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SALUTIS
*
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ifi
TEOLOGA
COMO
HISTORIA
DE LA
SALVACIN
III
MANUAL DE
COMO HISTORIA
tf**j
MYSTERIUM SALUTIS
MANUAL DE TEOLOGA
COMO HISTORIA DE LA SALVACIN
Dirigido por
JOHANNES
Y
MAGNUS
FEINER
LHRER
EL ACONTECIMIENTO CRISTO
Con la colaboracin de
JUAN ALFARO - HANS URS VON BALTHASAR
TIENNE CORNLIS - NOTKER FGLISTER
ALOIS GRILLMEIER - ADALBERT HAMMAN
WALTER KERN - ELMAR KLINGER
HERIBERT MHLEN . ALOIS MLLER
RUDOLF SCHNACKENBURG - RAPHAEL SCHULTE
CHRISTIAN SCHTZ - PIET SMULDERS
HERBERT VORGRIMLER - DIETRICH WIEDERKEHR
SEGUNDA
EDICIN
I
EDICIONES CRISTIANDAD
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
Huesca, 30-32
MADRID
MADRID
CONTENIDO
Copyright universal de esta obra en
BENZIGER VERLAG, EINSIEDELN 1969
publicada con el ttulo
MYSTERIUM SALUTIS
GRUNDRISS H E I L S G E S C H I C H T L I C H E R
DAS CHRISTUSEREIGNIS
DOGMATIK
Prlogo
Cap. I:
23
Cristo en la fe y en la historia [E. Klinger]
Cap. I I : El acontecimiento Cristo, accin del Padre y accin del Hijo ...
27
29
37
45
52
55
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL PADRE [ R . Schulte]
1.
Reflexiones fundamentales
a) Teologa trinitaria y cristologa
b) Principios fundamentales
c) Limitaciones de una teologa fundada en la conveniencia ...
2. El acontecimiento Cristo como accin del Padre
a) El designio salvfico del Padre; la predestinacin de Cristo ...
b) Papel del Padre en la misin salvfica del Hijo
c) Iniciativa del Padre en la entrada de Cristo en la historia
d) Salvacin del mundo por la misin del Hijo y del Espritu ...
e) La glorificacin de Cristo, manifestacin de la gloria del Padre.
Bibliografa
Imprim potest:
DR. ENRIQUE PASCUAL
RICARDO,
55
55
56
56
59
61
61
64
66
74
78
81
Seccin segunda:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO, ACCIN DEL HIJO [A. Hamman]
1.
2.
3.
Printed in Spain
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
1.
82
86
89
89
90
92
92
92
94
95
96
98
CONTENIDO
CONTENIDO
c)
d)
e)
f)
g)
2.
3.
4.
5.
Isaas y Miqueas
Jeremas y Ezequiel
Ageo y Zacaras
Dutero-Zacaras
Textos intertestamentarios
101
106
108
109
114
116
116
119
124
126
126
129
149
150
152
155
Implicaciones teolgicas
a) Aspecto aportico
b) Aspecto soteriolgico
c) Aspecto incarnatorio
d) Aspecto eclesial
e) Aspecto universalista
f) Consideraciones metodolgicas
164
164
166
171
176
179
182
Bibliografa
Cap. IV:
146
' 185
[R. Schnackenburg]
Cuestiones metodolgicas
186
Seccin tercera:
LA CRISTOLOGA DE LOS SINPTICOS
1.
2.
3.
Marcos
Mateo
Lucas
221
221
232
242
Seccin cuarta:
LA CRISTOLOGA DE PABLO Y DE JUAN
251
1.
251
2.
262
273
3.
Seccin quinta:
OTRAS MODALIDADES DE LA CRISTOLOGA DEL NT
1.
2.
3.
4.
Bibliografa
Cap. V:
284
284
291
297
303
310
315
186
Seccin primera:
Seccin primera:
LA RESURRECCIN DE JESS Y LA CRISTOLOGA DEL NT
EL JUDEOCRISTIANISMO
188
1.
188
2.
194
316
316
317
318
321
Seccin segunda:
Seccin segunda:
LA PRIMERA CRISTOLOGA DE LA IGLESIA
1. Estado de la cuestin
2. La cristologa de exaltacin
3. El Cristo xa-coc c p x a y Jtatc itvEiJwx
202
204
209
215
1.
2.
3.
Ignacio
Justino
Ireneo
322
323
325
327
10
CONTENIDO
CONTENIDO
Seccin tercera:
SNTESIS DEL CATOLICISMO PRIMITIVO: II. OCCIDENTE Y ORIENTE
c) Cristologa dinmico-funcional
d) Cristologa atenta a la historicidad
e) Cristologa solidaria
f) Cristologa situada en la historia de la alianza y de la revelacin
g) Conexin entre cristologa y soteriologa existencial
332
1.
Tertuliano
332
2.
335
335
337
3.
Visin retrospectiva
340
1.
1.
2.
3.
341
341
344
351
2.
Seccin quinta:
LA GRAN CONTROVERSIA CRISTOLOGICA: DE EFESO A CALCEDONIA
1.
2.
3.
361
361
366
369
3.
Seccin sexta:
EL CONCILIO I I I DE CONSTANTINOPLA
Observacin
Bibliografa
375
final
379
380
4.
Cap. VI:
382
Seccin primera:
INTRODUCCIN Y PRINCIPIOS GENERALES
1.
2.
3.
382
382
383
384
386
387
388
388
389
390
391
391
392
393
394
395
396
397
Seccin segunda:
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA RELACIN DE DIOS CON EL MUNDO
Seccin cuarta:
11
5.
Consideraciones previas
a) Necesidad de un marco sistemtico
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco
c) Unidad de las estructuras cristolgica y trinitaria
d) Validez de este marco para la sistemtica
Temtica de la relacin de Dios con el mundo sobre la base del
acontecimiento Cristo
a) La intervencin de Dios y la cristologa indirecta
b) Jess como intervencin de Dios
c) Concrecin escatolgica
d) Jess como intervencin escatolgica de Dios y la doctrina de
las dos naturalezas
Cristologa pascual y cristologa prepascual
a) Forma histrica de la intervencin personal de Dios en Jesucristo
b) La resurreccin de Jess, forma definitiva de la relacin de
Dios con el mundo
c) Significado retroactivo de la resurreccin de Jess (Pascua) ...
d) La misin de Jess como misin del Hijo de Dios
e) Origen eterno de la misin del Hijo: preexistencia
La historia humana como forma posible de la relacin escatolgica
de Dios con el mundo
a) Libertad absoluta de Dios
b) Conveniencia antecedente
c) Imposibilidad fundada en la creaturalidad y en el pecado
d) Posibilidad abierta por gracia
e) Antropologa cristolgica
398
398
398
398
399
401
402
402
404
405
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411
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430
430
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434
435
435
436
437
438
440
440
441
CONTENIDO
12
6.
CONTENIDO
443
445
447
449
455
Cap. V I L
1.
2.
DIOS
1.
2.
3.
4.
460
471
472
473
476
477
479
480
487
488
489
490
492
3.
493
507
507
510
514
520
520
523
528
534
537
537
540
541
544
1.
570
Seccin primera:
1.
2.
3.
4.
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios (resumen). 501
504
507
Seccin segunda:
ESTUDIO SISTEMTICO DE LOS MINISTERIOS
Bibliografa
Seccin primera:
13
Origen bblico
poca patrstica
Misterios de Cristo y teologa sistemtica
Los misterios de Cristo en la piedad y en la mstica
a) poca de los Padres
b) pocas medieval y moderna
571
571
575
578
579
580
581
Seccin segunda:
LOS MISTERIOS DE LA PREHISTORIA DE JESS [ R . S c h u l t e ]
1.
586
589
14
CONTENIDO
CONTENIDO
2.
596
597
602
607
610
Seccin tercera:
CAMINO DE LA CRUZ (VIERNES SANTO)
1.
Seccin tercera:
LOS MISTERIOS DE LA. VIDA. PUBLICA. DE JESS [ C h . S c h t z ]
1.
El bautismo
a) Escenario
b) El comienzo ( w r ) )
c) Grande Jordanis mysterium
d) El Cordero que quita el pecado del mundo
2. La tentacin de Jess
a) Prenotandos
b) El misterio de la tentacin de Jess
3. La transfiguracin de Jess
a) El dilema de la exgesis
b) En camino
c) La paradoja
4. Los milagros de Jess
a) Interpretaciones sinptica y jonica
b) Historicidad de los milagros de Jess
c) Los milagros de Jess a la luz del misterio de Cristo
Bibliografa
Cap. IX:
611
611
611
613
616
621
624
624
626
635
635
636
638
639
640
653
656
659
La
El
El
La
La
666
668
671
674
682
LA MUERTE DE DIOS
6.
El hiato
La palabra de la cruz y su lgica
Cruz y filosofa
El puente sobre el hiato
Aproximacin experimental al hiato
a) En la antigua alianza
b) En la nueva alianza
Cruz y teologa
4.
5.
6.
7.
706
706
706
707
709
709
710
710
711
712
713
713
713
715
717
720
720
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723
724
724
727
729
731
731
732
734
735
666
Seccin segunda:
1.
2.
3.
4.
5.
3.
8.
ENCARNACIN Y PASIN
1.
2.
3.
4.
5.
2.
666
Seccin primera:
15
686
686
688
690
696
699
699
701
704
Seccin cuarta:
ENTRE LOS MUERTOS (SBADO SANTO)
1.
2.
3.
Prenotandos metodolgicos
El Nuevo Testamento
Solidaridad en la muerte
a) El sheol
b) El sheol como estado
c) Solidaridad
d) Ambigedad de la permanencia en el sheol
4. El Hijo de Dios estuvo muerto
a) Experiencia de la segunda muerte
b) Experiencia del pecado como tal
c) Carcter trinitario
5. La salvacin en el abismo
a) El purgatorio
b) Rompimiento de las ligaduras
73g
738
741
745
745
747
743
749
75^
751
753
755
75^
-yi
750
16
CONTENIDO
CONTENIDO
Seccin quinta:
EL RETORNO AL PADRE (DOMINGO DE PASCUA)
1.
Notas previas
Cap. XI:
760
761
761
771
780
785
785
791
798
798
800
801
803
807
809
1.
2.
3.
Antiguo Testamento
Nuevo Testamento
a) Los evangelios sinpticos
b) El Evangelio de Juan
c) Las cartas paulinas
d) Otras concepciones de la salvacin en el NT
Resumen
a) La salvacin, comunin con Dios en Cristo y en el Espritu ...
b) El hombre salvado
c) Dimensin comunitaria de la salvacin
d) Salvacin y consumacin
1.
2.
3.
4.
1.
2.
Cuestiones formales
Elaboracin del principio fundamental
1.
2.
3.
819
Predestinacin de Mara
Concepcin inmaculada, plenitud de gracia e integridad de Mara.
a) Concepcin inmaculada
b) Plenitud de gracia
c) Integridad
Ascendencia de Mara y desposorios con Jos
3.
Smbolos y frmulas de fe
Teologa patrstica
a) Cristo, luz de los hombres
b) Cristo vencedor. La redencin como cbnquista
c) Cristo, dispensador de inmortalidad y divinizacin
Problemtica moderna
a) Redencin del individuo
b) Redencin de la comunidad
Bibliografa
889
889
893
893
899
902
903
Seccin cuarta:
EL ACONTECIMIENTO CENTRAL: MARA, MADRE DE DIOS
1.
2.
3.
4.
5.
6.
907
908
909
910
912
914
916
Seccin quinta:
MISTERIOS SUBSIGUIENTES A LA MATERNIDAD
1.
2.
877
878
880
Seccin tercera:
MISTERIOS PREVIOS A LA MATERNIDAD
815
Seccin segunda:
TESTIMONIO DE LA TRADICIN
867
867
868
870
876
Seccin segunda:
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA MARIOLOGA
815
819
822
822
826
829
840
847
848
849
849
849
867
Seccin primera:
PLANTEAMIENTO Y DATOS HISTRICOS
Seccin primera:
DATOS BBLICOS
17
850
850
852
853
854
856
860
863
864
865
2
917
918
920
923
929
931
931
933
937
939
18
CONTENIDO
CONTENIDO
19
Seccin sexta:
Seccin tercera:
1029
1030
1034
1034
1035
1036
1042
1044
1048
1049
1051
1052
1054
941
Seccin sptima:
MARA Y LA REDENCIN
950
Bibliografa
Cap. XII:
955
960
960
960
963
964
964
968
973
975
975
978
980
983
984
985
Seccin primera:
EL ACONTECIMIENTO CRISTO Y EL PROBLEMA DE LA TEODICEA [ W . K e r n ] .
1. Problemtica extrabblica
2. Teodicea del Antiguo Testamento
3. La teodicea en la tradicin cristiana
4. El Nuevo Testamento: Cosmodicea y antropodicea en Cristo
Bibliografa
986
986
990
994
1002
1012
Seccin segunda:
REFLEXIONES TEOLGICAS SOBRE EL ATESMO [ H . V o r g r i m l e r ]
1013
1014
1018
1022
1025
1028
1029
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1056
NDICE ONOMSTICO
1061
NDICE ANALTICO
1079
ALFARO, JUAN, SJ
MHLEN, HERIBERT
Naci en 1927. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Escuela TeolgicoFilosfica Superior de Paderborn.
MLLER, ALOIS
CORNLIS, T1ENNE
Naci en 1915. Doctor en teologa. Profesor de historia de las religiones y de filosofa de la religin en la Universidad de
Nimega.
FGLISTER, NOTKER, OSB
SCHNACKENBURG, RUDOLF
KERN, WALTER, SJ
Naci en 1929. Doctor en teologa. Profesor de dogmtica en la Facultad Teolgica de Lucerna, Suiza.
WIEDERKEHR, DIETRICH, OFM
KLINGER, ELMAR
PROLOGO
Este tercer volumen, adems de ocupar externamente el centro de toda la
obra, ocupa el centro temtico de una dogmtica histrico-salvfica, ya que ntegramente se dedica al acontecimiento Cristo. La historia de la salvacin brota
de su fin, cual es la realidad Cristo (cf. MS I, 145-152), y es en su esencia
ms honda la persona y el conjunto de la realidad que representa Jesucristo,
con todos sus elementos y todas sus dimensiones. Segn eso, el ncleo que da
sentido a toda la dogmtica ha de ser la exposicin de la persona y el acontecimiento Jesucristo: hacia ah convergen todas las lneas, como centro en el
cual y desde el cual se coordinan todas eas.
Numerosas recensiones de los dos primeros volmenes preguntan por qu
Mysterium Salutis no ha partido de la exposicin de ese centro, para abordar
desde l, horizontal y verticalmente, el desarrollo de todas las implicaciones y
de todos los presupuestos contenidos en la realidad Cristo. La pregunta tiene
su peso. No vamos a discutir que en la elaboracin de una dogmtica se pueda
emprender con xito un camino as. Con todo, sigue parecindonos que tal proceder no es el nico posible y acertado para destacar la importancia objetiva de
Cristo en el conjunto de la dogmtica. El hombre no conoce ni se expresa de
una vez, sino que necesita un proceso; y cuanto ms amplio y polifactico es un
tema, tanto ms imposible es abordarlo de un nico modo. Si se tiene en cuenta esto (y sin acudir en absoluto a la variedad de esquemas teolgicos que se
ha dado a lo largo de la historia), sera suficiente para abrirse a diversos modos
de proceder, siempre que lleven una coherencia interna y respondan de algn
modo al tema de la dogmtica, tema que desborda siempre todos los esquemas.
As, por ejemplo, el acentuar el teocentrismo (Dios en Cristo como sujeto de
la teologa) es tambin importante para entender rectamente y sin recortes la
realidad Cristo, como estamos hoy viendo en la discusin sobre el sentido
de la frmula de Calcedonia. Para la interpretacin del acontecimiento Chisto
tiene tambin su importancia elaborar como preludio de la cristologa las estructuras antropolgicas generales, ya que antropologa y cristologa se condicionan
e iluminan mutuamente. En todo caso, debe quedar claro desde el primer momento y esto lo acentuamos expresamente en los dos volmenes precedentes que a Dios, al hombre y a la historia que acaece entre Dios y el honibre
los pensamos siempre a la luz de la revelacin de Cristo, que la historia de la
salvacin que antecede a Cristo (incluida la que cronolgicamente le suceda) la
vemos como prehistoria de Cristo. Y a la hora de exponer temticamente
el ncleo del acontecimiento Cristo, debe quedar patente que se est abordando
el centro de una dogmtica histrico-salvfica, y que es desde aqu desde donde
todo lo dicho anteriormente adquiere su significado ltimo (sin quitar naca a
su sentido relativamente propio). Creemos que H. U. von Balthasar, en su crtica
24
PROLOGO
a la simplificacin cristolgica de K. Barth, ha indicado con acierto que tambin la cristologa sale ganando si se le reconoce al orden de la creacin un
sentido relativamente propio 1.
Vayan por delante algunas observaciones para aclarar la temtica y la contextura de este volumen:
1. Propio de una dogmtica histrico-salvfica es no plantear la cristologa
de modo puramente esttico, como era el caso de la mayor parte de los manuales con sus anlisis abstractos de la doctrina de las dos naturalezas y de sus
implicaciones. Lo propio de una dogmtica como la presente es que sin perjuicio, o mejor dicho, a causa de la originalidad de la persona de Jess, intente
desarrollar toda la dinmica del acontecimiento Cristo en cuanto acontecimiento.
Tres son los modos como llevamos a cabo esto en el presente volumen:
Partiendo de Dios, se describe trinitariamente la realidad Cristo como accin
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Este factor trinitario est claramente
expresado en la Escritura de modo econmico-salvfico. Tanta ms razn nos
asiste para destacarlo aqu cuanto que en la sistemtica trinitaria del segundo
volumen hemos insistido en evitar el equvoco tritesta. En comparacin con lo
dicho sobre Dios en el segundo volumen, en este tercero seguimos la direccin
contraria dentro de un crculo teolgico: en el tratado de Dios se intentaba encontrar y expresar la Trinidad inmanente en la Trinidad econmica, presente en
el acontecimiento Cristo y en la comunicacin del Espritu, y saber quin
es Dios en s mismo a partir de su accin salvfica, que se nos revela eminentemente en Cristo. Ahora recorreremos el camino inverso para dilucidar el acontecimiento Cristo desde la Trinidad: mostraremos cmo el Dios nico lleva a
cabo nuestra salvacin en la diferencia de su autodonacin trinitaria. Los diversos aspectos de esta intervencin salvfica se exponen materialmente desde la
perspectiva de la accin del Hijo, pero el factor trinitario est presente en todo
el volumen, aunque con ms claridad en el tratamiento del misterio pascual y
tambin en el captulo VI, de carcter sistemtico, as como de manera expresa
en los captulos II y XII.
En el captulo I I I mostraremos horizontalmente las races del acontecimiento
Cristo en el AT. Se impone una dilucidacin recproca, ya que si los enunciados veterotestamentarios constituyen el teln de fondo de la cristologa del NT,
las lneas divergentes de la idea veterotestamentaria de salvador y mediador no
alcanzan sino en el cumplimiento del NT el centro que las coordina y que desde
el AT es inalcanzable 2 . Supuesto que el AT en conjunto es preparacin del
acontecimiento Cristo, y supuesto que en el AT en conjunto y no tanto en
cada uno de sus enunciados ha de verse un argumentum ex profetia, se
precisa hoy una exposicin amplia del trasfondo veterotestamentario de la cristologa del NT que incluya los resultados y la problemtica de la exgesis reciente. Esta exposicin no se puede quedar en lo que era corriente antes:
barajar textos aislados, y ello desde una dogmtica y una apologa sin sensibilidad histrica.
Finalmente, habremos de ocuparnos tambin de dilucidar dentro de la cristologa el factor histrico concreto. Es lo que hacemos sobre todo en el captulo VI, de enfoque sistemtico, que desarrolla la, visin histrico-salvfica y
dinmica del acontecimiento Cristo dentro del marco de la relacin entre Dios
y el mundo; y al hacerlo, se parte, como en el mismo captulo IV, del acontecimiento central de la resurreccin. Por lo dems, es lo que hacemos en los dos
1
2
PROLOGO
25
captulos dedicados a los misterios de Cristo (que tienen su paralelo en el captulo XI, sobre los misterios de la vida de Mara). Con ello tenemos conciencia
de que restablecemos una antigua visin, vigente an en santo Toms y en Surez, y que en la dogmtica posterior fue perdiendo cada vez ms terreno. La
elaboracin de esos dos captulos se enfrenta hoy con difciles problemas. A una
dogmtica que afronta la historia de modo distinto a como lo haca la teologa
de concepcin escolstica le resulta insuficiente manejar el argumento de conveniencia, como se vena haciendo a base de aplicar al tratamiento de estos misterios el concepto aristotlico de ciencia 3 . Y a ello se aade otra dificultad:
cmo puede esa teologa manejar el abundante material exegtico y responder
a la problemtica de la historicidad de cada uno de los acontecimientos de la
vida de Jess? Por lo que toca a la segunda parte de la pregunta, hay que notar que la actual investigacin exegtica, basada en la historia de la redaccin,
permite dilucidar mejor la visin teolgica de los diversos evangelistas, con lo
cual se abren posibilidades nuevas para una teologa de los misterios de Cristo.
Al tratar cada uno de los misterios se descubre tambin cmo los Padres, a pesar de la precariedad de medios exegticos, lograron dar con el ncleo de los
episodios con una asombrosa sensibilidad teolgica. Con ello no queremos en
absoluto poner en duda que la diseccin crtica de las diversas redacciones proporcione una visin ms matizada. El cmulo de material no permite aqu
afrontar teolgicamente todos los momentos importantes de la vida de Jess.
El centro de gravedad de la exposicin radica en el tratamiento del misterio
pascual con sus diversos aspectos (triduum mortis et resurrectionis). De entre
los misterios de la vida de Jess, se dedica una atencin ms detenida a algunos especialmente relevantes.
2. Como indica la ordenacin de los captulos, en este volumen renunciamos a separar cristologa y soteriologa. Creemos que ni la Escritura ni la historia de los dogmas dan pie a una distincin adecuada. Los enunciados bblicos
sobre Cristo han de entenderse todos como enunciados soteriolgicos. Y, a lo
largo de la historia de los dogmas, lo decisivo en la evolucin dogmtica es el
factor soteriolgico, como se indica en el captulo V. Slo sobre este trasfondo
adquieren toda su importancia las frmulas cristolgicas, sobre todo la de Calcedonia, a la par que ellas sirven para asentar la realidad salvfica de Cristo.
Cristologa ontolgica y cristologa funcional no deben separarse; han de verse
como una unidad. Como indica la sistematizacin del captulo VI, los problemas clsicos de la cristologa no deben sacarse del contexto soteriolgico total,
del cual se habla en los captulos siguientes.
3. En Mysterium Salutis se renuncia a hacer de la mariologa un tratado
autnomo, ya que esa autonoma ni responde a la jerarqua de verdades (Decreto sobre el ecumenismo, n. 11) exigida por el Vaticano I I ni sera, en ltima
instancia, beneficiosa para la mariologa misma. Una vez que el Vaticano I I
mismo opt por el camino de integrar la mariologa en la Constitucin sobre la
Iglesia, no hay razn alguna para poner reparos a que la dogmtica siga ese
mismo camino. Al afirmar el principio de integracin no se decide todava dnde y cmo debe darse dicha integracin dentro del conjunto de la dogmtica.
Dnde ha de insertarse la mariologa: en la cristologa, en la eclesiologa o en
la teologa de la gracia? Las tres posibilidades pueden abonarse con buenas razones, lo cual nos est diciendo que ninguna de las tres puede tomarse como
exclusiva. Pero eso nos est diciendo que, a la hora de llevar a cabo esa integracin, han de entrar tambin en juego ciertas consideraciones prcticas sobre
3
26
PROLOGO
cmo tratar todo el material. En esta obra hablamos de Mara en dos lugares:
la mariologa se integra y subordina a la cristologa como uno de los captulos
de la misma, en cuanto que se pregunta qu funcin representa Mara en el
contexto del acontecimiento Cristo. De la mano de este planteamiento salen a
escena los principales enunciados teolgicos sobre Mara, de modo tal que la
interpretacin histrico-salvfica de los misterios de Mara ocupa el primer plano indisolublemente vinculada al acontecimiento Cristo. Por segunda vez se habla de Mara en la eclesiologa4, donde se la contempla como miembro eminente en su significado ejemplar para la Iglesia. La formulacin del principio
mariolgico fundamental propuesta en este volumen indica que no falta en tal
exposicin la perspectiva propia del tratado de la gracia: Mara es la que ha
recibido la participacin suprema en la humanidad de Cristo, lo cual equivale
de hecho a que Mara es la llena de gracia.
4. Indicamos finalmente que una cristologa actual ha de tener en cuenta
los problemas que la actual situacin del mundo plantea al cristiano. Esa orientacin ha de estar naturalmente presente en toda la cristologa, pero en este
volumen desempea un papel expreso en el primero y en el ltimo captulo.
En el primer captulo se pretende superar, a base de un esbozo formal y de
breves indicaciones sobre el puesto de Cristo en la historia, la comprensin puramente positivista del acontecimiento Cristo, evitando con ello la repugnancia
que semejante comprensin produce al hombre de hoy. En esta lnea se indica
cmo la fe, por su estructura esencial, se sita de cara a la realidad Cristo.
Vistos los problemas planteados por la investigacin (Jess de la historia, Cristo de la fe), es muy importante la cuestin de cmo puede tratar la dogmtica
lo que hay de real en el acontecer histrico. Las reflexiones de este captulo se
mueven en el mismo terreno en que se movan las de una teologa fundamental de la historia de la salvacin en el primer volumen, cuando haba que resolver la apora de cmo unas verdades referentes a hechos concretos pueden ser
verdades salvficas. Y se mueven tambin en el mismo terreno que las reflexiones sobre la relacin entre antropologa y teologa en el volumen II. En este
sentido forman un todo con las reflexiones formales de los dos primeros volmenes, a la vez que abren un horizonte de tipo formal y fundamental para la
exposicin cristolgica que llevaremos a cabo en el presente.
Las reflexiones del ltimo captulo, no exhaustivas pero realmente importantes, dan entrada a los problemas planteados por la actual visin del mundo.
Partiendo del acontecimiento Cristo y de los elementos soteriolgicos en ella
implicados, se plantea el problema de las religiones soteriolgicas no cristianas,
de la teodicea (en relacin con el carcter velado de la redencin) y del atesmo. Un lugar adecuado para esos dos ltimos problemas habra sido tambin
el tratado de Dios y de la creacin (cf. la introduccin al volumen II). Pero al
insertarlos en la cristologa adquieren un significado especial. Al problema del
mal no puede responderse plenamente ms que desde la cristologa y la soteriologa; e incluso el problema del atesmo, como se ve en la discusin actual
en torno a la teologa de la muerte de Dios, es un problema plenamente
cristolgico. En el fondo no puede ser de otro modo. Desde el momento en
que Cristo es la interpelacin definitiva de Dios a? mundo, los problemas ltimos sobre Dios y el hombre slo puede resolverlos esa Palabra en la cual Dios,
de una vez por todas, ha asumido y superado nuestras preguntas con su respuesta.
Los
4
DIRECTORES
CAPITULO I
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Este captulo no pretende desarrollar toda la cristologa en cada uno de sus puntos.
La materia concreta le obliga a limitarse a una seleccin, e incluso sta no puede ser
desarrollada.
De ah que en l se considere como metodolgicamente esencial exponer las lneas
bsicas de la cristologa eclesial a base de la problemtica histrica y descubrir en la
realidad de la fe los factores que hacen posible la confesin de fe en la Iglesia.
Aqu no podemos llegar a una discusin detallada de cada una de las tesis. Hemos
de contentarnos con unas cuantas indicaciones. De lo contrario invadiramos el terreno
de las colaboraciones ulteriores de este volumen. Por otra parte, no se poda pedir tanto
a esta introduccin, dado su carcter sistemtico, ya que una introduccin as ha
de fundamentarse desde dentro.
2
Sobre Jesucristo en cuanto meta de la historia de la salvacin, cf. MS I, 49-204,
sobre todo 137-154.
3
La moderna ciencia trabaja con un concepto crtico de verdad. No trata de las
cosas simplemente, sino slo en cuanto stas caen dentro del mundo fenomnico humano
y como tales son comprobables.
Leemos as en M. Schlick, Gesammelte Aufsatze 1926-1939 (Viena 1938) 91: Un
enunciado no tiene propiamente sentido ms que cuando resulta alguna diferencia comprobable de que sea verdadero o falso... Una diferencia comprobable se da slo cuando
se trata de una diferencia en el dato mismo, pues comprobable no significa otra cosa
que determinable en lo dado. Por eso, cuando la ciencia neotestamentaria trata de
Jess, no habla de l en s, sino de l en cuanto puede pasar a ser objeto de investigacin histrico-crtica [P. Biehl, Zur Frage nach dem historischen Jess: ThR 24
(1957-58) 55]. Cf. tambin a este respecto J. M. Robinson, Kerygma und historischer
Jess (Zurich 1960). De ah surge una modificacin considerable por lo que atae a la
dogmtica, pues si la dogmtica se ocupa del en s concbase como se conciba,
no son cosa suya los datos sin ms, ni tampoco lo histrico de dichos datos, sino lo
real en cuanto que, a pesar de darse tambin en los datos, los precede, se sita en
disparidad con ellos y es objeto de consideracin en cuanto tal en su propiedad y en sus
posibilidades manifestativas. Sobre la teologa como ciencia, cf. MS I, 977ss.
28
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
29
El acto de fe, tal como lo describe la dogmtica catlica clsica 13, posee
una estructura dialctica.
11
La investigacin histrica de la vida de Jess no parti de un inters puramente
histrico, sino que busc al Jess de la historia como ayuda en la batalla librada para
liberarse del dogma. Luego, una vez liberada de ese empeo, busc dar con el Jess
histrico al modo como en la poca era comprensible (A. Schweitzer, op. cit., 4).
12
Cf. K. Rahner, Dogmatik: LThK III (Friburgo 1959) 446.
13
Cf. a este respecto J. A. de Aldama, De fide, en PSJ, Sacrae Theologiae Summa III
(Madrid 31956) 737-789. Adems: R. Aubert, Le probleme de Vade de fot (Lovaina
1950); J. Trtsch, Fe y conocimiento, en Panorama de la teologa actual, 61-90 (bibliografa); J. Alfaro, Fides, Spes, Caritas I (Roma 1963; bibliografa); del mismo, Fe, en
Sacramentum Mundi III (Barcelona 1973) 102-129; MS I, 861-971, sobre todo, 909946.
30
31
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
14
33
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
del Otro se palpa la santidad de la oscuridad divina. Esa necesidad es as ontolgicamente distinta de la racionalidad de lo cognoscible por reflexin. El acto
de fe es de carcter estrictamente sobrenatural: en el mbito de realidades naturales realiza su referencia a Dios.
c) Conocimiento de fe y saber histrico, aun no siendo lo mismo, se encuentran cuando est en juego el mbito independiente del sujeto. El uno no
puede existir sin el otro. Relacionada como est con el objeto, la fe incluye
siempre una referencia a lo comprobable, y lo comprobable a su vez, por su
contextura, sobrepasa el estado objetivo de la pura facticidad histrica.
La fe tiene lugar en el mbito del saber. La pluralidad y la discontinuidad
insalvable del saber es para la fe un hecho que debe aceptar simplemente. Pero
en el momento en que la fe integra lo conocido y esa integracin viene causada
por el objeto mismo, debe existir una relacin intrnseca dentro del campo
del conocer entre la constitucin del acto de fe y la constitucin del objeto
de la fe. De entre la pluralidad de saberes neutros sobresale el Otro en la medida en que el yo propio se encuentra a s mismo en la dimensin de lo objetivo. Objeto y acto de fe se condicionan mutuamente en su estructura intrnseca actual; y esa misma es la relacin que ambos juntos guardan con lo
puramente fctico, ya que conocimiento por contraposicin a saber se define
como aquello que hace patente al Otro en cuanto tal y ya que la identidad
del Otro es distinta de su manifestacin histrica externa.
Es la subjetividad del hombre, su relacin con las cosas y su funcin en el
conjunto del mundo lo que hace posible el conocimiento de fe. Y, por ello, la
identidad o la autoconstitucin del objeto de fe est en relacin ontolgica
estructural con el autoencuentro del acto de fe. La fe no se refiere nunca a un
simple hecho. Sobrepasa su dimensin intrnseca: posee validez objetiva en
cuanto que consigue adecuar la realidad creda. En el marco de la identidad
formal adquiere su afirmacin autnoma, a pesar de la distancia histrica, un
valor objetivo.
No se puede por ello decir que la afirmacin desnuda e inconcreta de la
historicidad de Jess proporcione una base suficiente para lo que se llama
creer 15 y que los diversos enunciados subsiguientes de la fe no gocen de valor
objetivo. No puede negarse, es cierto, que son grandes las diferencias que en
el campo del saber se manifiestan entre las afirmaciones histricamente comprobables de pocas distintas. No pueden reducirse a un denominador comn.
La identidad y el hilo propiamente conductor no estn en el plano del saber,
sino en el mbito del acto mismo de fe, que llega a ser autntico en el encuentro con el Otro en cuanto Otro, y eso por su misma estructura formal. As, el
acto de fe puede moverse dentro de los ms diversos modelos de representacin
y llegar con todo a enunciados objetivos vlidos y absolutamente vinculantes.
La fe, por su misma esencia, est sujeta a condicionamientos histricos. Pre-
cisa tiempo para desarrollarse, para sacar a la luz su ncleo, para entregarse al
Otro y para mantener su centro formal a medida que la disparidad ntica se
va haciendo mayor. La historia es el medio en el cual vive la fe. Incluso se podra decir que la historia pertenece a los condicionamientos constitutivos de la
fe, ya que es claro que la fe ha hallado su hondura mayor all donde su contenido especfico se expresa en el campo de lo distinto de ella.
Para la cristologa posee una importancia fundamental la estructura interna
del acto de fe. En su aspecto formal, el acto de fe garantiza la objetividad de
la relacin con el objeto central de la fe. Por encima de los datos materiales
logra dar con la realidad interna de los sucesos. La fe se constituye por su
forma y encuentra as su propio acceso a las cosas. Posee su propio objeto
formal y no responde a un prejuicio material. Aun cuando su decisin d con
la cosa misma, no est ah su autntico fundamento, ya que la decisin misma
brota de su propia esencia formal, esencia que se ve acentuada, pero no constituida por la decisin.
Por consiguiente, la estructura formal fundamental de la fe la inferimos por
el hilo conductor de los enunciados dogmticos; al proceder as caemos en la
cuenta de que se da una interrelacin ontolgica entre el acto y el objeto de
la fe, y la capacidad de emitir enunciados objetivos la medimos por lo que la
fe tiene de especfico. As se pone de manifiesto que la fe, lejos de contentarse
con asumir el hecho histrico bruto, capta su potencialidad histrica y lo entiende como condicin de su propia realidad actual. Los enunciados de fe no son
en cuanto tales de naturaleza histrica. Surgen de la relacin estructural con
el objeto de fe, y es ah donde tienen su valor objetivo.
Los enunciados de fe estn realmente vinculados al acontecimiento del cual
enuncian algo. La fe no puede tener lugar ms que en el marco de la cosa
misma y como tal toma nota de la importancia del fenmeno. En el camino
hacia s misma, la fe describe dentro de las posibilidades del sujeto la trayectoria que llev el suceso objetivo mismo. Lo que, por tanto, depende esencialmente de lo objetivo no es slo la objetividad en cuanto tal, sino tambin los
enunciados fundamentales emitidos acerca de la misma.
La consecuencia es que a la hora de hablar de Jess desde la perspectiva
de la fe y ste es el nico modo como la Iglesia cristiana ha hablado siempre de Jess no son los hechos histricos los nicos que entran en cuenta
(aunque los hay), sino el fundamento intrnseco que los impulsa y los hace
operantes, y que en cuanto tal constituye el fenmeno de la fe. La posibilidad
del acto de fe se mide por la realidad del objeto de fe, objeto cuyas dimensiones estn en relacin directa y funcional con la autodonacin del acto de creer
y que lleva en s mismo el grado en el cual uno puede apoyarse en dicha afirmacin de fe.
As, se puede entender que la muerte y la resurreccin de Jess desempeasen el papel central en la comunidad primitiva. Si la fe tiene realmente la
importancia que le atribuye el NT, si ha de transformar la vida desde dentro
operando la justificacin y si ha de tener como fundamento realmente objetivo a Jess, ya que sin l no sera pensable y ya que secunda su vida con la
esperanza de lograr as la propia plenitud, entonces la distorsin interna que
produce la fe y el nuevo punto de partida de la existencia cristiana que vence
al mundo no son posibles ms que en la medida en que esa diferencia se realice
adecuadamente y a priori en la vida de Jess. Segn eso y segn su naturaleza
interna, la fe que existe desde el Otro debe entenderse a s misma como una
fe que al entregarse comienza de nuevo a vivir de un modo peculiar. La existencia de la fe se remite a la muerte y a la resurreccin de Jess, ya que es
32
15
Esta continuidad de que hemos hablado, es algo ms que el hecho indudable
de que el kerigma presupone la historicidad de Jess, es decir, es algo ms que la pura
afirmacin de que Jess tuvo una historia?... Que no hace jaita pasar de ah lo estn
diciendo, cada uno a su modo, Pablo y Juan. Pablo proclama al encarnado, crucificado
y resucitado: lo cual quiere decir que lo nico que de la vida de Jess necesita su kerigma es el simple hecho de que Jess vivi y fue crucificado [R. Bultmann, Das
Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess (Heidelberg
2
1961) 9]. Para la fundamentacin siguiente habra que preguntar tambin aqu si
historicidad y psicologa de la vida de Jess son las nicas alternativas posibles. Cf., por
lo dems, tambin R. Bultmann, Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben
und Verstehen I (Tubinga 51964) 245-267.
34
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
La pregunta por la historicidad desfigura ya en s la verdad del acontecimiento. A esta pregunta responder negativamente quien entienda por histrico algo externamente accesible a todos los hombres; en cambio, responder
positivamente quien cuente con lo extraordinario y se remita al testimonio de
los discpulos. Pero ninguna de las dos posturas penetra en la dimensin sin
la cual todo el fenmeno no puede abordarse como corresponde, es decir, en la
dimensin de la fe, la cual como hecho real tiene lugar en el mbito del ser,
del ente y presupone el acontecimiento Jess en cuanto que desde el mbito
del totalmente Otro conoce su propia vida. Para poder entender la base tericocientfica de una cristologa en la Iglesia no se puede, en relacin con la muerte de Jess, olvidar el hecho de la resurreccin, hecho que en s mismo, y no
por las palabras que lo interpretan, descubre el sentido de la muerte; ni en relacin con la resurreccin puede olvidarse tampoco su referencia constitutiva a
la vida y a la muerte. Ambas, como factores que recprocamente se condicionan,
pertenecen indisolublemente a la misma realidad: en la radicalidad y entrega a
Dios en la muerte comienza la renovacin de la vida, as como la renovacin
definitiva de la vida presupone esencialmente la muerte de Jess: esta mutua
correlacin entre ambas es la que descubre la dime/isin interna de la realidad
del Seor.
Una previa reflexin terica no es el lugar adecuado para seguir la pista a
todas las indicaciones que para una cristologa proporciona el NT. Nuestra reflexin se ocupa solamente de la estructura formal de los enunciados que aqu
caben. Hemos de dejar sin tocar en este lugar problemas como el de la cristologa en dos estadios, de exaltacin y abajamiento, de ascenso y descenso, el
problema de las cristologas del Logos y del Hijo del hombre, el del signifi-
35
16
El Jess prepascual no fund Iglesia alguna en su vida: H. Kng, La Iglesia
(Barcelona 41975) 90. La Iglesia existe desde que comenz a existir la fe en la resurreccin (ibd., 94).
" Cf. sobre esta interpretacin tambin E. Kasemann, Das Problem des historischen
Jess, en Exegetische Versuche und Besinnungen I (Gotinga 31964) 187-214, sobre todo
210s. Este texto es uno de los ms discutidos del NT. Cf. tambin R. Schnackenburg,
Reino y reinado de Dios (Madrid 1965). Adems, sobre todo el tema: H. Flender, Die
Botschaft Jesu von der Herrschaft Gottes (Munich 1968) y MS I, 314-321.
18
Aqu no vamos a entrar en la discusin histrica planteada en torno a este problema. Cf. tambin A. Vogtle, Zwolf: LThK X (Friburgo 1965) 1443-1445; W. Schmithals, Das kirchliche Apostelamt (Gotinga 1961); G. Klein, Die zwolf Apostel (Gotinga
1961); tambin la referencia que sobre la investigacin da B. Rigaux, San Pedro y la
exgesis contempornea: Concilium 27 (1967) 149-177.
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
mente es. Entre la vida y la resurreccin de Jess se da una relacin dogmtica como la que se da entre fe y saber de la fe acerca de s misma, cuando
la fe tiene intrnsecamente que ver con Jess mismo. A la fe pertenece tambin
lo distinto de ella, y la conciencia de s misma tambin lleva consigo al Otro,
y ese Otro est para los cristianos en los sucesos mismos de la vida de Jess.
Asimismo y en el mismo sentido, la fe consciente de s misma depende por
su propia identidad de la identidad que media entre el Jess de la historia
y el Cristo de la fe. En esa identidad radica la esencia de la fe como realidad
actual, y sin ella la fe sera en s misma un puro contrasentido, no existira en
absoluto.
De ah que la diferencia interna que se da en la realidad del Seor, lejos
de diluirlo y hacer desaparecer su identidad propia, es lo que funda el mbito
de su modo universal de existencia. Esa diferencia en la vida de Jess es la
que hace que nadie ms que el creyente pueda saber de l y de su misterio,
que nadie ms que el creyente pueda dar con el ncleo de su esencia. Slo en
la fe se sabe quin es Jesucristo, puesto que ese es enuncia dimensiones que
significan la totalidad y a las cuales slo puede llegar quien constitutivamente
se ha situado en ellas.
Pero sera un gran malentendido deducir de ah que el Jess prepascual no
tuvo absolutamente nada que ver con la fundacin de la Iglesia, es decir, con
la constitucin de la fe de la comunidad 19 , y que todo ello no atae ms que
al Resucitado. Jess mismo ha existido ya antes de Pascua, y sea cual fuere la
intencin con que en este mbito espacio-temporal rene a los discpulos, stos
pertenecen esencialmente a su vida histrica. Por consiguiente, si la fe se encuentra a s misma en el acontecer pascual, y si ese acontecer tiene que ver con
la vida precedente, esto significa que la fe se sita en el marco de la misma
diferencia. Aunque no se comprende a s misma hasta despus de Pascua, ya
antes ha existido de algn modo. La existencia prepascual de la comunidad
creyente es, en todo caso, el presupuesto para que el Resucitado pueda salirle
al encuentro y para que ella misma pueda ser la Iglesia de este hombre.
La mutacin que sufre la funcin del colegio de los doce despus de la resurreccin no contradice a la estricta universalidad y a la dimensin general del
encargo primero. En esa mutacin se refleja ms bien el nuevo comienzo y la
nueva conciencia de la vida de Jess mismo. Pero esto no significa que la
Iglesia haya de reasumir sin ms el anuncio del reino de Dios tal como histricamente se produjo. Ese anuncio debe seguir vigente a travs de la mutacin
de la conciencia eclesial. Y slo puede seguir vigente en la forma del mensaje
de la comunidad, que a su modo anuncia en adelante el futuro venidero del
reino de Dios.
19
H. Kng, op. cit., reproduce en este punto las posiciones de la exgesis moderna.
Pero el problema es si tales posiciones pueden en cunto tales dar pie a semejante
sistematizacin. Para la dogmtica comienza el problema cuando ha de preguntarse por
la razn interna de los fenmenos.
Una fe que existe a raz de la resurreccin misma se refiere con la misma necesidad
que la resurreccin a la historia, desde el momento en que la resurreccin supone la
vida y la muerte. No est exigiendo el mbito de esta diferencia que se entienda de
un modo distinto al de Kng la relacin entre el mensaje del reino de Dios y la
Iglesia (op. cit., 91-92 y 119-127)? Es claro que toda la predicacin de Jess pasa a
travs del tamiz de la reflexin creyente y slo as se sita frente a ella.
2.
Dimensin metafsica
de la fe en Cristo
38
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cuanto culminacin de la culminacin de la vida) significan un hito fundamental en la base misma de la realidad, y si por otra parte toda la realidad est
sustentada por Dios, entonces su trascendencia absoluta estar en relacin intrnseca con Dios mismo. La hondura de lo acaecido est hablando de la intensidad con que Dios se ve comprometido en ello. En Jesucristo, la dimensin
primordial de la intervencin divina se hace manifestacin ultramundana.
Accin y realidad no se dan originariamente en la pura existencia fctica,
sino en la correlacin de los hechos. Segn eso, la apertura universal del mundo
en Jesucristo no es una accin autnoma: cuanto ms a fondo se la considera tanto ms se descubre su relacin con Dios. Dado que un fenmeno no
se desvela sino en relacin con su origen, la figura de Jesucristo no se toma en
todo lo que realmente es, sino en cuanto que Dios se muestra en l como distinto del acontecer histrico-salvfico. La relacin que Cristo desarrolla en s
mismo con el mundo responde a la dimensin que Dios tiene en su mbito
propio de la creacin. El hecho de que Dios est en lo distinto de s hace posible que lo que no es Dios est en Dios; y ambas cosas se hacen realidad actual
en virtud de la renuncia y de la decisin interna por la cual el creyente se
vincula a Dios y a Jesucristo.
Hay una relacin intrnseca entre la apertura de Dios en s, la apertura del
mundo en Jesucristo y la apertura de Jesucristo en Dios. Y estas tres aperturas
juntas dan a entender qu es lo que en el fondo significa Jesucristo.
Cuando Dios est en lo distinto de s con toda la plenitud de su ser, sigue
siendo l mismo. De ah que tambin la criatura pueda llegar a ser de otra
manera y seguir siendo ella misma. En esta encrucijada no sucede algo arbitrario que se pueda equiparar sin ms a otras mutaciones. Tiene lugar un descubrimiento y una superacin de las propias posibilidades que responde a la capacidad comunicativa de Dios mismo. El descubrimiento y la superacin de las
propias posibilidades son de carcter absoluto. Las posibilidades del hombre
viven de las posibilidades de Dios. Son la actualizacin de las posibilidades de
Dios en el mundo.
Vistas las cosas as, es claro cules son las dimensiones que debe desplegar
el acontecimiento Jesucristo para que sea posible lo que de hecho en l ha
acaecido. La diferencia intrnseca de su vida es la que impulsa la fe de la Iglesia; y la culminacin cristiana del mundo no se puede afirmar dentro de un
marco universal si no se confiesa a la vez que la diversidad de Dios mismo se
realiza por medio de la diferencia de Dios y hombre en el acontecimiento Cristo. Cuando Dios, el ms ntimo y el ms hondo que puede haber, sale de s,
de tal modo que lo que est ms fuera de Dios puede, sin perderse a s mismo,
encontrar en Dios su interioridad, es que Dios y hombre son en Jesucristo lo
mismo en sentido real.
La fe cristiana vive de la preexistencia del Seor. Si la fe quiere de cara
a toda la creacin comprenderse a s misma con toda propiedad, es decir, si la
fe quiere entender que Jess es la clave del futuro de todas las realidades, debe
descubrir un trasfondo que, sobre la base de una diferenciacin totalmente originaria y por su misma no identidad con Dios, est abierto hacia ambas vertientes y cuya realidad se reconozca cuando en el mundo mismo aflore desde
abajo esa misma diferencia. La existencia dinmicamente preexistente del Seor
est en funcin directa de su significado intramundano: es la dimensin trascendental que hace posible su significado intramundano. La fe cristiana no la
descubre a base de una especulacin incontrolada, sino a base de valorar y radicalizar el propio origen. La apertura del mundo en Jesucristo pierde en transparencia en el momento en que no es Dios mismo quien en el mismo acontecer y de un modo igualmente trascendental hace patente la identidad ms
21
Cf. K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de teologa IV, 139157; del mismo, La cristologa dentro de una visin evolutiva del mundo, en Escritos
de teologa V, 181-219; del mismo, Jesucristo, en Sacramentutn Mundi IV (Barcelona
1973) 34-72.
39
40
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
propia del mundo con libertad absoluta. Dado que la apertura del fundamento
garantiza esencialmente la validez del fenmeno manifestativo, resulta que con
Cristo se hace patente el mbito mismo intradivino, o bien Cristo no es ms
que un episodio entre muchos en el mundo.
Sera una ilusin y un contrasentido pensar que la fe puede a la larga hablar de la apertura escatolgica del mundo en Jesucristo dejando de lado lo
metafsico. Las pretensiones de la fe se basan en que en el destino del Seor
se ha descubierto totalmente el sentido de lo finito, y de tal modo que ese destino refleja directamente en su dimensin propia lo intradivino. La apertura
definitiva del mundo en Jesucristo, la apertura definitiva de Dios en s mismo
y la apertura de la realidad Cristo en relacin con ambas se corresponden y se
condicionan, constituyen un mismo acontecer, son el mismo complejo ontolgico.
La preexistencia est en funcin del conjunto de la fe cristiana, pertenece
a sus enunciados centrales. Con este enunciado llega la fe a la conciencia de su
propia misin universal. El Logos es la dimensin natural que la fe debe
realizar en virtud de su vinculacin intrnseca con Jesucristo.
Entre el mbito intradivino y el intramundano, entre el nacimiento del Logos y la natividad de Jesucristo en el mundo se hace as patente una distancia
que supera todas las diferencias inmanentes de la historia. Aqu, en su suprema
unidad, adquiere la relacin cristiana de Dios y el hombre la suprema diferencia y gratuidad. La distincin ntica de las naturalezas repercute en la ontolgica. A medida que se va acentuando la diferencia entre Dios y el mundo va
tambin cambiando su relacin indisoluble: esa relacin resalta tanto ms cuanto
ms se acentan los perfiles precisos de la relacin ntica. La conexin pura,
adecuada y personal se da cuando aflora la pura disparidad.
Cuanto ms se insiste en la distincin de las naturalezas en Cristo tanto
ms acusados y originales son los perfiles que adquiere el espacio intermedio
que constituye su conjuncin. La personalidad (en el sentido moderno del trmino) crece en relacin con el hecho de la diferencia. Y si la diferencia alcanza
su punto culminante cuando Dios mismo sale de su ocultamiento, en ese momento la relacin ontolgica tiene que haber llegado a la pura identidad.
A partir de aqu adquiere una funcin positiva la distancia histrico-salvfica
que nos separa del acontecimiento Cristo. Si la fe se dirige a la persona del
Seor, es que se realiza necesariamente dentro de esa diferencia. La relacin de
la fe refleja en s misma el hecho cristolgico. Se puede decir que los espacios
inabarcables de la historia, la espera inminente no cumplida y la alienacin ultramundana son el presupuesto imprescindible para que las dimensiones divinas
puedan en cuanto tales ser llevaderas para el hombre. El distanciamiento de los
sucesos del NT proporciona el espacio para que la fe se desarrolle; las coordenadas universales son el espacio en el cual vive la fe; ah echa races la fe y
puede descubrir la fuerza expansiva de una identidad que demuestra su validez,
su alcance y su vigencia al ser sometida a pruebas infinitas, en las dimensiones
de un Dios para quien los milenios son como un solo da. La historia debe
trascenderse a s misma, debe alcanzar su punto /inal si quiere ver a Cristo.
La cristologa encuentra en la escatologa su dimensin adecuada y su verdad
plena.
En la fase tarda de la historia humana, y luego en la fase final misma, la
fe desvela su esencia propia. Slo la metafsica le da a la fe la posibilidad
de entenderse a s misma y su valor salvador. Slo se la puede entender como
signo salvador para todo el universo cuando ella explcita su esencia y da a
conocer las razones de por qu nunca y cuanto ms tiempo pase, menos
habr de ceder a fuerzas extraas.
42
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
cin, como si la vida precedente de Jess no tuviera valor ni relieve dogmtico, como si fuese un fenmeno que, aunque recubierto en los evangelios de
representaciones de fe, en s no tuviera ms que un valor puramente histrico. Segn estas tendencias, fue la comunidad cristiana la que, con su interpretacin pospascual, prest al Jess histrico un significado teolgico. La cristologia del Logos, comprensible a la luz de la resurreccin, no podra coordinarse
con el Jess histrico, ya que, supuesta la resurreccin, no cabe pensar en semejante vida histrica (cuyos puntos neurlgicos son el nacimiento virginal, los
milagros, las profecas). En tal caso, sera Hijo de Dios el Glorificado (Rom
1,3), no el Encarnado (Jn 1,1-14).
En todas estas teoras se desplazan las perspectivas autnticas. No se puede
confundir personalidad con facticidad inmediata. La personalidad no se identifica con la vida representada nticamente ni con una fase determinada de su
desarrollo externo. Precede siempre a lo comprobable, se mantiene como la
autntica identidad a lo largo de las mutaciones y de las incidencias diversas
y da a lo histrico su valor personal: es el fundamento dinmico en el curso
de las incidencias externas. De ah que est tambin a cierta distancia de la
muerte y de la resurreccin. Ahora bien, si el Resucitado debi ya culminar su
vida, y esa vida culminada se consolida desde dentro, lo personal alcanza en tal
mbito su marco ms primigenio por ser el ms diferenciado. Aqu sale a la luz
toda la distancia que media entre el principio y el final, y queda as superada
la culminacin. La persona del Resucitado es la autoconsistencia de una personalidad que se ha culminado y cuya culminacin tiene vigencia para siempre.
Con Jesucristo no lleg al final una vida cualquiera, sino la vida de aquel
que anunciaba la irrupcin del reino de Dios, de aquel que se puso por encima
de la ley, de aquel que con su aparicin proclamaba el fin de la historia, de
aquel que, unido como estaba con Dios en su vida, tena un valor histricosalvfico. Su personalidad, que en cuanto tal se expresa tambin en su mensaje,
abarca un campo infinito: es, en amplitud y en profundidad, tangente con la
totalidad de lo real.
Si la vida de Jess no fue una pura farsa, si estaba cargada de un peso interno, s sus pretensiones haban de tomarse en serio, si Dios mismo haba
comprometido su voluntad en esa existencia pues la existencia refleja en el
mensaje su propia sustancia, la resurreccin, que es cuando esa vida lleg a
ser ella misma, debi de ser tambin el momento en que el compromiso divino
lleg a abarcarse a s mismo. La consistencia absoluta de Jess va de la mano
con la conciencia creciente de su origen personal divino y con la creciente mundanizacin de Dios. La diferencia en Dios, la diferencia en la vida de Jess
y la aparicin personal del Logos en el mundo son as momentos distintos del
mismo acontecer. En el momento mismo en que Dios toma de modo sustancial
la Palabra en el mundo, adquiere un valor sustancial, tanto en el mbito divino como en el humano, el momento en que esa Palabra llega a ser lo que es.
Dios se desvela a s mismo en la consistencia absoluta de la persona del Seor.
El lugar donde este hecho se realiza no es la teora ni la pura intelectualidad, sino el mbito ms ntimo del hombre. La vida, la muerte y la resurreccin son aqu los momentos decisivos. La identidad con el acontecer divino
penetra hasta lo hondo de la realidad, hasta el mbito del ser del ente, hasta
la personalidad.
El ser de Jess no contradice a su desarrollo. Ser y desarrollo estn en relacin intrnseca directa. Lo que uno es debe realmente llegar a serlo para poder
ser realmente lo que es. Y uno no llega a ser ms que aquello que ya era.
De ah que lo propio de una vida no se haga manifiesto hasta que el hombre
se encuentra a s mismo y con ello la total identidad con su origen.
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
Desde aqu se dilucida tambin lo que puede significar en el contexto intrahistrico una cristologa de ascenso y descenso: el descenso de Dios a la carne
se culmina en el ascenso, y el ascenso es la radicalizacin ltima del descenso.
Y ambos a la vez descubren con su reciprocidad la esencia de la persona del
Seor.
La persona misma de Jess es ya la obra salvfica. Y esto no slo porque
como afirma el tratado clsico la obra no tenga en el fondo ningn valor
sin la persona, sino porque la persona misma, por un camino exclusivo suyo,
lleva la obra a plenitud en s misma. A medida que Jess va siendo cada vez
ms l mismo y a medida que su propia evolucin evolucin que l mismo
realiza activamente va apareciendo con perfiles ms acusados, la salvacin se
va metiendo en la historia, cada vez con ms hondura y ms validez. Su eficacia no es algo que se aada desde fuera al acontecer propiamente dicho, como
sera el caso si esa eficacia se debiera a un acuerdo de Dios (acceptatio) que
de algn modo imputara a todos los hombres la accin de Cristo como justificacin, pudiendo Dios en realidad proceder de otra manera. No es as. Lo ms
hondo del acontecimiento Cristo y su eficacia se corresponden intrnsecamente
y son impensables el uno sin la otra. Y si intensidad y extensin tienen algo
que ver, tenemos que en la realizacin personal del Seor est tambin incluida
su fuerza universal insuperable. Como accin de Dios que es, l debe ser
aceptado y debe tener una validez inderogable para todos los hombres.
El acontecimiento Cristo es la redencin y la salvacin para todos los
hombres. Al abandonarse cada vez ms en Dios, va desplazando el pecado desde
dentro, hasta llegar as al final el gran da de gracia que proclamar que todo
el mal ha sido vencido de raz. El acontecimiento Cristo desvela as las posibilidades extremas de nuestra existencia en el mundo.
Jess mismo es el hilasterion: es sacerdote y ofrenda a la vez. Por
su propia constitucin posee su esencia con la mayor distancia y libertad posibles. De ah que, cuando se conoce a s mismo, pueda estar entregado en sentido absoluto. Siendo Dios, es criatura plena, y en el cnit de la vida es a la
vez accin y obra, ambas en medida absoluta y ambas con la diferencia de una
distincin estrictamente ontolgica. Por haber llegado a ser lo que ya era desde
siempre, su obra pudo gozar de autodistanciamiento absoluto, de objetividad
y de fundamentalidad. El es intervencin activa, en el sentido pleno del trmino, y es Hijo de Dios y Redentor. Y es en la muerte y en la resurreccin
donde esta duplicidad se realiza de una vez para siempre.
En lo que Jess es reside la importancia que para nosotros tiene. Desde el
momento en que en su vida tiene lugar la realizacin de lo humano como tal,
no tenemos ya que esperar a otro Salvador despus de l, pues no hay nada
mayor que lo absoluto. Es la hondura de lo acontecido la que garantiza que lo
acontecido es insuperable e inderogable.
Por eso mismo no puede considerarse como adicional y accidental la historia ulterior, como si en ella no pudiera suceder propiamente nada. Si la muerte
y la resurreccin del Seor estn irrevocablemente implicadas en la trama del
mundo y en cuanto historia de salvacin determinan en forma sumarsima la
totalidad de la realidad, eso quiere decir que de *ah le nacen al hombre esperanzas totalmente nuevas. Cuanto los hombres ms se realizan y cuanto ms
relacionados se saben con la totalidad, es decir, con todos los hombres, tanto
ms se acercan a Cristo y tanto ms libres son en s mismos y en relacin con
sus propias posibilidades marcadas por la potencia del Seor. Jess no se ha
limitado a realizar la redencin: la plenitud de lo que l ha realizado es tal,
que ha metido la redencin en la entraa misma del mundo. Y el hecho de que
esa redencin haya de completarse hoy y aqu no quiere decir que lo acontecido
45
3.
Jess, con su misma existencia, plantea una pretensin absoluta. Por su estructura, l ocupa el centro del mundo. Quien le otorga este puesto no es una
autoridad externa, puramente formal, sino la realidad que est en l contenida,
las dimensiones de la historia que l inaugura, el futuro, que con lo nuevo que
continuamente aporta le hace aparecer a l cada vez ms como lo que es, y as
se hace el futuro revelacin de su revelacin. La culminacin del mundo tendr
lugar cuando Jess realice definitivamente su esencia, es decir, con el retorno
del Seor.
El discutido problema de la espera de la parusa inminente tiene un valor
dogmtico propio. Este problema tiene tambin su relieve en otro aspecto, como
reparo escatolgico, como final an pendiente y promesa an por cumplir, y con
toda su complejidad puede socavar la fe cristiana. Adems de que el problema
es especficamente histrico, aqu no lo resolvemos porque en este contexto
abarca todo el misterio de Cristo, y eso desde una perspectiva intramundana.
Ni Cristo mismo resolvi el problema de la espera de su vida. Pero si la re-
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
luta y existir para los dems sin desaparecer l. Vistas las cosas as, su divinidad no tiene en ltimo trmino un efecto aislante, como si la consecuencia de
su divinidad hubiera de ser que l no pudiese morir de verdad y hubiera de
estar privado de lo humano que tiene nuestra muerte. Ocurre lo contrario: es
su divinidad la que le permite entregarse saliendo plenamente de s, ser totalmente oprimido, llegar a ser el ms muerto de los muertos.
Si la muerte es el punto en que el hombre pierde el control de s mismo,
en que se ve desparramado en lo genrico, en que queda totalmente a merced
de lo Otro y se ve totalmente introducido en las coordenadas universales...,
o a la inversa: si el pecado ltimo del hombre consiste en querer aferrarse a lo
de ac, en encerrarse por miedo a que lo genrico se lo trague y por terror a
descender al reino de los muertos, tenemos entonces que la importancia salvfica
de la muerte de Jess debe residir en que l, el ms humano de todos los hombres, al existir por todos los dems, ha agotado la posibilidad ltima de la
existencia. Este destino, esta funcin, esta entrega ltima de s mismo, hecha
posible por su esencia divina, quedaron absolutamente consolidados con la
resurreccin. El Crucificado, que lleva en el cuerpo los estigmas de las heridas,
el desechado y entregado por todos los hombres, es quien rige el mundo. El
Seor domina desde la cruz, Dios reina en el abajamiento. El Redentor, y no
otro, es el Seor.
sto vuelve a poner de manifiesto hasta qu punto la humillacin se requiere para la exaltacin. La cristologa metafsica ( = dos naturalezas) y la cristologa
histrico-salvfica se condicionan. El marco natural y el marco personal son intrnsecamente inseparables. Lo que ms acenta la humanidad del Seor no es
la teologa que renuncia a enunciados teolgicos en sentido estricto, sino la
teologa que considera tales enunciados como condicin de posibilidad y como
contrapunto de la realizacin humana.
El hombre vive en tensin entre Dios y el mundo. Esta tensin la ha vivido Cristo y la ha apurado hasta la ltima gota. Y el que en esa situacin se
supiera unido con el Padre es uno de los elementos centrales de su conciencia
divina. Para creer no hace falta recubrir su vida con metafsica o, mejor
dicho, con pseudometafsica ni hace tampoco falta elaborar mitologa. Lo que
hace falta es ver cmo Jess es hombre, ms hombre que todos los dems
hombres. Entonces se conoce su misterio y se sabe lo que propiamente significa la unin hiposttica. No en vano vemos cmo en los evangelios Jess se
denomina normalmente a s mismo Hijo del hombre, sin meternos ahora en
ver lo que tal denominacin puede significar.
Si se quiere que revista todo su significado el enunciado de que Jess es
el cnit de la historia, hay que entenderlo desde esta perspectiva. Si Jess es
el centro, no lo es en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, en cuanto hombre
que conoce la extrema enajenacin de Dios y es l mismo esa enajenacin
extrema. El que su existencia sea una existencia por los hombres no se debe a
que a su persona se le haya propuesto autoritariamente que se rebaje, que
se digne, que sea bondadosa. Esto dara al traste con toda la cristologa. Si
existe por los hombres, es porque eso responde a su esencia.
Su vida va intrnsecamente unida a la historia humana. A medida que la
historia evoluciona, se va haciendo ms matizada y ms autntica y descubre as
sus alturas y sus honduras, sus abismos y sus posibilidades: y en este proceso
de hominizacin progresiva va adquiriendo una relacin cada vez ms intensa
con Jesucristo, quien de lleno y sin reservas se ha metido en ella y ha cambiado su curso desde dentro, viniendo a ser as el ms humano de los hombres.
La historia se concentra en el hombre. Pero antes de que el hombre entrara
en la vida ha dejado tras s una prehistoria insoslayable. Mucho antes de que
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25
47
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
presenta la muerte y la resurreccin de Jess en el mbito de la historia humana. Y mientras Jess no haya sido manifestado a todos los hombres como
el Seor, no llegar el fin. Lo cual quiere decir que ambos, la Iglesia y el mundo, han de buscar la salvacin con temor y temblor.
La historia universal tiene a su modo una estructura cristolgica. Es el cuerpo del Logos. En ella se hacen visibles su muerte y su resurreccin y en ella
despliega su eficacia la gracia de Dios. Reconocer valor salvador a la muerte de
Jess significa resucitar y significa tambin anunciar a todos los hombres la
salvacin.
Para desarrollar el concepto de una historia precristiana habra que partir
de ah: de que la vida, la muerte y la resurreccin de Jess inauguran la historia y hacen as patente el origen del mundo. El que Cristo sea la cima y la
culminacin del mundo no se debe a un puro decreto autoritario de la voluntad
de Dios que haya de aceptarse sin ms y sobre el cual no haya ms que decir.
Se debe a que su existencia misma es la plenitud y a que con ella se sita en
el centro del mundo la actualidad intradivina. Fuera y dentro se corresponden asintomticamente de un modo tan perfecto, que puede decirse que lo
de dentro de Dios es lo de fuera del mundo, y lo de fuera del mundo lo de
dentro de Dios (comunicacin de idiomas): el mundo, una vez que Dios lo
abarca y lo contiene intrnsecamente, no puede considerarse naturalistamente como fin de la existencia humana. Cristo est en relacin intrnseca con
toda la realidad. Como realizacin actual del significado ms hondo del hombre y del mundo, l libera tambin a la prehistoria en su significado propio.
Se llama potencia aquello que precede al acto, lo hace intrnsecamente posible y hace salir de s algo nuevo. Ahora bien, reconocemos en Jess la realizacin por antonomasia ( = acto) de la existencia humana. Eso quiere decir que
la prehistoria, precisamente por ser distinta de Cristo, tiene una estructura
cristolgica.
Parece que en este contexto no basta con un concepto puramente formal de
gracia: por una parte, lo histrico tiene demasiados matices incluso esenciales como para que se pueda abordar de modo puramente formal; por otra,
en este caso no ocupa el primer plano la posibilidad de salvacin del hombre
anterior a Cristo, sino la totalidad de su religin, y con ello el modo como
Cristo pudo actuar en ella. El problema aqu es ver en qu sentido ese presente
es real y en qu sentido como hecho trascendental contiene en s mismo la indicacin de que l haba de venir. Si el antiguo mundo haba de culminarse
desde dentro, su llegada ha impulsado los resortes que hacan posible la culminacin.
En este lugar no podemos analizar los peculiares factores de la historia de
las religiones 27 . Pero no estara mal que la dogmtica intentara recapitular teolgicamente, aunque no fuera ms que en esbozo, el material histrico que
ha venido a ser inabarcable y viera las estructuras religiosas en conexin con
la evolucin humana algo semejante es lo que llama Schelling en su filosofa
ltima el proceso mitolgico. Convendra asimismo que, en analoga con la
investigacin de la historia de las religiones y en relacin con el NT, valorara
teolgicamente determinados datos para la cristologa.
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
50
28
Cf. MS II, 825-880, y E. Klinger, Offenbarung im Horizont von Heilsgeschichte
(Einsiedeln 1969).
29
R. Bultmann, Das TJrchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Zurich
3
1963) 76.
'
30
Sobre el problema de la misin entre paganos, cf. J. Jeremas, La promesa de Jess
para los paganos (Madrid 1974); H. Schlier, Die Entscheidung fr die Heidenmission in
der Urkircbe, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 31962) 90-107; F. Hahn, Das Verstandnis
der Mission im Neuen Testament (Neukirchen-Vluyn 1963).
31
La vigencia que esta relacin tena en las comunidades cristianas primitivas se
trasluce en la redaccin del Evangelio de Marcos, que toma postura contra una conexin
demasiado directa. Cf. R. Pesch, Naherwartungen (Dusseldorf 1968) 218ss.
32
Sobre este problema, cf. nota 18.
51
52
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CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
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54
CRISTO EN LA FE Y EN LA HISTORIA
CAPITULO I I
EL ACONTECIMIENTO
CRISTO,
ACCIN DEL PADRE Y ACCIN DEL HIJO
SECCIN PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO
1.
Reflexiones
fundamentales
REFLEXIONES FUNDAMENTALES
a)
Principios fundamentales.
57
58
59
REFLEXIONES FUNDAMENTALES
Entendido as, como Palabra de Dios, Cristo es necesariamente mediumcentrum de toda teologa. Si la palabra teocentrismo se entiende en un sentido
anlogo que conscientemente incluye un cristocentrismo, es decir, si teocentrismo no constituye un paralelo estricto de cristocentrismo, no hay en principio
nada que oponer a semejante trmino. Ahora bien, el trmino puede (y debiera) entenderse ms honda e inequvocamente, lo cual quiere decir que a la vez
que a Cristo se le reconoce el papel de centro, a Dios (Theos) Padre se le debe
asignar una expresin ms inequvoca y ms exacta, tanto trinitaria como cristolgicamente, cual es la expresin de teogentco, e incluso en ltimo trmino
patrogentico .
Dada la estructura trinitaria y cristolgica (ambas en unidad primigenia) de
todo el orden de la creacin y de la salvacin, est plenamente justificado que
aqu volvamos a echar mano de la doble acepcin del trmino gentico, conocido por las controversias trinitarias, y con una perspectiva exactamente inversa,
partamos de Dios Padre, y se lo apliquemos a todo lo que procede de l, segn
aquello del ex quo omnia: Dios Padre es origen de la Palabra, del Hijo a quien
engendra ("fevvtt), y por eso es l el ywriTOc; como tal y el nico que
engendra, es decir, que es Padre; en consecuencia, al Hijo hay que verlo desde
el Padre, patrogenticamente. Y, consiguientemente y servatis servandis, al
Espritu Santo hay que verlo tambin en esta lnea patrogenticamente por
el Hijo. Pues aun cuando el Espritu Santo es tambin activamente (co)espirado
por el Hijo, lo es por el Hijo en cuanto Hijo, esto es, con el Padre; resultando que incluso en esta espiracin del Espritu Santo el Hijo es y sigue siendo el TtaTpo-ywriTO<;. Dentro de la Trinidad es y sigue siendo, por tanto, el
Padre el origen por antonomasia, en el sentido de ese ser origen que es
propio y exclusivo del Padre. Vistas las cosas as, el ser de todo lo que, o mejor, de todo el que incluso trinitariamente procede del Padre, es un ser patrogentico.
Ahora bien, dado que el Padre es siempre aquel ex quo omnia, incluso por
lo que toca a la creacin (y conservacin), todo lo creado es teoge#tico e
incluso (patrogetico (y-fW[m.i)- No debe olvidarse aqu ni dejarse en penumbra que tambin la Palabra (el Hijo) y el Espritu Santo tienen su puesto
especfico en el acto nico creador de Dios. Pero ese puesto lo tienen en cuanto
Palabra (Hijo) y en cuanto Espritu. Con ello se cierra el crculo de nuestra
consideracin: se ve que Dios Padre, origen y autor por antonomasia, abarca
intrnsecamente a todos y a todo patrogenticamente (ad intra y ad extra).
Aadamos que al acuar este concepto no lo hicimos con la idea de introducirlo a toda costa en el aparato conceptual de la teologa. Pero en este caso es
bueno para poner de relieve el tema de este captulo: lo justo y lo necesario
que es considerar reflejamente que el acontecimiento Cristo es (tambin) accin
de Dios Padre.
Creo que con lo dicho ha quedado suficientemente claro que la teologa
dogmtica ha de atender siempre, y en ciertos momentos expresamente, al aspecto patrogentico de todo acontecer creador y salvador, lo mismo que atiende
al aspecto cristocntrico 8 . Y creo tambin que con lo dicho ha quedado claro
que el punto de partida patrogentico es el ms* primordial en una teo-loga
sistemtica.
Pero en este contexto hay que indicar tambin otro principio igualmente
vlido, sin el cual este captulo se planteara de modo absolutamente inadecuado. Tan importante como el hecho de que Dios Padre es aquel ex quo omnia
lo es el modo como Dios (Padre) quiso revelarse, en su Palabra, en Cristo y
en el acontecimiento Cristo. La teologa tiene que contar con que Dios (Padre)
mismo quiso y quiere en cierto sentido quedarse en un segundo plano,
o mejor, que Dios Padre quiso y quiere ser y seguir siendo el origen y la fuente: Dios Padre es el propiamente invisible 9 , y lo sigue siendo en un cierto
sentido incluso cuando la revelacin y comunicacin de s mismo llega a su
culminacin 10 . Para nosotros significa esto que en virtud del modo histrico de
la revelacin del Dios trino es adecuado exponer la accin salvfica, que principalmente (en su doble sentido) es la accin del Padre, con la articulacin y la
dimensin que ella misma quiso revestir: como acontecimiento Cristo. En tal
sentido este captulo no es ms que la exposicin expresa y articulada de esa
realidad, es decir, este captulo no hace sino indicar el origen personal y propio
del acontecimiento Cristo. De lo dicho se sigue directamente que no es preciso
repetir aqu lo ya tratado en otros lugares y sobre todo lo que posteriormente
ha de tratarse expresamente. Lo que este captulo pretende es la integracin
formal del acontecimiento Cristo en el misterio total de la economa de Dios,
cosa que se impone por la Escritura y que acabamos de enunciar al formular
el punto de partida fundamental.
8
Lo mismo puede decirse por lo que toca al aspecto pneumaiolgico. Dado nuestro
planteamiento, no podemos aqu entrar en l, como tampoco en la idea de que Dios
Padre es tambin aquel hacia quien en ltimo trmino todo tiende. Cf., sin embargo,
pp. 78-81.
c)
60
61
13
2.
Tras una consideracin oportuna de los enunciados fundamentales de la Sagrada Escritura pueden exponerse as los puntos que tocan a nuestro problema:
a)
Hay en la Sagrada Escritura enunciados que de algn modo resumen el conjunto del acontecer salvfico. Dichos enunciados apuntan inequvocamente a una
accin de Dios Padre prevista desde la eternidad. El NT ve en la aparicin de
Jesucristo el cumplimiento de las promesas de Yahv (cf. Is 46,8-13; Jr 31;
Gn 3, etc.), que en ltimo trmino expresan su designio eterno (cf. 2 Cor 1,20;
Le l,54s ; Ef 1,4-11). Antes de la fundacin del mundo (Ef 1,4; Jn 17,24;
1 Pe 1,20), Dios, el Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom 15,6; 2 Cor
1,3), concibi el plan salvador que en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4;
Ef 1,10) llev a cabo escatolgicamente en su Palabra y en su Hijo hecho hombre (cf. 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 4,4; Col l,25s; Ef 1,10; 3,3-11; Rom
16,25ss; Heb 1,1-4). Todos estos textos de la Escritura nos muestran la misma
estructura: la salvacin acaecida en Cristo y ese mismo Cristo son originariamente del Padre.
Para nuestro punto de vista es importante comenzar por destacar que el
designio salvador, la salvacin y el Salvador mismo brotan del Padre. Aludamos en primer lugar al AT, que con la mayor insistencia acenta la iniciativa
divina: si hay salvacin y vida, no la hay ms que en Yahv y por Yahv
(cf. Sal 36,10; Jr 10,10-16) I5 . Se recalca que Yahv planea y acta soberanaTngase en cuenta en este contexto que la serie de datos y hechos teolgicos
que se han de exponer aqu no tiene por qu seguir exclusivamente la serie que en los
tiempos de la Iglesia primitiva fue llevando a la correspondiente visin teolgica. En
el captulo IV se trata por extenso cmo se lleg histricamente al conocimiento del
misterio de Cristo en los tiempos apostlicos. Por ello, y sin olvidar ese hecho, podemos
regirnos aqu ms bien por puntos de vista de teologa sistemtica.
15
Adems de los textos aducidos, cf. Gn 2,7; Ex 3; 6,2-8; Dt 39,39; Nm 16,22;
7,16; 1 Sm 2,9; Is 46,8.13; Sal 104,29s; Sab 9,13-19.
63
62
14
Cf. Is 40,13s; 41,4.6; 42,9; 46,8-13; 48,3.6-8; Ex 3; 1 Re 19,25; Is 11,2; Sal 73,
24; Job 12,7-25; Prov 8,12; Sab 24,39-47.
17
En este contexto han de verse tambin los textos del AT en los cuales Yahv
refuerza sus promesas salvadoras concertando una alianza e incluso profiriendo un juramento. Este juramento es la palabra de Yahv que vale para siempre y que al final
de los tiempos se revelar como la Palabra personal de Yahv, como Hijo de Dios.
Cf. sobre la alianza, por ejemplo, Gn 15,17; Ex 19-34; Lv 26; Dt 28; 30,5. Sobre
juramento, cf., por ejemplo, Ex 6,8; 34,23s; 37,25; Dt 9,5; 2 Sm 3,9; 7,5-16.25;
Nm 14,30; Neh 9,15; Sal 89; 132,11; Sal 2; 72; 110; Is 9,1-16; Jr 17,24s; 23,3ss; 30,3;
Ez 20,5s.28.42; Is 11,1-9; Miq 5,lss.
18
Cf., adems, Jn 17,24; Hch 2,29-36; 13,22s; 32-36; 15,16ss; 20,27; Rom l,2s;
8,28; 9,11; 16,25ss; 1 Cor 2,7-10; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19 (cf. Jn 8,56); Col l,25s;
Ef 1,11; 3,3-11; 2 Tim 1,9; 2,8; Heb 5,6.10; 6,17; 6,20; 7,11-28; Ap 5,5; 22,16.
" Sobre el cumplimiento del juramento de salvacin, cf., por ejemplo, Le 1,73;
Hch 2,30; Heb 6,13.17.
20
Cf. supra, p. 57, nota 7.
21
22
65
ficado ms amplio), as como toda accin salvfica que tuvo lugar sobre todo
por la palabra eficaz de Yahv (debar Yahv). Asimismo, y sobre todo con
vistas a la meta de la salvacin, hay que atender a los enunciados veterotestamentarios que califican ya a Israel de hijo de Yahv o de modos similares
(cf., por ejemplo, Ex 4,22; Dt 14,1; Os 11,1; Jr 31,20). Esto est indicando
que la salvacin definitiva ha de disfrutarla el pueblo de Dios eternamente
y en virtud del don definitivo de la filiacin. Por medio del Hijo de Dios y
en el Espritu Santo ha sido redimido y agraciado este pueblo de Dios de tal
modo, que, con filiacin participada, sabe que Dios es Padre y que por medio
de su Hijo unignito quiere proceder para con Israel como tal Padre 27 . Valorados a la luz del NT, ese tipo de enunciados y de vivencias provisionales de
la salvacin en el AT estn ya indicando el origen y autor ltimo de la plenitud escatolgica de salvacin. Ni siquiera la eternidad podr agotarla, puesto
que ese Padre es Dios, y ese Dios es y seguir siendo eternamente el origen y
la fuente permanente de toda vida.
A esta luz adquieren su total dimensin e integracin histrico-salvfica los
enunciados neotestamentarios sobre la misin histrica de Jesucristo. Personalmente y de un modo insospechado entra en la historia aquel a quien Yahv
mismo anunci como su enviado, como Mesas y Redentor, como Siervo de
Yahv, y que ya estuvo en accin durante la historia veterotestamentaria de la
salvacin. En este hombre Jess se manifiesta de manera nica (cf. Hch 13,
23.32s; Rom 1,2; 15,8; 2 Cor 1,20; cf. tambin Hch 2,14-36) la presencia permanente de la Palabra de Dios, Palabra que permanece eternamente (cf. Is
40,8) 28 . En su existencia de Hijo verdadero y de Palabra personal de Dios se
revela definitiva y escatolgicamente que Dios es Padre, un Padre que, a pesar de la oposicin del proceder pecaminoso, tiene el poder de ser y de seguir
siendo Padre con una plenitud primigenia e inagotable, es decir, origen eficaz
de la vida (cf. Rom ll,33ss; 9,20-24).
Por lo que se refiere a lo que Cristo siente y dice de s mismo en el cumplimiento de su misin reveladora y salvadora, hay que decir que lo caracterstico es que l se sabe enviado y como enviado se acredita (cf. Rom 5,8; 8,32;
Jn 3,16 y passim). Incluso se puede ver que Jess pone un inters obsesivo
en que se entienda bien esta caracterstica suya. Slo as se cumple su misin
o, lo que es lo mismo, lo autntico; slo as se revela Dios Padre (cf. Jn 17,
4-8.21-26).
Al comienzo de la vida pblica de Jess se sita la escena de la sinagoga
de Nazaret. El hecho est lleno de sentido. Como clave de su misin cita Jess
Is 61,ls. En su contexto propio se refiere dicha cita con toda claridad a Yahv,
lo cual para nosotros ahora quiere decir que se refiere a Dios Padre como
origen de la voluntad y de la obra salvfica. De modo similar expresa Jn 9,7
el envo de Jess por el Padre: Cristo es el enviado (Siloam-missus). Es precisamente tpico del evangelio de ]uan que Jess encauce, con toda claridad, hacia el Padre su misin, su ser y su obrar. El Padre es quien en ltimo trmino
es, acta, salva, ama 29 . Y ese Padre es quien enva a su Hijo. Y su Hijo no
hace nada por su cuenta, sino que todo lo hace por obediencia, es decir, escu-
64
b)
Cf. MS II, 306-386 (Creacin en Cristo), 389-398 (Dios crea por su Palabra).
Cf. a este respecto y tambin para lo siguiente MS II, 56-85, 195-231.
27
Cf. Dt 32,6; Jr 31,9; tambin Jr 3,4.19; Sal 89,27; Is 63,16; 64,7; Tob 13,4;
Eclo 23,1-4; Mal 2,6-10.
2S
Cf., adems, Mt 1,1-17.23; Le 1,32; 24,49; Jn 8,56; Hch 2,29-36; 13,22s.32ss;
15,16ss; Rom l,2s; 15,8; 2 Cor 1,20; Gal 3,16.19; 2 Tim 2,8; Heb 5,6-10; 6,20; 7,11-28;
Ap 5,5; 22,16.
25
Cf. Jn 5,19-47; 12,45; 14,9.16.26; 16,7.13 (todo en el contexto de 14-17); tambin
Sab 9,10.17; 1 Pe 1,12; Le 24,49; Gal 4,6.
66
67
68
hemos calificado ya de envo de Jesucristo por el Padre. Cada evangelista destaca lo especial de la entrada de Jesucristo en su existencia histrico-salvfica:
y cada evangelista lo destaca del modo que mejor cuadra con sus propias intenciones teolgicas. Son sobre todo Mateo y Lucas quienes hablan del momento
de interseccin entre eternidad e historia, puesto que el envo eterno del Hijo
por el Padre ilumina este nuestro en como amanecer nuevo desde las alturas
(cf. Le 1,78), aunque comience por estar tan velado. Lo que as se anuncia no
es otra cosa que el preciso acontecimiento puntual, cuyo carcter de suceso
histrico expresa claramente, por ejemplo, el prlogo del Evangelio de Juan con
el aoristo: %od 6 A^oc, aapH, EYVETO %al crxfivciXTEV v Tjp,v (Jn 1,14)39.
Es importante tener en cuenta cmo todos los textos citados toman a Jesucristo en el sentido pleno de su nombre, de su ser y de su misin, y no slo
al hombre Jess o la naturaleza humana de aquel que desde el primer momento de su existencia histrica es el Cristo. Si esto se pondera como conviene,
no cabe entonces duda de que el agente principal en todos esos textos es Dios
(Padre) y que Jesucristo mismo lo es en segunda lnea, es decir, como enviado, como redentor puesto por Dios, como Palabra de Dios, etc.; esto es, como
alguien que con toda su existencia est remitiendo a Dios Padre, cuya obra, la
salvacin, es el autntico EiaYY^i-ov que l tiene que proclamar (cf. Le 4,
14-27; Jn 10,15-38; 17,1.4.6-8.11.24-26).
Sin duda que esto plantea el problema un problema que no se debe esquivar sin ms de cmo fue la entrada de Jesucristo en este mundo, desde el
momento en que es tambin hombre de verdad. Ahora bien, el problema slo
es vlido si se plantea con el mismo respeto al menos con que se lo plante la
Sagrada Escritura misma. Integrando planteamientos actuales, la respuesta teolgica puede intentarse como sigue.
El enunciado fundamental de la Sagrada Escritura (del cual tenemos que
partir) y el consiguiente enunciado fundamental del dogma eclesistico afirma
que, incluso por lo que toca a su humanidad, la entrada de Jesucristo en esta
historia tuvo lugar en virtud de la sola y plena paternidad de Dios Padre. Si
lo primero o lo nico que se pone como dogma eclesistico es el enunciado
negativo de que Jesucristo entr en su existencia terrena sin padre (terreno),
tenemos un enunciado que, as aislado, es indudablemente absurdo y falsea
radicalmente la posicin bsica de la doctrina cristiana. Lo primero que hay que
enunciar es que en Jess se cumple de modo nico, directo, total y eminente
que Dios Padre es, en ltimo trmino, el nico autor de toda vida y de toda
salvacin. De l toma su nombre y su ser toda paternidad 40 . Se trata, pues,
desde el punto de vista teolgico, de que la absoluta paternidad de Dios se
revela actuando plena e incluso directamente. De esa paternidad viene el ser
y el poder de toda paternidad. Y ya por ello sera trastrocar la realidad mundano-divina, fsico-ntica de todo ser y de toda vida, el simple hecho de decir
que aqu hay peligro de rivalidad o concurrencia (antinatural), peligro de injusel mismo cuidado que cuando interpretamos otros textos del NT. No hay por qu tener
un cuidado fundamentalmente mayor ni hay por qu proceder con reparos. Lo que
no se puede hacer es eliminarlos abierta o veladamentt del kerigma evanglico propiamente dicho.
3
' Cf. sobre este texto R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965)
241-249.
40
Cf. Ef 3,15 y, sobre ello, H. Schlier, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar
(Dusseldorf 51965) 167s. En Ef 3,15 tngase tambin en cuenta el E | O, que prcticamente coincide con 1 Cor 8,6: El absoluto JKXTTIQ se precisa ms al decir que del Padre
(| o), no 'por l' (<p' o), en el sentido de 'segn l', recibe su nombre toda familia
(jtaTQi) celeste y terrestre (Schlier, 167; los subrayados son nuestros).
69
ticia, peligro de que nos encontremos con un ser humano incompleto. Hablar de la directa y absoluta paternidad de Dios en la existencia histrica de
Jesucristo no quita nada a que Cristo sea hombre de verdad ni a que Mara
sea su madre humana en sentido pleno.
Por tanto, lo que directamente constituye la afirmacin propiamente dicha
de la Sagrada Escritura y del dogma eclesistico es que Dios Padre se revela
activa, plena, directa y personalmente ad intra y ad extra en la plenitud
personal nica del Hijo de Dios encarnado para llevar una existencia histrica
en la carne del pecado. Ya se ve que no es realmente muy feliz, aunque a
veces no quede otro remedio que hacerlo, hablar de que Dios tiene la paternidad exclusiva de Jesucristo. Dicha paternidad no es una accin excluyeme ni
que ignore o lesione un derecho adquirido. A Jos no se le quita Jess, sino
que se le asigna; no se le hurta, sino que se le regala; y quien le hace este
don es el Padre mismo. No cabe, por tanto, ni en lo ms mnimo, hablar de
algo injusto o antinatural. Un padre humano tiene en cierta medida un derecho
sobre su verdadero hijo. Y cuando Dios le otorga a Jess, no le est quitando
a Jos ese derecho natural. Y dgase lo mismo de la decisin de Jos cuando
acepta a Jesucristo libremente, aunque tan slo a modo de hijo: con su decisin recibi Jos de Dios a Jess como hijo suyo (cf. Mt 1,18-25). Y no se
puede decir que recibir a alguien a modo de hijo sea antinatural o indigno de
un varn. Por otra parte, Jos tiene un cierto derecho sobre Mara en cuanto
mujer en la medida que indican nuestras fuentes de revelacin, sobre todo la
Sagrada Escritura; es decir, Jos tiene un derecho sobre Mara en cuanto mujer
en el sentido y en la medida en que mutuamente se haban prometido (cf. Mt
1,18-25; Le 1,26-35). Y ah no leemos ni que Jos exigiera un derecho ni que
Mara se negara, ni nada que se le parezca. Lo que leemos es que se daba una
confianza que presupona y respetaba la libertad personal de Jos.
Con ello hemos logrado una primera respuesta a no pocas de las objeciones
que se alzan contra esta parte de la predicacin cristiana. Lo que el enunciado
directamente dice no se puede en modo alguno calificar de indigno de Dios o
de los hombres, ni tampoco de injusto o antinatural, ya que, cuando Jesucristo
entr en su existencia humana, fue asignado a Jos a modo de hijo, y Jos
libremente le acept como tal. Directamente se afirma que Jess no era hijo
corporal de Jos 41 . Tal como aqu planteamos la problemtica, no la afecta en
absoluto el problema de qu tipo de esponsales (o de matrimonio) fueron los
de Mara y Jos, ni tampoco el problema de si tuvieron adems otros hijos,
realmente corporales. Lo cual no quiere tampoco decir que carezca de importancia cristolgica lo que la Sagrada Escritura o la revelacin atestigen a este
respecto 42.
Otro problema es el de la concepcin de Jesucristo por Marta como madre.
Esta es tambin una afirmacin directa del enunciado de la proclamacin cristiana. En la anunciacin, esto es, en pleno acontecer del misterio, se dice de la
concepcin: El Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de
Dios (Le 1,35). En este texto es tambin claro que todo sucede por iniciativa
de Dios. Y al decir esto queremos de momento prescindir de la parte de Mara
en este acontecer evidentemente dialogal 43 . Una cosa se dice con toda claridad:
Cf. Mt 1,18; Le 1,26-38; 3,23. No se ve por qu razn haya que silenciar este
testimonio.
42
Cf. a este respecto el cap. XI, as como J. Blinzler, Die Brder und Schwestern
Jesu43 (Stuttgart 1967).
Cf. el cap. XI, y en este mismo cap., pp. 73ss.
70
71
el que ha de nacer es totalmente de Dios Padre, pero de tal modo que tiene
una madre humana de verdad. Y sa es su madre por el Espritu Santo de
Dios, por la fuerza del Altsimo (Le 1,35). Lo que el texto en este sentido
dice no es: Este hijo tuyo que t vas a parir ser grande y por ello se llamar
Hijo de Dios. El texto no dice esto ni nada semejante. Lo que dice es: El
Espritu Santo vendr sobre ti y la fuerza del Altsimo te cubrir con su sombra. Por eso (Sw) el Santo que de ti nacer se llamar Hijo de Dios (1,35).
Es decir, el que va a nacer se va a llamar Hijo de Dios porque es de Dios y
en la medida en que es de Dios. El tiempo de futuro se debe al contexto de
la anunciacin y no a que aluda a una eleccin que no empiece a tener vigencia
hasta ms tarde, ni se refiere tampoco a una simple imposicin de un nombre
en virtud de una misin, como era el caso de los profetas anteriores. El sentido
es: el que va a nacer no tiene ms padre que a Dios; por eso es Hijo de
Dios en sentido nico; y por eso se llamar as. Es, sin duda, muy importante
para la historia de la revelacin (y tambin para la exgesis) el problema de
cmo y cundo se revel durante su vida esa filiacin divina de Jesucristo.
Ahora bien, se es un problema que presupone el tema que nosotros abordamos aqu y que, sobre todo, no lo interfiere ni lo estorba.
Con las reflexiones anteriores hemos intentado exponer, por lo que toca a
la plena paternidad de Dios, la sencilla afirmacin fundamental de la Sagrada
Escritura y del dogma eclesistico en lo referente a la entrada de Jesucristo en
nuestra historia. Ahora bien, se ha planteado el problema problema que hoy
es de lo ms candente de si hemos de aceptar dicha afirmacin tal cual o si
no tendremos que deslindar la forma expositiva del mensaje propiamente dicho
que quiere comunicar el evangelio de Dios. Con las distinciones antes razonadas y con la superacin as lo creemos del concepto desorientador de nacimiento virginal hemos logrado plantear el problema de un modo ms acotado
y claro. Y as, y slo as, es como intentamos darle una respuesta. Por tanto,
recalquemos de nuevo que el problema dogmtico aqu no es (todava) el
natus ex virgine, sino el conceptas a virgine matre. Y esto mismo no es
sino una consecuencia y un aspecto pasivo de lo que propiamente nos ocupa
aqu: que Jesucristo procede del Padre de un modo total y nico (cf. Jn 16,28;
17,3-5.8.24-26). De ah que el problema dogmtico no haya de plantearse tampoco como problema de la generacin histrica de Jesucristo 44 . Esta expresin, lo mismo que la de nacimiento virginal, puede con demasiada facilidad
inducir a error y plantear un problema que no existe cuando se valora plenamente la afirmacin de la revelacin, es decir, de la Escritura. Asimismo debera ya estar claro que esta paternidad plena de Dios para con Jesucristo no es
un enunciado a priori de la dogmtica como condicin indispensable de la
impecabilidad ni como condicin de la filiacin divina de Jess 4S . Es, por el
contrario, una parte necesaria e inalienable de la confesin de fe en Jesucristo 40 , pero ello en el sentido del susodicho enunciado de la Escritura. Y aunque este enunciado se refiere en primer lugar al hecho de la llegada de Jesucristo, no prescinde por completo del cmo ni prohibe que a su respecto se
44
47
La equivalencia entre estos dos misterios fundamentales se extiende an a otros
diversos elementos. As, por ejemplo: 1) En la resurreccin de Jess no creemos en
virtud de la tumba vaca; en la especial concepcin de Jesucristo a que aqu nos referimos no creemos en virtud de la correspondiente aseveracin de Jos o de Mara. 2) En
la misin original y en la resurreccin creemos en virtud del testimonio ( = revelacin)
de Dios mismo, pero no sin un testimonio humano simultneo que nos viene a travs
de los apstoles y evangelistas (hagigrafos) comisionados por Dios mismo para ello.
3) En los casos en que es justo admitirlo, no se debe interpretar falsamente un cierto
inters de la comunidad primitiva por el misterio de la entrada de Jess en la historia.
En conjunto, este testimonio de la Escritura es semejante al referente a la resurreccin,
72
73
." ^ - .' Pot eempl> Is 66,lls; Mt 23,27; as como una serie de descripciones de la
accin divina en el AT, que expresan un cario maternal. Cf. tambin el uso de la raz
rom (entraas maternales): apiadarse, cuyo sujeto es precisamente Yahv. Asimismo
utilizan los Padres numerosos atributos maternales para expresar la plenitud providente
de la vida de Dios.
15
La fuerza generadora que cada uno de ellos posee para actuarla conjuntamente
en orden a engendrar un ser nuevo es una participacin especial y parcial en
el ser original de Dios, que otorga dicha capacidad y que, por su perfeccin
absoluta, no tiene ningn tipo de caractersticas sexuales. La paternidad de
Dios, a pesar de que a nosotros nos suene a principio generador masculino,
comprende la plenitud total, infinita, perfecta del poder activo generador de
la vida.
De ah se sigue y esto es lo segundo que esta paternidad de Dios para
con Jesucristo no se expresa con decir que Dios acta en lugar de un padre
terreno. No es que Dios cumpla directamente lo que en s y normalmente
corresponde al varn. Lo que en este caso quiere decir paternidad de Dios es
que Dios es el principio generador nico, por serlo perfectamente, de todo Jesucristo, de modo que ni el varn en cuanto varn ni la mujer en cuanto mujer
(y esto no suele tenerse suficientemente en cuenta) son generadores de Jesucristo todo. Esto es inmediatamente claro en el caso de Jos. Pero se es tambin el caso de Mara si examinamos exactamente lo que la Escritura dice al
respecto. Mara llega a ser madre sin conocer en cuanto mujer a un hombre en
cuanto hombre (cf. Le l,34ss) y sin que un hombre la conozca en cuanto mujer. En este sentido, Mara no engendra a Jess, sino que como madre lo concibe de un modo especial. Este modo especial no incluye nada que se parezca
a la relacin con un principio masculino del tipo que fuere. Mara no es tampoco ningn tipo de co-principio junto con Dios. Eso es precisamente lo que
quiere decir que es madre en cuanto virgen. No es nicamente que Jos no sea
generador masculino de Jesucristo. Es que, adems, Mara no lo concibe por
medio de una activacin de su feminidad, ni a base de un varn, ni a base
de ningn tipo de principio masculino, ni a base de ningn tipo de relacin
en cuanto mujer. Pero esto no excluye el que Mara actuara su ser de mujer en
relacin con su Hijo, es decir, en relacin con el Hijo de Dios. Y lo hace en
cuanto madre. Y sigue siendo virgen en el sentido aqu indicado. Su maternidad divina para con el Hijo de Dios no incluye, por consiguiente, nada que
pueda sonar, ni remotamente, a una equiparacin con Dios Padre.
Llegados a este punto, hemos de afrontar el misterio mismo y preguntarnos
ms exactamente cmo sucedi el prodigio por el cual Mara se hizo madre.
El intellectus fidei se encuentra aqu con lo que ya dijimos antes acerca del
misterio similar de la resurreccin de Cristo: es una accin del Padre, y el nico acceso a este misterio lo proporciona la fe. Es sabido cmo en los Padres se
encuentra con constantes variaciones la idea de que Mara concibi al Hijo de
Dios primeramente por la fe, y slo despus corporalmente 51.
en s es una accin nica del Padre (as como del Hijo y del Espritu) hemos
de desarrollarlo cuando menos en dos pasos, sin que eso quiera decir que los
disociemos: por medio de la entrega del Hijo para la salvacin del mundo y
por la misin del Espritu Santo como principio vivificador y santificador del
mundo redimido por el Hijo ambos vistos en unidad divina lleva Dios Padre a cabo la culminacin histrico-salvfica del mundo y, dentro del mundo,
de la humanidad en particular. En comparacin con lo dicho sobre la entrada de
Jesucristo en esta historia nuestra, aqu podemos ser ms breves, pues en los
captulos siguientes tratamos por menudo lo que aqu no planteamos ms que
en su integracin formal en la economa total de Dios.
La misin salvadora del Hijo nos revela con la mxima hondura quin es
Dios Padre. Puede que la misin de la Palabra en la creacin y en la comunicacin graciosa de Dios indiquen ya en su sentido humano formal qu es la paternidad de Dios. Pero la misin salvadora del Hijo, con su carcter de realidad
concreta histrico-salvfica, supera en absoluto todo atisbo de lo que realmente
significa que Dios es Padre. Podemos muy bien tomar aqu como hilo conductor las palabras del evangelio de Juan, muy semejantes a las de Pablo: Tanto
am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en l. Porque Dios no mand su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo por l se salve (Jn 3,16s).
As que Pablo puede decir: Si Dios est a favor nuestro, quin podr estar
en contra? Aquel que no escatim a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros, cmo es posible que con l no nos lo regale todo?... (Nada)
podr privarnos de ese amor de Dios, presente en el Mesas Jess, Seor nuestro (Rom 8,31s.39). En este y en textos semejantes 52 es claro el aspecto patrogentico de la salvacin del mundo. Y esto en dos sentidos: no es slo que toda
salvacin redentora y culminadora proceda del Padre como autor y origen de
toda vida, sino que la salvacin es nada menos que la total entrega de quien
con perfeccin divina es del Padre, es decir, de quien con perfeccin divina
es Hijo: lo cual quiere decir que en l se ha expresado y entregado totalmente
el Padre a s mismo, como leemos, por ejemplo, en el prlogo del evangelio de
Juan y en las posteriores profesiones de fe:' el Hijo (la Palabra) es Dios, Dios
de Dios 53 ; y en cuanto tal es salvador y culminador del mundo. Esto hay que
desarrollarlo un poco.
De lo hasta ahora dicho se sigue obviamente que toda la salvacin del mundo, toda redencin y toda gracia procede de Dios Padre, pues ya vimos cmo
l es el origen de todo. Y ahora observamos algo nuevo: Dios Padre es hasta
tal punto origen y autor de todo ser y de toda vida, que ni siquiera el comportamiento pecaminoso (que por definicin es antidivino) puede cerrar el paso
a los efluvios de este manantial de vida personal. Desde el punto de vista
de la historia de la salvacin, hay que dar incluso un paso ms que nos lleva
a un misterio an ms inefable, contra cuya hondura no se debe atentar a base
de explicaciones precipitadas. Tras el pecado (por no decir por el pecado M ) se
nos ha descubierto de un modo an ms incomprensible hasta qu punto es
74
d)
52
Cf., por ejemplo, Jn 3,13-18.31-36; 5,19-30; 17. Tambin Flp 2,6-11; Col 1,18-23;
Ef 1,9-23; 2,4-10; Heb 5,1-10.
* Cf. Jn 1,1-3; DS 46, 48, 50, 75, 150. Cf. tambin MS II, 87-123, 269-336.
54
Cf. la frase del Exsultet: Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redim profuisset.
O mira circa nos tuae pietatis dignatio! O inaestimabilis dilectio caritatis: ut servum
redimeres, Filium tradidisti! O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte
deletum est! O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem!. Cf. a
este respecto tambin Rom 5,6ss; 5,10s.l5-21; 8.
77
76
55
54
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79
piar y comprobar M . Fueron sobre todo los profetas quienes en su propia existencia comprobaron lo que significa la presencia del Espritu de Dios en ellos:
en virtud de dicha presencia cumplen con su misin proftica, y por el Espritu
de Dios explican el sentido y la fuerza de una vida (cf., por ejemplo, 1 Sm
10,5ss; 19,18-24) s) . En virtud de dicha vivencia del Espritu, aun no siendo
ms que proftica (cf., por ejemplo, Ez 11,18; 18,31), prometen la esencia
y la eficacia de la presencia plena del Espritu, presencia que constituye precisamente la caracterstica del tiempo de salvacin, es decir, del tiempo final
(cf. Jl 3,1-5; Is 32,15; 42,1-3; 44,3; 61,ls; Jr 3 1 ; Ez 26,27; 37,14; 39,29;
Ez 11,18; Mt 12,18; Le 4,18; Hch 2,1-36 y passim).
Lo que en el AT se preanuncia y en cierto sentido se pregunta, se convierte
con el NT en realidad totalmente patente de culminacin escatolgica. El punto
clave para nosotros en este captulo es que el Espritu Santo enviado por Dios
es el que hace que en el Hijo y con el Hijo los redimidos puedan dirigirse a
Dios mismo como Abba, Padre: en ese Espritu Santo quiere Dios Padre ser
para nosotros Padre de modo divino pleno. Lo que este Espritu nos certifica
no es slo que estamos redimidos y que Dios vuelve a aceptarnos como hombres, lo cual sera lo mismo que decir que hemos escapado a la ira divina para
volver a estar en una relacin pacfica de criatura a Creador. Esto mismo es
profundo y maravilloso, por qu negarlo? Pero el sentido y el efecto de la
misin del Espritu Santo es que Dios Padre se nos descubre como Padre con
el perfecto cario que por naturaleza corresponde al Hijo unignito. Este es el
nuevo regalo de Dios Padre: en el Espritu podemos llamarle Abba, Padre.
Est con ello fundada la relacin filial totalmente real con Dios: Dios mismo,
a pesar o precisamente por seguir siendo Dios, se nos ha manifestado como
Padre nuestro que nos quiere con cario eterno. Por el Espritu divino as
otorgado nos llamamos hijos de Dios, y lo somos (cf. 1 Jn 3,1; cf. 1 Jn 4,5).
Es sobre todo el evangelio de Juan el que pone de relieve lo dicho aqu.
El evangelista no se cansa de presentar a Jess hablando del cario divino del
Padre en cuanto Padre por los suyos, esto es, por los hombres redimidos. Podemos decir que, dado que el Espritu Santo es el amor divino perfecto que vive
personalmente entre Dios Padre y Dios Hijo, y dado que es precisamente
este Espritu el que el Padre nos ha otorgado, esto significa que en l participamos de la plenitud de la vida intratrinitaria, hasta tal punto que en este Espritu en cuanto Espritu del Hijo (cf. Gal 4,6) podemos amar a Dios Padre
realmente como Padre nuestro. Con ello est dicho cul es el contenido y la
realidad de la culminacin de toda la humanidad y consiguientemente de todo
el mundo. Dado que Dios Padre, origen inagotable de todo ser y de toda vida,
quiere ser nuestro propio Padre y lo es por Cristo en su Espritu, la humanidad
escatolgica y el mundo todo tienen acceso a la divina plenitud de vida en su
perfeccin fontal: a la plenitud de vida en el Padre inagotable, quien por su
nico Hijo amado y en virtud del Espritu es fuente viva de donde nunca dejar de manar (cf. Rom 8,26-39) toda la plenitud del ser 60 .
nitiva de la historia toda de la salvacin en cuanto accin del Padre, que inicia
dicha culminacin y la mantiene con una riqueza eternamente inagotable 62 .
Lo que esa culminacin lleva consigo se expresa en primer lugar con los diversos enunciados que hablan de la exaltacin y glorificacin de Jesucristo mismo,
es decir, del Hijo encarnado al final escatolgico de su existencia y su misin
histrico-salvfica. Esta glorificacin del Hijo vuelve a ser indicativo de algo
ulterior, ya que en ella, sobre todo en su irradiacin csmica hacia la humanidad y el mundo, se revela definitivamente y se comunica vivamente la gloria
misma de Dios Padre,
78
e)
80
texto es digno de notar que los cristianos aluden a este ttulo de Kyrios cuando
dirigen sus plegarias a Cristo (cf. 1 Cor 1,2; 2 Tim 2,22; Hch 9,14.21; 2 Cor
12,8; 1 Tes 3,12; 2 Tes 3,2ss; 1 Cor 16,22).
Esto que aqu aparece como glorificacin de Jesucristo no es, por una parte,
ms que lo que el Hijo en cuanto Hijo y Palabra de Dios era ya desde antes
del tiempo y de la creacin: l es reflejo de la doxa de Dios Padre (cf. Heb
1,3). Pero, por otra parte, la doxa escatolgicamente definitiva de Jesucristo es
tambin un nuevo don que el Padre otorga a Jesucristo tras el cumplimiento
de su misin salvadora (cf. Flp 2,6-11, etc.). Es importante notar cmo, sobre
todo en el Evangelio de ]uan, adems de ser la glorificacin algo que al Hijo
le viene del Padre, es algo que como obra propia cumple el Hijo en la tierra
de cara al Padre (cf. Jn 13,31s; 17,1.4s; as como 7,39; 12,23.28 y passim).
Es en 1 Cor 15,24-28 donde vemos qu es lo ltimo de todo en el cumplimiento de la misin histrico-salvfica y escatolgica de Jesucristo en cuanto
Hijo y Palabra de Dios, que se hizo hombre en la carne pecadora: Entonces
viene el fin, cuando l (Cristo) devuelva el reino a Dios Padre, tras haber aniquilado todo seoro, dominacin y potestad. Pues l debe dominar 'hasta que
haya puesto a sus pies a todos los enemigos' (Sal 110,1). El ltimo enemigo
derrotado ser la muerte; pues 'todo lo ha puesto bajo sus pies' (Sal 8,7).
Y cuando dice que todo est sometido, se excluye evidentemente a aquel que lo
ha sometido todo. Una vez que todo le est sometido, el Hijo mismo se someter a aquel que ha sometido todo a l, para que Dios sea todo en todos.
Con ello se pone plena y definitivamente de manifiesto ante todo el mundo
la gloria de Dios Padre.
Ya en el AT la gloria de Dios (kebod Yabwe) es un concepto clave, sobre
todo en cuanto se la concibe como lo ms santo y lo ms invisible del ser
de Dios. El deseo ms hondo y ms sagrado de los ms santos de la antigua
alianza era poder llegar a ver abiertamente y a experimentar el kebod de Yahv
(cf., por ejemplo, Ex 33,18-23; Ez 1,27; 43,3ss; 44,4; Job 19,25ss y passim).
Entendida as, la doxa de Dios es el resumen de toda la realidad escatolgica
y de toda plenitud experimentable de vida (cf. Sal 145,lls; Hab 2,14; Is 40,5).
Jesucristo, aparecido en la plenitud de los tiempos, era ya, en cierto sentido, en la tierra reflejo de la gloria divina del Padre (cf. Jn 1,12-14; 2,20),
pero sobre todo en su transfiguracin (cf. Me 9,2-12 par.) y despus de su resurreccin. Todo lo que en cuanto a gloria posea y revelaba el Hijo tenda, en
ltima instancia, a la revelacin definitiva de la gloria del Padre. La meta de
toda la obra y de toda la historia salvadora es que todos los santos conozcan
a Dios Padre (cf. Jn 17,3) en su gloria original (cf. Jn 17) y le contemplen
como es (1 Jn 3,2).
Ahora bien, esa gloria del Padre consiste, en ltimo trmino, en que se manifiesta definitivamente y de modo inagotable como Padre eterno. El, que desde el principio es el origen y el autor de todo ser y de toda vida, y que, por
tanto, es quien ha dicho la primera palabra, es tambin quien va a decir la
ltima palabra, que ser siempre la primera y la ltima, que ser siempre la
nica. El es, en sentido primero y postrero, el alfa y la omega. Y sta es precisamente la plenitud de su gloria y de su poder: <que en cuanto omega es capaz
de seguir siendo siempre el alfa. En cuanto Dios y Padre eterno es y seguir
siendo siempre el origen eternamente desbordante de toda la vida, de toda la
68
Cf. G. J. Botterweck, Gott erkennen itn Sprachgebrauch des Alten Testamentes
(Bonn 1951). En relacin con el texto citado de Job notemos que, segn investigaciones
recentsimas, puede tomarse como fundamentalmente correcta la traduccin de la Vulgata: cf. M. Dahood, Psalms I (Nueva York 1966) 98.
81
BIBLIOGRAFA
I
Ya vimos en las reflexiones fundamentales cmo este captulo resulta un tanto especial. Por eso no tendra sentido aducir aqu una bibliografa propia detallada, ya que
habra de contener excesivas repeticiones. Por eso remitimos, en primer lugar, a las
bibliografas de los correspondientes captulos del vol. II, sobre todo a las pp. 85s, 123s,
189s, 231s, 268s, 335ss. Remitimos tambin a las bibliografas de los caps. IV, V, VIII,
X y XII.
II
1.
a
ARTCULOS DE DICCIONARIO
CFT I, 2. ed. (1979) 330-361: Dios (J. B. Lotz-H. Fries-J. Haspecker-J. Alfaro).
CFT I, 477-488: Espritu Santo (I. Hermann-O. Semmelroth).
CFT I, 804-834: Jesucristo (J. R. Geiselmann).
LThK II, 1156-1166: Christologie (A. Grillmeier).
LThK IV, 1070-1087: Gott (J. Haekel-J. Moller-A. Deissler-F. J. Schierse-K. Rahner).
LThK V, 922-964: Jess Cbristus (A. Vogtle-R.Schnackenburg-A. Grillmeier-K. RahnerW. Pannenberg).
LThK X, 618-621: Vater (Vaterschaft Gottes) (J. Gnilka-J. Splett).
RGG I, 1745-1789: Christologie (G. Seventer-W. Pannenberg-A. Althaus).
RGG II, 1701-1741: Gott (K. Goldammer-E. Wrthwein-E. L. Dietrich-E. FascherW. Pannenberg-E. Schlink).
RGG III, 619-653: Jess Cbristus (H. Conzelmann).
RGG VI, 1232-1235: Vatername Gottes (G. Mensching-H. J. Kraus-A. Althaus).
SM II, 59-73: Cristologia (A. Grillmeier).
SM II, 298-355: Dios (L. Scheffczyk-E. Simons-J. G. Caffarena-K. Rahner, etc.).
SM IV, 12-72: Jesucristo (I. Maisch-A. Vogtle-K. Rahner).
OTROS TRABAJOS
3
SECCIN SEGUNDA
83
cronolgicamente viene tras l, pero que en poder y dignidad le es muy superior: El que me sucede me preceda, pues era antes que yo (Jn 1,15) } . El
nombre de Mesas no aparece en este texto. Pero el que viene (pxptevo^)
adquiere por su venida su relieve y misin. Juan va en este caso mucho ms
all que los sinpticos. Aun cuando el que viene es cronolgicamente posterior, atestigua su superioridad en una existencia que trasciende al tiempo y contrasta con l.
En los sinpticos se presenta Jess como el enviado de Dios de quien habla
Isaas (61,ls) 4 . Lucas, en el episodio de la sinagoga de Nazaret, rene en un
nico relato las diversas visitas de Jess a Nazaret (4,16-22). El episodio equivale a las visiones en que los profetas se sintieron llamados. Bajo el influjo del
espritu proftico encuentra Jess su misin y su momento en las promesas de
Isaas. Sabe que la profeca se cumple en l en este momento 5 y que comienza la era del evangelio. Solemnemente proclama su misin mesinica, que
no le viene por va terrena, sino desde arriba, del Espritu y de Yahv 6 . Esta
proclama la encontramos tambin en Mateo (2,3), donde Juan Bautista comisiona a unos discpulos para que pregunten a Jess si es l el que viene (pxIXEVOI;). Como respuesta remite Jess a los mirabilia que l realiza y que Isaas
atribuye a Dios mismo 7 . Para que dichos signos no se vean como expresin de
poder, sino como signos profticos, Jess da ms relieve al hecho de que los
pobres son evangelizados que al de que los muertos resuciten. En este trastrueque de las normas es donde ms claramente se manifiesta la venida de Dios.
Dios es lo que hace. Dios hace lo que es. Ah est el misterio de su persona.
Diversas veces explica Jess el sentido de su venida: l tiene conciencia de
su misin divina. En la primera persona se expresa con la forma negativa ofoc
TJX6OV (no he venido) o con la positiva fX.6ov (he venido). El aoristo expresa
la entrada en el tiempo en un momento determinado de la historia. El verbo
EpXo]JMXL se aplica a sucesos decisivos, como son, sobre todo, la venida de Dios,
de sus ngeles y de sus profetas. Est marcando el envo del Mesas: el que
viene en nombre del Seor (6 PXJJIEVO; v vpaTi TO ytvpov)8. Siempre
que Jess utiliza este trmino expresa su misin mesinica, explica su sentido
y rebate ideas e interpretaciones falsas. El ha venido para los pecadores, y no
para los sanos y justos (Me 2,17; Le 5,32; Mt 9,13). Su tarea primera es la de
traer la salvacin. Incluye el evangelio del reino que l quiere proclamar (Me
1,14.38). El viene a establecer un nuevo orden (Mt 10,34s; Le 12,51ss).
3
84
85
pliendo la obra del Padre hasta llevarla a su plenitud (5,36; 4,34; 17,4). Su
misin es presencia del Padre y epifana del amor paterno en el mundo (3,16).
El amor de Dios, amor hecho hombre en la encarnacin de Jess, es una luz
viva, un ser vivo, cuyas palabras y acciones todas reflejan el amor del Padre.
Es luz y vida para el mundo hundido en la tiniebla, en cuyas sombras estn
los hombres. La venida de la Palabra al mundo agudiza el antagonismo entre
la vida falsa, que es muerte, y la vida verdadera, que es amor. El envo del
Hijo es gracia para aquellos que la reciben y es, a la vez, juicio que desenmascara la mentira del mundo. Este carcter de juicio no contradice al amor, ya
que del hombre depende el acoger la palabra de Jess y creer en su misin
(17,8).
La encarnacin es redencin. Muy lejos de contraponer ambos misterios, el
cuarto evangelio los auna. Cada uno de estos dos misterios tiene la hondura del
otro. La redencin da comienzo con la encarnacin. Jess lleva el pecado del
mundo. Juan no dice los pecados, sino el pecado del mundo, ya que los considera en conjunto, como pecado colectivo: cada uno es a la vez culpable y vctima juntamente con todos los dems. La muerte del Hijo aparece como ofrenda
total y como signo del amor inquebrantable de Dios que en el Hijo aflora
(10,17s). La muerte del Hijo es entenebrecimiento de la luz, triunfo del odio
y de la mentira. Pero en su sentido verdadero es a la vez exaltacin y glorificacin del Hijo, que atrae hacia s a la humanidad y la salva (12,32). La vida
brota del grano de trigo que muere (10,24). La entrega final de Cristo da paso
a la comunidad con el Padre, en la cual permanecer en adelante (14,27; 17,
22). La misma fuerza que le devuelve al Padre del cual haba salido le vincula
definitivamente a la humanidad redimida M.
En los dems escritos del NT se encuentra tambin la idea de la misin de
Jess en el contexto de una historia complexiva de la salvacin. Segn los Hechos de los Apstoles, la misin de Jess se enmarca en la historia de su pueblo y en la historia del imperio. Cristo no es slo Hijo de David: Cristo es
mayor que David (2,30). No es slo Siervo y Mesas; es tambin el Santo y
Justo, al cual Dios ha elevado a Dominador. Todo el AT lleva a l: Abrahn
(3,25), Moiss (3,22), David (2,25; 13,33), los profetas (3,24; 25,22). Tambin
a Pablo se le revela Jess como el enviado de Dios de quien hablaron los Padres y como el Mesas prometido a su pueblo, Mesas al cual ha resucitado
Dios y lo ha convertido en Kyrios. En el trasfondo de la profesin de que
Jess es Kyrios profesin que Pablo comparte con la comunidad se dibuja
una visin de la historia basada en la paradoja de la encarnacin, paradoja que
Pablo esboza a menudo para deducir de ella la salvacin de los hombres (por
ejemplo, Rom 8,3; 2 Cor 5,21; 8,9; Gal 3,13; 4,4). Esta paradoja la expresa
antitticamente: Hijo de Dios-Hijo de una mujer (Gal 4,4); Cristo xoc-rde
crpxa - X<XTC icve(Jia (Rom 1,3); resucitado - de la tribu de David (2 Tim
2,8). Esta confesin cristolgica adquiere su dimensin histrica cuando Pablo
hace entrar en juego tambin la historia de la salvacin que Jess cumple en el
tiempo determinado por el Padre. Al igual que los Hechos de los Apstoles,
tambin Pablo alude a Poncio Pilato para subrayar el carcter histrico y universal del plan de Dios y de la obra de Cristo. En Flp 2,6-11 se divide en tres
actos el drama de Cristo: preexistencia - vida terrena y crucifixin - exaltacin
y seoro universal.
El acontecimiento Cristo en cuanto venida al tiempo y a la historia se describe en trminos de descenso y encarnacin, as como en Pablo de knosis.
14
87
86
1.
Qu alcance tiene la obra del Hijo? Cundo y dnde comienza? Hablemos, en primer lugar, de la relacin entre creacin y redencin 15 . Una exposicin teolgica clsica yuxtapone creacin y redencin como dos hechos mutuamente irreducibles que luego se pretende, con cierta sinrazn, reducir al
binomio naturaleza-gracia. Una teologa que extralimita la contraposicin entre
creacin y redencin suele conceder demasiado relieve al pecado. Lo convierte
en foco de la historia, olvidando que la sabidura divina hubo de preverlo
cuando cre un hombre capaz de pecar. Una cierta teologa de la redencin
pierde de vista que la reconciliacin, con su carcter universal y csmico, es
ms importante que el estado original.
Hemos de buscar el lazo de unin entre creacin y redencin que nos permita captar su coherencia y su distincin. Debe de haber algo que lo abarque
y lo resuma todo: el mundo material y el mundo espiritual, la humanidad y su
historia, independientemente del puesto y del rango de cada uno de ellos. La
estructura de la creacin exige y proporciona un orden, una jerarqua. Y la cristologa nos dice que dicho orden y dicha jerarqua se encuentran en Cristo. Su
venida es ms que respuesta al pecado. Su venida ilumina el universo y da un
sentido al hombre.
A partir de esta visin hay que reconsiderar las genealogas de la Escritura,
la importancia de la expresin Hijo del hombre y el sentido de la afirmacin
paulina de que Jess es el nuevo Adn. La venida de Cristo da su sentido a
Adn, el primer hombre, y a Adn, el hombre cado. Es el modelo del uno y
el redentor del otro. En cuanto antropologa, la cristologa es una soteriologa.
Cristo ilumina y dilucida a Adn, el primer hombre. Parece ser el ltimo eslabn de la cadena genealgica, pero en realidad es su meta y su culminacin
y su sentido. Esta perspectiva, o mejor, este cambio de perspectiva, no debiera
perderse nunca de vista.
Si es verdad que el Padre es el autor de todo lo que Cristo nos ha revelado
que es lo que Pablo y la liturgia 16 expresan con la preposicin x, Cristo,
en cuanto Hijo, es en su esencia la imagen sustancial del Padre. El solo es la
revelacin perfecta del Padre. Esto es lo que determina a Juan a elegir el concepto de Logos. Con l pretende el evangelista expresar el ser de Cristo, pero
tambin su misin. El ttulo de Efotov (imagen) de Dios, equivalente paulino
del Logos de Juan, apunta tanto a Dios como a la creacin. Pablo desarrolla
esta idea en dos lneas ascendentes: la una lleva del Cristo glorificado al preexistente, y la otra parte de la creacin. Todo ha sido creado en l, porque l
es la imagen del Padre desde antes de la creacin (Col l,15ss). Y la imagen
que constituye la personalidad de Cristo marca al mundo de dos maneras:
" Cf., por ejemplo, K. Rahner, Escritos I, 185: La originalidad esencial, lo indeducible y lo misterioso de la realidad Cristo no impiden considerarla en una perspectiva
en la cual aparece como cima y conclusin, como meta que Dios de antemano seala
a su accin creadora.
16
Cf. C. Vagaggini, Theologie der Liturgie (Einsiedeln 1959) 146ss (edicin espaola:
El sentido teolgico de la liturgia, Madrid 1959).
Ireneo hace suyo el tema paulino y se afana por construir una cristologa a
base de los dos Adanes. Slo quien tiene ante la vista el relato de la creacin
17
K. Rahner, op. cit., 185. V. Lossky, Theologie mystique de l'glise d'Orient
(Pars 1944), ha mostrado que esta perspectiva est muy desarrollada en los Padres de
la teologa oriental.
18
En O. Cullmann, Die Christologie des NT, 151s.
88
2.
a)
El Hijo y el tiempo.
90
tente de las parbolas. Es la actitud del Cordero que se deja llevar (Hch
>31).
, . .
J
La sumisin de Cristo al tiempo es evidente en el momento decisivo de su
30
misin (Jn 2,4), cuando se expresa la voluntad del Padre y su designio soberano se cumple en el tiempo. El Hijo aguarda ese momento. Toda su existencia
y su historicidad estn pendientes de l. No pretende anticiparlo ni forzarlo.
Nadie, ni siquiera su madre, puede desviarle. Su momento lo acepta sin reservas como culminacin y glorificacin de toda la existencia (Jn 12,53) en la temporalidad y como el don sumo del amor del Padre. La superioridad del Padre
se manifiesta precisamente en que la sumisin al curso del tiempo hace al Hijo
de algn modo inexpugnable para sus enemigos (Jn 7,30; 8,10).
En su capacidad ilimitada de aceptacin, el Hijo recibe del Padre todo lo
que el tiempo lleva consigo. Recibe el tiempo exclusivamente como tiempo de
su Padre y lo pone al servicio del mundo. Lo que recibe, lo transmite. El Hijo
es Dios en la temporalidad, puesto que Dios abarca en l todo el tiempo de la
historia. En el plano salvador de la economa no es ya el tiempo un fenmeno
natural, sino un don de gracia ofrecido al hombre, que puede aceptarlo o rechazarlo. Aceptarlo significa encontrarse con Dios, significa tiempo de gracia;
rechazarlo significa volver las espaldas a Dios, lo cual sera privar al tiempo de
su sentido y trocarlo en una fatalidad absurda, en un antitiempo.
El tiempo de Cristo no es ni tiempo de Adn ni tiempo de Israel. Es superior a ambos. Los asume para colmarlos. Asume el tiempo del pecado y la hora
del extravo para encauzarlos. Por eso el tiempo de Cristo es un tiempo especial, un tiempo decisivo para todo lo largo de la historia, que abarca todos los
episodios y todas las corrientes y ha de llegar a ser el tiempo universal 31 .
humana del Hijo no es una pura aceptacin del momento presente, sino que da
constantemente fe de tener conciencia del plan salvador del Padre, plan que l
con su vida personal implanta en la historia. El es la manifestacin del Padre
en la temporalidad y la definitiva realizacin de su plan, que, aun cumplindose en un momento preciso de la historia, tiene valor redentor para todo el
tiempo de la creacin, hasta la parusa.
Es de notar que esta originalidad de Cristo divide la historia en dos partes
lo que le antecede y lo que le sigue, siendo l el centro desde el cual se
determina la cronologa humana. Nuestras cuentas parten de ese centro hacia
adelante y hacia atrs: un reflejo de la verdad teolgica de que la venida de
Cristo a la historia es el centro temporal de todos los acontecimientos.
El Logos hecho carne comienza por iluminar la historia precedente. En ella
se encuentra como en su propia casa, por ser la obra del Padre y, consiguientemente, su heredad. Aunque temporalmente venga despus, es antes. En la Escritura est presente: en la ley y en los profetas sale al paso la Palabra de Dios,
que desde la creacin est en el mundo y ya antes de nacer ha hecho suyo un
lenguaje humano. El es el modelo de la Escritura: para l fue compuesta.
En ella encuentra l hasta los ltimos detalles del camino marcado por Dios.
Cada punto le es precioso por ser expresin de la voluntad de Dios. Observa
la ley y los profetas para llevarlos en s a cumplimiento. La Palabra hecha
carne no escucha a Abrahn y a Moiss, sino al Padre y al Espritu que los
han inspirado. El Hijo se somete a la voluntad salvadora del Padre, que expresan la ley y los profetas. Su sumisin a la ley es total y libre, puesto que la lee
desde dentro y en la letra descubre la intencin ltima: el amor que la inspira.
En la persona de Cristo convergen en una nica existencia la historia humana y la divina. Jess es el Hijo de Mara, quien de modo natural le une con
la generacin de sus antepasados, hasta Abrahn. En su existencia encarna la
historia, con la cada de Adn, la infidelidad del hombre y las secuelas de la
misma, cuales son la condenacin y la muerte. En la knosis de la encarnacin
las hace suyas y las vive internamente en una situacin histrica en la estructura de la carne pecadora en virtud del pecado (Rom 8,3). No slo toma conocimiento de la distancia entre el hombre y Dios, sino que conoce tambin
la lejana de Dios en que se encuentra el hombre debilitado por el pecado, la
tentacin que lo expone a las argucias del diablo, el cansancio ante la exigencia
de Dios y la tiniebla en la cual el hombre anda a tientas. En su existencia histrica concreta, Cristo se encuentra con la humanidad tal cual es y repite con
su obediencia al Padre la historia de Adn y Abrahn. Como indica la genealoga en Lucas, l asume toda la historia de la humanidad, incluso el destino de
los paganos, quienes estn indisolublemente unidos con el pueblo de Dios.
En el escenario de esta historia, el Hijo del hombre, el hombre que se llama
Jess, realiza el plan salvador del Padre. Su misin se refiere a toda la creacin, incluidos el cosmos y los ngeles. La Palabra hecha carne lleva en s toda
la creacin para salvarla y liberarla en la cruz.
La historia se cumple y se culmina en el misterio de su muerte y de su
resurreccin. El misterio pascual es el cp-rca^, el caso nico y definitivo cuyo
misterio afecta al tiempo todo y encierra ya en s la culminacin. Se refiere a
toda la humanidad y a la creacin toda, con la cual se ha revestido, y como
dice Ambrosio adornado con el universo irradia desde todo cuanto es 34.
En la cruz, Cristo salva y reconcilia, renueva y unifica todo cuanto hay en el
cielo y en la tierra e incluso en el inframundo, que l se lleva consigo en su
resurreccin. El rbol csmico que describe el Pseudo-Crisstomo, por influjo
b)
La temporalidad del Hijo encarnado, temporalidad que significa gracia y salvacin, tiene sus races en el designio eterno de Dios. Con unas categoras ms
fsicas que metafsicas, los evangelios remontan el curso del tiempo hasta llegar
a la creacin. La eternidad se ve como el tiempo ilimitado, el tiempo de Dios:
y el tiempo del hombre no es ms que un fragmento del mismo recibido de
Dios. El evangelio de Juan habla en aoristo del tiempo de la historia y de la
revelacin, y en imperfecto del tiempo original, del tiempo de Dios, que precede a la historia de la salvacin, pero que es un tiempo durante el cual el Logos
est ya en el Padre y se perfila la voluntad del Padre que el Hijo habr de
revelar.
Tomada en s misma, la existencia humana del Hijo no tiene significado.
El nico sentido que ha de expresar es el que le d el Padre: proclamar el
mensaje que ha de transmitir al mundo. En el Logos coinciden accin y contemplacin, puesto que renuncia a construirse una existencia fuera de la misin
que le ha sido confiada. Tan ocupado est el Hijo en cada momento en cumplir la voluntad del Padre, que en l no puede darse tensin entre accin y
contemplacin, ya que en l se da una armona radical entre ambas 33 . La vida
30
Sobre el trmino hora, cf. W. Ltgert, Die johanneiscbe Christologie (Gtersloh 1889) 24-27, y H. van den Bussche, L'attente de la grande rvlation dans le
4' vangile:
NRTh 75 (1953) 1009-1019.
31
L. Thomassin, Dogm. theol. III, c. 4, escribe: Christus non universis tantum, sed
singulis etiam hominibus venit; singulis nascitur, crescit, moritur, resurgit, ideoque non
semel, sed semper venit, et etiam nunc, nunc venerit iam, venturus exspectatur.
32
Cf. sobre todo O. Cullmann, Cristo y el tiempo, cit.
33
Bien visto por H. U. von Balthasar, op. cit., 40s.
34
91
93
al mundo con Dios y no a Dios con el mundo. Con el pecado ha roto el hombre la amistad y ahora vuelve a Dios, a quien abandon. La cruz de Cristo,
en la cual el Padre ofrece a su Hijo como brahn ofreciera a Isaac por servirnos de la comparacin de Ambrosio, cambia al hombre, pero con su conformidad y no en contra de su voluntad. Cristo le trae la salvacin, la justicia
y el amor del Padre, que le cien y le poseen y le renuevan internamente, de
tal modo que resulta de l una nueva creacin: la del da octavo y de la plenitud.
La unidad restablecida derriba todas las barreras de razas, nacionalidades
y religiones. Ya no hay ni judos ni paganos, ni hombres ni mujeres: la humanidad como tal pasa a ser hija de Dios. El pecado haba desgarrado a la humanidad al romper el vnculo fraternal de los hijos e hijas del Padre. Una leyenda
cuenta que las letras de ADN fueron dispersadas a los cuatro vientos 40. Ubi
multitudo, ibi peccatum: pluralidad y pecado van de la mano 41 . La gracia del
nuevo Adn rene a la humanidad en un nico pueblo (Jn 11,52). El rbol de
la cruz, que en los frescos de las catacumbas se representa como rbol florido
del paraso, es tan amplio como el cielo y abre sus dos brazos para abarcar al
universo 42.
La redencin de Cristo no se limita al hombre, sino que alcanza al universo todo. En l se ve que la creacin es un todo que progresivamente asciende
hasta la conciencia libre, hasta el hombre. Slo se salva lo que se asume.
Pero al hacerse Cristo carne, asumi toda la cosmognesis, el espritu y la materia, para restituirles el sentido pretendido por Dios. Cristo sembr en la
creacin una semilla de renovacin que hace que el cielo y la tierra participen
de la gloria del Salvador. El misterio de la resurreccin del cuerpo es el misterio de esta reintegracin integral de la materia y el misterio de su inclusin
en la beatitud.
La unin de Cristo con la humanidad no es slo ontolgica. El es el sentido
profundo de la historia y del cosmos que l lleva a su culminacin. Despus de
su resurreccin sigue encarnado e indisolublemente unido con la creacin y con
su culminacin. El conduce el proceso de la evolucin hacia el punto Omega,
que es l mismo. La historia del mundo ni es rectilnea ni se desarrolla en un
proceso interminable. Tiene un final. Este final est ya anticipado en el Cristo
glorificado, punto final y meta de la unificacin universal y de la transfiguracin del cosmos.
92
3.
La misin del Hijo puede considerarse desde tres puntos de vista: uno doxolgico, otro antagonstico y otro soteriolgico 3 . Puesto que en el captulo anterior se ha hablado ya del aspecto doxolgico, tocaremos aqu brevemente los
otros dos puntos de vista.
a)
El drama de la cruz 37 .
35
36
ADALBERT HAMMAN
40
Agustn, ln Ps., 95, 15: PL 37, 1236, alude a ella: Pues Adn, como ya he
dicho repetidas veces, significa segn los griegos la totalidad de la tierra. Su nombre
consta de hecho de las cuatro letras A, D, A y M con las cuales comienzan en griego
los nombres de los puntos cardinales. Cf. tambin H. de Lubac, Katholizismus ais
Gemeinschaft (Einsiedeln 1943) 339 (trad. espaola: Catolicismo. Los aspectos sociales
del dogma, Barcelona 1963).
41
Orgenes, ln Ezecb. hom., 9, 1. Cf. H. de Lubac, op. cit., 10-15.
" Cf. L. Brhier, Les origines du crucifix dans l'art cbrtien (Pars 31908), y A. Hamman, op. cit., 171-175.
FUNDAMENTOS
DE LA CRISTOLOGIA
VETEROTESTAMENTARIOS
DEL NUEVO
TESTAMENTO
La presentacin del acontecimiento Cristo como obra del Padre (cap. II),
as como la exposicin de ese mismo hecho como obra del Espritu (cap. XII),
permiten enmarcar el acontecimiento Cristo en la economa del Dios trino. En
este captulo y en los siguientes desarrollamos el contenido del acontecimiento
en cuanto obra del Hijo (sin olvidar por ello la referencia global trinitaria).
Comenzamos con un esbozo de los fundamentos veterotestamentarios del acontecimiento Cristo, ya que el AT constituye el nico horizonte mental en el que
puede comprenderse todo el peso teolgico de la cristologa neotestamentaria.
Las razones expuestas en el volumen I I (cap. XII, seccin tercera) sobre la historia de la salvacin y la ordenacin salvfica del AT eran ya una introduccin
a este tema. De todas formas, en este captulo discutiremos, con ms detenimiento que hasta ahora, esos presupuestos veterotestamentarios.
Mediante la Sagrada Escritura, los que creen en Cristo deben... aprender
el conocimiento de Jesucristo, que a todo aventaja (Flp 3,8). El Concilio Vaticano I I prueba esta exigencia, formulada en la Constitucin sobre la revelacin,
con la famosa mxima: Ignoratio enim Scripturarum ignoratio Christi est.
Con esta densa frase resuma san Jernimo la utilidad y necesidad del AT para
los cristianos. Lo que, segn el contexto, se refera en particular al libro de
Isaas poda aplicarse, segn san Jernimo y sus contemporneos, a todo el AT,
pues contiene el conjunto de los misterios del Seor (universa Domini sacramenta) l. Esta afirmacin, evidente para la tradicin y la teologa a lo largo de
los siglos, y en la cual se basa esa interpretacin cristolgica ingenua del AT
que ha llegado hasta nuestros das, puede apelar al NT. Segn ste, efectivamente, todo lo que afecta al ser y actuar de Jess se verific para que se cumpliera la Escritura es decir, el AT 2 , segn las Escrituras 3 ; stas son,
por tanto, las que nos abren el paso a la comprensin de Cristo 4. Sin embargo,
a nosotros esta comprensin tradicional de la Escritura, sobre todo por lo que
se refiere a esa demostracin tan central de su cumplimiento, se nos ha hecho
sumamente problemtica, debido a nuestra aguda conciencia histrico-crtica;
podemos buenamente explicarla y justificarla desde un punto de vista histrico;
lo que ya no podemos es llevarla a cabo personalmente de un modo fidedigno 5 .
1
2
95
Siendo esto as, qu es lo que queda an del fundamento veterotestamentario de la cristologa del NT? Mucho y decisivo. El marco de una dogmtica
basada en la historia de la salvacin patrocinar la idea de considerar al AT
en cuanto que es el primer proyecto de la historia de salvacin particular en
su orientacin teleolgico-intencional hacia Cristo; esta etapa ha sido ya cubierta
de una vez para siempre. La oscuridad del fracaso y de la perdicin, as como
el alborear de una esperanza que va creciendo y precisndose progresivamente
en la historia de la salvacin, configura, en calidad de presupuesto histrico, el
trasfondo del y en el que se destaca Cristo como fin y objetivo de una lnea
evolutiva que, desde el punto de vista teolgico, est dirigida hacia l por anticipado. Este punto de vista, sumamente valioso sin duda, debe tenerse siempre
en cuenta, por graves que sean las dificultades exegticas que suponga. Ms importante es, sin embargo, otro hecho, inseparable de la ya citada perspectiva
histrico-gentica, pero afortunadamente independiente de las simplificaciones
evolutivas y de sus complejas dificultades exegticas; nos referimos al hecho elemental y evidente de que la figura y el acontecimiento Cristo han sido expresados e interpretados, fundamental aunque no exclusivamente, a base de imgenes,
conceptos, estructuras y categoras procedentes del AT y slo comprensibles con
justeza partiendo de l. Esto significa, dicho de un modo grfico, lo siguiente:
mientras el NT muestra quin es Cristo, el AT nos dice qu es Cristo;
si el NT proclama que Jess es el Cristo, nos remite al AT; a partir de ste
hemos de aprender qu significa ser 'Cristo' 6 (Hijo de David, Hijo de Dios,
Hijo del hombre y Siervo de Dios, as como las palabras expiacin, reconciliacin, salvacin y redencin).
Las mismas tareas que se nos van imponiendo nos precisan las partes de
nuestro trabajo. Ante todo hemos de ocuparnos de las categoras bblicas fundamentales que hace suyas el NT refirindolas a Jess, en cuanto Cristo: la
categora del mediador real de la salvacin (1), del mediador sacerdotal (2),
del mediador proftico (3), al igual que del mediador celeste de la salvacin (4). Es preciso discutir los principales pasajes en su sucesin histrica,
trazando las lneas que unen al T con el judaismo contemporneo del NT.
Por desgracia, en lo concerniente a la interpretacin y datacin de los textos
hay muchos puntos que son meras hiptesis y que admiten interpretaciones
diferentes de la propuesta; tal es la impresin que nos da el estado actual de
la exgesis. Para terminar, aadiremos una breve serie de reflexiones de tipo
sinttico teolgco-bblco (5), destinadas a la comprensin global, en torno a los
puntos de vista ms importantes, de todos los estudios histrico-filolgicos precedentes, de modo que aparezca con la mayor claridad posible su importancia
dentro del mensaje de la salvacin y del Salvador neotestamentario y cristiano,
as como tambin, indirectamente, dentro de la cristologa y de la soteriologa.
1.
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
que Yahv ha edificado a David (v. 11.16) y la casa que David, por su parte,
edificar a Yahv (v. 5 y 13) son, a partir de entonces, dos realidades inseparables 4.
Tambin puede datarse en el siglo x la obra histrica yahvista, escrita, con
gran verosimilitud, bajo el reinado de Salomn (971-931), que narra desde la
creacin hasta la toma de posesin de la tierra prometida y que sirve de base
al estrato literario ms antiguo de nuestro Pentateuco. Esta obra histrica tiene
tal parentesco con 2 Sm 7, que, entre otras cosas, trata de enraizar el reino de
David en la historia anterior de los patriarcas, legitimndolo teolgicamente.
El autor yahvista lo realiza valindose de una composicin artificiosa del material precedente y describiendo en cuatro importantes puntos del proceso histrico, cuatro promesas, relacionadas entre s y que van precisndose progresivamente, referidas en ltimo trmino a David y al reino que entonces se halla en
pleno florecimiento; estos puntos, estas cuatro promesas, son el Protoevangelio,
la promesa de Abrahn, las bendiciones de Jacob y el orculo de Balan. Si seguimos la narracin en lnea retrospectiva nos encontramos, inmediatamente
antes de la toma de la tierra, en el orculo de Balan5, de Nm 24,15-19
(cf. tambin 24,7), con la alusin del vidente a la estrella que sale (o que
domina) de Jacob, al cetro que surge de Israel (v. 7) y que vencer a Moab
y Edom hasta aniquilarlos. Como evidencian las alusiones a la situacin poltica
contempornea, el autor piensa en David: lo representa, primaria y preferentemente, por medio de la estrella, que en el antiguo Oriente es smbolo de la
realeza (cf. Is 14,12 y tambin Ap 22,16) 6 . La bendicin de Jacob, que literariamente est vinculada a los aos de la cautividad en Egipto uno de los perodos ms importantes de la historia, trata, en la bendicin de Jud de
Gn 49,8-12, de la preferencia regia de Jud, a quien se compara con un len
(v. 9; cf. Nm 24,9, as como Ap 5,5). A su estirpe le compete el principado
sobre Israel (cf. ms adelante 1 Cr 28,4s), y se le atribuye, bajo la figura del
cetro (cf. Nm 24,17), el reinado duradero sobre pueblos que le rendirn tributo
(v. 10) 7 ; se le conceder tambin el motivo pertenece, como puede advertirse, a la ideologa regia davdica una fecundidad paradisaca (v. 11). La vocacin de Abrahn, comienzo propiamente dicho de la historia de Israel nos
encontramos esta vez en Mesopotamia, inmediatamente antes de la irrupcin
96
a)
97
' Cf. la vinculacin de la monarqua davdica y del santuario de Sin con la posesin pacfica de la tierra prometida, como cumplimiento de las promesas hechas a los
Padres, en la plegaria de la consagracin del templo de Salomn, que, sin embargo, est
redactada en perspectiva deuteronomista (1 Re 8,15s.25.34.36.53.56).
5
Cf. W. F. Albright, The Oracles of Balaam: JBL 63 (1944) 207-233; J. Coppens,
Les oracles de Bilam. Leur origine littraire et leur portee prophtique, en Mlanges
E. Tisserant I (Ciudad del Vaticano 1964) 67-80; S. Cipriani, II senso messianico degli
oracoli di Balaam (Num 23-24), en II Messianismo (Brescia 1966) 57-83.
6
Son notables las coincidencias terminolgicas con el Sal 110. Los LXX ponen
en el v. 17, en lugar de cetro, avfl-Qowtos (cf. ya en 24,7, as como el masculino
individualizante artg de Gn 3,15). Sobre la interpretacin mesinica de Nm 24,17
en el judaismo, cf. los targumn y los documentos de Qumrn: CD 7,19ss; QM ll,6s;
1 Qtest 9,13.
7
La significacin originaria del discutido v. 10 (ya se advierte en las traducciones
antiguas) parece ser que la soberana regia no se apartar de Jud hasta que se le
traiga (yb?) tributo (say lh; cf. Is 18,7; Sal 68,30; 76,12 sobre el tributo que los
pueblos rinden a Yahv en Jerusaln) y se le rinda la obediencia de los pueblos. As,
W. L. Moran, Gen 49,10 and its use in Ez 21,32: Bblica 39 (1958) 405-425; vase
tambin R. Criado, Hasta que venga Silo (Gen 49,10): Cultura Bblica 22 (1966)
195-219. Para Gn 49,8-12, vase, adems, J. Coppens, La bndiction de Jacob. Son
cadre historique a la lumire des parallles ougaritiques (Leiden 1957) 97-115.
7
98
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
8
Cf. entre otros J. Schreiner, Segen fr die Vblker in der Verheissung der Vater:
KL NF 6 (1962) 1-31; J. Coppens, Le prmessianisme vtrotestamentaire, en Ch. Hauret (ed.), Aux grands carrefours de la rvlation et de l'exgse de l'AT (Brujas 1967)
153-179, sobre todo 154-165, as como, para la correlacin de la alianza con David y
con Abrahn, R. Cletnents, Abraham and David. Gnesis 15 and its Meaning for
Israelite Tradition, en Studies in Biblical Theology II/5 (Londres 1967) 47-60.
9
Sobre esta traduccin, cf. J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3,15: Weil du ihm nach
der Verse schnappst: Schol 36 (1961) 357-372; vase, adems, J. Coppens, op. cit., 173178. Adems, J. Coppens, Le protovangile. Un nfiuvel essai d'exgse: EThL 26
(1950) 5-36; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gense III, 14-15: RB 61
(1954) 321-348; M. Brunec, De sensu protoevangelii: VD 36 (1958) 193-220, 331-337.
10
Cf. Gn 3,14s-Gn 12,3: Yahv maldice al adversario de Abrahn, como en
Gn 3,14 a la serpiente, adversario de la humanidad; cf. Gn 49,9.10; Nm 24,17: el
aplastamiento de la cabeza de los enemigos (cf. tambin el Sal 110,1.6) recuerda algo
el de la cabeza de la serpiente (Gn 3,15).
11
Esta precisin haba sido preparada (vase nota 6) por los LXX, que vean ya en
la semilla indeterminada de la mujer a un individuo concreto.
12
H. Gunkel-(J. Begrich), Einleitung in die Psalmen (Gotinga 1933) 140-171.
Cf. G. von Rad, Erwagungens zu den Konigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216-222;
Theologie des AT I (Munich 1962) 331-336.
13
Vanse, entre otros en contra de la opinin de E. Tournay y A. Deissler
(nota 49), J. Coppens, M. Dahood, H. J. Kraus, S. Mowinckel, E. Podechard, G. von
Rad, A. Weiser. Para toda cuestin, vase A. Miller, Gibt.es direkt messianische
Psalmen?, en Miscelnea bacb (Montserrat 1953) 201-210.
14
Cf. E. Lipinski, Le pome royal du Psaume LXXXIX, 1-5.20-38 (Pars 1967).
15
Cf. G. von Rad, Das judaische
Knigsritual: ThLZ 72 (1947) 211-216 = Gesammelte Studien zum AT (Munich 21961) 205-213.
16
Cf. P. Veugelers, Le Psaume LXXII pome messianique?: EThL 41 (1965)
317-343.
17
Esto no excluye que otros salmos (cf. Sal 28,8s; 61,7; 63,12; 84,9) hayan sido compuestos por o para el rey. Sin embargo, difcilmente puede mantenerse la opinin de
los exegetas escandinavos, segn la cual la mayor parte de los salmos y todo el conjunto de las lamentaciones han sido originariamente poemas reales.
b)
99
100
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
por las ideologas monrquicas extrabblicas del Oriente antiguo; primero por
los reinos-ciudades cananeos 18, cuyas tradiciones locales preisraelticas hizo suyas,
al menos parcialmente, David, en cuanto rey de la Jerusaln jebusea (cf. entre
otros datos el Sal 110), y despus, sobre todo en el perodo davdico-salomnico, por los grandes Imperios mesopotmico y egipcio 19; sus teologas y teologmenos influyeron ostensiblemente en la terminologa y temtica de los Salmos reales zo . Esto no debe maravillarnos; la fe en Yahv no dispona en sus
primeros tiempos de unas posibilidades de expresin adecuadas al reino instaurado por Dios; este fenmeno era totalmente nuevo. Esta laguna la suple el
estilo palaciego del antiguo Oriente. Podemos considerarlo como un receptculo
en el que penetra la fe yahvista, obteniendo mediante el mismo una nueva
impronta 21. Los atributos regios, con toda su grandilocuencia, poco consonante
con la precaria realidad histrica, no son simples frases estereotipadas del ceremonial cortesano. Expresan ms bien un ideal y una esperanza comn a los
pueblos de la antigedad, cuya realizacin se prometa y se esperaba siempre
que era entronizado un nuevo soberano. Desde este punto de vista, puede y
debe decirse que los Salmos reales, basndose en las promesas a David y con
ayuda de elementos comunes a las ideologas monrquicas del Oriente antiguo,
a pesar de sus referencias histricas introductorias, hablan en realidad ms
bien del prototipo divino del reinado que de su concrecin histrica. O, mejor dicho, hablan del reino histrico partiendo de ese prototipo divino que
alienta en su espritu profetice Los Salinos reales muestran el reino y el oficio
del Ungido con arreglo a su doxa divina, oculta an, pero que tienen ya y que
puede revelarse en cualquier momento 22 . No sabemos hasta qu punto, desde
cunto tiempo los poetas y compositores de los Salmos reales estuvieron llenos
de confianza o si se les plante ya la duda: eres t el que ha de venir o esperamos a otro? 23 . Puede decirse lo siguiente: dado precisamente su lenguaje
mtico-potico, los mismos textos se sitan en nuevos contextos histricos y
teolgicos, sin perjuicio de que, en las diferentes pocas, la referencia inmutable a la promesa davdica sea interpretada de manera diferente: de un manera,
en el perodo de los reyes antes del exilio; de otra, en el judaismo posexlico
sin monarqua, e incluso de otro modo que en el fondo es el mismo en
el NT.
18
Vase, a este propsito, J. Gray, Canaanite Kingship in Theory and Praxis:
VT 2 (1952) 193-220.
" Cf. H. Frankfort, Kingship and tbe Gods (Chicago 1948); C. J. Gadd, Ideas
of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres 1948).
20
Esta influencia ha sido exagerada por la aplicacin forzada de un supuesto esquema Dios-Rey (Patternism), que se supone comn al antiguo Oriente, pero que en realidad es una construccin sacral-cltica artificiosa. Esta aplicacin se debe sobre todo
a la escuela de Upsala: J. Engnell, Studies in Divine Kingship in Ancient Near East
(Upsala 1943); G. Widengren, Sakrales Konigtum im AT und im ]udentum (Stuttgart
1955), as como, en una forma ms moderada, A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff 21967). Adoptan una postura crtica M. Noth, Gott, Knig und
Volk im AT: ZThK 47 (1950) 157-191 = Gesammelte Studien zum AT (Munich
2
1960) 188-229; J. de Fraine, L'aspect religieux de la royaut isralite (Roma 1954);
W. von Soden, Sakrales Konigtum: RGG III (31959) 1712-1714; K. H. Bernhardt,
Das Problem der altorientalischen Knigstdeologie im AT (Leiden 1961).
21
G. von Rad, Theologie des AT I, 334.
22
Del mismo autor, Erwgungen zu den Knigspsalmen: ZAW 58 (1940-41) 216222,23 279s.
Del mismo autor, Theologie des AT I, 336.
c)
Isaas y Miqueas.
Si se quiere dar razn del mediador salvfico regio al que se refiere la predicacin de los profetas es preciso no perder de vista lo dicho hasta ahora, esto
es, un punto histrico condicionado (el rey correspondiente a la poca), y el
principio histrico ocurrido una vez (la promesa hecha a David), as como tambin un lenguaje y una esperanza que trascienden el dato puramente histrico.
Su momento cumbre, que apenas podr ser superado posteriormente, se sita
al principio del profetismo clsico que se nos ha conservado en el AT, concretamente en el mensaje de Isaas predicado en Jerusaln, hacia el ltimo tercio
del siglo VIH antes de Cristo. Los textos que integran el amplio ciclo del Emanuel (Is 6-9, resp. 11) son famosos: Is 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9 (cf. 32,1-5) M .
Tambin son conocidas las diversas dificultades exegticas que afectan a la
as llamada percopa del Emanuel, Is 7,10-17 2S. De qu se trata? La situacin
histrica es la siguiente: el rey Acaz y toda la dinasta davdica reinante ve
seriamente amenazada su existencia en la guerra siro-efraimita (hacia el ao 733),
por su alianza con los reyes de Damasco y Samara (7,ls.4s). Segn el profeta,
slo hay una salvacin posible: creer en Yahv, permanecer tranquilos, pues si
no creis, no subsistiris (7,9; cf. v. 4). Esta confianza inquebrantable en
Yahv ha de concretarse en la renuncia a cualquier consideracin utilitaria puramente humana, derivada de la poltica de pactos (cf. 8,6; 30,15). Sin embargo, Acaz no se presta a ello; rechaza el signo que Isaas le ofrece de la presencia auxiliadora de Dios (v. 11) y prefiere sus propias precauciones racionales
y polticas antes que la proteccin de Yahv, entregndose y sometindose como
vasallo al rey de Asira en demanda de auxilio: Soy tu siervo y tu hijo; ven
a salvarme... (2 Re 16,7). Esto constituye una alta traicin, por negar la promesa hecha a David, segn la cual el monarca es siervo e hijo slo de
Yahv, que es el gran rey. El profeta habla tambin de una ruptura: Yahv
est harto de Acaz y su parentela; el castigo aniquilador no tardar en llegar
(7,13.17).
Desde el punto de vista de la historia de las jornias, nuestro texto es un
orculo de amenaza dirigido contra la familia real de entonces, en el que, no
obstante, se ha incluido una promesa que tiene la forma tpica del anuncio,
24
Cf. W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen des kniglichen Zionfestes
(Zurich 1955); J. Lindblom, A Study in the Immanuel Section in Isaiah (Lund 1958);
H. W. Wolff, Frieden ohne Ende, Eine Auslegung von Jes. 7,1-17 und 9,1-6 (Neukirchen 1962); G. von Rad, Theologie des AT II (Munich 41965) 175-181; Th. Lescow,
Das Geburtsmotiv in den messianischen Weissagungen bei Jesaja und Micha: ZAW 79
(1967) 172-207. Adems, A. Feulet, Le Messianisme du Livre d'Isaie. Ses rapports
avec l'bistoire et les traditions d Israel: RSR 36 (1949) 182-228; H. Junker, Ursprung
und Grundzge des Messiasbildes bei Isaas (Leiden 1957) 181-196; H. Renard, Le
Messianisme dans la premire partie du Livre d'Isaie, en Sacra Pagina I (Gembloux
1959) 398-407. La autenticidad isaiana de 11,1-9 y 32,1-5 es discutida (cf., entre otros,
G. Fahrer, Th. Lescow).
25
De entre las opiniones que van surgiendo citaremos, junto a los autores y obras
mencionados en la nota 24, y aparte de los artculos de los diccionarios sobre el
Emanuel, los siguientes: J. Coppens, La prophtie de la 'Almah. Is VII, 14-17:
EThL 28 (1953) 648-678; del mismo, La prophtie d'Emmanuel, en L'Attente du
Messie (Brujas 1958) 39-50; E. F. Sutcliff, The Emmanuel Prophecy of Is 7,14:
Estudios Eclesisticos 34 (1960: Mise. A. Fernndez) 737-765; J. J. Stamm, Die
I/nmanuel-Weissagungen und die Eschatologie des Jesaja: ThZ 16 (1960) 439456;
J. Coppens, L'interprtation d'ls VII, 14 a la lumire des tudes les plus recentes,
en H. Gross-F. Mussner (eds.), Lex tua ventas (Homenaje a H. Junker; Trveris
1961) 31-46.
102
103
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
26
Las ltimas palabras del v. 17 (el rey de Asur) son una glosa. Para la versin
modal del l'dtf-t en el v. 15b, vase W. Gesenius-E. Kautzsch, Hebraische Grammatik
(Leipzig 2S1909) 158b; sobre la versin causal del >aser en el v. 16b, vase en la
misma obra 114.
27
Cf. M. Brunec, De sensu signi in Is 7,14: VD 33 (1955) 257-266, 321-330;
34 (1956) 16-29.
28
Vase documentacin en C. H. Gordon, <Almah in Isaiah 7,14: Journal of
Bible and Religin 21 (1953) 106, 240s; M. Rehm, Das Wort <-dmah in Is 7,14:
BZ NF 8 (1964) 89-101. La denominacin de doncella (glmt = calmb) y en uso
paraleles virgen (btlt = b'tlh = nagvos; cf. Is 7,14; LXX) se explica por la
concepcin cclica del mito de la vegetacin: lo mismo que el dios de la vegetacin
muere y resucita anualmente, esta diosa vuelve a ser nuevamente virgen en las bodas
sagradas de cada ao.
104
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Se trata aqu de un nacimiento fsico o de una entronizacin, figurada metafricamente como una generacin o adopcin filial (cf. Sal 2,7)? Ambas cosa
son posibles. A favor del nacimiento estn, junto al trmino nio, la relacin
ineludible de este contexto literario con Is 7,10-17. A favor de la entronizacin
est ms que nada la coincidencia con las fases tpicas del ceremonial que podemos reconstruir a base, sobre todo, de textos egipcios, ceremonial que, a juzgar por las varias referencias de los salmos regios, era conocido tambin en la
corte jerosolimitana. De este ceremonial formaba parte la proclamacin de la
filiacin divina del rey (v. 5a; cf. Sal 2,7), la investidura mediante la coronacin
y la entrega del cetro (v. 5b; cf. Sal 110,s). En Egipto se daban tambin cinco
ttulos (v. 5c: el quinto nombre, a menos que sea el mismo Dios con nosotros, habra que reconstruirlo a base del final del verso, que, sin duda, est
corrompido); se otorga tambin la promesa de un reinado feliz (v. 6a; cf. Sal
72), la promulgacin de los principios fundamentales sobre los que se basar
la actuacin pblica del rey (v. 6b; cf. Sal 101); es decir, encontramos todos
los rasgos ms importantes que aparecen en los salmos regios. Esta constatacin
sugiere la pregunta de si aqu no se trata del nacimiento, esto es, de la instauracin en el trono, de un rey histrico determinado que podra ser el hijo
de Acaz 32 , a quien el profeta vincula su esperanza de salvacin. No cabe
rechazar de antemano esta posibilidad, e incluso, en teora, tiene una gran verosimilitud. Sin embargo, vista desde el contexto literario e histrico del anuncio
isaiano, resulta completamente inverosmil; contradice el hecho comprobado de
la enorme reserva que mantuvo constantemente el sensato profeta ante la poltica no slo de Acaz, sino tambin de Ezequas, llegando incluso a manifestar
su abierta oposicin (Is 7,10-17; 11,1-9).
Este ltimo texto de Is 11,1-9 encaja perfectamente, aunque nos falten detalles concretos para comprobarlo, en los das que sucedieron a la invasin asira
(701). Sobre la casa real de David y sobre Jud ha irrumpido el juicio amenazador de 7,15; lo nico que queda son unos esculidos tocones y unas races
(v. 1; cf. 6,13). Pero de ellos brota no se dice cundo, como un retoo, un nuevo David. El profeta subraya cuatro aspectos principales en este
nacimiento revolucionario: 1) se trata de un nuevo comienzo, de una nueva
intervencin a la que, como en Is 7,10-17, precede el juicio (v. 1); 2) el nuevo soberano estar dotado, como los carismticos de los antiguos tiempos, de
la plenitud del espritu de Dios, que reposar sobre l (v. 2); 3) por ello est
perfectamente capacitado para regir justamente, sobre todo en favor de los pobres (v. 3-5; cf. ya en 9,7); 4) como consecuencia, una vez garantizadas las
relaciones justas entre los hombres y de stos con Dios la justicia y el conocimiento de Yahv, mediante el soberano ideal, queda tambin restaurada
la paz paradisaca, que comprende todo el mbito sometido al hombre (v. 6-9;
cf. 7,15). Isaas se desenvuelve aqu con arreglo al mundo de representaciones
tradicionales. La novedad que aporta es que tal vez sea el primero en no dirigir su esperanza de salvacin a ningn rey actual, sino al descendiente definitivo
y antonomstico de David, que aparecer en un futuro an indeterminado,
y a quien cabe designar en el NT como el hijo de David o como el Ungido
sin ms.
Hasta qu punto la esperanza davdica de Isaas, sin perjuicio de su auto-
31
Vase la nota 24, as como A. Alt, Jesaja 8,23-9,6. Befreiungsnacht und Krnungstag
(1950), en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich
3
1964) 206-225; H. Wildberger, Die Thronnamen des Messias Jes 9,5b: ThZ 16 (1960)
314-332; H. P. Mller, Uns ist ein Kind geboren... Jes 9,1-6 in traditionsgeschichtlicher Sicht: EvTh 21 (1960-61) 408-419; J. Coppens, Le roi ideal d'Is IX, 5-6 et XI,
1-5 est-il une figure messianique?, en A la recherche de Dieu (Memorial A. Gelin'
Le Puy, 1961) 85-108.
105
32
La cronologa bblica es incierta. Sin embargo, investigaciones recientes hacen
verosmil que Ezequas naci hacia el 732 y que el ao 727, tras la muerte de su
padre Acaz, es decir, a la edad de cinco aos, fue proclamado rey. Desde el punto
de vista histrico-cronolgico, no hay inconvenientes contra la identificacin del Emanuel de Is 7,14s; 9,5s con Ezequas.
106
1071
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
d)
Jeremas y Ezequiel.
36
Cf. H. Haag, Ezechiels Beitrag zur messianischen Theologie, en Mise. A. Miller
(Roma 1951) 276-285; A. Caquot, Le messianisme d'Ezchiel: Semtica 14 (1964)
108
109
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
e)
Ageo y Zacaras.
f)
Dutero-Zacaras.
111
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTAMOS
liberador, sino sobre todo el que primero ha sido salvado por Yahv, forma parte de la ideologa monrquica veterotestamentaria, como lo demuestran
frecuentemente los Salmos mesinicos (cf. sobre todo Sal 18, 20 y 21), pero es
tambin un constitutivo de la temtica mesinica neotestamentaria: en el acontecimiento de Pascua Jess ha sido entronizado rey mesinico por y despus de
haber sido liberado por Dios del poder de la muerte y justificado (cf. entre
otros Heb 5,7, as como el himno cristolgico de entronizacin de 1 Tim 3,
16) 44 . Adems, la designacin justo tiene relacin con la idea constante de
que el soberano davdico ideal est capacitado, en virtud de la justicia que Dios
le ha infundido, para hacer justicia, mediante un juicio justo y salvador, a los
pobres y oprimidos (cf. 2 Sm 23,3, as como Is 9,7; ll,3ss; Jr 23,5s; Sal 72,
l-7.17ss). 5) Dios mismo es el iniciador de la salvacin; as lo indica el v. 10a:
pondr fin a la guerra, destruyendo incluso las armas de Israel (cf. Is 9,4.11;
Sal 46,9s; Is 2,4; Miq 4,3; 5,9), con lo que fundar el reino pacfico y salvador del rey de Sin (v. 10b: salm; cf. Is 9,5 con Is 11,6-9, as como Ez 34,
23ss; Sal 72,3.6, y adems Miq 5,3s). 6) Este reino de paz y salvacin tiene,
como se advierte ya en los Salmos reales y en la teologa regia yahvista, un
colorido universalista: el rey hablar de paz (es decir, de salvacin) a los pueblos a quienes Yahv ha vencido anteriormente (v. 10b; cf. Sal 2,10ss; 72,17);
pues dominar de mar a mar cita literal del Sal 72,8; cf. tambin Miq 5,
1.3s, desde el Eufrates hasta los confines de la tierra (v. 10c). El rey salvfico queda as parangonado con Salomn, quien, posiblemente en vida del
cronista, vena a ser la figura idealizada del hijo de David, al que se designaba con el ttulo de pacfico (cf., adems de 1 Re 5,4, 1 Cr 17,11-14;
22,9s) 45 . 7) Un ltimo punto de vista: la simultnea mencin de Efran ( = el
reino del Norte) y de Jerusaln ( = el reino de Jud) indica que, al igual que
en tiempos de David y Salomn, Israel volver a unirse, bajo un solo rey, al
tiempo de la salvacin, con sus doce tribus; con ello el autor hace suya otra
esperanza mesinica ligada a David (cf. ya Is 8,23-9,6; Miq 5,2; y despus sobre todo Ez 34,23s; 37,24). En resumen: el Dutero-Zacaras nos ofrece en dos
cortos versos (9,9s), sirvindose de diversas reminiscencias y alusiones a escritos
ms antiguos, un compendio reducido, pero muy denso, de las esperanzas mesinico-davdicas de su tiempo.
Es posible ir ms all? Se ha reducido el Dutero-Zacaras suponiendo
la problemtica unidad de autor de Zac 9-14 a recapitular las esperanzas
110
41
Esta unin de Yahv con el reino de David recoge probablemente una serie de
ideas anteriores; mediante la traslacin del arca de la alianza (o mejor, mediante su
conmemoracin ritual) parece que comenz a celebrarse la fiesta de la entronizacin
de Yahv junto con la del rey davdico; esta fiesta se celebraba con ocasin del ao
nuevo (cf., por ejemplo, el Sal 132, que alude a 2 Sm 6-7, lo mismo que el Sal 24).
42
En el Sal 132,1 se habla, si aceptamos la vocalizacin que presuponen los LXX,
de la mansedumbre de David. A Moiss se le califica en Nm 12,3 como el hombre
ms sufrido C-an) del mundo, mientras Is 53,7 habla del justo o justificado
siervo de Dios (v. 11) diciendo que se humill.
43
Cuando los LXX traducen el pasivo salvado por el activo OC^OJV = que
salva, que trae la salvacin (de modo semejante en el Targum de los profetas:
parq), se trata de una interpretacin, tal vez ya subyacente al texto hebreo de Sof 3,
17, empleado antolgicamente; lo que all se dice de Yahv El Seor tu Dios, en
medio de ti (Jerusaln), es un guerrero (cf. Is 9,5, donde se dice del rey davdico
futuro que ser guerrero de Dios) que trae la salvacin (que salva) se transfiere
al rey davdico del futuro, en unin con los ttulos y el jbilo real.
44
Vase J. Jeremas, Das Neue Testament Deutsch, 9 (Gotnga 81963) 23s: en el
himno cristolgico se trata (al igual que en Flp 2,9-11; Mt 28,18-20; Heb 1,5-14) de
tres momentos que conocemos gracias al ceremonial de entronizacin del antiguo
Oriente, concretamente de Egipto...: 1) el rey recibe, en una accin simblica, los
atributos de Dios (exaltacin); 2) el rey divinizado es presentado al crculo de los
dioses (presentacin); 3) slo entonces se le confiere la soberana (entronizacin).
45
Aunque el cronista (de finales del siglo iv a. C.) tiene noticia de la validez
perenne de las promesas davdicas (cf. 2 Cr 6,16s; 13,5; 21,7; 23,3, as como inters
por la genealoga^ de la casa davdica hasta entonces, 1 Cr 3,17-24), apenas puede
hablarse al revs que en el Dutero-Zacaras de una expectacin mesinica centrada en David y con significacin actual para el autor. Su inters se centra en las
figuras idealizadas (o si se quiere, mesianizadas) de David y Salomn, en cuanto fundadores de las instituciones salvficas cultuales valederas para el presente y para el
futuro. Cf., a este propsito, A. Caquot, Peut-on parler de messianisme dans l'oeuvre
du Chroniste?: RThPh 99 (1966) 110-120.
112
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
12,10-13, por el contrario, es el traspasado como tal el motivo del arrepentimiento, en cuanto que ese arrepentimiento, provocado por l, hace posible tal
manantial que propiamente purifica, y que no es ms que una causa mediata
de salvacin. En otras palabras: el trasfondo de Zac 12,10-13 no es Is 52,1353,12, sino Ez 36,25-32: Yahv promete a los suyos un corazn nuevo y un
espritu nuevo (v. 26), con lo que sienten arrepentimiento y hasto de sus
maldades (v. 32), y as sern purificados de todas sus manchas merced al agua
pura que Yahv har brotar sobre ellos (v. 25; cf. con el manantial salvfico
que brota en la Sin escatolgica, segn Ez 47,1-12). En ese contexto habra
que entender lo del traspasado en sentido metafrico, equivalente a enfermo, injuriado, refirindolo, de acuerdo con el original corregido, al propio
Yahv 44 . Este hecho en nada perjudica al NT, quien en Jn 19,37 y Ap 1,7 ve
en el traspasado la figura literalmente descrita del crucificado despus de la
lanzada (Jn 19,34). Ms bien lo que hace Jn es descubrir en Ez 36 un nuevo
contexto teolgico: Jess no es slo el que fue enviado por Dios como pastor
herido, sino que es tambin el Dios traspasado (cf. Jn 20,27s: Seor mo y
Dios mo, dice Toms despus de palpar el costado del resucitado); quien se
convierte, lo mismo que Jerusaln, y, tocado por el espritu de Dios, mira a
Jess con fe, participar del agua purificadora y vivificante que de l brota,
e incluso se convertir, lo mismo que Sin, en un manantial de agua viva
(cf. Jn 4,14; 7,37ss; 19,34). Realmente es muy inverosmil que en el DuteroZacaras los personajes del traspasado y del pastor se hayan referido desde
el principio a un mediador salvfico mesinico y mucho menos al rey davdico
futuro. Verificar la unin entre el siervo de Dios paciente y el hijo de David
glorioso parece reservarse al NT como algo peculiarsimo de Jess.
De todo lo precedente podemos concluir cmo fue desarrollndose y expresndose, a base de los textos bblicos ms antiguos, la esperanza futura que
tena como punto de mira al rey salvador davdico. Esos textos, combinados y
situados en diferente contexto histrico y con diversos horizontes teolgicos,
alcanzaron un sentido nuevo, ms amplio y profundo a veces. Sobre todo, los
Salmos reales que, como hemos visto, se referan originariamente a determinados reyes del perodo preexlico, fueron adquiriendo nuevas interpretaciones
escatolgicas y mesinicas en aquellos crculos en que perduraba esta esperanza.
Al no existir ya un rey davdico contemporneo, la figura regia que presentan
esos poemas queda proyectada hacia el futuro y, en consecuencia, es interpretada mesinicamente 49 . Este proceso de reactualizacin fue desarrollndose de un
modo fcil y espontneo, tanto ms cuanto que la ideologa monrquica contenida en los salmos haba sido coloreada y acuada en razn de la promesa
hecha a David y la asimilacin de la temtica de las monarquas del Oriente
antiguo, con caractersticas de fuerte sabor mtico y arquetpico. Bastaba seguir
los textos palabra por palabra para advertir en ellos y anunciar por su medio
la figura del rey salvador futuro, es decir, del Mesas 50 .
* As, sobre todo, P. Lamarche, Zacharie IX-XIV. Structure littraire et messianisme (Pars 1961): los cuatro pasajes del Dutero-Zacaras no slo forman una unidad,
sino que han sido formados en correspondencia con la unidad de los cuatro cantos
del siervo en el Dutero-Isaas.
47
Cf., adems de los comentarios, M. Rehm, Die Hirtenallegorie Zach 11,4-14:
BZ NF 4 (1960) 186-208.
113
48
As, M. Delcor, Un problme de critique textuelle et d'exgse. Zach XII, 10:
Et aspicient ad me quem confixerunt: RB 58 (1951) 189-199.
49
Otra cosa ocurrira, como en el caso de Zac 9,9s, si los Salmos reales hubieran
sido compuestos slo en el perodo posexlico con la utilizacin de poemas regios
preexlicos; en tal caso, se referiran desde el principio exclusivamente al rey salvfico
y seran directamente mesinicos. As opinan, sobre todo, R. Tournay, Le Roi-Messie
(Ps 2): Assembles du Seigneur, n. 88 (1966) 46-63; del mismo, Les affinits du
Ps XLV avec le Cantique des cantiques et leur interprtation messianique (Leiden
1963) 168-212; del mismo, Le Psaume CX: RB 67 (1960) 5-41.
50
Vestigios de esta nueva interpretacin (cf. anteriormente notas 6 y 39) se encuentran ya en los LXX; entre otros, en la versin que dan del Sal 110(109),3: Del
g)
Textos intertestamentarios.
115
cin del Seor que traer por su Ungido a la generacin futura (18,6; cf. 17,
44). 4) Con ello tocamos tambin otro punto digno de consideracin: la orientacin teocntrica. A pesar del colorido poltico, se trata, en el fondo, de Dios,
el Seor; de l es de quien viene la salvacin mesinica, que redunda en gloria
suya (v. 31); Yahv es el rey; Israel, en cuanto pueblo santo de Dios (v. 26.32),
es su rebao (v. 40), su siervo (v. 21), sus hijos (v. 27).
Los textos de Qumrn nos facilitan una visin ms amplia de la esperanza
davdica inmediatamente precristiana 54 . Nos dan a entender que, bajo la figura
del Mesas sacerdotal del que an habremos de hablar ms adelante (cf. nmero 2), y en unin con el maestro o profeta, del que tambin hablaremos ms adelante (cf. 3c), se esperaba tambin, por lo menos desde el siglo i
antes de Cristo, un Mesas davdico, el Mesas de Israel S5. A este personaje,
el verdadero Ungido 56 , es a quien se aplican, en sentido claramente mesinico, los textos escritursticos sobre el rey davdico, como, por ejemplo, Gn 49,
10; Nm 24,17; 2 Sm 7,14; Is 11,4; Jr 23,5; 33,15 y Zac 3,8; 6,12, as como
Ez 34,24; 37,25: l es el cetro, el vastago de David y el prncipe de
(toda) la comunidad 57 , que Dios har nacer de entre ellos 58 , para regir a
los pobres con justicia (cf. Sal 72,2.4); con su cetro devastar la tierra (cf. Sal
110,2.5s), con la fuerza de su boca herir a los pueblos y con el soplo de sus
labios matar al impo (cf. Is 11,4), y dominar sobre todas las naciones por la
fuerza con cuernos de hierro y uas de bronce, hasta que se le sometan y
le sirvan 59 . Como puede verse, el prncipe davdico del futuro el ttulo de
rey es evitado intencionadamente es un Mesas de caractersticas nacionales
y polticas.
La secta de Qumrn coincide en este punto de vista con las tendencias farisaico-zelotas del tiempo de Jess. Lo que dejan entrever constantemente los
evangelios lo declaran expresamente los apcrifos del perodo contemporneo
al NT: el Mesas esperado es ante todo un libertador poltico y un soberano
glorioso 60 . Diariamente se le dirigen splicas por la liberacin de Israel de la
54
Cf. A. S. van der Woude, Die messianischen Vorstellungen der Gemeinde
von Qumrn (Assen 1957), as como M. Black, Messianic Doctrine in the Qumrn
Scrolls, en Studia Patrstica I (Berln 1957) 441459; R. E. Brown, The Messianism
of Qumrn: CBQ 19 (1957) 53-82; K. Schubert, Die Messiaslehre von Qhirbet Qumrn: BZ NF 1 (1957) 177-197; H. W. Kuhn, Die beiden Messias in den Qumrantexten
und die Messiasvorstellung in der rabbinischen Literatur: ZAW 70 (1958) 200-208;
A. S. van der Woude, Le Maitre de Justice et les deux Messies de la Communaut de
Qumrn, en La Secte de Qumrn et les origines du christianisme (Brujas 1959) 121134; J. Starcky, Les quatre tapes du messanisme a Qumrn: RB 70 (1963) 481-505;
R. Deichgraber, Zur Messiaserwartung der Damaskusschrift: ZAW 78 (1966) 333-343.
55
Mesas de Israel, o (los dos) mesas de Aarn e Israel: 1 QS 9,11;
CD 12,23s; 14,19; 19,10s; 20,1 (el singular el mesas de Aarn y de Israel parece
ser una correccin posterior); cf. 4 Qtest 9-13.
56
4 Qpatr 3; literalmente: ... hasta que venga el ungido de la justicia ( = el ungido genuino, autntico), el vastago de David.
57
Cf. 1 QSb 5,20-27; CD 7,20; 4 Qflor lis.
58
1 QSa 2,12. De su nacimiento por (de?) Dios habla tal vez el fragmento de
Qumrn 4 QMess 11, an no editado, y que, segn todas las apariencias, se refiere
al Mesas davdico; vase, a este respecto, J. Starcky, Un texte messianique aramen
de la grotte 4 de Qumrn, en Memorial du Cinquantenaire de l'cole des langues
orientales anciennes de PInstitut Catholique de Pars (Pars 1964) 51-66.
1 QSb 5,21-29. Sobre el carcter guerrero del Mesas de Israel, cf. adems
1 QSa 2,11-21.
" As, 4 Esd 7,37-12,3; 13,31-38 (cf. 7,28; 13,52); 2 Bar 35-40; 69-74; cf. tambin
Hen etip 83-90. Sobre la identificacin supuesta del Mesas davdico con el Hijo de
hombre preexistente en el Hen etip 48,10 y 52,4, cf. infra, pp. 161s.
116
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
117
118
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
segunda raz del sacerdocio regio, que incluye el del Mesas: la ideologa monrquica del antiguo Oriente. Dentro de esta ideologa, el rey es esencialmente
sacerdote. Por una parte, est delante de Dios ofreciendo, expiando e intercediendo por el pueblo, como representante de sus subditos; pero adems, como
representante de Dios en la tierra, garantiza y comunica a su pueblo una continua bendicin y salvacin. Es, por tanto, mediador entre Dios y el pueblo 9 .
El Sal 110,4 alcanza su plena significacin en el NT. Jess es, en cuanto
hijo de David, sacerdote para siempre segn el orden de Melquisedec (Heb
5,6.10; 6,20; 7,21 y otros). Pero para la cristologa del NT tal vez sea ms
importante otra relacin que se da entre la monarqua davdica y el sacerdocio
jerosolimitano: la unin indisoluble entre el rey davdico y el santuario de Sin,
unin que hallar su prolongacin y su plenitud al identificarse el Mesas de los
ltimos tiempos con el templo escatolgico 10. El templo es, ante todo, como
ocurre en general por todo el antiguo Oriente, el santuario real; el rey es quien
lo ha proyectado, construido y conservado n . El AT ha aprovechado teolgicamente este hecho desde poca muy antigua. En 2 Sm 6-7, y despus en Sal 132,
establece una estrecha relacin entre la casa (la dinasta) de David y la casa
(el templo) de Yahv, como tambin entre la eleccin de David y la de
Sin a : por David existe Jerusaln u , y si Yahv sigue dispensando su gracia
al pueblo, ello es debido a mi siervo David y a Jerusaln, a la que eleg M.
Esto significa que la rica teologa y esperanza centrada en Sin, que se remonta probablemente a la poca preisraeltica, tuvo siempre una referencia a la
ideologa del reino davdico; de ello son testigos los Salmos de Sin anteriores
al exilio (Sal 46, 48, 76, 87, y entre otros, los textos profticos paralelos de
Is 2,1-5 y Miq 4,1-3) l s . Con ello, la mediacin cltico-sacerdotal, destinada a
garantizar de modo perdurable la presencia de la salvacin 16 , en estrecha unin
con el templo elegido por Yahv, toma, por lo menos en principio, una orientacin escatolgica hacia el futuro salvfico: se convierte, al menos en germen,
en una mediacin mesinica.
Al llegar aqu hay que mencionar otro dato: el parentesco temtico y terminolgico entre los textos que se refieren al rey davdico y a Sin, sobre todo
en los salmos y en determinados textos profticos, particularmente en Isaas.
Este parentesco se manifiesta principalmente en tres motivos, muy significativos
tambin para la teologa neotestamentaria: 1) La lucha, que aparece en la forma
del as llamado mito de la lucha de los pueblos. Lo mismo el rey que Sin se
ven combatidos por un conjunto de pueblos que generalmente no es posible
determinar en concreto (cf., por ejemplo, Sal 2,1 con el Sal 46,7; 48,5), y por
ello estn expuestos al asalto de los poderes demonacos escatolgicos (cf., entre
otros, Sal 2,4s; 110,ls.5s con Sal 48,6s; 76,4ss). 2) La paz universal, merced a
la cual el sometimiento de los pueblos enemigos redunda al fin en su salvacin.
El rey y Sin son el centro del mundo, por ser manifestacin y garanta de la
presencia de Dios, escudo y defensa de la justicia, prenda de sm, esto es,
de la paz y salvacin universal (cf. Sal 2,10ss; 72,9s.l7 con Sal 46,10s.76,lls;
87,4-7, as como Is 9,4-7; 11,1-10; Zac 9,9s con Is 2,2-4; Miq 4,1-3). 3) El
motivo paradisaco, que conecta con la paz universal la esperanza de fecundidad
y plenitud de vida; esta esperanza, que con frecuencia viene relacionada con el
smbolo de la corriente del paraso que sala del monte de Dios (Gn 2,6.lOs
y Ez 28,13s), aparece tambin vinculada a Sin y al rey salvador davdico
(cf., por ejemplo, Sal 72,6.16; 110,3: s, yo mismo te engendr como roco
prenda de vida y fecundidad; 110,7: relacin entre el seoro derek
del rey y el torrente nabal; cf., adems, Sal 36,9s; 46,5; Ez 47,1-12).
9
Adems de la bibliografa citada en las notas 18-20 del apartado anterior, vase
R. Largement-P. du Bourguet, Mdiation dans la religin sumro-akkadienne et gyptienne:
DBS V (1957) 983-997.
10
Cf. Me 14,58 par.; Jn 1,14; 2,19ss; Ap 21,22, as como Y. M. Congar, Le
mystre du Temple (Pars 1958).
11
Cf., entre otros, 2 Sm 7,2ss; 24,18-25; 1 Re 5,15-6,38; 7,13-8,66; 2 Re 12,5-9;
16,10-18; 22,3-7.
12
Cf. tambin el Sal 78,67-72, as como 1 Re 8,16.
13
2
Re 8,19; 19,34 ( = Is 37,18); 20,6.
14
1 Re 11,13.32 (vanse tambin vv. 34 y 36).
15
Cf., adems, Is 10,27c-34 (en el actual contexto inmediatamente antes de la
promesa del rey davdico, 11,1-9; en el v. 10, aadido posteriormente, aparece el retoo de Jes en su funcin universal de signo ante las naciones en el lugar del
monte Sin de los tiempos mesinicos, del que se habla en 2,2-4); 14,18-32; 17,12-14;
29,1-8; 30,27-33; 31,4-9. Sobre esta esperanza vinculada a Sin y su datacin anterior
a los reyes, consltese G. von Rad, Die Stadt auf
dem Berge: EvTh 8 (1948-49) 4392
447 = Gesammelte Studien
zum
AT
(Munich
1961)
2W-224; del mismo, Theologie
des AT II (Munich 41965) 162-175; H. Wildberger, Die Volkerwallfabrt
zum Zion.
Jes II, 1-5: VT 7 (1957) 62-81; H. J. Kraus, Psalmen I (Neukirchen 21961) 342-345;
J. Schreiner, Sion-Jerusalem Jahivs Knigssitz (Munich 1963). Recientemente defienden una fecha tarda S. Herrmann, Die prophetische Heilserwartung (Stuttgart 1965)
103, 141-144; G. Wanke, Die Zionstheologie der Korachiten in ihrem traditionsgeschichtlichen Zusammenhang (Berln 1966).
16
Su formulacin ms exacta, aunque con redaccin deuteronomista, es la plegaria
de Salomn en la consagracin del templo (1 Re 8,22-40).
b)
119
120
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
121
ser combatido por Satn (v. ls), como representante de una comunidad pecadora y penitente (v. 4s), entra en la corte celestial y, atenindose a la ley de
Yahv, participa del derecho y la posibilidad de interceder eficazmente por los
suyos en cuanto mediador del tiempo salvfico (v. 7). El que saca las consecuencias es un autor tardo que elabora el pasaje, ya indicado, de Zac 6,9-15. Este
autor coloca (comprese el v. 12s en el actual texto masortico), en lugar del
rey davdico incorporado originariamente por Zorobabel, el prncipe que ha de
ser coronado en el puesto suyo. El oficio regio, con todas las esperanzas salvficas a l vinculadas, queda transferido al dirigente sacerdotal de la comunidad 21.
Lo que ya se iniciaba con el profetismo inmediatamente posexlico resulta
ya un hecho indiscutible hacia fines del siglo v antes de Cristo, como atestigua
el documento sacerdotal (P). El ministerio sacerdotal es, segn P, la nica
institucin que representa a Israel ante Yahv y de la que Yahv necesita para
tratar con el pueblo. La idea (preexlica) de que la misin del sacerdote sera,
como la de cualquier funcionario de la corte, 'entrar y salir en presencia del
ungido de Yahv' (1 Sm 2,35) es una idea totalmente extraa al documento P.
En este documento y en ello se distancia de la esperanza escatolgica fundada
en un mediador salvfico sacerdotal intilmente buscaremos la referencia a
representaciones o tradiciones mesinicas22; lo mismo que al principio la monarqua, es ahora la mediacin sacerdotal la que procura y garantiza a Israel la
salvacin de Yahv en el momento presente. Esta mediacin salvfica se verifica exclusivamente mediante el culto sacrificial, que se va haciendo cada vez
ms complicado con el paso del tiempo, concentrndose desde el exilio en la
idea de la expiacin; el sumo sacerdote, sucesor de Aarn, tiene en esta liturgia
un papel destacado, tanto en la ofrenda diaria de la maana y de la tarde
(Ex 29,38-42) como tambin y sobre todo cada ao, con ocasin de la fiesta de
la expiacin (Lv 16). La funcin primaria del sacerdocio en un principio, transmitir la tradicin, va desvinculndose progresivamente del sacerdocio levtico,
despus de haber sido cumplida de modo ejemplar y trascendental en los comienzos del judaismo por el sacerdote Esdras, secretario de la ley del Dios de
los cielos (Esd 7,12; Neh 8,10), para ser asumida como oficio independiente
por parte de los escribas, estamento que a partir de entonces comienza a formarse paulatinamente (cf. Eclo 39,1-11 y todo el NT). El sacerdocio levticoaarontico desempea, en la persona del sumo sacerdote descendiente de Sadoc,
el caudillaje poltico que en otro tiempo corresponda al rey. Sus ornamentos
son ornamentos regios (cf. Ex 28s), y es tambin, al igual que el rey de otras
pocas, el ungido (msiah), en cuanto que a su investidura precede un rito de
uncin; es, pues, si se quiere, el mesas sacerdotal (LXX: lepEui; XPt0""
T<;)23. La analoga va ms all: lo mismo que el reino estaba vinculado a una
determinada familia (la de David) de una determinada tribu (Jud), tambin el
21
Sobre este proceso de interpretacin, cf. K. Elliger, Das Buch der zwolf Kleinen
Propheten II (Gotinga 51965) 130s: As, pues, el mesas ser rey y sacerdote...
(cf. Sal 110). La seccin 6,9ss es un buen ejemplo de cmo la revelacin de Dios se
ha introducido en la historia y cmo, al mismo tiempo, la revelacin permanece en
medio
de todos esos cambios.
22
G.
von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 262.
23
Lv 4,3.5.16; cf. Nm 35,25. Para la uncin del sumo sacerdote, vanse Ex 29,7.36;
40,13; Lv 8,12. Esto se ampli, al menos en teora, a todos los sacerdotes (hijos de
Aarn): Ex 28,41; 29,21; 40,15; Lv 8,30. Un estudio ms detallado sobre la significacin del sumo sacerdote en F. Stummer, Gedanken ber die Stellung des Hohenpriesters in der atl. Gemeinde, en Episcopus (Homenaje al cardenal Faulhaber; Ratisbona 1949) 19-49.
122
123
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
oficio del sumo sacerdote pertenece, en virtud de una especfica eleccin divina,
a la familia de Aarn por Sadoc y a la tribu de Lev; a ambos David y Sadoc les ha prometido Yahv una casa perdurable M . Lo mismo que a David
le pertenece el reino eterno, a los sadoquitas se les promete un eterno sacerdocio (Ex 40,15; Nm 25,13), basado, como el reino davdico, en una especial
alianza con Yahv.
En efecto, lo mismo que en el documento yahvista hay cuatro promesas,
referidas a la monarqua davdica, que articulan y describen la finalidad de la
historia (de ello hemos hablado anteriormente), as parece tambin que la obra
histrica del documento sacerdotal, que discurre paralelamente al relato yahvista,
se orienta conscientemente hacia la institucin central del sumo sacerdocio mediante tres pactos con Yahv, construidos artificiosamente como en tres crculos
concntricos. El primero, el de mayor amplitud, puesto que comprende a la
humanidad entera, es el pacto con No (Gn 6,18; 9,11-17). Ms reducido en
sus dimensiones es el de Abrahn, que tiene validez, lo mismo que la promesa
del yahvista, para todo Israel, pueblo de la alianza (Gn 17,7-9; cf. Ex 6,4). La
tercera y ltima concesin de pacto se refiere exclusivamente a la posterior
familia pontifical del sumo sacerdote Fines, nieto de Aarn, al que los sadoquitas de la era posexlica retrotraan su rbol genealgico (cf. 1 Cr 5,27-41):
El Seor dijo a Moiss: El sacerdote Fines, hijo de Eleazar, hijo de Aarn,
celoso de mis derechos ante el pueblo, ha apartado mi clera de los israelitas,
y mi celo no los ha consumido; por eso prometo: le ofrezco una alianza de paz:
el sacerdocio ser para l y sus descendientes, en pacto perpetuo; en pago de
su celo por Dios y de haber expiado por los israelitas (Nm 25,1 ls) 2 5 . Un
redactor sacerdotal de P, basndose conscientemente en la ideologa del pacto
davdico, habra desplazado a la familia del sumo sacerdote lo que originariamente era cosa de toda la tribu (o condicin), el pacto de Yahv con Lev
(Jr 33,21; Mal 2,4-9; Neh 13,29; ya en Dt 33,8, como hemos visto, Lev, en
cuanto hasd de Yahv es objeto de su amor [o de su pacto]). El redactor
traza una buena analoga con la alianza davdica, aunque en ella se trata de
toda una tribu, y en sta slo de una generacin con la que Yahv establece
una relacin especialmente duradera. En ambos casos, el pacto con Yahv tiene
el sentido de una relacin de confianza duradera y, por tanto, hereditaria, de
un grupo humano ms o menos grande, con una funcin en la vida entera del
pueblo que slo a l corresponde 26.
La teologa y espiritualidad posexlica, de un siglo ms tarde, halla su expresin en las Crnicas (hacia el 300). Lo mismo que el documento sacerdotal,
este escrito est orientado hacia la realizacin de la salvacin en el presente
concreto y tiene un fuerte sabor cultual 27 . Tambin aqu los centros peculiares
de salvacin son el santuario y el culto, y los mediadores salvficos sin ms son
los sacerdotes; para esto han sido elegidos por Yahv (2 Cr 29,11; cf. 1 Cr
15,2), juntamente con el lugar del culto (2 Cr 7,2.16; 12,13; 33,7) y al igual
que David (1 Cr 28,4). Sin embargo, existen dos diferencias considerables: una
de ellas es el relieve concedido a los reyes davdicos; ellos son los iniciadores
y reformadores del culto, aun cuando se les nieguen las funciones especficamente sacerdotales. Es muy importante a este propsito la figura fuertemente
idealizada de David; en cuanto fundador del santuario y del culto divino es
comparado David a un segundo Moiss, el del documento sacerdotal (vase en
particular 1 Cr 28,lls.l8s, comparado con Ex 25,9.40); por eso comienza con
l la historia de Israel del cronista, tan centrada en el culto del templo. En
correspondencia, la figura de Salomn, el constructor efectivo del templo, es
idealizada, segn podemos advertir en la recensin de la promesa de Natn
de 1 Cr 17,11-14, como la del hijo de David sin ms. As, pues, el concepto
de culto en las Crnicas es ms extenso que el del documento sacerdotal. Encargados del culto y, por tanto, mediadores de salvacin, son no slo los sacerdotes descendientes de Aarn, sino tambin los levitas, muy allegados probablemente al cronista y que haban perdido categora con el correr del tiempo. Su
funcin especfica, que David mismo les haba encargado, es el canto de alabanza en honor de Yahv (1 Cr 6,16s; 16,4-42), en el que se contina, en opinin del cronista, el carisma proftico, ya extinguido en su tiempo 28 . Estas dos
intenciones tpicas del cronista subrayar el ideal del rey davdico como fundador del verdadero culto y su orientacin esencialmente eucarstico-proftica
son recogidas y meditadas en toda su plenitud por el NT.
El libro de Jess Sirac delata, un siglo despus (su texto hebreo original se
remonta hacia el 180), el significado de la mediacin salvfica del sacerdocio
israeltico, que hasta entonces era pensada en contexto puramente intrahistrico 2 9 . Para nuestro autor, Yahv concluy con Aarn, igualado a Moiss, un
pacto eterno, al concederle el sacerdocio de su pueblo (45,6s.l5). Dentro
de este pacto sacerdotal de Aarn est el particular de Fines, en virtud del
cual le pertenecer a su descendencia la dignidad del sumo sacerdocio y el caudillaje sobre el santuario y el pueblo para siempre (45,24). La concrecin
histrica de esa promesa y en consecuencia el portador de la gracia y mediador
de la bendicin divina a su pueblo es para el autor jerosolimitano, su contemporneo, el sumo sacerdote Simn II, de la familia de Sadoc (50,24 texto hebr.; cf. v. 4.20s). Al parecer, la promesa del sacerdocio gana aqu intencionadamente a la promesa davdica: el sacerdocio permanece, mientras los reyes
han desaparecido de la historia (49,4); en tanto la promesa hecha a David slo
tena en cuenta a uno de sus hijos (cf. 1 Cr 17,11-14), la promesa a Aarn
afecta a todo su linaje (45,25). En consecuencia, lo que la Escritura dice de la
alianza con el rey David va transfirindose a la alianza sacerdotal con Aarn
(cf. entre otros 45,15 con Sal 89,21).
Sin embargo, la confianza que Jess Sirac pone en el sacerdocio aaronticosadoquita sufre poco despus un rudo golpe. Onas I I I , hijo de Simn II, muerto este ltimo violentamente en el 170, era ya el ltimo sumo sacerdote sado-
" Cf. el pasaje tardo referido a Sadoc (1 Sm 2,35) con la promesa davdica de
2 Sm
7,11.16; 23,5.
25
Cf. Eclo 50,24, as como el Sal 106,30s, donde Fines, al igual que el rey davdico del Sal 72,17, es equiparado a Abrahn (Gn 15,6): su obra le ser computada
como justicia de generacin en generacin por los siglos de los siglos. La percopa
de Nm 25,1-18 presenta, desde el punto de vista de la crtica literaria, algunas dificultades (vanse los comentarios), pero el tenor y finalidad expresamente sacerdotal del
pacto prometido a Fines supera toda clase de dudas.
26
A. Alt, Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 1953) 133.
27
Cf. G. von Rad, Theologie des AT I, 359-365, as como la nota 45 del apartado
anterior.
28
1 Cr 25,1.5; 2 Cr 29,30; 35,15; en el NT, sobre todo Le 1,67, la alabanza carismtica como profeca.
29
Cf. A. Caquot, Ben Sha et le tnessianisme: Semtica 16 (1966) 43-68.
30
Al revs que en el pacto de Aarn y Fines (45,7.15.24), en la mencin del
de David (45,25; 47,11) el predicado eterno, es decir, para siempre, es omitido
deliberadamente. Por eso tampoco la observacin de que Dios deja a David un vastago del resto de Jacob (47,22) hay que entenderla en sentido mesinico, sino puramente histrico. Sin embargo, el elogio introducido (posteriormente?) en el texto
hebreo despus de 51,12 menciona, junto a la eleccin de Sin y de los hijos de Jacob,
el cuerno que Yahv har salir de la casa de David (cf. Sal 132,17).
124
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
31
Textos intertestamentarios.
El florecimiento de la esperanza mesinica en el siglo inmediatamente anterior al cristianismo ha de explicarse, al menos en parte, como reaccin ante el
continuo fracaso de los personajes mediadores meramente temporales o intrahistricos. Como ya hemos indicado (apartado lg), es la figura del rey davdico
de los ltimos tiempos la figura mesinica peculiar, frente a los prncipes levticos asmoneos y a los herodianos idumeos que les relevan durante la dominacin romana; es sta la figura mesinica preponderante en la esperanza del
judaismo oficial (o que acabar siendo oficial) de tendencia farisaico-rabnica.
Slo en unin y por debajo de esta figura podr darse tambin la del sumo
sacerdote de los tiempos mesinicos 35. Sin embargo, el Testamento de los Doce
Patriarcas, as como los escritos de Qumrn, dan a entender que en algunos
crculos de origen levtico-sadoquita se haba desarrollado al mismo tiempo la
esperanza de un Mesas sacerdotal, consecuencia lgica de la teologa que antes
hemos esbozado y que se refleja en el documento sacerdotal y en las Crnicas16. Mientras los escritos de Qumrn hablan de los (dos) mesas, de Aarn
31
Por eso el traductor griego de Eclo 50,24 (hacia el ao 120) cambia la peticin
de perennidad del pacto con Fines por un deseo general de bendicin sobre Israel.
