mapa 7. Poblacin jornalera indgena inmigrante en el estado de Morelos. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Mapa 8. Principales cultivos en Morelos por superficie sembrada en el
ao agrcola, 2005. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Armador de cajas de madera para empacar la produccin regional, lograda por los campesinos indgenas locales y forneos. Marco Antonio
Pacheco, Central de abastos, Cuautla, Morelos, 2009.
Sembradores de da y mariachis de noche. Marco Antonio Pacheco, Yecapixtla, Morelos, 2009.
Familia en Totolapan. Adriana Saldaa Ramrez, Totolapan, Morelos,
2002.
La Santa Cruz Apostolado en su nicho durante la fiesta patronal. Adriana Saldaa Ramrez, Tula del Ro, Guerrero, 2005.
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Vista de las galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Snchez,

Tehuixtla, Morelos, 2002.
Vista del interior de las galeras, la Brasilera Chica. Kim Snchez-Adriana Saldaa Ramrez, 2002-2003.
Interior de galeras del campamento de la Brasilera Chica. Kim Snchez,
Tehuixtla, Morelos, 2002.
Mapa 9. Municipios de origen de las comunidades proveedoras de jornaleros agrcolas para la cosecha de la okra. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Peregrina limpindose de males con una piedra del cerro sagrado de
Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Peregrinos depositan las piedras con las que limpiaron su cuerpo en
el altar del Cerro de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo,
Morelos, 2009.
El timbre, que comunica con el Popocatepetl, en el calvario de Cempualtepec. Alfredo Paulo Maya, Tetela del Volcn, 1988.
El mayor don Abundio pide la fuerza divina en el Calvario de Metepezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986.
Las Piedras del Rayo. Alfredo Paulo Maya, 1999.
Nonontles recibiendo la gracia divina durante la fiesta de octubre en
honor a Totazin Eterno. Alfredo Paulo Maya, Tetelcingo, Morelos.
Mapa 10. Espacios religiosos en la zona de los volcanes Morelos-Puebla.
Diseo de Tlaoli Ramrez.
Altar adornado para celebrar la misa en honor a San Juan Labrador,
cerro de Metepezin. Alfredo Paulo Maya, Metepec, 1986.
Corona de peregrino ofrendada en altar de un cerro sagrado de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, 2009.
Flores y plegarias, el atuendo de la Virgen (Dolorosa) durante la fiesta
de Cristo Rey. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Tetelcingo, Morelos, 2010.
Cruces del Calvario de Cempualtepec adornadas con flores de pericn
durante la celebracin de San Miguel Arcngel. Alfredo Paulo Maya,
Tetela del Volcn, 2008.
El Nio Dios en el altar se asocia con los primeros milagros curativos
de Cristo en la Tierra y con las cabauelas. Marco Antonio Pacheco,
Hueyapan, Morelos, 2009.
Despus de visitar el Santuario del Seor de Chalma, los peregrinos ascienden a la montaa sagrada a ofrendar su cansancio y pedir bienestar.
Grfica 4. Centro de Xoxocotla, Morelos. Realizado por Mara Cristina
Saldaa Fernndez. Diseo de Ruth Rodrguez.
Peticin de temporal al volcn Popocatpetl. Alfredo Paulo Maya, Regin de los volcanes, 1992.
Grfica 5. Campos de Xoxocotla, Morelos. Realizado por Mara Cristina Saldaa Fernndez. Diseo de Ruth Rodrguez.
Grfica 6. Mapa de Atlacholoaya, Morelos. Realizado por Mara Cristina Saldaa Fernndez. Diseo de Ruth Rodrguez.
Xochimamastle en la procesin. Mara Cristina Saldaa Ramrez, Alpuyeca, Morelos.
Xochimamastle y la Virgen. Mara Cristina Saldaa Ramrez, Alpuyeca,
Morelos.
La piramide, metfora del cerro Delgado, en el milenario Chalcatzingo.
Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Panormica de la zona de los relieves en lo alto del cerro Gordo de Chalcatzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Proveedor del papel prehispnico, el rbol de amate, en el sitio arqueolgico de Chalcatzingo. Marco Antonio Pacheco, 2009.
El Rey, relieve icono de la presencia del pensamiento olmeca en Chalcatzingo. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Mural de semillas: imaginando pasados prehispnicos,Tepoztln, Morelos. L. Miguel Morayta Mendoza, 2005.
Mitad jaguar y mitad humano, presencia de la dualidad y del jaguar,
dos ejes de la cosmovisin mesoamericana prehispnica. Marco Antonio
Pacheco, Museo de Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Mapa 11. Reconstruccin poltico-territorial del Morelos prehispnico
(1519). Diseo de Tlaoli Ramrez.
Mapa 12. Principales conventos fundados en el siglo xvi. Diseo de
Tlaoli Ramrez.
Mapa 13. Haciendas y tierras de los pueblos de Morelos (1910). Diseo
de Tlaoli Ramrez.
Entrando al pasado, Hacienda de Xochimancas. Marco Antonio Pacheco, Ticuman, Morelos, 2009.
Testimonios: Elementos del recuerdo, San Javier de las Palmas. Marco
Antonio Pacheco, San Javier de las Palmas, Morelos, 2009.
Mapa 14. Ingenios y trapiches en Cuernavaca-Cuautla. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Los documentos coloniales fuentes de la historia y la imaginacin. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Fotos de familiares zapatistas, en el hogar de un lder miembro de la