32
Cf. 2 Mac 3,1-5; 4,5s.30-38; 15,12ss: Onas era un hombre virtuoso y devoto,
el ideal del sumo sacerdote que se entrega totalmente al pueblo y al santuario. Perseguido, depuesto y asesinado, se apareci, tras su muerte, a Judas Macabeo como
intercesor del pueblo, en unin del profeta Jeremas (15,12).
33
Dn 9,25s; 11,22 fueron entendidos durante la patrstica, al menos parcialmente,
como profecas directamente mesinicas: el ungido es Jess.
34
Cf. 1 Mac 9,30s; 10,20s, as como 14,41: Simn es, por lo menos hasta que se
pronuncie en otro sentido una decisin proftica autorizada aqu aparece la limitacin, r\yov]),vvoc, tmx O.QJQVC, el? xv altova. Segn Flavio Josefo (Ant., 13, 10, 7),
Juan Hircano (134-104), portador de la realeza poltica y del sacerdocio, recibi la
llamada bat qol (voz del cielo) del oficio proftico, mientras Hircano II (63-40) tena
el ttulo de sacerdote del Dios altsimo, que se refiere directamente a Melquisedec
y por ello, indirectamente, al rey davdico (Ant., 16, 6, 2; cf. Gn 14,18 y Sal
110,4).
35
Vanse los textos rabnicos en Billerbeck, IV, 460-465.
36
Vanse, adems de la bibliografa citada en la nota 54 del apartado anterior
(p. 115), J. Gnilka, Die Ertvartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften
von Qumrn und im NT: Revue de Qumrn 2 (1960) 395-426; A. J. B. Higgins,
The Priestly Messiah: NTS 13 (1966-67) 211-239.
125
3.
El principio y fundamento de la idea de la mediacin especficamente proftica es la llamada ley sobre los profetas, que se remonta posiblemente al si*
glo VIII, es decir, al perodo de los profetas escritores y que procede seguramente del reino del Norte. Esta ley ha sido recogida en Dt 18,9-22, cuya parte
central es Dt 18,15-18, donde se habla de la naturaleza peculiar del profetismo,
enmarcndolo en una serie de declaraciones negativas sobre las prcticas adivinatorias ilcitas y sobre las eventuales degeneraciones del carisma proftico 2 . Al
legitimar teolgicamente esta funcin proftica, se trata, sin duda, del resultado
maduro de una larga reflexin sobre el profetismo existente en Israel desde
haca siglos. Israel, para el que Yahv ha dispuesto lo mejor, no tendr poi
qu recurrir, como los pases vecinos, a astrlogos y vaticinadores (es decir, la
adivinacin inductiva e intuitiva, v. 14). Yahv har surgir de en medio de
Israel un profeta como Moiss, a quien deben escuchar: Pondr mis palabras
en su boca y les dir lo que yo mande (v. 15 y 17). Este profetismo mosaico
es retrotrado por motivos etiolgicos a la conclusin del pacto sinatico. Fue
entonces cuando Israel, estremecido por la majestad impresionante y ardiente de
Yahv, pidi que Moiss hiciera de mediador (v. 16), para que, situado entre
Dios y el pueblo y merced al contacto personal con Dios (cara a cara), transmitiera a Israel la palabra de Yahv (Dt 5,4s; cf. 5,24-31, y tambin Ex 20,
cf. para todo eso L. Maris, Le Messie issu de Lvi chez Hippolyte de Rome: RSR 39
(1951) 381-396.
1
Para la determinacin de la naturaleza del profeta y su institucionalizacin, vanse
L. Alonso Schokel, Los Profetas (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); N. Fglister, Profeta:
CFT II, 432-453. Vanse, adems, J. Lindblom, Prophecy in Ancient Israel (Oxford
1962); A. Robert, Mdiation: DBS V (1957) 1008-1011; H. Kramer-R. RendtorffR. Meyer-G. Friedrich, neo^r^:
ThW VI (1959) 781-863; W. Eichrodt, Teologa
del AT (Madrid 1975) 263-356; G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966) 105115; J. Scharbert, Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964), sobre todo
280-294.
2
Vase, adems de los comentarios [sobre todo el de Von Rad, ATD 8, y
R. E. Brown, A. Fitzmyer, R. E. Murphy (eds.), Comentario Bblico San Jernimo
(Ed. Cristiandad, Madrid 1972) tomos I-II], R. A. F. MacKenzie, The Messianism of
Deuteronomy: CBQ 19 (1957) 299-305.
127
18-21). Como funcin de Moiss, el profetismo es, por lo menos para el Deuteronomio, el oficio de los oficios, mediante el cual Israel se une inmediatamente
con Dios. Esto quiere decir, como escribe G. von Rad, que el oficio por excelencia, que sirve de medio indispensable para la relacin vital peculiar con
Yahv, es el oficio proftico, que nunca faltar en Israel. El profeta como
yo (es decir, como Moiss), a quien Yahv suscitar de entre sus hermanos,
es, a la luz del contexto, un personaje que, por lo menos en principio, ha de
entenderse distributivamente: en Israel siempre habr profetas (cf. Am 2,11;
Jr 7,25s). Sin embargo, el texto puede tomarse tambin, como ocurri posteriormente, en sentido singular: lo mismo que suscit Dios a Moiss al comienzo de la historia de Israel, tambin al fin de los das suscitar Yahv un
nuevo Moiss, caudillo del nuevo xodo y de la nueva alianza 3 .
Pero lo ms importante en este pasaje es la determinacin de la misin proftica, que se verifica de dos maneras. Primero, como ya hemos visto, presentando el profetismo como prolongacin del oficio de Moiss y en paralelo con
l. Moiss, aunque por otra parte es ms que uno de los profetas habituales
(cf. Nm 12,6s; Dt 34,10), se convierte en el prototipo de profeta. Esto quiere
decir que la mediacin proftica se basa en una relacin personal e inmediata
con Dios y es, por tanto, de naturaleza carismtica y queda referida al
pacto con Israel, a su establecimiento y mantenimiento. En consecuencia, se
realiza en dos movimientos de oposicin mutua: por una parte, la lnea descendente de Yahv a Israel, mediante la que se transmite la voluntad de Dios, y
luego en direccin ascendente, en la que el profeta, como otro Moiss, se constituye en intercesor por su pueblo, del que se siente solidario y responsable, y de
cuyos sufrimientos participa 4 . En segundo lugar, la confrontacin entre los diversos ministerios, de que expresamente se trata en Dt 17,8-18,22, contexto de
nuestro pasaje, destaca claramente lo especfico de la funcin proftica. Mientras el profeta (deseado y pedido por el pueblo) es suscitado directa e individualmente por Dios, tenemos al levita (el sacerdote) que slo tiene con Dios
una relacin particular en el sentido de que pertenece a una tribu elegida y al
santuario (18,5s; cf. 17,8ss); el rey, aunque tambin es elegido por Yahv (mediante designacin proftica en el reino del Norte), es elevado a la realeza por
el pueblo, igual que en los pueblos vecinos (17,14s; anlogamente, 16,18, hablando de los jueces y ministros). Lo mismo resulta de la diferente relacin con
la palabra de Dios; mientras el profeta la recibe directamente, el rey ha de
atenerse a una ley anterior fijada ya por escrito, cuya conservacin y transmisin
ha sido encomendada a los levitas (17,18ss).
Debido precisamente a esa inmediatez con Dios tpica del profetismo, constituye ste un ministerio carismtico. Sin embargo, es tambin un oficio y, en
cierto modo, una institucin, como lo demuestra su equiparacin en este aspecto
al sacerdocio o a la realeza, as como la funcin mosaica de mediador de la
alianza, asumida por el profeta. El hecho es que en Israel se dieron formas
fuertemente institucionalizadas de profetismo; basta pensar en los profetas cortesanos y en los del culto. Es difcil comprobar si se dio la institucin fija de
un mediador de la alianza de tipo cltico-proftico con arreglo al ceremonial de
3
Dt 18,18 se emplea en los textos de Qumrn 4 Qtest 5-7 como testimonio a favor
del profeta escatolgico, junto con los otros dos textos de Nm 24,15ss y Dt 33,8-11,
que aluden al Mesas davdico y sacerdotal; en el NT, Hch 3,22s; 7,37 (cf. Jn 1,21;
6,14; 7,40) lo refieren a Jess.
4
Informacin ms detallada sobre la idea del ministerio proftico y su vinculacin
a la figura de Moiss, tal como queda matizada en las diversas fuentes, en MS II,
837-844, 880 (bibliografa), y tambin en J. Scharbert, Heilsmittler im AT, 81-99;
A. Robert, Mdiation: DBS V, 999-1002; G. von Rad, Theologie des AT I, 302-308.
128
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
la alianza mosaica 5 . Lo que s se puede demostrar es que en la sucesin mosaica aparecen, o al menos la tradicin las ha situado as, una serie de figuras
profticas, si bien no ligadas a una institucin. La lnea viene de Josu a Samuel, pasando por los jueces; de Samuel a Jeremas 6 , a travs de Elias, y, finalmente, de Jeremas a Jess, pasando por el siervo de Dios. Esto demuestra
dos cosas: primera, cmo y hasta qu punto la promesa proftica hecha a Moiss, lo mismo que la de realeza a David y la de sacerdocio de Lev, va concretizndose intrahistricamente. Segunda, cmo, al igual que en el caso de la realeza, el primitivo oficio totalitario de Moiss se fue limitando y concentrando
en lo especficamente proftico, la revelacin de la palabra por va carismtica,
al independizarse sucesivamente los oficios regio y sacerdotal. Tengamos en
cuenta que, segn la tradicin ms antigua, procedente del norte, Moiss no
era slo el profeta mediador de la alianza, sino tambin el liturgo sacerdotal 7
y, sobre todo, el caudillo poltico (al que correspondera la realeza) 8 . Este estado de cosas, que ya se atisba en el Deuteronomio, tuvo una primera fase, ligada a la extincin del carisma de caudillaje blico de que gozaban los antiguos
profetas como Elias y Samuel; este carisma fue perdindose a medida que se
iba configurando el Estado, con la consiguiente secularizacin e institucionalizacin. Jeremas y los dems profetas del perodo clsico llevaron a su plenitud
este proceso, aunque de un modo pasajero. El profeta tiene de algn modo
un carcter sacerdotal, en cuanto que, situado en presencia de Dios (cf. 1 Re
17,1; Jr 15,19), intercede por el pueblo; goza tambin de un poder regio en
Israel el profeta es siempre un factor poltico, pues con el poder de su palabra interviene en la historia. En la mentalidad del antiguo Oriente la palabra
del profeta es eficaz y juzgadora, ensalza y humilla al mismo tiempo. En el
siglo ix, Elias (resp. Elseo) es, en virtud de su carisma proftico, no slo
padre, sino tambin el carro de guerra de Israel y su conductor (2 Re 2,12;
13,14); a finales del siglo vn, el profeta Jeremas es establecido por Yahv
sobre pueblos y reyes, para arrancar y arrasar, para destruir y demoler, para
edificar y plantar (Jr 1,10; cf. 5,14; 23,29).
5
b)
Con la destruccin de Jerusaln y del templo (586) ha terminado definitivamente la monarqua y, pasajeramente, tambin el sacerdocio. Lo que queda es
la funcin proftica: La historia espiritual durante el exilio fue la historia de
los profetas y de los crculos profticos (A. Bentzen). Fue entonces cuando la
intensidad de la reflexin teolgica sobre el ministerio proftico alcanz su punto insuperable en los llamados poemas del siervo de Yahv en el Dutero-Isaas
(Is 40-55), llegando, por primera vez segn parece, a la esperanza de un mediador salvfico por antonomasia, de carcter expresamente mosaico-proftico 9.
La figura que es descrita en estos poemas habra de tener enorme significacin
para los estratos ms primitivos de la cristologa neotestamentaria, que insisten
en que el siervo de Dios del Dutero-Isaas prefigura el destino y funcin de
Jess l0.
130
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
cantos del siervo de Dios est tambin, finalmente, la autoproclamacin proftica a Jess por el NT; el texto en cuestin es Is 61,1-3 (cf. Le 4,18s).
Quin es este siervo de que y de quien se habla en todos estos pasajes?
Aunque el NT haya dado ya la respuesta teolgica definitiva, debemos preguntarnos, como ocurra en el caso de los textos referentes al rey davdico, por la
cuestin exegtica: a quin se refera el autor de los poemas? Y debemos aadir otra pregunta: en qu personaje pensaba el redactor que coloc estos pasajes en su actual contexto? Sin embargo, la cuestin principal y ms importante
para nuestro propsito es la siguiente: qu es el siervo?, en qu consiste su
mediacin y su funcin salvfica?
Lo mismo que al hablar de los profetas, siervos de Dios en general
(cf., por ejemplo, aparte de Is 44,26, Am 3,7; Jr 7,25; 2 Fe 17,3), y de Moiss, el siervo de Dios en particular (Ex 14,31; Nm 12,7; Dt 34,5 y otros),
se trata tambin aqu de un (mejor, del) 'ebed yahweh (42,1; 49,3.5s; 52,13;
53,11; cf. 50,10) u . Por una parte, est predestinado, es decir, al igual que
Moiss y Jeremas (cf. Ex 2,1-10 y sobre todo Jr 1,5) ha sido formado por
Yahv y llamado desde el seno materno, elegido como objeto de su beneplcito (42,1.5; cf. 42,6); pero tambin ha sido establecido en su ministerio en
presencia del consejo celeste, al que de algn modo pertenecen los profetas
(1 Re 22,19.23; Is 6,1-13; Jr 23,22), mediante una proclamacin solemne del
propio Yahv (cf. 42,1-5 con 40,3-11). Protegido y resguardado por Yahv
(42,1; 49,2; 50,9) al igual que Jeremas (vase entre otros pasajes Jr l,8.17ss),
ha sido, como Moiss (cf. sobre todo Nm 11,25), revestido del espritu de
Yahv (42,1; cf. 63,1: el Espritu concede al profeta la uncin, entendida aqu
metafricamente. Todo esto acontece, tambin al igual que en el caso de Moiss
y los profetas, con vistas a una tarea, a una misin (42,ls; 49,2.5s; 50,4;
53,10; cf. 42,6s, as como 63,1: l me ha enviado).
A quin ha sido enviado el siervo? Los destinatarios a quienes se dirige
o a quienes concierne su misin quedan indeterminados: los abatidos (50,4;
cf. Mt 11,28) podramos pensar en una prolongacin de la pastoral del
profeta exlico Ezequiel o los ciegos y presos (42,7; 49,9; 50,10; cf., no
obstante, 61,lss; los pobres y afligidos de Sin), es decir, los muchos
que forman el nosotros coral del cuarto poema (53,1 ls; cf. 52,14) 13 . Se habla
lo mismo de Israel que de los pueblos. Por una parte, como da a entender el
segundo canto, el siervo ha de cumplir su misin cara a Israel. Esta misin
consiste en reunificar y reconducir a Yahv las antiguas tribus (es decir, las
anfictionas originarias: cf. 49,5s) 14 ; el siervo es constituido por Yahv en
alianza del pueblo (42,7; 49,8) l s en virtud de una expresin que aparece
u
Cf. C. Lindhagen, The Servant Motif in the Od Testament (Upsala 1950);
W. Zimmerli (vase, anteriormente, nota 9); R. Press, Der Gottesknecht im AT:
ZAW 67 (1955) 67-99; Chr. Barth, Mose, Knecht Gottes, en ?arresta (Homenaje a
K. Barth; Zurich 1966) 68-81.
13
Segn H. W. Hertzberg, Die Abtrnningen und die Vielen, ein Beitrag zu
Jesaja 53, en A. Kuschke (ed.), Verbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph;
Tubinga 1961) 97-108 (el muchos se refiere a los gentiles). En el NT, cf., entre
otros, Me 10,45; 14,24 par.; Rom 5,19; vase J. Jeremas, O noXXo: ThW VI (1959)
536-545. En la comunidad de Qumrn (por ejemplo, 1 QS 6,1.7.9.11-18.20s.25) se
entiende de un modo exclusivo el muchos, que en s es inclusivo, refirindolo a los
miembros de la secta: los muchos equivale a la comunidad o a la alianza.
14
En la adicin de 49,8 se habla tambin de la restauracin y nueva particin de
la tierra.
15
En la expresin 'u b'rit, 'am (pueblo) podra significar tambin el pueblo
de los hombres = la humanidad (cf. en 42,5-7 v. 5 con v. 6); en este caso, el siervo,
131
a quien se refieren las adiciones, sera el representante y fiador de una alianza que
comprende a toda la humanidad.
16
El segundo poema ha sido introducido en una unidad textual originaria: 48,20s
y 49,9b-13, que trata del xodo y de los exiliados, mientras el cuarto poema est unido
a Is 52,lls, pasaje en que se habla de la salida de Babilonia relacionndola expresamente con la salida de Egipto.
17
As ocurre con las adiciones de 42,7; 49,8 (vase anteriormente nota 15), en
el caso de que 'am signifique aqu efectivamente no slo el pueblo de Israel, sino en
general la humanidad.
18
Que junto a Israel aparezcan tambin positivamente los pueblos como objeto
de la actividad del profeta no es algo completamente nuevo. Elseo cura al arameo
Naamn (2 Re 5) y ya Moiss, transmisor proftico de la voluntad de Dios, intercede
por el faran de Egipto (Ex 8,4-9.24-27; 9,27ss.33; 10,16-19: J). Abrahn pide, tambin en calidad de profeta, por Abimelec, rey de Gerar, para que Dios le conceda
vida y fecundidad (Gn 20,7-17: E); en el perodo posexlico, la figura de Jons, enviado
para la conversin de los gentiles, condensa la funcin proftica que compete a todo
Israel.
Cf. sobre todo 61,ls: el profeta-siervo de Dios ha sido enviado como un
heraldo para dar la buena noticia a los pobres (bsr pi./evayyeMteoftm; cf. Mt 11,
5) y proclamar la libertad.
20
Vanse, por ejemplo, Is 1,10; 8,16; 30,9; Zac 7,12.
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24
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21
Sobre esta com-pasin del profeta, cf., aparte de Moiss (por ejemplo, Nm 11,
10-15), Elias (1 Re 19,4.14), al igual que Jeremas en sus confesiones (Jr 11,18-21;
12,1-6; 15,10-21; 17,14-18; 18,18-23; 20,7-18), de las que dependen los cantos del
siervo, tanto en su terminologa como en su temtica.
22
De estas asechanzas exteriores que sufre el profeta nos hablan, por ejemplo,
la persecucin de Elias (1 Re 18,10; 19,2); Miqueas de Jimia, abofeteado (1 Re 22,
24); Isaas, injuriado (Is 28,7-13); ras, ajusticiado (Jr 26,20ss); pero sobre todo la
historia de Jeremas, perseguido por los tribunales, encarcelado, torturado y condenado
a muerte (vase la biografa que incluye Baruc en el libro de Jeremas). Sobre la pervivencia de esta temtica en el judaismo, cf. H. J. Schoeps, Die jdischen Prophetenmorde, en Aus frhchristlicher Zeit (Tubinga 1950) 126-143. Hasta qu punto la persecucin y la muerte violenta son consustanciales a la condicin del profeta lo pone
de manifiesto el NT, por ejemplo, en Mt 5,12; Le 13,33.
23
C. Westermann, Das Buch Jesaja, Kap. 40-66 (Gotinga 1966) 214 y 210; cf. ibd.,
208: esta lnea (creci en su presencia..., le dieron sepultura) corresponde en
todos sus puntos a la confesin de la comunidad cristiana en el Smbolo de los Apstoles: nacido-crucificado-muerto-sepultado. Esta misma lnea estructural de la confesin
(tambin aqu hay una confesin de los redimidos) es de mayor importancia que las
simples citas ocasionales de Is 52s en el NT.
133
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28
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136
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ms de las afirmaciones sobre el nuevo Adn en Rom 5,14, 1 Cor 15,21s.45ss, sobre
todo Heb 2,13) Jess aparece, despus de su exaltacin, como padre de los suyos.
35
Lo mismo ocurre con Jess en el NT: despus de su exaltacin y mediante el
Espritu que l enviar, conducir a los suyos a la verdad plena (Jn 16,12ss); por
medio de los apstoles, en los que l mismo est presente con toda su fuerza, estar
con ellos hasta el fin del mundo, porque le ha sido dada toda potestad (cf. Mt
28,18ss; Ap 1,8).
56
Colorido particularmente intenso tienen la intercesin proftica de Moiss (cf. Ex
32,llss.31ss; Dt 9,18ss.24ss) y de Jeremas (Jr 7,16; 11,14; 15,11; 37,3), que, segn
los escritos tardos del AT (cf. 2 Mac 15,14), perdura, al igual que la del siervo, despus de su muerte. Eclo 48,20 habla de esta intercesin proftica con una terminologa
soterolgica: al tiempo de la invasin asira, Dios salv a Jerusaln por medio de
Isaas, por cuya intercesin fue aceptada, como muestra el contexto, la oracin del
pueblo. En el NT, el exaltado sigue intercediendo ante Dios por los suyos despus de su muerte y en virtud de ella (cf. sobre todo Rom 8,34; Heb 7,25).
37
Cf. posteriormente Zac 12,10s (as como Jn 19,37; Ap 1,7): por iniciativa de
Yahv, la mirada al traspasado despierta el arrepentimiento, indispensable para la salvacin escatolgica (ibtd., 13,1). Es preciso subrayar en este punto, como hace S. Mowinckel, He That Cometh, 21 ls, que el cambio de sentido no se verifica en Dios, que
reconcilia al hombre consigo, sino en el hombre, que se reconcilia con Dios: mediante
su siervo, y ms concretamente por su muerte y resurreccin, Yahv hace que vuelvan
a l Israel y los pueblos. Igualmente en el NT: Dios reconcili en Cristo al mundo
consigo, no teniendo en cuenta sus transgresiones... (sa es la 'voluntad' y la 'decisin'
cf. Is 42,1.3s que debe anunciarse a los pueblos). En nombre de Cristo, os suplicamos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado (cf. Is 53,9) le hizo pecado
por nosotros (cf. Is 53,6.10.12; tal vez el sentido es como sigue: Dios le hizo pecado
es decir, vctima por el pecado: 'asarn), pata que vinisemos a ser justicia de Dios en
l (cf. Is 53,11) (2 Cor 5,18-21; cf. Ef 2,16, as como Col 1,20, donde la reconciliacin
del universo es presentada como un estado de paz y salvacin debido a la muerte de
Jess).
38
Cf. Is 55,11, donde, como eplogo del Dutero-haas, se habla con los mismos trminos de la palabra enviada por Yahv.
137
39
En el texto no se habla expresamente de una resurreccin; sin embargo, es
seguro que la nueva actuacin de Dios en el siervo se da despus de su muerte y ms
all de ella. No se ha intentado an explicar en qu consiste esto; lo nico que se ha
hecho ha sido emplear conceptos y expresiones de la tradicin anterior para hablar de
esa actuacin de Dios al restablecer y exaltar al siervo, pero tales expresiones y conceptos no expresan adecuadamente la singularidad de este hecho...; la exaltacin del
siervo, certsima e imprescindible en el relato de su muerte y exaltacin, es un hecho
indescriptible (C. Westermann, op. cit., 215).
40
As opinan, despus de los primeros planteamientos de H. Gressmann y L. Drr,
los representantes de la llamada escuela escandinava (H. S. Nyberg, J. Engnell, G. Widengren); puede verse A. Bentzen, Messias-Moses redivivus-Menschensohn, 42-71; S. Mowinckel, He That Cometh, 234-241; F. Vattioni, Is 53,2a e i miti orientali: Rivista
Biblica 5 (1957) 288-298.
41
La existencia de una esperanza clara de la resurreccin en el AT slo puede demostrarse en los textos inmediatamente anteriores al cristianismo (Dn 12,2s; 2 Mac 1,
9-11.14.23; 12,44s; 14,16). Sin embargo, la posibilidad de que Yahv resucite a los
muertos en determinados casos es reconocida ya en los textos del perodo anterior al
exilio (cf., por ejemplo, 1 Sm 2,6; 1 Re 17,17-24).
42
El trmino tcnico es, como en el caso de la desaparicin de Henoc (Gn 5,24),
tomar (Iqh: v. 3.5.9.10). La misma palabra aparece en Is 53,8, pero aqu significa,
como insina el texto al hablar de la sepultura (cf., adems, Jr 15,15), la muerte del
siervo ms que su asuncin.
43
Cf. Mal 3,23. En el perodo tardo del AT se asigna a Jeremas, entre otros (2 Mac
15,14), una funcin salvfica en el ms all; y en el judaismo posterior pervive la esperanza de un retorno escatolgico no slo de Elias, sino tambin de Moiss, como habremos de estudiar ms adelante.
Cf. S. Mowinckel, He That Cometh: La figura del siervo compendia de algn
modo todo el movimiento proftico y sus experiencias a travs de las diferentes pocas
(233). La imagen del siervo es el supremo legado espiritual del movimiento proftico,
su trmino ideal (251). El siervo es la creacin legtima del movimiento proftico y
su realizacin suprema (257). Vanse opiniones parecidas de G. v. Rad, J. Scharbert,
C. Westermann, W. Zimmerli. En DBS V (1957) 1011-1015, A. Robert destaca sobre
todo los rasgos sapienciales del siervo, tal vez exageradamente; esto no supone nada
en contra de su oficio fundamentalmente proftico.
139
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nentes decisivos del oficio mediador que estaban latentes o como en embrin.
Seran stos: el carcter positivo de la misin proftica, destinada en ltimo
trmino a la salvacin, la amplitud universal de la funcin salvfica que sobrepasa el mbito de Israel y abarca todas las naciones, al igual que el hecho de
que el ser mediador no slo ocupa toda la persona del profeta, sino que precisamente consiste en su persona y es idntico con ella. En los poemas del
siervo de Yahv reciben una respuesta la primera y la definitiva las cuestiones existenciales que con toda crudeza plantea la vida y el sufrimiento del
profeta: por qu lo que hacen los pecadores tiene xito, mientras el profeta,
que depende de Dios, padece el fracaso y la persecucin? Por qu se ha
hecho crnica mi llaga, y mi herida, enconada e incurable?. Y sobre todo:
Por qu sal del vientre de mi madre para pasar trabajos y fatigas y acabar
mis das derrotado? (Jr 12,1; 15,18; 20,18). Esta triple pregunta sobre el sentido de la misin y el sufrimiento del profeta, aparentemente intil, para la
que Jeremas no tiene contestacin, queda contestada ahora en la figura del
siervo de Dios: la misin consigue sus frutos, y la persona del mediador permanece no slo a pesar de, sino precisamente por razn y en virtud del sufrimiento y fracaso, aparentemente absurdos.
Lo dicho hasta aqu servir para tener una idea del siervo de Dios como
mediador. Pero podemos preguntarnos tambin, y en un plano an puramente
veterotestamentario, qu relacin existe entre el siervo y el llamado Mesas, el
rey davdico. Tiene el siervo rasgos regios o ejerce funciones reales? Y si se
contesta afirmativamente, puede identificrsele con el rey davdico, o eventualmente con el Mesas del futuro escatolgico? 4S.
En poca reciente se intenta interpretar el cuarto canto del siervo, en unin
de diversos salmos de lamentacin referidos al rey davdico, sirvindose de una
unin artificial existente entre el mito de la vegetacin y la ideologa monrquica del Oriente antiguo*6. Segn este intento, el rey se lamenta por ejemplo, en el ritual babilnico del ao nuevo de un modo simblico, en cuanto
representante del pueblo 47, e incluso pasa como el representante del llamado
Patternism de un modo ritual por la muerte y la resurreccin; el monarca
representa, mediante la reactualizacin escnica del mito, a la divinidad de la
vegetacin; en virtud de esta muerte y resurreccin, se concede anualmente una
nueva fecundidad, que garantiza vida y felicidad. Nuestra respuesta: prescindiendo de que la identificacin del rey con la divinidad, que muere y resucita
(ya en s muy hipottica), es una pura elaboracin, resulta de modo inverosmil que un ritual de este tipo haya sido aplicado al rey davdico, teniendo que
identificarlo con el siervo muerto y resucitado. La reminiscencia de la ideologa
monrquica del Oriente antiguo, como, por ejemplo, la del mito de la vegetacin, que podran haber servido de medio de expresin y punto de arranque
para la formacin de la figura del siervo de Dios, se explican suficientemente
como puras reminiscencias o cliss lingstico-literarios.
138
45
Por el carcter primariamente regio del siervo s han pronunciado recientemente
sobre todo V. der Leeuw y O. Kaiser (cf. supra, nota 9). Cf. a este respecto H. H. Rowley, The Suffering Servant and the Davidic Messiab, en The Servant of the Lord (Oxford 21965) 61-93.
46
Vanse los autores citados en la nota 20. Para la transferencia de la ideologa regia
al siervo de Yahv, cf. las crticas de S. Mowinckel, He That Cometh, 221-227.
47
L. Drr ha sido en su Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berln 1925) 125ss, el primero en ocuparse de la relacin entre el siervo
de Dios y el rey del ritual babilnico de Aktu.
48
140
141
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
expiacin, el efecto salvfico peculiar, consistente en la purificacin de los pecados, se atribuye a la sangre de la vctima, y adems la sangre se identifica con
el alma (cf. Gn 9,4; Lv 17,11) **. Puestos en este contexto, puede afirmarse
que la metfora de la oveja, aplicada al siervo (53,7), debe interpretarse en
sentido cultual 55 , si bien las afirmaciones del texto tomadas en su intencionada
profanidad parecen excluir semejante comprensin. En suma, no se llega de
todas formas a la impresin de que la funcin salvfica del siervo sea a-cultual,
ni mucho menos anti-cultual. El siervo de Yahv aparece entonces, desde un
punto de vista complementario, como una figura que est dentro de la autntica tradicin proftica, segn la cual lo que Yahv quiere no es el culto, sino
ms bien la obediencia, el conocimiento de Dios y la solidaridad (hesed), como
lo atestiguan textos de Os 6,6; 1 Sm 15,22 y Sal 40,7-11; la ofrenda salvfica
de su vida es la consecuencia de su obediencia a Yahv (dicho en trminos veterotestamentarios, es un efecto de su or y de su humillarse: cf. 50,4ss;
53,7), pero adems es expresin del amor con que se entrega por muchos.
3. Se le asigna, no obstante, al siervo cierto oficio sacerdotal, en el sentido de que es l quien ha de poner en prctica lo que en Is 2,1-5 (cf. Miq
4,lss) se espera del santuario de Sin. Ser de l, hecho luz (cf. 49,6 con
2,5) y exaltado maravillosamente (cf. 52,13 con 2,2), de donde saldr para
todos los pueblos la palabra y la instruccin (trh), mediante la cual
implantar Yahv el derecho entre las naciones, y con el derecha, la paz
(salm; cf. 42,1.3s; 49,6 con 2,3s). A la relacin, ya comprobada, entre el templo y el rey hay que aadir, pues, cierta correspondencia notable, si miramos
al NT, entre el siervo y el templo.
Ms clara es la semejanza e incluso la amplia coincidencia que se da en el
propio Dutero-Isaas entre el siervo y el pueblo de Israel. Esta coincidencia
es tan notoria y de tal alcance, que se llega a presentar al siervo de Dios como
personificacin del pueblo (es decir, de ese resto ideal que forma el nuevo Israel) 56. Tambin a Israel se le llama repetidas veces siervo de Yahv (resp.
siervo mo) 57 . Al igual que siervo de Dios (42,1), Israel es tambin el elegido de Yahv (45,4; cf. 41,8s; 44,ls), ambos han sido formados por Yahv
desde las maternas entraas (49,1.5; cf. 42,6; 44,2.21.24; cf. 46,3) y objeto
de una vocacin (48,12), con ambos ha tenido un amor y una preocupacin
particular, les ha sostenido con su diestra y les ha cubierto con la sombra
de su mano (41,10; 51,16) *. Todo esto guarda cierta relacin con una misin
51
A. Caquot, Les graces de David. A propos d'Isaie 55,3b: Semtica 15 (1965)
45-69. Cf. tambin el Sal 105,15, que forma parte del mismo mundo de ideas y pertenece a idntico perodo: los patriarcas, que representan a Israel, son, al igual que los
profetas, ungidos de Yahv.
9
52
Lo mismo que en Is 53,3ss se transfiere a Israel la monarqua, poco despus, en
Is 61,6, se realiza eso con el sacerdocio.
53
Aunque en ambos casos aparezca la misma frase cargar con la culpa (ns1
c
awn), se trata de dos perspectivas diferentes: mientras el macho cabro, en cuanto objeto de maldicin, es entregado a los demonios, las vctimas por el pecado son santas;
cf., por ejemplo, Is 42,1: el siervo, en cuanto vctima (vanse, entre otros, 2 Sm 24,23;
Miq 6,7; Mal 1,13), es objeto de la complacencia de Yahv. Por lo dems, hay que
tener en cuenta que el cargar con la culpa ya en Ezequiel pasa de los sacerdotes y de
los animales sacrificados a los profetas.
54
Tendramos una prueba clara de la existencia de un rito expiatorio con sangre
si en 52,15 la frmula hebrea yazzeh (nzh hifil) hubiera de entenderse en el sentido
litrgico de asperjar (Vulgata: asperget gentes multas). Sin embargo, el contexto
parece excluir este sentido.
55
El texto hebreo habla de una res de ganado menor que debe sacrificarse y de
una oveja madre que hay que esquilar. Sin embargo, ya los LXX hablan de un
cordero, el ms corriente y el preferido, para el sacrificio matutino y vespertino
(Tamid), as como para el sacrificio de la Pascua (a\ivq: cf. en el NT, a propsito de
Jess, Jn 1,29.36; 1 Pe 1,19).
56
As recientemente, entre otros, J. Coppens, R. J. Tournay, O. Kaiser (vase supra,
nota 9), as como P. Grelot, Sens chrtien de VAnden Testamenl (Tournai 1962) 379.
57
Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,1.2.21; 45,4; 48,20. El ttulo siervo de Yahv es
empleado por primera vez por el Dutero-Isaas referido a Israel como colectivo. Pero
yal anteriormente se dice que Israel ha sido elegido y redimido para servir a Yahv
( bd; cf., en el contexto del xodo el Dutero-Isaas habla del nuevo xodo, Ex 4,
23; 7,16.26).
58
En Is 51,16 podra tratarse de una transferencia secundaria de Is 49,2 a Israel.
Adems, en 44,3 se promete que Yahv enviar su Espritu (cf. 42,1) a la semilla
de Israel, su siervo elegido.
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
universal que, sin embargo, aparece poco acentuada: el siervo Israel es enviado por Yahv como mensajero (42,19), para ser su testigo ante los
prncipes de los pueblos (55,4s; cf. 43,10.12). La funcin regia de David queda
aqu, como puede verse, transferida y prolongada al pueblo de Israel 59 . Se da,
adems, cierto paralelismo entre el destino del siervo de los poemas y el siervo
Israel: tambin los israelitas como colectividad fueron humillados y maltratados
en el exilio (51,7-23; cf. 61,7), y fue el propio Yahv el que dispuso que el
pueblo pasara por todos estos sufrimientos (cf. 42,24; 43,28), a fin de que pagara una deuda, contrada en este caso por sus propios delitos (40,2). Y, por
ltimo, tambin Israel pasar del sufrimiento a la gloria ante el asombro de
los reyes y los pueblos, que acabarn por sometrsele (45,14.16s; 49,23; 55,5s).
La glorificacin de Israel, como la del siervo, redundar en la glorificacin de
Yahv, que ser reconocido por todas las gentes (49,3; 44,23; 48,9ss; 49,26).
Pero, aparte del hecho indiscutible de que el siervo tiene una misin que
cumplir de cara a Israel (cf. 49,5s), hay tambin otras diferencias importantes
que nos impiden identificar primariamente al siervo de los poemas con el pueblo elegido. Al revs que el siervo, siempre animoso y dispuesto al sufrimiento,
siempre en actitud de escucha y obediencia, Israel es pusilnime y necesitado
de consuelo (cf., entre otros, 40,1), es un siervo ciego y sordo (42,19s;
43,8). El siervo es justo e inocente y su pasin es en favor de los dems; Israel, por el contrario, es culpable, y no slo padece por sus propios pecados
(40,2; 42,24; 43,24s; 50,1), sino que, despus de haberlos expiado, an necesita el perdn (44,22).
Qu explicacin cabe dar a todas estas mutuas concordancias y discrepancias? La mejor sera que la figura del siervo de Yahv procede tanto de la reflexin sobre datos histricos concretos como de una visin del Israel ideal
su relacin con Dios, su misin y su destino que est an por realizarse.
Siendo esto as, puede ocurrir muy bien que la significacin soteriolgica del
sufrimiento, que se destaca en el cuarto canto, sea tambin la respuesta a la
torturante pregunta que plantea la dolorosa suerte de Israel, teniendo en cuenta
que, sin duda, haba muchos inocentes y que duraba incluso despus de la purificacin del exilio. Por otra parte, la rehabilitacin del siervo de Yahv, presentada como una vuelta a la vida, puede remitirse a la promesa de la restau-'
racin de Israel, anunciada poco tiempo antes en el mismo contexto histrico
por Ezequiel (Ez 37,1-14; cf. ya Os 6,2). Puede entonces decirse que en la
persona individual del siervo de Dios, destacada de Israel, aunque referida al
mismo, se condensa en una figura ejemplar la existencia de Israel ante Yahv (0, de forma que al siervo se le puede llamar justamente Israel 61.
Aun cuando el siervo del que hablan los cuatro primeros cantos en su estructura original unitaria e independiente sea una figura individual (as, entre
otros, S. Mowinckel, C. R. North, G. von Rad, W. Zimmerli), podra tambin
ocurrir que, al ser introducidos los poemas en sus actuales contextos en los
que Israel es siervo de Yahv, terminasen por adquirir secundariamente una
significacin colectiva; el siervo sera identificado con Israel mediante claras
coincidencias terminolgicas y temticas. Tal vez esto deba atribuirse al redactor
que ha introducido los tres primeros poemas en su actual contexto aadindole
algunas explicaciones. Es difcil determinarlas exactamente, pero muy bien podran referirse a la teologa, casi contempornea, del Trito-Isaas, en la que
desempea un importante papel la funcin salvfica universal de la nueva Sin,
de donde resultara despus la referencia a Israel como verdadero siervo de
Dios 62 . Lo que s es cierto en cualquier caso es que la tradicin, al menos en
parte, entendi en sentido colectivo los poemas del siervo; de ello dan fe tambin las alusiones de los textos tardos del AT y las traducciones anteriores al
cristianismo 63 . Esta compenetracin entre el mediador individual y el colectivo,
por una parte necesitado de salvacin y por otra mediador de la misma, tiene
una enorme importancia si atendemos al NT. Cristo personifica a Israel, pero,
a la vez, hay afirmaciones primariamente cristolgico-soteriolgicas que son transferidas a la Iglesia y realizadas por ella, en cuanto que es el nuevo Israel de
los ltimos tiempos.
Pero nos preguntaremos una vez ms: quin es el siervo? Con slo haber
comprobado que se trata de una figura individual no ha quedado contestada
suficientemente la pregunta que habamos planteado al principio. De lo dicho
hasta ahora sobre la funcin del siervo resulta, no obstante, que su figura es
una composicin, tan artificial como artstica, si se quiere, es decir, una construccin obtenida mediante prolongadas y profundas reflexiones teolgicas que
tienen por objeto la mediacin proftica, as como el ser y la misin de Israel.
La materia y punto de partida de esta reflexin fueron una serie de tradiciones
(en parte ya fijadas por escrito) 64 y tambin los acontecimientos contemporneos y las experiencias por las que haba pasado el autor (tal vez el llamado
Dutero-Isaas), verdadero profeta y, por tanto, profeta doliente en medio de
la comunidad israelita del exilio. Todas estas tradiciones y experiencias meditadas, asimiladas e integradas existencialmente (sobre todo la decepcin ante la
actitud de Israel y sus antiguas instituciones, al igual que el fracaso de las esperanzas puestas en Ciro) se han concentrado y condensado en la figura del siervo.
Es decir, el siervo es una figura ideal imaginada, una figura ideal y, por tanto,
irreal, pues trasciende la realidad histrica concreta, dada su condicin de mediador salvfico definitivo y, en algn sentido, escatolgico.
La impresin de que nos hallamos ante una composicin artificial surge
tambin si consideramos sus caractersticas de lenguaje. Los conceptos y expresiones utilizados artificiosamente por el Dutero-Isaas en los poemas del siervo
como molde de sus reflexiones se han separado aqu de su originaria situacin
vital, convirtindose en expresiones literarias. No se trata por ello de recortar
su alcance respecto de la identidad del siervo. Sera una equivocacin querer
deducir del hecho literario de que en el segundo y tercer canto el siervo habla
en primera persona, al estilo de las confesiones profticas, que el siervo no es
142
59
En Is 51,4s parecen transferirse a Israel las afirmaciones sobre la funcin proftica del siervo; se trata probablemente de una amplificacin redaccional.
" G. von Rad, Theologie des AT II, 268. La formacjn de las relaciones teolgicas
entre el siervo e Israel (ibd.) puede haber sido facilitada por la categora bblica de
la personalidad corporativa (demasiado gastada en la explicacin de los poemas del
siervo); dentro de esta categora son sumamente fluidas las comunicaciones entre la
figura individual (por ejemplo, un patriarca o un rey) y la comunidad representada o
personificada (la familia o el pueblo por l); vase, en este aspecto, adems de la
interpretacin del ebed de C. R. North y H. H. Rowley (cf. sufra, nota 9), J. de
Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959), sobre todo 164-177 (versin espaola: La
Biblia y el origen del hombre, Bilbao 1966).
61
Is 49,3; vase la nota 34.
143
62
As opina C. Westermann en su comentario (vase la nota 23) a Is 42,5-9; 49,7-12;
51,ls.4-8 (con 50,10s), as como 51,6. De modo semejante, A. FeuiUet, Le Messianisme
du Livre d'Isie. Ses rapports avec l'histoire et les traditions d'Isral: RSR 36 (1949)
182-288, sobre todo 207.
63
Para la historia posterior de los poemas del siervo, vanse las pginas siguientes.
Entre las versiones antiguas, los LXX han aadido Jacob-Israel en 42,1, refiriendo
as el cuarto canto a Israel.
64
Los poemas del siervo presuponen, aparte del texto del Dutero-Isaas, la predicacin de (o sobre) Jeremas y Ezequiel.
144
otro que el Dutero-Isaas 65 . Como tambin sera equivocado afirmar, basndose en la confesin del nosotros en el centro del cuarto poema, que se trata
de una gran figura del pasado, simplemente porque los verbos referidos al siervo, a su vida y pasin, van en perfecto *. A la cuestin de si el siervo es una
figura que pertenece al pasado, al presente o al futuro cabe responder que la
estructura literaria aboga preferentemente por una figura ideal-irreal y, por tanto, futura. Este trascender todo lo humanamente dado y conocido que se
manifiesta en esa forma de hablar, amplificada hasta el extremo, es una caracterstica del lenguaje proftico 67.
El siervo de Yahv es entonces el mediador esperado, absoluto, ideal (y, por
tanto, exclusivo) de caractersticas mosaico-profticas. Su funcin soteriolgica,
que comprende tanto a Israel como a los pueblos, se desarrolla en dos fases,
antes y despus de su muerte por muchos, que sigue a su pasin, pero a la
vez supera las limitaciones de una mediacin puramente intramundana. Por ello,
desde el punto de vista exegtico, no se puede decir ms, ya que es probable
que el autor humano de los poemas ni quiso ni pudo decir ms.
Sin duda alguna, en la figura del siervo de Yahv es donde la teologa veterotestamentaria del mediador alcanza un o, mejor dicho, el punto culminante. Cabra entonces esperar que, al preguntarnos por la historia posterior de
los poemas del siervo de Yahv, hallsemos una influencia perceptible de la
figura del siervo en el pensamiento de las obras veterotestamentarias tardas.
Sin embargo, no ocurre as. Su influencia es francamente escasa. Podemos sealar cierta referencia literaria, siempre muy hipottica, en dos pasajes del Dutero-Zacaras de que ya hemos hablado 68. En Zac 9,9s, texto compuesto con intencin antolgica, se dice que el rey entronizado victoriosamente en Sin es
justo y pobre (o humilde: cf. Is 53,7.11), que dictar la paz (slm) a las naciones y que as dominar hasta los confines de la tierra
(cf. Is 42,2ss; 49,6). Si se trata efectivamente del Ebed del Dutero-Isaas, cosa
que no es indispensable para dar razn de los paralelos temticos y terminolgicos, tendramos aqu una primera identificacin del Mesas-rey con el siervo
de Dios. En Zac 12,10, la enigmtica figura del traspasado, cuya mirada provoca en Jerusaln el arrepentimiento necesario para el perdn escatolgico
(cf. 13,1), recuerda al cuarto poema del siervo, segn el cual muchos se adherirn, para su salvacin, a aquel que fue traspasado por sus pecados (Is 53,
5) 6 9 . La relacin literaria entre Dn 12,3 e Is 53,11 lleva otra direccin. Los que
han justificado a muchos (en el contexto son los sabios, que mediante su
doctrina han conducido a muchos a la justicia: Dn 11,33) brillarn eternamente como estrellas 70 . Tambin en Sab 5,1-7.15 (cf. sobre todo 2,19 con
Is 53,7) puede haber una reminiscencia del cuarto canto del siervo de Dios.
^1 llegar el juicio escatolgico quedarn fuera de s los perseguidores y malhe65
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Entre los exegetas recientes (vase nota 9; cf. tambin la nota 73) se pronuncian
a favor de esta interpretacin autobiogrfica A. Bentzen y J. Scharbert.
66
Esto es lo que ocurre segn gran parte de los intrpretes actuales con Moiss
y Jeremas (o Ezequas, Josas, Joaqun y Zorobabel).
67
G. von Rad, Theologie des AT II, 266. Ven en ai siervo un mediador bsicamente futuro, entre otros, A. Feuillet (vase nota 62), A. Robert (DBS V, 1011-1015),
as como S. Mowinckel, C. R. North, H. H. Rowley (vase nota 9) y H. Ringgren (vase
nota 1).
68
Vanse los textos estudiados en el apartado anterior.
69
El traspasado puede depender de dos familias semnticas: Is 53,5 (MI); Zac
12,10
(dqr).
70
Vase H. L. Ginsberg, Tbe Oldest Interpretaron of the Suffering Servant: VT 3
(1953) 400-404.
145
chores por el asombro que les producir (lo mismo que en Is 53) el giro inesperado de la suerte del justo ejemplar a quien Dios galardona con la vida
eterna y la majestad regia. Por desgracia, esta ltima confesin llega ya demasiado tarde y no les sirve de nada. El sufrimiento del justo como tal no tiene
aqu una significacin soteriolgica para los dems.
Sin embargo, esta idea central en la temtica del siervo de Dios aparecer
despus, aunque sin una relacin clara a los poemas del Dutero-Isaas, en la
teologa de los mrtires en el ltimo perodo del AT y en el judaismo. En estos
textos tardos se ampla su significado, al adoptar expresiones del culto sacrificial y expiatorio refirindolas de modo inequvoco a la pasin y muerte vicaria 71 . As, en Dn 3,39s LXX (cntico de Azaras y sus compaeros en el horno
del fuego), la entrega de la propia vida podra efectuar ante Dios la expiacin de los pecados propios y los del pueblo en lugar del ritual del templo
(cf. 3,28-33), lo que redundara en la liberacin de Israel. En 2 Mac 7,32s.38
(confesin martirial de los siete hermanos) se pide que su muerte, aceptada
como castigo de sus pecados, obtenga la reconciliacin y la misericordia de Dios
y aplaque la clera del Omnipotente, que con encendida justicia vino a caer
sobre toda nuestra raza. La unin entre la idea de la sustitucin, propia de la
teologa martirial, con la temtica y terminologa expiatoria cultual se realiza
sobre todo en el apcrifo 4 Mac, que data de comienzos de nuestra era. Tambin aqu los Macabeos comprenden su pasin y muerte como un castigo que
padecen por (6,28: nrp) conciudadanos. Su sangre, smbolo de la donacin
de la vida, es, lo mismo que la sangre de los animales sacrificados, un medio
de purificacin (6,29: ttaOpcxov; cf. 17,20: 5ca0ap^iv) y una vctima expiatoria (17,22: ihaxrxrtpvov); al igual que el sufrimiento del siervo de Dios, es
tambin una sustitucin, es decir, un rescate (6,29; 17,22: VTt]A)X0v) Pt el
pueblo, que ha sucumbido por sus pecados ante el castigo de Dios; es, pues,
lo mismo que el del siervo, causa de salvacin: Por la sangre de estos justos
y por su muerte, aceptada como vctima de propiciacin, la providencia divina
ha salvado (Swwr^eiv) a Israel, tan duramente probado hasta entonces (17,
22). Vemos, pues, cmo gran nmero de trminos centrales en la soteriologa
neotestamentaria (sangre, expiacin, rescate, purificacin y redencin) estn
vinculados directa o indirectamente a la ideologa del siervo de Yahv 72 .
Pero cmo fue interpretada la figura del siervo del Dutero-Isaas por el
judaismo posterior al AT? En parte, me parece que ha sido identificado con
el Isaas que tan importante papel desempea en la apocalptica del judaismo
tardo y del cristianismo primitivo 73 . Por otra parte, la versin de Is 42,1 en
los LXX y los textos de Qumrn dan a entender la existencia de una interpretacin colectiva: los predicados referentes al siervo (elegido, a quien prefiero, adornado de conocimiento; cf. Is 42,1; 53,11), as como sus funciones
(ser testigo de la verdad ante el juicio con la sentencia justa, establecimiento de la alianza, expiacin por el pas; cf., entre otros, Is 42,3.6), pasan
71
Cf. E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gotinga 21964), sobre todo 66-72;
J. Scharbert,
Heilsmittler im AT, sobre todo 294-300.
72
La categora del mrito, que tan escasamente aparece en el AT, se va desarrollando progresivamente en el perodo del judaismo tardo: el dolor, tanto el de los antepasados como el de los contemporneos, tiene, al igual que las buenas obras en general,
un valor salvfico.
73
Esta interpretacin autobiogrfica (cf. supra, nota 65) de la que da testimonio
tambin el NT (cf. Hch 8,34: De quin dice eso el profeta? De s mismo o de otro?)
constituye el trasfondo de la versin que dan los LXX al cuarto canto; cf. K. F. Euler,
T>ie Verkndigung vom leidenden Gottesknecht aus Jes. 53 in der griecbischen Bibel
(Stuttgart 1934).
10
147
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
146
c)
En los textos de Qumran hallamos tres figuras distintas de carcter escatolgico. Tambin se habla en estos escritos de un rey ungido de Israel, de un
sacerdote ungido de Aarn y, adems, de un profeta de los ltimos tiempos 81,
que, tal vez, al igual que los profetas del pasado, es denominado ungido ffi
78
Los principales rasgos de la temtica de Elias en el NT son: 1) Elias aparece,
juntamente con Moiss, como prueba de la irrupcin de la era escatolgica (Me 9,4 par.;
cf. Ap ll,3s). 2) Juan Bautista hace suyas las funciones de Elias (entre otros, Me 9,13;
Mt 11,10.14), bien en el sentido de Mal 3,1.23s como quien viene a preparar el camino
de Dios que viene personalmente (Le l,17s.76), o bien en el sentido de la expectacin del judaismo, como precursor, cuya misin es dar a conocer al Mesas (Me
1,6-11 par.; cf. Jn 1,29-34). 3) Indicativamente parece presentarse Jess como el Elias
de los ltimos tiempos (cf. sobre todo Le 7,11-17).
" El llamado mesas de Efran o Mesas, hijo de Jos (cf. Billerbeck, II,
292-299), a quien son transferidas, al menos en parte, las funciones del mesas davdico
sobre todo la guerra contra los enemigos de Israel, es de origen posterior al cristianismo.
80
Vase Billerbeck, IV/2, 787, as como Justino, Dilogo con Trifn (hacia el 150),
8, 4; 49, 1. Para la expectacin apocalptico-rabnica de Elias en general, vanse Billerbeck, IV/2, 764-798; J. Jeremas, 'HX()iae: ThW II (1935) 930-943, sobre todo 930936; G. Molin, Elijahu. Der Prophet und sein Weiterleben in den Hoffnungen des
Judentums und der Christenheit: Judaica 4 (1952) 65-94; M. J. Stiassny, Le Prophete
Elie dans le Judaisme, en Elie le Prophete II (Pars 1956) 199-255; G. Richter, Bist du
Elias?: BZ NF 6 (1962) 79-92, 238-256; 7 (1963) 63-80.
81
1 QS 9,11: ... hasta que vengan el profeta y los ungidos de Aarn y de Israel.
Sobre el mediador proftico en los textos de Qumran, vase, adems de la bibliografa
citada en la nota 76 y en p. 115), n. 54 (sobre todo K. Schubert, 178-181), R. Schnakkenburg, Die Erwartung des Propheten nach dem NT und den Texten von Qumran
(Berln 1959) 622-639.
82
En el texto, an no editado, 11 QMekh [cf. NTS 12 (1965-66) 306s] el ungido
del espritu podra ser idntico al profeta de 1 QS 9,11. Sin embargo, aqu, a diferencia de otros pasajes en que se designa como ungidos a Moiss y a los profetas del
pasado (vanse ya 1 Re 19,16; Is 61,1; cf. CD 6,1 con 1 QS 1,3, as como CD 2,12;
1 QM 11,7), dicha designacin no ha de entenderse en sentido tcnico.
148
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
83
149
4.
De lo que llevamos dicho en las pginas precedentes sobre el mediador proftico de la salvacin ha resultado, de paso, que la actividad mediadora puede
perdurar tal vez ms all de la muerte, trascendiendo y completando la actividad
humano-terrestre. En unin del sumo sacerdote Onas I I I , muerto mrtir, el
profeta Jeremas sigue, aun despus de su muerte, orando, como amigo de sus
hermanos, por su pueblo y por la ciudad santa (2 Mac 15,12-16). Del siervo
de Dios se dice que cumplir hasta el final su misin, no slo ms all de la
muerte, sino precisamente por ella (Is 52,13ss; 53,10ss). Aqu entra tambin la
idea de que los personajes a quienes Yahv arrebat en otro tiempo el AT
menciona la desaparicin de Henoc (Gn 5,24; Eclo 44,16; 49,14) y de Elias
(2 Re 2,11; Eclo 48,9; 1 Mac 2,58) pueden retornar y volver a desempear
una funcin salvfica al fin de los tiempos'. Ambos temas lo mismo el de la
eficacia posterior a la muerte que el retorno al fin de los tiempos han sido
recogidos por el NT para expresar aspectos esenciales de la doctrina cristiana
sobre la salvacin. Sin embargo, el AT establece adems algunas otras categoras
que sirven para aclarar y expresar funciones que corresponden a un mediador
de la salvacin celestial, es decir, supramundano-trascendental, funciones que,
por lo mismo, superan las barreras del espacio y del tiempo.
91
Cf. ThW IV, 864s, como tambin Billerbeck, II, 334-351. Sobre el carcter pascual
de la expectacin salvfica del AT y del judaismo, cf. las notas anteriores, as como
N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963).
92
Cf. Jn 6,14: con ocasin de la multiplicacin de los panes, que recuerda el milagro
del man (cf. v. 30s), Jess es reconocido como el profeta que ha de venir al mundo
y se quiere hacerle rey. Viceversa, en el TestLev 8,15 se trata probablemente de
una interpretacin cristiana se dice a propsito del rey que surgir de Jud y crear
un nuevo sacerdocio, que su aparicin es inexpresable como la de un gran profeta
(o tal vez: como la de un profeta del Altsimo) del linaje de nuestro padre Abrahn.
93
Jess es designado a la vez Mesas, Siervo de Dios y profeta escatolgico, mediante
una combinacin de citas, tambin en Mt 17,5 (cf. Le 9,35; Me 9,7): Este es mi Hijo
(cf. Sal 2,7, a propsito del rey davdico), el predilecto, en el que me complazco (cf. Is
42,1, a propsito del siervo de Dios); escuchadle (cf. Dt 18,15.19, a propsito del
profeta mosaico).
1
Al igual que Elias, tambin Henoc desempea un importante papel escatolgico
en el judaismo tardo y se espera tambin su retorno [cf., entre otros, Hen(et) 90,31].
a)
MS II, 69 (R. Schulte), como tambin MS II, 736-744 (M. Seemann). Adems
de la bibliografa citada all, vanse G. von Rad, Theologie des AT I (Munich 51966)
298ss; R. North, Separated Spiritual Substances in the OT: CBQ 29 (1967) 419-449.
3
Cf., entre otros, Gn 16,7-12 (J); 31,lls (E); 48,15 (E); Ex 3,2 (J); Nm 22,22-35
(J); Jue 2,1.4; 6,11-22; 13,3-22, as como Os 12,4s.
4
El hebreo maPak es un abstracto derivado de la raz verbal Pk, obrar (?), que ya
en ugartico se emplea en su significado especial de enviar.
5
As, en especial, el ngel del xodo (E): Ex 14,19; 23,20.23; 32,34; Nm 20,16.
Cf., adems, Gn 24,7.40 (J); 1 Re 19,5.
6
Cf. la expresin ser como el ngel de Yahv, referida al rey; 2 Sm 14,17.20;
19,28; Zac 12,8.
7
Zac 1,11; cf. 3,ls.5s, como tambin Jos 5,13ss, donde la aparicin del capitn
(o el prncipe: sar) de las huestes de Yahv es descrita como una teofana. Este ngel
de Yahv pervive en la apocalptica del judaismo tardo en la figura del gran visir o
compaero del trono, identificado con Henoc bajo el nombre de Metatron; cf. a este
respecto DBS V (1957) 1035.
8
As, por ejemplo, 2 Mac 11,6; 15,23 (un ngel); Dn 10,13.21; 12,1 (Miguel); Tob
3,17 y otros (Rafael).
' Entre otros, Ex 3,2; Jue 6,11-22; 13,3-22 de una parte, y de otra, Ex 23,21s.
151
Cf. Jue 13,6.8.10 con 1 Sm 2,27ss; 1 Re 13,lss. Por otra parte, el profeta es
tnaPak yhwh: Is 44,26; Ag 1,13; 2 Cr 36,15; tal vez tambin Mal 3,1.
11
Ez 40,3s; 47,ls; Zac 1,7-2,5; 4,1-6.8; Dn 7,16-27; 8,15-26; 9,21-27; 10,10-21;
cf. tambin Job 33,23. Sin embargo, ya algunas veces se le comunica al profeta Elias
la voluntad de Yahv por medio de un (del) ngel: 1 Re 19,7; 2 Re 1,3.5.
12
Vase, adems de los comentarios, K. Elliger, Maleachi und dte kirchcheTradition, en E. Wrthwein-O. Kaiser (eds.), Tradition und Situation (Homenaje a A. Weiser;
Gotinga 1963) 43-48.
. , , , .
13
En el NT, Me 1,2 y Le 7,27 combinan sorprendentemente la cita de Mal ),a
152
153
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
(cf. tambin Mt 11,10; Le 1,17.76), que se aplica al Bautista, predecesor de Cristo, con
el pasaje de Ex 23,20, que trata del ngel de Yahv.
14
La idea, atestiguada tambin por el NT (Hch 7,53; Gal 3,19; Heb 2,2), de la
comunicacin de la alianza del Sina por medio de un pacto parece haber sido desarrollada solamente por el judaismo tardo (cf., entre otros, Josefo, Ant., 15, 5, 3).
15
Cf. Jue 13,6.8.10s, as como Jos 5,13ss; 2 Mac 3?25s y Ez 9,1-10,2; 40,3s; 47,ls
(Ezequiel no habla de ngeles, sino de un hombre o de hombres).
16
Las opiniones sobre si en el AT se puede o se debe hablar de hipstasis respecto de la sabidura son muy divergentes. Para la discusin, cf., aparte de la bibliografa citada en las notas 18-20, P. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im AT und
im Alten Orient (Mnster 1921); H. Ringgren, Word and Wisdom. Studies in the Hypostatization of Divine Qualities and Functions in the Ancient Near East (Lund 1947).
17
Vase MS II, 72s (R. Schulte), donde se habla sobre la palabra, la sabidura y
el Espritu de Dios a propsito de la preparacin de la revelacin trinitaria en el AT.
18
Vanse, a este propsito, O. Grether, ame und Wort Gottes im AT (Giessen
1934); L. Drr, Die Wertung des gottlichen Wortes im AT und im Antiken Orient
(Leipzig 1938); O. Proksch, Wort Gottes im AT: ThW IV (1938) 89-100; R. J. Tournay-A. Barucq, La parole divine dans l'Ancien Orient: DBS V (1957) 425-442; A. Robert, La parole divine dans l'Ancien Testament: ibd., 442-465.
" Cf. Billerbeck, II, 302-333; V. Hamp, Der Begriff Wort in den aramaischen
Bibelbersetzungen. Ein exegetischer Beitrag zur Hypostasen-Frage und zur Geschichte
der Logos-Spekulationen (Munich 1938); J. Starcky-C. Mondsert, La parole divine
a l'poque notestamentaire: DBS V (1957) 465-479.
20
Los textos principales son Prov 1,20-33; 8,1-21; 9,1-6, y dependiendo de ste,
Eclo 1,4-9; 24,1-24; Sab 7,22-8,1; cf. adems Job 28,12-28. Vanse R. Marcus, On
Biblical Hypostasis of Wisdom: Hebrew Union College Annual 23/1 (1950-51) 157171; G. Fohrer-U. Wilckens, lowia (AT-Judentum): ThW VII (1964) 476-514;
A. Feuillet, Le Christ, Sagesse de Dieu (Pars 1966).
b)
154
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
vas diferencias. Al revs que los profetas, la sabidura proclama su propio mensaje (v. 23); ella, y no Yahv, como en el caso de los profetas, es quien garantiza la salvacin (v. 33) y es rechazada (v. 24; cf. Jr 7,13); ella misma se
burlar de los que la desprecian (v. 26) y que en el momento del apuro la
invocarn en vano (v. 28; Jr 11). En la Sapientia Salomonis, la sabidura asume parecida misin de predicar, aunque muy interiorizada e individualizada; al
igual que los profetas, est en ntimo contacto con Dios, que la ama y le ha
conferido ese saber (Sab 8,3s; cf., entre otros, Am 3,7; Is 42,1); es enviada
desde el cielo a fin de dar a conocer a los hombres la voluntad y el plan divino, hasta entonces oculto.
La sabidura ejerce a la vez una funcin sacerdotal. El banquete al que
invita en Prov 9,1-6 recuerda el banquete escatolgico que el propio Yahv
preparar sobre el monte Sin (Is 25,6; cf. 65,13s). Este rasgo sacerdotal destaca ms an en Eclo 24,10: la sabidura dice de s misma: En la santa morada, en su presencia (de Dios) ofrec culto (XeiTOUpTEv) y en Sin me establec, con lo que parece que se piensa en la funcin sacerdotal de David o del
rey davdico.
Pero son sobre todo los ttulos reales los que, sin duda, han sido atribuidos
a la sabidura 21 . As tenemos, en primer lugar, la confesin de Prov 8,12-36,
que se pone en boca de la sabidura. Al igual que el rey, la sabidura es engendrada por Dios (v. 24; cf. Sal 2,7; 110,3) 2 ; por l fue ungida o formada (v. 23: nsk; en este sentido slo aparece adems en el Sal 2,6) y
adornada de los carismas mesinicos (v. 14; cf. Is ll,2s). La sabidura pregona
la misma invitacin que dirige el rey davdico a los reyes y prncipes (cf. v. 32
con Sal 2,10ss); si el rey promete a los que le obedecen fecundidad y bendicin, la sabidura ofrece a los suyos vida y felicidad (v. 34s; cf. Sal 72). A su
vez, en el Eclesistico, la sabidura dice que ejerce su poder en Jerusaln,
en medio de su pueblo; este poder o soberana ser eterno y se extender a
todos los pueblos y naciones (Eclo 24,1.6.9.11). El que quiera ser sabio deber tomar sobre s su yugo real y sus honrosas cadenas (6,29s; cf. Sal 2,3.10) 23 .
Por ltimo, la sabidura es en la Sapientia Salomonis no solamente resplandor
e imagen de Dios (Sab 7,26; cf. Heb 1,3; Col 1,15) en el antiguo Oriente
el rey era, sobre todo, imagen de su Dios, sino la compaera de trono de
Dios (-rrpESpcx;: 9,4; cf. Prov 8,30; Eclo 1,1), la cual, al igual que el rey davdico, se sienta junto a Yahv y toma parte en su soberana (cf. Sal 110,1). Su
reino se extiende tambin, invencible al mal, de un confn al otro (del mundo) (7,30s; cf. Sal 72,8; Zac 9,10).
A esta transferencia a la sabidura de la triple funcin mediadora (real,
sacerdotal y proftica) hay que aadir una nueva caracterstica, que ser de importancia decisiva en el perodo siguiente: la sabidura es tambin mediadora
en la creacin, y como tal lo mismo que Cristo en el NT (cf., entre otros,
Jn l,lss.l0; Col l,15ss) tiene una juncin csmica. Sin duda ha pasado a la
sabidura una serie de atributos que originariamente se referan a la palabra
creadora de Dios 24 . Merced a la estrecha relacin existente entre palabra y sa21
Cf. A. Feuillet, Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique: RB 6
(1953) 170-202, 321-346, espec. 321-346, as como J. Coppens, Le messianisme sapientiel
et les origines littraires du Fils de l'homme danilique (Leiden 1960) 33-41.
22
Tal vez tiene que ver con esto la enigmtica frase de Prov 30,4: cul es el
nombre de su (de Dios) hijo?.
23
Cf. Mt ll,28ss, as como la expresin rabnica tomar sobre s el yugo de la
majestad regia de Dios.
24
Cf. Gn 1,3.6; Sal 33,6-9; Jdt 16,14; Eclo 42,15; Sab 9,ls (paralelismo entre palabra y sabidura).
155
bidura, puede decirse que Dios cre todas las cosas mediante la sabidura
(Prov 3,19; cf. Eclo 24,3; Sab 9,ls); desde entonces todo ha quedado penetrado por la sabidura y es constantemente vivificado por ella (Sab 7,22ss.27;
8,1), e incluso la idea es la misma la sabidura divina ha creado todas las
cosas; es la obra maestra de Dios, su consejero y su asistente en la creacin
del mundo (Prov 8,30; Sab 8,6; cf. 8,4; 9,9). De todo ello deriva lgicamente,
por decirlo as, la preexistencia de la sabidura; como mediadora ideal de la
creacin, ha nacido, dicho en sentido figurado, antes que los dems seres: El
Seor me estableci al principio de sus tareas, al comienzo de sus obras antiqusimas. En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra
(Prov 8,22-23; cf. Eclo 24,9).
As, pues, la sabidura comprende bsicamente todo el conjunto de funciones
salvficas de mediacin. En ella y por ella (cf. el midrash histrico de Sab,
caps. 10-18) la salvacin estaba y est siempre presente y puede realizarse ya
aqu y ahora 25 ; hasta tal punto es esto cierto, que la sabidura queda identificada expresamente con la ley israelita (Eclo 24,23-24; Bar 4,ls) 2 6 . Quien es
sabio y temeroso de Dios y vive con arreglo a su ley, posee ya desde ahora
la felicidad y la vida, es decir, la salvacin. Tenemos en este pensamiento un
punto de contacto entre la espiritualidad sapiencial y la teologa deuteronomista. Dentro de esta concepcin no hay motivo ni queda espacio, como tampoco
lo haba en el documento sacerdotal ni en las Crnicas, para una expectacin
escatolgico-mesinica propiamente dicha.
c)
156
157
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
una figura mediadora de enorme significacin para el NT: el Hijo del hombre
de los evangelios 27 .
La primera y nica vez que el AT habla del Hijo del hombre es en Dn 7,
corazn del libro de Daniel (N. W. Porteus) 28 . El captulo se divide en dos
partes: en la primera se describe una visin (7,2-14) y en la segunda se interpreta (7,15-27). Aunque la percopa forma en su disposicin actual una unidad
compacta, pueden distinguirse, tanto en la visin como en su interpretacin,
dos estratos diferentes. La visin contiene, en primer lugar, el apocalipsis de
las bestias. Del mar, que representa las fuerzas del caos, opuestas a Dios, surgen cuatro monstruos que figuran los cuatro imperios, tpicos de la tendencia
periodizante de la apocalptica (v. 2-8; cf. Dn 2,31-45). Estos imperios y el
acento recae particularmente sobre el cuarto, que es el contemporneo del autor
y cuyo exponente es el selucida Antoco IV (175-163) han sucumbido ante
el juicio de Dios, que ya ha empezado (v. l i s ) . Es aqu donde aparece el llamado apocalipsis del hijo de hombre. La visin describe una sesin del juicio
celeste (v. 9s) y una escena de entronizacin (v. 13s). Junto al anciano de
das, que representa a Dios, sentado en su trono, rodeado de los ejrcitos y la
corte celestial, participantes en el juicio, aparece tambin una figura celeste
que viene en las nubes del cielo 29 , un como hijo de hombre (v. 13) que
va a recibir la investidura: Le fue dado todo el seoro, la gloria y el imperio,
y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron; su dominio es dominio
eterno, que no acabar nunca, y su imperio, imperio que nunca desaparecer
(v. 14).
Quin es este hijo de hombre, o mejor, semejante a un hijo de hombre, al que se otorga el seoro eterno? La expresin aramea que nos sale al
paso, bar 'enas, es, lo mismo que su anloga hebrea bn ''dm, un semitismo,
que en s mismo no significa ms que un individuo perteneciente al gnero
hombre, es decir: un hombre. El ser celeste que aparece en Dn 7,13 es, pues,
desde el punto de vista lingstico, como un hombre, semejante a un hombre, una figura humana. En realidad, se trata, si tenemos en cuenta todo el
contexto de la visin, de su representacin simblica, la figura de un hombre
que viene del cielo, opuesta a los monstruos que emergen del caos; esta figura
tiende a visibilizar la superioridad del reino trascendente-escatolgico de Dios
frente a los imperios histricos de la tierra. Esta significacin colectivo-simblica
del semejante a un hijo de hombre subyace tambin a la interpretacin que
sigue. El hijo de hombre representa a los santos del Altsimo, o al reino
eterno que les ser dado (7,18.22.27). Estos santos del Altsimo indican,
en un primer estadio de interpretacin, y de acuerdo con el uso veterotestamentario y judo, los ngeles 30 . Sin embargo, si tenemos en cuenta el contexto
actual, que supone ya una reinterpretacin (relecture) de la percopa, as como
la totalidad del libro de Daniel, hemos de decir que, adems, esos santos
significan aqu los israelitas perseguidos (7,21s.25). Esta idea no es, ni mucho
menos, un caso aislado en la Escritura 31 . En relacin con esta figura, tan importante en el perodo subsiguiente, del hijo de hombre de Dn 7,13, puede
decirse, en resumen, lo siguiente: 1) Hijo de hombre no constituye, en este
pasaje, ninguna clase de ttulo. Slo en el NT la expresin \bc, t o vOpITOU llegar a convertirse en un ttulo en sentido propio. 2) Este semejante a
un hombre no es aqu ninguna figura invididual concreta, sino el representante
de los santos del Altsimo, el smbolo corporativo de una colectividad. Hay
que tener en cuenta que precisamente aqu persona y personificacin se relacionan ntimamente. Por una parte, esa figura unitaria del hijo de hombre,
o del semejante a un hombre, de 7,9s.l3s, que probablemente fue, al principio, una figura autnoma, pudo muy bien haber indicado un ser celeste individual. Por lo dems, lo mismo en nuestro captulo (cf. v. 23 con v. 17) que
en el libro de Daniel entero (cf. 2,44 con 2,37.39ss.44, y tambin 8,22s con
8,20s), los conceptos de seoro y seor, reino y rey, son muchas veces representaciones intercambiables y convergentes, en virtud de la categora semita de
la llamada personalidad corporativa. 3) Este personaje no ejerce en este caso
ningn tipo de mediacin soteriolgica. El juicio sobre los imperios, mediante
el cual se realiza la salvacin, consistente en el dominio de los santos, es un
juicio que, por lo menos tal como est el contexto, ha sido verificado por Dios
ya antes de su entronizacin (7,13).
La apocalptica de los libros no cannicos, basada en Dn 7, va por otro
camino. Aun cuando, al parecer, la expresin hijo de hombre no se considera
an como un ttulo, indica la persona individual de un mediador. Los textos
ms importantes a este respecto se hallan en los captulo 31-71 del libro de
Henoc etipico (Hen[et] 31-71) 32 , que se remontan probablemente al siglo
inmediatamente anterior al cristianismo y que proceden de Palestina. Adems
de los elegidos y los justos, aparece aqu el elegido, el justo, a quien se le
llama en dos ocasiones (48,10; 52,4) el ungido, pero ms frecuentemente
(sobre todo en el segundo discurso, cap. 45-57) el (este, ese) hijo de hombre,
o tambin el hijo de un hombre o del retoo de la madre de los vivien-
27
Para el hijo de hombre en el AT y en el judaismo en general, vanse S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956) 346-450; J. A. Emerton, The Origin of the
Son of Man Imagery: JThSt 9 (1958) 225-242; J. Coppens, Le Fils d'homme danilique
et les relectures de Dan. VII, 13 dans les Apocryphes et les crits du Nouveau Testament: EThL 37 (1961) 5-51; P. Grelot, Le Messie dans les Apocryphes de l'AT, en
La Venue du Messie (Brujas 1962) 19-50, espec. 42-50; E. Dahnis, De Filio hominis in
Vetere Testamento et in iudaismo: Gregorianum 45 (1964) 5-59; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1963) 13-23, 157s; O. Cullmann, Christologie des NT
(Tubinga 41966) 139-154; C. Colpe, 'O vs xov avd-e>xov: ThW VIII (1967) 403-481,
espec. 404-433; cf. nota 21.
28
Para Dn 7 en particular, cf., adems de los comentarios (A. Bentzen: HAT 19;
N. W. Porteous: ATD 23; O. Ploger: KAT 18), L. Rost, Zur Deutung des Menschensohnes in Daniel 7, en Gott und Gtter (Homenaje a E. Fascher; Berln 1958) 41-43;
H. Kruse, Compositio Libri Danielis et idea Filii hominis: VD 37 (1959) 147-161, 192211; J. Morgenstem, The Son of Man of Daniel 7,1%. A New Interpretaron: JBL 80
(1961) 65-77; J. Coppens, Le chapitre VII de Daniel: EThL 39 (1963) 87-94; M. Delcor,
Les sources du chapitre VII de Daniel: VT 18 (1968) 290-312.
29
La nube (ya en los LXX el con ha venido a parar en un sobre las nubes;
cf. Me 13,26 y 14,62 par.) es un dato estereotpico de las teofanas veterotestamentarias.
Adems, en Dn aquel a quien se sirve (v. 14: plh) es siempre Dios (cf. Dn 3,12; 14,
17s.28; 6,17.21), y, finalmente, en Dn 10,16.18 (aunque, al igual que Ezequiel, tambin
Daniel es llamado hijo de hombre en 8,17) se describe a un ngel como semejante
a un hombre.
30
As, M. Noth, Die Heiligen des Hchsten, en Gesammelte Studien zum AT
(Munich 21960) 274-290; L. Dequeker, Daniel VII et les Samts du Trs-Haut: EThL 36
(1960) 353-392; J. Coppens, Les Saints du Trs-Haut sont-ils a identifier avec les milices
celestes?: EThL 39 (1963) 94-100.
31
En el AT, cf. Sal 149,7s; Sab 3,8; en el NT, Mt 19,28 (para los doce tronos,
cf. el trono de Dn 7,9, dispuesto para el juicio) y Le 22,29s, as como 1 Cor 6,2;
Ap 5,10 y 20,4.
32
El substrato del texto etipico que se conserva es una traduccin griega del original
semtico (probablemente hebreo) que podra ser en su conjunto de origen judo y no
cristiano, a pesar de sus sorprendentes coincidencias con el NT y de las diversas teoras
basadas en estas coincidencias; vase con ms detalle en E. Sjoberg, Der Menschensohn
im athiopischen Henochbuch (Lund 1946).
159
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
tes 33 . Por lo que respecta a su ser, este personaje tiene las siguientes caractersticas: Preexistente: no solamente ha sido nombrado y elegido por Dios desde
siempre (48,2s; 49,4), sino que est, ya ahora, junto a Dios, aunque an oculto:
Fue elegido y oculto en su presencia, antes que el mundo fuese creado, y (estar) ante l por siempre (48,6; cf. 46,ls; 62,6s). Aun en el caso de que aqu
se trate de una preexistencia meramente ideal (cf. sobre todo 70,1), debemos
observar que este hijo de hombre del libro de Henoc permanece en completa
inactividad antes de su entronizacin y no ejerce funcin mediadora de ninguna
clase respecto al cosmos. Trascendente: este hijo de hombre es un ser que
pertenece absolutamente al mundo celeste. No solamente est junto a Dios, en
compaa de los ngeles y los justos, aunque por encima de ellos, sino que su
actuacin futura se desarrollar exclusivamente en el mbito celeste 34 . Numinoso: en cuanto ser celeste, no solamente est junto a Dios y por encima de los
ngeles (cf. 46,lss), sino que aparece incluso adornado de prerrogativas divinas:
en l habitan plenamente la justicia y la sabidura (entre otros, 46,3; 49,3), y
su gloria va de eternidad en eternidad y su poder de generacin en generacin
(49,2). Escatolgico: la gloria est an oculta; el hijo de hombre, aunque existe
ya, es esencialmente una figura escatolgica. Dios le glorificar propiamente (51,3;
56,8) cuando lo revele y lo coloque sobre el trono de su gloria (61,8; 62,2;
de modo parecido, 45,3; 51,3; 55,4; 69,27-29; cf. Mt 19,28; 25,31). La dimensin y alcance de este acontecimiento escatolgico sern universales y csmicos;
el da del elegido (61,5; cf., entre otros, 1 Cor 1,87) traer consigo la resurreccin de los muertos, efectuada por Dios (51,1; 61,5; 62,15), y la transformacin de todas las cosas (45,4ss; cf. 50,1). Escatolgica es tambin la actividad del hijo de hombre, que comienza y queda instaurada a raz de la epifana de su entronizacin. Esta actividad consiste (y lo mismo ocurre en los
pasajes neotestamentarios que aluden a Dn 7,13, es decir, Me 13,26; 14,62 par.;
Jn 5,27) esencialmente en el juicio que realiza en nombre y en lugar de
Dios 35 . El hijo de hombre est capacitado para ello debido a su justicia insobornable y a su total conocimiento de los corazones (cf. 49,1-4). Mediante el
juicio comenzar a ejercer, siempre para gloria de Dios (cf. Flp 2,10s), su seoro universal y eterno (49,2; 62,5s): Todos los que viven sobre la tierra
ante todo los reyes y poderosos le adorarn y alabarn, cantando y celebrando el nombre del Seor de los espritus. Para eso fue elegido y estuvo
oculto... (48,5s; cf. 52,4; 62,9). Este juicio tiene la significacin soteriolgica
que compete a todo juicio, en sentido bblico genuino. El hijo de hombre juzga
y aniquila todo lo malo y corrompido (49,2; 69,29) los violentos (46,4ss;
63,11), los pecadores (62,2; 69,27), junto con las potencias demonacas y satnicas (55,4: Azazel y sus huestes), lo que significa la liberacin (51,2): Ese
da sern liberados los justos y elegidos (62,13) en el nombre del hijo de
hombre, vengador de su vida, en cuyas manos est su suerte (48,7; cf. Col
1,12); se vern libres de la violencia de los malos, de sus amenazas y seducciones (cf. 69,27ss), pues stos han sucumbido ante el juicio. En consecuencia,
remar una paz que afectar no solamente a los que han sido liberados, sino
a la realidad entera (52,8), y una alegra que transfigurar la tierra entera
(51,5). Los justos sern como los ngeles del cielo (51,4; cf. 12,25 par.) y revestidos del ornamento glorioso (62,15s; cf. Ap 3,4s.l8, as como 2 Cor 5,3s)
se colocarn muy cerca de Dios y comern con el hijo de hombre (cf. Le 22,
29s; Ap 3,20), se recostarn y se levantarn por toda la eternidad (62,14s;
cf. 39,6s). Dios ha determinado, desde el principio del mundo, que l sea para
los justos y santos un bastn en el que apoyarse; l es el promedio, la luz
de los pueblos (cf. Jn 8,12), la esperanza de los atribulados (48,4).
La figura del hijo de hombre aparece tambin en la visin sexta del llamado Libro cuarto de Esdras (4 Esd 13), cuya parte principal, de origen judaico
y que se remonta al tiempo de la cada de Jerusaln (ao 70 de nuestra era),
contiene material apocalptico mucho ms antiguo, que seguramente es precristiano 36 . A nuestro personaje se le describe algo as como un hombre, es
decir, como la figura de un hombre (3,3; cf. Dn 7,13), el (este) hombre
(13,3.5.12), o bien se le llama hombre al interpretar la visin (13,25.32.51);
Dios le designa como mi siervo (13,32.37.52) 37 . Tanto su ser como su actuacin corresponden al ser y actuacin del hijo de hombre del libro de Henoc,
y al igual que ste, es un ser preexistente. Procede, segn la visin, del corazn del mar (13,2s), lo que quiere decir, en la interpretacin sugerida por el
texto, que el Altsimo lo ha tenido en reserva durante largo tiempo, hasta
que llegue la hora de su da (cf. Me 13,32 par.) y salga de su ocultamiento
inescrutable (13,25s.51s). Se trata aqu de una figura sobrehumana y supramundana, trascendente y numinosa; al menos as lo insina la continua atribucin
de propiedades y actividades que el AT suele referir exclusivamente a Dios. La
epifana del hijo de hombre equivale a una teofana 38 . Las afirmaciones veterotestamentarias referidas al hijo de hombre, as como el mbito y efecto csmico-universal de su revelacin, confieren a este personaje un carcter expresamente escatolgico: se habla de la reunin y restauracin de las doce tribus al
fin de los tiempos (13,39-48), de la nueva Sin, monte que descuella sobre
todos los dems (13,12-35s); encontramos, sobre todo, al igual que en el mito
de la lucha de los pueblos en el AT, el combate de los pueblos contra Israel
al fin de los tiempos, acompaado de cataclismos csmicos (13,3ss.8-11.27-33.
37s.49). Al revs que el libro de Henoc, el 4 Esd (cap. 13) describe la actividad escatolgica del hijo de hombre no tanto como un juicio forense, sino
como un combate victorioso, idea de equivalente raigambre bblica. La afirmacin fundamental viene a ser la misma: la victoria sobre los enemigos de Dios,
158
33
Aunque confluyan aqu varias tradiciones y eventualmente haya que distinguir
diversos estratos (J. Coppens habla de dos estratos: el del elegido y el del hijo de
hombre), se trata sin duda de una misma figura.
34
No se habla de una katbasis, es decir, de una encarnacin del hijo de hombre
(al contrario que en el NT; cf. Jn 3,13; 6,62); ni tampoco de una anbasis, es decir,
de una exaltacin de un hombre terreno a la dignidad de hijo de hombre celeste. En
un apndice a los discursos se dice de Henoc que ha sido exaltado (de la tierra) a
esa condicin de hijo de hombre y seor de los espritus (70,1), llamado tambin hijo
de varn o de hombre (71,14: T eres el hijo de varn que ha nacido para la justicia;
71,17: El anciano de das estar junto a ese hijo de homBre). Si se tratara aqu efectivamente de una identificacin de Henoc con el hijo de hombre de Daniel, es decir,
si se diera una transferencia del oficio escatolgico del hijo de hombre al Henoc exaltado
(opinin que no cabe en el caso de que hijo de hombre signifique, en el contexto,
puramente hombre), tendramos una concepcin aislada, completamente secundaria
y heterognea frente al corpus que forman los discursos.
35
Al igual que en el NT, el mismo juicio escatolgico se atribuye tan pronto a Dios
mismo (38,4s; 41,2; 47,3; 50,4; 54,5s) como al hijo de hombre, entronizado y predestinado para ello por Dios (45,3; 46,4s; 49,2ss; 51,3; 55,4; 61,8; 62,2; 63,11; 69,27ss).
36
Los textos que se nos han conservado en latn, sirio, etipico, rabe y arameo
se basan tambin en una traduccin del original hebreo perdido (tal vez arameo).
37
El mi hijo de las versiones se refiere con gran probabilidad al doble significado
de jtcu5 (hijo-siervo), cuya base es posiblemente el 'ebed hebreo (siervo).
38
Ante este que vuela sobre las nubes del cielo (cf. Dn 7,13) tiembla y se derrite
todo (13,3s; cf. Miq 1,4). Los reinos del mundo sern aniquilados por l (13,7; cf. Dn
2,45) y los hombres se ie acercarn con ofrendas (13,13; cf. Is 66,20).
160
161
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
del hijo de hombre como ttulo propiamente dicho 44 . Sin embargo, es cierto
que Dn 7,13 era un pasaje que se interpretaba en sentido mesinico, como lo
demuestran algunas alusiones pasajeras. As, en el himno de las cuatro noches
pascuales, probablemente anterior al cristianismo y anejo a los targumes palestinenses sobre Ex 12,42, se dice que en la ltima y principal de esas noches el
rey-Mesas vendr de las alturas a (a la cabeza de) la extremidad de las nubes
(o rebaos) 45 . De todos modos, en textos posteriores a Cristo se llama al
Mesas el hijo de las nubes, es decir, el nublado, unindolo a 1 Cr 3,24,
donde el ltimo descendiente de David posexlico lleva el nombre de Anani;
los tronos celestes que se mencionan en Dn 7,10 estn destinados a Dios y a
David 46 . Se advierte claramente que estas caractersticas del hijo de hombre
han sido transferidas al Mesas nacional y poltico.
Este hecho nos sita ante un interrogante que tiene su importancia a la
hora de determinar en qu consiste la cristologa neotestamentaria y cmo se
ha elaborado: hay puntos de contacto o relacin entre los mediadores celestes
y los terrenos, entre el hijo de hombre trascendente y el Mesas davdico? Que
el hijo de hombre sea llamado el justo, el elegido e incluso por dos veces
el ungido (Hen[et] 48,10; 52,4) y en 4 Esd 13 mi siervo no basta para
identificarlo con el Mesas-rey ni con el siervo de Dios. Estas denominaciones incluida la de el ungido no fueron empleadas por el judaismo precristiano como ttulos de significacin unvoca. Incluso del hecho de que el ser
y actuar del hijo de hombre sean descritos con ayuda de los textos mesinicos es la luz de los pueblos, garantiza la paz universal, es rechazado
por los reyes de la tierra y posee la plenitud del Espritu 47 para juzgar con
rectitud y eficacia no deben sacarse excesivas consecuencias; este hecho prueba, a lo ms, que el hijo de hombre ha de asumir parcialmente funciones que
anteriormente se atribuan al hijo de David y al siervo de Dios. Con todo, se
perciben continuamente diferencias fundamentales. Mientras la actividad del
Mesas-rey es concebida precisamente por los judos contemporneos de la apocalptica con caractersticas terrenas y nacionales, el hijo de hombre se presenta
con una actividad esencialmente supramundana y csmico-universal. Y, sobre
todo, el Mesas-rey, aunque sea una figura que se espera al fin de los tiempos,
es una figura que pertenece a la historia debido a su condicin de hijo de David; por el contrario, el hijo de hombre es un ser trascendente y preexistente.
Una coincidencia de fondo entre el mediador regio y el celeste, de la que
podra derivar cierta clarificacin de los oscuros orgenes de la designacin hijo
de hombre ( hombre), consiste en que el judaismo precristiano e incluso
el propio AT parecen haber usado la palabra hombre como ttulo especfico del
rey. As, los LXX, en los textos de Nm 24,7.17, que ellos interpretan en sentido mesinico, apartndose del texto hebreo llaman al futuro rey-salvador el
39
P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde im ntl. Zeitalter (Tubinga
1934) 188. Igualmente, Billerbeck, I, 486.
40
En tres lugares (1 QS 4,23; CD 3,20; 1 QH 17,15) se habla de toda la gloria
del hombre (kol k'bd 'dm), que pertenece a todos los beneficiarios de la eterna
alianza, o a todos los que han sido destinados a la vida eterna, que se les ha
dado en herencia en la plenitud de los tiempos. A quin se refiere este hombre
(sin artculo)? A Adn, a la humanidad o al hijo de hombre? La misma cuestin se
plantea en la frase paralela y no menos enigmtica de Edo 49,16 (heb.): A todos
sobrepasa la gloria de 'Adn'.
41
Cf. A. S. van der Woude, Melchisedek ais die himmlische Erlsergestalt in den
neuaufgejundenen esch atlo gisch en Midraschim aus Qumran Hhle XI: OTS XIV
(1965) 354-373; D. Flusser, Melchisdk et le Fils de l'homme: Nouvelles chrtiennes
d'Isral 17 (1965) 23-29; M. de Jonge-A. S. van der Woude, 11 Q Melchizedek and
the NT: NTS 12 (1965-66) 301-326; J. A. Fitzmyer, Further Light on Melchizedek
irotn Qumran Cave 11: JBL 86 (1967) 25-41, as como, sobre el nombre, R. Meyer,
Melchisedek von Jerusalem und Moresedek von Qumran (Leiden 1966) 228-239. De
paso diremos que Filn (Leg. alleg. III, 79; De congr. erud. gr., 99) identifica a Melquisedec con el Logos; cf. O. Michel, Ms^osdx: ThW IV (1942) 573ss.
42
En otra parte se habla del prncipe de la luz, esto es, del que, a la vez que
Dios, es llamado ngel de su verdad, que se contrapone diametralmente a Belial, y
viene en ayuda de los hijos de la luz (o de la justicia), cuya soberana le ha sido
confiada (1 QS 3,20.24; cf. CD 5,18). La misteriosa figura que se menciona en el fragmento arameo 4 QMess (vase, en este mismo captulo, apartado 1, nota 58) tiene
ciertas semejanzas con el Libro de Henoc y su hijo de hombre; tambin aqu se trata
del elegido, que, dotado de una extraordinaria sabidura, conoce todos los secretos
del hombre.
43
La afirmacin tu Dios es rey, que en Is 52,7 se refiere a Yahv, parece haber
sido transferida al Melquisedec celeste.
2
44
El Targum de los Salmos, al interpretar el hijo de hombre del Sal 8,5; 80,18
y 144,3, lo refiere al mesas davdico; cf. a este respecto Billerbeck, III, 682.
45
Tal es probablemente el texto en su versin original. Ciertos cdices leen en lugar
de desde las alturas (rwm') desde Roma (cf. a propsito de esta idea del rabinismo
tardo Billerbeck, II, 340; por la venida del mesas de las alturas abogan, por el contrario, Sib V, 414s con III, 47ss; 652ss), as como son la mayora en lugar de
nubes (<nn>) rebaos (V); cf. R. Le Daut, La nuit pasale (Roma 1963) 267-270.
46
Vanse las pruebas textuales en Billerbeck, I, 433-486, 956-959.
47
Cf. Hen(et) 48,8 con Is 42,6; 49,6, as como Hen(et) 48,10 con Sal 2,2; Hen(et)
49,3s y 62,2 con Is 11,1-4; Hen(et) 52,8 con Is 9,5 (pero cf. tambin Is 2,4; Sal 46,10);
Zac 9,10. La lucha contra los pueblos que sostiene el hombre es conducida en el
AT en parte directamente por Yahv y en parte por el rey davdico con ayuda de
Yahv.
11
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
entrelazadas. La escenificacin de Dn 7,10s.l3s recuerda en seguida el mitologema cananeo, que aparece en los textos de Ras-Schamra, sobre el consejo de
los dioses: Yahv, designado singularmente como el anciano de das (v. 9),
ocupa el lugar del dios supremo y creador de los mundos, l, que es tambin
un anciano de blancos cabellos y que es llamado probablemente padre de los
aos. El hijo de hombre que viene en las nubes (v. 13) corresponde al joven
jinete de las nubes, Baal, que dio muerte al Dragn, y a quien se transmite
la soberana. Tal vez los rasgos de tipo celeste-numinoso del hijo de hombre
de la apocalptica veterotestamentaria y juda hayan de interpretarse a la luz
de esta correspondencia. Es cierto que en el contexto actual no es el hijo de
hombre, sino, al igual que en otros lugares del AT, Yahv en persona (Sal 74,
13; 89,10s; Is 27,1) el que vence a las potencias del caos (v. l i s ) ; ello puede
ser debido a que hay tambin otro mitologema subyacente, reelaborado secundariamente en unin con el anterior y que proviene de las representaciones del
antiguo Oriente sobre la creacin. Los monstruos del mar, smbolo de las fuerzas del caos, y, por de pronto, los cuatro animales, recuerdan a las potencias
del caos, que, segn las cosmogonas mesopotmicas y cananeas, son condenadas
y aniquiladas finalmente por el dios creador, que es proclamado rey. Representante de este dios (en Babilonia lo era Marduk) es el rey, que, como imagen
suya, es y se llama el hombre. Con ocasin de la fiesta del ao nuevo (el
(Akitu babilnico), en la que se reactualiza anualmente de un modo ritual el
mito de la creacin, entra, al igual que el hijo de hombre de Dn 7,13s, a la
presencia de Marduk para ser de nuevo entronizado. Sea lo que fuere de una
doble celebracin en Jerusaln de la fiesta de la entronizacin de Yahv
(Yahv es rey) y de su representante, el rey davdico, el hecho es que la
entronizacin descrita en Dn 7 tiene sorprendente semejanza con la entronizacin del rey davdico tal como aparece en el Sal 2 (proclamacin del rey por
Yahv en medio del gritero catico de los pueblos) y en el 110 (entronizacin
a la diestra de Dios y entrega de la soberana universal).
Pudo entonces el NT (cf. sobre todo Me 14,62 par.) combinar perfectamente
Dn 7,13 (es decir, el hijo de hombre que viene sobre las nubes del cielo) con
el Sal 110,1 (el rey davdico entronizado a la diestra de Dios). Esta completa
identificacin del hijo de hombre y del Mesas-rey result natural cuando Jess,
segn el testimonio del NT, fue elevado, despus de su muerte, a la dignidad
de Cristo y Kyrios, en virtud de su exaltacin celeste. Aun cuando esta relacin
entre el hijo de hombre y el Mesas-rey tuviera cierto fundamento en el AT,
e incluso hubiera sido introducida por el judaismo precristiano, la ulterior identificacin del hijo de hombre celeste con el rey davdico y luego con el siervo
de Dios, que sufre y muere, fue impensable en la mentalidad del AT y del judaismo 55 . Precisamente en esto consiste la novedad inaudita del NT: el Hijo
del hombre, que desde ahora est sentado a la diestra de Dios y que ha de
venir sobre las nubes del cielo (cf. Me 14,62 par.), es el mismo que vino primero como siervo a servir y a dar su vida como rescate de muchos (cf. Me 10,
45 par.). Ese personaje celeste semejante a un hijo de hombre de Dn 7 es
era y sigue siendo efectivamente un hombre; la presencia liberadora y la
sabidura omnipotente de Dios no es slo una personificacin, sino una persona, un t.
162
48
As es quiz tambin en 2 Sm 23,1-7 LXX; adems, junto a Testjud 24,1 ( = Nm
24,17); TestNaph 4,5.
49
El judaismo interpret mesinicamente este texto, al igual que el Sal 8,5ss, donde
se habla del hombre y del Hijo del hombre, coronado por Dios de gloria y honor
y colocado por encima de la obra de sus manos; cf. nota 44. Habr que interpretar
tambin de acuerdo con la ideologa regia la misteriosa frase ley del hombre de 2 Sm
7,19 (cf. tambin Miq 5,4: los prncipes del hombre).
50
Cf. documentacin en K. H. Bernhardt, Das Froblem der altorientalischen Knigsideologte im AT (Leiden 1961) 71, as como O. Loretz-(E. Hornung), Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967), espec. llOss, 123-156.
51
Contra A. Bentzen y (en parte) tambin contra O. Cullmann y S. Mowinckel.
Las especulaciones sobre Adn ciertos paralelismos se encuentran ya en el NT (cf. Rom
5,12ss; 1 Cor 15,44ss; Col l,15ss) slo pueden documentarse en el judaismo posbblico, no tienen en s mismas nada que ver con la figura del Hijo del hombre.
52
Cf. nota 39.
53
Tal vez hay que entender tambin partiendo de la mitologa astral Miq 5,2 (el
ms'ah, que se traduce por origen, se emplea en otros lugares referido a la salida
del sol), al igual que Sal 110,3.7 (en el v. 7, el drk podra tener una significacin astral
cf. Nm 24,17: en su salida beber del torrente [mtico]; por eso alzar la cabeza;
la idea es la misma que en 4 Esd 13).
54
Vanse las obras de J. A. Emerton, J. Morgenstern, C. Colpe (espec. 418-422)
y M. Delcor, citadas en las notas 27-28.
55
163
IMPLICACIONES TEOLGICAS
5.
Implicaciones
teolgicas
Aspecto aportico.
De las consideraciones precedentes ha resultado la existencia de una pluralidad de personajes, funciones e instituciones mediadores de la salvacin. Pueden reducirse todos a un comn denominador? Ante esa pregunta, ineludible
para cualquier cristiano, es preciso hacer las observaciones siguientes:
a ) Pluralismo inconciliable. El rey, el profeta y el sacerdote son, prescindiendo de los mediadores celestes, tres tipos distintos de mediador, a quienes
competen funciones especficas. La pluralidad que esto supone se redobla an
ms si tenemos en cuenta que cada uno de estos tipos lo mismo en su realizacin histrica que en su expectacin cara al futuro se concreta de maneras
muy diversas. As, por ejemplo, la esperanza davdica en su forma dinstica
puede concebirse bien como una continuidad ininterrumpida de la casa real o
como una reanudacin de la sucesin interrumpida, pero en su formulacin mesinico-escatolgica se orienta hacia un rey salvador individual y definitivo, a
quien se puede asignar una significacin central (como en Isaas) o perifrica
(en Ezequiel) en el desarrollo de la salvacin. Este estado de cosas, ya de por
s refractario a la sistematizacin, se complica an ms debido a otros dos hechos. El primero consiste en que hay textos y estratos veterotestamentarios muy
importantes que tratan de la absoluta soberana de Dios (teocracia) y la oponen
expresamente a las mediaciones humanas, a las que se olvida e incluso se reprueba. La salvacin estriba en que Yahv ser el nico rey de Israel (entre
otros, vase Is 33,22), el nico maestro de Israel (cf. Is 30,20; Jr 31,34), su
nico salvador y liberador (Is 43,3; 45,22.24s y otros) 1 . As, pues, la esperanza
de futuro, aun concediendo que se haya dado siempre (cosa difcil de probar,
ya que falta en partes muy extensas y notables del AT, concretamente en todos
aquellos pasajes que hablan de la salvacin como algo que est garantizado por
la seleccin y el pacto y puede realizarse actualmente mediante la ley la sabidura y el culto 2 ), tiene una estructuracin pluriforme: se habla de una esperanza prxima o lejana, intra o suprahistrica, de una escatologa nacional
y universal, perspectivas todas que es muy difcil hacer coincidir 3 .
1
Cf. una formulacin posterior a Cristo en el midrash del Sal 36,6 (R. Jochanan,
siglo ni): Los israelitas fueron esclavos en Egipto; entonces apareci Moiss y los
liber. Despus fueron esclavos en Babilonia; entonces surgieron Daniel, Ananas, Misael
y Azaras y los liberaron. Fueron esclavos en Elam, Media y Persia; entonces surgieron
Mardoqueo y Ester y los liberaron. Luego fueron sometidos a esclavitud por Grecia;
entonces surgieron los Asmoneos y sus hijos, y los liberafon. De nuevo los israelitas
cayeron esclavos en Edom ( = Roma); entonces dijeron: he aqu que volveremos a ser
humillados, esclavizados, liberados y de nuevo esclavizados. Lo que ahora queremos es
que nuestra liberacin no sea ya por la carne y la sangre, sino que nuestro libertador
sea el Seor de los ejrcitos, cuyo nombre es 'el Santo de Israel'.
2
Sobre lo que podramos llamar escatologa realizada, cf. lo dicho anteriormente
a propsito
del mediador sacerdotal (pp. 121-123, 154s).
3
Para la problemtica de la escatologa veterotestamentari^, cf., entre otros, L. Lindblom, Gibt es eine Escbatologie bei den atl. Propheten?: Studia Theologica 6 (1952)
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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
IMPLICACIONES TEOLGICAS
liz cuando las funciones carismticas fueron casi completamente absorbidas por
los oficios institucionales; es ste un fenmeno general en todas las religiones,
sin exceptuar la cristiana. Debido a la progresiva agregacin y disgregacin de
las funciones mediadoras y a las divergencias que necesariamente surgan, el
AT termin en una apora.
y ) Discontinuidad en el desarrollo. Como resultado ulterior de las investigaciones precedentes debe destacarse con firmeza precisamente en esta dogmtica orientada en la lnea de la historia de la salvacin que el desarrollo
histrico de la teologa de la mediacin, que sin duda existe, no puede concebirse a la manera evolutiva. La exgesis se pronuncia contra la idea de que en
el AT se haya pasado en lo concerniente a las mediaciones y funciones salvfcas de un estadio rudimentario e incompleto a otro ms profundo, orientado ya
hacia el NT de un modo claro. Por el contrario, en lugar de un desarrollo continuado y cada vez a mayor nivel, nos encontramos con que en muchos puntos
importantes quedan bloqueadas las mejores perspectivas y aspiraciones. La ideologa davdica alcanza su punto culminante poco despus de su nacimiento,
como lo demuestra la teologa yahvista, los salmos reales y el profeta Isaas.
La figura del siervo de Yahv, concebida en el perodo del exilio, es la culminacin sobresaliente de una lnea anterior, pero es a la vez por lo menos en
el plano veterotestamentario su punto final; no tiene un desarrollo ulterior
en el perodo posexlico ni se ve superada por ninguna otra. Por lo que respecta a los mediadores celestes, la concepcin teolgica subyacente a la figura
del ngel de Yahv en los estratos ms primitivos no es, ni mucho menos, de
rango inferior a la angelologa de los escritos tardos, a pesar de sus amplias
reflexiones teolgicas.
teniendo en cuenta la soteriologa del NT, articular las diversas actividades salvficas de los mediadores veterotestamentarios en tres grupos, que corresponden
a los tipos fundamentales: el rey, el sacerdote y el profeta 9 .
ce) El concepto real. Liberacin y justificacin. El cometido principal del
rey es extrapoltico y consiste en traer la salvacin al pueblo de Dios (a mi
pueblo) librndolo de la mano de sus enemigos (1 Sm 9,16; 10,1 LXX;
2 Sm 3,18; 2 Re 13,5). Del Mesas davdico futuro se espera tambin la liberacin del poder de las naciones extranjeras (Miq 5,5), por lo cual el Mesas-rey
del judaismo posterior es llamado tambin frecuentemente el liberador 10 .
Inseparable de esto es el aspecto agnico: la liberacin de los poderes enemigos
acontece mediante la lucha, por lo cual el rey es ante todo guerrero. La monarqua veterotestamentaria, que originariamente es de tipo carismtico y que aparece espordicamente en momentos de apuro como organizadora de la guerra
santa, acaba por convertirse en una institucin duradera n . Hasta qu punto
esta funcin guerrera era un componente constitutivo de la ideologa davdica
lo da a entender la circunstancia de que no hay un solo Salmo real que no
hable de los enemigos y del combate que hay que mantener contra ellos 12.
Es importante subrayar que esta temtica y terminologa soteriolgica de colorido agnico ha estado y est vinculada tambin con el tema del xodo, acontecimiento fundamental y prototipo de la historia de la salvacin en el AT.
En aquel entonces y aqu desempean la guerra santa y el combate un papel
importante en los tres estratos narrativos del Pentateuco Israel fue arrebatado de la esfera de poder e influencia de sus enemigos, fue liberado, radicando aqu su salvacin u . El mediador de esta liberacin es Moiss, llamado
por el judaismo tardo el liberador de Israel, como queriendo indicar su
primer libertador pues el segundo ser el Mesas 14 . Es importante observar que estos conceptos, traducidos por los vocablos griegos parOai, kfya.vptlGQai y ax^Eiv e n I a versin de los LXX, pasaron ya en el AT por un proceso
de espiritualizacin. No solamente sirven para expresar la liberacin de los peligros y las tribulaciones, sino que significan tambin la liberacin del poder
de los impos, del reino de la muerte y del pecado 1S, es decir, de ese mbito
antisalvfico en el que se cumple tambin la redencin cristiana. En consecuencia, el NT utiliza, junto a sus peculiares categoras y representaciones, este elemento conceptual veterotestamentario a la hora de expresar la liberacin, pasada o futura, del poder de Satans, del pecado y de la muerte.
Otra categora soteriolgica fundamental de gran importancia para el NT
es la de la justificacin realizada mediante el juicio forense. Teniendo en cuenta
que la victoria total del rey davdico sobre los enemigos extrapolticos en el
A todo esto los ejemplos podran multiplicarse sin dificultad hay que
aadir otra cosa: el desarrollo teolgico de las mediaciones salvficas no es una
lnea evolutiva, sino ms bien la historia de un fracaso. Ha fracasado ante
Dios y ante la historia la monarqua davdica; ha fracasado el sacerdocio,
no slo en determinados representantes individuales, sino en cuanto tal, porque
ha llevado a absolutizar el culto y la ley; ha fracasado tambin el profetismo,
en parte debido a su institucionalizacin profesional litrgica o cortesana y
en parte por dejarse absorber por el funcionarismo de sacerdotes y escribas.
En una palabra: todas las esperanzas puestas en los mediadores intramundanos se fueron perdiendo. Incluso muchas veces los destinados y llamados a
ejercer una mediacin salvfica resultaron, a la hora de la verdad, mediadores
de la desgracia 8 . Desde esta perspectiva, el AT no termina precisamente en un
punto culminante ni siquiera relativamente hablando, sino que, a la luz de
los textos y las teologas del antiguo Israel, acaba prcticamente en punto cero.
b)
Aspecto soteriolgico.
A pesar de este constante fracaso que describe, podramos decir, una trayectoria antisalvfica, lo cierto es que diversas figuras de mediadores veterotestamentarios tienen una significacin teolgica importante, lo mismo en la narracin de los acontecimientos pasados que en la reflexin sobre las circunstancias
presentes y en la esperanza cara al futuro. Tal vez sea conveniente, sobre todo
8
Para lo referente a los reyes, cf., adems de la polmica de los profetas anteriores
al destierro, la obra histrica del deuteronomista y el cronista: la infidelidad de los reyes
ha trado la desgracia a todo Israel. Para los reyes y profetas, vanse, entre otros, Mal
1,6-12; 2,8; resp. Dt 13,1-6; 18,9s; Jr 27,9-40; Ez 13,1-16; Is 43,27s; 56,10; 59,16.
9
Los mediadores celestiales de la salvacin asumen funciones que en otros lugares
son atribuidas a los mediadores humanos. As, por ejemplo, el dominio y la realeza que se
atribuyen al hijo de hombre son fundamentalmente funciones regias.
10
Cf. los targumim sobre Ex 40,9.11; Lam 4,22.
11
Cf. A. Alt, Das Knigtum in den Reichen Israel und Juda (1951), en Kleine
Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II (Munich 31964) 116-134, espec. 118s.
12
Cf. Sal 2,2.9; 18,8-20.36-43.44-51; 20,2-10; 21,9-13; 45,4ss; 72,8.11; 89,23s; 101,8;
110,2.5s; 132,18; 144,ls.5-10.
13
Cf. Ex 3,8 (con Hch 7,34); 5,23; 6,6; 14,30; 15,2; 18,8ss; Jue 6,9; 1 Sm 10,19s;
Sal 81,8; 106,8.10.21; Is 63,9; cf. sobre el xodo escatolgico Is 43,3; 50,2. Ms detalles sobre esto y sobre todo lo siguiente en N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha
(Munich 1963), espec. 166-174 y 193.
14
Cf. Billerbeck, I, 86s, as como Hch 7,35, donde Moiss es llamado, por referencia
Cf., entre otros, Sal 17,13; 39,9; 40,14; 79,9; 86,13; 130,8.
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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
nombre de Yahv es denominada juicio (cf., por ejemplo, Sal 110,6), juzgar
es el cometido especfico intrapoltico del rey, tanto del rey histrico concreto
como del rey ideal futuro (cf. junto a 2 Sm 8,15 y otros, sobre todo Sal 72,
2ss.l2ss e Is 9,6; 11,2-5; Jr 23,5; Salmos de Salomn, 17,27-36), como tambin
ya lo hemos dicho del Hijo del hombre apocalptico, entronizado por Dios
precisamente para ejercer esa funcin tpica del rey 16 . Al igual que en otros lugares del Oriente antiguo, el rey es tambin en Israel guardin de la voluntad
de Dios (G. von Rad) y, en consecuencia, esencialmente juez. Aqu merecen
destacarse sobre todo tres factores constitutivos de la idea de juicio, tanto para
el AT como para el NT. Son los siguientes: 1) El juicio es, considerado en s
mismo, un asunto que compete a Dios (cf., entre otros, Dt 1,17); Yahv lo
transmite al rey (Sal 72,ls), adornado de las cualidades que el oficio requiere
justicia y sabidura, pero tambin constancia y energa (cf. 2 Re 3,28;
Is ll,2s.5). 2) El juicio del rey se realiza sobre todo en favor de los pobres
y humildes, quienes, oprimidos por los ricos y violentos, encuentran en el rey
su refugio y quien les juzgue a fin de obtener sus derechos (Sal 72,2.4.12ss;
Is 11,4), lo que necesariamente lleva consigo el castigo de los opresores (Sal 72,
4; 101,3.5.8; Is 11,4; lo mismo que en el combate uno queda libre slo
cuando derrota al enemigo, el rey-juez slo ser amante y cumplidor de la justicia si odia la injusticia (cf. Sal 45,8) y reduce a los malhechores a la impotencia (Sal 101,8). 3) Pero lo principal como en el caso de la lucha es la finalidad esencialmente soteriolgica del juicio: cuando el rey juzga, libera a los
pobres, les redime y les trae salvacin (Sal 72,12ss; cf. Jr 23,6) 17 . El rey
se convierte entonces, lo mismo en el juicio que en la guerra, en el libertador,
redentor y salvador de los suyos y de todos aquellos que se refugian en l.
Hablaremos ahora de los bienes salvficos que el mediador regio garantiza.
Los conceptos son intercambiables ya en el AT, pero, sobre todo en una perspectiva bblica total, despiertan multitud de asociaciones y relaciones, que en
los contextos neotestamentarios adquirirn toda su resonancia soteriolgica.
Estos bienes son la justicia (Sal 72,3.7; Jr 23,6; cf. la temtica paulina de la
justificacin) y, basada en ella, la tranquilidad (2 Sm 7,10; Miq 5,4) y la paz
como compendio de la salvacin (slm: Sal 72,3.7; Is 9,5s; Miq 5,3). El rey
se comporta como pastor del pueblo que le ha sido encomendado 18 .
3) El concepto de sacerdocio: bendicin y expiacin. Los levitas han sido
segregados para estar en presencia de Yahv y bendecir en su nombre
(Dt 10,8; 18,5; 21,5; cf. 2 Cr 30,27); en el judaismo tardo se reserva a los
sacerdotes de Aarn, por eleccin de Yahv, pronunciar solemnemente la bendicin sobre Israel: As invocarn mi nombre sobre los israelitas y yo les bendecir (Nm 6,23-27; cf. Lv 9,22s; Eclo 50,20s). Esta bendicin sacerdotal es,
pues, una bendicin eficaz, porque en ltimo trmino es una palabra pronunciada por Dios. Realiza lo bueno, es decir, segn el antiguo pensamiento
bblico, trae vida y fecundidad (cf. 1 Sm 1,17; 2,20) w . Sin embargo, esta funcin ha sido transferida muy secundariamente a los sacerdotes. El portador pri" Cf. supra, pp. 158s.
17
LXX: Qgom, XtnQoCokxi, oc^eiv (son tres conceptos clave para la comprensin
de la soteriologa del NT).
18
Se trata aqu de un ttulo regio comn en Oriente y que en el AT es aplicado
no slo a Yahv, sino tambin a David (2 Sm 5,2; 1 Cr 11,2; cf. Sal 78,71, as como
el nombre de entronizacin padre para siempre de Is 9,5), al rey davdico de los
ltimos tiempos (Ez 34,33; 37,24) y, en relacin con el xodo (Is 63,11), a Moiss.
19
Cf. a este propsito J. Scharbert, Piuchn und Segnen im AT: Biblica 39
(1958) 1-26; H. Junker, Segen ais heilsgeschichtliches Motivwort im AT, en Sacra
Pagina I (Gembloux 1959) 548-558.
IMPLICACIONES TEOLGICAS
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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
IMPLICACIONES TEOLGICAS
propiamente dicho, en prolongacin del oficio de Moiss a travs de los tiempos, es el profeta. La funcin intercesora del profeta est destacada con tal relieve en el AT, que debe ser considerada como rasgo esencial del profetismo 2S. Lo
que ya hemos dicho al referirnos a la predicacin proftica vale tambin y sobre
todo en lo que respecta a su actividad intercesora: no es una pura actividad
verbal, sino una actitud existencial. Los profetas tienen conciencia de su solidaridad con el pueblo al que han sido enviados, y por eso, al igual que Moiss
y que el siervo de Yahv, llegan a ofrecer a Dios su propia persona y su vida
como expiacin por el pueblo2. En esto estriba el punto de partida bblico que
facilita la justa comprensin de las ideas del mrito y la satisfaccin, tan poco
destacadas en la Escritura (incluido el NT). El mrito y la satisfaccin son una
oracin existencial; es decir, si se hace en lugar y a favor de otros se convierte
en una intercesin personal: la persona del mediador es, incluso despus de su
muerte, una apelacin permanente a Dios, que apreciando esta entrega de la
vida, se acuerda y se apiada de Israel27.
Si, por fin, buscamos un concepto comn y superior que comprende ambas
funciones profticas y los bienes salvficos que aportan, se nos impone la palabra bblica fundamental: la alianza. Es cierto que tambin las mediaciones
sacerdotal y regia giran en torno a la alianza, que no es sino la unin de Dios
y el pueblo. Mediante su actividad judicial, el rey procura el reconocimiento
del ordenamiento que la alianza trae consigo, y en cuanto cabeza del pueblo
y patrono del santuario central de la anfictiona, es competente para renovar
la alianza w; al sacerdote se le atribuye el oficio de transmitir la ley de la alianza, as como el de hacer al pueblo idneo para la restauracin del culto y de la
alianza. Sin embargo, es sobre todo al carismtico profeta igual que Moiss
a quien compete el restablecimiento de esa unin directa en la que consiste la
esencia y el poder salvfico de la alianza; esta competencia es debida a la total
comunicacin existente entre Yahv y el pueblo mediante su persona. En su
versin ms perfecta es decir, en ltimo trmino, en Jess, verdadero siervo
de Yahv no solamente comunica la alianza, sino que es en s mismo la
alianza (Is 42,6; 49,8); es, por tanto, no slo mediador y garante, sino presencia real y viviente de esa salvacin que fluye de la comunicacin indestructible
con Dios y que consiste en la plenitud de vida.
23
24
c) Aspecto incarnatorio.
Los diversos tipos de mediadores que aparecen en el AT encarnan tal es
el resultado de nuestra exposicin esas funciones salvficas que el NT recoge para aplicarlas a Cristo, nico mediador. Cristo es quien libera y justifica,
quien bendice y expa, quien se revela a s mismo como el revelador y el intercesor. De l dependen, por consiguiente, la salvacin, la vida y la alianza nueva
y eterna. Este hecho pone de manifiesto hasta qu punto la soteriologa, aspecto primario de la cristologa del NT, tiene sus races en el AT. Puede decirse
lo mismo de su aspecto encarnacional? Es cierto que ya en el AT es Yahv un
25
Cf., entre otros, 1 Sm 12,17-25; 15,11; Am 7,2.5; Jr 18,20; 42,2ss, as como
2 Mac
15,14.
26
Cf. supra, pp. 127, 132s.
27
Cf. lo dicho ya sobre el siervo de Yahv. Entra tambin aqu la expresin deutelonomista de que Yahv cuida de Israel por amor de David (1 Re ll,12s.32.34; 15,4s;
2 Re
8,19; 19,34; 20,6).
28
Cf. especialmente la renovacin solemne de la alianza por el rey Josas en 2 Re 23,
3 = 2 Cr 34,29ss, as como, para toda esta problemtica, G. Widengren, King and
Covenant: Journal of Semitic Studies 2 (1957) 1-32.
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FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Dios que se hace continuamente presente, que trae permanentemente la salvacin a su pueblo, que sin interrupcin le libera y ayuda. La cuestin es exclusivamente sta: cmo y en qu medida est presente en los mediadores veterotestamentarios?, cmo y en qu medida el Dios trascendente (en lenguaje bblico: el Dios santo) est inmanente en ellos (encarnndose en ellos, en cierto
modo)?, cmo y hasta qu punto acta mediante ellos y desde ellos? Formulado de otra manera: en qu consiste la relacin especfica de los mediadores
veterotestamentarios con Dios? La respuesta viene dada por el contenido bblico y el substrato oriental de esos tres ttulos centrales que aplicar ms adelante
el NT a Jess de Nazaret: siervo de Dios, ungido de Dios, hijo de Dios.
a) Siervo de Dios. Esta designacin es comn a todo el conjunto de los
mediadores veterotestamentarios. Siervo de Yahv pebed jahweh) es, en primer lugar, el rey, sobre todo David (por ejemplo, Sal 89,4.21.40) y el rey davdico del tiempo salvfico (Ez 34,23s; 37,24; Ag 2,23; Zac 3,8), al igual que el
profeta, sobre todo Moiss y el misterioso siervo de Dios del Dutero-Isaas'29,
pero incluso el sacerdote y el ngel 30 . Tambin tuvo gran importancia el ttulo
hombre de Dios, aplicado a Moiss (Dt 33,1 y otros) y a los profetas (1 Re
17,18.24), despus al ngel de Yahv y ms adelante a David (2 Cr 8,14; Neh
12,24).
Siervo en el AT no tiene slo el significado peyorativo de esclavo o servidor, sino el alcance honorfico de ministro, de alto funcionario o consejero
de un gran personaje (sobre todo del rey; cf., entre otros, 2 Re 5,6; 22,12),
con el cual goza de gran confianza y familiaridad. Adems, podemos indicar
que en el antiguo Oriente tambin un rey puede ser siervo. En el sentido
profano, un rey vasallo es siervo del gran rey a quien se ha sometido y con
el cual se ha aliado mediante un pacto (cf. en el AT 2 Re 16,7; 24,1). Y en el
mbito y lenguaje religioso, el rey es incluso el gran rey de Egipto o Mesopotamia siervo de su Dios, que es quien le ha elegido y establecido como
representante en la tierra de su reino celeste. El rey davdico es llamado siervo
de Yahv, pero al mismo tiempo ha firmado con l una alianza la alianza
de David (cf., entre otros, 2 Sm 23,5; Sal 89,4.29.35.40), cuya estructura recuerda en muchos puntos a la de los tratados de vasallaje y es representante
de Yahv, el verdadero rey, y su funcionario (cf. Is 9,5: sor)31.
Tanto el mediador real (entre otros, 2 Sm 6,21; Sal 78,70; 89,4) como el
sacerdotal (por ejemplo, 1 Sm 2,28; Sal 105,26) y el proftico (cf. Sal 106,23;
Is 42,1) han sido elegidos por Dios como siervos. Dios los ha santificado (cf. Jr
1,5; Lev 21,8.15 y otros); del sacerdote se dice expresamente que es santo
para Yahv (Lv 21,6, as como Ex 28,36). Esto quiere decir, si nos atenemos
al concepto bblico de santidad, dos cosas: el mediador est, por una parte,
segregado y separado del mbito profano; por otra y ste es el aspecto positivo, inseparable de aqul, pertenece a Yahv de un modo particular en virtud de esa santidad; es propiedad exclusiva del Dios tres veces santo (Nm 8,
14.16; 18,6; cf. 3,9; 8,19). Lo que aqu se dice de los levitas es vlido para
25
IMPLICACIONES TEOLGICAS
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los mediadores en general: no slo el levita (Nm 3,12), sino tambin el rey
davdico (2 Sm 7,8; Sal 78,70s; Ag 2,23), y sobre todo el profeta (Am 7,15;
cf. Jr 15,17; 20,7) ha sido tomado y agarrado por Yahv. Al igual que un ministro ( = siervo), que forma parte del consejo celeste de Yahv, puede ejercer funciones que se equiparan a las de los ngeles (resp. hijos de Dios), como
la de ser enviado como plenipotenciario y representante de Yahv para cumplir
una concreta misin en nombre y por encargo suyo (cf. Is 6,1-13 con Jr 23,
18.22; Am 3,7).
Dios se sirve del mediador para traer a travs de este su siervo e instrumento la salvacin: mediante (literalmente, en: be/iv) Moiss sac a Israel
de Egipto (Os 12,14); por David, su siervo, liber a su pueblo (2 Sm 3,18),
y mediante el profeta, que es como su boca (Jr 15,19), habla personalmente.
Los paralelos neotestamentarios son fciles de encontrar. Jess es el siervo de
Dios (Tzalc, &E0: Mt 12,18; Hch 3,13.26; 4,27.30), el elegido (Le 23,35;
cf Mt 12,18) y el santo (Me 1,24 par.; Jn 6,69; Ap 3,7), al igual que el
enviado segn el ser y el querer de Dios (cf., entre otros, Mt 11,27; Jn 17,
14.18); a travs de (Si o v) l Dios se revela y manifiesta, actuando en el
mundo.
@) Ungido de Dios. Ungido de Yahv en el AT es primordialmente
(mesiah jahweh; LXX: jpi/rxbc, xupou) el rey (cf., entre otros, Sal 2,2; 89,
39.52), y despus el sacerdote, sobre todo el sumo sacerdote, de la comunidad
posexlica 32 . Ambos el rey davdico y el sacerdote de Sadoc han sido instaurados en su oficio mediante el rito de la uncin. Pero por metonimia puede
hablarse tambin de una uncin referida al profeta (1 Re 19,16; Is 61,1).
Segn atestiguan los textos de Qumrn, ungido era en tiempos de Jess una
designacin que, sobre todo en contexto mesinico-escatolgico, se aplicaba a
los tres tipos de mediadores humanos 33.
Interesa tambin aqu dar un vistazo al mbito extrabblico. El faran egipcio sola hacer la investidura de sus funcionarios y vasallos (entre otros, los
reyes de las ciudades situadas en el rea sirio-palestinense), mediante un rito
de uncin, en el cual los ttulos siervo y ungido se utilizan como sinnimos: David y el rey davdico es siervo y ungido de Yahv, en cuanto vasallo y funcionario del gran rey divino 34 .
Esta uncin lleva consigo las siguientes connotaciones bblicas importantes,
derivadas en parte del uso del leo en el antiguo Oriente: 1) Es propia del ungido una gran vitalidad, que ha de manifestarse hacia fuera con actividades
extraordinarias: el ungido es el jefe victorioso e invencible (cf. Sal 45,4-8; 89,
21-26). 2) La fuerza que le otorga dicha uncin es atribuida de modo particular
al Espritu de Dios: el ungido es el hombre del Espritu, que le posee y le impulsa (cf. 1 Sm 10,6; 16,13) 35 . 3) El efecto secundario de esta posesin del
Espritu es la profunda sabidura que Dios le regala: el ungido no queda slo
capacitado para gobernar con xito, sino para predicar de un modo profticocarismtico (cf. 2 Sm 23,1 con Is 11,2; Is 61,1 con Os 9,7; Sal 105 con
Nm 11,29; Jl 3,ls). 4) A esto se aade la idea de que la uncin une de un
modo especial con Dios: el ungido est junto a Dios (cf. Sal 2,7; 89,21.27)
32
175
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
IMPLICACIONES TEOLGICAS
174
34
40
K. H. Bernhardt, Das Problem der dtorientalschen Konigsideologie im AT (Leiden 1961) 74-77 (con documentacin). Cf., adems, J. de Savignac, Thologie Pharaonique et Messianisme d'Israel: VT 7 (1957) 82-90; S. Morenz, gyptische Religin
(Stuttgart 1960), sobre todo 35-43; H. Brunner, Die Geburt des Gottknigs. Studien
zur berlieferung eines altagyptischen Mythos (Wiesbaden 1964).
41
A esto se debe el hecho de que el rey davdico reinante o esperado sea muchas
veces denominado no rey (melek), sino jefe (msel), prncipe (o funcionario: sar) o superior (nagid). El rey propiamente dicho es slo Yahv.
42
El texto masortico dice expresamente: Tu trono, divinidad (Hohim), (se alza)
siempre y eternamente (cf. Heb 1,8!). Tal vez nos encontramos con una expresin
elptica: Tu trono es (como) el (trono) de Dios (o de Yahv).
176
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Zac 9,9s son atribuidos claramente al rey de Sin rasgos y caracteres que en
textos ms antiguos de la Escritura (cf., sobre todo, Sof 3,14-17) se dicen de
Yahv como rey de Israel 43 . No obstante, el rey veterotestamentario de la casa
de David sin exceptuar el rey salvador futuro es siempre, en el AT, un
hombre terreno de carne y hueso 44 .
Podra intentarse la afirmacin de que Dios, que acta mediante su siervo y que est con su ungido, est presente en su hijo. Pero precisamente
aqu est el lmite del AT: en ninguna parte se dice que Dios habite en un
hombre 43 . Si bien la presencia salvadora de Dios, comunicada por medio de
hombres, tiene sus indiscutibles aspectos encarnacionales, falta en el AT el pensamiento de la encarnacin como tal 46 . Sin embargo, sera una actitud miope
y de corta perspectiva pasar por alto los aspectos encarnacionales mencionados,
alegando simplemente que ante el hecho de la encarnacin, tal como lo afirma
el NT, parecen completamente desvados y faltos de significacin. Precisamente
por eso no es lcito recortar y trivializar el contenido bblico del ttulo hijo de
Dios que se aplica a Cristo, interpretndolo con demasiada prisa en sentido
fsico-metafsico. Si hemos de respetar y manifestar todo el peso y la profundidad de dicho ttulo, es necesario que lo comprendamos primeramente y con
toda seriedad como ttulo veterotestamentario: Jess es, en cuanto hijo de
David, el ungido (cf. Le l,32s, as como, entre otros, Me 14,61 par.; Mt
16,16; Le 4,41; Hch 9,20.22; Ja 20,31). O ms exactamente: Del linaje de
David segn la carne, ha sido constituido Hijo de Dios en virtud del Espritu
de santidad por su resurreccin de entre los muertos: Jesucristo, nuestro Seor
(Rom 1,4). Todo esto, tomado palabra por palabra y a la luz de la Biblia, en
conjunto tiene un significado muy profundo e importante para un cristiano.
d)
Aspecto eclesial.
IMPLICACIONES TEOLGICAS
177
Cf. G. Fohrer, Der Vertrag zwischen Knig und Volk in Israel: ZAW 71 (1959)
178
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Israel tiene tambin el oficio y la dignidad sacerdotal: Seris mi propiedad escogida entre todos los pueblos, pues toda la tierra es ma. Seris un
pueblo sagrado con gobierno de sacerdotes (Ex 19,5s; cf. 1 Pe 2,9; Ap 1,6;
5,10). Segn la interpretacin tradicional, ya insinuada por Is 61,5 (en el tiempo salvfico los gentes se acercarn a los israelitas como los laicos a los sacerdotes), y elaborada sobre todo por el judaismo helenstico (Filn), el pasaje del
xodo significa que Israel debe ejercer, entre el conjunto de las naciones, el
papel de sacerdote. Debe estar en disposicin de 'acercarse a Dios', lo que constituye una prerrogativa del sacerdote, y debe ejercer por todo el mundo el culto
divino, es decir, el 'servicio de Dios' 52.
Finalmente, en cuanto testigo (Is 43,10; 55,4; cf. 42,19), es Israel tambin y sobre todo profeta. Los antepasados que prefiguran a los israelitas de la
cautividad son denominados expresamente ungidos y profetas de Yahv
(Sal 105,15); Abrahn, el prncipe de Dios, siervo y amigo de Yahv
(cf. Gn 23,6; Sal 105,6.42; Is 41,8), es designado anteriormente como profeta en su calidad de padre de la estirpe y personificacin de Israel (Gn 20,
7: E), y debido a su funcin intercesora. Este trasfondo aclara la interpretacin
colectiva de la figura del siervo de Dios en su actual contexto del DuteroIsaas, interpretacin bastante verosmil: Israel (esto es, el resto que forma el
ncleo del nuevo pueblo de Dios) es el instrumento elegido de Yahv 53 . Queda
tambin ilustrada la misin confiada al pueblo de Dios por el relato simblico
del libro de Jons: el Israel recalcitrante, incrdulo y estrecho de corazn, a
quien personifica Jons, ha de cumplir una misin de cara a los pueblos paganos, consistente en predicarles la conversin, con el fin de que se salven 54 .
Entra aqu igualmente la promesa de que al fin de los tiempos todos los israelitas, participantes de la plenitud del espritu divino, gozarn sin discriminaciones de esa inmediatez con Dios propia del carisma proftico: Vuestros hijos
e hijas sern profetas (Jl 3,ls = Hch 2,17s; cf. ya Nm 11,29, as como
Jr 31,33s).
y) Israel como siervo, hijo y ungido de Dios. No tiene, pues, nada de
extrao que el AT haya transferido a Israel y a cada uno de los israelitas, primaria o secundariamente, los ttulos y predicados mediadores que expresan la
relacin a Dios: 1) Israel es siervo de Dios55: propiedad particular de Yahv,
elegido por l (por ejemplo, Dt 7,7; Ez 20,5s; Is 43,20s; 45,4), llamado
(Os l l , l s ; Sab 18,8), segregado (Lv 20,24.26; 1 Re 8,53) y santificado
(Lv 22,32; Dt 7,6 y otros). 2) Israel es ungido de Dios56: ha de ser purificado,
robustecido e iluminado mediante la plenitud del espritu de Dios (cf. Ez 36,
52
M. Noth, Das zweite Bucb Mose (Gotinga 1959) 126. Estudios recientes insinan
con todo que el reino de sacerdotes no es ms que un reino gobernado por los sacerdotes (es decir, una teocracia sacerdotal); en este sentido, W. L. Moran, A Kingdom
of Priests, en J. L. McKenzie (ed.), Gruenthaner Memorial Volunte (Nueva York 1962)
7-20.
53
Cf. supra, pp. 141ss.
54
A. Feuillet, Les sources du livre de Joas-Le sens du livre de Joas: RB 54
(1947) 161-186, 340-361 [cf. DBS IV (1949) 1104-113*]; O. Loretz, Herkunft und
Sinn der Jonas-Erzahlung: BZ NF 5 (1961) 18-29; C. A. Keller, Joas, portrait d'un
prophte: ThZ 21 (1965) 329-340; H. W. Wolff, Studien zum Jonabuch (Neukirchen
1965).
55
Is 41,8; 42,19; 43,10; 44,ls.21; 45,4; 48,20; referido a los individuos, Is 54,17;
63,17; 65,8s; 68,14.
56
Cf. Sal 105,15: los israelitas, o los antepasados que los prefiguran, son ungidos de Yahv. Tal vez tambin Hab 3,13; Sal 28,8; 84,10 al decir ungido no se
refieren al rey ni al sumo sacerdote, sino a Israel como pueblo.
IMPLICACIONES TEOLGICAS
179
26s; Jl 3,ls). 3) Israel es hijo de Dios (Os 11,1; Sab 18,13), primognito
de Yahv (Ex 4,22s; Jr 31,9; Eclo 36,14; cf. Sal 89,28 a propsito del rey
davdico), preferido y amado de l, su padre (cf. Dt 32,6.18; Jr 3,4; 31,9;
Is 63,8), al que puede acercarse con toda sinceridad y confianza (Os 11,1;
Jr 31,2o) 57 .
En el NT los cristianos, miembros del nuevo pueblo de Dios, en cuanto
siervos de Dios, ungidos e hijos, son reyes, sacerdotes y profetas (cf. 1 Pe
2,9; Ap 1,6; 5,10; Hch 2,17ss) junto con Cristo, que es el siervo, el ungido
y el hijo, es decir, con l, por l y en l. En cuanto nico mediador
(cf. 1 Tim 2,5) es no slo el rey, el sacerdote y el profeta, sino tambin el
nuevo templo y el nuevo Israel; el hijo a quien Yahv llama de Egipto (Mt
2,15) y el linaje de Abrahn (Gal 3,16.19), es decir, no slo el hijo de David, sino tambin el de Abrahn (y el hijo de Adn, o de hombre: cf. Le 3,
32.34.38), y, por tanto, no slo el nico gran mediador, sino tambin el portador por antonomasia de la promesa y de la bendicin.
e)
Aspecto universalista.
180
181
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
IMPLICACIONES TEOLGICAS
za en el seno de la historia realizando la promesa de la alianza hecha a Abrahn y que luego se dilata con perspectivas universalistas (cf. 1 Re 5,1, as como
Sal 72,8; 89,26; Zac 9,10 con Gn 15,18s; Eclo 44,21) es una participacin en
la soberana csmica de Yahv, cuya manifestacin y representacin es (resp.
ser) el reino davdico-mesinico (cf. Sal 2,6-9; 110,1; Am 9,lls) 6 4 ; 3) el rey
reina para los pueblos: su reinado est dirigido a su salvacin, mediante la victoria que de ellos obtiene y su sometimiento. El encargo que en la persona de
Abrahn se le hace a Israel de ser una bendicin para los pueblos debe ser
realizado en su lugar y como representante suyo por el rey davdico: Que l
sea la bendicin de todos los pueblos (Sal 72,12; cf. Sal 21,7) 6S . Con su justo
juicio es un refugio tambin para los no israelitas (ls 16,4s; cf. Ez 17,22s), con
lo cual aparece como prenda de la salvacin y la paz universal (slm: Zac 9,
lOs), que comprender y unificar a todas las naciones, una salvacin que, sobre
la base del conocimiento de Dios vivido y garantizado por el rey, tendr una
repercusin en el cosmos y, en ltimo trmino, afectar y transfigurar la tierra
entera (cf. Is 11,6-9).
Por lo que respecta al aspecto universalista del sacerdocio, hay que indicar
prescindiendo por ahora de la funcin salvfica universal, atribuida por el
judaismo tardo al sumo sacerdote de los ltimos tiempos 66 ante todo dos
puntos: el hecho de que los sacerdotes ofrezcan sacrificios por los paganos da
a entender que, por lo menos, tienen alguna participacin en esa salvacin que
el culto garantiza (cf. Esd 6,10; 1 Mac 7,33; 12,11; 2 Mac 3,32ss); segn esto,
el santuario de Sin tiene, como tal, una significacin universal. Aunque ya
ahora redunda en utilidad de los no israelitas (cf. 1 Re 8,41ss), ser al fin de
los tiempos cuando vendr a ser centro y fuente de esa salvacin que unificar
a todas las naciones y comprender a la tierra entera: Hacia l confluirn los
gentiles, caminarn pueblos numerosos. Dirn: Venid, subamos al monte del
Seor, a la casa del Dios de Jacob: l nos instruir en sus caminos y marcharemos por sus sendas; porque de Sin saldr la ley; de Jerusaln, la palabra del
Seor (ls 2,2ss = Miq 4,1-4) 67.
Es fcil descubrir tambin las relaciones que median entre el profeta y los
pueblos. Aunque Jeremas no ha sido durante su vida misionero de los gentiles,
dice que desde el principio est destinado por Dios para profeta de los pueblos y establecido sobre los pueblos y los reinos (Jr 1,5.10): la palabra
proftica tal es el sentido de la frase tiene un efecto fundamentalmente
universal. A esto hay que aadir que de cuando en cuando los profetas reciben
de Yahv encargos concretos cuyos destinatarios son los no israelitas (1 Re 19,
15s; 2 Re 8,7-15; cf. 5,1-27) y ejercen su intercesin en favor de gentes de
tribus extranjeras (Ex 8,4-9; cf. Gn 20,7). Es, por ltimo, total y absolutamente
universalista la doble mediacin proftica del siervo de Dios del Dutero-Isaas:
la entrega total de su actividad y sufrimiento alcanza la salvacin no slo para
Israel, sino para esos muchos que se extienden hasta las naciones lejanas
(Is52,14s; 53,lls) 6 8 .
60
Cf. Gn 18,18; 28,14 (J: brk nif.); Eclo 44,21 y Gn 22,18; 26,4 (E: brk htp.);
eventualmente, Jr 4,2; cf. J. Schreiner, Segen fr dte Vlker in der Verheissung an die
Vater: BZ NF 6 (1962) 1-31.
61
Cf. los textos exileos o posexlicos de ls 14,ls; 19,24s; 45,14; 55,5; 60,1-16; 66,
18-23; Ez 47,21ss; Zac 14,16; Mal 1,11.
62
Cf. el texto inmediatamente posexlico de ls 40,5; 45,6; 49,26; 52,10.
63
Para la significacin teolgica del tema anejo de la lucha, cf. supra, pp. 166s.
182
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
Consideraciones metodolgicas.
Al principio se dijo que, dada la aguda conciencia histrico-crtca que impera actualmente y el estado actual de la exgesis, era necesaria dentro de la
problemtica que se plantea el hombre moderno una fundamentacin veterotestamentaria de la cristologa del NT. Mirando hacia atrs, podramos preguntarnos: estn justificadas las dificultades y vacilaciones que anuncibamos?,
o han quedado superadas, al menos en principio, por el estudio que acabamos
de hacer? (9.
69
IMPLICACIONES TEOLGICAS
183
a ) Apologtica definitivamente superada. En todo caso, tenemos algo seguro: la utilizacin tradicional del AT, en parte an vigente en la cristologa,
ha quedado definitiva e inapelablemente superada. Superada porque es contraria
a la naturaleza de la Escritura la reduccin terica o prctica del AT a
promesas: una serie de profecas conocidas de antemano, que se cumplen en
Jess de Nazaret de un modo tan evidente que legitiman apologticamente su
pretensin y la de sus discpulos de que es el Cristo. Semejante empleo de la
Escritura no responde ni al carcter esencialmente histrico de la revelacin ni
a la peculiaridad literaria de la Escritura: slo contempladas dentro de un todo
son profecas en sentido propio esos diminutos fragmentos del AT y eso es
aplicable incluso a los libros profticos; estas predicciones, relativamente
pocas, estn adems, como dan a entender los orculos de los profetas, dirigidas en primer trmino a los hombres de entonces, pero de tal modo que permanecen indisolublemente integradas en la predicacin posterior de la Escritura 70.
Con esto se excluye cualquier clase de atomizacin en el uso de la Escritura.
Ya no tiene sentido andar escarbando en el AT pruebas sueltas (dicta probantia), aislndolas y absolutizndolas. El sentido de los pasajes escritursticos
queda equivocado y falseado si se les saca de sus contextos literarios vivos.
Tampoco es cuestin de limitarse a algunos libros por ejemplo, Isaas sin
tener en cuenta otros grupos de escritos. No todas las partes del AT son de la
misma densidad e importancia; sin embargo, precisamente en materia de cristologa y soteriologa slo podr ser convincente desde el punto de vista bblico
una teologa capaz de tomar en serio la totalidad de la Escritura, incluso en
esas secciones que resultan incmodas y aparentemente infructuosas.
Pero, cabra objetar: no ha sido precisamente el NT el que en sus escritos
ha legitimado esa utilizacin cristolgico-apologtica de la Escritura que consideramos definitivamente superada? Ni mucho menos. Lo nico que demuestra
este hecho es hasta qu punto no slo el AT, sino tambin el NT, estn condicionados por su tiempo: Jess y los autores del NT utilizaron la Escritura como
se usaba entonces en el judaismo palestinense y helenstico, sin sancionar por
ello principios de interpretacin como tales 71 .
3) El AT, trasfondo de la cristologa y soteriologa neotestamentarias. Hay
una cosa que no podr ser superada ni suprimida: la persuasin fundamental
neotestamentaria de que el acontecimiento Cristo ha de ser entendido segn
las Escrituras del AT, escritas para nosotros. Este hecho teolgico en s
pues la unidad constitutiva de los dos Testamentos que lleva implcita no
puede demostrarse por va puramente racional tiene una dimensin histricoilolgica que no debe olvidarse ni puede ser eliminada precipitadamente si es
que se quiere tomar en serio la revelacin. El hecho consiste en que tanto Jess
como los apstoles vivieron en el mundo de ideas y representaciones del AT
y del judaismo, que lo prolonga, y hablaron y escribieron partiendo de l. Si yo
quiero determinar por va lingstico-terminolgica qu es lo que significa que
waukee 1963) 232-250; A. Bea, Lo studio del messianismo nella S. Scrittura, en II Messianismo (Brescia 1966) 13-19.
w
Para la estructura de las promesas veterotestamentarias, vase ante todo C. Westermann, The Way of the Promise through the Od Testament, en B. W. Anderson (ed.),
The Od Testament and Christian Faith (Londres 1964) 200-224; cf. su Das AT und
Jess Christus (Stuttgart 1968) espec. 17-23; hay que distinguir tres elementos: 1) afirmacin salvfica (Dios confirma su presencia salvadora); 2) anuncio de la salvacin
(Dios promete su intervencin salvfica); 3) descripcin de la salvacin (por medio de
imgenes poticas tomadas de los mitos).
" Cf. J. Blinzler, Schriftbeweis: Haag BL ('1968) 1557ss (bibliografa).
184
FUNDAMENTOS VETEROTESTAMENTARIOS
BIBLIOGRAFA
72
Nos ofrece un intento ms concreto en esta direccin N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963).
73
Sobre el dscutidsimo concepto de cumplimiento, cf., adems de C. Westermann
(vase nota 70), J. Schildenberger, Weissagung und Erfllung: Bblica 24 (1943) 107124, 205-230; R. Bultmann, Weissagung und Erfllung: ZThK 47 (1950) 360-383 =
Glauben und Verstehen II (Tubinga 1952) 162-186; F. Baumgartel, Verheissung (Gtersloh 1952); W. Zimmerli, Verheissung und Erfllung: EvTh 12 (1952-53) 34-59 =
C. Westermann (ed.), Probleme atl. Hermeneutik (Munich 1960) 69-101; B. S. Childs,
Prophecy and Fulfillment: Interpretation 12 (1958) 259-271; H. Gross, Zum Problem
Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17; P. Grelot, L'accompUssement des
Ecritures en Jsus-Christ, en Le Christ envoy de Dieu (Pars 1961) 365-386; del mismo,
Sens chrtien de l Anden Testament (Tournai 1962), espec. 327-403; G. von Rad, Theologie des AT (Munich 41965), sobre todo 339-447.
185
NOTKER FGLISTER
BIBLIOGRAFA
Indicamos aqu los ttulos de las obras ms generales. Para aspectos concretos puede
verse bibliografa especializada en las notas.
Bentzen, A., Messias-Moses redivivus-Menschensohn (Zurich 1948).
Cullmann, ., Christologie des NT (Tubinga "1966).
Drr, L., Ursprung und Ausbau der israelitisch-jdischen Heilandserwartung (Berln
1925).
Fohrer, G., Messiasfrage und Bibelverstandnis (Tubinga 1957).
Gelin, A., Messianisme: DBS V (1957) 1165-1212.
Gressmann, H., Der Messias (Gotinga 1929).
Gross, H., Der Messias im AT: TThZ 71 (1962) 154-170 = K. Schubert (ed.), Bibel
und zeitgemdsser Glaube I (Klosterneuburg 1965) 239-261.
Hahn, F., Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga
1963).
Heimsch, P., Christus der Erloser im AT (Graz 1955).
Herrmann, S., Die prophetische Heilserwartung im AT. Ursprung und Gestaltwandel
(Stuttgart 1965).
II Messianismo. Atti della XVIII settimana bblica (Brescia 1966).
Klausner, J., The Messianic Idea in Israel (Londres 1956).
Konig, E., Die messianischen Weissagungen des AT, vergleichend, geschichtlkh und
exegetisch behandelt (Stuttgart 21925).
Mateos, J., El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) espec. 927-329: La
expectacin mesinica, y 1031-1036: Mesas.
Mowinckel, S., He That Cometh (Oxford 1956; original noruego: Han som kommer,
Copenhague 1951; trad. espaola: El que ha de venir, Madrid 1975).
Ringgren, H., The Messiah in the Od Testament (Londres 21961).
Scharbert, J., Heilsmittler im AT und im Alten Orient (Friburgo 1964).
Der Messias im AT und im ]udentum, en Die religise und theologische Bedeutung
des AT (Wurzburgo 1967) 13-78.
Staerk, W., Die Erlsererwartung in den bstlichen Religionen (Stuttgart 1938).
CUESTIONES METODOLGICAS
CAPITULO IV
CRISTOLOGIA
DEL NUEVO
Cuestiones
TESTAMENTO
metodolgicas
La irrupcin del cristianismo en la historia no es la aparicin de una doctrina, sino una realidad y un movimiento dinmico que va comprendindose y reconocindose progresivamente, como en un espejo, en la teologa cristiana primitiva. La cristologa, que tiene como objeto inmediato la fe en Jesucristo, es
el ncleo de la primitiva teologa y la confluencia de todas las consideraciones
teolgicas que han acompaado y penetrado la fe en Cristo desde sus orgenes.
Esta cristologa surgi a partir de las esperanzas de salvacin del pueblo judo;
Jess de Nazaret apareci como personalidad histrica en el seno del pueblo de
Dios, Israel, y despus de su resurreccin fue reconocido y credo como Cristo,
esto es, como el Mesas, aunque en un sentido particular que rebasaba todas las
esperanzas judas. Cristo significa el cumplimiento de todas las promesas de
salvacin y, a la vez, dado que la historia sigue su curso, es slo la promesa
de la plenitud salvfica. En virtud de su resurreccin, alcanza en su persona la
meta celeste-escatolgica, a fin de conducir hacia la misma a quienes creen en
l. Es, por tanto, testigo y ciudadano del mundo venidero y obtiene una autoridad escatolgica. Por una parte, se le puede clasificar desde el punto de
vista histrico-salvfico, pero al mismo tiempo es preciso atribuirle una significacin escatolgica extraordinaria y nica. En el orden de la revelacin es Jesucristo la ltima y definitiva palabra de Dios a la humanidad (Heb 1,1), incorpora la absoluta locucin del Dios y su exigencia a todos y cada uno de los
hombres (Jn 3,18); en el orden de la salvacin es el mediador universal, origen
de la salvacin presente y garanta de la salvacin futura (Hch 4,12; 1 Tim
2,5s). Es la cumbre de la historia de la salvacin, que ilumina el pasado y el
futuro y, a la vez, su fin y trmino (telos), ya que en su persona la historia
se absorbe en el sjaton. Esta significacin histrico-salvfica y escatolgica al
mismo tiempo de la persona de Jesucristo, que, en otra perspectiva, constituye
su doble dimensin terrena y celeste, humana y divina, supone una grave dificultad a la hora de intentar una exposicin teolgica sobre l; aqu es donde
estriba igualmente la difcil formulacin de los calificativos histrico-salvfico
y escatolgico.
*
La plena significacin de Jesucristo no es algo que se preste a una percepcin y expresin fciles. Si esto es fundamental y generalmente vlido en nuestro tiempo, despus de tantos siglos de teologa, adquiere una importancia
eminente en el caso del cristianismo primitivo, obligado a formular primera y
bsicamente la fe en Cristo. Es evidente que la autocomprensin de los primeros cristianos, fundada en la comprensin de Jesucristo, no pudo adquirir rpidamente una gran claridad y madurez, y menos an dar con una expresin
187
188
LA RESURRECCIN DE JESS
Los defensores de esta opinin apelan sobre todo a la confesin de SimnPedro en Cesrea de Filipo: T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16,
16). La investigacin reciente sobre los evangelios nos ha enseado a no tomar
tales afirmaciones en sentido histrico estricto. Los evangelistas no intentaban
hacer ninguna retrospectiva histrica, sino un relato que presenta hechos de la
vida de Jess a la luz de la fe pascual y que va dirigida a un auditorio predispuesto 5 . En nuestro pasaje podemos comparar la narracin de Mateo con la
de Marcos, segn el cual Pedro no se refiere ms que a la dignidad mesinica
de Jess (8,29: T eres el Cristo). A la confesin no sigue ninguna bienaventuranza, como en Mateo (16,17), sino ms bien una prohibicin terminante de
decirlo a nadie; la aadidura de una escena en la que Pedro se opone rotundamente a Jess cuando ste anuncia su pasin y la recriminacin siguiente inducen a dudar seriamente de que la confesin mesinica de Pedro respondiera a la
intencin de Jess y de que la fe de Pedro se encontrara ya en su madurez.
Mateo intent incluir en este lugar la tradicin especial de la promesa de Jess
de edificar su comunidad sobre Pedro, la piedra (16,18), y formul la confesin
de este eminente discpulo de un modo tal, que ya no corresponde a la situacin histrica del relato, sino a su fe plena posterior 6.
Hay otro lugar que confirma el procedimiento seguido por el primer evangelista. Al trmino de la escena de la tempestad calmada, escribe, refirindose
a los discpulos: Los de la barca se postraron ante l, diciendo: De verdad
eres Hijo de Dios (14,33). Si se tratara de un relato histrico, qu haba hecho Pedro de particular que no hubiesen hecho ya sus condiscpulos? Marcos
describe la reaccin de los discpulos ante la cristofana de un modo muy diverso: Ellos quedaron entonces muy admirados dentro de s, pues no haban comprendido lo de los panes, sino que su corazn estaba cerrado (6,51s). Esta
diferente presentacin de un mismo hecho constituira una contradiccin si hubisemos de mirarlo con criterio de cronista 7 . Mateo quera abrir los ojos de
sus lectores al significado de la aparicin de Jess sobre el mar y a cmo
entendieron los discpulos, a la luz de la fe, este suceso de su vida mortal.
Dada la finalidad catequtica de la exposicin, importaba muy poco el hecho
de que el pleno sentido de estos acontecimientos slo fuera captado despus de
la resurreccin. Marcos, en cambio, pone de manifiesto con ms fidelidad a la
SECCIN PRIMERA
LA RESURRECCIN DE JESS
Y LA CRISTOLOGIA DEL NT
1.
189
5
Este carcter peculiar de nuestros evangelios cannicos est siendo destacado
cada vez con mayor fuerza por los nuevos mtodos de investigacin (historia de
las formas, de la redaccin y de la tradicin), que, por otra parte, han sido reconocidos
por la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica Sobre la verdad histrica de los
evangelios (21 de abril de 1964); cf. J. A. Fitzmyer, Die Wahrheit der Evangelien
(Stuttgart 1965). Entre la abundante bibliografa merecen mencionarse: K. Schubert (ed.),
Der historische Jess und der Christus unseres Glaubens (Viena 1962); X. Lon-Dufour,
Les vangiles et l'histoire de Jsus (Pars 1963; trad. espaola: Los evangelios y la
historia de Jess, Madrid 31980); del mismo, tudes d'Bvangile (Pars 1965; trad. espaola: Estudios de evangelio. Anlisis literario y exegtico de los textos, Madrid 21978);
A. Vogtle, Das Neue Testament und die neuere katholische Exegese I (Friburgo 1966)
69-96; A. Bea, Die Geschichtlichkeit der Evangelien (Paderborn 1966); H. Zimmermann,
Neutestamentliche Methodenlehre (Stuttgart 1967; trad. espaola: Los mtodos histricocrticos en el NT, Madrid 1969).
6
Cf. A. Vgde, Messiasbekenntnis und Petrusverheissung: BZ NF 1 (1957) 252-272;
2 (1958) 85-103; Th. de Kruijf, Der Sohn des lebendigen Gottes (Roma 1962) 80-88
(subraya que Mateo escribe el evangelio de Jess en primer lugar como proclamacin
actual, predicacin e instruccin de la comunidad, p. 87).
7
Cf. J. Reni, Une antilogie vanglique (Me 6,H-52; Mt 14,32-33): Bibl 36 (1955)
223-226 (opina que Mateo presupone la actitud creyente de los discpulos en la escena
de la confesin de Pedro).
191
LA RESURRECCIN DE JESS
mismo comportamiento histrico de Jess. De este esfuerzo nacieron los evangelios, testimonio evidente, por su estructura y sus caractersticas, de la unin
entre la retrospectiva histrica y la confesin de fe.
En el debate actual sobre el Jess histrico y el Cristo del kerigma 10 ,
en el que no podemos entrar con detenimiento, no puede ya sostenerse la opinin de que las palabras de Jess que nos han sido transmitidas en los evangelios, as como los trazos histricos que all se encuentran, poseen una exactitud
histrica y no llevan intenciones kerigmticas, es decir, estn fuera del influjo
de la fe pascual; pero con esto no se pretende rechazar la idea de que la fe
pascual encuentra tambin fundamento y razn de ser en el comportamiento
humano de Jess u . Si es verdad que su actuacin terrena slo apareci en todo
su carcter mesinico la maana de la resurreccin, si es verdad que slo
entonces fueron reconocibles sus palabras y acciones como propias del Hijo de
Dios, que cumpla y superaba de un modo impensable las esperanzas del pueblo
judo, no por ello tenan que equivocarse los discpulos al mirar hacia atrs, con
la luz de la fe, la vida de Jess. Ms bien es entonces cuando los ojos de los
discpulos se abren, como se abrieron los de los dos de Emas en la fraccin
del pan, despus de haber estado incapacitados para conocerle (Le 24,16.31).
Ya no intranquiliza nuestra fe, como antes, el saber que, segn la crtica
histrica, Jess no utiliz tal o cual ttulo que ahora aparece en el evangelio
puesto en su boca, que incluso no se puede probar que saliese de su boca ninguno de esos ttulos (ni siquiera el de Hijo del hombre) n. Sabemos que la
estructura de la tradicin apostlica es una estructura que parte de la fe y no
190
8
El problema del secreto mesinico en el Evangelio de Marcos no recibe una
respuesta siempre uniforme. Cf. particularmente G. H. Boobyer, The Secrecy Motif
in St. Mark's Gospel: NTS 6 (1959-60) 225-235; G. Strecker, Zur Messiasgeheimnistheorie im Markusevangelium, en Studia evanglica III (Berln 1964) 87-104; E. Scrrweizer, Zur Frage des Messiasgeheimnisses bei Markus: ZNW 56 (1965) 1-8; . Luz, Das
Geheimnismotiv und die markinische Christologie: ibd., 9-30. Cf. infra, seccin tercera, 1.
9
Cf. R. Schnackenburg, Offenbarung und Glaube im Johannesevangelium: Bibel
und Leben 7 (1966) 165-180.
10
Vase bibliografa en la nota 5; sobre la situacin en la exgesis protestante, cf. en
particular H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische Jess und der kerigmatische
Chstus (Berln 1960) R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotscbaft
zum historischen Jess (Heidelberg 31962, con bibliografa); J. Jeremas, Das Problem
des historischen Jess (Stuttgart 1960); E. Lohse, Die Frage nach dem historischen
Jess in der gegenwrtigen neutestamentlichen Forschung: ThLZ 87 (1962) 161-174;
W. Marxsen, Zur Frage nach dem historischen Jess: ibd., 575-580. Informacin sobre
exgesis protestante y catlica en J. R. Geiselmann, Jess der Christus. I: Die Frage nach
dem historischen Jess (Munich 1965).
11
En los ltimos aos se han hecho intentos de probar la autenticidad de la tradicin
prepascual de Jess mediante el estudio de la historia de dicha tradicin. H. Riesenfeld,
The Gospel Tradition and its Beginnings (Londres 1957), seal los lmites del mtodo
de la historia de las formas. Su discpulo B. Gerhardsson se esfuerza por demostrar
que tambin los discpulos de Jess siguieron los mtodos de transmisin que empleaba
la tradicin rabnica: Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission
in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Lund 1961); contra las crticas a esta obra,
id., Tradition and Transmission in Early Christianity (Lund 1964). Para la mayor parte de
los investigadores resulta bastante problemtico determinar si con este mtodo se puede
llegar a conclusiones seguras sobre la primitiva tradicin cristiana, dada la notable
diferencia que existe entre los rabinos y los discpulos de Jess. H. Schrmann intenta
seguir otro camino, Die vorosterlichen Anfnge der Logientradition, en Der historische
Jess und der kerygmatische Christus, 342-370, donde se atiende al Sitz im Leben sociolgico de Jess: el grupo de discpulos presenta una continuidad y los datos que nos
ha transmitido la tradicin sobre Jess se atienen igualmente a ese primer Sitz im
Leben. Parece ser un principio bastante prometedor.
Cf. N. Brox, Das messianische Selbstverstandnis des historischen Jess, en K. Schubert (ed.), Vom Messias zum Christus (Viena 1964) 165-201. Por parte protestante,
cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1956; trad. espaola: Jess de Nazaret, Salamanca 1975) 204-208; a pesar de la imposibilidad de captar la figura de Jess
bajo ttulos y categoras dadas por el judaismo de su tiempo (51), el autor subraya
que se pueden reconocer los contornos de la figura histrica de jess en medio de
su ambiente (49s), concretamente la soberana de Jess (53).
192
193
LA RESURRECCIN DE JESS
nos escandalizamos del modo libre que adopta la Iglesia primitiva a la hora
de reproducir los hechos y palabras de Jess, segura como est de poseer la
verdadera comprensin de los mismos. El fracaso de la investigacin sobre la
vida de Jess (Lebens-Jesu-Forschung) a ha puesto de manifiesto lo arriesgado
que resulta presentar una figura de Jess al natural, una pretendida reconstruccin de su conducta e intenciones, intentando conseguir una reproduccin de
sus sentencias y discursos; nos ha conducido ms bien a la idea de que una
separacin del Jess histrico y el Cristo de la fe es una empresa teolgicamente fallida. No podemos hacer otra cosa que mirar, en actitud de creyentes,
como la Iglesia primitiva, a Jess de Nazaret si queremos llegar a concebir su
figura histrica en sus verdaderas dimensiones. De lo contrario, resultar para
nosotros, como para muchos de sus contemporneos, un fenmeno o una leyenda inexplicable.
Con esto no hemos dicho que la investigacin histrico-crtica (el determinar, por ejemplo, si Jess habl del Hijo del hombre refirindose de algn
modo a s mismo 14) nos vaya a dejar indiferentes. Semejantes investigaciones
son decisivas si queremos conocer su autocomprensin, sobre todo su pensamiento sobre lo que ocurrira ms all de su muerte y cmo deberan cumplirse,
desde el punto de vista de su predicacin escatolgica, sus predicciones sobre el
futuro reino de Dios. Si Jess atribuye a su muerte una significacin salvfica
por muchos (Me 14,24), cul era su pensamiento sobre la plenitud de la
salvacin?, se atribua un papel activo (parusa, juicio) o fue la Iglesia primitiva la que se lo atribuy despus de la resurreccin? Por importante que pueda
parecer esta pregunta sobre la legitimidad de la fe de la Iglesia primitiva, no
constituye una cuestin decisiva. Sea lo que fuere de su solucin, lo cierto es
que la comunidad creyente, a partir de la Pascua y a raz de la resurreccin de
Jess de entre los muertos, esperaba el retorno de su Seor en gloria y encontraba en su actuacin terrena, en sus discursos y sentencias, razones bastantes
para mantener la fe en l.
Puede tambin dejarse para ms adelante la cuestin de los ttulos, pues
poseemos otros indicios suficientes para determinar cules eran las particulares
pretensiones de Jess en su vida mortal. Podemos aducir una serie de puntos
interesantes:
a) En relacin con la ley juda adopta Jess una postura que slo se explica dentro de su conciencia de que conoca y predicaba la voluntad primigenia
de Dios. Rechaza la tradicin de los mayores (Me 7,5-13) y restituye al matrimonio su indisolubilidad (Me 10,1-9 par.). Se sita por encima de las concepciones judas en lo referente a las prescripciones sobre el sbado y sobre las
purificaciones, endureciendo, por el contrario, el alcance de los mandamientos
ticos (Sermn de la Montaa). No vacila en pronunciar una decisin clara y
soberana, aun en cuestiones difciles, como la del tributo al Csar (Me 12,
13-17 par.).
b) En su juicio sobre los diversos grupos y partidos adopta una actitud
que slo puede estar dictada por su misin. Ataca a los influyentes escribas y
fariseos por haber desfigurado y falseado la voluntad de Dios. Se distancia
igualmente de los belicosos zelotas, que no renuncian a la violencia armada,
como de los crculos apocalpticos, que especulaban y hacan clculos sobre el
reino de Dios (Le 17,20s).
c) Ms importante an es el sentido positivo que da a su misin: se cuida
de los pecadores y de los grupos mal vistos por el pueblo, predicndoles el perdn misericordioso de Dios (Me 2,13-17; Le 15), e incluso lo hace visible en
todo su comportamiento (comiendo a su mesa). El ncleo de su mensaje religioso es ste: Dios est ah para conceder su bendicin y su salvacin (Mt ll,4ss;
Le 4,18-22; 10,23s y otros).
d) Por eso ensea a los hombres una nueva relacin con Dios, relacin
que l ha vivido previamente y que reivindica para s de un modo particular
y exclusivo. Signo de esto es la denominacin de Dios como Padre, sin ms
aadidura (Abba), hasta en las expresiones en singular IS.
e) Su mensaje central sobre la proximidad del reino de Dios tiene tambin
perspectivas personales. No opta por la expresin corriente mundo venidero,
sino que habla del reino de Dios. Est seguro de la proximidad del reino
escatolgico y advierte que el seoro de Dios est ya presente en sus obras.
Aparte de algunas frases sueltas, este mensaje de Jess lo confirman sus originales parbolas 16.
f) Por ltimo, Jess atribuye a su muerte un significado salvfico universal, cosa que no puede discutirse, por muchos problemas que susciten los diferentes logia por separado. La institucin de la cena (y en particular las palabras que pronuncia sobre el cliz, que son las que descubren su sentido) basta
para reconocer con toda seguridad que Jess haba reflexionado sobre el significado de su muerte y que haba hablado de ello con sus discpulos antes de
separarse de ellos.
En todo lo dicho aparece una serie de pretensiones de dignidad que los
discpulos reconocieron, mirando hacia el pasado, como algo mesinico 17 ,
aunque en un sentido nuevo, incomprensible para el judaismo. Los evangelios
nos hacen reconocer que Jess mismo no se design a s mismo como el Me-
13
Cf. la obra fundamental de A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
(Tubinga 61951), que slo alcanza a 1913. Sobre la evolucin posterior, concretamente
dentro del mundo anglosajn, es orientadora la obra de O. A. Piper Das Problem des
Lebens Jesu seit Schweitzer, en Verbum Dei manet in aeternum (Witten 1953) 73-93.
Tras la Primera Guerra Mundial, la literatura crtico-exegtica sobre la vida de Jess
desaparece casi por completo; la situacin cambia despus de la Segunda Guerra Mundial.
Cf. orientaciones sobre bibliografa reciente en W. G. Kmmel, Jesusforschung seit
1950: ThR NF 31 (1966) 15-46. Desde el punto de vista catlico, cf. F. Mussner, LebenJesu-Forschung: LThK VI (1961) 859-864.
14
H. E. Todt, Der Menschensohn in der synoptischen berlieferung (Gtersloh
1959), no niega a Jess el estrato ms primitivo de los logia sobre el Hijo del hombre,
esto es, el escatolgico, aunque lo refiere generalmente a la figura escatolgica del Hijo
del hombre, que slo la comunidad pospascual identifieara con Jess; en el mismo
sentido, F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 32-42. Otros investigadores niegan que
Jess haya pronunciado logia referidos al Hijo del hombre; as Ph. Vielhauer, Jess
und der Menschensohn: ZThK 60 (1963) 133-177. La discusin sobre este difcil problema va ms all; cf. R. Marlow, The Son of Man in Recent Journal Literature: CBQ
28 (1966) 20-30; A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien (Stuttgart 1965); J. H. Marshall, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: NTS 12 (1965-66) 327351. Por parte catlica se echa de menos una monografa reciente; cf. por ahora
A. Vogtle, Menschensohn: LThK VII (1962) 297-300.
15
Cf. J. Jeremas, The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 9-30
(versin espaola: El mensaje central del NT, Salamanca 1966).
mt " Cf. R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo de Br. "1965; versin espaola: Reino y remado de Dios, Madrid 21970); J. Jeremas, Die Gleichnisse
Jesu (Gotinga 1962; versin espaola: Las parbolas de Jess, Estella 1970).
17
Cf. N. Brox, op. cit., 185-193; A. Vogtle, Jess Christus: LThK V (1960) 929,
subraya an ms fuertemente las pretensiones de Jess sobre su condicin de portador
de la salvacin; lo que no pudo hacer Jess fue limitarse sin ms a legitimar y expresar esa condicin suya con arreglo a una tradicin y a una esperanza preestablecida.
13
194
LA RESURRECCIN DE JESS
sas en sentido judaico y que se neg a ser clasificado con arreglo a las ideas
mesinicas del ambiente judo 18 .
La fe en Cristo, que surge y se desarrolla a partir del acontecimiento pascual, halla firme cimiento en la actuacin histrica de Jess de Nazaret e interpreta despus su pasin a la luz de la resurreccin. Los discpulos, convertidos
en testigos de la resurreccin en virtud de las apariciones, recuerdan tambin
particulares acontecimientos reveladores de la vida terrena de Jess, como las
cristofanas de la tempestad calmada y de la transfiguracin en el monte. Semejantes relatos, como tambin la teofana del bautismo de Jess y la historia de
las tentaciones, son hechos inaccesibles al tratamiento histrico; slo se los
puede captar a la luz de la fe pascual, aun cuando no se los pueda reducir a
simples proyecciones de la misma. Estos acontecimientos, lo mismo que las apariciones del Resucitado, pertenecen a una categora de experiencias que, sin
duda, rozan la historia terrena, pero trascienden la experiencia histrica y slo
pueden haber sido transmitidos como testimonios de fe. En ellos resplandece
an ms lo peculiar de la vida de Jess, en cuanto que es efectivamente revelacin divina que slo puede recibirse y comprenderse mediante la fe.
La investigacin neotestamentaria nos ha abierto los ojos a la indisoluble
unidad de historia y fe que preside los evangelios; nos permite comprender que
la lectura y entendimiento de esos documentos necesita como punto de partida
la perspectiva pascual de los discpulos de Cristo. Contrariamente a la tendencia de separar con una fosa profunda la fe pascual y la historia prepascual, parece que hoy va ganando terreno la opinin de que es necesario tener en cuenta
con toda seriedad la retrospectiva histrica que hace la comunidad creyente, su
inters por la figura de Jess de Nazaret y su testimonio sobre su predicacin
y actuacin histrica 19. Con la superacin del puro historicismo y la disposicin
a una nueva inteligencia histrica queda definido el camino que puede conducirnos a un mejor conocimiento de la cristologa primitiva. Quien no pretenda
ahondar en el fundamento histrico de la fe en Cristo puede afirmar sin reparos que la fe cristolgica comenz con el acontecimiento de la resurreccin de
Jess. Pero quien aspire a comprender histricamente la fe de esa comunidad
despus de Pascua no podr pasar por alto en su testimonio que esa fe encuen-.
tra ya su fundamento en la actuacin histrica de Jess.
2. La resurreccin de Jess,
principio teolgico fundamental de la cristologa primitiva
Ms importante que comprobar el punto temporal en que naci la fe en
Cristo lo es seguir su formacin y formulacin. Ya hemos visto que tiene sus
" Incluso en el interrogatorio ante el sumo sacerdote (Me 14,61s par.), nico pasaje
sinptico que es preciso tratar seriamente en este punto, Jess se ve obligado a modificar su respuesta afirmativa (as Me) con la frase siguiente, a fin de que no suene a
mesianismo judo. En cuanto al Evangelio de Juan, cf. R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im ]ohannesevangelium, en Neutestamentliche Aufsatze (Ratisbona 1963) 240264. Hoy se reconoce generalmente que Jess no se design nunca como Mesas durante'
su vida pblica; cf. en el campo catlico J. R. Geiselmann, Jesucristo: CFT I (Madrid
2
1976) 804-834, y J. Mateos, El Evangelio de Juan (Madrid 1979) 1031-1036: Mesas.
19
Cf. E. Kasemann, Das Problem des historischen Jess: ZThK 51 (1954) 125-153;
N. A. Dahl, Der historische Jess ais geschichtswissenschaftliches und theologisches Problem: KuD 1 (1955) 104-132; G. Bornkamm, Jess von Nazareth; H. Conzelmann, Jess
Christus: RGG III (1959) 619-653; J. M. Robinson, Kerygma und historischer Jess
(Zurich 21967); cf. ms bibliografa en la nota 10.
195
20
W. Pannenberg, Grundzge der Christologie (Gtersloh 1964; trad. espaola: Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974) 67-142: La resurreccin de Jess como fundamento de su unidad con Dios.
21
Tras la obra fundamental de M. Dibelius (resumen en Aufsatze zur Apostelgeschichte; Gotinga 1951), ese reconocimiento del carcter lucano de los discursos de
los Hechos ha sido verificado en el comentario de E. Haenchen (Die Apostelgeschichte;
Gotinga 1959). Frente a intentos anteriores, concretamente el de C. H. Dodd (The
Apostolic Preaching and its Development (Londres 1950; trad. espaola: La predicacin
apostlica y sus desarrollos, Madrid 1974), de ver en estos discursos el kerigma apostlico
general, ha sido destacado el carcter lucano de la teologa que aparece en los discursos
por U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (Neukirchen 1961). Con respecto a este trabajo se imponen ciertas reservas; cf. la recensin de J. Dupont en
RB 69 (1962) 37-60. La tesis de la estructuracin redaccional y teolgica de los Hechos
por parte de Lucas (cf. tambin J. C. O'Neill, The Theology of Acts in its historical
Setting (Londres 1961) es, en conjunto, indiscutible, pero no resuelve la cuestin de
cmo recoge el autor otras concepciones cristolgicas ya existentes.
196
197
LA RESURRECCIN DE JESS
los siglos de los siglos (1,18; cf. 2,8), y el cordero victorioso, que abre el
libro de los siete sellos, eva la huella indeleble de su degollacin (5,6.9.12;
13,8). Por ltimo, en los evangelios sinpticos, que, a diferencia de Pablo, presentan la vida y actuacin terrena de Jess, encontramos el mismo pensamiento
fundamental de la Iglesia primitiva. Las predicciones de Jess sobre su pasin,
formuladas kerigmticamente, contienen por lo general la descripcin de lo que
harn a Jess los hombres y la promesa de su resurreccin (Me 8,31; 9,31;
10,33s par.). Le matarn y despus de muerto resucitar a los tres das
(Me 9,31). Este pensamiento era de tal importancia para la Iglesia primitiva,
que no lo ocult en los relatos de esas predicciones, si bien a los autores no se
les escapa que normalmente los discpulos no lo captaron. En estas piezas catequticas se poda pasar por alto el alcance salvfico de la muerte de Jess (por
muchos, por nuestros pecados), pero no la unidad muerte-resurreccin. Evidentemente, la idea primaria y siempre vlida era que Jess muri a manos de
los hombres, pero que Dios le resucit y le hizo Seor y Mesas (Hch 2,36).
Podemos dar un paso ms a la luz del antiqusimo texto de 1 Cor 15,3ss,
en el que Pablo nos transmite el kerigma sobre Cristo tal como l lo haba
recibido 22 . El texto insiste en que Cristo, el que muri y fue sepultado, entrando as en el dominio de la muerte, fue resucitado al tercer da y se apareci
como subraya el Apstol de acuerdo con la intencin de todo el captulo, a
fin de asegurar el hecho de la resurreccin a Cefas y luego a una conocida
serie de testigos ulteriores. Pero a este kerigma est vinculada una afirmacin
de sumo inters para la cristologa ms antigua: Dios resucit a Jess, muerto
por nuestros delitos. Esto quiere decir, ni ms ni menos, que la muerte horrorosa y absurda de Jess de Nazaret en la cruz recibe del hecho de la resurreccin un sentido profundo. Esta muerte haba sido prevista y predeterminada
por Dios para redimir al mundo; era una muerte propiciatoria y vicaria por los
pecados de la humanidad. Mediante esta idea la cristologa se une estrechamente
a la soteriologa; a causa nuestra ha seguido Jess la trayectoria que Pablo
nos describe: por la cruz a la gloria. Pablo expresa as este pensamiento central
de forma expresiva, valindose, tal vez, de una frmula tradicional: Jess fue
entregado por nuestros delitos y resucit para nuestra rehabilitacin (Rom
La concepcin de un Mesas paciente estaba seguramente muy lejos de la mentalidad del judaismo contemporneo de Jess 1A\ la maldicin de aquel que
cuelga del madero (Gal 3,13) tuvo que constituir un desafo y un escndalo
insuperable (1 Cor 1,23) mientras no apareciera una fe capaz de vencerla. Su
sentido slo poda alumbrarlo Dios, actuando de un modo soberano, capaz de
dar la vuelta a la situacin despus de la muerte de Jess. Eso es precisamente
lo que signific la resurreccin de este Jess de Nazaret a quien los hombres
dieron muerte despus de acusarlo y condenarlo como malhechor. La muerte
de Jess apareca en una luz completamente nueva, puesto que Dios no lo abandonaba en la muerte y lo resucitaba a una vida gloriosa. Este suceso impuls
a los cristianos a confesar con plena conviccin: Muri por nuestros pecados.
Quien dirigiera su mirada a la cruel muerte histrica de Jess desde la perspectiva de su resurreccin, quien tuviera intencin de testificar que el resucitado
no era sino el crucificado, sentira la urgencia de interpretar el sentido de aquella muerte.
Los evangelios sinpticos atribuyen al propio Jess la interpretacin de su
pasin como un sufrimiento expiatorio por muchos, como un acontecimiento
salvfico universal. Los pasajes ms claros son Me 10,45 ( = Mt 20,28) y Me
14,24 par.; de la formulacin del logion del rescate, as como de las palabras
pronunciadas sobre el cliz en Me y Mt, resulta que dichas palabras se refieren
a las profecas del siervo paciente de Is 53. No queda con ello refutada la
tesis de que esta idea proviene del kerigma de la resurreccin? De ningn
modo; de aqu slo se deduce que el sentido de la muerte de Jess podra
encontrarse tambin en las palabras y comportamiento de Jess. El logion del
rescate suele entenderse slo como interpretacin posterior de la comunidad
creyente a ; sin embargo, no se puede dudar de la accin de Cristo en la cena
4 25 23
> > - .
Imaginmonos tambin la situacin interna en que se hallaba la comunidad
creyente despus de la Pascua. Despus de la ejecucin de Jess en la cruz como
un malhechor pareca estar definitivamente claro que no poda ser el Mesas.
22
24
Lo testifican en primer lugar los evangelios sinpticos, pero su testimonio coincide
con lo que conocemos por las fuentes judas. El material ha sido recogido por Billerbeck,
II, 274-292. Si bien se dan algunos pasajes del rabinismo que hablan de un sufrimiento
del Mesas davdico, esta concepcin, segn Billerbeck (283), no lleg a hacerse general.
La razn por la que la cuestin del Mesas paciente no estuviera resuelta en tiempos
de Jess hay que buscarla sobre todo en la discutidsima interpretacin de Is 53. Se
mantena entonces la interpretacin mesinica de este poema del siervo, entendida en
el sentido de los sufrimientos del Mesas, y luego se la abandon debido a la polmica
anticristiana (el Targum de Jonatn desconoce cualquier rasgo doloroso del Mesas)?
Esta tesis ha sido defendida sobre todo por J. Jeremas (ltimamente en el ThW V,
685-698); cf. tambin H. Hegermann, Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta
(Gotinga 1954), quien limita esta concepcin al crculo rabnico; segn l, habra tenido
una popularidad muy escasa (132). En sentido contrario, cf., entre otros, C. R. North,
The Suffering Servant in Deutero-Isaiah (Oxford 21956); E. Lohse, Martyrer und.
Gottesknecht (Gotinga 1955) 104-110; S. Mowinckel, He That Cometh (Oxford 1956)
325-333. Prescindiendo de esta cuestin disputada, lo cierto es que la muerte en cruz,
muerte maldita, tuvo que ser para los judos un grave obstculo, como muy bien seala
J. Jeremas (pasajes citados 697, nota 331).
25
Su autenticidad en boca de Jess es defendida por J. Jeremas, Das Lsegeld fr
Viele: Judaica 3 (1948) 249-264; pero no pocos investigadores (incluso moderados)
consideran la ltima frase como una adicin (hecha an en ambiente palestinense) al
logion sobre el servidor, que nos ha transmitido Le 22,37 con otra estructura, aunque
sin la alusin a entregar la vida; cf. E. Lohse, loe. cit., 117-122; H. E. Todt, Der
Menschensohn, 126-128, 187-194; A. Vgtle: LThK V (1960) 930. En este contexto,
Me 14,24 es considerado por algunos crticos igualmente como interpretacin de la comunidad primitiva. Sin embargo, la forma marcana de las palabras referidas al cliz
coincide con la lucana en los conceptos decisivos ai|jux-8ia{ti5cri-mQ; no puede dudarse,
pues, de que Jess mismo, en la hora de su despedida y mediante esa institucin, dio a
su muerte tal significado.
198
LA RESURRECCIN DE JESS
al pronunciar sus palabras de despedida sobre el cliz. Segn estas plabras, Jess, por lo menos a la hora de la despedida, descubri a sus discpulos el sentido de su pasin tal como l lo vea; cosa que los discpulos pudieron y debieron recordar tras la Pascua. Eso constitua una confirmacin perfecta de que,
supuesta la resurreccin del Seor, tambin su muerte deba tener un sentido
profundo; era la respuesta concreta que se daba a la fe de los discpulos. Sin
la resurreccin les hubiera faltado el sello a las palabras de Jess en la ltima
cena. En cambio, estas palabras, a la luz de la resurreccin, sirvieron a los
discpulos de clave para resolver las cuestiones que inevitablemente se les habran de plantear a partir de aquel acontecimiento. El kerigma de la resurreccin no se entiende bien ni se capta con seguridad si no se atiende retrospectivamente a las palabras del Jess terreno. No es casualidad que Pablo se atenga a la tradicin recibida cuando habla de la institucin de la cena del Seor
(1 Cor ll,23ss); aqu tiene su base la formulacin kerigmtica muerto por
nuestros pecados (1 Cor 15,3). De aqu surge el inters por descubrir el sentido de la muerte de Jess en el propio acontecimiento de la resurreccin.
Frente a una teologa kerigmtica existencial debe, por tanto, subrayarse
que el anuncio de la resurreccin de Jess no slo facilita la comprensin de su
muerte y conduce a los hombres a una nueva existencia, de modo que, mediante la fe, llegan a comprenderse crucificados y resucitados con Cristo 26 .
Es preciso tambin, so pena de falsear el acontecimiento de la cruz, tener en
cuenta la comprensin de la muerte de Jess tal como l mismo la revel y
como la puso de relieve la Iglesia primitiva. La afirmacin por nuestros pecados, claramente testificada por el kerigma ms antiguo, no puede entenderse
como una forma meramente pasajera de expresar la importancia de la muerte de
Jess o como una clarificacin de nuestra existencia abocada a la muerte, que,
mediante el kerigma de la resurreccin, recibira una nueva esperanza. La Iglesia primitiva quiere decir ms bien que ste a quien Dios resucit tras su
muerte muri con una muerte peculiar y nica; mediante su resurreccin no
slo adquiri para nosotros la muerte de Jess una plenitud de sentido, sino
que nos trajo la salvacin; nos proporcion no solamente una nueva comprensin de nuestra existencia, sino una nueva base existencial. La muerte de Cristo
nos libera de nuestra existencia pecadora y su resurreccin constituye para nosotros el fundamento de una nueva vida, escondida actualmente con Cristo en
Dios, pero que habr de manifestarse al fin gloriosamente (Col 3,3s). Sigue
siendo verdad, no obstante, que slo la resurreccin de Jess, del Crucificado,
abri los ojos de los discpulos a la interpretacin salvfica de su muerte y situ
en su plena claridad la predicacin sobre la cruz; as, por ejemplo, la de
Pablo 27 .
Slo si se reconoce la personal funcin salvfica del Cristo crucificado y resucitado en el sentido de la Iglesia primitiva podr comprenderse el desarrollo
ulterior de la cristologa, que surge consecuentemente del kerigma de la resurreccin. La cristologa debe concebirse sin necesidad de anticipar ideas posteriores, de tal forma que quede patente su vinculacin con el kerigma de la
resurreccin de Jess. De lo dicho hasta ahora se desprende el particular concepto del Mesas que la Iglesia primitiva tiene. La Targa espera del ungido de
Dios a todo lo largo de los tiempos pasados halla al fin su cumplimiento ines-
26
R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos (Hamburgo
1948) 15-53, sobre todo 51.
27
Cf. F. X. Durrwell, La rsurrection de Jsus, mystre de salut (Pars 1954; traduccin espaola: La resurreccin de Jess, misterio de salvacin, Barcelona 1965);
D. M. Stanley, Christ's Rsurrection in Pauline Soteriology (Roma 1961).
199
28
Se han aducido pasajes tomados del Evangelio de Marcos, porque este evangelio
presenta una teologa bastante explcita del Hijo del hombre (cf. seccin tercera, 1).
Pueden aadirse tambin los siguientes lugares: 8,38 (el juez futuro); 9,9 (el Hijo del
hombre resucita de entre los muertos); 10,45 (da su vida como rescate de muchos).
200
201
LA RESURRECCIN DE JESS
tra de Dios, funciones de dominio. Cabe tambin reflexionar y responder diversamente a la cuestin de si Jess subi a Dios inmediatamente en o tras la
resurreccin (cf. Jn 20,17), si se le dio entonces todo poder en el cielo y en
la tierra (Mt 28,18), o si el resucitado volvi primeramente a la tierra con sus
discpulos y slo se separ de ellos en la ascensin (as, Lucas: Le 24,50s;
Hch 1,1-11). He aqu planteamientos y formas diversas de expresin que proceden de un mismo reconocimiento fundamental de que el Resucitado ha entrado en un nuevo modo de ser, en una relacin inmediata con el mundo celeste
y con los ulteriores planes salvficos de Dios. No necesitamos ocuparnos ahora
de las diferentes concepciones; bastar comprobar que todos estos puntos de
vista teolgicos estn vinculados al acontecimiento de la resurreccin y que se
han desarrollado posteriormente con arreglo al testimonio de los discpulos,
convencidos de que han tenido experiencia de que su Seor ha resucitado. El
crucificado, resucitado por Dios, vive y sigue viviendo en una forma que le
refiere al mundo futuro. El Resucitado impone a los suyos una serie de tareas
y les da instrucciones, posee todo poder y ejercita unas facultades que se explican a partir de su actual situacin junto a Dios. Sigue siendo el Seor celeste
de su comunidad terrena, a la que enva el Espritu, dando as a conocer su
presencia y su poder. Los discpulos reparan entonces en que tambin el Jess
terreno posea una dignidad y un poder que revelaba en las curaciones y en la
liberacin de los endemoniados, as como en todo el conjunto de su actuacin
pblica. Pablo renuncia a esa retrospectiva sobre la vida terrena de Jess, convencido como est de la presencia viviente del Kyrios y de su actuacin en el
Espritu 29 .
La comunidad creyente tiene, adems, otra conviccin, unida al kerigma de
la resurreccin: este Cristo, que primero actu en la humillacin y que ahora
ha sido exaltado a la gloria, volver con poder y majestad a completar su obra,
realizando la completa redencin de los creyentes y el juicio de los no creyentes. Podemos citar a Pablo como testigo de esta estrecha vinculacin de la
espera de la parusa con la experiencia del Resucitado. La cristofana del camino de Damasco le permiti reconocer que el Crucificado resucit y vive, que
es el Hijo de Dios (Gal 1,16) y el Seor de su comunidad (1 Cor 9,1; 15,8s).
Pero tan pronto como fue despertando en l esa fe fue surgiendo tambin su
esperanza en la pronta venida de Cristo (1 Tes 4,15ss; 1 Cor 1,7 y otros). Pablo espera que el mismo Kyrios que, a partir de su exaltacin, domina sobre
la realidad entera (Flp 2,9ss) venga desde el cielo en calidad de libertador a
conducir a sus fieles a la gloria de la resurreccin (Flp 3,20). La espera de la
parusa forma parte de su misin cara a los gentiles (1 Tes 1,10) y est estrechamente unida a la fe en la muerte y resurreccin de Jess (1 Tes 4,14). Si
se tiene en cuenta que Pablo ratifica sin ms este razonamiento, parece impensable que la Iglesia primitiva slo se haya fijado en una justificacin celeste
del resucitado por Dios m; Dios revelar tambin a su Cristo delante del mundo
entero (cf. Col 3,4; 2 Cor 5,10). El Apstol no se atiene a las palabras del
Jess terreno; el advenimiento del Seor se sigue con interna consecuencia de
29
31
Cf. W. Thsing. Die Erhhung und Verherrichung Jesu im Johannesevangelium
(Mnster 1960); sobre las aportaciones cristolgicas fundamentales del Evangelio de
Juan: R. Schackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo de Br. 1965) 135-138;
sobre el punto de vista teolgico del cuarto evangelista, F. Mussner, Die johanneische
Sehweise und die Prage nach dem historischen Jess (Friburgo de Br. 1965).
202
203
SECCIN SEGUNDA
LA PRIMERA CRISTOLOGA DE LA
IGLESIA
Esto se advierte perfectamente en una presentacin histrico-tradicional de la teologa veterotestamentaria como lo es la de G. von Rad, Theologie des Alten Testaments,
2 vols. (Munich 1957-60; trad. espaola: Teologa del AT, 2 vols., Salamanca 21973).
Pero aparece tambin con bastante claridad en las ideas de promesa y cumplimiento,
cf. H. Gross, Zum Problem Verheissung und Erfllung: BZ NF 3 (1959) 3-17 (con amplia
bibliografa); el autor habla de una transposicin de motivos: la promesa queda abierta
a un cumplimiento de ndole superior (15). Cf. del mismo autor, Motivtransposition
ais berlieferungsgeschichtliches Prinzip im Alten Testament, en Sacra Pagina I (Pars
1959) 325-334.
35
K. Rahner, ber die Schriftnspiration (Friburgo de Br. 1958) 51.
204
Estado de la cuestin
205
207
708s (con amplia bibliografa), y su Die Idee der Apokatastasis in der Apostelgeschichte,
en Lex fu Veritas (Trveris 1961) 293-306, concretamente 293-296. Tambin Mussner
cree que Lucas ha tomado antiguas concepciones judeocristianas (306).
44
Es lo que intenta O. Bauernfeind, Die Apostelgeschichte (Leipzig 1939) 66ss, con
el que coincide U. Wilckens, op. cit. (cf. nota 21); opinan en contra E. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, 170s; F. Hahn, loe. cit., 184s; H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte
(Tubinga 1963), dice as: No hay por qu reconstruir semejante texto; simplemente
Lucas se atiene a una formulacin apocalptica.
45
Lo subraya E. Haenchen en su comentario a nuestro pasaje; cf. tambin G. Voss,
Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars 1965) 28-30, 151s. Por
el contrario, abogan por una aceptacin por parte de Lucas de una tradicin anterior
U. Wilckens, op. cit., 43, 152ss; F. Hahn, op. cit. (con algunas restricciones).
46
Lo ha demostrado convincentemente G. Voss, op. *cit., 151s.
47
F. J. Schierse: LThK V (1960) 359: Con ello, Lucas no pretende describir ninguna clase de rapto, sino que piensa exclusivamente en la exaltacin. Indica,
acertadamente, que la ascensin acontece en medio de una aparicin, es decir, relacionada con el kerigma de la resurreccin. Cf. G. Lohfink, Der historische Ansatz der
Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-84, concretamente 68-78.
48
Cf. A. Vogtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, en Sacra Pagina II (Pars 1959) 280-294. Sostiene que Mt 18,18 es el texto bsico sobre la entrega
de plenos poderes y reconoce en l la ipsissima vox del Resucitado (293).
_* Op. cit., 109. Tambin S. Schulz opina en su trabajo (citado en la nota 38) que
la invocacin tena como contenido originario el Mar puramente apocalptico-futuro
(144) y an no era una aclamacin (referida al Seor exaltado).
50
Op. cit., 74-95. Aqu se distingue, en cierto modo, S. Schulz de F. Hahn; el primero escribe: El Mar presupone la certeza de la Pascua, y este 'nosotros' son los
elegidos, por respeto a los cuales se acortarn los padecimientos de los ltimos tiempos
(Mt 24,22ss). En cuanto pueblo de Dios de los ltimos tiempos, en cuanto comunidad
expectante y reunida Maraa, est separada de esa generacin que rechaz al Jess
terreno como Mesas e Hijo del hombre (140s).
51
Ph. Vielhauer, Zur Frage der christologischen Hoheitstitel: ThLZ 90 (1965) 569588, ms concretamente 572ss.
Lo
^
acenta con razn F. Hahn, op. cit., 95; cf. tambin S. Schulz, op. cit., 138s;
m
W. 53Kramer, op. cit., 97s.
Ph. Vielhauer, op. cit., 574.
M
T. F. Glasson, The Second Advent (Londres 31963); J. A. T. Robinson, Jess and
His Corning (Londres 1957). Ambos estudiosos lo consideran como una espera peculiar
de Jess y lo distinguen de la espera de la parusa, que slo se dio en la primitiva Iglesia.
Asi se explica que J. A. T. Robinson interprete la cristologa ms antigua de Hch 3,19ss
en el sentido de que Jess slo es esperado como Mesas en la restauracin universal, esto es, en la parusa (cf. supra, nota 41).
206
208
209
La cristologa de exaltacin
210
En Hch 2,34 se utiliza como prueba el pasaje del Sal 110,1: Dijo el Seor
a mi Seor: Sintate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por escabel
de tus pies. Lucas ha vuelto a emplear esa cita en un sentido ms lucano:
(no fue David quien subi al cielo) en el contexto del discurso de Pentecosts, para probar que Jess es el Mesas indicado por David (cf. tambin 2,
25-31). Pero podemos tambin concluir, partiendo de otros pasajes, que esta
frase slmica sirvi generalmente de fundamento para comprender la exaltacin
de Jess. Hemos de citar en primer lugar la pregunta sobre el hijo de David
que aparece en la tradicin sinptica (Me 12,35-37 par.). Prescindiendo de si
se trata o no de una escena histrica (lo que en nuestro caso no tiene apenas
inters), la percopa es un testimonio a favor de la concepcin vigente en la
primitiva Iglesia segn la cual Jess, el Hijo de David (el ttulo no se le
niega), ha sido elevado a una dignidad superior a la de David, que es Seor.
La cita del Sal 110,1, con la que se prueba su condicin de Seor, se refiere
al estado que alcanza Jess tras la resurreccin, al ser exaltado 63 . No necesitamos entrar en los otros textos, en general posteriores, que se refieren al mismo
pasaje slmico para fundamentar el seoro de Cristo (cf. ya desde 1 Cor 15,25),
en parte relacionndolo con Sal 8,7 (1 Cor 15,27; Ef 1,22; Heb 1,5, con una
larga serie de testimonios). Ciertamente no se puede comprobar en qu momento y en qu crculos comenz a concebirse la situacin pospascual de Cristo a I a
luz de este pasaje, es decir, como una situacin gloriosa, pero no cabe duda de
que esta concepcin no se limita a Lucas y que ya antes de l estaba vigenteEn Hch 2,36 se saca la consecuencia de lo que antecede (en el sentido de
Lucas: de todo el discurso de Pentecosts) con una significativa formulacin
cristolgica: Dios ha elevado a Jess a la dignidad de Seor y de MesasEs digna de consideracin la sucesin de los dos ttulos: la denominacin de
Seor aparece en primer trmino, porque es la consecuencia inmediata de I a
cita; la de Mesas es una consecuencia posterior y seala la intencin de tod a
la argumentacin del discurso de Pentecosts. Desde el momento en que Jess
lleg a ser Kyrios se convirti tambin en Mesas. Corrientemente, la expresin
Dios lo ha hecho... se ha entendido como una cristologa adopcionista M ; a^
obrar as aplicamos al pensamiento bblico, que es histrico-salvfico, una categora mental completamente diversa y que puede inducir a error. De todas fot'
mas no puede Lucas haber pensado as, puesto que la voz celeste proclama y a
a Jess en su bautismo como Hijo de Dios (Le 3,22), y Jess mismo en s u
actividad terrena es ya el Ungido del Seor (4,18), el Rey en nombre del
Seor (19,38), el Mesas (cf. 22,67s); ese Mesas deba padecer y as entra 1
en su gloria (24,26). Cmo ha de entenderse la expresin de que Dios (coi1
la exaltacin, la instauracin en el seoro celeste) lo ha hecho Mesas? La fras e
no puede ser entendida sin ms como si dijera lo ha confirmado como....
Se podra, a la luz de Rom 1,4 (constituido Hijo de Dios), aceptar q u e
60
Me 12,35-37 par.; 14,62 par.; Hch 7,55s; Rom 8,34; Ef 1,20; Col 3,1; Heb 1,3.13;
8,1; 10,12; 12,2; 1 Pe 3,22.
61
Cf. G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften, 133.
62
Lo ha destacado concretamente G. Voss, op. cit., 61-97. Sobre la comprensin
de la exaltacin de Jess por parte de Lucas, dice en resumen que es la confirmacin
del camino de Jess, que lleva a Dios, y tambin que significa la entronizacin de
Jess en su puesto de caudillo de la vida (153).
211
a
Cf., adems de los comentarios, R. P. Gagg, Jess und die Davidssohnsfrage'
ThZ 7 (1951) 18-30; G. Friedrich: ZThK 53 (1956) 286-289 (piensa en una mesan"-1
loga basada en el sumo sacerdote); D. Daube, The New Testament and Rabbinic ludis"
(Londres 1956) 167s (se tratara de una cuestin hagdica); J. Jeremas, Jesu Verheissufl&
fr die Volker (Stuttgart 1956) 45: en esta cuestin hagdica estaran unidos dos pasajeSa
de la Escritura, aparentemente contradictorios entre s. Hijo de David se referira a I
manifestacin terrena del Mesas oculto, Seor de David aludira al Mesas entr 0 '
nizado. En todo caso, al menos la comunidad pospascual lo ha entendido as.
64
Entre los trabajos ms recientes, cf. F. Hahn, op. cit., 117, 124; J. C. O'Neill, 1be
Theology of Acts, 124-127. Contrariamente, U. Wilckens, op. cit., 170-174; H. Conzel'1
mann (comentario al pasaje en cuestin); cf. una explicacin positiva en E. LbvestaK '
Son and Saviour (Lund 1961) 40ss.
212
213
de modo que este crwcfjp es el retoo prometido a David; el ttulo tiene, igual
que pxTjYi;, resonancias seoriales. Lo mismo que el Mesas esperado por
los judos de la estirpe de David es rey de salvacin, as Jess, en cuanto
exaltado, trae de hecho la salvacin, si bien en un nivel distinto al puramente
nacionalista y poltico terreno; concede el perdn de los pecados (cf. Hch 2,38;
3,19; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18). Tambin se advierte aqu que, para Lucas,
Jess, ya en su actividad terrena, es el verdadero Mesas y, sin embargo, mediante su exaltacin llega a ser Jefe y Salvador en un sentido particular.
El Mesas cristiano deba recorrer este camino, desde el bautismo por Juan hasta
la cruz, a fin de ser constituido por Dios en su peculiar papel de portador glorioso de la salvacin.
En el mismo discurso de Pablo en Hch 13 existe, finalmente, un pasaje
que no habla expresamente de la exaltacin, pero s vincula la idea a la resurreccin de Jess mediante un texto escriturstico que pertenece al mismo ncleo
de ideas: el Sal 2. Segn Hch 13,33, Dios ha cumplido sus promesas hechas
a los Padres al resucitar a Jess, como tambin est escrito en el Salmo segundo: 'T eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy'. En el problema de si la frase se refiere a la aparicin de Jess o a su resurreccin hay que decidirse por
esto ltimo, segn el penetrante estudio de E. Lovestam 71 ; el contexto y el
empleo lucano del verbo vorrjfiii n muestra inequvocamente esta direccin.
As, la resurreccin de Jess aparece aqu a la luz de un Salmo que ya en el
judaismo se interpretaba mesinicamente ^ y que en el NT desempea un importante papel cristolgico. Ya originariamente cabra unir la condicin de Hijo
del Sal 2,7 con la profeca de Natn a David, a quien declara refirindose a su
hijo: Yo ser para l padre, y l ser para m hijo (2 Sm 7,14). El Mesas
es Hijo de Dios, por eso es claro que tambin el ttulo Hijo de Dios pudo
tener para Jess en la Iglesia primitiva un sentido preferentemente mesinico.
Esta antigua cristologa es evidente en Hch 13,33 y est en consonancia con
Hch 2,36: A este Jess, Dios lo ha constituido Mesas. En el trasfondo escriturstico del Sal 2 la constitucin en seoro y poder es asimismo evidente,
igual que en la referencia de Hch 2,34s al Sal 110,1. Aunque el pasaje pueda
explicarse, dado el contexto lucano, como una elaboracin de Lucas, cabe sospechar que sigue un antiguo uso cristolgico del Sal 2. En este mismo sentido
est el Hijo de Dios en la frmula prepaulina de Rom 1,4, cuya ltima raz
escriturstica es seguramente 2 Sm 7,14. Penetramos as ms profundamente en
el desarrollo cristolgico del kerigma de la resurreccin en la Iglesia primitiva:
tambin sta hizo suya y refiri al resucitado la antigua idea judaica de que el
vastago de David sera recibido por Dios como hijo suyo, creencia que se basa
en 2 Sm 7,14 y Sal 2,7. Este Hijo de Dios mesinico es Seor, vencedor de
sus enemigos, aspirante al seoro universal (Sal 2,8). En un paso sucesivo este
Cristo puede descubrir su significacin peculiar eterna a la vista del creyente
(Heb 1), aunque el ttulo Hijo de Dios se haya enriquecido tambin con
otras ideas 74 . Para nuestro estudio es importante subrayar que el ttulo ha
71
72
214
juntos el advenimiento del Hijo del hombre sobre las nubes del cielo y el
sentarse a la derecha del Todopoderoso. Apenas cabe entender esta ltima
frase slo en el sentido de una entronizacin mesinica al fin de los tiempos m;
el xaurpEVov expresa un estado que slo se har visible para los interlocutores
en aquel momento, pero que no tiene por qu comenzar exclusiva e inmediatamente antes de la parusa, sino que ya puede existir mucho antes: desde
la exaltacin de Jess. El problema estriba, como hemos visto antes, en determinar si se trata aqu de una interpretacin que hace suyo el Sal 110,1. La visin de Esteban, segn se la interpreta siempre 81 , presupone la exaltacin de
Jess (Hch 7,55s; cf. Le 22,29). Si se la tiene por una elaboracin teolgica
tarda y muy distante de las ms antiguas frases sobre el Hijo del hombre en
la tradicin sinptica ffl, puede ser exacto el parecer de Todt, segn el cual en la
frase sobre la venida del Hijo del hombre falta el tema de la exaltacin como
momento cristolgico independiente **; cierto que ste puede relacionarse con la
perspectiva de dicho ttulo, pero no excluye la fe en la exaltacin entre la resurreccin y la parusa. En los prrafos anteriores intentbamos demostrar que
la comunidad no pens nunca en un puro ocultamiento sin una funcin de dominio durante el perodo intermedio. La cristologa que surge de los pasajes
estudiados sobre la instauracin del Mesas en su podero, es decir, sobre el
Hijo de Dios, no debe ser considerada como estadio posterior a una teologa
centrada en el Hijo del hombre, sino que puede y debe situarse junto a sta si
quiere expresar la condicin que Jess ha alcanzado a partir de la resurreccin.
Con esto tenemos ya presente una antigua cristologa, nacida en el seno del
judeocristianismo, que comprende la resurreccin a la vez como exaltacin
o instauracin en la majestad mesinica, y que est cimentada escritursticamente
a base del Sal 110,1 y 2,7. Nos ocuparemos todava brevemente de una objecin, segn la cual esta cristologa antiqusima no debe atribuirse al judeocristianismo palestinense, sino a la comunidad cristiana judeo-helenstica: la cristologa de exaltacin no est an unida con el ttulo Hijo del hombre 79 .
Se puede, por el contrario, apelar formalmente a Me 14,62, donde aparecen
E. Lovestam, op. cit., passim y 88-112; R. Schnackenburg, Sohn Gottes: LThK IX
(1964) 851-854.
75
El vocablo Qt,(o, con doble acusativo, significa inequvocamente colocar a alguien
en algo, instaurar; cf. W. Bauer,
Griechisch-Deutsches Worterbuch zu den Schriften
des Neuen Testaments (Berln s1958) 1151, vase sub verbo 1, b, y tambin Hch 10,42;
17,31; Ignacio Ant., Ad Epb 3,2. Al interpretarlo los Padres en el sentido de revelar,
manifestar, reducen su significado, debido a determinadas tendencias dogmticas. La
traduccin praedestinatus de la Vulgata contiene un matiz distinto. Los comentarios modernos estn de acuerdo en este punto de vista.
76
M.-E. Boismard, Constitu Fils de Dieu (Rom I, 4): RB 60 (1953) 5-7
77
Cf. O. Kuss, Der Rmerbrief I (Ratisbona 1957) 8s.
78
M.-E. Boismard, op. cit., 14.
79
F. Hahn, op. cit., 126, que coincide con H. E. Todt (Der Menschensohn, 258-264).
Todt, no obstante, no discute la existencia de Jess en calidad de 'exaltado' para la
comunidad primitiva palestinense (260).
3.
215
A partir de la exaltacin de Cristo hubo de surgir la cuestin de cmo interpretar su vida terrena anterior. Tomada en s misma, podra esperarse que fuera
considerada como humillacin; sin embargo, es sorprendente que esta expresin slo aparezca una vez en contexto cristolgico, concretamente en el himno
de Flp 2,8, en correspondencia con la exaltacin: Cristo se humill, obedeciendo hasta la muerte, y por eso Dios le ha exaltado. Se trata ya de un estadio
algo ms tardo de la cristologa (cf. la idea de la preexistencia) y de una pieza
particular de estructura hmnica. Fuera de este lugar encontramos la expresin
slo en una cita de Is 53,8, recogida por Hch 8,33, precisamente en un pasaje
cristolgicamente importante, puesto que introduce un largo fragmento del poema del siervo paciente aplicndolo a Jess (cf. v. 34s); de todas formas, la expresin referida no es utilizada en su significado teolgico. La exgesis que hace
Felipe ante el eunuco etope constituye un testimonio de la interpretacin lucana de la vida de Jess por el sufrimiento a la gloria (Le 24,26) M . Por tanto,
la idea de humillacin deriva slo en parte de la exaltacin; en consecuencia,
tampoco es probable que la idea del justo humillado y exaltado, tal como
80
81
216
217
vida y actitud dominada por el pecado y una vida animada por el Espritu de
Dios (cf. Rom 8,4s-9.13; Gal 3,3; 5,16-25; 6,8), sino ms bien dos modos de
existencia sucesivos y complementarios. Por lnea carnal indica la ascendencia
natural humana 89 y su correspondiente existencia terrena; por lnea de espritu significa la condicin del resucitado y exaltado. Con esta peculiar frmula
se expresa el antiguo pensamiento hebreo de los dos espacios, tierra y cielo,
y de los dos mbitos de influencia, humano y divino, que estn en relacin mutua, subordinados, dependientes u opuestos segn el aspecto que se considere 90 .
No aparece la representacin local de una esfera en la que se halla cada cual
(a diferencia de 1 Tim 3,16a: v cmel, vTCVEp,<XTt,);la preposicin XOCTA
significa en este caso respecto de 91 . Esto viene a parar a lo mismo: en la
trayectoria seguida por Jess pueden distinguirse (no separarse) un perodo humano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreccin
y perdura todava. Es tambin veterotestamentaria y arcaica la expresin espritu santificador, que no tiene ms significado que el de Espritu Santo
(cf. Ef 1,13), aun cuando tal vez destaque con ms fuerza la esfera divina de la
santidad, la sublimidad y la supramundanidad 92 . De todos modos, no se alude
al Espritu que Jess posee y administra, sino a la realidad que determina su
condicin celeste y caracteriza su modo de existencia celeste, igual que antes
lo haca la carne con su existencia terrena. En la frmula est condensada la
reflexin sobre el nuevo rumbo que ha tomado la existencia de Jess con la
resurreccin, pero no se plantean las cuestiones suscitadas por la relacin entre
el Jess terreno y el Cristo exaltado. Resplandece slo la trayectoria sealada
por Dios, en cuya voluntad y actuacin hay lugar para ambas modalidades de
existencia.
El segundo pasaje, 1 Pe 3,18, pertenece tambin probablemente a un antiguo himno cristolgico, recogido aqu en una parnesis 93 , al igual que el himno de Flp 2. La accin salvfica de Cristo, es decir, que l haya muerto una
sola vez por los pecados... a fin de conducirnos a Dios, implica que l ha
recorrido un camino (uopU0;: vv. 19 y 22) que le lleva desde la esfera terredencia davdica y las expresiones susodichas. La contraposicin de OQ% y Jtvsna en
Cristo fue relegada posteriormente a un segundo trmino debido a los malentendidos
que poda suscitar. Slo pervive en Ignacio Ant.: Ef 7,2; 10,3; Smyrn 1,1; 3,3; 12,2;
13,2; Magn 13,2; Pol 1,2; 2,2. Para lo que sigue, cf. tambin E. Schweizer, Rom l,3f
und der Gegensatz von Fleisch und Geist vor und bei Paulus: EvTh 15 (1955) 563-573.
m
Esto puede decirlo Pablo aun sin contraponerlo al espritu, Rom 4,1; 9,3.5, etc.
El nico pasaje que se le puede parangonar es Gal 4,29, donde Ismael, el engendrado
JWXTOI aQxa, persigue a Isaac, engendrado xat irveCna. La ltima expresin recoge la
idea de que Isaac naci segn la promesa e indica, por tanto, el fundamento de la
generacin, aunque mirando a los cristianos, que, al modo de Isaac, son hijos de la
promesa (v. 28).
90
Puede adivinarse el antiguo pensamiento bblico en pasajes como Is 31,3; 40,6.8;
2 Cr 32,8; Jr 17,5.7; Sal 56,5. Este modo de hablar se halla ms desarrollado en los
textos de Qumrn; por ejemplo, 1 QH 7,16s; 10,23.32; 15,12s; cf. R. E. Murphy, BSR
in the Qumrn Literature and Sarks in the Epistle lo the Romans, en Sacra Pagina I I
(Pars 1959) 60-67 (en la p. 69, nota 1, se dirige contra E. Schweizer).
"92 W. Bauer, Wrterbuch, 806, II, 6.
Cf. para la interpretacin, fuertemente diferenciada, de segn el Espritu de
santidad
O. Kuss, Der Romerbrief, 6-8.
n
R. Bultmann, Bekenntnis- und Liedfragmente im ersten Petrusbrief, en Coniectanea Neotestamentica XI in honorem A. Fridrichsen (Lund 1947) 1-14, intenta reconstruir el himno originario; en forma distinta, M.-E. Boismard, Quatre hymnes baptismales
dans la Premiere pitre de Pierre (Pars 1961) 57-109; cf. tambin K. H. Schelkle, Dte
Petrusbriefe, der Judasbrief (Friburgo de Br. 1961) 110-112.
218
219
na al cielo junto a Dios, donde l est a su diestra (v. 22). En este camino
fue tambin a predicar a los espritus en prisin (se trata del famoso pasaje
relativo al descensus ad inferos, que no vamos a discutir aqu con detenimiento) 9 4 ; de todas formas, es un camino que conduce a la gloria de Dios y al seoro que Dios le otorga; prueba de ello es que se le someten los ngeles, las
potestades y virtudes (v. 22). Tras la indicacin de que despus de su muerte
expiatoria quiso conducirnos a Dios, sigue como indicacin primera (aunque
en el himno sea el segundo doble verso) lo de puesto a morir (en la) carne,
fue vivificado (en el) espritu. La pareja antittica carne-espritu va aqu en
dativo, un dativo que no hay que concebir en sentido causal (no podra acomodarse a la condicin de la carne), sino en sentido modal: el hecho de la
muerte se realiz en la carne, la vivificacin en el espritu. Los dos mbitos
estn tambin aqu el uno frente al otro: el carnal-terreno en que Cristo
padeci la muerte expiatoria y el espiritual-divino en que comenz a caminar
despus, es decir, el cielo, segn el v. 22, en el que permanece a la diestra de
Dios. Estas dos esferas en que Cristo realiza su existencia, sucesivamente en
una y en otra (aun cuando la primera, en la carne, slo haga referencia a su
muerte), muestran aqu, mejor que en Rom l,3s, sus relaciones mutuas. El paso
de una a otra lo indican la muerte y la resurreccin, como dos fases de un
nico proceso, aunque tampoco una niegue a la otra. Con la vivificacin no
se puede designar otra cosa que la resurreccin obrada por Dios; a travs de
ella, el Cristo a quien se dio muerte entra en el mbito del espritu. El v $
que sigue y que debe referirse al rcvEjjuxTi. parece indicar que Cristo comienza
su camino hacia los espritus en prisin ya en el espritu, es decir, en cuanto ha sido acogido en el mbito de Dios 95 . La resurreccin (cf. v. 21 al final)
es el giro decisivo de la existencia de Cristo, el comienzo de su nueva existencia, el principio de su seoro.
El tercer pasaje, 1 Tim 3,16a, es el segundo doble verso de un himno cristolgico fcil de reconocer por su introduccin (el misterio de la piedad es
grande) y por el pronombre relativo oc, privado de antecedente como en Flp
2,6; Col 1,15.18b) % . Es un himno cristolgico que entona la Iglesia en el culto
(cf. v. 15) y en el que compendia el misterio de su fe y de su piedad. Los tres
dobles versos describen no una sucesin temporal o lgica de los acontecimientos salvficos, sino el nico acontecimiento de la glorificacin de Cristo desde
diferentes aspectos 97. En el primer verso aparece la existencia terrena de Cristo:
el que se manifest en la carne. Pero todo lo dems se refiere al Cristo glorificado, que se presenta como tal en el verso segundo: se justific en el espritu (o fue llevado a la victoria por el espritu). Despus se celebran los efectos de esta entrada vencedora en el mundo celeste-espiritual98. Es, pues, un
canto al Cristo vencedor y glorioso, que permanece en la gloria de Dios y al
mismo tiempo penetra el mundo con sus fuerzas salvficas.
Aqu nos interesa exclusivamente el primer doble verso, que contrapone los
dos modos de existencia de Cristo. En este pasaje domina ms que en los anteriores la representacin localizante de las esferas carnal-terrena y espiritualceleste (preposicin V). LO de se manifest en la carne, que tiene paralelos
en Juan (1 Jn 1,2; 3,5.8; cf. 4,9) y en Ignacio de Antioqua (Ef 19,3)", se refiere al comienzo de la existencia terrena y a todo el perodo humano de Jess.
La manifestacin (cpavEpowBou) podra significar la aparicin de la gloria
divina (cf. Jn 1,14), defendida contra cualquier malentendido teofnico o doceta
mediante la expresin en la carne. Ms complicada es la expresin SucocuGr
con que se alude al comienzo de la existencia en el espritu. Segn el substrato veterotestamentario y judaico, podra entenderse como declarar a uno inocente, justo 10; segn textos gnsticos, podra concebirse en el sentido de entrar victoriosamente, esto es, en el mundo celeste 101. En realidad, apenas puede
significar otra cosa que el ltimo verso del himno: fue llevado a la gloria.
Tambin aqu se presupone, al igual que en 1 Pe 3,18-22, la marcha victoriosa
de Jess hacia el mundo celeste; con todo, no se describe la trayectoria, sino
que se indica en seguida la meta. El verso siguiente (v. 16b) menciona la presentacin ante los ngeles. Probablemente nos hallamos con este himno en una
poca muy adelantada y desarrollada; prueba de ello es que se habla de la predicacin de Cristo entre los pueblos y de la fe del cosmos. Sin embargo, en el
primer doble verso se ha conservado la antigua concepcin de los dos modos
de existencia de Cristo en la carne y en el espritu. El tiempo de su existencia terrena en la carne era el presupuesto de su seoro victorioso que l ha
alcanzado y ejerce en el espritu.
Si queremos juzgar en conjunto esta concepcin cristolgica, tal como aparece
en los tres pasajes mencionados, es preciso que tengamos en cuenta la perspectiva bblica histrico-salvfica. No se trata aqu de un estudio sobre el ser de
Cristo. No nos hemos planteado aqu el problema de las dos naturalezas en el
sentido que tendr despus ni hemos intentado una visin antropolgica; car-
94
Cf. K. H. Schelkle, op. cit., 104-108. A su exgesis personal, que parte del
mito apocalptico de los ngeles encarcelados (cf. Gn 6,1-6 y textos apocalpticos
posteriores), al que vincula la antigua doctrina del descenso de Cristo a los infiernos,
debe preferirse la idea de que, en su ascensin a los cielos, proclam Cristo su victoria a los espritus encarcelados. As pueden resolverse fcilmente las dificultades
textuales. Al mismo resultado ha llegado el cuidado trabajo (tesis doctoral) de W. D. Dalton, Chrst's Proclamation to the Spirits (Roma 1965). Para nuestro pasaje muerto
en la carne, fue vivificado en el espritu, cf. pp. 124-134 (en el mismo sentido que
anteriormente en el texto).
95
Cf. un examen ms detallado en W. D. Dalton, op. cit., 135-143.
96
Otras variantes como o 061 D* lat; freo? A2 P W K pl pueden considerarse slo
como un intento de soslayar las dificultades. Probablemente preceda una doxologa
breve referida a Cristo: Alabado sea nuestro Seor Jesucristo.
97
Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe (Tubinga 31955) 49-51;.
E. Schweizer, Erniedrigung und Erbhung, 104-108; J. Freundorfer, Die Pastoralbriefe
(Ratisbona 31959), comentario al pasaje (235s). De modo diferente, J. Jeremas, Die
Briefe an Timotheus und Titus (Gotinga 81963) 22-25, que ve un himno de ascensin
al trono en tres partes.
98
El orden de los tres dobles versos, que contienen una triple anttesis (carne-espritu,
ngeles-pueblos, mundo-gloria), est trabado artificiosamente (forma quistica). A la
esfera del espritu sigue la presentacin ante los ngeles, ante los pueblos y ante el
mundo, segn el esquema a-b, b-a, a-b. La contraposicin entre el mundo terreno y el
celeste se mantiene en los tres dobles versos; pero en el tercero y el segundo se presupone ya la actuacin del exaltado.
99
El pasaje dice expresamente: Dios apareci en forma humana (av^Qamvxoc,);
pero la idea est arraigada en Ignacio Ant., cf. supra, nota 88. Algunos pasajes de la
Carta de Bernab podran aludir a 1 Tim 3,16 (5,6; 6,7.9.14; 12,10).
100
Cf. Sal 50,6 LXX (citado en Rom 3,4), donde este verbo es paralelo de vijcv;
por eso dice E. Schweizer, con razn, que en el fondo domina la representacin de un
proceso judicial que se desarrolla entre Dios y el mundo (op. cit., 106). Son tambin
importantes los paralelos en Sal 2,16; 3,5; 4,9; 8,7. Cf., por lo dems, E. Schweizer,
op. cit., nota 422 (pp. 105s).
101
Cf. C.Herm., XIII, 9; Od. Sal, 31, 5, y tambin 17, 2; 25, 12; 29, 5. Sobre
esta derivacin, cf. M. Dibeius-H. Conzelmann (comentario al pasaje). Sin embargo,
a la vista de los textos citados en la nota anterior, no es necesario recurrir a estos ltimos, mxime cuando las Odas de Salomn estn an profundamente penetradas de esa
representacin de la victoria.
220
ne y espritu no son aqu conceptos antropolgicos. Son ms bien dos estadios divididos y al mismo tiempo vinculados por la resurreccin de Jess; slo
en el punto culminante de la trayectoria a la que estos dos estadios pertenecen, slo en su punto de llegada, la constitucin en calidad de Seor, puede
Jess ser reconocido como Mesas prometido, Hijo de Dios, segn las promesas hechas a David (Rom l,3s). Por eso todo el nfasis recae en la condicin
del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; l es el vencedor de todas las
potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,18s), cuyo
seoro se revela en los cielos y es celebrado litrgicamente en la tierra, difundiendo su influjo bienhechor por el mundo entero (1 Tim 3,16). Queda an
una consideracin que hacer sobre ambos modos de existencia de Cristo: ni se
ha orientado nuestra visin a la preexistencia ni tampoco se ha destacado la
parusa y la completa realizacin futura de la salvacin de un modo expreso.
Hay en ello cierta unilateralidad, que se explica por el intento de acercar lo
ms posible la mesianidad de Jess, tal como la entiende la fe cristiana, al
pensamiento judo. Jess slo puede ser rey mesinico, en el pleno sentido de
las antiguas profecas, en cuanto que ha sido constituido Seor por Dios
(cf. Sal 2) y en cuanto que, entronizado a la diestra de Dios, hace fecunda su
muerte expiatoria difundiendo por el cosmos sus fuerzas salvficas. Es clara la
relacin de todas estas ideas con la cristologa de exaltacin que hemos estudiado anteriormente.
Pero se debe advertir tambin que esta cristologa est abierta al ulterior
desarrollo cristolgico que conduce hasta la tarda doctrina de las dos naturalezas. El que Pablo introduzca sin dificultad frmulas precedentes en su cristologa, mucho ms elaborada, no es un hecho casual. Para Pablo, este Cristo del
linaje de David, constituido Hijo de Dios en poder a todo lo largo de su
trayectoria vital, lo mismo en su existencia terreno-carnal que en la celeste-espiritual, es siempre el Hijo de Dios, tal como el Apstol lo entiende (Rom 1,3
al principio). Hijo de Dios es, en sentido paulino, el Hijo enviado por el
Padre en la plenitud de los tiempos (que, por tanto, preexista) y que por su
nacimiento de mujer penetr en el mundo y se someti a la ley (Gal 4,4),
Hijo nico de Dios, vinculado esencialmente a l, a quien por nuestra salvacin
no respet, sino que entreg por todos nosotros (Rom 8,32), que se apareci
a Pablo resucitado y viviendo junto a Dios (Gal 1,16) y a quien se espera un
da desde el cielo como liberador de la ira de Dios (1 Tes 1,10). Si, pues, en
las antiguas frmulas se distinguen pronto los dos modos de existencia de Cristo
en la tierra y en el cielo, cabe la transposicin de esta concepcin histrico-salvfica a otra de tipo esencialista, cosa que ocurre ya de un modo explcito en
Pablo; en ltimo trmino, ser ste el punto de partida de la doctrina posterior
de las dos naturalezas, doctrina que se va preparando de una forma decidida,
aunque an no explcita, en san Juan 1<E.
La evolucin posterior de la cristologa pudo moverse en una doble direccin. Caba una orientacin, como, por ejemplo, en san Pablo, hacia el Kyrios
que permanece junto a Dios, vencedor glorioso a quien la comunidad profesa
un culto. Por eso concluye Pablo su breve excurso cristolgico de Rom l,3s
invocando el nombre de Jesucristo y aadiendo su derlbminacin propia y carac-
102
Cf. J. R. Geiselmann, Jess der Christus. Die Urform des apostolischen Kerygmas
ais Norm unserer Verkndigung und Theologie von Jess Christus (Stuttgart 1951):
acenta constantemente la historia de la salvacin como principio determinante del kerigma apostlico; A. Grillmeier, Die theologische und sprachliche Vorbereitung der
christlogischen Forme! von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (Wurzburgo
1951) 5-202; sobre el fundamento bblico, cf. 9-30.
221
SECCIN TERCERA
Marcos
Marcos escribi el ms antiguo de los evangelios que han llegado hasta nosotros; tal vez l es quien cre este tipo de evangelio escrito. Por eso nuestra
investigacin sobre cmo fue cuajando la cristologa en estos relatos de obras
y palabras del Jess terreno comenzar por l. A pesar de todo, semejante investigacin sobre Marcos es difcil, puesto que desconocemos sus fuentes; adems, el estrato redaccional en el que el evangelista deja entrever su pensamiento teolgico slo hasta cierto punto podemos comprobarlo y aislarlo. El mtodo
basado en la historia de la redaccin, que investiga las intenciones teolgicas
de los evangelistas, no ha conducido todava a resultados satisfactorios por lo
que se refiere a esta antiqusima obra, y precisamente en la cristologa tropieza
Cf. supra, nota 29, en p. 200.
223
222
3
Cf. J. Jeremas, Die Gleichnisse Jesu (Gotinga 61962) 9-14; J. Gnilka, Die Verstockung Israels (Munich 1961) 23-28 (sobre la concepcin marcana, ibd., 29-86).
224
4
5
225
9
Op. cit., particularmente 170s (Cristo nos descubre el misterio divino. Cualquier
pensamiento, cualquier palabra, cualquier motivo depende de este principio conductor,
171).
10
E. Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953) 271-299, define su concepcin como
histrico-revelacional offenbarungsgeschichtliche; cf. sobre todo 294. Para Marcos, lo mismo que para Pablo, la revelacin cristiana, el evangelio de Jess como Cristo,
Hijo de Dios, coincide con el mensaje del crucificado y resucitado. Por eso el perodo
que precede a la muerte y la resurreccin de Jess parece slo un perodo de preparacin y de ocultamiento. Esto podra ser poco; por qu, entonces, Marcos a diferencia de Pablo tiene tanto inters por la actividad terrena de Jess?
11
As se pronuncia sobre todo J. Schreiber, op. cit., en nota 1, concretamente
PP- 157s; S. Schulz, 186ss. Con ello intentan catalogar a Marcos
dentro del terreno
histrico-religioso. Sobre la tesis bultmaniana (Theologie des NTS, 178ss) de que en la
cristologa helenstica subyace el mito gnstico del redentor, vase lo que decimos sobre
Flp u 2,6-11 en la seccin segunda, 1.
E. Sjoberg, op. cit., 100-132.
15
226
Cf. tambin J. Schmid, Vas Evangeliutn nach Markus (Ratisbona 31954) 155-159.
227
228
229
(no est demostrado que sea un ttulo mesinico), pero s destaca con fuerza
su proximidad a Dios (los ngeles son denominados tambin de un modo parecido) y su dignidad interna.
La voz de Dios en la transfiguracin de Jess (9,7) no solamente reproduce
las palabras decisivas de la teofana del bautismo, sino que contiene, con la
aadidura escuchadle, una alusin al profeta igual que Moiss (Dt 18,15;
cf. v. 18), es decir, al Mesas profeta K: nos encontramos nuevamente con
una imagen mesinica juda interpretada por el primitivo cristianismo con aplicacin a Jess, el Hijo de Dios. La aadidura tiene aqu, tras la revelacin del
misterio de la muerte del Hijo del hombre (8,31), un carcter de exhortacin
dirigida a la comunidad para que afirme y comprenda que, a la luz de la resurreccin, el camino de Jess hacia la muerte es el cumplimiento del designio
divino (cf. 9,9). La idea de la muerte de Jess, que l padece aun siendo el
Hijo de Dios, se refleja tambin en el procedimiento histrico-redaccional de
la parbola de los prfidos viadores (12,1-11). El hijo querido (v. 6) y heredero es asesinado por los viadores y expulsado de la via (v. 8); pero
aquel a quien los hombres condenan es acogido por Dios y constituido de
acuerdo con la cita del Sal 118,22s y la imagen que aqu se emplea piedra
angular. En el lenguaje parablico y simblico, todo esto no significa ms que
el kerigma de la pasin y la resurreccin de 8,31; 9,31 y 10,33. Por ltimo, el
centurin gentil, al advertir la muerte de Jess, mediante la cual se manifestaba
algo de su grandeza, reconoce tambin que este hombre era Hijo de Dios
(15,39); esa manifestacin pudo ser incluso el fuerte grito de 15,37; cf. otwt;
en v. 39.
A propsito de esta visin del Hijo de Dios contamos tambin con la frase
de 13,32, donde se habla absolutamente del Hijo 20 . A pesar de que aqu en
la cuestin del da y la hora de la plenitud escatolgica todo queda reservado al Padre, se atribuye al Hijo una dignidad peculiar, en cuanto que se le
coloca por encima de los ngeles del cielo. El poder decisorio del Padre destaca
tambin en 10,40; en la perspectiva teocntrica e histrico-salvfica de la Biblia,
el Hijo se subordina en todo al Padre (esto resulta evidente en la escena del
Monte de los Olivos: 14,36) y durante su estado terreno y humano (kentico)
es limitado en su saber 21 y est circunscrito a su funcin de revelador y salvador en la tierra. Lo cual no cambia nada de su peculiar situacin respecto a
Dios, de su absoluta filiacin.
Podemos, pues, reconocer en el Evangelio de Marcos una cristologa que
depende de las concepciones ms antiguas a que nos hemos referido en la seccin segunda, pero que las supera ya con creces y que en algunos puntos parece
prxima al himno cristolgico de Flp 2 (figura de Dios, figura de siervo, obediencia hasta la muerte). Con todo, no encontramos en ella la idea de la preexistencia, si bien da un gran paso en este sentido al presentarnos al Hijo de
Dios que acta como tal en la tierra de un modo oculto. La discusin sobre
el hijo de David (12,35-37) denota una relacin con la cristologa de exaltacin
al mismo tiempo que una apertura hacia la cristologa de filiacin.
" Cf. H. M. Teeple, The Mosaic Eschatological Prophet (Filadelfia 1957), en especial 84ss; F. Hahn, op. cit., 337s, 396 (cf. toda la seccin, 380-404).
20
Sobre el empleo del ttulo absoluto el Hijo, cf. B. M. F. van Iersel, Der Sohn
in den
synoptischen Jesusworten (Leiden 1961); sobre Me 13,32, pp. 117-123.
21
Cf. K. Rahner, Dogmatische Erwagungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein
Christi, en H. Vorgrimler (ed.), Exegese und Dogmatik (Maguncia 1962) 189-211;
A. Vgtle, Exegetische Erwagungen ber das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu, en
Gott in Welt I (Friburgo de Br. 1964) 608-667 (Nada autoriza a pensar que la ignorancia del Hijo sea distinta de la ignorancia, autntica sin duda, de los ngeles, 610).
231
ms fuerza y concrecin, de forma que en el tercer anuncio se detallan particularidades de la pasin (burlas, salivazos, flagelacin y muerte). El objetivo del
evangelista es crear la impresin creciente de la proximidad, inminencia y amargura de la pasin del Hijo del hombre. El designio de Dios en la Escritura
se dice debe y el padecer mucho, que aparece en el primer anuncio
(8,31), va hacindose visible conforme avanza el proceso histrico. No hay que
pasar por alto la intencin parentica: el discpulo de Jess debe tomar sobre
s la cruz y estar preparado para dar la propia vida por l (8,34-38); al referirlo
a la vida terrena de Jess, el evangelista pone tambin de relieve el abismo
de incomprensin que se abra entre los discpulos de entonces y el Seor. Al
ltimo anuncio de la pasin le sigue la peticin de los Zebedeos, que pretenden
los primeros puestos en la gloria de Jess (10,37); Jess contesta con la metfora del cliz (de ira) que l ha de beber y la del bautismo de muerte con
que ha de ser bautizado. El Hijo del hombre ser entregado (por Dios) en
manos de los hombres, los jefes del pueblo judo, juzgado por stos y luego
entregado en manos de los paganos, e incluso se ver privado de la proximidad,
la comprensin y el consuelo de sus discpulos.
Pertenece tambin a este tema el oscuro suceso de que el Hijo del hombre
sea entregado por uno de los suyos (14,21). Entre este anuncio de la pasin
y la escena del Monte de los Olivos, que constituye el punto culminante de
esta teologa de la pasin, escuchamos todava la prediccin de que los discpulos se dispersarn y de que Pedro le negar (14,27-30). En el Monte de los
Olivos, Jess cae en tristeza y angustia hasta la muerte, una muerte que
tendr que afrontar l solo, mientras los discpulos se dejan vencer por el sueo. En el momento en que el traidor se acerca, Jess pronuncia la frase: Lleg
la hora, y veris que el Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores (14,41). Lo que tiene lugar a partir de entonces es slo la realizacin del
acontecimiento que Jess experimenta ya en su interior en total debilidad y que
acepta obediente. La hora de la pasin y la muerte es una unidad que va
despidiendo toda su oscuridad a lo largo del desarrollo de los hechos (cf. Le
22,53; Jn 13,1.31). El abandono ms profundo del Hijo del hombre es (por lo
menos para el evangelista 26 ) el que aparece en la plegaria que Jess dirige
desde la cruz (15,34).
No obstante, junto a esta teologa del Hijo del hombre rechazado por los
hombres y totalmente entregado encontramos tambin la promesa de su glorificacin. En los anuncios de la pasin nunca falta el de la resurreccin; tal
vez incluso la forma activa (resucitar en vez de ser despertado) insina la
grandeza del que ha de padecer y resucitar 27 . Al lado de la frase relativa al
cliz de muerte y al bautismo de muerte hallamos la relativa al trono de gloria
(10,37.50). Pero, sobre todo, la muerte de Jess en pleno abandono de Dios
se convierte, mediante la frase siguiente, en una promesa: el velo del templo se
rasga y el centurin pagano confiesa que ese hombre era Hijo de Dios (15,38s).
Por ltimo, sobre la tumba abierta resplandece el mensaje: el crucificado ha
230
22
Este pasaje, que slo habla de la resurreccin del Hijo del hombre, lo catalogamos
aqu porque: 1) en ningn otro pasaje se atribuye la resurreccin al Hijo del hombre
escatolgico, de modo que no cabe incluirlo en ese grupo; 2) porque la resurreccin
aparece siempre como trmino de los anuncios de la pasin (as, anteriormente, 8,31);
3) porque en el contexto subsiguiente se hace referencia a la pasin del Hijo del hombre
(9,12), de modo que ambas afirmaciones estn en mutua relacin: los discpulos no
comprenden la resurreccin del Hijo del hombre, porque nt> comprenden su camino
de muerte.
23
Cf. H. E. Tdt, Der Menschensohn, 29-104; a propsito de Me, 30-44.
24
T6dt, ib'td., 134: Los materiales antiguos de los relatos de la pasin han surgido
sin vinculacin alguna con la designacin 'Hijo del hombre'; 197: Las afirmaciones
relativas a la pasin no se encuentran a diferencia de las otras dos seres de logia
en la fuente Q. El autor del Evangelio de Marcos las ha tomado de una tradicin antigua,
palestinense en parte.
25
Las ha estudiado concienzudamente Todt, op. cit., 143-172.
26
Es distinta la cuestin de cmo son la ltima palabra de Cristo en la cruz y si
no fue ms bien una expresin de gran confianza y de seguridad victoriosa. No pocos
exegetas sostienen que slo se cita el comienzo del Sal 22, pero que Jess lo recit todo
entero, incluso los versos llenos de confianza con que termina. Th. Boman propone una
nueva e interesante teora sobre toda la cuestin en su artculo Das letzte Wort Jesu:
Studia Theologica 17 (1963) 103-119. Sin embargo, el evangelista intent tal vez dar
a entender que Jess cae primero en un profundo abandono por parte de Dios (15,34)
y despus expira con un nuevo grito (v. 37), desacostumbrado e impresionante.
27
As opinan F. Hahn, op. cit., 49; H. E. T6dt, op. cit., 174.
232
resucitado (16,6). Me 9,9 confirma tambin que en la teologa del Hijo del
hombre se incluye la resurreccin.
Si es verdad que en estas frases encaminadas a destacar la necesidad de la
pasin del Hijo del hombre desde el punto de vista histrico-salvfico no queda
claro el carcter soteriolgico de la muerte de Jess, tal laguna (quiz explicable por la historia redaccional) queda superada mediante la frase referente al
rescate en 10,45. Aqu resulta evidente algo que ya se insinuaba en varios de
los anuncios de la pasin, particularmente en 9,12 28 : que al Hijo del hombre
se le vincula tambin con la figura del siervo de Yahv de Is 53, que muere
con una muerte expiatoria por muchos. En la teologa de Marcos puede relacionarse perfectamente esta significacin que Jess mismo insina en la institucin de la cena refirindose a su propia muerte (14,24) con la figura del
Hijo del hombre. Slo as adquiere unidad la cristologa basada en el ttulo
del Hijo del hombre, que hubo de ser transmitida al evangelista en una forma anterior muy difcil de determinar. Creemos no equivocarnos al afirmar que
el propio Marcos ha estructurado esa teologa unitaria del Hijo del hombre
con el fin de introducirla en su exposicin evanglica; en ella se acoplan despus, como coronacin de la misma, afirmaciones relativas a su grandeza escatolgica.
Aun cuando en este esbozo quedan sin clarificar algunos extremos, podemos considerar exactos los dos puntos clave que hemos indicado al hablar del
Hijo de Dios y del Hijo del hombre. La cristologa de Marcos, encuadrada en el ms antiguo de los evangelios, constituye un buen ejemplo de
cmo un telogo del cristianismo primitivo ha recogido antiguas tradiciones,
desarrollando al mismo tiempo, conforme a sus propios puntos de vista teolgicos, su peculiar kerigma cristolgico.
2.
Mateo
233
234
primaria ni exclusivamente en los ttulos, sino que situaremos como punto central la cuestin mesinica, para pasar despus a las cuestiones de detalle; entre
otras, a la comprensin del ttulo Hijo de Dios.
Es importante constatar que Mateo antepuso a su informacin sobre la
vida pblica de Jess una prehistoria o, mejor, un preevangelio (que
se denomina inexactamente evangelio de la infancia: cap. 1-2). En esta prehistoria lo que interesa es demostrar que Jess es el Mesas prometido (cap. 1),
en cuanto que es Hijo de David, Hijo de Abrahn (1,1); que, segn las Escrituras, procede de Beln, la ciudad de David; que ya desde nio debe cargar
con el destino tpico de Israel y por eso viene a la ciudad de Nazaret, que
ser considerada como su patria (cap. 2) 3 5 . La genealoga (1,1-17) concede especial valor a su descendencia del pueblo de la promesa (Abrahn) y de la estirpe
real de David e intenta mostrar, valindose del simbolismo de los nmero (tres
listas de catorce generaciones), que slo Jess es el Mesas esperado (cf. versculo 16s)3. El relato siguiente del encargo de Dios a Jos de tomar consigo
a su esposa Mara, que ha concebido del Espritu Santo (1,18-25), ms que una
prueba dogmtica o apologtica de la virginidad de Mara, constituye la legitimacin de la ascendencia davdica de Jess (cf. v. 20: Jos, hijo de David),
como ya se insina antes (v. 16), as como tambin el cumplimiento de la profeca del Emanuel (Is 7,14) 37 . Jess es, pues, el Mesas prometido de la estirpe
de David, el representante de Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad
(visita de los Magos).
Mediante estos pasajes los lectores quedan preparados para entender la aparicin de Jess, su actividad y su destino mesinico. El ttulo Hijo de David
aparece nueve veces en total (en Marcos y Lucas slo tres veces). Entre los
pasajes que Mateo aade son de particular importancia los siguientes: 12,23,
donde, tras la curacin de un ciego y mudo, surge la pregunta: No es ste
el Hijo de David?, mientras los fariseos empiezan a sospechar (cf. Me 3,22)
que Jess tiene un pacto con Beelzebul; 15,22, donde la cananea le invoca
(igual que los ciegos judos de 9,27; 20,30 par.) como Hijo de David; por
ltimo, 21,9.15, en el contexto de la entrada en Jerusaln. Slo Mateo trae esta
proclamacin mesinica y dice que, tras la purificacin del templo, los nios
siguen aclamando a Jess. El primer evangelista subraya as sin vacilaciones el
cumplimiento de las esperanzas del pueblo judo en Jess. Sin embargo, defiende
tambin el ttulo Hijo de David contra una interpretacin equivocada: el
Mesas Rey es, como expresa la cita de Zacaras acomodada por l (Zac 9,9, en
Mt 21,5), el Rey pacfico, sin violencia.
Esta trayectoria benigna y pacfica destaca ms todava al estar relacionada
con el pensamiento del siervo de Yahv. El pasaje ya indicado de 12,18ss, que
es una larga cita de reflexin tomada de Is 42,1-4, est en estrecho parentesco
con la opinin del pueblo de que l podra ser el Hijo de David (12,23) y da
a entender por su contenido que Hijo de David se interpreta en el sentido de
35
Cf. M. M. Bourke, The Literary Genus of Matthew 1-2: CBQ 22 (1960) 160-175;
K. Stendahl, Quis et Unde? An Analysis of Mt 1-2, en ]udentum, Vrchristentum, Kirche
(Berln 1960) 94-105; A. Vogde, Die Genealogie Mt 1,2-16 und die matth'ische Kindheitsgeschichte: BZ NF 8 (1964) 45-58, 239-262; 9 (1965) 32-49 (con bibliografa).
36
Cf. J. M. Heer, Die Stammb'ume Jesu (Friburgo de Br. 1910); M. Lambertz, Die
Toledoth in Mt 1,1-17 und Lk 2,23bss (Homenaje a Fr. Dornseiff; Leipzig 1953) 201225; A. Vogtle: BZ 9 (1965) 32-49.
37
K. Stendahl, Quis et Unde?, 102, dice que toda esa seccin es una nota ampliada
al punto esencial de la genealoga; A. Vogtle: BZ 8 (1964) 242-246, acepta esta idea
y la confirma mediante un anlisis. Cf. tambin R. Pesch, Eine alttestamentliche Ausfrungsformel im Matthaus-Evangelium: BZ 11 (1967) 79-95, sobre todo 79-91.
235
236
237
Cf. G. Bornkamm, op. cit., 38s; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 85s, 96-100;
G. Strecker, op. cit., 123ss.
42
Pero incluso en estos casos el evangelista parece querer insinuar algo ms a sus
lectores; cf. H. Greeven: ThW VI (1959) 764, 30ss: Los que caen de rodillas proclaman
por su misma actitud espontnea e inconsciente de quin se trata.
43
F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 86, deduce de la omisin de la palabra en
Mt 27,30, que Mateo slo usa esa palabra en el sentido de una autntica adoracin.
Cf. tambin H. Greeven: ThW VI, 764s.
44
Cf. A. Vogtle: BZ NF 1 (1957) 259-262; 2 (1958) 96.
45
Cf. H. E. Todt, Der Menschensohn, 85-88, 125s.
* Cf. H. Schrmann, Die Sprache des Christus. Sprachliche Beobachtungen an den
synoptischen Herrenworten: BZ NF 2 (1958) 54-84. Rene cuarenta y dos modismos del
lenguaje de Cristo en el conjunto de los evangelios; muchos de ellos se encuentran en
el Evangelio de Mateo.
238
239
y las aclamaciones de los nios (21,12-17). En el relato de la pasin segn Mateo hay tambin rasgos de grandeza 47 , y tanto la historia de la sepultura como
la de la pascua confirman esta visin que tiene el evangelista del poder y la
gloria de Jess *.
Antes de examinar el ttulo Hijo de Dios, o mejor, el modo de hablar de
Jess sobre el Hijo en sentido absoluto, nos ocuparemos brevemente de una
cuestin que se plantea con frecuencia: ve el evangelista en Jess un segundo
Moiss?, <usa en su evangelio una tipologa del xodo y de Moiss? Las respuestas que se han dado son contradictorias. Segn un punto de vista externo,
todo el Evangelio de Mateo delata en su estructura la intencin del autor de
escribir un pentateuco cristiano. Mediante las observaciones estereotipadas con
que termina cada uno de los cinco grandes discursos (7,28; 11,1; 13,53; 19,1;
26,1) ha querido Mateo dividir su obra en cinco libros, que tendran ese sentido simblico e indicaran la superacin y cumplimiento de la antigua ley 49.
Pero con ello no se explica la disposicin de conjunto del Evangelio de Mateo.
Los libros as formados constituyen unidades literarias sumamente problemticas y adems dejan fuera de su campo de visin puntos muy importantes,
como, por ejemplo, la seccin de Cesrea de Filipo de 16,13-28. Por ello esta
concepcin apenas tiene en la actualidad partidarios 50 . Sin embargo, sigue siendo sorprendente el relieve de estos cinco discursos en los que se contiene todo
lo necesario para la vida de la Iglesia a partir de su fe y su esperanza: el Sermn de la Montaa (cap. 5-7), la instruccin de los discpulos (cap. 10), el discurso de las parbolas (cap. 13), las normas de la comunidad (cap. 18) y la
enseanza escatolgica (cap. 24-25) son en conjunto una especie de catecismo
de la comunidad y la vida cristiana. Otros discursos (15,1-20 sobre lo puro
y lo impuro; cap. 23 contra el judaismo de los escribas y fariseos) no estn
sealados por la misma frmula conclusiva. El motivo del Pentateuco puede
aceptarse aqu o apuntarse sin que se convierta en principio de divisin de los
miembros ni en idea conductora. La tipologa mosaica queda insinuada en muchos rasgos del Evangelio de Mateo, de los que los principales son los siguientes: en el cap. 2 (huida a Egipto y regreso) hay dos alusiones claras a la historia de Moiss. La tentacin de Jess los cuarenta das y cuarenta noches
(4,2) recuerda el ayuno de Moiss (Ex 34,28; Dt 9,9-18). El predicador que
habla desde la montaa aparece como un nuevo Moiss, que por el escenario
(monte) y por el contenido (la cuestin de la ley) est entroncado con el gran
47
Cf. Mt 26,53 (Jess podra haber pedido al Padre ms de doce legiones de ngeles); 27,4 (Judas confiesa su culpa); 27,19 (el mensaje que enva a Pilato su mujer);
27,24s (lavatorio y declaracin de Pilato); 27,43 (l dijo: soy Hijo de Dios); 27,51ss
(sucesos que acaecen a la muerte de Jess). Sin embargo, algunos rasgos expresan tambin el sufrimiento inocente del Justo, idea muy comente en el AT y en el pensamiento
judaico; cf. Sal 22, al que Mateo concede particular valor, y adems Sab 2,10-20, pasaje
en el que el Justo es tambin considerado Hijo de Dios (w. 13 y 18). Cf. N. A. Dahl,
Die Passionsgeschchte bei Matthaus: NTS 2 (1955-56) 17-32, sobre todo 24ss (subraya
la oposicin a la sinagoga); G. Strecker, op. cit., 181-184; Th. de Kruijf, op. cit., 102s.
48
Cf. los guardias del sepulcro: 27,62-66 y 28,11-15 (con tendencia marcadamente
apologtica); el terremoto y el ngel que abre el sepulcro: 28,2-4; la gran alegra de las
mujeres: 28,8; el encuentro del Resucitado con las mujeres: 28,9s; escena final: 28,16-20.
49
B. W. Bacon, Studies in Matthew (Nueva York 1930) 80-90.
.
50
Cf. los comentarios modernos, que en conjunto siguen otra divisin muy distinta
del evangelio; adems, N. D. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ
(Filadelfia 1944) 119-154, sobre todo 130s; W. D. Davies, The Setting, 14-25. Por el
contrario, el punto de vista de Bacon es aceptado por Sh. Johnson, The Theology of the
Gospels (Londres 1966) 53s.
mediador de la ley de Dios en la antigua alianza, al que, por otra parte, supera
y deja como en sombra (cf. las anttesis). La presentacin conjunta de diez milagros, peculiar de Mateo (caps. 8-9) recuerda las diez plagas de Egipto, que
fueron milagros para castigo; los milagros de Jess son, en cambio, milagros de
bendicin, signos de la irrupcin del tiempo salvfico y pueden ser considerados
bajo la imagen de un nuevo xodo. La estructura mateana de la percopa de
la transfiguracin (17,1-8) refuerza la referencia (que ya poda advertirse en Me)
a Moiss; a ste se le nombra antes que a Elias (v. 3); Mateo aade a la descripcin del Seor transfigurado: Y su rostro brillaba como el sol (v. 2;
cf. Ex 34,29-35); habla de la nube luminosa, recogiendo as ms acusadamente la imagen juda de la shekhina. Todo este conjunto de cuestiones ha sido
recientemente examinado a fondo y a base de un extenso material judaico como
punto de comparacin por W. D. Davies 51 ; en cada punto llega a resultados
diferentes, reconociendo los acentos mosaicos de la percopa de la transfiguracin y rechazando las referencias mosaicas de los diez milagros. La reserva con
que se aceptan los motivos del nuevo Moiss y del nuevo xodo, incluso
en el caso del Sermn de la Montaa, son para Davies muy dignos de tenerse
en cuenta, y le llevan a la conclusin de que las categoras del nuevo Moiss
y del nuevo Sina estn efectivamente presentes en los caps. 5-7, como tambin
en otras partes de Mateo; pero estos trazos mosaicos innegables del Cristo mateano han sido recogidos, tanto aqu como en otros pasajes, situndolos en un
contexto ms profundo y elevado. Este Cristo no es tanto Moiss que ha venido en calidad de Mesas por as decirlo cuanto el Mesas, Hijo del hombre,
Emanuel, que asume tambin la funcin de Moiss s. Este juicio equilibrado
y bien fundado nos da una importante indicacin para toda la cristologa de
Mateo: el evangelista inicia su idea de Jesucristo, de su figura nica e irrepetible, penetra en ella con los ojos de la fe, pero emplea al mismo tiempo todos
los recursos que el AT y el judaismo ponen a su disposicin a fin de iluminarla
y perfilarla. La tipologa de Moiss no ejerce una influencia decisiva, pero ha
sido tenido en cuenta y en algunos pasajes ha sido destacada en orden a iluminar la grandeza y la superioridad, la misin y la funcin del Mesas cristiano.
Por tanto, si Mateo tiene siempre ante sus ojos al Mesas cristiano, al Hijo
de David que tambin es el Seor de sus antepasados (22,41-45), al Hijo del
hombre que ejerce el seoro junto a Dios, contamos ya con la suficiente preparacin para comprender tambin en pleno sentido cristiano la confesin de
Cristo como Hijo de Dios K . No hay en este punto de vista una diferencia
fundamental con respecto a Marcos; la nica peculiaridad de Mateo en este
sentido es que, con arreglo a sus fuentes y a su peculiar intencionalidad, concedi mayor espacio a ese altsimo predicado cristolgico, no teniendo reparo
en hacer resonar esa confesin ya en la vida terrena de Jess, con el fin de
llegar lo ms inmediatamente posible al odo de sus lectores. La historia de las
tentaciones, completada a base de la coleccin de dichos (Q), le ofreca el ttulo
Hijo de Dios con ocasin de la discusin de Satans con Jess (4,3-10; cf. Le
4,3-12). Originariamente, el ttulo Hijo de Dios debi de ser entendido aqu
en el sentido de Mesas regio llamado por Dios a desempear su misin salvfica, pues de otra forma no tendra setido la tentacin de Satans, y slo as
51
52
240
241
se explica su conexin con la escena del bautismo: precisamente ste que acaba
de ser introducido por Dios en su funcin mesinica es inducido por Satans a
abusar de su poder mesinico; pero Satans se ve forzado a retroceder ante el
Hijo de Dios, que sigue siendo al mismo tiempo el siervo obediente de Dios 54.
Para Mateo y sus lectores cristianos va inicindose una comprensin ms profunda: el reto del tentador si eres Hijo de Dios... implica la certeza
de que Jess es Hijo de Dios; la ltima frase de Jess, que constituye el climax
del relato mateano (a diferencia de Lucas) al Seor tu Dios adorars y a l
slo servirs (4,10) coloca a Jess por debajo de Dios, pero no en el sentido
de una retirada, sino indicando que Jess, precisamente por su obediencia de
Hijo, est en total cercana respecto a Dios; por ello, la escena concluye con la
marcha del diablo y el descenso de los ngeles a servirle.
Comparable a esta apertura de la actuacin mesinica de Jess existe otra
escena que se halla al final de la vida terrena: las burlas al pie de la cruz
(27,40-43). Junto al reto a bajar de la cruz, hallamos aqu una especie de tentacin. Mateo ha introducido, de su propia cosecha y por dos veces, la expresin
Hijo de Dios: los que pasan ante la cruz blasfeman contra l, mueven la
cabeza (cf. Sal 21,8; ya apareca en Me 15,29) y dicen: Si eres el Hijo de
Dios, slvate a ti mismo! (v. 40); los jefes del pueblo se burlan de l (segn
Lucas, hacan burlas entre s), citan el Sal 21,9 y exclaman: Pues l ha dicho:
Soy Hijo de Dios (v. 43). En esta situacin, la confesin del centurin gentil
hace el efecto de un responsorio: De verdad ste era Hijo de Dios (27,54);
los judos deben sentir vergenza ante este pagano que reconoce en Jess su
dignidad de Hijo de Dios.
No es preciso que nos ocupemos con mayor detencin de la inteligencia
judeo-mesinica del ttulo (2,15; 26,62), del paso de sta a la profunda concepcin cristiana del mismo (en el bautismo, 3,17; en la transfiguracin, 17,5;
en la confesin de Pedro, 16,16), del tratamiento de los demonios a quienes se
impone secreto y que ya conocemos por Marcos (8,29), as como de la confesin
de los discpulos despus de la tempestad calmada, a la que tambin nos hemos
referido anteriormente (14,33). nicamente requiere particular atencin la expresin el Hijo en sentido absoluto, que tambin advertamos en Marcos (cf. Me
12,6 = Mt 21,37; Me 13,32 = Mt 24,36); la razn es que Mateo, basndose
en la fuente Q, aade la famosa exclamacin de jbilo de Jess, en la que
se lee: No conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino
el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere revelarle (Mt 11,27 = Le 10,22). En
este pasaje se discute ante todo el origen histrico-tradicional y el trasfondo
histrico-religioso55. Todos estos problemas los dejaremos aparte y nos limita54
En el trasfondo del relato de Mt sobre las tentaciones podran estar tambin las
tentaciones de Israel en el desierto; cf. J. Dupont, L'arrire-fond biblique du rcit des
tentations de Jsus: NTS 3 (1956-57) 287-304; A. B. Taylor, Decisin in the Desert.
The Temptation of Jess in the Light of Deuteronomy: Interpretation 14 (1960) 300309. En Ex 4,22 se llama a Israel primognito de Yahv, pero en las tentaciones se
muestra desobediente. Por el contrario, Jess es el Hijo obediente en sentido pleno;
representa al verdadero Israel, aunque en su persona vive tambin el unignito de Dios.
Cf Th de Kruijf, op. cit., 55-58; J. Dupont, L'origine du rcit des tentations de ]sus
au dserf. RB 73 (1966) 30-76.
55
Cf., adems de la bibliografa citada en la nota 53, H. Mertens, L hymne de jubilation chez les Synoptiques (Gembloux 1957, con bibliografa); A. M. Hunter, Crux
criticorum Matt. XI, 25-30 A Re-appraisal: NTS 8 (1961-62) 241-249. Para la discusin de la tesis, antes tan influyente, del origen helenstico o gnstico del logion o de
todo el himno, cf. J. Bieneck, op. cit.; H. Mertens, que (en unin de L. Cerfaux) aboga
remos a preguntar qu significacin tiene esa frase en el conjunto de la cristologia de Mateo. Se trata, tambin segn el contexto (v. 25), de la revelacin de
un misterio, ciertamente del misterio del reino de Dios (Me 4,11; cf. Mt
13,11, aqu en plural por razn de la parbola), pero que tiene como contenido
la presencia del seoro de Dios en la actuacin de Jess, como ya hemos visto
en Marcos. En este logion jonico el misterio est estrechamente vinculado
con la persona de Jess. Se podra interpretar as: slo a quien se revele el
misterio de la persona de Jess del propio Jess, del Hijo se le descubre
el misterio del reino de Dios. Este misterio de Jess consiste en su conocimiento ntimo y peculiar del Padre, no en el sentido de un saber racional,
sino en el de una intimidad y familiaridad personal y de un conocimiento interno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresin el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre. La relacin entre el Padre y el Hijo es una
realidad exclusiva: slo el Padre y el Hijo mantienen este intercambio de conocimiento vital y se hallan por lo mismo en la ms ntima comunin personal.
El conocimiento del Padre, que slo el Hijo puede revelar a voluntad, se
refiere seguramente, segn el contexto, al descubrimiento del designio salvfico
de Dios, aunque no se explicite ms concretamente el TOITO (v. 25); pero es
evidentemente una revelacin que para sus destinatarios (los menores de
edad) significa la salvacin. Con ello, el Hijo reivindica de hecho un poder
revelador (y salvfico) TOXVT'CC poi TOXPESOT], como hace ver con toda profundidad teolgica el Evangelio de ]uan. En el caso de Mateo se debe trazar
una lnea desde este pasaje de la exclamacin de jbilo al importante texto
final en el que se dice que al Resucitado se le ha entregado todo poder
(28,18). Todo se lo ha dado el Padre a Jess, no slo la revelacin del reino,
sino el reino mismo; l es, en efecto, el Mesas real y escatolgico esperado
y el Hijo del hombre 56.
Si es exacta la cristologa de Mt que acabamos de esbozar, podemos decir
que no se diferencia mucho en su contenido de la de Marcos, pues ambos evangelistas coinciden en la confesin de Jesucristo como Hijo de Dios. Es cierto
que la exposicin de Mateo acusa un mayor influjo del espritu judo, en cuanto
que la cuestin mesinica constituye el punto central que l intenta dilucidar
teniendo en cuenta los presupuestos judaicos, aunque la respuesta sea cristiana,
y tambin en cuanto que el influjo literario-teolgico y tipolgico del AT se
destaca mucho ms. Por lo que se refiere al Jess terreno, el primer evangelista
descubre el misterio de Jess ms claramente que Marcos y casi renuncia por
completo a presentarlo con fondo de incomprensin por parte de los discpulos,
aun a sabiendas de que este profundsimo misterio slo se desvela a la luz de
la fe. Llevado de su inters parentico y catequstico por la comunidad, subraya
la grandeza y dignidad de Jess con un nfasis que presupone la fe cristiana
pospascual. En la discusin con el judaismo contemporneo, prevalentemente
farisaico, Mateo ha subrayado diversos matices del comportamiento de Jess,
aun conservando muchos rasgos del Jess histrico, cuya misin y destino slo
cabe entender a la luz y en el mbito del judaismo. La ruptura que supone el
abrirse universalmente a la gentilidad constituye para l un encargo del Resucitado, del Cristo establecido en todo poder, que se ha convertido tambin en
Seor, maestro y conductor permanente de su comunidad y en futuro juez de
todos los pueblos.
por un trasfondo apocalptico; B. M. F. van Iersel, op. cit., 146-161 (intenta reconstruir
una56conexin con Mt 13,54-56); Th. de Kruijf, op. cit., 65-76.
Th. de Kruijf, op. cit., 74.
16
3.
Lucas
243
244
245
cin salvfica, consumadora (3,20s; cf. 1,11), judicial y punitiva (10,42; cf. 7,
56), en cuanto acontecimiento futuro y meta ltima.
g) La significacin salvfica de Jess en estos discursos se centra sobre
todo en la idea de que conoce el camino de la salvacin y conduce a ella. Jess
es caudillo de la vida (3,15) y en este sentido Salvador (5,31; cf. 13,23;
Le 2,11) 64 . En ningn otro est la salvacin (Hch 4,12); la palabra de salvacin, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los confines
del mundo, incluso a los gentiles (cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los
hombres deben convertirse y alcanzar el perdn de los pecados (3,19), bautizarse
en el nombre de Jesucristo y recibir el don del Espritu (2,38). Los que se
convierten a la fe en Jess y se bautizan en su nombre quedan vinculados a
este Seor cuyo nombre invocan (9,14.21; 22,16) y en el cual realizan signos
y prodigios (3,6.16; 4,7 y otros) y reciben la remisin de los pecados (10,43)
y la salvacin (4,12). Da la impresin de que la idea de la muerte vicaria de
Jess y la redencin efectuada por su sangre quedan en segundo plano; lo nico que ocurre es que el hecho de la redencin queda indicado desde otros aspectos, concretamente en la figura de Jess que abre el camino hacia la vida
y hace posible marchar por l a todos aquellos que se adhieren a su persona,
dispuestos por el Espritu Santo ts.
La panormica del kerigma que presentan los discursos de los Hechos muestra particularmente la lnea histrico-salvfica propia de la cristologa lucana.
El perodo de Jess es aquel en el cual el Ungido del Seor, en virtud del
Espritu que se le ha infundido, predica el reino de Dios, trae a los pecadores
la misericordia de Dios (Le 15), cura las enfermedades, destruye el poder del
Maligno y prepara el tiempo de la Iglesia; es, como dice H. Conzelmann, el
centro del tiempo. Es esto exacto? La predicacin del reino de Dios que se
inicia con Jess se pronuncia fuertemente en contra del perodo de la ley y los
profetas (Le 16,16); tambin se seala el trmino del perodo terreno en que
Jess descubre la salvacin divina, pero no de una manera tan drstica. Por una
parte, advertimos la tensin existente entre la tentacin de Jess y su pasin
en cuanto perodo de bendicin durante el cual Satans se retira y est atado
(cf. 4,13 con 22,3.36.53) *; por otra, el tiempo de la Iglesia comienza slo con
la venida del Espritu Santo en Pentecosts (Hch 2). En el intermedio estn
la pasin, la resurreccin y la enseanza e instruccin que el Resucitado imparte
a sus discpulos durante cuarenta das (Hch 1,3-8). Tambin esto pertenece
al tiempo de Jess, pero conduce inmediatamente al tiempo del Espritu.
El tiempo de Jess y el de la Iglesia estn ntimamente relacionados entre
s; la pasin de Jess, su resurreccin y exaltacin son el presupuesto de la
venida del Espritu, que Jess anuncia expresamente como promesa del Padre
(Le 24,29) y como fuerza que descender sobre los discpulos (Hch 1,8). Robustecidos por la fuerza del Espritu, los apstoles no hacen otra cosa que lo
que haca Jess, el portador mesinico del Espritu, durante su vida mortal:
predicacin del reino de Dios (cf. Hch 8,12; 14,22; 19,8; 20,25; 28,23.31),
64
Sobre el ttulo OCTTIQ, cf. M. Dibelius-H. Conzelrpann, Die Pastoralbriefe (Tubinga 31955) Exk., pp. 74-77; G. Voss, op. cit., 45-55.
65
Segn U. Wilckens, op. cit., 178-186, en el kerigma de Jess se echa de menos
el aspecto directamente soteriolgico o incluso un punto de referencia al mismo; Lucas
ve la significacin salvfica del destino y la persona de Jess en la funcin central histrico-salvfica de Jess como tal; cf., por el contrario, las modificaciones de G. Voss,
op. cit., 118-130; tambin la crtica de J. Dupont: RB 69 (1962) 50, con la nota 27.
66
Cf. H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit, 21s, 73s; W. Ott, Gebet und Heil. Die
Bedeutung der Gebetsparanese in der lukanischen Theologie (Munich 1965) 85-89 (sobre
Le 22,28).
246
sin duda, considera al Jess actual como el Hijo del hombre futuro. De lo contrario, no aadira en seguida esa otra frase sobre el Hijo del hombre: Todo
el que diga una palabra contra el Hijo del hombre ser perdonado, pero al que
blasfeme contra el Espritu Santo no se le perdonar (12,10). En este caso, el
Hijo del hombre slo puede referirse al Jess terreno, en relacin con el ataque de que es objeto por parte de sus adversarios 72 . ste logion sobre la confesin y negacin es algo que da testimonio de la alta estima que merecen a
Lucas las pretensiones de Jess sobre su propia persona (seguramente segn una
tradicin muy antigua).
Otros pasajes del largo viaje (9,51-18,14 o bien 19,27) muestran la grandeza de Jess en su enseanza (por ejemplo, 11,29-36; 12,54-59), en la dureza
de sus exigencias (14,25-35) y en su comportamiento (en relacin con Herodes,
13,31-33). Aunque el viaje se dirige a Jerusaln, donde le espera el destino de
los profetas (13,33) y donde deben cumplirse los das de que fuera llevado
a lo alto (9,51), es un camino real, cosa que confirma la entrada en Jerusaln (19,28-40). Su rostro est firmemente orientado hacia Jerusaln (9,51); por
encima de la consumacin de su pasin segn las Escrituras y dentro del plan
de Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35) y a la poderosa aparicin
del Hijo del hombre (17,24).
Junto a esta lnea seorial-regia de la cristologa lucana, requiere tambin
atencin otra lnea, la proftica. En Lucas, Jess destaca en su calidad de profeta con caracteres que no se encuentran en los otros dos sinpticos; nicamente
en el Evangelio de Juan encontramos algo que se le aproxima notablemente.
Es preciso, al aplicar la categora proftica a la cristologa lucana, tener en
cuenta ciertas diferencias. En primer lugar, recoge Lucas de la tradicin sinptica materiales como las opiniones del pueblo sobre Jess, que l aclara: Uno
de los antiguos profetas ha resucitado (9,8.19). De la fuente Q, es decir, del
material utilizado tambin por Mateo, proceden dos frases sobre la persecucin
de los profetas. La primera, Le 11,49 = Mt 23,34, no est referida en Lucas
a los profetas cristianos como en Mateo, puesto que segn la introduccin
por eso dijo la sabidura de Dios puede interpretarse de los anteriores profetas y enviados de Dios. Para Lucas, la persecucin de los profetas culmina en
Jess. Jerusaln es la ciudad asesina de los profetas, como lo da a entender
la segunda de esas dos frases procedentes de la fuente Q: Le 13,34 = Mt 23,
37; pero antes trae Lucas otra frase de Jess que slo l nos refiere: ... porque no est bien que un profeta muera fuera de Jerusaln (13,33). Esta frase
descubre la perspectiva teolgica de Lucas: Jerusaln, la capital de los judos,
hace con Jess, el ms grande profeta, lo mismo que haba hecho con los
anteriores profetas y hombres de Dios: resistir a su predicacin y prepararles
un destino trgico. Esta perspectiva va unida al significado teolgico que adquiere Jerusaln: Jess est firmemente decidido a ir hacia Jerusaln, donde
padecer el destino de los profetas, para difundir luego victoriosamente el evangelio desde all al mundo entero 7i. Esta concepcin lucana, segn la cual Jess
padece el odio, la persecucin y la muerte en Jerusaln en cuanto que es el
72
70
247
Cf. G. Voss, op. cit., 65-72; sobre el reinado de Cristo en Lucas, cf. el trabajo
de A. George (nota 57).
71
En este punto las opiniones se hacen cada vez ms divergentes; la originalidad
en boca de Jess la defienden, entre los protestantes, G. Bornkamm, Jess von Nazareth
(Stuttgart 1956) 161 y 206; H. E. Todt, Der Menschensobn, 50-56, 60; F. Hahn, Cbristologische Hobeitstitel, 33-36, 40-42. Sobre la versin lucana del logion, cf. G. Voss,
op. cit., 42-45.
248
249
250
que deba presentar a Jess no slo como objeto de atraccin para sus lectores
procedentes de la gentilidad, sino tambin como modelo y objeto de imitacin,
tanto en las tentaciones como en el sufrimiento, en su actitud hacia Dios como
en su bondad hacia los hombres hasta el amor a los enemigos (cf. Esteban:
Hch 7,59s); Jess es el nico conductor hacia la vida, que abre y allana el
camino de la salvacin y que, a la vez, es el modelo humano que se puede
seguir. Lucas no suprime nada de la seriedad de la predicacin de Jess ni del
mensaje cristiano; sin embargo, el brillo de la alegra resplandece sobre todo su
evangelio. Su exposicin est transida de ese gozo por la salvacin desde el
anuncio del nacimiento de Juan (1,14), pasando por el mensaje de la Navidad
(2,10.14), las bienaventuranzas (6,23), la alegra por el retorno de los discpulos despus de su misin (10,17.21), el gozo de Dios por la conversin del pecador (15,5.7.10.32), hasta la alegra pascual (24,41.52). En la vida de la Iglesia
primitiva reina tambin el jbilo escatolgico (Hch 2,46) y una gran alegra
misionera (15,3).
Por ltimo, recordaremos que determinados ttulos cristolgicos tienen una
particular resonancia para el mundo helenstico. Esto vale expresamente para el
ttulo el Salvador ( awrt]p), que, sin duda, no niega su trasfondo veterotestamentario y judo (en el Magnficat se llama Salvador a Dios mismo: Le 1,
47), pero que en el helenismo se convierte tambin en atributo de las divinidades de salvacin y de los soberanos 78 . Lucas interpreta la funcin dominadora
y regia en los Hechos ms bien a base de otras expresiones como ficurikEc,
(pues los reyes en el Imperio Romano eran slo reyes vasallos), o tambin
xpioc, y o pxi)Y<; &>^\ 5,31). Por eso en el evangelio la expresin corriente griega xpiE ha sido destacada con mayor fuerza mediante m o r T a
en seis ocasiones' 9 . Es sorprendente su reserva frente a la expresin Hijo de
Dios 80 . Intenta evitar el malentendido de la expresin a que se prestaba en
el mundo helenstico (en el sentido de hombre divino) cuando dice que el
centurin confes al pie de la cruz que aquel hombre era justo (Le 23,47),
en vez de decir, como en Marcos y Mateo, que era Hijo de Dios? Tal vez
pretenda expresar simplemente la confesin de la inocencia de Jess por parte
de los romanos. En conjunto, basta concluir que para Lucas lo esencial no son
los predicados, sino la confesin que en ellos se encierra y la figura de Jess
globalmente considerada.
Si comparamos la cristologa de Lucas con la de los otros dos sinpticos no
encontraremos en ella diferencias notables en el aspecto teolgico. Sin embargo,
dentro de esta visin retrospectiva creyente que parte de la Pascua e ilumina
toda la vida terrena de Jess y en la que se da cierta conjuncin del Jess histrico con el Cristo de la fe, se advierte en Lucas una concepcin progresiva
de la historia de la salvacin que nos permite distinguir en sus dos obras lo
ocurrido de una vez para siempre, lo que acontece en el momento actual en que
Cristo se encuentra exaltado y lo que ocurrir con la parusa. Lucas no considera los dos modos de existencia de Jess como dos modos aislados y yuxta-
puestos 81 ; piensa, por el contrario, que el Jess terreno slo puede ser comprendido a la luz del Seor resucitado-exaltado, y que asimismo el Cristo que
reina junto a Dios no puede separarse del Jess que estaba y se revelaba en la
tierra. Desde el punto de vista cristolgico, es comn a los tres sinpticos
como no poda por menos de ser, tratndose de evangelios escritos la referencia a estos dos modos de existencia de Cristo que estn en una relacin indisoluble de unin y de tensin. Todava no destaca la idea del Cristo preexistente, idea que se reserva para el Evangelio de }uan, el cual constituye un tipo
perfecto de evangelio escrito.
78
79
251
SECCIN CUARTA
252
CRISTOLOGA DE PABLO
fesin de fe en Cristo. Si lo miramos dentro de todo el desarrollo de la cristologia, advertiremos que nos presenta la primera configuracin cristolgica completa, puesto que atestigua los tres modos de ser de Cristo: su preexistencia,
su condicin terrena y su glorificacin pascual. El itinerario que Cristo recorri
por nuestra salvacin aparece aqu en un lenguaje hmnico peculiar, que despierta multitud de asociaciones y resulta sumamente cercano a la conciencia del
creyente. A causa de este estilo tan rico en referencias y en ideas es francamente difcil situar este pasaje en la lnea evolutiva de la cristologa de la Iglesia primitiva, comprender exactamente sus afirmaciones, interpretarlas cristolgicamente y agotar toda su profundidad.
Los problemas principales que nos presenta este himno cristolgico son los
siguientes: a) Tiene este himno un origen prepaulino o ha sido el Apstol mismo quien lo ha redactado? b) Es simplemente un motivo de la parnesis o
tiene en s mismo una importancia autnoma, en cuanto que constituye un
compendio cristolgico-soteriolgico del kerigma, destinado a que los cristianos
penetren el misterio de salvacin? c) Cmo hay que entender la construccin
del himno? d) Cul es la concepcin de fondo?; o, por decirlo con las palabras tpicas: es el mito del hombre primordial redentor, o el paralelo AdnCristo, o el siervo de Dios paciente y glorificado, o una sntesis de la cristologa del siervo de Dios con la cristologa del Kyrios? e) Cmo hay que explicar,
consiguientemente, las difciles afirmaciones sobre la forma de Dios y la
igualdad con respecto a Dios y precisamente en su relacin mutua (mediante
el giro ox pTOXYU^ TITIOIOCTO)? Cmo hay que interpretar la knosis
y la humillacin? Cmo hay que delimitar y jerarquizar conceptos como
(jiop^pT), cpoooy-a y a x r p a ? Qu sentido hay que atribuir a la divisin tripartita que aparece en el v. 10 y a la confesin con los tres predicados del v. 11?
Brevemente, qu explicacin detallada puede darse a las preguntas anteriores
a base de la opcin que se haya tomado?
En nuestra exposicin no podremos discutir con detencin todas estas cuestiones. Queremos poner el acento en la explicacin positiva para la que es imprescindible una clarificacin de toda la estructura del himno, un razonamiento
de los trminos, un planteamiento del problema de su origen y de las posibles
relaciones de cada una de las expresiones y una atencin a su trasfondo. Las
dems cuestiones no tienen igual importancia.
Esto vale concretamente para la cuestin de si el himno tiene un origen prepaulino o paulino. A partir de E. Lohmeyer, se ha abierto paso decidido en la
investigacin reciente la idea de que Pablo utiliza un himno ya existente que
l ha recogido y adaptado, tal vez con algunas aadiduras 2 . Las razones son
fuertes: a) la extensin de la pieza y su proceso continuado y ascendente hasta
la alabanza cultual tributada a Cristo sobrepasan con mucho el espacio requerido
por una motivacin a base de Cristo como modelo; b) la forma potica y la
estructura estrfica hacen pensar en un himno, cosa que siempre se ha opinado;
c) el comienzo a base de un oc, se encuentra igualmente en 1 Tim 3,16; cf. Col
1,15.18; d) no pocos giros y conceptos son raros en Pablo, e incluso algunos
2
La mayora de los autores mencionados en la nota 1 y los comentarios recientes
siguen la opinin de que se trata de un himno prepaulino. Sin embargo, podemos registrar tambin la opinin de que Pablo mismo haba compuesto este himno con anterioridad (L. Cerfaux) o que lo compuso ad hoc (M. Meinertz). Tambin abogan por su
origen paulino R. P. Martin, op. cit., 16, y J. M. Furness, The Authorship of Philippiatts,
II, 6-11: Exp. Times 70 (1958) 240-243, tras un detenido examen. Cf. orientaciones
en B. Rigaux, Saint Paul et ses lettres (Pars 1962) 187-189.
253
II.
Hapaxlegomena: iogqpri, pjraYixc;, 1005, wtEQUipov, xcraixfrvioq. La designacin de Cristo como bovkoc, no es paulina (cf., por el contrario, oixovo?: Rom 15,8;
Gal 2,17), auxv xevov, evQoy.zoftu rg, ausencia de la idea de expiacin (OTSD
T|HJV), divisin trimembre en el v. 10.
4
Op. cit., 12; opinin contraria en E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1946) 120, nota 92.
5
Op. cit., 355s.
6
G. Strecker intenta unir ambos puntos de vista, op. cit., 66s; escribe: El recuerdo de la actividad determinante de Cristo respecto a la Iglesia no contiene slo la idea
de que la comunidad fue construida por medio de la cruz, sino tambin la reflexin sobre el acontecimiento de la cruz, en cuanto actitud del Kyrios, normativa de una vida
tica (67). En el mismo sentido, E. Larsson, Christus ais Vorbdd (Upsala 1962)
230-235 (sigue tambin un anlisis del himno, 237-263).
7
J. Jeremas, Zur Gedankenfhrung in den paulinischen Briefen, en Studia Paulina
m honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 146-154; y tambin en el artculo que se cita
en la nota siguiente.
254
III.
CRISTOLOGIA DE PABLO
y sobre la Iglesia en orden a la glorificacin de Dios Padre (cf. sobre la inteligencia de este texto por Pablo 1 Cor 3,23) 10 . En la solucin de Strecker tropezamos con la eliminacin del v. 8. A la frase se humill a s mismo corresponde lo de por eso le ha exaltado Dios. La idea de la humillacin se expresa ya en Is 53,8 LXX, y la misma exaltacin podra ser igualmente una reminiscencia del cntico del propiciatorio siervo de Yahv (Is 52,15). Si no se
quieren negar arbitrariamente las referencias a la figura del siervo de Dios de
Isaas, habr que contar tambin con el v. 8; slo la adicin y muerte de
cruz sera una interpretacin paulina, mediante la cual el Apstol introduce
su teologa de la cruz. Pero si no se excluye la humillacin y la obediencia
hasta la muerte es preferible atenerse a la estructura tristrfica. Llegamos entonces a la misma concepcin que Jeremas, con la sola diferencia de que en
la ltima estrofa no admitimos dos, sino tres dobles versos (sin supresiones).
Qu razn hay para impedir que este himno explicite de una manera ms detallada lo referente a la exaltacin? Podemos lcitamente prescribir segn nuestras ideas un principio formal tan estricto a base de tres dobles versos, sobre
todo si tiene razn Jeremas al indicar que la ltima estrofa est influida por
el esquema de la entronizacin en tres actos (que no hay que buscar de un
modo exacto)?
Entendido as el himno, podemos reconocer claramente los tres modos de
existencia de Cristo. La primera estrofa nos lleva de la preexistencia a la condicin terrena de Cristo. Este ha cambiado la forma de Dios por la forma de
siervo; se presupone aqu la encarnacin, que antes de Juan no se expresa
como tal, pero que est implcita (cf. para Pablo: Gal 4,4; Rom 8,3; sobre el
cambio paradjico: 2 Cor 8,9). La segunda estrofa describe primero la condicin terrena de Jess, y luego pasa a describir su obediencia y su humillacin hasta la muerte. La muerte constituye el lmite exterior de la existencia
humana y descubre su falta de libertad y su contingencia creatural (su peculiar
forma de siervo). La seriedad con que Cristo asumi la existencia humana
se manifiesta en su aceptacin de las ultimas consecuencias de sta: l se hace
obediente hasta la muerte, es decir, de tal forma renuncia al poder que tiene
a su disposicin en cuanto Dios, que asume voluntariamente la muerte. La tercera estrofa proclama el gran misterio de salvacin en el que se realiza la actuacin paradjica de Dios: por eso, por esta profundsima humillacin, por este
don total de s, Dios le ha exaltado sobremanera. Ms an, la continuacin del
camino que va de la muerte a la vida concluir en la cumbre del desarrollo de
la vida, en la plenitud de la soberana, en la dominacin sobre todas las cosas,
all donde nicamente puede estar la obra de Dios. El compendio del mensaje
cristiano de salvacin es que Dios ha actuado de esa manera mediante la exaltacin (o la resurreccin) de Jesucristo. Con ello no solamente Cristo es glorificado, sino que nos abre el camino hacia la gloria. Las potencias csmicas contrarias a Dios, que en esta visin (mitolgica en cierto modo) parecen ser la
razn ms profunda y peculiar de la servidumbre humana y de su exclusin de
la gloria divina, son forzadas a la adoracin y acaban doblando la rodilla ante
el Kyrios. Ese super (rap-) que Jess ha alcanzado mediante su peregrinar
en la existencia humana y en su humillacin consiste precisamente en esa soberana csmica que aplasta al mal y dispensa la salvacin a los hombres.
Vistas as las cosas, no es slo la glorificacin de Cristo la que aparece en
toda su significacin cristolgica. Aun cuando el himno no lo diga expresamente, a la confesin forzosa del Kyrios por parte de las potencias celestes, terrestres e infraterrestres se une tambin la confesin cultual agradecida de la comu-
As, consigue Jeremas tres estrofas a base de dos versos dobles, que realmente forman una unidad. La primera estrofa describe el cambio de la forma
de Dios por la forma de siervo 8 ; la segunda, el itinerario terrestre de Jess
hasta la muerte (Pablo aclara de acuerdo con su teologa de la cruz: y muerte
de cruz); la tercera se refiere a la exaltacin con arreglo al esquema de entronizacin: subida al trono, proclamacin de la soberana (Pablo lo aclara refirindose a las potencias que dominan en las tres partes del universo segn la mentalidad contempornea) y proskynesis con aclamacin (Pablo cierra el himno con
un broche teocntrico: para gloria de Dios Padre).
Esta disposicin ha sido criticada recientemente por G. Strecker, quien propone una divisin en dos estrofas de la siguiente manera 9 :
I.
II.
255
Strecker mantiene, pues, dos estrofas, que describen el camino a la humillacin y de all a la exaltacin. Sin quitar ni una palabra en estas dos estrofas
al himno precedente, Strecker subraya que el v. 8 intermedio es una adicin de
Pablo. De esta forma consigue un himno de articulacin sumamente clara y
transparente.
Lo que menos convence en estas soluciones contradictorias son los cortes
que introducen. En la propuesta por Jeremas no se ve por qu en la tercera
estrofa se toma como adicin lo de en el cielo, en la tierra y en el infierno,
teniendo en cuenta que Pablo no emplea en ninguna otra parte esa triple divisin; ms lgico sera decir que ese verso pertenece al estrato ms original del
himno. En cuanto a la frmula conclusiva, W. Thsing ha demostrado que no
es ningn broche de oro puramente retrico paia redondear la frase, sino
parte integrante del himno: Jesucristo ha llegado a ser Seor sobre el mundo
8
J. Jeremas tiende a interpretar esa enajenacin de s en el sentido de entrega
a la muerte, sirvindose de Is 53,12 TM, en su artculo Zu Phil II, 7: EAYTON
EKENQ2EN: NovT 4 (1963) 182-188. Sin embargo, el inciso siguiente tomando la
forma de siervo (XafScov) explica la knosis y apenas puede referirse a algo distinto de
la encarnacin.
9
Op. cit., 71s.
256
CRISTOLOGIA DE PABLO
nidad creyente, que tiene conciencia de estar en camino hacia la gloria de Dios
merced a este Kyrios. La referencia eclesial de la aclamacin Kyrios se destaca
an ms si trazamos una lnea desde Flp 2,11 a 3,20s n. No se puede pasar por
alto la afinidad de ambos pasajes: el Kyrios Jesucristo, exaltado sobre todas las
potencias creaturales, es esperado despus como Salvador (o-ioTTip), que transformar ntese el verbo de raz CXW- e^ c u e r p o de nuestra humillacin
(xaravoaxi;) y lo conformar al cuerpo de su gloria. Lo mismo si Pablo ha
recogido aqu una frmula ya existente que si ha sido l mismo quien la ha
plasmado, el hecho es que el recuerdo de la condicin humana asumida por
Cristo en el camino de su humillacin no es una casualidad. La entrega de la
existencia humana a la muerte queda superada por este Salvador (expresin
que nunca aparece en las cartas principales de san Pablo), que posee ya un
cuerpo de gloria, y quienes estn unidos a l mediante el poder que l tiene
para someterse el Todo sern por l conducidos a la transfiguracin de sus
cuerpos. El acontecimiento Cristo, al que canta el himno de Flp 2,6-11, es tambin el gran acontecimiento de salvacin para los que creen en Cristo.
Tras esta explicacin de las grandes lneas de pensamiento pasaremos ahora
a algunas afirmaciones concretas del himno. Es importante la descripcin de la
preexistencia, dado que aparece aqu por vez primera. Cristo estaba en la forma de Dios. Mucho se ha escrito sobre esta expresin, que no es filosfica,
sino ms bien metafrica. Teniendo en cuenta que su contraposicin con forma
de siervo es evidente, cabe preguntarse si la expresin forma de Dios no se
emplear aqu slo para que haga juego con aqulla. Seguramente no significa
en realidad ms que la condicin de la gloria divina y frente a la forma
de siervo humana la grandeza de la soberana divina lz . Si se compara este
texto con Flp 3,21, se confirma la sospecha de que se ha pensado en la doxa
divina, que no es inmediatamente el ser divino, sino su manifestacin y a la
vez su irradiacin e influencia; este Cristo preexistente posee el poder divino
de soberana y de disposicin, aunque todava no haya alcanzado el seoro
csmico que se le conferir formalmente despus de la exaltacin. En el himno
de Flp se contiene tambin la idea que destaca claramente en Juan: Cristo posea antes de su encarnacin la doxa divina (Jn 17,5.24) y la recupera en su
exaltacin, pero (lo acenta el himno) la acrecienta an ms desde su situacin
de soberano csmico.
La expresin forma de Dios no plantea directamente el problema de la
relacin entre el Cristo preexistente y Dios mismo, pero esta cuestin se impone
a causa de la frmula siguiente: ser igual a Dios. Significa esto lo mismo
que forma de Dios o representa un grado ms elevado? Exegticamente hablando, la solucin de este problema (tal vez mal planteado) depende de la
comprensin de ox .p-Ka.y[i,bv TjyritraTOResulta difcil explicar desde el lenguaje mismo esta singular expresin neotestamentaria, puesto que en la literatura restante no se puede demostrar ningn giro que corresponda completamente. Hallamos con frecuencia a.pvjay\ia
o otpTCaYUOV izoiaQai y adems Epymov TZOizZcrQcti o "}\yjyQai, siempre en
el mismo sentido de considerar como botn, como un tesoro, es decir, hacerse
con una cosa o aprovecharla 13 . La idea recientemente propuesta de .pTa.ypc,
11
Sobre este pasaje, cf. E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr (Gotinga 1966) 240-247 (muestra la afinidad de los dos pasajes y opina que tambin Flp
3,20s es un fragmento de un himno prepaulino).
12
Cf. J. Behm: ThW IV (1942) 758s.
13
Cf. M. Dibelius, An die Thessalonicher I, II, An die Philipper (Tubinga 31937)
75s; J. Gewiess, Die Philipperbriefstelle 2,6b, en Neutestamentliche Aufsatze (Ratisbona 1963) 69-85, ms concretamente 70s.
257
en el sentido de ocultamiento a la vista 14 est lejos del contexto. Surge despus el problema, resuelto de diversas formas por los Padres de la Iglesia, de si
se trata de una res rapta o de una res rapienda 15. En el segundo caso habra
que pensar en un trasfondo de ideas a base de las pretensiones de ser iguales
a Dios en las que incurrieron Satans, los ngeles o Adn. Tampoco entonces
debe entenderse lo de ser en forma de Dios como esencialmente diferente
de la igualdad respecto a Dios, pues aqu no interesa la esencia, sino la situacin; puede tambin prevenirse un abuso del modo de ser en el sentido de una
falsa autocomprensin. Como quiera que este trasfondo no es seguro, lleva
ventaja la concepcin expuesta en primer trmino: Cristo pens que no deba
explotar (como una cosa robada o una ganancia) la igualdad con respecto a
Dios que le haba sido dada con el ser en forma de Dios (el artculo que
precede a EVDU, i d a es entonces anafrico) 16 . En realidad, ambas concepciones
no se excluyen, como ya advirti Lohmeyer 17 . En ambas salta a la vista la posibilidad, dada junto con el mismo estado de doxa, de un comportamiento que
tena caracteres de tentacin, por lo menos desde el punto de vista terico,
tentacin a la que Cristo no cedi. No se trata de la naturaleza divina del
preexistente, sino del modo de ser divino (P. Henry: condition divine), dentro
del cual l poda permitirse todas las ambiciones y caprichos, y del que, sin
embargo, no abus.
Esa cuestin de si entre la forma de Dios y la igualdad respecto a Dios
media una diferencia esencial o no, parte de concepciones cristolgicas posteriores y, por tanto, est mal planteada. Cuando el himno se refiere a la preexistencia, lo mismo que cuando alude al estado de Cristo glorificado, se refiere
siempre a la situacin de Cristo junto a Dios, aunque tan prximo a l que de
ah a la afirmacin de su divinidad no hay ms que un paso (cf. Jn 1,1: icp;
Tv dsv-de;); o, dicho de otra forma: a partir de las afirmaciones relativas
a la condicin podan surgir otras relativas a la esencia.
Tambin hemos de tener en cuenta las categoras bblicas a la hora de determinar concretamente el significado de la knosis. Ha enajenado Cristo su
ser al tomar la forma de siervo? Ahora bien, precisamente la forma de Dios
significa la forma divina de existencia, no la naturaleza divina. Si este modo
de ser estaba caracterizado por la doxa, el estado kentico significa la renuncia
a todas las ventajas de la doxa, a todas las prerrogativas y manifestaciones del
estado anterior. Se puede clarificar exegticamente la expresin de Pablo cuando
habla de su renuncia voluntaria a las posibilidades de que dispona. En 1 Cor 9
asegura por tres veces que no ha hecho uso de su facultad (So\)cla) de vivir
a costa de la comunidad (vv. 12.15.18). Desde el punto de vista dogmtico,
podra decirse, en relacin con la cristologa de las dos naturalezas, que la
knosis no slo debe aludir en sentido impropio a la naturaleza humana, sino
que ha de referirse en sentido propio a la segunda persona divina (que es el
14
L. L. Hammerich, An Ancient Misunderstanding Phil. 2,6 'robbery' (Copenhague 1966).
15
Cf. J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstandnis der Kenosisstelle (Phil 2,5-11):
ThQ 120 (1948) 463-487; A. Horvth, Exegesis Patrum de Phil 2,5-8 eiusque momentum (Roma 1956). Abundante material patrstico en P. Henry, op. cit., 56-136.
16
As tambin numerosos intrpretes modernos: M. Dibelius, en el comentario a
nuestro pasaje; W. Foerster: ThW I (1933) 472ss; G. Sthlin: ThW III 3(1938) 354;
K. Staab, Die Thessalonicherbriefe, Die Gefangenschaftsbriefe (Ratisbona 1959) 183;
G. Friedrich, Die kleineren Briefe des Apostis Paulus (Gotinga '1962) 109. Apunta
algunas reservas J. Gewiess en su trabajo citado en la nota 13.
17
Op. cit., 23s; cf. tambin su comentario: Die Briefe an die Philipper, an die Kolosser und an Philemon (Gotinga 1930) 92s.
17
258
sujeto de xvoxrev), aunque no es lcito explicarla como tarea de la naturaleza divina o como atributo suyo, sino ms bien como renuncia a la condicin
divina 18. Con todo, este planteamiento queda lejos del himno, como ya hemos
dicho; lo nico que aqu se contempla es la sucesin de las formas de existencia de Cristo, las secuencias del acontecimiento histrico-salvfico 19.
La segunda estrofa, que describe el itinerario de Cristo en la forma de
siervo hasta su ms profunda humillacin en la muerte, pone de relieve su
aspecto humano y emplea para ello los conceptos de powpa y axirpa. El
primero de ellos es familiar a Pablo; lo emplea en un sentido parecido en Rom
8,3: Dios ha enviado a su Hijo en la forma de la carne pecadora. El himno de
Flp no habla de la carne de pecado, sino que acenta el hecho de la humanidad de Cristo, que como tal significa ya la enajenacin de la gloria divina
y la entrada en las servidumbres (forma de siervos) humano-creaturales; por
eso este concepto est ms prximo al concepto jonico de rp^. El segundo
trmino, o x j p a , lo emplea Pablo slo en 1 Cor 7,31 hablando de la forma
del mundo, que es pasajera, y adems con verbos derivados de la misma raz
([AE-CCC-, OMOXrpaT^Eiv). ^ n contraposicin a pottpa, este trmino contiene
a lo ms el matiz de una visibilidad y una actitud exterior; pero probablemente las tres expresiones poptpf), p o w p a y o"XT)pa s e han aplicado
aqu como sinnimos, y su nica finalidad es dar un colorido potico y rtmico
a esa realidad en la que consiste la forma de siervo 20 . Si atendemos al itinerario de obediencia que Cristo recorre y que le lleva a la muerte, advertiremos
que la enajenacin se convierte en humillacin. Se acenta en este punto
la aceptacin libre de ese destino mortal impuesto al hombre.
En la tercera estrofa llama la atencin la concesin del Nombre sobre
todo nombre. Si se piensa en la concepcin, corriente en la antigedad, de
que el nombre representa la esencia y el poder de la persona, habr de entenderse la frase que nos ocupa como expresin del lugar preponderante que
Cristo adquiere (cf. Ef 1,21). Al hablar de el nombre (la variante con artculo es la mejor), hay que pensar en el ttulo Kyrios, de acuerdo con el v. 1 1 2 1 ;
pero, segn el v. 10, toda rodilla debe doblarse ante el nombre de Jess. No
hay ninguna contradiccin; Jess tiene el nombre de Kyrios, que desde ahora
es inseparable de l (esto es, de Jess) y que expresa su soberana divina. En
virtud de la alusin siguiente a un pasaje escriturstico que originariamente se
refiere a Yahv (Is 45,23), se indica implcitamente que el Jess entronizado
participa de la dignidad soberana de Dios, que es el administrador del poder y
la soberana divina 22 . Esta es la soberana de que Dios le ha hecho gracia
(cf. v. 9: xocpouTo) sobre todas las cosas, representadas en los tres grupos de
las potencias csmicas.
As, aparece en este himno el ttulo Kyrios en toda su resonancia. No es
solamente el tratamiento de Jess, sino la aclamacin cltica que corresponde
al Cristo exaltado en el ejercicio de su soberana universal. La aplicacin a Je-
CRISTOLOGIA DE PABLO
sus de la equivalencia Yahv = Kyrios, corriente en el judaismo helenstico (incluso si entonces no se transcriba an el tetragrama), es un hecho de
gran importancia teolgica que ha dejado ulteriores vestigios en Pablo (cf. Rom
10,13; 1 Cor 1,31; 10,21.22; 2 Cor 3,16.18). Cristo alcanza por ello una
dignidad igual a la de Dios y le es debida la veneracin cltica invocacin
y adoracin por parte de su comunidad. Existen datos que nos indican que
esta evolucin fue exigida e impulsada por el contorno pagano-helenstico; sobre
todo se acentu la contraposicin con otros dioses y seores de que se ocupa
Pablo en 1 Cor 8,5, subrayando decididamente que para nosotros slo existe
un Dios, el Padre, y slo un Seor, un Kyrios, Jesucristo. Pablo aplica aqu una
frmula, tal vez ya en uso, que distingue entre la significacin del Padre, de
quien viene todo y nosotros tambin, destinados a l, y del Seor Jesucristo,
por quien es todo y nosotros tambin por l, aunque ambas estn estrechamente vinculadas 2A. La expresin preponderante en el lenguaje paulino nuestro
Seor refleja adems la conciencia de la comunidad cristiana, que vive en un
ambiente rico en cultos y en sociedades cultuales; los creyentes cristianos se
saben comprometidos exclusivamente con su Kyrios, el cual no es un seor ms
entre las dems divinidades cultuales, sino que es el Seor nico, que est por
encima de todos los llamados dioses y sobre todas las potencias csmicas.
Si atendemos al trasfondo teolgico e histrico-religioso del himno comprenderemos que no es posible discutir con profundidad los problemas, debido a la
cantidad de cuestiones y a su dificultad, las cuales no permiten llegar sino a
hiptesis ms o menos fundadas; nos limitaremos aqu a intentar una orientacin sucinta y a formarnos un juicio prudente. Al igual que en investigaciones
similares, es preciso observar aqu que la joven cristiandad estaba sometida a
muy diferentes influencias y que en los trminos que ella elige pueden resonar
ideas muy varias, e incluso que a veces se intenta que suenen 2S ; es preciso,
pues, guardarse muy bien de buscar un principio fundamental y unitario que
explique todo de la misma manera. Precisamente en un himno los conceptos
e imgenes pueden despertar multitud de asociaciones, destinadas a nutrir y estimular la contemplacin creyente. Nos preguntaremos por algunos temas, aunque
basados siempre fundamentalmente en el texto.
La referencia a Adn, tantas veces afirmada 26 , cuyo antitipo sera aqu Cristo ya en su comportamiento protolgico, se basa en las siguientes alusiones:
a) tras la expresin jtopcpT) tteo est Adn en cuanto creado a imagen de
Dios (Gn l,26s), pues el concepto griego podra reproducir el hebreo demuth;
la Peschitta, en efecto, traduce nuestro pasaje por demutha; b) la frase siguiente, v. 6, ha de entenderse como contraste con la pretensin de Adn de hacerse
igual a Dios; c) frente a la pretensin desobediente de Adn est la obediencia
de Cristo, v. 8, lo mismo que en Rom 5,19. Junto a estas razones, que parecen
merecer alguna consideracin, surgen fuertes objeciones: a) en la tipologa pau23
18
Cf. P. Henty, op. cit., 13s. Dice positivamente: Si Cristo renuncia a su condicin
divina es que renuncia a manifestar su gloria en y por su^ humanidad, mientras dura su
condicin kentica (13).
19
J. R. Geiselmann, op. cit., 146.
20
Cf. M. Dibelius, en el comentario al pasaje en cuestin (pp. 74s).
21
J. R. Geiselmann, op. cit., 143s, pretende referir el nombre a las tres expresiones de la confesin en el v. 11 (Kyrios Jess Christus querra decir: Seor, redentor, ungido del Seor); su idea no resulta convincente.
22
Cf. W. Foerster: ThW III (1938) 1088, 3-14; L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la
dignit royal de Jsus, en Recueil L. C, I (Gembloux 1954) 3-63; y su obra citada en
la nota 1; O. Cullmann, Christologie, 224; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 120s.
259
CRISTOLOGIA DE PABLO
260
261
lina Adn-Cristo (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,20ss.45-49), Cristo es el hombre escatolgico y el padre del linaje humano; su preexistencia no se compara nunca
con Adn; b) el intento de relacionar el v. 6 con Gn 1,26 olvida que Adn
no perdi su condicin de imagen de Dios (cf. Gn 9,6); Cristo, en cambio, se
enajen y asumi la forma de siervo; por eso no se da un paralelo convincente
con la historia de Adn; c) en el himno, la obediencia de Cristo hasta la
muerte no necesita contraponerse a la desobediencia de Adn, sino que puede
muy bien proceder, no verbalmente, pero s en cuanto al sentido, del poema
del siervo de Yahv de Is 53,7.8 27 .
Un paso ms es el que da la opinin que vincula el recuerdo de Adn con
el tema del Hijo del hombre; Cristo, que es la nica verdadera imagen de Dios,
es el Hombre celeste 28 . El hecho llamativo de que Pablo no emplee nunca
el ttulo Hijo del hombre se explica perfectamente demostrando que lo sustituye por vBptoTOi;, incluso en el paralelo Adn-Cristo de Rom 5,12-21 29 .
Contra esta opinin se puede objetar que esa sustitucin es muy discutible, que
precisamente en el himno el preexistente no es designado como hombre y que
en la segunda estrofa su aparicin en cuanto hombre se contrapone a la forma divina de existencia. Si Cristo procede tambin del cielo, la verdad es que
aqu no se le califica de hombre celeste.
Si se sospecha que en el trasfondo de las dos primeras estrofas se halla un
mito, es consecuente que se recurra al mito gnstico. Esto es lo que ocurre
con muchos estudiosos a partir de Bultmann 30 . En el gnosticismo se encuentra
una terminologa semejante, incluso en un modo que se aproxima bastante al
contenido. Habida cuenta de que en la gnosis la forma designa precisamente
el ser del hombre interior o del hombre primordial en el Dios altsimo, el uso
de la expresin v popxTO &EO o v efocvi es corriente 31 . La pofxp"?) 8o\iXou
significa la esclavitud de la humanidad bajo las potencias de este mundo 32 .
A esta situacin correspondera la victoria de Cristo sobre las potencias a que
se refiere la tercera estrofa (v. 10). Detrs de todo el himno estara el mito
gnstico con su esquema descenso-ascenso, camino tpico del redentor que trae
27
CRISTOLOGA DE PABLO
262
263
35
Cf. L. Cerfaux, Le Christ, 361-374; N. A. Dahl, Die Messianitat Jesu hei Paulus,
en Studia Paulina in honorem J. de Zwaan (Haarlem 1953) 83-95; W. Kramer, op. cit.,
131-148; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 213s.
40
Cf. J. Munck, Paulus und die Heilsgeschichte (Aarhus-Copenhague 1954) 127-161;
W. Schmithals, Die Gnosis in Korinth (Gotinga 1956), afirma que se trata de una actitud gnstica; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959), advierte ideas tanto
gnsticas como estoicas; segn l, los corintios entenderan la ootpx como ttulo cristolgico (68ss); H. Schlier, ber das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, en Die
Zeit der Kirche (Friburgo de Br. 1956) 147-159; y su Kerygma und Sophia: ibd., 206232.
41
Cf. K. Mller, 1 Kor 1,18-25. Die eschatologisch-kritische Funktion der Verkndigung des Kreuzes: BZ 10 (1966) 246-272. Cristo es, segn Pablo, poder de Dios en
cuanto que en l se ha realizado el poder de Dios, que resucita a los muertos (268).
264
265
CRISTOLOGIA DE PABLO
La cruz y la resurreccin de Jess son para Pablo dos realidades inseparables, como se indica en la frmula soteriolgica (tal vez anterior a Pablo): fue
entregado por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin (Rom
4,25) 42 . La debilidad humana asumida por Cristo se manifiesta en la crucifixin,
pero al mismo tiempo se descubre en l la fuerza de Dios, en virtud de la
cual vive a partir de su resurreccin (cf. 2 Cor 13,4). Pablo considera a los
cristianos introducidos en el acontecimiento de la cruz y resurreccin de Cristo
desde su bautismo; partiendo de ah comprende la existencia cristiana con
sus apuros terrestres y su esperanza creyente (2 Cor 4,11-14; Flp 3,10s), con
sus exigencias ticas y la promesa escatolgica (Rom 6,4.8; 8,17). La cruz
y la resurreccin de Cristo tienen para Pablo su propio aspecto soteriolgico:
la cruz es el lugar en que se cumple la muerte propiciatoria (Gal 3,13; 2 Cor
5,14.19.21), la resurreccin es la dispensacin de la vida divina para los creyentes, ya que Cristo llena de su Espritu (irveOpa) a cuantos estn unidos con l
(1 Cor 15,45; 2 Cor 3,17s; Rom 8,9-11)43. La cristologa paulina, que todo lo
enfoca desde la cruz y resurreccin de Cristo, tiene, pues, una fuerte orientacin soteriolgica; en ltimo trmino, constituye la respuesta al problema de la
comprensin existencial y de la salvacin del hombre 44 . Sin embargo, desde
este ngulo de visin cristolgico, podemos tambin observar cmo ve Pablo la
persona de Cristo y los ttulos, funciones y dimensiones que le atribuye; en
efecto, la predicacin de Jesucristo no se agota en su significacin para la comprensin existencial del nombre, sino que se basa en su fe en la persona de
Cristo, en la interpretacin e importancia que l le da a la luz de la fe.
Refirindose a su conversin, dice Pablo en Gal l que Dios tuvo a bien
revelarle a su Hijo (Gal 1,16). Si echamos un vistazo a los predicados cristolgicos del Apstol, observaremos que el ttulo Hijo de Dios no es muy frecuente (diecisis veces incluyendo Ef y Col, adems de el Hijo de 1 Cor
15,28), aunque aparece casi siempre en contextos diferentes e importantes. Pablo lo emplea refirindose al preexistente (Rom 8,3; Gal 4,4), al crucificado
(Rom 5,10; 8,32), al actualmente exaltado (a menudo) y al que vendr en el
futuro (1 Tes 1,10), es decir, al que actuar al fin de los tiempos (1 Cor 15,28).
Debido a esta capacidad de acomodacin, puede decirse que los ttulos y representaciones paulinas del Hijo de Dios tienen slo una importancia subordinada y que slo en Gal 2,20 y 4,6 han sido elaborados y empleados con una
finalidad caracterstica, es decir, para subrayar la inmediata pertenencia mutua
existente entre Dios y el portador de la salvacin? 4S. En semejante opinin se
42
Cf. para este pasaje la seccin primera, 2, con la nota 23; adems, S. Lyonnet,
La valeur sotriologique de la rsurrection du Christ selon s. Paul: Gt 39 (1958) 295318; J. M. Gonzlez Ruiz, Muerto por nuestros pecados y resucitado por nuestra justificacin (Rom 4,25): BibI 40 (1959) 837-858; D. M. Stanley, Christ's Rsurrection
in Pauline Soteriology, 171-173; W. Kramer, op. cit., 26s.
43
Cf. H. D. Wendland, Das Wirken des Heiligen Geistes in den Glaubigen nacb
Paulus: ThLZ 77 (1952) 457-470; A. Wikenhauser, Die Christusmystik des Apostis
Paulus (Friburgo de Br. 21956) 48-56; I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961);
E. Schweizer: ThW VI (1959) 416s, 431ss; K. Stalder, Das Werk des Geistes in der
Heiligung bei Paulus (Zurich 1962) 50-61.
44
En este sentido, cf. particularmente R. Bultmann, que observa las diversas categoras de la exposicin paulina y reconoce como finalidad peculiar de la predicacin la
amada a una nueva interpretacin de la existencia: Theologie des NT, 300ss; detalladamente en Die Christologie des Neuen Testaments, en Glauben und Verstehen, I (Tubinga 1933) 245-267. Cf la crtica de P. Althaus, Das sogennanie Kerygma und der historsche Jess (Gtersloh 1958) sobre todo 46-52; E. Gttgemanns, op. cit., 199-210.
45
As, W. Kramer, op. cit., 188s; cf., por el contrario, L. Cerfaux, Le Christ, 329-343.
Este Hijo de Dios, que goza de la mayor cercana hacia l, toma sobre s
la obra de la salvacin del mundo. Dios no perdon a su propio Hijo, como
dice Rom 8,32, en clara alusin al sacrificio de Isaac (cf. Gn 22,16 LXX).
A esto aade Pablo la antigua expresin entregar (-rcapaSiSvat), que en los
sinpticos se refiere todava al Hijo del hombre (Me 9,31 par.; 10,33; 14,41)
y la entiende acentuadamente como entrega del nico y querido Hijo de iDios
* H. J. Gabathuler, Jess Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt. Der Chrstushymnus Colosser 1,15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre (Zurich 1965). El autor da orientaciones fundamentales sobre la interpretacin tradicional
del pasaje, admite que est basado en un himno y ofrece un anlisis de su estructura
(125-131). De modo diferente, N. KeW, Der Chrstushymnus im Kolosserbrief (Stuttgart
1967), obra que no pudimos tener en cuenta a tiempo.
47
E. Schweizer: EvTh 19 (1959) 68.
266
267
CRISTOLOGIA DE PABLO
Las ideas del helenismo pagano sobre los hombres divinos (fecN, cvSpE;)
y los hijos de Dios (tiol fBOv) no sirven de paralelos a esta confesin del
48
Cf. K. Romaniuk, L'amour du Ver et du Fus dans la sotriologie de saint Paul
(Roma 1961) 216-235. Para Rom 8,32, cf. O. Michel, Der Brief an die Romer (Gotinga
1955) 184s; D. Lerch, Isaaks Opferung, christlicb gedeutet (Tubinga 1950).
49
La palabra es rara en la literatura griega; sin embargo, muy frecuente en las inscripciones; cf. A. Deissmann, Neue Bibelstudien (Marburgo 1897) 66s; L. Wenger:
RAC I (1950) 100.
50
A. Duprez ha probado suficientemente el sentido cognitivo o declarativo del oti
en su Note sur le role de l'Esprit-Saint dans la filiation du chrtien: RSR (1964) 421431. Para la historia de la interpretacin, cf. la monografa de L. Zedda, L'adozione a
figli di Dio e lo Spirito Santo (Roma 1952), que se decide por el mismo sentido.
51
El material ha sido reunido por P. G. Wetter, Der Sohn Gottes (Gotinga 1916);
L. Bieler, 6EI02 ANHP. Das Bild des gttlichen Menschen in Sptantike und Frhcbristentum, 2 vols. (Viena 1935-36). Sobre las relaciones de Pablo con ese mundo de
ideas, cf. W. Bousset, Kyrios Christos (Gotinga 41935) 151ss; R. Bultmann, Theologie
des NT, 133; H. Braun: ZThK 54 (1957) supl., 353, 368, etc. En contra, L. Cerfaux,
Le Christ, 341ss; O. Cullmann, Christologie, 299s.
52
Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 295-300.
53
Cf. L. Cerfaux, Le Christ, 339ss; O. Cullmann, Christologie, 279ss; F. Hahn, op.
cit., 284-287. Sobre el material que aportan los textos de Qumrn, cf. O. Michel-O. Betz,
Von Gott gezeugt, en Judentum Urchristentum Kirche, Berln, 1960, 3-23, ms concretamente 8-12.
Cf. F. Hahn, op. cit., 289s. Opina que la designacin Hijo de Dios se refiere
originariamente a la venida de Cristo al fin de los tiempos, e intenta probarlo con
otros textos (288s). Esta opinin es muy problemtica.
55
Cf. J. Dupont: RSR 35 (1948) 524s; L. Cerfaux, Le Christ, 330; G. Friedrich, Ein
Tauflied hellenistischer Judenchristen, 1 Thess l,9f: ThZ 21 (1965) 502-516, sobre
todo 514.
56
1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; 2 Tes 2,1; 1 Cor 1,7; Flp 3,20; cf.
KVQOV: 1 Tes 5,2; 2 Tes 2,2; 1 Cor 1,8; 5,5; 2 Cor 1,14; pero tambin XQIOTS:
Col 3,4; r\\LQa ('ITIOOC) XQKJTO): Flp 1,6.10; 2,16.
268
CRISTOLOGA DE PABLO
269
Pablo encuentra ya hecha (Rom 10,9: xptov 'iTjff'Oiv), hasta sus ideas sobre
la eucarista. En 1 Cor 10,16-22, Pablo compara la celebracin cristiana central
con los sacrificios judos (v. 18) y con las vctimas que inmolan los paganos a
sus dioses (v. 19ss). La comunin con Dios, que surge mediante las vctimas
pacficas del judaismo, no llega ni con mucho a esa comunin que se da mediante la participacin en la sangre y el cuerpo de Cristo (v. 16) y que une
entre s ntimamente a los que toman parte en este banquete singular, el cual
hace de ellos un solo cuerpo, es decir, el cuerpo de Cristo (v. 17; cf. 1 Cor
12,13.27) S9 . En relacin con las reuniones sacrificiales y las comunidades cultuales paganas se establece una clara lnea de separacin: No podis participar
en la mesa del Seor (expresin que en Mal 1,7.12 se refiere a la mesa de los
sacrificios de Yahv) y tomar parte a la vez en la mesa de los demonios
(v. 21). El Kyrios, que se une con su comunidad mediante la donacin de su
cuerpo y sangre, tiene una pretensin de exclusividad; es el Seor fuerte y potente, como lo era Yahv con su pueblo en el xodo y durante la peregrinacin
por el desierto (cf. v. 22; adems, 10,9).
Con la misma claridad se expresa la elevada concepcin que tiene el Apstol
sobre este Seor de la comunidad en la seccin en que habla de los abusos
existentes en Corinto en la celebracin eucarstica (1 Cor 11,20-34). A estas
reuniones litrgicas de la comunidad, que se celebran en el marco de una comida, las llama cena del Seor (v. 20), con una expresin que puede muy
bien haber sido acuada por l mismo. Para l, se trata de una reunin de I a
comunidad de Dios (v. 22) en la cual se tiene la celebracin eucarstica (que
sigue a la cena comn) con arreglo a lo que Jess hizo en la ltima cefla
(vv. 23-25); en ella, los participantes proclaman la muerte del Seor, hast^
que venga (v. 26). A causa de los abusos que se han ido introduciendo e
Corinto, de la falta de respeto a los que se retrasan y de la glotonera de los
que llegan los primeros, el Kyrios ha infligido a la comunidad enfermedades
y defunciones, a fin de castigarla y preservarla de la condenacin en el juici
del mundo (vv. 30-32).
La figura de este Kyrios que Pablo lleva consigo implica igualmente la unio
dichosa con l y la responsabilidad seria ante l, mirando a la parusa en qu e
aparecer para reunirse para siempre con su comunidad (1 Tes 4,15-17), per"
tambin para exigir rendicin de cuentas a cada uno (cf. 1 Tes 3,13; 1 Cor 1,8;
2 Cor 5,10). El Apstol es consciente de que tambin a l le juzgar el Seor*
y slo el Seor (1 Cor 4,4); en la parusa saldr a la luz todo lo que est
oculto en la oscuridad y se descubrirn los pensamientos de muchos corazones
(1 Cor 4,5). La unin con el Seor es completa: primero y sobre todo es pof
tadora de una verdadera libertad que realiza el Kyrios mediante su esprt tl
(2 Cor 3,17s), pero tambin supone un compromiso: Pues si vivimos, para e*
Seor vivimos, y si morimos, para el Seor morimos; o sea que, en vida o d*
muerte, somos del Seor (Rom 14,8). El Kyrios existe para Pablo con u*3
modo de existencia pneumtico, abraza y penetra con su pneuma a los creye 0 '
tes y les llama a su servicio 60 .
La vida de la comunidad, lo mismo que la del individuo, est determina"
da por la voluntad del Kyrios. En casos de duda, el Apstol se atiene en \
posible a un mandato del Seor, como, por ejemplo, en el caso de la s e p r
59
Sobre este punto, cf. sobre todo la obra de P. Neuenzeit, Das Herrenmahl (M t '
nich 1960) 201-219.
" Cf. supra, nota 43; adems, E. Schweizer: ThW VI (1959) 415s; W. Kramer oV'
cit., 163-167.
270
CRISTOLOGA DE PABLO
271
to (en sentido eclesial) , sino que nos limitaremos a una apreciacin positiva.
Escribiendo a los corintios, que dudaban de la futura resurreccin corporal,
Pablo les pone ante los ojos su fe en la resurreccin de Jesucristo, de la que
deriva su propia resurreccin. Cristo es el primer fruto de los que duermen
(1 Cor 15,20); su resurreccin corporal no es cosa exclusivamente suya, sino de
todos los que estn unidos a l. Pablo razona contraponiendo al hombre por
quien entr la muerte en el mundo este otro por quien viene la resurreccin
de los muertos (v. 21); pues como todos mueren en Adn, todos recibirn
la vida por el Mesas (v. 22). Cristo aparece como un nuevo padre del gnero
humano, que, al igual que Adn, representa a la humanidad al principio de la
historia (ambos son avrponcci;); pero que, a diferencia suya, no tiene la culpa
de la muerte de todos, sino que a todos les garantiza la vida. Entre los muchos
problemas que plantea este paralelismo y esta contraposicin dentro de la consideracin tipolgica (cf. Rom 5,14: Adn es tipo del futuro), aqu nos interesa solamente la afirmacin inmediata y no razonada de que Cristo comparte
con Adn la calificacin de hombre en el que se decide el destino de la humanidad. Prescindiendo del problema de las ideas y representaciones del trasfondo, esta visin surge consecuentemente de la fe del Apstol en la significacin salvfica de la persona de Jesucristo. Tambin la cruz de Cristo aparece,
en efecto, desde idntica perspectiva universalista: Uno muri por todos; con
eso todos y cada uno han muerto (2 Cor 5,14). Si tenemos en cuenta que la
idea de la satisfaccin vicaria de Cristo ya le ha sido transmitida al Apstol
por la tradicin (1 Cor 15,3: por nuestros pecados) y que para l la cruz
y la resurreccin forman un todo inseparable (Rom 4,25), no ha de sorprendernos que nos presente al Resucitado como el primer fruto de los que duermen. Cristo es representante de la humanidad tanto en su muerte expiatoria
como en su resurreccin. Por muchos que sean los elementos utilizados por Pablo, basados en las especulaciones rabnicas anteriores sobre Adn o en un mito
del Anthropos65, a la hora de configurar su tipologa Cristo-Adn, sta no deja
de ser algo perfectamente comprensible, legtimo y coherente con el substrato
de la cristologa primitiva.
En el captulo de la resurreccin vuelve Pablo a contraponer al primero y
al ltimo Adn, concretamente a raz del problema de la resurreccin corporal
(1 Cor 15,44b-49). En favor de la tesis de que se da un cuerpo psquico
( = terreno) y otro pneumtico (transfigurado) aduce la siguiente prueba escriturstica, de acuerdo con Gn 2,7: el primer hombre, Adn, se convirti en ser
64
Cf. E. Brandenburger, Adam und Christus, 68-153. Sobre la tipologa Adn-Cristo,
cf. adems O. Kuss, Rom 5,12-21. Die Adam-Christus-Paralele exegetisch und biblischtheologisch untersucht (Breslau 1930); M. Black, The Pauline Doctrine of the Second
Adam: Scottish Journ. of Theol. 7 (1954) 170-179; E. Best, One Body in Christ (Londres 1955) sobre todo 34-43; F. G. Lafont, Sur l'interprtation de Romains V. 15-21:
RSR 45 (1957) 481-513; R. Bultmann, Adam und Christus nach Rom 5: ZNW 50
(1959) 145-165; J. de Fraine, Adam et son lignage (Brujas 1959); C. K. Barrett, From
First Adam to Last (Londres 1962); P. Lengsfeld, Adam und Christus. Die Adam-Christus-Typologie im Neuen Testament und ihre dogmatische Verwendung bei M. J. Scheeben und K. Barth (Essen 1965); R. Scroggs, The Last Adam (Oxford 1966). _
65
As, E. Brandenburger, quien, tras la presentacin y estudio del material pertinente, llega a la siguiente conclusin: Pablo tiene ocasin de servirse de todo este mundo
de ideas y expresiones, pero a la vez se aparta totalmente del substrato conceptual de
las mismas (op. cit., 157). En el caso de la idea del cuerpo de Cristo, H.-M. Schenke,
Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962), llega a la conclusin negativa. Al
hablar del trasfondo ideolgico gnstico de la tipologa Adn-Cristo hay que tener
suma prudencia.
272
viviente (ipuxi); e* ltimo, en espritu que da vida (jtVEUja). La interpretacin de los dos Adanes partiendo de los dos relatos de la creacin en la Escritura tiene ya una larga prehistoria en el judaismo *; pero Pablo utiliza este
pasaje acomodndolo por completo a su intencin. Slo recoge el primero (Gn
2,7) y, basndose en l, califica al primer hombre de hombre terreno, que procede de la tierra; el segundo, al que ve en Cristo, procede del cielo (v. 47),
es decir, tanto en su ser como en su corporalidad, es un hombre celeste (v. 48).
Como quiera que se trata de la resurreccin y que, despus de la resurreccin,
Cristo vino a ser espritu vivificante, la expresin hombre celeste alude al
Resucitado, que permanece en el cielo junto a Dios. Estos dos hombres
determinan la modalidad y la vocacin de los dems hombres. Y lo mismo que
hemos llevado en nuestro ser la imagen del terreno (Adn), llevaremos tambin
la imagen del celeste (Cristo) (v. 49). Pablo se refiere entonces, segn el contexto, a la corporalidad, completamente diversa, que alcanzarn en su propia
resurreccin los que viven unidos con Cristo. Esta idea se advierte claramente
cuando dice Pablo en Rom 8,29: Dios nos ha predestinado a ser semejanza
de la imagen de su Hijo, para que ste sea primognito entre muchos hermanos (cf. tambin Flp 3,21; Col 1,18). Las afirmaciones sobre el espritu vivificante (v. 45b) indican y lo confirman otros pasajes como Rom 8,10s.23
(poseemos las primicias del Espritu); 1 Cor 6,14.17; 2 Cor 3,18 que este
proceso se desarrolla en virtud del Espritu, que pasa del Cristo resucitado a
los creyentes en Cristo, a quienes inunda y capacita para la resurreccin.
Una lnea de pensamiento diversa, aunque emparentada con la anterior, es
la que parte del primer relato de la creacin del hombre (Gn l,26s), es decir,
de la expresin imagen de Dios. Destaca particularmente en Col 3,9s; Ef 4,
24, aunque ya se va preparando en otras formulaciones: nuestro hombre viejo,
el cuerpo del pecado, ha sido crucificado con l (Rom 6,6); en el bautismo nos
hemos revestido de Cristo (Gal 3,27; cf. Rom 13,14); aunque nuestro hombre
exterior se va corrompiendo, nuestro hombre interior se renueva da a da
(2 Cor 4,16). El hombre nuevo, en orden al cual los cristianos se renuevan
hacia el conocimiento, a imagen del que los cre (Col 3,10), aparece en
Cristo, que es la imagen de Dios (2 Cor 4,4), y ellos sern transformados
precisamente en esta imagen de Cristo (2 Cor 3,18) 67 . Aunque la teologa
de la imagen de Dios no surge formalmente hasta las cartas de la cautividad,
la restauracin de la imagen del hombre en Cristo se encuentra ya en la tipologa Adn-Cristo. Ahora bien, Cristo, en cuanto padre del linaje humano, no es
solamente el prototipo de una nueva humanidad, sino tambin su promotor y
procreador. No slo orienta a los creyentes, sino que crea en ellos el hombre nuevo, exigindoles una vida nueva en verdadera justicia y santidad (Ef 4,24).
Esa significacin destaca an con mayor fuerza en Rom 5,12-21. En este famoso
pasaje se trata del tema de la salvacin que Cristo nos ha procurado, salvacin
que no slo compensa la desgracia que Adn trajo a la humanidad, sino que
la supera incomparablemente (v. 15s). El poder del pecado y de la muerte
queda destruido y retrocede ante el poder de la vida que Cristo nos reporta
(v. 17). La certeza de que estamos liberados de la cgrrupcin (mediante el jui66
Sobre todo en Filn de Alejandra, Opif., 134; Leg. all., I, 31.42.53 y otros lugares. Cf., adems, H. Lietzmann-W. G. Kmmel, An die Korinther I, II (Tubinga 41949)
85s; J. Jeremas: ThW I (1933) 142s; W. Staerk, Soter. Die biblische Erlosererwartung,
I (Gtersloh 1933) 151ss; del mismo, Die Erlosererwartung in den stlichen Religionen
(Stuttgart 1938) 61-71; E. Brandenburger, op. cit., 117-131.
47
Cf. J. Jervell, Imago Dei (Gotinga 1960) 183-194; B. Rey, L'homme nouveau
d'aprs s. Paul: RSPhTh 48 (1964) 603-629; 49 (1965) 161-195.
CRISTOLOGIA DE JUAN
273
ci de Dios, v. 19) y de que tenemos parte en su vida eterna (v. 21) nos viene
de que en Jesucristo hemos alcanzado la sobreabundancia de gracia y el don
de la justicia (v. 17). Lo mismo que a la desobediencia de Adn se contrapone
la obediencia de Cristo (v. 19), sus respectivas acciones influyen en los hombres
a quienes representan o que les estn vinculados; la humanidad, solidaria forzosamente con el primer hombre (Adn), se somete libremente a su nuevo
padre y cabeza, Cristo, mediante la libre adhesin de la fe (y del bautismo;
cf. Rom 6,2-11). La salvacin adquirida por Cristo se concede graciosamente
a los creyentes y bautizados, en orden a la plenitud de su resurreccin corporal
(cf. Rom 6,5; 8,11.23).
Con estas ideas peculiares de Pablo se desarrolla en ltimo trmino la persuasin, general en todo el cristianismo primitivo, de que Jesucristo es el redentor de todos aquellos que creen en l. Lo verdaderamente incomparable del
Apstol es el modo como l ha introducido a este Cristo en el conjunto de la
historia de la humanidad, haciendo de l el punto crucial de las relaciones entre
Dios y el gnero humano, el nuevo principio y punto culminante de la historia
de la salvacin, el origen y cabeza de una nueva humanidad que marcha rumbo
a la consumacin escatolgica. En estas perspectivas no tiene Pablo en la Iglesia primitiva ningn seguidor.
3. Cristologa pnica:
encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin del Padre,
descenso y ascenso del Hijo del hombre, misin del Espritu
y glorificacin del Padre
La cristologa jonica representa un estadio maduro de la evolucin cristolgica, que no niega su dependencia de las ideas anteriores (misin, exaltacin
glorificacin) y de los ttulos (Mesas, Hijo del hombre, Profeta, Hijo de Dios)'
pero que ha recibido del telogo Juan una impronta particular y evidente, una
gran profundidad de pensamiento y una unidad perfecta. Siendo la cristologa
el principio unificador y el punto de convergencia de toda la exposicin jo.
nica 68 , merecera ser tratada con amplitud y detalle; en el marco de nuestro
estudio sobre la evolucin histrica tendremos que conformarnos, a pesar nuestro, con la descripcin de unas cuantas peculiaridades 69 . Dejaremos aparte I d
cristologa del Apocalipsis, ya que, si bien refleja ciertos puntos de contacto
68
69
274
CRISTOLOGIA DE JUAN
carne slo puede entenderse como acontecimiento que funda un nuevo modo
de existencia del Logos. No es que se convirtiera en carne, ya que en la frase
que ms adelante utiliza (puso su tienda entre nosotros) el Logos sigue siendo el sujeto, es decir, que an sigue existiendo. En l ha tenido lugar no slo
un cambio exterior, un revestirse de carne, ya que entonces no se da razn
del hacerse carne. Lo que ocurre es ms bien que asume totalmente y completamente la existencia humana, sin dejar de ser el Logos. Tal es el ncleo de
esta afirmacin cristolgica, que, sin duda, no habla an de las dos naturalezas
de Cristo, como tampoco habla apenas con perspectivas histrico-salvficas, aun
cuando haya sido el fundamento del desarrollo teolgico posterior de la cristologa de las dos naturalezas.
Al formularse teolgicamente la encarnacin, surge para la cristologa un
nuevo centro de gravedad al principio de la existencia terrena de Jess, centro
que habr que colocar junto al acontecimiento de la cruz y la resurreccin, la
cual dominaba hasta ahora en todo lo que llevamos dicho. Eso no quiere decir
que en la teologa jonica se desvanezca lo ms mnimo la significacin de este
acontecimiento; aparece, si cabe, en una luz nueva y ms clara, en cuanto que
Juan pone la exaltacin de la cruz en estrecha relacin con su glorificacin. La cruz ya no es para l lo ms hondo de la humillacin (esta expresin u otras parecidas faltan) a la que sigue la exaltacin, sino el principio de
la glorificacin, de tal forma que la hora de Jess comprende ambas cosas.
La exaltacin de Jess en la cruz dispensa a los creyentes la vida de Dios
(Jn 3,14), puesto que el Cristo exaltado en la cruz atraer todas las cosas
hacia s (12,32; cf. 24), siendo glorificado como l mismo glorifica al Padre
(cf. 12,27; 13,30); Juan puede, segn eso, considerar la tenebrosa hora terrena
de la crucifixin (cf. 12,27; 13,30) como hora de la glorificacin. La diferencia
de tiempo y la sucesin de la muerte y la resurreccin pierden su importancia en
esta perspectiva y casi quedan anuladas en el plano de la hora de Jess,
de la ms alta cualificacin histrico-salvfica 73. Esta perspectiva teolgica, fruto
de la cristologa jonica, dirigida completamente hacia la gloria de Cristo, encuentra igualmente su punto de partida escriturstico; no se habr inspirado
el evangelista en la frase de Is 52,13 LXX, segn la cual el siervo de Yahv
iJiJ;w&r)<7ET;ai, xod So^acOifiCE-rou C<pSpoc? A pesar de esta cristologa de exaltacin y glorificacin, surge para Juan un segundo centro de gravedad en la
encarnacin. Mientras el himno cristolgico de Flp 2,6-11 tiende an por completo a la entronizacin de Cristo como soberano del mundo y comprende la
preexistencia slo como punto de partida del camino de Cristo a fin de resaltar
el hecho inaudito de su enajenacin y humillacin, para Juan es tambin
de suma importancia el primer paso del mundo celeste a la existencia terrena.
El itinerario que Cristo sigue es visto aqu unitariamente como un descenso
y un ascenso del Hijo del hombre (3,13.31; 6,62), como venida del Hijo de
Dios al mundo, para retornar de nuevo al Padre (13,1; 16,28) y adquirir nuevamente la gloria que ya tena desde el principio junto al Padre (17,5.24).
La formacin de este nuevo centro de gravedad proviene de que aqu se
propone un evangelio que intenta describir la actuacin terrena de Jess como
tiempo decisivo para la salvacin del hombre. El enviado de Dios ha venido
para revelar a los hombres la salvacin y abrirles el camino hacia la misma,
70
Cf. R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Friburgo de Br. 31965) 49-65. Es evidente la tendencia antignstica de este proemio.
71
Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangeltum, I, 200-207; los trabajos sobre
este tema aparecen mencionados en p. 200s, nota 3.
72
Vanse all mismo los excursos sobre el origen del concepto de Logos (257-269)
y sobre la idea de la preexistencia (290-302), con amplia bibliografa; adems, cf. J. Jeremas, The Reveding Word, en The Central Message of the New Testament (Londres
1965) 71-90; R. E. Brown, El Evangelio segn ]uan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979)
1495-1502.
275
Cf. Jn 12,23; 13,1; 17,1. Sobre este punto puede verse H. van den Bussche, De
Betekenis van het Uur in het vierde Evangelie: CollGand 2 (1952) 5-16; W. Thsing,
Die Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium (Mnster 1960) 75-100;
R. E. Brown, op. cit., 1491ss; y, sobre todo, la obra reciente de J. Mateos/J. Barreto,
El Evangelio de Juan (Ed. Cristiandad, Madrid 1979), especialmente pp. 141-528.
277
CRISTOLOGIA DE JUAN
10,36; 19,7 indican que para el evangelista no hay una diferencia esencial entre
la versin ampliada y la reducida, aunque tal vez deja entrever que conoce una
originaria significacin mesinica del Hijo de Dios (cf. 1,49; 11,27; 20,31).
Jess, en cuanto Mesas e Hijo de Dios, es para Juan el Hijo de Dios igual al
Padre; precisamente la expresin absoluta el Hijo se explica partiendo de su
relacin con el Padre. Nos hallamos aqu en el corazn de la cristologa de
Juan: el ser y el misterio ms profundo de Cristo quedan expresados en esta
autopredicacin del Jess jonico (en particular 5,19-26), a quien, adems, el
evangelista llama en una ocasin el unignito (y,ovoyVTi<;: 1,14.18; 3,16.18;
cf. 1 Jn 4,9) 76 .
En muchos pasajes en que Jess habla en primera persona, concretamente
en el discurso de despedida, se presupone esta conciencia de Hijo, tal como se
puede advertir en ese contexto en las expresiones el Padre o mi Padre.
El Padre es el que le ha enviado (5,23.36s; 6,44.57; 8,16.18; 10,36; 12,49;
14,24; 17,8.21.23; 20,21) 77 ; Jess acta en su nombre y en virtud del cometido que le ha confiado (5,43; 10,18.25; 12,49s; 14,31); forma con l una sola
cosa en todo lo que hace (5,17; 14,10) y posee (10,30; 17,10), viviendo en una
comunidad personal fuertemente acentuada aunque inadecuada e invisiblemente por la frmula el Padre en m y yo en el Padre (10,38; 14,10.11;
cf. 14,20; 17,21.23). La unidad de Jess con su Padre es perfecta: es una unin
de voluntad y accin, de alegra y amor, y, en ltimo trmino, unidad en el
ser 78 . Eso no quiere decir que quede borrada la distincin entre Padre e Hijo,
pues el Hijo de Dios, enviado por el Padre, se subordina al mandato del Padre
hasta la entrega de la vida (10,18), y el camino hacia el Padre supone para l
un retorno a aquel que es ms grande que l (14,28). Probablemente esta frase,
tan diversamente explicada ya desde los Padres de la Iglesia, significa, dentro
del contexto, la glorificacin por el Padre, que para los discpulos y debern
alegrarse de ello se traduce en la dispensacin de los bienes salvficos por mediacin del Hijo glorificado (cf. 17,2) 79 . Esta subordinacin del Hijo al Padre
durante su vida terrena procede de su mutua vinculacin amorosa (14,31;
15,10); el Hijo conoce el amor eterno del Padre hacia l (17,24.26) y por eso
ya durante su vida mortal est seguro de que el Padre lo escucha (ll,41s).
El Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que hace (5,20); le ha transmitido
enteramente el poder de juzgar, para que todos honren al Hijo como al Padre
(5,22). La distincin, pues, entre Padre e Hijo es una distincin relativa; ambos se conocen mutuamente (10,15) como miembros de una comunidad personal, y en esta ntima compenetracin es donde se revela la igualdad de su ser.
El concepto de filiacin divina natural comprende tanto la procedencia del
276
74
Cf. F. Mussner, ZH. Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium unter Bercksichtigung der Johannesbriefe (Munich 1952), en particular 82-90.
75
Jn 1,41; 4,25s.29; 7,26s.31.41s; 10,24; 12,34; cf. 1,20.25; R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria, 29-39; J. Mateos/J. Barrete, El Evangelio de
Juan, 927-929, 1031-1036; R. Schnackenburg, Die Messiasfrage im Johannesevangelium,
en Neutestamentliche Aufsatze (Ratisbona 1963) 240-264.
76
278
CRISTOLOGIA DE JUAN
279
procede del Padre, difcilmente podr recurrirse, basndose en l, a su procedencia intratrinitaria; ms bien la misin del Espritu Santo se comprende aqu,
como en otros lugares (cf. 14,16.26), en el sentido de un hecho que tiene lugar
tras el retorno de Jess al Padre (cf. 16,7), de forma que ambas afirmaciones
no son sino variantes de un mismo pensamiento. Juan piensa tambin dentro
de la mentalidad histrico-salvfica de la Biblia. Es cierto que, partiendo de la
continuacin de estas relaciones del Logos encarnado con Dios Padre (cf. 1,1),
quedan abiertas a la teologa especulativa posibilidades de sistematizacin trinitaria, si nos atenemos a las frases de Jess sobre el Hijo; pero el mismo Juan
entiende an todas estas frases en estrecha relacin con la misin salvfica del
Hijo en el mundo. En esta perspectiva sigue siendo la cristologa del cuarto
evangelista funcional, aunque queda abierta a la orientacin esencialista M .
Con todo, hemos de cuidarnos, en la concepcin jonica, de separar la cristologa de la soteriologa.
Incluso all donde Juan emplea otro tipo de afirmaciones distinto de la
cristologa del Hijo, aparece en primer plano la significacin salvfica de la
persona de Cristo. Cuando habla del descenso y ascenso del Redentor, el cuarto
evangelista prefiere otro ttulo, el de Hijo del hombre. La relativa frecuencia
de este ttulo en el Evangelio de Juan (trece veces) es tanto ms sorprendente
cuanto que en los evangelios sinpticos aparece slo en boca de Jess, faltando
por completo en Pablo y en Jos dems escritos, si exceptuamos Hch 7,56 y
Ap 1,13; 14,14. Tambin en esto se incorpora esta obra tarda a la tradicin
evanglica, pero al mismo tiempo denota una considerable evolucin de las ideas
vinculadas al ttulo Hijo del hombre 84 . Slo en un pasaje se utiliza dicho
ttulo en el sentido tradicional, en Jn 5,27: el Hijo del que antes se habla
ha recibido de Dios el poder de juzgar porque es Hijo del hombre. El singular empleo sin artculo indica que aqu se hace referencia a una idea conocida. Posiblemente se trate de una adicin redaccional 8S .
Todos los restantes pasajes referentes al Hijo del hombre tienen un denominador comn y presentan en su conjunto una visin caractersticamente jonica: el Hijo del hombre ha descendido del cielo y subir de nuevo a l (3,13;
6,62); la ascensin tiene lugar en el camino de la exaltacin (3,14; 8,28;
12,34c) y, al mismo tiempo, conduce a la glorificacin (13,23; 13,31s); incluso el Hijo del hombre, mientras sigue viviendo en la tierra, est constantemente
ligado con el cielo (1,51); el camino del Hijo del hombre tiene un carcter
salvfico; dar el pan que dura hasta la vida eterna (6,27), su propio cuerpo
y sangre (6,53). El pueblo no entiende las palabras sobre el Hijo del hombre
(12,34d; cf. 9,35); esta autorrevelacin de Jess debe recibirse con fe (cf. 6,29
con 27; 9,35). La aplicacin peculiar y unitaria del ttulo est en consonancia
con el resto de la cristologa jonica; no es ms que una categora distinta para
83
Lo subraya expresamente R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria, 251%%. Encontrarse con Jess no es slo encontrarse con Dios en una accin
redentora-reveladora, sino encontrarse con su ser (259).
84
Cf. R. Schnackenburg, Der Menschensohn im Johannesevangelium: NTS 11 (196465) 123-137; del mismo, Das Johannesevangelium, I, 411-423 (con bibliografa); adems, A. J. B. Higgins, Menschensohn-Studien, 21-48, 53s. E. M. Sidebottom, op. cit.,
69-136, ha desarrollado extensamente el problema del mito del Anthropos y su influencia en la teologa jonica del Hijo del hombre.
85
As, R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 196s, quien admite una aadidura del redactor para armonizar la afirmacin con la escatologa tradicional. Por el contrario, cf., entre otros, J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie
und Eschatologie (Friburgo de Br. 1964) 158-164; A. J. B. Higgins, op. cit., 32-35 (admite una frase originariamente anterior a Jn y que fue introducida por el evangelista
en este contexto).
280
CRISTOLOGA DE JUAN
86
Cf. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus (Gotinga 1961); R. Sohnackenburg, Das Johannesevangelium, I, excurso Der Gnostische Erlosermythus und die joh. Christologie (433-447).
87
P. Borgen, Bread from Heaven (Leiden 1965). El autor estudia el uso de la tradicin hagdica (1-27) en el discurso del pan de vida de Jn 6, as como sus modelos homilticos (28-58) y el procedimiento midrsico (59-98). Aunque no resulten convincentes todos los puntos de este trabajo, no puede ponerse en duda la influencia de semejantes tradiciones y mtodos sobre Jn.
88
Cf. G. Iber, berlieferungsgeschichtliche Untersuchungen zum Begriff des Menschensohns im Neuen Testament (tesis no impresa), Heidelberg 1953, 11-26; H.-M.
281
Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis (Gotinga 1962) 34-68 (estudia tambin los
textos
de Nag Hammadi).
89
Cf., entre otros, E. May, Ecce Agnus Deil (Washington 1947); C. K. Barrett, The
Lamb of God: NTS 1 (1954-55) 210-218; S. Virgulin, Recent Discussion of the Title
Lamb of God: Scripture 13 (1961) 74-80; R. E. Brown, El Evangelio segn ]uan,
237-274.
90
Cf. R. Borig, Der wahre Weinstock. Untersuchungen zu Jo 15,1-10 (Munich
1967).
91
Entre la bibliografa, cf. J. Behm: ThW V (1954) 798-812 (con bibliografa);
O. Betz, Der Paraklet. Frsprecher im h'dretischen Spatjudentum, im Johannesevangelium und in neu gefundenen gnostischen Schriften (Leiden 1963; sobre todo segn los
textos de Qumrn); M. Miguns, El Parclito (Jn 14-16) (Jerusaln 1963); G. W. Locher, Der Geist ais Paraklet: EvTh 26 (1966) 565-579; R. E. Brown, The Paraclete in
the Fourth Gospel: NTS 13 (1966-67) 113-132; id., El Evangelio de Juan, 1520-1530.
92
Lo ha destacado especialmente H. Windisch, Die fnf johanneischen Parakletsprche (Homenaje a A. Jlicher; Tubinga 1927) 110-137; S. Schulz, Untersuchungen
zur Menschensohn-Christologie, 142-158 (trata los logia como tradicin temtica y er
unin con G. Bornkamm considera como substrato la espera del Hijo del hombre).
282
fuerza salvfica perduren entre ellos e incluso de que acten plenamente. Esta
funcin compete al Parclito, que est en lugar de Jess (cf. 14,16: ak"kc\>
TCttptfoc^TiTOv), y que, sin embargo, no les ensear nada nuevo ni propio, sino
que les ensear y recordar todo lo que Jess les ha dicho (14,26), de modo
que ste ser glorificado, porque l tomar de lo mo y os lo anunciar
(16,13). En el Parclito se propaga la presencia de Jess a todo el porvenir
(14,16) y por su medio el Christus incarnatus se convierte para los creyentes
en Christus praesens. Por eso ejerce las mismas funciones que Jess en la tierra,
prosiguindolas durante todo el perodo pospascual: de cara a la comunidad
tiene la tarea de ensear, anunciar y desarrollar en toda su profundidad y plenitud la revelacin de Jess (os conducir hacia toda la verdad: 16,13); con
respecto al mundo deber concluir la contienda entre el mundo de Satans y
Dios, contienda que ya qued fundamentalmente decidida en la muerte de Jess
(condenado, convicto: 16,8-11; cf. 12,31s).
Debido a este doble carcter del Parclito, que por una parte es para los
creyentes su auxilio, su maestro y su ayuda y quien robustece su comunidad
con Jess y por otra es, de cara al mundo, testigo de Jess (15,26) y abogado
de Dios (16,8-11), resulta sumamente difcil encontrar una traduccin que tenga
en cuenta todos estos aspectos. Con arreglo a lo que la discusin ms reciente
aporta sobre el tema, cabe decir que es probable que la raz principal de esta
idea haya que buscarla en el pensamiento judo, concretamente en la concepcin
de lo que representan los intercesores 93 . La funcin forense del Espritu Santo
se apoya en una frase de Jess en la tradicin sinptica, concretamente en
Me 13,11 par.: los apstoles nada tienen que temer ante el tribunal, pensando
qu es lo que han de decir: pues no sois vosotros los que hablis, sino el Espritu Santo. Tambin en este caso es evidente cmo Juan desarrolla el pensamiento, personifica al Espritu Santo y le da una configuracin en la que entran
representaciones ulteriores.
La figura del Parclito, enriquecida con rasgos personales, nos permite interpretar una concepcin fundamental del cuarto evangelio: la revelacin y actuacin salvfica de Jess es un hecho histrico ya verificado; sin embargo, sigue
siendo actual, esto es, sigue siendo actualmente eficaz, revelndose y comunicndose da a da. Precisamente esta funcin es la que quiere cumplir tambin
el Evangelio de Juan: ha sido escrito por la enseanza de este Espritu de verdad que conduce hacia la verdad plena, y por ello presenta las palabras y acciones del Jess histrico iluminndolas en toda su claridad. Trae al odo el recuerdo de sus discursos y signos, sita a los hombres ante la decisin de la fe
y ensea a los creyentes a comprender mejor lo que posee. Jess mismo permanece as, en unin del Espritu, cercano a los suyos, lo que puede significar,
entre otros aspectos, que l se descubre al discpulo que cumple sus mandamientos (14,21), que el Padre y el Hijo vendrn a l y harn en l su morada
(14,23).
La relacin de Jess con el Parclito manifiesta, vista exteriormente, una
tensin: por una parte, el Parclito sustituye a Jess y prosigue su obra
(cf. 16,7); por otra, acta en estrecha unidad con *Jess, e incluso parece que
es Jess mismo quien viene en el Espritu con un nuevo modo de existencia
a continuar su presencia (cf. 14,18-20; 20,23: los acontecimientos de la Pas93
Cf. J. Behm: ThW V, 810, 15ss. O. Betz, op. cit., 36-116, intenta determinar con
mayor precisin el origen de esa tradicin segn los textos de Qumrn: el Sitz im Leben
sera el juicio, en el cual los abogados ms antiguos seran los patriarcas y Moiss, aunque el modelo sera Miguel (154ss).
CRISTOLOGIA DE JUAN
283
SECCIN QUINTA
285
286
287
escndalo para los que no creen, su baluarte hacia el exterior. Aunque aqu
se haya recogido mucho del lenguaje litrgico, la sntesis debe atribuirse al
autor.
Un segundo lugar nos servir para calar ms profundamente en la estructura
cristolgica de nuestro telogo. En 2,18-25 se dirige a los esclavos domsticos,
que, debido a su situacin social, tanto haban de aguantar, y les propone como
ejemplo a Cristo, que padeci y sobrellev la injusticia sin lamentarse. Para ello
utiliza la profeca del siervo de Dios paciente y propiciatorio de Is 53, que ya
en la tradicin primitiva desempea un papel nada desdeable (cf. 1 Cor 15,3:
por nuestros pecados), pero que raras veces ha sido aplicada tan expresamente. Al recurrir a este modelo8, lo hace con el fin de que sirva al propsito
de su parnesis. La idea del seguimiento (seguir sus huellas: v. 21) se convierte en la idea de imitacin9. Con todo, el discurso no degenera en una pura
exhortacin moralizante. Cristo no es slo el paradigma del sufrimiento inocente y resignado, sino tambin aquel por cuyas heridas hemos sido curados
(v. 24). Ya no somos como ovejas errantes, sino que nos hemos convertido al
Pastor y Guardin de nuestras almas (v. 25). El kerigma de la muerte vicaria
(cf. tambin 3,18) se mantiene, y la mirada se orienta al Seor celeste, que
acoge a las ovejas de su rebao y vela por ellas.
La figura del pastor (mesinico) tampoco es nada nuevo, sino que la ha
recogido ya la misma predicacin de Jess partiendo del AT (cf. Me 6,34; 14,
27; Le 12,32) y Juan en su alegora del Pastor y el rebao (10,1-18), desarrollndola cristolgicamente. Pero Pedro pone otro nuevo acento: Cristo es ahora
el pastor celeste de los suyos y, respecto de los dirigentes de la comunidad
(presbteros) que guan al rebao de Dios aqu en la tierra, es el prncipe
de los pastores (5,2), que aparecer un da para regalarles la corona de la gloria (5,4). Cristo permanece, por tanto, vinculado a su comunidad terrena, a la
que sigue conduciendo y sobre la cual vigila como un pastor a sus ovejas. Pero
su seoro se extiende tambin a las potencias enemigas de Dios, las potestades
anglicas (3,22), y ha de juzgar finalmente a vivos y muertos (4,5).
As, pues, la cristologa de 1 Pe apenas aporta ideas nuevas y originales:
se limita a aprovechar las riquezas de la cristologa ya elaborada, aunque exponindolas de un modo independiente. Constituye un testimonio de cmo a partir
de la celebracin bautismal y del culto fue formndose un lenguaje que concentra las principales afirmaciones cristolgicas, nos da una panormica de la
vida de Jess (3,18s.22; 4,5), emplea varios nombres, ttulos y smbolos aplicndolos a Cristo y ofreciendo as rica materia de meditacin. Junto al telogo
que penetra y expone a su modo los perfiles del acontecimiento salvfico y de
la persona de Cristo crece una teologa comn, que rene todas las ideas fecundas y las ofrece a la comunidad que cree en su Seor y le venera.
Las cartas pastorales estn an prximas a la teologa paulina, pero dejan
entrever al mismo tiempo otras tradiciones cristolgicas. Por una parte, resultan
sorprendentes sus formulaciones, pues acusan una relacin con afirmaciones
judeocristianas ms antiguas; por otra, esas tradiciones se distinguen por el
empleo de conceptos y expresiones de impronta helenstica. Estas observaciones
divergentes son difciles de explicar si nos limitamos a decir que en la cristologa primitiva se elaboraron conscientemente dos corrientes: una judeocristiana
(hombre-Mesas-maestro) y otra paulino-helenstica, que desarrolla las ideas
de la preexistencia y la encarnacin (cristologa de la encarnacin y del Salva8
288
2 3
4,10; cf. 2 Tim 1,9; Tit 3,5), ha manifestado en Cristo Jess su bondad,
filantropa (Tit 3,4), su gracia salvadora (Tit 2,11). Este Salvador ha v e n } ^
al mundo para salvar a los pecadores (1 Tim 1,15; eco de frmulas ms an t guas), y la gracia de Dios que se nos ha regalado desde la eternidad en Cri s ,/
Jess se nos ha manifestado mediante la aparicin de nuestro salvador Je s ^
cristo (2 Tim l,9s; nueva formulacin de sabor helenstico). Querer advet t - N
en este teocentrismo, en esta frecuencia de afirmaciones y ttulos referentes *
la salvacin operada por Dios mismo una cristologa subordinacionista l4 ^
una equivocacin. Lo que ocurre es que en esa equivalencia de las afirmaci
nes salvficas referentes a Dios y a Cristo y en esa identidad del empleo ^ s
ttulo Soter para Dios y para Cristo es donde precisamente se expresa la c o ^
pleta revelacin salvfica de Dios en Cristo Jess. El designio salvfco de D Q V
ha sido proclamado mediante la epifana de nuestro Salvador, Cristo Jes^
(2 Tim 1,10), y la fuerza de su gracia salvadora llega a todos los homb r e ^
(Tit 2,11), actuando eficazmente en el bao de la regeneracin y de la reno v
cin del Espritu Santo, que Dios derram copiosamente sobre nosotros p^ v
Jesucristo nuestro Salvador (Tit 3,5s).
Para determinar cul es la relacin entre Dios y Cristo es importante tort^
una postura ante un viejo problema, el de si en Tit 2,13 se atribuye o no
Jess mismo el ttulo el gran Dios: Aguardamos la feliz esperanza y epif
na del gran Dios y (de nuestro) Salvador Jess, el Mesas, que se entrega
por nosotros.... La opinin, sostenida por casi todos los Padres de j
Iglesia y apoyada por muchos exegetas recientes, de que ambos predicad^
se refieren a Cristo Jess tiene fuertes razones exegticas15, entre las cuak
cabe destacar las siguientes: a) es lo ms lgico unir el nico artculo con
dos expresiones; b) en caso contrario, la frase relativa que viene a continuaci<^/
exigira una nueva colocacin del artculo antes de fftoTfjpoi;; c) el proceso j i 1
gco se orienta a un acontecimiento cristolgico que es la epifana de Cris,/
al fin de los tiempos; d) una doble epifana de Dios y de Cristo es algo t^
talmente extrao a la mentalidad del NT. Todo el sentido del verso consis*y
en poner de relieve la gloria de la manifestacin ltima de Cristo y alabar^
(C. Spicq). Las razones en contra 16 se basan en la expresin el gran Dios
que ya en el AT y despus tambin en el judaismo helenstico y en el p'
ganismo parece reservada a Dios y a las epifanas de los dioses o de los s ~
beranos deificados. Ahora bien, si el ttulo 6 awrr)p se aplica en las cart^
pastorales igualmente a Dios que a Cristo, puede concluirse, por lo menos, q),
el autor no tena intencin de distinguir estrictamente los predicados referente
./~i... razn
impeda
;
l . al
. 1 autor
^
..
- > : _ , . _ .un
. . . ttulo
..j,__i _ diy;
i . CS
a TV
Dios y a t--:~*.~
Cristo. Qu
otorgar
a /Cristo
no en el momento culminante de su epifana al fin de los tiempos? Es nece Sa s
rio atenerse a la significacin de este ttulo (incluso en el culto de los sobera~
nos) y no sacar de l precipitadamente ulteriores consecuencias en orden a j '
naturaleza divina de Cristo (en el sentido de la dogmtica posterior). Al hagk^
^ " Cf. H. Windisch, op. cit., 225ss, 236s (antigua cristologa de exaltacin y adoj.
cin); M. Dibelius-H. Conzelmann en su comentario a Tit 2,13 (op. cit., 108: SUQC
dinacin que se mantiene por doquier).
15
Cf. las diez razones que da C. Spicq, Les pitres Pastorales (Pars 1947) en s
comentario a nuestro lugar (pp. 265s). Tambin otros, como M. Menertz, Die Pastor^
briefe des heiligen Paulus (Bonn "1931) 90s; J. Freundorfer, Die Pastoralbriefe (Rati
bona 31959) 302; O. Cullmann, Christologie, 322; R. E. Brown: Theol. Studies oT
(1965) 556s.
^
14
Cf. M. Dibelius-H. Conzelmann, comentario al pasaje; J. Jeremas, Die Briefe
Timotheus und Titus (Gotinga 1963) com. al pasaje.
^
19
290
A este contexto (y no a una problemtica falsa sobre el pretendido subordinacianismo de esta cristologa) pertenece tambin el pasaje, tantas veces citado, de 1 Tim 2,5: Pues Dios es uno, y uno slo es el mediador entre Dios
y los hombres, el hombre Cristo Jess.... Ya anteriormente se ha apuntado
(v. 4) expresamente al tema de que Dios quiere cjue todos los hombres se salven, y ^despus (v. 6) la mediacin de Jess queda explicada con la frmula
ya reseada: Que se entreg a s mismo en rescate de todos. El concepto de
Mediador (pcrvr\c,), que es raro en el NT (slo aparece en Gal 3,19s:
Moiss es el mediador de la ley; Heb 8,6; 9,15; 12,24: Jess como mediador
de una nueva alianza), tiene su resonancia peculiar; es un concepto totalmente
17
291
A. Oepke: ThW IV, 623, 10; cf. tambin ulteriores explicaciones en esa misma
obra. C. Spicq, en su comentario, subraya asimismo que, a diferencia de los mediadores
del judaismo (Moiss, el sumo sacerdote, los ngeles), de las religiones mistricas y de
los eones gnsticos, aparece aqu un mediador nico, capaz de representar a Dios y a
los hombres (p. 59).
19
Cf. J. Jeremas: ThW I (1933) 143, 23-30 (traduccin apropiada de bar nasha);
O. Cullmann, Christologie, 169-186 (al referirse a Pablo no se estudia 1 Tim 2,5);
E. Brandenburger, Adarn und Cbristus (Neukirchen 1962) 69, nota 6; M. DibeliusH. Conzelmann, com. al pasaje (se preguntan si en el trasfondo no vibra el mito cosmolgico del Redentor).
mera y la ltima: Sal 2,7 y Sal 109,1 LXX, pasajes ambos que ya en otros
contextos desempean un papel importante en la cristologa de la Iglesia primitiva. La primera cita alude tambin a 2 Sm 7,14, es decir, a la promesa hecha
en favor del retorno de David, que tambin es importante en la cristologa del
Hijo de Dios; pero nuestro autor ya no aplica el pasaje en un sentido estrictamente mesinico, sino en el sentido pleno de la expresin Hijo. Las otras
pruebas escritursticas que aduce deben atribuirse a sus propios conocimientos.
La idea de la excelencia del Hijo sobre los ngeles es nueva; los ngeles no son
considerados como potencias enemigas de Dios (al contrario que en las cartas
paulinas), sino como espritus buenos que sirven a Dios. En los mencionados
testimonios escritursticos el autor est dentro de la tradicin cristiana primitiva, con la que tiene an otros puntos de contacto: las ideas de la herencia
(cf. Gal 4,7; Rom 8,17) y de la entronizacin a la diestra de Dios. A su modo
ha hecho avanzar la cristologa anterior.
Por sublime que sea la alabanza que se dirige al Hijo en el captulo introductorio, la herencia que alcanza no es para l slo, sino tambin para nosotros
los hombres. Esta idea est ya resonando en 1,14, donde se dice de los ngeles:
Qu son todos sino espritus en servicio activo, que se envan en ayuda de
los que han de heredar la salvacin?. Con la entronizacin y elevacin del
Hijo a la soberana ms alta se trata, en ltimo trmino, de conducir a muchos hijos a la gloria (2,10); el Hijo es el pionero de la salvacin (ibd.).
Este pensamiento no se declara de pasada, sino que tras una corta parnesis
(2,1-4) lo desarrolla temticamente. El sometimiento de todas las cosas a los
pes del Hijo, que se presenta en 1,13 mediante cita del Sal 109,1 LXX, es
recogido nuevamente en 2,6, junto con un pasaje slmico que ya en Pablo era
referido a l (Sal 8,7; cf. 1 Cor 15,27). Al hacer la exgesis de las palabras,
el autor deduce, partiendo del Sal 8,6 LXX ((Jpctx), que Dios tena intencin
de hacer al Hijo inferior a los ngeles por un breve tiempo, para despus
coronarle de gloria y honor en virtud de su pasin y muerte (v. 9). Despus
se refiere al importante aspecto de que el Hijo quiere conducir al mismo objetivo a muchos hijos. Sirvindose de otras palabras de la Escritura, designa a los
hombres como hermanos de Jess (v. l i s ) e hijos que Dios le ha dado
(v. 13s). Para estar unido a ellos, tom entre ellos un nuevo ser, participando
de la carne y la sangre (v. 14) y de toda su condicin humana. Tena que
parecerse en todo a sus hermanos, para ser sumo sacerdote compasivo y fidedigno en lo que toca a Dios y expiar as los pecados del pueblo (v. 17).
292
20
H. Zimmermann, Die Hohepriester-Christologie des Hebraerbriefes (Paderborn
1964) 26-31.
21
Ms bibliografa sobre la cristologa de Heb: F. Bchsel, Die Christologie des
Hebraerbriefes (Gtersloh 1922); C. Spicq, L'ptre aux Hbreux I (Pars 1952) 287310; G. Schille, Erw'gungen zur Hohepriesterlehre des Hebraerbriefes: ZNW 46 (1955)
81-109; O. Culmann, Christologie, 88-104; Teodorico da Castel S. Pietro, II sacerdozio
celeste di Cristo nella lettera agli Ebrei: Gt 39 (1958) 319-334; O. Kuss, Der Brief
an die Hebraer (Ratisbona 21966) 143-152.
22
Cf. H. Langkammer, Den er zutn Erben von allem eingesetzt hat (Hebr 1,2):
BZ 10 (1966) 273-280.
23
Se discute la interpretacin del v. 6: a qu hay que referir el jrXiv, a Xyei o a
eiaayyr\? Dada la disposicin de la frase, esta ltima referencia es la ms verosmil.
En qu momento se piensa, al hablar de esta re-introduccin, del primognito en
el mundo? El nacimiento de Cristo, en el que piensan los Padres griegos, ha de eliminarse, puesto que entonces es cuando comienza precisamente su humillacin por
debajo de los ngeles (2,9). Pero tampoco resulta muy probable, si nos atenemos al
contexto y a las expresiones empleadas, la referencia a la Jarusa en la que piensan muchos intrpretes modernos. Si nos decidimos por la entronizacin, por la entrada de
Jess en su soberana despus de la muerte sacrificial (v. 5), veremos cmo el contexto
la admite plenamente y cmo a su luz resplandece la unidad que preside la serie de
citas. En este sentido, H. Windsch, Der Hebraerbrief (Tubnga 21931) com. al pasaje;
particularmente F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung. Zur theologischen
Grundfrage des Hebraerbriefes (Munich 1955) 94ss. Dice acertadamente: El acto de
introduccin es, pues, al mismo tiempo la toma de posesin del heredero (95), y recuerda tambin 1 Tim 3,16: oxpdr] ayy'Koi!; (96).
293
Por primera vez aparece aqu la expresin sumo sacerdote aplicada a Jess, advirtindose claramente por qu razn toma el autor este ttulo de la homologa de la comunidad (3,1): cumple la funcin de afirmar la grandeza y
singularidad de ese portador de la salvacin y la de hacer visible su vinculacin
a los hombres y su ministerio redentor, como el mismo autor dice luego: Todo
sumo sacerdote tomado de entre los hombres est puesto a favor de los hombres ante Dios, para que presente dones y sacrificios por los pecados (5,1).
Pero antes de entrar expresamente en ese tema emplea otra imagen, una tipologa basada en Moiss (Nm 12,7): Moiss fue servidor fiel en toda su casa;
Cristo en cuanto Hijo ha sido puesto a la cabeza de su casa, y su casa somos
nosotros... (3,5s). Resuena una vez ms la idea del Hijo, en contraposicin a
Moiss, que no era ms que servidor. Moiss no era ms que servidor en la
casa de Dios, mientras que Cristo ha sido puesto al frente de la casa, en cuanto
cabeza y caudillo del pueblo de Dios escatolgico (cf. la parnesis siguiente
sobre el pueblo de Dios peregrinante: 3,7-4,11). Toda esta tipologa pone de
relieve tanto la singularidad e insuperabilidad de la grandeza de Cristo como
su subordinacin a los hombres, a quienes ha querido conducir a la salvacin
294
295
celeste-escatolgica. Cuando el autor entra de lleno en el tema del sumo sacerdocio de Jess aparece esta idea relacionada nuevamente con el ttulo de Hijo:
Entonces, puesto que tenemos un grandioso sumo sacerdote que ha atravesado
los cielos, Jess, el Hijo de Dios, estemos fuertes en confesar la fe (4,14).
No es necesario desarrollar aqu todo el conjunto de la doctrina sobre el
sumo sacerdocio de Cristo en Heb 4,14-10,18. Tras la indicacin del tema y
unas afirmaciones fundamentales sobre Cristo, sumo sacerdote celeste, autor de
nuestra salvacin y base de nuestra confianza (4,14-5,10), sigue en primer lugar
una larga seccin parentica (5,11-6,10). Despus van desarrollndose las tesis
principales sobre el sacerdocio sumo de Jess: l es sumo sacerdote segn el
orden de Melquisedec y, por ello, posee el verdadero sumo sacerdocio, definitivo, que rebasa y sublima ampliamente el del AT (7,1-28); este sumo sacerdote
celeste ha venido a ser el mediador de una nueva y ms alta alianza (cap. 8);
su pontificado se funda en su muerte sacrificial cruenta, cumplida una vez por
todas y eficaz para siempre, que significa el cumplimiento y supresin de la
antigua organizacin cultual y facilita al pueblo que le est unido el acceso
al santuario celeste, la verdadera remisin y la plenitud (9,1-10.18). Sigue a
esto una nueva seccin parentica (10,19-39) que aprovecha el razonamiento
teolgico y lo aplica a los lectores: Teniendo entonces, hermanos, libertad para
entrar en el santuario llevando la sangre de Jess... y con un gran sacerdote
sobre la casa de Dios, acerqumonos con corazn sincero, en plenitud de fe...
(10,19-22). En este lenguaje cultual en el que se pide a la comunidad un acceso 24 creyente y una perseverancia en la confesin de la esperanza (10,23) hay
que considerar de modo particular la vinculacin del sumo sacerdote, Cristo,
con su comunidad. El conjunto no nos ofrece un tratado teolgico sobre el
sumo sacerdocio de Cristo y sobre su sacrificio, sino una ilustracin y un recuerdo exhortativo del camino redentor que Jess ha revelado a los creyentes en su
persona y mediante su obra, un camino nuevo y viviente, a travs del velo, es
decir, de su carne (10,20), hasta el interior del santuario, esto es, hasta el
mundo celeste de la plenitud y de la meta escatolgica 25. Si esta exposicin tan
profunda, que se ofrece a los cristianos perfectos, a los que han superado
los rudimentos de la palabra de Dios (5,12-6,2), puede llamarse Xyoc, t Xeioi; en el sentido de un determinado discurso sobre la revelacin para iniciados o de una comunicacin de una gnosis cristiana, es cosa que est por
decidir 26 . En todo caso, los razonamientos sobre Cristo, sumo sacerdote que
conduce a su pueblo hasta el santuario celeste, revitalizan la fe y la esperanza
y las hacen ms fervientes para el amor (10,22ss).
Fijmonos an en algunos otros puntos fundamentales de esta doctrina del
sumo sacerdocio. Valindose de una contraposicin con el sacerdocio veterotestamentario, el autor consigue presentar en todo su esplendor la singular dignidad del sacerdocio de Cristo (cap. 7). Este es sumo sacerdote segn el orden
de Melquisedec, como se deduce del Sal 109,4 LXX, precisamente el mismo salmo cuyo primer verso era tan importante para la Iglesia primitiva (sintate
a mi diestra...). Del juramento de Dios a que se alude en el v. 4 concluye que
esta palabra de Dios, pronunciada despus de la ley, pone como sumo sacerdote perfecto al Hijo (7,28), perfecto tambin porque permanece eternamente
(cf. 7,24). Por lo cual tambin puede salvar definitivamente a los que se acercan a Dios por l, estando siempre vivo para interceder por ellos (7,25). Cristo, pues, ejerce continuamente en los cielos su funcin de sumo sacerdote
(cf. 8,14), es decir, la intercesin en favor de su pueblo, para darle el perdn
de los pecados (cf. 9,24-28), idea que aparece en otros testimonios del cristianismo primitivo (cf. Rom 8,34; 1 Jn 2,1). A este sumo sacerdote perfecto se le
llama una vez ms el Hijo (7,28).
En el apartado siguiente desarrolla nuestro telogo el pensamiento de que
Cristo es el mediador de una alianza ms excelente (8,6), de la alianza nueva,
profetizada por Jeremas (Jr 38,31-34 LXX), que supera y anula la antigua
(8,8-13). Pero esta nueva alianza es sellada mediante la sangre de Cristo (9,13)
y obtiene su eficacia en virtud de su muerte expiatoria (9,15). Se advierten
conceptos ya corrientes en documentos anteriores del cristianismo primitivo (sangre, alianza, sacrificio expiatorio); este telogo los ha recogido y reducido a una
nueva sntesis, con arreglo a su peculiar conocimiento de la Escritura. La idea
del mediador (cf. tambin 12,24), con la que ya nos encontrbamos en 1 Tim
2,5, est combinada con la del pacto; su puesto entre Dios, al que pertenece
por completo en su calidad de Hijo, y los hombres, a los que est unido
como hermano, hace posible la obra redentora de Cristo. Este sumo pontfice
slo ha ofrecido un nico sacrificio, su propio cuerpo (10,5ss), es decir, a s
mismo. Pues con una sola ofrenda, ha dejado para siempre perfectos a los que
se santifican (10,14).
En esta teologa del sumo sacerdote queda tambin fuertemente subrayada
la unicidad y permanente validez escatolgica de la obra redentora de Cristo.
De una vez para siempre se ha ofrecido Cristo a s mismo como sacrificio
(7,27); de una vez para siempre ha entrado tambin l en el santuario por su
propia sangre, adquiriendo una redencin eterna (9,12); nosotros hemos sido
santificados de una vez para siempre en virtud del sacrificio del cuerpo de
Cristo (10,10). Lo de una sola vez al fin de los eones (9,26) marca el giro
escatolgico, que ya se ha dado en el mundo con el advenimiento de Jess
(10,5), quedando confirmado para siempre (7,25; 10,14) en su sangrienta
muerte sacrificial. En el sacrificio de Jess quedan expiados todos los pecados
cometidos durante la vigencia del pacto primero (cf. 9,15) y se inaugura para
todos los hombres futuros el camino de la santidad y de la plenitud (10,14).
En el de una vez para siempre est la garanta de que conseguiremos la salvacin Jess es el fiador de un testamento mucho ms excelente (7,22),
pero supone para nosotros la obligacin de perseverar firmemente en la confesin de la fe (10,23). Por eso se dice breve y expresivamente en la parte conclusiva de la carta con respecto a los que intentan seducir a los fieles llevndoles a doctrinas extraas: Jesucristo es el mismo, ayer, hoy y por toda la
eternidad (13,8).
24
Cf. W. Thsing, Lasst uns hinzutreten... (Hebr 10,22). Zur Vrage nach dem
Sinn der Kulttheologie im Hebraerbrief: BZ 9 (1965) 1-17.
25
La obra de F. J. Schierse, citada en la nota 23, es muy instructiva en lo referente
a las peculiaridades de concepcin y pensamiento de la carta a los Hebreos, una de
las cuales es su modo de amalgamar las categoras espaciales y temporales a la hora de
presentar el objetivo salvfico. A propsito del santuario celeste dice: El esquema
imagen-prototipo ha llevado a situar todo el acontecimiento salvfico en un nivel diferente, el celeste (52); cf. tambin p. 63: La equiparacin del mundo celeste primigenio con la nueva creacin escatolgica provoca una serie de fecundos pensamientos
teolgicos... En la cristologa es donde queda anclada metafsicamente el puesto del
Hijo de Dios con respecto al cosmos, pues es el co-creador del mundo celeste, su revelador y su heredad.
26
As, E. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebraerbrief (Gotinga 21957) 117-124.
296
sufri (5,7) 27 , lleg a la perfeccin 28 y como tal se hizo motivo de salvacin eterna para cuantos le obedecen (5,9). Esta salvacin es ya una realidad
actual, una degustacin del don celeste, una participacin del Espritu Santo
y de la fuerza del en futuro (cf. 6,4s), no una sombra, como en el antiguo
ordenamiento de la ley, sino la realidad misma (cf. 10,1) 29 . Los cristianos se
han acercado ya al monte Sin y a la ciudad del Dios vivo, la Jerusaln celeste,
a miradas de ngeles, a la reunin festiva y asamblea de los primognitos inscritos en los cielos... (12,22s). Sin embargo, el autor conoce tambin los acontecimientos escatolgicos que an no se han cumplido, la parusa (10,37) y el
juicio (10,27-31). Pero nunca se describe concretamente al Cristo de la parusa,
y el juicio queda reservado a Dios (12,23; 13,4). Dios sacudir una vez ms
cielos y tierra; pero lo que no haya de conmoverse permanecer estable. Por
eso, si vamos a recibir un reino inconmovible, retengamos la gracia, por la cual
podemos dar a Dios un culto que le sea grato (12,26-28). Este reino inconmovible es seguro para todos aquellos que permanecen adheridos en la fe al
sumo sacerdote, Cristo, y que pertenecen al mundo celeste, aunque de un modo
pasajero estn an en este mundo (cf. 13,14). As, pues, en esta cristologa
sacerdotal en la que Jess, caudillo de la salvacin, ha alcanzado ya la meta
celeste-escatolgica, la parusa queda como en segundo plano en cuanto revelacin de la gloria de Cristo; no obstante, sigue vigente la tensin escatolgica
entre la posesin de la salvacin y su espera, entre la promesa y la plenitud
de la salvacin. Precisamente de esa tensin surge la llamada y la exhortacin:
En consecuencia, rodeados como estamos por tal nube de testigos de la fe,
sacudmonos todo lastre y el pecado que se nos pega. Corramos con constancia
en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero y consumador de la fe, Jess; el cual, por la dicha que le esperaba, sobrellev la cruz,
despreciando la ignominia, y est sentado a la derecha del trono de Dios
(12,ls).
27
Sobre este texto tan discutido, cf., adems de los comentarios, J. Jeremas, Hebr
5,7-10: ZNW 44 (1952-53) 107-111 (Jess no pide ser librado ante la muerte, sino de
la muerte, es decir, pide su exaltacin); M. Rissi, Die Menschlichkeit Jesu nach Hebr
5,7-8: ThZ 11 (1955) 28-45 (el paso del Redentor por la tierra forma ya parte de su
ministerio sacerdotal; se piensa en toda la pasin sacerdotal de Jess); G. Schille, op.
cit., 97ss; G. Braumann, Hebr 5,7-10: ZNW 51 (1960) 278-280 (como Jeremas);
G. Friedrich, Das Lied vom Hohenpriester im Zusammenhang von Hebr 4,14 bis 5,10:
ThZ 18 (1962) 95-115 (en los w . 7-10 se trata de un himno anterior); Th. Boman, Der
Gebetskampf Jesu: NTS 10 (1963-64) 261-271; E. Grasser, Der historische Jess im Hebraerbrief: ZNW 56 (1965) 63-91, sobre todo 77-82.
28
La palabra consumar (tsXeiovv) tiene en Heb un significado mltiple; cf.
H. Windisch, Der Hebrerbrief, 4446; . Michel, Die Lehre von der christlichen Vollkommenheit nach der Anschauung des Hebraerbriefes (Gotha 1934-35); E. Kasemann,
op. cit., 82-90 (llegar a la meta celeste, en el sentido del mito gnstico del Redentor);
A. Wikgren, Patterns of Perfection in the Epistle to the Hebrews: NTS 6 (1959-60)
159-167; P. J. du Plessis, TEAEI02. The Idea of Perfection in the New Testament
(Kampen 1959) 206-233; G. Delling: ThW VIII (1965) 83-85. La significacin cultual
de nuestro pasaje, como tambin de todos aquellos que se refieren a la doctrina del
sumo sacerdocio de Cristo, podra ser fundamentalmente k siguiente: el sumo sacerdote,
Cristo, despus de pasar por el sufrimiento, ha sido reinstaurado en el ministerio sacerdotal ante Dios (G. Delling, op. cit., 84, lis) y elevado al ministerio pontifical (v. 10);
de modo anlogo, M. Rissi, op. cit., 33s; Du Plessis, op. cit., 212-216, 220s; cf. O. Michel, com. al pasaje; su opinin es que los LXX no bastaran para explicar el trmino
en cuestin, que se empleara en un sentido escatolgico y cultual.
29
Sobre la expresin de 10,1, cf. los comentarios y el artculo de G. Kittel: ThW
II (1935) 393, 26-31; F. W. Eltester, Eikon im Neuen Testament (Berln 1958) 23ss.
Sobre el alcance de esta afirmacin, cf. E. J. Schierse, op. cit., 133-141.
3.
El Apocalipsis de Juan, nico libro proftico del NT, apenas nos hace
concebir de antemano esperanzas fundadas de hallar afirmaciones cristolgicas
de carcter doctrinal, dado el gnero literario de la obra. El estilo visionario
lleva consigo el que la figura de Cristo sea descrita ms bien en imgenes, a
base de trazos simblicos o por medio de una escenografa dramtica; el vidente
ve a Cristo presente actualmente en el cielo y haciendo su irrupcin al fin de
los tiempos para combatir la ltima batalla, vencer y llevarse a su Iglesia a la
patria, al reino de Dios. El Apocalipsis es tambin una obra de impronta litrgica m; la fe cristolgica se expresa en forma homolgica o hmnica, con formulaciones pregnantes, doxologas y muchos ttulos de dignidad. Por eso se
puede hablar de una imagen de Cristo del Apocalipsis; lo cual no significa
que las ideas sobre Cristo estn borrosas o sean teolgicamente inexactas. Ms
bien nos encontramos con frases y frmulas confesionales que encierran concepciones cristolgicas muy maduras. Hay varios trabajos sobre la cristologa del
vidente de Patmos, entre los cuales deben destacarse las cuidadas monografas
de T. Holtz y J. Comblin 31 . Sin pretender agotar el tema, presentaremos aqu
las particularidades ms importantes.
Afirmaciones densas y ricas de contenido se encuentran ya en la dedicatoria
(1,4-8). El autor desea a las siete Iglesias de Asia Menor paz y gracia de Dios,
de los siete espritus que estn ante el trono de Dios, y de Jesucristo. Lo mismo
que es caracterstica la designacin de Dios como el que es, y el que era, y el
que viene, tenemos tambin atributos de Jesucristo, a los que el carcter de
la obra confiere especial significacin. Jess es el testigo fiel, el primognito
de los muertos y seor de los reyes de la tierra (v. 5a). Los tres atributos
tienen, como casi todos los que aparecen en el Apocalipsis, un fundamento
veterotestamentario, pero aqu los hallamos ya empleados en una perspectiva
francamente cristiana. En el Sal 89(88),28 Dios dice de David: Yo le har
primognito, el ms alto entre los reyes de la tierra; tambin Is 55,4 dice de
David: Mira: le he hecho testigo ante los pueblos, prncipe y dominador de
naciones. El vidente subraya tambin el hecho de que Jess es el Mesas davdico prometido (cf. 3,7; 5,5; 22,16), precisamente en virtud de su funcin soberana. Ahora bien, l ha obtenido su soberana y esto es lo tpicamente
cristiano mediante la muerte. El primer ttulo testigo fiel, que como designacin de Cristo slo aparece en el Apocalipsis (aparte 1,5, tambin en 3,14),
incluye seguramente el testimonio dado en la muerte, o mejor, hasta la muerte;
Antipas, vctima de la persecucin en Prgamo, es tambin designado mi testigo, mi fiel (2,13). Pero Jess es testigo por su palabra, por su revelacin
fidedigna, ya que este sentido originario del testimonio (cf. sobre todo el Evan30
Cf. T. F. Torrance, Liturgie et Apocalypse: Verbum Caro 11 (1957) 28-40;
G. Delling, Zum gottesdienstlichen Stil der Johannesapokalypse: NovT 3 (1959) 107137; S. Luchli, Eine Gottesdienststruktur in der Johannesoffenbarung: ThZ 16 (1960)
359-378; M. H. Shepherd, Jr., The Paschal Liturgy and the Apocalypse (Richmond 1960;
la lnea que sigue el Apocalipsis describe una liturgia pascual); P. Prigent, Apocalypse
et liturgie (Neuchtel 1964).
31
G. Sevenster, De Christologie, 270-281; R. Gutzwiller, Herr der Herrscher. Christus in der Geheimen Offenbarung (Einsiedeln 1951; sin embargo, difcilmente puede
admitirse la interpretacin transhistrica del autor); E. Schmitt, Die christologische Interpretacin ais das Grundlegende der Apokalypse: ThQ 140 (1960) 257-290; T. Holtz,
Die Christologie der Apokalypse des Johannes (Berln 1962); H. Zimmermann, Christus
und die Kirche in den Sendschreiben der Apokalypse, en Uni Christianorum (Paderborn 1962) 176-197; J. Comblin, Le Christ dans VApocalypse (Pars 1965).
298
299
gelio de Juan) sigue vigente en el Apocalipsis (cf. 11,3; empleo verbal en 1,2;
22,20; en 1,2.9; 12,11; 19,10, entre otros) 32 . El segundo ttulo, el primognito de los muertos, tiene un fuerte apoyo en la restante cristologa neotestamentaria (Rom 8,29; Col 1,15.18; Heb 1,6) y est muy prximo en significacin a Col 1,18 (primognito de entre los muertos). Puede pensarse en la
resurreccin de Cristo, pero no hay por qu referirlo slo a dicho acontecimiento; el autor habla ms bien del poder permanente de Cristo sobre el reino de la
muerte (cf. l,17s), es decir, se refiere a su funcin soteriolgica. Finalmente, el
tercer atributo lo presenta como dominador sobre los reyes de la tierra, que
en Ap aparecen generalmente (adems de 21,24) como representantes de las
potencias terrestres hostiles a Dios y satlites del anticristo. La trada de atributos no describe el camino de Cristo desde la cruz a la gloria, pasando por la
resurreccin, sino que lo presupone, fijndose sobre todo en la significacin actual de Cristo para la comunidad y en su superioridad sobre los poderes adversos
a la salvacin. Con esta predicacin surge ya la figura del Cristo elevado a su
dignidad, entronizado en los cielos, Seor de su comunidad y vencedor de sus
enemigos. Es una figura de Cristo que responde perfectamente al deseo del
Apocalipsis de infundir nimos y seguridad a una serie de comunidades amenazadas a causa de su fe a fines del siglo i y comienzos del n (culto al emperador Domiciano).
Este Cristo se dirige a su comunidad con amor, como dice la primera frase.
Ha demostrado ese amor (que contina; cf. el presente, que parece ser la mejor lectura) al habernos redimido de nuestros pecados por su sangre, haciendo
de nosotros un reino y sacerdotes para Dios, su Padre (v. 5b-6a). Toda esta
formulacin aparece de modo semejante en el canto de alabanza al Cordero
(5,9s); el reino sacerdotal (cf. Ex 19,6) de los creyentes se realiza de modo
perfecto en el reino milenario (20,6), es decir, en el reino de Dios perfecto
(21,3-5). Sin entrar en muchas profundidades de esta importante concepcin,
nos limitaremos a destacar la estrecha unin del Seor celeste con su Iglesia
terrena, que ya aparece en primer plano al saludar a los destinatarios del escrito M . Toda esta frase est formulada en forma de doxologa, lo que indica que
la comunidad responde al amor de su Seor con la alabanza cultual.
Se expresa tambin fuertemente, con palabras tomadas de la Escritura, el
poder del Seor de este mundo, que se descubrir en la parusa. Vendr sobre
las nubes (Dn 7,13), todos los ojos le vern, incluso los de quienes le traspasaron (Zac 12,10; cf. Jn 19,37), y por l gemirn todas las tribus de la tierra
(1,7). Como quiera que el ltimo verso de esta dedicatoria (v. 8) vuelve a dirigirse a Dios, el que era, el que es y el que viene (cf. v. 4), hay que considerar los versos intermedios como una sola exposicin cristolgica que, primero
por medio de atributos escuetos y despus con afirmaciones expresas, muestra
la significacin de Cristo para su comunidad creyente y en relacin con el mun-
32
Cf. H. Strathmann: ThW IV (1942) 499s, 506ss; N. Brox, Zeuge und Martyrer
(Munich 1961) 92-105; T. Holtz, op. cit., 55-57; J. Comblin, op. cit., 132-167. Los autores modernos subrayan justamente, sobre todo Comblin, que la palabra jiaQTuea
ClriacO) no tiene an en el Apocalipsis el sentido tcnjpo de testimonio de sangre
que tendr posteriormente. Jess es llamado el testigo segn Comblin para indicar su papel en el mundo, en el tiempo, actualmente, desde su muerte y su resurreccin hasta la consumacin del mundo; tambin es testigo por boca de sus creyentes
(167).
33
Cf. A. T. Nikolainen, Der Kirchenbegnff in der Offenbarung des Johannes: NTS
9 (1962-63) 351-361; L. Poirier, L'glise dans l'Apocalypse, en L'glise dans la Bible
(Montreal 1962) 129-142; H. Zimmermann, op. cit.; L. Cerfaux, L'glise dans l'Apocalypse, en Aux origines de l'glise (Lovaina 1965) 111-124.
34
Cf., adems de los comentarios, T. Holtz, op. cit., 109-128; J. Comblin, op. cit.,
62s (habra que considerar esta visin del Hijo del hombre en relacin con 14,14-16
y 19,11-16; sera un advenimiento anticipado del Hijo del hombre en orden a su funcin presente en las comunidades).
300
con la que hiere a los pueblos (cf. Sab 18,16; Is 11,4), y los apacienta con
vara de hierro (cf. Sal 2,9). Es el ejecutor de la venganza de Dios, puesto que
pisa el lagar del vino del furor y la clera del Dios todopoderoso (cf. Jl
4,13; Is 63,3). Su ttulo global de honor es (en oposicin al culto del emperador) Rey de reyes y Seor de los seores.
La victoria de Cristo, que se manifiesta csmica y totalmente al fin de los
tiempos, est ya decidida hace tiempo. Esto queda significado con impresionante
seguridad en la visin de la mujer celeste y de su hijo, que ocupa el centro del
Apocalipsis y revela la guerra de Satans y su instrumento terreno contra la
restante descendencia de la mujer, es decir, la lucha de los poderes del infierno contra la Iglesia de Cristo (cap. 12) 37 . El dragn acecha el nacimiento del
nio, a fin de devorarlo en seguida (v. 4), pero la mujer da a luz a la criatura,
un varn que pastorear a todas las razas con cetro de hierro (v. 5) la misma referencia escriturstica (Sal 2,9) que en 19,15. En el nacimiento del
Mesas nio queda profetizado para el futuro lo que se cumplir en la parusa.
La mujer huye al desierto y encuentra all refugio (v. 6). Tras esta escena terrena viene una escena celeste llena de sugerencias, que hace posible una visin
previa de la victoria, visin que describe el aplastamiento definitivo del dragn
satnico. No se puede dudar de que la batalla celeste que entablan Miguel y sus
ngeles contra el Dragn, y que acaba con la expulsin de Satans y sus ngeles del cielo (vv. 7-9), representa en realidad la victoria de la cruz de Cristo.
La significacin salvfica de la cruz para el cosmos entero queda al descubierto
mediante esa expulsin celeste de Satn, cosa que aparece tambin en el evangelio de Jn (cf. 12,31; 16,11). Una voz poderosa interpreta, adems, este acontecimiento como llegada de la salvacin, del seoro todopoderoso de Dios y del
poder de su Mesas. Mediante el triunfo de Cristo, los hombres quedan libres
de su acusador; no pocos confesores de Jess le han vencido ya por la sangre
del Cordero y la palabra de su testimonio. En el cielo reina el jbilo, mientras en la tierra an suenan lamentos, porque el diablo ha bajado con gran
furia y sigue enfurecindose, aunque ya slo por un corto tiempo, sabiendo
como sabe el menguado plazo de que dispone (Ap 12,10-12).
La conciencia que tiene la Iglesia de encontrarse entre la victoria fundamental de la cruz de Cristo y su pronto triunfo definitivo impregna todas las
visiones de las calamidades e irrumpe ocasionalmente de cuando en cuando.
Tras la descripcin de la miseria que traer el anticristo y su culto blasfemo
(cap. 13) viene la consoladora visin del Cordero, que est en el monte Sin,
y de los ciento cuarenta y cuatro mil elegidos que l ha reunido (cf. 7,1-8), que
llevan escrito en sus frentes su nombre y el nombre de su Padre (14,1-5). Es
la imagen de la comunidad de Cristo en la tierra, en medio de la cual est el
Seor, protegindola en este mundo de odio y persecucin (cf. Jl 3,5). Estos
confesores fieles y sin doblez escuchan el cntico de la turba triunfante en el
cielo y aprenden el cntico nuevo, el cntico de la liberacin y la victoria
de Dios (cf. 15,3s), que slo ellos pueden aprender. Por ello se celebra tambin
Cristo es el vencedor de los ltimos tiempos. Esta idea llega a su configuracin y realizacin concreta en la descripcin de la parusa (19,11-16). Se le
describe entonces como un jinete que cabalga sobre un caballo blanco, como
hroe de la guerra cuyos vestidos se han teido con la sangre de los vencidos
(cf. Is 63,1-3); su nombre es la palabra de Dios segn la fuerza irresistible
que tiene en su interior (cf. Sab 18,15). De su boca sale una espada afilada
35
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37
No necesitamos entrar ahora en la cuestin del significado concreto de la mujer
celeste: si se trata de un smbolo del pueblo de Dios o si puede referirse tambin a la
Madre del Mesas en sentido individual; en 12,13-18 no cabe duda de que se habla en
sentido figurado. Cf. las distintas tendencias en A. Feuillet, L'Apocalypse. tat de la
question (Pars 1963) 91-98; el propio autor se pronuncia a favor de una significacin
mariolgica. J. Michl defiende el punto de vista contrario: se trata exclusivamente de
un smbolo del pueblo de Dios, Die Deutung der apokalyptischen Frau in der Gegenivart: BZ 3 (1959) 301-310; J. E. Bruns intenta armonizar ambas interpretaciones, The
Contrasted Women of Apocalypse 12 and 17: CBQ 26 (1964) 459-463. Para la historia
de la exgesis, vase P. Prigent, Apocalypse 12. Histoire de l'exgse (Tubinga 1959).
302
303
la bienaventuranza conseguida por los muertos que han ido muriendo ya desde
ahora en los horrores del fin de los tiempos (14,13).
Se ha discutido si el jinete del caballo blanco, el primero de los jinetes
dei Apocalipsis (6,2), es el propio Cristo, que monta tambin en caballo blanco en cuanto rey de la parusa (19,11). En el contexto de esta primera visin
de las calamidades resulta esta interpretacin inverosmil, puesto que ese primer
jinete est en la serie de los jinetes de la calamidad que siguen: la guerra, el
hambre y el poder de la muerte (6,3-8). Tambin el primer jinete es portador
de Ja desgracia, aunque fundamentalmente represente el juicio victorioso de
Dios 38 . El mismo Cristo slo sale de su ocultamiento celeste al final para poner
fin al perodo de los horrores y aniquilar el poder del maligno.
El Cristo celeste, a quien el vidente tiene constatitemente ante sus ojos, recibe tambin en algunos pasajes atributos que pueden referirse a su preexistencia, observacin siempre importante, pues dan a entender el conocimiento que
tiene el Apocalipsis de la cristologa csmica. En la ltima misiva (a la comunidad de Laodicea), el Seor, que habla a su comunidad, se dirige a ella con
una autopredicacin: el testigo fiel y verdadero, el principio de la creacin de
Dios. Esto recuerda Col 1,15: primognito de toda la creacin, expresin
que se explica con detalle en el contexto: porque en l fue creado todo, lo
celeste y lo terrestre..., todo est creado mediante l y para l. No es seguro
que can todo esto se Je atribuya un pape] mediador en Ja creacin 39. A] vidente
le interesa ms subrayar la existencia primigenia de Cristo, que le capacita para
ser testigo fiel y verdadero y le otorga la participacin en la eternidad, estabilidad y fidelidad de Dios. El principio significa tambin una eminencia
y funda un puesto de soberana, e incluso abre la mirada a la meta que le ha
sido fijada a la creacin entera. En efecto, Cristo queda caracterizado ya en la
visin introductoria como el primero y el ltimo (1,17) y al final del libro,
cuando se anuncia su pronta venida (22,12), se dice que es el Alfa y la Omega, el primero y el ltimo, el principio y el fin (22,13). Las expresiones el
Alfa y la Omega (1,8; 21,6) y principio y fin (21,6) aparecen en boca de
Dios, indicando con ello que se trata, en ltimo ttmino, de sealar el poder
y dignidad divinos, y ms concretamente el gobierno de la historia por parte
de Dios, cuya omnipotencia puede reducirse a su eternidad y a su superioridad
respecto ai mundo. Ciertamente, la expresin ms significativa en este' aspecto,
el soberano del todo (ToaVTOxpTWp, nueve veces), se reserva al xpwx;
ztei;; pero el Cristo exaltado participa de la soberana de Dios y la administra
en compaa de Dios; el ttulo xpio<; se aplica taiabin de modo indiferente
a Dios o a Cristo. Dentro del pensamiento teocntrico del Apocalipsis, Dios es
alabado como quien inicia su reino escatolgico (11,15; 12,10); pero en ambos
pasajes se nombra tambin en alguna alusin a su enviado. Est lejos del
vidente Juan la idea de una diferenciacin entre el reino de Cristo y el reino de Dios; una interpretacin del reino milenario en este sentido (20,1-6)
sera errnea*. Cristo conduce el reino de Dios hasta su plenitud; en su enviado es donde Dios mismo alcanza su plena soberana. Su actuacin es inseparable,
aun cuando en las afirmaciones teolgicas se gurele siempre la primaca de
Dios. En las doxologas se nombra en primer lugar al Seor Dios; pero Cristo
recibe igual alabanza y gloria (cf. 5,13). Comparte realmente el trono, se sienta
con su Padre en el trono divino (3,21). Lo mismo que el Cordero est ya en
38
39
4.
Testamento
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44
306
rencia de Bultmann, se interesa mucho por las cuestiones relativas al Jess histrico; opina que en los evangelios sinpticos se contienen muy probablemente
fragmentos de la predicacin del Jess histrico y que Jess exige de los hombres una obediencia radical a Dios y un compromiso ilimitado por el prjimo (4). Por el contrario, la persona misma de ese predicador parece carecer de
inters durante su vida pblica y Jess parece no haber exigido de ninguno
de los suyos la confesin de su mesianidad (5). La descripcin que hace Braun
de la evolucin cristolgica es la siguiente: A raz de la fe pascual, la comunidad primera confiesa a Jess como Mesas que ha de venir en seguida. La
cristologa se convierte en punto central. Se aplican a Jess ttulos judos, helensticos y gnsticos. Paso a paso, esos ttulos van proyectndose sobre la vida
de Jess. El cuarto evangelio es el punto final de semejante evolucin (ibd.).
En correspondencia con su concepcin del Jess histrico, advierte una tensin
entre la fe de la comunidad y el Jess histrico: con el crecimiento de la cristologa va debilitndose la llamada que el Jess histrico dirige a los hombres
(ibd.). Lo mismo que Bultmann, remite los ttulos y expresiones del cristianismo primitivo a concepciones judaicas o helensticas contemporneas (9) y establece breve y taxativamente: Esta afirmacin hay un Mesas, un Kyrios no podemos conciliaria con nuestra actual concepcin del mundo
(ibd.). As, pues, para l la cristologa es, junto con otros temas, una razn
a avor de la interpretacin existendal, que l pretende evar incluso al tema
sobre Dios: nos sera imposible hablar de Dios de una manera objetivante,
como si se tratase de una magnitud existente en y para s (11).
Mientras Bultmann pensaba hallar en la cristologa paulina e incluso en la
jonica el principio de su interpretacin existencia!, Braun prescinde de esta
cuestin y deja al margen todas las afirmaciones teolgicas de la Iglesia primitiva segn su sentido primigenio, alegando que no caben dentro de nuestra
concepcin moderna del mundo. Halla, en cambio, en la predicacin del Jess
histrico, confirmado en cierto modo su postulado de una expresin no objetivante y de una reduccin de nuestro comportamiento religioso a nuestra relacin con el prjimo (Dios es el origen de que yo me sienta salvado y obligado
por mi prjimo, p. 18). Advierte justamente que la cristologa primitiva arranca de las experiencias pascuales, aunque no son para l ms que el punto de
partida de un proceso divergente que seala diversas direcciones, proceso cuya
consideracin no nos sirve, toda vez que de antemano nos veramos obligados
a situarnos fuera del punto de vista actual. El recurso de Braun a la predicacin
del Jess sinptico, que injustamente pretende contraponer a la cristologa posterior (es que no pervive en ella la llamada a la obediencia radical ni el amor
al prjimo?), no parece al fin ms que un parche destinado a impedir la destruccin de la fe cristolgica de la primitiva Iglesia.
No entraremos en la exposicin de ulteriores intentos de solucin del problema cristolgico neotestamentario por va de interpretacin existencial*. Pre-
48
Deberamos citar ante todo los trabajos de E. Fuchs, que ha reunido sus conferencias y artculos en el volumen Glaube und Erfahrung. Zum christologischen Problem
im Neuen Testament (Tubinga 1965). Son caractersticos, dentro de su concepcin, los
artculos Das Wesen des Sprachgeschehens und die Christologie (231-248); Die Spannung
im neutestamentlichen Christusglauben (280-297); Das Christusverstandnis bei Paulus
und im Johannesevangelium (298-313). Fuchs intenta hallar la nueva interpretacin de la
existencia incluso en el Jess histrico entendiendo la predicacin de Jess como hecho lingstico. Dice, entre otras cosas: Jess no ha reivindicado para s un puesto
de privilegio ante Dios, sino que se ha comprendido a s mismo como testigo de una
nueva situacin, testigo autntico de la interpretacin del reino de Dios, vlida ya desde
ahora en su presencia (244); basta con que nosotros afirmemos el acontecimiento
307
salvfico como un acontecimiento verbal, tal como tiene lugar a los ojos de la fe mediante el Espritu (292); toda la tensin que provoca la fe en Cristo puede resumirse
en la afirmacin de que la fe participa activamente en el acontecimiento salvfico, ya
que el creyente dice y hace en el Espritu lo que dice y hace Dios (293). Una exposicin y discusin detallada nos llevara demasiado lejos.
49
Cf. las acertadas observaciones de E. Ksemann, Exegetische Versuche und Besinnungen II (Gotinga 1964) 43ss.
50
Christologische Uoheitstitel, 23-32. Los nmeros entre parntesis que siguen se
refieren a las pginas de esta obra.
51
F. Hahn, op. cit., 124, dice agudamente que la xupiTrig del exaltado se expres
en el judeocristianismo helenstico en forma adopcianista y que fue comprendida en sentido funcional. Pero habra sido preferible evitar la expresin adopcianista, por los
malentendidos y errores a que da lugar.
308
309
como la invocacin cultual del Seor presente fueron preparando progresivamente esta concepcin (125). En el caso de que en el mbito del cristianismo
pagano-helenstico pudiera el ttulo Kyrios llevar implcita una afirmacin sobre
la naturaleza divina del exaltado, quedaba abierta la puerta a semejante comprensin. Por ello, el paso de la cristologa judeo-helenstica a la pagano-helenstica parece, en este y en otros lugares, algo incierto o sumamente fluctuante.
Como ltimo grado considera Hahn el desarrollo de esta concepcin mirando al
Cristo resucitado y al Jess terreno (125); habra que decir ms bien que,
cuando la comunidad miraba desde el acontecimiento pascual a la actuacin
terrena de Jess, era consciente de la filiacin divina que ste manifestaba en
sus palabras y acciones, y que precisamente en ellos es donde se le iba descubriendo el misterio de su persona.
Lo mismo que en el caso del ttulo Kyrios, F. Hahn advierte una evolucin
en la inteligencia de la designacin Hijo de Dios. Ya el judeocristianismo
haba aplicado la idea del Hijo de Dios al Jess terreno (292-308); la concepcin cristiana de ambiente pagano no hace sino dar un paso ms segn
Hahn, en el sentido de que la recepcin del Espritu ya no se entiende
como una simple armadura, sino como una penetracin de todo el ser (319).