Danza Azteca. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Danza de los Vaqueros en procesin por las calles centrales de Tetelcingo. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009.
Danza de los Vaqueros al ingresar a la Capilla de las Cruces. Marco
Antonio Pacheco, Tetelcingo, 2009.
El toro Pinto es toreado durante la Danza de los Vaqueros. Marco Antonio Pacheco, 2009.
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Los micos montan a un nio, en el lomo del Pinto (Danza de los Vaqueros). Marco Antonio Pacheco, 2009.
Los danzantes de vaqueros ofrecen una bebida de grosella, que simboliza la sangre del toro sacrificado. Marco Antonio Pacheco, 2009.
Mayordomos encargados de la Danza de Gaanes, Tetelcingo, Morelos.
Alfredo Paulo Maya, 2004.
Recuerdos y fantasas del glamour de las haciendas. Marco Antonio Pacheco, San Javier de las Palmas, Morelos, 2010.
Manos que reproducen la centenaria habilidad de crear sus graneros, los
cuexcomates; mujer de Cuentepec, tejiendo a Cristo crucificado, con la
tradicin milenaria de tejer la palma; cardando la lana para hilarla luego,
Hueyapan, Morelos; manos y maz, conjuncin que ha dado la vida por
miles de aos a los pueblos originarios; mujer artesana; la palma, que
las manos de la gente de Cuentepec se vuelve casas, graneros y objetos
de ritual; protegiendo la flama de su cirio y la esperanza de sus plegarias
ante el Seor de Mazatepec; haciendo comales a mano, la herramienta
principal en este oficio centenario; manos curtidas al infinito, en los
campos de la caa; bruendo cajetes con los mismos instrumentos centenarios, las manos y una piedra de cuarzo; manos testimonios de la
explotacin de los jornaleros inmigrantes indgenas, de cada da, cada
ao y cada generacin.
Ofrenda en la cueva de Coatepec. Mara Cristina Saldaa Fernndez,
Xoxocotla, Morelos.
Ofrenda en la Santa Cruz. Mara Cristina Saldaa Fernndez, Xoxocotla, Morelos.
Cargando los cntaros. Marco F. Gonzlez, Xoxocotla, Morelos, 2009.
Portada de flor de pericn. Mara Cristina Saldaa Fernndez, Xoxocotla, Morelos.
Cntaros llenos de agua fresca. Marco F. Gonzlez, Xoxocotla, Morelos,
2009.
Esquema de uno de los patios donde se realiza de ofrenda. Realizado
por Livia Roxana Gonzlez ngeles. Diseo de Ruth Rodrguez.
Mole, gallo recio y tamales: alimentos preferidos por los aires. Livia R.
Gonzlez ngeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
Ofrenda a los Aires. Realizado por Livia Roxana Gonzlez ngeles.
Diseo de Ruth Rodrguez.
La ayuda colectiva de las redes de apoyo de la gente de uno, manifestadas en la tinajas de refrescos y cartones de cerveza. Marco Antonio
Pacheco, 2009.
El ladrn: Promesa de los Elotes. Mara Cristina Saldaa Fernndez,
Alpuyeca, Morelos.
Esquema 1. Ritual de la Promesa de los Elotes. Realizado or Mara
Cristina Saldaa Fernndez. Diseo de Ruth Rodrguez.
Ofrenda en las posadas. Mara Cristina Saldaa Fernndez, Xoxocotla,
Morelos.
Promesa de los Elotes, Alpuyeca, Morelos. Mara Cristina Saldaa Fernndez, Alpuyeca, Morelos.
Ofrenda a la Virgen en las posadas. Mara Cristina Saldaa Fernndez,
Xoxocotla, Morelos.
Panormica del volcn Popocatpetl. L. Miguel Morayta Mendoza, Yecapixtla, Morelos, 2004.
El baile de la cabeza y del guajolote en una boda tradicional. L. Miguel
Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Morelos, 1976.
El ropero y la estufa, regalos para los novios. Adriana Saldaa Ramrez,
Xoxocotla, Morelos, 2008.
Boda en Cuentepec. Adalberto Ros, Cuentepec, Morelos.
Cabeza de marrano en una boda tradecional. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, 1976.
Boda, El Higuern, Morelos. L. Miguel Morayta Mendoza, El Higuern, Morelos, 1976.
Boda en Chalcatzingo. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo,
1976.
Altar para recibir a los difuntos del Barrio de la Santa Cruz, en su
primer ao de muertos. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos,
2009.
Altar para recibir a un familiar, en la primera visita de su muerte. L.
Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
Ofrenda nueva dedicada a la primera llegada a un querido familiar difunto. L. Miguel Morayta M., Ocotepec, Morelos, 2009.
Representacin del difunto simulando su cuerpo, con ropa, zapatos y
sombrero. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2012.
Don Domingo Daz construyendo la ofrenda nueva a su hijo con
el pan, los pltanos que su gente ms allegada le brinda. L. Miguel Morayta, M., Ocotepec, Morelos, 2009.
Cripta 1. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel
Bentle (ofrenda) de pltanos y virotes que se cargarn con la gracia divina. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Cadenas de flor de 3 de mayo que se colocan en las cruces que se encuentran camino al santuario del Seor de Ixcatepec en Tepoztln. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Santa Catarina, Morelos, 2008.
Cementerio de Totolapan. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan,
Morelos, 2000.
Resplandor de la ofrenda de la Danza de los Concheros. Marco Antonio
Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
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Ofrenda de varitas de xochitlalanontli y flor de gladiola en la cruz marcadora del Seor de Ixcatepec. Mara Elizabeth Hernndez Vzquez,
Tepoztln, Morelos, 2008.
Las ceras escamadas, herencia ritual colonial. Marco Antonio Pacheco,
Ocotepec, Morelos, 2009.
Cripta 2. Casa miniatura, una famosa tumba en Ocotepec. L. Miguel
En espera del difunto en el camposanto. L. Miguel Morayta Mendoza,
Morelos.
Entierro sealado con una vara y una pequea cruz entre arbustos.
L. Miguel Morayta Mendoza, Morelos.
Arco mural de semillas, donde se plasm la imaginacin histrica de los
tepoztecos. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Representacin del nacimiento del Tepozteco, en arco mural de semillas
a la entrada de la parroquia de Tepoztln. Marco Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Arco mural de semillas, ancianos que cuidaron del Tepozteco. Marco
Antonio Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Las hormigas de los mitos en el arco mural de semillas. Marco Antonio
Pacheco, Tepoztln, Morelos, 2009.
Modernidad y tradicin juntos en las plantas que curan en la feria de
Cuaresma de Tepalcingo. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Lectura de huevo que permitir estimar la prdida del alma en un enfermo. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Amuleto que se le atribuye la facultad de anular la envidia de los visitantes a un negocio. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos,
2009.
Lectura de mizcotn con copales. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco,
Morelos, 2009.
Venta de amuletos en el atrio de la feria de Tepalcingo (tercer viernes de
Cuaresma). Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Nio coronado en el santuario a la usanza prehispnica. Marco Antonio
Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Colocando la ofrenda a los aires durante los festejos en honor a San
Miguel Arcngel. Alfredo Paulo Maya, 2009.
Los padrinos llegan al hogar del nio enfermo de mizcotn. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
Tamales nejos, que son ofrendados durante el ritual del Mizcotn. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
Escapularios con la imagen de San Antonio y Santo Domingo, personajes de la salud y la enfermedad. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco,
Morelos, 2009.
Paciente con escapulario una semana despus de su curacin. Marco
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
Curacin de mizcotn. Francisco Garca Fajardo, Coatetelco, Morelos,
2001.
Curacin de mizcotn: presentacin de los alimentos para la curacin.
Francisco Garca Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001.
Escapulario; elemento utilizado en la curacin del mizcotn. Francisco
Garca Fajardo, Coatetelco, Morelos, 2001.
Durante el ritual de mizcotn el padrino viste de rojo a su ahijado. Marco
Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
El nio enfermo de mizcotn muestra prdida de apetito, irritabilidad
y tristeza, entre otros sntomas. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco,
Morelos, 2009.
El nio recibe de su padrino el escapulario, acto que precede el baile y
el consumo de alimentos por parte del nio enfermo. Marco Antonio
Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
El mole de pipin es ofrendado a San Antonio y Santo Domingo para
que sacien su apetito. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos,
2009.
Padrino en la ofrenda. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos,
2009.
Se tiene la creencia de que el santo se impone en el nio, como una
forma de exigir una ofrenda en su honor. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
Padrino comparte la bebida entre los familiares del nio y sus amistades.
Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
El nio que se muestra contento, se asocia con la curacin del mizcotn.
El nio que enferma de mizcotn es el centro de atencin de sus familiares y amigos durante el tiempo que dura el ritual, as las tensiones
intrafamiliares aminoran temporalmente. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco, Morelos, 2009.
Mapa 15. Casos de chipilez y mizcotn en Morelos. Diseo de Tlaoli
Ramrez.
San Antonio se asocia con la presencia de diarreas en los nios, aunque tambin entristece a los viejos. Marco Antonio Pacheco, Coatetelco,
Morelos, 2009.
Enfermar significa negociar con los santos la curacin del nio; se trata
de un principio de reciprocidad caracterstico de los pueblos de Morelos.
Tepalcingo, lugar donde los morelenses obtienen sus jcaras para uso
diario y rituales. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
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La jcara, al ser colocada en la cabeza de una mujer, la identifica como