Esto es ms fcil de postular que de demostrar. Tampoco satisface la supresin
de la (auto)designacin de Jess como el Hijo (319-333), que, segn Hahn,
slo en el Evangelio de Juan es equivalente al Hijo de Dios, puesto que ya
los sinpticos testifican a favor de ambas expresiones (tanto Me como el documento Q) y han podido llegar a una concepcin honiognea. Si, por ello, reserva Hahn para la predicacin Hijo de Dios slo elementos de diversa ndole
(333), tiene demasiado poco en cuenta el proceso de compenetracin y de mezcla que desde los primeros tiempos tiene lugar entre los ttulos cristolgicos y
la tradicin sobre Jess. Ciertamente, el ttulo Hijo de Dios pudo en sus
afirmaciones primeras haber tenido sus propias races en el mbito de las ideas
que circulaban, relativas al Mesas-rey davdico; pero ya muy pronto (cf. la voz
de Dios en el bautismo y transfiguracin de Jess) ese ttulo fue entendido
tambin en el sentido de Mt 11,27, esto es, como dice Hahn refirindose a este
pasaje, en el sentido del puesto (privilegiado) de Jess y del poder que se le
ha conferido (327). El paso de la representacin del Mesas-rey a la del Hijo
de Dios en sentido natural se verific ms fcil y rpidamente de lo que parece
suponerse en la exposicin de Hahn; cabe afirmarlo con seguridad a la vista
de varias frases de Jess y de la relacin absolutamente nica con Dios que en
ella resplandece (la locucin Abba).
En ltimo trmino, el substrato de la concepcin de Hahn es una determinada idea sobre la autocomprensin del Jess histrico que se expone detalladamente en un apndice de la obra, a propsito del profeta escatolgico
(351-404). El autor se ocupa aqu exclusivamente de los vestigios de esta categora cristolgica que cabe reconocer en el cristianismo primitivo; pero sospechamos que concede a esta concepcin arcaica y prontamente superada la mayor
probabilidad a la hora de dar con la autocomprensin del Jess histrico 52 .
R. H. Fuller no se recata de declarar abiertamente en su obra, influida por
Hahn, lo que ste no deca expresamente (cf. prFogo, p. 11), corrigiendo manifiestamente su punto de vista anterior. Si antes haba interpretado la misin
de Jess en el sentido de que era el siervo de Dios paciente, justificado despus
como hijo de hombre, ahora dice: Jess entendi su misin en los conceptos
de la profeca escatolgica y confi en su justificacin final por parte del Hijo
del hombre. En cuanto profeta escatolgico, no slo predic la venida futura de
la salvacin y el juicio, sino que la revel ya con sus obras y palabras presentes. Esta figura del profeta escatolgico, que no se dice expresamente, peto s
de un modo implcito, es la que da unidad a la actividad histrica de Jess... 5 3 . R. H. Fuller hace una restriccin significativa: De aqu no puede
concluirse que la idea del 'profeta escatolgico' sea la comprensin definitiva
de la persona de Jess. Este concepto no puede utilizarse como corrector de las
respuestas cristolgicas de la Iglesia neotestamentaria ni tampoco del subsiguiente desarrollo metafsico de la cristologa, que alcanz su culminacin en
Nicea y Calcedonia. Jess no defini su propia persona como la del profeta
escatolgico (130).
Para R. H. Fuller, la evolucin cristolgica de la Iglesia primitiva, que por
lo dems l describe con los mismos estadios que Hahn, aunque de un modo
ms sistemtico, constituye un proceso legtimo y necesario. La Iglesia ms primitiva tuvo dos puntos cristolgicos fundamentales: la resurreccin y la patusa
(142-181); la misin cara al judaismo helenstico desarroll una cristologa en
dos estadios (182-202); la Iglesia de ambiente pagano-helenstico estructur
finalmente la cristologa en tres estadios (203-242). En esta reconstruccin del
proceso evolutivo, que tan esguemtica parece en Fuller, puede haber mucho
de verdadero; en ella aparece lo mismo la continuidad que la discontinuidad
del desarrollo cristolgico en la historia. Pero es preciso ser conscientes de la
problematicidad y de las limitaciones de semejante esquema evolutivo horizontal. Con los documentos originales de que disponemos no es posible trazar una
lnea continuada; adems, hay que contar con una irrupcin anterior de conocimientos, que, segn aquel esquema, slo deberan aparecer propiamente al
final. En este punto, Pablo es para nosotros un testigo insoslayable: sus escritos
son nuestros primeros documentos cristolgicos y, sin embargo, nos presentan
una cristologa sumamente desarrollada. Este hombre, formado en la escuela del
judaismo rabnico, aunque tambin abierto espiritualmente al mundo de la dispora helenstica, adquiri, mediante su experiencia del camino de Damasco y
de una sola vez, una comprensin completamente nueva de Cristo, comprensin
que pertenece ya al ltimo estadio de la evolucin de la cristologa neotestamentaria. Qu es lo que le condujo a esta maduracin tan sorprendente? El
conocimiento de Jesucristo como Seor resucitado, viviente, exaltado, que se le
apareci en el camino (cf. 1 Cor 9,1; 15,8; Flp 3,10), el Hijo de Dios, que
Dios mismo le revel (Gal l,15s). No pudo surgir un conocimiento parecido
en otros cristianos procedentes del judaismo, que reflexionaron igualmente sobre
el hecho fundamental de la resurreccin del Crucificado? No hubieron de reflexionar sobre el misterio de Jess los primitivos predicadores y transmisores,
que reunieron e interpretaron en los evangelios sinpticos lo que la tradicin
haba conservado? No hubo de estimular a dicha reflexin la tradicin misma
de los hechos y palabras de Jess? Todo aquel que contemplase la actuacin
y el comportamiento terreno de Jess a la luz de la fe pascual poda, lo mismo
que Pablo, hacer afirmaciones cristolgicas de gran alcance.
Estamos ahora en disposicin de referirnos nuevamente al tema del fundamento unitario de la cristologa del NT, la resurreccin de Jesucristo, el Cruci-
52
Cf. F. Hahn, op. cit., 404: Es obvia la conclusin de que se trata de una concepcin antigua que debi de ser preponderante en otro tiempo. Si esto es exacto, hay
que reconocer que en la ms primitiva tradicin cristiana tuvo una significacin determinante la vida terrena de Jess y estaba orientada a su retorno.
310
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RtJDOLF SCHNACKENBURG
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314
CAPITULO V
DESARROLLO
DE LA CRISTOLOGA
EN LA
HISTORIA
DE LOS DOGMAS Y EN EL MAGISTERIO
ECLESISTICO
Cf. MS I, 704ss.
316
317
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
E L JUDEOCRISTIANISMO
de la unidad entre la accin de Dios y su palabra. Si en la cristologa de exaltacin la vida, la muerte y la resurreccin de Jess son la actividad salvfica de
Dios por y para los hombres, en la mentalidad semtica aparece tambin ese
acontecimiento como palabra de Dios (debido a la referencia de la creacin a la
salvacin: palabra creadora de Dios) y es su autorrevelacin definitiva como
Dios salvador. Teniendo en cuenta este trasfondo, extraa la facilidad con que
los Padres ms antiguos equiparan a Jess en su historia humana con Jess en
su dimensin de Dios y autorrevelacin divina. Pero cuanto ms profunda se
va haciendo la penetracin del cristianismo en el mundo helenstico, ms problemtica resulta la unidad de acontecimiento y palabra. El intelectualismo griego haba separado el pensamiento de la palabra y de la accin. Por ello en las
controversias cristolgicas posteriores habra de darse una lucha contra la ruptura entre ambas lneas (acontecimiento salvfico y palabra salvfica), es decir, un
intento de reconstruir la plenitud unitaria de la figura de Jess, el hombre en
el que Dios lleva a cabo su obra salvfica por todos y a la vez la palabra en la
que Dios mismo se revela como Dios de nuestra salvacin. Ambos motivos
estn siempre presentes en el pensamiento cristiano, que no descansa hasta que
no da con ese punto unitario. Mientras no se llega a este punto surgen continuos conflictos entre aquellos que buscan la comprensin del misterio de Cristo
por diversos caminos. Al exponer estas primeras sntesis catlicas observaremos
esta unidad, pero tambin las fisuras que en ella se encuentran.
Hemos de preguntarnos en primer lugar si en la predicacin de la Iglesia
posapostlica sigui teniendo validez la cristologa de exaltacin. Habr que
considerarla ms bien como una cristologa subdesarrollada, superada por san
Pablo y san Juan?
SECCIN PRIMERA
EL
JUDEOCRISTIANISMO
1.
Testimonios
antiguos
Justino e Ireneo nos otorgan la pista. Justino, que nace en Palestina y escribe en Roma hacia el ao 165, habla en su Dilogo con Trifn (48, R 136)
de personas de procedencia juda que confiesan efectivamente que (Jess) es
el Cristo, pero que lo predican como un hombre que desciende de hombres.
Justino, por su parte, con la inmensa mayora de los cristianos, cree que Jess
preexista como Hijo del Creador y como Dios, y se hizo hombre por mediacin de la Virgen. Sin embargo, parece que considera tambin como cristianos
a aquellos que ensean que naci hombre de los hombres y vino a ser Cristo
por eleccin. Esto se confirma en otro pasaje, suponiendo que en el captulo 47 se describa ese mismo grupo. Habla aqu Justino de algunos cristianos
que siguen observando la ley juda. Sabe que muchos no quieren tener relacin con estos judeocristianos; l, en cambio, est dispuesto a tratar con ellos
con tal de que no pretendan obligar a los dems a observar la ley (Dilogo con
Trifn, 47, ed. Goodspeed, 144s). A un siglo de distancia de Pablo, nos encontramos an en plena controversia sobre la vigencia de la ley entre los cristianos
procedentes del judaismo y de la gentilidad; entre estos ltimos no hay acuerdo
sobre la admisin de los judeocristianos en el seno de la comunidad. Si los dos
captulos citados se refieren al mismo grupo, nos encontraremos con que hay
judeocristianos que an pertenecen a la gran Iglesia, pero que siguen confesando a Jess a base del modelo de la exaltacin.
El problema se agrava notablemente treinta aos despus, segn las noticias
que nos da Ireneo sobre los ebionitas (Adversus Haereses, I, 26, 2, K 115).
Muy probablemente estos ebionitas son judeocristianos que tal vez descienden
de la primitiva comunidad jerosolimitana, como se desprende de su veneracin
por la Ciudad Santa como morada de Dios y de la noticia de que viven an en
318
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
E L JUDEOCRISTIANISMO
Algunos documentos judeocristianos confirman esta imagen. Pero se han conservado pocos, ya que los judeocristianos dejaron pronto la gran Iglesia.
En primer lugar, conservamos algunos fragmentos del Evangelio de los Ebionitas. Encontramos aqu la supresin del relato de la infancia, que da la impresin de conocer; tiene, adems, la descripcin del bautismo de Jess, en el que
el Espritu Santo entra en l (no desciende sobre l, como dicen los sinpticos) y la voz del cielo proclama: Hoy te he suscitado. La ltima particularidad dice poco en s misma; este verso slmico, que en los Hechos se refiere
a la glorificacin, en muchos autores de la gran Iglesia y en algunos manuscritos de Le se emplea al relatar el bautismo de Jess. Pero en conjunto estos
rasgos de tan escaso relieve traen al recuerdo el cuadro que traza Ireneo de la
cristologa ebionita.
Fragmentos de la obra ebionita Kerygmata Petrou pueden entresacarse con
gran probabilidad de las Homilas y Recognitiones pseudoclementinas 2. En los
Kerygmata Petrou es evidente la posicin contraria a Pablo, a quien se tilda
de inimicus homo. A Jess no se le asignan ms ttulos que el de Maestro y,
sobre todo, el de verdadero profeta (por ejemplo, Hom., I, 19, 1: GCS 42,
32; Recogn., I, 16, 1: GCS 51, 15) 3 . Como profeta, ensea Jess la fe en un
solo Dios, Creador y Juez; llama a los hombres de la corrupcin del paganismo
a la ley de este Dios y proclama la inutilidad de los sacrificios antiguos, en
cuyo lugar establece el bautismo. En conjunto, la obra parece arcaica y recuerda
1
J. Danilou, Thologie du Judo-Christianisme (Hist. des doctrines chrtiennes
avant Nice 1; Tournai 1958) 199-315; Danilou extiende mucho ms all la amplitud
del judeocristianismo. J. Fitzmyer, The Qumran Scrolk, the Ebionites and their Literature: Theological Studies 16 (1955) 335-372; A. Grillmeier, Chrst, 41-66;
H. J. Schoeps, Thologie und Geschichte des Judenchristentums (Tubinga 1949);
P. Smulders, De adoptianische Christologie van het ]odenchristendom: Jaarboek Werkgenootschap van kath. Theologen in Nederland (1967-68) 89-103; G. Strecker, Das
]udenchristentum in den Pseudoklementinen (Berln 1958).
2
Fitzmyer, op. cit., 350, nos da una panormica de los fragmentos que segn los
investigadores proceden de los Kerygmata.
3
Cf. Strecker, op. cit., 145-153.
319
320
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
EL JUDEOCRISTIANISMO
321
4.
Conclusin
De lo dicho se desprende una conclusin de gran importancia para la historia primitiva del pensamiento cristiano. Los Kerygmata Petrou, Anabathmoi
lakobou y Hermas representan un tipo de judeocristianismo no influido por
Pablo ni por Juan. Faltan las referencias al Logos y a la Sabidura, pero se
habla del Espritu Santo, que es descrito con los rasgos de la Sabidura veterotestamentaria, pero no con este nombre 13. Por otra parte, este Espritu Santo
no presenta los mismos rasgos que le atribuyen Pablo o Juan, sino los que se
el judeocristianismo los lmites pudieron ser ms elsticos (por ejemplo, Pseudoclementinas, Hom., III, 20, 2: GCS 42, 64).
" L. Pernveden, op. cit., 38-52.
12
J. P. Audet, op. cit., 42; St. Giet, op. cit., 279. Las concepciones de los autores
sobre la relacin existente entre los dos pasajes son diametralmente opuestas.
13
Lo sorprendente no es que el Espritu Santo se identifique con la Sabidura y
con el Logos cosa que ocurre en numerosos autores del cristianismo primitivo, sino
que el trmino clave sea aqu Espritu y no Sabidura o Logos.
21
322
323
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
IGNACIO DE ANTIOQUA
SECCIN SEGUNDA
1.
Ignacio
324
JUSTINO
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
5
Magn 11; Trall 9,1-2; Esmirn 1-2.
6
Ef 1,2; 3,1; Rom 2,2; 5,1; IgnPol 7,1.
7
'Emwyxvei-v ro frEoij o bien rov KVQOV: Ef 12,2; 14; Magn 1,2; 14; Trall
12,2; 13,3; Rom 1,2; 2,1; 4,1; 5,3; 9,2; Esmirn 9,2; 11,1; IgnPol 7,1.
8
Es un anacronismo querer ver en las palabras hacerse verdadero hombre una
referencia a la asuncin del alma y el cuerpo en la encarnacin. El contexto de la compasin con Jess alude a su perfeccin por la cruz y la resurreccin. El argumento de
Lightfoot contra la autenticidad de este pasaje carece de todo fundamento (J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, II-II/l, 300, 226).
325
Justino10
326
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
En el Dilogo con Trifn el judo no se discute slo el problema del mesianismo de Jess, su nacimiento de la Virgen, su pasin y su glorificacin, preanunciada por las Escrituras. Se insiste tambin en que ese Dios que habl a
los patriarcas y profetas, ese segundo Dios, es el Hijo propio de Dios, que
naci antes de la creacin como una fuerza lgica, que le sirve como enviado
suyo y que aparece en diversas figuras hasta hacerse finalmente hombre 14 . El
Dios altsimo no puede aparecerse en persona, pues no puede ser circunscrito
por lugar alguno, sino que l, que por voluntad de Dios es tambin Dios, su
Hijo y su ngel..., del cual se dispuso que deba hacerse hombre por medio
de la Virgen 15. Pueden reconocerse aqu motivos ya conocidos en el judeocristianismo: siervo, ngel y otras figuras, si bien la predominante es la de
otro Dios, poder y sabidura y Logos de Dios.
Esta figura procede de los libros sapienciales, al igual que del platonismo
del medio ambiente 16. Al cristianismo se le acusa de ser indigno del hombre
y, por tanto, irracional, y tambin de ser una novedad. Racionalidad y antigedad eran en el mundo helenstico la piedra de toque de lo bueno y lo verdadero. Celso escribe: No tengo nada nuevo que ensear, sino que traigo una
enseanza antigua 17. Justino demuestra entonces que el cristianismo es racional
y de una antigedad venerable, pues es una vida segn el antiguo Logos que,
en cuanto sentido y razn divina, da coherencia al mundo y constituye la norma de la vida humana. Justino, pues, no slo identifica a Jess con la Sabidura
veterotestamentaria, que acta como palabra salvfica de Dios en la humanidad,
sino que le describe como el segundo Dios del medioplatonismo; este segundo Dios es el lugar de las ideas, que da sentido y ordenamiento del mundo,
la fuente ms profunda de la comprensin racional y la ms elevada norma de
moralidad. Gracias a esto le cabe la posibilidad de reivindicar en favor del cristianismo no slo a los santos del AT, sino tambin a los mayores sabios de la
gentilidad. Jesucristo es, efectivamente, el Logos en el que todo el gnero
humano participa. Los que vivieron con el Logos eran cristianos, incluso cuando
se les tena por irreligiosos, como en el caso de los griegos Scrates y Herclito
y otros semejantes, y entre los brbaros, Abrahn y Ananas. Y viceversa:
Los antiguos, que vivieron sin Logos, fueron malos y enemigos de Cristo 18.
As, pues, Justino llama cristianos a los patriarcas, no tanto por creer en las
promesas, sino por haber sido los primeros filsofos: Porque fueron los primeros hombres que se dieron a la bsqueda de Dios 19. Para Justino, la encarnacin del Hijo de Dios es la coronacin no slo de la historia salvfica, sino
de toda la historia humana.
Justino apenas habla del significado de la encarnacin en la perspectiva de
la presencia duradera del Logos 20 . Hay un pasaje en que parece que, al igual
que los Anabatbmoi Iakobou, contrapone la encarnacin a las anteriores teofanas del AT 2 1 . En otro lugar da a entender que los sabios de la antigedad,
tras fatigosos estudios, no llegaron a ver ms que una diminuta parte del Logos, pero que ahora ha aparecido en plenitud y l mismo instruye a las tur14
Dilogo, 61, 1-3: Goodsp., 166; 62, 2-4: Goodsp., 167s; Apol. I, 21, 1: Goodsp.,
40; I, 22, 2: Goodsp., 41; I, 63, 10: Goodsp., 72; II, 6, 3: Goodsp., 83.
15
Dilogo, 127,2-5: Goodsp., 248s; cf. 60,2: Goodsp., 165.
16
C. Andresen, Justin und der mittlere Platonismus, op. cit.
17
Orgenes, Contra Celso, IV, 14: GCS 2, 284.
18
Apol. I, 46, 2-4: Goodsp., 58s; cf. I, 5, 3-4: Goodsp., 29; I, 44, 10: Goodsp., 57;
II, 8, 1-3: Goodsp., 84; II, 10, 1-8: Goodsp., 85ss; II, 13, 2-6: Goodsp., 88s.
19
Apol. I, 63, 17: Goodsp., 73.
20
De todas formas, plantea la cuestin en Apol. I, 46, 5: Goodsp., 59.
21
Apol. I, 63, 10: Goodsp., 72.
327
IRENEO
22
3.
Ireneo
Apol. II, 10, 1-8: Goodsp., 85s; II, 13, 2-6: Goodsp., 154.
Apol. I, 32, 7-8: Goodsp., 48; cf. Dilogo, 54, 1-2: Goodsp., 154.
Apol. I, 63, 16: Goodsp., 73; II, 6, 4: Goodsp., 83; Dilogo, 30, 3-31, 1: Goodsp.,
124; 45, 4: Goodsp., 142.
25
Apol. II, 10, 8: Goodsp., 86; II, 13, 4: Goodsp., 88; Dilogo, 57, 3: Goodsp., 161.
26
Dilogo, 95, 1-2: Goodsp., 209s; 134, 3-5: Goodsp., 256s.
27
Dilogo, 103, 8: Goodsp., 220.
28
Dilogo, 100, 4-5: Goodsp., 215.
29
Justino habla, ciertamente, del Hijo de Dios como verdadero sumo sacerdote, pero
sin vincularlo con los distintos temas de su doctrina sobre la salvacin: Dilogo, 96, 1:
Goodsp., 210; 113, 5: Goodsp., 230; 115, 4: Goodsp., 233; 118, 2: Goodsp., 236.
30
Cf. A. Bengsch, Heilsgeschichte und Heilswissen (Leipzig 1957); A. Benoit, Saint
Irne, introduction l'tude de sa thologie (Pars 1960); A. Houssiau, La christologie
de saint Irne (Lovaina 1955); G. Joppich, Salus carnis, eine Untersuchung in der
Thologie des hl. Irenus von Lyon (Mnsterschwarzach 1965); J. Ochagava, Visibile
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trad. de R. Mackenzie (Edimburgo 1959); A. Orbe, La uncin del Verbo, en Estudios
valentinianos, vol. V (Roma 1969).
31
A. Benoit, op. cit., 172s.
32
Adv. Haer. I, 10, 1-3: PG 7, 549-560.
328
329
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
IRENEO
antigua carne formada de la tierra... es, entonces, uno y el mismo 49 . El Unignito, que por todos los tiempos est con el linaje humano, se ha unido y mezclado con su criatura..., Jesucristo, nuestro Seor 50 . Y viceversa: Este hijo de
hombre es el Cristo, el Hijo de Dios 51.
Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Seor, pero
son sobre todo las categoras de la recapitulatio y del intercambio las que iluminan el carcter de su pensamiento y de su significacin histrico-dogmtica.
a) Apenas alude Ireneo al tema de la muerte de Jess como vctima expiatoria 52 . Tal vez convendr recordar que Ireneo desarrolla su actividad en las
Galias y, por tanto, entre poblaciones clticas. Ni la influencia judaica ni las especulaciones filosficas haban purificado all el concepto de Dios, y tal vez expresiones como sacrificio y reconciliacin podan dar lugar a malentendidos.
Para l, la muerte de Jess es ms bien la consecuencia de la desobediencia de
Adn, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo 53. Este aspecto
remite a la recapitulatio.
b) Con mayor nfasis habla Ireneo de la victoria sobre Satn. Para que se
realizase la salvacin era preciso que Satn fuera vencido por un hijo de Adn,
pero ms poderoso que l 5 4 . Por eso Jess fue realmente tentado y sali victorioso por su fidelidad a la palabra de Dios y a la ley; los hombres deben
igualmente resistir al enemigo por la palabra de la ley y con ayuda del mandamiento del Padre 55.
c) Al igual que en Justino y en los posteriores alejandrinos, el conocimiento de Dios ocupa en el pensamiento de Ireneo un lugar preponderante. Pero
aparece ms claramente que en Justino que no se trata de un reconocimiento
puramente intelectual del verdadero Dios, sino de una comprensin de su amor
que salva. S, es imposible reconocer a Dios en toda su grandeza...; pero, por
su amor, que nos conduce a Dios a travs de la palabra, comprenderemos cada
vez mejor si somos obedientes toda la grandeza de Dios 56 . Desde la creacin, y sobre todo en la revelacin a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios
comunicaba el conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequea y como un nio, a la medida del hombre 57 , de modo que en la carne
del Seor nos sale al encuentro la luz del Padre y se derrama sobre nosotros* 58.
Ireneo aade significativamente que no hemos de limitarnos a ver y or a nuestro Maestro, sino que debemos seguir su conducta sin queremos participar del
saber vivificante que l tiene del Padre 59 . Tambin aqu es de enorme importancia el papel que desempea la autenticidad de la vida humana del Seor.
d) Lo ms caracterstico de la doctrina ireneana sobre la redencin es, sin
duda, la recapitulatio. Esta palabra significa varias cosas: volver a colocar bajo
33
34
35
43
Adv. Haer. III, 18, 1: SourcesChr 34, 310; IV, 20, 7 y 38, 3: SourcesChr 100,
646 y 955.
44
Adv. Haer. V, 3, 1: PG 7, 1128s; III, 20, 1-2: SourcesChr 34, 338-344; IV, 13,
2: SourcesChr 100, 528.
45
Adv. Haer. V, 14, 1: PG 7, 1161.
46
Adv. Haer. III, 23, 1-2: SourcesChr 34, 382ss; V, 14, 2-3: PG 7, llls.
47
Adv. Haer. III, 21, 6-8: SourcesChr 34, 364s.
48
Adv. Haer. III, 21, 4: SourcesChr 34, 360.
49
Adv. Haer. I, 9, 2-3: PG 7, 540s; III, 16, 2-3, 8-9: SourcesChr 34, 278.284.296s
y 300; III, 17, 4: SourcesChr 34, 308.
50
Adv. Haer. III, 16, 6: SourcesChr 34, 290s.
51
Adv. Haer. III, 18, 4: SourcesChr 34, 318.
52
Adv. Haer. IV, 5, 4: SourcesChr 100, 434; IV, 8, 2: SourcesChr 100, 470; V, 1,
1: PG 7, 1121. Se menciona su sacerdocio: Adv. Haer. III, 11, 8: SourcesChr 34, 194s;
IV, 20, 11: SourcesChr 100, 662s.
53
Adv. Haer. V, 31, 2: PG 7, 1209.
54
Adv. Haer. III, 18, 6-7: SourcesChr 34, 324s; III, 23, 2: SourcesChr 34, 384s;
V, 1, 1: PG 7, 1121; V, 21, 1-3: PG 7, 1179-1182.
55
Ib'td.: PG 7, 1180A.
56
Adv. Haer. IV, 20, 1: SourcesChr 100, 624.
57
Adv. Haer. IV, 38, 1-2: SourcesChr 100, 946-950.
58
Adv. Haer. IV, 20, 2: SourcesChr 100, 630.
59
Adv. Haer. V, 1, 1: PG 7, 1120s.
330
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
una cabeza, compendiar la historia de la salvacin, restaurar y completar la creacin de los orgenes. Comprende tambin la idea de que el nuevo Adn recorre
en sentido inverso el proceso de la cada de Adn. El nudo con que estaba
atado el hombre se suelta, en cuanto que los cabos de la maroma vuelven a su
postura inicial 60 . La obediencia de la virgen Mara corresponde a la desobediencia de la virgen Eva 61 , y as la cruz se convierte en anttesis del rbol del que
comi Adn 62 .
Pero la principal contraposicin es la que se establece entre la desobediencia de Adn y la obediencia del hombre: Como por la desobediencia de un
hombre ha entrado el pecado y por el pecado el dominio de la muerte, as por
la obediencia de un hombre ha entrado la obediencia y produce frutos de vida
para los hombres a. El punto ms alto de esta obediencia vivificante fue la
muerte de Jess en la cruz, en la cual el Seor dio cumplimiento a la ley de
la muerte para convertirse en primognito de los muertos 6 *. Pero tena que
pasar por toda la vida de los hombres y cargar sobre s con todas sus debilidades, a fin de ser obediente en todo y santificar as toda nuestra vida y a
todos los hombres 65 . El pensamiento es, pues, el siguiente: el Hijo, que desde
el principio de los tiempos glorifica al Padre en cuanto que es la respuesta
divina al querer de ste 66! y que, en cuanto imagen del Padre, form a los
hombres a imagen suya 67 , se hizo tambin miembro de la familia humana cada
y por obediencia vivi una vida humana total. En l queda restaurada, pues,
definitivamente la creacin originaria, se cumple la vocacin de los orgenes y
el final empalma con el principio 68. Uno es el Hijo, que ha cumplido la voluntad del Padre, y uno es el gnero humano en el que se llevan a cabo los misterios de Dios...; su Hijo, la palabra unignita, desciende a su criatura y la coge
entre sus manos; por otro lado, la criatura agarra la palabra y asciende hacia
ella..., hacindose de este modo a imagen y semejanza de Dios 69 .
e) Con esto aparece tambin, finalmente, el terna del trueque o intercambio 7 0 . La palabra de Dios, su Hijo, se hizo, llevado de su amor infinito, lo
que nosotros somos, a fin de hacernos lo que l es 71 . La palabra de Dios
se ha hecho hombre, y el Hijo de Dios, hijo de hombre, para que el hombre,
captando la palabra..., se haga hijo de Dios... Pues cmo podramos nosotros
participar de la eternidad e inmortalidad si primero no se hubiera hecho como
nosotros el eterno e inmortal? 72 . Posteriormente, este motivo desempear un
papel decisivo en la cristologa y soteriologa. Pero entonces se hablar de divinizacin y de naturaleza humana. En Ireneo estos conceptos son menos abstrac-
IRENEO
tos. El Hijo asume no slo una naturaleza humana, sino tambin un destino
y una vida humana. El hombre no slo es divinizado en un sentido general,
sino que es reconciliado: se convierte en un sujeto que todo lo recibe del
Padre y le da gracias por todo. El Hijo obediente se hace hombre para hacer
de los hombres hijos obedientes. Por parte nuestra, la divinizacin es entonces
un seguimiento de la palabra 73 , a lo largo del camino de nuestra vida, hasta
la muerte. Pues seguir al Salvador es participar de la salvacin, y la glorificacin del hombre es perseverar en el servicio de Dios 74 .
El ncleo del pensamiento de Ireneo consiste en que la palabra creadora es
una y la misma que el hombre Jess con su carne, sangre y alma. Lo esencial
es que el sujeto de la encarnacin es el Hijo, en el que se contiene la idea de
la creacin 75 ; por su obediencia a la voluntad divina, Dios revela a Dios en
toda la economa salvfica76, y, finalmente, vive nuestra vida como un hombre
de nuestro linaje, hasta asumir incluso nuestra muerte. Por obediencia a Dios
comparte el destino del hombre desobediente. As queda vencido el pecado y
Dios se revela como creador, salvador y vivificador. En el caso de la familia
humana vuelve a erigirse esa fuerza imperecedera mediante la cual el hombre
es capaz de vivir en una nueva obediencia y seguir al Seor hasta la visin facial del Padre.
Como decamos al principio, quedan ya puestos en el siglo n los fundamentos de la cristologa posterior. En los crculos judeocristianos pervivieron
conceptos que an tendrn influencia en la gran Iglesia. Pero iban madurando
una serie de ideas comunes que reconocan a Jess como Dios, como el Hijo en
sentido trascendente y como la palabra creadora y salvfica anterior a los tiempos; sta era, a la vez, hombre verdadero, miembro de nuestra raza y partcipe
de nuestro destino. En el perodo siguiente se repiten los elementos de esta
sntesis, pero sus distintos aspectos no siempre quedan enfocados en la esplndida perspectiva de Ireneo. Cada elemento va por su lado y slo despus de
siglos se recupera el amplio horizonte de su obra. Cada faceta va siendo profundizada progresivamente, pero mientras tanto pierden no poco de su riqueza
originaria.
La teologa latina se concentrar en el destino humano de Cristo, sobre todo
en su muerte de cruz, y acentuar el anlisis del concepto esttico Dios-hombre.
En cambio, el pensamiento griego dirigir su mirada sobre todo a la persona
de la Palabra y a su funcin reveladora. Cuando esta perspectiva amenace con
volatilizar la realidad humana de Jess estallarn los grandes conflictos.
60
331
41
73
74
75
76
Adv.
Adv.
Adv.
Adv.
Haer. IV,
Haer. IV,
Haer. IV,
Haer. IV,
TERTULIANO
SECCIN TERCERA
PRIMITIVO:
II
OCCIDENTE Y ORIENTE
Hacia fines del siglo n son las jvenes Iglesias de Cartago y Alejandra las
que llevan la voz cantante en la reflexin sobre la fe. En Occidente no slo se
emplea ya el latn para rezar y predicar, sino que se comienza a pensar en romano; de ah que penetren en la teologa los puntos de vista morales y jurdicos. En cambio, los pensadores de Alejandra se sienten ms afines al neoplatonismo, que en estos decenios se presenta con una enorme carga de entusiasmo
religioso. Oriente y Occidente siguen lneas diversas) que slo llegarn a entrecruzarse mucho ms adelante.
1.
Tertulianol
333
del Padre 8 . A veces resume hbilmente las ideas de Ireneo 9 , aunque pueda
percibirse un cierto desplazamiento del acento.
En su reflexin cristolgica, Tertuliano sigue esencialmente la ruta trazada
por sus maestros. En el nico Jesucristo distingue dos sustancias: la divina,
a la que llama tambin espritu, y la corprea 10 . A la sustancia divina de Jess
atribuye sus milagros, y a la humana, sus debilidades, como el hambre y la sed,
la angustia y la muerte u . Esto se debe a un doble motivo. Por una parte, Tertuliano ha aprendido de sus predecesores la significacin del nacimiento virginal
de Jess, que naci primero de un Padre divino y ms adelante de una madre
humana n. Ahora bien, el nacimiento significa participacin en la materia constitutiva del origen; tal es la primera significacin que para Tertuliano tiene la
palabra sustancia 13 . Como Hijo de Dios, Jess participa de la sustancia de su
Padre, el Espritu, y como Hijo de Mara participa de la sustancia humana.
Por otra parte, hay diversas herejas que le llevan a esta distincin. Sus adversarios gnsticos y marcionitas reconocen en Jess un ser de orden divino, pero
niegan que su humanidad sea autntica. Tertuliano responde apelando a las
debilidades humanas reales de Jess. Pero precisamente en ellas es donde algunas corrientes monarquianas hallaban una prueba contra su verdadera divinidad.
La distincin de dos sustancias vena a resolver el dilema.
El nacimiento virginal no significa, pues, como algunos han pensado, que
Jess no sea verdadero hombre14, sino que por una parte es verdadero hombre
de nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo de hombre,
pues es tambin de sustancia divina 15 .
Se objeta contra la doctrina de la encarnacin que implica una mutacin,
imposible en Dios. O bien, si l naci y se revisti realmente de hombre, ces
de ser Dios, pues perdi lo que era al convertirse en lo que no era 16. Este
principio contesta Tertuliano es vlido tratndose de las cosas terrestres;
pero en Dios el asunto es distinto: Dios puede cambiarse en todas las cosas
y seguir siendo lo que es 17 . Prescindiendo de la palabra cambiarse, que ms
adelante rechazar, se trata de una profunda idea que, tal vez, es presupuesto
esencial para la idea de la encarnacin. Como Dios es la afirmacin perfecta de
8
Frag. in Ele. IV: GCS 1/2, 122; Contra Noetum, 4: Nautin, 242.
9
Elench. X, 33, 14-17: GCS 26, 291s; Fragm. in Deut., I: GCS 1/2,
10
83.
De carne Christi, 1, 2: CChr 2, 873; 18, 6: CChr 2, 906; Adv. Prax. 27, 13:
CChr 2, 1200; 29, 2: CChr 2, 1202. Tal vez la obra citada en primer trmino pertenece
al primer perodo de su vida (R. Braun, 268s).
11
Adv. Prax. 27, 11: CChr 2, 1199. Ireneo haba atacado semejante distincin (Adv.
Haer. III, 9: SourcesChr 34, 158s). El fragmento de Melitn (VI: SourcesChr 123,
226) es muy sospechoso. Hiplito puede estar inspirado en Tertuliano cuando enumera
las debilidades de Jess: Contra Noetum, 18: Nautin, 263s; Elench. X, 33, 17: GCS
26, 292.
12
De carne Christi, 18, 1-2: CChr 2, 905, entre otros.
13
R. Braun, op. cit., 183-194.
14
Bern 12,10-11 dice que Jess no es hijo de hombre. Frase peligrosa, aun cuando en este autor no refleje tendencias docetas (contra la opinin de P. Prigent, Les
testimonia dans le christianisme primitif, en L'pitre de Barnab et ses sources [Pars
1961] 123s).
15
De carne Christi, 17-19: CChr 2, 904-908; las palabras citadas en 18, 1: CChr 2,
905.
16
De carne Christi, 3, 4: CChr 2, 876. As, de hecho, tambin Celso en Orgenes,
Contra Celsum IV, 18: GCS 2, 287.
17
De carne Christi, 3, 5: CChr 2, 876. A mi entender, nadie se ha ocupado hasta
ahora de su parentesco con las pseudoclementinas, Hom. XX, 6, 8: GCS 42, 272:
Dios tiene poder omnmodo de transformarse en lo que quiere.
334
CLEMENTE DE ALEJANDRA
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
18
todo ser y que para l nada supone lo que existe frente a l , la encarnacin
no significa que l se haga algo distinto.
Partiendo de estas consideraciones, irn madurando formulaciones de gran
significacin en la historia de la Iglesia. El que la Palabra se haya hecho carne
y hombre, quiere decir que se transforma en carne o que se ha revestido de
carne? Lo primero es inaceptable, debido a la inmutabilidad divina 19 . Y, adems, si la Palabra se ha hecho carne por la transformacin o mutacin de su
sustancia, Jess sera una sustancia resultante de dos..., una aleacin, como el
electro, que es aleacin de oro y plata; entonces no sera... ni espritu ni carne,
pues lo uno se cambia por lo otro, resultando as una tercera realidad. Jess en
ese caso no sera Dios, ya que por la encarnacin dejara de ser Palabra. Y no
sera tampoco realmente carne y hombre, puesto que es la Palabra. Procediendo
de ambos, no sera ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente
distinta de ambos 20 . Semejante mezcla contradice a la Escritura, que le llama
Hijo de Dios e hijo de hombre, tanto Dios como hombre, como ambas sustancias, distintas en sus propiedades... Vemos una doble condicin, no mezclada,
sino unida en una nica persona, Dios y hombre, Jess... Lo peculiar de cada
una de las dos sustancias es tan inviolable que en l el Espritu ha operado
lo que le corresponde, los prodigios, milagros y signos, y tambin la carne ha
sufrido lo suyo, padeciendo hambre, sed, llanto, angustias de muerte y por fin
la muerte misma 21.
La continuacin del texto muestra que la cristologa de Tertuliano no es tan
madura como hacen sospechar estas frases. Ante todo es dudoso que l haya
querido expresar con el trmino una persona la identidad de sujeto 22 . Estas
frmulas no se impusieron tan de repente; slo con Agustn la frmula una
persona de dos sustancias o en dos naturalezas es la clave de la ortodoxia
latina 23. A pesar de ello, Tertuliano es ms profundo que sus predecesores en la
penetracin del problema de Jess, del que afirma que es Dios sin menoscabo
de su verdadera humanidad y hombre sin detrimento de su plena divinidad. El
forj expresiones y elabor conceptos que posteriormente sern de gran utilidad.
Comparado con esto, resulta decepcionante su visin de la obra salvfica.
Da un paso adelante al relacionar las dos sustancias con la mediacin de Jess,
que contiene en s las primicias de Dios y del hombre 24. Pero se limita a elementos que proceden de Ireneo, aunque sin una visin tan comprehensiva.
335
2.
18
a)
Clemente.
20
336
337
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
ORGENES
na por la participacin en su poder inmortal 31 . Este conocimiento que evidentemente no constituye un mero saber, sino que es la transparencia plena
de un corazn puro 3 2 lo comunica el Logos. Al igual que en Justino, pero
con una vinculacin ms estrecha a las ideas platnicas y estoicas, el Logos e
Hijo de Dios es descrito como el sentido divino y la armona de toda la realidad, que, en cuanto instrumento de Dios, efecta la creacin del mundo 3}, y del
cual han participado tambin los sabios del paganismo 34 . Ahora este Logos se
ha aparecido al hombre, siendo ambas cosas, Dios y hombre 35 . Se ha engendrado, por as decirlo, al hacerse carne, para ser visible 36 . Es uno y el mismo 37, y como tal es el mediador de Dios y de los hombres: Dios en el hombre y hombre en Dios 38 . Cuando los hombres escuchan y siguen esta Palabra
van perfeccionndose con arreglo a la originaria semejanza de Dios, son divinizados y conducidos a la visin del Padre 39 .
b)
Orgenes 47 .
22
338
339
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
ORGENES
(1 Cor 6,17), y nos propone esta unidad como modelo 67 . Quiere esto decir
que la unidad del Hombre-Dios no se distingue de nuestra unin con Dios por
la gracia ms que de una manera gradual? Valora rectamente Orgenes la frmula tradicional uno y el mismo? Subraya, es cierto, que la unidad del Hijo
de Dios con el hombre asumido por l 6 8 es una unin tan ntima, que supera
nuestra unin con Dios 69 . La Escritura habla del Hijo de Dios e hijo de hombre
no como de dos seres, sino como de uno solo 70 . El hombre asumido no es
alguien distinto de la Palabra 71 : no son dos 72 , sino una realidad compuesta 73. No es solamente una unidad de predicacin, sino una unidad real 74 .
A pesar de todo, esta unidad deja lugar a un cierto crecimiento: la glorificacin
consiste en que el hombre no es ya alguien distinto de la Palabra, sino l mismo con ella 75.
El inters por distinguir lo divino y lo humano en la Palabra encarnada impide a Orgenes atribuir lo humano sin ms al Hijo de Dios. Pero no sera
justo acusarle de defender una unin puramente moral 76 . Para l, la libre adhesin del hombre es su ser mismo; con toda seguridad, esto es as en la relacin
del hombre con Dios. Ms tarde se impondr la idea de que la naturaleza
humana existe antes de actuar, y la contemplacin y el amor sern entonces
consecuencias de la unin hiposttica. Pero para Orgenes son su ncleo
esencial y el punto central de la unidad. La unin del Logos con la naturaleza
lgica del hombre no acaece primariamente al nivel del ser objetivo, sino precisamente en la conciencia y amor de este hombre. Para Orgenes, el hombre
Jess puede ser expresin de la Palabra debido exclusivamente a su unin total
de amor y contemplacin con ella: Como el hierro en el fuego, as est el
alma... siempre en la Palabras, siempre en la Sabidura, siempre en Dios. Lo
que hace, siente y piensa es Dios 77.
En todo caso, este intento de Orgenes tiene el mrito de haberse fijado
una vez ms en ei papel central que compete al alma humana en la encarnacin,
y en la importancia del pensamiento, el amor y todo la actividad vital humana
de Jess. En efecto, si miramos hacia atrs la evolucin de la cristologa hasta
el 250, podremos advertir una paradoja inquietante. El punto de partida de la
reflexin sobre Jesucristo era la fe en que la salvacin de Dios acontece en la
vida, muerte y resurreccin divina y es el lugar donde se verifica el encuentro
del hombre con Dios. Esta fe se afirmaba confesando que este hombre es el
Hijo de Dios. Poco a poco la perspectiva fue desplazndose tan radicalmente
que en el resplandor de la divinidad se desvaneci la autntica humanidad de
su vida terrena. Despus de Ireneo slo Orgenes sigue mostrando inters por
la actividad humana de Jess, entendida con excesiva unilateralidad como unin
voluntaria a la Palabra. En Tertuliano, Clemente y otros autores de menor im-
HomLev IX, 5: GCS 29, 427; Commjoh I, 32, 233: GCS 10, 41.
Commjoh XXVIII, 18: GCS 10, 412s; C. Cels. I, 68: GCS 2, 64.
Commjoh VI, 53, 273-275: GCS 10, 161s; Dial. Heracl, 4: SourcesChr 67, 62.
HomLev IX, 5: GCS 29, 424-426.
57
C. Cels. III, 34: GCS 2, 231; De orat. 10, 2: GCS 3, 320; 15, 1-16, 1: GCS 3,
333-336.
58
Commjoh I, 16, 92-93: GCS 10, 20.
55
Commjoh XIII, 36: GCS 10, 260s; II, 2, 18: GCS 10, 55.
< De orat. 22, 4: GCS 3, 348s.
61
Commjoh XX, 19: GCS 10, 351; cf. I, 32: GCS 10, 42; De Princ. II, 6, 6: GCS
22, 145.
62
De Princ. II, 6, 3: GCS 22, 142; CommRom III, 8: PG 14, 948, ed. Scherer,
158-161.
63
C. Cels. IV, 15: GCS 2, 284s.
64
Commjoh XIX, 6, 38-39: GCS 10, 305.
65
C. Cels. IV, 18: GCS 2, 287s; De orat. 27, 4: GCS 3, 365.
66
De Princ. II, 6, 3: GCS 22, 142. El texto slo se conserva en una traduccin latina; nos ofrece el ejemplo ms antiguo de este nombre. Vase tambin Dial. Heracl. 1,
14: SourcesChr 67, 54; 2, 11: SourcesChr 67, 56.
67
As, por ejemplo, C. Cels. VI, 47: GCS 3, 119; De Princ. II, 6, 3-6: GCS 22, 142145, y algunos otros de entre los textos citados en las notas siguientes.
68
Commjoh I, 28, 195: GCS 10, 36.
69
C.
Cels. V, 39: GCS 3, 43.
70
Commjoh I, 28, 196: GCS 10, 36.
71
CommMatt XV, 24: GCS 40, 420.
72
C. Cels. VI, 47: GCS 3, 119.
73
C. Cels. I, 66: GCS 2, 119; II, 9: GCS 2, 136.
lf
Commjoh I, 28, 200: GCS 10, 36: xr OXJQ; XUVX&V. Las versiones latinas hablan
de una unidad sustancial: De Princ. II, 6, 6: GCS 22, 145; MattComm Ser., 65:
GCS 38, 152.
75
Commjoh XXXII, 25, 325: GCS 10, 470.
76
W. Volker, op. cit., 110-116; A. Grillmeier, Chalkedon, I, 65.
77
De Princ. II, 6, 6: GCS 22, 145.
341
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
portancia son nicamente las pasividades humanas las que desempean un papel,
situacin que persistir hasta el Concilio I I I de Constantinopla, cuando la Iglesia tome otro punto de partida, dentro de perspectivas muy diferentes.
Como segundo mrito de Orgenes podemos subrayar que considera la misma existencia humana de Jess como revelacin de Dios; en su actividad humana,
Jess es la imagen de la Palabra, que a su vez lo es del Padre. Partiendo de la
conviccin de que la salvacin del hombre consiste en la visin de Dios, comprende globalmente la persona de la Palabra encarnada como mediadora de esta
visin. Pero tambin aqu se advierte cmo queda desplazado el contenido de
la revelacin divina. En la Escritura se trata de la autorrevelacin de Dios,
nuestro Salvador, que se revela salvando, es decir, a travs de sus obras salvficas. En la concepcin de Orgenes, que al fin y al cabo es la del helenismo,
se trata de la revelacin de Dios en imgenes: en su Palabra, en el alma y en
el cuerpo de Jess. Estas imgenes pueden ser entendidas de manera esttica.
El alma de Jess resulta entonces algo superfluo. En efecto, qu dificultad
habra para que la Palabra, creadora de todas las cosas, se expresara inmediatamente mediante el cuerpo? Orgenes afronta este riesgo explicando que la
adhesin al prototipo pertenece a la esencia de la imagen. Sus discpulos no
captan la profundidad de esta perspectiva y descubren en el papel de la libertad
una amenaza para la unidad. Cuando posteriormente haya que defender la existencia del alma humana de Jess, se har en un terreno muy distinto: ser valorado como componente esencial de la naturaleza humana, es decir, dentro de
una concepcin esttica. Lo mismo ocurre ms tarde en el problema de la voluntad humana de Jess; sta aparecer como una componente de la naturaleza
humana y no tanto como principio de actividades y vivencias autnticamente
humanas.
c) Se afirma generalmente que el Hijo de Dios e hijo del hombre son uno
y el mismo: el Hijo de Dios encarnado. nicamente Orgenes parece algo reticente en este aspecto, pues dentro de esa unidad considera ambas dimensiones
como sujetos activos libres y conscientes.
d) Comienzan muy pronto a establecerse las contraposiciones entre las propiedades divinas y humanas. Si todava en el siglo II se afirmaban audazmente
de Dios acciones y pasiones humanas, Tertuliano y Orgenes comienzan a distinguir dos sustancias o naturalezas. De ah la tendencia a atribuir las pasividades al hombre y las actividades a Dios. En el sacrificio de Jess el Logos
es el sumo sacerdote oferente, el hombre es la vctima. Para Orgenes, el hombre es tambin activo, ya que est adherido a la Palabra de una manera voluntaria y consciente; lo que no afirma el alejandrino en ningn lugar es que el
hombre participe en la funcin y actividad sacerdotal de la Palabra.
e) Puede constatarse a lo largo de estos siglos una trayectoria que va de
una comprensin dinmica a otra ms bien esttica. Junto con ello tienden a
separarse el aspecto revelador y el de acontecimiento salvfico, aunque todava
Orgenes intenta una visin unitaria. Tal intento muestra precisamente que la
razn de la trayectoria descrita radica en el influjo de la concepcin griega de
Dios y del hombre. El mundo griego se preguntaba por Dios en s y por el
hombre en s; la predicacin cristiana no poda por tal motivo limitarse a describir al hombre y a Dios en el dilogo de la alianza tal como aparece en la
Biblia.
340
SECCIN CUARTA
3.
Visin
retrospectiva
Hacia el 250 estn ya delimitadas las posiciones de partida de las posteriores reflexiones y discusiones cristolgicas. El horizonte en que habrn de desarrollarse es fundamentalmente el que acabamos de presentar con cierto detalle.
Los dos siglos que siguen inmediatamente al retorno de Jess al Padre son los
que crean los presupuestos para la predicacin del evangelio y su significacin
divina en el mundo del helenismo tardo; esto lleva consigo que algunos aspectos de este mensaje quedan muy en segundo plano. Podramos recoger en un
corto resumen los siguientes puntos, que vienen a ser los resultados definitivos
de esta evolucin:
a) El hombre Jess es un ser divino, que existe ya antes de su encarnacin
y de la creacin del mundo. El adopcionismo, que no vea en Jess ms que un
hombre corriente, dotado por Dios de una plenitud particular, desapareci casi
definitivamente del pensamiento eclesistico, aunque reapareci nuevamente por
algn tiempo en Pablo de Samosata. Pero mientras anteriormente se vea en
Jess sobre todo la palabra poderosa de la creacin y la salvacin, referida intrnsecamente a los hechos reveladores de Dios, alrededor del ao 200 comienza
a acentuarse la idea de su relacin intradivina con %1 Padre y su generacin
por ste.
b) Este Hijo de Dios se ha hecho realmente criatura humana. El docetismo
ha quedado vencido de una vez para siempre. Originariamente, esta confesin
se refiere sobre todo a las vivencias humanas que Cristo ha compartido con sus
hermanos. Poco a poco su nacimiento y muerte son considerados como pruebas de su divinidad y humanidad. Queda en un segundo plano la significacin
salvfica de su existencia humana globalmente considerada.
CONTROVERSIAS
342
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
ms, se comportaba como un dspota del Oriente, es acusado de profesar errores en materia cristolgica. Parece tender a un adopcionismo estricto: Cristo fue
un hombre como los dems, lleno de la sabidura de Dios como los profetas,
aunque en una medida muy superior. Despus de diversos intentos por hacerle
cambiar de opinin entre los cuales contamos con una carta de Himeneo de
Jerusaln y otros cinco obispos 2 fue atacado por el presbtero Malquin y
por fin destituido por el Concilio. Por desgracia no es segura la autenticidad
de los fragmentos, pero puede advertirse en ellos una temprana reaccin de la
escuela origenista contra el adopcionismo. Himeneo habla en primer trmino
de la divinidad preexistente del Hijo y explica que ste se hizo carne y hombre, de tal forma que el cuerpo... se une inmutablemente con la divinidad
y es deificado por ella. Por eso el mismo Jesucristo es credo en la Iglesia como
Dios y hombre... Cristo es uno y el mismo segn la esencia (ococ), aunque
se le comprende mediante diversos conceptos (hdvoiai)3Los fragmentos de
las actas del Concilio dicen tambin que Jesucristo es uno y el mismo
(Fr., 18, 19, 23) y que la unidad es una verdadera unidad entitativa (vuelve
a aparecer la palabra ocroc en otros muchos contextos: Fr., 14, 16, 22-24, 29,
33), comparable con la unidad existente entre el alma y el cuerpo del hombre
(Fr., 30). Puede entonces decirse que la Palabra eterna ha nacido de Mara,
ha padecido sed, cansancio y dolores (Fr., 18, 19, 23), como por otra parte los
Magos de Oriente adoran tambin el cuerpo humano de Jess, lleno de Dios
(Fr., 15). A pesar de todo es preciso distinguir bien entre lo que conviene primariamente a Dios y secundariamente al hombre, y viceversa (irpoiiYOuiJivWi;,
JCOCTOC SsTEpov Xyov: Fr., 3 4 ) 4 .
343
344
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
lo contrario, podran darse conflictos entre su voluntad divina y su querer humano 15. Apolinar, pues, se sita ante el dilema siguiente: la santidad de Jess,
es sustancial o procede del libre albedro? Como de otra manera no podra
habernos santificado, Apolinar se decide por lo primero, a costa de la plena
humanidad de Jess 16. Cuando, tras del anlisis de una larga serie de textos
bblicos, concluye que Cristo no es un hombre, pretende afirmar que no es
un hombre como nosotros, que por naturaleza somos dbiles ante el pecado 17.
Como veremos en seguida, la reaccin contra Apolinar fue ms enrgica de
lo que caba esperar. Tal vez ello fuera debido a la nueva vigencia del antiguo
principio del intercambio en el pensamiento de Atanasio. Pero no debemos olvidar que todas las cristologas debern el planteamiento de algunas cuestiones
de autntica guerra a la refutacin de la doctrina apolinarista.
2.
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
345
346
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
A pesar de los ataques de los arranos, Atanasio subraya con todo nfasis
que el Hijo eterno es el hombre Jess. Distingue, como ya se haca anteriormente, entre lo que compete al Hijo por razn de su naturaleza divina y por
su encarnacin a . Es aqu una novedad la afirmacin sobre el cuerpo animado
y racional del Seor. Aunque tambin Apolinar pensaba poder subrayar estas
palabras, puesto que para l el cuerpo de Jess estaba animado por la Palabra
misma de Dios ls, sin embargo, en el contexto del pensamiento atanasiano slo
pueden interpretarse como reaccin contra el apolinarismo. De acuerdo con su
idea del intercambio, la Palabra ha tomado sobre s lo nuestro... para revestirnos de lo suyo 30 . Con Apolinar se dirigir tambin la frase que dir Atanasio aos ms tarde en su refutacin del docetismo: el cuerpo del Logos no
era una apariencia, pues en la Palabra misma aconteci no slo en apariencia, sino verdaderamente la redencin de todo el hombre; no slo del cuerpo,
sino del alma y del cuerpo 31 . En aos posteriores ha visto, pues, Atanasio la
necesidad de reconocer en Jess un alma humana, pero ello debido exclusivamente al principio del intercambio, no porque valore en todo su alcance teolgico la actividad humana de Jess. Cuando enumera los aspectos humanos de
Jess son siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasin
y la muerte M .
La fuerte personalidad de Atanasio tuvo una significacin decisiva en el
desarrollo de la doctrina trinitaria, pero con sus aciertos y fallos ha determinado
tambin considerablemente la cristologa. No solamente asegur la victoria de
la fe en la divinidad total del Hijo, sino que en el amplio y variado crculo de
sus discpulos consigui que quedara fuera de toda duda la unidad de este Hijo
con el hombre Jess. Uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios y el hombre
Jess. Repensando la idea del intercambio, Atanasio volvi a situar la problemtica cristolgica desde la perspectiva salvfica, de la que amenazaba con desviarse la especulacin sobre el hombre-Dios.
Pero tambin tuvieron repercusiones sus unilateralidades y defectos. Su idea
del intercambio, en el que la encarnacin ocupa un lugar ms importante que
la cruz y la resurreccin, lleva no slo a la introduccin de las fiestas de Navidad y Epifana 33 , que en el futuro llegarn a veces a dejar a la Pascua en un
segundo plano; adems, y sobre todo, favorece la tendencia a ver en Cristo ms
bien los polos abstractos Dios-hombre que la realidad concreta del Hijo y de
su vida humana. La falta de una actitud clara contra Apolinar por parte de
Atanasio dio ocasin a perturbaciones irremediables pocos aos despus; su inclinacin a difuminar las vivencias y la realidad humana de Jess en la luz radiante del sujeto divino determinar durante siglos la reflexin sobre la fe y la
piedad misma. Sin embargo, su influencia, en extremo profunda en Egipto, Capadocia y en la Iglesia latina, no fue universal. Antioqua sigui durante la controversia arriana una lnea propia por lo que respecta a la cristologa. El gran
conflicto cristolgico surge en el choque entre el atanasianismo riguroso de Cirilo de Alejandra y la tradicin antioquena de Nestoro. Pero antes de ocupar-
sonal en la perspectiva del intercambio: para salvar al cuerpo y al alma, la Palabra deba asumir un cuerpo animado. Esta parte de la frase falta en Paulino.
28
Contra Ar, III, 26-58: PG 26, 377-445; cf. el comentario de Richard, op. cit.,
7-46.
29
Apollinaris, Ep. ad Dioc. 2: Lietzmann, op. cit., 256.
30
Ep. ad Epict. 6: PG 26, 1061A.
31
Ep. ad Epict. 7: PG 26, 1061B.
32
M. Richard, St. Athanase et l'me du Christ: MlScRel 4 (1947) 28s, 42-46.
33
J. Mossay, Les jetes de Noel et d'piphanie d'aprs les sources cappadociennes
du IV sicle (Lovaina 1965).
347
34
I. Ortiz de Urbina, Nice et Constantinople (Pars 1963); A. M. Ritter, Das Konzd von Konstantinopel und sein Symbolum (Gotinga 1965).
35
Epifanio, Ancoratus, 75: GCS 25, 95; cf. Panarion, Haer. 77, 1-2: GCS 37, 416s.
36
DS 146; cf. 144, 148s, 159.
37
Gregorio Nacianceno, Or. 22, 13: PG 35, 1145B; cf. Or. 38, 13: PG 36, 325B.
Sobre la cristologa de Gregorio Nacianceno y de los otros capadocios, vase K. Holl,
Amphilochius von Ikonium in seinem Verhtnis zu den grossen Kappadoziern (Tubinga 1904). Vanse tambin F. Rudasso, La figura di Cristo in S. Gregorio Nazianzeno
(Roma 1968); S. de Boer, De anthropologie van Gregorius van Nyssa (Assen 1968) 223248, donde se estudia la encarnacin y la redencin.
38
Gregorio Nacianceno, Ep. 101: PG 37, 181s.
349
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
posterior reflexin cristolgica. Pero precisamente esta forma deja entrever cmo
se trata ms bien de asumir una autntica naturaleza de hombre que una autntica vida humana. Eso es tanto ms sorprendente si tenemos en cuenta que
Gregorio defiende, el ao 362, al principio de su carrera, el alma humana de
Jess desde un punto de vista tomado de Orgenes: para restaurar la imagen
de Dios y divinizar al hombre, Dios se ha mezclado con la carne por mediacin del alma (y) todos los opuestos han quedado unidos en ese miembro intermedio que es el alma, emparentada con el uno y con el otro 39 . Pero mientras
en Orgenes este parentesco del alma con Dios estaba fundado tambin aunque no principalmente en la libertad con la que poda unirse a Dios, aqu
el parentesco consiste slo en la naturaleza inmaterial del alma. Gregorio apenas
deja espacio a una actividad humana de Cristo en el Espritu y tiende a pasar
de largo por los correspondientes pasajes de la Escritura. La unidad del hombre-Dios se concibe como unin de dos naturalezas consideradas estticamente.
De hecho, Gregorio emplea esta expresin naturaleza. Con toda la tradicin alejandrina mantiene firmemente que el hombre-Dios es uno, es decir, la
Palabra divina, que se hace hombre sin menoscabo de su divinidad*. Aun cuando lo humano y lo divino pueden entenderse distintamente (Gregorio emplea
aqu la expresin -rcvoi'Oa, que procede de Orgenes y que posteriormente har
suya Cirilo de Alejandra) 41 , no son uno y otro, sino algo y algo distinto;
no dos hijos, sino dos naturalezas que concurren en una relidad (So yxxrzc,
eic, h> <7livSpay,oiou) 42. Por dos razones es interesante un pasaje de la carta 101. Gregorio compara las dos naturalezas en uno y el mismo con el alma
y el cuerpo en un hombre; esto quiere decir que entiende la palabra (paxc,
ms en el sentido de suma de propiedades que en el de esencia. Alude a la
situacin inversa de la teologa trinitaria, en la que se habla tambin de uno
y otro, pero no de alguna otra cosa. La distincin entre sujeto y naturaleza o
esencia, que en la doctrina trinitaria se expresa sobre todo en san Basilio (a partir del escrito de Atanasio a los antioquenos) mediante la frmula y,a oioa
xpEi; vmcnffac,43,
comienza ahora a desempear un papel importante en la
cristologa. Pero es slo un principio. Gregorio no emplea en cristologa las
palabras Ttffracis y ocra (en este pasaje llega a afirmar que la unidad del
Hombre-Dios no es por la gracia, sino %a.-z' oxxxav H); la palabra favorita es
cptn^ y no otro distinto. Para la unidad de sujeto no encuentra trmino
apto. En unin con la tradicin antigua y con toda la escuela alejandrina expresa as sus propias ideas: No uno y otro, sino una cosa y otra. Pero precisamente en este punto la escuela antioquena haba de recorrer en el siglo iv un
camino diferente, como en seguida veremos.
Antes diremos algo sobre otras figuras de Capadocia y Alejandra. Gregorio
de Nisa habla con la mayor conviccin de la naturaleza divina y humana del
Hijo de Dios hecho hombre, como se desprende de su Oratio Catechetica45.
Pero advierte con mayor profundidad que su homnimo de Nacianzo que asumir
la naturaleza humana significa tambin asumir sus propiedades como el nacimiento, la educacin, la maduracin y la prueba de la muerte 46 . Dada la espontaneidad con que opera sobre la distincin de naturalezas en el Hombre-Dios 47 ,
tampoco le supone esfuerzo atribuir a Jess una actividad verdaderamente humana espiritual. En el Huerto de los Olivos, Jess, en cuanto hombre, no slo
sinti angustia, sino que pidi que pasara de l aquel cliz que haba querido
en cuanto Dios 48 . A pesar de esta gran importancia que le merece a Gregorio
la distincin de naturalezas, mantiene intacta la unidad del sujeto; este mismo
pasaje presupone que el nico Seor, cuya voluntad es la voluntad del Padre,
pide tambin como hombre que pase de l el cliz de la pasin. Aun cuando
Gregorio designa a Dios y al hombre en Jesucristo como uno y otro 49, sigue
siendo cierto para l que es el mismo que existe antes de todos los tiempos,
que padeci y que vive eternamente so .
Tal vez sea Anfiloquio de Iconio 51 , paisano y contemporneo de los tres
capadocios, un ejemplo caracterstico de cmo la influencia de Atanasio sigue
pesando sobre los escritores de segunda fila. En Anfiloquio podemos advertir
variaciones de la idea atanasiana del intercambio. Conoce la distincin de las
dos naturalezas, rechaza explcitamente el apolinarismo e incluso en una ocasin
habla de uno que padece y otro que no se arredra ante la pasin 52 . Pero el
sujeto propio de la vida terrena de Jess es el Hijo eterno de Dios; l es el yo
que habla de sus vivencias en Getseman. Este sujeto divino domina de tal forma la escena, que Anfiloquio atribuye a Jess el padecimiento y la muerte fsica, pero le niega las vivencias propiamente humanas: la angustia mortal de
Jess y su oracin al Padre son meras apariencias destinadas a engaar al diablo 53 . Ms que la teologa erudita, debi de ser la trivializacin popular de la
humanidad de Jess lo que provoc la indignacin de la teologa antioquena.
348
35
Orat. 2, 23: PG 35, 432s, traducida por J. Barbel, Gregor von Nazianz: Fnf
theologische Reden (Dusseldorf 1963) 162, n. 43; adems, Orat. 29, 19: PG 36, 100, en
J. Barbel, op. cit., 160s; Or. 38, 13: PG 36, 325B; Ep. 101: PG 37, 188A.
40
Orat. 29, 19: PG 36, 100, en J. Barbel, op. cit., 160s; Orat. 37, 2: PG 36, 284s;
Carm. I, 10: PG 36, 469A.
41
Orat. 30, 8: PG 36, 113B, en J. Barbel, op. cit., 188.
42
Orat. 37, 2: PG 36, 285A; Ep. 101: PG 37, 180AB; Ep. 102: PG 37, 201AB.
43
S. Gonzlez, La frmula fa ovala XQSS vnoaroms en san Gregorio de Nisa
(Roma 1939).
44
Ep. 101: PG 37, 180B; Carm. II, 1, 11: PG 37, 1073.
45
Gregorio de Nisa, Orat. Cat. 9-29: Srawley, 52-109.
46
350
351
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
LA ESCUELA ANTIOQUENA
es sustancial en el sentido de involuntaria pues entonces no sera meritoria 70 , sino que es intocable, dado que la libertad humana de Jess est cubierta por la gracia todopoderosa del Dios-Palabra. Una concepcin semejante,
aunque sin reminiscencias origenianas, la encontramos en Teodoro de Mopsuestia. Es digno de notarse que en Ddimo esta concepcin coincide con la
conviccin firme de que el Hombre-Dios es uno y el mismo.
G. Bardy, Didyme l'aveugle (Pars 1910); A. Gesch, La cbristologie du Commentaire sur les Psaumes dcouvert a Toura (Gembloux 1962). Para Gesch es muy
verosmil que este comentario indito a los Salmos sea de Ddimo.
55
Ddimo, De tria. III, 5: PG 39, 844B.
56
In Ps. 34, 2, en A. Gesch, op. cit., 98 y 123.
57
A. Gesch, op. cit., 224-252.
58
Be trin. II, 5: PG 39, 589A; cf. G. Bardy, op. cit., 124s.
59
De trin. III, 21: PG 39, 901C.
* De trin. III, 21: PG 39, 904B.
61
De trin. III, 21: PG 39, 913C, 916AB; G. Bardy, op. cit., 138s.
a
G. Bardy, op. cit., 235s. Teniendo en cuenta que Ddimo conoce los escritos de
Tertuliano (Bardy, op. cit., 234s), cabe preguntarse si no ser all donde ha encontrado
el concepto de aovyxvroc,.
a
A. Gesch, op. cit., 118-221.
64
In Ps. 39, 2, en A. Gesch, op. cit., 135s.
65
In Ps. 21, 21-22, en A. Gesch, op. cit., 93 y 128.
* A. Gesch, op. cit., 134-148.
67
A. Gesch, op. cit., 148-198; las palabras citadas estn en la p. 185.
68
In Ps. 30, 21a, en A. Gesch, op. cit., 205; In Ps. 34, 17c, en A. Gesch, op. cit.,
209.
69
In Ps. 39, 7, en A. Gesch, op. cit., 136.
3.
La escuela antioquena
352
;553
DESARROLLO DE LA CRISTOLOCilA
LA ESCUELA ANTIOQUENA
77
78
Fr. 41: op. cit., 108; Fr. 47: op. cit., 109.
Fr. 67: op. cit., 115; Fr. 68: op. cit., 116; Fr. 70: op. cit., 118. Sullivan y Grillmeier atribuyen estas expresiones a un perodo muy temprano y presuponen en el pensamiento de Eustacio un giro completo. No se tratar ms bien de la diferencia
entre la fe popular y la polmica erudita?
79
El Fr. 48: M. Spanneut, op. cit., 109, comienza con la primera parte de la frmula
(uno), pero no completa la frase; adems, no es seguro que el traductor latino que
nos ha transmitido el fragmento haya advertido todos esos matices. "AXXo xal Uo:
Fr. 21: op. cit., 101. El nico pasaje que nos sirve para detectar el proceso de constitucin de la cristologa antioquena es el que nos ofrecen los sermones de Eusebio de Emesa (muerto hacia el 359); estos sermones fueron descubiertos y editados recientemente
en una antiqusima traduccin latina (E. M. Buytaert, Eusbe d'Emse, Discours conserves en latn, 2 vols., Lovaina 1953-1957). Eusebio, que es un defensor convencido de la
divinidad de Cristo contra los arranos, parte de la representacin tradicional del nico
sujeto Hombre-Dios. Pero la pasibilidad de Jess es para l una dificultad tan seria
contra esa verdadera divinidad, que casi niega la realidad de la pasin, y ante la viva
oposicin de sus oyentes acaba por distinguir fuertemente a Dios y al hombre (sobre
todo Op. I, 29-37, y II, 28, 32-45, ed. por Buytaert, I, 31ss, 63ss). Vase P. Smulders,
Eusbe d'Emse comme source du De Trinitate d'Hilaire de Poitiers, en Hilaire et
son temps (Pars 1969) 200-212.
80
F. Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia (Roma 1956) 172-196;
A. Grillmeier, Christ, 260-270. Fragmentos exegticos, recopilados por K. Staab, PaulusKommentare aus der griechischen Kirche (Mnster 1933) 83-112; fragmentos dogmticos, reunidos por R. Abramowski: ZNW 42 (1949) 16-69; M. Brire: ROC 30 (1946)
253-272; M. Richard: Mlanges F. Grat, I (Pars 1946) 99-116.
81
In Rom. 14, 7-9: K. Staab, op. cit., 109s.
82
Fr. 20: R. Abramowski, op. cit., 39; Fr. 33: op. cit., 49.
83
84
355
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
LA ESCUELA ANTIOQUENA
aunque los puntos de vista fundamentales son semejantes en las dos obras 95 .
Con Teodoro de Mopsuestia alcanza la tradicin antioquena su forma ms
madura.
Se acenta fuertemente la distincin de las dos naturalezas, expresin que,
como hemos visto, era usual entre los capadocios; para Teodoro de Mopsuestia,
esta expresin domina toda la cristologa. En las obras y palabras del Seor
quedan cuidadosamente delimitadas su dimensin divina y humana. Todava
ms caracterstico de la escuela antioquena es el hecho de que esta cuidadosa
distincin no viene inspirada por un inters positivo por lo humano de la persona de Cristo, sino sobre todo por la preocupacin de librar a lo divino de
toda contaminacin humana. As, por ejemplo, el comentario a san Juan se
centra en seguida en la predicacin y los milagros en los que se hace visible
la presencia de Dios y slo atiende a lo humano, en el sentido de que sus
propiedades sobrenaturales % remiten a ese Dios que habita en el hombre
y acta a travs de l 9 7 .
Hablar de dos naturalezas no es la nica forma de distinguir entre lo
divino y lo humano 98 . Teodoro de Mopsuestia emplea tambin otras expresiones muy concretas: Dios que inhabita y el hombre o el templo en que Dios
habita; Dios que asume y el hombre asumido. Un ejemplo: No era slo Dios
ni slo hombre, sino que por naturaleza era verdaderamente en ambos tanto
Dios como hombre. Es el Dios-Palabra, el que asumi, y el hombre que fue
asumido; el que fue asumido no era el que asumi, sino que el que asumi
es Dios, mientras el que fue asumido es hombre " . La frase de Juan de que
el Logos se hizo carne no significa cambio, sino inhabitacin por la cual l es
igual externamente que cualquier hombre. Hoc sensu factus est caro, quatenus
habitavit in natura nostra... At non acsi mutatus esset dixit factum est, sed
quia propter apparentiam ita esse credebatur 10. Al igual que en Diodoro, se
354
95
Ambas obras se han conservado en siraco y han sido publicadas recientemente con
traduccin por R. Tonneau y R. Devreesse, Les homlies catchtiques de Th. de M.
(Ciudad del Vaticano 1949); J.-M. Vost, Theodori M. commentarius in evangelium
Johannis (CSCO 115-116) (Lovaina 1940); citamos segn el tomo 116.
96
Teodoro de Mopsuestia es el primer autor en el que aparecen regularmente expresiones como naturam superantia; as, por ejemplo, Comm. ]oh.: CSCO 80/36; ibd. 82
passim; ibd. 87/4, 148/9, 171/11.
97
El temor ante el subordinacianismo y la consiguiente acentuacin de la diferencia
entre las frases relativas a lo humano y divino tienen adems otras consecuencias: a) Muchas frases del evangelio, en las cuales la tradicin ve testificada la relacin entre el
Padre y el Hijo, se refieren a la naturaleza humana. El resultado es lo que he denominado en otro artculo un nominalismo trinitario: Esprit Saint, Les peres latins, en
DSAM IV, 1278s. b) La idea de que es el Hijo y no Dios simplemente el que se hace
hombre pierde todo su contenido, c) Lo humano slo es revelacin de lo divino en la
medida en que est sobrenaturalizado. Es el hombre Jess la a/o-revelacin de Dios o
se limita a traer una doctrina sobre Dios?
98
De las frases relativas al nacimiento divino del Hijo del Padre se desprende que
la palabra naturaleza no es slo (en un sentido ms abstracto) la fuente y suma de
las propiedades, sino que a veces indica tambin (en un sentido ms concreto) la
persona: Genitorem, quippe qui tam excelsam ac miram naturam genuerit (Comm.
Joh.: CSCO 116, 173/11). Este uso trinitario no era tan desacostumbrado a mediados
del siglo iv, pero aqu llama particularmente la atencin.
95
Hom. Cat. 8, 1: SteT 145, 187.
100
Comm. Joh.: CSCO 116, 23. Es de notar que Teodoro de Mopsuestia designa a
veces lo divino como lo interior y como naturaleza propia del Seor (Comm. Job.:
CSCO 116, 63/26), de modo que su apariencia humana oculta en realidad quin es l
propiamente (Comm. Joh.: CSCO 116, 80/30 y 110/32). Estos datos hacen sospechar
DESARROLLO DE LA CRISTOLO&IA
LA ESCUELA ANTIOQUENA
indica al hombre como otro frente a la Palabra, y se rechaza como apolinarismo la expresin uno y el mismo 101. Aunque Teodoro no ataca directamente
el ttulo Madre de Dios si lo hubiera hecho, stfs enemigos nos hubieran
transmitido seguramente los pasajes en cuestin, parece rechazarlo, pues dice
que no es Dios, sino el hombre, quien fue concebido y naci de Mara m.
Jess no era un simple hombre, aunque lo pareca 103; pero s un verdadero
hombre de nuestro linaje, un hombre con alma y cuerpo; en l no puede excluirse el nous, que, en cuanto lugar de la libertad y el pecado de Adn, es
tambin el punto en el que se ha ganado la victoria decisiva sobre Satn 104. Se
advierte aqu un eco lejano de la idea atanasiana del intercambio: Quod non
est assumptum, non est redemptum; pero estos pasajes no se refieren a la
actividad humana.
En esta distincin de las naturalezas es donde la unidad del Hombre-Dios,
que para la teologa alejandrina era un presupuesto evidente, es estructurada
teolgicamente. Teodoro de Mopsuestia acepta negativamente que no puede ser
una unidad natural o una unidad de esencia o accin. Unidad natural significara mutacin en la naturaleza divina 105; por esencia y potencia, Dios est
presente en todas partes, de modo que aqueUa unidad no puede ser el fundamento de la peculiar presencia de Dios en Jess 106. Positivamente, su respuesta
es: unidad por la complacencia 107 y por la comunicacin del Espritu Santo m,
es decir, por la gracia.
De aqu arranca la controversia sobre la significacin de Teodoro de Mopsuestia. Sus antiguos adversarios, a los que siguen los modernos historiadores
del dogma, afirman que nicamente pensaba en una unidad moral, slo gradualmente distinta de la unin de los justos con Dios. El punto de apoyo para
esta interpretacin lo da el mismo Teodoro al establecer esa comparacin con
los justos y resaltar la funcin de la libertad de Jess y su santidad como factores de su unin con la Palabra m. Por otra parte, conviene advertir que el
356
357
110
Fr. De incarn. VII: PG 66, 976D, 977B, en L. Abramowski, op. cit., 296, 298;
Fr. C. ApolL: PG 66, 994C, 997B, en L. Abramowski, op. cit., 312.
111
Fr. De incarn. VII: PG 66, 977B, en L. Abramowski, op. cit., 298; XIV: PG
66, 989D, en L. Abramowski, op. cit., 308; Hom. Cat. 5, 18: SteT 145, 125; Comm.
Job.: CSCO 116, 145 y 174.
112
Comm. Job.: CSCO 116, 26; 201; 212s; 224-226.
113
Fr. C. Eunom.: L. Abramowski, op. cit., 262: Lo que para el rey es el vestido
de prpura o los ornamentos regios, eso es para el Dios-Logos el principio que tom
de entre nosotros, inseparable e inalienablemente, sin distancia en la adoracin. Lo mismo que el rey no tiene por naturaleza vestido de prpura, tampoco el Dios-Logos tiene
carne por naturaleza.
114
Comm. Job.: CSCO 116, 251.
115
As, por ejemplo, Symb.: PG 66, 1017, en L. Abramowski, op. cit., 329s.
116
Fr. De incarn. XII: PG 66, 984Ds, en L. Abramowski, op. cit., 303; cf. Hom.
Cat. 8, 14: SteT 145, 207. El comentario a Juan parece haber conservado bajo las traducciones las mismas ideas: a jto(iv<oe corresponde deinceps (CSCO 116, 80/14 y
83/29ss); la filiacin del hombre asumido se distingue, en cuanto verdadera filiacin,
de la simple adopcin de los justos: CSCO 116, 251/17; cf. ibid., 26/19, 33/15, 89/4s,
233/12. Sobre esta terminologa, vase lo dicho con anterioridad a propsito de Malquin.
117
Comm. Job.: CSCO 116, 145.
118
Comm. Job.: CSCO 116, 51s; cf. 33. Hallamos una exgesis semejante en Eusebio de Emesa, Op. I, 32-33, ed. Buytaert, I, 35s. Este pasaje de Eusebio se nos ha
conservado en griego por una cita de Teodoreto de Ciro; cf. mi artculo citado en la
n. 79 de la p. 352.
358
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
LA ESCUELA ANTIOQUENA
cin de la naturaleza humana en la divina, pero luego se echa atrs por miedo
a comprometer demasiado al Hijo de Dios en lo humano.
La asuncin en el Hijo de Dios confiere al hombre una exaltacin sobrenatural, participacin en su honor y en su adoracin, seoro y omnipotencia. A la
cuestin de qu significa que la Palabra habite en el hombre como en el nico
Hijo, responde Teodoro: Que de tal modo habit en l, que se uni enteramente con el (hombre) a quien asumi y lo dispuso para que participara en
todos sus honores, en los que ya participa el inhabitante en cuanto que es Hijo
por naturaleza; de tal manera que, en virtud de su unin con l, lo perfeccion
hasta formar con l un upcwTCOV y le dio participacin en toda soberana,
actuando en l de tal manera que por l y por su parusa lleva a cabo el juicio
universal 119. Palabras como honor y adoracin podran insinuar que Jess
es Dios slo para nosotros, los hombres. Pero consideradas en paralelo con la
soberana universal y la omnipotencia tienen, sin duda, un contenido real; para
el Padre, el hombre es tambin el Hijo. De hecho, el hombre recibe esta
gloria slo tras su resurreccin, pero la dignidad (de derecho) le perteneca
ya anteriormente 120. Nos encontramos aqu una vez ms con un fenmeno paradjico: para evitar cualquier apariencia de subordinacianismo, Teodoro no
refiere a la naturaleza divina las frases del evangelio en que Jess dice que
recibe algo del Padre, pero entonces se ve obligado a aceptar una exagerada
divinizacin del hombre; la omnipotencia, en una teologa rigurosa de la unin,
no es una propiedad de la naturaleza humana, y el poder del hombre de renunciar a su vida y volver a asumirla implica una peligrosa lesin de la autenticidad de su muerte.
123
124
125
359
As, por ejemplo, Comm. Job.: CSCO 116, 193F; cf. ibd., 81/2.
Hom. Cat. 3, 6-7: SteT 145, 67; 6, 3: SteT 145, 135; 8, 10-12: SteT 145, 201.
As, por ejemplo, el comentario al nemo ascendit in caelum (que slo vale para
la naturaleza humana, puesto que el Logos est siempre junto al Padre), nisi qui descendit de celo (que se refiere al Logos, ya que la naturaleza humana ha nacido de la
tierra): Comm. Job.: CSCO 116, 50s, y 217. Teodoro habla aqu de una mezcla, expresin que rechaza desde el punto de vista dogmtico: Fr. De incarn.: M. Richard, op.
cit., 64.
126
Comm. Job.: CSCO 116, 194/1-7.
127
Fr. De incarn.: M. Richard, op. cit., 64s; Fr. C. Apoll. IV: PG 66, 997s, en
L. Abramowski, op. cit., 318; Hom. Cat. 8, 14: SteT 145, 207; Comm. Job.: CSCO 116,
119s. El pasaje citado en primer lugar puede estar inspirado en Gregorio de Nisa (cf.
supra, n. 47). La ltima comparacin puede haber sido tomada de Gregorio Nacianceno,
Ep. 101: PG 37, 180A. Pero mientras Gregorio aade que alma y cuerpo no son uno
y otro, el comentario a Juan explica que Pablo mismo se contradira si afirmara del mismo sujeto volenti mihi facer bonum... mihi malum adiacet.
128
Fr. C. Eunom: L. Abramowski, op. cit., 262.
360
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
129
As, por ejemplo, Comm. Job.: CSCO 116, 80/6: Evidens est verbs praecedentibus haud convenire haec ad litteram sumpta; ibd., 162/3-15.
130
Un defensor latino de Teodoro ofrece ms tarde un fragmento en el que se habla de uno y el mismo por la unin en la persona (Fr. De incarn. V: PG 66, 970A,
en L. Abramowski, 292/28). En mi opinin, este fragmento queda demasiado aislado y
por lo mismo merece muy poca confianza.
SECCIN QUINTA
362
363
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
tinopla. Se propuso desde el principio la tarea de reformar las costumbres y purificar de toda mancha hertica la capital del Imperio. A los cinco das de su
entronizacin, la polica imperial clausur las capillas arrianas y a las pocas
semanas el emperador firm una ley por la que era condenada al destierro una
variada serie de herejes (Cod, Theod. XVI, V, 65). El nuevo obispo encontr
una comunidad dividida a propsito de la designacin &EOT3COI; (Madre de
Dios). En presencia del obispo hizo Proclo, uno de sus futuros sucesores, un
panegrico de la encarnacin que termin con el nombre de la fisccxoc,3; pero
otro predicador forastero proclam: El que llame a Mara Madre de Dios, sea
anatema! 4 . El patriarca propuso en una serie de homilas si Mara debera ser
llamada StoTxot; o v6pwruoT3CO;. ZOTXOC, implica la dificultad de que
dicho nombre favorece la idea de la madre de los dioses entre los paganos y
que no puede emplearse correctamente; en realidad, Mara no llev a la divinidad..., sino a un hombre, instrumento de la divinidad, y el Espritu Santo
no hizo de la Virgen al Dios-Palabra..., sino que le edific un templo 5 . Nestorio mismo prefiere la designacin xpwuorAxo^, puesto que el nombre Cristo
designa al mediador, es decir, la unin de Dios y el hombre 6 .
no en Roma un snodo que condena la doctrina de Nestorio 13. El papa no comprende que el patriarca de Constantinopla se sienta heredero de una tradicin
dignsima, sino que slo ve en su doctrina una serie de novedades perturbadoras. Bajo pena de destitucin y excomunin ordena a Nestorio que acepte la
doctrina de Roma y Alejandra y proclame: Si ests de acuerdo con este hermano (Cirilo), queremos que t, condenando todo lo que hasta ahora has dicho,
proclames lo que le oyes proclamar 14. Cirilo recibe el encargo de ejecutar la
sentencia. En este sentido escribe tambin Celestino a los otros dos patriarcas
del Oriente, Juan de Antioqua y Juvenal de Jerusaln, al igual que a los obispos de Salnica y Filipos en Macedonia.
El nombramiento del patriarca de Alejandra como plenipotenciario fue un
grave error tctico. En el problema de Nestorio no slo chocaban las escuelas
tradicionales de Antioqua y Alejandra, sino que los dos antiguos patriarcados
llevaban medio siglo luchando encarnizadamente por la hegemona. Veinticinco
aos antes, Tefilo de Alejandra se haba confabulado con la corte imperial
para deshacerse de Juan Crisstomo, sacerdote antioqueno nombrado obispo de
la corte; Tefilo le haba llevado a la muerte. Ahora resida en Alejandra el
nieto de Tefilo, y el obispo de Constantinopla era una vez ms un sacerdote
antioqueno. Tendra el drama una nueva reproduccin? Nestorio lo vio as.
Pocos das despus de haber recibido el escrito del papa, haca alusin en una
agitada homila a las santas vctimas de la persecucin de los patriarcas alejandrinos 15. Cirilo daba, efectivamente, sobrados motivos para estas sospechas.
Tambin l busc proteccin en la corte. Pero no se limit a enviar tratados
teolgicos, sino que mand tambin considerables sumas de dinero a fin de ganar
para la causa a los dignatarios imperiales t. Tampoco teolgicamente estaba
Cirilo dispuesto a respetar a su adversario.
En posesin de los plenos poderes que Celestino le haba otorgado, Cirilo
redact, junto con un snodo reunido en Alejandra, un escrito que, tras una
introduccin al Smbolo de Nicea, aada una confesin cristolgica muy detallada que conclua con una serie de doce anatemas 17. Todo esto habra de suscribirlo Nestorio. Con ello qued desvanecida cualquier esperanza de entendimiento. Juan de Antioqua (429-441) haba buscado, junto con varios obispos
de la regin, un nuevo intento de reconciliacin. Exhort a Nestorio, que el
6 de diciembre del 430 haba dicho que el nombre freo-rcoi; era la nica diferencia entre ellos 18, a afirmar esta designacin ante la cual los Padres tampoco
tuvieron reservas y cuya no aceptacin pone en peligro toda la doctrina de la
AC I, 1/1: 107/26.
As (segn Cirilo), Doroteo de Marcianpolis.
Sermo, IX: Loofs, op. cit., 252.
* Sermo, VIII: Loofs, op. cit., 246-248.
7
Cirilo, Ep. 2: AC I, 1/1: 23-25.
8
Nestorio, Ep.: AC I, 1/1: 25.
' Cirilo, Ep. ad monachos: AC I, 1/1: 10-23.
10
Cirilo, Ep. 4, KaTOKp'MMQooi: AC I, 1/1: 25-28.
" Nestorio, Ep. Tq (IEV VXI.%' rfurv: AC I, 1/1: 29-32. Esta carta fue condenada
en el Concilio de Efeso.
a
Cirilo, Ep. ad Caelest.: AC I, 5: 10-12; un memorndum aadido: AC I, 7:
171s.
4
5
13
Vanse los documentos ms importantes de la intervencin de Roma en AC I,
2: 5-27. Segn Celestino, en los errores de Nestorio se trata de virgneo partu et de divinitate Christi dei salvatoris nostri, humanara enim in Christo nostro discutit divinamque naturam, nunc solum hominem, nunc ei societatem Dei, quotiens tamen dignatur,
adsignans (ibd., 15-18s, 23ss). Es claro que Nestorio no poda reconocer su doctrina en
tales frmulas.
" Celestino, Ep. ad Nest.: AC I, 2: 11/25.
15
Sermn del 6 de diciembre del 430: AC I, 5: 40/17-23.
16
Ya en el ao 430 se quejaba Nestorio de las flechas doradas con que le combata Cirilo (cf. el sermn citado: AC I, 5: 40/11). Se conserva un escrito del ao
432 o 433 en el que Cirilo encarga a sus administradores que regalen a los funcionarios de la corte tapices, mobiliario y gruesas sumas de dinero que oscilan entre las
50 y 200 libras de oro, y en conjunto pasan de las 1.000 libras, repartindolo entre
todos, desde los ministros a los camareros (cf. F. au, Nestorius, le livre d'Hraclide,
367-369; AC I, 4: 224s).
17
Cirilo, Ep. 17: AC I, 1/1: 33-42. Los anatemas estn tambin en DS 252-263;
comentario en H. du Manoir de Juaye, op. cit., 491-510.
18
Nestorio, Sermo 17: Loofs, op. cit., 300-316, en AC I, 5: 40/25.
364
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
economa salvfica . Pero era imposible que Nestorio suscribiera la nueva confesin de fe de Cirilo; le pareca apolinarismo puro. Para expresar la unidad
del hombre-Dios, Cirilo utilizaba la frmula unin natural (gvwffi^ cpucrixi),
que l imaginaba ser atanasiana, pero que en realidad proceda de Apolinar* 1 .
Para explicar esta unin natural de la Palabra con la carne, empleaba la comparacin del alma humana que habita en el propio cuerpo 21 . Es cierto que haca
notar cmo la carne significa en este caso un hombre animado por el alma
racional, pero no comprenda que la discusin sobre el apolinarismo se hubiese
agudizado precisamente por el problema del vo^Con el fin de restablecer la paz, el emperador Teodosio convoc un Concilio general en Efeso. A mediados de junio haban llegado a dicha ciudad Cirilo,
Nestorio y, con ellos, ms de doscientos obispos, mientras los obispos orientales
y los legados del papa estaban an de viaje. Pero como pasaba la fecha sealada
para el comienzo del Concilio, Cirilo urgi la apertura del mismo el 22 de junio, a pesar de las protestas del comisario imperial y de unos sesenta obispos.
El primer da se habran reunido unos ciento cincuenta obispos lleg la decisin. Nestorio fue conminado tres veces haba que guardar la norma evanglica! a comparecer ante el Concilio. El se neg. Entonces se ley el Smbolo de Nicea y a continuacin la segunda carta de Cirilo a Nestorio, as como
la rplica de ste. La carta de Cirilo fue aprobada y la contestacin de Nestorio
condenada por oponerse al Smbolo de Nicea. Ese mismo da se promulg la
destitucin de Nestorio. Con ello concluy prcticamente el cometido dogmtico
del Concilio.
Algunos das despus lleg Juan de Antioqua con los obispos orientales.
Tampoco stos perdieron el tiempo. En su reunin del 26 de junio condenaron
el procedimiento de Cirilo por no ajustarse a los cnones y por los errores arrianos y apolinaristas que se involucraban en sus anatemas. A principios de julio
llegaron por fin a Efeso los legados romanos. Con arreglo a las instrucciones de
Celestino, tomaron contacto con Cirilo y se hicieron leer el protocolo de la
sesin del 22 de junio. Confirmaron la condena de Nestorio. Por ltimo, el
Concilio de Cirilo excomulg al patriarca de Antioqua. Para poner trmino
a las perturbaciones consiguientes, el emperador clausur el Concilio y detuvo
a Nestorio y a Cirilo. Pero unos meses despus Cirilo pudo volver a su sede,
mientras Nestorio segua recluido en su monasterio de Antioqua y luego fue
desterrado al oasis de Achmim, en el alto Egipto. Otro de los tristes resultados
del Concilio fue que Cirilo (en unin con Roma) y Juan de Antioqua se excomulgaron mutuamente. Slo despus de difciles negociaciones, aunque provechosas para el dogma, se consigui nuevamente la paz.
El Concilio de Efeso no promulg ningn smbolo propio, sino que se content con aprobar la segunda carta de Cirilo a Nestorio como expresin exacta
de la fe catlica y de la fidelidad a la fe de Nicea, condenando adems la carta
de Nestorio 22 . Por su misma naturaleza, las decisiones de Efeso no contemplan
19
19
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23
Tal vez esta designacin haba sido empleada ya por Hiplito y Orgenes. En el
siglo iv era tambin patrimonio de los predicadores fuera de la tradicin alejandrina.
Pero Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia parecen tener ciertas reservas. La actitud de los antioquenos haba provocado anteriormente (382) la protesta de Gregorio
Nacianceno (Ep. 101: R 1017) y Gregorio Niseno (Ep. 3, 24: PG 46, 1024A, en Opera,
VIII, 2, 26).
24
Fragmentos en F. Loofs, op. cit., 224/12; Fr. Sermo XV: Loofs, op. cit., 292/3;
Sermo XVIII: Loofs, op. cit., 308, en AC I, 5: 43/13ss; Lib. Heracl., op. cit., 184186; cf. A. Grillmeier, Christ..., 380, 385. En el Lber Heraclidis insiste Nestorio en
que l nunca ha afirmado una unidad puramente moral: as, por ejemplo, op. cit., 167.
La unidad de prsopon, de la que l haba hablado en unin con la tradicin antioquena y que poda llamarse entonces external undivided appearance F. Loofs, Nestorius and bis Place in tbe History of Christian Doctrine (Cambridge 1914) 76s, aparece despus en esta obra en relacin con la doctrina trinitaria de las tres prsopa-hipstasis, es decir, en sentido expresamente ontolgico: Lib. Heraclidis, op. cit., 167, 186,
219, 232, 272s.
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EL SMBOLO DEL
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
433
367
Segn se deduce de las cartas que acompaan al Smbolo, los orientales pretendan ante todo la condenacin de lo que ellos consideraban apolinarismo de
Cirilo. Este sometera la Palabra a la mutacin de un nacimiento humano y a la
muerte y, por tanto, dara pie al arrianismo. Los obispos se atuvieron al antiguo motivo antioqueno de la inviolabilidad de la divinidad. Por eso acentuaron
la [xoouoioc en sus dos dimensiones. Pero al mismo tiempo recogieron la
preocupacin de Cirilo. Confiesan un solo Seor y un solo Hijo, conviccin
que los antioquenos no haban negado, pero que Cirilo encontraba muy poco
clara en Nestorio. Desechan, como tambin el propio Nestorio, el axioma clsico
antioqueno uno y otro, y explican que el mismo es Dios y hombre. Advierten con claridad que la unidad del Dios-hombre nace en la misma encarnacin, deshaciendo as la impresin de que favorecen los puntos de vista adopcianistas de Pablo de Samosata. Al hacer suyo el ttulo zteo-rxoc; se apartan de
Nestorio, que quera unir esta designacin a vBpwrcoTxoCy limitando as su
sentido.
Tras el retorno de los obispos a sus sedes hubo una serie de difciles negociaciones, en las que medi el centenario Acacio de Berea, con Pablo de Emesa
como legado de los antioquenos. Hacia finales del ao 432 se encuentra ste
en Alejandra, con lo que la comunin queda restablecida. La base de la unidad es el Smbolo de la unin, que aade a la confesin cristolgica ya citada
la siguiente explicacin: Por lo que respecta a las palabras del evangelio y del
Apstol sobre el Seor, sabemos que los telogos han empleado algunas (de
estas palabras) a la vez como de una sola persona, pero que otros distinguen
entre dos naturalezas, y refieren las palabras dignas de Dios a la divinidad, y
las de humillacin a la humanidad (DS 273). En la ltima fase de estas negociaciones podemos registrar las homilas de Pablo, abogado antioqueno, en la
catedral de Alejandra durante la fiesta de Navidad 28 . Estas homilas son muy
significativas. Con mpetu enorme llama l a Mara dsoTxO;. Explica que el
mismo es enteramente Dios y enteramente hombre, un solo Hijo y un solo
Seor, y excluye el adopcionismo. No obstante, la teologa que predica a sus
oyentes es una teologa autnticamente antioquena. El pueblo le interrumpe
frecuentemente con entusiasmo. Pocas son al parecer las diferencias reales; el
conflicto se centra en algunas frmulas.
Tambin Cirilo acepta el Smbolo de la unin sin reservas. En su escrito
dirigido a Juan de Antioqua, las palabras introductorias reproducen perfectamente la atmsfera recin creada: Algrense los cielos y exulte la tierra 29 .
Sin embargo, es l quien ms concesiones se ve obligado a hacer.
Los antioquenos acaban por aceptar la excomunin de Nestorio (a la que
slo se sigue oponiendo Teodoreto) y dejan caer en el silencio sus acusaciones
contra los anatemas de Cirilo. Este, por su parte, no se empea en mantener
a toda costa sus textos y llega a reconocer que puede hablarse de dos naturalezas y dividir las proposiciones sobre el Hombre-Dios con arreglo a esas naturalezas.
Los jefes de ambos partidos no hallaron en sus partidarios una aprobacin
incondicional. Muchos orientales se negaban a reconocer el Concilio de Efeso
y la condenacin de Nestorio y a hablar del Hombre-Dios como de uno y el
mismo. Y muchos partidarios de Cirilo se atenan a sus anatemas y a la frmula una naturaleza como piedra de toque de la ortodoxia. Ms adelante se
negarn a aceptar el Concilio de Calcedonia, lo que originar el nestorianismo
28
AC I, 1, 4: 9-14.
AC I, 1, 4: 15-20. Esta carta, junto con el Smbolo de la unin, fue aprobada
despus por el Concilio de Calcedonia.
29
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DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
EL CONCILIO DE CALCEDONIA
riores, Cirilo parece tomar ms en serio que casi todos los dems escritores,
exceptuado Ireneo, la pasin del Hombre-Dios, incluida su repugnancia ante la
muerte. El Hombre-Dios es totalmente hombre, incluso en las debilidades de sus
hermanos; pero desde el momento en que hace suyas nuestras debilidades con
irreprochable obediencia, merced a la fuerza que le viene del Hijo, nos da una
nueva fuerza. Entrev Cirilo algo de la paradoja que advierte Ireneo: la Palabra, que se hace hombre, no es una negacin, sino la confirmacin de su
autntica humanidad; en efecto, por la unin... conserv la humanidad en lo
que era...; pero le dio adems una plenitud, efecto de su fuerza 35 .
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31
32
3.
El Concilio de Calcedonia2,9
24
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DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
A pesar de la violenta lucha poltico-eclesistica que habra de desencadenarse en estos aos, el prlogo y las decisiones de Calcedonia han tenido una
enorme importancia en la evolucin de la cristologa.
Contribuyeron con sus aportaciones, sobre todo, los patriarcas de Constantinopla Proclo (434) y Flaviano (446-450), que incorporaron definitivamente
a la cristologa la palabra imcrTaaX'<; como equivalente a jtpcwnov y distinta
de <piio"to;. Proclo 41 introdujo en la confesin para la unidad una importante modificacin tal como quedaba indicada en los anatemas de Cirilo: Yo confieso
la nica v-KG'za.ffic, de la Palabra de Dios encarnada 42 . Y Flavio ensea que,
tras la encarnacin, Cristo tiene dos naturalezas y existe en una hipstasis y
un prsopon 43 . Con ello se alcanzaba no slo una aclaracin terminolgica,
sino que se daba un paso decisivo en el conocimiento del asunto: la unidad del
Hombre-Dios no se sita al nivel de las naturalezas, es decir, all donde cabe
preguntarse qu es Cristo, sino al nivel de la hipstasis, como respuesta a la
cuestin de quin es Cristo.
Se impone aqu decir algo sobre la terminologa. A partir de los capadocios
se haba empleado en la doctrina trinitaria la frmula tres prosopa o hipstasis, pero una physis. Padre, Hijo y Espritu Santo son iguales y una sola cosa
en cuanto que son un solo qu Dios por lo que respecta a su physis. Pero
son, al mismo tiempo, tres quines reales y no slo tres figuras o denominaciones del mismo y nico Dios. Al emplear, junto a la palabra 7tpo,(x>m>v-persona,
que desde su origen era sospechosa de suscitar la idea de una triple aparicin,
la expresin TOtrraffic,, que etimolgicamente y en lenguaje filosfico indica
la realidad ms profunda del ser, se subraya que las tres divinas personas subsisten como tres quines reales. En la doctrina trinitaria, pues, hipstasis y prsopon (como expresin del quin) se distinguan de la physis (expresin del qu).
Pero fuera de algn que otro punto aislado en esta direccin no se haba aplicado an esta terminologa al problema cristolgico. Los antioquenos rechazaban
expresiones como una hipstasis o una physis, y se limitaban a hablar exclusivamente de un prsopon; pero en el trasfondo de su uno y otro y de
su unidad por nombre, poder y honor surge la sospecha de que el HombreDios no sera entonces verdaderamente un ser, sino que se habra limitado a
actuar y a comportarse como si lo fuera.
Cirilo, por su parte, hablaba, para subrayar esta unidad real de ser, de una
physis, una ousa, una hipstasis. Pensaba entonces en una realidad concreta,
una cosa 44 . Pero, aun prescindiendo de su sabor apolinarista, esta terminologa estaba poco lograda y se prestaba a equvocos. Teniendo el uso trinitario,
daba la impresin de que pensaba en una unin del Hombre-Dios en el plano
del qu y, por tanto, en una fusin de las propiedades divinas y humanas;
al hablar de una ousa, pareca negar que el Hombre-Dios tiene una ousa verdaderamente humana y es [xoo'tn.o<; con nosotros; la frmula una hipstasis
pareca negar la realidad sustancial de esta humanidad y tenda hacia una modalidad de docetismo. Estas sospechas se vieron confirmadas por el peculiar empleo de la communicatio idiomatum por Cirilo y su insistencia machacona en
subrayar la divinizacin de la humanidad de Jess^
En este mundo de equvocos y sospechas slo Proclo y Flaviano comenzaron a aportar cierta claridad. Fundamentalmente estaban cada vez ms de acuer41
M. Richard, Proclus de Constantinople et le thopaschisme: RHE 38 (1942) 303331; id., L'introduction du mot hypostase dans la thologie de l'incarnation: MlSR
2 (1945) 5-32 y 243-270.
42
Tomus ad Armenios (435): AC IV, 2: 191/20.
43
AC II, 1, 1: 35/17-20.
44
Apolog. c. Theod.: PG 76, 396C.
EL CONCILIO DE CALCEDONIA
371
AC II, 1, 1: 142-143.
Extractos en DS 290-295. Cf. J. Gaidioz, Saint Prosper d'Aquitaine et le Tome
a Flavien: RevSR 23 (1949) 270-301; M.-J. Nicols, La doctrine christologique de saint
Lon le Grand: RThom 51 (1951) 609-670.
47
Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam... (c. 3:
DS 293). Utiliza aqu san Len un texto de Tertuliano (vase nuestro estudio citado en
la nota 21), pero sustituye substantiae por naturae (las ediciones de Mansi, V, 1371D,
y PL 54, 763 A, difuminan este hecho, al escribir naturae et substantiae; cf. A. Grillmeier, Christ..., 475, nota 1). Probablemente la razn del cambio introducido en el texto
de Tertuliano estriba en que la palabra substantia habra creado confusin entre los griegos y en que el Tomus quiere destacar la relacin de las naturalezas con el hecho bsico
del doble nacimiento.
373
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
EL CONCILIO DE CALCEDONIA
fesin de fe al mismo sujeto, el Hijo de Dios: en los dos nacimientos y naturalezas ste es uno y el mismo, como siempre hay que repetir (c. 4), es
decir, una persona. Es y sigue siendo verdaderamente Dios y se hace aqu
resuena el recuerdo de la disputa apolinarista enteramente hombre: El Dios
verdadero ha nacido en una naturaleza humana perfecta y total, entero en lo
suyo y entero en lo nuestro, a excepcin del pecado (c. 3: DS 293). As, pues,
el Hombre-Dios no es ni un semidis ni tampoco un semihombre.
Esta distincin de naturalezas es la condicin indispensable de nuestra salvacin: Cristo debe ser mortal para poder participar en nuestra muerte, pero
debe ser al mismo tiempo la vida inmortal para vencer esta muerte. A esta
distincin de naturalezas corresponde despus la consiguiente distincin de obras
y destinos y la diferencia de las frases bblicas. Pero sigue dndose a la vez la
unidad: los efectos son comunes y los predicados intercambiables. Cada forma
hace, en comunin con la otra, lo que le es propio: la Palabra realiza lo que
corresponde a la Palabra, y la carne lo propio de la carne. La una resplandece
en los milagros, la otra sucumbe ante las violencias 48 . La unidad de la persona
hace que lo que corresponde a cada una de las naturalezas pueda decirse tambin de la persona, incluso en el caso de que se la nombre con arreglo a la
otra naturaleza: la Escritura dice que el Hijo del hombre baj del cielo y que
el Hijo de Dios muri y fue sepultado (c. 5).
No tiene nada de extrao que esta carta obtuviera en el Concilio de Calcedonia una aprobacin unnime. Es verdad que Len Magno apenas tocaba los
sutiles problemas de los griegos, pero los diversos grupos reconocan en el documento sus convicciones fundamentales. Los cirilianos moderados hallaban al
Hijo de Dios como sujeto propio de los predicados humanos y vean cmo se
acentuaba lo de uno y el mismo; el documento empleaba la communicatio
idtomatum, y en la communio de la accin poda advertirse una indicacin de la
santidad sustancial de la humanidad. Los antioquenos, por su parte, reconocan
en la carta el acento puesto en las dos naturalezas distintas, que continuaban
siendo las mismas en la unin y eran los principios de peculiares propiedades
y actividades. Una vez superados los escrpulos de los obispos de Palestina y
del Ilrico, a quienes causaba extraeza la doctrina de las dos naturalezas, demostrando que esa doctrina se hallaba tambin en Cirilo, la gran mayora concluy que se reconoca como explicacin cristolgica autorizada del Smbolo de
Nicea y Constantinopla la carta segunda de Cirilo a Nestorio, su carta a Juan
de Antioqua con el Smbolo de la unin anejo, as como la carta del papa
Len: estos documentos seran la piedra de toque de la ortodoxia. Slo un
grupo de obispos egipcios, que, tras la destitucin de Discoro, haban quedado
sin jefe, exigieron una enmienda: en vez de decir en dos naturalezas, deba
decirse de dos naturalezas.
372
Los Padres no tenan intencin de redactar un nuevo Smbolo. Pero los representantes del emperador, que buscaban en todo la mayor claridad posible,
exigieron alguna frmula. Se encarg de elaborarla una reducida comisin.
La frmula no se nos ha conservado, pero deba decir, como la de Flaviano:
de dos naturalezas 49 . La gran mayora poda darse ya por satisfecha, aunque
la frmula resultaba ambigua: el Hombre-Dios, surgi de dos naturalezas, que
en la unin se convirtieron en una (cosa que podran aceptar tambin Discoro
y Eutiques) o sigue constando de dos naturalezas despus de la unin, tal como
pensaba Flaviano y enseaba el papa Len? Los legados pontificios protestaron
48
Agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est (c. 4:
DS 49294).
AC II, 1, 2: 320, 124/15.
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DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
EL CONCILIO I I I DE CONSTANTINOPLA
tes habran de completar este punto; pero es significativo que conciban siempre la voluntad y la actividad humanas de Jess sobre todo como consecuencia
de su autntica naturaleza humana y no como real participacin en nuestra vida
y destinos humanos.
SECCIN SEXTA
EL CONCILIO III DE
CONSTANTINOPLA'
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377
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
E L CONCILIO I I I DE CONSTANTINOPLA
naturalezas, pero una sola operacin divino-humana 2. Con ello se pona de parte
de una doctrina bsica del monofisismo, que se diriga sobre todo contra el
modo y forma con que el papa Len haba dividido en su Tomus la actividad
del Hombre-Dios en dos naturalezas 3 . De hecho, se consigui la reconciliacin
de algunas provincias con Constantinopla. Pero Sergio hubo de chocar con la
resistencia de Sofronio de Jerusaln (634-638), que vea en ello una traicin al
Concilio de Calcedonia. El ao 638 publica el emperador un decreto en virtud
del cual queda prohibido hablar en adelante de una o dos operaciones, puesto que uno y el mismo Hijo unignito, nuestro Seor Jesucrirsto, obr tanto
lo divino como lo humano 4 . Pero as contina la ekthesis de Heraclio
a fin de evitar la impresin de que en Cristo hay dos voluntades opuestas, confesamos una sola voluntad de nuestro Seor Jesucristo, verdadero Dios, pues
la carne, animada por el Espritu, nunca actu por propio impulso y en oposicin a la voluntad de... la Palabra de Dios su propio movimiento natural, sino
slo como y en cuanto lo quera la Palabra de Dios 5 . Este texto significa el
nacimiento del monotelismo. Si Sergio y Heraclio se limitaban a opinar que
la libertad humana de Jess es siempre una actividad del Hijo de Dios y que
est inspirada por su voluntad divina, su pensamiento era ortodoxo. El papa
Honorio (625-638) no adopt precisamente una postura negativa ante las ideas
de Sergio (DS 487s).
Pero los mejores telogos de la poca, Sofronio y el monje Mximo de Constantinopla (580-662) 6 , advirtieron que con estas ideas se escamoteaba la idea
fundamental de Calcedonia. Si la libertad humana de Jess no es ms que el
instrumento pasivo de su voluntad divina y est privada de toda autonoma, el
Hombre-Dios deja de asumir precisamente esa realidad que en el hombre constituye el lugar de la rebelda y de la obediencia a Dios. Por eso estos autores
dieron el toque de alarma a la Iglesia latina. En un snodo numeroso celebrado
en Letrn el ao 649 consigui Mximo que el papa Martn (649-655) condenara la doctrina de la nica voluntad y la nica operacin y promulgara la siguiente definicin: Las dos voluntades del mismo nico Cristo, Dios nuestro,
la divina y la humana, se han unido armnicamente
(cokaerenter-cuwic,),
pues l mismo quiere nuestra salvacin con ambas naturalezas (DS 510). Slo
puede hablarse de operacin tendrica en cuanto que con ella se expresa la
unin de su operacin divina y su operacin humana (DS 515). La afirmacin
permanece enteramente dentro del horizonte del Concilio de Calcedonia: Jess
tiene una voluntad humana y una operacin humana, por tener una naturaleza
humana perfecta 7 ; pero no se detalla cul es la significacin de esta voluntad
humana en orden a la obra de la redencin.
El ngulo de visin se ampli cuando el nuevo emperador Constantino IV,
cuya capital fue sitiada durante largos aos por los rabes, convoc un concilio
general que deba restaurar la paz en la Iglesia. El papa Agatn (678-681) pregunt por escrito a todos los metropolitanos de la Iglesia latina cul era su
punto de vista y despus celebr un snodo en el que tom parte un centenar
de obispos (primavera del 680). Este snodo redact para la preparacin del
Concilio una confesin de fe que ofrece una formulacin propia del dogma de
Calcedonia y cita tambin a san Len: ... un solo Cristo Jess formado de dos
naturalezas y conteniendo las dos en su unidad, pues se encuentran juntas la
excelencia de la divinidad y la pequenez de la carne. Incluso despus de la.
unin, cada naturaleza conserva sus propiedades, y cada forma hace en comunin con la otra lo que le es propio: la Palabra realiza lo que corresponde a la
Palabra, y la carne lleva a cabo lo que pertenece a la carne; la una resplandece
en los milagros, la otra sucumbe ante la violencia. As como confesamos que
tiene dos naturalezas o sustancias..., as tambin (confesamos) que tiene dos
voluntades naturales, puesto que uno y l mismo es perfecto Dios y perfecto
hombre 8 . Mediante la cita de san Len la atencin se dirige no slo al esquema formal de las dos naturalezas, sino en alguna medida tambin a la realidad
concreta e histrica de la vida del Hombre-Dios.
Un paso ms en esta direccin es el que da el sexto concilio ecumnico, que
se celebr del 7 de noviembre del 680 al 16 de septiembre del 681 en la sala de
la cpula (in trullo) del palacio imperial de Constantinopla. En este Concilio se
renueva la condenacin de las herejas cristolgicas anteriores y, adems, se pronuncia la excomunin postuma contra los defensores y favorecedores del monotelismo, entre los cuales se incluye al papa Honorio de Roma y a los patriarcas
Sergio, Pirro, Pablo y Pedro de Constantinopla (DS 550ss). En la ltima sesin
promulga el Concilio una definicin cristolgica (DS 553-559). En ella se reproduce una vez ms la definicin de Calcedonia y se proclama la doctrina de las
dos voluntades y operaciones del Hombre-Dios. En esta definicin se recogen
tambin las palabras del papa san Len. Corrige a la vez el Concilio determinados defectos de su doctrina. Llevado de su predileccin retrica por la simetra
de las frases, san Len haba escrito que la Palabra efecta lo que compete a
la Palabra y la carne lo que corresponde a la carne, unidas entre s. Con ello
haba indicado que el Hombre-Dios era tambin segn su humanidad un principio activo de operacin. Pero esa simetra se prestaba a errores. En el primer
miembro se cita al sujeto personal (la Palabra), mientras que en el segundo se
habla propiamente de la naturaleza humana concreta (la carne); la formulacin
parecer sugerir que la carne efecta acciones humanas como sujeto propio
e independiente, paralelo a la Palabra. Dicho de otra manera: tanto Len como
el Concilio de Calcedonia, al utilizar la frmula una persona en dos naturalezas, haban expresado insuficientemente que esta nica persona se identifica
con su naturaleza divina (que es desde la eternidad) de distinta manera que
con su naturaleza humana, con la que se uni por gracia por nosotros y por
nuestra salvacin 9 . La oposicin de los monofisitas contra esta frmula no era
del todo infundada, pero expresaba muy vagamente la autenticidad del ser humano de Jess. La oposicin de los monoteletas obliga ahora al Concilio a profundizar ms en la relacin existente entre la voluntad divina y la voluntad
humana de Jess, as como entre sus operaciones humana y divina y a corregir
la simetra de las naturalezas. Pero, al centrarse ahora el problema en la voluntad y en la operacin, evita el peligro, latente en el monofisismo, de considerar
la humanidad del Hombre-Dios slo como un elemento pasivo y no como una
realidad autnticamente humana.
Tras haber citado la confesin de fe de Calcedonia, la definicin del
*
La frmula procede del Pseudo-Dionisio, Ep. IV: R 2279.
3
W. Elert, op. cit., 152.
4
Mansi, X, 993Es.
5
Mansi, X, 996A-C.
6
H. U. von Balthasar, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners
(Einsiedeln 21961); L. Thunberg, Microcosm and Medtaor. The Theological Anthropology of Maximus Confessor (Lund 1965).
7
Mansi, X, 1171BD.
2
8
9
DS 548.
Sera interesante para la cristologa investigar alguna vez hasta qu punto tambin
los telogos duofisitas hablan de la divinidad como si fuera la naturaleza peculiar del
Hombre-Dios: la divinidad es, por decirlo as, su naturaleza natural, y la humanidad,
su naturaleza de gracia.
378
379
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
pero con grave peligro de olvidar el contenido viviente del Concilio, que era
precisamente lo que Constantinopla indicaba.
A la luz de la historia precedente puede resumirse la significacin de este
ltimo Concilio cristolgico en los siguientes puntos:
a) En la vida humana de Jess el sujeto activo es el mismo Hijo de Dios,
que vive como hombre lo que ya es en cuanto Hijo de Dios: la obediencia al
Padre y el amor a los hombres. Se expresa, pues, como Palabra de Dios a los
hombres y revela al Padre en una autntica existencia humana 12.
b) Como hombre acta con una autntica libertad humana. Acepta y realiza libremente la tarea de ser entre los hombres forma y expresin del Hijo,
de su obediencia divina y de su amor divino a los hombres. Como hombre
sigue voluntariamente a la Palabra, la cual le habla de tal manera que l
mismo es la Palabra. Justamente en esa obediencia perfectamente humana a la
palabra de fidelidad de Dios al hombre es Cristo la Palabra y la revelacin
salvadora del Padre, es decir, la Palabra de Dios.
c) El Concilio de Constantinopla abri nuevamente el campo de visin en
que la penetracin de la fe podra haber adquirido ulteriores desarrollos. Esta
penetracin se haba recortado excesivamente durante un par de siglos, limitndose a la discusin sobre la constitucin formal del Hombre-Dios. Cabe volver
la vista a Orgenes, cuya doctrina entendida a medias fue el substrato del
adopcianismo y del monofisismo 13 , aun cuando tena en cuenta en el alma humana de Jess la imagen voluntaria y la expresin del Hijo. Podemos incluso
retroceder hasta Ireneo, para quien la obediencia humana del Hijo del hombre
era la revelacin y actividad graciosa del Padre hacia la humanidad. El Concilio I I I de Constantinopla parte de las naturalezas, pero vuelve a fijarse en la
vida histrica concreta del Hijo de Dios.
10
Observacin final
No es slo la falta de espacio la que nos obliga a terminar aqu nuestro
bosquejo. Tras el Concilio I I I de Constantinopla no ha habido en cristologa
progreso alguno comparable al que acabamos de describir. Hay que esperar a
un perodo muy reciente para advertir nuevos movimientos en el frente cristolgico. Esta tranquilidad tan duradera puede deberse a que los antiguos concilios configuraron en este aspecto una serie de lneas aptas para impedir cualquier desviacin y cualquier error. No obstante, esta tranquilidad suscita preocupaciones. Puede explicarse semejante calma siendo como es la proclamacin
y la teologa del Hombre-Dios el corazn de la fe? Hace ya muchos siglos que
dej de estar vigente el mundo helenstico y del primer Bizancio, donde se fragu el dogma cristolgico; sus representaciones, conceptos, presupuestos y esquemas mentales han ido resultando extraos a la humanidad. No puede sorprendernos que hayan surgido equvocos y que, por ejemplo, en una teologa literalmente fiel a Calcedonia se mantenga un monofisismo larvado que volatiliza
la realidad humana del Hombre-Dios y que ha pasado a la piedad, o que per12
Probablemente es lcito e incluso necesario para mantener la realidad de la revelacin trinitaria hablar de una obediencia divina del Hijo, si bajo estas palabras se entiende la escucha voluntaria al otro. Pues si Cristo es la Palabra que habla el Padre y
se autoafirma como ser divino, su peculiaridad divina consiste en escucharse a s
mismo y afirmarse como Palabra del Padre.
13
Tal vez por eso Mximo el Confesor es un gran admirador de Orgenes, aunque
no le regatee sus crticas.
380
BIBLIOGRAFA
DESARROLLO DE LA CRISTOLOGIA
SMULDERS
BIBLIOGRAFA
Adems de los ttulos que se citan en las notas:
Grillmeier, A.-Bacht, H. (eds.), Das Konzil von Chdkedon, 3 vols. (Wurzburgo 19511954; ed. aumentada 1962).
Grillmeier, A., Christ in Christian Tradition; jrom the Apostolic Age to Chalcedon
(Nueva York 1965, con bibliografa). El autor ha ampliado y enriquecido notablemente su importante artculo de la obra citada en primer lugar. Lo citamos as:
Grillmeier, Christ.
Casi todas las exposiciones precedentes quedaron superadas por las obras que acabamos de citar, y todas las posteriores dependen de ellas en gran medida. Cabe sealar
algunas:
Adam, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte (Gtersloh 1965ss).
Danilou, J., Thologie du judo-christianisme. Histoire des doctrines chrtiennes avant
Nice I (Tournai 1961).
Message vanglique et culture hellnistique. Histoire des doctrines chrtiennes avant
Nice II (Tournai 1961).
Elert, W., Der Ausgang der altkirchlichen Christologie; eine Untersuchung ber Theodor
von Pharan und seine Zeit ais Einfhrung in die alte Dogmengeschichte, ed. por
W. Maurer y E. Bergstrasser (Berln 1957).
Gilg, A., Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie (Munich 1955).
Kelly, J. N. D., Early Christian Creeds (Londres 1950). *
Early Christian Doctrines (Londtes 1958).
Libaert, J., Christologie von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalkedon
(451), mit einer biblisch-christologischen Einleitung von P. Lamarche (HDG 111/
la; Friburgo 1965, con bibliografa).
Lohse, B., Epochen der Dogmengeschichte (Stuttgart 1963).
Mhlenberg, Ekkehard, Apollinaris von Laodicea (Gotinga 1969).
Orbe, A., La uncin del verbo, Estudios Valentinianos V (Roma 1961).
Plagnieux, J., Heil und Heiland; dogmengeschichtliche Texte und Studien (Pars 1969).
381
PRINCIPIOS GENERALES
CAPITULO VI
ESBOZO DE CRISTOLOGIA
SISTEMTICA
SECCIN PRIMERA
INTRODUCCIN Y PRINCIPIOS
1.
GENERALES
383
384
PRINCIPIOS GENERALES
tambin tales pasos y a la vez se hacen patentes las dificultades y los fallos,
inevitables en tales transmisiones y en semejantes intentos de comprensin mutua. Tales dificultades son inevitables, dadas las diferencias que median, por
ejemplo, entre la mentalidad dinmica de la fe juda y la concepcin esencialista
y natural de Alejandra y Antioqua, o entre estas dos mismas escuelas, o entre
la articulacin de la fe segn las categoras de Aristteles, del idealismo alemn,
de la filosofa personalista, etc. La distancia cualitativa que media entre los
diversos horizontes mentales y lingsticos, de donde nace una pluralidad de
cristologas, es mayor que la pura distancia cronolgica. Cierto que la misma
distancia temporal lleva a una mutacin de la comprensin del mundo y de la
existencia, y con ello a una mutacin del enunciado de fe. Pero bueno ser no
deducir de la distancia cronolgica la imposibilidad de un acuerdo, ni porque
haya cercana temporal debe minusvalorarse la distancia mental.
El cambio del horizonte mental y lingstico se har en concreto patente
en los puntos ms diversos: como dinmica interna de la reflexin, que a menudo inconscientemente sigue la mentalidad de su tiempo, o como discusin
interna o externa de la fe, o incluso como destruccin hertica de la misma 4 .
A un cambio de lenguaje se puede llegar por necesidad intrnseca y objetiva de
la problemtica o tambin por una necesidad ms extrnseca impuesta por una
amenaza hertica. En ambos casos, la Iglesia y la teologa no son libres para
responder o no ni para responder de este modo o de aquel, ya que no siempre
pueden elegir libremente la norma de accin ni el material terminolgico: deben
aceptar la polmica donde y cuando se presente. Hay que pensarlo mucho antes
de acusar a la Iglesia y a la teologa de haberse alienado, de haberse helenizado
o racionalizado, existencalizado o politizado, etc., ya que por fidelidad y obediencia al testimonio actual deben meterse en un nuevo campo mental y lingstico.
b)
a) Necesidad. Es necesario desplegar todo el espectro de las distintas cristologas sin estrecharlo a base de armonizaciones prematuras. Pero tan necesario
como eso es dominar todo el espectro y compararlo. Todas las cristologas quieren ser sencillamente una explicacin comprensiva de la confesin nica de que
Jess es el Cristo, el Seor, el Hijo de Dios, etc. Esta realidad expresada y confesada va a plantear siempre a la teologa la exigencia de intentar una sntesis
integradora. La realidad coherente del objeto de la confesin de fe debe ir
acompaada de una unidad coherente del sujeto confesante, de la Iglesia creyente. Tanto por parte del objeto como por parte del sujeto se abre camino a
travs de todas las variaciones y discontinuidades una continuidad que no puede
quedarse en implcita y puramente intencional, sino que debe manifestarse a
travs de la pluralidad de cristologas y debe repercutir en una coordinacin
sistemtica expresa. Esa continuidad no es nicamente una exigencia del orden
cientfico: es tambin una exigencia de la Iglesia viva. Un pluralismo absoluto
podra y debera diferenciarse y desmembrarse cada vez ms, hasta llegar a un
momento en que no se entendieran entre s no ya slo las diversas pocas de
la fe y de la teologa, sino incluso los sujetos individuales de la fe, con lo cual
se acabara la comunicacin de la fe y de la teologa 5 .
4
K. Rahner, ibd, 23-52: Los elementos constitutivos de la dinmica de la evolucin
del 5dogma.
Sobre esta continuidad de la fe, cf. la interpretacin que de la eclesiologa de
Bonhoeffer (Cristo existente como comunidad) da H. Ott, Wirklichkeit und Glaube,
I: Zum theologischen Erbe Dietrich Bonhoeffers (Zurich 1966) 195-200.
385
Al proclamar el mensaje hay que dar siempre el paso del propio horizonte
mental al horizonte mental del oyente. Las diferencias hermenuticas entre las
distintas cristologas son, segn eso, amplificaciones de una diferencia que se
da ya en toda comunicacin humana. Por tanto, hay que intentar siempre establecer tambin una comunicacin entre los diversos tipos de cristologa. Si esa
diferencia no la entendemos como fallo, sino como enriquecimiento, si en cada
nueva articulacin de la fe y de la teologa vemos un nuevo desarrollo de una
virtualidad hasta entonces latente y de un aspecto hasta entonces oculto, slo
la comunicacin entre las diversas cristologas nos permitir llegar a una visin
estereoscpica del misterio de Cristo: As seris capaces, a una con todos los
santos, de descubrir la largura y la anchura, la altura y la hondura (Ef 3,18).
La tarea de la cristologa sistemtica es encontrar un punto de mira desde el
cual puedan verse casi simultneamente todas las visiones particulares de las
distintas cristologas histricas, sin caer en una armonizacin somera y plida
que les haga perder lo que de propio tienen.
P) Intentos de tal visin de conjunto se han emprendido una y otra vez
en el curso de la historia de la fe y de la teologa, aun cuando el alcance de los
afanes de integracin no fuese siempre el mismo. Intentos de este tipo existen
ya en el NT, como cuando la tradicin de una fuente anterior se asume y se
transfiere a un marco teolgico nuevo a base de una reelaboracin posterior*.
En la coleccin de los escritos cannicos para formar un NT tenemos una decisin implcita en favor de la unidad de las distintas cristologas 7 .
Las dificultades que se plantean a la hora de cotejar y sintetizar los distintos tipos de cristologa se pueden tambin observar en la historia de los dogmas. Parte de la controversia de la Iglesia antigua entre Alejandra y Antioqua,
entre Nestorio y Cirilo, no se debe tanto a una verdadera divergencia en la fe
cuanto a la diversidad de categoras mentales y lingsticas y a la diferencia en
el punto de partida cristolgico. En la carta Laetentur (DS 271-273), que se cruz entre las dos Iglesias, tenemos un documento en el cual se hizo al menos
el intento de coordinar ambas cristologas; y, claro est, en esta carta se nota
que las tensiones prosiguen y que la diferencia hermenutica no se ha superado
an con claridad 8 . Ms ambicioso es el intento de integracin del Concilio de
Calcedonia (DS 300-303): analizando detalladamente la frmula dogmtica se
puede precisar a qu escuela y rea pertenece cada expresin, a pesar de que
todo el mbito mediterrneo intervino en la elaboracin: los antioquenos, Teodoro de Mopsuestia, Cirilo de Alejandra, Len de Roma e indirectamente Tertuliano de Cartago 9 . No se puede decir que estos intentos de integracin sistemtica lograran gran xito, que asumieran los puntos fuertes de unas cirstologas
y eliminaran los puntos dbiles de otras. Pero se hizo al menos el intento ejemplar de no quedarse en las capas primeras de la pluralidad y de la diferencia
6
As, por ejemplo, se ve un desplazamiento y una mutacin de la concepcin cristolgica cuando Pablo, en el encabezamiento de la carta a los Romanos, asume un esquema anterior en dos estadios, mientras que l mismo, partiendo de una reflexin ms
avanzada, refiere siempre ambos estadios de dicho esquema al nico Jesucristo en cuanto Hijo de Dios (Rom 1,3-4). Por necesaria que sea la distincin de ambos estadios de
reflexin, el avance ha de tenerse en consideracin. No es lcito descartarlo de entrada
como desviacin, como F.3 Hahn, Cbristologische Hobeitstitel. Ihre Geschichte im frben Christentum (Gotinga 1966) 252.
7
H. Schlier, ber Sinn und Aufgabe einer Theologie des Neuen Testaments, en
Besinnung auf das Neue Testament. Exegetiscbe Aufstze und Vortrage II (Friburgo
1964) 7-24.
8
P.-Th. Camelot, Ephesus und Chalkedon (Maguncia 1963) 78-81.
9
P.-Th. Camelot, op. cit., 155-164.
25
386
387
PRINCIPIOS GENERALES
de nomenclatura para elaborar un enunciado teolgico unitario que correspondiera a la realidad nica en cuestin. Ya slo como paradigma de pluralidad
teolgica y de integracin sistemtica es sumamente aleccionadora la historia de
la cristologa antigua.
La cristologa sistemtica ulterior, por ejemplo, la Escolstica, tuvo menos
dificultades para lograr una integracin, ya que tuvo menos en cuenta el diferente origen de los diversos conceptos. A la vista de su olvido de la historicidad, la congruencia de esta teologa con las frmulas dogmticas de los antiguos
concilios resulta a menudo mayor de lo que objetivamente debera esperarse. La
cristologa escolstica redujo ya de entrada el marco de su sistemtica ms an
que la Iglesia antigua: no tom como base ms que las afirmaciones ontolgicas
de los concilios, sin tener ya en cuenta el espectro ms amplio de la cristologa
neotestamentaria y limitndose a aducir algunas citas en favor de las tesis sistemticas. Si se los compara con el NT, se comprobar que los conceptos generales de naturaleza humana y divina, unidad de personas, etc., contienen temas
de la cristologa neotestamentaria, aun cuando los trminos en cuanto tales no
permitan descubrir esa relacin. La evolucin de la cristologa sistemtica durante la poca escolstica consisti en matizar, repensar y desarrollar la doctrina
de las dos naturalezas, que se haba convertido en la base y punto de partida.
Se ignor casi por entero que esa misma base es estrecha e incompleta. Lo que
en otro tiempo fue objeto de discusin no volvi a discutirse. No fue posible
una autocrtica de la cristologa hasta el da en que se puso de manifiesto lo
peculiar y diverso de la cristologa neotestamentaria frente a la de la antigua
Iglesia. La tarea sistemtica era, naturalmente, ms fcil cuando de todo un amplio espectro no se tomaba en consideracin ms que un estrecho sector. Pero
esa tarea es inevitablemente ms difcil si toma como material de integracin
sistemtica toda la amplitud y pluralidad del espectro. Pero hoy da no se puede
rehuir esta dificultad si no se quiere que las referencias bblicas y de historia
de la teologa se queden en pura ampliacin material y si se desea que sus
resultados lleven a un enriquecimiento en profundidad de la cristologa sistemtica. Este acrecentamiento de la dificultad de nuestra tarea, as como los intentos hasta ahora realizados en esta lnea, hacen suponer que tampoco nosotros
vamos a lograr plenamente nuestro objetivo 10. La diversidad de cristologas es
demasiado grande, y el instrumental conceptual de la cristologa sistemtica anterior no es apropiado ms que en parte para determinar el lugar geomtrico
en que podran encontrarse las lneas de perspectiva de las diferentes cristologas.
los u . Del mismo modo, nosotros intentamos lograr, con referencia a la realidad
de Cristo, una unidad dentro de los diversos tipos y modelos de cristologa que
encontramos en el NT y en la historia posterior de la teologa.
Dentro de su diversidad, los enunciados cristolgicos tienen ciertas constantes, comparables a los elementos que forman la estructura de una frase. En el
lugar correspondiente a los elementos de la frase pondremos categoras y palabras concretas; pero todas ellas tienen una funcin comn. Los enunciados cristolgicos coinciden en que presentan siempre determinados elementos y una
determinada forma lingstica.
2.
Constantes de la cristologa
a)
11
G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart '1965) 174: Es esencial que ninguno de los ttulos y nombres recibidos del judaismo o tomados del lenguaje religioso
del helenismo conserva invariable su sentido. Al convertirse en ttulos de este Jess
de Nazaret, el crucificado y resucitado, asumen el misterio de su persona y de su historia y adquieren un sentido nuevo.
12
La forma gramatical de la proposicin con el verbo ser permite tambin proceder
a la inversa y anteponer como sujeto la funcin y el puesto teo-lgico de Jess, poco ms
o menos as: el Hijo de Dios se hizo hombre, Jess de Nazaret. Pero esta posibilidad
no es tan importante para nuestro problema. Por lo dems, el orden aqu elegido responde mejor a la historia de la confesin cristolgica.
13
G. Bornkamm, op. cit., 20: Pero no es serio decir que los evangelios y su tradicin no nos permiten plantear el problema del Jess histrico. No slo lo permiten,
sino que lo exigen... Los evangelios son el rechazo del mito (subrayado de Bornkamm),
al cual le dan... la funcin de exponer la historia de Jess (subrayado nuestro) en cuanto historia de Dios con el mundo....
388
PRINCIPIOS GENERALES
b)
El predicado teo-lgico.
Este predicado teolgico es el que presta a la persona de Jess su significado universal. El trmino de predicado teo-lgico quiere dejar abierto el espacio que en el curso de la historia de la terminologa cristolgica se pobl de
las ms diversas categoras, terminologas y titulaciones, una de las cuales es la
de naturaleza divina, pero no la nica ni tampoco suficiente. El puesto de
predicado teolgico lo ocupan tambin otros muchos enunciados neotestamentarios y posbblicos que parafrasean cmo Dios ha actuado en Jesucristo de modo
incomparable, inconfundible e insuperable. Hay que situar, por tanto, en el
orden de los predicados teolgicos ciertas afirmaciones como las de que Jess
es el advenimiento del reino de Dios, la revelacin de la gloria misma de Dios,
la interpelacin y el mandamiento de Dios, el juicio y la absolucin de Dios,
el Enviado de Dios, la reconciliacin y el acceso a Dios, etc.14. Esta misma
enumeracin incompleta est mostrando cmo no bastan, ni mucho menos, los
enunciados esencialistas que hablan del ser o de la naturaleza de Jess. Hay
que completarlos y corregirlos con enunciados de accin, de relacin y de valor.
Pero al obrar as no se debe prolongar en un solo sentido la relacin tensional
entre el sujeto Jess y el predicado teolgico, como ocurrira si el sujeto humano
Jess fuese absorbido por el predicado teolgico o, a la inversa, si el predicado
teolgico se redujera a una absolutez humana postulada sin pruebas.
c)
d)
389
Significado soteriolgico.
A. Gilg, Weg un Bedeutung der altkirchlichen Christologie (Munich 1955) 7387: valor soteriolgico de la naturaleza divina; 92-95: valor soteriolgico de la naturaleza humana en la cristologa antioquena.
390
391
PRINCIPIOS GENERALES
e)
A esa permanente dimensin soteriolgica del acontecimiento Cristo responde una permanente homologa en la forma enunciativa de la afirmacin cristolgica. El que habla sabe que la realidad en cuestin, la realidad Cristo, le
atae a l, que lo acontecido con Cristo ha acontecido para l. No tiene la
posibilidad de situarse en una zona neutra. De ah que no pueda poner tierra
de por medio al hablar de Cristo. Los enunciados sobre Cristo son a la vez
enunciados sobre el hablante y, en cierto sentido, no pueden hacerse en la forma de una tercera persona que se limita a describir, sino que constituyen siempre un acontecimiento dialogal entre el que confiesa su fe y aquel en quien
cree. En la afirmacin cristolgica, el creyente acepta la exigencia que Cristo
le plantea, reconoce que para su persona y su existencia tiene l un significado insoslayable, se somete a su voluntad y hace suya la reconciliacin en l
fundada. En la confesin de fe alcanza su objetivo el por nosotros de
Cristo.
En las primeras afirmaciones neotestamentarias sobre Jesucristo aflora an
con mucha claridad ese sabor de alabanza y confesin de fe 17 . Pero luego, sobre
todo en la reflexin teolgica ampliada de la antigua cristologa, no es ya tan
fcil descubrir ese sabor. Sin embargo, no hay que olvidar nunca que incluso
una formulacin especulativa como la del b^x/abcmc, niceno no est dentro
de un marco objetivante neutral, sino que se introdujo incluso en la homologa
litrgica como explicacin e interpretacin de la frmula de fe 18 . Mientras la
cristologa dogmtica sea consciente de ese contexto, mientras los enunciados
entitativos objetivantes no se salgan de ese contexto que viene determinado por
la confesin existencial de creo en Jesucristo..., no se les podr acusar de
abandonar la postura de confesin de fe y de haberle trasladado a una zona
neutra. Ms bien hay que estar en guardia contra los que simplifican las cosas
diciendo que la confesin bblica de fe no refleja ms que el impacto existencial, sin que cuente lo correcto o incorrecto del contenido, mientras que la cristologa posterior, con su inters por los contenidos doctrinales, ha abandonado
3.
Era preciso poner por delante del aspecto sistemtico el intento de lograr
una forma bsica de enunciado cristolgico. En el punto anterior hemos establecido, con cierta abstraccin y reduccin, los elementos formales esenciales y
constantes de una afirmacin cristolgica. Aun admitiendo las diferencias entre
la cristologa neotestamentaria y la de la Iglesia antigua, esos elementos formales nos permiten decir que las diversas cristologas admiten un cotejo. Ni siquiera la diferencia tan acusada de lenguaje entre las frmulas cristolgicas neotestamentarias y los conceptos especulativos del dogma puede eliminar lo que
de comn hay en la estructura fundamental.
Pero no podemos negar que hay un peligro: en la sistemtica anterior se
nota una fuerte tendencia a la formalizacin abstracta. A medida que se iba
acentuando lo abstracto de la terminologa, iba diluyndose cada vez el contenido concreto del sujeto humano Jess de Nazaret, los perfiles teolgicos del
Dios y Padre de Jesucristo, el dramatismo de la unidad, etc. La sntesis sistemtica lleg en gran parte a no ser ms que el desarrollo sutil de un nico
tipo de cristologa, es decir, del dogma cristolgico antiguo en su forma acusadamente ontolgica. Pero una vez que hemos dado con la estructura bsica
comn a todo enunciado cristolgico, ser posible elaborar los contenidos ms
ricos de la cristologa neotestamentaria sin daarlos ni desmocharlos, ya que
dichos contenidos quedan incluidos en el mismo modelo bsico de enunciado.
Si la sntesis sistemtica quiere recoger los frutos de los datos bblicos y patrsticos anteriores, debe comenzar por caer en la cuenta de cules son las lagunas
que hasta ahora han quedado y de cules son los aspectos de la cristologa neotestamentaria que estn an en barbecho. Al cotejar la cristologa tradicional
con los resultados a los que llega la teologa bblica, no tiene por qu sacarse
necesariamente la sensacin de heterogeneidad absoluta, pero no se puede negar
que los conceptos de la teologa sistemtica, tomados en s mismos, no contienen ni enuncian ya lo que debieran, supuesta su raz neotestamentaria. Aqu
propondremos a la teologa sistemtica algunos de esos temas y aspectos olvidados, para que los integre y los elabore.
a)
Cristologa personal.
Es cierto que tambin el dogma sabe que el fundamento unitario y el soporte de la realidad Cristo y de su historia es la persona del Logos. Pero no se
19
17
Sobre la relacin, parentesco y diferencia del enunciado dogmtico con el kerigmtico o con la confesin de fe, cf. K. Rahner, Qu es un enunciado dogmtico?, en
Escritos, V, 55-81; adems, MS I, 728-769; E. Schlinfc, Die Struktur der dogmatischen Aussage ais okumenisches Vroblem: KuD 3 (1957) 251-306.
392
PRINCIPIOS GENERALES
puede decir que esa persona haya desempeado siempre el papel que le corresponde, que los enunciados sobre las naturalezas y sobre la esencia se hayan
referido siempre a esa persona. La fuerza y la aportacin de las categoras esencialistas es a la vez su debilidad, ya que tienen cierta querencia por lo natural
indeterminado e impersonal. Pero el problema del yo de Cristo no se puede
sacar del mbito del ser para colocarlo en la antesala de lo psicolgico. Lo que
hay que hacer es personalizar desde el substrato ntico de la persona los enunciados mismos sobre la esencia y la naturaleza. La tarea de abordar, por ejemplo,
al Jess histrico no se puede tampoco dejar en manos de una piedad contemplativa, excluyendo dicha tarea del programa de la teologa propiamente cientfica.
Cierto que la sistemtica no debe convertirse en homiltica, pero no se puede
tampoco seguir dando pie al reproche tantas veces repetido de que el Cristo
de la teologa sistemtica no es vivo, sino annimo, objetivado y distante. No
basta con citar verbalmente los ttulos personales de Cristo, como son Hijo,
Palabra, Seor: partiendo de ellos hay que refundir la afirmacin cristolgica.
Y esto se impone ms an en el momento en que haya que hablar de la ciencia, la voluntad y la libertad de Cristo. La antropologa escolstica, con su
distincin entre sustancia y facultades del alma, ha contribuido a debilitar y
paralizar el tratamiento personal. Esos anlisis, justificados y necesarios, no pueden convertirse en simples inventarios en los que se olvida por completo a
quin pertenece la naturaleza, el conocimiento y la voluntad en cuestin. Hay
que poner siempre de relieve la persona de Cristo: l es quien habla, quien
conoce, quien quiere, etc.
relacin trinitaria es una fuente ms de la distancia que media entre la cristologa neotestamentaria y la dogmtica. Es precisamente en su incomparable
relacin con Dios, cuando se sabe potenciado por Dios, cuando vive, obra y ora
desde el Padre y para el Padre, donde el NT revela la dignidad de Cristo y su
unidad con Dios. Es ese proceder de Jess el que provoca la pregunta de quin
es l, por quin ha sido enviado, con qu poder habla y acta como lo hace.
La respuesta a esta pregunta va siendo cada vez ms honda, hasta que el enigma de Jess recibe respuesta en la confesin de la comunidad: Cristo, el Hijo
eterno, el Seor. Pero esta relacin con Dios no es nicamente importante durante el tiempo que se tarda en llegar a esa afirmacin de fe, en cuanto camino
que conduce a dicho conocimiento, sino que es una componente estable de la
dignidad de Jess.
La controversia posbblica se centr pronto en la dignidad divina de Cristo.
As se desplaz el acento de la cristologa y pas a acentuar sobre todo su propia divinidad consustancial. Pero las frmulas dogmticas siguen conteniendo
elementos que permiten recuperar la relacin constitutiva entre el Padre y el
Hijo: cuando se dice que Cristo es consustancial, se dice tambin que es Dios
de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero y que es engendrado (DS 125). Desde aqu podran integrarse los enunciados relacinales
del NT, ms acusadamente actualistas.
b)
Cristologa relacional.
c)
393
Cristologa dinmico-funcional.
394
de afianzar la deformacin esttica de la cristologa. Se puede decir que la cristologa catlica est an muy lejos de un funcionalismo extremo.
d)
22
Con lo cual no hay por qu excluir todo tipo de revelacin prepascual de Jess ni
todo tipo de reflexin cristolgica incoativa e interrogativa.
23
Es significativo que la meta de la knosis se vea no en la muerte, sino en la encarnacin misma, con lo cual puede esta ltima, con razn, entenderse como accin salvfica. Pero ello no debe llevar a quitar inters a la vida histrica. Leemos en la carta
del papa Len a Flaviano: Ingreditur ergo haec mundi infirma filius Dei, de caelesti
sede descendens et a paterna gloria non recedens, novo ordine, nova nativitate genrate (DS 294).
e)
Cristologa solidaria.
396
PRINCIPIOS GENERALES
397
398
399
Cuando decimos que el acontecimiento y la realidad Cristo se sitan dentro de la relacin entre Dios y el mundo, hay que tener en cuenta una correlacin mutua que afecta tanto al acontecer mismo como a su conocimiento y a
su descripcin. Entre la relacin Dios-mundo y la realidad Cristo se da una
relacin como la que se da entre horizonte y foco: o es el foco el resultado de la
concentracin de la luminosidad del horizonte, o es el foco lo que da al horizonte su luminosidad. Entre el acontecer central de Cristo y la relacin de Dios
con el mundo a lo largo de toda la historia existe una relacin recproca: es
desde el acontecer de Cristo desde donde se descubre el sentido y la intencin
de Dios actuando en la creacin, en la historia y en su culminacin; y es en el
horizonte de la accin creadora y electiva de Dios donde se descubre el puesto
central del acontecimiento Cristo. Esa correlacin es patente, por ejemplo, cuando el NT caracteriza la realidad Cristo a base de categoras y conceptos propios
de la concepcin veterotestamentaria de la historia y de la gracia, siempre teniendo en cuenta que con Cristo se critican y corrigen, a la vez que se concretan e intensifican, tales esperanzas.
Desde el momento en que esa relacin, por constar de dos polos, puede
describirse en dos sentidos, se impone un doble modo de consideracin: por
una parte, el acontecimiento Cristo viene del lado de Dios y su accin es un
vector que apunta hacia el mundo; por otra, en Cristo culmina la relacin del
mundo con Dios y es de Cristo de quien recibe la orientacin definitiva. Uno
se ve tentado a equiparar estos dos modelos a los dos tipos de cristologa que
abreviadamente se califican como cristologa desde arriba y cristologa desde
abajo. Sin duda que hay semejanzas, sobre todo por lo que a la direccin se
refiere. Pero la diferencia es evidente: en la polaridad de las relaciones y procederes se mantiene el carcter dinmico e histrico mucho ms fresco que en la
otra tipificacin. Al situar la realidad Cristo en el marco ms amplio de la
accin de Dios, al integrar, por tanto, la cristologa en la teologa, la consideracin sobrepasa desde el principio a una ptica cristolgica aislada. As se evita
tambin una parcelacin y acentuacin angostante tanto de la naturaleza humana
como de la divina. As puede tambin elegirse libremente el punto de partida.
No es necesario comenzar con la preexistencia eterna ni tampoco con un concepto de naturaleza humana. Una formulacin complexiva del encuadre vendra
a ser la siguiente: en relacin con la realidad Cristo, que abarca tanto su persona como su historia, su figura humana como su misterio divino, hay que evitar romper la unidad a base de extrapolar al hombre Jess o al Hijo de Dios.
SECCIN SEGUNDA
LA REALIDAD DE CRISTO Y LA
RELACIN DE DIOS CON EL MUNDO
1. Consideraciones previas
a) Necesidad de un marco sistemtico.
Supuestos los preliminares sobre el lugar de una cristologa sistemtica y
sobre su relacin con la teologa bblica y la historia de los dogmas, y una vez
enumerados los temas ms importantes, pasamos a desarrollar la cristologa en
s misma. Pero desde el momento en que la teologa bblica y la historia de
los dogmas ofrece un material tan amplio, es necesario fijar un marco sistemtico. A la dogmtica tradicional le bastaba a este respecto lo que era hasta
ahora la fase ltima de la evolucin teolgica, la doctrina de las dos naturalezas. Para nosotros no es suficiente, porque incluye ya de entrada cierta estrechez que slo con mucha dificultad dara cabida luego a otro tipo de temas.
La tarea es, por tanto, ms ardua de lo que era hasta ahora. Y es tanto ms
necesario un marco que, a la vez que sirve para ordenar y clasificar, pueda
admitir la variada temtica de la cristologa.
b) La relacin entre Dios y el mundo como marco.
Se trata de poner como marco abierto la relacin entre Dios y el mundo
y viceversa. Ya de entrada este encuadre nos ofrece ciertas ventajas si se compara con otros encuadres. Con l evitaremos sin duda una cristologa cerrada en
s misma, que por s no da lugar a que la realidad Cristo est en relacin con
Dios ni en relacin con el mundo. Desde el principio contamos con una ptica
ms amplia que no aisla nunca la realidad Cristo, sino que la ve inserta en la
relacin fundamental y complexiva entre Dios y el mundo. Con todo, una cosa
hay que tener en cuenta: que no puede hablarse de un tipo de relacin previa
en la cual se insertara adicionalmente la realidad Cristo como una especie de
sublimacin eminente. Esa relacin de que hablamos se constituye precisamente
por el nuevo proceder de Dios en Jesucristo. La relacin es, por tanto, inseparable de la realidad Cristo. Y hay que notar tambin que no se trata de una
bipolaridad homognea, ya que la relacin del mundo con Dios, por muy libre
e incluso culpable que sea, se mueve siempre dentro del proceder soberano de
Dios frente al mundo, de modo tal que la relacin del mundo con Dios es posible y viene a ser real en virtud de la relacin de Dios con el mundo.
401
400
27
Viniendo de Dios al mundo: el Evangelio de Juan hasta antes de la narracin de
la pasin,
donde se acenta ms el movimiento desde el mundo hacia Dios.
28
Dirigindose a Dios desde el mundo: la carta a los Hebreos, con su esquema bsico del culto sacerdotal.
26
402
categoras con que expresar esa solidaridad: las categoras ms bien semitas de
conexin histrica o las categoras ms bien griegas de comunidad de esencia.
En ninguno de los dos casos va a ser posible separar el foco que es la realidad
Cristo del horizonte de la relacin entre Dios y el mundo. Pero tampoco va a
ser necesario descubrir trabajosamente las lneas de conexin. El fenmeno Cristo va a insertarse tambin en toda la historia de la revelacin y de la alianza
si comenzamos por este marco. La relacin entre Dios y el mundo, con su
dramtica polaridad, lejos de situarse ms all de la historia, es el autntico
tema de la historia como tal. Lo absoluto del acontecimiento Cristo va a ponerse de manifiesto en que polariza hacia s y desde s toda la historia antecedente y toda la historia subsiguiente. El resto de la historia no cesa por ello
de ser autntica historia. Lo que ocurre es que las situaciones y decisiones concretas quedan liberadas de su atomizacin para integrarse en la historia de Dios
y del mundo, historia enfilada a una meta, que alcanza su objetivo en Cristo.
Finalmente, esta prueba basta para ver que con nuestro encuadre se recupera
la unidad, a menudo perdida, entre cristologa y soteriologa, ya que incluso
al tratar de la realidad ontolgica de Cristo tenemos siempre a la vista el marco
ms amplio de la relacin histrico-salvfica entre Dios y el mundo, as como
la solidaridad de Cristo con Dios y con el mundo. Se hace difcil, si no imposible, reducir la atencin teolgica al puro ser de Cristo; y la realidad Cristo,
con esta correlatividad de los horizontes dentro de la relacin Dios-mundo,
adquiere una orientacin tanto hacia Dios como hacia el mundo. Cristo y el
mundo no se quedan en una yuxtaposicin neutra: la existencia misma de Cristo interpela y determina al mundo. Las acciones salvficas concretas aparecen
entonces como explicitaciones de ese constitutivo valor salvfico de Cristo. Situar
el foco cristolgico entre ambos horizontes impide tambin que Cristo quede
absorbido en una relacin trascendental, ahistrica y abstracta entre Dios y el
mundo, as como el que la salvacin fundada en Cristo se subordine a otras
esperanzas de salvacin ms generales o concurrentes.
En la sistemtica que viene a continuacin no consigue este marco dominar
todo el material de tradicin, es cierto. Pero tambin lo es que para ese intento
sistemtico contamos con un modelo abierto ms emparentado con la cristologa
neotestamentaria y ms cercano a ella que la aislada doctrina de las dos naturalezas.
2.
a)
403
404
b)
Es cierto que Jess no apunta hacia s mismo, sino hacia Dios como horizonte personal y activo de sus palabras y de sus obras. Pero es cierto tambin
que desde ese horizonte recae una luz decisiva en Jess mismo; es precisamente
en el horizonte de ese acontecer escatolgico de Dios donde Jess aparece como
Cristo, como Hijo de Dios, como Seor, etc. Jess no habla de Dios de modo
descriptivo, como desde lejos, sino que Dios aparece como un acontecimiento
que Jess y la teologa neotestamentaria vinculan decisiva y esencialmente a la
persona y a la historia de Jess, en contra de todas las tendencias docetistas, mitolgicas o gnsticas. El acontecimiento Cristo no se limita a ser algo as como
la base para conocer la revelacin del seoro y de la gloria de Dios, de su justicia, etc.; no es un punto de partida del cual luego se pueda prescindir. Esa
predicacin no es posible ni es vlida ms que sobre la base del acontecimiento
Cristo, es cierto. Pero hay ms: ese mismo acontecer es tambin la base real
y la figura concreta por la cual Dios en cuanto tal se hace acontecimiento. Esa
intensidad de la intervencin de Dios en relacin con el mundo, de la cual
hemos hablado, se comunica tambin a la figura cristolgica del acontecimiento.
La concretizacin en Jesucristo supera con mucho el enunciado abstracto de
naturaleza humana, ya que las acciones concretas de su vida histrica se
cuentan entre las formas eminentes del acontecimiento en cuestin. En la muerte en cruz y en la resurreccin interviene y se manifiesta la justicia de Dios;
en la predicacin y en las parbolas de Jess se hace lenguaje el seoro de
32
No es cosa de repetir aqu las explicaciones de la exgesis. Se trata nicamente de
comunicar a la teologa sistemtica lo que del NT se desprende sobre la relacin entre
Jess y Dios. Y lo que de ese recorrido se deduce y lo que hay que seguir analizando
crticamente es precisamente la diferencia entre Jess y Dios. Si dicha diferencia da a
la vez a entender una identidad, ello no puede llevar a transferir a la divinidad propia
de Cristo indiferenciadamente propiedades y procederes de Dios ni a equiparar con la
divinidad propia de Jess indiferenciadamente al Dios que en el NT aparece detrs de
Jess. Lo que ms bien nos exige el NT es mantener en todo caso cierta deseentracin
de la divinidad de Cristo, as como la dinmica del concepto neotestamentario de Dios.
405
Concrecin escatolgica.
407
406
35
Cf. G. Ebeng, Historscher Jess und Christologie, en Wort und Glaube I (Tubinga 21967) 318: La tarea de la cristologa no es otra que la siguiente: expresar lo
que se expres en Jess mismo, lo cual implica tambin para Ebeling la interpretacin
de los ttulos cristolgicos tradicionales: op. cit., nota 34.
d)
408
Este breve cotejo de dos formas enunciativas y de su coincidencia intencional no lleva nicamente a volver a traducir en categoras histricas el concepto
de naturaleza divina, sino que conduce tambin a interpretar consecuentemente la formulacin de que es la hipstasis del Hijo la que acta a la realidad de Jess. Si en la teologa sistemtica y en la mentalidad creyente falta
este enunciado complementario de la consustancialidad, se pierde inevitablemente de vista que el horizonte teo-lgico del acontecimiento Cristo es la personal intervencin de Dios, y con ello se pierde tambin de vista la diferencia
que en Jess mantiene constantemente el NT en su concrecin en el interior
de la historia. Pero si se dinamiza la connotacin de Jess como Hijo, como
realidad que subsiste en la hipstasis del Hijo, su dignidad divina adquiere tambin carcter relacional. Cierto que con ello no se capta todava suficientemente
lo que ese carcter relacional tiene de vitalidad dinmica, pero al menos se consigue aproximar la categora entitativa de filiacin al horizonte escatolgico
del NT y trasladarla a la relacin dialctica, en la cual se conserva tanto la dignidad propia de Cristo como su origen en el encargo plenipotenciario del Padre.
Menos dificultades supone el concepto de naturaleza humana a la hora de la
confrontacin entre el dogma y la cristologa neotestamentaria. Si la actuacin
de Dios no se sita en ningn otro lugar ni en ninguna otra figura que en la
de la historia humana de ese Jess de Nazaret, el concepto de naturaleza
humana es una fijacin ontolgica de esa vinculacin concreta, histrica, ntegra e indisoluble de Dios a ese hombre. De todos modos, el concepto de unin
no logra soslayar la impresin de yuxtaposicin y se queda corto frente al carcter concreto que el NT asigna a la intervencin de Dios en Jess. Como el
concepto de naturaleza divina en relacin con el acontecer escatolgico de Dios,
as el concepto de naturaleza humana enuncia que, sin que se pueda dar marcha atrs, ese acontecimiento se sita en la historia humana y en la realidad de
Jess. El concepto esttico de naturaleza no abarca todo lo enunciable, pero
enuncia al menos el lmite mnimo que ha de alcanzar todo enunciado cristolgico. No alcanzar ese lmite sera docetismo y mitologa.
Buscar el concepto de unin hiposttica en el NT sera un proceder forzado
por antihistrico, ya que significara desconocer que estn en juego horizontes
mentales y lingsticos muy distintos. Es precisamente este concepto el que ms
ha contribuido a independizar del horizonte teo-lgico la realidad propia de
Cristo. Una vez que se piensa que la naturaleza divina est unida con la humana en una sola hipstasis, no parece ya necesario ni lcito preguntarse por
Dios en cuanto origen de Jess, distinto de Jess mismo. La cristologa neotestamentaria comenz por esa diferencia y por la relacin que media entre Jess
y Dios: es decir, la cristologa neotestamentaria comenz por una categora de
unidad y de diferencia a la vez. En la cristologa todava implcita del Jess
terreno no sale a colacin una realidad divina propia de Jess, en el sentido
de una entitas trinseca: Jess est plenamente en relacin de subordinacin, en el sentido de una entitas extrnseca, con la intervencin escatolgica
de Dios. Ahora bien, dicha diferencia, lejos de ser pura distancia, es el fundamento del puesto indeclinable que Jess como Hijo ocupa en dicha intervencin de Dios. Cierto que ese puesto es un puesto *de base relacional, est en
relacin con la intervencin de Dios. Pero tambin es cierto que dicha relacin
es incondicional en ambos sentidos; lo cual quiere decir que, en este plan relacional, es una relacin absoluta. La intervencin de Dios no es pensable ni es
real sin el Jess histrico, y el Jess histrico a su vez no puede disociarse de
ese acontecimiento. Cuando la teologa de la antigua Iglesia, a raz de esa relacin, atribuye a Cristo mismo una dignidad divina, est explicitando el equivalente ontolgico de esa interna pertenencia de Jess a la intervencin de Dios,
409
410
cin, siempre actual, entre Padre e Hijo, que es como con acierto vio la filiacin divina la teologa tradicional de la Trinidad, no debe extrapolarla ni remontarla la cristologa a una preexistencia temporal ms all del acontecimiento
humano concreto de Cristo. Es ms bien la concrecin siempre actual de la
accin de Dios en la accin de Jess la que va revelando progresivamente su
filiacin eterna. El que hablemos de un autntico proceso de la filiacin eterna
no tiene por qu verse como un falseamiento o una negacin de dicha filiacin.
Adems del peligro de que la intervencin de Dios en Jess se fosilice en
un ser ahistrico, notemos tambin otro peligro, del cual hablamos ya a propsito del concepto de naturaleza divina y que tiene que ver con la concepcin excesivamente ontolgica de la realidad de Cristo. Desde el momento en
que el hecho de que Dios comunique a Jess el poder y la esencia divina no se
ve ya como acontecimiento, desde el momento en que se pierde de vista que
es Dios Padre el origen constante de la filiacin divina, se esfuma tambin la
diferencia permanente que media entre Dios Padre en cuanto misterio sin principio y el Hijo en cuanto aquel que de Dios viene y desde Dios acta. Surge
una concepcin absoluta de la divinidad de Jess que no habla ya de su contextura trinitaria' 10 . Y a la inversa: al perder de vista el horizonte trinitario,
la teologa sistemtica reduce a la relacin entre naturaleza humana y divina
en Cristo la relacin existencial entre el Padre y el Hijo, esencial en el Nuevo
Testamento. Cuando a la realidad Cristo se le asigna la divinidad sin referirla a
su origen en el Padre, la accin de Cristo generada en el Padre y siempre relativa a l pierde esa correlatividad. Es cierto que el concepto de unin hiposttica
introduce a Jess en la intervencin escatolgica del mismo Dios; es cierto tambin que para formular verbalmente esa pertenencia se puede echar mano del
concepto de unin entitativa definitiva; pero no menos cierto es que la relacin
con Dios Padre, expresada verbalmente con el concepto de filiacin, debe desarrollarse tambin en forma real y consecuente.
En este cotejo hemos pretendido mostrar cmo, a pesar de las diferencias
verbales y conceptuales, la doctrina y la terminologa de las dos naturalezas y
de la unin hiposttica estn justificadas y son necesarias en la historia del dogma. Pero haba que manifestar tambin las reducciones y las peligrosas unilateralidades de dicha conceptualizacin. Esta confrontacin crtica con el origen
de la cristologa en el testimonio neotestamentario sobre Cristo y en el acontecimiento Cristo mismo pone de relieve la distancia, pero seala tambin el camino y la direccin por donde hay que proseguir, ms all de las formulaciones
dogmticas que hasta hoy circulan, no porque stas vayan demasiado lejos, sino
porque se quedan cortas.
como a veces ocurri, de una misma adoracin y glorificacin (DS 180, en el primer
concilio de Constantinopla se habla de la misma adoracin del Espritu Santo).
39
Esta exigencia coincide hasta cierto punto con la de K. Rahner, Problemas actuales
de la cristologa, en Escritos I, 167-221, cuando pide mucha ms concrecin respecto
de los actos humanos de Jess; cf. sobre todo 196ss.
3.
411
La concepcin que hace de la relacin de Dios con el mundo y de la mediacin cristolgica inscrita en ella el marco fundamental de la cristologa ofrece
40
Sobre la ausencia de la doctrina de la Trinidad en la cristologa y viceversa, cf.
K. Rahner, Advertencias sobre el tratado dogmtico De Trinitate, en Escritos IV, 105136, sobre todo 117-136. No se puede... replicar que la doctrina de la encarnacin es
teolgica y religiosamente tan central para los cristianos que por ello la Trinidad est
siempre presente en su vida religiosa. Pues cuando se habla de la encarnacin de Dios no
nos fijamos hoy da, tanto religiosa como teolgicamente, ms que en el hecho de que
'Dios' se hizo hombre... y no en que esa persona es precisamente la persona del Logos.
Cabe la sospecha de que para el catecismo de la cabeza y del corazn (a diferencia del
catecismo impreso) no variara nada si no hubiese Trinidad (ibd., 107).
412
413
mayor margen para introducir un desarrollo histrico que una concepcin basada en las ahistricas categoras de naturaleza y esencia. Pero incluso as debemos
abordar explcitamente esa dimensin histrica que caracteriza ya todo el proceder y toda la relacin histrico-salvfica de Dios con el mundo, y que ahora nos
vuelve a salir al paso en la mediacin cristolgica. Tanto con respecto al horizonte total como con respecto al foco cristolgico, ha de evitarse la impresin
de identidad ahistrica. En la visin del AT y del NT est Dios en una relacin
activa con Israel, sobre todo desde Abrahn, y ms estrechamente desde la conclusin de la alianza en el Sina, relacin sta que domina toda la historia de
ese pueblo. La eleccin inicial, abierta en todo momento a un cumplimiento
ms perfecto en el futuro, se tambalea una y otra vez a lo largo del tiempo
por la infidelidad y la desobediencia de Israel, pero la fidelidad del Dios de la
promesa, que persigue incansablemente su fin, la restablece una y otra vez.
La reflexin teolgica sobre la historia, que ya en el AT ha ampliado sus perspectivas, incluye tambin en esta dinmica al resto de la humanidad y a todo
el cosmos. Esa relacin histrica hasta entonces abierta adquiere con la intervencin escatolgica de Dios en Cristo un carcter definitivo y decisivo, aun
cuando el retraso de la parusa plantee luego el problema de interpretar teolgicamente el tiempo posterior a Cristo. Lo que en esta forma puede afirmarse
de toda la historia entre Dios y el mundo aparece con mayor claridad, como
ampliado con ayuda de un pantgrafo, en el acontecimiento Cristo. En la historia de este hombre encontramos concentrado todo el drama del camino que
recorre la historia entera.
a)
Al haber situado como encuadre el horizonte y el foco puede haberse producido la impresin falsa de que el acontecimiento Cristo es un suceso puntual.
Es cierto que toda la amplitud viva de la historia de ese acontecimiento ha de
resumirse en un todo existencial. Pero esa unidad de la vida no debe conducir
a una concepcin doceta que reduzca la historia a una idea o a una actitud interna, tras cuya extraccin se podra renunciar al material de donde se extrajo
la idea o la postura tica en cuestin 41 . El acontecer del reino, de la gloria, de
la interpelacin de Dios adquiere forma mundana e histrica en la vida histrica
de Jess. En el curso de su vida, as como en cada una de sus palabras y de
sus acciones, Jess parte siempre del origen de su misin. Aun siendo distinta
la intensidad y expresividad de los diversos rasgos, todos ellos tienen en comn
ese origen y esa orientacin.
En la vida de Jess se superponen y se entrecruzan lo propio de la historicidad antropolgica y lo propio de la dimensin histrico-salvfica. Estos dos
movimientos histricos no slo tienden a una conclusin externa, sino tambin
a una culminacin interna; pero ese fin est abierto hasta que se llega a l.
Y esta apertura de la historia de salvacin, que persiste hasta el tiempo de Jess, es un rasgo propio de la situacin histrica veterotestamentaria, que no
recibir su consagracin ni su dilucidacin definitiva sino con el acontecimiento
Cristo: por s misma est an por decidir y es, en este sentido, una historia
abierta. La apertura antropolgica de la vida humana de Jess es, por consiguiente, la forma vivida de toda la apertura histrico-salvfica, a la vez que la
consolidacin y dilucidacin de la vida histrica en la muerte y en la resurrec41
Sobre el respeto a la historicidad del hombre en la filosofa y en las religiones,
cf. H. U. von Balthasar, Die Einheit unseres Lebens, en Einfaltungen (Munich 1969)
105-127.
Hay que volver a recuperar la idea bsica que nos sirva no slo para analizar la relacin entre Dios y Jess, sino tambin para enfocar la relacin, mediata y concretada en Cristo, que Dios mantiene con todo el mundo humano
e histrico. Lo inconcluso y velado de la historia prepascual de Jess afecta
tambin a la relacin de Dios con el mundo. Ambas relaciones estn abiertas,
su sentido aparece velado y lo que de definitivo tienen no est an realizado
42
Sobre la encarnacin de la Palabra como estricta historificacin y sobre su importancia para la comprensin de la historia, cf. H. U. von Balthasar, Implicaciones de la
palabra, en Verbum Caro. Ensayos teolgicos I (Madrid 1964) 65-93, sobre todo 86-93:
Si la Palabra se ha hecho carne, se ha hecho tambin historia, e historia en un sentido doblemente subrayado, ya que en la historia especial que pertenece intrnsecamente
a la historicidad de Jesucristo, en la historia de la alianza del pueblo de Israel, pertenecen en cuanto histricos al contenido de la revelacin los pasos histricos que Dios da
con su pueblo (67).
414
415
un horizonte salvfico luminoso tan general que la gracia de Dios aparezca como
la luminosidad genrica de la trascendencia humana. Pero no es menos seguro
que tambin es unilateral hacer de la accin de Dios al resucitar a Jess una
ostentacin de poder y de gracia privada que no afecta al resto del mundo.
Siguiendo con la misma imagen, se puede decir que, en tal caso, del foco luminoso que es el acontecimiento Cristo no se sigue nada para el horizonte, que,
incluso despus de Pascua, sigue a oscuras. No se pueden separar ni contraponer
la forma categorial y la forma trascendental de la nica accin salvadora: lo
que hay que hacer es coordinarlas. Slo el conjunto de las dos revela el fruto
completo del acontecimiento Cristo.
@) Significado de la resurreccin en la vida de Jess. Todo lo que hasta
ahora hemos calificado de horizonte teo-lgico del hecho pascual y de nueva
relacin de Dios con el mundo no se encuentra en el NT sino en forma de
concrecin cristolgica. La intervencin personal de Dios en cuanto luz, vida,
seoro, etc., se concreta en el Cristo resucitado: Demos gracias a Dios, que
nos ha dado la victoria en nuestro Seor Jesucristo (1 Cor 15,57). Con la Pascua se asienta definitivamente que la intervencin de Dios no ha tenido lugar
sino en el acontecimiento Cristo. Para Jess, como para el mundo entero, slo
ahora adquiere sentido claro e inequvoco y carcter escatolgico definitivo la
relacin de Dios con l. Si tal relacin pudo parecer problemtica antes, sobre
todo en el ocultamiento de la cruz, la intervencin pascual de Dios en su ungido,
elegido y enviado pone fin a esa duda: con la resurreccin pasa Jess definitivamente a ser el Cristo, el Hijo de Dios y el Seor.
y) Jess: identidad divina y relacin con Dios. Con la resurreccin queda
claro que Dios quiere ser definitivamente para el mundo un Dios de gracia y de
seoro, que se comunica y se glorifica. Y queda tambin claro que lo quiere
ser por medio de la persona y de la historia de Jess. Pero hay ms: el lugar
activo que Cristo mismo ocupa en dicha accin de Dios pasa a ser con la resurreccin comunidad plena de accin con Dios. La relacin comunicativa entre
Dios y Jess no se suspende ahora como si ya no fuese necesaria. Lo que ocurre
es que Jess, ms claramente que en la historia prepascual, lejos de ser realizador puramente instrumental de una accin de Dios, pasa tambin a convertir
en historia operada con su propia libertad y con su propio poder lo que era
accin de Dios en l y por medio de l. Dentro del seoro de Dios existe ahora tambin el seoro de Jess, y esto no como un perodo temporal transitorio,
sino como participacin plena de Cristo en el seoro de Dios. Dentro de la
fidelidad de Dios, probada en la resurreccin, existe ahora la fidelidad de nuestro Seor Jesucristo. Vista desde la Pascua, la cruz es la revelacin del arnor
de Dios, que entrega a su propio Hijo a la muerte; pues bien, ahora tenernos
tambin el amor de ese mismo Hijo, no como amor paralelo o concurrente con
el amor de Dios, sino como amor de Dios hecho propio y ejercitado por Cristo
mismo. La mediacin ms bien actualista de la accin de Dios por medio de
Jess antes de la resurreccin pasa a ser una permanente mediacin de Dios
y participacin de Jess; con lo cual se hace pleno y definitivo el lugar propio
que a Jess le corresponde dentro de la accin de Dios: participacin comunicada, igualdad de poder por colacin de plenos poderes, seoro igual por exaltacin, igual poder de juzgar por delegacin. No es posible ni necesaria una
colacin superior de poderes. La exaltacin de Jess y su constitucin en Cristo
son en s mismas una accin escatolgica de Dios y, por tanto, confieren a Jess un puesto y una realidad propia. En cuanto resucitado, l es el Seor para
siempre, el que vuelve y el que domina por toda la eternidad.
Por tanto, cuando hablamos de escatolgico y definitivo no estamos hablando de un seoro ahistrico de Dios ni de un genrico proceder gracioso de
416
Dios. Nos referimos a esa forma concreta que ha adoptado la accin escatolgica de Dios al comunicar el seoro divino a Jess, al realizar su amor entregando a Jess y en la entrega de Jess. Dado que el seoro de Dios se ha
concretado cristolgicamente, a esa su concrecin y, por consiguiente, a Jess
mismo le corresponde una categora escatolgica, definitiva e insuperable. Por
tanto, lo que no admite marcha atrs, lo que ni hacia atrs puede diluirse ni
hacia adelante superarse a base de una inmediatez superior no es slo el seoro de Dios, sino tambin la colacin de dicho seoro a Jess y el ejercicio
por l de ese seoro; ni lo es slo el amor de Dios, sino tambin su realizacin en la vida y en la muerte de Jess. El propio Jess forma parte del acontecimiento escatolgico. La colacin del seoro y el propio seoro conferido a
Jess participan del carcter definitivo de la intervencin de Dios en la historia.
Lo que da a conocer y a entender la consustancialidad de Jess con el
Padre es en primer lugar, en esta perspectiva de futuro, el hecho de la igualdad de poder, de gloria y de seoro. A la luz de esta transmisin de poder
y de gloria se pone de manifiesto su plena comunidad con Dios. As, pues, la
consustancialidad, lejos de ser punto de partida y tesis inicial de una reflexin
cristolgica, es el resultado de la intervencin personal de Dios realizada por
mediacin cristolgica. Semejante intervencin no excluye que su mediacin sea
la historia de Jess. Esa mediacin no se elimina a medida que crece la inmediatez de Dios, sino que adquiere paradjicamente su ms alto grado de intensidad cuando la inmediatez de la actuacin de Dios llega a ser mxima. Y viceversa: la mediacin cristolgica no desplaza una inmediatez escatolgica de Dios,
sino que la suscita. El carcter dinmico del acontecimiento confiere una forma
tambin dinmica a la mediacin de Jess y a su comunin con Dios. Por eso
no es exacto hablar estticamente de una consustancialidad: hay que hablar tambin de una comunidad de accin, de seoro, de funcin judicial, etc. Sin anticipar con ello todas las conclusiones que tanto el NT como la teologa posterior
aplicaron retroactivamente a la etapa prepascual, desde Pascua podemos y debemos hablar de una tal comunidad de Jess con el Padre. Desde Pascua no es
ya Jess nicamente un rgano importante o un profeta privilegiado de la accin
de Dios: a partir de Pascua tiene Jess dentro de la accin de Dios los mismos
poderes, propios en cuanto recibidos, vive en la misma gloria, ejerce la misma
funcin judicial. Esta coposesin de Jess no duplica el seoro, la gloria, la
funcin judicial de Dios: el mismo seoro y la misma gloria que Dios tiene
originariamente los posee tambin ahora Jess por transmisin. Y desde el momento en que ese seoro compartido, esa participacin por donacin, no mengua la unidad y totalidad de la accin de Dios, desde ese momento puede y
debe hablarse de una igualdad. Al ttulo de Dios en esta donacin escatolgica
y en esta comunin sin resquicios responde entonces el ttulo de Jess: si Dios,
en cuanto posesor original de esta gloria y de tal seoro se llama Padre, Jess
aparece en esta coposesin como Cristo, como Kyrios y, sobre todo, como Hijo
de Dios44.
S) La unidad de ser como unidad de accin. Por la va de la comunin
funcional y dinmica del hombre Jess con el Dios que promueve su propio
44
H. Schlier, op. cit., 51ss. F. Hahn recalca que la intervencin del llamado Hijo
de Dios es primariamente algo que tiene lugar al fin de los tiempos. Esta idea, aunque
exegticamente discutible, apunta en una direccin histrica que la cristologa dogmtica dej de lado, ya que, ocupada del Hijo prepascual o preexistente, olvid casi por
completo esa funcin al fin de los tiempos (F. Hahn, Cbristologische Hoheitstitel, Gotinga 31966, 287-292).
417
27
c)
Desde la Pascua se puede y se debe mirar en dos direcciones. Durante mucho tiempo la teologa, sobre todo la teologa fundamental, se ha limitado prcticamente a contemplar retrospectivamente desde Pascua la accin y las palabras
prepascuales de Jess. Esa perspectiva la adoptaremos aqu en seguida, aunque
en un sentido ms amplio. En cambio, el NT apunta desde la Pascua hacia la
plenitud futura, esperada como algo muy prximo e inaugurada ya con la Pascua. Fundamentalmente hemos tenido ya en cuenta esta perspectiva cuando hemos
dicho que la mediacin cristolgica de la intervencin de Dios es inderogable
e insuperable en el futuro, resultando as escatolgica.
Pero el hecho pascual est tambin en una relacin mayor e inseparable con
la vida prepascual de Jess. Al igual que la cristologa neotestamentaria no puede fundamentarse slidamente sino a la luz de la resurreccin de Cristo, el
camino prepascual del Crucificado no puede interpretarse ntida y definitivamente sino desde la resurreccin. Pero dicha fundamentacin cristolgica no
carece de prehistoria ni de presupuestos: no se puede decir que la cristologa
sea un fruto exclusivo del hecho pascual. Si la resurreccin ocupa un lugar
esencial en la vida histrica de Jess, ha de descubrirse en esa vida histrica
una orientacin hacia la Pascua. No en vano la muerte en cruz supone una crisis
y una decepcin de los discpulos dentro de la vida misma de Jess. Segn eso,
hubo de tener un comienzo la espera mesinica referida a Jess. La resurreccin
del Crucificado aparece por ello en la predicacin de la Iglesia primitiva como
un testimonio de rehabilitacin contra la reprobacin y el rechazo que supuso
la crucifixin. La resurreccin supera la impresin de que Jess fue desautorizado por Dios mismo, y no slo por los hombres, en sus pretensiones prepascuales y de que, consiguientemente, los hombres tenan razn al rechazarlo.
Con la resurreccin da Dios la razn al Crucificado y la quita a los judos incrdulos y a los discpulos, cuya fe se tambaleaba: la piedra rechazada por los
hombres es la piedra angular elegida por Dios (Me 12,10s). Por correcto que
sea reconocer que esa fe no se basa sino en la resurreccin, sera totalmente
antihistrico negarle todo tipo de forma prepascual. Si la resurreccin se vio
como el afianzamiento de una fe tambaleante, antes tuvo ya que haber una fe
incoativa en Jess en cuanto Mesas; de lo contrario no habra una fe que pudiera tambalearse, ni unas pretensiones que hubieran de reforzarse, ni la crucifixin habra producido crisis ni decepcin alguna. Es, pues, el hecho pascual
el que obliga a preguntarse retrospectivamente por el puesto prepascual de
Jess en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo, por su puesto dentro de la proclamacin del reino de Dios y, consiguientemente, por una fe prepascual de los discpulos *. Si la resurreccin es una confirmacin, debe de haber
habido algo que confirmar. La Pascua, para ser comprensible en s misma, necesita una prehistoria. Este afianzamiento tiene consecuencias retroactivas para la
accin de Dios ya antes de Pascua, para la presencia y cercana del reino de
Dios, para la urgencia de su interpelacin. Pero tiene tambin el mismo valor
retroactivo, relativo al horizonte teolgico de esa accin de Dios, para la mediacin concreta de la misma, cual es la persona y la historia de Jess. Con ello
queda planteado el problema de la cristologa prepascual en su forma histrica.
44
419
420
d)
422
423
es tambin legtimo recorrer ese camino a la inversa: desde la cristologa ontolgica a la cristologa actualista. Es el camino que recorri la teologa de la
antigua Iglesia. De los hechos pormenorizados de Jess es prcticamente necesario que surja un inters ontolgico. Una muestra la tenemos en el hecho de
que se va retrotrayendo cada vez ms el momento de la constitucin de Jess
como Hijo de Dios. Y las categoras ontolgicas de la dogmtica de la antigua
Iglesia pueden a su vez y deben dejarse trasladar a las categoras actualistas de
los testimonios sinpticos. La cristologa bautismal constituye un quicio donde
se engarzan los dos tipos contrapuestos de aproximacin. Expresa los condicionamientos y dependencias mutuos: una fundamentacin ontolgica es legtima
porque a la cristologa dinmica le era, tarde o temprano, necesaria; pero esta
cristologa ontolgica debe recurrir una y otra vez a la cristologa dinmica,
actualista e histrica, si quiere liberarse de la parlisis. En el punto clave que
son las percopas bautismales se ve, pues, que el pensamiento puede y debe
marchar en ambas direcciones.
Los diferentes enfoques de la actividad mesinica, tanto si sitan su comienzo en el bautismo como si lo localizan en la encarnacin, coinciden en un punto: la correlacin entre Jess y Dios. Esta estructura, que en la resurreccin
de Jess aparece como comunidad plena con Dios y, por consiguiente, como
filiacin, est impregnando tambin retrospectivamente los sucesos anteriores y
sus correspondientes relatos. Cuando en ellos encontramos que Jess adquiere
dignidad y poder mesinico propios, se trata siempre de un poder derivado,
recibido y ejercido en virtud de una posesin comn y una participacin: otorgado por la voz reveladora del Padre en la epifana bautismal (Me l,9ss par.)
o por las palabras de la anunciacin, que designan a Jess como el xey prometido y, en ese sentido, como el Hijo de Dios (Le 1,30-35); y en el prlogo
mismo del Evangelio de Juan no se habla sin ms de una encarnacin de Dios,
sino de la encarnacin del Logos que est junto a Dios (Jn 1,14). Desde la
manifiesta comunin filial de la resurreccin va apareciendo el camino terreno
de Jess progresivamente, hasta llegar al comienzo mismo de su vida, como la
historia de su filiacin.
e)
424
425
sino que las haya recibido del Padre, es algo que no slo se aplica a su actuacin prepascual, sino que precede a toda su actuacin histrica M .
La mediacin de la realidad y la historia de Jess que Dios se da en la
revelacin, la comunicacin y el acontecer de s mismo es una mediacin eterna.
Y esa mediacin, al igual que en el marco de la historia de Jess no impide la
inmediatez escatolgica, inderogable e insuperable, de Dios, sino que la realiza,
tampoco elimina con la preexistencia la unidad e indivisibilidad de Dios. A pesar de que Jess habla de s mismo y del Padre diferenciando del Padre
como de quien enva y de s mismo como del enviado, la persona de Jess
no obsta a la unidad y unicidad de Dios. La tensin entre unidad e inmediatez
escatolgica de Dios por un lado, y el envo, mediacin y polaridad autnticas
por otro, no pudo ni puede considerarse como una modalidad de Dios introducida tardamente y, por tanto, llamada a desaparecer. La unidad dialctica entre
la inmediatez de Dios y la mediacin cristolgica constituye una estructura esencial de la revelacin y comunicacin histrica de Dios. ste comportamiento y
esta relacin de Dios con el mundo tienen un carcter escatolgico, definitivo,
insuperable e inderogable. Lo tpico de esa nueva relacin entre Dios y el mundo es que Dios entabla con el mundo la misma relacin que l tiene desde
siempre consigo mismo, que l quiere ser quoad nos el mismo que es in se, que
Dios en cuanto interlocutor nuestro no es menos que Dios en s mismo.
Ahora bien, esa mismidad de Dios en relacin con el mundo se realiza por
mediacin, por la mediacin cristolgica, sin que eso obste a la inmediatez. De
modo paradjico tenemos que el por medio de cristolgico, lejos de obstar a
la mismidad de Dios, la proporciona. Ahora bien, si el acontecimiento Cristo
ha de ser a la vez acontecer escatolgico de revelacin, ese por medio de
histrico-salvfico de Dios ha de pertenecer a la mismidad eterna de Dios.
La mediacin, por tanto, no pertenece a una relacin transitoria con el mundo,
sino a la eterna autorrelacin de Dios: lo cual quiere decir que hay que admitir y suponer en Dios la misma unidad dialctica. Ahora bien, esto no se refiere
nicamente a la estructura futura permanente de la relacin de Dios y el mundo a partir del acontecimiento Cristo, sino que el Dios de la historia culminada
no es otro que el Dios del comienzo de la historia. Si la culminacin de la historia tiene su meta en que Dios con su realidad propia tenga con el mundo la
misma relacin que tiene en s mismo, y si esa relacin escatolgica de Dios
con el mundo es de mediacin cristolgica permanente, quiere decir que esa
inmediatez mediada pertenece a la esencia propia y eterna de Dios 54 . Segn
eso, la unidad dialctica de Dios en cuanto Padre e Hijo no es una estructura
relacional que nace histricamente, constituida con la relacin con el mundo y
en cuanto tal relacin, sino que es una relacin que se da eternamente en Dios
mismo. La respectividad de Dios en cuanto Padre e Hijo, la filiacin y su sujeto pertenecen a la Correlacin eterna, lo mismo que forman parte de la relacin
histrica de Dios con el mundo. De no ser as, no se podra calificar de relacin reveladora escatolgica e insuperable con el mundo la relacin que Dios
entabla con l por medio de Cristo. La actual y permanente relacin de Dios
con el mundo quedara relativizada, sera en todo momento relativizable y superable por una relacin propiamente escatolgica e insuperable en la que Dios
apareciera como propia y realmente es en s.
Lejos de encubrir o de poner en tela de juicio una filiacin de Cristo intradivina y preexistente, la filiacin histrico-salvfica proporciona la autntica
base y la comprensin de la filiacin eternamente preexistente. No se limita a
ser su fundamento cognoscitivo: no se la entiende correctamente en s misma
si no se la ve como realizacin y revelacin histricas de una filiacin eternamente preexistente. Lo que tiene de gracia inmerecida la filiacin histricosalvfica no se entiende sino sobre la base de la filiacin eterna. La misin de
Jess como Hijo no adquiere ni mantiene su rango escatolgico de equiparacin
entre la relacin de Dios con el mundo y su propia autorrelacin si no la respalda una filiacin eterna, presente desde siempre en Dios. Se ve as cmo el
camino correcto y legtimo es el paso de la comunin pascual de Jess con
Dios a la prepascual y a la filiacin preexistente. La filiacin intradivina y preexistente es, segn eso, independiente de las ideas de la poca, por ejemplo, de
la apocalptica juda, de la especulacin sapiencial o de la gnosis, ya que procede de la historia cristolgica de la salvacin como implicacin intrnseca
suya ss. S no se pierde de vista el punto de partida escatolgico de este proceso
mental, se ve que dicho proceso no consisti en la asuncin acrtica de categoras previas ajenas: el proceso mental ha estado en todo momento regido por
la fe en la historia escatolgica de Cristo. nicamente queda la ley del proceso
en manos de ideas religiosas tomadas del mundo circundante cuando la idea de
preexistencia es tal que la cristologa parte a priori de una filiacin intratrinitaria preexistente, poniendo as en peligro, al trastrocar la direccin de la reflexin cristolgica, lo verdadero y autntico del camino histrico de dicha filiacin. Una reflexin que parte de la preexistencia de Jess para recalar en su
historia ha de ser siempre la segunda parte, nunca la primera, del proceso mental. Slo desde la filiacin escatolgica permanente, tal como Jess la adquiere
en su resurreccin y glorificacin, se pone de manifiesto su vida con Dios antes
de la Pascua y antes del tiempo. Si llamamos posexstenca a ese punto de partida histrico-salvfico y a esa filiacin orientada primariamente al futuro, podemos matizar as la formulacin: slo desde la filiacin escatolgica posexistente se percibe la filiacin preexistente, y slo desde esa perspectiva se capta
adecuadamente.
53
W. Pannenberg, op. cit., 189: Por razn del carcter confirmatorio de la resurreccin de Jess, la lgica interna del objeto exige que Jess fuera uno con Dios
desde siempre, y no a partir de un momento determinado de su vida.
54
Sobre la deduccin de la Trinidad intradivina a partir de las mediaciones histricosalvficas,
que no eliminan la inmediatez de la comunicacin de Dios, cf. K. Rahner:
2
MS II, 287: ... esa mediacin real de tipo divino en la dimensin de la economa tiene que ser tambin una mediacin real en la propia vida interna de Dios. La 'trinidad'
del comportamiento de Dios para con nosotros en el orden de la gracia de Cristo es ya
la realidad de Dios tal como es en s misma: 'tripersonalidad'.
426
54
As, por ejemplo, en la tradicin agustiniana, Toms de Aquino: Sic ergo divina
virtus potuit naturam humanam unir vel personae Patris vel Spiritus Sancti, sicut
univit eam personae Filii (S. Tb. III, q. 3, a. 5c). A la* significativa objecin primera
de que el que otra persona distinta se encarne llevara a una confusin de las personas,
responde santo Toms: la filiacin temporal de Cristo en cuanto hombre no le constituye en cuanto persona, sino que no es ms que una consecuencia de su nacimiento temporal. Por tanto, si en este sentido de un nacimiento puramente temporal se transfiriera tambin al Padre o al Espritu Santo la denominacin de Hijo, no se producira
confusin ni mezcla de personas. Este argumento denota la falta de relacin entre la
Trinidad econmica y la intradivina. Si una permutabilidad econmica no borra en absoluto la Trinidad intradivina, tampoco proporciona un acceso a ella.
57
El prlogo del Evangelio de ]uan, al ver al Verbo desde siempre como Verbum
incarnandum, est resumiendo como dinmica motriz esa unidad de origen intradivino
y concrecin histrico-salvfica e incluso la universalidad soteriolgica. Cf. H. Schlier,
Im Anfang war das Wort. Zum Prolog des Johannesevangeliums, en Die Zeit der Kirche (Friburgo 21958) 274-287.
58
Una teologa que rompa la conexin entre cristologa y teologa trinitaria no puede dar relevancia existencial a la idea trinitaria en una poca que recalca sobre todo
las implicaciones soteriolgicas del acontecimiento Cristo en lnea individual y social.
En el NT estn unidos por la cristologa estos dos polos del misterio intradivino y de
la existencia del creyente. Si se rompe la trabazn, el creyente no puede encontrar en
el misterio trinitario una verdad importante para l.
427
428
Segn algunos, el hecho de que se d una mediacin humana de la revelacin y el motivo de que tal mediacin sea precisamente humana dependen nicamente de la libertad de Dios, libertad que ni admite ni precisa otra fundamentacin que ella misma. Preguntar el porqu de esa forma precisamente es
tan ilegtimo como preguntar por qu tiene lugar la revelacin. Y si alguien
pretende haber descubierto en el hombre cierta aptitud para ello, eso se debe
a la petulancia de quien cree que la comunicacin libre y graciosa de Dios, su
presencia histrica en Jesucristo, era de esperar. Lo nico que tiene que hacer
la teologa es partir de ese hecho sin preguntarse por su trasfondo. No cabe
pensar de antemano que la historia humana pueda ser la forma de la revelacin
de Dios, el lugar, el espacio o el material de la misin del Hijo. Slo el hecho, y no una posibilidad abstracta previa, permitir conocer esta aptitud de la
historia humana.
La teologa no debe dejarse amedrentar por esa negativa radical, sino que
debe seguir preguntando. Pero esa prohibicin deducida de la absoluta libertad
de Dios ha de suponer un lmite para ella. La pregunta por la posibilidad no
puede ser sino una cuestin a posteriori, que no debe plantearse ni resolverse
sino post factum, ya que sera un juego mental verdaderamente presuntuoso
plantearla antes. Todas las coherencias que luego se*descubran han de quedarse
59
Sobre lo justificado y necesario de esta cuestin, cf. K. Barth, KD 1/2, 28,29:
Jesucristo, posibilidad objetiva de la revelacin, donde Barth rechaza el reproche de
que el planteamiento es racionalista: Una cosa es cierta: si la realidad de la revelacin
de Dios nos plantea una tarea de pensamiento, no concederemos al asunto todo el honor que se merece por mucho que nos esforcemos en lograr un pensamiento exacto y
ordenado (30).
b)
429
Conveniencia antecedente.
430
El hecho de que la revelacin y comunicacin de Dios, su relacin definitiva con el mundo, tome forma en la historia de Jess no quita fuerza a todo
lo que acabamos de decir en contra de la posibilidad. La misma revelacin
atestigua que el hombre, criatura y pecador, est infinitamente lejos de Dios,
que no es capaz de Dios (homo creatura et peccator non capax Dei). Cuando
el NT est transmitiendo esa revelacin, es a la ve consciente de la imposibilidad y de que lo imposible se ha hecho realidad: la historia humana de Jess
es la historia del Dios que va implantando su seoro, es la revelacin de su
gloria; y la necedad y debilidad del Crucificado es la figura escatolgica de la
62
K. Barth, op. cit., 31-34, piensa que el conocimiento de esa imposibilidad debida
a la condicin de criatura y al pecado no es posible sino en virtud de la revelacin misma: Precisamente desde el punto de vista de la revelacin, todo parece excluir la
posibilidad del acontecimiento revelatorio (34).
431
sabidura, la fuerza y el amor de Dios. Lo velado y paradjico del acontecimiento no impide que de ahora en adelante la sabidura de Dios se presente
como la necedad de la cruz, su poder como debilidad, su amor como sentencia
condenatoria. Este ocultamiento y esta contradiccin (Deus absconditus sub
contrario) 63 no se pueden eliminar, como si esa contrariedad fuese slo transitoria, para dar paso algn da a una forma manifiesta de relacin de Dios con
el mundo, o como si en el trasfondo de la experiencia del sufrimiento y de la
muerte se pudiera descubrir un oculto potencial de revelacin. Tampoco puede
limarse la paradoja con la doctrina de las dos naturalezas a base de distribuir
proporconalmente los enunciados cristolgicos, atribuyendo los de gloria a la
naturaleza divina y los de bajeza a la humana: eso supondra volver a romper
la identidad del Hijo eterno de Dios con el hombre Jess de Nazaret. Lo que
hay que hacer es superar la empobrecedora distribucin de idiomas y la interpretacin disociante que subyace a la doctrina de las dos naturalezas para
que puedan asimilar los paradjicos enunciados del NT: el Seor de la gloria
es el Cruficado, el Hijo amado del Padre es el mismo que ha de soportar el
abandono del juicio, y la sabidura de Dios no es otra que la necia predicacin
de la cruz.
Lo que se conseguira con estos intentos de limar la paradoja sera esquivar
el escndalo de la cruz, de la humanidad, de la historicidad y de la mundanidad
de Dios. Ello llevara inevitablemente a una fijacin de Dios: la revelacin de
Dios tendra entonces que producirse necesariamente como historia humana,
e incluso ocurrira que el camino de la pasin y de la enajenacin de la muerte
sera el camino que nosotros mismos sealramos a la comunicacin y al amor
de Dios, ya que ninguna otra experiencia humana tendra la fuerza expresiva
que tiene la muerte. Al ser la muerte la palabra ms recia y plena de la existencia y de la decisin humana, Dios mismo no tendra ms remedio que pronunciar tambin esta palabra. Cuando la reflexin teolgica sobre la historia
humana en cuanto forma de la revelacin de Dios va en busca de tal sentido,
se inclina casi inevitablemente hacia esa especie de imposicin prefigurativa. La
impresin de que al preguntar por el sentido estamos estabilizando a Dios en
la forma de su revelacin slo se evita si nos atenemos constantemente al carcter a posteriori de dicha pregunta y partimos siempre del hecho inesperable
de la historia de Jess. En consecuencia, si al preguntarnos por las posibilidades que tiene una historia humana de expresar la revelacin de Dios nos encontramos con alguna, lo que tenemos que hacer es volver a fundamentarla cristolgicamente. A primera vista parece que las posibilidades de la existencia, del
lenguaje y de la historia humana, e incluso las posibilidades expresivas de la
muerte, las encontramos al margen de toda relacin con Cristo. Y no es as.
No son fijaciones previas extrnsecas a Dios. Son las condiciones de posibilidad
de su propia revelacin puestas por Dios mismo a partir de su intencin cristolgica.
e)
Antropologa cristolgica.
432
433
al hombre. Esa preparacin o disposicin creatural del hombre, que hemos descubierto ser cristolgica, viene del mismo Dios, que es Padre de nuestro Seor
Jesucristo y Creador del hombre, y consiste en que el hombre est siempre a
disposicin de Dios. Una consideracin teolgica correcta del hombre no puede
nunca prescindir de que el hombre est en manos de la libertad de Dios. Con
ello se supera de entrada un concepto fixista de naturaleza humana. El hombre
es y sigue siendo criatura de Dios; en su esencia y en su existencia depende
siempre de Dios. La libertad del Dios que elige por gracia no es distinta de la
libertad del Dios que crea. Segn eso, cuando Dios se encarna no tropieza con
una barrera extraa, sino que sigue movindose en el mbito de su propio poder y de su propia libertad. A esta luz se evita una delimitacin fija de lo que
al hombre por esencia le es posible, o mejor, de lo que a Dios le es posible
hacer en el hombre. La posibilidad y la imposibilidad del hombre se miden por
la posibilidad de Dios para con el hombre.
Partiendo de aqu, la antropologa cristolgica va an ms lejos, pues no se
contenta con afirmar en abstracto que Dios puede disponer del hombre, sino
que ve siempre en accin esa capacidad de Dios. La accin creadora de Dios al
crear al hombre y al conservarlo no se queda en un paralelo extrnseco de su
accin reveladora y reconciliadora. Estas dos series de acciones, inicialmente
distintas, convergen, y no slo en cuanto que el Dios que acta es el mismo:
su relacin no sigue a la relacin entre naturaleza y gracia de la teologa catlica moderna, sino que la relacin entre naturaleza y gracia brota de la realidad
cristocntrica. La creacin del hombre y la hominizacin de la revelacin de
Dios son intrnsecamente correlativas. La existencia y la historia humanas, lejos
de ser una de las muchas formas posibles que asume por capricho la revelacin
de Dios, son el resultado, la forma que surge cuando Dios quiere revelarse y
comunicarse mundana e histricamente. Lo que entonces ocurre no es que se
actualice una de las muchas posibilidades humanas: lo que se actualiza es la
posibilidad que en el hombre ha pujado siempre por realizarse. El hombre
no tiene esa posibilidad, sino que es esa posibilidad. Y saber que esa posibilidad existe no es posible sino una vez que se ha hecho realidad en Jesucristo.
Pero desde ese momento hay que reconocer que' el hombre es la condicin de
posibilidad 64 . Se da la perspectiva de un giro completo: en lugar de ver en la
historia humana del Hijo de Dios un caso lmite excepcional desconectado del
resto de las realizaciones de lo humano, hay que ver en ella el fundamento y
el sentido de lo humano; y lo humano hay que entenderlo como algo que en
el resto de sus realizaciones es la condicin aproximativa de posibilidad de lo
realizado en Cristo. La antropologa se ilumina desde la cristologa y hacia
la cristologa. A la fundamentacin real deben responder la fundamentacin y
el proceso cognoscitivos: si el ser y la historia humana estn proyectados a partir de la realidad y de la historia humana propias de Dios, el conocimiento y la
reflexin deben arrancar de este centro. Con el acontecimiento Cristo no pe-
64
K. Barth, op. cit., 48, niega de plano que de la posibilidad real de que Dios se
revele por medio del hombre se pueda deducir que nuestra humanidad posea con respecto a la revelacin una capacidad inmanente, una hnalogia entis que nos permita
medir la accin de Dios al revelarse... y entender previamente su revelacin. Que...
nuestra humanidad como tal... sea un medio apto para la revelacin de Dios es algo
que... nos est totalmente oculto en nosotros mismos. Slo en la revelacin, en la realidad de Jesucristo, nos es cognoscible. Segn Barth, se puede hablar de una posibilidad
dentro del marco y de la fundamentacin cristolgica, en el sentido de una posibilidad
no inmanente, sino otorgada por gracia ab extra. No hay duda de que el cristocentrismo
de Barth ha obligado a la teologa catlica a situar ms al fondo y estrictamente dentro
de la cristologa y de la soteriologa su argumentacin en pro de la analoga.
f)
28
434
435
g)
Antropologa soteriolgica.
Ahora bien, esa correlacin recproca no implica una continuidad tal que el
acontecimiento Cristo no sea ms que la actualizacin pura y simple de una
posibilidad inicial. La objecin que negaba al hombre pecador la posibilidad de
llegar a ser la figura de la revelacin de Dios no debe disolverse en una teologa de la culminacin sin cesuras. En primer lugar, esa finalidad del hombre
slo se conoce y realiza en el hombre Jess; adems, la realidad humana de
Cristo constituye la culminacin y actuacin de esa disposicin humana, hasta
el punto de que acta tambin como principio soteriolgico de conservacin.
El pecado ha hecho derrumbarse y desviarse de su destino la posibilidad inicial.
El hombre no est ya en condiciones de disponibilidad de cara a la accin colmadora de Dios, y mucho menos en condiciones de captar y comprender que su
ser incluya dicha posibilidad. Su relacin con el mundo ignora ya que est
vinculada al orden entre Creador y criatura. Que el hombre siga teniendo una
consistencia y que Dios pueda dirigirse a l como a la posibilidad antedicha
es algo que no le viene de s mismo, sino que es gracia de Cristo que mantiene
y preserva. Slo porque Dios mantiene ese destino, el hombre sigue siendo la
posibilidad de llegar a ser forma de la revelacin de Dios. E igualmente el que
el hombre llegue a un conocimiento semejante no es posible ms que a partir
del cumplimiento de una promesa mantenida por Dios a pesar del hombre. El
hecho de que el hombre sea esa posibilidad y el conocimiento de lo mismo, por
fundarse en la salvacin de Dios en Cristo, son obra de la gracia y objeto de
la fe en sentido estricto, ya que contradicen al estado manifiesto y al conocimiento emprico del hombre y no pueden, por tanto, deducirse de l mismo.
As como al hombre no le es posible convertirse por s mismo de pecador en
justo, tampoco le es posible lograr por s que la existencia y la historia humanas puedan llegar a ser la forma de la revelacin de la verdad y de la gracia
de Dios. De una posibilidad as no puede hablarse sino ab extra, en la medida
en que el hombre pecador sigue estando en el mbito de la libertad y la gracia
de Dios. Ahora bien, si ste es el lugar existencial y teolgico del hombre, hay
que decir tambin del hombre que l es la susodicha posibilidad: la existencia
66
K. Rahner, en los artculos citados en la nota 65, ha visto la trascendencia del
hombre sobre todo frente a Dios, trascendencia en la cual se realiza la autotrascendencia
encarnatoria y kentica de Dios mismo. Pero es lcito ampliar esa antropologa hasta
verla no slo como trascendencia ms all del mundo, sino tambin como trascendencia
hacia el mundo, lo cual hara posible pensar en una colmacin de la relacin del hombre
y de Dios con el mundo. Entonces se prolonga en la relacin humana con el mundo la
querencia dinmica de Dios por el mismo, querencia que por medio de su prolongacin
humana adquiere una presencia intramundana universal.
5.
Siempre ha sido un problema para la teologa sistemtica conciliar la filiacin preexistente y eterna de Cristo y su autntico devenir humano en la historia de Jess. El concepto acusadamente ontolgico de la unin hiposttica y
de las dos naturalezas no es todo lo fluido que exige la dinmica del hecho de
que la unidad de Jess con Dios no se realice hasta el final. Intentaremos por
ello no abordar el problema directamente a base de ese concepto, que representa ms bien el final y que desde el final se legitima en cuanto concepto. Al
contrario de lo que ha hecho con el concepto de naturaleza humana, la tradicin
teolgica ha tenido siempre reparo en introducir en el acontecer histrico el
concepto de naturaleza divina, con la idea de conservar la diferencia del
ovfxwzCiC,, esto es, la trascendencia y divinidad de la filiacin. Y el resultado
fue que el papel de la naturaleza divina era ms bien conocimiento y que lo
propiamente humano e histrico qued recortado. Paradjicamente, con esta
visin aparecieron las dos tendencias herticas extremas: el nestorianismo, en el
cual la historia de Jess no puede ya considerarse propiamente como la historia
67
Desde ah puede entenderse tambin el axioma que Rahner repite constantemente
en diversas versiones, y cuyo contenido es que esa identificacin de Dios con el hombre
en Jesucristo no significa ni que Dios se haga limitado ni que el hombre deje de ser
hombre, sino que es precisamente en este caso lmite de unidad y cercana entre Dios y
hombre donde se libera hacia una superior realidad la existencia humana de Jess: Cristo es hombre en el sentido ms radical, y su humanidad es la ms libre y autnoma, no a
pesar de que, sino porque es la humanidad asumida, la humanidad puesta como la
autoexpresin de Dios (Para la teologa de la encarnacin, en Escritos IV, 154).
437
del Hijo eterno de Dios, y el monofisismo, que desvirtu peligrosamente lo propiamente humano de la vivencia histrica. De ah que no slo sea lcito, sino
incluso necesario, intentar superar esa desvirtuacin de la historicidad humana
de Jess y recuperar el terreno perdido en cuanto a una idea extensiva de la
divinidad. Es ms: si no se quiere pensar en nestoriano, es preciso que la persona divina y eterna del Hijo no se disocie de su camino histrico, ya que de
lo contrario no se podra calificar propiamente de historia del Hijo de Dios la
historia humana de Jess 68. Es en esa realidad y en esa historia humana de Jess donde se realiza en cuanto tal la revelacin y la comunicacin del mismo
Dios al mundo. Esa historia no es la corteza externa de un ncleo divino ahistrico, un Hijo de Dios que no penetra en la historia humana. En tal caso habra que quitar la cascara para hacer patente el autntico sujeto trascendente
a la historia. El hilo conductor no puede ser un concepto acrtico de inmutabilidad de Dios tomado del mundo extrao de la filosofa, sino el enunciado
constante del NT, segn el cual el camino de Jess fue propiamente el camino
del Hijo de Dios. Con ello queda de antemano excluido todo concepto previo
de filiacin divina que atente contra lo que ese camino tiene de camino propiamente dicho.
436
b)
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439
cho, por encima de toda diferencia, incluye una analoga, tanto cuando se realiza de modo original, absoluto y divino como cuando se opera de modo
derivado, pero no por ello negativo. Esa analoga hace ms pensable o, al menos, no tan contradictoria la idea de la identidad del nico sujeto. La interpretacin tradicional de la doctrina de las dos naturalezas sita en el mejor de los
casos de modo puramente formal el fundamento de las naturalezas humana y
divina en la unidad de la persona divina con su acto nico de existencia. En
cambio, nuestro punto de partida permite plantear esa unidad como unida y
no slo como uniente. Con aquel tipo de unidad ms formal no se poda
pasar de una actuacin de la naturaleza humana por la actualidad eminentemente
incluida en la hipstasis divina (actuation cre par un acte incr), quedando
sin valor propio la filiacin, que es la nota relacional de esa hipstasis personal
que acta. Ahora, en cambio, con esta analoga entre filiacin y humanidad, se
llega ms al fondo en la comprensin de la unidad. As podemos explicar que
la persona del Hijo eterno pueda asumir y actuar la personalidad humana sin
que tengamos necesidad de recurrir a un duplicado nestoriano o a disociar la
realidad Cristo y sin que nos veamos tampoco obligados a aceptar una confusin monofisita. Convenientemente corregida, puede aplicarse a esta estructura
relacional comn la formulacin de que lo creado es actuado por un acto increado: una relacin creatural es actuada por una relacin divina; la retroferencia
humana y el origen del ser humano en el fundamento trascendente del ser son
actuados por el acto de la retroferencia divina y del origen divino del ser en la
fuente del Padre. La estructura de la comunicacin y recepcin creatural del ser
es coactuada por la estructura de la comunicacin y recepcin intradivina. Lo
que dijimos a propsito de la dinmica de una cristologa desde arriba conserva su valor en la de una cristologa desde abajo: mientras en el esquema
tradicional de interpretacin se queda la unidad de la naturaleza humana con
la divina en una unidad no especfica de actuacin por la hipstasis divina,
puede ahora pensarse que la relacin creatural del hombre con Dios en cuanto
fundamento y origen de su ser de hombre es absorbida en la relacin intradivina del Hijo con el Padre en cuanto fundamento origen de su ser divino 73 .
Ahora se puede superar la apora de la doctrina tradicional de las dos naturalezas, que con su concepto a menudo unvoco de naturaleza y persona se
vea obligada, para salvar la unidad de la realidad Cristo, a optar nicamente
por la hipstasis divina nica, con lo cual no poda menos de producir la impresin de haber dejado sin personalidad a la naturaleza humana: con la estructura comn de retroferencia y de origen en Dios no se priva de su esencia a la
relacin de filiacin ni queda absorbida la relacin de existencia humana.
Con ello se logra tambin transferir con mucha ms fuerza a la cristologa
el lugar trinitario del Hijo: con la analoga de que hablamos no es ya un capricho, sino una necesidad el que en la unin hiposttica de ambas naturalezas
sea la persona del Hijo la que asuma el papel de establecer la unidad a base
de actuar el ser, comn e indivisamente. No queremos eliminar con ello la diferencia mental y real entre naturaleza y persona humana, sino superar la dislocacin entre naturaleza y persona humana, que hace aparecer la personalidad
d)
Con ello no hemos aplicado a la existencia del hombre Jess y a la del Hijo
de Dios dos conceptos sin puntos comunes: el de naturaleza humana y el de
naturaleza divina; la relacin que vincula la existencia a una comunicacin y
una recepcin del ser nos permite, ms bien, concebir mejor la unin hiposttica como una inmanencia recproca, inconfusa, pero tambin indivisa. Este he71
La antropologa trascendental de K. Rahner debiera explicarse tambin como
correalizacin-ejecucin existencial de la comunicacin creadora y la recepcin creada
del ser, y no slo como movimiento de la autotrascendencia ascendente del hombre.
72
W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 421s: A diferencia de la dependencia ontolgica de la existencia humana de Jess con respecto al Logos, la entrega
humana de Jess a Dios que fundamenta la dependencia se relaciona con el Padre.
Precisamente en y por esa entrega Jess se identifica con la persona del Hijo. El
concepto de persona en Scoto, con su sentido relacional, adquiere as nueva actualidad
frente al concepto autnomo de persona en Boecio y en los escolsticos que le siguen.
As se presenta adems una posibilidad de entender en el mismo sentido el concepto
trinitario relacional, el cristolgico y el antropolgico de persona, sin que sea ya necesario
destrozarlo para poder aplicarlo tambin a la persona relacional trinitaria. Cf. W. Pannenberg, op. cit., 423s.
73
K. Barth, KD 1/2, 164: El que el Hijo de Dios haga suyas la esencia y la existencia humanas en esa posibilidad especial, o el que la esencia y la existencia humanas
en ese tipo especial de posibilidad sean aceptadas y asumidas como la esencia y la
existencia del Hijo de Dios..., sa es la creacin y la conservacin, se es el nico fundamento de existencia de ese hombre y, por tanto, de la carne de Cristo (el subrayado
es nuestro). Por ello, explicitando la terminologa de Barth, se superponen la relacin
de comunicacin creatural y la de filiacin divina.
440
441
que el camino humano de Jess es el camino de su filiacin. nicamente a partir de ah se ve que, en Cristo Jess, la relacin de su creaturalidad humana
es, por su misma radicalidad, la relacin de su filiacin eterna, y viceversa.
Hemos visto cmo la experiencia de que la criatura recibe el ser a plazos,
histricamente, a lo largo de un proceso, no es otra cosa que la experiencia de
la relacin creatural con Dios. Hemos visto adems cmo hay una analoga entre
dicha relacin y la relacin intratrinitaria del Hijo en cuanto Hijo con el Padre.
Si esto es as, quiere decir que la dimensin histrica, la historicidad humana
con su carcter de camino puede convertirse en versin de la filiacin eterna.
En la analoga y compatibilidad de ambas relaciones reside la posibilidad bsica,
conocida a posteriori, de que se d la unin hiposttica, es decir, la encarnacin
del Hijo de Dios. Entre el sujeto y el predicado de este enunciado, Hijo de
Dios y hombre, existe una relacin de realizacin y condicin de posibilidad,
de contenido explicitable y de forma explicitante. Si esa posibilidad se acepta,
y si la relacin humana nacida de la recepcin del ser implica necesariamente
una dimensin histrica, quiere decir que, cuando afirmamos que el Hijo de
Dios se ha hecho hombre, estamos diciendo tambin que se ha hecho historia 75.
La filiacin intradivina, en cuanto comunicacin de la vida divina, se vierte en
la relacin de comunicacin humana del ser, y esta relacin pasa a ser la articulacin de la relacin intradivina. El presupuesto de dicha unidad es lo que de
positivo tiene la recepcin creatural del ser incluso en su vertiente de historicidad. No podemos aceptar la idea de que la temporalidad, lo procesual, la historicidad sean preponderantemente algo negativo, potencial, deficiente e imperfecto, ya que son la actuacin, finita pero positiva, de la relacin creatural con
Dios, y en ello se realiza el acto de la comunicacin y de la recepcin del ser.
Esto quiere decir que no hay que pararse a medio camino pensando que el Hijo
de Dios puede hacerse sujeto de una naturaleza humana, pero no de una historia igualmente humana, ya que es sa precisamente la versin de la comunicacin intradivina de vida 76.
e)
g)
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existencia. Ahora bien, esta nota especfica modifica tambin la versin humana
de la filiacin divina, la cual, en cuanto filiacin eterna, se explicita adoptando
la dimensin espaciada de la temporalidad y la historicidad. La misma filiacin
eterna no es un proceso natural inconsciente, sino la procesin, plenamente
consciente y libremente realizada, del Hijo a partir del Padre. Pues bien, en la
existencia humana de Jess ese origen filial se realiza como origen humano y se
explicita como libertad histrica. Si el Hijo eterno que existe humanamente
se explicita en cuanto historia, se aplica tambin a l la ley de que slo el final,
la culminacin de la historia humana, da a la persona su cuo inequvoco y
definitivo. Si no queremos caer en un docetismo que suprima la historicidad de
la humanidad de Jess, hemos de reconocer que la filiacin de Jess realizada
en la historia no puede cumplirse ni darse a conocer hasta el final.
Con esta visin antropolgica, la investidura pascual de Jess como hijo
adquiere un valor tanto constitutivo como manifestativo: el hecho pascual significa tambin la investidura y la obtencin de la filiacin, ya que es al final
cuando la historia de Jess se realiza definitivamente como historia del Hijo.
Como todo hombre, Jess est durante su vida en camino hacia la realizacin
efectiva de su filiacin, de su impronta filial. Esa realizacin dura lo que dura
su historia humana y no acaba hasta que finaliza el camino temporal. Si slo
con la muerte se alcanzan las posibilidades de la decisin y de la historia humana, slo con la muerte de Jess llega a la meta la versin de la filiacin
eterna en historia humana. Este sentido de la muerte de Jess no se percibe
mientras su figura est oculta; pero con la luz de la resurreccin se pone de
manifiesto que Jess ha llegado a ser Hijo de Dios con su vida y con su muerte. En su vida y muerte, Jess se ha conformado e identificado con el amor
misericordioso de Dios al mundo de un modo que para el hombre no es posible
ms que a base de la accin total de su muerte. Resulta as que con la muerte
se hizo tambin definitiva e inderogable la comunin y unidad de Jess con
Dios. Y es la resurreccin la que descubre la verdad de la muerte de Jess, la
que manifiesta lo que ocurri al morir Jess. Y slo a partir de ah se puede
precisar definitivamente quin fue la persona que vivi y muri. Slo a la luz
de la resurreccin se le puede llamar Hijo, porque nicamente con la resurreccin lleg a la cima de la filiacin. Y esa iluminacin retrospectiva es algo que
se impone 77 .
6.
En las reflexiones anteriores, tanto a propsito del origen del Hijo eterno
como del de la criatura humana, hemos hablado de la comunicacin y la recepcin del ser en sentido global. Este modo de hablar, por ser todava notablemente formal, precisa de una concrecin ulterior, concrecin que se ha iniciado
al hablar de la dimensin de historicidad. En cuanto relacin personal de origen, supone una realidad iluminada e iluminable por la conciencia, realizada y
realizable en libertad, y no un proceso natural. Sin abandonar por ello la estructura bsica de la relacionalidad, situamos aqu los temas que en la teologa
sistemtica tradicional reciben un tratamiento aislado y abstracto en exceso:
saber y conciencia, libertad y poder de Cristo. Intentaremos mantener tambin
aqu la integracin pretendida. Esta integracin consiste en que como marco y
base no ponemos la idea aislada de las dos naturalezas para poner luego en
relacin dentro de dicho marco el conocer y el querer divino y humano. La integracin consiste en que vemos toda la realidad Cristo estructurada por su
puesto filial en la relacin de Dios con el mundo, y viceversa. Al igual que
en la analoga entre la comunicacin intradivina de vida y la comunicacin
creatural de ser, no arrancamos aqu de una polaridad o de una yuxtaposicin
entre dos naturalezas o, en nuestro caso, entre dos facultades cognoscitivas y volitivas, sino de la relacin filial comn y unificada de origen, propia de todo
ese caso al margen de la temporalidad histrica la divinidad de Cristo y la unidad de
Jess con Dios. Lo cual quiere decir que Jess no fue en ningn momento, ni siquiera
en un principio, hombre como nosotros y como est exigiendo la frmula de poovoiog
yy. Cf. W. Pannenberg, op. cit., 379s, sobre los problemas que plantea el punto de
partida encamatorio cuando no se le ve como resultado final.
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y creatural humana del ser, esta articulacin humana de lo que en Dios es comunicacin de la verdad y recepcin filial de la revelacin de Dios mismo tiene
que realizarse en forma de sucesin histrica. Y al igual que la comunicacin
y recepcin del ser no era pura deficiencia, tampoco lo es, sino ms bien comunicacin y, por tanto, positividad, el hecho de la sucesin histrica. Si el conocimiento, el saber y el hablar del Hijo eterno se expresan como conocimiento,
saber y hablar humanos, la historicidad, la imperfeccin inicial y el desarrollo
paulatino, la vivencia de lo que es preguntar y responder, aprender y crecer, no
pueden considerarse como imperfecciones, sino como condiciones del conocer y
el saber humanos: son las condiciones positivas de una vida histrica y la modalidad humana de la comunicacin y recepcin del conocimiento. Ahora bien,
comunicacin y recepcin no pueden calificarse de imperfecciones desde el momento en que, por su esencia formal, pertenecen tambin a los rasgos estructurales de la vida intradivina. Al olvidar la referencia trinitaria de la filiacin
eterna olvido que nace de hablar indiferenciadamente de naturaleza y saber
divino resulta prcticamente imposible asignar en sentido verdadero a un
Cristo nico, total e indiviso las palabras reveladoras que Jess deca haber
escuchado y recibido del Padre. Pero si con la analoga e implicacin de la referencia original vemos coordinadas y unificadas las estructuras intradivina y creatural humana de comunicacin y de recepcin cognoscitiva, estamos restituyendo
a esas palabras su autntico valor de revelacin. Slo entonces recobran esas
versiones y realizaciones la unidad y la coherencia propias de la Trinidad intradivina e histrico-salvfica81.
Lo que antes dijimos acerca de la gnesis de la filiacin eterna en la historia
humana habra que extenderlo ahora a la coparticipacin en la verdad y en el
saber de Dios. Al referirnos a la comunin vital de Cristo con Dios no tomamos como punto de partida la encarnacin, sino que arrancamos de la resurreccin en cuanto culminacin para descubrir retrospectivamente desde ella que el
camino era ya camino filial. Pues bien, el abordar la comunin cognoscitiva de
Jess con el Padre hemos de tomar tambin como punto de partida su transfiguracin pascual, para poder interpretar hacia ella y desde ella el camino prepascual como la historia filial de la comunicacin de la verdad del Padre al
Hijo. Superando la alternativa de conocimiento de fe y visin inmediata de
Dios, habra que poner en la base la estructura continua de la escucha y de la
certeza confiada en Dios, ya que con este concepto abarcamos tanto la comunidad de gloria como el ocultamiento de dicha gloria 82 . Pero en todos los pasos
81
La visin histrica abierta de la relacin de Jess con el Padre determina tambin
la forma en que habla del saber W. Pannenberg, op. cit., 405-415, sobre todo 413:
Claro est que se trata aqu de una relacin de la conciencia de Jess con aquel a quien
l llamaba Padre, y no con el Logos. Interpretado en la dimensin histrica, ese saber
se concreta en apertura hacia el futuro del reino de Dios.
82
Para las cuestiones de detalle de este problema y para los diversos intentos de
solucin remitimos a H. Riedlinger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens
Christi (Friburgo 1966). Este estudio expone la internretacin secamente dogmtica
ya superada, refiere la principal bibliografa moderna y la aborda crticamente (artculos
de Gutwenger, Haubst, Mouroux, Rahner, etc.). Llama, de todos modos, la atencin
que no seale ms claramente, ni lo incluya en el juicio valorativo, el cambio de perspectiva producido al pasar de la estructura trinitaria (Jess-Padre) a la estructura cristolgica (saber humano y divino). Casi de pasada se alude una vez en la p. 153 a esa
notable diferencia: No se pretende negar una transparencia de la constitucin radical
de Jess. Lo que se hace es concebir tambin, e incluso antes, su visin de Dios como
una relacin dialogal con el Padre en moldes histricos, como parece desprenderse del
testimonio global de la cristologa neotestamentaria (el subrayado es nuestro).
b)
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c)
29
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que el Hijo recibe del Padre. Ahora bien, esta comunicacin no tiene ya lugar
nicamente en forma de comunicacin intradivina y trascendente por ambas
partes, sino que en uno de los sujetos correlativos de la comunicacin adopta
sta la forma que reviste la comunicacin entre Dios y el hombre, cuando la
trascendencia de Dios alcanza al hombre mundano e histrico comunicndole
el ser y la verdad, y cuando el hombre, en su existencia, su pensar y su querer,
se recibe a s mismo de la trascendencia de Dios 86 . Pero la relacin intratrinitaria y su realizacin no quedan reducidas o degradadas a las posibilidades de
comunicacin de una referencia a la trascendencia comn a todos los hombres.
Lo que ocurre es que esas condiciones de posibilidad se realizan ahora de un
modo tan superior que queda totalmente fuera del alcance de la capacidad de
actuacin del hombre, pese a que tales condiciones se encaminan a ella en virtud de una orientacin cristolgica que afecta desde siempre a la antropologa.
El modo como el hombre hace suya la realidad de Dios en cuanto fundamento
del ser pasa ahora a ser la forma en que Dios se comunica a su Hijo y en que
el Hijo acepta recibir su propia subsistencia correlativa y connatural.
Dgase lo mismo de cada uno de los contenidos de la relacin histricosalvfica de Dios con Jess y, por su medio, con el mundo. La revelacin de la
gloria de Dios y su asuncin por el conocimiento humano se realiza primaria
y fundamentalmente entre Dios y Jess: el conocimiento que de Dios tiene Jess es conocimiento filial de Dios, manifestacin de Dios mismo a su Hijo y
asuncin de esta revelacin por Jess: El Hijo no puede hacer nada por s
mismo, primero tiene que vrselo hacer al Padre. Lo que el Padre hace lo hace
tambin el Hijo. Pues el Padre quiere al Hijo y le ensea todo lo que hace.
Y le mostrar obras an mayores (Jn 5,19s). El hombre Jess es el Hijo mismo, y no un simple testigo que observa de cerca o desde abajo una revelacin
y un amor intradivinos, como espectador cercano de la unin hiposttica. En
esta realidad correlativa hemos de mantener que un sujeto de esta correlacin,
el Dios que se revela y se comunica, es suprahistrico y trascendente; pero el
otro, el Hijo que recibe y obedece, es el hombre Jess de Nazaret con su historia cumplida en dimensiones humanas. Es esta correlacin la que pone de manifiesto que el hombre Jess es el Hijo de Dios. Pero esto es as porque slo
Jess es el destinatario y el receptor de la revelacin de Dios mismo y porque
slo Dios mismo, y no el Hijo eterno o el Logos, es el origen de Jess. Ahora
bien, si el hombre Jess es a la vez ese Hijo, y si a l se le da la revelacin
y la comunicacin amorosa de Dios, se impone la conclusin de que se da identidad entre el hombre Jess y el Hijo eterno. Por lo que a Jess toca, esa
comunicacin trinitaria se produce en la mismsima forma en que se produce
en el hombre la comunicacin de la trascendencia de Dios. Esto quiere decir
que podemos dar la vuelta a nuestro enunciado diciendo que en Jess la apertura del ser humano a la trascendencia y la intervencin de dicha trascendencia
se convierten en el lugar y la forma de la comunicacin intratrinitaria. Si a este
hombre le circunda y le nimba un mundo de trascendencia, eso constituye la
manifestacin de la gloria (doxa) de Dios. Cuando este hombre ve el fulgor de
*
86
La cristologa no puede cumplir esa funcin mediadora entre antropologa y teologa trinitaria sino sobre el supuesto de que no se reduzca la relacin entre Dios y el
hombre Jess a la relacin general entre el Dios nico en cuanto creador y sus criaturas.
La relacin entre Dios y el hombre Jess es propiamente no slo apropiativamente
la propia relacin del Padre con el Hijo. El caso nico de la encarnacin no es una
excepcin del axioma poco matizado opera ad extra sunt communia, sino que es el
paradigma a base del cual hay que criticar y matizar el dicho axioma. Cf. K. Rahner,
La encarnacin como caso de una relacin ms amplia: MS II, 279-284.
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455
El pecado del hombre no repercute nicamente en su interior o en su relacin vertical invisible con la trascendencia, sino que corrompe tambin su mltiple relacin con el mundo, su visin del mundo y del prjimo, sus encuentros
humanos, las mltiples realizaciones de su mundanidad y de su convivencia. Los
desrdenes que afectan a la relacin del hombre con la trascendencia y los q u e
afectan a su relacin con el mundo y con los hombres se condicionan recprocamente; determinan en comn la existencia y la historia del hombre. Tambin,
en este sentido, la nueva relacin de Jess con el mundo y su realizacin de la
interpersonalidad humana adquieren un valor salvfico en el campo antropolgico, un valor para los dems hombres en la multitud de sus realizaciones vitales y en su relacin con el mundo. Lo mismo que la filiacin de Jess, en
cuanto apertura receptiva y obediente, abre para Dios al hombre cerrado, as
tambin la transparencia de Jess de cara al mundo repercute redentoramente
en la relacin del hombre con el mundo. Tambin en esta lnea posee Jess
una efectividad soteriolgica prototpica. En la comunin con Jess que en
virtud de la solidaridad humana puede preceder a la comunin de fe consciente
y explcita el hombre queda tambin redimido y sanado de su perturbada relacin con el mundo y de su corrompida relacin con los dems hombres. Participa de la apertura filial a Dios y, as, pasa a ser libre frente al mundo. Se le
hace posible una transformacin que sana su contacto a travs de la palabra
y de todo su ser con el mundo y con el hombre. En la comunin con Jess,
la palabra y la presencia del hombre quedan tambin renovadas y pasan a ser
el medio a travs del cual se transparentan la verdad y el amor de Dios 93 . Al
surgir de la comunin con Jess, el lenguaje humano vuelve a ser transparente
para el fulgor de la verdad, que en ltima instancia procede de la gloria misma
de Dios. El querer y la accin del hombre se ven marcados e inspirados por el
mismo amor por el cual se dej inspirar Jess en sus encuentros. Al igual que
Dios en el hombre Jess pudo revelarse al mundo como Padre y, as, revelar
a Jess como Hijo suyo, puede ahora, por medio de los que creen en Jess y
con Jess obedecen, mostrarse al mundo como Padre y presentar como hijos
suyos y hermanos de Jess a los testigos humanos transparentes.
La relacin escatolgica de gracia que Dios entabla con el mundo se concreta en la presencia y en la historia del hombre Jess de Nazaret. En este
lugar aparece que la filiacin de Jess no tiene un origen histrico-salvfico, sino
eterno e intradivino, y su historia se presenta como la explicitacin creatural de
la comunicacin filial de vida. Que esta forma de explicitacin es posible y real
91
Aqu se ve cmo una antropologa y una cristologa desde arriba, basadas en la
dinmica de la relacin de Dios con el mundo, no llevan a una trascendencia amundana, sino que se dejan guiar por la actitud del Dios que se dirige misericordiosamente al
mundo en Jesucristo. Este enfoque de la cristologa adquiere actualidad hoy, cuando se
acentan tanto las dimensiones humana, social, mundana y poltica del acontecimiento
salvfico. Con la ventaja de que esta perspectiva mantiene el origen insoslayable del movimiento que cambia al mundo. Cf. H. U. von Balthasar, Gott begegnen in der heutigen
Welt, en Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 264-279; K. Rahner, La cristologa dentro
de una visin evolutiva del mundo, en Escritos V, 181-219; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 453-468: La realeza de Jess.
92
Hoy se entiende esta relacin del hombre con el mundo ms dinmicamente an
que en el NT, tanto en orden a configurar el mundo cuanto en orden a realizar el futuro. Pero en el marco de la cristologa no se puede tratar esta relacin sin una sobria
soteriologa consciente de la ambivalencia de la relacin humana con el mundo, penetrado tambin por el pecado, sea en la forma activa de esclavizacin o en la forma pasiva
de esclavitud. Cf. K. Rahner, El cristianismo y el hombre nuevo, en Escritos V, 157177; Teologa de la libertad, en Escritos VI, 210-232. En el marco de la cristologa y de
la teologa de la justificacin sita la relacin del hombre con el mundo sobre todo
F. Gogarten, Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit (Munich 1966) espec. 66-85: La
autonoma del hombre frente a Dios y al mundo.
Pero esta nueva solidaridad humana no se puede separar de su origen y su fundamentacin permanente en la existencia filial de Jess. Cf. W. Pannenberg, op. cit-,
431: Slo Jess es como hombre individual el Hijo de Dios. Slo en l es el Hijo
de Dios un hombre individual. Los cristianos no son hijos de Dios ms que en cuanto
participan de la filiacin de Jess. Estas palabras se pueden aplicar sin ms a la solidaridad fraternal humana.
d)
457
lo hemos razonado con una analoga entre la comunicacin divina del ser al
hombre, criatura histrica, y la comunicacin divina de vida al Hijo eterno intradivino. Este doble origen permite llegar a una unidad que no se expresa suficientemente con el concepto esttico de unin hiposttica. En esa misma lnea
hemos concretado la forma categorial de tal explicitacin descendiendo a los actos
humanos cognoscitivos y volitivos para describir, finalmente, el valor revelador
y soteriolgico de esa autoexpresin antropolgica de Dios. El primer plano de
dichas explicitaciones lo ocupaba la idea de la analoga entre la comunicacin
creatural del ser y la comunicacin intradivina de la vida, aunque no es posible
ignorar la diferencia que separa estas dos comunicaciones. Es, de todos modos,
necesario adelantarse y cerrar el paso a la impresin de que hablamos de una
analoga simtrica, no dialctica. Para ello hay que recalcar la inadecuacin que
existe entre la forma de expresin antropolgica y el contenido teolgico expresado. La misma historia concreta de la vida de Jess impone esta correccin,
ya que a lo largo de esta manifestacin de la filiacin divina en la historia
humana no todo es participacin plena y manifiesta de Jess en el seoro y en
la gloria de Dios al resucitarlo de entre los muertos, sino que est tambin ah
la forma contraria y velada: la pasin, la impotencia y el abandono de la cruz.
Hasta ese punto pueden ser opuestas las formas de expresin que adopta la
relacin de filiacin en la historia de Jess; hasta ese punto puede llegar la oposicin entre la realizacin humana de la comunicacin creatural del ser y la
comunicacin trinitaria de la vida9*.
Entre estos dos extremos se dan diversos grados de correspondencia. En ninguno de ellos se suprime la diferencia que media, como desemejanza permanente, entre criatura y Creador. Pero la desemejanza general debe dar cabida
tambin a esa oposicin, cuyos dos trminos han de pensarse juntos en razn
de la simultaneidad de la comunin filial con Dios y el abandono de Dios
en la muerte. Esta gama de formas, que va desde la contrariedad total hasta
la correspondencia, aunque siempre inadecuada, no cabe dentro de la terminologa tradicional de unin hiposttica y de dos naturalezas, y menos teniendo
en cuenta que el denominador comn de la naturaleza destaca demasiado la analoga en cuanto semejanza y relega la analoga en cuanto desemejanza. El NT
ofrece conceptos apropiados que expresan la tensin y contraposicin: el concepto de knosis para designar la desemejanza mxima entre el abajamiento
humano y la gloria divina, y el concepto de plroma para designar el estado de
Cristo en que incluso su realidad humana es explicitacin transparente de la
comunin de gloria con Dios. Esto no lleva a subestimar la figura contraria de
la muerte y del abandono de Dios desde el momento en que se ha presentado
como revelacin superior de la propia entrega de Dios. Cuando hablamos de las
formas kentica y pleromtica
de Cristo abarcamos, hasta cierto punto, toda
la gama de formas de expresin95. En la situacin kentica la relacin entre la
comunicacin del ser y la comunicacin de la vida aparece ante todo como diferencia y proveniencia de otro origen: en la situacin kentica se pone de mani-
fiesto que Jess ni en cuanto hombre creado ni en cuanto Hijo eterno existe
sin ms por s mismo, sin origen, sino que recibe toda su realidad, hasta el
punto de que pasa por la vivencia lmite de la muerte y del abandono de Dios.
En la situacin pleromtica, por el contrario, esa relacin entre la comunicacin
creatural del ser y la comunicacin trinitaria de la vida se presenta ante todo
como identidad y comunicacin lograda, ya que en tal situacin se pone de manifiesto que a Jess se le ha otorgado la plenitud del ser y de la vida divina,
tanto en cuanto criatura humana como en cuanto Hijo eterno de Dios. Knosis
y plroma son las dos formas ms opuestas que puede adoptar la relacin de
comunicacin entre Dios y su Hijo Jess. Pero, por muy opuestas que sean estas
dos formas, hay que mantenerlas juntas y hay que pensarlas unidas. La forma
kentica no es un argumento contra la comunicacin del ser y de la vida. Y la
forma pleromtica misma es tal que sigue recordndonos que Jess no tiene por
s mismo el seoro y la gloria, sino que los ha recibido del Padre.
La coincidencia en el plano de la estructura relacional nos permite descubrir en Jess una unidad mayor que la pura unidad de las dos naturalezas en
una misma hipstasis. Es igualmente posible una mayor interpenetracin de las
dos relaciones, hasta llegar a una communicatio relationum, no slo idiomatum:
la comunicacin trinitaria de la vida se expresa en la comunicacin creatural del
ser, y viceversa. Slo as es posible la implicacin dialctica de knosis y plroma, que el NT nos obliga a mantener. El abandono de la muerte no se puede
circunscribir a la naturaleza humana, como si la filiacin divina eterna no se
viera afectada por l ms que indirectamente, en virtud de una imperfecta communicatio idiomatum basada en la unicidad de hipstasis. La comunicacin trinitaria de la vida asume la forma kentica de abandono de Dios, al igual que, a
su vez, la comunicacin creatural del ser es la forma pleromtica de la comunicacin trinitaria de la gloria. La tradicional communicatio idiomatum est an
anclada en un paralelismo antioqueno que no da razn de la identidad de
Jess con el Hijo eterno ni, por tanto, de la identidad alejandrina entre la
relacin creatural entitativa y la relacin trinitaria vital.
A pesar de que la estructura comparativa que aqu apuntamos entre ambas
relaciones necesite an matizaciones y desarrollos, parece claro que marca un
camino para salir de los esquemas secos e insuficientes de la tradicin. La doctrina de las dos naturalezas nos da derecho a prolongar nuestro pensamiento
en esta direccin, puesto que ya Calcedonia dio entrada a la correccin al acentuar la frmula de identidad nico e idntico (DS 302), que es adonde debe
realmente abocar la doctrina de las dos naturalezas. Se impone superar el esquema anterior para aproximarse a la identidad neotestamentaria y, sobre todo,
para acercarse a la dialctica neotestamentaria de comunicacin kentica y pleromtica entre Dios y Jess. La plenitud de Dios se manifiesta tambin en el extraamiento y en el despojo de su Hijo, y no slo en la analoga positiva del
resucitado y glorificado. La sabidura de Dios se acredita tambin en el silencio del Hijo y en la predicacin insensata de la cruz, y no slo en las palabras
poderosas y sabias de Jess. No slo son expresin humana del poder de Dios
las poderosas obras mesinicas de Jess y su plena participacin en el seoro
y en el poder de Dios en cuanto Seor, sino tambin la impotencia del vencido,
humillado y crucificado. Dios, origen del propio ser y de la propia vida filial,
no acta siempre como Deus revelatus, sino tambin como Deus absconditus;
de ah que la filiacin de Jess sea una filiacin manifiesta y oculta a la vez.
Pero no menos unilateral sera pensar que la knosis excluye toda forma positiva
de revelacin antes de la glorificacin de Jess, relegando a Dios antes de la
misma a la invisibilidad, el ocultamiento y la contradiccin kentica. Por lo que
se refiere a la expresin de la filiacin en la forma de historia humana, debe-
456
54
El tema de la revelacin de Dios en forma kentica y pleromtica, en cuanto ocultamiento y revelacin, lo toma K. Barth estrictamente de*la muerte y resurreccin de
Cristo, y no de una semejanza y desemejanza puramente filosfica entre el mundo y
Dios (KD 1/2, 41-49): Lo primero que, por consiguiente, significa que Dios se hace
hombre
es que su divinidad se hace latente (42).
95
Sobre la cristologa kentica, cf. J. Gewiess, Kenosis: LThK VI (1961) 115-116;
sobre la historia de la cristologa kentica protestante, cf. W. Lohff, Kenotiker: ibd.,
116-117; ms en detalle W. Pannenberg, op. cit., 381-401: La autodesposesin del Logos como medio de distincin
de las naturalezas; sobre todo H. U. von Balthasar,
infra, cap. IX, sec. 1.a, ap. 4: La knosis y la nueva imagen de Dios.
458
459
mos barajar un espectro de formas que incluya hasta las experiencias ms extremas y oscuras de existencia humana, excluido el pecado, que por su esencia
misma no puede ser expresin autntica de la existencia filial en la historia.
Pero, a la vez, debemos reconocer a Dios la libertad de realizar su relacin con
Jess en cuanto Hijo suyo incluso dentro de la historia y dentro del mundo
en la forma pleromtica de comunicacin de vida y de poder divinos. Propugnar
un total ocultamiento prepascual no respondera a los datos que se desprenden
incluso de una interpretacin crtica del camino prepascual de Jess, del cual no
pueden excluirse manifestaciones de su poder divino en obras y en palabras.
A lo inacabado de la vida humana antes de llegar a su final y culminacin se
debe sin duda que tales manifestaciones no revistan la misma claridad inequvoca. Pero tambin es cierto que la crisis de la cruz en Jess y en sus discpulos no sera explicable de no haber indicios prepascuales de la misin y del
seoro mesinico de Jess, es decir, si ya antes de Pascua la relacin de filiacin no se hubiera dado tambin en la forma pleromtica positiva.
divinos estticos del Logos. Al ser consecuentes con el modo relacional en que
Jess posee tanto el ser humano como la vida divina, nos referimos a la figura
humana de la comunicacin trinitaria de vida en el plano del conocer y del
querer de Cristo. La coincidencia en la estructura relacional hizo posible entender el nexo entre el conocer y querer divino y el humano con mayor unidad,
a la vez que manteniendo la distincin. Finalmente, razonamos la efectividad
soteriolgica, que viene dada con la realidad misma de Cristo, refirindonos
tanto a la propia actuacin soteriolgica de Jess como a su repercusin en la
existencia humana. En la existencia y en la historia de Jess en cuanto historia
del Hijo de Dios se realiza clara y definitivamente la relacin de Dios con el
mundo en cuanto proceso de salvacin. Partiendo de este centro cristolgico,
todos los hombres tienen la posibilidad de reproducir en su relacin personal
con el mundo la relacin salvadora de Dios. La dinmica de la relacin de gracia y revelacin de Dios con el mundo arranca del centro que es la concrecin
cristolgica y alcanza a la totalidad de los hombres, incluso en su relacin con
el mundo. Con esta estructura relacional se mantiene y se modifica a la vez el
tema soteriolgico de la tradicin que afirma que por el ser divino de Cristo
fundado en la unin hiposttica participan tambin todos los dems hombres
de dicho ser divino: el movimiento de la revelacin y comunicacin graciosa de
Dios se ampla con la existencia relacional y mundana de Jesucristo y pasa a ser
estructura dinmica de toda la humanidad. Hemos llegado as a una compenetracin de las relaciones trinitaria, cristolgica y antropolgica, que, lejos ya de
estar yuxtapuestas y realizarse aisladamente, se integran en la concrecin cristolgica central hasta llegar a identificarse. La concretizacin de Dios en Jesucristo
hace que constituyan de nuevo una unidad las estructuras, separadas en la teologa tradicional, de la relacin inmanente del hombre con el mundo y de la
autorrelacin trinitaria trascendente de Dios.
En un segundo paso temtico, que se apoyar en varias de las fundamentaciones formales del primero, vamos a abordar el movimiento inverso, es decir,
ascendente: Jesucristo en cuanto concrecin de la nueva relacin del mundo
con Dios. Tambin en esta dinmica inversa hay que precisar lo ms posible
el origen y el fin del movimiento y hay que situar desde un principio en la
base y marcando la pauta todo el alcance soteriolgico, as como la estructuracin trinitaria.
SECCIN TERCERA
LA REALIDAD CRISTO EN EL
HORIZONTE
DE LA RELACIN DEL MUNDO CON DIOS
1.
Con este tema abordamos la segunda parte del marco cristolgico citado al
principio. Sobre la necesidad y la conveniencia de este encuadre hemos hablado
ya al comienzo de la seccin segunda al tratar de la realidad Cristo en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo. Tanto entonces como ahora nos
servimos de l para ordenar las dispersas indicaciones del NT y de la tradicin
teolgica ulterior, teniendo en cuenta su diverso origen lingstico y mental,
pero procurando agruparlas en un todo. La doble direccin de la relacin entre
Dios y el mundo nos est mostrando una vez ms que ni siquiera este encuadre
puede ni quiere ser una muestra total y exhaustiva de sntesis sistemtica. Sabemos que ambas direcciones del movimiento y ambas perspectivas tienen un
carcter antropomrfico, pero pensamos que sin un encuadre antropomrfico de
este tipo no se puede articular el hecho indiscutible de que la relacin entre
Dios y el mundo tiene la forma de acontecimiento y de accin recproca. Y para
ello la idea ms apropiada es la de movimiento y direccin. En todo caso, nos
aproximamos as al carcter dinmico, actual y relacional del acontecimiento
salvfico y del acontecimiento Cristo mucho ms que con las categoras estticas,
ontolgicas y no relacinales de la cristologa tradicional, y en concreto de la
doctrina de las dos naturalezas 96. La integracin de ambos polos, Dios y el mundo, abre desde el principio la cristologa a las realidades y a los efectos que
integralmente le pertenecen: en la relacin con Di<?s como respectividad de
Jess y del mundo, el acontecimiento Cristo se sumerge en las relaciones trinitarias, lo mismo que dichas relaciones a su vez determinan la estructura interna
del acontecer cristolgico: en la relacin con el mundo y con la humanidad en
cuanto origen de Cristo y en cuanto mbito extenso de su accin se mantiene
en todo momento abierta la direccin en que se extiende la dinmica soteriolgica del acontecimiento Cristo. Pero ahora hay que tratar ms detenidamente
de los elementos que constituyen este encuadre y esta dinmica.
96
K. Barth ha situado claramente la cristologa en el marco de la doctrina de la
justificacin y de la teologa de la alianza (KD IV/1): Es claro que el NT habla de
Cristo en estos dos enunciados: el uno, hasta cierto punto, de arriba abajo; el otro, de
abajo arriba. Es intil pretender descubrir cul de los dos enunciados es ms original,
ms autntico y ms importante. Ambos son necesarios. Niflguno de los dos puede mantenerse ni entenderse por s solo (op. cit., 148).
a)
462
463
entre Yahv e Israel o entre Yahv y el mundo entero 10. Luego veremos ms
detenidamente cmo aparecen Dios y la relacin con Dios a travs de la historia
de Jess. Lo que aqu hemos pretendido hacer ha sido desplegar provisionalmente esa polaridad que constituye el horizonte permanente de la existencia de
Jess y de la historia del mundo.
y) Relacin de sentido dinmico. Desde el momento en que el sujeto total
mundo lo entendemos de tal modo que su personalidad no se constituye sino
con la presencia y la actuacin libre del hombre, no podemos pensar ya que la
relacin del mundo con Dios es una polaridad esttica ni una ms de las relaciones intramundanas. Esta relacin, lejos de quedarse en la categora de fundamento ntico oculto y latente, se acta cuando el hombre conoce y decide,
conocimiento y decisin que implcita o explcitamente se refieren a ese polo
trascendente que es Dios. No existe nicamente una actuacin de Dios de cara
al mundo ni se da slo un proceder receptivo y pasivo del mundo de cara a
Dios: dentro de la accin de Dios en el mundo existe tambin una accin del
mundo en relacin con Dios. Este proceder existencial del mundo en relacin
con Dios tiene siempre un carcter secundario, puesto que presupone no slo
temporalmente, sino por la naturaleza misma de las cosas que Dios previamente comunica el ser y abre la posibilidad de una historia. Pero esta donacin
previa de la existencia y de la capacidad de historia no es tal que excluya una
participacin activa, sino que crea el mbito en que el hombre responde y toma
postura: crea el mbito luminoso de la libertad humana. Dado que el hombre
tiene realmente la posibilidad de decidirse libremente frente a Dios y que Jess
se integra en la historia humana e inaugura su historia dentro de estas coordenadas del mundo, la cristologa sistemtica debe encuadrar en el marco cristolgico toda la historia del mundo, tanto en su pluralidad como en su orientacin ltima.
Al integrar la realidad y la historia de Jess en la relacin dinmica y la
polaridad existentes entre el mundo y Dios hemos evitado ya de entrada un aislamiento de la cristologa, la constitucin ontolgica de Cristo ha quedado abierta hacia arriba, hacia la relacin de Cristo con Dios en cuanto polo de su
propia historia, y ha quedado abierta hacia los lados, hacia el mundo que l
con su solidaridad representa.
99
Dios no se revela como polo de relacin sino en Jesucristo: cf. K. Barth, KD II/l,
1-33: El hombre ante Dios; 33-67: Dios ante el hombre.
464
de Jess con Dios, la cual, por realizar esa concentracin, aparece con todo su
alcance escatolgico y universal. La relacin de Jess con Dios, sin absorber ni
desvirtuar las dems realizaciones de la relacin con Dios a lo largo de la historia de la salvacin y de la fe (de la que tambin forman parte la historia de
las diversas religiones y la de la visin secular de la vida), compendia, critica
y completa todas las dems realizaciones anteriores y ulteriores y todos los falseamientos de la relacin con Dios. Esta es la pretensin de la predicacin neotestamentaria: el horizonte universal del mundo y de su historia debe hacer
desembocar su relacin con Dios en la relacin concreta, histrica y nica de
Jess con Dios 1M: la relacin universal del mundo con Dios debe concentrarse
en la relacin de Jess con Dios, el horizonte debe estar concentrado en el foco.
Lo dicho sobre el horizonte del mundo y su relacin con Cristo se encuentra intensificado en la mediacin cristolgica misma: la dinmica del mundo
hacia Dios encuentra en la existencia de Jess su forma ms clara. Ella marca
tambin los rasgos existenciales y la realidad ntica de Jess, resultando que
en l se mantiene e incluso se acenta la pluralidad de rasgos concretos y de
sus orientaciones, pluralidad que es esencial al hombre. La consecuencia es que
Jess existe como hombre en el mundo, y no slo se mueve en el sector escueto
de las coordenadas religiosas. La reflexin sobre la realidad interna propia de
Cristo va precedida de la comprobacin siguiente: slo desde su relacin viva
con Dios se responde a la pregunta sobre su propia realidad, y slo desde su
pretensin y potestad de ser para sus oyentes la norma decisiva de su relacin
con Dios cabe preguntar qu distingue su humanidad y su relacin con Dios de
la humanidad y la relacin con Dios de sus oyentes. Esta estructura dinmica
relacional no debe perderse nunca de vista, ya que en todo momento debe marcar la pauta para la cristologa. Y cuando luego se emprenda una reflexin legtima y necesaria sobre la propia realidad de Jess, no se deber prescindir de
esta referencia a Dios ni de la vinculacin con los dems hombres. La estructura dinmica relacional de toda la historia es tambin la estructura histrica
individual de Jess mismo.
Esto significa que hay que hacer una correccin en la cristologa tradicional,
que no ha de consistir nicamente en que desde el principio se integre e incluso se anteponga la actuacin de Cristo, su mediacin representativa para con
el mundo, sino sobre todo en su apertura hacia la perspectiva trinitaria. Vimos
antes cmo el trasfondo de la actuacin humana de Jess lo constitua Dios
Padre como origen de su ser y vida, y no slo la naturaleza divina del Logos.
Pues bien, el polo de la accin y de la existencia de Jess no es primariamente
su naturaleza divina, sino el Padre como orientacin autntica de su existencia
y de su accin. Con ello se rompe el aislamiento individualista de Cristo, desconectado de su solidaridad con la humanidad, y se rompe tambin lo esttico
de la ontologa, al igual que el aislamiento intracristolgico. Lo cual no quiere
decir que se suprima la problemtica justificada sobre la unicidad de Cristo,
su ser ontolgico y lo propio de su realidad. Esta problemtica se integra aqu
en una perspectiva ms dinmica y ms amplia hacia arriba y hacia los
lados.
101
Cf. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos V, 135156, sobre todo la tesis de la pgina 138; D. Wiederkehr, Die Aussagen der heutigen
katholischen Tbeologie ber die nichtchristlichen Religionen: Kath. Missionsjahrbuch
der Schweiz 33 (1966) 6-28.
c)
30
467
y creador. En consecuencia, la relacin general entre Dios y el hombre, la vivencia genrica de criatura, se presenta como incoacin y aproximacin asinttica a esa unin que en Cristo se realiza. Se produce as una implicacin entre
cristologa, antropologa y teologa de la gracia, ya que las tres giran alrededor
del centro cristolgico. La comunicacin intratrinitaria de Dios con Cristo est
en todo momento orientada al mundo, y la aceptacin de esta comunicacin es
el ejemplar de la relacin graciosa del hombre con Dios y de su autotrascendencia espiritual. A partir de ah se puede decir que la humanidad de Cristo
no es una determinacin arbitraria de la encarnacin, sino que es necesaria para
que la criatura pueda recibir la comunicacin de Dios. A la dinmica descendente de la comunicacin de Dios en el Logos al hombre Jess responde en
sentido ascendente la radicalizacin de la relacin humana de Jess con Dios,
quien le sale al encuentro en cuanto Logos. Se mantiene la divisora entre criatura y Creador, pero a modo de divisoria dinmica, ya que esta divisoria la sobrepasa Dios al comunicarse al hombre en sentido descendente, y la sobrepasa
el hombre Jess en sentido ascendente con su absoluta orientacin trascendente
hacia Dios. Unin hiposttica de las naturalezas divina y humana no es ya una
realidad esttica, difusa y puramente natural, sino una accin existencial, difana
y voluntaria. La frmula tradicional pasa a ser as transparente al acontecimiento trinitario y de gracia: la unin hiposttica es el resultado entitativo de la
relacin descendente de la trascendencia de Dios con el mundo y de la relacin
ascendente de la trascendencia humana con Dios 1<yt.
466
Cf. K. Rahner, Problemas... (nota 103), 192: Quien, por ejemplo, dijera: 'Jess
es el hombre que vive la nica entrega absoluta a Dios', podra haber enunciado as correctamente lo ms hondo del ser de Cristo, con tal de que haya comprendido: a) que
esa entrega supone una comunicacin de Dios al hombre; b) que una entrega absoluta
implica una absoluta comunicacin de Dios al hombre y que esta comunicacin de Dios
al hombre es la que hace que lo operado por ella sea realidad del operante mismo;
c) que un enunciado existencial de este tipo no es algo 'pensado', cosa de ficcin, sino
que es un enunciado de ser en el sentido ms radical.
105
K. Rahner, op. cit., 191: ... que una cristologa enunciada en categoras de las
realidades concienciales no puede ser a priori falsa o imposible. Si hay una cristologa
ntica, puede tambin haber una cristologa existencial.
106
Esto hay que reconocerlo frente a la impresin de que la cristologa conciencial
se parece a la doctrina nestoriana de la confirmacin, que por otra parte ni siquiera se
puede atribuir a Nestorio. Cf. R. Leys, Nestorianismus: LThK VII (1962) 885-888, sobre
todo 886.
107
Un desplazamiento de los conceptos trinitarios revela la incoherencia. K. Rahner,
op. cit., 189, escribe: En cuanto que esa unin hiposttica significa o lleva consigo la
unin real de la realidad humana con el Logos como una determinacin ontolgica
de dicha realidad humana, el alma humana de Cristo est en el Logos de modo
ntico inmediato y de modo conciencial. En cambio, en op. cit., 191: Se podra,
pues, preguntar con todo derecho si una comprensin radical y exacta de los enunciados del Seor sobre su relacin espiritual con Dios (Padre) no podra dar pie a enunciados que en cuanto enunciados ontolgicos (existenciales) tuvieran el mismo valor que
los enunciados de una cristologa ntica (los subrayados son nuestros). Concretamente:
el alma humana de Jess, est nticamente en el Logos y existencialmente en el Padre? No podemos quedarnos con esta incoherencia entre la realidad ntica de la unin
hiposttica y su plasmacin conciencial: la estructura ntica ha de aproximarse a la
existencial, y sta ha de modificar a la estructura ntica. Lo que en ningn caso se puede hacer es equiparar sin ms los dos polos del alma humana de Cristo, el Logos y el
Padre. Con ello no queremos decir que sea imposible lograr una sntesis de los dos modelos mentales, cuales son la unin hiposttica y la estructura trinitaria.
468
cristologa conciencial no cuadra una inversin de la relacin de Jess en sentido ascendente, en cuanto relacin del Hijo con el Padre.
La pretensin es correcta. Pero si se la quiere llevar adelante consecuentemente y con fidelidad a la estructura trinitaria e histrico-salvfca de la cristologa del NT, debe buscrsele un marco distinto del de las dos naturalezas. El
correcto sera el que nosotros hemos elegido y razonado: la relacin dinmica
entre Dios y el mundo en ambas direcciones. No hay que detenerse apresuradamente en el anlisis ontolgico de la realidad y de la existencia de Cristo; no
hay que reducirse a la unidad de naturalezas en la unidad de hipstasis. Este
problema, que es legtimo, hay que abordarlo dentro de un encuadre trinitario
e histrico-salvfico. Es el Cristo total e indiviso el que, como concrecin que
media entre los dos horizontes correlativos, desempea un papel en ambas direcciones de la relacin entre Dios y el mundo. Toda la realidad Cristo se ve
polarizada por el correspondiente vector del movimiento, bien sea en el sentido
descendente de la comunicacin de Dios al mundo, bien en el ascendente de la
orientacin creyente y obediente hacia Dios. Este vector se refiere a todo Cristo,
aunque luego ontolgicamente lo matice ms la unidad de las dos naturalezas.
Es significativo que la cristologa conciencial insista en dar a la naturaleza
divina de Cristo el ttulo de Logos, ttulo que expresa ante todo la revelacin
y comunicacin de Dios en cuanto su Palabra escatolgica al mundo, y que apenas sirve para expresar el movimiento inverso, a no ser que se entienda el ttulo
de Logos en un sentido nuevo, en cuanto palabra escatolgica del mundo a
Dios. Ms adecuado y acorde con el NT es el ttulo de Hijo. El NT lo asigna
a ambos sentidos del movimiento. Por ello puede servir de vector de toda la
realidad Cristo en ambas direcciones, sin que se limite a una de las dos naturalezas: la relacin graciosa de Dios con el mundo se concreta en Jess Hijo de
Dios; y la nueva relacin del mundo con Dios se reduce tambin a Jess Hijo
de Dios los . Y tenemos que esta totalidad de la mediacin cristolgica en ambas
direcciones, en lugar de impedir una ulterior diferenciacin de ambas naturalezas, est pidindola. Si se pregunta cul es la razn de la radical relacin de
Jess con el mundo y de su radical relacin con Dios, si se pregunta en qu
sentido ambas relaciones distinguen la existencia humana de Jess de todas las
dems existencias humanas, la nica respuesta plenamente satisfactoria es que
la relacin de este hombre con el mundo es a la vez la de Dios, y la relacin
de este hombre con Dios es la relacin de Dios mismo. De este modo, la cristologa en conjunto aboca a la dinmica de la Trinidad histrico-salvfica, que
la abarca y la polariza. Sigue as en pie la cristologa en sentido estricto, la doctrina de las dos naturalezas y la unin hiposttica, dentro de esta perspectiva
dinmica. El ttulo de Hijo adquiere as valor de hipstasis para toda la realidad entitativa Cristo. Pero se trata de una hipstasis y subsistencia relacional.
d)
469
470
relacin de Jess con Dios es la que determina la relacin del mundo con Dios,
y no al revs. El cristocentrismo de la historia es un cristocentrismo de la solidaridad soteriolgica.
Esta es la direccin dominante de la relacin con Dios al ampliarse y comunicarse. Pero en la pertenencia de Jess a la humanidad y al mundo tenemos
una subcorriente de sentido contrario: la solidaridad que une a Jess con la
humanidad creatural y pecadora, que le hace adoptar como suya la causa de la
humanidad y criticarla y reconfigurarla. La nueva relacin con Dios le viene
a la humanidad de la relacin representativa de Jess con Dios. Esto es cierto.
Pero tambin lo es que esta solidaridad soteriolgica se lleva a cabo en el seno
de una solidaridad que hace que Jess se site libremente en la misma relacin
con Dios en que antes de l y sin l se encuentra la humanidad. Cuando l
inaugura la nueva relacin con Dios no se encuentra con una tabula rasa, sino
con una larga historia que lleva ya mucho tiempo en marcha y que despus de
l seguir avanzando. La teologa de la carta a los Romanos con su tipologa
adamtica (Rom 5,12-21), la teologa de la carta a los Hebreos e incluso la teologa de las genealogas (Mt 1,1-17; Le 3,23-38) no dejan lugar a dudas sobre
cul sea esa historia de la relacin humana con Dios en la cual se integra Jess
con su historia. Es una historia orientada a l incluso en cuanto historia de la
desobediencia y de la incredulidad. Pero desde l se ve que es una historia
condenada y fracasada, incapaz de redimirse por s misma. Ahora bien, de cara
a esta historia no es Jess alguien que desde fuera la juzgue y supere: cuando
se enfrenta redentoramente con ella, lo hace dentro de una solidaridad representativa. Hay en el NT formulaciones que asumen radicalmente el hecho de que
Jess se solidarice con la humanidad pecadora y cautiva. Con los hombres se
somete Jess al juicio de Dios (Rom 8,3), comparte el cautiverio y la esclavitud
de la ley (Gal 4,4s), participa de la misma carne y sangre de sus hermanos
esclavizados a la muerte (Heb 2,14s). En esta solidaridad consiste la redencin
en que Jess asume en nuestro lugar, con intensidad y radicalidad mucho mayor, la existencia del hombre pecador y sentenciado, resultando as los dems
liberados por su medio. Por nosotros se convierte en maldicin, para que nosotros alcancemos en l la bendicin (Gal 3,13s); soporta el ms extremo abandono de Dios, para que nosotros gocemos de la cercana y de la comunidad con
Dios (Me 15,34); a pesar de estar libre de pecado, se hace pecado para que
nosotros lleguemos en l a ser justicia de Dios (2 Cor 5,21). A la vista de esta
solidaridad hamartiolgica de Jess con los pecadores y con su permanente situacin mortal adquiere todo el peso su solidaridad positiva. La nueva relacin
fundada en la historia de Jess no irradia con una dinmica de culminacin sin
trabas, como si el resto de los hombres hubiera estado siempre tendiendo a esa
culminacin con una historia positiva, sino que realiza su actividad solidaria
tambin como superacin de la previa relacin negativa con Dios. La participacin en la filiacin a base de la justificacin y adopcin y a base del seguimiento y correalizacin de la obediencia de Jess hay que verla sobre el trasfondo constituido por este contraste de historia de gracia y desgracia. Se sita
tambin as en su perspectiva correcta la representatividad de Jess ante Dios,
representatividad original que no podr igualar ninguna comunidad ulterior. No
necesita esperar a que los beneficiarios entren en el juego, sino que precede
tanto en s misma como en su repercusin a todo tipo de participacin activa.
Tenemos, pues, que la relacin del mundo con Dios y la funcin de Cristo
en ella no presenta un esquema tan simple como el que presentaba el caso inverso de la relacin de Dios con el mundo. Entonces utilizamos la imagen del
horizonte, el foco y la dinmica que entre ambos media. Tal imagen hay que
entenderla en este caso en el sentido de que el horizonte de la nueva relacin
471
del mundo con Dios se ilumina y constituye desde el foco cristolgico. La relacin formal entre el Cristo nico y la humanidad entera debe llenarse de contenido, pero no en continuidad perfecta, ya que Jess no es simplemente la representacin y el ejemplar supremo de la relacin humana genrica con Dios.
Ni se puede tampoco convertir en ley teolgica la determinacin paradjica de
esta relacin de solidaridad y representatividad. Una solidaridad que hace abstraccin de la cada no tiene suficientemente en cuenta la dialctica del pecado
humano. Y, a la inversa, una solidaridad que parte nicamente de la cada corre
el peligro de excluir que la relacin cristolgica con Dios tenga alguna efectividad previa a nivel de creacin, en el orden antropolgico o de signo incoativo
y proftico. En todo caso, nosotros no nos contentaremos con una consustancialidad no dialctica entre Jess y la humanidad, como es la representada por la
formulacin neutra de Calcedonia: el noamo^ r\\Lv habr de incluir tambin la dialctica del intercambio hamartiolgico y soteriolgico m .
2. El contenido de la relacin del mundo con Dios
en virtud del acontecimiento Cristo
Ahora nos toca exponer la estructura formal de la direccin ascendente
de la relacin en la forma plena que encontramos en el testimonio del NT.
Entresacar la estructura formal era una abstraccin sistemtica, necesaria para
poner de relieve lo comn de la direccin del movimiento del correspondiente
grupo de enunciados neotestamentarios. Esa estructura formal la encontramos en
el NT con un determinado contenido. Cules son los temas principales que
caracterizan la relacin de Jess y del mundo con Dios? La dialctica y el contraste antedichos hacen que la exposicin sea ms compleja que cuando hablbamos del contenido de la relacin de Dios con el mundo y de su concretizacin cristolgica.
Dos son las posibilidades que se presentan en esta direccin: la teologa
del AT y del NT han determinado siempre fundamentalmente la existencia del
hombre desde su relacin con Dios, segn el hombre estuviera con Dios en una
relacin negativa (es decir, turbia y quebrada) o positiva (es decir, acorde con
su verdad). Partiendo del papel soteriolgico de Cristo, se destaca sobre todo
el contraste y el viraje en la relacin humana con Dios. Por una parte, los hombres mantienen con Dios una relacin negativa: Jess se encuentra con esta relacin, la asume solidaria y representativamente, se enfrenta a ella y la supera al
realizar su relacin con Dios. Por otra parte, Jess introduce en la historia de
la relacin humana con Dios un modo totalmente nuevo e irreducible de dicha
relacin: este modo nuevo revela cul es el puesto original de Jess ante Dios
y es desde el principio participable por los dems hombres. En una perspectiva
ms amplia de teologa de la historia se descubre que esa nueva relacin escatolgica con Dios es la liberacin y culminacin intencional de la relacin protolgica del hombre con Dios. Pero sera errneo pensar que el carcter de
revelacin y realizacin del acontecimiento Cristo consiste nicamente en con111
Esta solidaridad soteriolgica y hamartiolgica de Cristo est an poco desarrollada en la cristologa catlica. La consustancialidad se ve sobre todo en una posesin comn y positiva de la naturaleza humana. A ello contribuye tambin el concepto
individualista del pecado. Ms claro en K. Barth, KD IV/1, 231-311: El juez juzgado
en nuestro lugar. Tambin en W. Pannenberg, Cristologa, 242-259: Jess como representante de los hombres ante Dios. Sobre el concepto de personalidad corporativa,
cf. J. de Fraine, La Biblia y el origen del hombre (Bilbao 1966).
472
traponer una nueva relacin a la previa relacin negativa del mundo con Dios.
La accin salvadora y reveladora propia de Cristo no consistira en tal caso ms
que en la constitucin de la nueva relacin positiva con Dios. Y no es as, ya
que es precisamente la nueva relacin de Jess con Dios la que descubre lo que
realmente significa que la relacin anterior era una relacin pecadora. Esto
quiere decir que ambas realizaciones contrapuestas de la relacin con Dios no
pueden describirse sino desde su realizacin contrapuesta. La cristologa del NT
no puede formular la existencia y la obra de Cristo ms que situndola en el
anterior contexto histrico negativo de la relacin con Dios, destacando, por
ejemplo, su obediencia en la historia de la desobediencia, su filiacin y libertad
en la enemistad y esclavitud, su fe en la autonoma pecadora del hombre. Pero
es que la situacin pecadora del hombre no aparece como tal sino desde la existencia de Jess, resultando que una teologa no cristolgica del pecado no puede
tener ms que un valor provisional y aproximativo. nicamente a la luz de la
relacin crtica y superadora de Jess con Dios aparece que la situacin del
hombre es una situacin que hay que criticar y superar. En lo que sigue diremos de los contenidos de la relacin con Dios que unos eran previos a Jess,
y Jess los asumi solidaria y representativamente, mientras que otros se constituyen con su nueva realizacin de dicha relacin. Pues bien, incluso los contenidos previos no se descubren como lo que son sino desde Cristo. Lo mismo
que la ley se revela a la luz del evangelio, el pecado del hombre, su situacin
mortal, su postura de desobediencia e incredulidad se revelan a la luz de la justicia, de la vida y de la obediencia de Jess m. Aunque la situacin del hombre
est esencialmente determinada por su relacin con Dios, dicha relacin no se
capta si no se conoce el polo de la misma. Es lo que ocurre con el pecado,
la desobediencia, la enemistad, etc. No se sabe lo que realmente son sino cuando, en relacin con Jess, se ha revelado el Dios con quien todo ello tiene
que ver. Slo dentro de la soteriologa cristolgica se sabe de verdad lo que es
no slo la antropologa, sino tambin la hamartiologa del hombre.
a)
La naturaleza humana con que se encuentra Jess y con la cual se solidariza no es una esencia abstracta, sino una realidad a la que una historia
otorga una forma concreta y un contenido determinado. La visin teolgica
no dice tampoco que lo que se baraja sea el hombre creado y una relacin religiosa genrica con Dios: los hombres existen desde el principio en una determinada relacin histrico-salvfica con Dios, aun cuando el diagnstico que hay
que emitir sobre dicha historia sea ante todo un diagnstico negativo. Para
definir esa situacin negativa se dan categoras diversas, segn sea la teologa
y la terminologa correspondiente del NT: unas veces se cien al mbito de la
historia de la alianza veterotestamentaria, otras abarcan la situacin histrica
universal del hombre ante Dios.
Los evangelios sinpticos sitan al hombre frente a la inminente irrupcin
del reino de Dios: el hombre aparece como alguien interpelado por Dios en
cuanto criatura suya, tanto antes como despus, pero cerno alguien extrao a ese
reino, sin que haya diferencia entre la forma tosca que ese extraamiento reviste en la impiedad y en la ignorancia pagana de la voluntad de Dios (publim
Cf. K. Barth, KD IV/1, 151-159: El lugar correcto (del problema del pecado)
en su contexto ha de situarse inmediatamente despus de la cristologa. Al conocer que
Jesucristo es la revelacin de la gracia de Dios es cuando podremos permitir que nos
digan que el hombre es un transgresor y qu es la transgresin (156).
b)
473
La cristologa es en unos escritos del NT ms explcita que en otros. Pensemos en la gama que va de la cristologa implcita hasta los ttulos cristoldgi-
474
(Rom 6,11) m . En otro lugar se dice que esta nueva relacin que nace de Cristo es vida obediente (Rom 5,12-21) por la cual los creyentes se han liberado de
la esclavitud del pecado, de la injusticia y de la muerte en que haban cado
por su solidaridad con el primer Adn desobediente. Para su vida es tambin
ejemplar la obediencia y el despojo y la renuncia de Cristo. Su postura ha de
ser la que tuvo Cristo Jess (Flp 2,5-11). Sera un empequeecimiento reducir
exclusivamente esta nueva relacin a las coordenadas religiosas, sin extenderla
a las mltiples formas de la convivencia humana. Lo que no se puede hacer es
disociar stas de la relacin con Dios. Tanto en los sinpticos como ahora en
Pablo se trata de toda la gama de la accin humana, que en todas sus facetas
sucede ante Dios.
El Evangelio de Juan 115 describe tambin la obra de Jess como movimiento hacia el Padre, y no slo como movimiento de Dios hacia el mundo: al ir
hacia la gloria del Padre abre tambin Jess un camino para los discpulos.
Para nuestro tema es de menos importancia determinar si esa entrada en la gloria es presente o escatolgica, si se produce ya en la cruz o no se produce hasta
la resurreccin. Lo que a nosotros nos interesa es la direccin de todo el acontecer. Jess se presenta a los discpulos como el nico camino para llegar al
Padre (Jn 14,6). Quien le sigue no anda en tinieblas, sino que tendr la luz
de la vida (8,12). El es el pastor autntico que llama a los suyos y los conduce
a la vida (10,10). Sus discpulos estarn donde l mismo est (12,26). Al creyente le ofrece la misma gloria que l tiene en el Padre (17,24).
La teologa de la carta a los Hebreos116 ordena rigurosamente el acontecimiento Cristo a base del concepto de ofrenda sacerdotal: las ofrendas anteriores no eran capaces de santificar al hombre. Es la autoofrenda de Jess la que
ha realizado la purificacin de los pecados y ha abierto de una vez para siempre el paso hacia Dios (9,9-12). La efectividad escatolgica del sacrificio se
extiende tambin a la relacin con Dios de quienes en l creen y por l han
sido santificados (10,19-22). No precisan ya de otro sacrificio desde el momento
en que los sacrificios anteriores se han quedado sin valor. Este sacrificio tiene
vigencia eterna (10,11-28). Antes no era posible pasar. Ahora est abierto el
paso para siempre (7,25).
No es posible encontrar una expresin que rena y resuma las facetas de la
nueva relacin con Dios fundada en Cristo y por Cristo comunicada. Lo ms
que se puede hacer es entresacar y retener algunos contenidos especialmente
tpicos, que pueden a la vez impedir que esta direccin del movimiento recaiga
en una formalidad vaca. La persona y la historia de Jess han llevado a los
hombres a una nueva relacin con Dios que se funda originariamente en Cristo
y que ahora est al alcance de todos. Se la puede definir como existencia ante
Dios y hacia el Padre, como existencia en la fe, como obediencia, como cumplimiento de su mandamiento, como adoracin, como libertad filial, como santidad
y pertenencia a Dios, como paso a la certidumbre esperanzada en la plena y
475
114
R. Schnackenburg, Paulus III. Die Paulinische Theologie: LThK VIII (1963)
220-228. El autor acenta la orientacin teo-lgica de la teologa paulina (223), orientacin que, consiguientemente, habr que aplicar a la orientacin de la existencia cristiana.
115
Sobre la afinidad y diferencia de este esquema ascendente y descendente con la
gnosis, cf. R. Schnackenburg, Johannes, Apostel und Evangelist II. Die joh. Theologie:
LThK V (1960) 1001-1004; id., Johannesevangelium: LThK V (1960) 1101-1105, sobre
todo1161102.
Sobre la interpretacin del acontecimiento Cristo con el esquema de subida y
elevacin por encima de los cielos, cf. F. J. Schierse, Hebrerbrief: LThK V (1960) 4549, sobre todo 48.
476
en virtud de esta polarizacin escatolgica de la historia se puede plantear y solucionar el problema del ser ontolgico de Jess. Es, de todos modos, un problema que no poda quedarse sin plantear ni resolver. De lo relevante de su
relacin con Dios se deduce su filiacin divina, y no viceversa: dado que existe
en relacin con Dios de un modo radical y originalmente nuevo, y que su historia relacionada con Dios da un fundamento y una orientacin nuevos a la
historia de la relacin humana con Dios, eso quiere decir que l es el Hijo de
Dios. Este orden de ideas describe cmo exegtica y teolgicamente se llega al
conocimiento dogmtico. Y ese mismo orden de ideas ha de aplicarse continuamente en la cristologa dogmtica y ontolgica para comprender la formulacin
dogmtica. La determinacin ontolgica intransitiva de la realidad Cristo su
esse en lenguaje escolstico no es posible sino a partir de la actuacin transitiva histrica de Cristo a partir de su agere. As, pues, para comprender
a Cristo no hay que partir de la afirmacin dogmtica y emitida por la fe en
su divinidad y en su filiacin divina. Lo que hay que hacer es deducir esta
determinacin dogmtica de la repercusin histrica y existencial de la relacin
de Jess con Dios como nica fundamentacin que resulta suficiente.
c)
Segn el NT, con la relacin de Jess con Dios se decide tambin simultneamente la nueva orientacin del hombre hacia Dios. Pero eso no quiere decir
que el puesto de Jess dentro de la humanidad reenfocada a Dios sea simplemente un puesto hasta cierto punto eminente, sin diferencia ni preeminencia
cualitativa. Est claro que el movimiento por el cual se constituye e ilumina el
horizonte de la nueva relacin del mundo con Dios parte de este foco cristolgico, y que la nueva solidaridad de la humanidad relacionada positivamente con
Dios es la existencia de Jess; est demasiado claro como para que podamos
buscar el origen en una solidaridad religiosa o tica comn. Slo por la existencia histrica de Jess, que funda la nueva relacin positiva con Dios, surgen la
dialctica soteriolgica y el contraste histrico-salvfico entre ambos modos contrarios de relacin con Dios. A la solidaridad con la humanidad antecedente y
con su situacin previa se sobrepone en Jess y desde Jess una nueva solidaridad que transfiere a los hombres de la relacin antigua a la nueva relacin de
Jess con Dios. Pero la preeminencia de Jess no deja ver inmediatamente su
forma y fundamentacin ontolgica, es decir, no deja ver desde el principio
algo as como la unin hiposttica de las dos naturalezas. La filiacin divina de
Jess y su consustancialidad no es punto de partida de este movimiento existencial y cognoscitivo, sino que se descubre tras una reflexin ulterior como resultado final de la efectividad histrica y del valor de la existencia de Jess y de
su realizacin de la relacin con Dios. Lo que directamente indica el relieve de
Cristo es el lugar escatolgico que ocupa su relacin con Dios con respecto a la
de los hombres que le preceden y que le siguen. Lo primero que se sita en
la red de coordenadas teolgicas de la historia es el significado de Jess. Y slo
d)
477
478
el Espritu habl por los profetas no se refiere nicamente a las palabras que
los profetas dejaron por escrito, sino tambin a toda su existencia. Y se refiere
tambin a las realizaciones positivas de la relacin humana con Dios fuera
del AT, proftico por excelencia, en un tiempo precristiano y paracristiano,
proftico en sentido amplio, pero legtimo. De cara a todas estas realizaciones,
el NT asigna a la relacin de Jess con Dios un valor de culminacin escatolgica. Desde l y hacia l han de entenderse tales realizaciones de la fe, de la
confianza, de la obediencia, puesto que en realidad se deben tambin a l. La
existencia de Jess hace que tales realizaciones profticas se trasciendan a s
mismas hasta colmarse. En ello consiste la primera dimensin del sjaton cristolgico: Jess es el autntico siervo de Dios (Mt 12,17-21; Le 22,19s), el
autntico sumo sacerdote (Heb 7,26ss), el autntico hijo de David (Me 12,35ss),
el Adn autntico y obediente (Rom 5,14). En comparacin con l son imperfectas todas las prefiguraciones profticas. Superndolas, realiza l la intencin
de dichas prefiguraciones.
@) La relacin de Jess con Dios tiene tambin un valor escatolgico con
respecto al futuro: su relacin con Dios no slo es relativamente ms intensa y
elevada que la de los hombres que le preceden, sino que absolutamente nadie
la podr superar. No es ya posible ni mayor proximidad a Dios ni mayor obediencia. En este carcter definitivo es donde se ve que lo que diferencia las
dems realizaciones humanas de la relacin con Dios y la realizacin de Jess
es una diferencia cualitativa. El hombre no puede ya mantener con Dios una
relacin ms cercana que la de Jess. Si la diferencia fuese puramente cuantitativa, esa afirmacin sera un postulado gratuito que prejuzgara la historia
ulterior. Lo definitivo e insuperable de la relacin de Jess con Dios est diciendo que esa relacin tiene un fundamento cualitativamente superior. Su relacin es escatolgica en cuanto que no va a quedar derogada por una relacin
ms inmediata con Dios, en cuanto que la mediacin de Cristo es permanente
y el paso que l abre queda definitivamente abierto. Y el que ese carcter definitivo sea escatolgico quiere tambin decirlls que no es posible nada superior, y
no slo que no es necesario nada superior . El camino del seguimiento de Jess es el acceso permanente al reino de Dios (Mt 19,27); la rehabilitacin por
Cristo Jess garantiza el acceso a Dios y la gloria (Rom 5,2); por medio de l,
que es el camino, llega el creyente al Padre (Jn 14,4ss); por su sacrificio nos
ha abierto el paso hasta el Padre (Heb 7,25); de dicho carcter definitivo se
desprende tambin para el bautizado en Cristo la obligacin personal de morir
con Cristo para siempre al pecado y de vivir para Dios (Rom 6,8-11); de la
permanente funcin de Jess ante Dios recibe tambin el justificado la inquebrantable seguridad de la salvacin: Quin es el que ha de juzgar? Cristo
Jess, que muri, es ms, que resucit y por nosotros se sent a la diestra de
Dios (Rom 8,34). En este ltimo texto vemos cmo tienen el mismo valor de
garanta escatolgica el hecho de que Dios est de nuestra parte (formulacin
absoluta) y el de que Jess est a la diestra de Dios (formulacin relativa). La
relacin de Jess con Dios logra sobre la historia del hombre el mismo efecto
que la cercana de Dios mismo. Vemos nuevamente cmo la excelencia de la
relacin de Jess con Dios es cualitativa y est proclamando que su relacin
ontolgica con Dios es tambin cualitativamente distinta.
La mediacin cristolgica de la relacin humana con Dios no cuenta nicamente para el tiempo terreno de la historia de la salvacin, sino que es una
estructura permanente de dicha relacin. Tal mediacin no es necesaria nica118
En esta insuperabilidad descansa lo que se puede llamar pretensin absoluta del
cristianismo; cf. H. Fres: LThK I (1957) 71-74.
479
480
sin perder por ello nada de su inmediatez. Es lo mismo que ocurre ahora cuando por la historia de Jess se cumple la relacin escatolgica del mundo con
Dios. Tambin en este sentido conserva todo su valor escatolgico, superador,
insuperable, victorioso y definitivo. No altera lo definitivo de la historia de la
salvacin el que la clave de la misma sea el ser absoluto de Dios o el de Jess
relativo a Dios. La igualdad de la eficiencia histrico-salvfica plantea el problema de cul es el ser que est en la base de dicha eficiencia. No es verdad
que lo que en las coordenadas histricas produce los mismos efectos (tiene un
mismo agere) ha de tener tambin en s mismo idntica realidad (el mismo
esse)? El Jess que radicalmente existe para Dios y que con ese cumplimiento
de la relacin con Dios polariza, colma y decide todo el resto de la historia de
la relacin humana con Dios, es slo un caso ms de la historia humana, si
bien ms excelso, o es que tanto su relacin con Dios como Jess mismo se diferencian esencialmente de las dems relaciones con Dios de los restantes seres?
De no ser as, no se puede explicar por qu su relacin con Dios tenga un valor
escatolgico y una efectividad escatologizante, es decir, de culminacin y superacin. Sin menoscabo del hecho de que esa relacin con Dios se vive, se cumple
y se padece en la historia humana y en cuanto historia humana, se impone preguntar si en esa relacin no hay algo ms que historia humana y creatural, si esa
relacin no supone la vivencia, y la vivencia permanente, de una historia propia
de Dios y de la relacin de Dios con Dios mismo. Resulta entonces que la historia de Jess, de su fe y su obediencia, de su esperanza y su entrega a Dios no
es nicamente la historia del hombre Jess, sino a la vez la historia de Dios
relacionndose consigo mismo, la historia del Hijo de Dios ao.
Podemos enunciar ya cierta consecuencia: la relacin cualitativamente distinta, incomparable e irreducible de Jess con Dios la hemos encontrado solamente en la historia humana y existencial de Jess; y hemos visto cmo su humanidad no pierde absolutamente nada de humano por esa relacin, sino que
por su radicalidad e intensidad humana se convierte en el exponente y en la
revelacin de una relacin filial. Tanto la fisonoma histrica como el valor teolgico de la relacin de Jess con Dios la hacen sobresalir de la historia general de la relacin humana con Dios. Pero eso no hace que se pierda la solidaridad total de Jess con la historia dialctica humana de salvacin y perdicin. Es una nueva solidaridad la que surge. Pero este fundamento cognoscitivo
de la filiacin divina trascendente de Jess no puede convertirse en el punto
de partida de la especulacin sobre la filiacin divina y eterna, sino que sigue
marcando la pauta a la hora de determinar esa relacin trascendente a la historia: la relacin histrica del hombre Jess es el cumplimiento de su filiacin
divina, y viceversa: su filiacin divina se descubre en la relacin histrica del
hombre Jess con Dios y slo ah.
f)
481
31
482
consigo mismo. Es preciso ver que existe entre ellas una unidad que, lejos de
obstar a la diversidad, la est provocando, y una diversidad que no slo no
rompe la unidad, sino que manifiesta que la unidad es una unin. Vistas as
las cosas, no ser necesario ni posible contraponer un centro exclusivamente humano de los actos a una persona exclusivamente trascendente y exterior. Se
puede pensar en una apertura mutua tal, que el centro humano de los actos
tenga un fundamento personal trascendente, y tal que la persona trascendente
del Hijo d lugar al centro humano de los actos como subjetividad suya propia.
@) Pero dentro de la solidaridad de Jess al cumplir su relacin con Dios
vemos ahora que se da una independencia y una originalidad en esa misma relacin. Juntamente con nosotros es Jess la palabra con la cual se expresa esa
relacin. Sus posibilidades de realizacin y de expresin no son otras que las
de todo hombre: existencia humana, historia, corporeidad, lenguaje, libertad, etc.
Lo nuevo e irreducible es lo que esas posibilidades expresivas manifiestan en
este caso, la relacin de Jess con Dios, el texto de la existencia de Jess escrito con ese mismo alfabeto humano. En la relacin de Jess se refleja una inmediatez que est suponiendo que Jess es realmente inmediato a Dios. El modo
como Jess se dirige a Dios no es slo una nueva revelacin de Dios, sino que
es una revelacin de ese mismo hombre que es Jess. Esa postura de Jess ante
Dios est en continuidad con la religin del T, es cierto; pero, a pesar de
toda esa continuidad, su postura es tal, que no es reducible a los elementos que
integran la religin veterotestamentaria. Es cierto que la relacin de Jess con
Dios colma y sintetiza de modo tal, que un anlisis es legtimo los elementos que se encuentran en la situacin religiosa contempornea de Jess y en el
hombre en cuanto ser abierto a la trascendencia. Tambin lo es que la relacin
de Jess colma y sintetiza tales elementos. Pero eso no quiere decir que su relacin con Dios sea la edicin aumentada de las anteriores relaciones con Dios.
Al igual que Jess rene en s, en una sntesis irreducible, los ms diversos
ttulos de mediacin que se dan en el horizonte del AT, su obediencia, su confianza y su amor a Dios renen tambin las ms dispersas formas de la relacin
humana con Dios, pero en una sntesis que no se reduce a la suma de las franjas del espectro 122. La solidaridad entre Jess y los hombres en punto a relacin
con Dios no es de por s creadora, en el sentido de que de ella sola se pueda
deducir desde abajo la originalidad de la relacin de Jess con Dios. Partiendo de su relacin original con Dios, y tomando parte en ella, les nace a los
hombres la posibilidad de una nueva relacin con Dios que a ellos mismos les
era imposible lograr por su cuenta. Tenemos, pues, que esa relacin inmediata
con Dios en cuanto Padre la logran los dems hombres a travs de Jess. En
cambio, Jess se mueve constantemente en ese plano de relacin, que no se
remonta a ninguna otra mediacin. Por eso habla Jess a sus oyentes de que
Dios es vuestro Padre, sin incluirse a s mismo en ese enunciado.
Al hablar de la originalidad de la relacin de Jess con Dios no hemos precisado an expresamente de qu plano superior se trata. No hemos querido
122
Debido a su mentalidad y a su lenguaje esencialista, t inters de la teologa de la
antigua Iglesia y el de los dogmas de ella surgidos reside en la consustancialidad intrnseca ms que en la relacin personal. Esta se vio reprimida tambin en la teologa posterior por los problemas de contenido. Pero la base neo testamentaria y permanente para
conocer la propia realidad divina de Cristo, y la base incluso de su ser intrnseco, la
tenemos en la original explicitacin de su relacin con Dios en cuanto origen y en cuanto trmino. Algunos escuetos esbozos de tal cristologa relacional se encuentran en
H. U. von Balthasar, Die Gotteserfahrung Jesu, en Herrlichkeit I (Einsiedeln 1961)
310-318.
483
123
Por ello la investigacin de la cristologa neotestamentaria no debera limitarse
al origen y al sentido nuevo de los ttulos cristolgicos, sino que tambin debera tener
en cuenta la relacin de Jess con Dios, articulada de modo menos especfico, desde
la cual se entienden mejor los ttulos mismos. La dogmtica, por su parte, debera
conceder ms atencin a las manifestaciones de dicha relacin con Dios y no dejarlas
nicamente en manos de una teologa fundamental apologtica.
124
Cf. K. Rahner, Eterna significacin de la humanidad de Jess para nuestra relacin con Dios, en Escritos III, 47-59: La inmediatez de la visin de Dios no es una
negacin de la mediacin eterna de Cristo en cuanto hombre (56).
125
Slo por el papel escatolgico de esta mediacin histrico-salvfica se puede concluir su realidad intratrinitaria, al igual que la estructura de esa mediacin en la historia de la salvacin es decisiva para determinar la relacin intratrinitaria. Cf. H. de Lavalette, Dreifaltigkeit: LThK III (1959) 543-548, sobre todo 546: Si se ha de producir
484
E) En este sentido podemos hacer nuestra la formulacin de las dos naturalezas en la hipstasis nica, aunque no podamos ignorar las diferencias de mentalidad y de expresin. Pero no debemos renunciar al intento de coordinar las
expresiones que aparecen en la cristologa del NT, en la de la antigua Iglesia
y en la de nuestros tiempos. Es ms, a la vez que hacemos nuestra la frmula
tradicional, es posible y necesario que la superemos crticamente. Al enunciar
la distincin de las naturalezas es preciso que enunciemos tambin su unin
hiposttica, para dar cuenta de la identidad de Jess con el Hijo eterno de
Dios, para tener siempre bien presente que la filiacin divina de Jess no la
hemos encontrado nosotros sino en su realidad humana, en su relacin humana
con Dios que se despliega en la historia. La entidad intrnseca de la naturaleza humana no se articula tampoco correctamente sino modificada con la correlacin trinitaria de la filiacin, sin que eso implique que dicha correlacin se
aada accidental o secundariamente a la naturaleza. A la hora de determinar la
naturaleza divina propia de Cristo es ms correcto partir de esa relacin filial
con Dios. Y el sujeto de tal relacin con Dios no ha de localizarse ms all o
fuera de la subjetividad personal humana de Jess, como si la naturaleza humana no fuera ms que el material que visibiliza una relacin intratrinitaria: el
centro personal de la accin humana es a la vez el sujeto de la relacin filial
divina, y viceversa m . La frmula de Calcedonia contiene ciertamente los elementos esenciales que constituyen toda la realidad del nico Cristo: el fenmeno humano de Jess, la entidad intrnseca de la naturaleza divina y el sujeto
portador de la filiacin de la segunda persona divina. Pero dicha frmula no
descubre su continuidad con la cristologa del NT si se la deja en ese plano de
interpretacin analtica, si las dos naturalezas no se implican y configuran mutuamente a base de la relacin de filiacin y de su sujeto personal. La analoga
existente entre la autotrascendencia de la persona humana hacia Dios y la autotrascendencia del Hijo eterno hacia el Padre permite concebir de forma ms
adecuada y ms ntima la unin de ambas naturalezas y las manifestaciones
concretas de su relacin con Dios m. Sin mengua de su originalidad cualitativa,
la relacin de la filiacin divina y puede expresarse en las realizaciones de la relacin humana con la trascendencia y con Dios. Y sin mengua de su humanismo,
esas realizaciones pueden convertirse en forma expresiva de la relacin divina
filial.
la cercana absoluta del Dios 'que viene', una de dos: o desaparecen la Palabra y el
Espritu como mediaciones tan creaturales como los numerosos profetas o se manifiestan
como Dios mismo, a la vez unos y distintos con respecto al Dios que revelan, siendo
esta unidad y distincin las propias del mismo Dios.
126
En el Smbolo de Nicea cuenta an, al menos para el Logos eterno, la relacin
intradivina de origen y referencia. Pero mientras los arriando deducan del concepto de
generacin la creacin del Logos, Nicea deduce del mismo la consustancialidad (DS 125).
Calcedonia cita an verbalmente dos veces una relacin con el Padre, pero dicha relacin no repercute ya teolgicamente en la estructura de la cristologa ni en la concepcin de las dos naturalezas: consubstantialem Patri secundum deitatem y ante saecula
quidem de Patre genitum secundum deitatem (DS 301). Tenemos ah una doble reduccin: la relacin con el Padre se asigna slo a la naturaleza divina y a su generacin
eterna, es decir, ya no penetra directamente en la historia de la salvacin; no polariza
ya la realidad humana de Jess por haber pasado a ser totalmente ultrahistrica.
485
m
Esto no es un retroceso nestoriano a posturas anteriores a Efeso, sino el avance
cuyos elementos prepararon Efeso y Calcedonia, pero que no llevaron a cabo. Partiendo
de Calcedonia, Rahner acepta explcitamente un centro humano de actos, que la hipstasis divina, lejos de absorber, educe de s misma como propio. Esta idea de Rahner
la hacemos nuestra, pero con la correccin de que hacemos de la estructura filial de
la hipstasis nica el centro de la accin tanto de la naturaleza divina como de la humana (K. Rahner, Problemas actuales de cristologa, en Escritos I, 167-221).
128
Es esta autotrascendencia intratrinitaria del Hijo hacia el Padre la que echamos
en falta en la cristologa de Rahner en cuanto nos ha sido posible comprenderla.
Rahner llama Logos a la naturaleza y la persona divina sobre todo en la dinmica
descendente de la revelacin y comunicacin, mientras que la dinmica ascendente, el
estar ante Dios, la atribuye slo al hombre Jess en relacin con el Logos. Pero es la relacin del hombre Jess la relacin con el Padre mientras el Logos mismo no se incluya tambin en esa autotrascendencia intratrinitaria?
129
Todo lo contrario: la analoga de la autotrascendencia humana espiritual con la
autotrascendencia trinitaria del Hijo hacia el Padre hace an ms claro que no es una
arbitrariedad que sea el Hijo quien se hace hombre y que sea hombre lo que el
Hijo se hace. La analoga cuenta en ambos sentidos de la relacin entre Dios y el mundo, tanto para el puesto de Cristo en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo
como en el horizonte de la relacin del mundo con Dios.
El hecho de que la personalidad humana persista dentro de la filiacin divina, y el que dicha filiacin se exprese en la persona humana que se trasciende
hacia Dios, no lleva a duplicar los sujetos personales, a la disociacin nestoriana
en dos centros personales de accin. Lo que hay que hacer es no tomar unvocamente los conceptos de naturaleza humana y divina, de relacin filial y humana con Dios, ni tampoco los conceptos de persona divina y humana. Hay que
entender tales conceptos en una analoga graduada e integrable. La analoga de
estructura de la relacin humana y filial con Dios, la analoga de ambas autotrascendencias, est haciendo imposible que ambos sujetos sean incompatibles
o que la persona filial excluya todo tipo de personalidad humana. La realidad
humana no ha de entenderse como puro instrumento de la persona divina filial.
El mismo centro humano de la accin es persona en relacin con la naturaleza
humana y con sus realizaciones. Pero ese centro humano de la accin y esa subjetividad ocupan a la vez el puesto de la naturaleza en relacin con la persona
del Hijo de Dios, que en cuanto persona divina trascendente puede relacionarse
con Dios en la existencia humana y en cuanto tal hombre Jess puede hacerlo
como Hijo.
Si se toma analgicamente el concepto de persona y se tiene en cuenta la
semejanza de la estructura de la autotrascendencia hacia Dios, la unidad e identidad hipostticas del Hijo de Dios con el hombre Jess pueden llevarse ms lejos
de lo que pareca posible partiendo de los conceptos de Calcedonia, estticos,
propensos a la univocidad y faltos de relacionalidad 13. Con ello creemos conservar los elementos analticos yuxtapuestos en la frmula de Calcedonia. Pero
creemos tambin haber aproximado ms al logro de una unidad unida la tendencia a una unidad uniente, tendencia que Calcedonia no tuvo suficientemente
en cuenta. Haba que poner al descubierto la problemtica: un concepto esttico de naturaleza, una yuxtaposicin unvoca de las dos naturalezas, una reduccin no relacional del concepto de hipstasis y de persona. Para lograr la continuidad entre la relacin filial de Jess con Dios en el NT y la frmula de las
dos naturalezas y de la unin hiposttica no basta con remontarse ms all de
dicha formulacin. Lo que hay que hacer para lograr una sntesis integradora
486
130
Dos son los equvocos que hay que alejar: 1) Que en Cristo admitimos dos personas. En la naturaleza humana asumida no se destruye nada, ni siquiera el centro personalizador de la accin. Lo que ocurre con la asuncin es que ese centro deja de ser el
sujeto ltimo portador de la realidad humana de Cristo, ya que es asumido e integrado
en la subsistencia filial, resultando que en vez de destruir la unidad ntica de las dos
naturalezas en una sola persona, la est apoyando libremente. 2) Que admitimos que
la unin de las dos naturalezas es del tipo de la unin de materia y forma, unin que
no es atribuible en absoluto a la naturaleza divina, dado su carcter de acto puro, falto
por completo de potencialidad y composicin (Toms de Aquino, S. Tb. III, q. 2, a. 1).
Esa unin la entendemos nosotros estrictamente como unin en la persona, lo mismo
que siempre hemos antepuesto al concepto de naturaleza divina el concepto personal
de filiacin y slo indirectamente lo hemos visto incluido en aqul. Lo que hemos hecho
ha sido desarrollar consecuentemente la formulacin tradicional de uni in persona
(S. Th. III, q. 2, a. 2) y ser ms consecuentes con el carcter filial de esa persona. Pero
incluso aquellos que mantenan estrictamente y sin el suficiente dinamismo el axioma de
que opera ad extra sunt communia, admitieron incluso como excepcin que en la encarnacin tiene lugar una anexin de naturaleza humana que estrictamente se refiere a
la hipstasis filial. El sujeto que acta en este caso es persona divina, ya que es el Hijo.
De ah que produzca eminentemente todos los efectos de la forma y de la existencia
cuando actan la materia, la esencia, pero sin derivar de su trascendencia hacia
un compuesto potencial. Partiendo de la visin beatfica, ha calificado Rahner esta
actuacin de causalidad cuasi formal (Sobre el concepto escolstico de gracia increada,
en Escritos I, 351-380, sobre todo 370-380).
3.
Del valor de la relacin de Jess con Dios hemos tratado ya desde el punto
de vista histrico al comprobar que dicha relacin tiene un sentido escatolgico
para la historia de toda la relacin humana con Dios. Al hacerlo hemos antepuesto las categoras de historicidad a las ontolgicas, y stas no las hemos
abordado ms que desde aqullas. Nos hemos referido al valor central y mediador del acontecimiento Cristo en el horizonte de toda la historia de la salvacin.
Ahora nos toca precisar la imagen del horizonte y el foco, ya que la nueva
relacin escatolgica con Dios en Jesucristo no se sita nicamente en el marco
de una historia humana, sino que ella misma reviste una forma histrica de sucesin temporal. La imagen del foco cristolgico podra producir la impresin
falsa de que dentro de la fundacin y realizacin de la nueva relacin con Dios
en la existencia de Jess no se da ya historia por tratarse de una estructura
esencial y atemporal. Pero esta impresin ha de ser corregida y superada, como
se ve por el hecho de que la nueva relacin de Jess con Dios no puede desvelar crticamente la relacin negativa del hombre pecador con Dios ni hacer
de ella una relacin nueva y positiva si ella misma no se realiza en una existencia
humana. Todo lo que tiene concrecin humana la tiene en forma de historicidad,
de sucesin vital, de origen incoativo, de madurez evolutiva y de culminacin
recapituladora. Al tratar del puesto de Cristo en el horizonte de la relacin de
Dios con el mundo hemos desarrollado una verdadera historia de su origen
y de su relacin filial con el Padre. Pues bien, tambin ahora nos encontramos
con que la nueva relacin escatolgica de Jess con Dios, su filiacin en cuanto
relacin hacia el Padre, no se realiza sino en las dimensiones de una vida histrica. Al hablar de la comunidad de seoro y de vida de Jess con Dios vimos
cmo era la cesura de la Pascua la que nos daba la pauta ascendente y la estructura retroactiva de la vida de Jess. Ahora bien, esta direccin de la existencia
de Jess no se capta desde un punto cualquiera de su vida, sino que desde
donde mejor se capta es desde el final de su vida, y en concreto desde su muerte. Es decir, que tampoco en este aspecto se puede captar la relacin filial
de Jess con el Padre con la misma intensidad y totalidad desde cualquiera de
489
sus puntos: hay un momento histrico eminente desde l cual se puede descubrir la estructura de todo el camino de Jess. Con ello cumplimos un proceso
mental que es el proceso mismo que ha determinado el desarrollo de la cristologia neotestamentaria. La sistemtica no puede ignorar este proceso notico
desde el momento en que pertenece intrnsecamente a la comprensin de la
realidad en cuestin: la historia del conocimiento de la existencia filial es tambin la historia de esa misma filiacin.
Anteriormente, al hablar del puesto de Cristo en la felacin de Dios con el
mundo, hemos aludido a la posibilidad radical de que una historia humana en
cuanto forma explicitativa de la comunicacin creatural del ser sea a la vez
forma explicitativa de la comunicacin intradivina de la vida 131 . La analoga
que all indicamos y las estructuras formales que all descubrimos se pueden
aplicar tambin aqu, sin repetirlas expresamente, al hablar del puesto de Jess
en el horizonte de la relacin del mundo con Dios. Tambin esta relacin se
despliega en la historia humana, bien sea como despliegue de la relacin humana existencial con Dios, bien como despliegue de la relacin trinitaria del Hijo
con el Padre. Lo nico que ocurre es que el sentido de la marcha es inverso:
all tenamos que la historia era a la vez la explicitacin de la comunicacin
del ser creatural y de la vida trinitaria; aqu es la historia a la vez la explicitacin de la trascendencia creatural existencial del hombre hacia Dios y de la
trascendencia trinitaria del Hijo hacia el Padre. En esta historia de Jess buscamos ahora las situaciones clave donde se realiza con ms intensidad y se muestra con ms claridad la realizacin de su relacin con Dios.
de Dios, en el cumplimiento de la voluntad salvfica de Dios. La manera absoluta como l cumple su misin es lo que le acarrea primero la contradiccin
y luego la oposicin activa (Me 3,6). Jess sigue fiel e identificado con su
misin incluso cuando la oposicin a su mensaje y a su actuacin se convierte
en oposicin contra su propia persona hasta llegar a eliminarle violentamente
(Me 12,6-8). Por ser la forma de la misin de Jess el mandato del Padre, en
su muerte se realiza la obediencia total a la voluntad de su Padre (Me 14,36).
Por ser la salvacin de los hombres el contenido de la misin, en la muerte de
Jess se realiza su amor sin reservas por el mundo (Jn 13,1). Esta entrega de
Jess a la voluntad del Padre por la salvacin del mundo la ha interpretado
tambin el NT en las categoras previas de sacrificio cultual propiciatorio y vicario (Me 10,45). Esta interpretacin, afn y complementaria a la interpretacin
personal recin aludida, es legtima. Pero si se la aisla en una teologa del sacrificio propiciatorio, resulta muy extraa para nuestra actual mentalidad, amn
de ser en s misma no poco problemtica.
La muerte de Jess es una situacin radicalizada de relacin personal. Esto
aparece sobre todo en las interpretaciones teolgicas que hacen de esa situacin
un dilogo existencial, dilogo que consistira en la llamada de Jess al Dios
que se oculta y le abandona (Me 15,34), o bien en la entrega confiada del Hijo
al Padre (Le 23,46).
La reciente teologa de la muerte 134 ha aclarado tambin los presupuestos
antropolgicos que pueden conciliarse con los datos bblicos sobre la muerte: ms
que en la vida precedente se concentran en la muerte la existencia y la libertad
del hombre; la vivencia de la impotencia y de la desposesin en la muerte es la
ocasin para realizar la existencia y la trascendencia con una radicalidad y totalidad que antes no era posible. La muerte coge al hombre por entero: de ah
que el hombre en la muerte pueda darse o negarse como en ningn otro momento. Resulta as que la muerte, que en un principio es una fatalidad pasiva,
puede con la libertad convertirse en una confesin existencial de la creaturalidad
y de la finitud humana o en una negacin obstinada de la misma. El que en
Jess se dirija a Dios Padre esta desposesin y pobreza, este total desmantelamiento e impotencia de la muerte, no disminuye en nada lo humano y doloroso
de este trance en Jess. Esa correlacin luminosa de la muerte est en Jess
totalmente velada por su solidaridad con el gnero humano y por su misma
situacin de muerte. En la plena pobreza, la impotencia y el abandono del crucificado no se trasluce nada de la riqueza, del poder y de la cercana de Dios.
Pero con la muerte de Jess se convierte en sede de la obediencia y de la confianza lo que antes era una experiencia pervertida, muestra de la obstinada cerrazn humana. Es una paradjica interpretacin de la muerte de Jess la cjue
en el Evangelio de Marcos da el centurin al descubrir el sentido oculto de
dicha muerte: Cuando el centurin que estaba all al lado le vio morir iis,
dijo: 'Realmente, este hombre era Hijo de Dios' (Me 15,39).
488
a)
La muerte de Jess no se puede interpretar aisladamente. Hay que entenderla en el contexto de toda la historia prepascual de Jess y, sobre todo, a la
luz reveladora de la resurreccin. Lo que ocurre en la muerte de Jess tiene
que ver con su vida, ya que es la realizacin consecuente de una decisin tomada ya en el curso de su camino. Por otra parte, y a diferencia de lo emprico
de su muerte, ese contenido existencial de la muerte de Jess no puede descubrirse sino una vez que se ha desvelado en su resurreccin.
Qu sucede existencialmente en la muerte de Jess? Sin que hayamos de
adelantar ahora todo lo que habra que decir en una teologa completa de la
cruz y la resurreccin132, es cierto que la muerte de Jess nos presta abundantes
elementos para enjuiciar su existencia y su realidad. No podemos partir de lo
que sabemos de su persona para precisar el sentido de la muerte de Jess.
l proceso ha de ser inverso: del sentido de su muerte es de donde hemos de
tomar los elementos para conocer su persona. La teologa del NT ve cumplidos
en la muerte de Jess diversos rasgos existenciales con tanta intensidad y plenitud, que es esa misma intensidad la que manifiesta que Jess es el Hijo.
En su muerte 133 obedece Jess a la voluntad del Padre, voluntad que le ha
salido ya al paso en las prefiguraciones profticas de su camino y es la que le
marca el contenido de su misin. Jess no llega a la muerte por decisin espontnea, sino por fidelidad a su misin. Se entrega a una'muerte violenta porque
no se desva de la misin que le ha sido confiada en el horizonte del seoro
m
b)
490
491
492
En una de las percopas de curacin, Jess ensea que la fe es la condicin fundamental para que pueda tener lugar la intervencin salvadora de Dios.
Y lo formula tan radicalmente, que se incluye l mismo. El padre del epilptico
pide a Jess que cure a su hijo: Si algo puedes, ten compasin de nosotros
y aydanos. Jess le dice: Si algo puedes? Todo le es posible a quien cree
(Me 9,22s). A Jess le preguntan si puede. Y que puede lo fundamenta Jess
en la fe, es decir, en la apertura y en la confianza en el poder de Dios, y no
en su propia capacidad. No slo al peticionario, sino tambin a s mismo, se
est sometiendo al mandato y a la promesa de la fe 139.
Tambin en otros textos vemos cmo Jess, cuando sana y predica, se somete a la voluntad de Dios. El lenguaje sinptico, sobre todo de Lucas, expresa
esta misteriosa obediencia de Jess 14 a base del vocablo Se 141: Tambin en
otras ciudades tengo que predicar el evangelio (Le 4,43); no tena que ser
liberada sta (la mujer encorvada) de su atadura? (Le 13,16); hoy tengo que
hospedarme en tu casa (Zaqueo) (Le 19,5). Su pasin obedece tambin a este
tengo que divino: Tiene que cumplirse lo que sobre m est escrito (Le 22,
37). El mismo Evangelio de Lucas, que repetidamente entiende todo el camino
de Jess como cumplimiento obediente de la voluntad del Padre, pone de relieve ya en el evangelio de la infancia esta relacin obediente con Dios: es el caso
de Jess cuando a los doce aos se queda en el templo porque tengo que estar
en las cosas de mi Padre (Le 2,49). Estas palabras descifran ya cul es esa
instancia que en los dems casos se enuncia en impersonal: el Padre. El Evangelio de Mateo parece entender ms como libertad ese mismo lazo de obediencia
y utiliza la expresin ^ a r t w m, que por el contexto vemos tambin que es
una circunlocucin del nombre de Dios (Mt 12,2ss; 12,10.12). En tales textos
aparece que Jess recorre su camino bajo la autoridad del Padre, vinculado a su
mandato, a la garanta de su libertad y a los poderes plenos que ese mismo
Padre le ha otorgado. El Evangelio de Lucas destaca esta postura de obediencia
situndola como marco tanto al comienzo de la actividad de Jess como en el
culmen de la pasin y resurreccin (2,49; 24,44). A modo de complemento
aludamos a la clara estructura de la postura de Jess en el Evangelio de ]uan,
en el cual se remite Jess una y otra vez a la voluntad y a la misin de Dios
(por ejemplo, Jn 4,34; 5,30; 6,38s, y el concepto jonico de hora: 2,4; 7,30;
13,3, etc.).
d) La encarnacin como obediencia.
Tambin a la hora de hablar de este puesto de Jess en la relacin del mundo con Dios se presenta en primer plano la situacin ms intensa de la historia
de Jess: su muerte, resurreccin y exaltacin. Este centro de toda la historia de
la salvacin despliega un campo de fuerzas que polariza todas las situaciones antecedentes y subsiguientes. Ya hemos podido comprobar antes que la subordinacin de Jess al Padre y su orientacin hacia l constituyen una estructura permanente de toda la historia de la salvacin, estructura que ni siquiera en la
culminacin de la historia se elimina modalsticamente ni se concluye igualitariapostura modlica es tan perfecta y tiene una interioridad tan inexpresable, que se difuminara la distancia que separa a ambos si diramos el mismo nombre al modelo y a la
copia que nosotros somos.
135
H. U. von Balthasar, op. cit., 68; G. Ebeling, op. cit., 239.
140
L. Nieder, Gehorsam: LThK IV (1960) no habla casi de la forma original cristolgica
de la obediencia. Sorprende tambin que no aluda a Flp 2,6-11.
141
W. Grundmann, Ael: ThW II, 21-25.
142
W. Foerster, "Efroriv: ThW II, 557-559: El sentido ms comente en el NT se
refiere a la ley y a la voluntad de Dios.
493
mente. Es cierto tambin que toda la historia anterior de Jess va marcada por el
acto radical y total de obediencia de su muerte: una reflexin de los evangelios que
tena ya fundamento suficiente en la vida prepascual de Jess. Los momentos clave
de la vida prepascual de Jess son en la tradicin evanglica el bautismo y en
virtud de una dilucidacin retrospectiva ms remota an el nacimiento de
Jess. Anteriormente, en la direccin descendente, veamos cmo el bautismo
y la encarnacin eran la investidura inaugural de Jess con el poder y la misin
del Padre. Esos mismos hechos se pueden abordar tambin en la direccin ascendente: el bautismo es entonces la sumisin obediente de Jess a la voluntad
de Dios (Mt 3,5), y la encarnacin es la iniciacin total del camino de la obediencia. En esta visin la encarnacin misma es ya historia y no slo un acontecer natural ni slo la cimentacin entitativa de la historia ulterior. Cierto que
el himno de Flp 2,6-11 se refiere, en ltimo trmino, a la muerte. Pero si se
tiene en cuenta la unidad que forman el comienzo y el final de una vida, resulta que tambin la encarnacin de quien preexista y era igual a Dios est bajo
el signo del despojo y la obediencia l4i . Segn la carta a los Hebreos, toda la
historia de Jess se encamina a la entrega en el sacrificio de la cruz; y es esta
meta, que supone el acto ms intenso de obediencia, la que determina todo el
camino, desde su comienzo mismo, de modo que la voluntad de entregarse a la
muerte es la que resume toda su vida: Por eso, al entrar en el mundo, dice
Cristo: no has querido sacrificio ni ofrenda, sino que me has hecho un cuerpo... Entonces dije: aqu estoy como de m est escrito en el rollo del libro, para hacer tu voluntad... Por esta voluntad somos santificados por el
ofrecimiento del cuerpo de Jesucristo, de una sola vez (Heb 10,5-10). Esto
quiere decir que con la entrada de Jess en el mundo se inicia la relacin de
Jess con Dios, relacin que supera todas las ofrendas anteriores. La entrega
de Jess a Dios polariza todo el camino de Jess: la culminacin del camino
est marcando ya la estructura del comienzo mismo.
e) La relacin histrica de Jess con Dios
como relacin eterna de Dios consigo mismo (preexistencia) m .
La mediacin cristolgica de la relacin humana y mundana con Dios no es
ni provisional ni casual. Hemos visto cmo es una mediacin constitutiva, incluso en la direccin ascendente. La relacin con Dios que Jess vive en su historia, su apertura a Dios, su obediencia a la voluntad del Padre, su confianza
en el poder de Dios y su oracin superan todas las anteriores aproximaciones
profticas a la relacin humana con Dios y las llevan a una plenitud que ellas
por s mismas no pueden lograr. Incluso en orden a la historia futura, la relacin de Jess con Dios posee un carcter definitivo, radical e insuperable.
Al examinar el papel escatolgico hemos visto cmo la superioridad de Jess
no es nicamente relativa, sino que su fundamento no puede tenerlo ms que
en una superioridad cualitativa. El nico nombre que cuadra plenamente a esa
superioridad es el de filiacin divina, ya que, por mucho que el hombre se trascienda a s mismo en su relacin con Dios, no puede llegar a la relacin de
Jess. Esto se ve tambin por el hecho de que esa relacin se convierte en la
143
144
494
495
496
estrecho de la cristologa conciencial, hemos de esbozar brevemente la correccin. En el marco de este tratado no va a ser posible sacar todas las consecuencias. Indicaremos las premisas con las cuales han de confrontarse y revisarse todos los anteriores intentos de respuesta, ya que todos esos intentos se
mueven encerrados en el esquema atrinitario de las dos naturalezas.
La actualizacin existencial de la ciencia y la voluntad de Cristo ha de pensarse partiendo de la explicitacin histrica de su filiacin en la historia humana.
Si hay una verdadera historia de la relacin de Jess con Dios y, por tanto, una
autntica historia de su filiacin, su ciencia y su voluntad no se dan en simultaneidad y supratemporalidad ahistrica. Conocer y querer, saber y libertad no son
fenmenos externos concomitantes de la existencia, sino su forma ms cualificada.
De ah que hayan de ser afectados por la dimensin histrica y tener una historia
propia: la historia de la filiacin cognoscitiva y libre de Cristo. Hemos reconocido
que la cristologa conciencial tiene razn al hablar de la congruencia aproximativa entre realidad ontolgica y conocimiento y libertad. La pregunta, una vez
que hemos corregido el marco, es la siguiente: cmo se realiza existencialmente en la historia del conocimiento y de la libertad de Cristo la vivencia del
acontecer ontolgico que es la filiacin historificada y temporalizada? El problema no es, pues, la relacin entre conocer y querer divino y humano, sino
cmo se muestra en la historia del conocer de Jess la figura histrica de su
relacin con el Padre.
497
498
Cierto es que ahora, al explicitarse esa filiacin en existencia histrica humana, surge una problemtica fuerte en cuanto que la trascendencia personal
y cognoscitiva intradivina del Hijo se superpone a la autotrascendencia del
hombre hacia Dios, luminaria original de todo conocimiento, y ms an en
cuanto que el conocimiento y la vivencia humana se extienden, se fragmentan y
crecen en dimensin histrica, en bsqueda, en interrogante, en ignorancia, en
aprendizaje, etc. Ahora bien, en este carcter fragmentario, al igual que en el
carcter fragmentario del ser humano creatural, no hay que ver nicamente
el modo deficiente de la sucesin, sino tambin la continuidad de la comunicacin y autotrascendencia. La bsqueda, la ignorancia y el aprendizaje humanos
son un resultado del modo histrico, fragmentario y progresivo de poseer el ser
y la verdad, resultado de que una conciencia no llegue a s misma sino a travs de un proceso histrico y de que su propio ser y su trascendencia no se
le descubran sino paulatinamente.
Vimos que se da un autntico proceso histrico por lo que toca al ser mismo de la filiacin y que ese proceso no se cierra hasta el final del camino
histrico. Si esto es as, ha de aplicarse tambin al factor cognoscitivo de esa
filiacin. Eso quiere decir que el conocimiento de Jess a lo largo de su historia va comprendido en el logro iluminador paulatino de esa filiacin. Lo cual
quiere decir que su conocimiento no llega hasta el final a hacerse cargo exacto
de su existencia filial. Esto no quiere decir que hasta el final, hasta la cruz o
la resurreccin, no adquiera Jess la conciencia de su filiacin divina. Esto sera
falsear su historia, del mismo modo que si se dijera que hasta su muerte o su
resurreccin no lleg Jess a ser nticamente Hijo de Dios. Cuando hablamos
de un proceso histrico estamos admitiendo un crecimiento y un progresivo
adueamiento de la propia realidad, tanto en la realizacin existencial como en
la dilucidacin cognoscitiva. Esto se aplica tambin a la relacin filial de Jess
con Dios. De no haberse dado un autntico crecimiento as, no se habra dado
la consustancialidad soteriolgicamente necesaria. Pero propio de un autntico
proceso histrico es que el final est ya actuando intencionalmente en el comienzo y en el camino. Si no, el camino no sera autnticamente histrico, ya
que en ltima instancia nada tendra que ver con la meta. Por eso no estamos
haciendo una proyeccin retrospectiva cuando decimos que el camino de Jess
era ya un camino filial y que su filiacin y su conciencia filial tienen una
autntica historia. Una historia de la conciencia filial implica sin duda que la
conciencia que Jess tiene de s y de Dios crece, es decir, que de menos clara
se va haciendo ms clara. Pero en un autntico crecimiento se da a la vez una
constante que se mantiene a lo largo de los diversos estadios del crecimiento
y que va llegando as a una intensidad cada vez mayor. Tenemos, pues, que las
dos frases, en vez de excluirse mutuamente, estn expresando la paradoja del
autntico proceso histrico: hasta el final no supo Jess plenamente que era
el Hijo de Dios; pero durante su vida supo que su camino era nada ms y
nada menos que el camino de su relacin filial con Dios. Si nuestra cristologa
fuese atemporal y ajena a lo antropolgico, diramos que desde el principio
supo Jess plenamente que era Hijo de Dios, con lo-cual no sera posible hablar de una autntica historia filial. Y si dijramos que la conciencia filial no
despunta ms que al final, estaramos igualmente deshistorizando el camino.
Ambas posiciones extremas niegan la autntica historicidad humana y soteriolgica del Hijo de Dios. Entre ambas posiciones extremas buscamos nosotros la
posibilidad de una autntica historia de la filiacin y de una historia igualmente autntica de la conciencia filial. Intentos recientes pretenden definir esta
sntesis entre ambas anttesis hablando de que en la relacin de Jess con Dios
b)
499
500
en un esquema de sucesin histrica no es otra cosa que la explicitacin mundana de la libertad filial. Y la obediencia se mantiene a pesar de que el Hijo
eterno se explicita en libertad humana, sujeta a la variacin temporal. Vimos
cmo la fe incluye una relacin esencial y permanente con Dios que se da tambin en la relacin filial e intratrinitaria. Lo mismo ocurre con la obediencia,
que no supone una deficiencia creatural de la voluntad, tal que impida que un
elemento formal de la obediencia se d tambin en la relacin volitiva intratrinitaria del Hijo con el Padre. Esto nos da pie a entender que la obediencia
del hombre creado no es una deficiencia, sino una aproximacin a la relacin
volitiva filial, aproximacin que en Jesucristo pasa a integrarse en la unidad
personal con el modelo intratrinitario.
Ahora bien, la relacin filial en cuanto voluntad y libertad tiene tambin
una historia. Si ya la filiacin en cuanto realidad ntica en dimensin humana
histrica est sujeta a un autntico proceso, no puede no estar sujeta a ese
mismo proceso la afirmacin libre y obediente de dicha relacin. Para poder
actuarse, la libertad humana necesita de la existencia. Una existencia que an
no existe no puede vivirse sino intencionalmente, no realmente. Lo cual quiere
decir que la historia de la libertad y de la voluntad de Cristo coincide con la
historia de su vida. A la obediencia misma pertenece desde ese momento el que
Cristo asuma libremente tanto con su voluntad divina como con la humana
la forma humana y creada de existir en proceso histrico y ah acredite su obediencia filial. No habra obediencia si la libertad de Cristo buscara otro esquema distinto del que se da en la comunicacin creatural del ser y en la comunicacin trinitaria de la vida, si pretendiera ignorar o negar la autotrascendencia en cuanto hombre y en cuanto Hijo.
Propio de la historicidad del hombre en camino es no poder realizar el
acto total de libertad humana sino cumpliendo todo el trayecto de su vida.
En el curso del trayecto mismo no son posibles ms que aproximaciones, preparativos o anticipaciones intencionales de esa total realizacin de la libertad.
Lo cual quiere decir que, si esa historicidad humana pasa a ser la forma explicitativa de la filiacin de Cristo, esta filiacin est sujeta a la misma ley. Si se
da en cuanto historia humana, no puede darse plenamente ms que al final.
Es decir, que slo al final puede aceptarse a s misma plenamente en libertad,
y slo al final puede afirmar y realizar plenamente la relacin filial de la autotrascendencia libre. Digamos nuevamente que esto no significa que Jess hasta
el final no haya sido Hijo plenamente y que hasta el final no haya tenido voluntad plena de ser Hijo. A la par que su camino anterior estuvo continuamente marcado y polarizado por la estructura ntica de su relacin, se daba
tambin una aceptacin cada vez ms libre de la relacin filial, y esto en la medida en que se lo permita lo histrico de la comunicacin del ser y de la vida.
El modo histrico de su obediencia filial consista precisamente en la coherencia de su autotrascendencia libre con esa comunicacin histrica del ser
y de la vida. Tanto si decimos que esa obediencia no aflora hasta el final como
si afirmamos que ya desde el principio era tan total que no caba progreso,
estamos eliminando la historicidad autntica de su libertad. Nosotros afirmamos
que en Jess se da una situacin radical no slo co'giioscitiva, sino tambin
volitiva libre, que a la vez que constituye una constante se va intensificando.
Con ello pretendemos mediar entre las anttesis imposibles por inhumanas.
Ahora bien, esa situacin radical no es slo obediencia de la voluntad humana
de Jess a la voluntad divina del Logos, sino voluntad y libertad de Cristo
todo, quien por obediencia acepta y realiza su filiacin eterna como relacin
con Dios, que ha de explicitarse ahora en historia humana.
En este contexto han de plantearse tambin los problemas de la gracia y de
RESUMEN
501
la santidad de Cristo tratados por la dogmtica tradicional 14S . Pero con las
categoras de gracia y santidad hay que hacer lo mismo que hemos hecho con
los conceptos unilateralmente nticos de la doctrina de las dos naturalezas:
reintegrarlos a lo relacional y al plano ms intenso de la realizacin existencial.
La gracia no consiste primariamente en una entidad ntica creada, sino en la
unin dinmica entre el movimiento de la libertad creada y el movimiento trinitario de la libertad del Hijo hacia el Padre. Esa relacin central de la filiacin polariza toda la serie variada de realizaciones humanas, pero de acuerdo con las caractersticas de la libertad humana: la decisin radical libre coordina e integra paulatinamente las mltiples decisiones categoriales. Pero esta paulatinidad no es del
mismo gnero que la dispersin de actos que implica la desintegracin que es
el pecado, sino que no es otra cosa que el modo como se genera en el hombre
corpreo la libertad creatural. Esta libertad humana procesal ha venido ahora
a ser la forma manifestativa de la obediencia filial. Ahora bien, dentro de la
virtualidad histrica de esta obediencia integradora caben todas las vivencias propias de la libertad humana, como son la tentacin, el estar pendiente de un
futuro que an no se posee, el sentir la tensin entre el querer propio y el
querer de Dios. Pero no el pecado, ya que el pecado es una posibilidad esprea de la libertad humana. Tenemos, pues, que anlogamente a una cristologa
conciencial hay que esbozar tambin una cristologa centrada en la libertad, que
implique que Cristo hace libremente suya su realidad ntica.
No decimos que no conserven validez las respuestas tradicionales a muchos
puntos concretos de la problemtica de la ciencia y la voluntad de Cristo, sobre
todo en lo referente a la relacin entre su conocimiento y voluntad humana y
divina. Lo que s afirmamos es que han de abordarse dentro de este nuevo
contexto y que han de integrarse en este marco ms amplio.
Podemos renunciar a desarrollar aqu expresamente el valor soteriolgico que
esta mediacin cristolgica reviste en la relacin de la humanidad y del mundo
con Dios. Desde el principio de este movimiento ascendente tuvimos que
desplegar el horizonte del mundo y de la humanidad como un horizonte previamente contradictorio que en Cristo adquiere la posibilidad nueva de ser coherente. Esto significa que ya desde el principio vimos la solidaridad soteriolgica y la
representatividad inaugural de la existencia histrica de Jess. Cuando hablamos de la estructura filial de los actos humanos hicimos ver tambin cul es
el valor de la relacin filial de Jess con Dios de cara a la estructura del hombre como tal y cul su repercusin en la relacin de la humanidad toda con
Dios. Por lo que se refiere al papel de Cristo en el horizonte de la relacin
de Dios con el mundo, es ms que suficiente el haber presentado aqu a Cristo
como alguien que desde siempre est del lado de la humanidad y del mundo,
y desde ellos y con ellos se relaciona con Dios M9. Lo dicho no ha querido ser
nicamente ontologa cristolgica: ha pretendido ser en todo momento tambin
soteriologa cristolgica.
Jesucristo como relacin permanente del mundo con Dios
(Resumen)
En esta segunda dimensin de nuestra idea del marco de la cristologa se
trat principalmente de contemplar todo el campo de la realidad, pero en direc141
W. Pannenberg, Cristologa, 433-452: la libertad y la impecabilidad de Jess
son el tema donde mejor se ha conservado hasta hoy la estructura de la relacin de
Jess con el Padre.
"' Cf. supra, pp. 468-480.
RESUMEN
502
503
Al final de cada una de las secciones temticas hemos dado resmenes que
compendian los principios y el desarrollo de esta cristologa. Otro nuevo estara
aqu de sobra. Las anteriores indicaciones de teologa bblica y de historia de
los dogmas nos presentaron numerosas tareas nuevas que se imponen con urgencia en la cristologa sistemtica y que no pueden ser ignoradas por ella.
Indiquemos que al hacerlo slo hemos atendido a la serie de exigencias de la
cristologa neotestamentaria indicadas en la introduccin 151 : las estructuras personales, el carcter dinmico, la dimensin soteriolgica de toda la cristologa,
la trama de una vida, el puesto y la repercusin histrico-salvfica del acontecimiento Cristo, etc. Hemos intentado adems llevar a cabo una ordenacin sistemtica que respondiera a los variados aspectos en cuestin, a las diversas
mentalidades y a las distintas categoras, sin llevarlas a una falsa armonizacin.
En ambas direcciones creemos haber encontrado un marco sistemtico lo ms
abierto y flexible posible, que permite una integracin de las diversas perspectivas: el puesto mediador de Jess en el horizonte de la relacin de Dios con
el mundo y en el de la relacin del mundo con Dios. Con ello hemos conseguido, al menos, dar a las estructuras esenciales neotestamentarias de la existencia
de Jess, del acontecimiento Cristo y de su papel soteriolgico universal mayor
relieve que el que le otorgaba el esquema tradicional de las dos naturalezas.
Este nuevo encuadre, juntamente con las estructuras histrico-salvficas o trinitarias intradivinas, nos ocup de tal modo que no fue posible referir al detalle
ni examinar crticamente las soluciones hasta ahora dadas a los problemas cristolgicos. Nos hemos esforzado tambin por respetar los mojones dogmticos
decisivos, a la vez que los reinterpretbamos crticamente a la luz del NT.
Y hemos visto cmo dichas formulaciones dogmticas, comparadas con lo que
realmente queran decir y delimitar, se quedan ms bien cortas. Este esbozo
ha querido reiniciar la tarea de la cristologa a base de algunos nuevos puntos
de partida y en orden a algunas metas nuevas. Encontrndonos ahora en la
transicin entre una tradicin dogmtica y teolgica y su bsica y nueva reinterpretacin, era prcticamente imposible hacer algo ms que trazar un esbozo
inicial.
DlETRICH WlEDERKEHR
151
BIBLIOGRAFA
BIBLIOGRAFA
Aparte de algunos artculos fundamentales de diccionarios y una seleccin de manuales, la bibliografa contiene trabajos que son de especial importancia para el precedente esbozo sistemtico, as como algunas publicaciones clsicas y actuales en relacin
con problemas concretos de la cristologa.
I.
ARTCULOS DE DICCIONARIOS
MANUALES
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Duquoc, C , Christologie, 1. L'homme Jsus (Pars 1968; trad. espaola, Salamanca 1974).
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Piolanti, A., Dio Homo (Roma 1964).
Scheeben, M. J., Handbuch der katholischen Dogmatik, V/l-2: Erlsungslehre (Friburgo 1954).
Schmaus, M., Der Glaube der Kirche I-II (Munich 1969; trad. espaola: El credo de
la Iglesia, 2 vols., Madrid 1970-1971).
Teologa dogmtica, 8 vols. (Madrid 1959-1961).
2. Teologa protestante
Barth, K., Die
Kirchliche Dogmatik, IV: Die Lehre von der Vershnung, partes 1-2
(Zurich 21960).
Brunner,
E., Dogmatik, II: Die chrisiliche Lehre von Schopfung und Erlosung (Zurich
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Tillich, P., Systematische Theologie II (Stuttgart 31964; trad. espaola: Teologa sistemtica II: La existencia y Cristo, Barcelona 1972).
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III.
Balthasar, H. U. von, Verbum Caro. Ensayos teolgicos I (Ed. Cristiandad, Madrid 1964).
Pides Christi, en Sponsa Verbi. Ensayos teolgicos II (Ed. Cristiandad, Madrid 1965)
57-96.
505
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Breuning, W., Jess Christus der Erlser (Maguncia 1968).
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506
CAPITULO VII
El precedente esbozo de teologa sistemtica expona la realidad Cristo en el horizonte de la relacin de Dios con el mundo y de la relacin del mundo con Dios, poniendo de relieve el carcter soteriolgico del acontecimiento Cristo en su conjunto.
Ahora vamos a desarrollar ese aspecto soteriolgico en la direccin de una teologa de
los ministerios de Cristo en particular. Para ello no partimos de una doctrina abstracta
y genrica sobre los ministerios, sino de las expresiones bblicas sobre las funciones salvficas de Cristo como revelador (ministerio proftico), Seor (ministerio real) y sacerdote.
Por lo que se refiere a los fundamentos veterotestamentarios, podemos remitir al captulo III, en el que se habla expresamente del mediador real, proftico y sacerdotal de
la salvacin. La seccin segunda presentar una elaboracin sistemtica de las distintas
expresiones, de modo que stas queden iluminadas a partir de la expresin fundamental
que es la encarnacin de la Palabra de Dios y contribuyan a hacer comprender ms
profundamente todo el significado soteriolgico de la encarnacin. El estudio de las
funciones salvficas de Cristo lleva, por encima del simple hecho de la encarnacin, a una
inteligencia bsica del camino y la obra general del Dios-hombre y sirve de transicin a
la teologa de cada uno de los misterios de Cristo, que son estudiados en el siguiente
captulo.
En esta edicin espaola aparece ntegro el trabajo del padre Alfaro, reducido por
motivos de espacio en la edicin alemana.
SECCIN PRIMERA
DE CRISTO
508
la futura nueva alianza, la alianza definitiva, cuya ley ser la interioridad del
conocimiento de Dios (Jr 31,31-34; Ez 36,16-38; Is 55,3; 54,1-10; 59,21).
La promesa de la nueva alianza, que Yahv contraer con todos los pueblos,
ser realizada en los ltimos tiempos por un nuevo mediador.
Los profetas interpretaban los eventos de la historia de Israel como intervenciones personales de Yahv, el Dios de la alianza, y revelaban al pueblo la
voluntad de Dios para un determinado momento (1 Re 21,17-24; 2 Re 11,31;
Is 40,2; 41,4; 43,1-10; 44,6.21-23; 48,12; Jr 25,1-13).
Los profetas daban a conocer el mensaje divino no solamente con palabras,
sino tambin con acciones simblicas, que precedan o acompaaban la exposicin oral y eran incorporadas a ella para reforzar su realismo (1 Re 11,29-31;
22,11; Is 20,1; Jr 19,10; 28,10; 51,63; Ez 3,24-5,4; Zac 11,15); la vida y la
persona misma del profeta, dispuesto a morir en el cumplimiento de su misin
divina, forma parte de estas acciones-signo (Jr 6,1; 37-38; Is 8,18; 20,3; Ez 24,
15-27). La imposicin de nombres-signo pertenece tambin a estas acciones simblicas (Os 1,4.6; Is 7,3; Jr 23,6).
La misin de los profetas estaba destinada al sufrimiento y a la persecucin. Saban que les esperaba la desconfianza y la incredulidad del pueblo;
eran conscientes del fracaso de su predicacin (Is 6,9; 7,1-13; Jr 1,19; 7,27;
Am 7,12; Ez 2,5.7; 3,6). Fueron encarcelados y amenazados de muerte (1 Re
19,2; 22,26; 2 Re 6,31; 2 Cr 16,10; Jr 32,2; 38,6); muchos de ellos sufrieron
muerte violenta (1 Re 18,4.13; 19,10.14; 1 Cr 24,20-22; Jr 2,30; 26,20-23;
Neh 9,6; Mt 23,37). El Siervo de Yahv, cuya figura es descrita con los rasgos de un profeta (Is 42,1-4; 44,1; 49,3-6; 50,4-10; 52,13; 61,1-6), aparece
destinado al sufrimiento y a la muerte (Is 53,1-12); tambin el profeta Moiss es presentado en el Dt como sufriendo por el pueblo (Dt 9,18-29; 4,21)'.
Uno de los ltimos profetas haba anunciado que el don de la profeca sera
particularmente intenso y visible en los ltimos tiempos (Jl 3,1-2); el profetismo pas a ser objeto de la expectacin escatolgica (1 Mac 4,4; 14,41;
Sal 74,9), y Dt 18,15-18 fue interpretado como la promesa de un profeta futuro, semejante a Moiss. No era el judaismo oficial el que mostraba inters por
la vuelta del profetismo. Pero en determinados ambientes judos, y aun fuera
del judaismo mismo, se esperaba la venida del profeta escatolgico. La imagen
de este profeta resulta un tanto imprecisa, y las ltimas investigaciones acerca
de este tema no han llegado a idnticas conclusiones. Parece que en algunos
ambientes reducidos el profeta fue identificado con el Mesas rey, que deba
liberar al pueblo judo de la esclavitud poltica e instaurar la ley. Pero domin
ms bien la concepcin del profeta como predecesor del Mesas y preparador
de su venida mediante la predicacin de la penitencia como ltimo mandato de
Dios. No faltaron quienes pensaban en la vuelta de uno de los grandes profetas
del pasado, particularmente de Elias 2 .
La predicacin de los profetas denuncia los pecados del pueblo contra la ley:
Israel no ha sido fiel a la alianza y no podr huir del juicio y del castigo divinos (Am 3,2; 7,7; 9,1-4; Os 13,7). Los profetas atacan el culto religioso oficial,
en cuanto meramente exterior y carente de pureza de corazn (Jr 6,20; 7,21-26;
Is 1,10-17; Am 4,4; 5,21-25); fustigan los pecados de injusticia cometidos contra los dems hombres: sta es la gran prevaricacin de Israel (Os 6,6; 2,8;
Am 2,8; 4,1; 8,4-8; Is 1,23; 5,23; Jr 22,13; 34,8-22). El verdadero culto de
Dios es inseparable del amor de los hombres; es en el interior del corazn
donde se conoce verdaderamente a Dios (Jr 31,31-34; Ez 36,25-28; Os 2,16-21;
4,1; 14,2). La responsabilidad de la infidelidad a Yahv recae sobre todo el
pueblo (Os 4,9; Jr 6,28; Is 9,16) y especialmente sobre sus jefes religiosos
(Jr 3,4; Is 3,2). Pero los profetas proclaman que Dios es ante todo Salvador:
l es siempre fiel a su alianza, y su ltima palabra es palabra de misericordia
y promesa (Jr 1,10; Ez 16,61; Is 48,11). Desde Jeremas, los profetas anuncian
509
Cf. E. Tobac-J. Coppens, Les prophtes d'Isral (Malinas 1932); A. Neher, L'essence
du prophtisme (Pars 1955); A. C. Welch, Prophet and Priest in Od Israel (Oxford
2
1953); R. Rendtorff-R. Meyer, neo<pijrV?: ThW VI, 796-828; J. Fichtner, Propheten: RGG V (Tubinga 1961) 608-627; C. Kuhl, Israels Propheten (Munich 1956);
P. van Imschoot, Prophet: HaagBL 1367-1376; I. P. Seierstad, Die Offenharungserlebnisse
der Propheten Amos, Jesaja und Jerema (Oslo 1946).
2
J. Giblet, Prophtisme et ltente d'un Messie prophte dans l'ancien Juda'isme,
en L. Cerfaux-J. Coppens, L'Atiente du Messie (Brujas 1954) 85-130; W. H. Brownlee,
Messianic Motifs of Qumran and the NT: NTS 3 (1956-57) 12-30,195-210; O. Cullmann,
Die Christologie des Neuen Testaments (Tubinga 1957) 12-22; K. Schubert, Die Messiaslehre in den Texten von Chirbet Qumran: BZ 1 (1957) 177-197; R. Schnackenburg,
Die Erwartung des Propheten nach dem Neuen Testament und den Qumran-Texten:
b)
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(Jn 5,18; 7,25-30; 8,35-39; 10,24-39; 15,23; 19,7). Jess sell con su propia
vida la revelacin de su misterio, que era el misterio de su Padre; su misin
de revelar durante su existencia terrena a Dios como Padre suyo tuvo su eplogo en la cruz; cuando ofreci definitivamente su vida en obediencia al Padre,
es decir, en testimonio de que Dios era su Padre (Jn 19,30; cf. 17,4; 4,34).
La funcin de revelador se presenta en el primer plano de la cristologa
jonica, en cuyo fondo se esconden los fundamentos de esta funcin, a saber:
la conciencia que Jess tiene de su divina filiacin, la encarnacin y la preexistencia de Cristo como Verbo del Padre. Jess revela al Padre, porque tiene
conciencia de ser el Hijo de Dios, y la manifestacin de esta conciencia en sus
palabras y acciones comporta inevitablemente la afirmacin de que Dios es su
Padre; la conciencia de ser el Hijo de Dios supone que Jess es Verbo del
Padre hecho hombre (Jn 1,14.18; 8,58). El prlogo del cuarto evangelio propone la funcin de revelador como un resultado de la encarnacin del Verbo,
preexistente junto al Padre (Jn 1,1.14.18); Juan logra una nueva y profunda
visin de la misin proftica de Jess, porque enfoca la existencia terrena de
Cristo desde el punto de vista de la encarnacin. La cristologa jonica no se
limita a la funcin reveladora o salvfica de Jess, sino que llega al misterio
mismo de su persona. Jess da a los hombres la vida (Jn 6,33; 10,28; 17,2),
porque l mismo es la vida (Jn 1,4; 11,25; 14,6) y ha recibido del Padre tener
la vida en s mismo (Jn 5,26); ensea a los hombres Ja verdad (Jn 5,40.46),
porque l es la verdad (Jn 14,6) y ha odo del Padre la verdad (Jn 8,40);
comunica a los hombres su gloria (Jn 17,22), porque a l le corresponde la
gloria de la preexistencia eterna junto al Padre (Jn 17,5; 1,14.18); hace a los
hombres hijos de Dios (Jn 1,13), porque l es el unignito del Padre (Jn 1,
14.18; 3,16.18); comunica a los hombres las palabras del Padre (Jn 17,8.14),
porque l es la Palabra misma del Padre (Jn 1,1).
que vean (jtetopiffiv) mi gloria, que t me has dado, porque me amaste antes
de la creacin del mundo. De qu sitio y de qu gloria se trata en Jn 17,24?
El sitio lo indica claramente Jn 14,1-3: En la casa de mi Padre hay muchas
moradas; si no fuera as, os lo dira, porque voy a prepararos el lugar. Cuando
yo me haya ido y os haya preparado el lugar, de nuevo volver y os tomar
conmigo, para que, donde yo estoy, estis tambin vosotros: los que han credo en Jess (Jn 16,27) vivirn con Cristo glorificado junto al Padre. Jess vino
del Padre al mundo (Jn 1,1.14; 3,13.32; 8,42; 11,27; 13,3; 16,5.28; 17,18);
por su muerte vuelve ahora del mundo al Padre (Jn 13,1.3; 14,2.19; 16,5.16.
28; 17,5.11.13); los suyos quedan en el mundo, pero Jess pide al Padre que
ellos tambin lleguen a estar con l junto al Padre (Jn 17,11.24).
La gloria, mencionada en Jn 17,24, est exactamente precisada en Jn 17,5:
Yo te he glorificado sobre la tierra... Ahora t, Padre, glorifcame cerca de
ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti, antes que el mundo existiese. Es
la gloria de su preexistencia como Verbo y Unignito del Padre (Jn 1,1.14.18)
y la gloria que el Padre le dar en su existencia ms all de la muerte (Jn 12,
28; 13,32; 17,1.5). De este modo queda precisado el sentido de Jn 17,24: los
que en este mundo han credo en Jess y han conocido por la fe su divina
filiacin estarn con Jess junto al Padre y contemplarn en la claridad de la
visin la gloria, que a Jess corresponde como unignito del Padre. La fe en
Cristo lleva a la visin inmediata de la gloria del Hijo de Dios.
Jn 17,24 no habla expresamente sino de la visin de la gloria de Cristo y
no dice que esta visin incluye la visin de la gloria del Padre, pero en la
cristologa jonica esta inclusin es evidente. Para Juan, la manifestacin de
la gloria del Unignito es por s misma manifestacin de la gloria del Padre:
la una es inseparable de la otra (Jn 11,4.40), como la filiacin divina de Jess
es inseparable de Dios, su Padre. Cristo revela al Padre en cuanto revela su
propia gloria de Hijo de Dios (Jn 1,14.18); por eso conocer a Jess como Unignito y conocer al Padre es lo mismo (Jn 14,6-9). Esta identidad entre la manifestacin de la gloria de Cristo y la revelacin del Padre se presenta con
especial relieve en todo el captulo 17: a) la glorificacin de Cristo es glorificacin del Padre (Jn 17,1); b) la glorificacin del Padre por Cristo es revelacin del Padre por Cristo (Jn 17,4.6) 6 ; c) comunicando y revelando su propia
gloria, revela Cristo que Dios es su Padre (Jn 17,22-23).
Es indudable, por consiguiente, que Jn 17,24 implica la afirmacin de que
en la casa del Padre (14,2) los hombres vern la gloria de Cristo 7 y en ella
vern la gloria del Padre: visin del Padre en Cristo. Jess ser en la eternidad gloriosa el revelador del Padre. Tambin en la fase definitiva de la vida
eterna se cumplir la palabra de Jess: ... nadie llega al Padre sino por m;
quien me ve, ve al Padre (Jn 14,6.9). Creer en Cristo, y al Padre en Cristo,
es la vida eterna del hombre en su existencia terrena (Jn 17,3); ver a Cristo,
y en Cristo al Padre, ser la vida eterna del hombre en su existencia definitiva con Cristo glorioso (Jn 17,24).
En el prlogo, que es la introduccin a la existencia terrena de Jess (el
Verbo pasa de la eternidad al tiempo: Jn 1,1-4.14), Juan presenta el tema de
Cristo como revelador del Padre a los hombres de este mundo; en el captulo 17, que es la introduccin a la existencia gloriosa de Cristo (Jess pasa del
Segn el cuarto evangelio, Cristo contina siendo el revelador del Padre aun
despus de su muerte: Yo les di a conocer tu nombre y se lo dar a conocer
(Jn 17,26). Durante su existencia terrena, Jess ha revelado el Padre a los hombres (Jn 17,4.6); al llegar la hora de salir de este mundo (Jn 13,1; 17,1),
Jess promete a sus discpulos que despus de su muerte (Jn 16,7) les hablar claramente del Padre (Jn 16,25). Estas palabras se refieren a la promesa
del Espritu Santo, que ser enviado por el Padre y por Jess mismo (Jn 14,
25; 15,26; 16,7), para que los discpulos lleguen a comprender el sentido de
lo que Jess les ha enseado durante su vida terrena (Jn 14,26; 15,26; 16,14).
As como Jess ha sido enviado por el Padre y por eso ha revelado lo que ha
recibido y odo del Padre, as el Espritu de verdad ser enviado por el Padre y por Jess mismo, y les revelar lo que l recibir del Padre y de Jess
(Jn 15,26; 16,14). El Espritu glorificar a Jess, en cuanto har que los hombres comprendan finalmente el misterio de Jess y del Padre, a saber: que el
Padre est en Jess y Jess en el Padre (Jn 14,20). Jess resucitado contina
revelando al Padre, en cuanto enva a los hombres su Espritu (Jn 7,39) y por
l les da a conocer en la fe el misterio de su divina filiacin, es decir, el misterio de Dios como Padre suyo; desde la gloria del Padre (Jn 17,5) Cristo contina revelando y glorificando al Padre mediante el Espritu dado por l a los
creyentes.
Pero Juan prolonga ulteriormente la funcin de Cristo como revelador:
Jess glorificado revelar el Padre a los hombres no solamente en la fe mediante la accin del Espritu Santo sobre los creyentes, que viven el mundo,
sino tambin en la visin mediante la manifestacin directa de su gloria de
Unignito. Este es el sentido de la ltima peticin de Jess al Padre en Jn
17,24: Padre..., quiero que donde est yo estn tambin ellos conmigo, para
6
R. Bultmann comenta as Jn 17,6: El significado es igual tanto si l revela el
nombre de Dios como si revela su propia 8|a [R. Bultmann, Das Evangliutn des
Johannes (Gotinga 131953) 381].
7
Cf. W. Thsing, T)ie Erhohung und Verherrlichung Jesu im Johannes-Evangelium
(Mnster 1960) 216-217.
520
521
2.
10
522
523
La soteriologa paulina.
524
al mundo y entregarlo a la muerte por los hombres pecadores, el Padre ha revelado su amor de modo supremo (Rom 5,8.10; 8,32.39; 2 Cor 9,19; Gal 4,4;
Ef 2,2-5).
El hecho mismo de que el Hijo de Dios se haya hecho hombre como nosotros no est desprovisto de significacin salvfica. Pablo advierte en Gal 4,4
(cf. Rom 1,3) que el Padre envi su Hijo, nacido de mujer..., para que recibiramos la adopcin de hijos; y en 1 Tim 2,5.6 se subraya que el nico mediador entre Dios y los hombres es el hombre Jesucristo, que se entreg en
redencin por todos los hombres. La contraposicin entre el primer hombre
(por el cual vino a todos los hombres la condenacin) y el hombre Jesucristo
(por el cual vino la gracia de Dios a todos los hombres) destaca con claridad
la importancia de la solidaridad del hombre Jess con toda la humanidad en
su obra redentora (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,20-22). Esta solidaridad se hace
tambin visible en Flp 2,7-9: por la encarnacin el Hijo de Dios se hizo semejante a los hombres, asumiendo una condicin servil, cuyo trmino final es la
muerte; toda la obra salvfica de Jess durante su existencia terrena est sintticamente expresada en la encarnacin, como un proceso de anonadamiento
y humillacin, cuya ltima estapa es la muerte. El nexo existente entre la encarnacin y la muerte redentora de Cristo aparece ms explcito en Rom 8,3
y 2 Cor 5,21. Cristo no estuvo de ningn modo bajo el dominio del pecado;
as como la justicia salvfica de Dios est en Dios mismo y en nosotros est
solamente su efecto, la justificacin, as no est en Cristo el pecado, sino su
efecto, la muerte: en este sentido hizo Dios a Cristo pecado (2 Cor 5,21). Dios
envi a su Hijo en un cuerpo semejante a nuestro cuerpo de pecado, es decir,
en un cuerpo mortal (Rom 6,12), para que en el cuerpo mortal de Cristo fuese
destruido el poder del Pecado (Rom 8,3). Por la encarnacin, el Hijo de Dios
se apropi un cuerpo mortal y de este modo se hizo solidario de la situacin
de la humanidad (sometida a la ley de la muerte, introducida por el pecado)
para con su muerte liberar al hombre del dominio del pecado y de la muerte.
La muerte de Cristo es el sacrificio de la nueva alianza (1 Cor 11,23-27;
15,3). Pablo la designa en trminos estrictamente sacrificiales: Cristo es el Cordero pascual que ha sido inmolado (mithi) por nosotros (1 Cor 5,7); es el
sacrificio (zhjoa) ofrecido por nosotros (Ef 5,2). La cruz est asociada a la
imagen veterotestamentara de la sangre derramada en el sacrificio (Ex 24,4-8;
Lv 3,17; 7,27; 17,4-14; Dt 12,16-25; 15,23); la sangre de Cristo es el sacrificio expiatorio (iXacrnfipi'OV: Rom 3,25); hemos sido redimidos por su sangre
(Col 1,20; 1 Cor 10,16-21; Ef 1,7; 2,13). Como los sinpticos, Pablo aplica a
la muerte de Cristo el verboTOxpa&.Svca,empleado por los LXX en la versin de Is 53,6.10, y cuya significacin sacrificial es evidente: Cristo fue entregado por nuestros pecados (Rom 4,25); Dios le entreg por todos nosotros
(Rom 8,32). Este mismo significado tienen las frmulas Cristo muri por
nosotros, etc. (Rom 5,6.10; 14,15; 1 Cor 8,11; 2 Cor 5,14-15; 1 Tes 5,10).
Si, en ltimo trmino, fue el Padre quien entreg a Cristo a la muerte,
este sacrificio no se realiz sino mediante la libre obediencia del hombre Jess.
El himno, probablemente prepaulino 12, que nos ha sido transmitido en Flp 2,
5-11 condensa toda la obra redentora de Cristo durante su existencia terrena
en la obediencia de su voluntaria humillacin hasta la muerte: Se humill
hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Rom 5,15-19 contrapone
a
R. Schnackenburg, Jess Christus: LThK V (21960) 935; O. Cullmann, Les premieres confessiom de foi chrtiennes (Pars 21948) 16; id., Die Christologie des Neuen
Testaments (Tubinga 1957) 179; L. Cerfaux, Le Christ dans la Thologie de Saint Paul
(Pars 1951) 283.
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13
528
4,30). Cristo glorificado contina su obra redentora no slo mediante el Espritu Santo enviado por l, sino tambin mediante su intercesin sacerdotal ante
el Padre en favor nuestro (Rom 8,34).
La redencin del hombre, comenzada con la liberacin del pecado en la justificacin, ser consumada con la liberacin definitiva de la muerte en la resurreccin de los muertos (Rom 8,23; Ef 1,14; 4,30; 1 Cor 15,12-19.35-57;
Flp 3,20.21; Col 3,4; 1 Tes 4,16-18). Pablo atribuye el cumplimiento escatolgico de la salvacin a la accin salvfica de Cristo resucitado (Flp 3,20.21;
cf. Tit 2,13). Cristo glorificado es el ejemplar a cuya semejanza se realizar la
salvacin escatolgica de los hombres; nuestra resurreccin ser una participacin en su gloria (Rom 6,5; 8,17.29; 1 Cor 15,49; Col 3,4). Para explicar el
nexo existente entre la glorificacin de Cristo y la salvacin escatolgica de la
humanidad, Pablo recurre de nuevo a la idea de solidaridad: Cristo resucitado
es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf. 1 Cor 15,23;
Col 1,18).
Por el hombre Adn entr en la humanidad el pecado y la muerte; por el
hombre Cristo la humanidad fue liberada del pecado en la justificacin y de la
muerte en la resurreccin (Rom 5,12-21; 1 Cor 5,21-22); en el fondo de estas
dos afirmaciones contrapuestas hay un aspecto comn: la solidaridad. Pablo
presenta la solidaridad del hombre Cristo con la humanidad en dos fases: una
descendente y otra ascendente. Por la encarnacin en carne mortal y por su
muerte, el Hijo de Dios se hizo participante del destino de la humanidad, sometida a la muerte por el pecado (solidaridad descendente: Rom 8,3; 2 Cor
5,21). Por su resurreccin, Cristo eleva la humanidad a participar en su glorificacin (solidaridad ascendente: 1 Cor 5,20-23; Rom 8,17.29). El himno contenido en Flp 2,5-11 unifica estas dos fases en un solo movimiento descendenteascendente, que comienza en la encarnacin (solidaridad descendente: el Hijo
de Dios se apropia nuestra condicin servil [ w . 6 y 7]), pasa por la muerte
de Cristo (punto nfimo de la solidaridad descendente: humillacin hasta la
muerte de cruz [v. 8]) y termina en la glorificacin del Seor (solidaridad ascendente: Cristo, Seor y Salvador, nos comunica su Espritu y su gloria
[Flp 2,9; 3,20; Tit 2,13; Rom 8,29; 1 Cor 15,20-22]). La solidaridad de Cristo con la humanidad da unidad a la encarnacin-muerte-resurreccin, es decir,
a todo el misterio de Cristo y a toda su obra redentora.
c)
El autor de la epstola a los Hebreos profundiza ulteriormente en la solidaridad de Cristo con los hombres y en la significacin salvfica de esta solidaridad, poniendo fuertemente de relieve que Cristo experiment en s mismo todas
las debilidades de la existencia humana, excepto el pecado, y que de este modo
condujo la humanidad a la salvacin (Heb 2,11-18; 4,15; 5,7-8; 2,10; 6,20).
Con no menos realismo que los sinpticos destaca los aspectos humanos del
Cristo histrico (Heb 2,18; 4,15; 5,7.8; Me 14,33-37; Mt 26,36-46; Le 22,
39-46) y con no menos claridad que Pablo proyecta sobre la actividad redentora de Jess la luz de su eterna preexistencia como Hijo de Dios (Heb 1,1-12;
3,6; 4,14; 5,6.8; 6,6.20; 7,3.16.24.28; 9,14; 10,12; 13,8). Mediante esta combinacin de la realidad plenamente humana y del carcter personal divino de
Cristo (combinacin que en el fondo no es sino una visin ms consciente del
misterio de la encarnacin) realiza un notable progreso en la teologa de la redencin. Su ms tangible originalidad est en haber designado a Cristo como
el gran sacerdote de la nueva alianza y en haber centrado en torno a este
concepto-clave toda su funcin salvfica desde su aparicin en el mundo hasta
529
530
531
532
533
Cristo se inmol con espritu eterno (Heb 9,14; 7,16), y por eso su mediacin sacerdotal no ces con su muerte, sino que permanece para siempre (Heb
6,20; 7,3.16.17.21.24.25.28; 13,8). Su sacrificio representa el cumplimiento y
superacin del culto de la antigua alianza (que era solamente sombra e imagen) y la instauracin de la alianza definitiva, que trae consigo los bienes verdaderos, celestiales, eternos (Heb 7,22; 8,5; 9,12.15.23; 10,1.34; 12,24;
13,20). La perfeccin del sacerdocio de Cristo proviene de su carcter de Hijo
de Dios (Heb 7,28), que comporta la inmunidad del pecado y la victoria sobre
la muerte (Heb 7,16.26-28), y de su autntica condicin humana, que implica
la experiencia de la humana debilidad y la compasin ante ella (Heb 2,17-18;
4,15).
La multiplicidad de sumos sacerdotes y de sacrificios (Heb 9,25; 10,11) manifiesta la imperfeccin del sacerdocio levtico (Heb 7,24; 9,25; 10,1-5.11); la
unicidad del sumo sacerdote del NT, Cristo, y de su sacrificio tienen su razn
de ser en la perfeccin de su sacerdocio. Cristo es el nico sumo sacerdote de
la alianza, porque es el sacerdote perfecto y eterno (Heb 7,16.24.25.28); ofreci
sacrificio una sola vez para siempre, porque su sacrificio es perfecto y eterno
(6CTOX|; qxxTOX^: Heb 7,27.28; 9,12-14.28; 10,10.12-14). Una sola vez apareci
el Hijo de Dios en el mundo (Heb 9,26); una sola vez muri Cristo, como una
sola vez mueren los hombres (Heb 9,27.28; 7,27; 1 Pe 3,18); una sola vez
entr en el cielo con su propia sangre (Heb 9,12): he aqu los diversos aspectos del una sola vez del sacerdocio y del sacrificio de Cristo.
La mediacin sacerdotal de Cristo tiene lugar una sola vez para siempre:
a) porque en su aparicin en el mundo Cristo fue constituido sacerdote segn
una potencia de vida indestructible (Heb 7,16.28); b) porque su muerte no
puede repetirse, pues en la cruz Cristo se ofreci a Dios con espritu eterno
(Heb 9,14.26); c) porque Cristo glorioso est eternamente ante Dios en favor
de los hombres (Heb 7,24.25; 9,12.24; 6,20). El una vez para siempre expresa la irrepetibilidad de la encarnacin, de la muerte y de la glorificacin
eterna del Hijo de Dios (Heb 9,12.26.27). Esta irrepetibilidad se funda en la
realidad histrica de la existencia humana de Cristo (la existencia del hombre
se realiza una sola vez, como una sola vez tiene lugar su muerte: Heb 9,27),
y principalmente en la eternidad de Cristo como Hijo de Dios (Heb 7,21.28);
el misterio del Hijo de Dios hecho hombre no puede repetirse, porque implica
en s mismo el sentido de lo definitivo, perfecto y eterno 18.
18
C. Spicq, L'pitre aux Hbreux I (Pars 1952) 291-301; II (Pars 1953) 188-312;
id., Mdiation dans le NT: DBS V (Pars 1957) 1044-1066; id., Paul, ptre aux Hbreux: DBS VII (Pars 1962) 263-265; G. Schrenk, 'AeXieeevs: ThW III, 265-284;
O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testamente (Tubinga 1957) 83-106; O. Kuss,
Auslegung und Yerkndigung (Ratisbona 1963) 305-322; O. Michel, Der Brief an die
Hebraer (Gotinga "1960) 158-238; E. M. Esteve, De caelesti mediatione Christi iuxta
Hebr. VIH, 3-4 (Madrid 1949); Th. da Castel S. Pietro, II sacerdozio celeste di Cristo
nella lettera agli Ebrei: Gr 39 (1958) 319-334; S. Lyonnet, De notione expiationis: VD
38 (1960) 65-75; A. Vanhoye, La structure cntrale de l'pitre aux Hbreux: RSR 47
(1959) 44-60; id., De aspectu oblationis Christi secundum Epistolam ad Hebraeos: VD
37 (1959) 32-38; Fr. von Bodelschwingh, Jess der Mittler des NT nach dem Zeugnis
des Hebraerbriefes (Bethel 31939); F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung.
Zur theologischen Grundfrage des Hebraerbriefes (Munich 1955) 26-64; A. Oepke,
Meorre: ThW IV, 603-627; F. Rienecker, Sprachlicher Schlssel zum Griechischen
Neuen Testament (Giessen-Basel 1950) 669; J. Bonsirven, Le sacerdoce et le sacrifice
de Jsus-Christ d'aprs l'pitre aux Hbreux: NRT 66 (1939) 641-660, 769-786;
J. Moffat,
A critical and exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews (Edimburgo 41957) 105, 132.
534
535
(Jn 8,44; 12,31; 14,30; 1 Jn 1,8; 3,12; 5,19; Ap 12,9; cf. Gn 2,17; 3,19;
Sab 1,13; 2,24; Rom 5,12). El pecado es oposicin a la voluntad de Dios y
odio contra l (Jn 15,23-24; 7,7; 8,42; 1 Jn 3,1.4); por eso el hombre pecador
est separado de Dios, que es la luz (Jn 9,31; 1 Jn 1,5; 3,8), camina en las
tinieblas y huye de la luz (Jn 3,19-21; 8,12; 12,35-36; 1 Jn 1,7; 3,1.13).
La iniciativa salvfica tiene su origen en el amor gratuito del Padre, que
quiso enviar su Unignito al mundo y nos lo entreg para, por su muerte, librarnos del dominio del pecado y darnos la vida eterna. Juan ve en la encarnacin la manifestacin suprema del amor de Dios para con 2a humanidad pecadora (Jn 3,14-18; 1 Jn 4,9.10.14.16.19; cf. Rom 5,8; 8,32; Heb 10,10).
El Verbo se hizo carne, es decir, hombre pasible y mortal como nosotros:
el trmino <rp, designa en Jn 1,14 la condicin perecedera y mortal del hombre (cf. Jn 3,6; 6,51; 17,2; 119Jn 4,2; 2 Jn 7; Gn 6,3.13; Sal 56,5; Job 12,10;
Eclo 14,18; Jl 2,28; Is 40,6) . Al apropiarse nuestra mortalidad, el unignito
del Padre qued destinado a la muerte para, por su muerte, darnos la vida: la
encarnacin en carne mortal miraba, como a su trmino final, a la muerte redentora de Cristo (Jn 6,33.51; 10,10; 12,24.47; 1 Jn 4,8-14; cf. Rom 8,3;
Heb 2,14; 10,5-10).
Cristo acept libremente su destino a la muerte como el mandato de su
Padre (Jn 10,18; 14,31); en lo ms ntimo de su dilogo filial con Dios tiene
siempre presente su muerte, como su hora decisiva, para la que ha venido
al mundo (Jn 2,4; 7,30; 8,20; 12,23.37; 13,1; 17,1). Nadie puede quitarle la
vida, sino que l la entrega por s mismo en obediencia amorosa a su Padre
(Jn 10,15.17.18; 14,31; 15,10) y en amor redentor para con los hombres: la
muerte en la cruz es la prueba suprema de su amor a los hombres (Jn 10,11.15;
13,1; 15,13; 17,19; Ap 1,5; cf. 2,20; Ef 5,25; Flp 2,8; Heb 5,8).
Juan no ha narrado el episodio del combate interior de Cristo en Getseman, tan realsticamente descrito por los sinpticos (Me 14,32-42; Mt 26,36-46;
Le 22,40-46); pero en su larga introduccin a la narracin de la pasin ha descubierto los ms ntimos sentimientos de Cristo: Ahora mi alma se siente turbada. Y qu dir: Padre, lbrame de esta hora? Mas para esto he venido
yo a esta hora! Padre, glorifica tu nombre (Jn 12,27-28; cf. Heb 5,7); ... para
que el mundo conozca que yo amo al Padre y que, segn el mandato que me
dio, as hago... (Jn 14,31). El captulo 11 del cuarto evangelio es llamado con
razn, desde hace cuatro siglos, la oracin sacerdotal de Cristo, pues en l
aparece la actitud personal de Cristo ante la proximidad de su sacrificio como
plenamente sacerdotal. En ntimo dilogo con el Padre, Cristo vive con profunda emocin la inminencia de su hora (Jn 17,1) y se ofrece libremente en
sacrificio por los hombres (Jn 17,19). Cuando el sacrificio cruento est ya para
consumarse con la muerte del Crucificado, la palabra postrera de Cristo expresa
la entrega definitiva de su vida en obediencia al Padre y por la salvacin de
los hombres (Jn 19,30; cf. 4,34; 6,38.39; 10,15-18; 14,31).
Los escritos jonicos destacan fuertemente el carcter sacrificial de la muerte
de Cristo, unas veces con afirmaciones directas (Jn 10,11.15.17.18; 17,19) y
otras con metforas o claras alusiones (Jn 1,29; 6,51; 12,24; 1 Jn 1,7; 2,2; 4,10;
19
J. M. Lagrange, L'vangile selon Saint Jean (Pars 41927); Fr. Tillmann, Das
Johannes-Evangeliutn (Bonn 1922) 45; F. M. Braun, L'vangile selon Saint Jean (Par
1950) 317; D. Mollat, L'vangile selon Saint Jean (Pars 1953) 69; M. E. Boismard,
Le Prologue de Saint Jean (Pars 1957) 67; H. Strathmann, Das Evangelium nach
Johannes (Gotinga "1959) 37; S. de Ausejo, El concepto de carne aplicado a Cris
en el cuarto evangelio, en Sacra Pagina
II (Pars 1959) 219-234; A. Wikenhauser, Da
Evangelium nach Johannes (Ratisbona 31961) 47.
536
537
CRISTO, EL SEOR
5,6; Ap 1,5; 5,6.9.12; 7,14; 12,11). Con su muerte, Cristo venci definitivamente al prncipe de este mundo (Jn 12,31; 14,31; 16,33; Ap 12,3-9) y destruy el imperio del pecado (Jn 1,29; 1 Jn 3,5.8). El aspecto expiatorio del
sacrificio de Cristo est insinuado en 1 Jn 2,2; 4,6 (cf. Rom 3,25) y quiz en
Jn 1,29 (cf. Is 12,1-12; 1 Pe 2,24); pero prevalece la idea de que Cristo muri
en favor de los hombres (Jn 6,51; 10,11.15; 15,13; 17,19), a saber: para
librarlos del pecado (1 Jn 1,7.9; 2,12; 3,5.8; Ap 1,5) y darles la vida eterna;
por su muerte, Cristo se convierte en fuente de vida para el mundo (Jn 12,24;
15,1; 3,14-18; 6,51; 10,10.11; 17,2; 1 Jn 4,9.10). La vida eterna jonica
designa la interna transformacin que experimentan, ya durante la existencia
terrena, los hombres que creen en Cristo (Jn 3,36; 5,24.40; 6,40.47.53; 10,10;
1 Jn 3,14.15); esta transformacin incluye la comunin de vida con Cristo, la
intimidad con l, la divina filiacin y el verdadero conocimiento de Dios,
que se manifiesta en evitar el pecado y observar los mandamientos, especialmente el mandamiento del amor para con los hombres (Jn 1,12.13; 3,14-18;
6,56; 10,14.28; 14,20-23; 15,1-10.14; 17,3.21-23; 1 Jn 1,6; 2,3-9; 3,1.2.6.9.14.
15.24; 4,7.8.11.13.16; 5,1.11.12.20).
3.
a)
Cristo, el Seor
La concepcin mesinica ms extendida en el judaismo palestinense en tiempos de Jess nos es conocida principalmente a travs de los Salmos de Salomn (siglo i antes de Cristo) y otros apcrifos del AT: el Mesas, hijo de
David y rey de Israel, destruir la dominacin extranjera, purificar Jerusaln
de la presencia de los paganos, lograr la reunificacin del pueblo escogido,
establecer el Imperio de Israel en las naciones e impondr la paz en el mundo; de este modo, el reino de Dios ser instaurado en Israel y, mediante Israel, en todos los pueblos, que vendrn a Jerusaln a contemplar la gloria de
Yahv (SalSl 17,23-50; Bar[sir] 72,2-6; 4 Esd 13,35-50). En los evangelios se
refleja esta expectacin mesinica popular, fuertemente coloreada de nacionalismo religioso (Me 10,47; 11,10; 15,2.9.12.18.32; Mt 2,2; 20,29; 21,9; 27,11.
29.37.42; Le 18,38; 19,38; 24,21; Jn 1,49; 6,15; 12,13; 19,3.14.15.21).
Pero en algunos ambientes esotricos del judaismo el Mesas no era considerado como el libertador poltico de Israel, sino como un ser sobrehumano,
un Hijo del hombre preexistente al mundo, cuyo nombre permanecer escondido hasta el fin de los tiempos y que entonces aparecer como juez de los
hombres y como jefe de la salvacin para todas las naciones: en la era escatolgica el Hijo del hombre alcanzar la soberana en el reino de Dios, cuya
131-145; V. Taylor, The ames of Jess (Londres 1954) 104-106, 116-118, 121-124,
134-146.
21
R. Schnackenburg, La Thologie du Nouveau Testament (Brujas 1961) 85-86.
538
repentina aparicin comportar la catstrofe final del mundo y el juicio definitivo de toda la humanidad (Dn 7,13.14.27; Hen[et] 58,3; 62,15; 94,6-11;
4 Esd 7,33).
El concepto de reino de Dios tiene su origen en el dominio del Creador
sobre el mundo (Sal 24; 47; 93; 96; 97; 98; 104; 145) y especialmente en la
intervencin de Yahv como jefe del pueblo israelita a travs del desierto hasta
la tierra prometida, es decir, como Dios de la alianza (Ex 15,13.18; 33,7-11;
Nm 24,28; Dt 33,5). La soberana de Yahv sobre Israel era tan fuertemente
sentida, que Geden rechaz la dignidad real en reconocimiento de que Dios
era el nico rey del pueblo escogido (Jue 8,22s), y el profeta Samuel se indign
ante la peticin del pueblo, que deseaba un rey (1 Sm 8,6-0; 12,6-19). El monarca fue considerado como el lugarteniente de Dios (1 Sm 29,6; 2 Sm 1,14;
4,9), pues Yahv segua siendo el verdadero soberano de Israel (1 Re 8,6;
1 Cr 28,5; 29,23; 2 Cr 9,8). En su entronizacin reciba el rey la uncin, que
le confera un carcter sagrado (1 Sm 10,1; 16,13; 2 Sm 2,4.7) y por eso era
llamado el ungido (en hebreo, masiah) de Yahv (1 Sm 9,16; 24,7.11; 26,9.
11.23; 2 Sm 1,14.16; 19,22; Sal 2,2). '
La dinasta davdica recibi de Dios una promesa de perennidad: el reyMesas pertenecer a ella (2 Sm 7,4-17; 23,7; 1 Cr 17,3-27). Ante la catstrofe
poltica de la dinasta y de la misma nacin juda, los profetas anunciaron que
Yahv volvera a reinar en Jerusaln; pero ahora no se trata ya de un reinado
nacional, sino de una soberana universal y escatolgica. Al fin de los tiempos
Yahv instituir la alianza salvfica definitiva, en la que todos los pueblos alcanzarn el verdadero conocimiento de Dios y el perdn de los pecados. Toda
la creacin tomar parte en las bendiciones de la salvacin escatolgica; el nuevo reinado de Yahv adquiere una dimensin universal y un carcter exclusivamente religioso (Miq 3,12; 4,7; Jr 31,31-34; Is 2,1-4; 11,6-9; 19,23-25; 40,3-5;
42,6-10; 45,14-17; 49,13; 53,3; 59,21; 61,8; Ez 47,1-23). El Mesas, descendiente, o al menos sucesor de David, instaurar este reinado definitivo de
Yahv (Miq 5,1-5; Is 7,13s ; 9,6; 11,1; 16,5; 22,22; 37,35; 38,5; 55,3; Jr 17,
25; 23,1.5; 30,9; 33,15.17.21.22.26; Ez 34,23s; 37,24; Os 2,1; 3,5; Am 9,11;
Zac 9,9; 12,8.10; 13,1; 1 Mac 2,57) ^
El reino de Dios, tema central del mensaje de Jess, empalma con el
reino escatolgico anunciado por los profetas y especialmente con la buena
nueva del Dutero-Isaas (Le 4,18). Pero Jess predica un reinado escatolgico
que ya desde ahora deja ver los signos de su presencia y solicita los hombres
a una decisiva toma de posicin. Solamente al fin de los tiempos llegar el reino
de Dios en la manifestacin plena de su potencia (Me 4,2-34; 13,1-37; Mt 13,
1-52; 24,1-57; Le 17,20-37; 25,5-36); pero ya desde ahora se est realizando
la instauracin del reino, pues el fin de los tiempos ha comenzado con la predicacin y los milagros de Jess: en l se cumplen las profecas y por l est
siendo destruido el poder del demonio; l perdona los pecados y anuncia la salvacin para todos los hombres (Me 1,15; 2,10; 3,23-37; Le 4,18; 7,22; 10,24;
11,17-20; 16,16; 17,21; Mt 11,1-6.12; 12,25-28). Jess tiene conciencia de que
22
M. J. Lagrange, Le judisme avant Jsus-Christ (Pars 1931); P. Volz, Die Eschatologie der jdischen Gemeinde (Tubinga 1934); J. Bonsirven, Le 'iuddisme pdestinien au
temps de Jsus-Christ (Pars 1934); W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT (Zurich
1948-1952); S. Mowinckel, He that cometh (Oxford 1956); A. Gelin, Les idees maitresses de l'AT (Brujas 51955); id., Messianisme: DBS V, 1165-1212; L. Cerfaux-J. Coppens,
L'Attente du Messie (Brujas 1954); id., La venue du Messie (Brujas-Pars 1962); J. Schildenberger, Messiaserwartung: HaagBL 1117-1136; Strack-Billerbeck, Kommentar zum
NT aus Talmud und Midrashim II (Munich 1924) 273-299; IV/2 (Munich 1928) 799976; E. Dhanis, De Filio hominis in VT et in judaismo: Gr 45 (1964) 5-60.
CRISTO, EL SEOR
539
CRISTO, EL SEOR
541
Hijo del hombre sentado a la diestra de Dios, en la cual Jess haba descrito
misteriosamente su propio destino; es interesante observar que las ltimas palabras del dicono Esteban son a la vez una confesin de fe en Jess como el
Hijo del hombre entronizado en la gloria de Dios y una invocacin de Jess
como el Seor (Hch 7,65.59.60). Notable es tambin la coincidencia de la
oracin del moribundo protomrtir al Seor Jess con la oracin de Jess
crucificado a su Padre (Hch 7,59s; Le 23,34.46): la actitud religiosa de Esteban est centrada en Jess Seor, como la actitud de Jess estuvo centrada
en Dios, su Padre. Esta actitud viviente de los primeros cristianos respecto
al Resucitado, que se tradujo en el ttulo Seor, representaba una etapa decisiva hacia la formulacin explcita de la divinidad de Jess (Hch 9,20.22;
13,33; Rom 1,4).
c) La soberana de Dios segn Pablo, Heb y Jn.
Pablo (cuya conversin tuvo su origen en una experiencia personal privilegiada de Jess resucitado: Hch 9,1-19; 1 Cor 15,8; Gal 1,11-16) pudo expresar
su fe en l mediante los ttulos Cristo y Seor, que pertenecan al patrimonio de la Iglesia primitiva (Hch 9,22.27; 13,32-40.47; Flp 2,11; 1 Cor
1,2; 15,1-9; 16,22; Rom 4,24; 9,10) y que l emple bajo diversas frmulas
como nombres propios de Jess (Cristo, Cristo Jess, Jess Cristo, Seor Jess Cristo, Seor). En sus escritos, como en la predicacin apostlica
primitiva, la soberana de Jess aparece vinculada al evento de su resurreccin
(Hch 2,36; 10,34-43; Flp 2,9-11; Rom 9,10); pero la perspectiva de la preexistencia de Cristo como Hijo de Dios hace ms claramente visible el carcter
divino de esta soberana (Rom l,3s; 8,3; Gal 4,4; 1 Cor 8,6; 2 Cor 8,9; Col
1,15-17).
El himno que nos ha sido transmitido en Flp 2,6-11 constituye el enlace
entre la fe cristiana y la teologa paulina acerca del Seor Jess. Su contenido doctrinal es una verdadera sntesis cristolgica: preexistencia y dignidad divina de Cristo (v. 6); su apropiacin de nuestra dbil condicin humana y su
obediencia hasta la muerte en la cruz (w. 7 y 8); el voluntario sacrificio de
Cristo en la cruz como razn (Si) de su glorificacin: identidad entre el Crucificado y el Resucitado (v. 9); Cristo glorificado recibe el nombre que est
por encima de todo nombre, para que toda la creacin le adore y todos los
hombres le confiesen como el Seor (w. 10 y 11). En la excelencia del Seor sobre toda la creacin, que ante l debe postrarse en adoracin, est claramente indicada la soberana universal y divina del Resucitado.
Por la resurreccin, Cristo es el Seor (Rom 10,9; Flp 2,11); su reinado
sobre el mundo comienza ya con su misma entronizacin a la diestra del Padre
(Ef 1,19-23; Rom 8,34; 41,9; Col 3,1). El posee la primaca de excelencia sobre
todas las criaturas (Col 1,15-17; cf. 1 Cor 8,6). La creacin tiene su fundamento y su fin en Cristo. En el misterio de su sabidura Dios ha predestinado
todo en orden a Cristo y ha querido hacer converger todo en l (Ef 1,9-11;
3,11): Cristo es el centro de la creacin y de la historia de la salvacin. Por su
muerte y su resurreccin ha sometido a s mismo todas las potencias creadas
y de este modo ha reconciliado la creacin con Dios (Col 1,20; 2,10.15; Ef 1,
19-23); la soberana de Cristo sobre el cosmos es salvfica y se ordena definitivamente a someter toda la creacin a Dios (1 Cor 8,5s; 15,24-28; Rom 11,36).
Pero este reinado de Jess sobre el mundo no alcanzar la manifestacin plena
de su potencia sino al fin de los tiempos (1 Cor 15,24-28); entre tanto, todo el
universo espera con ansia tensa su definitiva liberacin, que tendr lugar mediante su participacin en la gloria escatolgica de los hombres, a su vez trans-
542
543
CRISTO, EL SEOR
formados y espiritualizados a imagen y bajo el influjo vital de Cristo resucitado (Rom 8,19-23; Flp 3,20s). La humanidad gloriosa de Cristo (1 Cor 15,
44-49) comunicar su gloria a los hombres resucitados (Rom 8,17.29; Flp 3,21;
2 Tim 2,12), y el mismo mundo material tomar parte en esta espiritualizante
liberacin.
La soberana de Cristo sobre los hombres se funda en el misterio salvfico
de su muerte y resurreccin, porque para esto muri y resucit Cristo: para
dominar sobre los muertos y sobre los vivos (Rom 14,9; cf. 4,25; 2 Cor 5,15).
Cristo ejerce actualmente su reinado sobre los hombres (Col 1,13; 2,12; 1 Cor
4,20; Ef 2,5-6), porque por su resurreccin ha vencido la muerte como jefe de
la humanidad (1 Cor 15,20-23; Col 1,18; Rom 6,8; 8,29). Su soberana tiene
lugar en la Iglesia, que l vivifica y dirige desde el cielo mediante su Espritu
(Col 1,18-24; 2,19; Rom 12,4s; 1 Cor 10,17; 12,12-28; Ef 1,22; 4,16; 5,23);
por la resurreccin, Cristo ha sido hecho Hijo de Dios en potencia, espritu
vivificante, y enva al Espritu de santificacin (Rom 1,4; Col 15,45). La
Iglesia es el cuerpo de Cristo, en cuanto es la comunidad de los creyentes, que
por el bautismo estn unidos con Cristo glorioso y participan de su vida (Rom
6,3-6; 8,29; 1 Cor 10,17; 12,12s). La soberana de Cristo sobre la Iglesia es
esencialmente salvfica (Col 1,13; 2,12; Ef 2,5).
La realizacin plena de la salvacin tendr lugar en la segunda venida de
Cristo y consistir en la plena participacin en la gloria del Seor: el hombre
ser glorificado a imagen de Cristo glorioso (Rom 6,5; 8,24.29; 1 Cor 15,20.23;
Flp 3,20s; Col 3,4; 2 Tim 4,18). Entonces alcanzar su plenitud la soberana
de Cristo: ser el da del Seor (1 Tes 3,13; 14,16; 5,2; 2 Tes l,6s; 1 Cor
1,8; 5,5; 2 Cor 1,14), que aparecer como juez de los hombres (1 Tes 4,6;
2 Tim 4,1.8; Rom 14,10; 1 Cor 4,5; 2 Cor 5,10). Por ltimo, ser aniquilada
la muerte, enemiga de Dios, que entr en el mundo con el pecado (1 Cor 15,
26; Rom 5,12). Entonces entregar Cristo el reino al Padre y ser el fin:
...cuando todas las cosas le sean sometidas, entonces el Hijo se someter a
aquel que someti a l todas las cosas, a fin de que Dios sea todo en todas
las cosas (1 Cor 15,24-28). La soberana de Cristo, fundada en su divina filiacin, en su muerte y resurreccin, pertenece a su mediacin entre Dios y los
hombres; por eso tiene como fin someter todo a Dios. Por Cristo glorificado
ejercer eternamente Dios su dominio salvfico sobre toda la creacin.
Esta es la grandiosa concepcin paulina acerca del reinado de Cristo: Dios
somete a s mismo toda la creacin en Cristo y por Cristo, es decir, comunicando su gloria divina ante todo a la humanidad de su Hijo (asumida en la encarnacin, sacrificada en la cruz, glorificada en la resurreccin: Gal 4,4; Rom
1,3; 5,6-9; 6,9; 8,32; 1 Cor 15,44-49), a continuacin a los hombres resucitados a semejanza de Cristo y, finalmente, a toda la creacin que tomar parte
en la salvacin de los hombres por Cristo: la soberana divina, cuyo mediador
eterno es Cristo, representa el acercamiento sumo de la creacin a Dios mediante la participacin en su misma divina gloria por Cristo.
La epstola a los Hebreos presenta la soberana de Cristo en rasgos fundamentalmente idnticos a los de la teologa paulina; es particularmente notable
la coincidencia de Heb 1,1-13 con Flp 2,9-11 y Col 1,15-17. La glorificacin
de Jess fue una consecuencia de su voluntaria obediencia hasta la muerte
(Heb 1,3; 2,9; 10,12; 12,2; cf. Flp 2,9); en su resurreccin, Cristo fue entronizado como rey a la diestra de Dios, y su reinado permanece eternamente
(Heb 1,3.13; 8,1; 10,12; 12,2; cf. 1,8). Ha recibido de Dios la primaca de
excelencia sobre todo lo creado y aun sobre los mismos ngeles, pues su nombre es Seor, Hijo de Dios, Dios (Heb 1,4-13; 3,6; 4,14; 5,8; 7,3.26.28; 10,29;
13,20; cf. Flp 2,9-11; Col l,15s). Todas las cosas fueron creadas por l, y por
l continan existiendo; por eso le corresponde el dominio sobre toda la creacin (Heb 1,2.3.10; 2,7; cf. Col 1,16). Por su muerte puso fin al imperio del
diablo y de la muerte (Heb 2,14); su resurreccin es la victoria de toda la
humanidad, pues l resucit como jefe de la misma (Heb 2,10; 6,20). Cristo
penetr triunfalmente en el cielo como rey y como sumo sacerdote; su entronizacin como rey y su presencia sacerdotal en el celeste santo de los santos
coinciden: el autor de la epstola a los Hebreos presenta as la soberana eterna
de Cristo como esencialmente salvfica (Heb 7,24.25; 8,1.2; 9,12.24; 10,12;
12,2; 13,20). Al fin de los tiempos, la soberana de Cristo alcanzar su plenitud (Heb 10,13; cf. 1 Cor 15,24-28); su aparicin escatolgica comportar la
definitiva salvacin de los hombres como una participacin en la gloria del
Seor (Heb 9,28; 3,14; cf. 2 Tim 2,12).
En el cuarto evangelio la creacin del mundo es atribuida al Verbo divino
preexistente (Jn 1,3.10); pero est fuertemente subrayada la importancia de la
muerte y resurreccin del Hijo de Dios como fundamento de su soberana.
La cruz es la inauguracin del reinado de Jess (Jn 12,23.28; 13,31.32; 19,
19-22), porque por ella vence al diablo (Jn 12,31), queda constituido en centro
de la humanidad (12,32s) y llega a la plenitud de gloria, que le corresponde
como a Hijo de Dios (Jn 17,5.24): desde entonces es Jess Seor (Jn 20,28.
2.13.18.25). Cristo resucitado ha recibido el dominio sobre todos los hombres;
pero se trata de una soberana salvfica, que consiste en la potestad de comunicarles la vida eterna (Jn 17,2; 5,26). En su segunda venida, Cristo, el Seor,
ser juez de los hombres (Jn 5,27-29; 12,48) y dar a los creyentes participacin en su propia gloria escatolgica (Jn 14,1-3; 17,24).
La revelacin del NT se cierra con la anhelante expectativa del reinado escatolgico de Cristo (ven, Seor Jess: Ap 22,19), que comportar la alianza
definitiva de Dios con los hombres (Ap 21,3). Entonces ser Cristo Rey de
reyes y Seor de los seores; su soberana (fundada en el sacrificio de la
cruz: Ap 5,12) ser universal y eterna (Ap 1,5; 3,21; 11,15.17; 12,10; 19,6.7).
No slo la humanidad (Ap 1,5.6; 3,21; 20,6), sino toda la creacin, participar
en la glorificacin eterna de Cristo: la gloria de Dios irradiar y se comunicar
a travs de la gloria de Cristo sobre todo el universo (Ap 21,1-5.11.23; 22,1;
cf. 2 Pe 3,12). Esta visin del reinado escatolgico de Dios por Cristo, como
participacin de la humanidad y de todo el universo renovado en la gloria divina del Resucitado, coincide fundamentalmente con la concepcin paulina 24 .
24
J. Gewiess, Die urapostolische Heilsverkndigung nach der Apostelgeschichte
(Breslau 1939); L. Cerfaux, Le titre Kyrios et la dignit royale de Jsus: RSPhTh 11
(1922) 40-71; 12 (1923) 125-153; id., Le Christ dans la Thologie de Saint Paul (Pars
1951) 17-84; 259-302; 345-382; J. Schmitt, Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949); C. H. Dodd, The Apostolic Preaching an its Developments (Londres
1963); O. Cullmann, La foi et le cuite de l'glise primitive (Neuchatel 1963); W. Kramer, Christos, Kyrios, Gottessohn (Zurich 1963); F. Mussner, Christus, das All und die
Kirche (Trveris 1955); W. Foerster, Kvgtos: ThW III, 1038-1056; K. G. Kuhn,
Magavaft: ThW IV, 470-475; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 1957)
61-74, 84-99, 158-167; P. Benoit, Corps, tete et plrme dans les pitres de la captivit:
RB 63 (1956) 544; B. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: WiWei 13 (1950) 6-33; D. M. Stanley, Christ's Resurrection in pauline
Soteriology (Roma 1961); W. Grossouw, La glorifcatin du Christ dans le quatrime
vangile, en L'vangile de Jean. tudes et problmes (Lovaina 1958) 131-145;
W. Thsing, Die Erhhung und Verherrlichung Jesu im Johannesevangelium
(Mnster
1960); F. X. Durrwell, La Resurrection de Jsus, mystre de salut (Pars 31954).
SECCIN SEGUNDA
MINISTERIOS
La triloga ministerial.
545
35
546
alude a esta triple uncin de Cristo (Comm. in Hahacuc I I , 3), y Pedro Crislogo la afirma expresamente (Sermo LX: PL 52, 363).
La teologa medieval no ignor el triple ministerio de Cristo, aunque raras
veces menciona expresamente la triloga. Toms de Aquino la emplea en tres
ocasiones e interpreta el nombre de Cristo por su uncin proftica, sacerdotal,
real 28 . Pero ms significativo es el hecho de que nos haya dejado una teologa
bastante elaborada acerca de estos tres aspectos de la mediacin de Cristo.
Su comentario sobre el Evangelio de Juan contiene numerosas y penetrantes
observaciones sobre la funcin del Verbo encarnado como revelador, comparndola expresamente con el carisma proftico y explicando la razn de la superioridad de Cristo sobre todos los profetas. En la parte tercera de la S. Th.
introdujo el problema de sacerdocio de Cristo, dedicndole una cuestin entera
(q. 22), y en las qq. 57-59 expone la potestad regia y judicial de Cristo glorificado 29.
Salvo raras excepciones, la teologa postridentina no alude casi nunca al
triple ministerio de Cristo; pero los comentadores de la Summa elaboran ulteriormente la doctrina tomista acerca de la funcin proftica, sacerdotal y real
de Cristo 30 . Solamente a fines del siglo x v m aparecen en la teologa catlica
los primeros estudios sistemticos acerca de la triloga ministerial de Cristo 31 .
El tema fue estudiado a fondo por M. J. Scheeben, bajo cuyo influjo se ha
impuesto a la consideracin de varios telogos modernos 32 .
El magisterio de la Iglesia ha definido el sacerdocio 33 y la realeza de Cristo 3 4 . Las encclicas Mystici corporis y Mediator Dei afirman expresamente el
triple ministerio de Cristo, como doctor, sacerdote y rey 35 . El Concilio Vaticano I I , en la constitucin De Ecclesia, ensea claramente la triple potestad
salvfica de Cristo como maestro, sacerdote y seor: los apstoles y sus sucesores, los obispos, participan por voluntad del mismo Cristo en este triple ministerio 3.
28
Toms de Aquino, In Hebr., c. 1, lect. 4, n. 63-64; In Ps., 44,5; S. Th. III,
q. 22, a. 1; Alberto Magno, In Matth., c. 1; In Marc, c. 1; In lo., c. 1; Buenaventura,
IV Sent., d. 24, a. 1, q. 3; D. Ryckel, In Luc, c. 4, a. 11; In lo., c. 1, a. 6.
25
Toms de Aquino, In lo., c. 1, lect. 6, n. 667; c. 6, lect. 2, n. 868; c. 4, lect. 4,
n. 641; c. 8, lect. 3, n. 1183; c. 14, lect. 2, n. 1874; c. 18, lect. 6, n. 2359. Cf. A. Nyssens,
La plnitude de vrit dans le Verbe Incarn. Doctrine de S. Thomas d'Aquin (Baudouinville 1961) 63-72.
30
Cf. Ca. Rom., p. I, c. 3, n. 4; F. de Toledo, In lo., c. 1, annot. 75; Cayetano,
In III, q. 7, a. 8; q. 22; qq. 57-59; B. de Medina, In III, q. 7, a. 8; q. 22; qq. 57-59;
F. Surez, In III, disp. 21, sect. 1; disp. 46, sect. 1-3; disp. 51-53; G. de Valencia,
Comm. in III, q. 22; G. Vzquez, In III S. Th., disp. 44, n. 10; disp. 84-87; N. Ysambert, In III S. Th., q. 7, disp. 7, a. 5-6; q. 22, disp. 1-3.
31
Desde el siglo xvn propona expresamente la teologa protestante la doctrina del
triple ministerio de Cristo, que haba sido defendida por Calvino. Cf. J. Fuchs, Magisterium, Ministerium, Rgimen. Vom Ursprung einer ekklesiologischen TrUogie (Bonn
1941) 15-24.
32
J. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik V/2 (Friburgo 1954) 226-306;
J. Pohle-J. Gummersbach, Lehrbuch der Dogmatik II (Paderborn 1956) 209-330; F. Diekamp, Katholische Dogmatik II (Mnster 1930) 304-347; C. Pesch, Prael. Dogm. V
(Friburgo 1929) 303-324; B. Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik (Friburgo 1928) 372418; L. Lercher, Inst. Theol. Dogm. III (Innsbruck 1945) 174-191, 231-248;
M. Schmaus, Katholische Dogmatik U/2 (Munich 1963) 353-377, 487-509; L. Ott,
Grundriss der Dogmatik (Friburgo 1959) 217-235.
33
DS 642, 802, 1739ss, 1743, 3677s; AAS 56 (1964) 101, 121.
34
DS 13, 3676-3679.
35
AAS 35 (1943) 200, 204, 214; 39 (1947) 528.
36
Cf. Lumen gentium, nn. 10, 12,13, 21, 25, 31, 32, 34.
b)
Dentro de su triple dimensin salvfica, el ministerio de Cristo ha sido objeto de particular reflexin, tanto en el perodo patrstico como en la teologa
medieval y postridentina, en su aspecto de sacrificio redentor. Intentamos presentar nicamente los rasgos fundamentales del desarrollo histrico de esta reflexin.
Desde Ireneo la patrstica griega ha visto la encarnacin como la apropiacin del ser humano por el Hijo de Dios y como la divinizacin radical de
toda la humanidad: el Hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres llegasen a ser hijos de Dios. Por la encarnacin, la comunidad humana queda
recapitulada en Cristo y destinada a participar en su gloria. El Hijo de Dios
destruye nuestra muerte por su muerte, y por su resurreccin nos asocia a su
inmortalidad gloriosa. La clave de la salvacin est en la encarnacin, cumplida
definitivamente en la obediencia de Cristo hasta la muerte y en su glorificacin.
La muerte del Hijo de Dios es considerada como sacrificio ofrecido por amor
a Dios y a los hombres en favor de la humanidad pecadora. Al margen de esta
lnea dominante aparecen el concepto de la sustitucin penal y la representacin de un precio pagado como rescate por la liberacin de la humanidad esclavizada por el demonio.
La patrstica latina mantuvo el valor salvfico de la encarnacin y la divinizacin del hombre por el misterio total de Cristo, que culmina en su muerte
y resurreccin; pero acentu con particular nfasis el aspecto expiatorio del
sacrificio de la cruz. Ambrosio e Hilario de Poitiers introdujeron en la soteriologa el concepto de satisfaccin, que Tertuliano y Cipriano haban aplicado
a la penitencia sacramental. De este modo entraba en la teologa occidental de
Ja redencin un elemento de sabor juridicista, inspirado quiz por el derecho
romano: la humanidad deba devolver a Dios el honor robado por el pecado
o sufrir el correspondiente castigo: esta restitucin tuvo lugar en la muerte de
Cristo, ofrecida por l al Padre como expiacin en sustitucin de la humanidad
pecadora.
En Agustn (y en Len Magno) reaparece en todo su vigor la lnea de la
patrstica griega, que presenta la encarnacin, muerte y resurreccin del Hijo
de Dios como la apropiacin de nuestro ser mortal y de nuestra participacin
en su gloria (Encbir., 108; De Trin., 2, 4; 3, 5; 4, 2.4; 13, 9.12.17; In Ps.,
48, 8; Sermo, 119, 5; 121, 5; 174, 2; 187, 4; 192, 1; 194, 32; In Jo. Tract.,
12, 10-12). La razn ltima de la redencin est en el amor de Dios al hombre
pecador y en la solidaridad de Cristo con la comunidad humana, es decir, en
h capitalidad de su gracia y en su amor a los hombres. Agustn presenta el
sacrificio de la cruz como la voluntaria oblacin del Hijo de Dios en sustitucin
expiatoria por nuestros pecados, pero ignora el concepto de satisfaccin.
En su intento de comprender (fides quarens intellectum) la razn ltima
de la encarnacin (Cur Deus Homo), Anselmo de Canterbury lleg a una concepcin nueva de la redencin que se funda en el derecho de Dios a su honor.
El pecado es injuria y ofensa personal del honor divino. Dios no puede renunciar a las exigencias de su honor y por eso debe exigir la compensacin de su
ofensa. Se impone el dilema: o la humanidad pecadora ofrece a Dios la satisfaccin proporcionada a su inmensa ofensa o inevitablemente se seguir el castigo, o se restituye a Dios el honor robado (satisfactio) o Dios impondr el
debido castigo (poena). El hombre pecador no poda compensar por su ofensa.
Solamente el Hijo de Dios hecho hombre poda, mediante su muerte (no seran
suficientes su amor y obediencia, porque stos eran debidos a Dios independien-
548
549
(y como tal su malicia no tiene lmites) y perversin interna del hombre, que
rechaza el amor de Dios (S. Th. I-II, q. 87, a. 4; q. 72, a. 5; Contra Gent.
III, c. 159; De rationibus fidei, c. 5, n. 974). Dios pudo perdonar los pecados
de los hombres sin una satisfaccin de parte de stos (S. Th. III, q. 46, a. 2
ad 3; III Sent., d. 20, q. 1, a. 1, sol 3 ad 6). Sin embargo, la misericordia de
Dios fue ms grande al salvar al hombre mediante la satisfaccin por sus pecados (S. Th. III, q. 46, a. 1 ad. 3); esta satisfaccin deba consistir ante todo
en la conversin del hombre al amor de Dios (Ad Rom., c. 3, lect. 3, nn. 310.
312.318; lect. 6, n. 102; c. 5, lect 5, n. 202; De rationibus fidei, c. 5, n. 975).
La humanidad pecadora no poda por s misma satisfacer por su inmensa ofensa
de Dios ni convertirse internamente a su amor (S. Th. III, q. 46, a. 1 ad 3;
Comp. Theol., c. 200; De rationibus fidei, c. 7, n. 998). De aqu la conveniencia de la encarnacin. Cristo satisfizo por las culpas de la humanidad no slo
en cuanto que por su obediente amor en la cruz ofreci a Dios la compensacin
sobreabundante por la ofensa del pecado, sino en cuanto que por su gracia crea
en los corazones de los hombres el amor de Dios (S. Th. III, q. 48, a. 2; a. 4
ad 1 et 3; q. 49, a. 1-4; q. 22, a. 3). La muerte de Cristo fue el reconocimiento pleno de la soberana de Dios por la libre entrega de la vida de su Hijo
(Contra Gent. IV, c. 55; S. Th. II-II, q. 124, a. 3 ad 2 et 3; III, q, 46,
a. 4; IV Sent., d. 15, q. 1, a. 4, sol. 2); su valor eficaz redentor se funda principalmente no en el sufrimiento mismo de Cristo, sino en la dignidad divina
de su persona, en su carcter de jefe de la humanidad y en la perfeccin de su
amor a Dios y a los hombres (S. Th. II-II, q. 85, a. 4; III, q. 46, a. 2.5-8;
q. 48, a. 2-3; q. 29, a. 1; q. 41, a. 1; q. 45, a. 1; q. 50, a. 1; q. 52, a. 1;
Contra Gent. III, c. 158; IV, c. 55; III Sent., d. 20, q. 1, a. 3). La representacin de una pena vindicativa queda radicalmente eliminada. La redencin de
la humanidad es fundamentalmente el misterio del amor de Dios y de la capitalidad de la gracia de Cristo, es decir, de su solidaridad con la humanidad y de
su identificacin con ella por el amor: el sacerdocio de Cristo se basa en su plenitud de gracia (S. Th. III, q. 22, a. 1; q. 8, a. 1-6; q. 7, a. 9-11; q. 48, a. 1).