anfitriona de una fiesta o ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo,
Morelos, 2009.
El ayate en los hombros de una mujer simboliza la responsabilidad
de realizar un ritual. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos,
2009.
Ixcacles, calzado de tradicin centenaria para vivos y muertos. Marco
Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Faja que resguarda el centro de energa corporal de la mujer, el ombligo.
Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Jcara y faja, dos elementos esenciales de la vestimenta tetelcinga. Marco
Las sandalias para los vivos y para los muertos, herencia centenaria: los
ixcacles. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Cardando, Hueyapan, Morelos. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan,
Morelos, 2009.
Morelos, 2009.
Morelos, 2009.
Mujer cuentepeca tejiendo palma. Marco Antonio Pacheco, Ocotepec,
Morelos, 2009.
Vestimenta de la gente de Cuentepec, hoy. Marco Antonio Pacheco,
Cuentepec, Morelos, 2009.
Nahuas woman of Tetelcingo, Morelos, dyeing her hair green [Mujer nahua
de Tetelcingo, Morelos, se tie el pelo de color verde]. Cordy, Donald
& Cordry, Dorothy, Tetelcingo, Morelos, 1966.
Honda (el corte), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
Honda (el tejido), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza,
Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Tepoztln, Morelos, 1977.
Honda (uso), don Salvador Tapia. L. Miguel Morayta Mendoza, Tepoztln, Morelos, 1977.
Cocina, muestrario de la tradicin domstica de Cuentepec. Marco Antonio Pacheco, Cuentepec, Morelos, 2009.
Figura 1. Croquis de una vivienda de Cuentepec. Realizado por Livia
Roxana Gonzlez ngeles. Diseo de Ruth Rodrguez.
Interior de una cocina. Ma. del Pilar Angn Urquiza, Cuentepec, Morelos, 2004.
Ventana a la vida ritual de la familia. L. Miguel Morayta, Ocotepec, Morelos, 2009.
Alimentando a los santos en el altar domstico, Ocotepec, Morelos.
Marco Antonio Pacheco, Ocotepec, Morelos, 2009.
El festejado junto a su pastel. Adriana Saldaa Ramrez, Xoxocotla,
Morelos, 2008.
Inicio del bautizo. El Nio Dios sale de su altar. Adriana Saldaa Ramrez, Xoxocotla, Morelos, 2008.
Altar en el hogar del Moyesu, espacio sagrado del jefe de la Danza de
los Vaqueros. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Una cocina hecha con elementos vegetales. L. Miguel Morayta Mendoza, Cuentepec, Morelos, 2004.
Techo de tejas planas, un recuerdo del paisaje de los pueblos morelenses,
antes de 1950. Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Cuexcomate, granero de Chalcatzingo, lugar de prodigiosos maestros en
el arte de hacerlos. Susan Keyes, Chalcatzingo, Morelos, 2007.
Cuexcomate, estragos del abandono. L. Miguel Morayta Mendoza,
Chalcatzingo, Morelos, 2000.
Dos pisos de adobe, techos de dos aguas y teja plana, tienen que ser casas de Hueyapan. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Artesano cuexcomatero. Chalcatzingo. Adalberto Ros.
Joven haciendo artesana comercial de una tradicin: el cuexcomate.
Marco Antonio Pacheco, Chalcatzingo, Morelos, 2009.
Manejo del espacio domstico en Cuentepec. Marco Antonio Pacheco,
Cuentepec, Morelos, 2009.
Acomodo domstico, una tradicin de Cuentepec. Marco Antonio Pacheco, Cuentepec, Morelos, 2009.
Cuarto-taller y vestimenta. Ma. del Pilar Angn Urquiza, Cuentepec,
Morelos, 2004.
Conchero. Concurso: Libre, Serie: Sin ttulo. Cuernavaca (1983). Acervo: Fototeca-Escuela Nacional de Antropologa e Historia. Fondo de
Concurso de Fotografa Antropolgica. Enrique Torresagatn. Clave:
111/26/C.
Conchero (de frente con sus instrumentos). Marco Antonio Pacheco.
Tepalcingo, Morelos, 2009.
Conchero. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
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Danza Azteca. L. Miguel Morayta Mendoza, Tetelcingo, Morelos, 1988.