J. Duns Scoto critic la tesis tomista de la infinitud del pecado como ofensa de
Dios y del valor infinito de la satisfaccin de Cristo (III Sent., d. 19, q. un.,
n. 4). Pero su intuicin ms profunda y original fue la del primado de Cristo
sobre la creacin y la humanidad: la intencin primaria de Dios en toda su
accin creativa es la glorificacin de Cristo, de la que participarn el hombre
y el mundo (III Sent., d. 7, q. 4). De este modo se volva a la autntica perspectiva paulina que presenta todo el misterio de la salvacin como el cumplimiento del plan divino de recapitular todo en Cristo (E 1,10).
El Concilio de Trento no emiti ninguna definicin dogmtica sobre el carcter satisfactorio de la muerte de Cristo; se limit a calificar en dos frases
marginales la redencin como satisfaccin, sin explicar ulteriormente el sentido de este concepto (DS 1529-1690). La teologa postridentina pas por alto
el valor salvfico de la encarnacin del Hijo de Dios y de su resurreccin, mientras construy sutiles especulaciones acerca del motivo de la encarnacin y de
la necesidad o conveniencia de una satisfaccin condigna para la reconciliacin del hombre con Dios. Slo F. Surez elabor una teologa de los misterios de la vida de Cristo con viva conciencia de su sentido salvfico. En el siglo xvn, la escuela berulliana, y en ella principalmente L. de Thomassin,
present con relieve el valor salvfico de la encarnacin y la ntima conexin
de sta con la muerte y resurreccin de Cristo como tres rases de un solo misterio salvfico, basado en la solidaridad de Cristo con la humanidad, como su
jefe y sacerdote nico: el sacerdocio de Cristo, identificado con su seoro soberano, permanece eternamente en el cielo y se hace presente en la eucarista.
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" La visin de Dios conviene al hombre Cristo como una consecuencia de la encarnacin y es tan sobrenatural como la misma encarnacin. As como la conciencia de la
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tamente a la persona misma del Verbo que en ella subsiste. Lejos de impedir
la visin de Dios, la manifestacin plena de la gloria del Verbo encarnado debe
conducir a la unin inmediata con el Padre; puesto que la humanidad de Cristo
glorioso no existe sino en cuanto asumida hipostticamente por el Verbo, el
conocimiento perfecto de la misma (y tal ser el conocimiento que de ella
tendr el hombre resucitado) implica la visin de la persona del Verbo, es
decir, la visin de Dios en su inmanente vida trinitaria. La funcin reveladora
de Cristo, radicada en su misma constitucin de Verbo encarnado, quedar
eternizada en la eternidad misma del Seor glorificado: en Cristo glorioso se
realizar eternamente la revelacin plena de Dios a los hombres y el encuentro
personal perfecto del hombre con las personas divinas segn el carcter personal propio de cada una de ellas 42.
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Cf. J. Alfaro, Die Menschwerdung und die eschatologische Vollendung des Men
chen: Cath 16 (1962) 20-37.
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l nuestro destino de muerte. En ltimo trmino, fue Dios mismo quien, en los
inescrutables designios de su voluntad salvfica, decret la muerte de Cristo
(Me 8,31; 14,36; Le 9,22; 22,22; Heb 5,8; Flp 2,8; Jn 10,18; 14,31); pero
este decreto estaba ya radicalmente realizado en la misma humanidad mortal
del Hijo de Dios. Y no solamente el evento de la muerte, sino tambin la
aceptacin libre de la misma, estaban precontenidos en la encarnacin. Habindose apropiado la libertad humana, el Hijo de Dios tuvo que optar ante el
destino a la muerte que la voluntad del Padre le impona en la condicin
mortal de su humanidad y en las circunstancias histricas de su existencia
humana; pero no se debe olvidar que Cristo era impecable en virtud de la
unin hiposttica y que esta impecabilidad exclua de antemano una oposicin
de su voluntad humana al mandato del Padre. Por consiguiente, la encarnacin
inclua en s misma la exigencia de la muerte de Cristo como libremente aceptada en obediencia al Padre y como meritoria (Flp 2,9; Heb 2,9): la encarnacin estaba internamente ordenada a la muerte del Hijo de Dios como sacrificio
libremente ofrecido a su Padre (Heb 10,5-10). Esta exigencia interna fue realizada en la heroica sumisin filial de Cristo al Padre hasta la muerte. La
opcin fundamental de Cristo ante su destino a la muerte como voluntad de su
Padre expresa en experiencia humana el misterio de la encarnacin: es la actitud del hombre Jess ante su Padre, Dios. La impecabilidad de Cristo, que
resulta de la unin hiposttica y pertenece a la divinizacin radical de su humanidad, fue actuada en la aceptacin de la muerte por amor al Padre (Jn 10,
15.18; 14,31): en la cruz realiz el hombre Cristo de modo supremo su libre
entrega a Dios como Hijo suyo (Le 23,46; Jn 17,4; 19,30).
Cristo deba morir porque era verdadero hombre como nosotros; pero no
poda ser definitivamente vencido por la muerte porque en su misma humanidad era el Hijo de Dios. Segn el NT, la muerte de Cristo fue seguida de
su resurreccin, porque con su libre obediencia al Padre mereci su glorificacin como Seor (Flp 2,8-9; Heb 2,9; 5,8) y porque como Hijo de Dios tena
la potestad de dar libremente su vida para apropirsela de nuevo (Jn 5,26;
10,17-18; Heb 7,16; 9,14), en una palabra: porque fue el Hijo de Dios persona
quien con su humana libertad ofreci al Padre el sacrificio de su propia vida
humana; el carcter personal divino (en ltimo trmino, la encarnacin del
Verbo) es la razn definitiva de que a la muerte de Cristo siguiera su resurreccin.
Si el Hijo de Dios hubiese muerto y no hubiese resucitado, habra sido
vencido por la muerte; la presencia de la ley de la muerte en su humanidad
habra sido ms poderosa que su presencia hiposttica en ella. La fragilidad de
lo humano habra prevalecido sobre la potencia de lo divino (dicho en trminos
paulinos, la debilidad de su carne habra llevado la victoria sobre la potencia
de su Espritu); la apropiacin personal de su humanidad no la habra librado
de su caducidad.
La elevacin hiposttica de la naturaleza humana a humanidad del Hijo
de Dios comportaba una exigencia de victoria final sobre la muerte, porque la
muerte de Cristo sin su resurreccin hubiera significado la destruccin de la
humanidad del Verbo y, por consiguiente, de la encarnacin misma: el Hijo de
Dios hubiese cesado definitivamente de ser hombre. Si la encarnacin deba
permanecer para siempre (y solamente as es inteligible), Cristo deba triunfar
sobre la muerte, y esta victoria no poda ser sino su resurreccin gloriosa. Resucitar para volver a caer bajo el dominio de la muerte hubiera sido en el Hijo
de Dios un contrasentido; por su muerte estaba ya completamente realizado y
expresado el misterio del verdadero ser hombre como nosotros.
La muerte de Cristo uni la encarnacin con su resurreccin en cuanto era
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43
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563
La unidad del misterio total del Verbo encarnado y la solidaridad descendente-ascendente de Cristo con todos los hombres en cada una de las fases de
su sacrificio (que coinciden plenamente con el progresivo realizarse del misterio
mismo de la encarnacin) permite comprender tambin el valor salvfico de
cada uno de estos momentos y de su totalidad.
En Rom 8,3 y, sobre todo, en Heb 2,10-15 1 encarnacin est concebida
como un evento salvfico, en cuanto que es una apropiacin solidaria de la
condicin mortal de la humanidad, sometida al dominio del pecado. La patrstica griega y latina de los siglos iv-v (especialmente Atanasio, Gregorio de
Nacianzo, Gregorio de Nisa, Cirilo de Alejandra, Hilario, Agustn y Len
Magno) elabor dentro de esta perspectiva bblica una profunda teologa de la
encarnacin: el Hijo de Dios se apropi nuestra humanidad y se hizo solidario
de nuestro destino a la muerte, para recapitular en s mismo toda la familia
45
Cf. F. Malmberg, Ein Leib-Ein Geist (Friburgo 1960) 223-242; M. J. Nicols,
La doctrine christologique de Saint Lon le Grand: RThom 51 (1951) 650-660;
B. M. Xiberta, Enchiridion de Verbo Incarnato (Madrid 1957) 788-801; Atanasio,
Oratio II contra Manos, 63-66: PG 26, 277-281.
46
Cf. Ieratikon (Roma 1950) 300, 305; Mnaia II (Roma 1889) 643, 651, 658,
661-664; IV (Roma 1898); 171, 174; Pentekostrion (Roma 1884) 7, 9, 11; Oktoechos
(Roma 1886) 11-18, 21, 38, 39, 42, 46, 47; K. Mohlberg, Lber Sacramentorum Romanae
Ecclesiae (Roma 1960) 9, 10, 11, 13, 14; id., Das frankische Sacramentarium Gelasianum
in alemannischer berlieferttng (Mnster 1921) 5, 6, 12; id., Sacramentarium Veronense
(Roma 1955-56) 159-162; H. Lietzmann, Das Sacramentarium Gregorianum nacb dem
Aachener Urexemplar (Mnster 1921) 17; A. Paredi, Sacramentarium Bergamense (Brgamo 1962) 54, 57, 62, 63; M. Frotin, Lber Mozarabicus Sacramentorum (Pars 1912)
14, 15, 18, 21, 22, 23, 51, 52, 79, 261, 287.
564
565
nosotros: aqu est la esencia del cristianismo, aqu est la salvacin, a saber:
en la mediacin divinizante de la encarnacin realizada progresivamente hasta
la muerte y glorificacin de Cristo. Todo proviene finalmente del amor del
Padre, que nos ha dado su propio Hijo, hacindolo hermano nuestro en la encarnacin, muerte y resurreccin. El amor del Padre se ha revelado y realizado
en el amor de Cristo hacia su Padre y hacia su esposa, la Iglesia: amor-obediencia al Padre y amor-sacrificio a la humanidad (Jn 14,31; Ef 5,25, etc.).
Cristo glorificado enva a los hombres su Espritu y por l les infunde su amor
filial a Dios para, al fin de los tiempos, comunicarles su propia gloria en la fase
definitiva de la adopcin filial: el Hijo de Dios se ha hecho hombre y permanece eternamente hombre, para que en l y por l los hombres lleguen a ser
hijos de Dios.
c) El ministerio de Cristo como Seor.
La soberana de Cristo es presentada en el NT como un aspecto fundamental de su mediacin salvfica. Aparece inseparablemente unida a su funcin reveladora y sacerdotal; como ellas se realiza progresivamente en su existencia terrena, en su muerte-resurreccin y definitivamente en su segunda venida. Con la
presencia de Cristo en el mundo queda realmente instaurado el reino de Dios
anunciado por los profetas, porque el hombre Jess es personalmente el Hijo
de Dios; la encarnacin implica la presencia personal del unignito del Padre
entre los hombres. Como legislador supremo, Cristo proclama en su propio
nombre una nueva ley moral, centrada en la adhesin interna absoluta a su
propia persona; la salvacin del hombre queda as vinculada a su libre actitud
ante la persona misma de Cristo, instaurador del reino de Dios.
Durante su misma existencia terrena, Cristo inaugur la fase inicial de su
soberana salvfica con el perdn de los pecados y la victoria sobre el poder
del Maligno. Pero el acto ms importante de su potestad soberana fue la institucin de la Iglesia como signo y comunidad visible de la salvacin, regida por
el colegio apostlico bajo la supremaca de Pedro.
El reino de Dios qued, pues, inaugurado entre los hombres con la persona
y la obra misma de Cristo; pero solamente por su muerte y resurreccin alcanz
el hombre Jess la plenitud de su seoro, cuya manifestacin suprema tendr
lugar al fin de los tiempos47. La espiritualizacin divinizante de la humanidad
de Cristo, que tuvo lugar en la resurreccin, transform al hombre Jess, mortal y pasible como nosotros, en el Seor, Hijo de Dios en potencia, elevado a participar en la soberana misma de Dios, en su gloria y poder (Hch 2,36;
5,31; Rom 1,3; 8,34; Flp 2,11; Ef 1,19-23; Col 3,1; Heb^ 1,3, etc.). El NT
subraya la importancia decisiva del evento de la resurreccin, ante todo para
Cristo mismo, constituido entonces en la plenitud de gloria propia del unignito del Padre, y para todos los hombres, cuyo nico Salvador es el Resucitado
(Hch 2,38; 3,12; 5,31; Rom 10,9; Jn 17,24; 20,28, etc.). La transformacin
divinizante de la humanidad de Cristo representa la intervencin salvfica suprema de Dios.
Por su gloriosa resurreccin comenz la humanidad de Cristo a participar
en la eternidad divina; esta participacin estaba ya virtualmente incluida en la
visin de Dios, connatural a Cristo, y era, en ltimo trmino, una exigencia
de la misma encarnacin, en la que definitivamente se fundan la visin de Dios
en el hombre Jess y su misma resurreccin.
Porque Cristo resucit como jefe de la humanidad y su glorificacin implicaba el destino de los dems hombres a con-resucitar con l, su participacin
47
566
567
(Jn 14,26), quien infunde a los hombres la fe en Cristo (Hch 2,33; 4,1-31;
5,17.18.26.42; 6,3-10; 7,55.57; 1 Cor 12,3) y crea en ellos una actitud filial
para con Dios semejante al amor de Cristo para con su Padre (Rom 8,14-17;
Gal 4,6; cf. Me 14,36), convirtindolos en autnticos adoradores de Dios
(Jn 4,23). Cristo glorioso ejerce su seoro salvfico sobre los hombres, transformando internamente sus corazones y librndoles as del dominio del pecado,
mediante la presencia operante del Espritu Santo, que despus de su glorificacin puede enviarles en nombre del Padre.
La soberana del Seor alcanzar su realizacin y manifestacin suma al fin
de los tiempos en la salvacin definitiva de los hombres y en la transformacin
de toda la creacin. En su resurreccin, Cristo ha sido glorificado y constituido
Seor, como jefe de la familia humana (Hch 26,23; 1 Cor 15,20-23; Rom 8,
29; Col 1,18; Heb 2,10; 6,20; Ap 1,5); su seoro escatolgico har efectiva
la comunicacin de su gloria a los hombres, que participarn en la espiritualizacin divinizante del Resucitado (Flp 3,21; Col 3,4; 1 Cor 15,44-49; Rom 6,5;
8,17.29; 2 Tim 2,12). El destino de salvacin o condenacin de cada individuo
corresponder a su libre actitud personal respecto de Cristo, que en su da
juzgar como Seor a los hombres segn su libre respuesta a la llamada de la
gracia durante su terrena existencia (Hch 10,42; 17,31; Rom 14,10; 1 Cor 1,8;
3,13; 4,5; 5,5; 6,9; 2 Cor 1,14; 5,10; Flp 1,6-10; Ef 4,5; 1 Tes 5,2; 2 Tes
1,6; J n 5,27-29; 12,48).
No solamente los hombres, sino tambin la creacin entera, participar en
la gloria del Seor; el mundo material ser liberado de su caducidad y tornar
parte en el estado glorioso del Hijo de Dios y de los hijos de Dios (Rorn 8,
20-22; 1 Pe 3,12-13; Ap 21,1-5.11.23; 22,1). Cristo glorioso, sacramento escatolgico de Dios, imagen perfecta del Padre invisible (Col 1,15; 2 Cor 4,4;
1 Tim 6,16), irradiar a los hombres y al mundo la plenitud de su gloria, propia del unignito del Padre (Jn 17,24; 1,14); entonces se revelar plenamente
como centro de unidad y razn de ser de toda la creacin y de la historia de
la salvacin (Col 1,15-20; 2,10.15; Ef 1,9-11.19-23; 3,11; Jn 12,32). Entonces
se realizar definitivamente la soberana de Cristo y de Dios por Cristo: todo
estar sometido al dominio salvfico del Hijo de Dios hecho hombre, y Ctisto
mismo se someter al Padre, para que Dios sea todo en todas las cosas
(1 Cor 15,28). Como jefe de la humanidad salvada, Cristo se entregar eternamente al Padre y le entregar eternamente los hombres en homenaje de amor
y sumisin filial; como Seor de la creacin, unificar y dirigir hacia Dios el
himno csmico de adoracin: ste ser el culto litrgico escatolgico49. En esta
liturgia eterna, Cristo ser para siempre el mediador entre Dios y toda la creacin; Dios se comunicar y revelar plenamente a los hombres, en Cristo, y la
Iglesia (el pueblo de Dios, que ha llegado finalmente a la tierra prometida)
adorar perfectamente a Dios por l. La solidaridad capital de Cristo con los
hombres har de l el vrtice por el que Dios se unir con la humanidad salvada y la humanidad subir hasta la vida misma divina. En esta consumacin
eterna de la alianza de Dios con su pueblo, Cristo ejercer eternamente la funcin de mediador (Ap 5,12; 19,6.7; 21,3.22.23; 22,1.5.13.14).
48
Cristo glorioso ofrece actualmente el sacrificio de la misa en su siempre actual
oblacin celeste, que es la oblacin misma del Calvario eternizada. La misa es el mismo
sacrificio de la cruz no slo porque es idntica la hostia ofrecida y el principal oferente,
sino tambin y sobre todo porque es la misma la oblacin del sumo sacerdote, Cristo,
realizada en la cruz, perpetuada en la gloria y hecha presente en la oblacin eclesial por
el ministerio de los sacerdotes, mediante los cuales Cristo da visibilidad y temporalidad
a su eterna e invisible oblacin celeste. La oblacin de Cristo, perpetuada en una duracin supratemporal, no se repite, sino que se hace presente y visible en el rito sacramental-sacrificial de la misa; y precisamente no se repite porque la oblacin celeste del
Seor Jess no est sometida a las leyes del espacio y del tiempo. Se repite el signo
sacramental, es decir, la accin visible de la Iglesia, mediante la cual Cristo glorioso da
expresin visible a su oblacin invisible y eterna.
Sin la funcin mediadora de Cristo glorioso entre Dios y los hombres (mejor
dicho, entre Dios y la creacin toda), no tendra razn de ser la permanencia
eterna de la encarnacin del Hijo de Dios. Si la encarnacin es eterna (Heb
7,24), eterna es tambin la mediacin de Cristo en su triple funcin de manifestar Dios a los hombres (revelador), comunicarles la vida y gloria divina (Seor) y ofrecer a Dios en adoracin la oblacin de los hombres y de toda la
45
Cf. Concilio Vaticano II, Constitutio de Sacra Liturgia: AAS 56 (1964) 101, 121.
568
BIBLIOGRAFA
creacin (sacerdote). Estas tres funciones (o, mejor dicho, estos tres aspectos
de una sola funcin mediadora) radican en la encarnacin misma y, por eso,
estn inseparablemente vinculadas a la constitucin misma de Cristo como Hijo
de Dios hecho hombre. Como el misterio salvfico de Crirsto se desarrolla progresivamente en sus tres etapas fundamentales encarnacin-muerte-resurreccin, as su funcin de revelador-sacerdote-sefior se realiza progresivamente
desde la encarnacin hasta su glorificacin, en la que esta funcin alcanza su
expresin suprema y eterna. La mediacin de Cristo no cesar con su segunda
venida, sino que llegar entonces a su fase culminante; como revelador, Cristo
glorioso manifestar eternamente a los hombres su gloria de Unignito y en ella
la gloria del Padre; como sacerdote, presentar eternamente a Dios la adoracin
de toda la creacin; como Seor, comunicar eternamente a los hombres la vida
divina por el Espritu Santo.
Uno solo es el misterio salvfico de Cristo, radicalmente contenido en la
encarnacin, realizado en la cruz, eternizado en la glorificacin del Seor. Este
misterio consiste en que el Hijo de Dios se ha hecho hombre realmente y para
siempre; por eso en Cristo y por Cristo se manifestar y se dar Dios eternamente a los hombres, y en Cristo y por Cristo llegarn los hombres al encuentro inmediato con Dios mismo y con su vida eterna.
JUAN ALFARO
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ORIGEN BBLICO
CAPITULO VIII
LOS MISTERIOS
DE LA VIDA DE JESS
571
mayor relevancia histrico-salvfica: y los hemos de considerar tanto en s mismos cuanto en su relacin esencial con el misterio nico de Dios.
Estudiar teolgicamente los misterios de la vida de Jesucristo no significa
aqu hacer cristologa neotestamentaria en sentido estricto. Eso se hizo ya en
el captulo I I I . De lo que aqu se trata es de que, una vez adquirida una
visin de conjunto del acontecimiento Cristo en su compleja unidad, nos preguntemos por el contenido y la relevancia salvfica de cada uno de los misterios de su vida. Lo primero ha sido desentraar en un anlisis crtico los
textos del NT (al igual que los datos de la patrstica y de la historia de los
dogmas). A partir de ah hemos llegado a una sntesis teolgica (en la medida
en que ello es posible) de todas las afirmaciones vlidas aducibles sobre el misterio de Cristo. Y ahora, tras todo ello, en una especie de anlisis retrospectivo,
volvemos a los hechos concretos de la vida terrena de Jess, para ver cmo en
ellos se manifiesta teolgicamente el misterio nico de Dios, revelado segn la
economa de una historia humana. Por tanto, aqu damos por supuesta una explicacin cristolgica correcta de toda la Sagrada Escritura. Esto nos da derecho
a que nuestra interpretacin de cada uno de los pasajes de la Sagrada Escritura
no tome como punto de referencia exclusivo su contexto inmediato en la tradicin neotestamentaria: partiendo de la interpretacin cristolgica de toda la
Biblia, podemos trascender el contexto inmediato de cada pasaje e indagar su
contenido en el contexto de toda la revelacin, cuyo sentido teolgico global
suponemos ya explicado.
Tanto este captulo como el siguiente pisan tierras no holladas, al menos
no holladas por la teologa sistemtica. Por eso pareci oportuno comenzar por
situar el examen de los misterios de la vida de Jess en una panormica histrica de la teologa (seccin primera). La seccin segunda aborda los misterios
de la prehistoria de Jess (es decir, de la historia que precedi a su primera
aparicin pblica). Y en la seccin tercera se presentan a modo de ejemplo algunos misterios particularmente importantes de la vida y actividad pblica de
Jess. La exuberancia del material exegtico no permita ser exhaustivos en^ ese
apartado. El misterio pascual, cntrico, verdadero meollo de una Dogmtica
histrico-salvfica, se desarrolla con toda su complejidad en el captulo IX.
SECCIN PRIMERA
PANORAMA
1.
HISTRICO
Origen bblico
573
ORIGEN BBLICO
seguramente no bastar una mera vuelta a las fuentes. Porque entre tanto los
relatos evanglicos que contienen estos misterios han pasado a ser el objeto
principal de las discusiones sobre los problemas del mtodo exegtico. Partiendo, pues, de los actuales presupuestos, hay que intentar hacerse de nuevo con
lo que un da se posey. Pero para ello no ser malo comenzar por hacerse una
idea general de lo que en otro tiempo fue. Por eso estudiamos muy sumariamente la evolucin del tema de los misterios de Cristo.
Damos aqu por supuesto el sentido de la palabra misterio en el AT y en
el NT 2. Nos limitamos a examinar algunos puntos importantes. En el judaismo
adquiere la palabra misterio un significado acentuadamente escatolgico, que en
Daniel no estaba an tan claro. Es lo que se desprende de los textos de Qumrn: en dichos textos se llama misterios (rz o sdd) a los ocultos planes y proyectos de Dios relativos al prximo fin del mundo3. Y si prescindimos del matiz judaico, que se explica en gran parte por la situacin del judaismo de la
poca, el concepto neotestamentario de misterio sigue conservando un sentido
primariamente escatolgico. Porque en los sinpticos se trata del acontecimiento
Cristo, que se realiza y desvela como misterio del reino de Dios o de su
reinado que viene (Me 4,11 par.). En la predicacin y en la accin de Jess
se hace patente el reino de Dios (Mt 12,28), y eso partiendo de su misterio.
Pues ese reino es cosa exclusiva de Dios (Me 4,26-29), y slo porque Dios lo
quiere es revelado al rebaito (Le 12,32), es decir, a aquellos que creen en
Jess y estn dispuestos a reconocer en sus obras la realizacin incipiente del
seoro de Dios. Con ello se apunta ya a hechos misteriosos, a los misterios
o el misterio de la accin de Jess, a las obras de Jess. Esas obras son ante
todo los signos que realiza Jess. No obstante, los evangelios presentan como
signo la misma vida de Jess en cuanto tal. Los distintos misterios de su
vida no son sino explicitacin y desarrollo del nico misterio. Hoy se les
agrupa bajo la etiqueta de material narrativo para distinguirlos del material
discursivo. Pero no puede establecerse entre ambos materiales una distincin
estricta: la proclamacin y revelacin de Jess, realizada por encargo del Padre,
es la realizacin primaria del seoro de Dios y el primario desvelamiento de su
misterio; realizacin y desvelamiento que interpelan al hombre. Proclamacin y
accin son inseparables, como muy bien dice la constitucin Dei Verbum:
El plan de la revelacin se realiza con obras y palabras intrnsecamente
unidas entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de
salvacin manifiestan y confirman la doctrina y las cosas significadas por las
palabras; y las palabras, a su vez, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas. Pero la verdad ms profunda que sobre Dios y la salvacin
del hombre nos ha descubierto esta revelacin se manifiesta en Cristo, mediador
y plenitud de toda la revelacin (art. 2). El es quien con toda su presencia
y manifestacin, con sus palabras y obras, con sus signos y milagros, y finalmente con el envo del Espritu de la verdad, cumple y concluye y confirma
con el testimonio divino la revelacin de que Dios vive con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna
(art. 4).
Estos textos conciliares indican todo el alcance *de lo que se expresa cuando se habla de los misterios de Cristo como acontecimientos salvficos. Por
tales entendemos tanto la predicacin de Jess como los hechos de que l
fue protagonista activo y pasivo. Con todo, basta examinar el material narrativo de los sinpticos para percatarse de que la denominacin misterios de
Cristo se fue aplicando
cada vez ms a los acontecimientos y circunstancias
de la vida de Jess4. Dicho material narrativo comprende como parte esencial
los acontecimientos, y s principalmente los que van desde el bautismo de Jess
a los relatos pascuales . Aneja va la prehistoria: nacimiento de Jess, adoracin de los Magos (con los sucesos concomitantes) en Mateo; o el nacimiento
del Bautista, la anunciacin, la visitacin, el nacimiento del propio Jess, la
adoracin de los pastores, la presentacin en el templo y el episodio de la permanencia de Jess en el templo a los doce aos (esto en Lucas). Entre los
acontecimientos de la vida pblica de Jess descuellan: bautismo, tentacin,
transfiguracin y entrada en Jerusaln; el relato de la pasin comprende la
conspiracin y la traicin de Judas, la uncin en Betania, la preparacin del
banquete pascual, la institucin de la cena del Seor, los acontecimientos de
Getseman, el proceso ante el Sanedrn, el proceso ante Pilato (con el interludio
ante Herodes, segn Le 23,6-12), la flagelacin y el escarnio (con la coronacin
de espinas), el ecce homo (Jn 19,1-15), la sentencia, el viacrucis y, finalmente, la crucifixin, la muerte y la sepultura. Los relatos pascuales comprenden la tumba vaca y las apariciones del Resucitado, para culminar con la
orden de misin (en Mt 28,16-20) y el relato de la ascensin (en Le 24,
44-53).
Tales acontecimientos representan los principales misterios de Cristo, tal
como se narran en los evangelios. En Marcos constituyen percopas unidas
por simple yuxtaposicin, por conexin local o por sucesin temporal,
sin
especial conexin teolgica, conexin que establecieron Mateo y Lucas6. Los
ttulos o epgrafes que encontramos en las ediciones del NT o en las sinopsis
(cf. K. Aland) se desprenden del contenido mismo de las percopas en cuestin. El destacar determinados misterios, cosa tpica de la predicacin, de la
teologa y de la piedad posteriores, es algo que encontramos ya en los evangelios, si bien con una clara relacin con el conjunto (de acuerdo con la intencin propia de cada evangelista). Sin embargo, esta desmembracin en percopas (fragmentos de tradicin) llev cada vez ms a la consideracin aislada
de cada relato y al pie meditari de tiempos posteriores, que, aun estando
plenamente justificado en s, puede fcilmente dejar de lado lo que cada evangelista quiere realmente decir, para sacar en su lugar aplicaciones pas. Esto
no ocurri sino en fases ms bien tardas de la historia de los misterios de
Cristo.
En el NT encontramos algo completamente distinto: una reflexin teolgica
que engloba todos los misterios y que puede ser tan vigorosa que la valoracin
de cada uno de los hechos pase casi por completo a segundo plano. Si nos atenemos al uso que Pablo hace de la palabra misterio, descubrimos que la emplea
en un sentido global: significa el plan de salvacin que Dios ha realizado por
el envo de Cristo, por su muerte en la cruz y por su resurreccin. De ah que
Pablo pueda hablar del misterio de Cristo (Col 4,3; Ef 3,4), del misterio que
tiene a Cristo por objeto (Col 2,2); refirindose a lo mismo habla del mis-
572
2
Cf. P. van Iraschoot, Misterio, misterios, en H. Haag, Diccionario de la Biblia
(Barcelona 1963) 1266-1273; B. Neunheuser, Mysterion: LThK VII (1962) 727-731;
G. Bornkamm, Mvoxfatov: ThW IV, 809-834.
3
P. van Imschoot, op. cit., 1266s.
4
Cf. R. Bultmann, Die Geschichte der Synoptischen Tradition (Gotinga 31957) 223328, sobre todo 260ss; K. Aland, Synopsis Quattuor Evangeliorum (Stuttgart 31964) con
los 5epgrafes de cada percopa.
R. Bultmann, loe. cit. En la pgina 34 del cuadernillo complementario indica
Bultmann con Dibelius que en los sinpticos faltan leyendas personales propiamente
tales,
como las que pintan la vida (y la muerte) de un 'santo'.
6
R. Bultmann, op. cit., 362-392, sobre todo 366s.
574
terio de Dios (Col 2,2) o del misterio de la voluntad divina (Ef 1,9).
El misterio ocupa, pues, un lugar central en la predicacin de Pablo y equivale al evangelio (Ef 6,19; Col 1,25-27; cf. 4,3) que l proclama: Cristo crucificado (1 Cor 1,23; Col 2,2) y 'Cristo en vosotros' (Col 1,27), es decir, en los
paganos, a quienes Dios ha llamado a la salvacin (Rom 16,26; Ef 3,6-8) 7 .
Este Cristo crucificado y resucitado ocupa el centro de la teologa paulina
(Gal l,15s; 2 Cor 3,5s; 5,18). Aunque se alude una vez al hecho de que Jess
ha nacido de mujer (Gal 4,4), tal alusin se enmarca en todo el contexto de
la reflexin teolgica del Apstol, como se ve ya por la adicin nacido bajo la
ley. La breve enumeracin de los sucesos del Glgota y de los acontecimientos
pascuales que hace Pablo en 1 Cor 15,3-8 recuerda menos la forma de los relatos evanglicos (sinpticos) sobre los misterios de Cristo que los primeros
pasos de la formacin del credo. Con todo, tanto en este texto como en 1 Cor
11,23-27 o en Rom l,3s; Flp 2,6-11; Col 1,15-20, se aprecia claramente la relacin con la primitiva tradicin apostlica, si bien con otro gnero literario y
con otro contexto: el culto de la comunidad con sus himnos.
En Pablo encontramos adems una primera teologa cultual o sacramental,
referida a la muerte y resurreccin de Cristo, en su doctrina sobre el bautismo
y la eucarista (Rom 6,3-11; Col 2,12; Tit 3,5 y 1 Cor 11,23-30; 16,22; podra
tambin traerse a colacin el sacramentalismo del Evangelio de Juan: en 19,24,
la sangre y el agua que brotan del costado herido de Jess constituyen una
alusin al bautismo y la eucarista). En el bautismo tiene lugar la apropiacin,
segn Pablo, de lo que para nosotros suponen la muerte y la resurreccin de
Cristo: morir al pecado y resurgir a una vida nueva. La celebracin eucarstica
es (al igual que en el resto de la comunidad primitiva misma: 1 Cor 11,23)
anamnesis de la muerte del Seor hasta que venga (v. 26). La celebracin
de la memoria de la comunidad primitiva, basada en la teologa veterotestamentaria del memorial, es un factor decisivo en la Iglesia, que vive de los
misterios (o mejor, del misterio) de Cristo. Esta memoria consiste en una
accin cultual (TOJIEV: Lietzmann), es memoria en acto (Schrmann) y a la
vez repristinacin sacramental... o memoria real (Schrmann). Otro aspecto de
la memoria sacramental es que apunta tambin hacia la salvacin plena, 'cuando l vuelva' (1 Cor 11,26) 8 .
Tenemos, pues, en el NT diversas visiones de nuestro tema: la visin teolgica global del nico misterio de Cristo; su despliegue en distintos misterios dentro de la predicacin y tradicin sinptica, donde el ttulo misterios
slo puede aplicarse a los acontecimientos particulares porque han de entenderse como realizacin del misterio del reinado de Dios (aunque la expresin
posterior misterios de Cristo tenga otro origen); tenemos adems el resumen
de los principales hechos salvficos en forma de smbolos e himnos, dirigidos
al Kyrios presente en la celebracin comunitaria; en esa celebracin se hacen
presentes tales acontecimientos salvficos y el mismo Kyrios, que es su autor;
ello se efecta en la unidad de la predicacin, la confesin de je, los himnos
y la accin sacramental (bautismo y eucarista); tenemos, en fin, la vida de esos
creyentes, vida que en conjunto ha de ser una representacin de Cristo, de su
pasin y resurreccin. Ya en los mismos evangelios resuena la idea del seguimiento de Cristo (Mt 10,38), idea de la que Pablo dar su versin propia y que
posteriormente recoger la mstica de la pasin no siempre sin aislar y deformar la idea que el Apstol crea vlida para todos los cristianos. Pero todos
7
P. van Imschoot, op. cit., 1267. El concepto paulino de misterio coincide aqu con
el de economa. Cf. ThW IV, 827.
* H. Haag, Gedchtnis: HaagBL2, 525.
POCA PATRSTICA
575
estos aspectos estaban todava unidos en la experiencia una y mltiple que del
acontecimiento Cristo viva la Iglesia primitiva que, como tal Iglesia, era
y es fruto de la muerte y resurreccin de Cristo.
2.
poca patrstica
576
POCA PATRSTICA
13
577
Es lo que hicieron los telogos antenicenos que se enfrentaron a la gnosis desarrollando una doctrina de la economa de Cristo que se enmarca en la rn s
amplia y nica economa de Dios sobre el mundo y el hombre desde el principio del tiempo 21 . Por ser Cristo plenamente Dios y plenamente hombre n
es de extrear que su encarnacin, su pasin y todas sus obras terrenas se'denominen su economa; es decir, no es de extraar que se le transfiera a l la
palabra economa 22 . No todos los Padres, sin embargo, utilizan esta palabra
con idntico sentido. Unas veces entienden los Padres por tal un determinado
hecho salvfco de Cristo (por ejemplo, muerte y resurreccin) y otras el conjunto de todos ellos (Eusebio de Cesrea, Eusebio de Emesa).
Los alejandrinos dieron al conjunto su propio matiz. Clemente de Alejandra acenta que la oikonoma debe servirnos de paideusis y es y<*Wl x a i
COiTipioc,. Tambin en el Hades emprendi Cristo una oikonoma. Para Clemente, la accin salvadora llega hasta la ascensin 23 . Est demostrado que ya
Orgenes, y no slo la Edad Media (y en concreto el movimiento franciscano
y cisterciense), practic y difundi la devocin a la humanidad de Cristo y a los
misterios concretos de su vida 24 . La devocin al nombre de Jess e incluso al
nio Jess es descubrimiento suyo: Oremos al mismo nio Jess, con quien
deseamos hablar y a quien queremos tener en nuestros brazos 25. Esto trae a la
memoria a Buenaventura y la piedad franciscana. En ellos se nota el influjo del
alejandrino, influjo que, segn la expresin de H . U. von Balthasar, es omnipresente e invisible 26 (cf. infra). Con todo, su devocin a Jess lleva la impronta de su mstica del Logos y de su esquema ascensional.
Los Padres posnicenos tuvieron razones peculiares para ocuparse de la explicacin y valoracin teolgica de los misterios de Cristo. El primer motivo fue
la polmica arriana. Para documentar su tesis de que Cristo, el Logos hecho
hombre, es pura criatura, los arranos buscaron y coleccionaron afanosamente
los textos evanglicos donde aparece la llamada inferioridad de Cristo 27 : nacer
de mujer, crecer en sabidura, en edad y en gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52), pasar hambre, llorar, tener miedo, no saber la fecha del juicio,
sentirse abandonado en la cruz. Por su parte, los obispos y telogos ortodoxos
como Atanasio, los Capadocios y Cirilo de Alejandra pusieron gran empeo
en demostrar la relacin de tales hechos con la humanidad de Jess y en resaltar frente a estas afirmaciones de inferioridad las muestras de la divinidad
en la humanidad de Jess. En este contexto cobraron un relieve especial el
bautismo, la victoria en la tentacin, la transfiguracin, los signos acaecidos a
21
Para calibrar la importancia de esta teora de la economa en los misterios
de Cristo pueden recogerse muchos elementos en H. Thurn, Oikonomia von der frhbyzantinischen Zeit bis zum Bilderstreit (Dis. fotomec, Munich 1960), sobre todo
76-117.
22
Cf. ibid., 76s. Fue Hiplito el primero que emple la expresin T [iixmjoiov TT?
outovonras, misterio que Dios emprendi por evonhiyxvvo., para salvar y tambin para
juzgar a la tierra. El papel que en ello desempeaban cada uno de los hechos lo recoge
L. Bertsch, Die Botschaft von Christus und unserer Erlosung bei Hippolyt von Rom
(Trveris 1966).
23
H. Thurn, op. cit., 11.
24
Cf. F. Bertrand, Mystique de Jsus chez Origine (Pars 1951); H. U. von Balthasar, Le Mystrion d'Origne: RSR 26 (1936) 514-562; 27 (1937) 38-64.
25
Orgenes, In Luc., hom. XV, en GCS, Obras de Orgenes, 9, 104s. Vase toda la
homila sobre el anciano Simen.
26
H. U. von Balthasar, Orgenes. Geist und Feuer (Salzburgo 1938) 13.
27
Cf. Alejandro Al., Ep. ad Alexandrum, I, en Teodoreto, H. E., 1, 4: Parmenter,
91314
37
578
3.
TEOLOGA SISTEMTICA
579
4.
Al estudiar los misterios de Cristo en la historia de la piedad y de la mstica es preciso tener en cuenta que para los Padres y para la teologa de cuo
origeniano y agustiniano (hasta bien entrada la Edad Media) no existe entre
dogmtica cientfica y piedad la distincin que ha predominado desde el final
de la alta Escolstica hasta nuestros das1*'. Para los Padres formaban un conjunto unitario la predicacin, la teologa, la vida cultual y sacramental y la
piedad.
33
Petri Lombardi Libri TV Sententiarum, liber III et IV (Quaracch 21916) t. II.
En l van unidas la cristologa especulativa y la concreta. Cf. tambin Abelardo, Sic
et non, 59-60, y las dems obras suyas. Las referencias, en A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa, 159, nota 102.
34
Cf. la edicin alemana de santo Toms: vol. 27 (Salzburgo 1935), Christi Leben
(III, q. 3545); vol. 28 (Heidelberg 1956), Des Menschensohnes Leiden und Erhohung
(III, q. 46-59).
35
Citado segn A. Hoffmann, Deutsche Thomas-Ausgabe, vol. 28, 453, nm. 56,
quien aade: Numerosos son los textos en los que los misterios del Cristo terreno_ se
presentan como causa ejemplar de todo lo que constituye la vida del cristiano, especialmente de lo sacramental, pero tambin de lo no sacramental. En su santificacin sacramental, el cristiano se configura segn Cristo en sus diversos misterios. Vase el comentario, ibd., 453-455.
36
Francisco Surez, Opera Omnia, t. 19 (Pars 1877).
37
A. Schweitzer, Von Reimarus bis Wrede. hie Geschichte der Leben-]esu-Forschung^ (Tubinga 1906); id., Geschichte
der Leben-]esu-Forschung (Tubinga 1951;
reedicin fotomec. de la obra de 31913, sin el prefacio).
38
Cf. F. Mussner, Praesentia Salutis. Gesammelte Studien zu Fragen und Themen
des Neuen Testamentes (Dusseldorf 1967) 42-66, 67-80.
39
Cf. K. Rahner, supra, nota 1.
* Cf. H. U. von Balthasar, Patristik, Scholastik und wir, en Theologie der Zett, 3,
65-104.
EN LA PIEDAD Y EN LA MSTICA
a)
Para poder juzgar el puesto de los misterios de Cristo en la piedad cristiana de la poca de los Padres hay que comenzar por denunciar dos equvocos
que han falseado su imagen: se trata sobre todo del lugar que ocuparon en la
Iglesia el monacato y sus fuentes espirituales. Dos prejuicios han aparecido en
la Edad Moderna contra el monacato: 1) que, frente a los dichos de los Padres o apotegmas, la Biblia pas en l a un segundo plano 41 , con la consiguiente difuminacin de los misterios bblicos de Cristo; 2) que el monacato
distingui excesivamente entre la bsqueda de la salvacin y el esfuerzo por
la perfeccin, con la consiguiente divisin de los cristianos en dos categoras:
los que quieren alcanzar la salvacin y los que buscan la perfeccin.
Un examen preciso revela que el monacato se atuvo a la Biblia mucho ms
de lo que piensan ciertos investigadores 42 y que la vocacin cristiana y el monacato tenan para los Padres de la Iglesia el mismsimo fin: la <rwrnpa, la
salvacin 43 . Esto demuestra que la doctrina patrstica sobre la perfeccin no
haba dejado de guiarse por la historia de salvacin y por el misterio de Cristo,
aun cuando apuntaran a veces tendencias contrarias.
El monacato de la lnea de Pacomio dio a la Biblia un lugar de preferencia;
y valdra la pena detenerse a precisar el puesto que en l ocup la meditacin
e imitacin de la vida de Jess, as como el papel que a este respecto desempearon la celebracin eucarstica y el ao litrgico. Cierto que la instruccin bblica y los aforismos sapienciales ocupaban el primer plano como
introduccin a la conversado sanctae vitae, a costa de relegar la historia
a un segundo plano. La meditacin, en forma de recitacin de mximas bblicas en voz alta 44 , y el puesto que ocupaba en la vida espiritual de los monjes pueden haber dado la primaca a los apotegmas bblicos con enseanzas
ticas. Es lo que hace notar, por ejemplo, H . Bacht cuando apunta que, si se
cotejan las citas bblicas del Liber Horsiesii, el Evangelio de Marcos sale malparado con respecto al de Mateo, debido sin duda a que en el Evangelio de
Marcos cuentan mucho ms los relatos de hechos que la parte doctrinal 4S .
Ahora bien, a los monjes al menos a los instruidos se les exiga saber
de memoria todo el NT (y ello en el marco de las instrucciones litrgicas) 46 ;
lo cual supone, sin duda, una presencia viva de los misterios de Cristo y,
sobre todo, una continua confrontacin creyente con la persona viva de Jess.
No en vano alude H . Bacht en este contexto a la plegaria a Jess, tan importante para la piedad oriental 47 .
En la teora patrstica de la perfeccin, cuyo fin es el mismo para todos los
cristianos, cuentan diversos factores; pero mantiene su vigencia la vida de Jess
como punto de referencia. Un ejemplo significativo lo tenemos en Gregorio de
41
Cf. H. Bacht, Vom Umgang mit er Bibel im altesten Mnchtum: ThPh 41 (1966)
557-566.
42
Sobre todo, W. Bousset y K. Heussi, pero tambin en parte H. Dorries. Cf.
H. Bacht, op. cit., 557.
43
Cf. I. Hausherr, Christliche Berufung und Berufung zum Mnchtum nach den
Kirchenvatern, en G. Thils-K. V. Truhlar (eds.), Laien und christliche Vollkommenheit
(Friburgo 1966) 30-114.
44
Cf. H. Bacht, Meditatio in den altesten Mnchsquellen: GuL 28 (1955) 360373; id.: ThPh 41 (1966) 563, nota 41.
45
Op. cit., 559.
46
Ibd., 562.
47
Ibd., 564; id., Das Jesus-Gebet, seine Geschichte und seine Vroblematik, en
H. Bacht, Weltnahe, Weltdistanz (Francfort 1962) 141-162.
581
Nisa, que exhorta a mostrar la transformacin operada en el bautismo adoptando las costumbres del Seor, como ya deca la Didaj (XI, 8) 4 S . Para Ignacio
de Antioqua, la perfeccin consiste en seguir en su pasin a su Dios (Cristo) (IgnRom 6,3). En contexto semejante Sama la atencin Ignacio sobre los
tres sensacionales misterios sobre los tres misterios de la vida 49 de Jess,
diramos nosotros ocurridos en el silencio: la virginidad de Mara, su parto
y la muerte del Seor. Lo mismo que en ellos la gran revelacin de Dios se
cumpli en el silencio de Dios (IgnEf 19,1), el obispo de Antioqua no quisiera tampoco asombrar al mundo con su martirio, sino desaparecer en l por
completo para ser de verdad discpulo de Jesucristo (IgnRom 4,2). Tenemos
aqu la ms clara y bella referencia a los misterios de Cristo como norma y forma de vida 50 . Esta orientacin se plasm en el lenguaje cristiano, que calificaba
de discpulo verdadero de Cristo, o simplemente de discpulo, al mrtir
y a todo el que sigue a Jess hasta el final o le imita perfectamente 51. No hay
duda de que lo que ah se mira son las virtudes de Cristo y no tanto los acontecimientos concretos de su vida S2 . Pero cmo podan los Padres estudiar esas
virtudes sin atenerse al ejemplo vivo de Cristo y a su vida? En la medida en
que ello es posible a un hombre, el cristiano es el retrato de Cristo en palabras, obras y pensamientos 53 . En eso se resume tambin el ideal del monacato.
Todo su valor reside en su capacidad de realizar esta imitacin de Cristo ms
perfecta, ms segura y ms integralmente.
b)
si.).
583
EN LA PIEDAD Y EN LA MSTICA
582
58
Cf. J. Leclercq, op. cit., 213-215. Ruperto se presenta aqu como representante de
10 que E. Gilson llama la patrstica medieval y de la teologa monstica. Leclercq lo
describe plein de respect pour les mystres, il en propose une synthse biblique... On
le sent familier avec Origne et tout penetr de saint Augustin et de saint Grgoire...
11 ne s'attarde pas aux circonstances sensibles de la vie de Jsus, mais aux mystres de
salut qu'il a accomplis (214). Ruperto de Deutz es, en cierto sentido, el autor preferido de H. de Lubac en Exgse mdivale, 1-3 (Pars 1959-1961). Esta obra es muy
sugerente para nuestro tema.
59
Cf. F. T. E. Roth, Die Visionen der hl. Elisabeth und die Schriften der bte
Ekbert und Emecho von Schonau (Brnn 1884) 230-342; segn Leclercq, op. cit., 215,
nota 65.
w
J. Leclercq, ibd., 231.
61
Ibd., 233-272. Referente a Bernardo, ibd., 248.*Cf. A. van den Bosch, La personne du Christ dans l'oeuvre de saint Bernard (Roma 1957).
62
J. Leclercq, op. cit., 254-258; Alredo de R., Quand Jsus eut douze ans...
(SourcesChr 60; Pars 1961).
63
Para lo siguiente, vase F. Vandenbroucke (supra, nota 55) 275-644. Ibd., 299344 sobre la espiritualidad laical. De inters es la referencia a fuentes patrsticas, ibd.,
299, 344.
64
W. Stammler, Allegorische Studien: Deutsche Vierteljahresschrift f. Literaturwissensch. u. Geistesgeschichte 17 (1939) 1-25.
584
585
EN LA PIEDAD Y EN LA MSTICA
Al igual que Ignacio, tambin Lutero hered la devocin monstica a Cristo de fines de la Edad Media 73. El lo centr todo en la pasin de Jess, con
Las mutaciones que caracterizan toda su concepcin de la teologa 74 .
En la Edad Moderna es relevante un tercer nombre, relacionado a su vez
con Ignacio de Loyola: Pierre de Brulle (1575-1629), quien a raz de los ejer69
75
S. Brulle: DSAM I (1936) 1539-1581; Enfance de Jsus: DSAM IV/1 (1960)
665-668; 3, 766s.
76
Cf. cole Brullienne ou cole de Beaune: DSAM IV/1 (1960) 669-672; Histoire
spirituelle de la France (Pars 1964) 252-257: DSAM V (1964) 934s (Brulle et le brullisme). Para la valoracin (crtica) de la espiritualidad de Condren es de notar
L. Cognet, De la devotion moderne a la spiritualit francaise (Pars 1958) 73-97; id., La
spiritualit moderne, I (Pars 1966).
77
Cf. tudes: DSAM V (1964) 942s.
78
J. Sudbrack, op. cit., 42.
79
Cf. R. Lachenschmid, Heilswerk Christi und Liturgie: ThPh 41 (1966) 211-227.
586
Jesucristo. As, por una parte, no hay que presentar el misterio global del
acontecimiento Cristo como pura suma de misterios con sentido en s mismos
y por s mismos; por otra parte, por muy justificado que est el acentuar lo
excepcional y decisivo de un acontecimiento particular, aunque se trate del
ms fundamentai (por ejemplo, h resurreccin), no se puede prescindir gratuitamente de algunos o de alguno de los acontecimientos o datos que nos
ofrezca el nico evangelio. Contradira al principio bsico de esta Dogmtica
(y a toda correcta teologa cristiana) quien se limitara a la consideracin teolgica de la cumbre o ncleo de la obra salvadora de Dios en Jesucristo.
Es ms, ese mismo objetivo como tal no puede lograrse cuando arbitraria o
inconscientemente se margina algo de la realidad Jess, ya que esa cumbre
o ncleo es cumplimiento y plenitud escatolgica acontecida, a la cual tendan
y hacia la cual dirigan su orientacin (permanente) todos aquellos acontecimientos concretos.
En la vida y la obra terrena de Jess, como en toda vida humana, existen
puntos lgidos y momentos decisivos. Pero si tenemos en cuenta precisamente
la forma concreta y real de la revelacin del Dios del cristianismo, habremos
de preguntarnos si no sern tan decisivos e importantes tambin acontecimientos de otro tipo, como, por ejemplo, los momentos silenciosos y pasivos de
la vida del Logos e Hijo del hombre enviado por Dios. No es ya hora de que
en este problema se supere una postura como la que en un caso anlogo, cual
es el de la eucarista, parece ya hasta cierto punto haberse superado? La desproporcionada e indebida acentuacin y valoracin del ltimo y decisivo
instante, e incluso de la ltima slaba de la frmula de consagracin, alej cada
vez ms de la comprensin del Mysterium fidei y llev a conclusiones teolgicas inadmisibles y a una mutilacin del contenido de la realidad eucarstica.
Lo mismo podra decirse cuando nicamente se destaca y toma en consideracin el llamado punto lgido de la vida y la obra de Jesucristo.
As, pues, para entender los misterios en el sentido expuesto es preciso
mostrar, justificando la eleccin, qu acontecimientos y actitudes de Jess durante su vida terrena han de clasificarse y considerarse como misterios. Dicha
tarea de justificacin parece hoy obligada, especialmente en el caso de los primeros misterios, sobre todo porque en nuestros das los llamados relatos de la
infancia son considerados como una introduccin de importancia secundaria al
evangelio propiamente dicho (y slo en dos de los cuatro evangelios). No hay
duda de que, segn Hch 1,2 ls y segn otros diversos textos del NT, consta
que el bautismo de Jess por Juan es un momento decisivo y estelar en el
decurso de Ja vida de Jesucristo. Pero tampoco puede oJvidarse ni depreciarse
el hecho de que Mt 1-2 y Le 1-2, Flp 2,5-13 y Jun 1,1-18 y otros pasajes similares pertenecen al nico e indivisible evangelio de Dios. Tambin los llamados relatos de la infancia son evangelio. No son relatos antepuestos, aadidos
al autntico evangelio por un inters kerigmtico no muy serio, humano en
exceso. No son una concesin a la curiosidad comprensible, pero teolgicamente no muy vlida, de algunos (y no ya de los primeros) cristianos.
De lo dicho se deduce que la pauta a que hemos de atenernos para abordar
los misterios de la vida de Jess es la Sagrada Escritura. En otras palabras:
tanto aqu como en el tratamiento del misterio de Cristo, incluso para establecer el alcance y el peso relativo de los enunciados dentro de una cristologa o teologa complexiva, nos atendremos a la revelacin, y a la revelacin
tal como nos viene dada. Preferir, recalcar o limitarse a determinados misterios
de la vida de Jesucristo puede estar permitido y justificado en la meditacin
y la contemplacin espiritual, por exigencias de la propia vida cristiana. Pero
si es importante en algn sitio, en la teologa sistemtica es bsico y primario
ALOIS GRILLMEIER
SECCIN SEGUNDA
587
588
589
1
Siempre que se abordan teolgicamente los misterios de la vida de Jess hay que
partir de que se trata de datos de la existencia histrica *le Jesucristo, es decir, de hechos cuya facticidad como tal arrastra a la reflexin teolgica, y no al revs. Con otras
palabras: siempre se pueden encontrar razones para demostrar que los hechos referidos en los evangelios no son dogmticamente necesarios y que habran podido suceder de otra manera e incluso no haber sucedido en absoluto. Pero este modo de hacer teologa contradira lo propiamente cristiano, que esencialmente se basa y debe basarse en algo que histricamente ha sucedido.
2
Para ms detalles, cf. las reflexiones del captulo II sobre el modo como se revela
Dios (Padre).
1.
591
nocer que el poder de Dios es tal y tan libre que, en el seno de una historia
de salvacin y de revelacin iniciada por l mismo y para nosotros progresiva,
pudo establecer libremente ese momento preciso como comienzo decisivo de
una existencia humana que es precisa (y exclusivamente) la existencia humana
del Hijo enviado por Dios.
Es justo atribuir al tiempo del acontecimiento Cristo, es decir, al tiempo
de la vida de Jess, una relevancia divina, nica dentro de la historia de la
humanidad, que ya posea el carcter de salvacin y de revelacin divinas. Pues
bien, esa relevancia nica la tiene de un modo especfico el comienzo propiamente dicho de la existencia humana de ese Jess. Porque es Dios mismo quien
establece para su Hijo eterno un comienzo realmente nuevo que reviste para
la historia misma el carcter de un nuevo comienzo divino, de una nueva
creacin (cf. 2 Cor 5,16-19; Gal 6,15). Nos encontramos aqu ante el misterio del origen*, de ese origen que radica en el misterio personal de Dios mismo 5 . Pues al igual que la humanidad no es por s misma capaz ni digna de
devenir la humanidad de la Palabra, tampoco hay devenir alguno que pueda
ser como tal el devenir de la Palabra 6 . La existencia humana que aqu comienza sigue totalmente oculta en su origen. Slo por la aceptacin creadora
del Logos puede comenzar a ser. O mejor: al ser aceptada por el Logos, es
creada esta existencia humana; y as puede comenzar a devenir ella misma, a
ser consciente de s misma: como existencia humana del Logos que ha ingresado en la carne pecadora para salvar a la humanidad. No es preciso recalcar
aqu que la totalidad de lo que implica este comienzo no nos es captable sino
desde su culminacin, desde el fin (fin que, a su vez, se asienta en el origen
divino personal, en el Padre). Pero el hecho de haber visto el fin (cf. Mt
26,58; Jn 1,14-18) y de conocer la culminacin hace que, al considerar los
misterios de la vida de Jesucristo, nos veamos obligados a dedicar al comienzo
mismo la atencin que se merece 7 .
590
Ahora bien, si queremos considerar ms de cerca ese comienzo, y precisamente en lo que tiene de acontecimiento, no tenemos ms remedio que partir
del misterio divino. Para comprender lo que aconteci en la eternidad divina y, en un momento histrico, se convirti en realidad humana y terrena,
hemos de analizarlo en sus distintas fases o, mejor, hemos de procurar contemplar tales fases una tras otra. Porque se trata del comienzo de la existencia
humana del Hijo de Dios, el cual responde al eterno plan salvador del Padre.
* Cf. tambin MS I, 49-201, sobre todo 67ss, 188ss.
5
Se trata, con palabras de Ignacio de Antioqua, del primero (y segundo) de los
tres misterios sonoros operados en el silencio de Dios cuando apareci Dios en
condicin humana para vivir as eternamente; cuando dio comienzo lo que estaba preparado en Dios (IgnEf 19).
6
K. Barth, KD 1/2, 175.
7
Al ser la buena nueva esencialmente un acontecer, puede comenzar a suceder antes de proclamarse que ha comenzado (W. Grundmann, Das Evangelium nach Markus, 4; citando a J. W. Robinson, Geschichtsverstandnis des Markus-Evangelium, 14).
Lo que en cada misterio de la vida de Jess hay de misterio salvador se entiende tanto
desde su culminacin como desde su comienzo, pues en cada uno de los episodios acta
el comienzo como tarea planteada desde el principio para que vaya desarrollndose por
sus pasos. El comienzo precede en cuanto tarea que ha de cumplirse en el kairs de
cada hora, creciendo hasta la culminacin. Y ya antes de que nadie se diese cuenta
de la magnitud de lo acontecido con Jess en cuanto Mesas (incluso antes quiz de
que se diese cuenta el mismo Jess en cuanto hombre) y, por consiguiente, antes de
que tuviera lugar proclamacin ninguna de que la salvacin est ya en marcha, haba
ya comenzado la historia de la existencia humana del Hijo de Dios para seguir su curso
sin parar.
592
En este intento vamos a seguir la gua de la carta a los Filipenses y del prlogo del Evangelio de Juan.
Quien aqu comienza a existir como hombre histrico viene ya de un origen. El Hijo y Logos procede del Padre y es del Padre (Jn l,ss; Flp 2,6).
Ahora bien, la encarnacin nos descubre que el Hijo es del Padre tan plena
e incomprensiblemente que puede volver a comenzar a serlo nuevamente en
la plenitud del tiempo sealada por el Padre. Porque sin dejar de ser lo que
era, el Hijo vino a ser lo que antes no era, pero sin que antes le faltara
nada de la plenitud divina del ser en su existencia filial y sin que lo nuevo
aadiera nada a esa plenitud. Era del Padre, escuchaba y obedeca al Padre
con una plenitud tal desde la eternidad que en el tiempo de Dios pudo llegar un momento en que el Hijo deba obedecer al Padre de forma nueva.
Lo que el Padre mand al Hijo es que se hiciera hombre. Pero no un hombre cualquiera. El Hijo haba de ingresar en la humanidad y asumir la naturaleza humana tal como estaba configurada o, mejor, desfigurada por el pecado
en el momento de la plenitud del tiempo fijado por el Padre. Eso significa
la cap?; en la pluma de Juan (Jn 1,14). La carta a los Romanos dice tambin
que el Hijo tom la carne del pecado (Rom 8,3). El misterio salvador de Dios
que se revela en el hecho histrico de la encarnacin es el siguiente: Dios no
perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por todos nosotros (Rom 8,32).
El amor y el poder de Dios Padre son tales que puede enviar a su propio
Hijo a lo que es propiamente contradictorio con l mismo: puede hacerlo
pecado (2 Cor 5,21), sin renunciar a su gloria de Dios ni a su honor y amor
de Padre. Y el amor y la obediencia de Dios Hijo son tales que puede despojarse de s mismo hasta el punto de hacerse maldicin por nosotros y en lugar
nuestro (Gal 3,13); puede despojarse de su gloria divina (Flp 2,6ss; 2 Cor 8,9)
y asumir la existencia pecadora (cf. Rom 8,3; Heb 12,2) hasta situarse en la
ms extrema lejana de Dios para sufrir all una muerte ignominiosa (cf. Mt
27,46 par.); y todo ello con una fe inquebrantable en aquel que poda salvarlo
de la muerte (cf. Heb 4,7-10). Slo a la luz de este final de la existencia
humana del Hijo de Dios puede calibrarse la magnitud del misterio que obraba
en Dios en el principio, en el momento de enviar al Hijo a la historia humana para que asumiera personal y definitivamente una humanidad as. Slo
en esta perspectiva adquiere su verdadero significado la afirmacin del abajamiento del Hijo de Dios. Porque en esta katbasis no se trata slo de superar el abismo existente entre el Creador y la criatura mediante la unin
hiposttica, por inconcebible que esto pueda ser ya: la katbasis del Hijo de
Dios al entrar efectivamente en nuestra historia es ms bien el comienzo de
una knosis cada vez ms profunda a lo largo de su vida, en virtud de la
cual se despoja de su dignidad divina y humana, porque, convertido en pecado
y maldicin por el mismo Dios (cf. Gal 3,13; 2 Cor 5,21), tuvo que entregar
la vida (cf. 1 Cor ll,24ss; Jn 6,51; 17,19; Ef 5,25; Heb 2,9-5,10) abandonado
de Dios (cf. Mt 27,46) en la muerte y el oprobio de la cruz.
Parece claro lo que todo esto quiere decir: la primera fase del misterio
de la entrada de Jesucristo en la existencia humana es el comienzo de la knosis del Hijo de Dios. Y esta knosis que aqu "comienza ser el abajamiento
del Hijo de Dios, abajamiento que ir creciendo hasta colmar la katbasis
de que se habla en Flp 2, Gal 3 y en otros textos similares: hasta la ignominia
de la muerte en cruz en lugar de los pecadores. Para entrar el Hijo de Dios
en la existencia humana hubo de partir necesariamente de Dios, hubo de despojarse de su igualdad con Dios, hubo de emprender con todas sus consecuencias la existencia humana, alejada de Dios y cargada con la maldicin del
pecado.
593
594
pues ya el primer momento de la existencia humana del Hijo de Dios es su venida en la carne pecadora y en lo que est alejado de Dios.
b) Este acontecimiento divino y originario del envo del Hijo por el Padre
y del acto eterno de obediencia del Hijo en el seno del Padre encuentra su
trmino histrico en el momento en que Jess es concebido en el vientre de
Mara. Tal trmino del acontecimiento intradivino en nuestra historia es el comienzo de la existencia humana del Hijo de Dios. Por eso la encarnacin es
realmente la concepcin de Jess. Esta fase del hecho de la encarnacin se
nos revela tambin como hecho divino nico. No hay duda de que en toda
concepcin el origen ltimo de la existencia humana es Dios8. Pero el comn
de los hombres, al ser concebidos, entramos en la vida con un ser de persona
otorgado y absolutamente nuevo, y ello por la fuerza generadora y creadora
dada por Dios a los padres. En cambio, Jesucristo, toda su persona y su existencia, procede plena e inmediatamente del misterio de Dios. Por eso se dice
que comenz alguien que exista ya antes de que comenzase su existencia
humana (cf. Jn 1,1.10; Flp 2,6s). Ese de quien se dice que es hombre y que
le corresponde una funcin salvadora lleva ya tiempo viviendo, es la vida.
El es, por consiguiente, no tanto alguien que es concebido cuanto alguien que
por el envo del Padre asume la condicin de hombre. El es quien libremente
decide tomar la naturaleza humana, unirse a la carne pecadora y asumir as en
s mismo a la humanidad. La humanidad concibe este miembro nuevo y
nico slo porque l, el Hijo de Dios, acepta y recibe libre y creadoramente
la existencia humana. Ahora bien, esto no se lleva a cabo poniendo en marcha
la fuerza generadora que por don de Dios reside en esa humanidad, sino en
virtud de un acontecimiento que, en sentido nuevo y plenamente literal, es una
concepcin proveniente de lo alto de algo y alguien que la humanidad jams
habra podido producir por s misma (cf. 1 Cor 4,7; 1,28-31; Jn 19,11).
Ezequiel y Oseas describen con claridad insuperable cul era y en qu situacin se hallaba la humanidad asumida por Dios y confiada a su Hijo
(cf. Ez 16; Os 1-3) cuando presentan a la hija Jerusaln como una prostituta
estril y repugnante. As, pues, cuando la humanidad acogi en su seno al
Hijo de Dios, no poda ofrecer ms que su pecado y su impotencia; ni siquiera
era capaz de abandonarse a la accin divina con la disponibilidad y la inocencia
del nio. Por eso, lo que hubo de hacer Dios fue desplegar su poder creador
y hacer que de Jerusaln, hija llegada a prostituta, surgiera una virgen capaz
de prestar atencin a las cosas de Dios (cf. 1 Cor 7,34). La fuerza del amor
mutuo entre el Padre y el Hijo, amor que es el Espritu Santo, hizo que Dios
pudiera elegir y configurar simblica y efectivamente una virgen que fuese de
nuevo virgen para Dios. Y cuando el Hijo de Dios, obediente y acorde con el
Padre, elige y prepara personalmente como madre suya a esa mujer elegida por
el Padre, entonces ella, hecha con la gracia y el poder de Dios pura apertura
y disponibilidad, puede ya concebir a este Hijo, que es su Hijo. El se confa
a ella, se siembra en ella; l, que es la vida y en cuanto la vida que es, la
hace as su madre, y luego por ella y desde ella se entrega, como la (nueva)
vida, a toda la humanidad. No hay en este caso padres terrenos que por gracia
de Dios se entreguen mutuamente como hombre ymujer para dar la vida a su
hijo: es el Hijo de Dios quien, por el impulso de su origen en Dios Padre, se
entrega como hijo a la pequenez y a la apertura, vaca pero recreada, de la
sierva virginal (Le 1,38) para hacerla as, creadora y gratuitamente, su propia
madre. Y el Amor que procede del Padre y del Hijo y realiza la unin divina
entre ambos (cf. Jn 10,30; 17,11.21s), el Espritu Santo, cubre con su sombra,
como omnipotencia divina, a Mara (Le 1,35) para que por medio de ella,
representante de la humanidad (por salvar y salvada), el Hijo se procure una
existencia humana, sustento y nacimiento.
c) El Hijo asume la naturaleza humana a partir de la Virgen Mara; tal
asuncin se efecta an en la omnipotencia divina y en la gloria creadora,
pero tiene por trmino una existencia orientada hacia la cruz. En el mismo
momento en que el Hijo de Dios hace suya con poder divino la carne pecadora, comienza, despojado como est ya de su gloria divina, su existencia de
siervo y de insignificancia humana. A esto podramos llamarlo la tercera fase
del acontecimiento nico de la encarnacin. Ahora s que estamos al comienzo
de la existencia humana de Jesucristo, existencia que habra de discurrir dentro
de este nuestro mundo, al estilo de la existencia de los hombres sobre quienes
gravita la herencia de Adn y Abrahn (cf. Mt 1,1-16; Le 3,23-38; Rom 3-11;
Gal 3-5). Los apartados siguientes mostrarn cmo el anonadamiento ya realizado
deba configurarse a partir de este instante como accin y pasin histrica del
Hijo de Dios hecho hombre en los distintos momentos y aos de su vida y
cmo deba ser soportado por l hasta el final (Jn 13,1). Aqu slo analizaremos el misterio de que el Hijo de Dios viva en un nio que madura en el
vientre de la madre. Aqu, y slo aqu (cf. tambin Mt 12,41s [ & 8 E ] , est desde entonces Dios presente entre nosotros, en su modo nico y salvfico, de
suerte que la vida y la salvacin estn ahora exclusivamente vinculadas a aquel
que, aunque todava oculto, est ya recorriendo el camino de la vida con el
poder absoluto de Dios.
Aqu se muestra o, mejor, se oculta an el anonadamiento del Hijo de
Dios hecho hombre. Pero ese anonadamiento no lo es nicamente por el hecho
natural de que un nio est enclaustrado en el vientre de la madre. Es mucho
ms grave el que este nio a pesar de estar an muy al comienzo de su
conciencia humana personal, es decir, en el estadio de la vida preconsciente
pudiera ya llamar suya a una madre que lo haba aceptado personalmente y se
haba consagrado por entero a l, pero de la que no saba an con seguridad
si iba a ser una novia abandonada y entregada a la vergenza pblica. No estaba todava decidido si este nio, entregado por Dios Padre a los hombres para
su salvacin, haba de encontrar o no un hombre que lo aceptase por hijo ante
la ley, le diese entrada en el rbol genealgico de David y, como padre, le proporcionase un hogar terreno. Estas y parecidas incertidumbres son de ponderar
una vez que sabemos quin es ste que con la fragilidad de un no nacido se
entrega a un mundo que yace en el mal (1 Jn 5,19). No podemos suprimir
absolutamente nada de lo que Pablo dice hablando de la knosis de quien era
igual a Dios: el anonadamiento del Hijo de Dios y la asuncin de la condicin
humana no se redujeron a un simple sentimiento de comprensin y simpata
por la postrada humanidad adamtica: su anonadamiento fue una realidad tan
real como real es que Dios es el Ser real. Ese nio era el Hijo de Dios. Y ahora el Hijo de Dios no deba ser ms que un nio as, un nio que iba creciendo para cumplir la tarea de su vida, la entrega de su vida por la multitud (cf. 1 Tim 2,5; Mt 26,28). Por eso al entrar en el mundo dice l: 'Sacrificios y ofrendas no los quisiste, en vez de eso, me has dado un cuerpo a
m; holocaustos y vctimas expiatorias no te agradan; entonces dije: aqu estoy
yo (en el libro hay un ttulo que se refiere a m) para realizar tu designio,
Dios mo' (Heb 10,5ss).
d) El despojo de la gloria divina se mostr tambin en que el Logos hecho hombre hubo de pasar casi toda su vida sometido y callado. Slo en contados momentos quiso Dios Padre que se patentizase lo glorioso y divino de
este Elegido. De ello hablaremos en los apartados siguientes, cuando se presen-
* Cf. las reflexiones del captulo II sobre Dios como origen de toda la vida.
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596
. . . N A C I D O BAJO LA L E Y . . .
ten ese tipo de situaciones de la vida de Jess. Aqu abordaremos bajo esta
perspectiva el nacimiento de Jesucristo, ya que un tratamiento ms completo
del mismo lo emprenderemos en un captulo posterior 9 .
El nacimiento de Jesucristo ha de considerarse ante todo, lo mismo que el
de cualquier hombre, como el primer acontecimiento verdaderamente pblico de
la vida del Hijo de Dios hecho hombre. Aunque nadie viera quin era realmente este nio recin nacido, l era aquel que en su vida posterior haba de
acreditarse como el Mesas y el Seor. Y precisamente porque en este acontecimiento queda oculta bajo su humanidad la profundidad del misterio, el nacimiento de Jess es el signo eficaz y pblico con que Dios demuestra que aqu
nace un hombre verdadero. Y se fue el anuncio: Emmanuel! (cf. Mt l,22s
en la teologa de Mateo). Era preciso que lo primero de todo que saliese a la
luz fuera la realidad de un hombre de verdad, para que por l y en l se manifestase Dios. Este nacimiento significa que la persona de Jesucristo es el verdadero hijo de una verdadera madre, tan verdaderos ambos como todo hijo
y toda madre: el hijo nacido del amor, de la carne y de la sangre de su
madre. As y no de otro modo naci Jesucristo. Tambin por este lado es
Jess hombre en el sentido pleno de la palabra 10.
Ahora bien, el que este hombre sea a la vez el Hijo de Dios, eso slo poda
ser conocido, credo y aceptado en virtud de una revelacin, manifestacin y
garanta divina adicional. Ni Mara misma qued excluida de esta ley de
revelacin divina. Slo por la fe pudo comprender y asimilar lo que le haba
anunciado el ngel y lo que ella haba sentido y concebido: Lo santo que de
ti nacer ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35).
Por lo que toca al nacimiento mismo, lo dejamos aqu en la simplicidad
y sobriedad que reviste en las escuetsimas palabras de Lucas. Mateo lo refiere
de un modo todava menos llamativo, en una frase secundaria. La manifestacin
propiamente dicha del nacimiento del Mesas qued a cargo del ulterior anuncio del ngel del Seor (Le 2,9; cf. 1,11). Tanto este ngel como la luz de
la gloria del Seor (Le 2,9; cf. en el AT kabod) dan a entender que es Dios
(Padre) mismo quien revela y hace proclamar la importancia de esta hora y de
este nio (cf. tambin Le 10,22s). El anuncio del signo que han de recibir los
pastores va seguido de la doxologa de los ngeles. Su alabanza, que recuerda
la del pueblo cuando Jess entra en Jerusaln (cf. Le 19,38), va dirigida al
Mesas que entra en el mundo (cf. Heb 1,6), y puede considerarse con todo
derecho como aclamacin mesinica u : Gloria a Dios en el cielo y paz en la
tierra a los hombres que ama el Seor (Le 2,14). Estas palabras describen
toda la relevancia salvfica de ese momento sin nombrar al nio mismo. Tambin en ello puede verse el cumplimiento del despojo de la gloria divina del
Hijo: en este momento el misterio de la vida de Jesucristo es an el silencio,
la desvalidez de un nio, no obstante, ha nacido como Mesas en la ciudad
de David (Le 2,11) y que ser grande, y le llamarn Hijo del Altsimo, y su
seoro no tendr fin (Le l,32s).
sometidos a la ley (Gal 4,4s). En esta carta recalca Pablo con especial nfasis
que Jesucristo, el Hijo de Dios y del hombre, estuvo sometido a la ley. Para
un judo creyente de entonces eso no tiene nada de especial. La importancia
salvfica de estar Jesucristo sometido a la ley radica primariamente en el comienzo antes descrito de la existencia humana de Jesucristo: l es el Hijo de
Dios, que, por encargo del Padre, asume la carne pecadora y se somete a la
ley para rescatar a los que estaban sometidos a la ley, para que recibiramos
la condicin de hijos (Gal 4,5). Jess mismo explic su obra con estas palabras: No pensis que he venido a derogar la ley y los profetas. No he venido
a derogar, sino a dar cumplimiento (Mt 5,17); y a Juan Bautista: Conviene
que cumplamos toda justicia (Mt 3,15). A nosotros nos toca aqu repensar
los hechos en que, segn la Sagrada Escritura, se hace patente de modo ejemplar cmo el Hijo de Dios hecho hombre se someti a la ley. Trataremos de
la circuncisin, luego de la presentacin en el templo y, finalmente, de su primera estancia en Jerusaln con ocasin de la Pascua.
2.
....nacido
bajo la ley...
a)
597
La circuncisin.
599
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598
15
Si un no israelita reciba la circuncisin quedaba incorporado vlidamente al pueblo de la alianza del AT. Y un descendiente de Abrahn que reniega de su circuncisin
es peor que un pagano; hay que eliminarlo del pueblo (Gn 17,14; cf. Billerbeck, IV/1,
33s).
16
Cf. la interpretacin rabnica de Mal 2,5: Mi alianza ( = alianza de la circuncisin) con l era de vida ( = salvacin) (Billerbeck, IV/1, 24); y una alabanza que haba que proferir al circuncidar: ... y por eso orden el Dios vivo que a nuestra porcin, a los preferidos de nuestra carne (es decir, a los nios recin nacidos), los salvramos de la fosa (gebinnom, Raschi) [por amor de su alianza, de la alianza que hizo
con nuestra carne] (ibtd., 30). Es, pues, correcto (incluso en el plano de la teologa
juda) el calificar la circuncisin de sacramento del AT, semejante al bautismo del NT;
cf. Billerbeck, IV/2,1063ss; K. Rahner, Beschneidung, theologisch: LThK II (1958) 291.
17
Cf. el juicio rabnico sobre Esa y su desprecio de la sangre de la circuncisin
(cf. Ez 35,6): Billerbeck, IV/1, 37s; y adems Rom 9,6-15.
18
En este sentido se entendi el mandato de Gn 17,9: T has de guardar mi alianza; y as tambin la alabanza entonada a propsito de la circuncisin: (Bendito sea)
quien... nos ha ordenado introducirlo (al hijo) en la alianza de nuestro padre Abrahn
(Billerbeck, IV/1, 30).
" Cf. lo siguiente, as como lo que luego diremos sobre la presentacin de Jess.
Cf. Billerbeck, IV/1, 40.
Cf., por ejemplo, el sentido que se da a la fiesta anual de la Pascua con la frase
20
21
600
. . . NACIDO BAJO LA L E Y . . .
601
n
Los exegetas anotan que Le 1,59 y 2,21 son los nicos testimonios existentes er)
favor de que en tiempo de Jess con la circuncisin fuese unida la imposicin del notn
bre, cosa que en la literatura rabnica no aparece hasta ms tarde. Este dato no es <je~
cisivo para nuestra reflexin en este lugar. Cf. los comentarios ad locum; tambi*
Billerbeck,
II, 107.
^
24
Cf. lo dicho anteriormente, pp. 590-595.
602
nombre a los que me has dado. Padre Santo, cuida en tu nombre a los que
me has dado. Yo les he dado a conocer tu nombre y se lo seguir dando a
conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en
ellos (Jn 17,4.6.11.26).
b)
La presentacin en el templo.
27
El holocausto consista en un cordero aal; la ofrenda por el pecado, en una palomita o una trtola. Si los padres eran tan pobres que no podan aportar un cordero
para el holocausto, se sustitua por una palomita o una trtola (Lv 12,8) (de ah que
en Le 2,24 figuren dos palomitas o trtolas).
28
Sobre el aspecto mariolgico de la purificacin de Mara, cf. lo que sigue en el
cap. XI.
29
Cf. Billerbeck, II, 119-124, y los comentarios de J. Schmid y W. Grundmann,
ad locum.
. . . NACIDO BAJO LA L E Y . . .
603
se entenda entonces teolgicamente. Esta ley determinaba que todo primognito masculino, hombre o animal, ms exactamente, que todo macho que
rasga el vientre materno (Ex 13,12ss) era propiedad de Dios y deba por ello
ser sacrificado, o sea, inmolado. A los animales se aplicaba esto al pie de la
letra, mientras que el primognito humano haba de ser rescatado (cf. Ex 3,2.
11-16). La prescripcin empezaba a urgir a los treinta das del nacimiento.
Ataa al padre real de la criatura y slo a l. Los legisperitos especifican
cundo alguien est obligado a esta ley y cundo no 3 0 . El precio del rescate,
cinco siclos santos, no sustituibles por ninguna otra cosa, poda pagarse a
cualquier sacerdote en cualquier lugar del pas. Por eso resulta muy extraa
la presencia de Jos, e incluso del nio, en el templo de Jerusaln, si dicha presencia tiene que ver con la ley propiamente dicha del rescate de los primognitos. En ltimo trmino, cuando un primognito varn no haba sido rescatado
por lo que fuera, estaba obligado a rescatarse a s mismo una vez adulto.
Si examinamos detalladamente estas prescripciones legales relativas a la purificacin de la madre y al primognito varn, llegamos a un resultado inesperado en la interpretacin de nuestro texto (Le 2,22ss en todo el contexto):
ni el rito de purificacin ni el rescate del primognito hablaban de que el nio
hubiera de ser llevado al templo. Tampoco exista prescripcin ni costumbre
alguna que exigiera la presencia del marido en el templo 31 . Es, por consiguiente, cosa inusitada que, segn Le 2, vayan Mara y Jos junto con el nio al
templo para cumplir las leyes del Seor (cf. Le 2,39; 2,22s.27). La peculiaridad del Evangelio de Lucas, y, sobre todo, la de los captulos 1-2, hace que
sea prcticamente imposible precisar qu hay en ellos de realidad histrica y
qu de puro enunciado cristolgico. Pero lo que ms llama la atencin es que
no se diga ni palabra de que Jess fuera rescatado por Jos. Ser simplemente
que el evangelista no quiere detallar ms, cuando toda la narracin est tan
cuidada 32 , o ser un simple descuido?
Convendra no olvidar en este punto que, pese al riguroso paralelismo en
la narracin de los acontecimientos y en las interpretaciones teolgicas sobre
Juan Bautista y Jess (Le 1-2), aqu se narra algo que conviene slo a Jess.
A propsito de Juan no hay indicacin alguna sobre la purificacin de Isabel,
sobre el cumplimiento de otras prescripciones o sobre acontecimientos particulares. Esta diferencia ha de tener como causa el inters del evangelista por
superar la historia de Juan con la historia de Jess. Puede decirse entonces
que Le 2,22-39 es una leyenda de inspiracin cristolgica sin fundamento histrico? Sera muy extrao que Lucas, hablando como habla con todo detalle
de la ofrenda de purificacin de Mara y aludiendo expresamente al primognito varn al citar Ex 13 (2,23), hubiera pasado por alto que Jos rescat
realmente al nio. Por ello se impone pensar que la nica razn de que no se
cite el rescate es que ste no tuvo lugar. Sin pretender decir apodcticamente
cmo debe entenderse histricamente un texto tan misterioso 33 , la consecuencia de las reflexiones anteriores es que, en la visita al templo de Le 2,22ss,
Jess fue presentado, pero no rescatado. Como ya dijimos antes, aqu podemos y debemos partir, sin duda, de la afirmacin de que Jess, en parte por
medio de sus padres terrenos, se someti con toda fidelidad a la ley establecida por Dios para as cumplir toda justicia (Mt 3,15).
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31
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Otra cosa era, como ya hemos visto, la ley de la circuncisin. El primer indicado
para ello era el padre. Pero si el padre (y la madre) no lo hacan o si por lo que fuere
no se practicaba, podan y deban otros cuidarse de ello. Cf. Billerbeck, IV/1: Excurso,
El precepto de la circuncisin.
35
En general se reconoce y no se ve por qu habra que negarlo que Le 2,23
alude a la consagracin del primognito. Pero se presta menos atencin al hecho de que
no dice una sola palabra sobre el rescate. Cf. ThWNT V: IIaQaxrj.i, C) Das Neue
Testament (Reicke). En seguida hablaremos de la ra2n de este silencio. Lo que habra
que hacer antes que nada es ver qu dice el texto (y no lo que se cree que hay que
sacar de l): jiaoooxfjaai xS> Rupia). ES sta una accin que nada tiene que ver con
la ley del primognito en su forma usual. Tampoco conocemos la existencia de una ley
que prescribiera o recomendara una presentacin al Seor. Ms de una vez se indica
que los padres de Jess cumplieron la correspondiente ley (Le 2,39; 2,22.23.27). Pero
ello slo puede referirse a las leyes cuyo cumplimiento se expone expresamente o que
realmente haban de cumplirse. o puede, pues, menos de resultar extraa una formulacin como la de 2,23, ya que desconocemos la existencia de una ley de presentacin
(y slo de eso habla el texto).
36
Lo que sigue supone un intento que no ha sido emprendido hasta ahora. Se basa
en lo que podemos extraer de Le 2,22ss y de las correspondientes leyes del AT, asi como
de las explicaciones de dichas leyes.
. . . N A C I D O BAJO LA L E Y . . .
605
606
todos) no poda ni deba tener lugar sino en vista de un precio nico que
poda dar el valor requerido por Dios al dinero entregado en cada rescate,
de carcter simblico y sustitutivo 37. O todava de otra manera: no poda haber
rescate sino en la perspectiva divina del pago, que deba efectuarse un da plenamente, de lo que en cierto modo se difera simblicamente mediante la inmolacin del cordero pascual y se anticipaba ya mediante el rescate. Porque,
siempre segn el plan de Dios, era preciso que un primognito humano soportara hasta el fin la muerte y la perdicin (cf. Jn 13,1; Is 42; 49; 50; 52-53)
de la humanidad a consecuencia del pecado (cf. Rom 5,12), pagara por ellas
y las superara definitivamente. Este primognito tena ese destino desde el
principio; y por cumplir esta vocacin al entregar su vida a la muerte haba
de ser el primognito en sentido pleno, el primognito de los muertos (Col 1,
18), el primognito de toda la creacin (Col 1,15).
Con ello parece que hemos llegado ya a la razn ltima y autntica de que
Jess no fuera rescatado ni por Jos, ni por s mismo y ni siquiera por Dios
Padre: por ser siempre y del todo Tzpbc, TV ev (Jn 1,2), l era (cf. Jn l,lss;
Flp 2,6) el primognito de Dios; era de Dios por antonomasia y por eso era,
en sentido pleno, santo y separado para Dios. Slo Dios mismo habra tenido
derecho a rescatar para s al primognito hecho hombre. O mejor: qu
sentido tendra el que Dios rescatara a su primognito (y unignito) (Heb 1,6)
cuando ste estaba ya desde siempre en el seno del Padre (Jn 1,18), siempre
en Dios y para Dios (Jn 1,2)? Pero se es el misterio de Dios y, por tanto,
de Jesucristo: que l, el primognito de Dios Padre, es entregado por Dios
para que la multitud disponga del precio necesario para rescatar a su primognito y a s misma toda, en orden a una vida verdadera y definitivamente
libre, por cuenta de este Cordero que cancela la factura (Col 2,14) y la fatalidad de la muerte. Ningn hombre tena poder para ser un rescate tan valioso
que pudiera por s mismo cancelar ante Dios el pecado y la muerte.
y ) Si son admisibles las ideas expuestas, el texto de Le resulta esclarecedor. Todo el texto, y en concreto su no alusin a que se rescatara al nio
Jess, est proclamando el misterio de su persona y de su vocacin. Sin entenderlo quiz (todava) en su sentido ltimo, Mara y Jos no slo no rescatan
al nio, sino que lo presentan al Seor; con lo cual hacen que aflore una
seal de quin es ese nio y para qu ha sido enviado por Dios mismo: para
ser el Santo de Dios, para la redencin de Israel y de todos los pueblos
(cf. Le 2,30ss).
Ya vimos cmo el hecho de que Mara y Jos llevaran al nio Jess al
templo no estuvo motivado ni por la ofrenda de purificacin ni por la ley de
los primognitos, entendidas ambas de acuerdo con las prcticas judas de entonces, sino que tiene su significado propio. Esto se desprende ya con claridad
suficiente de Le 2,22s, si el texto no se interpreta precipitadamente en la lnea
usual del rescate. Es claro que Jos y Mara, una vez que sta fue declarada
pura y pudo entrar de nuevo en el templo, quisieron presentar al nio
Jess a Yahv, reconociendo que el nio que de modo maravilloso haban recibido de Dios no les perteneca. Y por eso se lo entregaron a Dios. Si no queremos atribuir a Jos y Mara un desconocimiento absoluto de lo peculiar y divino de su hijo y no tenemos ningn derecho a ello, entonces es evidente
que lo que aqu hacen los padres terrenos de Jess est en la lnea de hechos
similares del AT. Concretamente se puede aducir en este contexto 1 Sm 1,11.
37
Los trminos precio y valor los usamos aqu en el sentido de la terminologa
de la Pascua y del primognito (cf. Ex 12-13) y no en el de una teologa de la satisfaccin, teologa que no tiene nada que ver con la Biblia.
. . . NACIDO BAJO LA L E Y . . .
607
Examinemos, finalmente, otro dato de los primeros aos de Jess. Una vez
ms es Lucas el nico que nos lo proporciona. Nos referimos a la presencia de
M
No hay que perder de vista una diferencia esencial al establecer este paralelismo:
ni Mara haba implorado tener este nio, como Ana, ni haba hecho un voto semejante al suyo. Este nio es del todo de Dios y por ello fue confiado a Mara y Jos
de modo absolutamente inesperado.
" Cf. J. Nelis, Nazireo, en H. Haag, Diccionario de la Biblia, 1326s.
40
Cf. sobre este episodio tambin lo que diremos luego en el cap. XI.
41
Cf. R. Laurentin, Structure et Thologie de Le 1-2 (Pars 1957); id., Jsus au
Temple (Pars 1966). Podemos recordar de nuevo que Jos no rescata al nio Jess, para
que as luego, ya adulto, sea l mismo quien decida cmo ha de proceder en relacin
con la ley del primognito. Estaramos de nuevo ante un problema de hecho: el problema de cul fue la postura de Jess durante su vida adulta ante las leyes que le
ataan y, sobre todo, ante las leyes que era normal que se cumplieran en la infancia
por mediacin de los padres. De esta ley del primognito se podra afirmar que ofreci
a Jess la oportunidad de tomar conciencia (si se nos permite hablar as) de su status
ante Dios (y, consiguientemente, ante los hombres). Este hecho podra arrojar mucha
luz sobre el problema tan trado y llevado de hasta qu punto Jess fue (hacindose)
consciente de su ser y de su vocacin.
608
. . . NACIDO BAJO LA L E Y . . .
Jess en el templo a los doce aos con motivo de la Pascua (Le 2,41-52). Al
parecer, es la primera vez que Jess pasa la fiesta de la Pascua en Jerusaln.
Para nosotros tiene cierta importancia porque es otro ejemplo de cmo el Hijo
de Dios se someti a la ley (cf. Gal 4,4s; Heb). Y es tambin importante por
lo original y extrao de lo sucedido y porque contiene las primeras palabras
que conozcamos de Jess, palabras que nos permiten penetrar a fondo en la
conciencia de Jess en ese tiempo.
Para entender esta primera participacin de un nio de doce aos en la
fiesta de la Pascua es preciso saber cmo eran educados en la ley los nios
judos. Tocaba al padre iniciar con antelacin al hijo en los preceptos que le
afectaban. El momento en que deba comenzar tal iniciacin era distinto para
cada ley. Dependa a la vez de la capacidad del nio y de la dificultad del
cumplimiento. Todas las leyes comenzaban a obligar de lleno cuando el nio
posea capacidad fsica y mental. Finalmente, la observancia de todas las prescripciones se exiga definitivamente una vez alcanzada la pubertad. Segn eso,
el nio israelita estaba obligado a cumplir todas las leyes una vez cumplidos
los trece aos. Y a partir de ese momento adquira responsabilidad plena y
propia en los votos emitidos por s mismo.
Entre las leyes fundamentales figuraba la obligacin de acudir al santuario
de Jerusaln en las tres grandes fiestas: Pascua, Pentecosts y Tabernculos.
Pero, dado que a los judos domiciliados muy lejos de Jerusaln no les era
posible peregrinar al templo tres veces al ao, deban ir al menos para la Pascua. Aunque esta obligacin no ataa sino a los varones, no era raro que
acudieran a la Pascua tambin las mujeres de familias piadosas. Para los nios,
la edad prescrita era la de trece aos. Por eso, cuando segn Le 2,41-52, Jess
acude con doce aos, no acude por obligacin, sino para habituarse.
Digamos tambin que, mientras a efectos de derecho religioso la mayora
de edad comenzaba al cumplir los trece aos, a efectos civiles no se iniciaba
hasta los veinte. Lucas no debi de preocuparse sino de la primera. Los evangelios no hablan nunca en relacin con Jess de la mayora de edad a efectos
civiles.
De la fiesta propiamente dicha, a la que Jess asiste por primera vez, se
dice slo que los padres de Jess pasaron con l en Jerusaln toda la fiesta,
como era costumbre entre judos piadosos (estaba permitido salir de Jerusaln
antes del fin de la Pascua, pero no antes del segundo da). Aunque, sin duda,
el evangelista quiere tambin resear la misma estancia pascual, el peso de la
narracin est en lo ocurrido despus de la fiesta: sin que sus padres lo sepan,
Jess se queda en Jerusaln. Y es evidente que la razn no debe buscarse en
que sus padres partieran relativamente pronto de Jerusaln.
Teniendo en cuenta las caractersticas especiales de una peregrinacin en
aquellos tiempos, suele decirse que no tendra nada de extrao que, a ratos,
los padres perdieran de vista al nio42. Lo propiamente extrao del episodio
no es tampoco que encontraran al nio en el templo, sentado en medio de los
maestros, escuchndoles y preguntndoles (Le 2,46s). Era propio de los antiguos mtodos educativos judos que los discpulos plantearan preguntas a los
maestros y discutieran con ellos y entre s. Jes debi de unirse a uno de
esos crculos, sin que por eso haya que pensar en una estrecha vinculacin. Su
modo de escuchar, preguntar y disputar atrajo sin duda la atencin, pues una
cosa al menos se desprende del relato de Lucas: la comprensin que mostraba
Jess superaba con mucho lo normal. Pero no hay que precipitarse y pensar
a
Para los detalles de la peregrinacin pascual anual, cf. sobre todo Billerbeck, II,
141-152.
609
que descollara de tal modo que aquello fuera una especie de primera revelacin de su vocacin de Maestro y Mesas de Israel. Y el asombro de los
padres (Le 2,48) hubo de ser ms bien un estremecimiento gozoso por volver
a encontrarlo que un estupor por encontrarlo donde y como lo encontraron.
Pero no debemos pasar por alto el carcter misterioso y desconcertante del
hecho que refiere Lucas. Conviene tener presente que, dada la precocidad de
la pubertad en la Palestina de entonces, cabra comparar a Jess con un joven
actual de diecisis aos y, por tanto, considerarlo relativamente independente.
Lo que le cuadra no son ya las categoras de un nio, sino casi las de un
adulto. Y es esto lo que hace ms desconcertante el episodio. Pues prescindiendo de cmo haya de entenderse la pregunta con que replica a la pregunta
angustiada que su madre le dirige en tono de reproche, cul puede ser la
razn humana de que regresara sin decir una palabra? Qu habra podido
impedir que comunicara all mismo a sus padres que quera o deba quedarse?
Cmo casa que primero no anduviera con contemplaciones para quedarse
en Jerusaln, por tratarse como explica a su madre de un deber obvio,
y luego regresara a Nazaret sin dilacin alguna? Este rasgo misterioso podr
ser ms o menos explicable; pero lo que no se puede hacer en ningn caso es
prescindir de l al interpretar todo el episodio.
A la incomprensin y al asombro que refleja la pregunta de Mara (Le 2,
48ss) replica Jess con su misteriosa pregunta, en la que alude a su propio
misterio. Explica que aquella pregunta slo se responde con el misterio de su
ser y de su vocacin: No sabais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre? (Le 2,49). El misterioso sentido de estas palabras proviene del lugar y
el momento en que se pronuncian: cuando, tras haberlo buscado en vano durante tres das, sus padres lo vuelven a encontrar en el templo, donde est
como oyente de los maestros de la antigua alianza, y en el momento en que,
apenas pronunciadas estas palabras, se presta a regresar con ellos a Nazaret. En
estas palabras, las primeras de Jess que nos han sido transmitidas, llama a
Dios (que para los oyentes de entonces es Yahv) Padre suyo; y ello como
rplica al reproche de su madre: Mira que tu padre y yo hemos andado apurados buscndote. No es fcil ver cmo haya de entenderse el misterio de este
episodio y de las palabras pronunciadas en l. Lo ms que podemos hacer es
intentar dilucidar algn que otro aspecto de los que pudieron haber movido
al evangelista a insertar aqu este episodio.
Cuando Jess habla de las cosas de su Padre debe de referirse primariamente al templo, a la casa de Yahv. Estas primeras palabras de Jess nos
desvelan, por tanto, la total originalidad de su relacin con Dios. Repetidas
veces se dirige Jess a Dios como Abba. Por consiguiente, hay que suponer
que en este pasaje comienza una denominacin de Dios por Jess que se ir
explicitando a lo largo de todo el evangelio. Al interpretar este texto no podemos suponer que Jess tuviera en todo momento una conciencia absolutamente
clara de su ser propio y de su relacin con Dios. El hecho mismo de que
escuche y pregunte en el templo, al igual que toda su vida ulterior, revela
con claridad que creca en sabidura y en gracia ante Dios (cf. Le 2,52;
Heb 5,7-10; etc.): lo cual supone tambin, sin duda, que iba penetrando cada
vez ms en el misterio de Dios, misterio que l habra de revelar al completarse como hombre. Si aceptamos que Jess fue creciendo en su idea de Dios
y del Padre, el respeto a nuestro texto obliga a reconocer la elevada conciencia que Jess tena de s mismo: a la edad de doce aos, y de un modo
incomprensible para sus allegados, puede llamar Padre a Yahv en un tono
original y propio; es ms, se siente ya irresistiblemente impulsado por su
providencia. No se nos refiere cmo le sobrevino este impulso al final de la
39
610
EL BAUTISMO
Pascua. Pero que le sobrevino es evidente por lo que Jess hizo. Pues el hecho
de que Jess, sujeto como estaba a sus padres terrenos (cf. Le 2,40 con 51s),
pensara que no deba abandonar el recinto del templo, y esto sin decirles a
ellos nada, ms que sealar a sus padres el lmite de sus atribuciones humanas, lo que hace es expresar la tensin radical de su ser, tensin que no habra
de aprender a integrar sino sufriendo (Heb): estando totalmente centrado en
Dios (Jn 1,2), el Padre mismo le ha enviado lejos de s, a la carne pecadora.
El, cuya voluntad no se ocupa ms que del Padre, no entiende an por qu,
una vez que ha subido al templo de Jerusaln, debe descender de nuevo del
santuario para volver a Nazaret. No es de suponer que conoce su presentacin al Seor y que en esta Pascua ha reconocido en ella si bien oscuramente el verdadero sentido de su vida y, sin embargo, tiene que comenzar
por someter durante varios aos a los padres terrenos esta vida consagrada a
Dios, es decir, tiene que comenzar por madurar en el silencio, como Palabra y
Revelador de Dios, hasta que llegue la hora fijada por Dios? Exageramos
si decimos que aqu tenemos una muestra, aunque plida, de la tragedia de la
joven personalidad de Jess al ir encontrndose a s mismo? Aqu se inicia la
experiencia del desgarrn de su existencia personal. Con esa experiencia desgarradora, el Hijo de Dios haba de sufrir y superar el desgarrn que por el
pecado afecta a toda la humanidad, para volver a unir lo que en un principio
estuvo unido: Dios y el hombre. Por eso parece que hay que pensar que, cuando Jess se queda en el templo, no lo hace con una conformidad precisamente
gozosa, sino que tiene conciencia del dolor que est ocasionando a sus padres
al seguir el impulso divino. Y cuando luego viviera en Nazaret, suspirara sin
duda por los atrios del Seor (Sal 84), al tener que someterse, por obediencia a su Padre, a sus padres y a ias limitaciones humanas, aguardando en silencio la hora cuyo sentido haba l enunciado con la primera palabra pronunciada
al entrar en el mundo y por la cual arda toda su vida (Heb 10,5ss). Cuando
menos a partir de esta Pascua supo que haba de ocuparse de las cosas de
su Padre.
RAPHAEL SCHULTE
BIBLIOGRAFA
I.
COMENTARIOS
Bonnard, P., Evangelio segn san Mateo (Ed. Cristiandad, Madrid 1976).
Brown, R. E., El nacimiento del Mesas. Comentario a los relatos de la infancia (Ed. Cristiandad, Madrid 1980).
Grundmann, "W., Das Evangelium nach Matth'us (Berln 1968).
Das Evangelium nach Luhas (Berln 31964).
Schmid, J., El Evangelio segn San Mateo (Barcelona 1969).
El Evangelio segn San Lucas (Barcelona 1969).
Strack, H. L., y Billerbeck, P., Kommentar zum Neuen Testament, I (Mt) (Munich
2
1956); II (Me; Le, etc.) (Munich 1924); IV/1 (Excursos 1) (Munich 1928).
II.
OTRAS OBRAS
611
SECCIN TERCERA
El bautismo
Escenario.
612
EL BAUTISMO
613
El comienzo (dp^rj).
614
que se mide por la idea misma del autor, quien en el encabezamiento recalca
expresamente que va a tratar de la p^if) TO EVMXYTSXOU 'IIJCOO XpwroO
(1,1). Su valoracin sube si se tiene en cuenta que Marcos, sin prehistoria ninguna, no se ocupa de Jess sino a raz del bautismo. Ello da a la observacin
de Feuillet una hondura insospechada. El bautismo de Jess marca la dtpxifl
del evangelio. El recuerdo de que se es el comienzo se conserva como un rescoldo a lo largo del Nuevo Testamento, sin que se sepa razonarlo e incluso
quiz sin comprenderlo (cf. Hch 1,22; 10,37; Jn 1,1-34; 15,27; 1 Jn 1,1;
2,13s); excepto en Juan, se ha perdido su sentido primero, ya que el anuncio
del comienzo del evangelio se ha desplazado hacia la prehistoria de Jess
(cf. Mt ls; Le ls).
Marcos se aproxima mucho a la originalidad y el misterio del bautismo de
Jess al interpretarlo a la luz de la dbpxi- E n l se han dado cita las fuerzas
primordiales del comienzo: el agua, el Espritu y la voz o la palabra (cf. Gn
1,2). Como fuerzas que asocian y disocian, forman el misterio del origen intacto, del comienzo puro y creador. Este comienzo tiene lugar en aquellos das
(cf. Me 1,9), en el tiempo; pero es un verdadero comienzo, ya que lleva en s
la fuente y la norma de s mismo. Sus dimensiones extensivas e intensivas no
son miembros de sucesiones temporales y causales fijas: son dimensiones autnomas. La fuerza irresistible e inalterable de lo que va a comenzar se expresa
en el doble yveTO de la introduccin (cf. Me 1,4.9), que vuelve a aparecer
sin sujeto propio en el relato bautismal y que, dentro del NT, encuentra una
correspondencia tan sorprendente como adecuada en el prlogo del Evangelio
de Juan, que canta a su modo el misterio de la dpy (cf. 1,6.14). Oculta y
silenciosamente se avecina el comienzo. No volveremos a estar tan cerca del
comienzo como en esta silenciosa penumbra que abre el relato tan sencilla
como enigmticamente. Con lo relativamente prolijo que haba sido el evangelista al hablar del Bautista y de su actividad (cf. Me 1,2-8), se vuelve ahora
sobrio y parco cuando Jess entra en escena. Se debe esto a perplejidad o a
un proceder intencionado? Tanto el comienzo como el final de Jess desembocan en este silencio. Estamos ante algo absolutamente indito. Slo los gestos
sencillos y mudos pueden hablar. Cualquier palabra lo falseara.
Estos gestos convergen en el acontecimiento central: (JaTCTtrOri (cf. Me
1,9). La traduccin correcta del fue bautizado sera se hizo bautizar, si nos
guiamos por el sentido. Una primera observacin revela que aqu se trata exclusivamente de la recepcin del bautismo. Jess es un personaje nico entre
la multitud que acude a bautizarse al Jordn. A diferencia de los dems, a l
no le asiste razn ni fin ninguno que acompae, justifique y proteja su bautismo. Esta falta de razn, de fin y de contenido hace que su bautismo no sea
comparable ms que a su muerte. Pero lo que en otros denota insuficiencia
o desorientacin tiene en l, en el fondo, una funcin eminentemente positiva:
Jess es el nico que se bautiza en sentido original y propio. El suyo es un
bautismo puro, total y cumplido. La razn y el fin los lleva en s mismo: los
crea y descubre al producirse. No admite prstamos. Sobran medios, razones
y fines ajenos. Jess no puede ni debe presentar nada en este lugar. Le basta
con el hecho mismo. Es bautizado con todo su'ser. Se da a s mismo, no algo
de s mismo, como, por ejemplo, los pecados, que es lo que hacen los dems.
No retiene nada de s mismo. Quien da ms desinteresadamente es quien se da
a s mismo. Y quien da con ms diafanidad, se recibir tambin con la mayor
diafanidad. Por eso no se puede calibrar y describir el mensaje que recibe Jess al bautizarse. A lo sumo, cabe vislumbrarlo. Cuando Jess lo realiza, lo
desvela. La inmediatez que reina en el hecho del bautismo prohibe toda pregunta. Lo nico que hay aqu de comprensible es que no se puede explicar
EL BAUTISMO
615
21
Cf. G. Barth, Das Gesetzesverstandnis des Evangelisten Matthaus, en G. Bor
kamm-G. Barth-H.
J. Held (eds.), berlieferung urtd Auslegung im Matthaus-Evangel
(Neukirchen 21961) 129432.
617
EL BAUTISMO
guan que tambin en este aspecto nos encontramos ante una p)pfj. El ele,
inicia un movimiento que se refleja y ampla en el radio de accin de Jess
y alcanza su punto lgido y final en Jerusaln (cf. Me 10,32s; 11,1.11.15.27).
Sus ltimos fondos los degustar en la muerte (cf. Me 14,8.26.32.38.42.55).
Mateo y Lucas han prolongado los intentos de destacar la solidaridad de Jess
con los pecadores, intentos que asomaban tmidamente en el ef,^ de Marcos. Lucas relaciona expresamente el bautismo de Jess con el de todo el pueblo y, al
presentar a Jess en oracin, establece un paralelo con la posterior praxis bautismal de la Iglesia (cf. Le 3,21). Estos rasgos presentan a Jess, segn W. Bieder, como el pionero de la comunidad bautismal orante *, y el bautismo como
la puerta de entrada a la adoracin en espritu y en verdad (cf. Jn 4,23s) 27 .
En el ejemplo de Jess se expresa tambin la fe de la Iglesia primitiva en el
Espritu como don libre de Dios, del cual no se puede disponer si no es
rogando 28 . Estas observaciones bastan para que podamos hablar de un giro
kerigmtico de la percopa bautismal, giro que, segn H. W. Bartsch, se produjo al incorporar dicha percopa a los evangelios 29 . Lo que slo Jess haba
alcanzado se anuncia en adelante a los destinatarios del evangelio. La consecuencia lgica es que el relato bautismal adquiri una importancia de primer orden para la comprensin del bautismo entre los primeros cristianos.
H. W. Bartsch habla de que en l se encontr algo as como la fundamentacin etiolgica del bautismo cristiano. Y concluye: Nos movemos de lleno
dentro de la mentalidad del cristianismo primitivo cuando afirmamos que el relato bautismal es algo as como un 'relato de la institucin' del bautismo 30 .
Por muy extrao que parezca, el Jordn representa una figura clave en la
que convergen los vnculos que unen el bautismo de Cristo y el de los cristianos. En l se refleja tanto el problema del fundamento histrico del bautismo cristiano como el de su interpretacin. Por lo que toca a la interpretacin,
podemos decir que el Jordn es un ro con un pasado histrico determinado,
pasado que revive al pronunciar Marcos su nombre. Son, sobre todo, los Padres de la Iglesia quienes recogen esta sugerencia implcita del NT, la despojan
de su membrana embrional y colman el escenario del bautismo de Jess con
una serie de resonancias concretas. Desde el punto de vista histrico, el nombre
del Jordn evoca temas como la lucha de Jacob y el paso del ro (cf. Gn 32,
23-33), Josu cruzando el Jordn (cf. Jos 3,13-17), el fin de Elias y su marcha
al cielo (cf. 2 Re 2,1-8) o el bao de Naamn (cf. 2 Re 5,10). El Jordn se
convierte as en una magnitud que aglutina diversos sucesos, en vehculo portador de muchas reflexiones, para descubrir finalmente las dimensiones del bautismo cristiano al ser puesto en relacin con l. En este sentido, un Orgenes
considera que el paso del Jordn, expresin de la entrada en la tierra prometida, es tambin un smbolo impresionante de los efectos positivos del bautismo: De los que cruzaron el mar Rojo dice el Apstol 'que todos fueron
bautizados en Moiss por la nube y el mar' (1 Cor 10,2). Y de los que cruza-
616
c)
Es notable que slo Marcos escriba: (Ja-rc-crS-n tic, TOV 'IopSvnv (1,9).
Los dems evangelistas silencian el nombre y el papel del ro Jordn y hablan
a lo ms del agua 24 . Ms extrao an resulta que Marcos utilice la preposicin E<; en vez de v s . Esta expresin hay que leerla en el contexto de todo
lo anterior, donde se dice que todo el pas judo y todos los habitantes de
Jerusaln venan al Bautista para hacerse bautizar por l ((Ja7movT;o--- v
T(> 'IopSvn TTOTOfJWt)), reconociendo sus pecados (cf. Me 1,5). Un cotejo de
ambos textos descubre la dimensin propia del bautismo de Jess: tiene lugar
no v, sino ei; T V 'IopSvrjV. Ms que a la direccin local del hecho, este
cambio de preposicin ha de referirse al contenido interno: el bautismo de
Jess tiene lugar en la corriente cargada con el pecado de los bautizados antes
que l (cf. %in;po<r9v pou - itffto pou: Jn 1,15; Me 1,2.7). Significa que el
primer encuentro de Jess con el misterio del mal y de la culpa tuvo lugar en
las aguas del Jordn. El relato de las tentaciones (cf. Me l,12s par.), la actuacin de Jess como exorcista (cf. Me l,21-28.32ss y passim) y su proceder con
enfermos y pecadores (cf. Me l,29-31.32ss.40-45; 2,1-12 y passim) atesti22
Cf. A. FeuUet, Le coupe et le baptme de la Passion (Me 10,35-40; cf. Mt 20,
20-23; Le 12,50): RB 74 (1967) 356-391.
23
Vase, por ejemplo, la antfona del Magnficat de las segundas vsperas de Epifana: Tribus miraculis ornatum diem sanctum colimus: hodie stella Magos duxit
ad praesepium; hodie vinum ex aqua factum est ad nuptias; hodie in Jordane a Joanne
Christus baptizan voluit, ut salvaret nos, alleluia. La epifana de Cristo, su primer
milagro y su bautismo ilustran el misterio de su comienzo. En la liturgia oriental es
todava ms expresa esta relacin; cf., por ejemplo, P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne glise (Lund 1942).
24
Para la interpretacin del Jordn, cf. K. H. Rengstorf, 'IopSvr;?: ThW VI (1959)
608-623; F. J. DSlger, Der Durchzug durch den Jordn ais Sinnbild der christlichen
Taufe, en F. J. Dolger, Antike und Christentum, II (Mnster 1930) 70-79; P. Lundberg, op. cit., 146; J. Danilou, Sacramentum Fuluri (Pars 1950) 233-245.
25
Cf. J. J. O'Rourke, A Note concerning the Use of elg and v in Mark: JBL 85
(1966) 349-351.
26
27
618
ron el Jordn podemos nosotros decir de modo similar que fueron bautizados
en Josu, de suerte que lo ocurrido en el Jordn es un smbolo del misterio
celebrado con el bautismo... El grupo de sacerdotes y levitas se detiene (en el
lecho del Jordn). Y como para probar su respeto por los ministros de Dios,
las aguas detienen su curso y se represan para abrir al pueblo de Dios un
camino sin peligro. Y cuando t oyes que con el antiguo pueblo ocurrieron
tales cosas, no tienes por qu admirarte t, cristiano, que con el misterio del
bautismo has cruzado las ondas del Jordn. A ti te promete mucho ms la palabra divina: a ti te promete que irs por el aire 31 . El comentario del episodio de Naamn es semejante: ... 'levntate y vete al Jordn y bate, y tu
carne se restablecer' (2 Re 5,10). Naamn se levant y se fue; y al baarse
cumpli el misterio del bautismo; y su carne se volvi como la carne de un
nio recin nacido en Cristo mediante el bao de la regeneracin 32 . En una
sinopsis magistral de los diversos aspectos explica Gregorio de Nisa el gran
misterio del Jordn (-c6 TO TopSvou \xtfa \iwTTt]pwv- Orgenes 33 ): Largo tiempo has andado revolendote en el barro. Corre a mi Jordn, pero no a
la voz de Juan, sino a la llamada de Cristo. La corriente de la gracia prorrumpe por doquier. No tiene sus fuentes en Palestina ni se derrama slo en el mar
que constituye su frontera. Fluye por todo el orbe de la tierra y entra incluso
en el paraso, en concurrencia con aquellos cuatro ros que de all brotan en
sentido opuesto y llevando al paraso riquezas mucho mayores que las que de
all salen. Pues aquellas aguas no hacen sino fertilizar los campos...; en cambio, este ro trae hombres renacidos del Espritu..., ya que Cristo es su fuente
inagotable, fuente que inunda todo el mundo... Imita el ejemplo de Josu,
hijo de Nun. Lleva el evangelio como l llev el arca. Deja el desierto, el
pecado, y cruza el Jordn. Ponte en marcha hacia la vida que procede de
Cristo, hacia la tierra prometida que da frutos de gozo y que, conforme a lo
prometido, mana leche y miel. Destruye Jeric, es decir, las antiguas costumbres; no dejes que vuelvan a coger fuerza... Todo esto es una parbola para
nosotros. Todo esto son imgenes de lo que ahora aparece M . El marcado cristocentrismo de estas reflexiones permite pasar sin dificultad a la perspectiva
que identifica a Cristo con el Jordn: 'Iop8vr)V iivroi yz V0T|Tov (TV)TOO
deo Xyov TV "fstiievov cpxct %cd oTCTivtxravra v fpEv, ' I i p w v M .
Ha influido notablemente en esta equiparacin una etimologa sustancialmente
discutible que interpreta el nombre de Jordn como x a t P a o x ? aTWV3*
y lo eleva sobre esa base a la categora de TVIZOC,--- TO t i v
xaxfiacnv
fp&v xaxa3<vTO<; Xoyou 37 .
A esta progresiva identificacin entre Jordn y Jess va unido otro proceso
que tiene como consecuencia una desmitologizacn progresiva del Jordn, hasta
31
Orgenes, In lib. Jos., hom. V, 1, y IV, 1 (citado segn F. J. Dblger, op. cit.,
70s). Ms textos del ciclo de Josu en J. Danilou, op. cit., 234-237; para Elias, cf.
ibid., 237s.
32
Orgenes, In Le, hom. 33 (citado segn F. J. Dblger, op. cit., 72); cf. J. Danilou, op. cit., 238.
33
Orgenes, In Jo, VI, 47, 245-247 (citado en F. J. Dblger, op. cit., 73).
34
Gregorio de Nisa, Or. de baptismo: PG 46, 419-422.
35
Orgenes, In Jo, VI, 42, 220: GCS, Orgenes, IV, 151 (citado por F. J. Dblger,
op. cit., 70).
34
Orgenes, In Jo, VI, 47, 247: GCS, Orgenes, IV, 156 (cf. F. J. Dblger, op. cit.,
76). Sobre la etimologa, cf. J. Danilou, op. cit., 240; K. H. Rengstorf, op. cit., 609.
37
Orgenes, In Jo, VI, 46, 240: GCS, Orgenes, IV, 155 (citado por F. J. Dblger,
op. cit., 70).
EL BAUTISMO
619
620
44
As, Ignacio, Ad Ephesios, 18, 2; igualmente, Tertuliano, Adv. Judaeos, 8: Baptzate enim Christo, id est sanctificante aquas in suo baptismate.... Este tipo de enunciados los entiende radicalmente mal W. Bieder, op. cit., 83.
45
Cf., por ejemplo, W. Bieder, ibd.
46
Gregorio de Nisa, In Baptismum Christi: PG 46f 591-594; cf. ibd.: Jordanis
celebratur, quod homines regeneraret ac plantaret in paradiso Dei.
47
Las citas pueden verse en F. J. Dlger, op. cit., 74s. De los diversos testimonios
que all se aducen (pp. 74-78), citemos el de la Clavis Scripturae de Melitn (SSol 3,
297): Jordanis... baptismi figurara habens ab hoc, quod Salvator in eodem ilumine
baptizatus est.
48
Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 613, 622 (bibliografa).
49
Cf.
K. H. Rengstorf, ibd., 622.
50
Ibd., 622.
d)
Cuanto ms se aparta del bautismo de Jess en cuanto tal el inters redaccional de los diferentes evangelistas al plasmar el relato bautismal, ms se eleva el valor teolgico del acontecimiento unido a l y presentado como una
escena de revelacin 51 . Razones de peso hacen pensar que la forma original es
aquella en que la voz del cielo se dirige a Jess 52 . En cuanto al carcter de
revelacin, es justo concederle cierto grado de inmediatez, y no tanto en lo
que tiene de palabra y contenido objetivo cuanto en lo que tiene de suceso.
Lo que tiene de revelacin se concentra de modo nico en el t. Esta palabra ocupa aqu el lugar de un hecho original que, a la vez, se manifiesta y se
vela. El t de la voz, t vivo y legtimo, t que suena entero y pleno, parece
como el eco de un dilogo infinito. Jess vive en y de la relacin con un polo
invisible, relacin que se plasma en un dilogo inaudible. Lo que aqu le sale
al paso es el t de la pura relacin y del dilogo puro. Se le entrega y habla
sin cesar con l. Le manifiesta su misterio, pero sin desvelarlo.
A la revelacin poderosa y nica del bautismo seguirn otras muchas revelaciones apagadas, pero no por eso menos esenciales. El mundo y la vida ofrecern la materia para el desarrollo de ese dilogo. Porque esa revelacin no se
difunde por el mundo a travs de Jess como a travs de un canal, sino que
se produce en l, afecta a toda su conducta y se fusiona con ella. Lo decisivo
no comienza hasta el bautismo: la voz celeste no le llega a Jess para que se
ensimisme en ella, sino para que la haga valer ante el mundo y ante los hombres. Cuando los demonios echan en cara a Jess ese t (cf. Me 1,24; 3,11),
estamos ante una continuacin del dilogo hecho pblico en el bautismo. Cuando la palabra de Jess le alcanza, el Malo queda desvelado y pasa a ser revelador. En la medida en que Jess acta en su oponente, ste comienza a actuar
en Jess. Al escuchar Jess el eco de la voz, sabe que en su estancia en el
mundo no tendr que vrselas nicamente con las cosas, sino que su verdadero
interlocutor ser Dios. Por eso Mateo, en la escena de Cesrea de Filipo, cuando Pedro es el primer hombre que repite el t eres de la voz (cf Me 8,27-30
par.), aade la interpretacin plenamente legtima de que ello no puede deberse
a nadie ms que al Padre (cf. Mt 16,17; 11,25-30 par.). Pero ms que nadie
es Jess mismo la boca que con su yo articula ese t: ... tan fuerte, que es
arrollador; tan acertado, que es obvio: as es el yo soy de Jess. Es el yo
de la relacin incondicionada. En l, el hombre llama padre a su t de una
forma que l no puede ser sino hijo, nada ms que hijo. Cuando dice yo,
no puede referirse sino al yo de la palabra sagrada primordial, que en l
tiene la categora de incondicionada. Si la distancia le afecta, mucho mayor
es la cercana. Y slo desde esa cercana habla l a los dems 53 . Ese yo
de Jess no supone, en ltima instancia, sino el t preado de contenido
de la voz celeste. Este contenido no es otro que el que l poda poner en
cada momento de su vida. En la medida en que logr hacer con total derechura y entrega lo que hizo respondiendo a la interpelacin de Dios, en esa
medida lleg a ser el Hijo. Vistas as las cosas, la voz del cielo t eres
mi Hijo amado (Me 1,11 par.) no encuentra su correspondiente adecuacin
profunda hasta la profesin del centurin tras la muerte de Jess: Este hombre era realmente Hijo de Dios (Me 15,39 par.). En la extrema lejana de la
muerte, cuando resuena de modo inaudito la llamada del yo a su t (cf. Me 15,
51
52
53
623
EL BAUTISMO
622
54
LA TENTACIN
2.
La tentacin de Jess
a)
Prenotandos.
a)
El contexto originario.
El lugar y la forma en que los evangelios presentan la tentacin de Jess
nos inducen a preguntarnos si esos relatos se remontan al propio Jess y al
acontecimiento. La afirmacin de que Jess fue atentado durante su vida vuelve
1
Cf. las introducciones y comentarios a la Sagrada Escritura. Y, adems, R. Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synoptikern: ThQ 132 (1952) 297326; id., Versuchung Jesu: LThK X (1965) 747s; M. Brandle, Theologie der Versuchung Jesu: Der grosse Entschluss 15 (1959-60) 292-298. A estos dos autores les
debo muchas sugerencias. Cf. tambin D. Zahringer, Los demonios: MS II, 768-784.
Para ms informacin remitimos expresamente a la bibliografa.
625
a aparecer, dentro del canon neotestamentario, en Heb 2,18; 4,15 2 . Este texto
es un valioso testimonio de que tambin otros se ocuparon de la tentablidad
de Jess. Pero hay que guardarse bien de trazar desde este texto paralelos con
las referencias sinpticas, pues adems de que por ciertas expresiones parece
que el autor de la carta se refera sobre todo a la pasin (5,7-9; 12,3), no tena
conocimiento de nuestros evangelios. Por lo que se refiere a estos ltimos, ninguno de ellos produce la impresin de ser un relato de un testigo ocular de la
tentacin. Si nos atenemos a lo que dicen, Jess estuvo en el desierto sin compaa ninguna. Hay quien deduce de ah que fue Cristo mismo quien cont
a sus discpulos lo ocurrido. Pero ninguno de los evangelistas expresa ni confirma esta conclusin.
Este atolladero en que sitan al historiador las fuentes neotestamentaras
encuentra una salida en la explicacin de que la percopa de la tentacin de
Jess es fruto de una reflexin teolgica: ha sido creada para salir al paso con
xito a ciertos problemas de la vida de la primitiva comunidad cristiana. Este
camino es, hasta cierto punto, plenamente transitable. Como los dems sinpticos, tambin Lucas subraya en la introduccin del episodio de la tentacin 3
el papel del Espritu (4,1). Pero se distancia notablemente de ellos al presentar
a Jess como Seor del Espritu, quien le sirve de ayuda y apoyo en la tentacin. No hay duda de que esta presentacin tiene que ver con la situacin de
la comunidad creyente, que en las dificultades y tentaciones goza del apoyo
del Espritu (cf. Hch l,2.4s.8; 4,8.31; 6,3.5.10; 7,2.53.55 y passim). En cambio, en Marcos es el Espritu quien lleva a Jess al desierto, es decir, a ser
tentado (1,12). Esto es una seal evidente de que la tradicin de Marcos procede de un mbito distinto del de la vivencia de la Iglesia primitiva, ya que
sta no habra concebido nunca la idea de que el Espritu, que en las tentaciones interviene liberando, pudiera actuar como Marcos dice. J. Dupont 4 ha
examinado las razones que, partiendo de la forma larga del relato, hablan en
favor de un origen condicionado sociolgicamente, y ha rebatido su fuerza probativa. Se demuestra muy bien que la tentacin no anda a la deriva como un
bloque errtico por la vida histrica de Jess, sino que supone y confirma su
marco histrico. Desde ella puede trazarse ms de un paralelo con conocidas
situaciones del Jess histrico. Y, sobre todo, el papel del diablo responde de
lleno al medio que se refleja en determinados episodios de los evangelios reconocidos como histricos. Desde este punto de vista, la narracin de la tentacin
es ms comprensible y explicable si se remonta a Jess mismo. Pero, en cuanto
a la pregunta de en qu medida la forma actual responde a los hechos, lo prudente es dejarla en suspenso. Una interpretacin excesivamente literal no debera nunca perder de vista lo indito de la experiencia de Jess expresada en esta
percopa. Lo mismo que una interpretacin totalmente antihistrica debera
tener en cuenta que Jess no habra podido hablar a sus discpulos de experiencias si en ltima instancia no las hubiera recogido y vivido l mismo. Sobre
esta base pierden peso ciertos problemas, como el de si Cristo fue tentado
desde fuera o desde dentro 5 . Pero es posible que el acceso al carcter de ver2
Cf. H. Seesemann, IIeiea: ThW VI (1959) 33s; G. Leonardi, Le tentazioni di Ges
nel Nuovo Testamento prescindendo di quelle sinottiche nel deserto: SP 11 (1964)
169-200.
3
Cf. E. Best, The Temptation and the Passion. The Markan Soteriology (Cambridge 1965) 5.
4
Cf. J. Dupont, L'origine du rcit des tentations de Jsus au dsert: RB 73 (1966)
48-73.
5
Cf. J. Haverott, Ist Jess Christus von innen her versucht tvorden?, en In Verbo tuo (Siegburg 1963).
40
626
LA TENTACIN
lad histrica de la tentacin de Jess sea ms viable sensibilizndose a su miserio que desde una perspectiva histrica aislada.
b)
10
11
tomo.
627
628
cubierto lo que hay de mediato o inmediato en las interpretaciones tradicionalmente anejas al acontecimiento de la cruz. Ello vendra bien para una valoracin teolgica y creyente de dichos temas e interpretaciones. Un deslindamiento
as nos mostrara lo que en la cruz hay de condicionado e histrico, por muy
incondicionada e indeducible que ella sea. Un deslindamiento as mostrara que
la vida de Jess posee una verdadera historia, que la vida de Jess, si fue
realmente histrica, tuvo que recorrer un proceso de crecimiento y maduracin.
No tiene fundamento alguno pensar que el hecho de la cruz y de la Pascua
(o sea, lo que en ellos se puede llamar histrico) no pudieron tener prehistoria
y que han de limitarse estrictamente al triduum mortis lz . La visin de la cruz
no puede encubrir la visin de lo que hay en y detrs de la cruz. Ms que de
una inflacin podra hablarse de un incremento de la importancia de la teologa de la cruz. As quedara confirmado ms a fondo que los evangelios son
narraciones de la pasin con introduccin detallada (M. Kahler). Y, a su vez,
los hechos histricos de la vida de Jess se veran revalorizados, en cuanto que
lo que en ellos hay de presencia de la cruz recuperara su verdadero valor
propio y relativo. Por este camino se abrira un nuevo acceso hacia la comprensin de lo que Pedro en Hch l,21s dice ser condicin del misterio apostlico.
Desde este ngulo de visin se puede decir en cierto modo que la cruz no representa todos y cada uno de los misterios de la vida de Jess. Una teologa
que se tomara en serio el valor histrico de los datos del perodo reseado por
Pedro sera a la vez un fruto y una versin del testimonio por l depuesto.
Esta recuperacin de los misterios de Cristo en la reflexin teolgica estricta
beneficiara tambin a la soteriologa. La riqueza de los misterios de la vida
de Jess liberara el concepto de redencin del reducto de la abstraccin y del
aislacionismo y le hara ganar en colorido y en densidad real.
Tras esta referencia a la soteriologa aludiremos an a la relacin del episodio de la tentacin con el misterio de Cristo. Es notable que Me, a diferencia de los otros sinpticos, no haga mencin del contenido ni del curso de la
tentacin. Este silencio, que el historiador calificara de ignorancia o perplejidad, parece plenamente consciente e intencionado cuando se conoce el ncleo
de la narracin de Me. F. Nietzsche dice que, siempre que alguien deja ver
algo, hay que preguntarse qu es lo que quiere ocultar con ello. Glosando este
dicho, podemos preguntarnos qu quiere decir este silencio de Me. Segn Me,
en el desierto tuvo lugar el enfrentamiento definitivo entre Jess y Satans,
encuentro que finaliz con una clara victoria del primero. Dada la relacin directa con el relato bautismal, podemos pensar con todo derecho que en el centro del desenlace est la misin recibida por Cristo en el Jordn. El Hijo de
Dios y su antagonista estn limpiamente frente a frente. Entre ellos se juega
nada menos que lo ms propio del misterio de Dios, el plan de su amor. Esto
es lo que Jess se juega con Satans. Nada es, en el fondo, ms vulnerable
que este amor. Pero nada es ms fuerte, ms soberano, ms victorioso que l.
Su sinrazn es a la vez su pobreza y su riqueza. La debilidad de su amor lleva
a Dios a la tentacin, infierno y gloria a la vez. Por su sabidura y necedad,
ese amor se vaca, ese amor que ni sabe ni puede saber de tentaciones
se mete libremente en el peligro de la extrema tentacin para hacer constar lo
hondo de su limpieza, desinters y santidad. Como antes a Job, Dios pone a su
Hijo en manos de Satans para que lo tiente. Una lucha as entre Dios y el diablo salta las barreras del espacio y del tiempo, no puede tener lugar sino en el
desierto, en la total soledad de ambos contendientes. No necesitan ni admiten testigos ni espectadores fuera de ngeles y fieras. Ni Dios ni Satans
12
LA TENTACIN
629
tienen que dar cuentas a otro que a s mismos. Desde esta altura se ve claro
por qu de tal duelo no pudo quedarnos sino el silencio, pero un silencio ms
elocuente que muchas palabras. Donde Dios y Satans se enfrentan en radical
soledad, palidecen todos los dems enfrentamientos. No hay analoga posible.
Esta relativizacin parece afectar, en el relato de Me sobre todo, a la comprensin del desierto, de las fieras y de los ngeles. La interpretacin contradictoria
que hasta hoy han sufrido es un reflejo de la ambigedad y de la penumbra
pretendida por el evangelista 13. Hay otro rasgo de la versin de Me que merece
la atencin: el papel de Cristo. Desde el principio se presenta Cristo ms en el
papel de vencedor que en el de tentado. La iniciativa est ms en manos de
Cristo, es decir, del Espritu, que del tentador. Esta impresin se afianzar
cuando a rengln seguido inquiramos en Mt.
$)
630
confluye la historia de Israel. El es la plenitud de Israel. El nuevo y verdadero Israel. En l ha alcanzado la relacin con Dios la cima a la que Dios quera
conducir a su pueblo n . Las tentaciones, una por una, son una ilustracin
de esa relacin con Dios, relacin que Jess repite y cumple recorriendo las
huellas de Israel.
Man-Juicio y gracia. Dada la tipologa establecida por Mt, Jess ha de ser
tentado al igual que Israel. La ocasin inmediata es la misma en ambos casos:
el hambre. El diablo aprovecha la ocasin para incitar a Jess a cambiar en
pan las piedras. La problemtica de esta incitacin preocup ya a Orgenes,
quien se pregunta qu es lo que puede haber ah de tentacin propiamente
dicha. Imaginemos dice Orgenes que Jess hubiera secundado la proposicin del diablo y hubiera convertido en pan una piedra y que ese pan conseguido por sus propios medios se lo hubiera comido para saciar su hambre.
Qu habra ah de tentacin, qu de victoria de Satans? 18. Raras veces se
habr formulado con tanta nitidez el problema de hasta qu punto la invitacin de Satans supona una tentacin. No es el antagonista, sino el propio
Jess quien debe convencerse de su filiacin divina. Al responder Jess identificndose con Israel en el desierto, est demostrando que quiere ser Hijo de
Dios ms que aqul, ya que en la necesidad se pone confiadamente en manos
de Dios y se mantiene fiel a su palabra. Orgenes ha expresado con densidad
insuperable lo propio de este texto y del papel de Cristo: Por la respuesta
del Seor parece que se someti a lo penoso del man, manjar del cielo, y sufri hambre para llenarse del todo de la fuerza de ese alimento. Est escrito:
'Acurdate de todo el camino que el Seor, tu Dios, te hizo andar por el desierto durante cuarenta aos para humillarte, probarte y sondear tu corazn
por ver si guardabas o no sus mandamientos. Te dobleg y te hizo pasar hambre. Y luego te aliment con man, cosa que tus padres no conocan, para
hacerte saber que no slo de pan vive el hombre'. El man es, sin duda, la palabra, como se ve por la respuesta de Moiss a los hijos de Israel, que se preguntan entre s: 'Qu es esto?'. Y qu dijo Moiss? 'Este es el pan que el
Seor os ha dado a comer. Es la palabra que el Seor me ha confiado'19.
Al igual que el pueblo, Jess vive del man, de la palabra que (en el bautismo) le viene del cielo. A la sombra de esta palabra, que le ha establecido como
Hijo, corre de ahora en adelante su vida. En ella se cifra el amor de Dios por
l. Ella basta. Es su alimento (cf. Jn 4,34). Lo que el diablo quera insinuarle
era que Dios no se cuidaba de l. Por eso le dijo: 'Si eres Hijo de Dios, haz
esto', es decir, demuestra as que Dios te lleva en el corazn... Y l, en cambio, demostr que nada en este mundo le interesaba tanto como la fidelidad
a Dios20. No hay milagro alguno por el cual Jess pudiera o debiera cerciorarse de que Dios se preocupa de l, ni siquiera en la hora de la muerte. Slo
porque Jess muere de esa hambre se transforman las piedras (Mt) o la
piedra (Le 4,3; cf. 24,2).
Es sorprendente constatar hasta qu punto impregnan el Evangelio de Mt
(cf. 5,6; 6,11.25.31; 7,9; 15,21-28; 16,5-12) los temas de la primera tentacin
pan y hambre, palabra y desierto, los cuales se concentran en los dos relatos de la multiplicacin de los panes (cf. 14,1321; 15,32-39). Es el equivalente de la tentacin. El escenario no ha cambiado. Pero es claro que all don17
18
LA TENTACIN
631
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LA TENTACIN
inscrito para siempre el recuerdo de que hemos sido comprados caro (1 Cor
6,20). Por sus pasiones paga Dios el precio de su vida.
Dominador por pasin. La tercera ronda del duelo entre Jess y Satans
tiene lugar en un monte muy alto (4,8). El tentador ha cambiado de tctica.
Sin cambiar de idea, trueca el ataque por un ofrecimiento. La oscura rplica
veterotestamentaria de este momento en que la tentacin llega a su climax la
constituyen las incidencias narradas en Dt 6,13-15 {Ex 32,8), cuando el pueblo
abjur de Dios para irse tras los dolos, equivalente de los demonios (cf. Dt
32,17). En la figura de los reinos de este mundo se ve situado Jess ante la
misma alternativa: rendir culto a Dios o al diablo. Muchos intrpretes andan
de cabeza intentando reconstruir al detalle el desarrollo de la escena descrita
por Mt. Orgenes da una solucin que conserva hoy toda su validez cuando
sostiene que hay muchas cosas en la Biblia descritas como hechos reales, aunque de hecho no lo sean. As, Orgenes rechaza la idea de que Satans mostrara a Cristo todos los reinos empricos del mundo: No hay que pensar que al
aludir a los reinos del mundo le mostrara, por ejemplo, el reino de los persas
o de los indios. 'Le mostr todos los reinos del mundo' quiere decir que le
mostr su reino, esto es, cmo l dominaba en el mundo 26 . Por consiguiente,
lo que el tentador mostr a Jess fue el mbito de su podero, el ejrcito de
hombres avasallados por l, su dominio moral sobre ellos.
Esta interpretacin es, a la vez, un buen trampoln para explicar razonablemente lo que puede haber de atractivo para Jess en la oferta de Satans.
La idea clave la tenemos, segn Orgenes, en la idea de dominio: Tanto el
Hijo de Dios como el anticristo quieren dominar. Ambos son apasionados dominadores. Esta pasin es la que ha trado a Cristo al mundo. Pero esa pasin
puede seguir dos caminos. El anticristo no puede dominar sino matando a sus
subditos. Cristo, en cambio, no puede dominar sino salvando a los dems. Orgenes capta magistralmente la onda de ese momento cuando hace decir al tentador de Jess: Ves cmo todos los hombres estn bajo mi seoro?. Satans conoce el flaco de Dios, su amor y su pasin por los hombres. Bastara
un compromiso, bien breve y barato, y Jess habra llegado a la meta. La respuesta nos dice que fue otra la eleccin de Jess: Jess eligi el camino ms
largo, el esfuerzo, la cruz. Est echada la suerte contra Satans. La pasin de
Cristo se convierte en la pasin. Pero en el misterio de la tentacin queda
24
25
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y)
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34
3. La transfiguracin de Jess
a) El dilema de la exgesis.
Los sinpticos relatan la percopa de la transfiguracin con una unanimidad
como la que1 se da a veces en los relatos de milagros (cf. Me 9,2-9; Mt 17,1-9;
Le 9,28-36) . Esta concordia se extiende incluso al marco ms inmediato del
episodio. En los tres viene precedida de la confesin de Pedro (cf. Me 8,27-30
par.), del primer anuncio de la pasin (cf. Me 8,31-33 par.) y de la instruccin
sobre el camino doloroso que debe recorrer el discpulo de Jess (cf. Me 8,
34-9,1 par.). Slo Me y Mt refieren, al bajar del monte, la conversacin sobre
la vuelta de Elias (cf. Me 9,10-13 par.). Seguidamente recobran el hilo comn
de la narracin con la curacin del nio epilptico y el segundo anuncio de la
pasin (cf. Me 9,14-32 par.). Para la interpretacin de este fragmento es importante notar que la joven Iglesia conserv el recuerdo de la transfiguracin
de su Seor en un contexto en el que predomina con mucho el tema de la
cruz. El marco indica que el puesto central lo ocupa nuestra percopa, y los
detalles de la misma lo subrayan. Comienza con una exacta indicacin cronolgica 2(cf. Me 9,2 par.), cosa que en Me slo tiene paralelo en el relato de la
pasin . El escenario y los testigos privilegiados de la escena se citan nominalmente (cf. Me 9,2 par.).
Un cotejo de los sinpticos muestra que Mt y Le han ampliado, corregido
y aclarado en detalles el escueto texto original de Me. Pero no han introducido
ninguna variacin sustancial. La crtica literaria y el examen redaccional nos
ayudan a distinguir un ncleo presinptico, constituido por Me 9,2-8 (a excepcin del v. 6), y un marco literario al comienzo (v. 2) y al final (w. 9-10),
cuyo fin es recalcar el carcter esotrico del hecho. En la base de ese ncleo
presinptico est una escena de epifana o revelacin que, en forma de midrash,
describe la persona y la obra de Jess por medio de imgenes, formas y hechos
tomados del AT. Los pices son dos: la presentacin del transfigurado (vv. 2-6)
y la teofana (w. 7s). Desde el punto de vista literario, este fragmento se distingue sobre todo por la uniformidad de los versculos y el paralelismo de los
miembros. La presentacin del transfigurado descubre que Jess es el Hijo del
hombre celeste (cf. Dn 7,13s; Me 8,38; 13,26; Ap l,13s). El vocabulario est,
en parte, tomado del helenismo y denota un parentesco formal con los relatos
pascuales (cf. [XTO}xop(poo'0a!., Xeuxi;, itu&nov, Svap,u;, SEa, ><P8T|).
Moiss y Elias aparecen como representantes del Mesas (cf. Mal LXX 3,23).
Las palabras de Pedro aluden a la misin de Moiss (cf. Ex 25,8). La nube en
cuanto smbolo de la presencia divina tiene su puesto en las teofanas veterotestamentarias (cf. Ex 16,10; 19,9; 24,15s; 32,9; Nm 11,25). Y el trmino
mcm^Eiv tiene su correspondencia en la tradicin sacerdotal del xodo
(cf. Ex 40,35). La voz como punto culminante de la teofana remite a la teologa de la alianza (cf. Dt 4,11; 5,22). En la composicin de su primera parte
deben de haber influido Sal 2,7 e Is 42,1, mientras que la segunda parte expone una cita de Dt 18,15.18.
Este anlisis muestra que el relato de la transfiguracin es un producto de
elementos un tanto heterogneos, cuyo origen se puede, s, determinar, pero
que difcilmente pueden reducirse a un denominador comn. Como atestigua
1
Cf., sobre todo, L. F. Rivera, Interpretatio Transfigurationis Jesu in redaction
evangelii Marci: VD 46 (1968) 99-104; G. Schneider, Transfiguracin, en H. Haa
Diccionario de la Biblia (Barcelona 1962s); J. Blinzler, Verklarung Jesu: LThK X
(1965)
709s, as como las obras citadas en la bibliografa.
2
Cf. J. Schmid, El Evangelio segn San Marcos (Barcelona 1964), comentario a 9,2
636
LA TRANSFIGURACIN
637
la abigarrada y contradictoria historia de la exgesis de esta percopa , la interpretacin de la misma corre el peligro constante de querer encuadrar la escena
de la transfiguracin dentro de una tipificacin determinada. Parece como si
hubieran aumentado en la misma proporcin la luz del anlisis y la incertidumbre de los exegetas. Parece como si el texto se vengara de quienes con una
viviseccin lo han convertido en una cantera, frustrando los denodados esfuerzos de quienes pretenden insuflar nueva vida en los miembros diseccionados
del mismo. Con esta venganza, el texto guarda su secreto. Si es difcil reconstruir el plano de un edificio utilizando slo sus piedras aisladas, no Jo es menos descubrir el significado especfico del relato de la transfiguracin partiendo de sus diferentes temas.
b)
En camino.
Los tres sinpticos coinciden en situar la escena de la transfiguracin estando Jess de camino. Me y Mt sealan Cesrea de Filipo como el punto crucial
del viaje de Cristo: desde all se encamina directamente a Jerusaln. Le, en
cambio, sita la transfiguracin en el umbral mismo del gran viaje. Las enigmticas palabras que Le pone en boca de Jess indican que la idea de ese
viaje a Jerusaln no es una idea ms puesta para unir diversos hechos: Yo
expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y al tercer da soy
consumado. Pero conviene que hoy y maana y pasado siga caminando, porque
no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln (Le 13,32s). El viaje jalona
las etapas de un itinerario interno, y el relato de Me permite reconstruirlo.
Con Me 8,27 cambia el escenario. En Me 8,27-30 Pedro ha confesado que
Jess es el Cristo. En Me 8,31ss aade Jess: ser Cristo equivale a padecer.
Y en Me 8,34-9,1 concluye: ser cristiano es padecer. El anuncio de la pasin
desemboca directamente en el problema de cul es la esencia del discpulo. La
respuesta dice relacin con la cruz: se entiende desde la cruz. Es decir, en
Cesrea de Filipo comienzan a dibujarse los perfiles de la cruz. La cruz se desarrolla. La multitud se esfuma. La escena la llenan los discpulos. Las acciones
poderosas de Jess callan. Slo se oye su enseanza. Toma el relevo la instruccin sobre cul es su servicio y qu significa seguirle. Este perodo dura hasta
Me 10,52, cuando Jess liega a Jerusaln y comienzan los acontecimientos de
la ltima semana. ste perodo queda descrito como una marcha hacia Jerusaln y hacia la muerte. Jess y sus discpulos emprenden esa marcha en forma
de adoctrinamiento. Ser discpulo significa estar en camino con Jess hacia la
persecucin, el sufrimiento y la cruz.
Las dimensiones de esta peregrinacin se acumulan con rara densidad en el
relato marcano de la transfiguracin. Segn el dato introductorio, sta tuvo
lugar seis das despus de la confesin de Pedro. Tal indicacin se hace teniendo
en cuenta los seis das que dur la estancia de Jess en Jerusaln, que comenz
con la confesin de la multitud y acab con la muerte. La dimensin de pasin est ya envolviendo la confesin de Pedro. Esa dimensin de pasin est
ya en juego cuando Me escribe: Tom consigo a Pedro, Santiago y Juan
(Me 9,2). Adems de que rcapaXap.pvEi.v en l segunda parte del evangelio
significa que los discpulos acompaan a Jess en su marcha hacia la pasin,
la misma expresin se repite literalmente en la escena del huerto (cf. Me 14,
33). Un paso ms hacia el misterio de Cristo nos lo hace dar el trmino
vowppsi., que describe la subida y recuerda la frase con que Le describe la
ascensin de Jess (cf. Le 9,51; Hch 1,2.11). Puede que tambin se indique
3
con ello una contraposicin con el monte Sin, del cual hablan los Salmos de
modo similar y que desde Ezequiel se denomina nJ/nXiv 4- Puede establecerse
tambin un paralelo con aquella otra subida al monte, cuya meta es xttl
TZoir\(TE 8t)Sem i v a &cav pi' atna (Me 3,14). El caminar de los discpulos con Jess tuvo all un comienzo slo comparable a la novedad de la
creacin. En la segunda subida descubre a tres de ellos su verdadero misterio
al iniciarlos en el misterio de la cruz y de la gloria. El tema del camino vuelve
a reflejarse en la respuesta de Pedro. Esta respuesta ha de leerse a h luz de
las curaciones del ciego de Betsaida, que se efecta en dos tiempos (cf. Me 8,
22-26, inmediatamente antes de Cesrea de Filipo), y del ciego Bartimeo
(cf. Me 10,46-52). A partir de su confesin, Pedro comienza a ver a Jess
como Mesas. Pero no del todo, ya que no quiere ver la cruz. En Me 10,52,
el ciego, nada ms curado, se hace discpulo de Jess y le sigue en su marcha
hacia Jerusaln, esto es, hacia la cruz. A diferencia de Pedro, este ciego adquiere inmediatamente toda la visin. La respuesta de Pedro porta el estigma de
quien todava est en camino hacia la visin, como comenta acertadamente el
mismo Me: No saba lo que se deca (9,6). No haba comprendido todava
lo que Rbano Mauro dice atinadsimamente comentando el pasaje 5 : la passio
Redemptoris, como nica laudis materia, no necesita casas ni templo. Su nico
cobijo es el amor. Agustn interpreta magistralmente la respuesta de aquel que
est en camino y se niega a seguir adelante. 'Seor, estamos muy bien
aqu'. Pedro sinti hasto de la multitud. La soledad del monte le haba captado. Aqu tena a Cristo, pan del espritu. Por qu haba de marcharse lejos
de aqu, al encuentro del dolor, cuando aqu le invada un santo sentimiento
de amor a Dios, cuando aqu gozaba de una vida pura? Deseaba lo bueno. Por
eso aadi: 'Si quieres, podemos hacer aqu tres tiendas' (Mt 17,4)... Baja,
Pedro! T queras quedarte en el monte. Vuelve a bajar!... 'El amor no busca
lo propio' (1 Cor 13,5). No busca lo propio. Y por eso entrega lo que posee...
Esto no lo haba entendido todava Pedro cuando soaba con vivir en el monte
con Cristo. Pedro, Cristo te lo ha reservado para despus de la muerte. Lo
que ahora te dice es que bajes, que en la tierra te esfuerces por servir a la
tierra y por ser odiado por ella y por ser crucificado en la tierra. Baja la Vida
para ser muerta. Baja el Pan para pasar hambre. Baja el Camino para cansarse
de andar. Baja la Fuente para pasar sed. Y t rehuyes el esfuerzo? No busques lo tuyo! Ten amor! Anuncia la verdad! As llegars a lo eterno. All
encontrars seguridad 6 . El monte de la transfiguracin abre los ojos a los discpulos y les indica hacia dnde estn en camino. A l confluyen y de l
parten todos los caminos que han emprendido y que an habrn de emprender. De camino hacia Jerusaln sern iniciados de modo inolvidable en la realidad de que es all adonde lleva su viaje. En este punto enlaza la percopa de la
transfiguracin con el tema de la carta a los Hebreos, aun cuando sta ponga
el acento en la peregrinacin hacia la ciudad celeste, mientras aqulla lo pone
en la marcha hacia la cruz y la 8%a. Cruz y S^a son las que procuran la
permanente dinmica del discpulo. Slo con estos presupuestos pueden los
discpulos dar con la puerta que conduce a aquel que dijo de s mismo: Yo
soy el camino (cf. Jn 14,6). En el monte de la transfiguracin, l, el Camino,
indica a sus discpulos el camino para siempre (cf. Jn 13,31-17,26). Es el camino que desemboca en la paradoja.
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5
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LOS MILAGROS
c)
La paradoja.
La exgesis ha visto certeramente que la escena de la transfiguracin no tiene nada que ver con una vivencia de Jess: es una revelacin a los discpulos 7.
Pero si son los discpulos los autnticos destinatarios del suceso, es obvio que
la presentacin del transfigurado desempee un papel secundario frente a la
voz que se deja or desde la nube. La transfiguracin dice en imagen lo que
la voz quiere decir en palabras. La voz consta de una declaracin y de una
orden. Cul es el ncleo de este mensaje? Sacar del corazn de los discpulos
el aguijn de la cruz? No parece tal. O es una especie de ensayo de Pascua ante un grupo reducido? Esto contravendra de lleno a la seriedad y originalidad del hecho. Las reflexiones antes enunciadas nos llevan a pensar que lo
que esta revelacin pretende antes que nada es explicar a los discpulos que
Jess est en camino y hacia dnde va.
No cabe duda alguna de que con el episodio de la transfiguracin lo que
Me pretende es abrir definitivamente los ojos de los discpulos a la necesidad
de la pasin y muerte de Jess: Jess est en camino hacia la cruz. Cuando
la voz declara desde la nube que Jess es su Unignito o su Hijo amado,
lo hace con relacin a la pasin. Jess es Hijo de Dios no a pesar de la pasin, sino por la pasin misma. La parbola de los viadores homicidas atestigua que, precisamente por ser el Hijo, ha de pagar Jess con su vida (cf. Me
12,1-12). Y rara vez Jess se ha profesado Hijo tan expresamente como en el
huerto, cuando reiterativamente ora a su Padre (cf. Me 14,36). En el preciso
instante de su muerte se ve enfticamente reconocido como Hijo (cf. Me 15,
39). La aparicin de Moiss y Elias como representantes del Mesas sufriente
(cf. Mal LXX 3,23) supone una inequvoca alusin a todo este orden de ideas.
Intencionadamente, Me cita en primer lugar a Elias, ya que, a sus ojos, Elias
encarna a Juan Bautista, el ltimo de los profetas 8 . Segn eso, cuando Me hace
que la voz de la nube califique a Jess de Hijo, es ms probable que est pensando en la figura de Isaac (cf. Gn 22,2.12.16) que no en la del Siervo de
Yahv (cf. Is 42,1).
En la patrstica era corriente el paralelismo entre Cristo e Isaac. Crisstomo, por ejemplo, lo expone con todas las letras en una de sus homilas: Todo
ello no era sino una sombra de la cruz. Por eso dijo Cristo a los judos: Abrahn se alegr. Habiendo vivido haca tantos aos, cmo poda verle? En
imagen y en sombra. Lo mismo que Abrahn sacrific una oveja en lugar de
Isaac, el verdadero Cordero fue ofrendado para la salvacin del mundo... Ya
ves cmo de antemano todo se perfilaba en sombras: aqu y all, el unignito;
aqu y all, el amado y verdadero descendiente. Este es mi Hijo amado, mis
preferencias estn con l. Aqul fue llevado al sacrificio por su padre, y a ste
es su Padre quien le entrega 9 . Con mimo rebuscaron los Padres y telogos de
la Edad Media los detalles de aquella escena del AT con el fin de descubrir
paralelos entre Isaac y Cristo. Buena parte de todo ello puede que no tenga
hoy valor. Pero entre sus hallazgos haba tambin mucho trigo bueno, que slo
la exgesis actual, en trabajosa bsqueda, ha acertado a descubrir. Con una
seguridad casi instintiva reconocieron, por ejempUo, que Jn 8,56 hay que relacionarlo con Gn 22: Llama a la cruz el da (de Abrahn), pues Abrahn la
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LOS MILAGROS
a)
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LOS MILAGROS
escribas y apunta inequvocamente a un acontecer, a un movimiento desencadenado por esa enseanza. Otro rasgo de esa StSaXT e s <l ue e s nueva
(cf. Me 1,27), cosa que ha de leerse a la luz de los posteriores dichos sobre
lo nuevo y lo viejo (cf. Me 2,21s). Con ello se hace referencia a su independencia y, sobre todo, a la fuerza creadora del movimiento iniciado por Jess 8 .
Forma y contenido de dicha enseanza parecen igualmente cargados de esa
novedad. Su palabra es accin, y su accin es palabra. Es, a la vez, una enseanza activa y una actividad enseante. Cuando Jess ensea, lo nuevo brota
y comienza a propagarse irresistiblemente. No se limita a anunciar la irrupcin
del reino, de la gracia y de la salvacin de Dios: con su enseanza comienza
el reino de Dios, sobreviene la gracia y la salvacin. Para destacar esta dimensin de la enseanza de Jess narra Me la curacin de la suegra de Pedro 9 .
Se ha notado que este relato no contiene ninguna palabra de Jess 10. Pienso
que esta ausencia obedece principalmente a que Me estructura y sita conscientemente el episodio de forma que quede bajo la sombra y el influjo de lo
ocurrido en la sinagoga. La descripcin produce la impresin de que an duraba la enseanza dotada de autoridad impartida por Jess en la sinagoga, y el
eco potente de su mensaje penetraba hasta la habitacin de la enferma n . Es
tan fuerte, tan amplia y tan penetrante la irradiacin de esta nueva enseanza,
que un pequeo gesto basta para expulsar la fiebre. En resumen, se puede decir
que este relato de Me quiere ser el signo de la poderosa enseanza de Jess 12.
El principal centro de inters no es el milagro, sino la realidad cuyas huellas
y consecuencias se reflejan en l: la nueva intervencin de Dios que despunta
en el SiSffJcav de Jess.
Mateo ha tomado de Me la curacin de la suegra de Pedro y la ha incorporado a una serie de milagros compuesta artificialmente de diez narraciones
(cf. Mt 8,14s). El conjunto adquiere un sesgo especial, importante para la interpretacin, al venir inmediatamente detrs del Sermn de la Montaa (cf. Mt
5-7), as como por estar enmarcado juntamente con aqul por dos sumarios casi
idnticos (Mt 4,23 y 9,35) que hacen de ambos conjuntos una unidad de composicin e interpretacin. El hilo conductor de todo el conjunto lo constituye
la idea de que en l se expone la enseanza y las curaciones operadas por Jess 13. Mt 5-7 muestra a Jess como Mesas de la palabra. El subsiguiente ciclo
de milagros lo presenta como Mesas de la accin u. Ese mesianismo se pone
de manifiesto en que Jess reivindica ante los hombres el derecho y la voluntad de Dios, interpreta la ley con autoridad, hace que triunfe esa voluntad de
Dios y provoca el viraje decisivo en el proceso as desencadenado. Este ndice
cristolgico anejo a todo el ciclo de milagros desempea un papel de primer
orden en la interpretacin del primer grupo del ciclo, compuesto por las cura-
ciones del leproso, del siervo del centurin, de la suegra de Pedro y por un
sumario (cf. Mt 8,1-17). El evidente inters por la obra y la persona de Jess
viene explicado en la cita de reflexin, tpica del primer evangelista, con que
Mt corona su relato. Las tres curaciones caen bajo el lema de Is 53,4. Lo cual
quiere decir que la actividad taumatrgica de Jess es cumplimiento de la prediccin proftica de que l habra de ser quien curara a los hombres de sus
enfermedades y dolencias. Al proceder as, Mt ha asumido fundamentalmente
el esquema de la fuente Q (cf. Mt 11,5 = Le 7,22; Is 35,5s; 61,1), pero con
una cierta diferencia, ya que reserva un lugar propio a los milagros en cuanto
cumplimiento de la Escritura. De ah se sigue, para la comprensin de los milagros dentro de nuestra percopa, que stos no tienen en el caso de Jess expresividad y fuerza probativa propias. Lo que les da significacin cristolgica es
la indicacin de que con ellos se cumple la Escritura o, lo que es lo mismo,
la voluntad de Dios expresada en ella. Los milagros no acreditan. Son ellos
quienes han de ser acreditados. Mt muestra que los milagros de Jess son obra
de su obediencia. Ms exactamente: por un lado, son obra de la obediencia
de Jess a la voluntad de Dios; por otro, son una componente obvia de su
obra de Mesas, obra que, en el Evangelio de Mt, es ante todo la instauracin
victoriosa del derecho y la voluntad de Dios 15. En la interseccin de estas
dos lneas es donde hay que ver la percopa de la curacin de la suegra de
Pedro, percopa que presenta Jess sobre el teln de fondo de Is 53,4 cumpliendo obediente la voluntad de Dios. Con esa misma intencin Mt elimina
la observacin de Me, segn el cual fueron los dems quienes hicieron caer en
la cuenta a Jess del estado de la enferma. Le basta con verla (cf. Mt 8,14)
para saber qu tiene que hacer. Mt entiende este episodio como un fragmento
de la obra de Cristo, en la cual uno se ve confrontado directamente con la
voluntad y el derecho de Dios. A este fin ha abreviado notablemente el relato
de Me. Todas las dems personas y acciones han desaparecido de la escena.
Este proceder es caracterstico de Mt. En comparacin con Me y Le, Mt da
mucho ms relieve al material discursivo que al narrativo. Donde mejor se aprecia esto es en los relatos de milagro (cf. Mt 8,1-4 par.; 8,14s; 8,28-34 par.;
9,1-8 par.; 9,18-26 par.; 14,13-21 par.; 17,14-21 par.). Este proceder de Mt
no es caprichoso. Lo que con l pretende es centrar la atencin en el ncleo
esencial del episodio en cuestin. Es as como en nuestro caso Mt dirige toda
la atencin hacia Jess y hacia la suegra de Pedro. Todo lo que sucede parece
suceder nicamente entre Jess y ella. En ella se concentra su accin. A esto
se debe el que Mt difiera claramente de Me y Le al concluir diciendo: Y ella
se levant y se puso a servirle (Mt 8,15). Al igual que en Me, tampoco es
aqu el milagro una magnitud independiente. Si en Me serva de signo de la
enseanza nueva de Jess, en Mt sirve para proclamar y propagar el derecho
de Dios que consta en la Escritura. Me insina la relacin entre Jess y la doctrina. En cambio, Mt formula con claridad la funcin cristolgica del milagro:
con l realiza Jess la obra del Siervo de Dios. Esto guarda relacin con el
hecho de que la cristologa de Mt es ms explcita que la de Me, el cual desarrolla sobre todo una teologa de la Palabra.
En Le tenemos la narracin de la curacin de la suegra de Pedro dentro
del plan bsico de su evangelio, en el marco de la etapa caracterizada de primer da, que abarca la actividad de Jess en Galilea (cf. Le 13,32) 16 . Para
precisar el valor que as adquiere nuestra percopa ser bueno indicar cul es
en Le la relacin entre contenido de la fe (kerigma) y narracin evanglica:
8
A este fin se ordenan los coros finales, con sus expresiones admirativas: cf. Me
1,27; 2,12; 4,41; 5,14.20.42; 7,37.
9
Cf. E. Schweizer, Das Evangelium nach Markus (Gotinga 1967) 27.
10
As, R. H. Fuller, op. cit., 56.
11
Eso indica el doble evftvc; del relato, eliminado por Mt y Le. La citacin nominal
de los primeros discpulos, cuya vocacin narra Me 1,16-20, acenta el engarce de lo
aqu narrado con lo anterior.
12
Lo mismo piensa E. Schweizer, op. cit., 26s.
13
Cf. J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus (Gotinga 41950) 37, 106;
A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus (Stuttgart 41957) 120; H. J. Held, Matthaus ais
Interpret der Wundergeschichten, en G. Bornkamm, G. Barth y H. J. Held (eds.),
Uberlieferung und Auslegung im Matthausevangelium (Neukirchen 41965) 234; R. H. Fuller, op. cit., 87.
14
Cf. J. Schniewind, op. cit., 106.
15
16
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17
H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas (Tubinga
=1964)
3.
18
Cf. H. Conzelmann, op. cit., 25-32.
" Cf. H. Flender, Heil und Geschichte in der Theologie des Lukas (Munich 1965)
134.
20
Cf. Le 4,38 par.; 5,12 par.; 7,3 par.; 8,41 par.; 9,38 par.
21
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Cf.
Cf.
Cf.
Cf.
236-243;
ibd., 42.
ibd., 36.
ibd., 36, 42.
R. Bultmann, Die Geschichte der synoptiscken Tradition (Gotinga 51961)
M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga *1961) 78-87.
648
los hombres. Este rasgo se repite en muchos relatos de milagros (cf. Me 1,23.
30.32.40; 2,3; 3,1; 4,37; 5,2.22.27; 6,35.48.55s; 7,24s.32; 8,1.22; 9,17s; 10,47).
Lo importante no es lo que Jess hace, sino la situacin (enfermedad, necesidad, muerte) con que, sin quererlo ni buscarlo, se ve enfrentado. El centro
de gravedad de estos episodios se desplaza claramente del lado de aquello ante
lo cual est Jess. La situacin desesperada e indefensa de los hombres es lo
que pone en marcha un movimiento que irrumpe sobre Jess y le obliga a
tomar una postura que hace que los hombres acudan a l. Da la impresin de
que tanto Jess como los peticionarios proceden por imperativo de una necesidad superior ineludible. En una ulterior visin retrospectiva se descubre que
esa necesidad es un imperativo de la fe en que en Jess despunta el definitivo
tiempo de salvacin (cf. Me 5,34.36). El milagro no es pura cuestin de voluntad.
Llegamos ms al fondo si tenemos en cuenta el trasfondo del primero de
los relatos milagrosos (cf. Me 5,27-30). El observador de este suceso llega a la
conclusin de que Jess tiene 8uvap.li;- Pero las races de este acontecimiento
particular son ms hondas. El verdadero punto de arranque es que Jess acta
por influjo del Espritu (cf. Me 1,10.12 par.). Es esto algo fundamental, un
presupuesto esencial donde l se ve situado. El es portador del Espritu, cuya
8vay,i<; manifiesta con su palabra. Aqu no se discute la relacin entre el Espritu y la persona, sino que esa cuestin se deja deliberadamente abierta. El Espritu aparece aqu como elemento activo, mientras que la persona se comporta
de forma ms bien pasiva. As se comprende que de Jess pueda brotar una
fuerza sin l pretenderlo. Su poder (cf. expresiones como ^oucra, e<mv,
Siivapu*;, Svacoat,, Suva-r; en Me) sobrepasa a su querer. A la sombra de
incidencias como sta crece una muy antigua tradicin de la dynamis que aflora
en los relatos de exorcismos y curaciones de Jess y desemboca en la cristologa del NT.
En la segunda narracin (cf. Me 5,21-24.35-43) nos sale al paso la misma
tradicin, pero esta vez a travs de la palabra. Tambin como portador de la
palabra de Dios posee Jess el Espritu. Y el Espritu se exterioriza en su palabra. Que el relato est centrado en el factor palabra se ve porque Jess ni
ora ni ruega: simplemente ordena. Para odos judos hay ah una inaudita
provocacin a Dios. En la contraposicin entre la muerte y el sueo de la muerte se manifiesta la diferencia que media entre esta escena y todos sus paralelos
helensticos. Mientras en stos, con un eufemismo, se llama a la muerte sueo,
en nuestra percopa muerte y sueo se contraponen. Se trata de una muerte
acaecida a la sombra de la promesa de Dios en el signo de la resurreccin.
Esta contraposicin se refleja tambin en la distancia externa e interna que
separa a Jess de los hombres, distancia que, lejos de reducirse a la doctrina,
se debe a que l y los hombres proceden de dos mundos distintos. Jess vive
esta situacin aun pasando por encima de que haya quienes no le entienden
y hasta se ren de l (cf. Me 5,40). La frase final registra el xito del milagro
y la impresin de los testigos. Pero no se queda ah. Llama la atencin sobre
algo ms o menos comn a todos los milagros bblicos: El NT... no considera
milagro nicamente lo espiritual, como puede ser fe conversin, el perdn y la
fe. Le interesa afirmar que Dios, en su intervencin escatolgica, al igual que
en la creacin, quiere y abarca la corporeidad, es decir, al hombre todo en su
mundo32.
La elaboracin redaccional que Mt hace de esta percopa muestra que, para
l, el relato de un milagro no es ms que el vehculo de una determinada enE. Kasemann, Wunder: RGG VI, 1837.
LOS MILAGROS
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seanza. Nuestra percopa sufre una fuerte variacin en la versin de Mt (comprese Me 5,21-23 con Mt 9,18-26: reduccin de 23 versculos a 9). La escena
pierde as plasticidad, pero el dilogo resulta ms difano. La introduccin
estereotipada recuerda de lleno la postura de un peticionario (cf. Mt 9,18).
El hecho de que en la versin de Mt la nia est ya muerta no se debe nicamente a un deseo de hacer crecer la tensin interna del episodio, sino que
resalta las especiales dificultades que hubo de superar nuestro peticionario.
Dado que Mt ha tachado la recomendacin dirigida a Jairo, recomendacin de
que tenga fe y no tenga miedo (cf. Me 5,36), hay que ver en su proceder una
muestra de fe inquebrantable. Con ello concuerda la circunstancia de que Jess
no opone ninguna resistencia a secundar la invitacin (cf. Mt 9,19). Las reflexiones que la mujer se hace consigo misma suponen tambin un reflejo de su
fe (cf. Mt 9,20s). Es comn a los sinpticos el que la fe desempee un papel
previo al milagro, y hay ejemplos donde esto se aprecia con ms claridad an
que en ste. Esta fe brota normalmente en una situacin de apuro. Se enciende,
por as decirlo, en una herida patente o en un resquicio defectuoso de la existencia. Esta experiencia desencadena una serie de acciones que se abren paso
hacia Jess (cf. Me 2,4; 10,50). A Mt le gusta ilustrar este aspecto modelando
un dilogo (cf. Mt 8,5-13; 15,21-28). No es raro que esa fe no logre abrirse
camino hasta Jess sino a travs de dificultades (cf. Mt 15,23; Me 9,18.24;
10,48). Todos estos rasgos prestan a la fe un matiz acusadamente voluntarista.
Tanto que Mt puede intercambiar querer y creer (cf. Mt 8,13; 15,28). Abreviando, se puede decir que esa fe 33es un movimiento de la voluntad que tiende a Jess en actitud de ruego . La fe as entendida desempea un papel
activo en la realizacin del milagro, como consta por aquello de tu fe te ha
salvado (cf. Me 5,34; 9,23; 10,52). Mt suele revestir esta fe en forma de peticin. Es el caso de nuestra percopa. La aplicacin consecuente de la ley de
la dualidad escnica (Bultmann), a la que se sacrifica la disputa de Jess
con sus discpulos (cf. Me 5,29-33), desemboca directamente en un dicho sobre
la fe, cuya importancia viene acentuada por el hecho de que Mt lo hace preceder a la curacin. A diferencia de Me y Le, Mt introduce ese dicho con M.pc'si,
frmula con la que Jess anima y consuela a sus discpulos (cf. Mt 9,2; 14,27)
y que extiende el mbito de la enseanza hasta la comunidad posterior. Sigue
el dicho sobre la fe que hace milagros (cf. Mt 9,22). Esto o algo similar cumple en Mt la funcin de principio crtico en la seleccin y configuracin de los
relatos de milagro (cf. Mt 8,13; 9,29; 15,28; Me 7,31-37; 8,22-26). El xito
del milagro se cita slo de pasada (cf. Mt 9,22). Mt se muestra as hbil intrprete de los relatos de Me. Su interpretacin parece dictada por un inters
objetivo. Las menguas se refieren a lo accidental y sirven para resaltar clara
y correctamente lo que la tradicin quiere decir,
como se ve por las correcciones realizadas sobre Me en nuestra percopa34. Estos puntos de vista determinan la versin que Mt da de la resurreccin de la hija del jefe de la sinagoga.
Est pensada como una pura consecuencia de la fe paterna. Es acertado observar que el esquema que configura la escena es la situacin de oracin escuchada. 35
Fe y milagro estaran, segn eso, en la relacin de peticin y cumplimiento . Es patente el trasfondo veterotestamentario de este planteamiento
(cf. Is 25,9; 30,19; Sal 107; 145,18s; 33,18ss; 40,2ss; 42,6.12; 43,5; 55,17;
91,14ss).
Le, que se atiene ms estrechamente a su fuente e intenta mitigar las ten33
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LOS MILAGROS
siones entre Me y Mt, quiere narrar en su versin de la hemorrosa una accin de Jess, destinada al pblico, a diferencia, por ejemplo, del apaciguamiento de la tempestad (cf. Le 8,40). Narra lo que Me, pero con mayor vigor,
fluidez, precisin y agilidad. En la introduccin destaca que se trata de la
nica hija del jefe de la sinagoga, rasgo que suele atribuirse a su talento
narrativo *, pero tras el cual puede ocultarse tambin un deseo de simetra
(H. Flender), como puede observarse en el paralelo lucano de la resurreccin
del hijo de la viuda de Nan (cf. Le 7,11-17). Vigorosamente subraya Le tanto
el papel de la fe (cf. Le 8,48.50) como la poderosa intervencin de Dios, plasmada en el triple mapayprnwi (cf. Le 8,44.47.55), en el enftico p,-f) q>o3oG
(cf. Le 8,50) y en el Li-q xX,ate (cf. Le 8,52). La recomendacin de que no
tengan miedo recuerda las manifestaciones anglicas de las prehistorias de
Mt y Le (cf. Mt 1,20; Le 1,13.30; 2,10), que anuncian e inauguran la nueva
y definitiva intervencin de Dios al instaurarse el plan salvador mesinico.
En este sentido, los milagros remiten a que en Jess han aparecido los tiempos
de salvacin, a la vez que acreditan el tiempo de Jess como tal tiempo de
salvacin.
doce y otra a los siete que se agrupan alrededor de Esteban39. Nosotros nos
vamos a fijar ms bien en otra diferencia. En la multiplicacin de los cinco
mil son los discpulos quienes se sienten responsables del pueblo y preparan,
por as decirlo, de lejos el milagro y prestan el impulso para l (cf. Me 6,35s).
Jess parece confirmarles en su papel cuando les dice dadles vosotros de
comer (Me 6,37). La razn de este extrao proceder de Jess puede estar en
que inmediatamente antes se ha hablado de la misin (cf. Me 6,7-12) y la
vuelta de los Doce (cf. Me 6,30), en quienes Jess ha delegado, en cierto sentido, una parte de su misin para con Israel. En cambio, en la multiplicacin
de los cuatro mil es Jess mismo el portavoz de la necesidad del pueblo
(cf. Me 8,2s). Es posible que esta diferencia entre Jess y los discpulos refleje
la situacin misionera de la Iglesia. Ya al final de Me 5,19 resuena de modo
llamativo la idea de que, en ltima instancia, fue Jess quien dio el impulso
a la misin de los paganos, imponiendo al geraseno curado no el seguimiento
directo, sino la tarea de proclamar entre los suyos lo que el Seor ha hecho
con l. No cabe duda ninguna de que en la configuracin de las multiplicaciones han intervenido temas veterotestamentarios (multiplicacin: cf. 2 Re
4,24-44; desierto: cf. Ex 16; man: cf. Dt 32,15; Sal 81,17; 105,40; banquete
escatolgico: cf. Sal 22,27). Lo que no se ha esclarecido y se sigue discutiendo
es el influjo de la prctica eucarstica de la Iglesia primitiva.
Ya en la introduccin de la escena caracteriza Mt el episodio de la multiplicacin de los panes como una escena de instruccin de los discpulos (cf. Mt
15,32), quedando el pueblo al margen como espectador mudo (comprese Mt 15,
35 con Me 8,6). En Mt es ms claro que en Me el papel mediador de los discpulos entre Jess y la multitud: Tom los siete panes..., se los dio a los
discpulos y los discpulos se los dieron a la multitud (Mt 15,36). En este
rasgo y en algunas correcciones ms (comprense Mt 15,32 con Me 8,3; Mt 15,
34 con Me 8,5) se reconocen indudablemente los rasgos del Seor pospascual
y de los ministros de su Iglesia.
Los milagros citados en Me 6,45-8,26 faltan en Le. Quiz se deba esta laguna, en ltima instancia, a que el marco que Me pone a estos fragmentos
en pas extranjero no es compatible con la concepcin de Le, quien limita estrictamente a Galilea la actividad de Jess A0.
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Cf. E. Kiisemann, Jesu letzter Wille nach Johannes tf (Tubinga 21967) 43-45.
Cf. R. H. Fuller, op. cit., 98-117; R. Schnackenburg, op. cit., 51-53, 344-356;
D. Mollat,
Le semeion johannique: BEThL 13 (1959) 209-218.
44
Cf. F. Mussner, Die johanneische Sehweise und die Vrage nach dem historischen
Jess (Friburgo de Br. 1965).
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BIBLIOGRAFA
sea slo pasado, el que lo pone en movimiento y, as, lo transforma, aun cuando su reproduccin se ajuste exactamente al desarrollo histrico de los acontecimientos. Sin esta transformacin perdera el pasado de Jess su verdad propia.
A todo ello se aade que las acciones milagrosas de Dios no pueden encuadrarse
en ninguno de los mtodos racionales y se resisten a todo intento de explicacin. El Cristo de los milagros confronta con todo rigor al creyente con las
aristas de la historia y de su misterio: Dichoso aquel que no se escandalice
de m (Mt 11,6).
CHRISTIAN SCHTZ
BIBLIOGRAFA
3)
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665
ENCARNACIN Y PASIN
CAPITULO IX
EL MISTERIO
PASCUAL
SECCIN PRIMERA
ENCARNACIN Y PASIN
Consideraremos ahora el problema y el dogma que tantas veces se pasa en
silencio y que precisamente por eso voy a examinar con ms empeo: esta
gloriosa y preciosa sangre de Dios derramada por nosotros: ... por qu y para
qu se pag un precio tan alto? 1. Es el problema del sentido de la pasin:
es inevitable tras la encarnacin? No es al menos, como dicen los escotistas,
algo aadido y accidental frente al fin principal, cual es la glorificacin del
Padre por el Hijo, que todo lo reasume en s (Ef 1,10)? Y si la pasin es el
centro de todo, hasta ser la encarnacin misma un camino hacia ese fin, no
pasa la autoglorificacin de Dios en el mundo a depender del pecado del hombre, no se convierte Dios en un medio para conseguir los fines de la creacin?
Evitando todo intento de armonizacin superficial 2 , mostraremos en lo que
sigue cmo el hecho de centrar la encarnacin en la pasin permite armonizar
los dos planteamientos: al servir y lavar los pies a su criatura, Dios se revela
en lo ms propio de su divinidad y da a conocer lo ms hondo de su gloria.
A fin de captar en esta introduccin el papel central que para toda la teologa desempea el triduo sacro recorremos (1) toda la economa salvfica desde
una altura todava abstracta; preguntamos luego a la (2) Escritura y (3) la tradicin, y (4) concluimos con el problema de la knosis, donde la encarnacin
reviste ya un carcter de pasin.
1.
667
una felicidad eterna en Dios: al ver Dios que el gnero humano, por la ley de su propia esencia, sera incapaz de perdurar, apiadado de l, le otorg el favor de perseverar...,
le hizo partcipe de la fuerza de su propio Logos.... Ms a fondo va el ms slido telogo de entre los primeros apologetas, Atengoras, cuyo escrito Sobre la resurreccin
de los muertos (hacia 177) es lo mejor que han escrito los antiguos sobre la resurreccin (Altaner-Stuiber, 74, Ed. Otto [Cop. Apolog., VII], 1857, 187-291). A pesar de
ser filsofo ateniense, corta radicalmente con la idea de que el hombre es bsicamente un
alma inmortal (que ha de liberarse de la carne en que ha cado). Para l, el hombre es
inseparablemente cuerpo-alma, destinado por la bondad del Creador a conocer el ser y
la voluntad de Dios. De la eternidad del objeto percibido (la sabidura y la gloria de
Dios), ya en la tierra, se sigue la eternidad del acto subjetivo de conocimiento y amor.
Pero el sujeto es el hombre corpreo-espiritual. Y es la resurreccin de ese sujeto indisociable lo que Dios quiere al crear al hombre. De esta misma verdad puede hacerse una
demostracin apologtica (Dios tiene sabidura, poder y voluntad para hacer que el
hombre sea imperecedero) o darse una explicacin dogmtica: partiendo de que Dios,
que es la causa, ha creado al hombre para s y lo ha puesto por encima del animal perecedero; o partiendo de la doble naturaleza del hombre mismo, que realiza todos sus
actos (los de goce y los de renuncia, los buenos y los malos) siempre como sujeto corpreo y espiritual; y, finalmente, por la providencia universal, que har que sobre el
hombre destinado a la eternidad se pronuncie un juicio correspondiente a su existencia
espiritual y corprea, juicio que slo ser correcto si en l entra tambin el cuerpo.
A esta notable antropologa cristiana no puede reprochrsele que deduzca la resurreccin como un postulado de la naturaleza, pues para Atengoras todo descansa en una
gracia primera del Dios creador, siendo ajena a su mundo de ideas la distincin entre
inmortalidad natural y sobrenatural. A lo sumo podra ponrsele el reparo de que ve
la muerte nada ms que como una cierta anomala (TI? vcono&a, nm. 16), ya que
la considera hermana del sueo ms que desgarrador efecto del pecado, y por eso no
habla de que la muerte y resurreccin de Cristo sea el prototipo de la permanencia del
hombre en identidad consigo mismo (nm. 25). Pero lo que aqu a nosotros ms nos
interesa es su idea de que el hombre corpreo y espiritual es inseparable de su destino
eterno ms all de la muerte.
a) La imagen del hombre que nos presenta la revelacin difiere fundamentalmente del concepto de animal racional mortal de un empirista. De
hecho 3 , el hombre, desde antes de la fundacin del mundo y con la plenitud
1
2
4
Ampliamente al respecto: H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Aspekte der Geschichtstheologie (Einsiedeln 1963) 61-123.
-1
668
EL MISTERIO PASCUAL
ENCARNACIN Y PASIN
ello no quiero decir que en el acto supremo de la muerte sea el hombre por
s mismo capaz de dar a su existencia el sentido trascendente previsto por Dios.
Lo que quiero decir es que, mientras dura la vida, su sentido sigue indeciso
y oculto; que slo el muerto adquiere en el juicio de Dios su orientacin definitiva. Por eso la salvacin del hombre por Cristo no puede realizarse definitivamente en el acto de la encarnacin (en sentido precisivo) ni a lo largo de
su vida mortal: nicamente puede realizarse en el hiato de la muerte.
c) Considermoslo ahora desde la perspectiva de Dios: si Dios quiso hacer
la experiencia6 (rcEt.p^EW; cf. Heb 2,18; 4,15) s de la existencia humana
desde dentro , para desde dentro restaurarla y sanarla, hubo de poner el
acento decisivo en el punto en el que el hombre pecador y mortal llega al
final 7perdido en la muerte sin por eso encontrar a Dios; hundido en la
fosa , en el abismo de tristeza, pobreza y tiniebla, sin poder salir de ah
por sus propias fuerzas para reanudar en la experiencia de estar acabado
los cabos sueltos de la idea del hombre: en la identidad del Crucificado y el
Resucitado.
d) Slo cuando Dios mismo ha recogido esta ltima experiencia de su
mundo mundo que en la libertad humana tiene la posibilidad de dejar de
lado la obediencia a Dios y as perder a Dios, slo entonces deja de ser
alguien que juzga a sus criaturas desde fuera y desde arriba. Ha experimentado
el mundo desde dentro, se ha hecho hombre y conoce experimentalmente todas
las dimensiones de la existencia humana (hasta el abismo del infierno). As se
hace norma del hombre, en cuanto que el Padre (como Creador que es) transfiere al Hijo (como redentor) todo el juicio (Jn 5,22; cf. Hen 51), que en
adelante consiste en que l vendr sobre las nubes: todos lo vern con sus
ojos, tambin aquellos que lo traspasaron, y todos los pueblos reconocern lo
que han hecho con aquel que es el alfa y la omega, con aquel que (como traspasado) es, era y ser (Ap 1,7-8; Jn 19,37; Zac 12,10-14). La cruz (Mt 24,
30), o mejor, el crucificado, es el punto de referencia de toda la existencia
humana personal y social: punto de referencia en cuanto juicio final y redencin como por el fuego (1 Cor 3,15). Habremos de mostrar cmo en todo
ello se ve cumplida la profeca bsica de la antigua alianza. Pero, resumiendo estos cuatro primeros puntos, hemos de decir ante todo que en ese acontecer llega el mundo por medio de Dios a su meta (soteriologa) y que adems
el mismo Dios, con ocasin del extravo del mundo, consigue su ms autntica
revelacin y glorificacin (teologa, doxologa).
todas las naciones, empezando desde Jerusaln. Vosotros sois testigos de estas
cosas (Le 24,46-48). Los discpulos lo atestiguan relatando lo que han vivido
y saliendo garantes de ello. Pablo seguir esta lnea al pie de la letra. Y los
evangelistas la confirmarn con su exposicin. Pero todos ellos, como muestra
el texto que acabo de citar, aducen en primer lugar el AT como prueba.
a) Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, fue sepultado
y resucit al tercer da segn las Escrituras (1 Cor 15,3ss; cf. Hch 26,22s).
Esta frase la transmite Pablo como tradicin. Segn 1 Pe 1,11, tambin los
profetas se ocuparon de indagar con antelacin, en el espritu de Cristo, sus
sufrimientos y la gloria subsiguiente. Pruebas de Escritura en favor de la
muerte y resurreccin aduce ya Pedro en su discurso de Pentecosts (Hch 2,
25ss.34ss). Y en su discurso del templo (Hch 3,18.22s) omos cmo hizo Dios
que se cumplieran el padecimiento preanunciado del Mesas y su resurreccin.
La perspectiva del cumplimiento sirve para ver que toda la existencia tipomoria de Israel converge en el triduo sacro. Esta convergencia se puede probar estrictamente, aunque no a base de textos concretos como Is 53, Os 6,2, Jon
2,1 y los salmos 16 y 110. Se puede probar a partir de toda la orientacin del
pueblo hacia una meta trascendente, a partir de la teologa del sacrificio (Rom
4,25; Heb), a partir sobre todo de la teologa del mediador vicario entre
Dios y los hombres, figura que desde el Moiss del Deuteronomio (1,37; 3,26;
4,21), pasando por Oseas, Jeremas y Ezequiel hasta llegar al Siervo de Dios,
ir adoptando, cada vez ms acusados, los rasgos del mediador entre Dios y ei
pueblo, entre el cielo y la tierra, cargado con la culpa de todos para cumplir
con la alianza. Es cierto que, si el punto de convergencia no lo diera Dios
en la nueva alianza, no se podra construir por slo la antigua alianza.
Pero la indeducibilidad de su trascendencia y la incompatibilidad humana de
los smbolos y teologmenos que la sustentan constituyen una prueba negativa
de que los enunciados positivos neotestamentarios son correctos 1.
b) Es sabido (1 Cor 1,17) que para Pablo coinciden la predicacin del
evangelio y la predicacin de la cruz de Jesucristo (la resurreccin demuestra
que la cruz es salvacin)2. En Corinto no quiere Pablo saber ms que de la
cruz de Cristo (1 Cor 1,23; 2,2); y ante los glatas no quiere gloriarse sino en
la cruz (Gal 6,14). La cruz constituye el centro de la historia de la salvacin,
pues en ella se cumple la promesa y se hace pedazos toda la ley con su carcter de maldicin (Rom 4). Es el centro de la historia universal porque reconcilia a todos en el cuerpo crucificado (Ef 2,14ss), superando las categoras de
elegido y no elegido. Y es el centro de toda creacin y predestinacin, ya
que antes de la fundacin del mundo fuimos predestinados en la sangre de
Cristo para ser hijos de Dios (Ef l,4ss). Lo nico que Pablo quiere con su
predicacin es servir a la reconciliacin del mundo con Dios en la cruz de Jess (2 Cor 5,18). Pero al hacerlo no proclama un hecho histrico ms entre
otros: lo que proclama es que en la cruz y la resurreccin se ha producido el
trueque y la recreacin de todas las cosas pas lo viejo; todo es nuevo
(2 Cor 5,17) y con ello se ha desvelado la ms honda verdad de la historia.
Esta verdad es escandalosa para los judos y constituye una necedad para los
paganos porque parece hablar de la debilidad e imbecilidad de Dios. Pero
esa verdad est dotada de una fuerza crtica que en la cruz pone de manifiesto
toda la fuerza de Dios (1 Cor 1,18.24). Esa fuerza es tal, que incluso puede,
2. El testimonio de la Escritura
Que los evangelios son relatos de la pasin con una introduccin prolija
(M. Khler) es evidente tanto por su estructura interna como por el lugar que
ocupan en la predicacin primitiva: las primeras predicaciones de los apstoles
no hablan fundamentalmente ms que de la muerte y resurreccin de Cristo;
y al hacerlo pueden remitirse a unas palabras del Seor: Est escrito que el
Cristo haba de padecer y resucitar al tercer da de e/itre los muertos, y que
haba de predicarse en su nombre la conversin para perdn de los pecados a
669
1
Cf. nuestro volumen Alter Bund, en Herrlichkeit, III/2, primera parte (Einsiedeln2 1967).
A. Oepke, Die Missionspredigt des Apostis Paulus (Gtersloh 1920); U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959).
670
EL MISTERIO PASCUAL
ENCARNACIN Y PASIN
mado amor a los amigos (15,10). Lo que exige a cambio no es slo entrega a
los hermanos (1 Jn 3,16), sino el mismo marchar gozoso del Seor hacia la
muerte, que le devuelve al Padre (Jn 14,28). Pero la sombra de la cruz es tan
pesada que Jess ya antes llora y se conturba (ll,33ss). Y, conturbado,
quisiera esquivar esa hora. Pero se mantiene (12,27-28). Hacerse carne y
no ser recibido (1,14.11) es ya de antemano ser pulverizado (6,54.56),
desaparecer en la tierra por la muerte (12,24), ser alzado en muerte-resurreccin como serpiente donde se recoge y muere todo veneno (3,14), como ese
nico que de buen grado se ofrenda por los muchos ms de los que los homicidas piensan (ll,50ss), como pan de vida que desaparece en la boca del
traidor (13,26), como luz que brilla en la ciega y hostil tiniebla (1,5). Y eso
tan esencialmente que, siendo l el juicio subsistente, sin ponerse a juzgar
(12,47; 3,17) y siendo amor toda su existencia, provoca una divisin inexorable,
una crisis: aceptacin o rechazo (3,19s), tanto ms radicales cuanto ms a fondo
se ha desvelado la palabra del amor: al amor abismal responde el odio abismal
(15,22ss). Los cristianos se vern en la misma contradiccin (15,18s; 16,1-4).
Desde el prlogo parte una lnea que pasa por el lavatorio de los pies gesto
que resume la peculiar unidad jonica de lo dulce y lo implacable, del abajamiento indecible y la purificacin sublimadora, sigue en el gran discurso de
despedida cuando a la hora de la cruz entrega Jess todo a su Padre y
llega a la escena del Tiberades, cuando coloca a la oficialidad de la Iglesia
bajo la ley del mayor amor y del seguimiento hasta la cruz.
671
El testimonio de la tradicin
En ningn otro principio teolgico coinciden Oriente y Occidente tan plenamente como en el principio de que la encarnacin se produjo para redimir
a la humanidad en la cruz. No contento con profesar una profunda devocin a
la cruz 1 , el Oriente ha enmarcado siempre en el conjunto de la economa redentora una teora que le es propia: el hecho de que fuese asumido un individuo tomado del seno del conjunto de la humanidad (entendida como una especie de universal concreto) es algo que afecta y santifica a toda esa humanidad. Asumir al hombre significa cargar con su destino concreto, incluido el
sufrimiento, la muerte y el infierno, en solidaridad con todos los hombres.
Oigamos a los Padres mismos:
Tertuliano: Christus mori missus nasci quoque necessario habuit ut mor
posset 2 . Atanasio: El Logos de suyo no poda morir. Por eso tom un cuerpo que pudiera morir, para ofrecerlo por todos 3 . El Logos impasible port
1
P. Bernardakis, Le cuite de la croix chez les Grecs: EO 5 (1905) 193-202, 257264; A. Rcker, Die adoratio crucis am Karfreitag in den orientalischen Riten, en Mise.
Liturg. Mohlberg, I (Roma 1948) 379-406; S. Salaville, Le coup de lance et la plaie
du ct dans la liturgie orintale: L'unit de l'glise 8 (1929) 77-86; J. Vogt, Berichte ber Kreuzeserscheinungen im 4. Jahrhundert, en nayxoxeia, Melantes Henri
Grgoire I (1949) 593-606.
2
De carne Christi, 6: PL 2, 764A.
3
Be incarn. 20: PG 25, 152B. A. Spindeler, Cur Verbum caro jactum? (Paderborn
1938), resume as a Atanasio: Tras el pecado habamos de volver a recibir la gracia;
pero no desde fuera, sino desde dentro; habamos de recibir la divinizacin en relacin
con el cuerpo (53). Redimir no es simplemente quitar el pecado..., es una sobreabun-
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ENCARNACIN Y PASIN
EL MISTERIO PASCUAL
673
den una relacin directa. Para ello elimin uno por uno dichos obstculos: el
primero, asumiendo la naturaleza humana; el segundo, muriendo en cruz; el
ltimo, desterrando por completo de la naturaleza humana, al resucitar, la tirana de la muerte 16.
Estos textos muestran, en primer lugar, que la encarnacin est ordenada
a la cruz: acaban as con un mito extendido en los libros de teologa, segn
el cual la teologa griega, al contrario que la latina, piensa que la redencin
se produjo fundamentalmente en la encarnacin misma y que frente a ella la
cruz no es ms que una especie de epifenmeno. De ah que refuten tambin
el mito moderno (que pretende basarse en el anterior) de que el cristianismo
es ante todo encarnacionismo, insercin en el mundo (profano) y no morir a
este mundo 17.
Pero esos textos muestran adems, y en un nivel ms profundo, que quien
dice encarnacin est ya diciendo cruz. Por dos razones: porque el Hijo de
Dios asume la naturaleza como est, cada; es decir, con el gusano de la mortalidad, la fragilidad, la autoalienacin y la muerte: con la muerte, que entr
en el mundo por el pecado. Agustn escribe: Ex quo esse incipit in hoc corpore, in morte est. An potius et in vita et in morte simul est 18. Por eso
puede Bernardo aventurar la afirmacin siguiente: Fortasse crux ipsa nos
sumus, cui Christus memoratur infixus... 'Infixus sum in limo profundi'
(Ps 28,3): quoniam de limo plasmati sumus. Sed tune quidem limus paradisi
fuimus, mine vero limus profundi: barro y fango del abismo19. La segunda
razn no radica en las caractersticas del hombre asumido, sino en las del Logos que asume: ya el hacerse hombre es para l abajamiento en un sentido
muy oculto, pero muy real; e incluso, como algunos dicen, es un abajamiento
mayor que la subida a la cruz. Con ello est planteado un nuevo problema de
la teologa de la pasin: el que nace no de la relacin horizontal entre el pesebre y la cruz, sino de la relacin vertical entre el cielo y el pesebre: el problema de la knosis.
16
17
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4.
Tan difcil es el problema de la knosis l desde el punto de vista exegtico 2 , tradicional 3 y dogmtico 4 , que aqu slo podemos tocarlo en la medida
en que lo exige nuestro tema. El enunciado fundamental del himno prepaulino
completado por Pablo en Flp 2 reza as: El (Cristo Jess), siendo de condicin divina, no consider una presa (o un bien que era preciso conservar, o un
privilegio que haba que defender a toda costa) ser igual a Dios, sino que se
vaci de s mismo tomando la condicin de siervo, con el aspecto de un hombre ms, con el porte de un hombre, se abaj a s mismo, hacindose obediente
hasta la muerte. Y Pablo apostilla: y muerte de cruz. Y sigue el himno:
Por eso Dios lo encumbr (sobremanera: vmep-) y le concedi un nombre
sobre todo nombre, para que al nombre de Jess toda rodilla se doble, en el
cielo, en la tierra y en el infierno, y toda lengua confiese: Jesucristo es Seor
para la gloria del Padre. Puede considerarse probado que el sujeto que se
vaca al asumir la condicin de siervo no es el Cristo ya hecho hombre, sino
el sujeto supramundano, que es de condicin divina. Es ms, en esta primera
knosis est ya comprendida y proyectada la segunda, la de no apetecer como
hombre la misma (pottipa y C X p a son sinnimos aproximados de %iop<fr\)
condicin de los dems, sino abajarse an ms en la obediencia: hasta la muerte
de cruz. Si el enunciado bsico se refiere al Logos preexistente, entonces el
praYU^ n o significa algo que se arrebata injusta o violentamente, sino una
cosa valiosa y poseda justamente que ha de conservarse a toda costa. Y esa
cosa no puede ser otra que la (condicin de) gloria (la aludida en la ltima
frase acerca del Padre), a la que se renuncia en la knosis. Es cierto que, como
observa Kasemann 5 , no se debe sobrecargar el texto introduciendo en l la doctrina dogmtica de las dos naturalezas, sino ver en l la sucesin de fases
diversas en la continuidad de un nico drama salvfico y, por tanto, hablar
con P. Henry de coniitions (y no de naturalezas) del sujeto. No obstante, sigue en pie el problema: si se quiere entender cristianamente este esquema
1
Exposiciones generales menos recientes: O. Bensov, Die Lehre von der Kenose
(Leipzig 1903); H. Schumacher, Christus in seiner Prexistenz und Kenose, 2 voLs.
(Roma 1914 y 1921); P. Henry, Kenose: DBS V (1957) 7-161 (con amplia bibliografa;
falta el anlisis de Kasemann).
2
Fundamentales hoy: E. Kasemann, Kritische Analyse von Pbil 2,5-11: ZThK 47
(1950) 313-360, citado segn Exeget. Vetsuche und Besinnungen, I (Gotinga 41965) 5195; A. Feuillet, L'homme-Dieu consider dans sa condition terrestre de serviteur et de
rdempteur (Pars 1942); J. Dupont, Jsus Christ dans son abaissement: RSR 37 (1950)
500-514; L. Cerfaux, L'Hymne au Christ-Serviteur de Dieu, en Recueil L. Cerfaux (Pars 1954) 425-437; O. Michel, Zur Exegese von Phil 2,5-11, en Theologie ais Glaubenswagnis (Hamburgo 1954) 79-95; L. Krinetzki, Der Einfluss von Is 52,13-53,12 par auf
Phil 2,6-11: ThQ 139 (1959) 157-193, 291-388; R. Schnackenburg, supra, cap. IV, seccin 4.", 1.
3
J. Gewiess, Zum altkirchlichen Verstandnis der Kenosisstelle: ThQ 128 (1948)
463-487. Discusin exhaustiva de todos los textos patrsticos en P. Henry, op. cit.,
56-136.
4
Sobre la dogmtica y sobre los errores dogmticos de la Edad Moderna (kenticos
de los siglos XVI/XVII y xix), cf. M. Waldhauser, Die Kenose und die moderne protestantische Christologie (Maguncia 1912); P. Henry, op. cit., 136-158, detalladamente sobre
Bulgakow. Sobre los anglicanos, cf. A. M. Ramsey, From Gore to Temple (Londres
1960).
5
Op. cit., 80.
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6
7
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Sobre estas y otras posibles fuentes del himno, cf. P. Henry, op. cit., 38-56; es
posible que en l hayan influido los cantos del Siervo como piensan l y Krinetzki;
pero en este contexto ese influjo no es decisivo.
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27
Si el kenotismo alemn fue provocado por el idealismo especulativo, tambin la marejada kentica (Ramsey) de la teologa anglicana entre 1890 y
1910 est influida indirectamente por Hegel (a travs del influjo de T. H.
Green) y por la idea de que la evolucin csmica culmina en Cristo. Pero esencialmente es un intento autnomo de reconciliar la cristologa patrstica con
el realismo terreno del hombre Jess, puesto de manifiesto por la investigacin
de los evangelios. El punto dbil de esta escuela consiste en que, mientras el
idealismo especulativo equipara conciencia y persona, pone el acento en lo em29
A Agustn podemos caracterizarlo con solas las palabras siguientes: Sic se exinanivit formam servi accipiens, non forman Dei amittens; forma servi accessit, non forma
Dei discessit (Sermo, 183, 4, 5: PL 38, 990). Pero este puro aadirse a lo divino
contradice el sentido del vaciarse de Fp 2, del empobrecerse de 2 Cor 8,9, y contradice tambin los enunciados aducidos de los Padres griegos, segn los cuales el Logos con encarnarse no gan nada, sino que se degrad a la condicin de siervo.
30
Para Toms de Aquino, cf. S. Th. III, q. 14, a. 1 ad 2; a. 2c; q. 15, a. 5 ad 3,
donde toca el problema de la delimitacin de la beatitud en el alma de Cristo: dispensative la restringe de tal modo el mismo Hijo encarnado que de la mente non
derivatur ad vires sensibiles. El autolimitarse para sufrir es tambin libre: no se debe
a limitacin natural ajena a su voluntad. El sujeto de tales actos de autolimitacin es
el Hijo encarnado mismo. Estas afirmaciones quieren decir que la ontologa de Cristo
ha de precisarse desde lo funcional soteriolgico.
31
Sobre todo, G. Thomasius, Christi Person und Werk (Erlangen 1853-1861; 218861888) 40s; K. T. A. Liebner, Christliche Dogmatik aus dem christologischen Prinzip
(Gotinga 1849) (ms acusadamente
hegeliano); F. H. R. Frank, System der christliche
Wahrheit (Erlangen 1878-1880; 21885-1886) 34; W. F. Gess, Christi Person und Werk
(Basilea 1887). Para los dems, cf. O. Bensow, op. cit., 61s, 91s. A ellos se une el congregacionalista A. M. Fairbairn, Christ in Modern Theology (Londres 1893).
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681
leza... La altura brilla en la bajura, sin que por ello la altura quede rebajada 36.
Hay una verdad teolgica que media entre ambos extremos irreconciliables:
de una parte, una inmutabilidad de Dios tal que la encarnacin se comporta
como una incidencia externa; de otra, una mutabilidad de Dios tal que la
conciencia divina del Hijo se ve enajenada por el tiempo de la encarnacin
en una conciencia humana 37 : esa verdad atae al cordero degollado desde la
creacin del mundo (Ap 13,8; cf. 5,6.9.12). Ah se cruzan claramente dos
lneas: el degello no es un elemento gnstico, un sacrificio celeste independiente del Glgota: es el aspecto de eternidad del sacrificio histrico y sangriento de la cruz (Ap 5,12), como profusamente supone Pablo. Pero, de todos
modos, indica una permanente situacin supratemporal del cordero. Y no slo
como explica la escuela francesa que el estado sacrificial perdure en
el resucitado, sino que ese estado del Hijo es coextensivo con toda la creacin
y afecta de algn modo a su ser divino. La moderna teologa rusa 38 ha situado
certeramente este aspecto en el centro aunque sin escapar a tentaciones
gnsticas y hegelianas x. Parece posible 40 despojar la visin fundamental de
Bulgakow de sus presupuestos sofiolgicos y decantar la idea central desarrollada en mltiples facetas que antes hemos situado en el centro: el presupuesto ltimo de la knosis es la abnegacin de las personas (como puras
relaciones) en la vida intratrinitaria del amor. Se da adems una knosis bsica
con la creacin como tal, puesto que Dios desde la eternidad asume la responsabilidad de su xito (aun contando con la libertad humana) y, al prever el
pecado, incluye la cruz (como fundamento de la creacin): La cruz de Cristo va inscrita en el mundo creado desde su fundacin 41 . Finalmente, en el
mundo real pecador, su pasin redentora comienza en el momento de la encarnacin 42 . Y puesto que el acto de querer la knosis redentora es un acto
indivisiblemente trinitario, Dios Padre y el Espritu Santo estn tambin comprometidos hasta el fondo en la knosis: el Padre enviando y abandonando 43 ;
el Espritu uniendo a travs de la separacin y la distancia 44 . Esto se refiere
a la Trinidad econmica, que, segn Bulgakow, debe distinguirse de la inmanente. Pero ya se ve cmo (adoptando la perspectiva de Schelling y Hegel)
la Trinidad econmica va ya incluida en la inmanente, de modo que el proceso de creacin del mundo y la relacin de Dios con l siguen siendo decisin
librrima suya.
36
37
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5.
683
684
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685
y ha provocado toda una teologa cristocntrica " ) y las innumerables representaciones dramticas de la pasin (que frecuentemente duran das enteros y encierran una gran carga teolgica n). Si prescindimos de ellas, pocas son las crestas teolgicas que emergen de la marea literaria. La manida obra de Jacob
Gretser, De Cruce Christi, vol. I (en tres libros, 1588), vol. II (con textos griegos, apndice, 1600), no merece apenas consideracin, porque se detiene en la
materialidad histrica de la cruz, de su veneracin e imitacin, y porque (en el
libro cuarto) no sale de la cruz espiritual: falta, pues, en ella la autntica
teologa de la cruz. Citemos, en cambio, dos obras sobresalientes: al final del
Renacimiento escribe Jean de la Ceppde sus Tbormes sur le Sacre Mystre
de Notre Rdemption 13, tres libros de cien sonetos cada uno, un cuarto libro
con cincuenta sonetos sobre el descenso a los infiernos y tres libros ms con
ciento sesenta y cinco sonetos sobre la resurreccin, la ascensin y la efusin
del Espritu, todo ello de gran valor literario, acompaado de amplios comentarios tomados de los Padres y de la Escolstica. La inspiracin es ignaciana.
Al comienzo del Barroco compone el oratoriano de tinte jansenista J. J. Duguet un Traite de la Croix de Notre Seigneur Jsus-Christ en catorce tomos,
y dos tomos ms de contemplaciones teolgicas titulados Le Tombeau de JsusChrist, que incorporan tambin toda la especulacin patrstica (1733ss) 14 . Una
de las cimas de la teologa rigorista de la pasin (si bien el editor, P. F. Florand OP, ha demostrado que se halla inserta en una lnea tradicional) es La
Croix de Jsus, de Luis Chardon (Pars 1647) 15 . Sobre esta obra hemos de
volver. Obra de parecida intensidad no ha vuelto a aparecer despus de la Ilustracin l6.
Hemos citado estas obras porque, cuando menos, suponen el intento de armonizar la devocin personal y concreta a la pasin con la visin econmica
de conjunto de la patrstica la cruz como cumbre de toda la obra redentora
y reveladora del Dios trinitario. Este equilibrio ha sido siempre inestable.
Ni siquiera la liturgia histrica ha sabido mantenerlo definitivamente 17. Concretarse a determinados misterios (en recuerdo de determinadas situaciones del
drama salvfico) encierra siempre el peligro de perder de vista el curso total
del drama y con l su dramatismo. Por otra parte, concretar (recurdese a un
Pablo) no es ni mucho menos lo mismo que retroceder al Cristo segn la car11
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LA MUERTE DE DIOS
dito por Dios en eljuicio (Jn 12,31) se hunde en el lugar que le corresponde. En ese definitivamente no hay tiempo.
Existe el gran peligro de que nos comportemos como espectadores de un
espectculo inconcebible que esperan a que cambie la escena. En esa falta de
tiempo no parece tampoco que exista quien suceda a aquel que se ha visto reducido al silencio. Romano el Msico ha cantado a Mara al pie de la cruz en
su himno 35, y en el dilogo hace que el Hijo explique a la Madre cmo l,
como mdico, hubo de desnudarse para llegar al lugar donde yacen los enfermos de muerte y poder curarlos. La Madre le ruega que la lleve consigo. El la
previene: toda la creacin temblar, huirn la tierra y el mar, los montes se
tambalearn, las tumbas quedarn vacas... Entonces se interrumpe el dilogo,
y la oracin del poeta se dirige al Hijo, poseedor de los dolores 1 . No sabemos si se produce el seguimiento a travs del caos del mundo que se hunde
o si Mara se queda fija mirando al Hijo que desaparece camino de la inaccesible tiniebla, camino de lo inalcanzable 2 . Los apstoles aguardan en el vaco.
En todo caso, no entienden que se d una resurreccin ni qu puede ser eso
de resucitar (Jn 20,9; Le 24,21). Lo nico que Magdalena puede hacer es buscar al amado su cadver, naturalmente en la vaca tumba, llorndole con
ojos vacos y tantendole con vacas manos (Jn 20,11.15). Bajo el velo de un
ilimitado cansancio de muerte no bulle ya nada que pueda parecerse a una fe
viva y esperanzada.
El poeta hace decir a Cristo: Descend hasta donde el ser proyecta su
sombra, mir al abismo y grit: 'Padre!, dnde ests?'. Pero no escuch sino
el torbellino eterno que nadie rige... Y cuando mir al mar inconmensurable
en busca de los ojos divinos, el mar me mir fijamente con las rbitas vacas
y sin fondo. Y la eternidad se extenda sobre el caos, lo roa y se rumiaba a
s misma 3 . Con bastante frecuencia se ha tomado esta visin como punto
de partida de la moderna teologa de la muerte de Dios. Pero hay algo ms interesante para nosotros: el vaco y el abandono que tal visin expresa es ms
hondo que el que puede causar una muerte normal de un hombre en el mundo. Con otras palabras: lo propio de la teologa del Sbado Santo no consiste
en el cumplimiento de un acto final de entrega del Hijo encarnado al Padre,
como el acto que toda muerte humana ms o menos ratificada por el individuo comporta estructuralmente. Lo propio es algo totalmente nico, que
se expresa en la vivencia de toda impiedad es decir, de todo pecado del
mundo como sufrimiento y cada en la segunda muerte o segundo caos,
fuera del mundo ordenado por Dios al principio. As, es Dios, realmente, quien
carga con lo absolutamente antidivino, con lo eternamente rechazado por l; y
carga con ello en la forma de la extrema obediencia del Hijo al Padre. Procediendo as, por decirlo con la expresin de Lutero, se oculta al manifestarse
sub contrario. Es la radicalidad de este ocultamiento lo que atrae la mirada
hacia l, lo que llama la atencin de los ojos de la fe. Ahora bien, es extraordinariamente difcil abarcar la absoluta paradoja que se encierra en este hiato,
as como la continuidad entre el resucitado, el muerto y el que antes vivi.
Sin embargo, es necesario intentarlo. Pero tal intento aumenta la paradoja. Si
uno se queda en el puro sub contrario, entonces es inevitable pasar de Lutero a
Hegel: la cristologa puramente dialctica se trueca en una pura dialctica filo-
SECCIN SEGUNDA
LA MUERTE DE DIOS
1.
El hiato
Sin el Hijo nadie puede ver al Padre (Jn 1,18), nadie puede llegar al Padre (Jn 14,6), a nadie puede revelrsele el Padre (Mt 11,27). Si esto es as,
una vez que el Hijo, Palabra del Padre, est muerto, nadie puede ver ni or
ni llegar al Padre. Y ese da en que el Hijo muri y Dios se hizo inasequible
existe. Es ms, como la tradicin nos ha dicho, Dios se hizo hombre en orden
a ese da. Se puede decir que vino para llevar nuestros pecados en la cruz,
para romper nuestra factura, para triunfar sobre dominaciones y potestades
(Col 2,14s). Pero ese triunfo se produce cuando Cristo grita al verse abandonado por Dios en las tinieblas (Me 15,33-37), cuando bebe el cliz, cuando
pasa por el bautismo (Me 10,38), que le sumerge en la muerte y en el infierno. Entonces el silencio se cierra, como se cierra la tumba sellada. Al final
de la pasin, cuando la Palabra de Dios est muerta, la Iglesia no tiene ya palabras. Mientras muere la semilla de mostaza, no hay nada que cosechar. La
muerte de la Palabra de Dios no es una situacin ms de la vida de Jess,
como si la muerte no fuese sino una breve interrupcin de una vida que luego
en Pascua habra de proseguirse sin ms, segn parecen indicar algunas palabras
consoladoras de Jess a sus discpulos, como aquellas que hablan de que su
ausencia no durar ms que un ratito. Entre la muerte de un hombre, muerte
que, por definicin, es final sin regreso, y eso que llamamos resurreccin no
existe conmensurabilidad. Hay que comenzar valorando esto seriamente: lo mismo que un hombre que muere y es enterrado queda mudo y no dice ni comunica nada, as cuando muere el hombre Jess, que era la palabra, la manifestacin y la comunicacin de Dios, cesa lo que en su vida era revelacin de Dios.
Es ms, este cese no es el cese cuasi natural del muerto del AT, que se va a la
tumba para volver al polvo del que vino. Es la cada del maldito (Gal 3,13)
lejos de Dios; es la cada del pecado personificado (2 Cor 5,21), que se ve
arrojado (Ap 20,14) al lugar en que debe consumirse (Ap 19,3; la ciudad
de la nada se derrumba y se arruina: ls 25,10): pnico, hoya y trampa contra
ti, morador de la tierra. El que se escape del pnico caer en la hoya, y el que
suba de la hoya caer en la trampa (ls 24,17s = Jr 48,43s). Pues aqu muere
la quintaesencia de la segunda muerte: lo definitivamente rechazado como mal-
1
2
18
As, aunque con excesiva unilateralidad, F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prirtzip der Seelsorge und die Gestdtung der christlichen Frommigkeit: Chalkedon, III,
287-340.
Romano el Msico, Hymnes, IV, 13-17 (Sources Chr., 128; Pars 1967) 179-187.
A. von Speyr, Kreuz und Holl (impresin privada 1966) 49, 80, 120s, 134s, 139s,
144, 147s, 316-324. El descenso a los infiernos al morir no poda ir incluido en el s
de Mara.
3
J. Paul, Siebenkds, en Werke, II (Munich 1959) 269.
688
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sfica como cifra del mundo. Por otra parte, el callejn sin salida (apora) que
abre sus fauces en el hiato de la muerte del hombre y de Dios no puede trivializarse a base de reducirlo a una analoga domeable entre el antes y el despus,
entre el Jess mortal y el Kyrios resucitado, entre el cielo y la tierra. No es lcito eliminar el escndalo de la cruz (Gal 5,11) ni reducir a la nada la cruz
de Cristo (1 Cor 1,17).
5
6
Ibd., 186.
U. Wilckens, Weisheit und Torheit. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Un
suchung zu 1 Kor 1 und 2 (Tubinga 1959); id., Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957)
77-108.
7
U. Wilckens, Kreuz und Weisheit: KuD 3 (1957) 87.
8
Ibd., 92.
44
690
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ver que los individuos enfermos y tarados son estadios regresivos de una humanidad que camina hacia su salud. Pero Jess no vino a animar a los sanos,
sino a sanar a los enfermos (Me 2,17 par.). La verdadera teologa tiene trabajo
de sobra si se ocupa de su principal objeto: la muerte de Dios en el triduo
sacro. Entonces no le queda tiempo para ocuparse de problemas superfluos 9 .
la idea de que el Demiurgo cort el alma del mundo a modo de cruz, en forma
de X, idea que sirve de base a las especulaciones del platonismo de escuela (de
un Albino), especulaciones que parecen constituir el trasfondo de la teologa de
la cruz de los Hechos de Andrs. La cruz ha sido plantada en el cosmos para
consolidar lo inestable. Una parte de ti se alza hasta el cielo, para que as
seales al Logos celeste, cabeza de todas las cosas; los brazos derecho e izquierdo de la cruz ponen en fuga a los enemigos caticos y agavillan el cosmos;
la parte inferior, bien metida en lo profundo, une lo nfimo con lo sumo. La
cruz tiene dimensiones csmicas. Se la canta por haber unido todo el mundo
(Kart., I, 4) 1 2 . Aqu enlaza la Homila del Pseudo-Hiplito, de indudable ortodoxia, cuando atribuye a la cruz un significado csmico, y ello con imgenes
que recuerdan a Platn y hasta al budismo 13: De este rbol me nutro para la
vida eterna..., en sus races me arraigo, con sus ramas me extiendo... Este rbol grande como el cielo ha crecido desde la tierra hasta el cielo. Planta inmortal que se alza entre el cielo y la tierra. Es el slido punto de apoyo del
universo, el quicio de todas las cosas, el cimiento del orbe de la tierra, el eje
csmico. En s unifica las mltiples formas de la naturaleza humana. Est fijado
con los clavos invisibles del Espritu para no perder su unin con lo divino.
Toca las cimas ms altas del cielo y apoya sus pies en la tierra, y con sus inconmensurables brazos abarca la ancha atmsfera intermedia 14. Aqu el teologmeno de la cruz, sin perder su realidad histrica, ha sustituido a un filosofmeno o lo ha absorbido.
3.
Cruz y filosofa
12
M. Hornschuh, Andreasakten, en Schneemelcher, II, 292-293. Cf. W. Bousset,
Platons Weltseele und das Kreuz Christi: ZNW 14 (1913) 280s.
13
H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Pars 1950) cap. 2: Deux arbres cosmiques,
55-79. Notas sobre ello, en 157-170. Aqu se encontrarn tambin notas sobre la figura
de gigante que a veces se atribuye tanto a Buda como a Cristo, as como ms textos
sobre la funcin csmica de la cruz. Id., Catholicisme (Pars 1937). Sobre la cruz
csmica, cf. adems Dom Sebastien Steckx, Introduction au monde des Symboles,
(Zodiaque 1966) 25-49, 365-373.
" Nautin, Une Homlie inspire du traite sur la Pque d'Hippolyte, en Homlies
pasales I (Sources Chr., 27; Pars 1950) 177-179. En la misma tradicin: Lactancio,
Div. Inst. IV, 26, 36: CSEL 19, 383; Frmico Materno, De en. prof. re, 27: CSEL 2,
121; Gregorio de isa, Or. de resurr.: PG 46, 621-625; Catequesis mayor, J>2: PG 75,
81 C; Cirilo de Jerusaln, Trece catequesis: PG 33, 805 B; Mximo de Turn, Hom. 50
de Cruce: PL 57, 341s. Ms textos en H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en
Griech. Mythen in chr. Deutung (Zurich 1945) 77-89.
Aqu podemos aadir unas palabras sobre un tema que a nosotros nos toca de
refiln y que constituye el objeto de las importantes investigaciones de E. Dinkler
[cf. Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Colonia y Opladen 1964; as como
Zur Geschichte des Kreuzsymbols (1951); Kreuzzeichen und Kreuz, Tav, Chi und
Stauros (1962); Das Kreuz ais Siegeszeichen (1965), reproducido en Signum Crucis,
Aufsatze zum NT und zur chr. Archologie (Tubinga 1967)]. Interpretando las cruces
radiantes del bside de San Apolinar y del clpeo del mausoleo de Gala Placidia, Dinkler traza una lnea hasta los relatos de la transfiguracin de Jess, y de ellos a la
descripcin de su parusa escatolgica: estas y semejantes cruces luminosas no han de
interpretarse gnstica, sino escatolgicamente; son signo radiante, judicial y redentor
del Hijo del hombre que viene (oxauoc; qxTosi8r|?), a cuyo encuentro va la Iglesia.
Es evidente que aqu han influido los apcrifos (Apsismosaik, 80ss), sobre todo el
Apocalipsis de Pedro, y probablemente tambin los Hechos de Juan. El que el Tav
judo signo utilizado para sellar y la X platnica hayan sido asumidos y transformados por la teologa cristiana de la cruz es para nosotros menos importante que la
indicacin de que, al incorporarse el signo de la cruz al arte imperial (hacia el 400),
la cruz pasa a ser tambin un signo profano de victoria, con lo cual se pone en serio
peligro su carcter de escndalo.
692
EL MISTERIO PASCUAL
LA MUERTE DE DIOS
medio de la muerte se sublima o regenera en una forma superior totalmente remozada. Y esta ley de inversin, de transformacin, de descentramiento, esta fase de desgarramiento que tiene que atravesar tanto la mnada como el universo 21 , entendida como una ley csmica, como ley incluso
de personificacin creciente, encuentra en la cruz de Cristo su cierre, sobrenatural, s, pero fsicamente implantado (physiquement assign) para culminar
la humanidad 22 . Sabe muy bien Teilhard que ese equilibrio que l busca entre
ley csmica y ley de Cristo es muy difcil de encontrar, y que en todas sus
frmulas que intentan armonizar su fe incondicional en la cruz con su deseo
de unidad entre la cruz y la evolucin del mundo persiste una tensin. Valga
aqu como representante de otros innumerables que han aspirado a una sntesis
de este tipo 23.
c) Un tercer intento consiste en negar radicalmente toda relacin de este
tipo y dejar la cruz como pura paradoja. Lutero llev esta actitud al lmite en
ciertas frmulas en que da a la paradoja de la cruz una expresin esttica formal. Pero esta paradoja, unida para Lutero al Cristo histrico, pugna desde
dentro (por ser totalmente original y aspirar, no obstante, a ser umversalmente
vlida) por convertirse en la clave de todo, en mtodo dialctico. E. Seeberg
resume as su anlisis de la teologa de Lutero: Es en Cristo donde lee Lutero
la ley fundamental de la vida: l es a la vez maldito y bendito (simul mdledictus et benedictus), vivo y muerto (simul vivus et mortuus), triste y alegre
(simul dolens et gaudens). En l est prefigurado el gran simul que constituye
la idea bsica de la doctrina de la justificacin justo y pecador a la vez (simul iustus et peccator) y que con tanta facilidad suele desvirtuarse en un
'antes y despus'... En Cristo se ve el modo que Dios tiene de actuar: en contradiccin con la razn y con la evidencia, etc. 24 . Pero si en Cristo se puede
leer la ley de la providencia universal, cabe preguntar si no habr de ser igualmente legible en Scrates o en el justo crucificado de Platn. Acecha el peligro de dogmatizar tambin la actuacin de Dios sub contrario y hacer de ella
un esquema inviolable de la comprensin de la historia 25 , como ocurre en
Hegel entre los escritos de juventud y la Lgica de Jena. En un estadio incomparablemente superior al de la lgica valentiniana, se repite aqu el mismo proceso de filosofizacin del misterio de la cruz. En ambos casos vienen, en ltima
instancia, a coincidir el Hombre-Dios que se revela (el hombre primigenio)
y la idea que el hombre se hace de s mismo. El Viernes Santo especulativo
y el Dios ha muerto (sentimiento sobre el que descansa la religin de la
Edad Moderna) tienen en Hegel su mximo de seriedad precisamente cuando
aflora la idea de la absoluta libertad y del sufrimiento absoluto 26 . Pero este
nuevo Viernes Santo sustituye a aquel que histricamente sucedi 27 . Aun
cuando la Fenomenologa del Espritu reserve un puesto para la forma histrica, esta forma histrica queda fuera de la dogmtica del hecho cristiano, y
sta no es objeto de fe, sino de ciencia. Tngase, adems, en cuenta otra cosa:
15
21
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LA MUERTE DE DIOS
E L MISTERIO PASCUAL
695
servir a dos seores... Nunca podr demostrar con Descartes que exista una
verdad (ni siquiera una verdad segura y til) que no sea hija de una verdad
insegura, intil y absolutamente impotente. Pero la verdad industrial es una
hija ingrata y, por otra parte, castigada cientos de veces con la recompensa que
recibe... Es posible que el espritu renuncie un da a toda clase de poder.
Ese ser el culmen de su reino. Esto es precisamente lo que preanuncia el Calvario, de modo tan elocuente y poderoso que sobran los comentarios35.
Podran aducirse an los nombres de otros muchos que intentaron explicar
la cruz antropolgica u ontolgicamente, precristianamente (como Simone Weil
en sus Intuitions prchrtiennes, 1951) o como pantragicismo (al cual se inclina Reinhold Schneider). Entonces el Cristo crucificado se convierte en smbolo,
ms denso quiz que toda la realidad, pero nada ms que smbolo. Con ello
entra dentro de lo genrico, por ms que lo abarque como ley o como libertad
absoluta (del hombre). Otro modo de saltarse la teologa y de sustituirla por
antropologa.
En todos estos modos de eludir filosficamente la teologa es difcil trazar
la lnea divisoria. Existe la posibilidad de sentir la cruz de Cristo como cruz
del mundo (Franz v. Baader36), como algo que pesa annimamente sobre la
existencia, pero sin identificarse por ello con el autntico Crucifero. Pascal,
Hamann, Kierkegaard, Dostoievski han sentido la existencia profana determinada
por la cruz de Cristo, si bien esa existencia determina, a su vez, la cruz. Pero
en el fondo del alma reside una disyuntiva (que slo Dios conoce): someterse
a la ley del amor absoluto hasta el final o utilizarlo en ltima instancia en
provecho propio.
La filosofa puede hablar de muchas formas sobre la cruz. Pero, si no es
logos de la cruz (1 Cor 1,18) desde la fe en Jesucristo, entonces sabe demasiado o demasiado poco. Demasiado, porque toma la palabra y el concepto de
all donde la Palabra de Dios guarda silencio, sufre y muere para revelar lo que
ninguna filosofa puede saber si no es por la fe: el amor trino, mayor siempre
que todo y que todos, que supera aquello que ninguna filosofa soluciona:
la muerte del hombre para restablecer la totalidad humana en Dios. Demasiado
poco sabe la filosofa porque no es capaz de medir el abismo en que se hunde
la Palabra y, sin sospechar nada, colma el hiato o adorna conscientemente
lo horroroso Se alza la cruz cubierta de rosas. / Quin ha puesto rosas
junto a la cruz?37, en vez de hacer como Jernimo, que sigue desnudo al
desnudo. Una de dos: o la filosofa falsea al hombre gnstica o platnicamente
no aceptando plenamente su existencia terrestre y situndolo en otra parte, en
el cielo, en la pura espiritualidad, o sacrificando su personalidad nica a la naturaleza o a la evolucin, o bien piensa al hombre tan a imagen y semejanza
de Dios que Dios viene a ser imagen y semejanza del hombre, toda vez que
el hombre que sufre y supera el sufrimiento se muestra mayor que Dios, y
Dios no alcanza la meta de sus deseos sino cuando se despoja de su ser y se
hace hombre para sufrir y morir divinamente como hombre. Si la filosofa no
quiere resignarse a hablar del ser en abstracto o a considerar en concreto lo
terreno (y nada ms), lo primero que tiene que hacer es despojarse de s misma para no querer saber otra cosa que Jesucristo, y ste crucificado (1 Cor
2,2). Entonces podr subsidiariamente hablar de una sabidura de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde antes de los siglos para gloria
35
36
Ibd., 1352.
Bemerkungen ber einige anttreligiose Philosopheme unserer Zeit, en Werke
(Leipzig 1851) 492.
37
Goethe, Die Geheimnisse.
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697
EL MISTERIO PASCUAL
LA MUERTE DE DIOS
el hiato y, por ello, tiene incluso en la muerte una identidad absoluta consigo
mismo (el mismo ayer y hoy y para siempre: Heb 13,8), identidad que se
manifiesta en las apariciones mediante el gesto de mostrar las manos y los
pies (Le 24,39) y de permitir meter la mano en la herida del costado (Jn
20,27). No es como la bestia apocalptica (Ap 13,3.14), cuya herida mortal
se cura sin dejar huella. El ha asumido el hiato con toda su continuidad.
Ahora bien: cmo concebir un acontecimiento semejante? Porque si ha
de proclamarse, habr de pensarse de un modo, cuando menos, aproximativo.
El contenido de la proclamacin debe ser la soldadura del hiato, la curacin,
desde Dios, del hombre quebrado por la muerte de pecado, el acontecer mismo, y no determinados sntomas (como la tumba vaca) o puras apariciones del mismo, que podran quiz haber sido alucinaciones (Le 24,11) y dan
lugar a dudas (Le 24,38; Mt 28,17; Jn 20,27). Ahora ya podemos apuntar
lo siguiente:
a) Si el verdadero eplogo de Marcos (sustituido en su da por 16,9-20) no
existi nunca, el dato originario estara constituido por el relato de la tumba
vaca que aterra a las mujeres (v. 5), el anuncio del joven de que Jess
ha resucitado y si tachamos con Marxsen el v. 7 como redaccional 4
el temor de las mujeres que les impide notificar lo que han visto y odo.
Marcos habra aadido (segn Marxsen) la alusin a que ms tarde veran a
Jess en Galilea: segn esto, la Iglesia, al emigrar a Galilea (quiz a Pella),
habra ido en busca de la resurreccin y la parusa (como l os dijo), consideradas como un nico acontecimiento. Este remontarse a que Jess prometiera
que habra de volver a aparecer deja en pie la identidad de resurreccin y parusa, aun conservando el v. 7. La visin del Resucitado sigue entonces siendo
futura y acusadamente escatolgica. Lo visible es la tumba vaca (16,4), llena
del fulgor celeste (16,5). Juan subraya vigorosamente la simultaneidad del vaco,
la ausencia y el fulgor celeste (dos ngeles con vestidos refulgentes, sentados
uno a la cabecera y otro a los pies de donde haba estado el cuerpo de Jess:
20,12). Del vaco de la muerte de Dios surge el brillo de la doxa y surgen
las palabras de la resurreccin. Para el Marcos genuino, la Iglesia caminara
hacia Galilea al encuentro del acontecimiento escatolgico de la resurreccin.
Y en Juan la Magdalena contempla al Seor en el acontecimiento de su resurreccin (a la vuelta del Hades hacia el Padre todava no he subido)
y se ve conminada a dejar que el acontecimiento siga su curso (sultame:
20,17). Este aspecto primero resalta el mensaje de que la sima se cubre desde
la sima misma (ya transfigurada) y acenta especialsimamente el carcter genuinamente escatolgico de la otra orilla.
b) El segundo puente lo traza la palabra de Jess, palabra que anunciaba
insistentemente la muerte y la resurreccin y que se cumple de modo evidente.
El, con su palabra, es la identidad de la promesa y el cumplimiento. Con respecto a los discpulos, es el puente entre su absoluta incomprensin anterior
y su ntida comprensin posterior. Lucas explota a fondo este tema. Ya los dos
ngeles del sepulcro desarrollan el argumento: Recordad cmo os habl cuando estaba todava en Galilea, diciendo: Es necesario (8E) que el Hijo del
hombre sea entregado en manos de los pecadores y sea crucificado y al tercer
da resucite (24,6-7). De hecho, Lucas aduce seis o siete anuncios de la pasin, y no tres como Marcos. Adems presenta a Jess explicando el decisivo
8e a los discpulos de Emas (24,26) y a los discpulos congregados (24,46):
en tales casos no slo prueba su propia identidad mediante la Palabra, sino
tambin la identidad de toda la palabra de Dios (Ley de Moiss, profetas,
4.
La predicacin cristiana anuncia al Crucificado resucitado. De ah que no pueda ser sino la prolongacin, en virtud de una misin, del anuncio que Jess hiao
de s mismo, dado que slo l puede salvar el hiato. l se hunde de tal modo que
el hiato se hunde en l. El debe proclamarse a s mismo como la vida y la
resurreccin (Jn 11,25), porque slo l puede ser la identidad de aquello que
para Dios solo (que no muere) y para el hombre solo (que no resucita) sera
pura contradiccin. Y no se aduzca como precedente (los discpulos niegan expresamente tener precedente alguno a este respecto) 1 la idea generalizada
de dioses que mueren y resucitan, pues en este caso muere un hombre y no
una figura mtica. Ni se aduzca que, al parecer, el judaismo tardo juega con
la idea de hombres que resucitan 2 , ya que, en el mejor de los casos, dicha idea
aparece en el plano escatolgico (relacionada, por tanto, con la resurreccin
universal), mientras que para los discpulos el tiempo contina 3 . Con ello surge
para los testigos elementalmente y sin posibilidad de dominarlo en su propio
plano el problema del tiempo teolgico. Dnde se encuentran ellos en este
acontecimiento? Con el Resucitado ms (al final) del tiempo o dentro
del tiempo? Qu quiere decir que el cristianismo es del tiempo final, escatolgico? Cmo es posible que ese final que se dice ser ya presente sea
futuro para los testigos mismos (tras la ascensin), para la Iglesia y para el
mundo? Que el tiempo terreno ha saltado hecho pedazos se ve porque el Resucitado estaba muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos y tengo las llaves de la muerte y del hades (Ap 1,18), y no es alguien que vuelve al tiempo para morir otra vez. Sabemos que Cristo, una vez resucitado de
entre los muertos, ya no muere. La muerte no tiene ya poder sobre l. Su
muerte fue un morir al pecado de una vez para siempre (cpdTOici;), mas su
vivir es un vivir para Dios (Rom 6,9-11; 1 Pe 3,18; Heb 9,26). Ha pasado
38
A la theologia Crucis debe corresponder una verdadera pbilologia Crucis, que es
lo que intenta llevar a cabo, sobre todo, Hamann [cf. W. Leibrecht, Pbilologia Crucis.
Job. G. Hamanns Gedanken ber die Sprache Gottes: KuD 1 (1955) 226-242]. Este
lenguaje no es ni directamente simblico (contra R. Unger), ni directamente dialctico
(contra F. Lieb), ni admite la simple equiparacin entre palabra de Dios y palabra de
la Biblia (contra E. Peterson). Intentar separar las palabras pronunciadas en condicin
gloriosa de las pronunciadas en condicin de siervo es, para l, desvariar (Leibrecht,
235). Los enunciados son tan fragmentarios que ah es precisamente donde se manifiesta
por el Espritu la totalidad y la salvacin.
1
Le 24,11.22.38.41; Jn 20,9.14.27.
2
Cf. Me 9,10s; 6,12-16. Las grotescas ancdotas de resurrecciones de muertos por
rabinos (Strack-Billerbeck, I, 557, 560) proceden de una poca mucho ms tarda y son
lo nico que se aduce a propsito de Mt 14,2. Otros paralelos, cf. P. Seidensticker,
Zeitgenossische Texte zur Osterhotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967); H. Braun,
Der Sinn der ntl. Christologie: ZThK 54 (1957) 341-377.
3
Aun cuando Me 1,14 (al contrario que Jn 3,24) dice que Jess no comenz a
predicar sino una vez que el Bautista fue entregado, el rumor popular reproducido
en Me 6,14, segn el cual Jess era Juan redivivo, no puede referirse sino a que Jefus
(con sus treinta aos ya) estuviera dotado de las fuerzas profticas del entregado
(cf. 2 Re 2,9s). O quiz la idea sea an ms primitiva y aluda a una especie de metempsicosis. Herodes mismo adopta esta opinin en Me 6,16 a causa de su mala conciencia. La idea de una vuelta de Elias (no haba muerto!), aplicada a Jess (Me 6,15)
o a Juan (Me 9,13), es puramente escatolgica (Mal 3,23; 4,5).
698
EL MISTERIO PASCUAL
salmos: 24,44) con l en cuanto resucitado: todo ello el da mismo de la resurreccin. La experiencia espiritual de la exactitud de la palabra, de su absoluta coherencia por encima del hiato del Hades tal hiato es imprescindible
para esa exactitud es el fundamento slido de una proclamacin inteligible
que todava no tiene ms soporte que los signos sensibles (tumba vaca y apariciones). La proclamacin tiene lugar por medio de Jesucristo, el Dios que
histricamente vivi, muri y resucit y se revel en el sonido de su palabra
viva.
c) Juan da un paso ms en el discurso de despedida al hacer que Jess
salve el hiato con la omnipotencia de su amor, y por adelantado. Trueca en
este momento la eucarista (sacramental) en una apelacin a los discpulos y al
Padre, y hace que ya de antemano Jess se ocupe del momento de abandono.
Est a punto de recorrer el camino hacia el Padre (13,36; 14,4.12; 16,5.28;
17,11.13), un camino que ellos ya conocen (14,4), pero en el cual no podrn
seguirle ahora (13,3), sino que le seguirn ms tarde (13,36). El abismo que
se abre y en el cual le buscarn en vano (13,33), el interludio durante el cual
llorarn y se lamentarn (16,20) y ya no le vern (16,6) es definido como
un ratito (siete veces en 16,16-19; cf. 13,33). Es, como en Marcos, lo que
queda hasta la resurreccin y hasta la parusa. Esa cesura podra quiz, por su
amor y sus promesas, trocarse en puro gozo (sera lo deseable: 14,28). Lo nico que la hace triste (16,6) es que le niegan (13,38) y le dejan solo
(16,32). Pero, mientras en Marcos y Mateo Jess grita al verse abandonado,
el Jess de Juan no est solo ni cuando se ve abandonado, pues el Padre
est conmigo (ib'td). El hiato de ese breve interludio encierra un sentido mltiple: emprender el camino para prepararles un sitio (14,3), una morada en el
Padre (14,2), desaparecer para que pueda venir el Espritu, que explicar plenamente (16,13-15) las palabras de Jess, que ahora cesan (16,12), para que l
y el Padre puedan vivir dentro de quien cree y ama y revelarse a l (14,21), y,
en fin, para que la mediacin entre el mundo y el Padre conduzca a una relacin inmediata entre ambos (14,13s; 16,26s). Durante el tiempo del hiato confa todo lo suyo (como un nadador que se despoja) parte a ellos y parte al
Padre: a ellos les confa su paz (14,27), sus palabras (15,7), es decir, su amor
hasta la muerte, amor en el cual pueden y deben permanecer (15,12ss), su gozo
(15,11), pero tambin su existencia, expuesta al odio abismal del mundo (15,
18-25), que incluye la participacin de los cristianos en su destino a travs de
la persecucin (16,2). Al Padre le confa lo ms querido que tiene en la tierra:
los discpulos, que han credo en sus palabras (17,6-8) y que se quedarn en el
mundo cuando l lo abandone (17,11). A su requerimiento habr de tomar el
Padre en sus manos la obra que l no puede ya realizar durante el breve interludio: debe guardarlos, protegerlos (17,12.15). Y para que su peticin se
cumpla infaliblemente, se consagra por ellos (al lanzarse al hiato) (17,19).
Es ms, ya de antemano se los lleva consigo (estar conmigo donde yo estoy:
17,24), de modo que no hay distancia alguna entre su venida para llevrselos
a la morada eterna (14,3) y su retorno con el Padre a ellos (14,23). Tambin
en este sentido es la Pascua lo final o la presencia del fin del mundo. En consecuencia, ya no habla con los suyos del futuro de la promesa en el lenguaje
parablico de todo lo pasajero (16,25), y los discpulos, como representantes
de la Iglesia pospascual, responden con un presente (escatolgico) (16,29-30).
De estas tres formas puede la Iglesia, por don de Dios, proclamar a la vez
tanto el hiato (la ruptura de la continuidad) como su superacin por Jess (la
continuidad se restablece nicamente en su persona). Pero esta paradoja sigue
siendo totalmente formal. Sobre el contenido del hiato, en el cual Dios est
muerto, no hemos dicho nada todava.
5.
Aproximacin
experimental al hiato
En la antigua alianza.
700
701
EL MISTERIO PASCUAL
LA MUERTE DE POS
Es algo indito, es algo inaudito. Yahv quiso triturarlo con el sufrimiento (53,10). Pero, a diferencia de Job, l no se resiste (50,5); l expuso su
vida a la muerte e intercedi por los pecadores (53,12).
Al menos, estas dos ltimas imgenes descuellan por encima de toda la concepcin del reino de los muertos, que no daba cabida a la esperanza. En el
sheol se acaba la comunicacin con Dios, ya que sta presupone un sujeto vivo
(Sal 6,6; 30,10; 88,11-13; 115,17; Is 38,18; Eclo 17,27). Pero en las Lamentaciones, en Job y en el Siervo de Dios experimenta Israel algo mucho ms
horroroso que el estado del sheol: experimenta que Dios se aleja, que Dios le
agobia, que el llevar el pecado del mundo produce frutos ms que mortales.
Ms honda que el sheol es la vivencia del pozo del abismo (Sal 55,24; 140,
l l ) 1 5 , del lugar de perdicin (abbadn: Sal 88,12; Job 26,6; 28,22; Prov
15,11; Ap 9,11), del verse preso y entapiado (Sal 142,8; 88,9; Lam 3,7; Job
19,8, etc.), del fuego de la ira inminente en Jeremas (y nadie lo puede apagar: 21,12). Las imgenes podran multiplicarse. Lo importante es que esas
imgenes, partiendo de la idea de la alianza con Dios, presentan la prdida de
la gracia de la alianza, el pecado de infidelidad, el rechazo divino como algo
mucho ms acuciante y trascendental que el simple hundirse en el reino de los
muertos. Por ello surge al final de la antigua alianza la idea de la gehenna
como lugar escatolgico de castigo (Is 66,22ss, y ya en Jer 7,30ss; 19,6s) para
pecadores vivos (Hen[et] 90,26s; 54,ls, etc.) 16 . Esta idea ser recogida por
el NT y, en su ncleo sustancial y no en sus representaciones mtico-simblicas,
implica la esperanza en la redencin definitiva prometida por Dios.
11
Cf. Agustn, Contra adv. leg. et proph. I, 16, n. 32: PL 42, 620: Quod enim
diluvium comparan aeterns ignibus potest?, etc..
12
Para el anlisis teolgico: H. . von Balthasar, El cristiano y la angustia (Ediciones Cristiandad; Madrid 1964) 33-68.
13
Las lamentaciones sumerias y acadias que lloran por un santuario destruido son
posibles modelos literarios de las lamentaciones de Israel, pero no paralelos teolgicos.
Cf. nuestro Alter Bund (Herrlichkeit III/2, primera parte) 258, nota 1.
14
W. Popkes, op. cit, 30s.
b)
En la nueva alianza.
703
EL MISTERIO PASCUAL
LA MUERTE DE DIOS
Juan de la Cruz lo vivir y describir como noche oscura. Y, antes y despus de l, revestir a menudo la forma de experiencia de la condenacin, del
infierno. Quiz convenga comenzar recordando que el infierno, en toda una
corriente de tradicin cristiana, es primariamente uri estado interno y no un
lugar de tormento externo: as desde Agustn 17 en un Honorio de Autn 18
o un Dietrich von Freiberg 19 , por no hablar de Escoto Erigena y Nicols de
Cusa. Consiguientemente, en el infierno reina un tiempo especial, un tempus
informe: suspensin del curso del tiempo (contraposicin paradjica de la eternidad entendida como vida eterna) 20 . A medida que avanza la Edad Moderna,
el infierno se va viendo cada vez ms como estado del yo emparedado en s
mismo, no liberado por Dios, hasta convertirse en urJ existencial de la existencia presente 21 . Pero aqu no nos vamos a referir a esa clase de infierno, sino
a las experiencias carismticas de la noche oscura y del abandono, que se dan
ya en los monjes y espirituales griegos y que en Occidente perduran, por lo
menos, hasta la Edad Moderna. La diferencia es que en Oriente las experiencias de la cruz van estrechamente unidas con la ideologa de la lucha contra
el demonio (el alma que aspira a Dios se ve metida en el reino del espritu
impuro maldito de Dios), mientras que Occidente las ha mezclado con la ideologa neoplatnica-areopagtica de la tiniebla luminosa del Dios desconocido
(hasta Juan de la Cruz y con l) y, por otro lado, con la ideologa de la purificacin del alma por medio de pruebas (Dios abaldona al alma que k busca) 22. Orgenes conoce la obligacin de luchar vicariamente con los demonios,
interpreta espiritualmente la marcha por el desierto y la tempestad nocturna,
al igual que los pasajes del Cantar de los Cantares en que el esposo abandona
al alma-esposa23. En Gregorio de Nisa y en los (semi)mesalianos, verdaderos
autores de las homilas de Macario, se da una experiencia muy intensa de
la separacin espiritual de Dios M . El antimesaliano Diadoco de Fotique conoce
por experiencia las mismas pruebas (TCEcpaapw) y las describe al modo clsico 25. Pero tambin Evagrio se expresa con claridad *: todo esfuerzo por entrar
en relacin con Dios parece vano: la aceda (para los griegos no es slo torpor
del alma, sino sensacin de impotencia, de desesperacin, de estar abandonado
por Dios) hace pasar al alma las penas del infierno 27 . En Isaac de Nnive est
702
" Be Gen. ad litt. VIII, 5, n. 9s: PL 34, 376-377; XII, 32, n. 61s: PL 34, 480-481,
prolongando quiz el citado captulo 17 del libro de la Sabidura.
18
De animae exilio et patria, c. 14: PL 172, 1246 D.
15
Textos en E. Krebs, Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein
Leben, seine Werke, seine Wissenschaft (Miinster 1906) 105*, nota 1, 108*.
20
Agustn, De Civ. Dei, XX. 21, 4; 21, 1-4; 22, 30: PL 41, 693, 709-714, 801;
cf. Alejandro de Hales, Summa (Quaracchi) I, nr. 69-70.
21
En la teologa teutnica, el infierno es la voluntad personal. La idea se contina
en S. Franck, Cepko, Silesio. L. Malevez, Le message chren et le mythe. La thologie
de R. Bultmann (Bruselas 1954) 158; L. Grnhut, Eros und gape (Leipzig 1931) 31-41.
22
I. Hausherr, Les Orientaux connaissent-ih les nuits de S. ]ean de la Croix?:
OrChP 12 (1946) 1-46; M. Lot-Borodine, L'aridit dans l'antiquit chrtienne: tudes
Carmlitaines 25 (1937) 196.
23
Textos en H. de Lubac, Histoire et Esprit (Pars 1950) 185ss; I. Hausherr,
op. cit., 24-26.
24
H. Dorries, Symeon von Mesopotamien (Leipzig 1941) 15s; I. Hausherr, op cit.,
20-22.
25
Centurie ber die geistliche Vollkommenheit, edit. por J. E. Weis-Liebersdorf
(Leipzig 1912) cap. 69, p. 87; cap. 27, p. 30; cap. 81, p. 104.
26
Cent. I. 37 (Frankenberg) 81; segn l, estn reservadas al perfecto las peores
experiencias de este tipo.
27
Praktikos, 19: PG 40, 1226.
28
704
705
EL MISTERIO PASCUAL
LA MUERTE DE DIOS
fiemo con todas sus penas 43 . Teresa de Avila puede a veces rozar tales vivencias de infierno 44 . Juan de la Cruz las describe detalladamente 45 . Teresita habla
de una corriente subterrnea por la cual se desliza sin saber adonde va y cunto habr de durar la marcha 46 . Aqu no podemos examinar la autenticidad, ni
la peculiaridad, ni el especial alcance teolgico de tales vivencias. Muy a menudo son la respuesta al magnnimo deseo de almas que desean ser condenadas
en lugar de los dems 47. Esto hace que las vivencias neotestamentarias sean un
reflejo de las veterotestamentarias: slo quien de verdad ha posedo a Dios
en la alianza sabe lo que supone verse de verdad abandonado por l. Pero
todas las noches oscuras de la antigua alianza y la nueva son en el mejor
de los casos aproximaciones, lejanos indicios del inaccesible misterio de la cruz:
por ser irrepetible el Hijo de Dios, lo es tambin su experiencia de verse abandonado por el Padre.
6.
Cruz y teologa
1
KD IV/1 (Zollikon 1953) 145-147. Sobre la historia de la doctrina de la knosis,
ibd., 196-199.205ss.
2
Ibd., 202-204.3 Ibd., 211.4 Ibd., 2225 Ibd., 622.
45
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EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
es fiel a los textos de la Escritura 6 , y la complementa con una idea que cree
encontrar en Ambrosio, Agustn y, sobre todo, en Ireneo: la idea de la solidaridad natural de Jess con todos los hombres. Y los hombres, por culpa de
la maldicin que pesa sobre Adn y su descendencia, son pasibles y mortales:
De ah que el Hijo, por la misma encarnacin, se encuentre con una sentencia de muerte dada por Dios que tambin a l le alcanza 7. Pero, por no tener
pecado (y aqu recurre Galtier a Anselmo), acepta libre y espontneamente, y no
como castigo, la muerte que ha de sufrir en su fsica existencia para la muerte. Ante Dios es, en cuanto hombre, siervo; en cuanto portador de la naturaleza pecadora est destinado a la muerte de los malditos; en cuanto Hijo
mantiene su libertad al entregarse (cf. Jn 10,18). Este planteamiento parece
pasar por alto dos cosas: que Jess, adems de llevar el destino mortal (realmente maldito) de Adn, carga tambin expresamente con los pecados del
gnero humano y con la consiguiente segunda muerte, la de verse abandonado por Dios, y que en la condicin de siervo no obedece a un destino
annimo, sino concreta y personalmente al Padre 8 . Estos puntos de vista deben
ser integrados, pero tambin superados.
Para ello tenemos que remontarnos al misterio de la knosis, de la que,
como hemos visto, son resultado la encarnacin y, luego, toda la existencia humana de Jess. La persona que se rebaja a la condicin de siervo es la del
Hijo divino: por eso toda su existencia de siervo es expresin de su libertad
divina en armona con el Padre. Pero tambin es cierto que la obediencia
que determina toda su existencia es ms que funcin de lo que ha venido a
ser (v JOOUHJUXTI vBpwiKOV, cx'rpa'n, &c, #v0pwn:o<;, y as existencia para
la muerte): es funcin de lo que quiso llegar a ser al despojarse y rebajarse,
al renunciar a su condicin divina (y con ella a su autonoma divina), l que
pertenece al Padre de una manera superior y nica; su obediencia haba de ser
la traduccin kentica de su amor eterno de Hijo por el Padre, que est por
encima de todo. En este sentido, esa inspiracin del Padre de que hablbamos
antes no es simplemente el impulso interno de su amor, sino la sumisin a la
norma dada por el Padre y a la direccin del Espritu Santo, que lo lleva
(Le 4,1.14, etc.). El hecho de que durante el abajamiento del Hijo el Espritu (que desde la eternidad procede del Padre y del Hijo) adquiera un primado sobre el Hijo, que le obedece a l (o por l al Padre), manifiesta que toda
su existencia est ordenada, funcional y kenticamente, a la cruz. Incluso las
grandes afirmaciones en primera persona, lejos de ser palabras que reflejan
la conciencia de s mismo, expresan la misin.
SECCIN TERCERA
CAMINO DE LA CRUZ
(Viernes Santo)
1.
Al himno de Flp 2, segn el cual la obediencia hasta la cruz es consecuencia del despojo y abajamiento del Hijo, responde en Juan el mandatum a
Patre (10,18; 12,49.50; 14,31) que Jess cumple: sic faci. El Hijo eterno,
que aparece aqu como sujeto, no puede hallarse ante una orden adicional del
Padre a la que decide prestar obediencia. Por eso intentaron Crisstomo 2 , Anselmo 3 y Toms de Aquino 4 poner de relieve que entre la voluntad del Padre
y la del Hijo se da una total unidad y que, por consiguiente, el Hijo acta
espontneamente (sponte), lo cual es para Toms muy superior a obedecer a un
mandato. A lo ms se podra hablar de obediencia en el sentido de que en el
deseo inconmovible de entregarse interviene una especie de inspiracin o
atraccin por parte del Padre 5 . P. Galtier se pregunta si esta interpretacin
1
Len, Sermo, 60, 3: PL 54, 344: Hoc igitur illud est sacramentum, cui ab initio
omnia sunt famulata mysteria. Aqu se engloban tambin los misterios del AT- Tom T
PL 54, 775s.
2
Hom. in Jo, 50 (49), 2: PG 59, 331; Crisstomo llega a dar la vuelta a la frase
de Juan: xevco SOJCS TOTO, O ky> toic: Lo que yo hago le parece bien a l.
3
Cur Deus homo I, 8-10 (Schrnitt, II, 59ss): la obediencia de Jess es un servicio
al Padre emprendido por amor: ejercer su justicia, predicar su verdad, eso fue lo que
provoc la oposicin de los pecadores y su muerte (I, 9, p. 62, lneas 6-8).
4
S. Th. II-II, q. 104, a. 2 ad 1; a. 5 ad 3; III, q. 47, a. 2 ad 1.
5
Anselmo, op. cit. I, 10 (Schrnitt, II, 65): Quoniam namque volntate quisque
ad id quod indeclinabiliter vult, trahitur [cf. Agustn, In Jo tr., 26, 2: PL 35, 1607]
b)
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CAMINO DE LA CRUZ
que l no anticipa y cuyo conocimiento deja en manos del Padre (Me 13,32),
es patrn de su existencia.
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La postura interior, simbolizada en el lavatorio de los pies, cobra definitivamente cuerpo en el reparto de s mismo, reparto que anticipa e introduc la
pasin. Jn 6 muestra la unidad de lo que es casi inconciliable: por un lado,
espritu y vida, fe, palabras de vida eterna, la carne no sirve para
nada (v. 63-69); por otro, comer y beber la carne y la sangre es condicin indispensable para resucitar (v. 53-59). El programtico Verbum-Caro
(1,14) no permite tachar, con Bultmann, esa segunda parte, ya que el VerbtfmCaro se expresa precisamente en la tensin entre las dos series de afirmaciones. No es ni la simple presencia en la palabra 1 ni una cosificacin de la
corporalidad de Cristo: la unidad indivisible de su entrega por la multitud
no se reduce a una postura; es la realizacin totalmente humana precisamente
por su corporalidad, y por eo revela ms a fondo la identidad de la persona
de Jess y de su funcin soteriolgica. En esa funcin, l es a la vez protagonista activo (como fundador de la eucarista, alianza nueva en su sangre) y pasivo (al someterse a la hora que su Padre determina).
710
2.
Eucarista
Aqu no podemos tratar temticamente de la eucarista. Lo nico que podemos hacer es contemplarla en lo que tiene de pasin. Para evitar que los
distintos elementos queden dispersos en una serie de anlisis de las fuentes
estudiaremos las diferentes corrientes tradicionales en 5u convergencia teolgica,
en la medida en que son indispensables para una visin de conjunto.
a)
b)
712
EL MISTERIO PASCUAL
Comunidad.
Se trata de aceptar la Palabra en su condicin de carne y sangre. Lo decisivo para el que la recibe es la fe, esto es, estar dispuesto a seguir el paso que
quiere y marca la Palabra (Jn 6,63ss; de ah que sea crisis: 1 Cor 11,27-29).
Reaparece agudizada la dialctica del seguimiento descrita antes (III, Id): recibir en m al por m sacrificado significa dejarle que penetre y que disponga
en el mbito de toda mi existencia corprea y espiritual, y seguirle as. Es distanciarse para que l disponga (masculinamente), mientras yo le dejo disponer
(femeninamente). Y es unirse, puesto que de m (de mi disponibilidad) no puede disponer sino en la lnea de lo que es y fue su propia disponibilidad. El
banquete es as la participacin real de la Iglesia en la carne y sangre de Cristo
en estado de vctima (1 Cor 10,16s). El sacrificio de la Iglesia es distinto y a
la vez idntico al de Cristo en cuanto que consiste en estar de acuerdo (actitud
femenina) con el de Cristo (y todas las consecuencias que de ello se derivan
para la Iglesia) 4 . El estado kentico de Cristo pan que se come y vino
que se derrama parece asignar a los comensales el nico papel activo. Pero
la debilidad de Dios es ms fuerte que los hombres, incluso y precisamente
en la eucarista: Cristo protagoniza activamente la incorporacin de los comensales a su cuerpo mstico.
4
C. Spicq, La Tkologie et la liturgie du prcieux Sang, en pitre aux Hbreux II
(Pars 1953) 271-285. Sobre la teologa de la sangre: A. M. Stibbs, The meaning of
the word Blood in Scripture (Londres 1947); L. Morris, The biblical use of the term
Blood: JThS NS 6 (1955) 77-82; S. Lyonnet, Conception paulinienne de la Rdemption: Lumire et Vie 38 (1958) 45-52; F. Grandchamp, La doctrine du sang du
Christ dans les pitres de S. Paul: RThPh 10 (1961) 262-271; P. A. Harl, L'agneau
de l'Apocalypse et le NT: ETR 31 (1956) 26-35.
3.
La soledad.
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CAMINO DE LA CRUZ
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Reduccin a la obediencia.
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EL MISTERIO PASCUAL
Marcos ese servicio con el dicho sobre el rescate. Las primeras predicaciones
apostlicas confirman esta visin al interpretar la vida de Jess mediante la teologa del Siervo; y el himno de Flp 2,5 y la carta a los Hebreos amplan esta
obediencia (como cifra de la vida de Jess) hasta la preexistencia: ya su misma
encarnacin como tal fue obediencia (Heb 10,5-10). Pero esa existencia obediente tiene para ambos un climax: para Flp 2,8, la muerte en cruz, es decir,
la muerte ms ignominiosa; para Heb 5,7s, la oracin agnica de Getseman,
donde se aprende a obedecer. Es importante notar que en este climax fallan
todas las categoras generales que tenemos a mano. Las primeras predicciones
de la pasin hablan expresamente de resucitar al tercer da, con lo cual estn
fijndose en que tras el abajamiento viene la exaltacin. En cambio, en el
Huerto no hay nada que apunte hacia delante, hacia la glorificacin. Tanto los
enunciados anteriores como los ulteriores textos que los interpretan dan pie a
enmarcar el destino de Jess en el esquema judo veterotestamentario del justo
doliente que luego recibe la recompensa y la exaltacin. En cambio, la escena
del Huerto, reducida a mi voluntad, tu voluntad como lo nico importante,
invalida cualquier intento de esquematizacin8. Tampoco aclaran nada en este
punto las categoras de la teologa martirial del judaismo tardo: las mltiples
motivaciones y repercusiones ventajosas del martirio 9, as como la actitud ticoheroica del mrtir, son totalmente ajenas a la perspectiva de la escena del Huerto. Todo su sentido queda implacablemente reducido a preferir humildemente
la voluntad del Padre por s misma. Tampoco se habla aqu de la esperanza
en inmortalidad de la teologa apocalptica y sapiencial, que embota el aguijn
de la muerte (cf. Sab 2,24; 3,2s).
De ese contexto ms amplio slo hay una cosa que puede incorporarse a la
interpretacin de este climax: la angustia abismal es, sobre todo, miedo a la
ignominia o vergenza. Esto lo encontramos ya en las capas ms antiguas de
las predicciones de la pasin (.TZoSo%i\JJXCQfva.V ser declarado intil, Me 8,31;
Le 9,22; 17,25); lo desarrollan Pablo (1 Cor 4,10ss, etc.), 1 Pe 2,19s y ampliamente la carta a los Hebreos, hablando de la cruz vergonzosa (12,2) y de la
ignominia de Cristo (11,26), y diciendo que llevar la cruz es en esencia llevar
su ignominia (13,13; cf. 10,33). He aqu la ltima consecuencia del no buscar
la propia gloria (Jn 8,50). Los mrtires de Dn 3,34Th piden a Dios que no
se olvide hasta el final (E<; TX,O?) de los que sufren. Juan, en cambio, contrapone intencionadamente la afirmacin de que Jess anduvo su camino hasta
el final (tic, 'z'koc,: 13,1), es decir, sin fijarse en un ms all de la muerte
ignominiosa.
Pero, al contrario que en el episodio de la tentacin, en el episodio de ahora no se habla del demonio. Toda la historia de la pasin lo ignora. Es algo
que se decide entre el Padre y el Hijo. Lo que est en juego es cargar con el
pecado del mundo (Jn 1,29). Y eso es algo que desarma (Col 2,15)10 al Antagonista, sin lucha expresa contra l.
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EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
un breve tormento, recibirn grandes beneficios, mientras que los impos que
los despreciaban pagarn sus culpas (Sab 2-3).
Con ello parece que est ya puesto una especie de escenario objetivo para
el drama de la pasin. Pero ese escenario, como cosa de promesa que es,
se diluye cuando se cumple lo definitivo. En la pasiva de ser entregado en
manos de los pecadores y similares, el sujeto agente no es otro que Dios, implacable e inconmovible (8e) como quien realiza un acto judicial, aun en los
casos en que no se habla de su clera, sino ms bien del plan previsto y
sancionado por l (Hch 2,23) y de su amor, que le lleva a no perdonar ni
a su Hijo y a entregarlo por todos nosotros (Rom 8,32). No por ello deja
de tener lugar una condena (Rom 8,3). Cuanto ms recientes son los estratos del NT, tanto ms claramente hablan de la autoentrega de Jess. El cambio
se aprecia cuando el Si causal del dicho paralelo prepaulino (fue entregado
por 8MX nuestros pecados y resucitado por Si nuestra justificacin:
Rom 4,25) se trueca en un vx final para, en favor de (por primera
vez en el famoso medio versculo trastrocado 9 de Me 10,45b: poner su vida
en favor de todos como rescate) o un vizp final (1 Cor 11,24; Le 22,19 en
contexto eucarstico; 1 Pe 2,21; -rrep: Rom 8,3). El darse es expreso en Gal
2,20 y en varios paralelos ms 10 . Lucas, en un momento decisivo, trueca el
grito del Hijo abandonado, ltima pardosis realizada por el Padre, por la ltima pardosis del Hijo mismo, quien entrega su espritu al Padre (Le 23,46,
siguiendo al Sal 31,6; cf. Jn 19,30). En la misma lnea va 1 Pe 2,23 cuando
exhorta a sufrir con paciencia, como Cristo, que se entreg al que juzga con
justicia (en el sentido de ponerse en manos de).
Pero al Verbum-Caro neotestamentario n y a la existencia en relacin con
otro implicada en l responde una tercera entrega: adems de ser entregado
por el Padre y de entregarse a s mismo, Jess es entregado por el traidor.
Judas, uno de los doce, es el traidor (traditor). Y esa accin suya lo convierte en exponente del Israel incrdulo e infiel que rechaza a su Mesas y,
con ello, es l mismo entregado (por un tiempo: Rom 11). La cooperacin entre
el Dios que entrega y los pecadores que entregan y traicionan entraa una paradoja punzante, si bien ya en la antigua alianza cuenta Dios con personas que
ejecuten sus sentencias, sin que eso signifique que a los ejecutores dejen de
imputrseles semejantes hechos: por ellos sern sometidos a juicio como conviene. Esa cooperacin puede interpretarse tambin como misterio ele la providencia divina (Hch 2,23), como ignorancia relativa de los judos (Hch 3,17;
cf. el atenuante del arrepentimiento de Judas en Mt 27,3); pero puede utilizarse tambin de forma polmica (o incluso poltica) como medio para encontrar un chivo expiatorio personal o racial 12 . La situacin escatolgica hace
que en el traidor se vean confluir todos los poderes antidivinos (Jn 13,27).
El carcter estereotipado 13 de los enunciados evanglicos hace que todo presente
una frrea objetividad, con el fin de dar a Dios la gloria. Por un lado tenemos
a Judas y a Israel desempeando el papel de reprobos mientras dure la histo-
ria 14. Y por otro, a partir de los enunciados universalistas del NT, son Judas
e Israel los agentes visibles de lo que todos los pecadores cristianos, judos
y paganos hacen en comn (Rom 5,12ss; 1 Tim 2,6; Jn 12,32, etc.).
La entrega de Jess en la pasin sigue siendo misterio. De ah que los elementos globales sean irreducibles a un sistema conjunto. Y si en la historia
textual del NT se dan preferencias por determinadas interpretaciones, ello no
puede atribuirse unilateralmente al trueque de aspectos ms primitivos por otros
ms tardos que se van imponiendo. Lo teolgico es pensar que estamos ante
una lenta integracin de los diversos aspectos. No hay duda de que en un principio hallamos la idea de que Dios ejecuta una sentencia implacablemente:
Jess, el Siervo de Dios (Hch 3,13.26; 4,27, etc.), el Justo (Hch 3,14),
es entregado por Dios en manos de los pecadores, como lo fueran los justos
del AT: por los pecadores, que significa a la vez por medio de y en favor de los pecadores. El Entregado, como obediente perfecto (Flp 2), est de
acuerdo con ser entregado. Y desde este punto se despliega el motivo trinitario en tres direcciones a la vez: si Dios Padre entrega a su Hijo (no le perdona), es que Dios nos ama (Rom 8,32; Jn 3,16), pero es tambin que Cristo
nos ama (Rom 8,35; Gal 2,20; Ef 5,1, etc.); y cuando Cristo se entrega libremente a s mismo (Jn 10,18), est manifestando el absoluto amor del Padre 15.
La parnesis se va abriendo paso: la autoentrega de Jess es el modelo que
hay que imitar: primero es Pablo el exponente privilegiado de los sufrimientos
de Cristo; luego (1 Pe 2,18s) lo es todo aquel que sufre injustamente o por
su fe. La teologa martirial del judaismo tardo penetra de costado en la teologa de la pasin y provoca una igualacin moralizante que pone en peligro
la originalidad absoluta de la pasin de Cristo. Frente a esta corriente hay que
sostener que el elemento originario del juicio constituye la afirmacin fundamental a pesar, o incluso a causa, de la manifestacin de amor de Dios y
pese a una cierta posibilidad de imitarlo mediante la gracia y debe ser mantenido con todo su carcter inexorable. La autoentrega de Cristo es tambin
cosa de obediencia (Flp 2; Jn 5), de dursima y ciega obediencia (escena del
Huerto). Y se entrega al poder de las tinieblas (Le 22,53) 16 . Que lo aten
y que Judas y su cuadrilla se lo lleven, son otras tantas imgenes de lo
mismo.
La teologa de la entrega no puede elaborarse ms que en perspectiva trinitaria. El que Dios entregue a su Hijo figura entre los enunciados ms inauditos
del NT. La 'entrega' debemos entenderla en sentido fuerte y no dulcificarla
convirtindola en 'misin' o en 'don'. En este caso pas lo que Abrahn no
tuvo necesidad de hacer con Isaac: el Padre entreg totalmente a Cristo al destino de morir. Dios lo arroj en medio de los poderes de la perdicin, llmense
tales poderes hombres o muerte... 'Dios hizo a Cristo pecado' (2 Cor 5,21),
Cristo es el maldito de Dios... La theologia crucis que aqu resuena no puede
ser ms radical 17. Pero este aspecto slo es neotestamentario cuando se le complementa con la autoentrega de Jess, entrega que, sin embargo, no debe quedar aislada como un factor autnomo, puesto que, de lo contrario, se est muy
9
Desprendido probablemente de la tradicin de la cen& (Wellhausen, Markus, 91)
con origen en Is 53.
10
Gal 1,4; Ef 5,2.25; 1 Tim 2,6; Tit 2,14; H. Schlier, Galaterbrief, 32. Sobre estas
partculas, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu, Heidelberg, 1949, 131s.
11
Hombres entregados por hombres: en el AT, a traicin: 2 Re 6,11; en el rabinismo: W. Popkes, op. cit., 59s; en el helenismo (a traicin): ibd., 90s.
12
K. Lthi, Judas Iskarioth in der Geschichte der Auslegung von der Reformation
bis zur Gegenwart (Zurich 1953).
13
W. Popkes, op. cit., 174s.
14
Mejor es hablar de papel que de representacin, como hace K. Lthi acertadamente puntualizando (op. cit., 174) la magnfica panormica de K. Barth sobre
todos los textos de entrega en su tratado de la eleccin (KD U/2).
15
Esto lo recalca P. Althaus, Das Kreuz Christi, en Theologische Aufsatze I (Gtersloh 1929) 1-50.
16
Aunque en la narracin de la pasin no entren directamente en juego las fuerzas
satnicas, no conviene olvidar en este contexto que Pablo conoce y practica una entrega del pecador a Satn (1 Cor 5,5; 1 Tim 1,20).
" W. Popkes, 286-287.
718
721
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
cerca de perder de vista el horizonte escatolgico para deslizarse hacia una simple teologa martirial. Cristo debe ser Dios para que, al ponerse a disposicin
de la aventura del amor que procede del Padre y que quiere reconciliarse al
mundo, toda la tiniebla de lo antidivino sea en l juzgada y liquidada. La traicin de los hombres no puede ser en todo este acontecer sino un factor de
segundo orden. Y la contraposicin entre la traicin humana y el amor de la
entrega de Dios debe reanudarse y resolverse a la vez en la contradiccin de
la cruz. Y el que Jess fue entregado, apresado, maniatado y conducido por
los esbirros no pueden menos de ser realidades de una seriedad histrica absoluta.
720
5.
Proceso y condena
Aqu nos ocuparemos solamente del contenido teolgico de las grandes escenas del proceso', el cual, a pesar de su variedad y de haber nacido de la confluencia de tradiciones diversas, supone una unidad de sentido de toda la narracin 2 . Nos fijaremos en tres cosas: 1) en la teologa de la condena de Jess
por parte de la humanidad en conjunto; 2) en la postura de la Iglesia en ese
hecho; 3) en la postura de Jess.
a)
El tema de la entrega (itapaSiSvat,) lo trataremos ahora en dimensiones teolgicas de humanidad, humanidad que consta de la masa de no elegidos
(paganos), del pueblo elegido de entre esa masa (judos) y de los discpulos
elegidos de entre ese pueblo (cristianos). El autntico traidor es Judas, uno
de los Doce (Mt 10,4, etc.), que entrega a Jess a los judos; stos se lo entregan a Pilato (Me 15,1), Pilato lo pasa primero a Herodes (quien se lo
devuelve: Le 23,7.11) y, finalmente, lo entrega a los judos (Me 15,15;
27,26; Jn 19,16), les entrega a Jess para que hagan lo que quieran con l
(Le 23,25). La cadena de las tradiciones est hecha de eslabones teolgicos:
judas es internamente solidario del ideal mesinico mundano de los dirigentes
judos y, por ello, sacrifica su fe neotestamentaria en aras de una fe supuestamente veterotestamentaria; los dirigentes judos conciben lo teolgico del Mesas y del Hijo de Dios (Me 14,61) como algo poltico: de ah que el sesgo
poltico de su acusacin ante Pilato (Le 32,2: amotina al pueblo, niega que
hayan de pagarse los tributos, pretende hacerse rey) no sea, como ellos suponen, un camuflaje diplomtico de sus motivos religiosos, sino que desenmascara
que sus verdaderas intenciones son en el fondo intenciones polticas profanas:
No tenemos ms rey que al Csar (Jn 19,15). As, resulta intrascendente el
problema de si Jess fue condenado por un tribunal judo o por un tribunal
1
J. Blinzler, El proceso de Jess. El proceso judo y romano contra Jesucristo,
expuesto y juzgado segn los ms antiguos testimonios (Barcelona 1959) con toda la
bibliografa anterior; Th. Innitzer, Kommentar zur Leidens- und Verklarungsgeschichte
Jesu (Viena "1948); W. Hillmann, Aufbau und Deutung der synoptischen Leidensberichte
(Friburgo 1941); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des NT
(Heidelberg 1949).
2
K. L. Schmidt, Der Rahmen der Geschichte Jesu (Berln 1919) 305s, y G. Schille,
Das Leiden des Herrn. Die evang. Passionstradition und ihr Sitz im Leben: ZThK 52
(1955) 161-205, opinan que el marco est dado por la liturgia. M. Dibelius, Das
historische Problem der Leidensgeschichte: ZNW 30 (1931) 193-201, y en lo esencial,
R. Bultmann, Geschichte d. syn. Tradition (Gotinga 21933) 297s, reconocen la unidad
de la narracin primitiva.
3
N. A. Dahl, Der gekreuzigte Messias, en H. Ristow-K. Matthiae (eds.), Der historische Jess und der kerygmatische Christus (Berln 1961) 149-169.
4
Por eso resulta un tanto minimalista la posicin de W. Trilling, dictada como
est por su tesis fundamental de que una tal coincidencia entre fe e historia pondra en peligro el libre riesgo de la fe: Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu (Dusseldorf
1966) 134ss.
5
Sobre el final de Judas, cf. P. Benoit: Exgse et Thologie I (Pars 1961) 340-3596
H.-W. Bartsch, Die Bedeutung des Sterbens Jesu nach der Synoptikern: ThZ 20
(1964) 85-102: las alusiones a la Escritura pertenecen al primitivo estado de la narracin. Al relacionarlo con el AT, lo escandaloso de la pasin se hizo aceptable. Cf.
J. Schmid, El Evangelio segn San Marcos (Barcelona 1969) nota 27.
46
723
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CAMINO DE LA CRUZ
722
b) Postura de la Iglesia.
Por el modo como la Iglesia se retrata en la narracin de la pasin es claro
que ha reconocido que en este punto no existe inmediato seguimiento de Cristo. La negacin de Pedro y la huida de los dems tiene sobre s una necesidad proftica (Mt 26,31s) y fue predicha por el mismo Seor (Jn 16,32). Pero
esto no impide que se repruebe duramente la infidelidad de los discpulos, su
cobarda y su inconstancia. Slo Juan se sita fuera de esta problemtica al
indicar que la huida obedece a que Jess ordena que se les deje marchar
(18,8). Sin embargo, no puede omitir las negaciones de Pedro, pues las necesita como elemento teolgico para su doctrina sobre la investidura de Pedro
en su funcin (21,17 como presupuesto de 21,19). Todo lo que Pedro emprende en el contexto de la pasin resulta equivocado: su deseo de que el Seor no
sufra: al proceder as, hace de Satans, por abrigar planes humanos y no
divinos, situndose muy prximo a Judas (Mt 16,23; cf. Le 22,31); sus protestas de que l no lo traicionar aun cuando todos los dems lo traicionen:
la suya ser la negacin ms fuerte (Mt 26,34 par.); su disponibilidad para
defender al Maestro contra los atacantes: si saca la espada mundana, a espada
morir (Jn 18,11; Mt 26,52): al curar a Maleo, toma Jess partido contra Pedro (Le 22,51); su sentido de responsabilidad, que le lleva a seguir de cerca
los acontecimientos: ese mismo puesto de observacin le lleva a caer lamentablemente (Me 14,66ss par.). Slo le queda un modo de estar cerca, y es alejarse
para llorar amargamente, ms por s mismo que por el Seor. Los dems huyen
aturdidos. Y el discpulo que en Marcos pierde su nica vestimenta para poder
escapar (Me 14,52) constituye la contrapartida paradjica y simblica de Jess
despojado de sus vestidos: lo que para Jess es algo que l mismo hace que
suceda por obediencia, es para aqul un despojo imprevisto. Tras desaparecer
los varones y los jefes de la Iglesia, aparece la Iglesia de las mujeres, grupo
firme que de lejos le acompaa y cuida de l. Marcos (15,41) habla de
muchas, adems de las tres que cita por sus nombres. A la hora de dar tierra
a Jess estarn presentes y luego sern los primeros testigos de la resurreccin.
Estn all contemplando (ftswpoJcm), sin compadecerse activamente ni a
diferencia de las mujeres de Jerusaln, que se lamentan y son rechazadas por
Jess (Le 23,28s) asumir mediante sus llantos una funcin activa. Los nicos
c) Postura de Jess.
Al final de la oracin agnica, Jess recupera la plena disponibilidad. La
cuenta est concluida (.ix^: Me 14,41)7. Ahora Jess es ya libre para sufrir cualquier tipo de atadura, tanto interna como externa. Cuando le apresan
y atan por primera vez (Me 14,46; Mt 26,50; Jn 18,12) queda fuertemente
subrayado que es l quien se entrega espontneamente: en cualquier otro momento habran podido echarle mano (Me 14,48s par., puesto ms correctamente
por Juan en la escena ante Anas 18,19ss, contra Le 22,52). Juan destaca tanto
esta libertad mayesttica que bordea los lmites del docetismo (18,6). Marcos
y Mateo ponen bajo la autoridad de la Escritura, aunque sin citar ningn texto
determinado (Me 14,49; Mt 26,56) el hecho de que Jess es maniatado. Jess
se entrega voluntariamente porque obedece al Padre (Jn 8,11) y porque decide
quedar indefenso: renuncia a las doce legiones de ngeles (Mt 26,53)8, se
opone a que le defiendan (Le 22,51 par.) y advierte a Judas: Amigo, a lo
que has venido! ((p' 8 irpe,: Mt 26,50; cf. Jn 13,27). De ah que se obstine
en callar, puesto que todo lo que dijera tropezara con incredulidad (si os lo
digo, no me creeris: Le 22,67 = Jn 10,25). Su silencio, que provoca admiracin, lo enmarca Me 15,4s en Is 53,7: el cordero no abre la boca.
Sin entrar en el problema histrico de las mofas y escarnios de que fue objeto el prisionero probablemente hubo dos escenas principales: una tras el
interrogatorio nocturno en casa de Anas (y difcilmente tras la sesin celebrada
por el Sanedrn durante la maana) y otra en el patio de la guarnicin romana, teolgicamente estas dos escenas son recopilaciones de textos veterotesta;
mentarios, sobre todo de Is 50,6: No he apartado mi rostro de los malos
tratos y de los salivazos. El juego de tapar a Jess los ojos y preguntarle quin
le ha pegado tiene varios estratos: en Lucas es, sobre todo, una farsa usual
entre soldados; en Marcos se trasluce el Siervo de Dios, y en Mateo aparece
Jess como Profeta, como Sumo Sacerdote mesinico 9. Los partidos se lo pasan
unos a otros. Nadie se queda con l. Nadie lo quiere. La amnista pascual ofrece una buena oportunidad en el plano humano: Pilato quisiera conciliarse la
opinin pblica en contra de los jefes. Pero el preferido es el preso poltico.
Tampoco sirve de nada el recurso a la instancia intermedia de Herodes Antipas. Sea cual fuere el encuadre histrico de la escena del Ecce Homo de Juan
(que presupone flagelacin y coronacin de espinas), ya sea en medio o al final
del proceso, el hecho es que constituye un cuadro que compendia todo, pre7
8
725
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
ra, para lograrlo, la sola compuncin? Quien piense algo semejante debe
tomar en serio la respuesta de Anselmo a la propuesta de Boso: Nondum considerasti, quanti ponderis sit peccatum l . Es absoluta e irremediablemente
imposible el que exista un hombre as. La injusticia es una abominacin ante
Dios. Debe desaparecer simple y absolutamente. Lo exige la supremaca
del derecho de Dios. Para l es insostenible la existencia de la injusticia. La
vida de Dios la coge, la tritura y la aniquila como si de lefia seca en el fuego
se tratara 2 . Quien obra la injusticia no puede como tal apelar a Dios sin contar con que sus pecados han de ser rechazados. Y slo cuando l como tal es
rechazado puede volverse hacia l la gracia de Dios. Ahora bien, el hombre
no es ms que uno, as como uno es el Dios que se encoleriza por ser misericordioso. Cmo ha de desarrollarse este acontecer de dos miembros? Como
en la historiografa deuteronmica, donde se da una incesante sucesin de castigo y gracia, hasta que por fin el exceso del pecado provoca un rechazo definitivo que no deja en pie ms que la promesa (esperanza) de una salvacin
final (porque Dios no puede menos de ser fiel a s mismo: Ez 36,21s)? El
icpimS, (Heb 9,12) pone punto final al -JTOXV>LIEPW<; %od jroXutpTtox; (Heb
1,1) de la antigua alianza al asegurar Dios por su propia cuenta los dos extremos de la alianza, el divino y el humano, y al cumplir como Dios-hombre todas
las exigencias de su justicia, la Sucawxrvr) t)eoO. No quita la injusticia a medias y a base de componendas. La coge y la quita por completo. La clera divina consume toda la injusticia del mundo, para que toda la justicia de Dios
sea asequible al pecador. Este es el evangelio de Pablo 3 , evangelio que ve en
la cruz y resurreccin de Jesucristo el cumplimiento del sentido de toda la antigua alianza. Nadie ms que Dios era capaz de llevar a cabo esta depuracin.
El hombre era absolutamente incapaz. El hombre, que ante Dios es ntegramente pecador y que dentro de s no puede distinguir entre un yo emprico
falible y otro yo ideal o trascendental infalible. Slo es capaz Dios, quien, al
hacerse hombre en Cristo, viene a ser en la misma persona objeto y sujeto
del juicio y de la justificacin, y se mete en el campo de los hombres para
defender ante ellos la causa de Dios. La iustitia Dei que mediante el juicio de
Dios nos ha conseguido Cristo en la cruz es una justicia aliena, por ser una
justicia de Dios restablecida por l mismo en lo ajeno, que es el mundo pecador. Pero eso mismo hace que sea propia nuestra, a nosotros asignada, para
nosotros vlida y por nosotros asible. Y slo as viene a ser realmente (por
hacernos hijos y familiares de Dios) la iustitia propria Dei en nosotros. Lo mismo que nosotros en l estamos en nosotros 4 , as l en nosotros est en s
mismo. Todo esto presupone para Pablo el juicio de la cruz, en el que Dios
como hombre-Cristo toma sobre s toda la culpa de Adn (Rom 5,15-21)
para ser entregado (Rom 4,25), como encarnacin corporal del pecado
y de la enemistad (2 Cor 5,21; Ef 2,14), al juicio divino (Rom 8,3) y para
ser resucitado por Dios para nuestra justificacin (Rom 4,25) como vida de
Dios muerta y sepultada en el abandono de Dios mismo. Esto no es mstica.
Es el centro del mensaje bblico. No hay que dulcificar lo que toca a la cruz
724
6.
a)
Crucifixin
1
2
727
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
Lo mismo que para Pablo, en la cruz quedan desarmados los que dominan
el mundo (eso significa arrojar: 12,31; cf. Col l,20ss; 2,14; Ef 2,14ss) u ;
el acontecimiento judicial es el decisivo cambio de dueo, pero no sin que
el dueo de este mundo venga a lanzar contra Jess su ltima embestida.
Pero nada encuentra en l que le d pie a hacer valer sus pretensiones de
dominio (Jn 14,30) 12 . As, la injusticia se estrella con el derecho infinito de
Dios, y el supremo abajamiento de Jess, previsto de antemano, se convierte en
su exaltacin definitiva, en su entronizacin como Kyrios csmico con toda
la pasin. Para Juan, lo mismo que para Pablo, significa todo esto que en
el umbral de la gloria se halla definitiva e irrevocablemente la cruz, pues
nadie es exaltado si no es crucificado. Y la gloria de Jess slo se comprende
bien si se comprende que es la gloria del Crucificado, la cual se manifiesta
en la resurreccin. Significa tambin como deduce J. Blank de acuerdo con
K. Barth que en la cruz Dios se ha decidido por la salvacin del mundo
objetivamente y sin depender de ninguna postura humana de fidelidad. El
despojo del dueo de este mundo es la obra cara de la decisin positiva de
salvar a la humanidad, decisin que en el acontecimiento Cristo es real y entitativa y no slo 'judicial' o 'forense'. Con ello queda tambin precisado el
sentido de la afirmacin de que desde lo alto de la cruz Cristo traer a todos
hacia s 13.
b) Palabras desde la cruz.
726
5
Para lo que sigue, cf. sobre todo W. Thsing, Die Erhohung und Verherrlicbung
im ]ohannesevangelium (Mnster 1960); J. Blank, Krisis, Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964).
6
Cf. la interpretacin que de Juan hacen Bultmann y Kasemann.
7
El own del Padre denomina al Padre mismo, dado que el Padre es glorificado
cuando es nombrado y reconocido como Padre (Bultmann, Johannes, 357, nota 6).
8
W. Thsing, op. cit., 79s.
Ibid., 80s.
10
J. Blank, op. cit., 282.
728
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
es vlido el principio que Ireneo estableci contra los gnsticos: Cristo no poda exigir a sus discpulos sufrimientos por los que l mismo como Maestro
no hubiera pasado (Adv. Haer., I I I , 18, 5-6). Por eso, los terribles peirasmoi
de quienes en la antigua alianza y en la nueva se sintieron abandonados por
Dios no pueden interpretarse primariamente como pedaggicos o segn esquemas ascensionales neoplatnicos. La interpretacin primaria ha de ser cristolgica.
El resto de las palabras pronunciadas desde la cruz pueden interpretarse,
sin que eso suponga reducir esencialmente su alcance real, como interpretaciones de la situacin efectiva, objetiva y subjetiva de juicio, que habla con harta
claridad en lo que acontece. El tengo sed jonico expresa el abandono de
modo distinto, pero no menos acuciante: la fuente del agua viva que salta hasta
la vida eterna, la fuente de la que todos estn invitados a beber (4,10.13s;
7,37ss), ha manado tanto que tiene ms sed que nadie. Las palabras parecen
ser histricas, pues explican mejor que el grito de Me y Mt que, inmediatamente, le den de beber con la esponja empapada en vinagre. Rerse del mdico
que ha curado a otros y a s mismo no puede salvarse (Mt 27,42), que ha
confiado en Dios y debiera ahora ser salvado por Dios si es Hijo de Dios,
si Dios le quiere, etc., es desarrollar exactamente la misma paradoja que el
tengo sed. Tambin es verosmil que Jess confiara su Madre a Juan: eso
explicara que Mara viviera luego en casa del discpulo. Pero, adems de indicar que Jess ama a su Madre y se preocupa por ella, esas palabras tienen un
trasfondo teolgico: lo mismo que el Padre le ha abandonado a l, l establece
la comunidad de cruz con su Madre abandonndola: homo puns pro Deo
vero 2. Las palabras de Lucas, histricas o no, interpretan el carcter misericordioso del juicio de la cruz. La solicitud de perdn (Le 23,34a) se refiere
objetivamente a la pasin misma. Las palabras de gracia dirigidas a uno de los
malhechores interpretan en primera instancia la crisis de la cruz como separacin de carneros y ovejas, en la lnea de Mt 25,31ss. Pero, en el fondo, van
ms all de esta parbola y apuntan hacia la interpretacin de Juan: el juicio
de la cruz es, como tal juicio, de gracia, como indica el mismo Lucas cuando
narra que, tras la muerte de Jess, el centurin da testimonio y todo el
pueblo se da golpes de pecho (Le 23,48). La sustitucin de Sal 22,2 por Sal
31,6 (Le 23,46a: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu) interpreta tambin el abandono (objetivo-subjetivo) en la lnea de Juan, quien habla tanto
los cristianos que se sienten abandonados por Dios. Pero punto de partida psicolgico
y fundamentacin teolgica son cosas bien distintas. Resulta, por ello, de una superficialidad imperdonable que Carra de Vaux Saint Cyr escriba: L'abandon ici (en la
cruz) en cause n'a ren d'une preuve mystique, c'est la dtresse (!) du juste livr aux
perscutions de ses ennemis... dont apparemment Dieu ne se souvient plus, puisqu'il ne
le protege pas [L'abandon du Christ en Croix, en Problemes actuis de Christologie,
editado por H. Bouess y J. J. Latour (Brujas 1965) 295-316, espec. 305]. Tanto la
poca importancia que se le concedi al tema en la patrstica y en la Escolstica como la
parcial exacerbacin que sufri en el gtico y en el barroco (el Padre como Dios de
la venganza y no de la justicia) podran, en ltima instancia, equilibrarse con una interpretacin bblica objetiva y de conjunto, teolgica y no puramente exegtica. Cf., adems, B. Botte, Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me?: QLP 11 (1926) 105ss;
W. Hasenzahl, Die Gottverlassenheit des Christus nacb dem Kreuzeswort bei Mt und
Mk und das chrstologiscbe Verstandnis des griechischen Psalters (Gtersloh 1937);
D. H. C. Read, The Cry of Dereliction: ET 68 (1956-57) 260-262; M. Rehm, Eli, Eli,
lamma sabachthani: BZ 2 (1958) 275-278; J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott, warum
hast du mich verlassen? (Mk 15,34, par.): BZ 3 (1959) 294-297; F. W. Bckler, Eli,
Eli, lamma sabachthani?: AJSL 55 (1933) 378-391.
2
Bernardo, Serm. dom. infra oct. ase: PL 183, 438 A.
c)
729
Marcos y, sobre todo, Mateo interpretan lo escatolgico en un estilo apocalptico que es recogido secundariamente por Le. El velo del templo se desgarra 4 . Ello indica en Me que la ley y el culto antiguos quedan eliminados,
mientras que en Mt puede haber adems otro sentido de fondo: que el viejo
en queda hecho pedazos. Esta interpretacin se basa en que el velo del templo llevaba tejidas figuras de astros y era considerado como una reproduccin
del cosmos (Filn, Josefo) 5 . Los tres sinpticos refieren tambin que el cosmos
se entenebrece: es el modo de expresar que la interna hora de tiniebla tiene
valor objetivo y csmico. Mt incorpora este rasgo a su cuadro apocalptico,
mucho ms amplio, que tiende a hacer coincidir la cruz con el fin del mundo
o, ms exactamente, con el da de Yahv. Segn Am 8,9-10, las tinieblas
que se extienden sobre toda la tierra no son primariamente un lamento del
cosmos por la muerte de Jess, sino un duelo del propio Dios: De este duelo
har yo el duelo por el hijo nico. El eco de estas palabras resuena en Zac
12,10. Tampoco en los dems signos la tierra se mueve, las rocas saltan hechas
pedazos, las tumbas se abren, interviene activamente el cosmos, sino que ms
bien contempla pasivamente cmo cuartea sus fundamentos el acontecimiento
final. Estos sucesos son signos escatolgicos usuales 6 ; pero no estn simplemente yuxtapuestos, sino encadenados: el terremoto hace que las rocas se quiebren, ello hace que las tumbas se abran, y as queda al descubierto el sheol
para entregar su botn en presencia del que acaba de morir en la cruz. La aclaracin despus de su resurreccin parece estar aadida posteriormente para
armonizar la afirmacin de que muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron
y, saliendo de los sepulcros, entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a
muchos, con el principio inconcuso de que Jess es el primero de los resucitados (1 Cor 15,20; Col 1,18). Precisin cronolgica en plena escatologa al
servicio de la exactitud teolgica. Visin grandiosa del verdadero acontecimiento escatolgico inaugurado por la muerte de Jess. No se resucita en horizontal, hacia el futuro mundano, sino cortando en vertical el tiempo del mundo
3
Opiniones exegticas a este respecto en J. Heer, Der Durchbohrte (Roma 1966)
212, n. 108-110.
4
G. Lindeskog, The Veil of the Temple, en Ml. Fridrichsen (Lund 1947) 132-137;
A. Pelletier, La Tradition synoptique du Voile dchir a la lumire des ralits archologiques: RSR 46 (1958) 161-180.
5
A. Pelletier, op. cit., 167s. El tema de la perturbatio naturae como participacin
en la muerte del Redentor fue tratado ampliamente en la teologa y la iconografa posteriores. As, por ejemplo, con gran retrica, en la homila pascual del Pseudo-Hipto
(Nautin, Homlies pasales I [Sources Chr., 27; Pars 1950] 103, 182, nm. 56: Oh
crucifixin, que se extiende por todas las cosas!).
6
E. Lohmeyer, Matthaus, 396, n. 1.
730
EL MISTERIO PASCUAL
7
Para todo ello: H. Zeller, Corpora Sanctorum. Eine Studie zu Mt 27,52-53:
ZKTh 71 (1949) 385-465.
8
G. Ziener, Weisheitsbucb und Johannesevangelium: Bblica 38 (1957) 396418;
39 (1958) 37-60; F. M. Braun, ]ean le Thologien I I I / l (4>ars 1966) 173s.
' Cf. E. Schweizer, Erniedrigung und Erhbung, 58; J. Heer, Der Durchbohrte
(Roma 1966) 140-142.
10
Las teoras rabnicas sobre la mayor integridad posible, incluso de quienes haban
de ser lapidados, para que puedan tomar parte en la resurreccin de los muertos, son
analizadas por E. Lohse, Martyrer und Gottesknecbt (Gotinga 1955) 43s.
11
N. Fglister, Die Heilsbedeutung des Pascha (Munich 1963) 63. Adems, los
corderos eran asados en una estaca de madera con un leo atravesado (que adquira
as la forma de cruz) (ibd.).
7.
a)
Cruz e Iglesia
El corazn abierto.
732
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
733
en la muerte nace la nueva Eva) 14 . Con esta primera lnea se cruza la de que
en el resto santo se supera y culmina el antiguo pueblo, de tal modo que en
esta transmutacin creadora y graciosa a partir de la antigua alianza ha de presuponerse una especie de pre-Iglesia (representada por Mara, Juan y las mujeres
fieles). Nada impide admitir que tambin la fe precristiana viva de la gracia
de la cruz (Heb 11,26; 1 Pe 1,11; Jn 8,56, etc.), al igual que Mara en especial debe ser considerada como pre-redimida (por el sacrificio de Cristo). Confluye adems aqu y culmina la teologa de la alianza, en cuanto contrato bilateral entre Dios y el hombre, con el cumplimiento de la promesa unilateral que
subyace y precede a ese concepto de alianza: al ser Dios en el cielo y Dios en
la tierra la unidad de la alianza (Dios no hay ms que uno, Le,: Gal 3,20),
todos los hombres se ven en la unidad de Cristo incluidos en dicha alianza
(todos vosotros sois uno, zlc,, en Cristo Jess: Gal 3,28), ya que Cristo es
nombre, y hombre en favor de todos los hombres. Y de esta segunda confluencia resulta una tercera: el contrato unilateral y bilateral entre Dios y el pueblo
en la antigua alianza fue siempre comparado con un vnculo matrimonial, haciendo referencia a lo santo de su institucin y a la fidelidad en el amor. Ahora bien, puesto que la Palabra se hizo carne y demostr humanamente la fidelidad del amor hasta sus ltimas consecuencias, qued encarnada la imagen
de matrimonio y se vio cumplida la teologa del Cantar de los Cantares. Y todo
ello con la bilateralidad exigida necesariamente por la segunda convergencia
antes indicada, de suerte que la Iglesia ha de ser a la vez el cuerpo de Jesucristo (por la eucarista: 1 Cor 10,16; participando de la carne y la sangre entregadas en la muerte: 1 Cor 11,26) y, en cuanto tal cuerpo, su esposa virginal
(2 Cor 11,2). La posibilidad de esta simultaneidad est corroborada por el relato
del paraso sobre la creacin de la mujer a partir del varn (Ef 5,30-33; en
una reciprocidad indisoluble: 1 Cor 11,7-12, en cuanto que tambin Cristo, de
quien la Iglesia brota, naci de una mujer: Gal 4,4). Esto implica que hay
que afirmar a la vez la absoluta soberana del Dios, que slo en Jesucristo
establece con la humanidad su alianza nueva y eterna, y la intervencin efectiva del s de la humanidad representada en la cruz, s que Mara a la hora
de la encarnacin (y a todos los efectos) hubo de pronunciar loco totius humanae naturae 15 , y concretamente en cuanto ncleo de la nueva Iglesia 16 .
Al ser el sufrimiento vicario de Cristo no exclusivo, sino inclusivo 17, el gesto
con el que asume a alguien no puede ser sino un gesto que convierte al asumido en sufriente. Partiendo de aqu, queda definitivamente en claro que las
aproximaciones al abandono de Dios apuntadas a partir de la antigua alianza
y la nueva no son de ndole psicolgica o tica. Si son autnticas, no pueden entenderse ms que cristolgicamente. Es ms, como tales hay que postularlas. Esto de convertir al asumido en sufriente es en Juan especialmente claro
cuando Jess deja morir al amado (11,3) y no enva ninguna noticia a las atribuladas hermanas, sino que las abandona en una oscura noche de aparente
olvido. Es ms, l mismo se ve desbordado por esta noche que l mismo ha
provocado (ll,33ss), anticipando y repartiendo as eucarsticamente el momento
en que se ver abandonado por Dios. Esta com-passio es tambin parte esen14
735
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
cial del legado que deja a su Iglesia y permite a sta superar el hiato del da
en que Dios est muerto.
Las implicaciones bblico-teolgicas estn aqu entrelazadas con gran rigor
y densidad, de suerte que slo un anlisis totalmente consecuente de la sntesis
alcanzada a partir de las promesas permite tenerlas en cuenta todas a la vez.
La sntesis no es alcanzable ni dominable en lgica mundana. Slo se desentraa en el horizonte ltimo de la fe trinitaria. Pero su infraestructura es tan
amplia y tan rica que en la panormica creyente no puede dejarse de lado
ninguno de los elementos que estn en juego.
La Iglesia, nacida del extremado amor de Dios por el mundo, es esencialmente amor. Y a la vez, debe hacer realidad lo que ya es: su esencia es su
nico mandamiento (Jn 15,12). Es significativo a este respecto que el amor de
los discpulos a Jess (diez veces en Juan) se denomine cpi,A,v, la palabra preferente para indicar el amor humano, mientras que el amor de los discpulos,
de los cristianos entre s, se denomina sin excepcin diya.'Kav, la palabra preferente para indicar el amor divino 18 . Lo que une a los discpulos con Cristo
es la amistad establecida por l mismo, cuya prueba es que l entrega su
vida por sus amigos (Jn 15,13.15). Pero lo que a ellos les une entre s es el
ser todos hermanos bajo el mismo Maestro (Mt 23,8), todos miembros de la
misma Cabeza superior. La ley del amor de la Cabeza les hace cuidarse los
unos de los otros (Rom 12; 1 Cor 13; Ef 4,llss; 5,1; Col 3,13).
(2 Cor 4,10s). Aun sentido como propio, el sufrimiento del cristiano no es propiedad suya. Es puro prstamo que el cristiano, con su s (eclesial y esponsal),
debe depositar en manos de su verdadero dueo 21. La aprioridad y objetividad
de ese ser concrucificados en la fe viene corroborada por la dialctica propia
del bautismo (Rom 6,3-11) y de la eucarista (1 Cor 11,26), previa a todo sufrimiento subjetivo y que ha de regir toda la subjetividad del cristiano. Que al
cristiano le est reservado un espacio objetivo en la cruz lo dice Pablo con
una expresin paradjica: Completo (vT-avaicX.Tipo) n en mi carne lo que
falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24) B .
Se puede indicar aqu que no cuadrara con la solidaridad autnticamente humana de Jess querer realizar su obra salvadora excluyendo a los dems. O ms
exactamente: que sera inhumano no introducir en la exclusividad (que le corresponde como Hijo nico de Dios) un factor de inclusin. As, pues, en la cristologa debe darse a priori algo as como una asuncin de la teologa veterotestamentaria del sufrimiento expiatorio y del martirio. En este mismo sentido
habra que interpretar el texto que otorga a los discpulos la facultad de beber
su cliz y de recibir el bautismo de Jess (Me 10,38s). Sin embargo, es preferible comenzar por disolver realmente esta asuncin en lo propio del misterio de Cristo para presentar la participacin en la cruz como la gracia ms libre
de la nueva alianza.
734
c)
Los cristianos llevan con Cristo sus sufrimientos de muerte. Pero no todos
en el mismo grado. La promesa de que Pedro ser tambin crucificado (Jn 21,
19), la gracia otorgada a Mara y a Juan de estar al pie de la cruz y los sufrimientos de Pablo poseen un rango propio frente a la comunidad y a la Iglesia 24 . Mara y las mujeres al pie de la cruz representan lo esponsal de la
nueva alianza. Pedro y Pablo representan normativamente el kerigma apostlico cual es en verdad: como palabra de Dios y no de hombres (1 Tes 2,13).
Predican con toda la existencia, como corresponde al Verbum Caro neotestamentario.
8
Cruz y Trinidad
736
EL MISTERIO PASCUAL
CAMINO DE LA CRUZ
(ibid., 9-10). En esta visin se desvela (Bl) la cruz de Cristo como medio de
reconciliacin entre el Padre y nosotros, hijos suyos por el Espritu, que en
nosotros vive (ibd., 15). Pero esta interpretacin de la cruz, la nica que cabe,
presupone que fue atravesado todo el abismo del no humano contra el amor
de Dios. Dicho de otro modo: que Dios es solidario con nosotros no slo en
lo que es sntoma o castigo del pecado, sino tambin en la experiencia compartida, en el peirasmos del propio rechazo, aunque sin cometerlo personalmente (Heb 4,15).
As, caen por tierra todas las teoras que, prescindiendo de la redencin tal
como se ha dado, especulan sobre otros posibles modos de reconciliacin del
mundo, como si hubiera bastado un puro decreto de Dios, o la simple encarnacin, o una sola gota de sangre de Cristo. Contra tales especulaciones en
el vaco hay que recordar que Dios, siempre y absolutamente libre y soberano,
es personalmente el fundamento y la razn absoluta de su accin y que es necio pasar por alto su modo real de actuar y ponerse a adivinar cmo hubiera
podido actuar de otro modo. Y hay que decir adems, positivamente, que hacerse solidario con los perdidos es ms que morir por ellos representndolos
de forma puramente extrnseca; es ms que proclamar la palabra de Dios de
modo que esa proclamacin lleve accidentalmente, por la oposicin que suscita
entre los pecadores, a una muerte violenta; es ms que tomar sobre s un destino mortal ineludible y comn; es ms incluso que cargar conscientemente con
la muerte, constitutivo inmanente de toda vida pecadora desde Adn, y hacer
de ella un acto personal de obediencia y de entrega a Dios, quiz con una pureza y una libertad inasequibles para cualquier hombre pecador y que por ello
establecen un nuevo existencial de la realidad mundana'. Todo ello es vlido.
Pero hay ms. Se trata de que el Hijo nico del Padre, cuya divinidad y humanidad son ms que un caso lmite de antropologa trascendental, est
capacitado en exclusiva para cargar de un modo absolutamente intransferible, y
de hecho carga, con toda la culpa del mundo. Quin, fuera de l, tendra el
poder de entregar su vida y el poder de recuperarla (Jn 10,18)? Quin sera
capaz no slo de morir por el pueblo (esto podra hacerlo tambin el mrtir
desinteresado), sino incluso de reunir as a los hijos dispersos y fundar la
autntica Iglesia de Dios (Jn 11,52)? Existe acaso algo que se parezca al segundo Adn, en quien todos adquieren la vida (1 Cor 15,22)? Existe algo
que se parezca al nico que subi al cielo, el Hijo del hombre que baj del
cielo (Jn 3,13)? Existe acaso alguna proporcin entre la esterilidad de todos
los sacrificios antiguos y la eficacia absoluta del sacrificio de Cristo, absolutamente nico e irrepetible (Heb 7-9)? No existe ms que un punto en el que
convergen todos los sacrificios y liturgias veterotestamentarias (y si se quiere
paganas), todas las leyes e instituciones religiosas, todas las profecas y smbolos, todos los oficios sacros y profanos. Sin ese punto de convergencia, todos
ellos resultan heterogneos e inconciliables entre s. Y ese nico punto de convergencia es el nico Glgota, que los colma a todos, los supera, los deroga
y los sustituye por lo nico que hace Dios. Dios como hombre, es cierto, y slo
como hombre; de tal modo que aqu el hombre desempea un papel que fuera
de aqu nunca ha desempeado ni puede desempear. Pero no Dios de consuno con un hombre cualquiera, sino Dios, el nico y absoluto, en este hombre absolutamente nico, que es el nico por ser Dios. Y no por otra razn
puede hacerse ms hondamente solidario de los hombres de lo que ningn otro
hombre es capaz en la muerte, cuando todos los dems estn absolutamente
solos y hacer a sus hermanos los hombres partcipes de su cruz, nica e irrepetible.
737
738
EL MISTERIO PASCUAL
Lo primero que aqu hemos de considerar es que Jess est muerto de verdad 1 y que, por ser hombre de verdad, como todo hijo de Adn, no utiliza el
breve tiempo en que est muerto para llevar a cabo en el ms all todo tipo
de actividades (como suele leerse en ciertos libros de teologa). Si en la tierra era solidario de los vivos, ahora, en la tumba, es solidario de los muertos.
Y a esta solidaridad hay que darle un alcance y una ambigedad que parecen excluir una comunicacin subjetiva. Cada uno yace en su tumba. Y de este
estado, propio del cuerpo separado, se hace Jess solidario.
Por ello prescindiremos provisionalmente de una palabra tan gastada como
descender, palabra que introdujo la Iglesia primitiva como interpretacin
quiz inevitable y que ms tarde (oficialmente a partir de finales del siglo iv)
se insert en el smbolo de los apstoles. Tanto los defensores como los oponentes teolgicos de un descensus ad infer(n)a, ad infer(n)os atribuyen a este
trmino, involuntaria y acrticamente, el significado de una accin que en el
fondo no puede realizar un muerto, sino slo un vivo. En los smbolos no aparece en un principio ms que la afirmacin de que estuvo sepultado tres
das 2 y de que resucit x T&V vexpwv 3 , a mortuis *, vivus a mortuis5, lo
cual indica que estuvo (en solidaridad) con los muertos. Preparada teolgicamente durante mucho tiempo y empleada por los semiarrianos (Sirmio, 359) 6 ,
la adicin descendit ad inferna aparece por vez primera en la explicacin del
smbolo de Aquileya por Rufino, con el comentario: Sciendum sane est quod
in Ecclesiae Romanae symbolo non habetur additum: descendit ad inferna. Sed
eque in Orientis ecclesiis habetur hic sermo 7. Desde los tiempos de Rufino,
la frase aparece en diversos lugares; desde la Galia penetra, en el siglo ix, en
el credo de la Iglesia romana. Papas y concilios la haban utilizado ya desde
mucho antes 6 .
Para aclarar hasta qu punto la expresin descendit ad inferna es una interpretacin vlida de los enunciados bblicos hemos de indagar en los fundamentos escritursticos. Para comenzar podemos decir que la palabra %aT<x@<xveiv est aqu formada en simetra con la palabra va(JaviV, que indica la
ascensin o, ms en general, la vuelta al Padre. En ninguno de los dos casos
indica el uso de la palabra una relacin necesaria con una imagen del mundo
mtica en tres estratos (que habra que eliminar totalmente del credo de la
Iglesia). Lo que denota es la idea que del mundo tiene el hombre natural, para
quien la luz y el cielo estn arriba y la oscuridad y el mundo de los muertos abajo. Y lo que el credo de la Iglesia quiere enunciar no es una imagen cientfica del mundo (que siempre es producto artificial del trabajo hu-
SECCIN CUARTA
Prenotandos
metodolgicos
Los evangelios narran prolijamente la pasin de Jess, su muerte y su sepultura. Pero, como es natural, guardan silencio sobre el tiempo que media
entre la sepultura y la resurreccin. Es algo que les tenemos que agradecer. De
la muerte es propio este silencio. Y no slo por cuanto se refiere a la tristeza
de los que sobreviven, sino mucho ms por lo que toca a la conciencia, la permanencia y el estado de los muertos. Cuando atribuimos a los muertos formas
de actividad nuevas, peto que en el fondo son prolongacin de las formas terrenas, no hacemos otra cosa que expresar nuestra perplejidad. Lo hacemos tambin por reaccin contra una conviccin ms acertada, que nos dice que la
muerte, lejos de ser algo parcial, afecta al hombre erltero aunque no por ello
pensemos que el sujeto se destruye por completo y que este estado implica
primariamente pasividad, prdida de toda actividad espontnea, estado en el
cual se resume y consuma quiz misteriosamente toda la actividad realizada en
la vida.
4
Sobre ello, mi artculo Zwei Glaubensweisen: Hochland 59 (1967) 401412;
tambin, Spiritus Creator (Einsiedeln 1967) 76-91.
739
1
Con razn concede Atanasio el mximo inters a la sepultura oficial de Jess.
Ello acredita definitivamente que Jess muri: De Inc. Verbi, 25 y 26: PG 25, 136, 141.
Me 15,45 habla del uxoria (cadver). Que Jess fue sepultado pertenece a las frmulas
de confesin ms antiguas: 1 Cor 15,3-4 (J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der
Auferstehung Christi [Stuttgart 1966] 36s). Las fuentes (sometidas a un proceso continuo de reelaboracin) no dejan en claro quin fue en ultimo trmino quien sepult
a Jess. Cf. Hch 13,29.
2
Breve smbolo bautismal armenio: DS 6.
3
Marcelo de Ancira: DS 11.
4
Cod. Laudianus: DS 12; Ambrosio: DS 13; Agustn: DS 14, etc.
5
Trad. apost. (rec. lat.): DS 10; Nicetas de Remesiana: DS 19, etc.
6
Muri, baj a los infiernos, orden lo de all (T<X xslos o5tovon.r|oavTa), y los
porteros del infierno temblaron al verle (lo ltimo es una alusin directa a Job 38,
17: 7LXX). Cf. tambin los snodos de Nicea (359) y Constantinopla (360).
Comm. in symb., n. 18: PL 21, 356.
8
Los detalles: DThC IV/1, 568-574 {Desente de Jsus aux enfers).
740
EL MISTERIO PASCUAL
mano), sino la natural y espontnea (espiritual y sensible) que emplea el hombre en su vida diaria. Pero no ocurre que la palabra descendit evoca inequvocamente una actividad, sobre todo si se la toma como marco de otras actividades de Jess en el reino de los muertos, actividades que siguen al descenso?
No sera mejor contentarse con hablar de que estuvo con los muertos?
Nuestro epgrafe evita intencionadamente el trmino descenso. Cabra hablar
de ida a los muertos, ya que en 1 Pe 3,19 se dice que fue a predicar a
los espritus encarcelados la buena nueva, como aade 1 Pe 4,6 como aclaracin obvia. Esta idea est al final del fragmento, en claro paralelismo con
la resurreccin, que indica la ida al cielo (TOPEUOEIC, tic, opavv) (1 Pe
3,22). No se olvide que en un principio tambin la resurreccin y la ascensin
se presentan como algo pasivo: activamente no obra ms que Dios (el Padre) 9 .
Nada impide que esta ida a los espritus encarcelados se entienda primariamente como estar entre ellos y la predicacin como el anuncio de la
redencin sufrida activamente y realizada mediante la cruz de Jess, y no
como una nueva actividad distinta de la primera. La solidaridad con el estado
de los muertos sera entonces el presupuesto de la obra de la redencin, cuya
eficacia se prolonga hasta el reino de los muertos, pero que se cumpli fundamentalmente (consummatum est!) en la cruz. En este sentido habra que entender la formulacin activa de predicar (1 Pe 3,19; en 4,6 en pasiva: eurrYyeXlcrOi}) como lo realizado dentro de la temporalidad histrica, pero en cuanto
que su eficacia se prolonga en el ms all.
Si nos atenemos a esta interpretacin restrictiva, pueden aceptarse sin dificultad y valorarse correctamente como interpretaciones de dicha eficacia algunos de los rasgos mitolgicos trasvasados del mundo religioso circundante. No
son ms que ropaje y adorno simblico y retrico de un cuerpo absolutamente
libre de mitologa. El trasfondo del mito es, sobre todo, la idea de que la divinidad desciende al mundo inferior, lucha y vence al poder antidivino, que debe
dejar en libertad bien a la propia divinidad, amenazada o encarcelada, o bien a
otra presa 10 . Es indiscutible que la interpretacin posterior del descensus (hasta
las grandiosas pinturas retricas del evangelio de Nicodemo al comienzo del siglo v n , las de Cirilo de Jerusaln 12 , las de Epifanio 13 y Cesreo M, y las representaciones de la pasin que de ellos parten) ha hecho de las sobrias indicaciones de la Escritura todo un drama en el mundo inferior. Ello ha llevado a
posiciones como la de W. Bieder 15 , quien niega que en la Escritura haya nada
de la dramtica del descenso y afirma que el viaje a los infiernos se encuentra por primera vez en los apcrifos (sobre todo en los apcrifos judos con
interpolaciones cristianas), en Justino e Ireneo por referencia a un apcrifo de
Jeremas (de origen cristiano) que contena una profeca determinante del
9
Mt 14,2; 16,21 par.; 17,9; 27,6s par.; Jn 2,22; 5,21; Hch 3,15, etc.; Rom 4,24s;
6,4.9, etc.; 1 Cor 6,14. Los muertos siempre son resucitados pasivamente: 1 Cor
15,12ss.29.32.35, etc.; 2 Cor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20, etc. Ascensin: v8XTwdti; Me
16,19; Hch 1,2.11.22; 1 Tim 3,16.
10
Anlisis de los mitos en cuestin entre los sumerios, sirios y babilonios, egipcios,
griegos, romanos y mndeos: DBS II, 397-403.
11
W. Schneemelcher, Apokr. Evang., 348-356.
a
Catequesis, 14, n. 19: PG 33, 848-849.
u
Homila del Sbado Santo: PG 43, 452-464, recogida parcialmente en H. de Lubac,
Catholicisme (Pars 1941) 336s.
14
Hom. 1 de paschate: PL 47, 1043 = Pseudo-Agustn, Sermo 160 de paseba:
PL 39, 2059-2061.
15
Die Vorstellung von der Hbllenfahrt Christi (Zurich 1949).
741
2.
El Nuevo
Testamento
El AT no conoce trato alguno entre el Dios vivo y el reino de los muertos, pero sabe que Dios tiene poder sobre ese reino: Dios puede matar y puede
dar la vida, puede arrojar al sheol y puede sacar del sheol (1 Sm 2,6; Dt 32,39;
Tob 13,2; Sab 16,13). Basado en esta conviccin, entona el salmista los versos
que Pedro cita en su discurso de Pentecosts (Hch 2,24-28) para probar que
se han cumplido en Cristo y no en David (fue sepultado, y su sepultura se
encuentra cerrada hasta hoy entre nosotros). Lo importante aqu no es la ida
a los muertos, que se supone como obvia y se identifica simplemente con el
estar muerto de verdad, sino el retorno de ese lugar. Dios no dej (o abandon) a Jess en el hades, donde estaba. No dej que su justo viera la corrupcin. El acento recae en que Jess volvi (x vexpwv aparece unas cincuenta
16
Ibd., 135-153, donde es clara la utilizacin de diversos conceptos neotestamentarios
para la composicin del texto. Reza as: El Kyrios Dios (el Santo) de Israel se acord
de sus muertos que duermen bajo tierra. Descendi a ellos (yuxx$r\) para anunciarles
(evayYeXaaoftai) su salvacin.
17
Ibd., 204.
18
Kyrios Christos (Gotinga 21921); id., Zur Hadesfahrt Christi: ZNW 19 (1920)
50-66.
" Der Descensus ad inferos in der alten Kirche (Leipzig-Berln 1919) 453-576.
20
As, por ejemplo, J. L. Konig, Die Lehre von Christi Hbllenfahrt nacb der
Heiligen Schrift der altesten Kirche, den christlichen Symbolen und nach ihrer vielumfassenden Bedeutung (Francfort 1842).
21
Con esa radicalidad, F. Huidekoper, The Belief o} the First Three Centuries
concerning Christ's Mission in the Underworld (Boston 1954). Ya la teologa de la
Ilustracin se expres en trminos semejantes.
22
Cf. la gran coleccin de textos de J. Kroll, Gott und Holl. Der Mythos vom
Descensuskampfe (Leipzig 1932).
743
EL MISTERIO PASCUAL
veces en el NT). Esto supone que, antes de volver, estuvo con los muertos.
Una muerte caracterizada 23 por gemidos y dolores (bSve^)24 y por su afn
de arrebatar y retener (>cpateff6ai.), pero Dios es ms fuerte que la muerte.
Lo nico que aqu cuenta es el obvio estar en la muerte o, lo que es lo mismo, en el hades, caracterizado como tal (objetivamente) por la palabra dolores. De all es despertado Cristo. Nada se dice aqu de que el hades sufriera
dolores (escatolgicos) de parto para entregar a este muerto (cf. Ap 20,14).
El signo de Jons es interpretado por Mateo en funcin del triduum mortis: Pues lo mismo que Jons estuvo tres das y tres noches en el vientre del
cetceo, as estar el Hijo del hombre tres das y tres noches en el vientre de
la tierra (Mt 12,40). No es preciso decidir si ese vientre es la tumba o el
hades, pues lo que quiere decir es que muere de verdad, y lo dice valindose
de una localizacin usual. El paralelismo entre el cetceo y el corazn de la
tierra no tiene secreto ninguno: la alusin al signo de Jons daba obviamente
paso a esta asociacin de ideas 25. Jons clama a Dios en su oracin: Desde el
vientre del sheol te ped auxilio, escuchaste mi voz (Jon 2,3): el veterotestamentario volver a sacar se cumple en la resurreccin de Jess de entre los
muertos. Y un poder que aprisiona vuelve a quedar convicto de que es incapaz de retener a nadie.
Antes de reconsiderar este tema, que se repite insistentemente, citemos los
enunciados que explican las dimensiones de la tarea y del consiguiente poder
de Cristo. En Rom 10,7s avisa Pablo al creyente (combinando Dt 30,12 y Sal
107,26): No digas en tu corazn: quin subir al cielo? (es decir, con la
idea de hacer bajar a Cristo); ni tampoco: quin bajar al abismo? (es decir,
con la idea de sacar a Cristo de entre los muertos) 26 . Qu dice entonces?
Esto: cerca de ti est la palabra.... El texto modificado del Dt (que en su
forma originaria habla de buscar al otro lado del mar y no de bajar al abismo)
se refiere, segn Pablo, a la muerte y resurreccin de Cristo; de ah que estar
muerto equivalga a estar en el abismo. Ya tiene el creyente las dimensiones
precisas de la tarea y del poder de Cristo. No queda ms que asirse a ellas.
Es tpico de la mentalidad simblica de la Biblia ver los abismos marinos
(tehom) en relacin con el sheol, sin que eso implique una identificacin expresa.
El hecho de bajar (xaTayaYev) y el de subir ( v a y a y e i v ) aparecen tambin en Ef 4,8ss, donde lo primero que se nombra es el subir, siendo el
bajar a las regiones inferiores de la tierra un simple presupuesto. Al subir,
lleva cautiva consigo a la cautividad (Sal 68,19): son los poderes que desde
ahora no tendrn ya poder para aprisionar a los hombres y que incluyen, sin
duda, tambin al ltimo enemigo, la muerte (1 Cor 15,26). Con ello parece
que las partes inferiores de la tierra no aluden expresamente al reino de los
muertos; pero tampoco aluden a la pura encarnacin 27 , sino a una encarnacin
tal que condujo a Cristo intrnsecamente hasta la cruz para triunfar en ella
sobre los poderes de la muerte 28. Es lo que dice explcitamente Col 2,14s cuando habla de que Jess desarm por completo a las dominaciones y potestades
y las exhibi pblicamente pasendolas en triunfo; pero el sujeto es Dios:
Dios es quien acta por la cruz de Cristo y desarma y derrota a las dominaciones y potestades. Pero a las potestades va unida, segn el contexto (2,12ss),
la muerte interna del pecado: se es el trmino a quo de la resurreccin comn,
tanto de Cristo como de los muertos por sus delitos. Todo ello presupone
una solidaridad del que muere en la cruz con los sometidos al poder de la
muerte.
Esto nos da derecho a no distinguir entre la muerte fsica y la espiritual
en un texto como Rom 14,9: Para eso muri Cristo y recobr la vida, para
tener seoro sobre vivos y muertos. El primer plano lo ocupa la muerte fsica (cf. 14,7s) y, por consiguiente, la solidaridad de Cristo con los muertos;
pero el trasfondo est incluyendo la relacin entre el pecado y la muerte (Rom
5,12; Sant 1,15). Sera, por tanto, incorrecto de antemano clasificar los textos
en dos grupos adecuadamente distintos segn hablen de la muerte fsica o de
la muerte espiritual. El trnsito de la segunda a la primera es patente en
Jn 5,25.28.29.
Ello nos remite a los textos que hablan de que Jess se gan en la cruz
el poder de maniatar al fuerte para entrar en su casa y saquearla. El contexto habla de la expulsin de Satans (Me 3,24-27 par.). La serie de imgenes
maniatar, entrar en casa, saquear no alude a fases diversas en la obra salvadora de Cristo encarnacin, pasin, descenso; pero muestra con toda
claridad que la derrota total del enemigo coincide con una penetracin en el
mbito ms ntimo de su poder. De ah que tanto Mt 16,18 donde se habla
de la incapacidad de las puertas del infierno para vencer a la Iglesia como
todos los textos que incluyen la ^ouoia de atar y desatar deban incluirse en
el contexto siguiente: si Dios no desata de los dolores de la muerte (Hch
2,24), Cristo no puede hacer a nadie partcipe de su propia l^ouoia de desatar (perdonar pecados: Me 2,10) que se ratifica en el cielo (Mt 18,18;
Jn 20,22s).
Es preciso aadir aqu las palabras del Seor en el Apocalipsis: Estuve
muerto, pero ahora estoy vivo para siempre y tengo las llaves de la muerte
y del infierno (Ap 1,18). Vemos de nuevo cmo no se habla ni de lucha ni
de descenso. Se habla del poder absoluto, que se basa en que el Seor estuvo
muerto (sufri una verdadera muerte) y en adelante vive para siempre, habiendo
derrotado y convertido a la muerte en pasado para s y para todos. El cuadro
apocalptico de Mt 27,51-53 muestra el resultado de esa derrota con imgenes
muy expresivas: la tierra y las rocas se conmueven de tal modo que las tumbas se abren, y los que yacan en ellas pueden aparecer en la Ciudad Santa y
acompaar a Jess una vez resucitado. Es lo legendario de la narracin lo que
da pie a articular las cosas con toda precisin: en la cruz ha quebrado ya el
poder de la muerte, los cerrojos de la tumba han saltado ya; pero an es preciso que Jess sea sepultado y est con los muertos, para que el da de Pascua tenga lugar la resurreccin comn i% -c&v VEXpwv con Cristo primi-
742
23
No puede referirse al dolor del crucificado, pues su dolor es ya pasado para los
muertos. Dios le salvar de los dolores de la muerte: muerte aparece aqu personificando al reino de los muertos, al sheol.
24
Los dolores de la muerte, Hch 2,24 segn Sal 17,6: LXX; en cambio, el hebreo
hebel significa lazo (cf. Sal 118,61; 139,6). Se refiere, por tanto, a los lazos de la
muerte, que no consiguieron maniatar a Cristo.
25
Acertadamente, K. Gschwind, op. cit., 159: La salvacin de Jons del vientre
de la ballena... me parece que se mantiene en el genuino'sentido del signo de Jons,
a pesar de Le 11,30.
26
St. Lyonnet, St. Paul et l'Exgse juive de son temps. A propos de Rm 10,6-8,
en Mlanges bibliques A. Robert (Pars 1957) 494-506, cita el targum fragmentario
de Jerusaln II sobre Dt 30,12-13: Ojal tuviramos nosotros a alguien como el
profeta Jons que bajara al fondo del mar para subrnosla (la ley) y nos trajera sus
estatutos para cumplirlos! As, pues, no fue Pablo quien transform la horizontal del mar en su profundidad vertical. La existencia de una idea as puede arrojar
tambin luz sobre el texto que en Mt hace referencia a Jons.
27
28
744
cia. No se puede, pues, decir (apoyndose, por ejemplo, en Flp 2,8-9) que
entre la muerte y la resurreccin no cabe un estado especial durante el cual
Jess estuviera muerto. El texto del signo de Jons sita ese estado en el
centro.
Nos queda el discutido texto de 1 Pe 3,18-20; 4,6, cuya interpretacin a lo
largo de la historia es tan cambiante que no podemos entrar a describirla. Tras
la crtica de Karl Gschwind 29 , voces de peso se han pronunciado contra una
interpretacin en la lnea del descenso 30 . Spicq recomienda la mayor circunspeccin; pero, a pesar de todos los argumentos en contra, sigue interpretando
el texto en la lnea del descenso 31 . El estilo del pasaje es muy elptico y presupone el conocimiento de contextos y relaciones que a nosotros se nos escapan.
Slo de pasada, en contexto parentico y en relacin con la promesa bautismal
de los cristianos ( r a p t n r p a ) , habla el texto de que Cristo fue en el espritu (V 5) = Tivaip/a-n,) a los espritus encarcelados con el fin de proclamar (EXTQPU^EV). Estos espritus son los mismos que antiguamente se negaron
a creer, cuando en tiempo de No la paciencia de Dios aguardaba mientras se
construa el arca; en ella unos pocos, ocho personas, se salvaron por medio del
agua, a la que corresponde el bautismo que ahora os salva: no el hecho de quitarse una suciedad corporal, sino el compromiso con Dios de una conciencia
honrada, fundado en la resurreccin de Jess el Mesas, a quien sometieron
ngeles, autoridades y poderes, lleg al cielo y est a la derecha de Dios. Sigue
un trozo parentico, que en 4,1 vuelve a partir de lo que Cristo sufri en la
carne y recomienda apartarse de las pasiones paganas aun cuando eso les d en
rostro a los paganos: Darn cuenta a quien est pronto para juzgar a vivos
y muertos. Por eso hasta a los muertos se ha anunciado la buena nueva, para
que, condenados en su carne mortal segn los hombres, vivan por el espritu
segn Dios (4,5-6).
1) Mantenemos contra Gschwind que, de acuerdo con lo dicho sobre lo
fluido que es el paso de la muerte espiritual a la corporal, el texto de 4,5
no puede referirse exclusivamente a los espiritualmente muertos, y ms si se
tiene en cuenta que la frmula escatolgica (juzgar a vivos y muertos) es un
ttulo de gloria del Seor exaltado y se refiere al juicio final 32 . 2) La proclamacin de la buena nueva a los muertos (4,6) es, por consiguiente, algo que
sucede en el ms all y que hace que los frutos de lo que Cristo sufri en la
carne tengan all su efecto, sin meternos a explicar qu puede ser eso de una
conversin despus de la muerte. Tambin los corintios se hacan bautizar vicariamente por los muertos (1 Cor 15,29). La eficacia de la muerte redentora
en el juicio final se expresa con la paradoja de que los muertos son juzgados
(por la muerte) segn el destino humano comn, pero que, a pesar de ello,
pueden vivir en el Espritu (es decir, por la resurreccin de Cristo: 3,18c.21c).
3) Estas acotaciones hacen muy probable que la proclamacin de la buena nueva a los muertos (4,6) y la proclamacin a los espritus encarcelados (3,19)
sean el mismo hecho, con la particularidad de que parece acertado admitir con
Bo Reicke que esos espritus son los poderes csmicos de la poca que precede al diluvio juntamente con los hombres por ellos dominados M . Pero me
29
30
EL MISTERIO PASCUAL
745
XIGIC)-
Para comprender el episodio del viaje al hades es de una importancia decisiva saber que en el libro etipico de Henoc tenemos el modelo opuesto, que
recibi su forma actual despus de la invasin de los partos en el ao 37 antes
de Cristo. Los captulos 12-16 describen cmo Henoc recibe el encargo de ir
a anunciar a los ngeles de Gn 6 que 'no encontrarn paz ni perdn' y que
Dios rechazar su peticin de paz y misericordia. Temblando de terror, piden
a Henoc que componga un escrito de splica solicitando remisin. Henoc es
arrebatado al trono llameante de Dios para saber qu respuesta ha de transmitir a la solicitud de los hijos cados de Dios. La decisin no consta ms que
de una breve y terrible frase: 'No tendris paz'. Apenas se puede dudar de que
el teologmeno del viaje de Cristo al hades se inspira en este mito de Henoc.
Hasta los espritus desobedientes encerrados en el oscuro calabozo de la fortaleza del inframundo llega otro mensajero de Dios. Pero el mensaje es ahora
muy otro: buena nueva (4,6). As, pues, lo que la idea de la predicacin de
34
55
Epheserbrief, 15ss.
Op. cit., 116.
746
EL MISTERIO PASCUAL
Cristo en el hades quiere expresar es que el Justo muri por los injustos
(3,18): su muerte redentora ha logrado la salvacin incluso de los perdidos sin
remedio ni esperanza 36.
se puede volver (Job 7,9; 10,21; 14,12). All no se hace nada (Ecl 9,10), ni se
goza de nada (Eclo 14,11-17), ni se sabe lo que pasa en la tierra (Job 14,21s;
21,21; Ecl 9,5; Is 63,16). All no se alaba ya a Dios (Sal 6,6; 30,10; 115,17;
Eclo 17,27; Is 38,18). Privados de fuerza y vitalidad (Is 14,10), los muertos
se llaman ref'im, los impotentes. Son los que no son (Sal 39,14; Eclo 17,28).
Residen en la tierra del olvido (Sal 88,13). All descendi tambin Cristo
despus de su muerte 4 .
En su famosa Carta a Evodio (164, n. 3: PL 33, 710), Agustn proporciona
un testimonio exegticamente dbil, pero teolgicamente fuerte, de cmo el
sheol abarca todas las localizaciones veterotestamentarias del ms all. Agustn
distingue un infierno inferior (donde est el rico) y un infierno superior (donde est Lzaro en el seno de Abrahn). Ambos estn separados entre s por un
chaos magnum. Pero los dos pertenecen igualmente al hades. Para Agustn es
seguro (non duhito) que Cristo descendi tambin al infierno para liberar de
sus tormentos (salvos facer a doloribus) a las almas atormentadas, es decir,
a los pecadores. Agustn se pregunta si la gracia de Cristo redimi a todos
los que all se encontraban (adhuc requiro). Cf. De Gen. ad litt., 12, 63 (PL 34,
481): Et Christi quidem animam venisse usque ad ea loca in quibus peccatores cruciantur, ut eos a tormentis, quos esse solvendos occulta nobis sua justitia judicabat, non immerito creditur 5 . Obsrvese que, para Agustn, se trata
aqu de salvar del sheol y no del infierno neotestamentario.
Roberto Pullo, que trat en sus Sentencias con la mxima agudeza y originalidad los problemas del hades, y a quien an volveremos a encontrar a menudo, sigue fundamentalmente a Agustn y hace notar cmo el chaos magnum
que media entre el lugar de premio y el de castigo no hace imposible la conversacin entre Epuln y Lzaro. El hecho de esta conversacin es para l un
indicio cierto de que ambos lugares radican en el infierno 6.
3.
Solidaridad en la muerte
El sheol.
b)
747
748
El infierno sera una intensificacin de una reaccin de este tipo. Puede preguntarse con toda razn por qu del hades se dice que se encuentra bajo tierra,
siendo as que no es un lugar corpreo, o por qu ha de llamarse inframundo
si no est bajo tierra. Escoto Erigena n , Nicols de Cusa n y, finalmente, Ficino 13 siguen defendiendo que el alma que se mueve preferentemente en lo sensible (y no en lo espiritual) es torturada tras de la muerte a base de imgenes
sensibles de la fantasa. Pulleyn recorre tambin en este punto sus propios
caminos y llega, tras largas reflexiones, a la conclusin de que el hades es algo
espiritual ms que local. Ello le hace rechazar la idea de que entre Epuln
y Lzaro medie un chaos magnum local. Lo que en realidad los separa es un
estado espiritual interno: poena et quies (sunt) simul, praetermissa divisione
locorum 14 . Una desmitologizacin tan radical como sta, aun no siendo corriente, deja paso libre a una solidaridad anmica del Cristo muerto con quienes
viven en el hades espiritual.
c)
Solidaridad.
EL MISTERIO PASCUAL
749
750
EL MISTERIO PASCUAL
ad satisfactionem . As puede decir el Ambrosiaster: El hombre ya reconciliado con Dios no puede todava ascender hasta Dios. Por eso desciende Cristo,
para arrebatar a la muerte el botn que injustamente retiene 28 . Visto cristolgicamente, el hades adquiere un algo de condicional: el hombre ya reconciliado con Dios y en posesin de la fe, la esperanza y el amor, teolgicamente
no puede ser reconciliado sino por Cristo; por consiguiente, para poseer esa
gracia no puede propiamente esperar a Cristo, pues tiene ya en s algo de su
vida. Ricardo de San Vctor ve la dificultad: los justos precristianos tienen la
caritas y, a pesar de todo, deben ir a esperar al infernum hasta que Cristo vaya
al hades: tenebantur debito damnationis aeternae, non quod eis aeterna fuerit,
sed quos eis aeterna fuisset, nisi mors Christi eos ab hoc debito absolveret 29 .
Notemos, en primer lugar, que los conceptos temporales no cuadran ya al mundo de despus de la muerte. Por consiguiente, la asuncin de la vivencia del
sheol por el Redentor (y, por tanto, la espera de los no redimidos) no podemos
fijarla temporalmente 30 . Nos vemos entonces obligados a formarnos un concepto
paradjico de pena temporal de dao 31 que se est contradiciendo a s mismo. Pero hay otra idea que nos lleva ms al fondo; si la eficacia anticipada de
la gracia de Cristo hace que quienes, antes de llegar l, vivieron en el amor
no experimenten toda la pena de dao propiamente merecida (y no la experimentan porque le esperan a la luz de la fe, la esperanza y el amor), quin
la experimenta realmente si no es el Redentor mismo? No es precisamente esta
desigualdad la consecuencia ltima de la ley de la solidaridad? No ocurre
como vio acertadamente Gregorio Magno que Dios soporta en Cristo, con
su hondura inigualable, todas las honduras del inframundo? El, que est por
encima de los cielos, es tambin inferno profundior, quia transcendendo subvehit 32 . Cristo es quien, por compassio, carg con el timor horroris: verum
timorem, veram tristitiam sicut et veram carnem, no porque l tuviera que sufrir, sino miserationis volntate (Alain de Lille) 33 .
El es, pues, quien establece los lmites de la condenacin en s ilimitada, quien
planta el mojn adonde llega lo nfimo y comienza el movimiento de retorno.
Es lo que dice el Canon de Hiplito con una misteriosa expresin: Qui cum
traderetur voluntarie passioni ut mortem solvat et vincula diaboli disrumpat
et infernum calcet et justos inluminet et terminum figat...M. Lo mismo dice
Gregorio de Nisa cuando habla de que la luz de Cristo brilla desde el extremo
de las tinieblas 3S. El Seor ha tocado en todas las partes de la creacin... para
que todos, incluso los extraviados en el mundo de los demonios, encontrasen
por doquier al Logos (Atanasio) 36 . Cristo descendi hasta estar muerto para
cargar nuestra culpa. Al igual que era preciso que muriera para rescatarnos de
la muerte, era preciso que descendiera al hades para salvarnos de descender al
hades..., segn las palabras de Isaas: 'Realmente ha cargado con nuestra enfermedad y con nuestros dolores' (Toms de Aquino) 37 .
27
27
Summa III (Quaracchi, IV, n. 161, p. 223a). Es sta tambin la doctrina del
Aquinate: el pecado original retiene a los justos en el infierno: Ad vitam gloriae propter
peccatum primi parentis aditus non patebat (S. Th. III, q. 53, a. 5c).
28
In 1 Tim: PL 17, 493.
29
Be pot. lig. atque solv., c. 19: PL 196, 1171.
30
Cf. mi Escatologa, en Verbum Caro (Madrid 1964) 325ss.
31
Pohle-Gierens, Dogmatik III (Paderbom 51937) 660.
32
Moralia, 1. 10, c. 9: PL 75, 929A.
33
Sermo 4: PL 210, 204.
,
34
Texto segn J. . Jungmann, Missarum Solemnia I (Viena 1948) 38 (trad. espaola: El sacrificio de la misa, Madrid 1953). Cf. Pedro Crislogo, Sermo 74: Sistuntur
inferna: PL 52, 409C.
35
Cum igitur malitiae vis se totam effundisset, ... quando conclusa sunt omnia
sub peccato, ... quando vitiorum tenebrae ad summum usque terminum venerant: tune
apparuit gratia..., tune in tenebris et umbra mortis sedentibus ortus est justitiae sol
(In diem nat. Christi: PG 46, 1132BC).
36
De incarn. 45: PG 25, 177.
4.
751
752
753
EL MISTERIO PASCUAL
5
6
7
8
9
b)
Antes hemos odo cmo Nicols de Cusa, con una gran precisin, hablaba
de una visin de la (segunda) muerte, de una visio mortis. Y en este factor
de visin contemplativa y objetiva (pasiva) es donde reside la diferencia entre
11
Cum vero Deus et dicendo: 'Adam, ubi es?' mortem significaverit animae,
quae facta est illo deserente, et dicendo: 'Terra es, et in terram ibis' mortem significabat corporis, quae illi fit anima discedente, propterea de morte secunda nihil dixisse
credendus est, quia occultam esse voluit propter dispensationem Testamenti Novi, ubi
secunda mors apertissime declaratur, ut prius ista mors prima, quae communis est
mnibus, proderetur ex illo venisse peccato, ... mors vero secunda non utique communis
est mnibus, propter eos, 'qui secundum propositum vocati sunt' ... quos a secunda
morte per Mediatorem Dei gratia liberavit (De Civ. Dei, 1. 13, c. 23, 1: PL 41,
396-397).
u
DS 901 y passim; 1 Tim 2,4-6; 4,10; Tit 2,11; Rom 12,32; 1 Cor 10,33; Flp 2, 11;
Heb 9,28; 2 Pe 3,9; Jn 12,32.
48
754
755
EL MISTERIO PASCUAL
la vivencia del Sbado Santo y la vivencia activa y subjetiva de los sufrimientos de la pasin. Ahora pertenece Cristo a los ref'im, a los impotentes.
Ahora no puede emprender una lucha activa contra las fuerzas del infierno,
ni puede tampoco triunfar subjetivamente, porque ambas cosas suponen vida
y fuerza. Pero su extrema debilidad puede y debe coincidir con el objeto
de su visin de la segunda muerte, que a su vez coincide con el puro pecado
como tal, no anejo a hombre concreto alguno ni encarnado en una existencia
viva, sino abstrado de individuacin y contemplado en su realidad desnuda
en cuanto pecado (pues el pecado es una realidad).
En este estado es amorfo el pecado y constituye lo que se puede llamar
segundo caos (provocado por la libertad del hombre) y es separado del
hombre viviente el producto del sufrimiento activo de la cruz. En este sentido, el Redentor muerto no contempla en el sheol otra cosa que su propio
triunfo, pero no con el fulgor de su vida de resucitado, pues el resucitado a
una vida eterna no puede tener punto ninguno de contacto con ese caos. Slo
puede tenerlo estando en el nico estado que permite
ese contacto interno: en
el estado del muerto, absolutamente vaco de vida 13. El objeto de esa visin
de la muerte no puede ser tampoco un infierno poblado, ni un purgatorio
poblado (pues, como luego veremos, un purgatorio no puede existir antes de
Cristo), ni una antesala del infierno poblada (que, segn la visin simblica,
haya de ser despoblada por el descenso de Cristo). El objeto de esa visto
mortis no puede ser ms que la pura sustancialidad del infierno en cuanto
sustancialidad del pecado en s. Platn y Plotino proporcionaron la expresin
de (JopPopi; (fango, lodo), y los MPadres de la Iglesia (sobre todo los Capadocios) la hicieron suya agradecidos . Tambin se impone la imagen del caos 15.
Con otro smil habla Erigena de que en nuestra16 redencin se echa sobre el
demonio toda la lepra de la naturaleza humana . Babilonia, la gran prostituta, resumen del pecado del mundo, ha cado y se ha convertido en la
morada de los demonios, en la residencia de todos los espritus impuros.
Todos la han abandonado para que sea convertida en epidemia, duelo y
hambre (Ap 18,2.8) y para ver de lejos subir el humo del incendio (ibd.,
18,9.17). Ser arrojada, y ya nadie la podr encontrar (21) y el humo subir para siempre (19,3). He aqu la ltima imagen que la Escritura aporta
para describir la autodestruccin del mal puro. A. Ggler, discpulo de Herder
y de Sailer, describi esta autodestruccin en un cuadro detallado, pintado con
la paleta de la filosofa romntica de la naturaleza: el infierno es el ltimo
residuo y flema absolutamente irrevitalizables, donde se ha objetivado el
odio y la enemistad como tal. Lo consumido no puede volver a prender en
nada vivo. No le queda ms que consumir eternamente su propia consuncin,
como un fuego tenebroso cerrado en s mismo, y devorar para
siempre los
consumidos restos de todo lo consumible en el abismo vaco 17.
13
Sobre todo ello: A. von Speyr, Kreuz und Holl (impresin privada; Einsiedeln
1966).
14
M. Aubineau, Le theme du bourbier dans la littrature grecque profane et
chrtienne: RSR 50 (1959) 185-214. Orgenes hablaba de una letrina del mundo
(Num., h. 14, 2 Baehr., 7, 124). En Swedenborg, Oetinger, F. von Baader, vuelve a aparecer15 la misma imagen.
L. Eizenhofer, Taetrum chaos illabitur (Ratisbona 1952) 94s; Pedro Crislogo,
Sermo
74: Movetur chaos: PL 52, 409C.
16
Div. Nat. V, 6: PL 122, 873C. Para Cirilo de Alejandra, Hom. paschal. 7: PG 77,
552, Jess despoja al diablo al redimir al hades de tal manera, que el diablo se queda
solo17 y vaco.
Nachgelassene Schriften, tomo 5 (Lucerna 1836): Die Holl, 545-569.
c) Carcter trinitario.
La estancia del Redentor con los muertos o, mejor, con aquella muerte que
hace de los muertos muertos de verdad es la consecuencia ltima del encargo
redentor recibido del Padre. Es vivir el extremo de la obediencia que, por ser
la obediencia del Cristo muerto, es la nica obediencia de cuerpo muerto (la
expresin procede de Francisco de Ass). Es medir existencialmente toda la
envergadura de lo puramente antidivino, de todo el objeto del juicio escatolgico de Dios, que se concentra en el acto de ser arrojado de golpe (pprjIJum, 3X"n6rjcnE-roa.: Ap 18,21; Jn 12,31; Mt 22,13). so es medir a la vez
toda la envergadura de la tarea encomendada por el Padre: el examen del
infierno es una realidad (econmico-)trinitaria. Patiens vulnerum et salvator
aegrorum, unus defunctorum et vivificator obeuntium, ad inferna descendens
et a Patris gremio non recedens 19. Si el Padre es el creador de la libertad
humana con todas sus consecuencias previsibles, a l le pertenece originariamente el juicio y, consiguientemente, el infierno. Y si enva a su Hijo al
mundo para salvar en vez de juzgar, y para cumplir esa funcin le entrega
todo el juicio (Jn 5,22), debe tambin, en cuanto hecho hombre, introducirle
en el infierno, por ser el infierno la consecuencia ltima de la libertad creada. Pero el Hijo no puede entrar realmente en el infierno sino una vez muerto,
el Sbado Santo. Esta entrada de Jess en el infierno se presupone cuando se
dice que los muertos oirn la voz del Hijo de Dios y al orla vivirn
(Jn 5,25). El Hijo debe ver de cerca lo imperfecto, informe y catico de la
creacin para hacerlo suyo como Redentor. En palabras de Ireneo: Propter
quod et descendit ad inferiora terrae, id quod erat inoperatum conditionis
visurus oculis20. Esta visin del caos por el Hombre-Dios vino a ser para
nosotros la condicin de nuestra visin de Dios21. Su sondeo de lo ms hondo
del abismo convirti la crcel en camino. Escribe Gregorio Magno: Cristo descendi al fondo del mar cuando se meti en lo ms hondo del infierno
para sacar de all las almas de sus elegidos. Antes de la redencin era el fondo
del mar una crcel y no un camino... Pero Dios convirti el abismo en camino... Se le llama tambin 'abismo el ms profundo', pues lo mismo que no
hay quien pueda otear los abismos del mar, no hay conocimiento humano que
pueda taladrar lo oculto del infierno.... Pero el Seor puede recorrer el fondo
del infierno (deambulare), porque, al no tener las ligaduras del pecado, es
libre entre los muertos. De los abismos del Sbado Santo se vuelve Gregorio
a los descensos espirituales del Redentor hacia los extravos del corazn pecador: el mismo descenso se repite cada vez que el Seor baja al hondn de los
a
Derecho del diablo sobre las almas, sangre de Cristo que se le paga al diablo
como rescate, argucias del diablo al entrar Cristo en su reino por no tener ningn12 derecho a retenerle, etc.: textos en Diekamp-Jssen, Kath. Dogmatik II (Mnster 1959)
323-324.
" Hormisdas, Ep. nter ea quae ad Justinum imperatorem: DS 369.
20
Adv. Haer. IV, c. 22, n. 1: PG 7, 1047A.
21
Summa Alexandri III, tr. 7, q. 1, a. 1 (Quaracchi, IV, n. 205).
756
E L MISTERIO PASCUAL
757
22
5.
La salvacin en el abistfio
Moralia, 29: PL 76, 489. Sobre el descenso a los ms hondos recovecos del
sheol, cf. ya Od. Sal. 42, 13ss.
,
23
1 Sent. c. 14, sent. 15: PL 83, 568A.
24
Philo Carpasius, Comm. in Cant. (sobre el descenso del esposo a su huerto:
6, 1): Me parece que ello se refiere al descenso del Seor al infierno, y justifica su
parecer a base del dilogo entre Jess y el buen ladrn (PG 40, 112-113).
25
Proclo de Constantinopla, Sermo 6, ti. 1: PG 65, 721.
26
Expos. symb. (n. 928).
27
Ibd., 935.
1
Toms, Sent. III, d. 22, q. 2, a. 2; S. Th. III, q. 52, a. 2-a. 8.
El purgatorio.
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759
EL MISTERIO PASCUAL
que no ha vuelto a tener cierta vigencia hasta que la nueva ordenacin litrgica elimin el aleluya del Sbado Santo.
1 Pe 3,19 habla de XTjpffffeiv (activo); 4,6 de EKXYYE^Eoflai (pasivo);
Hch 2,24 habla de XviEtV (los dolores o las ligaduras de la muerte: el sujeto
es Dios). De ah surgen consecuentemente los dos temas: el anuncio (la proclamacin) y la redencin (el rompimiento). Y surge la concurrencia entre ambos
temas.
La proclamacin ha de tomarse en su pura objetividad, incluso en lo que
tiene de euangelion: proclamar es, en este caso, enfrentar a la muerte eterna
un manifiesto de la vida eterna, sin opinar sobre cmo se llev a cabo esa
proclamacin a ni qu personas la proclamaron 13 y si eran buenas o menos
buenas las disposiciones de quienes la recibieron. Con ello eliminamos de antemano un problema que tanto ocup a los Padres: el problema de la posterior
conversin de los ya muertos. Y el problema se refiere tanto a la posibilidad
de semejante conversin despus de la muerte como al nmero de los convertidos 14.
Con el mismo sentido objetivo ha de tomarse el tema del rompimiento, es
decir, el tema de la llegada de la salvacin a los muertos, en cuanto contenido de
la proclamacin. Al igual que la estancia de Jess en la muerte no se describe
subjetivamente, tampoco se habla de que la proclamacin hecha a los espritus
encarcelados produjera un efecto subjetivo. La descripcin dramtica de un
triunfo 15 , de un encuentro gozoso entre Jess y los cautivos, y en especial
b)
Si se pregunta qu hizo Cristo en el hades, o mejor dado que su estancia en l la hemos descrito como visin pasiva del pecado como tal, cul
fue el fruto de la estancia de Jess en el hades, lo primero que habr que
hacer ser dejar de lado todo practicismo teolgico y toda impaciencia religiosa
y no pretender adelantar de Pascua al Sbado Santo ese fruto, que es la redencin eterna por medio de la pasin temporal.
Sin duda que se puede, como suele hacerlo la Iglesia oriental, hacer del
descenso la imagen clave de la redencin, considerando que en el descenso
se rompen las puertas del infierno y los cautivos dejan la crcel 10 . Los pintores de iconos han repetido multitud de veces esta escena, la autntica imagen
pascual del Oriente n . Es ver toda la obra del triduum mortis como un nico
movimiento cuya mxima intensidad dramtica se alcanza el Sbado Santo. Las
imgenes pascuales del Occidente presentan siempre a Cristo resucitando l solo.
En cambio, el Oriente nos hace ver la cara social y soteriolgica del hecho
redentor. Para ello se est incrustando anticipadamente el domingo en el sbado, convirtiendo el triunfo objetivo y pasivo en un triunfo subjetivo y activo.
A esta necesidad de anticipacin cedi tambin en gran medida la predicacin
de los primeros siglos, secundados parcialmente por las representaciones pascuales de la Edad Media. En estas prdicas y representaciones se mantuvo un
factor teolgico de importancia, factor que fue perdindose cada vez ms en la
teologa sistemtica. Pero, a la vez que mantenan ese factor, confundan otro
7
Ex., h. 6 (Baehr., VI, 197-198). Cf. Pseudo-Agustn, Sermo 197: Tune leonem
et ursum strangulavit quando ad inferna descendens omnes de eorum faucibus liberavit (PL 39, 1819).
* Cf. M. J. Scheeben, Dogmatik, 266, III (Friburgo 1961) 356ss.
' Se ve obligado a situar el purgatorio entre ambos estratos del hades: el inferior,
donde Epuln es atormentado, y el superior, donde Lzaro descansa en el seno de
Abrahn. Pero, en primer lugar, se opone a esto la afirmacin de que entre ambos lugares media el chaos magnum, y en segundo lugar, esa purificacin no lleva a los
purgandi a Dios, sino a otro tipo de pena de dao. Slo tras la ida de Cristo al infierno
deja de ser el hades superior la salida del purgatorio y pasa a serlo el cielo (Sent., 1. 4,
21-26: PL 186, 825-830). Cf. tambin Ludolfo de Sajonia, Vita Christi II, c. 68; De
Sabbato Sancto, n. 5.
10
J. Monnier, op. cit., 183-192; B. Schultze, La nuova soteriologia russa: OrChrP
12 (1946) 130-176; J. H. Schulz, Die Hollenfabrt ais Anastasis: ZKTh 81 (1959)
1-66.
" M. Bauer, Die Ikonograpbie der Hollenfabrt Christi von ihren Anfangen bis
zum 16. Jahrbundert (disert. manuscrita; Gotinga 1948); G. Cornelius, Die Hollenfabrt Christi (Munich-Autenried 1967); O. Schonwolf, Die Darstellung der Auferstehung Christi, ihre Entstehung und ihre ltesten Denkmaler (Leipzig 1909);
H. Rothemund, Zur Ikonograpbie der Hollenfabrt Christi: Slav. Rundschau II (1957)
20ss; J. Villette, La Rsurrection du Christ dans l'Art (Pars 1947); E. Volter, Darstellung der Auferstehung Christi bis zum 13. Jahrbundert (Friburgo, s. f.); R. B. Green,
Hollenfabrt Christi (in der Kunst): RGG III, 410s; Handbucb der Ikonenkunst
(Munich 21966) 308.
12
No se trata de exhortaciones e intentos de convertir, como da a entender Hilario, In Ps 118, 11, 3: PL 9, 572-573.
13
Hermas piensa que los apstoles y doctores prosiguen esa obra de predicacin
del ms all: Sim., 9, 16, 5 (Funk, 1, 532). Tambin en el hades son para Orgenes los
profetas, y sobre todo el Bautista, precursores de la proclamacin de Jess: C. Cels., 1. 2,
c. 43: PG 11, 865; Reg., h. 2 (865). Clemente sigue la idea de Hermas y afirma que
esa proclamacin la prosiguen los discpulos tras la resurreccin de Jess: Strom., 6, 6:
PG 9, 265; 2, 9: PG 8, 980.
14
La especulacin oscila entre un vaciamiento total del hades en el sentido de una
liberacin de todos (cf. Cirilo de Alejandra, Hom. paseb. 7: PG 77, 657, y el PseudoAmbrosio, Hom. de Paschate, c. 3s: en Adn cayeron todos en el infierno y all son
todos atormentados hasta que llega Cristo, fuerza el infierno y libera a todos) y una
redencin limitada, slo de las almas (judos?, quiz tambin paganos?) que estuvieron en posesin del mrito de una cierta fe y vida buena o de una conversin en trance
de muerte: Ireneo, Adv. Haer., 1. 4, c. 22 y 27, n. ls: PG 7, 1047 y 1056-1058; Orgenes, C. Cels., 2, 43: PG 11, 865; Ambrosiaster, In Eph, 4, 9: PL 17, 837 (quotquot
cupidi eius essent); In Rom, 10, 7: PL 17, 143 (quicumque, viso Salvatore apud
inferos, speravit de illo salutem); titubea Gregorio Nacianceno, Or., 45, 24: PG 36,
657 (todos, o al menos los que en l creyeron); Crisstomo, In Mt, h. 26, 3: PG 67, 416
(tambin paganos que no esperaron a Cristo, si no adoraron dolos y s al Dios verdadero); Filastrio de Brescia, De haeres., 125: PL 12, 1251-1252, incluye tambin a los
poetas, filsofos y otros paganos, con las condiciones establecidas por el Crisstomo;
el ms estricto es Gregorio Magno, Ep., 1. 7, 15: PL 77, 869-870 (no omnes qui illie
confiterentur eum Deum, sino solos illos... liberavit, qui eum et venturum esse crediderunt et praecepta eius vivendo tenuerunt; pues lo mismo que hoy son necesarias
las buenas obras y la fe para la salvacin, tambin entonces hubo de ser as); Agustn, Ep. 164, 14: PL 33, 715 (recte intelligitur solvisse et liberasse quos voluit).
Tenemos todo el abanico de opiniones, desde la ms amplia a la ms estricta.
15
Aparece el tema de que Cristo, al llegar al hades, lo inund todo de luz; cf. Dolger,
Sol Salutis (Mnster 21925) 336-364, repetido a menudo, y ya en el evangelio de
Nicodemo (Schneemelcher, I, 349, 351): A la hora de la medianoche penetr en aquella
tiniebla algo como la luz del sol y brill... y todos los rincones del hades se iluminaron; de modo parecido, Pseudo-Agustn, Sermo 160, 2, de Pascha: PL 39, 2060
760
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EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
SECCIN QUINTA
EL RETORNO AL PADRE
(Domingo de Pascua)
Todo el NT coincide en afirmar que la cruz y la sepultura de Cristo slo
tienen sentido a la luz de la resurreccin, sin la cual no habra fe cristiana.
(Quisnam est iste terribilis et niveo splendore coruscus?); igualmente, Cesreo, Hom. 1
tn Paschate: PL 67, 1043; y la representacin pascual, cuando ante la iglesia a oscuras
se enciende el fuego pascual y se lleva a la iglesia como Lumen Christi, simbolizando
la entrada de Cristo en el hades, que con esa entrada se trueca en el paraso: Redentiner
Osterspiel (compuesto en 1464), Golther, 492. Aparece tambin el tema de una lucha
con el diablo, quien por la superioridad de Cristo se ve obligado a abrir los portones
de bronce y a dejar entrar al vencedor triunfante. La primera victoria de Cristo sobre
el infierno anuncia una segunda y definitiva victoria en el juicio final, cuando el infierno ha de ser definitivamente destruido. As en la representacin redentina y hasta
en Ayrer, Historischer Processus juris in welchem sich Luzifer ber Jesum, darber,
dass er ihm die Hollen zerstret, beklaget (Francfort 1680). Finalmente, aparecen los
temas del encuentro con Adn, de las conversaciones mantenidas con l (ya en el evangelio de Nicodemo, y con gran belleza en el sermn del Pseudo-Epifanio: PG 43,
452-464), que se extienden en las representaciones de la pasin. Cf. Pasin del Palatino:
Issiez hors de ceste prison / Mi ami, mi cousin, mi frre. / Je vieng de la destre mon
pre / Pour vous sauver ai morte soufferte. / Maintenant vous sera ouverte / La porte
d'enfer e li huis, en Jeux et Sapience du Moyen-ge, ed. Pauphilet, Pliade, 257;
St. Galler Passionsspiel (Hartl 1952) versos 1509-1529; Das Osterspiel von Muri (Ranke
1944) 45s; Donaueschinger Passionsspiel (Hartl 1942) versos 3949ss. Y ya Efrn:
Ramus se inclinavit usque ad Adamum in infernum, deiade se erigens assumpsit euro
atque reduxit in Edn (Hymni [Lamy] IV, 678; cf. 758, 762-764); Casiano, Instit. III,
3, 6 (Petschenig, 36-37); sermn del Pseudo-Tadeo en Edesa (en Eusebio, Historia de
la Iglesia, 1, 13, 3). P. Claudel, que ha pensado y compuesto mucho sobre el hades
(cf. su drama del descenso: Le Repos du Septime Jour, compuesto en 1896), ha vuelto
a hablar de una procesin interna de Sbado Santo desde el infierno al cielo (La Sensation du Divin, en Prsence et Prophtie, Pars 1942, 113s).
16
17
1.
762
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EL RETORNO AL PADRE
763
Christus. Ein exegetischer Beitrag (cf. supra, nota 4), rechaza la idea de U. Wilckens,
segn el cual la frmula puede tambin proceder de Antioqua o Damasco y posee
rasgos helenistas (Der Ursprung der berlieferung der Erscheinungen des Auferstandenen, en Dogma und Denkstrukturen, editado por W. Joest y W. Pannenberg, Gotinga 1963), y rechaza tambin a H. Conzelmann por discutir que la forma original de la
frmula sea semtica (Zur Analyse der Bekenntnisformel 1 Kor 15,3-5: EvTh 25 [1965]
1-11). Sobre todo ello, cf. tambin B. Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von 1 Kor 153-5 (Cambridge 1967) 168-173, y J. Kremer, op. cit., 82s.
No debiera, por tanto, etiquetarse sin ms el texto como frmula antioquena de fe
(as lo hace Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelien
[Stuttgart 1967] 24s).
13
Sobre todo, E. Bammel, Herkunft und Funktion der Traditionselemente in 1 Kor
15,1-11: ThZ 11 (1955) 401-419.
14
As piensa acertadamente H. Grass, op. cit., 298.
15
Como hace Ph. Seidensticker, op. cit., 27, quien quisiera identificar esta nica
aparicin con la aparicin pascual de Galilea en Mt 28,16ss. En contra se pronuncia
J. Kremer, op. cit., 71, nota 30, quien sigue manteniendo la pluralidad de apariciones (86s).
16
Como hace G. Koch, op. cit., 200ss.
17
Segn las Escrituras se refiere primariamente a la resurreccin misma y no a la
precisin de al tercer da: J. Kremer, op. cit., 35, 49; cf. infra.
18
K. H. Rengstorf ve en el muerto y enterrado una frmula fija, usual ya en
el AT, aplicada en el caso de las personalidades relevantes en la historia de Israel,
que tiene probablemente su origen en los anales reales (op. cit., 52). Indica que en la
parbola de Lzalo y el rico, del rico se dice que muri y lo enterraron, mientras que
del pobre Lzaro slo se dice que muri (Le 16,22): y eso quiere decir que muri y se
qued sin una tumba propia.
19
KD IV/1, 335s: Una nueva accin de Dios, distinta de lo acaecido en la cruz...,
y no slo la revelacin y explicacin del significado y el alcance positivos de la cruz
765
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EL RETORNO AL PADRE
764
24
Acertadamente se opone (sobre todo a P. Althaus) W. Knneth, op. cit., 246-281.
La resurreccin
como culminacin del tiempo (ibd., 191-192).
25
K. Barth, op. cit., 368. Barth corrige sus enunciados ms radicales de Die Auferstehung der Toten (Munich 1924), donde haba desvalorizado la historia en aras del
puro hecho de la revelacin.
26
W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1964). En plan crtico, B. Klappert, op. cit., 22: Se produce as una disolucin de lo escatolgico en lo
histrico universal.
27
B. Klappert, op. cit., 18.
28
H. Grass, op. cit., 12s.
29
B. Klappert, op. cit., 50.
30
W. Marxsen, op. cit., 18. Es significativo que sea el evangelio apcrifo de Pedro
el primero en intentar describir grficamente el hecho de la resurreccin (Schneemelcher, I; Tubinga 1959, 122s).
31
K. H. Rengstorf, op. cit., 60-62.
32
F. Mussner, ZH, Die Anschauung vom Leben im vierten Evangelium (Munich 1952) 6s.
33
G. von Rad, Gerechtigkeit und Leben in den Psalmen (Hom. a A. Bertholet;
Tubinga 1950) 418-437, recogido en Ges. Studien zum AT (Munich 1965) 244-245.
766
EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
viva, es el autntico viviente (Jn 14,19, etc.), e incluso tiene por el Padre vida
en s mismo (Jn 5,26). Es, por tanto, obvia la pregunta de los ngeles de Lucas
a las mujeres junto a la tumba: Por qu buscis entre los muertos al que
est vivo? (24,5; cf. 24,23; Hch 1,3; 25,19). Lo original y lo inesperable de
que un muerto resucite a una vida definitiva e inmortal es el cumplimiento
acrecido de algo ya conocido y hasta cierto punto esperado.
El horizonte proftico y apocalptico del judaismo tardo brinda una serie
de categoras que ayudan a entender la originalidad del misterio pascual. Pero
ninguna de ellas basta. En el momento decisivo fallan. Desde Daniel 12,2 y
desde el apocalipsis de Isaas 24-27 es comn a una parte del judaismo la
idea de que los muertos resucitarn al final de los tiempos (Hch 23,8; cf. Me
9,10). Pero para nada se plantea ese judaismo la posibilidad de anticipacin
individual de esa resurreccin universal. La resurreccin, una nueva existencia
corporal, no se espera hasta que irrumpa el nuevo mundo que ha de venir.
Cuando los discpulos hablan de que Jess ha resucitado, estn diciendo que
en este individuo ha tenido lugar lo escatolgico como tal. Va en esa misma
lnea Pablo cuando relaciona la resurreccin de Jess con la resurreccin escatolgica de los muertos y califica al Resucitado de primicia del mundo nuevo
(1 Cor 15,20-58). El anuncio pascual es, por consiguiente, para el mundo judo
una afirmacin nica e inaudita. Y al mundo helnico le es extraa 34 . Pero
antes de enfrentarnos con esta evidente limitacin de la categora de resurreccin de los muertos debemos detenernos un momento a pensar que la certeza
de la resurreccin real de Jess tuvo de significar para la mentalidad juda
que el antiguo en, la temporalidad, haba de algn modo llegado a su fin.
Hay por ello en los estratos ms antiguos de los relatos pascuales algo as como
una coincidencia entre resurreccin y parusa, como si se tuviera la sensacin
de estar ante la ltima intervencin de Dios, tras la cual no queda ya nada
nuevo que esperar. Pero al reflexionar en que los testigos de ese acontecimiento seguan viviendo en la temporalidad, volvi a dividirse el presente escatolgico en un ahora y un despus, un poseer y un esperar y aguardar algo prximo. H. W. Bartsch ha descubierto el parentesco formal de Mt 28,2-4 y la cristofana de Ap l,13ss, y sospecha que tras la angelofana de Mateo est tambin
originariamente una aparicin de Cristo. Es tambin claramente apocalptico y
escatolgico el fragmento de Mt 27,51s con el terremoto, el cuartearse las rocas,
el abrirse las tumbas y el que muchos cuerpos de santos muertos resucitaran
tambin el domingo. La tiniebla que se extiende sobre toda la tierra (Me 15,
33 par.) es signo de que irrumpe el fin del mundo (Am 8,9). Y la cita de Daniel sobre el Hijo de hombre, que aparece sentado a la derecha del Poder y
viniendo sobre las nubes del cielo (Me 14,62), puede muy bien referirse primariamente a que el acontecimiento escatolgico est ya presente 35 . En la misma
direccin apunta tambin Ph. Seidensticker cuando se pone a reunir los fragmentos de relatos pascuales de estilo apocalptico (nacidos sobre todo de
Dn 7) y refiere la poderosa parusa de nuestro Seor Jesucristo de 2 Pe 1,16
no a su vuelta al final de los tiempos, sino a la venida poderosa del Seor en
la presencia eclesial36, y luego entiende Mt 28,16-20, ^que describe cmo Cristo
est dotado de todo poder (SOlQ pxx TOCOTC i%ovoia) y cmo los discpulos
le adoran, como una escena apocalptica 37. Pero todo ello no pudo pasar de ser
ms que un intento de comprensin, que pronto se demostr insuficiente para
hacer creble en la predicacin la realidad pascual que haba que interpretar 38 .
Dgase lo mismo o parecido del intento de W. Pannenberg de hacer del trasfondo mental apocalptico la condicin indispensable para entender la resurreccin de Cristo 39.
Vuelve a ser Pannenberg quien ms radicalmente saca partido al tercer factor, siguiendo, por un lado, los caminos de Albert Schweitzer (cristologa escatolgica radical), y por otro, los de Eduard Schweizer, quien quiere explicar el
destino y la conciencia de Jess partiendo del esquema judeo-proftico del
Justo humillado y exaltado* 3 . Piensa A. Schweitzer que Jess vivi a la espera
del reino venidero y de su propia constitucin en Mesas e Hijo del hombre,
pero que en la cruz renunci a esas sus aspiraciones. Y piensa tambin Pannenberg que Jess vivi con la conciencia de que Dios Padre anticipara la
confirmacin que slo del futuro poda esperarse, confirmacin que responda
a la visin histrica de los apocalpticos, pero que Jess mismo no haba de
realizar, ya que l viva para la inminente resurreccin de todos los muertos.
Es muy cierto que la pretensin mesinica absoluta es de carcter prolptico.
Pero esta concepcin falla esencialmente por trabajar sobre un doble orden de
ideas cuya conjugacin es imposible. El Justo paciente (incluso el Profeta paciente) no es nunca un Mesas paciente: una idea as no existe en el tiempo
de Jess 41 . Ni Is 53 se relaciona con la idea de Mesas. Jess anticipando
su justificacin por el Padre puede tener una analoga, pero nada ms que
una analoga, en la confianza del Justo humillado. Por su intensidad e implicaciones es la pretensin de Jess cuando menos formalmente mesinica. Y ocurre
que la categora existente del Mesas no presenta dicha pretensin como anticipacin.
En la resurreccin se cumplen y se desbaratan a la vez todos los esquemas
previos. Esos esquemas han de utilizarse para la predicacin, pero el hecho de
que se les aplique acumulativamente est mostrando que cada uno de ellos no
puede ofrecer ms que una aportacin fragmentaria a un todo trascendente: Lo
que los discpulos confesaron caa fuera de lo pensable 42 . Cada cambio en la
1*34
767
37
Op. cit., 55; cf. tambin G. Koch, op. cit., 62-63. Contra H. W. Bartsch, cf. H. Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, en Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gtersloh 21967) 41, n. 10; igualmente crtico, L. Goppelt,
op. 38cit., 218.
Ph. Seidensticker, op. cit., 56.
39
Crtica en W. Knneth, op. cit., 28ss; B. Klappert, op. cit., 22ss; H. G. Geyer,
Die Auferstehung Jesu Christi. Ein berblick ber die Diskussion in der gegenwrtigen Theologie, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an
Jess Christus (Gtersloh 41967) HOs. Apenas si merece citarse el intento de interpretar los testigos neotestamentatios de la resurreccin a base de la categora del judaismo tardo de los videntes apocalpticos de misterios ocultos del mundo futuro. Con
quien los testigos neotestamentarios se encuentran no es con un extrao Hijo de
hombre de Daniel, ni ocurre que para verle hayan de ocultarse. Ellos se encuentran
con el Seor, con el Seor que ellos ya conocan. Y le reconocen por sus heridas y por
el modo de partir el pan, etc. Y tratan con l en este mundo, y no en una esfera celeste
sustrada a este mundo. Para entender el fenmeno no sirve, pues, tampoco esta categora
apocalptica.
40
Erniedrigung und Erhohung bei Jess und seinen Nachfolgern (Basilea 1955).
41
W. Popkes, Christus traditus (Zurich 1967) 55, 56; E. Sjoberg, Der verborgene
Menschensohn in den Evangelien (Lund 1955) 255s, 262s; E. Lohse, Die Geschichte
des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gtersloh 1964) 14s; cf. E. Schweizer, op. cit., 49.
* G. Koch, op. cit., 53.
768
769
EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
mente y a ttulo ilustrativo. Por eso, por serles a los paganos extraas las categoras bblicas, era difcil predicarles la resurreccin de Jess. Las analogas
tomadas de la naturaleza que Pablo aduce en 1 Cor 15,35-41 son poco esclarecedoras. Por ello vuelve Pablo en seguida a echar mano de las imgenes judas
y apocalpticas. Tambin los paganos han de tomar las Ypaqwx c o m o u n a totalidad: para llegar a comprender la resurreccin es preciso tener en cuenta y
valorar la convergencia de todo el AT. Puede que el himno cultual de Flp 2,
5-11 est aplicando el esquema mtico de un dios que desciende y vuelve a
ascender. Lo cierto es que la idea central de que el descenso fue un acto de
obediencia al Padre hasta la muerte est vaciando todo el mito para llenarlo de
sustancia puramente bblica y, en ltimo trmino, cristolgica. El que ha descendido no es quien se eleva a s mismo. Es el Padre trinitario quien eleva al
Hijo por haber sido obediente hasta la muerte de cruz 50 .
Esta larga coleccin de imgenes, aplicadas al misterio de la resurreccin
no son otra cosa que imgenes, como imagen es incluso el trmino resurreccin, nos lleva a la conclusin siguiente: lo original del misterio en
cuestin es inasequible. Las imgenes no hacen sino dar vueltas alrededor de
un centro que posee la fuerza magntica capaz de ordenar concntricamente
a su alrededor todo ese cortejo de imgenes 51 . Y as como las imgenes por s
mismas no pueden confluir en una unidad objetiva, tampoco pueden las experiencias subjetivas de los testigos adecuarse con el contenido de su testimonio S2.
Con ello no quiero en modo alguno decir que no podamos perseguir un enriquecimiento paulatino de la comprensin teolgica de la resurreccin. Es normal, y no tiene por qu extraar a nadie, el que la sntesis teolgica centrada
en la resurreccin no se haya logrado sino gradualmente. No estaba nada preparado. Los evangelios refieren al unsono cmo a los discpulos les cogi
totalmente desprevenidos el que Jess resucitara. Los evangelios dan a entender
que el que Jess resucitara caa fuera por completo de lo que los discpulos
hubieran podido esperar. En las ideas de que ellos disponan no haba lugar
alguno para una resurreccin de J e s s s . Prescindiendo de los esbozos fragmentarios de imgenes apocalpticas a que hemos aludido anteriormente, la primera reflexin hubo de ser la siguiente: que Dios ha tomado partido por Jess
contra los que le mataron y que a su Siervo le ha elevado a Seor y Mesas
(Hch 2,36). Y al ser Jess justificado por Dios, lo son tambin sus seguidores: la primera idea de la justificacin, y con ella la del perdn de los pecados,
se relaciona con la resurreccin y no con la cruz (Rom 4,25; cf. Le 24.46S) 54 .
Todas estas categoras son intrabblicas. Hoy est ya generalizada la conviccin de que en la interpretacin original de la resurreccin de Jess no entran en juego analogas tomadas del mundo religioso pagano (dioses que mueren y resucitan) m . Tales analogas pueden a lo ms haber entrado secundaria43
En los testimonios ms antiguos coinciden resurreccin y exaltacin... El texto
arcaico de Hch 2,36 ('a este Jess lo ha hecho Dios Seor y Cristo') est, evidentemente, haciendo coincidir resurreccin y exaltacin. El texto de Hch 5,30s ('Dios, nuestro Padre, ha resucitado a Jess, a quien vosotros clavasteis en la cruz e hicisteis morir. A ste le ha exaltado Dios a su diestra como Jefe y Salvador') no quiere decir
que primero fuera la resurreccin y luego la exaltacin. Ambas frases estn diciendo
lo mismo (H. Grass, op. cit., 229-230). Cf. J. Kremer, op. cit., 90-91. K. H. Rengstorf, op. cit., 70, comienza diciendo que se da una cuidadosa distincin entre resurreccin y exaltacin, pero se ve obligado luego a conceder que en muchos textos se
citan ambas cosas juntas. H. Schlier, op. cit., 22s: El Resucitado es ya esencialmente
el Exaltado... en el sentido de que la resurreccin tiene lugar por el impulso de la
exaltacin hasta Dios, y la exaltacin por la fuerza de la resurreccin. Segn Schlier,
puede que originariamente existieran interpretaciones independientes del mismo hecho,
pero ya desde el principio estaban relacionadas, aunque esa relacin no se refleje
expresamente en nuestros textos. Cf. G. Koch, op. cit., 56; W. Knneth, op. cit., 132,
nota 30.
44
Discusin y acotacin de esta categora en W. Knneth, op. cit., 31-39.
45
W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen (Basilea 1944) 82;
art. 'Avkttiirpie: ThW IV, 8-9 (G. Delling).
46
H. Grass, op. cit., 64.
47
Cf. R. Bultmann, Theologie des NT (Tubinga 1948) 124.
48
Pues slo en este momento del AT se encuentra una afirmacin equivalente
al 'muri por nuestros pecados'. Nunca entender cmo pueda negarse o ponerse en
duda que hay aqu una referencia a Is 53 (J. Jeremas, Der Opfertod Jesu Christi,
Stuttgart 1963, 21).
49
Crticas decisivas a tales analogas son las de K. Holl, TJrchristentum und Religionsgeschichte (1918), en Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte II (Tubinga 1928)
1-32; A. Schweitzer, Geschichte der Lehen-Jesu-Forschung (Tubinga 1921) 536ss.
Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 30-31; W. Knneth, op. cit., 43s, quien indica tambin
770
EL MISTERIO PASCUAL
Y puesto que el sentido salvador de la muerte en cruz por nosotros se dedujo a partir de la resurreccin (probablemente a base de Is 53, como ya hemos indicado), y eso ya en poca prepaulina 55 , planteamiento que Pablo hizo
profundamente suyo, pervive en la mentalidad de Pablo un esquema en el cual
la resurreccin gana en fuerza salvadora a la pasin (Rom 5,10.17; 8,34). Con
todo, para Pablo y luego para los evangelios son inseparables la cruz y la resurreccin: inseparables a modo de oscuro problema y luminosa respuesta; pero
inseparables tambin ms tarde a modo de accin veladamente decisiva y resultado manifiesto. La accin no procede tampoco primariamente de los hombres
que crucifican (Hch 2,36; 3,14; 4,10), por muy cierto que sea que ellos actan
segn el designio y la previsin (Hch 2,23) y el plan expreso de Dios (Hch 3,
18ss; Le 24,7.26.46). Quien propiamente acta es Dios Padre, que por amor
entrega a su Hijo (Rom 8,32; 2 Cor 5,21). Y es el Hijo quien, por amor activo, carga con nuestos pecados (Rom 8,32; Gal 2,20) y con nuestra maldicin
(Gal 3,13; Col 2,13s). Pablo ve cmo en la obra redentora de la cruz y la resurreccin se trasvasan el amor del Padre y el de su Hijo hecho hombre (Rom
8,32-35.39) y habla de un Espritu del Padre y del Hijo (Rom 8,9.11). Y Juan
ve este amor inseparable de Padre e Hijo glorificado finalmente en lo inseparable de la cruz y la resurreccin. Con ello se va tambin desarrollando el reconocimiento implcito de la divinidad de Jess (como constituido en Kyrios recibe el veterotestamentario ttulo de seoro de Yahv) 56 , hasta llegar a ser reconocimiento explcito al final del Evangelio de Juan 5 7 (Jn 20,28; cf. 1,1). La
idea de la preexistencia real del Hijo se introduce lgicamente, y no por influencia de un esquema mtico previo (cual podra suponerse en Flp 2,6-11).
Al ritmo de la reflexin se va enriqueciendo (posiblemente en dos direcciones
opuestas) el sentido cristolgico del tiempo: el Jess presente en Pascua desaparece luego, y pasa a ser el Hijo del hombre escatolgico que ha de venir,
y por otra parte, la experiencia pascual hace que la figura futura de Daniel
no sea una figura apocalptica encerrada en Dios (como en el libro de Henoc;
cf. Hch 3,21), sino una figura presente en la historia humana todos los das
hasta que llegue el fin del mundo (Mt 28,20; Jn 14,19). Ocurre adems que,
lenta y gradualmente, se va repensando a partir de la resurreccin todo lo que
Jess hizo y dijo mientras vivi en la tierra, con lo cual queda todo ello situado en su enfoque definitivo. Es ste un proceso cuyas fases podemos nosotros
hasta cierto punto seguir por los estadios sucesivos de la redaccin de los
evangelios. Debe finalmente pasar por una reflexin propia la dimensin y la
eficacia antropolgica, histrica y csmica de la resurreccin. Se ve en primer
lugar cmo el hombre creyente est determinado por la realidad salvadora de
la cruz y la resurreccin: conmorir, ser consepultado, conresucitar (Rom
6), y ello no como un suceso momentneo, sino como un ser permanente en
Cristo 58 . Viene luego la teologa de la historia: la situacin total de la historia
en Rom 8,18-25 y su dialctica en Rom 9-11. Y, finalmente, la cosmologa en
Efesios y Colosenses (cf. Hebreos), lo cual acaba abriendo la posibilidad de
una ontologa que arranca de la visin de una teologa de la resurreccin 59 .
Pero toda esta evolucin no es el crecimiento anrquico de la especulacin: se
mueve inmersa de lleno en el mbito de la predicacin de la Iglesia y, por
tanto, en el mbito de la fe de quien no ve (Rom 10,9; Jn 20,29).
55
56
57
58
b)
772
773
EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
64
H. Schlier, op. cit., 17-18. Sobre la terminologa, cf. E. Fascher, AnastasisResurrectio-Auferstehung: ZNW 40 (1942) 166-229; E. Lichtenstein, Die alteste
christliche Glaubensformel: ZKG 63 (1950) 1-74; K. H. Rengstorf, op. cit., 29; Ph. Seidensticker, op. cit., 11; G. Delling, op. cit., 76-78. La resurreccin de Jess es la
accin por la cual Dios le resucita y es, en cuanto tal, irrupcin del sjaton... Por ello
no tiene sentido deducir del uso de las palabras 'resucitar' y 'ser resucitado' diferencias
de tradicin y atribuir a la tradicin palestinense el 'ser resucitado' y a la tradicin
helenista el 'resucitar' (G. Koch, op. cit., 55).
65
W. Knneth, op. cit., 121.
66
Ib'td.,
I66ss; K. H. Rengstorf, op. cit., 91ss.
67
H. Grass, op. cit., 225; L. Goppelt, op. cit., 216: No es pura casualidad que
las teofanas veterotestamentarias sean el gnero ms prximo a los relatos de las
apariciones. G. Koch, op. cit., 27, 65, 178: En l (en el Resucitado) ha aparecido
en el mundo la dxa de Dios (op. cit., 192). Cf. K. H. Rengstorf, op. cit., 67-68.
Ms de un exegeta quiere ver una alusin de Pablo a su experiencia de Damasco en
2 Cor 4,6: El mismo Dios que dijo: 'del seno de las tinieblas brille la luz|, ha hecho
brillar la luz en nuestros corazones para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios,
que est en la faz de Cristo.
68
Ph. Seidensticker, op. cit., 40-41. Acotaciones en H. v. Campenhausen, op. cit., 9,
69
W. Knneth, op. cit., 144-145: El problema de si las palabras del Jess histrico no son ms que una doctrina sapiencial y un conocimiento proftico del Rab de
Nazaret, o son palabras sin precedentes, no recibe una respuesta hasta que Jess resucita. Sin relacin con la resurreccin, las palabras de Jess no pasan del campo comn
774
EL MISTERIO PASCUAL
E L RETORNO AL PADRE
muerto y resucitado por el Padre (Jn 2,22; cf. 20,9) el poder de entregar y de
recuperar su vida (10,18; 2,19), y el poder de resucitar muertos en el tiempo
(12,1.9.17) y al final de los tiempos (5,21; 6,39, etc.) con la resurreccin corporal (11,25) (con anro^avdwrracxe,, podramos decir, siguiendo la conocida
expresin de Orgenes). La absoluta obediencia del Hijo hasta la muerte de
cruz se dirige prolpticamente al Padre (de lo contrario carecera de sentido
o, al menos, no sera absoluta). En el poder del Padre poder que es envo
y envo que es poder se abandona el Hijo hasta llegar a la ms extrema debilidad. Esta obediencia es amor al Padre e idntica con el amor del Padre
(Jn 10,30). Tanto, que el Padre al enviar y el Hijo al obedecer obran por la
misma libertad que es el amor divino: el Hijo, al dejar al Padre tan libre que
pueda llegar incluso a aceptar morir. Por eso, cuando el Padre concede al Hijo
resucitado a la vida eterna la libertad absoluta de manifestar su identidad con
el Jess de Nazaret muerto, dotado de las huellas de la crucifixin, no est concedindole una libertad nueva y extraa, sino la libertad propia del Hijo. Y es
con esa su propia libertad como el Hijo manifiesta en ltima instancia la libertad del Padre.
Quien encierra los testimonios de la resurreccin en la expresin aparicin los est falseando de la manera ms burda, ya que una aparicin podra
muy bien ser pura cuestin de imaginacin o alucinacin. Lo que los testimonios de la resurreccin atestiguan es un encuento con una persona a quien se
ora 80 , a quien se adora (Jn 20,28), con quien se mantiene una relacin personal: Yo le pertenezco (Schniewind) 81 . La persona del Resucitado que les
sale al paso la reconocen los discpulos esencialmente por su identidad con el
Crucificado. E incluso Pablo, con no haber conocido al Jess mortal, no admite
que los Corintios se separen ni un pice de la identidad entre el Crucificado
y el Resucitado. Si se pierde de vista esa identidad en una lnea gnstica
o ebionita se derrumba toda la fe cristiana 82 . Es esa unidad la que Dios
Padre, creador y fundador de la alianza, pone como realizacin final de su Palabra, como la autntica culminacin de la alianza entre Dios y el hombre, como
la perfecta SwGcaocnivr] frsoO. El Crucificado, que ha resucitado, ha venido a
ser la alianza en persona. Por eso se le presenta investido con todo el poder
(Mt 28,18) de pie (Hch 7,56) o sentado a la diestra de Dios (Sal 110,1).
Esta identidad es la que hace que los encuentros de los discpulos con Cristo
no se queden en oscuras e irrelevantes visiones, sino que pasen a ser testimonio de lo ms importante que ha sucedido entre el cielo y la tierra.
La resurreccin del Hijo es, finalmente, revelacin del Espritu. Para mantenernos en la visin original, no partiremos de la divisin temporal en perodos del libro de los Hechos, que separa la resurreccin y la ascensin cuarenta
das y hace de la ascensin un presupuesto del envo del Espritu en Pentecosts. Dejemos de momento el problema de los cuarenta das. Adquiere entonces un hondo sentido teolgico la idea de Lucas 83 , segn el cual el Hijo
75
Sobre el ocultamiento de Dios en la resurreccin de Jess, cf. K. H. Rengstorf,
op. cit., 95-107.
76
L. Goppelt, op. cit., 217.
77
Ibid., 220.
78
W. Knneth, op. cit., 125s.
75
Quin es Dios y qu es lo divino: eso lo hemos de aprender all donde Dios
mismo se ha revelado a s mismo y con ello su naturaleza* la esencia de lo divino. Y si
en Jesucristo se ha revelado como el Dios que hace tales cosas, no podemos pretender
ser ms sabios que l y afirmar que eso es incompatible con la naturaleza divina...
Nosotros pensamos que Dios slo es absoluto por contraposicin a todo lo relativo,
infinito por exclusin de toda finitud, supremo por contraposicin a toda inferioridad,
activo por contraposicin a todo padecer, intocable por contraposicin a todo influjo,
trascendente por contraposicin a toda inmanencia... Esta opinin nuestra se manifiesta insostenible, errada y paganoide por el hecho de que Dios fuera y actuara de ese
modo en Jesucristo (K. Barth, KD IV/1, 203).
775
80
La fe entendida al modo del NT sabe que tras las palabras est la persona de
Jess y se dirige a l en oracin... La llamada a la fe se convierte en exigencia legal
si el Seor vivo desaparece tras el kergma (L. Goppelt, en B. Klappert, op. cit., 33;
cf. ibid.,
218).
81
Antwort an R. Bultmann, en Kerygma und Mythos I (Hamburgo 51967) 92. La
respuesta de Bultmann a Schniewind dice con claridad (ibid., 127): Debo reconocer...
que considero tambin mitolgico hablar de relacin personal con Cristo.
82
E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr. Studien zur paulinischen
Christologie
(Gotinga 1966); U. Wilckens, Weisheit und Torheit (1959).
83
E Lohse, Die Bedeutung des Pfingstberichtes im Kahmen des lukanischen
Geschichtswerkes: EvTh 13 (1953) 422-436.
776
EL RETORNO AL PADRE
EL MISTERIO PASCUAL
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. Form- und traditionsgeschichtliche XJntersuchungen (Neukirchen 21963) 95.
777
Para Pablo, como para el libro de los Hechos de los Apstoles con el
refrendo de todos los autores neotestamentarios ffi, es la accin del Espritu
Santo en la Iglesia la prueba autntica de que Jess ha resucitado, es decir, de
que ha tomado posesin del mbito del Espritu de Dios cuyo acceso haba l
prometido a quienes en l creyeran. Con los sucesos de Pentecosts proporciona Lucas un centro cultual datable a la conciencia que la Iglesia tiene de estar
poseda del Espritu. Y esa posesin del Espritu se manifiesta en la prosecucin de los signos y milagros por medio de los cuales Dios acredit a Jess (Hch 2,22). Y se manifiesta tambin, y no en menor medida, en la conciencia de la comunidad: en su oracin, en su fe viva, en su fraternidad, en su
atencin a los necesitados, etc. 86 . Y se manifiesta, finalmente, en la posibilidad
de tomar parte en los sufrimientos de Cristo, cosa que slo es posible por la
incorporacin interna de los creyentes a la esfera del Espritu de Cristo 87 .
Por tanto, la revelacin definitiva del misterio trinitario no tiene lugar antes
del misterio pascual 88 . Como ya dijimos a propsito de la pasin, esa revelacin
se prepar en la oposicin de las voluntades en el Huerto y en el abandono de
la cruz. Pero con la resurreccin se hizo plenamente patente. D. M. Stanley
cierra su anlisis del puesto de la resurreccin en la soteriologa paulina con
las tres tesis siguientes: 1) La salvacin cristiana, tanto la de Cristo como la
del cristiano, procede de Dios Padre. 2) Jesucristo en cuanto Hijo de Dios la
vivi plenamente en su sagrada humanidad, y esa humanidad ya glorificada inicia el proceso de su glorificacin en el cristiano. 3) Su realidad actual y su realizacin futura dependen, en el cristiano, del Espritu Santo que habita como
principio de la adopcin filial cristiana 69 . No podemos aqu seguir la pista a
la serie de aspectos soteriolgicos y eclesiolgicos relacionados inmediatamente
con todo esto. Baste decir que en la resurreccin de Jess tiene su raz, para
el NT, no slo la Iglesia cristiana, sino incluso la teologa especficamente cristiana, esto es, trinitaria, en cuanto desarrollo de la fe en el Dios nico a base
de la revelacin central que tuvo lugar en la resurreccin de Jess de entre los
muertos 90 . Con ello se prueba tambin negativamente lo siguiente: La fe cristiana en el Dios trino se viene abajo si el mensaje neotestamentario de que
Jess ha resucitado se modifica, se corrige o se reinterpreta 91.
Pero con ello aparece otro punto importante. Cuando Dios Padre concluy
por su palabra una alianza con Israel (y ya en la alianza de No con toda la
humanidad), cuando haca su promesa a Abrahn, cuando daba leyes en el Sina, cuando en los profetas apuntaba a una forma definitiva de alianza, todo
ello significaba que Dios es para nosotros y est con nosotros. Ello sube de
punto en la encarnacin de la Palabra de Dios y se hace incuestionable y concluye en la resurreccin de Jess. Desde que el Padre resucit a Jess y desde
85
778
EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
779
780
EL MISTERIO PASCUAL
lugar para una intervencin propia del Espritu Santo. Esa intervencin queda desplazada y sustituida por la permanente intervencin del Cristo resucitado. Muchas de las
aporas y extremosidades de Koch se resuelven por s mismas en la eclesiologa catlica, ya que en ella es la Iglesia a la vez presencia de la plenitud de Cristo y obra del
Espritu que interpreta a Cristo. De ah que en el mbito catlico no existan tampoco
las trgicas contradicciones que enfrentan a Barth y a Bultmann (tomados como
exponentes de dos tendencias).
c)
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que les conoce y entiende mucho mejor de lo que ellos mismos se conocen y
entienden; es algo de lo que se ve en la triste confesin de los discpulos de
Emas. Sin duda que ya antes queran ellos de verdad creer, esperar, amar.
Pero su fe haba tropezado con barreras insalvables, acentuadas por la mala
conciencia creada por su huida y por su negacin. Su fe (fe bblica en el Dios
vivo) la haba vinculado Jess mismo a su obra y a su persona. Y as parece
que, al morir Jess, muri tambin la fe de sus discpulos. Los textos no nos
dan pie a decir que, a pesar de esa muerte, pudiera proseguir el asunto de
Jess (W. Marxsen). De ah que el mensaje de las mujeres no pueda volver
a despertar la fe muerta de los discpulos (Le 24,11). Slo puede volver a despertarla el Resucitado al devolverles consigo mismo al Dios vivo 136. Con los
Once, al igual que con Magdalena junto al sepulcro, debe de ocurrir algo semejante a lo que ocurri con Pablo camino de Damasco: caer a tierra, al menos
espiritualmente (Hch 9,4). Esta conversin de toda la postura interna se parece
existencialmente a una confesin: provoca miedo (Me 16,8; Le 24,37), reprensin (Le 24,25; Ps.-Mc 16,14), remordimiento (Jn 21,17), una mezcla de miedo
y gozo (Mt 28,8; Le 24,41) y, finalmente, puro gozo pascual (Jn 20,21). Todo
ello corresponde modlicamente a la realidad sacramental, regalo del Seor a la
Iglesia en el da de Pascua (Jn 20,22s). Prosigue el comportamiento revelador
y conversor de Jess mientras viva en la tierra y preludia su comportamiento
judicial pospascual frente a su Iglesia en cuanto Seor ensalzado (Ap 2-3). Es
quiz aqu donde con ms hondura se manifiesta su identidad, al ser l, como
persona viva, la personificacin de la espada justiciera de Dios. Pero incluso
las ms fuertes palabras de juicio son ya palabras de salvacin, como se ve en
el episodio de Toms.
y ) Este poder que convierte y trastrueca los corazones es el que hace que
los discpulos reconozcan por primera vez la divinidad del Resucitado. Es impensable que una confesin as hubiera podido producirse antes de la resurreccin 137. El simple hecho de que ande vivo entre ellos es para los discpulos
una prueba de ambas cosas: que la pretensin absoluta que en los aos pasados iba unida a su persona estaba justificada y que en l est presente el Dios
vivo, quien por fin ha hecho valer su antiguo ttulo: El que hace bajar al
hades y retornar del hades (1 Sm 2,6; Dt 32,39; Sal 16,13; Tob 13,2). Estos
dos aspectos no admiten ya ningn tipo de distincin. Por eso es la evolucin
de la cristologa, desde la idea de exaltacin del Siervo a Kyrios y Mesas (Hch
2,36) hasta Calcedonia, un proceso absolutamente consecuente. En los textos
pascuales se habla por primera vez de que se adora a Jess: dos veces en Mateo (28,9.17) y dos veces en Juan (20,16: Rabbun es por aquel entonces
un ttulo divino; 20,18) 13s . El predicado (en la confesin de Toms) supera
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2.
a)
Estado de la exgesis
Todos los hechos salvficos del Dios vivo, desde Abrahn (Rom 4,17), se
encaminaban a la resurreccin de los muertos. Si esto es as, resulta que ese
acontecimiento final, cuya primicia y cuyo iniciador es Jesucristo (1 Cor 15,
20; cf. Mt 27,53), no puede ser un acontecimiento que nada tenga que ver
con la historia de la salvacin por el hecho de que la trascienda bajo todos
los aspectos. Ahora bien, ese acontecer final de la resurreccin rompe radicalmente el marco de la existencia humana limitada por el nacimiento y la muerte,
supera el viejo en actual y funda el futuro (Heb 6,5). Segn eso, se
puede decir a priori que la resurreccin no puede ser un suceso ira-histrico,
si tomamos la historia en el sentido usual que nosotros conocemos y si medimos
lo que en ella sucede con los medios de comprobacin corrientes o con los
cientficamente depurados. Lo que la historia es para nosotros puede servir,
a lo ms, como trmino a quo de un camino no comprobable intrahistricamente (sustrado por completo al espacio y al tiempo), camino que slo en sentido
metafrico puede calificarse de ida, marcha o subida, o ser elevado
o ser glorificado (Juan), de no estar ya aqu (Me 16,6), de ser arrebatado
hacia arriba (Le 9,51; Hch l,2.11ss; 1 Tim 3,16; Ps.-Mc 16,19). Y slo metafricamente podemos describir el trmino ad quem como cielo, Padre,
estar sentado a la diestra de Dios, etc. Este hecho que supera a la historia
no puede presentarse dentro de la historia ms que de un modo paradjico,
inaprehensible por los enunciados y los mtodos histricos. El camino que
recorre el Resucitado no se puede seguir, aunque no fuera ms que porque ese
camino no existe hasta que el Resucitado lo recorre. Es ms, el caminante
mismo es en este caso el camino (Jn 14,6), al igual que l mismo es la
resurreccin (Jn 11,25). Con ello se pone a s mismo como la categora complexiva dentro de la cual podrn tener lugar otras idas y resurrecciones,
que superarn tambin al viejo en y sern escatolgicas.
Lo nico que intrahistricamente se puede comprobar es que el sitio donde
l yaca estaba vaco, ya no est aqu (Me 16,6). Y es obvio que ese no
en modo alguno da pie a seguir la pista a un camino que conduce fuera de
nuestra historia. (Sera de lo ms ingenuo interpretar el hecho salvfico final
en el sentido de la antigua imagen del mundo a base de pisos, de un modo
intracosmolgico y como algo mtico. Ya lo anteriormente dicho sobre una
convergencia de las imgenes bblicas para expresar un contenido que las sobrepasa est prohibiendo una interpretacin as). Desde dentro de la historia no
puede menos de ser la tumba vaca un fenmeno ambiguo. Al carcter nico
y escatolgico de la resurreccin se debe el que no pueda 'probarse' en el
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bles. Ni hay tampoco razn alguna para poner el tipo de aparicin de Damasco
como patrn de todas las apariciones pascuales.
3. Existen entre los diversos relatos ciertas acomodaciones que pretenden
limar diferencias. Pero esas acomodaciones no siempre llegan a eliminar todas
las contradicciones. Tambin en ese caso ciertas opciones prefijadas determinan
qu evangelio ha servido de substrato a otro. No tenemos por qu entrar aqu
a discutir la teora de que el eplogo de Marcos, que habla de que se promete
una aparicin en Galilea, sin narrarla luego, haya sido complementado luego
por el presbtero Arist(i)n con un eptome propio de las apariciones,
resumen sobre todo de las escenas de Lucas. Lo que llama la atencin es que
la aparicin a Pedro, que Pablo enumera en primer lugar, no nos la citen los
sinpticos ms que una vez, sin relieve y como in obliquo (Le 24,34). Ninguna tradicin... nos narra qu vio y qu vivi Pedro. Quiz sea superflua la
pregunta, si no se trata ms que de una frmula eclesial de inters kerigmtico 21 (el Seor ha resucitado de verdad ovrox; y se ha aparecido a
Pedro), frmula que Lucas ha tomado de Pablo o de la tradicin de donde
procede la frmula de Pablo. Otro problema abierto es Le 24,12: Pedro se
levant y corri al sepulcro. Se inclin, pero slo vio las vendas y se volvi a
su casa, asombrado por lo sucedido. Es esto un resumen de Jn 20,2-10 con
la carrera de los dos discpulos hasta el sepulcro, de todo lo cual Lucas, por
motivos de devocin, ha conservado al menos la visita de Pedro a la tumba?
Esto parece ms verosmil que suponer que Juan haya construido toda su sutil
escena a base de ese nico texto de Lucas 22 . Las apariciones a los apstoles
se parecen tanto en Lucas y en Juan, que uno puede preguntarse si los manuscritos de ambos no habrn sido concordados. En este caso parece tambin
ms probable que Lucas haya conocido y utilizado una tradicin jonica 23 . Lo
ms difcil de precisar es la relacin entre la aparicin del Tiberades en Juan
y el episodio de la vocacin junto al lago en Le 5,1-11. Apenas se puede discutir el que ambos textos tengan como base un mismo hecho. Pero no se
puede decidir cul de las dos versiones est ms cerca del origen. Y, como en
el caso anterior, la decisin depender sobre todo de la antigedad que se atribuya a la tradicin jonica. No sera descabellado pensar que su ncleo lo constituye la primitiva aparicin del Seor a los apstoles en Galilea, de la cual
formara parte la escena en que Pedro recibe plenos poderes. En consecuencia,
habra que situar ah aquello de los pescadores de hombres y Mt 16,18-19.
Un tanto fantstica, aunque digna de mencin, es la idea de E. Hirsch, segn
el cual la aparicin original a Pedro se obtiene juntando Mt 14,28ss y Jn
21,7*.
Junto a estas comprobaciones de suturas, enriquecimientos y prstamos, todas ellas con su peculiar problematicidad, se puede preguntar an si la crtica
literaria puede con alguna certeza excluir determinados relatos como no hist-
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21
b)
Opciones de la exgesis
En lo que sigue citaremos las principales dificultades exegticas de los textos pascuales, no para resolverlas y ni siquiera para tratarlas de modo relativamente completo, sino para mostrar cmo, en grados diversos naturalmente,
las hiptesis se podra traducir por pre-decisiones de los investigadores las sitan a una luz que hasta cierto punto satisface.
a ) El problema del eplogo de Marcos nos sita ante una opcin pura.
La abrupta interrupcin del evangelio es de lo ms extraa. O el eplogo original no ha existido, o se ha quitado adrede, o se ha perdido casualmente 26 .
La tercera posibilidad sera la ms satisfactoria si contase a su favor con la
menor prueba. La prdida de la ltima hoja con el episodio pascual a que
alude el ngel en los ltimos versculos hubo de producirse muy pronto,
pues ni Mateo ni Lucas pudieron ya leerla. Esto es improbable. Se habr
quitado adrede por haber en l algo que estorbaba a la predicacin de la Iglesia primitiva, o por ser o parecer incompatible con otras tradiciones que pretendan imponerse (sobre todo la tradicin de Jerusaln que representa Lucas)?
Se abre un camino de especulaciones sin fin y sin base, que van a depender
de las pre-decisiones que los exegetas tomen en otros problemas 27 . O habr
que admitir que Marcos quiso realmente concluir con 16,8: Ellas salieron
huyendo del sepulcro, pues un gran temblor y espanto se haba apoderado de
ellas, y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo? Basta con recordar
que Marcos hace a menudo desembocar las narraciones de milagros en el terror
de los testigos? El que la percopa quede concluida 28 no significa de por s
que la obra est terminada. Piensa Marcos que la aparicin pascual no pertenece ya a la historia de Jess, a pesar de que escribe toda esa historia a la luz
pascual? 29. Hay un reparo (Ed. Meyer) o una disciplina del arcano (J. Jere25
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mias)? En Marcos y en los dems evangelistas no hay lugar para afirmar nada
semejante. O ser que Marcos, como opina Marxsen 30 , hace coincidir parusa
y aparicin en Galilea (con lo cual todas las dems apariciones se vendran por
tierra, por legendarias)? H. Grass considera esta idea ms descaminada an 3 1
que la de que los oyentes no notaron que faltara el eplogo por conocerlo ya
a travs del kerigma. Pero G. Koch vuelve a radicalizar la posicin de
W. Marxsen al plantear el problema decisivo de la vivencia de la comunidad
ante la parusa: Procede en Marcos la resurreccin de la interpretacin de la
comunidad que transfiere a Jess una cristologa del Hijo del hombre? O es
la resurreccin la respuesta de la comunidad a la revelacin del Kyrios?. Esa
revelacin, que Koch interpreta como experiencia de la presencia del Kyrios,
es la razn y el fundamento sobre el cual escribe Marcos su evangelio 32 .