Altar con concheros. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos,
2009.
Ensamble de instrumentos de concheros. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Oh joven mouseuale!... Porfirio Ramos Baln, Tetelcingo, Morelos.
La Contradanza, Fiesta de los Ramos. L. Miguel Morayta Mendoza,
Ocotepec, Morelos, 2005.
Entre los Santiagueros, el uso del morral identifica al responsable de la
danza. Porfirio Ramos Baln, Tetelcingo, Morelos.
Los dlares en la Danza de los Tecuanes, un reflejo de los tiempos.
L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2009.
Cuadro 1. Inicio del canto de la danza de los Santiagueros. Realizado
por Tirso Clemente.
Nio Dios vestido de tecuani. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec,
Morelos, 2007.
Al tan tan del corazn. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2005.
La msica y las danzas son parte vital de la vida ceremonial de las comunidades tradicionales: interpretacin de la msica desde el corazn.
Miguel Tafoya, Xoxocotla, Morelos, 2005.
Msicos de la feria veneracional en honor al Seor de Mazatepec. Marco Antonio Pacheco, Mazatepec, Morelos, 2009.
Sonidos del corazn. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo, Morelos, 2005.
Una banda condensada. L. Miguel Morayta Mendoza, Chalcatzingo,
Morelos, 2005.
Nio moro. Marco Antonio Pacheco, Tepalcingo, Morelos, 2009.
Sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Sayones caminando. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos,
2009.
Danza de Moros y Cristianos en San Marcos. L. Miguel Morayta Mendoza, San Marcos Acteopan, Puebla, 1977.
Moras y Cristianas. L. Miguel Morayta Mendoza, San Marcos Acteopan, Puebla,1985.
Mapa 16. Teatro tradicional comunitario. Diseo de Tlaoli Ramrez.
Cuadro 1. Algunas de las danzas-dramas y representaciones de Moros
y Cristianos ms comunes en el estado de Morelos. Realizado por Francisco Omar Sustegui Torres.
Danza Azteca del Estado de Mxico, en la fiesta patronal de San
Juan Tlacotenco. Identidad, amarre regional y emotividad. L. Miguel
Morayta Mendoza, San Juan Tlacotenco, Morelos, 2009.
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Moros y Cristianos. L. Miguel Morayta Mendoza, Totolapan, Morelos,

1996.
Nios sayones. Marco Antonio Pacheco, Hueyapan, Morelos, 2009.
Capitana de la Danza de los Concheros, el tiempo pasa y el fervor se
sigue transmitiendo. Marco Antonio Pacheco, San Juan Tlacotenco,
Morelos, 2009.
La capitana de la Danza de los Concheros en la gracia del Tepozteco.
Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Tepoztln, Morelos, 2000.
Seora Teo de Hueyapan, Morelos. Omar Meneces, Morelos, 1992.
Registro de un ritual por un nio tetelcingo, participacin doble. Marco
Msico y maestro de tradicin de Ocotepec. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2009.
Tetelcingas recibiendo la marcha del Alto Balsas, Guerrero, Puente de
Ixtla, Morelos. Clave: XIV/5/B, Concurso: Movimientos polticos, Serie: 500 aos despus. Autor: Ma. Trinidad Prez Blas, (1992), Acervo:
Fototeca-Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Fondo: Concurso de Fotografa Antropolgica.
Y al da siguiente. Clave: VIII/23/J, Concurso: Tres aspectos de la cultura popular en Mxico, Serie: Fiesta del Santo Patrn, Seor Santiago
del Pueblo de Tenextepango. Autor: Carlos Morales, Lugar y Fecha:
Tenextepango, (S/F). Acervo: Fototeca-Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Fondo: Concurso de Fotografia Antropolgica.
Mujeres indgenas vendiendo su fruta. Cuernavaca, Morelos, ca. 1935,
Fondo Hugo Brehme, Clave 373152.
Rostro de ocho dcadas, labrado por el corte de caa y por la desesperanza en el futuro. Marco Antonio Pacheco, Ticumn, Morelos,
2009.
El violinista acompaante de los danzantes durante el retorno de las
imgenes a la Capilla de las Cruces. Marco Antonio Pacheco, Tetelcingo, Morelos, 2009.
Aprendiendo el gusto de la monta de toros. L. Miguel Morayta Mendoza, Ocotepec, Morelos, 2009.
La casa. Livia Roxana Gonzlez ngeles, Cuentepec, Morelos, 2004.
Chinelos, un gusto que se hereda. Marco Antonio Pacheco, Tlayacapan,
Morelos, 2009.
Transportando modernidad y tradicin. Marco Antonio Pacheco, Yecapixtla, Morelos, 2009.
Mural. Tepozteco: la fuerza de las races culturales. L. Miguel Morayta
Mendoza, Tepoztln, Morelos, 2005.
La mirada del otro. L. Miguel Morayta Mendoza, Cuentepec, Morelos,
2003.
Los pueblos nahuas de Morelos.

Atlas etnogrfico
se termin de imprimir en agosto de 2011
en los talleres de Offset Rebosn, S.A. de C.V.
Av. Acueducto 415, Col. San Lorenzo Huipulco,
Tlalpan, 14370 Mxico, D.F.
Produccin: Direccin de Publicaciones de la
Coordinacin Nacional de Difusin
Portada_Atlas_Morelos.qxp8_Layout 1 26/09/11 18:34 Pgina 1
D I VU L GA C I N
MORELOS

Mara Elizabeth Hernndez Vzquez, Alfredo Paulo Maya,
Adriana Saldaa Ramrez, Marco A. Pacheco Gonzlez
MORELOS
ATLAS ETNOGRFICO
ATLAS ETNOGRFICO
TOHUAXCA, TOGENTE
ISBN 978-607-484-144-2
9 786074 841442 >


Los Pueblos Nahuas de Morelos - Atlas Etnogr

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LOS PUEBLOS NAHUAS DE

Luis Miguel Morayta Mendoza (coord.)

LOS PUEBLOS NAHUAS DE

9 786074 841442 >

GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

LOS PUEBLOS NAHUAS DE

LOS PUEBLOS NAHUAS DE

GOBIERNO DEL ESTADO DE MORELOS

Los pueblos nahuas de Morelos: atlas etnogrfico / coordinador Luis

1. Nahuas (Morelos) Historia. 2. Etnografa Morelos Atlas.

Primera edicin: 2011

Para entrar a esta obra

Presencias, comunidades y San Ce

El panorama general del nhuatl y los dialectos de Morelos

L. Miguel Morayta Mendoza

Los tejidos regionales sociales de los pueblos

69 n La peregrinacin de la Danza de los Vaqueros de Tetelcingo a Chalma /

Ires y venires en Morelos

Kim Snchez Saldaa y L. Miguel Morayta Mendoza

Migracin indgena a los campos agrcolas de Morelos

Visin del mundo: la fuerza divina, el chicahualistle

Visin del mundo: territorialidad sagrada y los aires desde el poniente

Druzo Maldonado Jimnez

La hacienda, entre la memoria y los recuerdos

168 n Los Cuentepecos de San Pedro Tultepec. La danza como testimonio /

174 n Danza de los Vaqueros / Elfego Adn

187 n El huentle a los aires, Coatetelco, Morelos / Druzo Maldonado Jimnez

199 n La Promesa de los Elotes / Mara Cristina Saldaa Fernndez

Mikailhuitl de Xoxogolan (Da de Muertos de Xoxocotla)

Mara Cristina Saldaa Fernndez

Lo que cura y lo que enferma en los pueblos indgenas de Morelos

Los aires y los vientos: enfermedades fras y sus tratamientos

El mizcotn: una enfermedad carencial entre los grupos indgenas del

Singularidades de la tradicin cultural nahua

2 8 0 n La faja entre las mujeres de Tetelcingo /

2 8 2 n La vestimenta tradicional de Hueyapan, Morelos /

2 8 8 n La vestimenta en Cuentepec, Morelos / Mara del

2 9 2 n Ornamentos personales. Cmo se tean el pelo

Mocalli, la casa en Cuentepec, Morelos

Livia Roxana Gonzlez ngeles y Mara del Pilar Angn

Las danzas como rituales, como historia y como

L. Miguel Morayta Mendoza y Pedro Villazana Milln ()

Tradicin cultural nahua en el teatro popular

L. Miguel Morayta Mendoza y Mara del Pilar Angn

Cierre. Atlas etnogrfico de los otros, por los pueblos

Mapa 1. Localizacin del estado en la Repblica.

Regin Norte y Altos

Regin Centro Sur

Presencia olmeca en Chalcatzingo, Morelos. Nube en el relieve del Rey

Para entrar a esta obra

omnmente, los atlas etnogrficos han sido elaborados para

larga historia de extraccin de productos y de contratacin de mano de obra para

PUEBLOS REFERIDOS EN EL ATLAS

A Regin Norte y Altos

Mapa 2. Pueblos referidos en el Atlas.

C Regin Centro Sur

Diversidad regional y tnica congregada por la fe al Seor de Tepalcingo.

Ixcacles: calzado tradicional de ixtle tejido de Hueyapan

egn los datos censales en Morelos, y especialmente en la zona

Investigador Centro INAH-Morelos.

Presencias nahuas al inicio del siglo xx, naturaleza y cultura, Xochicalco.