Tambin en esta interpretacin equivaldran resurreccin y parusa, y eso no
responde en absoluto a la nota apocalptica de Marcos. El que la pregunta siga
abierta es punzante, porque no sabemos si del eplogo (que falta?) podemos
y debemos o no hacer un teologmeno. Pero el exegeta no ha podido dar hasta
ahora al telogo ninguna indicacin positiva. Por eso el telogo no tendr por
ahora ms remedio que interpretar el eplogo de Marcos en el contexto de los
dems evangelios, sin cometer la osada de relativizar a los dems en aras de
una teologa de la parusa especial de Marcos.
3) Ante una opcin de tipo totalmente distinto nos sita el problema de
Galilea y Jerusaln. Por lo que toca a las apariciones, los relatos nos hablan de
ambos lugares. Marcos es el primero en remitir claramente a Galilea. Le sigue
Mateo, pero incluyendo la aparicin de Jess a las mujeres en las cercanas del
sepulcro. Juan (si es que se acepta el apndice final) mantiene la direccin Jerusaln-Galilea, pero integra una aparicin a Magdalena junto a la tumba, al estilo
de Mateo, y la aparicin a los Doce en Jerusaln, al estilo de Lucas, nico que
sita todas las apariciones en Jerusaln. La orden de ir a Galilea (Me 16,7), que
segn Marcos se basa en una prediccin de Jess (14,28), prediccin que no se
recoge en Mateo (Mt 28,7, a pesar de Mt 26,32) 33 , queda luego desvirtuada
por medio de un hbil giro (Le 24,6). Si se opta por sealar a Galilea como
lugar de las primeras apariciones, no es necesario pensar que haya sido una palabra del ngel o una indicacin de Jess el motivo del cambio de lugar. Puede
pensarse que los discpulos huyeron, lo cual, adems de ser difcil por causa del
sbado, hace imposible el que las mujeres notificaran al tercer da que la tumba
estaba vaca (Grass) M . O puede tambin pensarse que los discpulos se quedaran
en Jerusaln hasta el tercer da y que, al recibir la inquietante notificacin de
las mujeres, salieran dirigidos por Pedro, en quien se haba cumplido la promesa de Jess (Le 22,31s) (H. v. Campenhausen). En ambas hiptesis debe
de haber tenido lugar en Galilea una primera aparicin a Pedro y luego una
segunda a los Once. Y estas dos apariciones se revistieron de un colorido galileo tal, que Lucas, el nico que cita la aparicin a Pedro, tuvo que desnudarla
de todo carcter narrativo (24,34) para trasladar su contenido concreto al relato
30
Der Evangelist Markus (Gotinga 21959). El substrato de Marcos lo reconstruye
Lohmeyer, Galilda und ]erusalem (Gotinga 1936). Para l so los relatos de apariciones
la objetivacin que da fe de un trnsito, un centro mvil hacia la parusa (p. 13).
31
H. Grass, op. cit., 289, 300, la califica de fantstica. H. v. Campenhausen, Der
Ablauf der Osterereignisse und das leer Grab (edicin revisada y aumentada; Heidelberg
1966) 38, considera un tanto chocante esta mezcla de ideas mitolgicas e ideas de la
teologa moderna y piensa que su fundamento bblico es ms que frgil.
32
G. Koch, op. cit., 38-40.
33
Cf. Ph. Seidensticker, op. cit., 88.
34
Op. cit., 113-116.
35
Algunos apcrifos apoyan la hiptesis de Galilea, sobre todo el Evangelio de
Pedro, 58 (Schneemelcher, I, 124).
36
Op. cit., 50.
37
E. Lohse, Die Aujerstebung ]esu Christi im Zeugnis des Lukasevangeliums (1961)
8s; J. Kremer, op. cit., 69.
38
RGG3 I, 699s; igualmente, W. Michaelis, Die Erscheinungen des Auferstandenen
(Basilea 1944).
39
G. Koch, op. cit., 46.*' H. Grass, op. cit, 120s.
41
H.
Schlier, op. cit., 9. K. H. Rengstorf, op. cit., 60-62.
43
W. Nauck, Die Bedeutung des leeren Grabes fr den Glauben an den Auferstandenen: ZNW 47 (1956) 243-267. Para Nauck son los relatos sobre la tumba vaca
tradiciones muy antiguas y seguras, pero en su forma ms antigua hubieron de aludir
nicamente a las apariciones pascuales, sin constituir un testimonio independiente.
44
L. Goppelt, op. cit., 216.
45
H.
Schlier, op. cit., 28-29.
46
Kremer piensa que la tumba vaca se supone y va implcitamente atestiguada
cuando Pablo alude a que le enterraron... (38s); en la nota 33 aduce a favor una
larga serie de autores. Despus de que Grass ha tratado al detalle lo que significa cuerpo espiritual (146-173), v. Campenhausen en las siguientes ediciones de su anlisis
es menos categrico que en la primera: Probablemente (primera edicin: sin lugar
a duda) cuenta Pablo con una transformacin y transfiguracin real del cuerpo muerto
y, en ese sentido, con que la tumba qued vaca (20). Knneth aduce el anlisis un
tanto antiguo de K. Bornhauser, Die Gebeine der Toten (Gtersloh 1921), como si Pablo
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mejor de los casos indirectamente 55 . El nico texto que con cierta base puede
aducirse como prueba de Escritura es Os 6,ls en la versin de los LXX:
Despus de dos das nos sanar. El tercer da nos levantaremos (o resucitaremos: voKTTrirpEfla) y viviremos ante l. La exgesis rabnica sac de este
texto que la resurreccin de los muertos se producir al tercer da despus
del fin del mundo S6 . Pero en contra de la referencia a este texto habla el
hecho de que el NT no lo aduce nunca. Esto llevara, caso de no aceptar como
vlida la explicacin histrica sencilla, a una explicacin dogmtica, que cuenta a su favor con una multitud de alusiones, pero con ninguna prueba concluyente. Los paralelos del mundo religioso estn muy lejos de un kerigma palestino ^ y el texto es demasiado primitivo como para que tenga un origen cultual
(celebracin del domingo) 58 . La relacin del signo de Jons de Mt 12,40 con
la estancia de Jons tres das y tres noches en el vientre del cetceo es una
construccin posterior, como demuestra la comparacin con Le ll,29ss y Mt
16,4. Pero quiz no haya que tomar el tercer da en sentido cronolgico
estricto, como parece indicar ya la formulacin del signo de Jons a que acabo
de referirme. Por otra parte, el tercer da es paralelo de al cabo de tres
das 59 . Podra en absoluto significar un breve lapso. Pero es ms probable
que signifique que lo anterior vuelve tras una interrupcin. Adems de las palabras en que Jess predice que al cabo de tres das resucitar, J. Jeremas
encuentra otro tipo totalmente distinto de palabras en que se habla de tres
das. Al cabo de tres das dice Jess que reconstruir el templo (Me 14,58 par.).
Hoy y maana seguir curando y echando demonios; al tercer da acabo
(Le 13,32). Hoy y maana y al da siguiente debe caminar; luego sufrir en
Jerusaln el destino de los profetas (13,32-33). Al cabo de breve tiempo dejarn de verle, pero al cabo de otro poco volvern a verle: hoy, comunin con
l; maana, separacin, y al tercer da, vuelta (Jn 16,16)*. Es tambin curioso que a Elias se le busque tres das despus de ser arrebatado al cielo y no
se le encuentre (2 Re 2,17). Otros intentos de explicacin podemos aqu pasarlos por alto 61 . En resumen: hay que elegir entre la explicacin histrica (de la
cual podemos eliminar las predicciones de Jess como vaticinia ex eventu) y
una explicacin dogmtica e histrico-salvfica un tanto vaga, a la cual parecen
aludir algunas palabras de Jess, y cuyo trasfondo concreto podra ser alguna
de las ideas de aquel tiempo.
) Lucas es el nico en aducir (Le 24,51; Hch 1,2) y describir (Hch 1,9)
cmo el Seor sube al cielo ante sus discpulos. Este hecho lo data Lucas en su
segundo libro al cierre de los cuarenta das durante los cuales estuvo Jess aparecindose a sus discpulos (Hch 1,3) ez . No supone dificultad alguna pensar
que esta cifra de cuarenta das es un nmero redondo. Sin duda que tiene que
ver con las historias de Moiss 65 y Elias 64 y con la estancia de Jess en el
desierto. Cuarenta es aqu un nmero sagrado 65 . La dificultad reside en esa
distincin entre resurreccin y ascensin y en el sentido de esa poca especial
de apariciones intercalada entre ambas. Volvemos a toparnos con opciones
exegticas. Hay quien piensa que los relatos pascuales primitivos o no hablaban
de apariciones, o hablaban a lo ms de apariciones espirituales, del tipo de la
visin paulina de Damasco o de la escena ideal del Kyrios exaltado en Mateo,
y que las escenas cada vez ms terrenas y realistas (de Lucas y de Jn 20,19ss)
no son ms que simplificaciones apologticas. En ese caso sera preciso que secundariamente se estableciera una divisoria entre el tiempo de dichas apariciones y el tiempo ulterior de la Iglesia, cuando lo decisivo son el Espritu y la
fe de quien no ve. Esta hiptesis parece que se pasa de la raya: Quin puede
decir a priori de qu modo haya de manifestarse el Resucitado, cuando la resurreccin carece de analogas? Por qu ha de ser la visin de Damasco, sobre
cuyo realismo nada sabemos adems, el canon de todas las dems visiones? Los
representantes de esta hiptesis, as como aquellos que se interesan por la
uniformidad de la relacin de Cristo con la comunidad 66 , derribarn la barrera
puesta por Lucas entre el tiempo de la resurreccin (tiempo de la revelacin)
y el tiempo de la Iglesia, y al obrar as encontrarn un fuerte apoyo en los
numerosos textos que ven la resurreccin y la ascensin como una misma realidad: el Hijo humillado es ensalzado por el Padre, es entronizado como Kyrios
y est sentado a la derecha del Padre 67 . Incluso el libro de los Hechos pone
ese tipo de textos en boca de los apstoles (por ejemplo, 2,32s; 5,30; 13,33).
Esto parece significar que el mismo Lucas no ha visto contradiccin alguna
entre una ascensin que se identifica con la resurreccin y una manifestacin
de esa ascensin al final de la poca de las apariciones. H. Schlier y G. Lohfink
han seguido hasta el final el camino abierto por P. Benoit. Lohfink piensa
acertadamente que en una realidad que sucede fuera del espacio y del tiempo
del antiguo en no cabe distinguir entre una glorificatio in fieri y una glorificatio in jacto esse. Por consiguiente (como vio certeramente Benoit), Jess, que
ya con la resurreccin misma haba subido al Padre, era libre de manifestar a
sus discpulos ora este aspecto, ora el otro, sin que deba introducirse aqu factor
ninguno cronolgico. (Donde ms clara se ve la distincin sera en dos escenas
de Juan, de las cuales hemos de ocuparnos todava: Jn 20,11-18, in fieri; Jn
20,19-23, in jacto esse). Los discpulos hubieron de ser en Lucas testigos de ambos aspectos, aspectos que no presentan la cosa misma, sino slo su manifesta-
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Para lo que sigue, cf. sobre todo: P. Benoit, L'Ascensin: RB 56 (1949) 161-203;
id., Himmelfahrt: HaagBL2, 738ss; A. M. Ramsey, What toas the Ascensin?: Stud.
N. T. Soc. Bull. 2 (1951) 43-50; G. Kretschmar, Himmelfahrt und Pfingsten:
ZKG 66 (1954-55) 209-253; H. Schlier, Jesu Himmelfahrt nach den lukanischen
Schriften: Korr. blatt des Coll. Canisianum 95 (1961.) 2-11, recogido luego en
Besinnung auf das Neue Testament (Friburgo 1964) 227-241; G. Lohfink, Der historische
Ansatz der Himmelfahrt Christi: Catholica 17 (1963) 44-48.
63
Ex 24,18; 34,28; Dt 9,11.15.18; 10,10; cf. los cuarenta aos de marcha de Israel
por el desierto.
64
2 Re 19,8.
5
H. Grass, op. cit., 48.
66
Es, naturalmente, el caso de G. Koch: al resucitar Cristo a la historia, su encuentro con la comunidad es siempre el encuentro primero: op. cit., 279-280.
67
Discusin de estos textos en P. Benoit y G. Lohfink.
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3.
6
Cf. las enrgicas protestas de H. Grass, op. cit., 300-302, as como los acentos
puestos por W. Pannenberg.
7
H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi, loe. cit., 21; cf. 37.
8
KD IV/1, 377.
' H. Schlier, op. cit., 12.
10
G. Lohfink, Paulus vor Damaskus (Stuttgart 1965).
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del sentido teolgico ms alto est el cambio del deseo de retenerle (Juan hubo
de corregir a Mateo, en quien las mujeres consiguen las dos cosas: asirle y ser
enviadas [Mt 28,9s]) por la misin de hacer de testigo ante los hermanos,
misin que Mara cumple al pie de la letra (contra Marcos) 12 .
En las vueltas de Mara, vueltas que en ltimo trmino sern volver del
Seor, que se va, a los hermanos, se refleja el cambio de situacin operado
tanto en las mujeres como en los discpulos por la indicacin de los ngeles de
la resurreccin y de la ascensin. En Lucas entran las mujeres en la tumba,
pero no encuentran el cadver. Al encontrarse con los ngeles se asustan y
hunden los ojos en tierra (24,5). Este hundir los ojos en tierra lo interpretan
los ngeles: Por qu buscis entre los muertos al que est vivo? No esta
aqu. Ha resucitado. Los discpulos, en la ascensin, siguen mirando al que ha
desaparecido, sin retirar la vista del cielo. El aviso de los ngeles es ahora
inverso: Qu hacis ah mirando al cielo?. Hasta que el Seor vuelva no
habr ya nada ms que ver. Se les remite a la misin encomendada por el
Seor (Hch 1,7-8). Ahora toca caminar por el mundo.
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(Mt 28,8), puro gozo (Jn 20,20), y un reparo insistente en anudar la conversacin que se les ofrece, un guardar distancias que es quiz equivocado,
desde el momento en que Jess parece provocar un ambiente de confianza
total al prepararles aquella comida maanera (Jn 21,12s; cf. Me 9,32).
Tenemos aqu patentes dos libertades: el Resucitado es libre de manifestarse
cuando y como quiere, y el hombre es libre (aspecto de la gracia pascual) de
reaccionar como quiere. Aqu radica la importancia de la duda de los discpulos, tan cantada por los Padres (la duda de los discpulos refuerza nuestra fe).
Puede que este tema de la duda haya sido utilizado y acrecido apologticamente 15. Pero eso no es an razn suficiente para tacharlo de falso. No puede
decirse que las manifestaciones del Resucitado no sean lo suficientemente poderosas como para imponerse por su evidencia. El episodio de Toms muestra
que el Resucitado puede revelarse con una soberana que no deja lugar a dudas.
La evidencia parece otras veces tan fuerte que supera las medidas humanas
(Le 24,41). Cuando asoma la duda, habr que decir ms bien que la libertad
del Resucitado es tal que da de esa libertad al hombre con el cual se encuentra, pasando el hombre a ser libre de entrar o no entrar en relacin. En el
mismo sentido puede l ser el dominador absoluto (a quien se le ha dado
todo poder: Mt 28,18) y, a la vez, llamar ahora por primera vez a los suyos
mis hermanos (Mt 28,10; Jn 20,17). Es alguien a quien hay que adorar
(Mt 28,9.17; Le 24,52 [ ? ] ; Jn 20,28) y que se sienta con ellos a la mesa
como en los viejos tiempos (Hch 1,4; Le 24,41s; Jn 21,12s). Esta misma tensin la encontramos en Pablo: en Cristo somos un cuerpo con l; y a la
par est separado y lejos de nosotros ('arriba', 'en el cielo': 2 Cor 5,6; Flp 1,
23; Col 3,1) y presente y activo en medio de nosotros (Col 1,27) l .
les, casi seguro que tender tambin a espiritualizar unilateralmente la eucarista eclesial 19 .
Hay que mantener, finalmente, la tensin entre velamiento y desvelamiento
de Dios en las palabras con que se cierra su revelacin: in tanta similitudine
maior dissimilitudo (DS 806): Dios se revela al mximo; y, al hacerlo, slo
puede revelarse como alguien que es totalmente distinto. Este principio abstracto reviste forma concreta en la historia de la salvacin: segn los enunciados claros de la Escritura, el Hijo no resucita a la historia (G. Koch seguido por J. Moltmann), sino que se despide para volver al Padre, y, en su
lugar, enva al otro Parclito, al Espritu, que interpreta y gua. La ltima
revelacin de Cristo se produce cuando vuelve a ocultarse. Me buscaris, pero
no me encontraris (Jn 7,34); desde ahora no me volveris a ver (Mt 23,
39). Incluso lo que el Espritu revele a la historia seguir siendo siempre signo
de contradiccin, no podr imponerse en la historia ms que indirecta y dialcticamente. Es ms que osada, es escndalo e imbecilidad el que Dios haga
que el Resucitado no se aparezca a todo el pueblo, sino nada ms que a los
testigos elegidos de antemano (Hch 10,41) y el que Dios construya la fe de los
pueblos sobre la precaria base de ese testimonio (Seor, quin cree en nuestra predicacin?: Is 53,1 = Rom 10,16; y, con todo, la fe viene por la predicacin: 10,17). Al Dios oculto, fiel a su alianza hasta el final, no pudo
Jess manifestarle sino porque l mismo particip y sigue participando del
ocultamiento de Dios 20 .
Una razn ms para tomar una postura escptica ante la crtica del llamado
realismo macizo de los episodios pascuales. El concepto mismo paulino de
awy.a. TWEupux-axv es un contrasentido interno si se le mira desde el antiguo
en. Decir que el cuerpo transfigurado de Cristo no puede ya comer ni beber,
por no poder transferir nada del antiguo al nuevo en, es una afirmacin carente de prueba. Karl Barth se ha opuesto, tambin macizamente, a ese espiritualismo crtico 17 , y las reacciones no han sido muy amables que digamos.
Ninguno de los evangelios est libre de eso que se ha dado en llamar realismo
macizo. Se mitifica a Marcos cuando se le asignan tendencias espiritualistas.
Se ignora a Mateo cuando se le interpreta por slo 28,16-22. No se puede interpretar a Juan esquivando el paso de Jn 20,1-18 a 20,19-28: qu pudo obligar a Juan a aadir a su teologa espiritual unas escenas macizas que, por
otra parte, expresan tan adecuadamente su teologa? Y es tambin obvio que
las palabras felices los que creen sin ver nada dicen contra la validez de los
testimonios oculares, ya que esas palabras estn dichas desde la perspectiva de
la segunda generacin 18 . Quien espiritualiza unilateralmente los relatos pascua
15
H. Grass, op. cit., 29. En la escena conclusiva ideal de Mateo resulta el inciso
de pero algunos dudaron como una seal que estropea toda la atmsfera de la poderosa venida del Seor resucitado (Ph. Seidensticker, op. cit., 91). Ante todo produce
la impresin de esquemtico. Sin duda que se ha metido aefu tomndolo de otros relatos
ms concretos, sin encajarlo bien en el relato actual.
16
J. Kremer, op. cit., 94.
17
KD III/2, 530ss.
18
H. Grass, op. cit., 71s. Para todo el problema del ver y el creer en Juan, ms
complejo de lo que aqu podemos indicar, cf. O. Cullmann, Eider xcu naxevaev.
Aux sources de la tradition ebrtienne (Mlanges Goguel; 1950) 52-61; K3. Lammers,
Hren, Seben und Glauben im Neuen Testament (Stuttgart 21967); J. Mateos, El Evangelio de Juan (Madrid 1979) 842-884; Fr. Mussner, Die johanneische Sehweise und
d)
Fundacin de la Iglesia.
804
EL MISTERIO PASCUAL
tado (1 Cor 15,8). Nunca compiten con estos envos fundamentales otras visiones y carismas (ni siquiera en Pablo). R. Sohm piensa que la constitucin originaria de la comunidad fue carismtica. Contra esta idea ha hecho notar acertadamente K. Holl que, al cerrarse la lista de fundadores, inmediatamente la
idea de autoridad y de tradicin se eleva por encima del carisma 21. En la
comunidad cristiana encontramos desde el principio una jerarqua regulada, un
orden puesto por Dios, un derecho divino de la Iglesia, una Iglesia como institucin donde son recibidos los individuos 22.
Los discpulos se congregan alrededor del Resucitado. Y el Resucitado mismo les descubre el sentido total de la Escritura. Se ven obligados a salir de sus
estrechas y falsas perspectivas (Le 24,19s) y aprenden a verlo todo desde la
cima: la ley (Moiss), los profetas y los libros sapienciales (Salmos) (Le 24,
44s). El Resucitado mete en la memoria de la Iglesia la comprensin autntica
de la Escritura. A la Escritura le sigue el sacramento; es claro en Juan: con la
infusin del Espritu se les da el poder de perdonar pecados, y se es tambin
el objeto primario del poder de las llaves en Mt 16. En Mateo tenemos la
orden de bautizar. Con la repeticin de las comidas de carcter eucarstico
viene dada (al menos implcitamente) la orden de hacer esto en memoria ma,
y al hacerlo, anunciar la muerte de Jess y la obra suprema del amor de Dios
(1 Cor ll,25s). Las comidas pascuales pueden para Jess mismo ser ya escatolgicas (Me 14,25 par.; Ap 3,20). Para los discpulos son arras, signo que
proclama hasta que l vuelva. Por encima de la distancia que separa a ambos eones (Jn 21,12), la comida sigue siendo comunin interna, participacin
sustancial en el altar (en la sangre de Cristo), participacin, por tanto, en el
carcter reconciliador de todo banquete cultual 23 , y, finalmente, y por ello
mismo, unin esencial de los participantes entre s (1 Cor 10,16ss). Por consiguiente, el que Jess aparezca de comensal {<T\)vcki,b\xvoc;- Hch 1,4) una
vez resucitado, lejos de ser un realismo macizo que se ha colocado secundariamente, es un rasgo simblico teolgicamente imprescindible 24 .
(3) El rasgo rectilneo, varonil y jerrquico de la historia de la fundacin
de la Iglesia encuentra un contrapeso en el papel relevante de las mujeres a la
hora de la crucifixin, del sepelio y del descubrimiento de la tumba vaca. En los
relatos sinpticos es patente el juego de representantes masculinos y femeninos
de la Iglesia en Pascua. Esto lo ahonda Juan hasta hacer de ello una alegora,
que es una parte de la sutil teologa de la Iglesia que llena sus dos ltimos
captulos. Al discpulo amado se le confa la Madre de Jess; el autor del Apocalipsis ve a la Iglesia como una mujer que da a luz al Mesas. El capta la
femineidad de la Iglesia ante el Seor. En ltima instancia se trata, por tanto,
de algo mucho ms importante que de una rivalidad entre mujeres y apstoles a cuenta de la prioridad a la hora de ser testigos. Incluso la idea de que
las mujeres no pueden testificar, segn el derecho judo, desempea un papel
de segundo orden. El tema central es el equilibrio entre la Iglesia en cuanto
esposa de Cristo y en cuanto institucin jerrquica. Pablo suprime todo el
testimonio de las mujeres y no habla ms que de apariciones a hombres, primero a Pedro y luego a los doce. En Marcos ven las mujeres al ngel, pero no
21
K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhatnis zu dem der Urgemeinde (1921), en Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte II (Tubinga 1927) 50s.
22
Ibd., 54.
23
J. Jeremas, La Ultima Cena. Palabras de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1980).
24
Bibliografa para la comprensin de esta palabra en W. Bauer: WNT5, 1552.
Aun cuando aqu no se tratara de comunidad de mesa, bastan como citas las comidas que
aparecen en Lucas y Juan. Sobre la teologa, cf. F. X. Durwell, op. cit., 81s, 92, 334ss.
EL RETORNO AL PADRE
805
807
EL MISTERIO PASCUAL
EL RETORNO AL PADRE
Ambos corren juntos (pLO). Esta primera comprobacin no queda suprimida por la segunda: el amor es ms libre y va por delante; el ministerio,
que tiene que pensar mucho las cosas, llega ms tarde. El amor ve lo que se
puede ver (desde fuera); pero deja paso al ministerio: el ministerio se percata
de todo (incluso de lo que desde fuera no se ve) y, por el orden del sudario
que haba cubierto la cabeza, llega a una especie de nihil obstat que deja paso
libre al amor, y el amor (al ver los signos?, al ver lo que Pedro ha descubierto?) llega a la fe. Es una fe totalmente imprecisa, pues an no haban
entendido que l haba de resucitar de entre los muertos (el aadido la Escritura hay que tacharlo). Ese primer episodio da lugar a una especie de Iglesia de dos cismas: Iglesia del ministerio e Iglesia del amor, en tensin armnica: el ministerio trabajando por el amor y el amor dejando respetuosamente
paso al ministerio.
El captulo adicional prosigue el simbolismo: Pedro lleva la iniciativa en la
primera singladura que el barco de la Iglesia realiza sin el Seor. No tiene
xito: esfuerzo y cosecha no son proporcionales en la obra sobrenatural de la
misin. Hablan con el Seor velado y obedecen a su indicacin, incluso sin
reconocerle. Por el milagro, el amor reconoce al Seor. Pero inmediatamente
se lo dice al ministerio. Y el ministerio sabe lo que hay que hacer: con el
atuendo justo, lo ms pronto posible, estar junto al Seor. Siguen una serie de
cuadros: el Seor con Pedro en la orilla (smbolo de la eternidad, de la base
slida e infalible). Los dems llevan a ambos el producto de la pesca. Luego
Pedro, como responsable de todo, sube a la barca y trae al Seor la red repleta. Finalmente, la comida compartida. Y luego, la colacin del ministerio:
la pregunta que Pedro, el desertor, no puede responder: Me amas ms que
stos?. Para Pedro no hay otra solucin que echar mano del amor mayor de
Juan (comunismo de la comunin de los santos) y dar as la respuesta esperada 27 . El primado de Pedro es establece sobre la renuncia de Juan a un amor
privado al Seor. Con la orden de apacentar al rebao recibe Pedro a rengln
seguido la promesa de que morir mrtir por las ovejas en seguimiento del
Seor: con ello se sella en l la unidad del amor y el ministerio. El evangelio
del amor acaba as en una apoteosis del ministerio, al cual se entrega el amor
particular. Pero queda un resto sin salir a la luz (21,20-25): Pedro ve que el
discpulo amado (quien ya debiera haber desaparecido en l) sigue estando all,
y se acuerda de que su papel es mediar entre el ministerio y el Seor (Jn 13,
23s; cf. 18,15s; 21,7). No lo entiende, pero siente el deber ministerial de entenderlo. Y por ello pregunta: Seor, qu ser de ste?. Desde el punto
de vista del ministerio, la pregunta es comprensible e incluso justa. Pero la
respuesta queda oculta, pues reposa totalmente en la libertad del Seor de la
Iglesia. Pedro tiene una tarea como siervo; cules sean en la tierra las fronteras entre la Iglesia del ministerio y la Iglesia del amor, eso no le toca a l.
La Iglesia perdurar hasta que el Seor regrese. Pero cundo y cmo, eso
slo lo sabe el Seor. Pedro tiene que amar; es decir, en cuanto le sea posible,
debe ser Iglesia del amor. Con este espritu debe pastorear. No debe hacerse
a la idea de que toda religin es igualmente buena, que basta con que alguien
tenga amor, ese amor que Cristo, muriendo por todos, ha ganado para todos
y ha puesto al alcance de todos como amor sobrenatural 28 . Pero no puede tampoco encastillarse en la idea contraria y pensar que slo aquel que se acoge
a su redil visible posee la garanta del verdadero amor y de la salud eterna.
Entre estas dos eclesiologas insostenibles nos coloca el Evangelio de Juan en
un punto medio fluido, cuya fijacin no puede lograrla ms que el Seor. Lo ltimo que se dice al siervo Pedro, las ltimas palabras del Seor en el evangelio (palabras que ataen a la Iglesia y a la teologa de todos los tiempos),
son la advertencia siguiente: Qu te importa a ti eso?.
S) Toda la fundacin de la Iglesia va estrechamente unida con la misin del
Espritu. Lucas la describe como algo futuro: la marcha del Seor es un acontecimiento oficial, y para el descenso del Espritu se exige de la comunidad
que se prepare a base de oracin. Juan, en cambio, la describe como algo ya
presente, puesto que el Resucitado como tal es ya el hombre del Espritu que
dispone ya del Espritu. Sea lo que fuere de esta diferencia, el caso es que la
existencia de una Iglesia visible del Seor en plena historia no puede tener ms
que una lejana analoga con pueblos, estados y comunidades profanas.
Su visibilidad (institucin) no puede separarse de su carcter pneumtico. No
quiere esto decir que el Espritu, por ser libertad y soplar donde quiere, vaya
a distanciarse caprichosamente de la fundacin de Cristo (el Espritu es enviado
para que permanezca para siempre con vosotros: Jn 14,16). Lo que esto
quiere decir es que el andamiaje visible no sirve de nada si no contiene la presencia animadora del Espritu. Donde ms patente se hace esto es en la palabra testimonial entregada a la Iglesia para que la transmita a los pueblos: es
esencialmente palabra del Espritu que en vosotros est (Jn 14,17), os instruye y os recuerda (14,26) y os introduce en la verdad plena (16,13).
La religin de Cristo no ser una religin de libro: La nueva alianza no... es
alianza de la letra, sino alianza del Espritu. La letra, mata; el Espritu, en
cambio, da la vida (2 Cor 3,6). Cristo no es su propia Palabra, sino la Palabra del Padre. Lo mismo ocurre con el Espritu: en la Escritura y en la predicacin no nos dice las palabras literales de Cristo, sino sus palabras dichas en
el lenguaje del Espritu. Slo as es de verdad palabra trinitaria. Slo as es
palabra que resucita siempre de nuevo y al resucitar da la vida. As se entiende
la prohibicin: No me retengas! La libertad de la resurreccin (y de la
Iglesia, que surge de la resurreccin) no admite sujecin alguna. Cabe un toque creyente. Cabe quiz tocar ingenuamente la orla (Mt 9,20). Pero lo
visible y palpable, aislado, no da seguridad. Y esto se refiere tanto a la magia sacramental catlica como a la magia bblica protestante. Nolui per
atramentum... (3 Jn 13; cf. 2 Cor 3,3). Aqu vienen a cuento la reprensin
y la promesa dirigidas a Toms, el que buscaba seguridades. Con esas palabras
se cerraba en un principio el Evangelio de Juan. Creer a pesar de no ver.
Un modelo de esa fe lo tenemos en el comportamiento del mismo Juan en el
sepulcro (20,8). Para llegar a la fe le basta con que los signos apunten en una
direccin. Juan mira con los ojos de la fe, con los ojos iluminados del corazn (Ef 1,18). Cuando Jesucristo muere, baja a los infiernos y resucita no hay
fundamentalmente ms que una cosa que ver: que el Dios trino ama al mundo.
Y ese amor no puede percibirse ms que amando a ese amor.
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27
28
e)
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EL MISTERIO PASCUAL
Cristo os suplicamos: reconciliaos con Dios! (2 Cor 5,20). Pero el servicio reconciliador del cristiano no es el de una splica (impotente), sino el de poner
en el empeo toda la existencia hasta el punto de ser derramado como ofrenda (Flp 2,17; 2 Tim 4,6).
Exponer al detalle esta relacin no es ya cometido del presente captulo.
Lo que sigue mostrar los grandes aspectos soteriolgicos del misterio pascual:
toda la creacin reconciliada con Dios; el Mediador est por encima de todos
los poderes csmicos e histricos, como heredero universal de la obra creadora del Padre (Heb 1,2); en l se cumple la alianza antes establecida con Israel; en l culmina la 8ucat,o<rvr) freo: Cristo, como Dios y hombre que es,
es la alianza encarnada, nueva y eterna: quien vive en l (por la entrega creyente de la existencia: Gal 2,19-20) participa de esa justicia de Dios y de la
paz en ella reinante entre Dios y el mundo. Todo esto lo damos por supuesto
en estas palabras finales.
Pero todo esto no nos resuelve la pregunta de cmo el hombre que vive en
el antiguo en puede recibir al Resucitado que le habla (en el kerigma de los
testigos) y responder a su llamada. Cristo, al haber vivido el abandono de la
cruz y del infierno, ha vencido al mundo (Jn 16,33). Yo, en cambio, sigo en
el mundo (17,11). Con su llamada, siendo activamente asumido en su destino
total, debo yo estar muerto al mundo, ser sepultado y resucitar con Cristo
(Rom 6,2ss; Ef 2,6); debo buscar lo de arriba. Pero todo eso sigue velado
para m (Col 3,lss). Esta anticipacin de lo que slo con esperanza creyente
puede captarse, de lo que hay que aguardar con paciencia (Rom 8,24s), clava
al cristiano en la cruz que forman al cruzarse los maderos del viejo y del nuevo en. Es sta una cruz ms dura que la del hombre natural, quien como hombre sin hogar est en la frontera entre el mundo creado y el Dios absoluto.
Ya vimos cmo la gnosis y la filosofa dialctica han intentado una y otra vez
reducir aquella cruz ms dura a esta cruz luminosa ms suave. Pero, desde
que el Jess histrico venci y fue elevado a Seor del mundo, est el cristiano mucho ms implacablemente reclamado por la cruz histrica de Cristo, hecho
jirones entre la posesin anticipada de la ciudadana celeste (Heb 12,22s) y la
exigencia de iniciar lo que all ya est realizado, en un mundo esencialmente
desprovisto de las condiciones para lograr tal realizacin y dotado de unos instintos de conservacin que le hacen ponerse a la defensiva contra la irrupcin
del Reino escatolgico de Dios. Para quien as est crucificado, el nico punto
donde su conciencia se hace coherente es su misin. Ahora bien, esta misin
no puede nunca captarse estticamente, ya que reside y consiste en un movimiento absoluto: No digo que lo tenga ya conseguido ni que sea perfecto.
Contino mi carrera por si consigo alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess... Olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por
delante (Flp 3,12s): la existencia como caminar. Se dira que es utpica si
tras la misin cristiana no estuviera el trasfondo veterotestamentario: crorrnpx
ha de entenderse tambin como shalom... Esto no significa nicamente salvacin del alma, salvacin individual, consuelo para la conciencia torturada. Significa tambin realizacin de la esperanza escatolgica de justicia, humanizacin
del hombre, socializacin de la humanidad, paz de toda la creacin. Esta "otra
cara' de la reconciliacin con Dios ha desempeado siempre muy poco papel
en la historia de la cristiandad, por haber faltado la conciencia escatolgica
y por haber dejado las anticipaciones terrenas de la escatologa en manos de
los exaltados y entusiastas 29 . Paciencia en sentido neotestamentario es ms,
25
809
BIBLIOGRAFA
sor consiguiente, que aguardar pasivamente, ya que contiene una carga notable
le impaciencia, de oposicin, de iniciativa y de cambio, siempre con el deseo
le abrir al Reino de Dios que viene (por estar ya veladamente presente) todos
os horizontes del mundo. El ncleo de la tica cristiana no lo constituye la
;xhortacin de los escritos neotestamentarios a someterse a la autoridad estaDlecida (Rom 13,lss; 1 Pe 2,13s), a trabajar tranquilamente (2 Tes 3,12), a vim correctamente y sin llamar la atencin entre los paganos (1 Pe 2,11.15;
3,6) y a soportar si llega el caso el sufrimiento inmerecido con la mirada puesta
:n el Seor. Las escuetas exigencias del Sermn del Monte, as como la carta
ie Santiago, prolongan los postulados veterotestamentarios de tica social y sitan la cruz cristiana al final de los mismos, como algo que en Cristo fue el
cesultado normal de su intento de ser fiel. Cristo mismo fue treinta aos obrero
manual y tres aos obrero espiritual antes de sufrir tres das, morir y resucitar.
La tica de Mateo y de Santiago no debe considerarse inferior a la tica paulina. La constitucin Gaudium et spes ha emprendido la difcil tarea de lograr
la sntesis. Para terminar, diremos de esa sntesis nicamente que con su eje
no puede dar nadie, ya que no est ms que en Cristo, y no slo en el Cristo
individual, sino en el Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia y del universo,
quien una y otra vez, y siempre con novedad, introduce en su ser a los enviados y seguidores. Estamos bajo la ley del Resucitado: l nos pone en el camino
de la cruz, y nosotros recorremos nuestro camino hacia la cruz con la fuerza
y la esperanza de quien ha vencido ya al resucitar. La Iglesia y los cristianos
no pueden situarse en el triduo pascual: su puesto no est ni delante ni detrs
de la cruz. Su puesto est a ambos lados: mirando de un sitio al otro, pasando
de un sitio al otro, pero sin afincarse en ninguno de los dos. Esto no es un insoportable balanceo, ya que hay Uno que es la identidad de la cruz y la resurreccin, y en ese Uno se pierde la existencia cristiana y eclesial: Porque ninguno de nosotros vive para s ni ninguno muere para s: si vivimos, vivimos
para el Seor, y si morimos, morimos para el Seor; o sea, que en vida o en
muerte somos del Seor. Por eso muri el Mesas y recobr la vida: para tener
seoro sobre vivos y muertos (Rom 14,7ss).
HANS URS VON BALTHASAR
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DACL IV (1920) 682-696: Desente du Christ aux enfers d'aprs la Liturgie (F. Cabrol-A. de Meester).
DBS II (1934) 395-431: Desente du Christ aux enfers (J. Chaine). Estudio sobre todo
bblico.
DThC IV (1920) 565-619: Desente de Jsus aux enfers (H. Quillet, con mucho material patrstico).
LThK V (21960) 450-455: Hllenabstieg (A. Grillmeier-E. Lucchesi-Palli).
RGG III (31959) 407411: Hollenfahrt (W. v. Soden-B. Reicke-R. B. Breen).
SM III (1972) 907-910: Infiernos, descenso de Cristo a los (R. Lachenschmid).
2
Dietelmayer, J. A., Historia dogmatis de Descensu Christi ad inferos Iliteraria (Altdorf 21762).
Konig, J. L., Die Lehre von Christi Hollenfahrt (Francfort 1842).
Monnier, J., La desente aux enfers (Pars 1905).
Petavio, D., Dogm. theol. V, lib. 13, c. 15ss (Venecia 1757).
3. Estudios generales
Bernard, J. H., The descent into the Hades and christian baptism. A Study of 1 Peter
3,19ff: The Expositor 11 (1915) 241-274.
Bieder, W., Die Vorstellung von der Hollenfahrt Christi. Beitrag zur Entstehungsgeschichte der Vorstellung des sogenannten Descensus ad inferos (Zurich 1949).
Biser, E., Abgestiegen zu der Holl: MThZ 9 (1958) 205-212, 283-293.
Braun, F. M., La spulture de Jsus: RB 45 (1930) 34-52, 168-200, 346-363.
Cabrol, F., La desente du Christ aux enfers d'aprs la liturgie mozrabe et les liturgies
gallicanes: Rassegna gregoriana 8 (1909) 233-242.
Caird, G. B., The Descent of Christ, en Cross, Studia Evanglica II (Berln 1964)
535-545.
Clavier, H., Le Drame de la mort et de la vie dans le Nouveau Testament, en Cross,
Studia Evanglica III (Berln 1964) 166-177.
812
EL MISTERIO PASCUAL
RETORNO AL PADRE
BIBLIOGRAFA
813
814
EL MISTERIO PASCUAL
CAPITULO X
EL EFECTO DE LA ACCIN
SALVIFICA
DE DIOS EN CRISTO
NOTAS PREVIAS
816
817
NOTAS PREVIAS
saber sobre la estructura de la realidad sujeto-objeto no se ha revelado absolutamente nada. Pero se nos ha revelado todo en cuanto que, afectados personalmente, percibimos en el mito la realidad 4 . Interesan tambin a nuestra problemtica sobre el efecto de la accin redentora estas palabras de H. Halbfas
(ibd., 258): El mito bblico con sus imgenes complejas del reino de los cielos, el sheol, la segunda venida, el juicio y la nueva Jerusaln, la resurreccin,
la luz y las tinieblas, no es ya un patrimonio inclume del hombre moderno,
pero contina siendo, y en gran escala, una experiencia bsica de la existencia
humana. Tan pronto como haya que hablar de aquello que auna todos los das
de la vida del hombre, de ese fundamento primordial que sostiene y concentra
en s la realidad, del hombre individual, de su fe, su esperanza, su amor, hay
que recurrir al lenguaje mtico. El hombre, al hablar y al reflexionar sobre s
mismo y sobre el mundo, no puede prescindir de ese lenguaje. Esta es la razn
de que el lenguaje mtico de la Biblia contine siendo una posibilidad originaria del hombre y una posibilidad socialmente insuperable.
El hecho de que en la Biblia encontremos un lenguaje mtico, cuya valoracin teolgica deber hacerse segn sus propias leyes, no significa que la realidad salvfica como tal quede encuadrada sin ms dentro de este gnero literario.
Con razn se exige igualmente una concepcin unitaria s de las historias profana
y salvfica, pero esto no debe significar una identificacin, en la que se llegue
incluso tericamente a suponer que la comunicacin de Dios al crear el mundo
y la manifestacin de Dios Padre en el envo del Hijo y del Espritu son una
misma cosa. Cierto que en el hombre concreto no deber distinguirse lo natural y lo sobrenatural como si fueran pisos diferentes; sin embargo, la gracia no
es menos real en su existencia que su ser y su comportamiento biolgico, social
y humano. Lo realmente decisivo es que tomemos en serio, en el sentido de la
Biblia, la entrada de Dios en la historia en y por Jesucristo y que seamos conscientes de que no hemos cado por ello en un mito. Al elevarse la unidad de
la historia profana y de la historia de la salvacin a la altura que le confiere el
dogma de la encarnacin se hace posible una interpretacin del hombre y de la
nueva creacin, en la que cabe todo el contenido de la tradicin y todo el inters existencial de los creyentes. Quien trate de comprender en su verdadero sentido el dogma calcedoniano 6 no reprochar tampoco a una exposicin del
efecto de la redencin el desenvolverse dentro de un esquema helenizante de
sustancia. Si queremos que en nuestro campo de visin aparezca de lleno la realidad redentora tendr que ser una vez captado en toda su fuerza de penetracin, y en el sentido de la Biblia y de la tradicin, el preanuncio cristolgico
del mundo, del hombre y de la historia. Desde esta perspectiva ser a la vez
posible cumplir con algunos de los requisitos fundamentales para una catequtica actual.
3
R. Bultmann, Der Begriff der Offenbarung im NT, en Glauben und Verstehen III
(Tubinga 1960) 29.
4.
4
52
819
DATOS BBLICOS: AT
818
7
8
SECCIN PRIMERA
DATOS
1.
Antiguo
BBLICOS
Testamento
820
DATOS BBLICOS: AT
har habitar tranquilos. Ellos sern mi pueblo y yo ser su Dios. Les dar un
corazn entero y una conducta ntegra, para que me respeten toda la vida, para
su bien y el de sus hijos que los sucedan. Har con ellos alianza eterna, y no
cesar de hacerles bien. Les infundir respeto a m, para que no se aparten de
m. Gozar hacindoles el bien. Los plantar de verdad en esta tierra, con todo
mi corazn y toda mi alma (Jr 32,37-41).
El Dutero-Isaas, con su promesa de un cielo nuevo y una tierra nueva,
recuerda ya las visiones apocalpticas del fin de los tiempos (en el Dt.-Is el
sentido es ms bien histrico que csmico; se trata de una completa purificacin del doloroso pasado de Israel; cf. Is 65,17). En Is 66,18-24, por el
contrario, el futuro luminoso de Israel se presenta entendido csmica y umversalmente. Trae la exclusin de todos los apstatas (v. 24) y la unin de Israel
con todos sus hermanos de todos los pueblos (v. 20), formando una nueva
comunidad de culto (v. 20s; Mal 1,11). nicamente en los ltimos libros del
AT brilla la esperanza de la resurreccin de la carne y de la superacin de la
muerte (Dn 12,1-3; 2 Mac 7).
Israel vivi, por tanto, como experiencia constante de su propia historia, lo
que significa redencin y salvacin en la libertad. Su propia infidelidad ha
puesto en peligro esa historia de salvacin y la ha convertido en una historia
de condenacin que slo Dios puede transformar y que slo en l tiene consistencia. Al experimentar Israel la salvacin y la liberacin, la experimenta siempre como algo que procede de Dios (mi, su salvacin); ms an, experimenta
a Dios mismo como salvacin (cf. Hab 3,18; Sal 18,47). El contenido histrico del concepto de redencin va, por tanto, robustecindose, como lo atestigua el hecho de unir repetidas veces al nombre de Yahv como Santo de
Israel el epteto g'l (cf. Is 41,14; 43,14; 49,7; 54,5). La salvacin, positivamente, significa un llenarse de la santidad de Dios 6 . El hombre del AT contempla ya en cada liberacin el rostro de Dios (Sal 31,17; 80,4.8.20). La
promesa del NT conferir a esta visin un sentido ltimo, definitivo.
El lenguaje usado por el AT para presentarnos la redencin est empapado
de la contemplacin histrico-pmow/ de la accin de Dios con Israel; as lo
testimonian las palabras empleadas: ga'al, padh, hosFa (ayudar, salvar, venir
en auxilio), referidas a un Dios misericordioso, justo y santo que acoge a Israel.
El trmino padah, rescatar, redimir (LXX: Xtrrpo'v), es el que ms parece
alejarse de la relacin interpersonal que est ordinariamente presente al describirse la accin salvfica de Dios. Pdah se emplea para designar el rescate sacrojurdico de la vida del hombre y del animal, la cual pertenece propiamente a
la divinidad. En distintos textos, especialmente en el Deuteronomio, Dios mismo recibe el nombre de redentor (podeh). El es el podeh de Israel de la casa
de la esclavitud. Normalmente no se hace mencin de un precio de rescate,
puesto que Dios es el Seor de la creacin y rescata siempre gratuitamente
(J. Gnilka: CFT II, 482ss). Cf. Dt 9,26; 15,15; 21,8. En el terreno del derecho
familiar nos encontramos con ga'al (los LXX lo traducen cuarenta y cinco veces
por XuTpotrfiat,, rescatar). Dios responde del g'l frente a su familiar, es
decir, aqu frente a su escogido (por ejemplo, frente a Jacob o Israel: Gn 48,6).
Un vnculo familiar une a Dios con los hombres y le obliga al rescate, no conforme a las leyes de la venganza de sangre (Nm 35,12; Dt 19,6), sino segn
la ley de la libre eleccin de Israel. Al Dutero-Isaas le gusta aplicar a Dios
el concepto de g'l para hacer ver al pueblo israelita que el hecho de su eleccin es una fuente de consuelo. El concepto de g'l nos lleva as a la misma
concepcin de la redencin que hemos indicado. Puesto que Yahv como San-
821
822
DATOS BBLICOS: NT
823
to de Israel ha actuado redimiendo a su pueblo, esta actuacin servir tambin para santificar a los redimidos (Is 41,14; 54,4). Israel se convierte as de
criatura en aliado de Dios (Is 54,5a).
2.
Nuevo
Testamento
nitud del dominio de Dios. Qu quiere decirse con ello? u . Que lo que se
pretende no es interpretar la salvacin. No se trata de un anuncio formal:
existe la salvacin y la condenacin, sino que se dice: ah est la salvacin. No
aceptarla trae como consecuencia la perdicin a. No obstante, la entrada en el
reino de Dios posee ya cierto contenido. Significa tanto como entrar en la vida
(cf. Me 9,47 con 9,43 y 9,45). Ahora bien: tampoco 'vida' tiene nicamente
el sentido formal de una existencia que trasciende a la muerte, sea para bien
o para mal, sino que significa positivamente una existencia feliz; esto es lo que
recoge la imagen del banquete 13. Jess, al hablar de conversin, no solamente
prepara a sus oyentes (y a nosotros) para la cercana del reino, sino que les
coloca ante una ltima realidad que est cerca. La comunidad ha de vivir
consciente de que el tiempo se ha cumplido (Me 1,14), por ms que la espolee a pedir venga tu reino, colaborando de esa manera a que se acelere la
venida de ste. Jess quiere anunciar a Dios, su santidad, su voluntad paternal
de repartir gracia. Esta santidad del Padre, al comunicarse en un amor misericordioso y gratuito a los hombres dispuestos a aceptar su dominio, trae consigo
gloria (Me 10,37), vida (Me 9,43.45.47; 10,17) y alegra (Mt 25,21-23) *'.
La predicacin y la actividad de Jess, su vida entera, revelan el secreto
del reino de Dios y con ello el secreto de la salvacin. Es de observar en Marcos que los lugares donde se desarrolla esa actuacin no son slo espacios
geogrficos, sino que tienen calidad teolgica. La despreciada Galilea, la
'regin pagana', es el pas donde aparece la salud. De ese modo se hace manifiesto el carcter paradjico de una revelacin que es a la vez encubrimiento
y significa la eleccin de los ms bajos, de los despreciados por el Israel
oficial 15.
Mateo subraya tambin esta idea de la apertura de la salvacin a los pobres y despreciados (Mt 5,3ss; 10,42; 18,6.10). No es el cumplimiento cuantitativo de una ley detallista lo que trae la salvacin, sino el cumplimiento de
un mandato que lo abarca todo, el del amor (Mt 22,36-40; Me 12,28-34; Le
10,25-28). Lo decisivo es una realizacin autntica, la realizacin que se encamina a las obras y principalmente a un amor efectivo (Me 25,31.46). Los que
han dado pruebas de este amor van a la vida eterna; los dems, al castigo
eterno (Mt 25,46). En Mateo nos falta una descripcin ms detallada de esta
salvacin y de esta vida. No obstante, lo que Mateo nos dice sobre la venida
del Hijo del hombre con sus ngeles en la gloria del Padre (Mt 16,27;
cf. 25,31) ha configurado ampliamente en la predicacin cristiana la imagen de
la salvacin celestial. Mateo considera ms importante que describir la salvacin el hacer hincapi en sus condiciones o en el camino que conduce a ella:
un cumplimiento real de la voluntad de Dios y no una relacin aparente con
11
Cf. supra, R. Schnackenburg, cap. IV; del mismo, Gottes Herrscbaft und Reich,
49-109; H. Schrmann, Traditionsgeschichtliche lintersuchungen zu den synoptischen
Evangelien (Dusseldorf 1968) 13-35; panormica histrica sobre el tema; Fr. Mussner,
Gottesherrschaft und Sendung Jesu nach Mk l,14f, en Praesentia Salutis (Dusseldorf
1967) 81-98; H. Conzelmann, Grundriss, cap. 14, esp. 128-134.
12
H. Conzelmann, Grundriss, 132.
13
H. Conzelmann, op. cit., 132.
14
Cf. H. Conzelmann, op. cit., 359: El patrimonio salvfico puede denominarse
en todo el NT 'paz'. El 'clima' de la paz es la alegra... La paz y la alegra configuran
la situacin escatolgica en el mundo. Cf. Gal 5,22; 2 Cor 13,11; Flp 4,4; 1 Tes 5,16;
A. B. du Toit, Der Aspekt der Freude im urchristlichen Abendmabl (Winterthur 1965).
15
H. Conzelmann, op. cit., 162s, donde se cita a R. Preuss, Galilaa im Markusevangelium (Gotinga 1967).
824
DATOS BBLICOS: NT
l (Mt 7,21); la autntica justicia que resplandece en las obras, de las cuales
no hay que hacer a Dios responsable (Mt 25,31ss); la liberacin y la conversin interiores, ms valiosas que la salud corporal (Mt 9,1.8); el seguimiento
en la humillacin (Mt 10,37-42).
Lucas, como es sabido, escribi su evangelio en un marco histrico-salvfico
determinado, existente ya en el cristianismo primitivo 16. La aparicin de Jess
significa el destronamiento de Satn (Le 4,13; 22,3). El desarrollo de la historia
de la salvacin se patentiza en las diversas maneras como acta el Espritu:
a) en Israel obra inspiraciones individuales (cf. la referencia a Elias hecha
en Le 1,17); b) Jess aparece como el nico portador del Espritu (Le 4,
16-30); c) en el tiempo de la Iglesia Dios da el Espritu a todos los creyentes (cf. Le 24,49; Hch 1-2)17. Los escritos de Lucas no ven el efecto de la
accin salvfica de Cristo desde una perspectiva individual, sino desde una
perspectiva eclesial. Esta es la razn de que tampoco l nos hable de la salvacin en su forma ultraterrena. Trata ms bien de mostrarnos que la salvacin
puede ya manifestarse sin ms en la vida de Jess y en la Iglesia 18. En ella
se realiza el nuevo Israel, objetivo de la accin salvfica de Dios en la historia.
3) Las expresiones de entrega de los sinpticos y la realidad de la redencin. Desde un punto de vista soteriolgico, son especialmente importantes las
expresiones de entrega de los sinpticos y, en primer lugar, sus textos eucarsticos (a los que aadimos el de 1 Cor ,23ss) 1 9 . Los sinpticos entienden
la celebracin eucarstica como una participacin nuestra en el misterio del
Seor entregado a la muerte. La expresin ms clara de ello la encontramos
en Lucas, quien, a diferencia de Mateo y de Marcos, tambin en la consagracin del pan aade, paralelizando: ste es mi cuerpo, que ser entregado por
vosotros (22,19b) (es decir, esto es mi cuerpo entregado); este cliz es la
nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros (22,20b; cf. Me
14,24; Mt 26,28). 1 Cor 11,23-26, slo en la consagracin del pan, presenta
una frmula de entrega simplificada. El sentido primario de las frmulas de
consagracin del pan anteriores a Pablo es sencillo: son una transmisin de la
salvacin que se hace realidad mediante el don eucarstico, 'para vosotros', para
los que participan en la celebracin eucarstica 20.
La concepcin salvfica que se oculta tras estas palabras supone en todo
caso la entrega absoluta de Jess en la muerte, aplicada en favor de los discpulos. Al don salvfico de la muerte expiatoria de Jesucristo, otorgado con el
pan, corresponde el don salvfico de la nueva alianza aplicado mediante el cliz
16
En Lucas la visin retrospectiva sobre Jess engloba la contemplacin histrica
de la parusa. Esta visin retrospectiva nos confiere la certeza de que Jess ha anunciado
este reino; la verdad est garantizada por l mismo... Tambin podemos ver qu es el
reino en la persona de Jess. Esta es la razn de que Lucas haga de la aparicin histrica
de Jess una imagen del estado salvfico. Tenemos, por tanto, una doble certeza: la certeza mediata por la imagen de Jess y la inmediata por la actuacin del Espritu
(H. Conzelmann, op. cit., 170s).
17
H. Conzelmann, op. cit., 171; H. v. Baer, Der Hl. Geist in den Lukasschnften
(Stuttgart 1926) l l l s .
18
H. Conzelmann, op. cit., 171. Sobre la interpretacin de Conzelmann, cf. R. Schnakkenburg, cap. IV, donde est ya dicho lo ms importante sobre la soteriologa de los
" Para una interpretacin ms precisa de los textos y para bibliografa, cf. MS IV/2,
186-207 y 590-607.
, , .,
, , T
20
P Neuenzeit, Das Herrenmahl (Munich 1960) 159. Sobre las formulas de Lucas,
cf. especialmente H. Schrmann, Der Einsetzungsbericht Lk 22,19-29, segunda parte
(Mnster 1955).
825
826
DATOS BBLICOS: NT
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25
El Evangelio de Juan.
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DATOS BBLICOS: NT
objetivamente el mismo papel, pero sus cartas recogen las diversas situaciones
de su predicacin a las comunidades. En ellas se transparenta un nmero casi
desconcertante de perspectivas. Se nos lleva como a turistas a distintos ngulos
de visin, con el fin de contemplar el mismo panorama desde los lugares ms
diferentes. Este panorama es el hombre redimido, la comunidad de Cristo, la
Iglesia (en la pluralidad de las iglesias particulares).
828
El hecho de que hayamos hablado ya del Evangelio de Juan, pese a ser posterior a las cartas de Pablo, se debe a que conserva, en general, el marco sinptico. Juan, en efecto, por ms que rompa con sus reflexiones el encuadre
sinptico, hace preceder a su historia de la pasin el material narrativo de la
vida de Jess. Su concepcin tiene la ventaja de que la persona de Jess constituye el punto de cristalizacin de todas sus afirmaciones sobre la salvacin.
Todas las perspectivas arrancan del revelador. En Pablo, el Kyrios desempea
32
H. Conzelmann, op. cit., 388. Para lo siguiente, cf. tambin MS II, 117ss.
c)
ce) Nueva relacin con Dios por Cristo en el Espritu Santo. Ya hemos
puesto de relieve la orientacin soteriolgica de la cristologa paulina 33 . Esta se
encuentra, a su vez, integrada en la economa salvfica de Dios en Cristo y en
el Espritu M . La salvacin es comunicacin de Dios Padre en Cristo y en el
Espritu. Todo intento de dar forma a una parte de las experiencias y realidades cristianas... choca inevitablemente con un esquema trinitario previo, suministrado precisamente por esa experiencia 35 . Este esquema se halla tan
entremezclado con el cristolgico, que determina la imagen de los efectos de la
redencin. De ah que en Pablo no pueda entenderse de una manera adecuada
la doctrina de la salvacin distinguiendo entre salvacin objetiva y salvacin
subjetiva, o entre constitucin objetivamente histrica de la salvacin realizada
por Dios y aplicacin humana subjetiva. En la esfera de la constitucin objetivo-salvfica de la salvacin, el hombre es copartcipe en Cristo, el nacido de
mujer, crucificado y resucitado. En el terreno de la aplicacin subjetiva de la
salvacin realizada por Dios en Cristo no es el hombre, libre por lo dems,
quien desempea el papel principal, sino el Pneuma de Cristo, el Espritu del
Padre. Es, por tanto, Dios mismo quien con su gracia conduce al hombre a
aceptar la realidad salvfica. Cristo no es solamente el medio de que el Padre
se sirve para realizar la salvacin (encontrndose, por consiguiente, del lado de
Dios), sino que es a la vez el primer don salvfico y (en la resurreccin y exaltacin el tipo del hombre redimido. El Pneuma, a su vez, no es tan slo la
fuerza que nos empuja a hacer nuestra la salvacin, sino que es el compendio
del don salvfico, realizado ya, pero an sin aplicar. Esta economa de salvacin
hace que la realidad salvfica adquiera una diversidad inabarcable de substratos.
El Padre fundamenta la trascendencia, la gratuidad de la salvacin, su carcter inabarcable y, a la vez, su apelacin a nosotros. Es el origen trascendente
del acontecer salvfico y su punto final en Cristo y en el Espritu, al que slo
se puede llegar por la gracia (cf. 1 Cor 15,28). El Padre crea, escoge, llama, es
autor y meta de la conversin y de la fe del hombre (cf. 1 Cor 2,7; 12,6;
2 Cor 13,13). El es quien nos da al Hijo y al Espritu (Gal 4,4ss; Rom 5,1-11;
8,9-11; cf. Ef l,4ss). Pero Dios est de tal manera en Cristo, que todo el
peso teocntrico de la realidad salvfica descansa en l y se convierte as en
cristocntrico 3 . En 1 Cor 2, por ejemplo, Cristo, el crucificado, es el Seor
de la gloria. Como crucificado y glorificado, Cristo constituye el contenido ntimo del mysterium salutis desarrollado y revelado histricamente. Cristo coopera
de un modo decisivo y es, como hombre, el primero que recibe el fruto de su
muerte en cruz, al ser resucitado y exaltado (Rom l,3s) por el Padre. En l se
hace visible nuestra resurreccin y nuestra conglorificacin (Rom 8,17; Flp 3,
33
34
35
3e
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831
DATOS BBLICOS: NT
21; Col 3,4), que merece, junto con otros dones salvficos de Dios, un captulo
aparte. En la comunicacin del Pneuma llega a nosotros la accin salvadora del
Padre en Cristo, convirtindose as en un fruto salvfico en nuestra vida, que,
a partir de ese momento, se encuentra totalmente referida a Dios (cf. 2 Cor
5,15). En 2 Cor 5,18s, Pablo habla de la accin reconciliadora de Dios en
Cristo como si su fruto, la redencin, se realizara previamente a la propia decisin. No obstante, en el mismo contexto habla tambin del servicio de reconciliacin en el ministerio apostlico y de la nueva creacin (5,17ss), es decir,
de ayudar a la aplicacin de la salvacin y de la salud llegada ya a nosotros.
Aun cuando aqu no se habla expresamente del Pneuma, con todo, el contexto
(2 Cor 3) muestra que es desde el Pneuma desde donde hay que comprender
todo lo nuevo en el cristianismo 37 .
La realidad salvfica es, por tanto, en primer lugar, segn Pablo, una nueva
relacin con Dios en Cristo y en el Espritu, y afecta en lo ms profundo a la
existencia del cristiano. Dios nos la ha otorgado libremente, y el hombre debe
actualizarla constantemente en la fe, en la esperanza y, sobre todo, en el amor.
La salvacin es, pues, en primer lugar, el Dios que de nuevo se nos ofrece.
Pablo lo expresa con una frmula que es clave en su doctrina soteriolgica:
revelacin de la justicia de Dios K . Dios y el hombre se encuentran juntos
en esta expresin paulina, por cuanto la justicia de Dios no es algo objetivo,
impersonal, que vaga sobre el mundo y sobre la humanidad pecadora sin presentar exigencia alguna al hombre. De la anttesis entre la 8wcoaoo*t>vr) de Dios
y la Sixwx del hombre, de la exigencia de Dios frente a ese hombre, nace un
proceso cuya tensin podemos reconocer en Rom 1,16 y 3,3ss. Esta tensin est
inmersa aparentemente en Dios al oponerse en l la clera y el amor 39 . Pero es
el hombre, su injusticia, quien cataliza esta aparente tensin en Dios.
Tampoco en lo referente a la clera y al amor de Dios, a lo largo de la
historia, se trata de un balanceo fluctuante entre ambos. Pablo no deja lugar a
dudas de que el tema clera est sometido al tema revelacin de la justicia
en el evangelio (H. Conzelmann). La revelacin de la clera y la revelacin de la justicia no constituyen dos etapas sucesivas en la historia salvfica*'. La salvacin abarca, segn Pablo, toda la historia de la humanidad, en
la que ha existido, existe y existir siempre tanto la revelacin de la clera
divina como la revelacin de su justicia. Ahora bien, en el Jesucristo del evangelio se hace precisamente visible que el amor de Dios en Cristo abraza toda
esta historia, como se hace visible tambin que la falta de fe en el evangelio
vaca la cruz de Cristo y entrega al hombre a la clera definitiva de Dios.
3) El motivo soteriolgko de la reconciliacin en las cartas paulinas. Dios
es quien gratuitamente y por propia iniciativa ha reconciliado consigo al mundo
mediante su accin salvfica (2 Cor 5,18-21). Dios no es el reconciliado, sino
el reconciliante. La reconciliacin es obra de Dios; cf. Rom 5,10. Es exclusivamente la gracia la que realiza esta reconciliacin, sin que exista presupuesto
alguno de parte del hombre 41. Qu significa para Dios y para el hombre esta
reconciliacin? No necesitamos hablar de nuevo de la accin reconciliadora
37
Cf. MS II, 112-117; K. Prmm, Christentum ais Neuheitserlebnis (Friburgo
de Br. 1939) 204ss.
38
Cf. H. Conzelmann, Grundriss, 236-243; J. Pfammater, Propiedades y formas de
la actuacin de Dios en el NT: MS II, 233ss; cf. tambin el captulo sobre la justificacin en IV/2, 790-872, donde el tema es expuesto con ms detenimiento.
39
J. Pfammater, op. cit., 32\; H. Conzelmann, op. cit., 29.
40
Esto lo subraya con razn H. Conzelmann en contra de Lietzmann (op. cit., 264).
41
H. Conzelmann, op. cit., 231.
Pablo nos dice con toda claridad que la clera de Dios, motivada por el pecado, tena y tiene que manifestarse en la maldicin y en el castigo, en la medida en que no nos dejamos reconciliar. Esto ocurre en calamidades dentro
de la historia (Rom l,18ss) o en un juicio escatolgico (cf. Rom 2,5; 3,5; 5,9;
1 Tes 1,10; 5,9) y, sobre todo, en la muerte (Rom 5,12-21; 6,23; 1 Cor 15,
22.56). Si no nos dejamos transformar en Cristo, el hombre y el mundo continuarn sin redencin. Si, por el contrario, realizamos con l la reconciliacin
(obrada en Cristo para todos nosotros y que nos es transmitida en el ministerio
de la reconciliacin: 2 Cor 5,19.20), entonces la santidad de Dios no se manifestar en la clera que condena, sino que se manifestar como gracia (Rom 3,
24; 4,16; 5,15.17.20; 2 Cor 4,15; cf. Ef l,6s; 2,5.7; Tit 2,11).
En el anlisis del trmino reconciliacin podemos incluir ya la car-
42
Cf. la exposicin de J. Alfaro, supra, cap. VII. Sobre los conceptos paulinos aXXcOQ), avxX'ka.y\vo., orno-, 8i-, xaxtXoow, xazal.'kayr), oMow.Ta'k'kaota, cf. F. Bchsel:
ThW I, 252-260; J. Heuschen, Reconciliacin, en H. Haag, Diccionario de la Biblia,
1647ss; N. Kehl, Der Christusbymnus im Kolosserbrief (Stuttgart 1967) 125-161;
H. Conzelmann, Grundriss, 344ss; E. Kasemann, Erwagungen zum Stichworth Vershnungslehre im NT, en E. Dinkler (ed.), Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 47-59.
Prescindimos de cmo ha de entenderse en Cristo mismo, a la luz de las teoras soteriolgicas posteriores, su relacin de reconciliacin (con Dios) y de expiacin (por
nosotros). Pasamos igualmente por alto su forma bblica: cmo Cristo, vctima propiciatoria, se hizo por nosotros pecado y maldicin (Rom 3,25; 2 Cor 5,51;
Gal 3,13). Cf. E. Lohse, Martyrer und Gottesknecht (Gotinga 21963), y H. U. v. Balthasar, 111-116.
43
Cf. H. Frisk, Griechisches etymol. Wrterbuch I (Heidelberg 1960); cf. aXKaam,
que viene de aMo; y significa cambio. De ah parte K. Barth, KD IV/1, 79s, quien
relaciona aqu la cristologa de la Iglesia primitiva con su interpretacin de 2 Cor 5,18ss:
No comprendo cmo se puede dejar de recurrir al significado bsico de xaxaUuaaeiv:
la vuelta del mundo hacia Dios realizada en Cristo tuvo lugar en la forma de un cambio,
de una variacin de lugar, llevada a cabo por Dios en la persona de Cristo presente
y actuante entre l mismo y el mundo.
832
DATOS BBLICOS: NT
833
53
E. Ksemann, op. cit. (cf. nota 42) 51; cf. N. Kehl, op. cit., 51.
Segn N. Kehl, op. cit., 134.
834
835
DATOS BBLICOS: NT
Cristo el poder salvfico de Dios, se aparta de la idolatra de las cosas creadas y encauza stas hacia Cristo, que es el sentido de toda la creacin 50. Tampoco se trata en este himno de una reconciliacin que fuera independiente de
la decisin personal del hombre (en la fe). El hombre tiene que arrancarse del
pecado contra la creacin, para volver a encontrar en Cristo, verdadero eikort
de Dios, cabeza, nuevo comienzo y primognito de entre los muertos, reconocimiento del Dios creador y redentor (cf. Col 1,10-14). No necesitamos, pues,
desfigurar la concepcin cristiana de la redencin con el mito de un cambio
objetivo acontecido en el mundo y, en consecuencia, con el mito de una reconciliacin total, igualmente objetiva, del universo dividido.
En nuestra opinin, contina, sin embargo, sin resolverse la cuestin de una
situacin salvfica preexistente. En 2 Cor 5,19ss se habla de una situacin como
sta. Con la entrada en nuestra historia de la accin de Cristo preexiste ya para
nosotros una situacin salvfica, que adems nos afecta en lo ms profundo
(cf. Rom 8,34; Heb 7,25). Ya desde el principio nos encontramos bajo una
voluntad divina de reconciliacin universal que precede a nuestra fe y a nuestro bautismo. K. Rahner la llama existencial sobrenatural, es decir, una propiedad real y ontolgica del hombre que se aade gratuitamente a su naturaleza, pero que de hecho nunca falta en el orden real. Como quiera que se la
entienda, esta realidad, por ser un ofrecimiento constante y gratuito de Dios,
condiciona al hombre, al mundo y a la historia, y, por tanto, tambin nuestro
ingreso en la fe y en la justificacin. 2 Cor 5,19ss significa un cambio frente
a la situacin en que Adn sumi a la humanidad, lo que no impide que, al
nacer nosotros en el pecado, esta situacin siga an actuando. El ofrecimiento
de su gracia, que Dios nos hace en Cristo, nueva cabeza de la humanidad, no
nos es menos esencial que el haber nacido por naturaleza hijos de clera
(Ef 2,3). Contamos en todo momento con la ayuda de Dios para reconciliarnos con Dios (2 Cor 5,20) interior y exteriormente.
y) El hombre reconciliado con Dios. La salvacin llega primeramente en
la idiaxic,, en la fe. La fe es, segn Pablo, unida a la esperanza y al amor
(cf. Rom 5,1-11), el acto decisivo para hacer nuestra la salvacin. Creer significa sencillamente allegarse al Dios de la gracia; la fe es en s misma gracia
(Rom 4,16; 5,1; 12,3; 2 Cor 4,13; Gal 5,5). Es, por tanto, lo contrario a las
exigencias de las obras de la ley y de la alabanza propia. La fe establece el
vnculo con Cristo y con Dios, y de esa manera llega hasta nosotros el fruto
de la vida de Jess (Gal 4,4), de su cruz y de su resurreccin: somos en
Cristo. Pablo har visible esta novedad en el cristiano y en la Iglesia desde
las perspectivas ms diversas.
Lo que le interesa ante todo es una redencin para la libertad51. El trmino
de libertad puede considerarse con razn como el concepto clave de la antropologa paulina (G. Reidick). Adems de revelarnos un bien parcial del estado
salvfico, es el ms adecuado para hacernos ver la realidad salvfica global. En
l se resume efectivamente, en toda su amplitud, la transformacin realizada
en la existencia humana, el paso del estado de muerte, de clera divina, de
esclavitud bajo la ley, bajo el pecado y bajo Satn, al estado de libertad de los
hijos de Dios.
La libertad de los hijos de Dios es, en primer trmino, un estar libre de
algo. Pablo expresa esta liberacin de distintos modos. Sirvindose de una terminologa jurdica, habla de liberacin frente a las exigencias de la ley (Rom
7,lss; 8,2ss; Gal 4,2ss). La ley no puede pretender ser el camino de salvacin,
porque ha sido sustituida por el evangelio (Gal 1,6-9). Vincularse a los mandamientos de Dios (1 Cor 7,19) significa unirse a la voluntad graciosa y liberadora del Dios redentor y, por tanto, tambin para el cristiano, el camino de
la libertad (Rom 6,18ss). Pablo se sirve tambin en este contexto de categoras
utdico-sociolgicas para caracterizar la nueva situacin de los cristianos. Eran
esclavos, y ahora, libres de su pertenencia al pecado, son libres para la justicia
(Rom 6,15-23). Ser esclavos del pecado significa tambin ser esclavos de la
muerte. El bautismo, como muerte y resurreccin con Cristo, significa la liberacin de todas estas cadenas (Rom 6).
Pablo toca en este punto aquellas experiencias humanas decisivas que van
ms all de todas las categoras jurdicas y sociolgicas. El hombre antiguo viva la miseria de la muerte en una angustia mucho mayor que el hombre moderno. La enfermedad, el dolor, la muerte tenan un fondo vivencial mucho
mayor en la simbiosis con el ciclo natural de muerte y resurreccin que en un
mundo de tcnica y medicina, el cual, en gran parte, puede liberarse de ellos.
As lo atestiguan los antiguos mitos del mundo oriental y las religiones mistricas del helenismo 52 . A diferencia de ellas, el mensaje cristiano sobre la superacin de la muerte en Cristo no solamente significa una liberacin del ritmo
de la vida y la muerte en la naturaleza (cosa que tambin puede hacer la tcnica), sino del poder de la muerte en absoluto. En Cristo se nos da la certeza
definitiva sobre la resurreccin y la vida. La realidad terrena de la vida futura la experimentamos prcticamente en la forma paradjica del dolor en que se
desarrolla nuestro morir cotidiano (2 Cor 6,9; Rom 8,36; 2 Cor 4,10ss)... En
nuestro sufrimiento tiene lugar el sufrimiento propio de Cristo (Gal 6,17; Flp
3,9ss; 2 Cor 4,10ss) 53 . De esta manera, tambin nuestra vida y nuestros sufrimientos se hacen fecundos en l, aunque no hay que entender nuestro sufrimiento como si fuera una continuacin propiamente dicha de la accin salvfica
de Dios en Cristo. Esta, como tal, se ha consumado ya 54. El sentido que tiene es
el de la implantacin de Cristo y de su historia en el individuo concreto y en
la totalidad de los hombres. Esto se realiza, por una parte, en el servicio de
reconciliacin, en el anuncio de la palabra y en los sacramentos, y por otra,
en la nueva vida desde Cristo en el Espritu. Es as como la libertad frente
a algo se convierte en libertad para algo, adquiriendo de ese modo un contenido enormemente positivo.
Al aceptar la reconciliacin que Dios nos brinda en Cristo, alcanzamos un
nuevo estado en y hacia Dios y un comportamiento y una vida nuevos de
acuerdo con ese estado. Hay dos maneras de contemplar esta situacin nueva:
a partir de su fundamento interior o en su realizacin activa. La interpretacin
paulina del hombre nuevo no ha de excluir ninguna de las dos. El deber pre-
*
N. Kehl, op. cit., 159s, donde hace notar acertadamente: Tampoco segn Rom 8,20
se cambia objetivamente nada en la creacin al hallarse sta, como consecuencia del
pecado (tambin en Rom 1,23), sometida a la idolatra = \mxmaxii\c,.
51
Para lo que sigue, cf. H. Conzelmann, op. cit., 35: De librtate christiana;
G. Reidick, Freiheit ais Heilsgut, en Ch. H6rgl-Fr. Rauh (eds.), Grenzfragen des
Glaubens (Einsiedeln 1967) 365-388; E. Kasemann, Der Ruf der Freiheit (Tubinga
1968). Muchas de las cosas que en las lneas siguientes quedan simplemente esbozadas
son tratadas ms detenidamente en el vol. IV al exponer la doctrina sobre la gracia.
50
52
837
DATOS BBLICOS: NT
supone una nueva capacidad dada al hombre. Esta, a su vez, slo puede comprenderse a partir de un principio dinmico: el Espritu. Su actuacin no es extrnseca, sino que mueve al cristiano desde dentro porque le ha sido concedido
como propio.
Lo ms que puede decir Pablo del cristiano es el mensaje de su filiacin
divina. En ea, Pablo da una exgesis soteriolgica del ttulo que Jess tiene
de Hijo (Gal 4,4-7; Rom 8,12-17; cf. Mt 5,9.45; Le 20,36; Heb 2,10) 55 .
El orden salvfico ha llegado a ser en Cristo Jess una comunin ntima de
los hombres con Dios y una fraternidad de los hombres entre s. En Gal 4,
4-7 (cf. Ef 2,19), Pablo describe la nueva relacin con las categoras jurdicas de un esclavo y de su traslacin al estado de hijo con derecho a la herencia. Esto era para los griegos una imagen plstica del cambio realizado por
Cristo en su existencia. Pasar de esclavo a hijo significaba una existencia social
distinta. Significaba una liberacin (de la ley, del pecado y de la muerte, poderes que esclavizan) y el establecimiento de una nueva relacin con Dios en el
Hijo que da derecho a la vida familiar y a la herencia. En Rom 8 pasan a segundo plano las categoras jurdicas para hacer sitio a la descripcin de la existencia pneumtica de los hijos de Dios.
Segn Rom 8, el don del Espritu significa la implantacin de un nuevo
principio vital que redime la carne, principio de vida vieja o ms bien de muerte (8,13) 5 . El Espritu es lo que ms importancia ha de tener para el hombre
que ha sucumbido en Adn al pecado y a la muerte; es aplicacin de la vida
del resucitado y garanta de la propia resurreccin. No es nicamente una realidad para el cuerpo, sino para todo el hombre. El Espritu no vivifica al
hombre a la manera de un man que fluye, sino posibilitando la accin personal en la fe y en la vida desde el Espritu.
Al describir esta nueva vida no cae Pablo en el moralismo o en el psicologismo. Describe la nueva existencia cristiana en la totalidad de sus rasgos fundamentales e igualmente la inteligencia en el Espritu, y lo hace en el horizonte de la promesa de resucitar con Cristo (8,18-30) y de la veracidad de la
garanta de salvacin: la entrega que Dios nos hace de s mismo en Cristo
(8,31-39). Slo una cosa puede amenazar seriamente a los cristianos: la vuelta
al camino segn la carne o bajo la ley (8,6-13), no la muerte del cuerpo, ni los
padecimientos del tiempo presente, ni el carcter perecedero de la creacin
o nuestra propia debilidad (v. 18ss). Por ms que conozcamos el carcter pasajero e incipiente de nuestra redencin, lo que ha de determinar siempre a los
cristianos es tener conciencia de la promesa definitiva. En el cristiano, por tanto, lo nuevo debe convertirse en realidad, sea en su actitud frente a la vida en
este tiempo y en este mundo, sea en su comportamiento moral.
La actitud bsica, tan subrayada por Pablo, contiene varios elementos:
1) El primero es una actitud filial, sostenida e inspirada por el Espritu.
En el lenguaje de aquel tiempo, esto significaba, negativamente, la desaparicin
de un espritu de esclavitud en la relacin con Dios. En nuestra poca, el
Apstol se hubiera referido a la situacin de hombres y pueblos explotados;
a los hombres sometidos a sistemas totalitarios que,* en mayor o menor escala,
les arrebatan sus derechos de persona. Pablo no hubiera sacado de ah probablemente consecuencias sociales o sociolgicas, sino que, con el fin de ejemplificarnos una falsa relacin con Dios, hubiera puesto de relieve cmo se desfigu-
836
55
57
La obra de H. Halbfas Vundamentalkatechetik (Dusseldorf 1968) 164-184, critica
con razn el lenguaje de los libros de religin, especialmente en lo que concierne a la
terminologa de hijo de Dios. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la idea de
la paternidad divina tiene en el NT dos componentes: a) la relacin con Dios como
Padre; b) la relacin con Cristo como hermano. Aparte de esto, tanto en el AT
como en el NT se entiende con frecuencia hijo en el sentido de hijo ya adulto dentro
de la gran familia. De ah que el carcter de hijo tuviera un eco luminoso que permaneca dentro de la familia. La experiencia existencial del adulto moderno ya no se realiza
tanto en la familia cuanto en la sociedad. Pero habremos de renunciar por ello
al intento de mostrar al hombre de hoy su relacin con Dios en Cristo desde la filiacin y la fraternidad?
58
H. Conzelmann, op. cit., 229s.
839
DATOS BBLICOS: NT
entre en lucha con una institucin sociojurdica como era enconces la esclavitud 60 . La poca actual est tomando de nuevo conciencia de que en este punto
y en otros los impulsos paulinos siguen siendo vlidos en la actualidad y exigen
una explicacin completa.
8) Salvacin. Pablo resume en el contenido teolgico de ctbt/d y a w r n p a
el efecto de la accin redentora de Dios en Cristo. La salvacin es el objetivo de la reconciliacin y de la redencin y la corona de la justificacin 61 . La pregunta que hemos de hacernos aqu es qu relacin existe entre
la salvacin y la temtica expuesta ya de la reconciliacin y la redencin,
con sus condicionamientos y con los dones que aporta a la vida cristiana. Puede entenderse en Pablo el trmino salvacin salvar como un trmino que
resume el efecto realizado en nosotros por la accin de Dios en Cristo? Es la
o w r n p a que esperamos el conjunto de lo que aportar el sjaton? a. En todo
caso, y por muy grande que sea la relacin, no existe identidad entre perdn
de los pecados, reconciliacin, redencin y justificacin por una parte
y salvacin por otra. Lo que une y lo que diferencia en Pablo a estas realidades salvficas se nos da bajo la perspectiva del ya y del todava no, a lo
que deber aadirse ms tarde el contenido de salvacin como realidad del
fin de los tiempos.
La predicacin del Apstol y todos sus esfuerzos misioneros tienen como
objetivo salvar y la salvacin (Rom 10,1; 11,14; 1 Cor 9,22; 10,33; 1 Tes
2,16). Ambas cosas se realizan claramente y de un modo inmediato al aceptar
su predicacin, la palabra de la cruz. Los que creen en ella, son los salvados
(t^piEVOi,); los que la rechazan, los perdidos (TCoXXjJtevoi; cf. 1 Cor 1,18;
2 Cor 2,15). Quiere darse a entender con ello una situacin ya concluida?
De ninguna manera. Pablo habla, en efecto, tanto del carcter inicial de ese
estar salvados como de la posibilidad de perder o poner en peligro lo ya
conseguido, y esto tambin en lo que se refiere a l mismo (cf. Flp 3,12; 2,12;
1 Cor 10,12; 2 Cor 5,10). Segn que se acepte o se rechace el evangelio, se
ha tomado una primera decisin a favor o en contra de la salvacin. La decisin a favor slo se hace definitiva en la constancia 63 y en el mantenerse firmes en la fe. La obstinacin lleva, por el contrario, al estado definitivo de
prdida de la salvacin 64.
As, pues, los creyentes, por ms que sean los ya salvados, deben actualizar
y profundizar constantemente en esta vida su aceptacin de la salvacin. Y, a la
inversa, el anuncio del mensaje de salvacin contina llegando a aquellos que
(en principio) la han rechazado (cf. Rom 9,11) o la han perdido con una vida
no cristiana (cf. 2 Cor 6,11-7,1; Gal 3,3). Se puede haber experimentado en
vano tan grandes dones (Gal 3,4), y tambin los cristianos pueden perder el
estado de gracia (1 Cor 10,1-13; Rom 11,17-22). Y es que, en efecto, la carne
ha sido ya fundamentalmente superada, pero no de una manera perfecta ni definitiva (Gal 5,13-26). Nadie tiene la certeza de estar justificado (1 Cor 4,4;
Pablo mismo no quiere juzgar tampoco sobre s, pese a no tener conciencia de
pecado; slo al Seor le corresponde el juicio).
838
60
Cf. A. Rich, en A. Lavanchy y otros, Kirche und Geselhchaft (Zurich 1967) 9ss;
sobre el desarrollo posterior, A. Grlmeier, Wandernde Kirche und werdende Welt
(Colonia 1968) 133s (bibliografa).
61
Para lo siguiente, cf. W. Foerster, Zfco...: ThW VII, 990-999, donde se habla
nicamente de efecto.
62
Al no poder ocuparnos de exponer la escatologa, nos limitamos a esbozar unas
lneas generales dentro del contexto de nuestra problemtica.
63
Cf. Rom 2,7; Gal 5,lss; Flp 4,1; Ef 6,10-18; Col 1,23; Heb 10,23; 12,15ss, etc.
" Cf. J. Gnlfca, Obstinacin, en H. Haag, Diccionario de la Biblia.
840
841
DATOS BBLICOS: NT
d)
66
H. Conzelmann, op. cit., 326s. Para la agrupacin de las fuentes, cf. ibd., 322ss.
842
843
844
DATOS BBLICOS: NT
845
846
847
RESUMEN
78
79
3.
Resumen
Con lo dicho han quedado esbozados los rasgos bsicos del mensaje neotestamentario sobre el efecto de la redencin en Cristo. Slo gradualmente ha ido
apareciendo una visin global de la realidad redentora en el presente y en el
futuro. Existen dos maneras de patentizar esta realidad: o bien se la contempla
desde Dios, desde Cristo o desde el Espritu, es decir, en una panormica de
la obra salvfica de Dios cuyo efecto se hace ya manifiesto en Cristo y en el
Espritu, o bien se presenta ya al hombre redimido en su nuevo estado, en su
nueva vida, en su vocacin plena, sin perder nunca de vista al hombre que
rechaza la salud ofrecida en Cristo y que se hace de esa manera reo de juicio
y de condenacin. Cada vez va cobrando tambin ms fuerza la referencia a la
comunidad de los salvados, la Iglesia, y a su culminacin, en la que se hace
realidad la plenitud de la salvacin. Al ir apagndose la esperanza en un final
inminente, va brotando el primer impulso de una consideracin objetiva del
don salvfico en s y va debilitndose su vinculacin a los portadores de la
salvacin o a una antropologa teolgica, en la medida en que sta existe en
el NT. A una con tal proceso marcha el de una transformacin de la eclesiologa. La Iglesia deja de ser considerada exclusivamente como fruto de la cruz
de Cristo y como lazo de unin en el Espritu y empieza a ser vista tambin
en su organizacin visible y en su realidad histrica. o obstante, la idea de la
salvacin contina siendo central, e incluso a los ngeles se les define en funcin del hombre, a quien hay que salvar: Qu son todos sino espritus en
servicio activo, que se envan en ayuda de los que han de heredar la salvacin (Heb 1,14). De todo lo expuesto se concluye que en ningn escrito del
NT existe una sistematizacin de la realidad salvfica. Con todo, nos es posible
ver en conjunto las afirmaciones de cada uno de los escritos. La misin constante de la Iglesia ser anunciar la salvacin con el carcter genuino del mensaje del NT, sea de Cristo o de los apstoles. En ella ha de notarse siempre la
urgencia del anuncio salvfico y la tensin de una esperanza inminente: Cuando comiencen a suceder estas cosas, tened nimo y levantad la cabeza, porque
se acerca vuestra redencin (Le 21,28).
81
RESUMEN
849
SMBOLOS Y FORMULAS DE FE
SECCIN SEGUNDA
TESTIMONIO DE LA TRADICIN
Unas breves indicaciones pueden bastarnos para bosquejar el desarrollo posbblico de nuestra temtica. Al principio, la predicacin y la doctrina sobre el
efecto de la accin salvadora de Cristo permanecieron en estrecho contacto con
la exposicin de la obra salvfica misma, con su autor y con sus acontecimientos centrales. La tan gran salvacin era vista en funcin de la grandeza del
salvador y de su obra, con lo que quedaba determinada de un modo inmediato
teolgica, cristolgica o pneumatolgicamente, segn se considerase su
punto de partida (el Padre), su realizacin o su culminacin. Tambin las llamadas teoras de la redencin, tanto patrsticas como escolsticas o neoescolsticas,
pretenden ante todo definir o iluminar el acto de la realizacin salvfica 1.
La doctrina sobre la redencin conserva este centro de gravedad incluso cuando
en la poca patrstica se parte del punto final, del efecto redentor, para demostrar el ser del autor o del dispensador de la salvacin, es decir, la divinidad de
Cristo o la del Espritu Santo. La premisa, ms o menos refleja, es: nosotros
hemos sido divinizados; luego el autor de la salvacin (Cristo) y su dispensador (el Espritu Santo) han de ser Dios.
Al elaborarse a partir de san Agustn una doctrina de la gracia independiente y al subrayarse el problema de la justificacin (Trento con sus antecedentes prximos y remotos) 2 , se desplaza hacia ella una parte de la doctrina de los
efectos redentores. Ms an, sta queda en cierto modo aislada de su fundamento trinitario, aislamiento contra el que ha tenido que luchar la teologa ms
reciente. La causa de sucesivas separaciones ha sido la elaboracin de una eclesiologa diferenciada y, sobre todo, de la doctrina de los sacramentos (con una
reflexin ms precisa sobre el efecto de stos, especialmente del bautismo y la
eucarista) y la sistematizacin de la escatologa (con un estudio particular de
la visin beatfica) 3 . Esta divisin tiene sin duda su sentido 4 , pero necesita de
una visin retrospectiva constante, tal como se nos ofrece en la predicacin de
la Iglesia primitiva y en la teologa patrstica ms antigua.
1.
Smbolos y frmulas de fe
851
852
10
parte, con elementos judos, cristianos u otros. Su empeo bsico est precisamente en romper el crculo proscrito de una redencin entendida de modo naturalista y hacer participar de la redencin a todo lo que existe en la creacin
(y en la historia).
La predicacin cristiana sobre los efectos de la accin salvfica de Dios se
encuentra fuertemente arraigada en la realizacin del misterio pascual y en I a
comprensin del bautismo y de la eucarista. Este es tambin un motivo de que
la doctrina de la redencin, comparada con otras verdades cristianas, sea la que
por ms tiempo se ha mantenido como expressional level, conservando as I a
forma de predicacin (cf. los smbolos), la ms cercana a las religious realities
of the lex orandi y la ms alejada de una formulacin cientfica 12. Los tipos
soteriolgicos de la patrstica permanecen en lo esencial a este n i v e l a . No
obstante, la diversidad de presupuestos y de problemtica de los distintos Padres y pocas configuran en cada caso de un modo diferente la imagen de la
salvacin.
Teologa patrstica
En lo que se refiere a la doctrina sobre el efecto de la redencin, la teologa patrstica no slo presenta ciertos matices que van ms all de las afirmaciones bblicas, sino que posee amplias reflexiones sobre el efecto de la accin
salvfica de Dios. Estas comienzan ya en el siglo n , y se elaboran tanto desde
presupuestos judos (judaizantes) como helensticos, en lucha sobre todo contra
la gnosis y Marcin. Ambos rompan el marco histrico-salvfico de la concepcin bblica de la salvacin e incluso la unidad del Dios del AT y del NT
(Marcin) o la unidad de Cristo y del hombre. Se interpreta la redencin en
un sentido fsico-dualista, es decir, hostil al cuerpo y a la materia. El pensamiento bsico de la gnosis es que hay que liberar de nuevo y conducir al cielo
el elemento celestial, la chispa luminosa o nous encerrada en el cuerpo o en la
materia. Esta chispa es sustancialmente idntica al Logos, redentor del mundo
celeste, del cual se ha desprendido el alma. El alma y el Logos han de ser unidos de nuevo. Esto significa diluir el mundo y el hombre en una condicin
ontolgica que responde a la preexistencia del hombre, pero de tal manera que
hace imposible una nueva cosmogona u . En contra de esta teora, los Padres
reclaman la unidad del Dios salvfico y la unidad de Cristo. Redencin significa, en primer lugar, liberacin del pecado y de sus consecuencias. La redencin incluye tanto al cuerpo como al mundo material restante. La gnosis tendra
de comn con el cristianismo la experiencia del mundo y del hombre, su ansia
de liberacin frente a la muerte, al destino y al dolor. Pero la fe cristiana en
la salvacin no se refugia en etiologas mticas o en la magia, enriquecidas, en
Cf. I. Ortiz de Urbina, Nizaa und Konstantinopel (Maguncia 1964) 79-81;
ibid., 207 (Konstantinopel I); G. L. Dossetti, II Smbolo di Nicea e di Constantinopoli. Edizione critica (Roma 1967) 232s, 246s; cf. DS 301, Calcedonia: propter nos
et propter nostram salutem; tambin Epifanio de Salamis (DS 42.44) y otros smbolos. Para el desarrollo posterior, cf. A. GriUmeier, Votn Symbolum zur Summa, en
J. Betz-H. Fres (eds.), Kirche und berlieferung (Friburgo de Br. 1960) 119-169.
Es de observar aqu tambin que la doctrina del efecto de la accin salvfica de Dios
suele presentarse generalmente unida a la del bautismo, la eucarista y la escatologa.
Cf. en op. cit., 151, la Oratio catechetica de Gregorio de Nsa.
.
11
Para la cristologa de la gnosis, cf. A. GriUmeier, Christ in Christian Traditton
Er
hu g
(Londres 1965) 94-101, con bibliografa; tambin R. Haardt, Zwanzig Jahre
f"^ " .
der koptisch-gnostischen Schriften von Nag Hammadi: ThPh 42 (1967) 390-401; del
mismo, Die Gnosis. Wesen und Zeugnisse (Salzburgo 1967).
853
a)
Hablar de Cristo como luz quiere decir ante todo que l nos la ha trado
para el conocimiento, es decir, la revelacin, que se hace luz en la fe y conduce a la inmortalidad (a la visin beatfica) M. Lo cual supone tambin que
Cristo, con su vida y su ejemplo, ha iluminado la vida del hombre (idea del
seguimiento e imitacin de Cristo) 15 .
No entra en nuestro tema el desarrollar la funcin que Cristo tiene como
modelo de revelador o de maestro. Esto exigira adentrarse en la cristologa de
los apologetas 16, y especialmente de los alejandrinos. Christus revelator adquiere, sobre todo en estos ltimos, un sello especfico. La intencin de Clemente
12
854
855
TEOLOGA PATRSTICA
es mostrar que aquello que los filsofos paganos y los gnsticos reclaman para
s existe desde siempre en el cristianismo. En el libro primero del Paidagogos
esboza Clemente el esquema de una triple actividad del Redentor-Logos (protrptica, pedaggica, didasclica), en la que no hay que ver otra cosa que las
tres etapas del proceso de conversin; la llamada a la conversin y al bautismo,
la enseanza catequtica y la instruccin mistaggica de los bautizados ". La
Iglesia se convierte en escuela en la que Cristo es nuestro padre, nuestra madre, el que nos protege y alimenta (Paed., I, 42, 1-3). Cristo es el sol del
alma y quien la conduce en su carro solar al Padre (Protr., 121, 1).
Orgenes da a todo esto una expresin ms bsica y ms plena al caracterizar la persona de Cristo como imagen del Padre. Es lo que desarrolla en la
teora de las epinoiai, nombres o perfecciones objetivas de Cristo que nos revelan la perfeccin indivisa y trascendente del Padre. Cristo es la sabidura, el
poder y la fuerza de Dios; el Logos y la vida. Mediante el conocimiento y la
participacin en estas perfecciones de Cristo llegan los creyentes hasta el Padre. Toda la soteriologa de Orgenes est basada en esta doctrina de las epinoiai. Los misterios y la plenitud de Dios estn contenidos primeramente en
Cristo como Logos. La humanidad de Cristo al igual que la Sagrada Escritura, que encarna tambin la Palabra es un filtro a travs del cual se comunica a cada hombre, segn su capacidad de comprensin, la plenitud inconmensurable de la divinidad I8 .
b)
La soteriologa conoce, a partir sobre todo de G. Auln ,9, el tema de Christus victor. Lo que aqu nos interesa es el resultado de esa victoria, desarrollado en la patrstica especialmente bajo el tema del descenso 20 . Cristo vence
a la muerte, al hades y a Satn. Esto significa liberacin: 1) vista histricamente, para los antepasados (una expresin de la universalidad de la redencin); 2) en consonancia con la doctrina de san Ireneo sobre la anakephalaiosis21, la recapitulacin en Cristo de todas las cosas y, sobre todo, de la
humanidad. Esta idea de la anakephalaiosis contiene en s tres momentos:
a) En Cristo se restaura el estado primitivo. Por su obediencia nos devuelve lo
que el primer hombre perdi por su desobediencia: la semejanza con Dios y la
comunin con l. b) Cristo significa a la vez el compendio de la historia hu17
No hay unanimidad sobre la interpretacin de los didascalia gnostica en Clemente. Son el desafo de un cristiano a un gnstico? No es Clemente ms bien
un misionero de los paganos que buscan la verdad, a quienes con su gnosis verdadera y su filosofa verdadera no pretende presentar otra cosa que el cristianismo?
Si se supone (con De Faye) que los Stromata tienen como destinatarios a los cristianos,
la pistis quedara para los ms simples entre ellos, mientras que la gnosis estara
reservada a una exigente lite mstico-especulativa. Sobre esta problemtica, cf.
A. Knauber, Katechetenschule oder Schulkatechumenat?: TThZ 60 (1951) 243-266;
cf. W. Volker, Der toahre Gnostiker nacb Clemens Mexandrinus (Berln 1952) esp. 301445, donde habra que tener en cuenta los principios establecidos por Knauber para
interpretar a Clemente (cf. la recensin hecha por el autor a W. Volker: Schol 29
18
Cf. H. Crouzel, Origne et la connaissance mystique (Pars 1962); A. Grillmeier, Cbrist in Christian Tradition, 163-171; G. Gruber, ZH. Wesen, Stufen und
Mitteilung des wabren Lebens bei Orgenes (Munich 1962) 241-267.
" G. Auln, Cbristus Victor (Pars 1938).
20
Cf. supra, H. U. von Balthasar, 738ss
,,.,
,-.,
~
21
Cf. A. Grillmeier, Cbrist in Christian Tradition, 114-122, con bibliografa.
22
Cf W. Hunger, Der Gedanke der Weltplatteinbeit und Adameinheit in der Tbeologie des hl. Irenaus: Schol 17 (1942) 161-177.
23
Cf. F. M. M. Sagnard, La gnose valentinienne (Pars 1947) 55-80.
TEOLOGA PATRSTICA
c)
24
Turner afirma que la inmortalidad puede tener en cada uno de los Padres un sentido muy distinto, segn se entienda el concepto fsica, metafsica,
mstica o escatolgicamente. Habra tambin que analizar en cada uno el trasfondo antropolgico, es decir, cmo concibe la naturaleza del hombre antes
y despus de la cada 25. Al hablar de aphtharsa y divinizacin (frwci^) como
frutos de la accin salvadora de Dios en Cristo, tocamos el punto que ms nos
interesa de la soteriologa patrstica. El punto de partida neotestamentario es
2 Pe 1,4: Con eso nos ha concedido tambin los inapreciables y extraordinarios bienes prometidos, que os permiten escapar de la ruina que el egosmo
causa en el mundo y participar en la naturaleza de Dios 26 . El don de la
<p0ap<7x lo refieren los Padres: 1) a la accin del Jess histrico en favor
de nosotros, los hombres; 2) o a la idea del Logos, incluyendo en ella la encarnacin. Dentro del primer enfoque existen a su vez diferencias: a) o bien predomina la visin escatolgica (haciendo o no referencia a la cada del hombre);
b) o bien la idea de aphtharsa est vinculada a la doctrina de la recapitulacin
(teniendo relativamente poco en cuenta la cada o haciendo hincapi en que
ha sido destruida por la encarnacin). En la segunda perspectiva, la aphtharsa
es considerada: a) como donacin hecha a la humanidad de la plenitud metafsica de Dios trada por el Logos; b) o como divinizacin (Mwcnc,), significando la estrecha vinculacin del Logos divinizador con su humanidad. Esta idea
de la divinizacin se encuentra desde Orgenes firmemente anclada en la tradicin cristiana. En el siglo iv recibe, con Atanasio, un significado especial 27 .
Vamos a limitarnos a esquematizar sus ideas haciendo, a la vez, algunas alusiones a Mximo el Confesor.
Ya en sus primeras obras Contra gentes y De incarnatione pretende mostrar
Atanasio que existe para la humanidad una vida propiamente divina que no
procede del hombre o de una esfera sensorial extrahumana. Procede de la presencia de Dios en la humanidad y en el cosmos visible en su Palabra, por medio de la cual ha sido creado todo. De esa manera queda destruida la idolatra,
que con su arte de seduccin hace incapaz al hombre de alcanzar la vida. La
participacin en el Logos coloca al hombre en posesin de una fuerza que le
hace con el Logos imagen de Dios. La vida de las criaturas est caracterizada
por la phthora; la vida divina, en cambio, por la aphtharsa. Esta ltima no es
simplemente un no morir de hecho, sino la plenitud de vida, propia nicamente de Dios y que no lleva en s germen alguno de disolucin. La phthora, a su
vez, no es tan slo una consecuencia de la cada o la limitacin de una criatura
expuesta a ella. Para Atanasio, el ser creado significa, aparte de un comenzar
24
Cf. H. E. W. Turner, The Patristic Doctrine of Redemption, 70-95; J. Gross,
La divinisation du chrtien d'aprs les peres grecs (Pars 1938) esp. 201-218 (Atanasio); G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicn (Oxford 1961); arts. 'Aqyftaeoa,
a<p&aQto;: 274-276, 276-277; OeoJioi-co,fte<morois:630-631; Oeco, &a>ois: 643-644,
649-650.
25
Cf. MS II, cap. 9: El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original
(W. Seibel) 643-650, y P. Schoonenberg, El hombre en pecado: ibd., 654-724.
26
Cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK XIII, 2; Friburgo de Br. 1961) 187 (Iva... yvr\o&e freas xoivcovol fpvoemg, jotpvyovxsg TTS v ttp
xoacp v wu'fruu.a (p<k>Q<;).
27
Para lo que sigue, cf. L. Bouyer, L'incarnation et l'glise-Corps du Christ dans
la thologie de saint Athanase (Pars 1943). Cf. G. W. H. Lampe, op. cit., donde se
encuentra una buena sntesis sobre la relacin de la divinizacin con las personas
divinas y con la idea de la filiacin.
857
858
859
TEOLOGA PATRSTICA
independiente de nosotros (al margen de la creacin). Sin embargo, la encarnacin tiene lugar nicamente por nuestra salvacin, a fin de que nosotros, cuyo
ser de criaturas significa phthora, recibiramos la aphtharsa, la inmortalidad
y la vida divina (1.a Or. c. Ar., 41, 42, 48). El Logos se nos hace tra'fftLUx;
para vencer en nosotros la phthora y divinizarnos (2.a Or. c. Ar.: PG 26, 277B).
El Logos destruye radicalmente nuestra muerte, tomando nuestro cuerpo y nuestro destino y comunicndonos, en la unin consigo, la vida. Es un cambio
entendido literalmente. Tan real es que Cristo ha aceptado nuestra naturaleza
humana como que nosotros participamos en Cristo, en quien se unen el Logos
y la carne, de la vida divina 29 .
Con el fin de clarificar un poco ms el enfoque griego de los efectos de la
accin salvfica de Dios, vamos a referirnos ahora a la gran figura teolgica que
aparece al final de la patrstica griega: Mximo el Confesor. Para l existe una
relacin estrecha entre la Mwffi^, la divinizacin del hombre, y la encarnacin
del Logos, que constituye el principio y el caso supremo de esta divinizacin.
La voluntad divina slo tiene un fin: nuestra salvacin. Esta queda asegurada
fundamentalmente en la encarnacin, que para Mximo el Confesor es el gran
misterio de la economa divina respecto a nosotros (Opuse, theol. et polem.:
PG 91, 225D). En la realizacin de nuestra salvacin hay que distinguir con
nitidez dos estratos: la redencin significa, por una parte, restauracin del
hombre, y por otra, presencia originaria de Dios (en la historia, o dicho modernamente: comunicacin de Dios al hombre realizada de una manera insuperable en Cristo, en su encarnacin y en todos los misterios hasta su ascensin).
En la encarnacin en la knosis, querida libremente por el Logos (y por
el Padre y el Espritu) y hecha por amor a los hombres (philanthropa) se
realiza la renovacin interior (%aiV0Toy.6a) de la naturaleza humana (Ep. 19
ad Pyrrhum: PG 91, 592D). Al aceptar el Logos la naturaleza humana, restablece la imagen de Dios en nosotros. La elevacin de la naturaleza humana en
y por Cristo tiene para nosotros un significado arquetpico (Ep. 12 ad loann.
cub.: PG 91, 468C). El hecho de que Mximo el Confesor acente la distincin de naturalezas en Cristo nace de un inters soteriolgico, es decir, de la
conviccin de que nicamente la humanidad plena de Cristo puede significar
una garanta de nuestro propio ser humano, de nuestra actuacin y de nuestra
libertad en nuestra relacin definitiva con Dios, nuestra salvacin: la interrelacin hombre-Dios en Cristo es el arquetipo de lo santo. Precisamente por
ser mediador entre Dios y los hombres, tuvo Cristo que mantener una vinculacin natural con los dos polos, siendo l mismo ambas cosas (ib'td.). En s y
por s mismo uni lo celestial y lo terreno al llevar al Padre, con el poder
arquetpico e inefable de la encarnacin, la naturaleza humana salvada, admitida en la amistad de Dios y divinizada (ibd.).
La divinizacin y la unin con Dios a partir del ni separado ni mezclado
del Concilio de Calcedonia no la entiende Mximo como una limitacin del
hombre. Su concepto-sntesis permite, por el contrario, perspectivas muy modernas. En Cristo se hace visible en su inmediatez que Dios contina siendo
el Otro, trascendente e inaccesible, y que por lo mismo el hombre no debe
buscar su salvacin en el abandono de su naturaleza* De esa manera se contradice implcitamente una vez ms la falsa soteriologa de los gnsticos. De ah
que Mximo, en contra tambin de los monoergetas y monoteletas, subraye la
libertad de Cristo y la existencia en l de todas las aptitudes humano-espirituales. La razn ms profunda por la que Cristo debe poseer una libertad creada
es de orden soteriolgico: la curacin se realiza all donde se cometi el pecado
(Opuse, theol. et polem.: PG 91, 157AB). La libertad humana se manifiesta
como el lugar originario de la salvacin. Con esto corrige Mximo lo que podra parecer demasiado griego, demasiado fsico, en la soteriologa anterior,
especialmente en la de los capadocios. En Mximo, el acento no recae ya, como
poda sospecharse en los capadocios x, en que Cristo se apropia totalmente de la
naturaleza humana y sta queda, por as decirlo, automticamente perdonada
y divinizada. En su interpretacin de la unin hiposttica introduce un pensamiento muy moderno: Cristo es a la vez la unin y la suma identidad de Dios
y hombre y la suma no identidad (De duab. Chr. nat.: PG 91, 145B-148A;
Opuse, theol. et polem.: PG 91, 100B, 204A, 232BD). La unin hiposttica
lleva al hombre a una verdadera identidad con un Dios (Logos) que permanece
trascendente y le lleva a la vez a la actualizacin suprema de s mismo (Opuse,
theol. et polem.: PG 91, 97A; Ep. 14 ad Petrum: PG 91, 536B). Dios no se
hizo hombre para llenar el universo, sino para restaurarlo y renovarlo (Ep.
13 ad Petrum: PG 91, 517BC). Cuanto ms se une el hombre con Dios, tanto
ms hombre se hace l mismo. Con esto se abre una perspectiva que ha sido
continuada por el Vaticano II. La salvacin y la gracia no significan principalmente un completar al hombre que relativice u oprima su ser de hombre,
sino ante todo la actualizacin plena de todo lo que hay en l, aunque es cierto
que esto slo ocurre en la comunicacin de Dios, tal como ha sido realizada
en Cristo.
s
Cf. Atanasio, Ep. de Synodis, 51: PG 26, 784. En este contexto hay que ver
tambin la eclesiologa de san Atanasio. Cf. L. Bouyer, op. cit., 85-131. En las cartas
a Serapin ve todo el conjunto desde una perspectiva pneumatolgica. Cf., por ejemplo, Ep. 1 ad Serap., 24: PG 26, 585.
860
Problemtica
moderna
Esta indicacin se la debo a K. J. Becker. El influjo que tuvo esta traduccin merecera
un captulo aparte.
33
Cf. J. Alfaro, loe. cit.
34
S. Th. III, q. 48, a. 6 ad 3: Passio Christi, secundum quod comparatur ad
divinitatem eius, agit per modum efficientiae; in quantum vero comparatur ad voluntatem animae Christi, agit per modum meriti; secundum vero consideratur in ipsa carne
Christi, agit per modum satisfactionis, in quantum per eam liberamur a reatu poenae;
per modum vero redemptionis, in quantum per eam liberamur a servitute culpae; per
modum autem sacrificii, in quantum per eam reconciliantur Deo.
35
Cf. J. Alfaro, supra, cap. VII, con una breve exposicin del desarrollo posterior
hasta el siglo xx. Habra que aadir tambin los nuevos planteamientos intentados
en la teologa alemana. Cf. A. Heuser, Die Erlosungslehre in der kathoschen deutschen
Dogmatik von B. P. Zimmer bis AL Schmaus (Essen 1963); W. Breuning, Jess Christus
der Erlser (Maguncia 1968); para el mbito no alemn: L. Richard, Le Mystre de la
Rdemption (Tournai 1959, con bibliografa); J. Galot, La Rdemption, Mystre d'Alliance (Pars 1965); B. A. "Willems, Brlsung in Kirche und Welt (Friburgo 1968); desde
un planteamiento filosfico: B. Welte, Heilsverstandnis (Friburgo de Br. 1966).
PROBLEMTICA MODERNA
861
como individuo y en su totalidad. La redencin es efecto de una accin realizada por Dios en nosotros y aceptada por nuestra libertad, la cual coopera
tambin a ella. Esta accin de Dios es necesaria. No existe autorredencin, ni
del individuo, ni de la comunidad. El hombre, en efecto, al apartarse culpablemente de Dios, se ha encerrado de tal manera en el crculo de su finitud creatural, que su existencia, proyectada hacia la eternidad, tiende ahora (al ser rechazada por Dios) hacia un total vaciamiento de sentido que l mismo no puede
ya eludir.
Como quiera que se fundamente la necesidad de redencin, la concepcin
cristiana conviene en que es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar al
hombre y quien rompe desde fuera el crculo vicioso de la imposibilidad voluntaria del hombre. Dios es quien le capacita para una nueva aceptacin y
para volver a la comunin con l. La redencin es, por tanto, como obra de
Dios, una realidad objetiva que la misericordia y el amor libre de Dios ofrecen al hombre libre. La obra redentora objetiva se realiza en la obediencia
activa de Cristo, el Hijo encarnado del Padre, y, por tanto, en un hombre
libre. Cristo representa y expresa la disposicin bsica de la humanidad para
aceptar el amor misericordioso y la gracia de Dios, disposicin que cada uno
personalmente tiene que hacer realidad en Cristo (mediante la fe y los sacramentos). La redencin es, por tanto, ya en Cristo: 1) objetiva y subjetiva
(para Cristo es subjetiva, en cuanto que por su entrega recibe, como don del
Padre, la glorificacin; para nosotros lo es como aceptacin del perdn del Padre y de su misericordia); 2) activa (en la entrega a la muerte) y pasiva (precisamente en la aceptacin de la gracia divina y de sus efectos para todo el
hombre y para la humanidad, lo que se revela de modo ejemplar en la resurreccin de Cristo y en su exaltacin); 3) negativa (hace desaparecer la culpa
y el castigo por el pecado y positiva (produce una nueva creacin; 2 Cor 5,17).
El primer efecto de la redencin consiste, segn la concepcin cristiana, en
que Dios, ofrecindose en su misericordia libre y soberana, transforma el no
del hombre tendencialmente definitivo y mueve a ste a dar desde dentro
un nuevo s de amor. La autoinmolacin de Cristo, cabeza de la creacin y de
la humanidad, es la causa de que Dios perdone al nombre la vida (con la superacin de la muerte corporal y espiritual) y el castigo merecido por el pecado:
la condenacin eterna. Se trata de un proceso en el que Dios mismo no necesita cambiar o ser reconciliado, por ejemplo, a base de sangre. Es el hombre
el que cambia. Sin embargo, Dios como corresponde a su ser personal trascendente interviene en este suceso de una manera sumamente activa y con
lenguaje antropomrfico se siente profundamente afectado por l. Para
comprender la afectacin divina hemos de arrancar de la absoluta y necesaria
autoafirmacin de Dios. Dios, ser increado y fuente de todo ser y de toda vida
fuera de l, en un nico acto de infinita autoafirmacin, afirma o niega tambin a la criatura libre, segn que sta se identifique con ese acto de autoafirmacin divina o se coloque suicidamente en contra. Si se identifica con ella,
sta se convierte en un amor infinito frente a la criatura y en una comunicacin de Dios que alcanza en Cristo su ltima profundidad. Pero, si se distancia,
esta autoafirmacin de Dios como Seor y fundamento de todo ser se convierte
para el pecador y enemigo de Dios en acto de negacin y de repulsa, en clera en lugar de amor.
Este alejamiento de Dios engendra una culpa positiva que no puede ser
borrada simplemente por una vuelta a Dios, y menos si sta proviene del hombre mismo. Al igual que no puede realizarse esta conversin por obra del pecador, tampoco la culpa y el castigo pueden ser borrados por el hombre. Para lo
primero necesita la gracia de Dios; para lo segundo, su perdn gratuito, con
862
863
PROBLEMTICA MODERNA
remisin de la culpa y del castigo. Este es el motivo de que Dios, por pura
gracia y propia iniciativa (2 Cor 5,18.18), haya otorgado Cristo a la humanidad.
En la dignidad y en el puesto que Cristo ocupa como Hijo encarnado y como
cabeza y representante de la humanidad y en su entrega libre y total a Dios ha
roto todo lo que significaba para el hombre la atadura al pecado:
1) Por el holocausto de Cristo, obediente hasta la muerte en cruz, se restituyen a Dios sus derechos sobre el hombre y se restablece de nuevo su dominio sobre el mundo. Esta es la idea bsica de la teora escolstica de la satisfaccin, aceptada por el magisterio oficial, aunque no haya sido como tal definida (DS 1528.3891) *.
2) Dado que en la muerte y en el abandono de Cristo ha quedado rota
tambin la atadura del hombre al castigo, la teologa habla de una satispassio,
cuya interpretacin, por lo difcil que es, an no se ha conseguido del todo.
3) La teologa habla, finalmente, de mrito de Cristo para s y para toda
la humanidad, por cuanto Dios no se conform con borrar la culpa y perdonar
el castigo, sino que, en su misericordia, y por razn de la entrega total de
Cristo, hace partcipe a todo el hombre de su vida divina (DS 1027.1523.1530.
1533.1560.3329).
En todo lo anterior hemos de evitar concepciones antropomrficas, unilateralmente jurdicas o mitolgicas (aunque en ellas puede haber expresiones tiles) para concentrarnos en una sola cosa: la muerte de Cristo, Hijo de Dios y
cabeza de la humanidad, es el s personal, total, irrevocable y definitivo del
hombre a Dios. Cristo renuncia en la cruz a su existencia humana para reconocer como nicamente vlida la existencia de Dios. Pero ms tarde, en la
resurreccin y en la glorificacin, recibe de nuevo la existencia humana en toda
su plenitud. Cristo, y en l todo el que lo acepta, al identificarse con el reino
de Dios, es llamado a reinar con l.
Desde esta perspectiva queda estructurada la unidad de la obra redentora
y de sus efectos: Dios acta gratuitamente en Cristo mismo para reconciliar el
mundo consigo, y en Cristo pone al hombre en direccin hacia s. De este
modo, todo acontecimiento redentor se convierte en un restablecimiento pleno
del dilogo personal entre Dios y el hombre. La cruz comn a ambos se hace
el signo demostrativo del amor mutuo. Todo esto lo realiza Dios en una histo-
36
El Vaticano I haba preparado una definicin: Christum ver et proprie satisfecisse nobisque gratiam et gloriam meruisse (Collec. VII, 566s). El Vaticano II
tena entre los textos preparados, pero no aprobados, un captulo propio sobre la
Satisfactio. Hoy resulta difcil aceptar la argumentacin jurdica y cuantitativa de Anselmo de Canterbury sobre la satisfaccin (satisfaccin como restablecimiento de la gloria de Dios), doctrina que ha sido objeto de fuertes impugnaciones. Con todo, se esconden
en ella elementos muy modernos: acentuacin de lo tico y de la relacin de la obra de
Cristo con la humanidad entera (la satisfactio Christi conduce a una restauratio
civitatis Dei). Ante todo son de tener en cuenta algunas frases que anticipan el personalismo moderno y la teologa de la muerte (K. Rahner). El pecado es una repulsa
responsable y radical de Dios. La satisfaccin ha de devolver a Dios su derecho mediante la plena renuncia a la existencia propia por la entrega a la muerte: An non est
dignum, quatenus qui se sic abstulit Deo peccando, ut se 4>lus aufferre non posset, sic se
det Deo satisfaciendo ut magis se non possit dar. Obsrvese el se dar con la exigencia
de una entrega total. Ahora bien, la mayor entrega tiene lugar en la muerte: Nullatenus
se ipsum potest homo dar magis Deo, quam cum se morti tradit ad honorem illius
(Cur Deus homo II, 11; ed. Schmitt, 111). Cristo tiene la omnipotentia para disponer
sobre su vida (Jn 10,17.18). Anselmo hubiera debido recoger el momento de irrevocabilidad de esa entrega. La interpretacin que da santo Toms sobre la satisfaccin y la
reconciliacin es tambin personal: S. Th. II, q. 113, a. 2. Cf. P. Sjourn, Les trois
aspects du pech dans le Cur Deus homo: RevScRel 24 (1950) 5-27.
a)
El hombre actual est en camino hacia el desarrollo ms pleno de su personalidad y la toma de conciencia cada da mayor y ms exigente de sus derechos (GS 41, 1). El artculo 41 habla todo l de este desarrollo ms pleno
de la personalidad humana y de los talentos humanos, de la dignidad del
hombre, de la estima del cuerpo y de la persona toda y de sus derechos, especialmente de la dignidad de la conciencia y de su decisin libre y de la dignidad y libertad del hombre. Precisamente a ello tiene que contribuir el ser
en Cristo: El que sigue a Cristo, hombre perfecto, l mismo se hace ms
hombre (GS 41, final). El Concilio afirma que el evangelio y su seguimiento
constituyen la mejor y ms segura garanta de los derechos humanos, aunque
su realizacin se encuentra en gran parte en el mbito del Estado y de la sociedad (pero tambin en el de la Iglesia como comunidad de hombres). La constitucin Gaudium et spes apela intencionadamente al evangelio. La Iglesia
misma, en efecto, como mensajera suya, ha tenido que ir aprendiendo laboriosamente lo que el espritu evanglico exige en lo referente a los derechos humanos y especialmente a la libertad de conciencia. En ninguna ley humana se
afirma de un modo tan apto la dignidad personal y la libertad del hombre
como en el evangelio de Cristo, confiado a la Iglesia. Porque este evangelio
anuncia y proclama la libertad de los hijos de Dios. Rechaza toda esclavitud,
nacida en ltimo trmino del pecado, respeta santamente la dignidad de la conciencia y sus libres decisiones, no cesa de exhortar para que se multipliquen
los talentos humanos en servicio de Dios y bien de los hombres y, finalmente,
encomienda a todos a la caridad de todos (GS 41, 2).
37
K. Rahner expresa esta situacin con su doctrina sobre el existencial sobrenatural. Cf. Sacramentum Mundi I, Antropologa teolgica, 286-296, y III, Existenciario,
existencial II, 66-68.
38
Hemos de limitarnos a esbozar los resultados. Cf. A. Grillmeier, Wandernde
Kirche und werdende Welt (Colonia 1968), donde se comenta con detenimiento el
captulo IV de la primera parte de la Gaudium et spes.
864
BIBLIOGRAFA
La experiencia de la historia humana y del desarrollo de la sociedad moderna han ayudado realmente a ahondar en las implicaciones que el mensaje salvfico (sobrenatural y escatolgico) de Jess tiene para el hombre como tal y para
el mundo como mundo. Sin embargo, se precisar un impulso constante hasta
que lo conocido se realice y los redimidos sean de verdad redimidos. La dignidad del hombre alcanza para el Vaticano II su verdadera realizacin en la
libertad de los hijos de Dios. Cierto que con ello se alude en primer lugar
a la renovacin del hombre en Cristo y a la liberacin del pecado, de la muerte
y de los poderes malignos (en sentido paulino). Con todo, en la mente del
Concilio existe tambin una relacin entre la dignidad de la persona humana,
renovada en Cristo, y su realizacin en el mbito terreno y social. En efecto,
toda situacin concreta indigna de la persona humana, toda clase de esclavitud (GS 41, 2), no es slo cuestin de un comportamiento interhumano falso,
sino que es, en definitiva, el producto de una relacin falsa con Dios, resultado
de no haber sacado las consecuencias de s que Dios da sin distincin a todos
los hombres. Si los hombres vivieran plenamente la redencin, liberaran a la
vez su existencia terrena de numerosas consecuencias del pecado hasta donde
Dios quiere que nos veamos libres de ellas en esta vida. La libertad sobrenatural en Cristo evidencia un derecho natural mltiple de la persona humana por
el que se nos encarga velar. No vamos a detenernos aqu en analizar el mbito
de la vida del individuo y de las relaciones intrahumanas en el que es aplicable esta libertad. Todas las cuestiones particulares sobre los derechos de la persona, proclamados tambin en los decretos sobre la libertad y la educacin
cristiana, pueden resumirse en la expresin: autonoma de la creacin y especialmente del hombre, autonoma que no es absoluta, sino que depende de Dios.
La funcin de los mandamientos de Dios no es humillante, sino liberadora:
... pues nos acomete la tentacin de pensar que nuestros derechos personales
solamente pueden ser salvaguardados plenamente cuando nos independizamos
de toda norma de la ley divina. Por este camino, la dignidad de la persona humana de ningn modo se defiende, sino ms bien se destruye (GS 41, final)l
El Vaticano I I desea, finalmente, despertar la responsabilidad de los cristianos frente al mundo, no slo con vistas al momento presente, sino con vistas
tambin a los problemas del futuro. El mbito de la actividad humana necesita
un enorme desarrollo con objeto de garantizar un mundo humano para las
dcadas y los siglos venideros. La Iglesia, por tanto, al perseguir su fin salvfico
no slo transmite al hombre la vida divina, sino que tambin derrama y refleja
en cierto modo su luz sobre el mundo; sobre todo sanando y elevando la dignidad
de la persona humana, fortaleciendo la unidad de la comunidad humana y dando
al esfuerzo diario de los hombres una significacin y un sentido ms profundos (GS 40, 3).
b)
Redencin de la comunidad.
Tambin la comunidad humana necesita redencin. La esfera social y poltica, al igual que la cultural y econmica, con todas sus barreras y sus diferencias, con sus bloques y sus escandalosas desigualdades, ofrecen numerosos ejemplos de que el hombre no est redimido. En ms de una ocasin se ha subrayado que la misin de la Iglesia es ser vnculo de unidad entre los hombres
y los pueblos 39 . Sin apuntar directamente al orden de lo civil y de lo econmico ni pretender una teocracia eclesistica, como pareca exigirse en la perspectiva bizantino-medieval del cristianismo, el fomentar este orden pertenece
a las implicaciones de una fraternidad propiamente cristiana. La fuerza que la
Iglesia puede comunicar a la sociedad humana de hoy es esa fe y ese amor que
se plasman en la vida prctica... (GS 42, 3). La Iglesia y la teologa tienen que
redescubrir de una manera nueva y desinteresada la polis, a la que slo podrn
servir totalmente si llegan, conforme a sus propias feyes, a un pleno desarrollo *.
35
Cf. Lumen gentium, arts. 1.9.13.28; Declaracin sobre la educacin cristiana, 1;
Decreto sobre el apostolado de los laicos, 8.27; Declaracin sobre la libertad religiosa,
15; cf. tambin en Gaudium et spes, 33.42.54.77.82.
* Cf. J. B. Metz, Zur Theologie der Welt (Maguncia 1968) 99-116 (el mundo y la
Iglesia a la luz de una teologa poltica). Sera equivocado hacer del cristianismo una
religin puramente humanista. Cf. H. Schrmann, Neutestamentlicbe Marginalien zur
865
ALOIS
GRILLMEIER
BIBLIOGRAFA
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55
866
CAPITULO XI
MARA
EN EL ACONTECIMIENTO
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IV.
TEOLOGA SISTEMTICA
SECCIN PRIMERA
PLANTEAMIENTO
1.
Y DATOS
HISTRICOS
El hecho de que al hablar del acontecimiento Cristo como obra del Hijo
se trate tambin del puesto en l de Mara necesita una justificacin. El hecho
queda justificado al afirmar que el acontecimiento Cristo no se produjo sin
Mara. Tomar esta afirmacin de un modo puramente especulativo sera quitarle parte de su fuerza. La reflexin especulativa debera partir de que Dios
habra podido redimir a la humanidad y Cristo habra podido aparecer sin
necesidad de la maternidad de Mara. Esta especulacin puede afirmar ms
tarde que el camino escogido por Dios fue el ms conveniente y estudiar los
bienes especiales que nos ha aportado este camino concreto.
Al enfocar el tema desde una perspectiva histrico-salvfica no pasamos por
alto ni tenemos en poco esa concepcin. Pero aqu tal vez el peso de la exposicin radica de antemano en el hecho de que Dios ha introducido en la historia humana su accin salvfica como un todo concreto. La conexin personal
e histrica dentro del plan salvfico de Dios es una categora universal y se
convierte en un a priori que no es necesariamente metafsico, pero s teolgico,
y que se fundamenta en la revelacin. En esta perspectiva cobra toda su fuerza
la afirmacin de que la realidad Cristo se dio no sin Mara. Con ello quiere
decir que as como Dios no oper la salvacin de la humanidad al margen de
sta y de su historia, sino que entr en la historia mediante la encarnacin, de
igual modo al encarnarse lo hizo sometindose a las leyes del ser humano, sometindose a la maternidad de Mara.
No se produjo sin Mara no es, por tanto, la afirmacin trivial de una
contingencia histrica, aun cuando sta formase parte del plan divino. Cristo,
en cumplimiento de las Escrituras, naci en Beln y no por el censo de Quirino. Tambin ah se encuentra la particularidad histrico-salvfica de que el
Mesas tena que salir de la ciudad de David. Ahora bien, esta particularidad
representa una circunstancia externa de la realidad Cristo, mientras que la maternidad de Mara atae a la manera de la encarnacin misma, aunque no a su
esencia.
Si la encarnacin del Hijo constituye una de las verdades ms fundamentales de la fe, el modo de esta encarnacin, la maternidad de Mara, es de suma
importancia teolgica y necesita un anlisis profundo de todo su contenido; po-
868
posibles entre dos realidades cuya comparacin no justifica por s misma una
nueva deduccin, pero puede, por ejemplo, iluminar de una manera ms viva,
mediante el smbolo, un conocimiento ya existente. Ms que de una ampliacin
del conocimiento tendramos que hablar en este caso de una profundizacin o
de una vitalizacin del mismo, lo cual constituye un objetivo en modo alguno
despreciable. El concepto de simbolismo didctico podra hacernos ms comprensible una gran parte de la exgesis bblica de los Padres. El pensamiento
causal y el simblico no se sustituyen mutuamente ni deben excluirse, sino
completarse.
En la mariologa que nos ocupa, la maternidad corporal de Mara es una
afirmacin causal. Mara es la madre de Jess expresa una realidad observable, fsica y conceptualmente inequvoca. Pero cuando se trata de la expresin
maternidad espiritual-personal tenemos que ayudarnos ya del pensamiento
simblico, y ms an si establecemos una relacin entre la concepcin de Cristo
por Mara y la actitud metafsicamente receptora de la criatura frente al Creador. Tampoco la doctrina de la encarnacin puede mantenerse si no se acepta
una correspondencia real, activa y de origen divino entre la unidad fsica de
nuestra naturaleza humana y la vinculacin con el Hijo de Dios. Est, pues,
justificado el afirmar que en la mariologa opera un simbolismo que representa
no una comparacin arbitraria, sino una realidad metafsico-teolgica. El simbolismo corre a la par con el pensamiento causal y abstracto, el cual explica el
proceso del misterio de Mara en su trasfondo histrico.
El simbolismo de la frase la salvacin por la mujer (virgen) es tanto ms
instructivo cuanto ms claramente pueda mostrrsela radicada en la conciencia
de la humanidad y de la revelacin. Este es el motivo de que, en las lneas
que siguen, planteemos la cuestin del puesto de la mujer en las religiones que
preceden o que estn al margen de la cristiana. El hecho de que unos elementos de fe cristiana queden de ese modo plasmados en categoras simblicas no
cristianas no significa su mitologizacin, al igual que tampoco el empleo de
conceptos filosficos significa necesariamente su racionalizacin. En un caso
como en otro, lo nico que se pone de manifiesto es que el misterio de la fe
es accesible hasta cierto grado a una inteligencia humana normal.
Resulta fcil encontrar en las religiones paganas l ejemplos de divinidades
femeninas, y, partiendo de conceptos como intercesoras o reinas del cielo,
es posible establecer paralelos con el culto mariano 2 . Pero lo que nos interesa
aqu no son paralelos con una figura de Mara ya glorificada. El fundamento
de la gloria de Mara, su misin histrico-salvfica, reside en su vida terrena y
temporal. Si reconocemos en sta un smbolo metafsico vlido, hemos de buscar igualmente sus antecedentes en la vida de otras mujeres y no en una simple
figura mtica.
Por lo que se refiere al mbito pagano, podemos afirmar en general que la
mujer est menos subordinada a lo celeste y ms a lo ctnico o telrico 3 . Los
cultos de la diosa madre, con sus sacerdotisas y su prostitucin sagrada, tienen
un contenido telrico, y en mitos telricos tienen igualmente su origen las ves-
2.
Simbolismo y mariologa
869
1
Cf. sobre lo que sigue A. Schimmel, Frau I: Religionsgeschichtlich: RGG II
(Tubinga 331958) 1065-1067, con bibliografa; W. v. Soden, Muttergottheiten: RGG IV
(Tubinga 1960) 1227-1229; J. Leipoldt, Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum (Leipzig 1954); F. Heiler, Der Dienst der Frau in den Religionen der
Menschheit (Munich 1939) 1-48; A. Closs, Frau I: Religionsgeschichtlich: LThK IV
(1960) 294-295.
2
Cf. RGG IV, 1228.
3
Cf. ih'id. y RGG II, 1066.
870
tales romanas 4 . Estas ltimas gozaban en todo caso de una gran veneracin
religiosa. Tambin la relacin frecuente de la mujer con la profeca y los orculos se funda ms bien en emocin y xtasis que en iluminacin supraterrena.
Por tanto, la tradicin pagana y precristiana apenas ofrece puntos de apoyo a
la idea de una mujer divinizada como portadora de la salvacin.
La revelacin veterotestamentaria significa frente a esto un progreso, por
ms que la mujer israelita se viera, en poca tarda, bastante relegada en lo referente a lo religioso-cultual 5 . El AT conoce el concepto de profetisa 6 ; sin
embargo, es nicamente a Jolda a quien se confiere un papel propiamente proftico. Dbora pertenece ms bien al grupo de Ester y Judit, es decir, a las
mujeres a quienes se presenta como salvadoras polticas y guerreras del pueblo
escogido. Las tres tienen en comn (y en la narracin de Dbora tambin Jael,
figura secundaria a la que en Jue 5,24 se llama bendita entre las mujeres) el
mrito, a despecho de su debilidad femenina, de haber salvado a su pueblo de
los enemigos. Resulta paradjico ver en tales hechos unas prefiguraciones de
Mara como madre del Redentor; en este aspecto hay que evitar una exgesis
escriturstica pormenorizada. Sin embargo, el hecho es que la Escritura confiere a la actuacin de tales mujeres un carcter autnticamente soteriolgico, si bien lo hace al nivel de la historia salvfica del AT, no del NT. De
Dbora se dice (Jue 5,7): Desiertos estaban los lugares indefensos, desiertos
en Israel, hasta que me levant yo, hasta que me levant yo, Dbora, como madre en Israel. Para probar que la intercesin de Ester y la hazaa guerrera
de Judit son entendidas como una accin salvadora para todo el pueblo sobra
todo comentario. El libro de Judit hace especial hincapi en explicar la hazaa
de la herona por su unin con Dios (cap. 8-9, 13), y lo mismo hace con Ester
el texto de los LXX (cap. 4). De este modo tenemos, en la unidad de la historia salvfica, unas prefiguraciones de la eleccin de Mara, smbolo de la mujer
que, en el instante en que decae la fuerza varonil y puramente en virtud de
una unin con Dios, introduce de nuevo en la historia el poder de Dios, y mediante l, transmite al pueblo escogido la victoria 7.
Podemos, por tanto, concluir que si no en la historia universal y extrabblica, s en la historia bblica de salvacin, se crean las bases simblico-reales
para una exgesis teolgica de la maternidad de Mara.
3.
Comienzos de la mariologa
Cundo y cmo se inici en el pensamiento cristiano esta explicacin teolgica? La respuesta ms simple y ms acertada es decir que arranca de los
escritos neotestamentarios. De ellos y de su teologa nos ocuparemos en las dis4
Cf. W. Reidinger, Vesta, D) Vestales, en Paulys Realencyclopadie der classischen
Altertumswissenscbaft 2, R. VIII (Stuttgart 1958) 1732-1753, esp. 1753, 1737, 1769s,
1771.
5
Cf. F. Horst, Frau II: Im AT: RGG II (31958) 1068; J. Leipoldt, Die Frau,
69-114, esp. 71s, 77-79.
6
Ex 15,20 (Miryam); Jue 4,4 (Dbora); 2 Re 22,14 (Jolda); Le 2,36 (Ana). Cf.
J. Leipoldt, Die Frau, 73, 80-82.
7
Esta constatacin no toca directamente la cuestin discutida del sentido espiritual
de la Escritura. Si se admite la unidad que existe en la historia de salvacin y no se
oculta la analoga que existe por todas partes entre el viejo Israel en la carne y el nuevo
Israel en el espritu, entonces la tipologa mencionada es simplemente un hecho y en el
fondo carece de objeto la pregunta de si se trata de un segundo sentido escriturario
pretendido por Dios.
871
872
MARA EN EL ACONTECIMIENTO
CRISTO
873
12
14
874
875
Para los primeros Padres, la nueva Eva del segundo Adn era la Iglesia 17.
Una aportacin an ms importante de Ireneo a la mariologa fue el descubrimiento de la analoga o unidad de Mara y la Iglesia I8. Partiendo de que
el nacimiento nuevo e inesperado de Cristo ex virgine es el fundamento y el
ncleo de nuestro propio renacer, llega a la conviccin de que la fe y el bautismo, la Iglesia, que operan este renacer de nuevo, tienen una exacta y profunda
correspondencia con la virgen Mara. As nacen las dos conocidas frases:
Cmo abandonarn (los ebionitas) el nacimiento de la muerte si no nacen
otra vez por la fe al nuevo nacimiento, que procede de la virgen, al nacimiento
dado maravillosa e inesperadamente por Dios como signo de salvacin 19 .
Y tambin: ...la palabra se har carne y el Hijo de Dios, Hijo de hombre
(el puro abrir puramente el seno materno puro, que regenerar a los hombres
en Dios y al que l mismo hizo puro)... 2 0 . La primera frase vuelve la mirada
hacia atrs: el fundamento de la regeneracin del cristiano se pone en el nacimiento virginal de Cristo; la segunda tiene la direccin contraria: el seno de
Mara que engendra a Cristo es comparado con el seno de la Iglesia. Ambas
comparaciones tienen en Ireneo un papel muy secundario. Por ello no podemos
suponer que ha centrado ah su mariologa o que la ha desarrollado en esa
direccin. No obstante, con el descubrimiento de la analoga, Ireneo ha colocado la piedra bsica para las doctrinas mariolgicas tal vez ms importantes.
Despus de l, la idea fue inmediatamente recogida y desarrollada 21 .
La narracin evanglica de la concepcin virginal de Cristo impulsa ya a
Justino a llamar a Mara la virgen. En el siglo n existen ya textos que confirman cmo de la concepcin virginal de Cristo se deduce su nacimiento milagroso. Tambin la afirmacin de Ignacio de Antioqua reseada anteriormente
(p. 871) de que el parto de Mara es un misterio que hay que anunciar a gritos, pero que permaneci oculto a Satn, parece apuntar en esa direccin, puesto que un parto totalmente natural no tendra en s nada de misterioso. En ese
sentido insiste muy claramente Ireneo cuando, en el n. 54 de su obra Demostracin de la predicacin apostlica, escribe: Sobre su nacimiento dice el mismo
profeta en otro lugar: 'Antes de estar parturienta, ha parido; antes de sentir
los dolores, dio a luz un hijo' (Is 66,7). Tales palabras aducen su nacimiento
de una virgen como suceso inesperado e insospechable 22 . Este pasaje hace
probable que Ireneo, al hablar en Adv. Haer. del nacimiento milagroso e inesperado ex virgine, haya pensado realmente que a la concepcin virginal sigui
un nacimiento virginal.
Esta creencia aparece tambin en los apcrifos neotestamentarios del siglo n ,
como, por ejemplo, en el Protoevangelio de Santiago 20,1 23, en la Ascensin
17
Cf. A. Mller, ibd., 50, especialmente para Epifanio, en quien por primera vez
aparece Mara junto a Cristo como la nueva Eva, pp. 164s.
18
Ibd., 63-76.
" Adv. Haer., 4, 33, 4: PG 7, 1074C-1075A: Quemadmodum autem renquent
mortis generationem, si non in novam generationem, mire et inopinate a Deo, in signum
autem salutis, datam, quae est ex virgine, per fidem regenerentur?. Sobre las correcciones al texto, cf. A. Mller, ibd., (A->>.
*
20
Adv. Haer., 4, 33, 11: PG 7, 1080 B: Quoniam Verbum caro erit et filius Dei
filius hominis (purus pur puram aperiens vulvam, eam quae regenerat nomines in
Deum, quam ipse puram fecit)....
21
Cf., junto a A. Mller, H. Coathalem, Le paralllisme entre la sainte Vierge et
l'glise dans la tradition latine jusqu'a la fin du XII' sicle (Roma 1954) y tudes
Mariales, 9-11 (Pars 1951-1953).
22
BKV 2, Irenus II, 622.
23
E. Hennecke, Ueutestamentliche Apokrypben (Tubinga 21924) 92.
24
25
26
27
28
Ibd., 313.
Ibd., 455.
Cf. LThK VII (1962) 28.
8,3-9,2: E. Hennecke, ibd., 88s.
R 330, 380.
29
Hom.
in Christi gen., 5: PG 31, 1468B.
30
Posteriormente se opuso todava Bonoso de Sardica y fue condenado por el papa
Siricio: R. Laurentin, Petit Traite, 39; B. Altaner, Patrologie, 319.
31
Papiro n. 470, John Rylands Library, Manchester. Cf. O. Stegmller, Sub tuum
praesidium. Bemerkungen zur ltesten berlieferung: ZKTh 74 (1952) 76-82; J. Cecchetti, Sub tuum praesidium: ECatt XI (Ciudad del Vaticano 1953) 1468-1472 (reproduccin y cotejo del texto). Cf. DACL I (Pars 1924) 2296s.
32
Cf. LThK VII, 28s.
877
876
4.
SECCIN SEGUNDA
EL PRINCIPIO FUNDAMENTAL DE LA
MARIOLOGA
No es una norma teolgica corriente establecer para cada tratado un principio fundamental. Al menos, en la cristologa, la eclesiologa, etc., las discusiones sobre este punto no son tan largas y manifiestas como ocurre desde
hace algn tiempo en la mariologa'. Ha de existir algn motivo especial para
1
Para una exposicin detallada de las diversas opiniones, cf. G. Roschini, Mariologia I (Roma 21947) 323-337, que aduce a Gerson y luego a algunos autores del
siglo xvn como los primeros testimonios de principios mariolgicos: p. 323, n. 3. Sobre
Gerson, cf. en la misma obra pp. 270s; sobre Lorenzo de Brindisi, 326. Adems: Estudios Marianos 3 (Madrid 1944); Marian Studies 10 (Washington 1959); C. Dillenschneider, Le principe premier 'une thologie mariale organique. Orientations (Pars
1956; en esta obra se da un buen resumen sobre las diferentes opiniones); P. Lustrissimi,
II principio fundamntale di Mariologa: Marianum 21 (1959) 253-269; G. de BrogUe,
Le principe fondamental de la thologie mariale (Mara VI; Pars 1961) 297-365, con
bibliografa.
878
Cuestiones
formales
879
880
que puedan remitirse. No es ste un punto dbil de la mariologa; es simplemente el hecho de que, dentro de los tratados teolgicos, la mariologa ocupa
un lugar relativamente formal. En realidad, si los examinramos con detencin,
veramos que tambin otros tratados por ejemplo, el de los sacramentos
se encuentran en una situacin parecida.
3. Hay, pues, motivos para buscar un principio mariolgico fundamental.
Pero qu requisitos tendr que cumplir? Se trate de un dogma o de un axioma teolgico general, ha de ser una afirmacin tan segura que ilumine la unidad
de la mariologa con todo el edificio de la fe. Tiene adems que comportarse
de tal manera frente a la totalidad de las enseanzas mariolgicas teolgicamente
defendibles, que stas se deduzcan necesariamente de aqul o se muestren
coherentes con l. En tercer lugar, el principio mariolgico fundamental ha de
colocar conceptual y objetivamente a la mariologa (esto valdra para cualquier
otro tratado) en el puesto que le corresponde dentro del conjunto de la teologa. La mariologa es un tratado reciente dentro de sta; luego ha de integrarse
dentro de las verdades que nos han sido transmitidas y confirmadas desde antiguo, porque en ellas se encuentra un momento de su verdad y su credibilidad.
4. En nuestro contexto actual se plantea, finalmente, la pregunta de si
sera el comienzo del tratado donde habra que formular el principio bsico
o ms bien al final, como un fruto. De todos modos, no es determinado a priori. La problemtica teolgica del conjunto de la obra ha sido discutida hace ya
tiempo, y la historia salvfica, incluida la realidad de Cristo, ha sido ya desarrollada de manera que pueda demostrarse y razonarse suficientemente el lugar
que corresponde a la mariologa. Adems, es obvio que en la exposicin de los
distintos temas se ha de tener a la vista toda la mariologa.
cepto al de madre de Dios. Este ltimo camino aportaba, naturalmente, la solucin ms simple: postular como principio, aparte de la maternidad de Mara,
su asociacin a la redencin 7 . Desde un punto de vista especulativo, era poco
satisfactorio no poder fundamentar todas las enseanzas marianas en un nico
principio, tanto ms cuanto que el ttulo de socia mediatoris (Roschini, p. 336)
no era tan fcilmente deducible de la Escritura como el de mater Dei. De ah
que la mayora de los autores intentaran englobar de alguna manera en el concepto mismo de la maternidad divina de Mara el aspecto de su participacin
en la accin redentora 8 . As nacieron formulaciones como Mater Cbristi totalis,
Mater Dei-Redemptoris, maternitas divina concrete et historice sumpta. Si, como
ocurre en esta ltima frmula de J. Bover y R. Bernard, se recurre al concepto
de madre de Dios concretizado en la Escritura, esto supone un avance frente
a una concepcin puramente metafsica de la maternidad divina. Es tambin esta
preocupacin por una vinculacin bblica concreta de la mariologa la que llena
el libro de C. Dillenschneider, quien expone por ello como principio bsico el
de la maternidad del Mesas 9. De esa manera se satisface plenamente la exigencia de extraer el principio fundamental del contexto de la revelacin y no del
de la metafsica. Podemos mencionar tambin aqu la ltima formulacin hecha
de un principio mariolgico; procede de G. de Broglie. Mara es para l madre del Verbo divino, encarnado entre nosotros para salvar a la humanidad por
su vida de renunciamiento expiatorio y por la asociacin de las almas redimidas
con esta forma de vida 10.
Sin perder el contacto con la Escritura, pero con gran fuerza especulativa,
respondi ya en el siglo pasado M. J. Scheeben al problema de un principio
mariolgico bsico, poniendo en el carcter personal de la maternidad divina
de Mara el ms fundamental y capital de sus privilegios, en el que se integran como atributos derivados y subordinados los restantes privilegios, a la
manera como los accidentes de un ser se integran en la forma de ese ser n .
Al precisar an ms esta maternidad divina, la llama matrimonium divinum, acuando as las expresiones de maternidad divina nupcial y nupcialidad divina maternal (p. 351). En la frmula maternidad divina nupcial, C. Feckes
ha convertido ms tarde esta idea en un principio bsico 12 . Tal frmula concuerda con la tradicin y con la Escritura en mantener como soporte de todo
la maternidad divina y le aade a la vez el carcter nupcial que recoge la
cooperacin de la obra redentora de Cristo.
Tambin se han hecho intentos de no incluir formalmente en el principio
fundamental la maternidad divina. As, por ejemplo, Billot, Deneffe, Zimara
y Alameda se han decidido por el principio bsico de Mara, la nueva Eva 13.
Se afirma que en l est contenida la maternidad divina. Pero ah radica precisamente el motivo para que se impugne esta frmula: que de ella no se deduce
con necesidad la maternidad divina.
2.
fundamental
7
8
9
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882
883
Es, finalmente, O. Semmelroth quien con su libro Urbild der Kirche (Wurzburgo 1950) ha abierto un nuevo camino. Como idea bsica de la mariologa
proclama el carcter de prototipo que Mara posee en relacin con la Iglesia.
Es un presupuesto evidente que la mariologa no tendra sentido ninguno si
Mara no se encontrara en una relacin estrecha con la obra redentora... Igualmente claro y evidente resulta que Cristo, el redentor encarnado, es el centro
de la economa salvfica... Desde esta perspectiva podra parecer como si la maternidad divina de Mara fuera el principio mariolgico bsico... De lo que se
trata es, sin embargo, de averiguar dnde est el origen de que haya sido colocada en esta vinculacin real con el Hombre-Dios. El centro de la historia
salvfica no es Cristo considerado sobre todo en el misterio de la maternidad
divina, el Cristo histrico. El centro de la historia salvfica y la historia salvfica misma es el Cristo total, Cristo con su Iglesia, que desposada con l, hace
suya la obra de Cristo, recibe de l los frutos de esa obra en el plrotna eclesial y los transmite a cada uno de sus miembros... El misterio bsico de la
mariologa ser, por tanto, aquel que ms ntimamente acerque a Mara al centro de la economa salvfica, a la Iglesia... Esto es, ms o menos, el contenido
del misterio
que queremos significar diciendo que Mara es prototipo de la
Iglesia 14. La maternidad divina es para Semmelroth el primer don salvfico
de la Iglesia.
Frente al principio anlogo de Mara es la nueva Eva, la concepcin de
Semmelroth tiene la ventaja de situar esa comparacin, bastante difusa en su
interpretacin, en el mbito conceptual de la Iglesia, teolgicamente mucho
ms preciso. A pesar de ello, prototipo de la Iglesia es todava un smbolo.
K. Rahner da plenamente el paso hacia una clara expresin conceptual cuando
afirma: Mara es la plenamente redimida por la gracia, la que realiza y representa con mayor plenitud lo que la gracia de Dios opera en la humanidad y en
la Iglesia 15.
Resumiendo podemos hablar, pues, de tres tipos de principios bsicos mariolgicos (adems de sus formas mixtas): los preferentemente metafsico-especulativos (cf. supra, nota 3), los bblico-positivos (Dlenschneider) y los bblicoespeculativos (Scheeben, Semmelroth, Rahner).
En el planteamiento de toda esta problemtica hay que tener presente que
la discusin sobre el principio mariolgico bsico se ha convertido preferentemente en una cuestin sobre qu sistematizacin es ms til, o sea, en una
cuestin que, dentro del marco descrito, queda ms o menos al arbitrio de cada
telogo. En todo caso, de la eleccin del principio sistemtico depende tambin
en parte el contenido del tratado o, al menos, lo que va a subrayarse en l.
Al intentar en las lneas que siguen fundamentar una nueva frmula (aproximadamente la decimotercera), lo hacemos, en primer lugar, plenamente conscientes
de lo arbitrario de nuestro pensamiento sistemtico, sin pretender impugnar
ninguna otra solucin, y en segundo lugar, eligiendo conscientemente un punto
de partida que tiene como base una concepcin sobre los aspectos formal y
material de la mariologa.
Pero volvamos a los requisitos del principio mariolgico bsico (cf. supra,
14
15
16
Sin la creencia de que el Espritu Santo acta en la fe de la Iglesia, probablemente ningn papa ni ningn telogo hubieran podido fundamentar la definicin de
la concepcin inmaculada o de la asuncin basndose nicamente en una deduccin
lgica.
884
Hijo es algo que una persona creada no puede en absoluto imaginarse. Mara
constituye en este sentido, por lo que se refiere al papel redentor de su Hijo,
un nico principio " con l.
Slo vislumbraremos de lleno el plan y el sentido de la encarnacin si tenemos en cuenta todava otro decreto, el ms especial: el Hijo de Dios se hizo
hombre con objeto de tener en cada hombre un miembro de su cuerpo unido
a la divinidad. El efecto pleno de su encarnacin redentora y de su accin
salvfica muriendo y resucitando deban desarrollarse en la humanidad nicamente a travs de sus miembros, de su Iglesia. La Iglesia, como comunidad de
los redimidos, y cada uno de sus miembros han sido llamados a dar cuerpo
y vida en la tierra al Hombre-Dios hasta que l vuelva; sin esta cooperacin
de los miembros de Cristo, la encarnacin no hara realidad el sentido que
tiene 1S . Existe, como es obvio, una diferencia entre la humanidad individual
y concreta del Hijo de Dios y su cuerpo mstico, compuesto de muchos hombres concretos. No obstante, el decreto de redencin y divinizacin apunta a una
unidad misteriosa que no solamente puede llamarse final u operativa, sino tambin, aunque en un sentido misterioso, ontolgica. De no existir entre cada
cristiano, o la Iglesia, y el Hombre-Dios relacin ontolgica alguna, fundamento
de la cual es la unin hiposttica, el hecho mismo de la encarnacin resultara
incomprensible. La razn de esto no habra que buscarla en lo trascendente del
misterio de Dios, sino en un vaciamiento de sentido motivado por nuestra afirmacin.
Cristo histrico y la cooperacin en la humanidad del Cristo mstico constituye una unidad que no puede deducirse de ningn tipo de conceptos
metafsicos, sino que se encuentra nicamente en la revelacin. As se
pone de manifiesto (puede descubrirse por raciocinio) que la maternidad divina de Mara es explicable precisamente con estas categoras reveladas. Ningn marilogo pone en duda que la maternidad de Mara pertenece a los sucesos salvficos humanos (en realidad no pertenecera, o slo indirectamente, si
Mara fuese, en un sentido trascendente, un solo principio con Cristo). Ahora
bien, lo primero que nos ensea la revelacin es que slo hay un camino, una
categora de salvacin: la encarnacin de Cristo y la participacin en su humanidad. De existir a este nivel universal otra categora para Mara sola, la revelacin habra hablado de ella, o esta categora no nos afectara. De todos
modos, no es necesario establecer una nueva categora por razn de la maternidad divina. La maternidad divina se nos presenta ms bien como la participacin suprema y ms real en la humanidad de Cristo y como la suprema cooperacin en la obra redentora. Cristo ha escogido para su encarnacin el mismo
camino que para la incorporacin de toda la humanidad: la llamada a la cooperacin humana en su obra divina. La maternidad de Mara se revela como la
esencia de esta cooperacin. Maternidad significa, en el sentido ms general,
accin que se sigue de concebir. La mujer slo llega a ser madre por medio del
varn. Ha de recibir el semen fecundante, no puede producirlo por s misma.
Slo una vez que lo ha recibido en su propia naturaleza est capacitada para
que el nio se forme dentro de ella. Este es el smbolo que se funde en Mara
con el misterio redentor. Por llena de gracia kejaritomene, concibi por
obra de Dios. Su fe hizo de su concepcin un acontecimiento rebosante de
gracia. Ahora bien, su Hijo era el redentor del mundo, y participar por la fe
en su humanidad se llama redencin, divinizacin. El poder de Dios la capacit
para formar dentro de ella a ese Hijo. Con esto se manifiesta un doble hecho:
la maternidad de Mara, por ser participacin suprema en la humanidad de
Cristo, supone la mxima plenitud de gracia y de redencin; a la vez y en analoga con el prototipo de su maternidad, la gracia y la redencin tienen un carcter maternal con respecto a Cristo, con respecto a la paternidad del Padre.
De esta manera, Mara ilumina la esencia ms ntima de la redencin, al igual
que la redencin explica la esencia teolgica de su maternidad. De ah que para
nosotros la expresin teolgicamente ms formal del principio mariolgico bsico sea: Marta es quien ha recibido la mxima participacin en la humanidad
de Cristo. Esto no lo entendemos en un sentido puramente fsico, sino como
el modo de distribucin de la gracia, lo que hace que la frmula posea una
identidad real con la Mara es la llena de gracia.
Si a lo dicho aadimos que en todo el decreto de la redencin sta se realiza de modo que los mismos hombres redimidos llevan a la humanidad la fuerza
redentora de Cristo, puesto que son verdaderamente miembros de Cristo, se nos
abre sbitamente una nueva perspectiva sobre el misterio de la maternidad divina. Podemos hallar para ella una categora ms amplia, ms universal. Ser
madre del Hijo de Dios encarnado est en la lnea de los miembros encargados
de comunicar al Redentor, y, a la inversa, ser miembro de Cristo est en la
lnea de la maternidad divina 19. Con esto reconocemos como un hecho que en
categoras teolgicas la maternidad divina no se encuentra totalmente aislada
y separada de todos los restantes conceptos y rdenes. Ms an, reconocemos
que su sentido teolgico se entiende mejor relacionndola que aislndola. Al contemplar la maternidad divina de Mara dentro de todo el contexto de la doctrina de la encarnacin, y, por tanto, tambin de la doctrina de la gracia y de la
eclesiologa, se realiza la aspiracin del principio bsico: captar una realidad
lo ms amplia posible mediante una idea lo ms simple posible.
El pensamiento queda estructurado como sigue. El Hijo de Dios se hace
hombre para hacer partcipe al hombre de su divinidad mediante su humanidad.
Este hacerse hombre encuentra una nueva dimensin en el hecho de haber llamado a los hombres a cooperar en la divinizacin, puesto que sta histricamente slo se realiza mediante hombres. La participacin en la humanidad del
17
P. Snchez-Cspedes sj, profesor de teologa bblica en la Universidad Pontificia
Comillas, pone a su libro El misterio de Mara. Mariologia bblica. I: El principio fundamental (Santander 1955) el subttulo: Cristo y Mara, nn solo principio redentor. Este
es el principio fundamental que se defiende a lo largo de todo el libro. Mara es denominada, entre otras cosas, principio convivificador, conresucitador y conglorificador
(p. 225).
18
Esto no se dice como condicin real al nivel de la causa eficiente, sino como
descripcin de una ordenacin real de Dios.
19
Decimos solamente: est en la lnea. Aqu, en efecto, no es posible una descripcin ontolgico-conceptual ms precisa, puesto que desconocemos la ontologa de la
relacin entre cuerpo fsico y cuerpo mstico.
885
No pretendemos que de esta frmula se deduzca necesariamente y con independencia del orden salvfico concreto la maternidad divina de Mara, pero
gracias a ella se explica el sentido de su maternidad divina en conexin con la
doctrina de la encarnacin y con la soteriologa. Y, a la inversa, el hecho de
que la encarnacin se realizara en una madre humana corresponde con exactitud
a la estructura general del orden salvfico, constituido de un modo semejante
en su raz y en su desarrollo.
En esto se incluye evidentemente (puesto que hemos partido de una categora bblica) que la maternidad de Mara fue una concepcin histrico-salvfica
y redentora. Mara constituye el caso supremo del proceso redentor, y, por tanto, puede decirse tambin, como consecuencia, que Mara es la primera de los
redimidos (Rahner). Esta recepcin de la gracia suprema, que es a la vez donacin de Cristo al mundo, se equipara a la misin de la Iglesia en el desarrollo
de la redencin. De ah que pueda decirse por antonomasia que Mara es el
886
20
Llamamos secundario al aspecto de la maternidad espiritual sobre los hombres,
porque en nuestra opinin no se da sin ms con la predestinacin de Mara a ser
Madre de Cristo, sino que se sigue de su plenitud de gracia como Madre de Dios.
21
De lo contrario, habra que preguntarse si hay que tomar en serio toda la cristologia, si la eucarista es una metfora, etc.
22
En cuanto que slo en el concepto de la maternidad personal est integrado
tambin el de la maternidad espiritual.
23
Beatior ergo Mara percipiendo fidem Christi quam concipiendo carnem Christi
(Agustn, De s. virg., 3: PL 40, 398).
2<
Esto quiz nicamente porque sabemos demasiado poco sobre la naturaleza
humana, la materia y el espritu.
887
888
de sentido todas las verdades marianas y, a la vez, situarlas en la relacin formalmente ms correcta con las verdades englobantes de la encarnacin y la
redencin.
Aparte del principio fundamental, algunos tratados aluden a ciertos principios de mariologa llamados secundarios 25 . Roschini establece la siguiente clasificacin: A) Principios secundarios universales: 1) el principio de la singularidad trascendente de Mara; 2) el principio de la conveniencia; 3) el principio
de la eminencia en comparacin con otros santos; 4) el principio de la analoga o de la semejanza con Cristo. B) Principios secundarios particulares: 5) el
principio de la recirculacin x; 6) el principio de la asociacin de Mara con
Cristo; 7) el principio de la solidaridad de Mara con la humanidad.
J. Bover, con el principio fundamental de la maternidad redentora de Roschini, cuenta como demostrativos los principios particulares y como directivos
los tres principios universales; con ello ha logrado una clasificacin teolgicamente ms feliz que la de Roschini. A los principios directivos aade l el principio lmite (p. 411), que toma expresamente de las matemticas: la grandeza de Mara es un valor lmite al que nuestras afirmaciones no llegarn nunca
por mucho que se acerquen. El principio lmite tiene tambin un papel negativo en lo referente a los atributos esencialmente incomunicables de la divinidad, sealadamente la aseidad y la infinidad propiamente dicha 27 .
El hecho de que el lema De Maria numquam satis y la verdad teolgica
fundamental del papel solidario de Mara con la humanidad entera se encuentren el uno junto al otro como principios secundarios es algo ms que un preciosismo. Los cuatro principios llamados por Roschini universales no han de
servir precisamente como principios cognoscitivos heursticos, porque conduciran a una inflacin de afirmaciones teolgicas sin apenas base bblica. Mucho
mejor es el caso de aquellas frmulas que aplican simplemente a la mariologa
categoras teolgicas ms universales (principios quinto al sptimo). Este es el
camino acertado. En realidad basta con un nico principio secundario: ms all
del patrimonio de la fe, lo que hay que decir sobre Mara es aquello que se
desprende con claridad de los dogmas y del principio fundamental y est en
armona con el conjunto de la teologa. Un ejemplo para aclarar esto: el principio lmite de Maria numquam satis (sobre Mara nunca lo suficiente) llev
a atribuirle todos los carismas posibles. Ahora bien, segn la teologa comn,
tales carismas estn encaminados a la construccin del cuerpo de Cristo, al
cumplimiento de sus tareas. Lo acertado ser, por tanto, suponer (pues no es
ms que una suposicin) que Mara recibi aquellos dones carismticos que eran
importantes para el cumplimiento de sus tareas de Madre de Dios 28 .
La elaboracin y la fundamentacin del principio bsico hizo necesaria una
consideracin teolgico-especulativa de toda la doctrina sobre Mara. Pero no
por ello resulta superfluo analizar ahora la vida de Mara desde un ngulo histrico-salvfico.
25
G. Roschini, Mariologa,'i3&-'il9;Sacrae Thelogiae'Summa III, 333-336; J. Bover,
Los principios mariolgicos (Madrid 1944) 11-33 (diferencia entre principios demostrativos y principios directivos, p. 32).
26
La recirculacin es el pensamiento soteriolgico bsico de Ireneo: por un
efecto exactamente contrario al del camino por el que ha llegado el pecado al mundo
(desobediencia de Eva), le trajo Dios la salvacin (obediencia de Mara).
27
J. Bover, loe. cit., 26.
28
Es significativo que la Escritura no nos refiera ms que un nico acontecimiento
carismtico en la vida de Mara: la visita del arcngel.
SECCIN TERCERA
MISTERIOS PREVIOS A LA
1.
MATERNIDAD
Predestinacin de Mara
890
El motivo de que nos planteemos el problema de la predestinacin de Mara, a pesar de que aparentemente se trata de una cuestin puramente especulativa, tiene una explicacin esencialmente histrico-salvfica. Desde una perspectiva de teologa general, no podemos prescindir del tema de la predestinacin,
puesto que es una realidad. Tampoco debe asustarnos una terminologa inevitablemente antropomrfica, pues conocemos sus lmites y su valor relativo. Por
otro lado, y precisamente por razn de esos lmites, plantearemos nicamente
aquellas cuestiones que tengan relacin con la historia salvfica revelada y que
puedan ser juzgadas a la luz de sta.
Por lo que se refiere a Cristo, la Sagrada Escritura habla expresamente de
un decreto divino. La carta a los Efesios habla de nuestra eleccin en Cristo
antes de la fundacin del mundo (1,4), de nuestra predestinacin al estado de
hijos por Cristo (1,5), del misterio de su voluntad segn el amoroso designio
que se form l libremente en Cristo para llevarlo a cabo en la consumacin
de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las de los cielos y las de
la tierra, todo en l. En l hemos sido agraciados tambin con la herencia, predestinados segn el propsito de aquel que todo lo ejecuta conforme al deseo
de su voluntad (1,9-11). El misterio de Cristo es la economa del misterio
oculto en Dios desde la eternidad (3,9), conforme al designio eterno, llevado
a cabo en Cristo Jess, Seor nuestro (3,11). Palabras anlogas se encuentran
en Col l,26s; 1 Pe 1,20 llama a Cristo predestinado para eso antes de la
creacin del mundo, y revelado al final de los tiempos.
As, pues, est justificado bblicamente hablar de un decreto divino de encarnacin. Pero aqu se separan los caminos especulativos. Segn unos, Dios, al
decretar en concreto la encarnacin de su Hijo mediante una madre humana,
predestin virtualmente a Mara en el mismo decreto como madre vinculada
ntimamente a l. Y la escuela escotista aade: y esto virtualmente antes de
la previsin del pecado de los hombres; es decir, que predestin a Cristo como
el rey absoluto de la creacin y a su madre como reina 4 . Esta especulacin
metafsica afirma adems que Mara, como Madre de Cristo, pertenece al ordo
hypostaticus, y por lo mismo su predestinacin es nica y esencialmente distinta de la predestinacin de los restantes redimidos 5 .
Ahora bien: es desde esta perspectiva como hemos de plantear el problema? Es decir, conseguimos realmente un conocimiento teolgico a base de un
anlisis de todos los signa de los decretos divinos que pueden distinguirse lgicamente? Nos est permitido presuponer como un dato bblico la predestinacin de Cristo en cuanto cabeza de la humanidad y de la creacin, y esto al
margen de toda hiptesis tomista o escotista 6 . Tal hecho no debera separarse
del de la maternidad de Mara. Dado que la encarnacin deba ser tal que hi-
4
5
891
7
La pregunta de si Mara pertenece al orden hiposttico internamente o slo externa
y reductivamente encuentra una acertada respuesta especulativa en la obra de J. M. Nicols, que afirma el hecho y el modo de una pertenencia interna. Sobre ello hay que
advertir tan slo que, segn el autor de estas distinciones, Cayetano (cf. ibd., 77s),
la expresin se refiere exclusivamente a aquel que se encuentra en una relacin de
unin hiposttica con Dios, es decir, Jesucristo (al igual que al orden de la gracia pertenece todo aquel que se encuentra con Dios en relacin de gracia). Nicols, por el contrario, ampla la expresin a todo el orden de las cosas creadas, construido y fundamentado
sobre esta manera de comunicacin de Dios a la creacin (ibd., 85), y en este orden
puede ser incluida, por tanto, internamente Mara. Pero aporta esta ampliacin terminolgica alguna ventaja teolgica?
8
Omnes pariter norunt... sacrorum antistites... palam publiceque profiteri,
Sanctissimam Dei Genitricem Virginem Mariam, ob praevissa Christi Domini Redemptoris menta numquam originali subiacuisse peccato, sed praeservatam omnino fuisse
ab originis labe, et idcirco sublimiori modo redemptam (Tondini, op. cit, 40).
892
la gracia de Mara tiene su origen en la gracia de Cristo y que, por tanto, Mara
no est fuera de la Iglesia ni por encima de ella, sino que es su primer y ms
privilegiado miembro, un miembro que posee frente a los dems cierta prioridad y anterioridad de naturaleza; ms an, la Iglesia accede en Mara al orden
hiposttico 9 . La predestinacin de Mara es, pues, una con la de Cristo, pero
no constituye, segn categoras teolgicas vlidas, un ordo a se ni es con Cristo un solo principio redentor 10; en ella ha sido ms bien predestinado con
la predestinacin de Cristo todo el ordo de los redimidos y, a la vez, ha sido
llevado a su suprema culminacin individual.
Resulta obvio que con la predestinacin de Mara a una maternidad eclesiolgica n fuera predestinada toda su existencia cristocntrica, cuya sntesis
hemos esbozado en la seccin anterior, al hablar del principio fundamental.
Segn esto, el contenido de la predestinacin de Mara puede ser considerado, si se quiere, como el principio mariolgico fundamental. Este tendra entonces el carcter de una disposicin divina. Cabe incluso decir que el decreto
de la predestinacin de Mara, si quiere ser objetivo, ha de ser principio fundamental. Sin embargo, en lo referente a su contenido no hemos conseguido de
antemano nada, puesto que la formulacin del contenido de este decreto es
tambin una labor teolgica.
Hay algo que decir, finalmente, desde un punto de vista histrico-salvfico
sobre la predestinacin absoluta de Cristo (tambin en el caso de no haber
existido pecado), sobre su primaca absoluta? La respuesta sera que un planteamiento bblico e histrico-salvfico incluye necesariamente ambos aspectos
y que su separacin es puramente lgica. Esto nicamente puede ser considerado
como prdida o como renuncia en el caso de que una lgica puramente conceptual haya conseguido un influjo excesivo sobre la teologa. Sin duda que, segn
la Escritura (cf. nota 6), hay que considerar siempre a Cristo como el Seor
de la creacin absolutamente predestinado. Pero esta creacin es conocida no
como libre de pecado, sino como pervertida, y, por tanto, aquel hacia quien
se orienta toda la creacin es reconciliador mediante su sangre: no es tambin
reconciliador, sino reconciliador como cabeza. Sera realmente insuficiente presentar a Cristo tan slo como el redentor introducido a posteriori para redimir
a una humanidad cada. Pero es arbitrario ante los datos de la revelacin imaginarse su papel en el caso de que la humanidad no hubiera pecado. En un
marco teolgico legtimo, lo nico que encontramos es una cabeza de la creacin absolutamente predestinada y redentora. El carcter inescrutable del misterio del pecado es lo que hace tambin definitivamente inescrutable este problema.
En una teologa histrico-salvfica se habla, pues, de la predestinacin de
Cristo y de Mara como de una predestinacin absoluta y soteriolgica, pero
sin tener en cuenta para nada la polmica artificial del motivo de la encarnacin.
5
M. J. Nicols,
10
Cf. supra, p.
11
2.
Concepcin inmaculada.
894
das palabras: en honor del Seor, no quiero que Mara quede incluida en lo
ms mnimo cuando se habla del pecado, pues de dnde sabemos nosotros
qu plus de gracia recibi para superar absolutamente el pecado aquella a quien
le fue concedido concebir y dar a luz a Jess, de quien es seguro que no tuvo
ningn pecado? w . Por otro lado, a la objecin de Julin de Eclana: Por la
condicin de su nacimiento (en pecado original) entregas a Mara al diablo,
Agustn responde: No entregamos a Mara al diablo por razn de la condicin
de su nacimiento; y esto precisamente porque esa condicin fue suprimida por
la gracia de un nuevo nacimiento ls . Agustn supone, pues, en Mara la conditio nascendi del pecado original. Detrs de ello se oculta la creencia de que el
factor transmisor del pecado original es el placer sexual del acto generacional,
inexistente nicamente en la concepcin virginal y sobrenatural de Cristo 16 .
Esta posicin de la mayor autoridad teolgica de la Antigedad mantuvo bloqueado durante siglos en Occidente el desarrollo de la cuestin. En Oriente, si
bien se rechaz el pelagianismo, la doctrina del pecado original no adquiri un
desarrollo conceptual tan grande como en Occidente. Tampoco all se plante
expresamente la cuestin de la ausencia en Mara del pecado original, aunque
existen algunos textos bastante categricos en afirmar la ausencia de pecado en
Mara 17 .
En Occidente tuvo lugar el siguiente proceso. Con motivo de la fiesta litrgica de la Concepcin de Mara (aceptada en Oriente sin precisin dogmtica
y en Inglaterra a partir del siglo xi) empieza a discutirse el contenido de esta
fiesta, y es entonces por primera vez cuando Eadmero, un discpulo de Anselmo, ensea expresamente que la concepcin de Mara est libre del pecado original 18. El siglo x n trae la gran controversia contra la fiesta y el misterio que
representa, y hasta finales del siglo XIII los nombres importantes se encuentran
del lado de los adversarios de la doctrina, entre ellos Bernardo de Claraval,
Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, Buenaventura, Alberto Magno y Toms
de Aquino 19. Duns Scoto (con Guillermo de Ware y Raimundo Lulio) se decide a favor. A esta decisin sigue la larga y dura polmica entre dominicos
y franciscanos, que en 1439 llev a la definicin del Concilio de Basilea de que
todos deban aceptar la concepcin inmaculada como conforme a la fe catlica
y a la Escritura y que no estaba permitido ensear ni predicar lo contrario 20 .
14
De nat. et gr., 36, 42 (PL 44, 267): (Excepta itaque sancta virgine Mara), de
qua propter honorem Domini nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi vol
quaestionem: unde enim scimus, quid ei plus gratiae coUatum fuerit ad vincendum
omni ex parte peccatum, quae concipere ac parare meruit quem constat nullum habuisse
peccatum?....
15
Op. imp. c. Jul., 4, 122 (PL 45, 1417.1418): Jul.: Tu ipsam Mara diabolo
nascendi conditione transcribs.Aug.: Non transcribimus diabolo Mariam conditione
nascendi; sed ideo, quia ipsa conditio solvitur gratia renascendi.
16
Cf. Op. imp. c. Jul, 6, 22 (PL 45, 1533): Aut ergo ipsa (concupiscentia carnis,
per quam jactus carnalium seminum provocatur) vitium est, si nulla fuit ante peccatum, aut ipsa sine dubio est vitiata peccato; et ideo ex illa trahitur orignale peccatum.
Inmediatamente antes se dice expresamente de Mara: Mara quidem mater eius, de
qua camera sumpsit, de carnali concupiscentia paren tum* nata est; non autem Christum
sic ipsa concepit, quem non de virili semine, sed e Spiritu Sancto procreavit (ibd.).
17
Cf. Andrs de Creta, Hom. I in Nat. B. Mariae: PG 97, 813C-816A.
" Tractatus de conceptione sanctae Mariae: PL 159, 301-318, esp. 304-306.
" Para una exposicin detallada, cf. X. Le Bachelet, Inmacule Conception (IV)
dans l'glise latine aprs le Concite d'Ephse: DThC VII (1922) 979-1218 y los2 tratados sobre mariologa, como el de G. M. Roschini, La Madre de Dios II (Madrid 1958)
45-69 y M. Schmaus, Dogmatik V (Munich 1955) 204-211.
20
Cf. DThC VII, 1113; Mansi, XXIX, 182s.
21
22
24
895
897
cin. En este sentido, la maternidad divina signific para Mara una gracia
redentora. Mara es, pues, una redimida precisamente por ser, como madre, la
primera elegida de la humanidad. Hablando en absoluto y potencialmente, Mara se encontraba en una condicin similar a la de la restante humanidad despus de la cada, y su gracia hay que entenderla, por tanto, nicamente como
efecto de la muerte redentora de Cristo. Es, pues, vlida la afirmacin de que
Mara habra nacido con pecado original si los merecimientos redentores de
Cristo no la hubieran preservado de l. Esta preservacin de la mancha original es lo que llama la bula una redencin preferente.
Tal estado de cosas es en s sencillo y teolgicamente indiscutible; no obstante, ha llevado a una polmica que dura hasta hoy. La teologa metafsico-conceptual define la situacin descrita como debitum Mariae contrahendi -peccatum
originale, obligacin de Mara de estar sometida al pecado original 25 . Cayetano,
el autor de este trmino, quiere designar con l una realidad hipottica a la
que sirve de base la realidad absoluta de la pertenencia de Mara a la humanidad adamtica. No obstante, la tendencia paradjica de esta teologa a la objetivacin condujo pronto a distinciones y polmicas 26 sobre la naturaleza de ese
debitum, de si era directo o indirecto, de si manchaba o no a Mara. La discusin no se ha concluido todava, sino que se ha agudizado, por cuanto ahora
se habla de debitum prximo y remoto, o se niega todo debitum 27. La argumentacin fundamental arranca de la hiptesis escotista de la absoluta predestinacin de Cristo y de Mara, independientemente del pecado y de la redencin. En esta lnea de pensamiento se afirma que Mara haba sido ya predestinada como totalmente santa cuando fue decretada por Dios la ley del pecado
original. Por tanto, Mara no estuvo nunca sometida a esta ley 28 . Lo que aqu
atacamos no es la conclusin, sino el mtodo seguido para llegar a ea, pues
en teologa no pueden sacarse consecuencias de unos conceptos sin verificar
constantemente en la revelacin el contenido de esos conceptos y de sus consecuencias. Si no queremos hacer de Mara un ser teolgicamente aislado e independiente, situado en medio, entre Dios y los hombres (Roschini) y que
constituye con Cristo un solo principio redentor (Snchez Cspedes), es decir,
un ser que la revelacin no conoce, entonces ser necesario contemplarla, en
toda hiptesis de encarnacin, como representante solidaria de toda la humanidad que Cristo incorpora a s mismo. Esto es necesario tambin como exigencia
de la cristologa si queremos mantener una relacin entre el misterio de la
asuncin de la naturaleza humana y el de la maternidad divina. Si el decreto
de la encarnacin se convierte en un decreto de redencin (cualquiera que sea
el lazo de unin entre ambos) en virtud del cual el Hombre-Dios ha de realizar
esencialmente la asuncin redentora de una humanidad cada, sera inconsecuente sacar de este contexto fundamental la vinculacin a la humanidad en Mara,
negando que su gracia fuera un fruto de la redencin de Cristo. Por razn de
la conexin que existe necesariamente entre la encarnacin y la humanidad en-
896
25
29
J. F. Bonnefoy, Marie indemne de toute tache du pech originel: Virgo Immaculata XI (1957) 48-52.
30
No resulta extrao que J. F. Bonnefoy afirme que una tesis rechazada por la
mayor parte de los telogos queda demostrada con esta exgesis como perteneciente
al viejo patrimonio de fe de la Iglesia y como corroborada formalmente por la bula
Ineffabilis. Cf. las dos notas anteriores 28 y 29.
31
Pero una teologa aprisionada en su propio sistema conceptual no aporta utilidad
ni a32 la fe ni a la propagacin de la fe.
Cf. sobre ello H. Haag, Biblische Schpfungslehre und kirchliche Erbsndenlehre
(Stuttgart 1966) 60-66, cuya tesis no podemos discutir aqu.
57
898
899
Plenitud de gracia.
900
33
La afirmacin de que la plenitud de gracia de Mara es mayor que la de los
ngeles y los hombres juntos resulta, entendida cuantitativamente, absttusa y sin
objeto. Ms adelante nos ocuparemos de la posibilidad de un sentido acertado de esta
afirmacin.
34
Esto es vlido para los hombres. Sobre la gracia de los ngeles no nos ha sido
revelado nada.
35
Cf. S. Th. III, q. 9, a. 8.
901
en cuanto que toda gracia est orientada interiormente hacia la Iglesia o constituye la comunidad eclesial, puede decirse que tambin la gracia ms oculta
entre los hombres es gracia de la Iglesia y que sta, por tanto, posee la plenitud de la gracia. Qu relacin existe entre la plenitud de gracia de Mara y la
plenitud de gracia de la Iglesia? La respuesta hay que encontrarla en una visin
de conjunto de diferentes momentos. Por una parte, se puede decir que la gracia
de Mara es gracia de (o en) la Iglesia. Puesto que Mara es el miembro ms
perfecto de Cristo y, por ello, el miembro ms perfecto de la Iglesia, tambin
la gracia de Mara pertenece a las manifestaciones de gracia hechas por Dios
a la Iglesia. De ah que slo en un sentido incompleto podra hablarse de la
plenitud de gracia de la Iglesia sin tener en cuenta a la vez la gracia de Mara.
Por otro lado, la gracia de Mara no se encuentra simplemente en una relacin aritmtica con la gracia restante de la Iglesia. Al ser su gracia (hablando globalmente) la de la maternidad sobre la cabeza de la Iglesia, de la cual
procede toda gracia, la gracia restante de la Iglesia entera depende secundariamente de la gracia de Mara, y no es simplemente un plus aadido a sta,
sino su desarrollo. Dicho de otra manera: hay que calificar como objetivamente
idnticas la benevolencia que Dios demostr a Mara hacindola madre de su
Hijo, el redentor, y su benevolencia hacia todos los hombres, cuyos efectos en
el tiempo y en los individuos se desarrollan hasta la parusa. De esa manera,
esta benevolencia adquiri en la maternidad de Mara el papel de causalidad
ministerial frente a toda otra segunda forma de aparicin de esa benevolencia
en el desarrollo eclesiolgico. En este sentido puede hablarse con razn de cierta trascendencia de la gracia de Mara. No obstante, esta trascendencia permanece a la vez inmanente a la Iglesia, puesto que nunca debe considerarse a
Mara al margen de la Iglesia. nicamente en este sentido tendra cierta razn
de ser la afirmacin aducida en la nota 33: la gracia de Mara es mayor que la
de todas las criaturas juntas, en cuanto que nicamente a ella e individualmente le fue otorgada la maternidad de Cristo y slo contando con ella es
perfecta la plenitud de gracia de la Iglesia y se realiza la maternidad divina3.
3) En lo referente a la vida de Mara se plantea, finalmente, la pregunta:
fue su plenitud de gracia un fenmeno esttico, igual desde el principio hasta
el final, o existi un crecimiento en la gracia de Mara pese a su plenitud?
En primer lugar, no existe razn alguna para suponer que las leyes de la
gracia en Mara eran distintas que en los restantes redimidos. Dios concede
a cada hombre la gracia que le ha sido destinada con vistas a la cooperacin
humana, de modo que todo acto realizado en gracia y por la gracia trae consigo un robustecimiento de la gracia en el alma conforme a la frase de san Agustn: Dios quiere que sea merecimiento nuestro lo que son dones suyos.
La donacin de la gracia de Dios se extiende, pues, a lo largo de toda la vida
y utiliza como instrumento suyo la accin libre del hombre en gracia. Segn
esto, tambin de Mara puede decirse que Dios le concedi as la ltima plenitud de su gracia, de modo que cada una de sus obras, realizadas en gracia, procuraban una ulterior intensificacin de la misma. Es bueno reconocer el principio, pero no dar curso libre a una fantasa aritmtica.
Aparte este desarrollo numrico de la gracia, cabe pensar en un desarrollo
cualitativo. La gracia de Mara correspondi a cada una de sus situaciones histrico-salvficas individuales. La gracia del da de su fiat fue ciertamente mayor
que la de su infancia, y a partir del fiat se desarrollaron las restantes situaciones de su vida. Aqu se encuentra precisamente el principio histrico-salvfico
que ha de guiarnos en la prxima seccin Sin duda que su gracia, en cada ins36
902
c)
Integridad.
La doctrina de la concepcin inmaculada lleva a la pregunta: hay que considerar a Mara, por razn de su exencin del pecado original, como criatura
paradisaca en posesin de la integridad, es decir, de aquellos dones preternaturales que son atribuidos a la primera pareja humana antes de la cada?
No es fcil decir si le sera sociolgicamente posible la vida entre hombres
con pecado original a un hombre que respondiera a nuestra imagen del hombre
del paraso. Lo que sabemos seguro por el ejemplo de Cristo es que Dios no
realiz la redencin simplemente mediante un retorno al estado paradisaco
primitivo. Cristo permiti que su humanidad, en la knosis, fuese capaz de
sufrir y morir; de ah que, desde una perspectiva histrico-salvfica, no nos sea
lcito a priori suponer otra concepcin. Ahora bien, con el pecado original,
y como consecuencia de l, se perdi la integridad, prdida que se denomina
concupiscencia ({ornes peccati). Esta es, segn Toms de Aquino (S. Th. I-II,
q. 82, a. 3), la desaparicin en la naturaleza humana de aquel orden segn el
cual la voluntad estaba sometida a Dios y las restantes fuerzas (inferiores) estaban sometidas a la voluntad. Pablo, en Rom 7,14-23, habla expresamente del
estado de inclinacin involuntaria al pecado y la llama ley de sus miembros y
ley del pecado. El Concilio de Trento dice que la concupiscencia no es. propiamente pecado, pero procede del pecado e inclina hacia l (DS 1515) 37 . Ahora
bien, esta concupiscencia no es un castigo puramente externo, como puede
serlo la muerte; es consecuencia del pecado original (y de los pecados personales), de suerte que es posible combatir y debilitar su fuerza viviendo y actuando en la gracia, aunque la superacin definitiva es una promesa escatolgica 38.
De este estado de cosas se desprende que la concupiscencia, en su realidad
concreta, no es simplemente la prdida de un don preternatural, sino que se
encuentra en estrecha vinculacin con el pecado. Pero de ah se sigue que, si
la gracia y la superacin del pecado es perfecta, la concupiscencia se encuentra
tambin perfectamente superada. Dado que Mara, desde su concepcin, fue
llena de gracia, lo que ocurri en ella no fue una superacin posterior de una
concupiscencia ya existente, sino una preservacin previa, la cual responda,
lo mismo que en su gracia y su concepcin inmaculada, a un firme designio divino. Aunque esto ltimo no hizo desaparecer en Mara la condicin normal del
hombre en la humanidad adamtica, puesto que no corresponda al plan redentor
de Dios, s suprimi las races de la concupiscencia por ser esto necesario para
una superacin perfecta del pecado. Mara se encontraba, pues, en lo referente
a su orden interior moralmente calificable, en el estado de integridad.
Ahora bien, no hay que interpretar este estado de una manera estoica, como
una especie de insensibilidad de toda la personalidad infraespiritual, sino, por
el contrario, como una vitalidad especialmente perfecta de estos componentes,
puesto que es el orden, no el desorden, el principio de la perfeccin, y la ver37
Una perspectiva cristiana, a diferencia de la estoico-platnica, no infravalora por
principio los componentes no espirituales del hombre, sino que los coloca en su sitio.
De ah que el ncleo del problema del pecado se encuentre en la rebelin de la voluntad
racional contra Dios.
38
Cf. J. B. Metz, Integritat: LThK V (1960) 720.
3.
903
904
por qu el autor o el redactor definitivo del evangelio no lo hizo? No consideraba necesario un testimonio de este tipo? O no conoca la tradicin de
Lucas y de Mateo? O quiere quitar ya su fuerza a las pretensiones judas a la
filiacin de Abrahn, mencionadas en Jn 8,37-42, subrayando que el ser hijo
de Dios tiene su origen en la gracia, independientemente de la ascendencia
y del nacimiento terrenos?
En el caso de que en el cuarto Evangelio no significara nada para la filiacin divina la ascendencia natural, puede sospecharse que no le era ajeno al
evangelista el problema de la relacin entre la ascendencia terrena y la encarnacin del Logos. De ah la importancia que tiene en la opinin de exegetas
no catlicos el hecho de que en ningn lugar del cuarto Evangelio se desmienta
la afirmacin de los judos: No es este Jess el hijo de Jos, cuyo padre y
cuya madre nosotros conocemos? (6,42). Estos exegetas cuentan de ese modo
con la posibilidad de que en el cuarto Evangelio se defienda una encarnacin
del Logos conforme a las leyes naturales del nacimiento. Esta hiptesis es desarrollada luego en dos direcciones opuestas. Unos opinan que el cuarto Evangelio se opone conscientemente a la tradicin recogida por Lucas sobre la concepcin milagrosa. Para otros no est excluido que el evangelista, que manifiesta
una comprensin tan profunda del simbolismo religioso, haya entendido la historia de la infancia segn san Lucas no de una manera histrico-psicolgica, sino
como una pura ilustracin de la verdad de fe de que Jess es el Hijo de Dios.
Un punto de apoyo exegtico para esta opinin se encuentra comparando el relato lucano de la infancia con el Protoevangelio de Santiago. El gnero literario
de ambos escritos es tan diferente que se considera imposible explicarlo si no
se suponen dos intenciones distintas en la formulacin: en el caso del relato
lucano de la infancia, una teologa del Mesas; en el caso del Protoevangelio,
el inters psicolgico por las reacciones de Jos y Mara ante el milagro.
Estas hiptesis, defendidas por exegetas no catlicos, llevan a un enjuiciamiento totalmente distinto del problema de los hermanos de Jess. Se reconoce
que la solucin puramente lexicolgica del problema recurre a los LXX, que en
algunos lugares usan la palabra griega adelphos para designar una relacin entre
primos. Pero las opiniones se dividen cuando se trata de determinar el contexto
a partir del que ha de justificarse la decisin en favor del sentido propio o del
sentido lato de adelphos.
Para los catlicos, el contexto es todo el NT a la luz de la tradicin. Los
exegetas no catlicos ven el contexto en el escrito de cada uno de los autores,
es decir, de Pablo, de Marcos, de Juan, tomado aisladamente. Ahora bien, dado
que las cartas paulinas son los escritos ms antiguos del NT y en ellas no se
contiene indicacin alguna sobre una concepcin virginal, algunos autores dudan
de que las comunidades paulinas conocieran la virginidad de Mara. Si efectivamente no la conocan como suponen estos autores, los glatas entenderan la frase paulina: Santiago, el hermano del Seor en el sentido de un
hermano propiamente carnal. Tampoco los lectores del Evangelio de Marcos,
desconocedores del hebreo y cuya lengua era el griego, podan encontrar en el
texto indicacin alguna que les permitiera sospechar que no se trataba de los
hermanos corporales de Jess, sino de sus primos. Este es el motivo de que
algunos exegetas no catlicos defiendan que el argumento sacado de los LXX
no posee fuerza probatoria, al menos durante la poca de la redaccin y de la
propagacin de los Evangelios de Mateo y Lucas. Suponen, pues, en el siglo S
un desarrollo que se diferencia tanto temporal como geogrficamente y que se
refleja en los diferentes escritos del NT. De ah deducen que existen diferentes
opiniones sobre la posicin de Mara.
Como punto de apoyo aducen, entre otros pasajes, Me 3,21: Oyendo esto
905
sus familiares, salieron para llevrselo, pues se decan: Est fuera de s. Esta
salida de los suyos de que aqu se habla constituye, segn algunos exegetas, un
todo con la noticia que se nos da en 3,31: Vinieron su madre y sus hermanos
y desde fuera le mandaron llamar. Esta opinin exegtica trae consigo una
grave consecuencia: la de que entre los parientes del versculo 21 figurara tambin la madre de Jess. Mara habra sido, por tanto, segn Marcos, una mujer que, al menos al principio de la vida pblica de Jess, se habra equivocado
sobre su Hijo. Una poca posterior, continan estos exegetas, se escandaliz de
esta realidad y sta es la razn de que Mateo y Lucas omitieran esa frase.
Quien se impresione ante tales hiptesis se preguntar qu2 si tiene an
alguna razn de ser una mariologa dogmtica que no se enfrente con esos problemas. En este punto hay que constatar con toda objetividad que tambin
ciertas preguntas formuladas por la ciencia son planteadas desde un ngulo determinado. Puede ocurrir que el investigador mismo sea inconsciente de los influjos racionalistas o cientificistas, hijos de una poca concreta, que han actuado
en la formulacin de sus preguntas. Por esta razn opinamos que, antes de que
los problemas planteados pasen a formar parte de una dogmtica, han de ser
resueltos, en una discusin abierta, por exegetas catlicos. A esto se aade que
la interpretacin psicolgica de los textos marianos del NT, como la defendida,
por ejemplo, por el exegeta Paul Gachter, corresponde de tal manera al desarrollo de la piedad maana, a lo largo de toda la historia de la Iglesia, que su
conservacin parece suficientemente justificada.
De las verdades de la vida de Mara expuestas hasta aqu, y que son, estrictamente hablando, transhistricas, hemos de pasar a las verdades histricas y,
por tanto hablando con todo rigor, histrico-salvficas. Por lo que se refiere
a la poca anterior al acontecimiento central, hemos de consignar dos momentos unidos en parte entre s: la ascendencia de la madre de Dios y sus desposorios con Jos.
La Madre de Jess deba encontrarse plenamente en la lnea de la historia
de la salvacin tanto universal como particular, puesto que sta haba sido establecida por Dios por razn del futuro Redentor. Mara tena que ser una parte
de la historia de la salvacin, lo que significa que haba de pertenecer al pueblo de Israel. Este pueblo haba sido escogido por Dios como portador de las
promesas y de la revelacin; sobre todo, como portador de la promesa de que
de l saldra el Redentor de todos los pueblos (cf. Hch 15,13-18; Rom 15,
8-12). Al igual que Israel conservaba esta promesa para todos los pueblos, as
dentro de Israel la conservaba la casa de David (2 Sm 7,12-16; Sal 89,36ss;
Sal 132,11). Mara deba dar a luz al Mesas en nombre de la casa de David,
con objeto de llevar a su punto culminante el sentido de la existencia del pueblo de Israel y realizar as la suprema tarea histrico-salvfica de toda la humanidad. Los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas, que ms tarde nos
ocuparn detenidamente, estn dedicados a mostrar que en Mara se hace realidad toda la antigua alianza, todo el sentido del pueblo de Israel 39 . El canto
del Magnficat, recogido en ellos, pretende expresamente colocar la eleccin
misma de Mara en la lnea de la eleccin salvfica de Israel.
El Mesas tena que nacer del pueblo de Dios, luego tena que nacer de una
hija de ese pueblo, Mara. Este nacimiento entraaba un doble aspecto. La poca mesinica deba irrumpir como fruto de la renovacin de Israel 40 . Y, en este
19
Es sobre todo R. Laurentin quien ha puesto esto de relieve: Structure et thologie
de Luc I-II (Pars 1957) esp. el cap. 6: Marie filie de Sion et tabernacle eschatologique, 148-161; adems, L. Deiss, Mara, Hija de Sin (Madrid 1967) esp. los caps. 1 y 2.
Cf., por ejemplo, Is 1,10-19; 58,1-14; Jl 2,12-27.
906
Cf. R. Laurentin, op. cit., 112-116. El autor opina que si Mara, al ser pariente
de Isabel, hubiera pertenecido a la tribu de Lev, Lucas hubiera aludido a ello expresamente. Las jvenes israelitas slo estaban obligadas a casarse dentro de la familia paterna
cuando eran herederas: Nm 36,8.
*
42
Despus de S. Landersdorfer, Bemerkungen zu Lukas 1,26-38: BZ 7 (1909) 30-48,
sobre todo D. Haugg, Das erste biblische Marienwort. Eine exegetische Studie zu
Lukas 1,34 (Stuttgart 1938). Cf. sobre la situacin actual de la discusin y para lo que
sigue R. Laurentin, Luc I-II, 176-188; P. Gachter, Mara en el Evangelio (Bilbao 1959)
139-171.
43
Agustn, De s. virg., 4, 4: PL 40, 398; Sermo, 225, 2, 2: PL 38, 1096s; Sermo,
291,44 5: PL 38, 1318; Gregorio de Nisa, Or. itt diem Nat. Chr.: PG 46, 1140.
Ex 19,15; 1 Sm 21,5s; cf. R. Laurentin, Luc I-II, 180s.
907
SECCIN CUARTA
EL ACONTECIMIENTO
908
909
1.
A Mara se le anuncia su misin divina y su eleccin por medio de un ngel 2. Un hecho de este tipo no es raro en la Biblia. El Evangelio de Lucas describe, inmediatamente antes, la aparicin de un ngel a Zacaras para anunciarle
el nacimiento del precursor (Le 1,5-25).
En tres ocasiones nos refiere Mateo que a Jos se le aparece un ngel en
sueos (Mt l,20s; 2,13.19s). A los pastores de Beln es un ngel del Seor
quien les anuncia el nacimiento del Mesas (Le 2,8-14). En la segunda fase
decisiva de la nueva alianza, los ngeles anuncian la resurreccin del Seor
(Mt 28,5ss) e informan sobre la ascensin (Hch l,10s). En la antigua alianza
son apariciones anglicas anlogas el mensaje a Agar (Gn 18,1-15) y la intervencin del ngel en el sacrificio de Isaas (Gn 22,lls.l6ss).
En todos estos casos los ngeles son mensajeros de una accin divina, introducen la vida del hombre en un plan (histrico-salvfico) divino y exigen de
l fe, una actitud personal (cf. especialmente Gn 18,12ss; Le l,18ss). Es exactamente esta misma situacin la que caracteriza la historia de la anunciacin
de Mara. En la vida de Mara irrumpe el plan salvfico de Dios, y esta vez no
un plan secundario, como en el caso de Agar, o un designio cuya misin es
crear las bases o preparar, como en el caso de Abrahn o de Zacaras, sino el
designio que es corona y culminacin de los dems, la venida del Mesas mediante la maternidad de Mara.
As, pues, para la vida de Mara la anunciacin es ante todo una revelacin.
La Biblia dice que es ahora cuando Mara se entera de su eterna predestinacin, cuando se le manifiesta la dimensin histrico-salvfica de su vida. Es importante poner de relieve esta circunstancia. Mara, que es por antonomasia el
prototipo de una eleccin histrico-salvfica, pudo desconocer hasta este momento su puesto en el plan de Dios. Pero el designio de Dios no prescinde de
ella ni la emplea como un instrumento muerto, sino que, como a Abrahn, padre de todos los creyentes (Rom 4,lis), la convierte, en el instante previsto,
en protagonista de un dilogo con Dios. De este modo llega a ser en la historia
de la salvacin persona en el sentido ms elevado de la palabra. Por este
solo hecho resulta ya imposible concebir la maternidad de Mara como algo
puramente fsico cuya importancia histrico-salvfica estribara nicamente en su
efecto y permaneciera como algo totalmente externo a la historia de la salvacin. El largo proceso de la historia de la salvacin, que tuvo sus comienzos
en el dilogo de Dios con Adn, empieza a alcanzar ahora su punto culminante.
1
Citemos una vez ms el estudio decisivo de R. Laurentin sobre el pasaje correspondiente: R. Laurentin, Structure et thologie de Luc I-II (Pars 1957); igualmente,
L. Deiss, Mara, Hija de Sin, 74-126.
2
Aqu no nos interesa en absoluto la fenomenologa u ontologa de una tal revelacin anglica. La dimensin teolgica del acontecimiento, por cuya razn se encuentra
en el evangelio, es en todo caso la misma.
2.
La revelacin
910
La profeca que sigue sobre Jess tiene sus races en la profeca de Natn
sobre la descendencia de David 9 en 2 Sm 7,12-16: Establecer despus de ti
a una descendencia tuya, nacida de tus entraas, y consolidar tu reino... Yo
establecer su trono por siempre. Yo le ser a l padre, y l me ser a m
hijo... Tu trono ser estable por la eternidad. Si aadimos la profeca de
Isaas 9,5-6: Porque nos ha nacido un nio, nos ha sido dado un hijo que
tiene sobre su hombro la soberana... para dilatar el imperio y para una paz
ilimitada, sobre el trono de David y sobre su reino, para afirmarlo y consolidarlo en el derecho y justicia, tenemos ya de hecho interpretado todo el mensaje
del ngel como cumplimiento de la profeca mesinica: Concebirs en tu seno
y dars a luz un hijo a quien pondrs por nombre Yahv-Salvador. El ser
grande y llamado Hijo del Altsimo. El Seor Dios le dar el trono de David,
su padre, y reinar en la casa de Jacob eternamente, y su reino no tendr fin
(Le l,31ss).
La pregunta de Mara sobre el modo de su concepcin (cf. supra, p. 906)
es un paralelo literario de la pregunta hecha por Zacaras en conversacin con
el mismo ngel (Le 1,18). En ambos casos la pregunta est provocada por el
anuncio de un acontecimiento milagroso, en Isabel y Zacaras por la supresin
de la esterilidad; en Mara por una concepcin divina. Es el ngel mismo quien
en Le 1,36 confirma la vinculacin entre ambos. No obstante, la diferente respuesta dada por el ngel muestra que la pregunta de Mara no haba nacido
de una duda, como la de Zacaras.
3.
Santo
911
912
913
bargo, este problema al que ya hemos hecho referencia en una ocasin (cf. sufra, p. 892) no tiene objeto. Sara tena un papel externo en la historia
salvfica (Gn 15,6), mientras que Abrahn crey. Igualmente en Zacaras lo
nico importante desde un punto de vista histrico-salvfico fue la predicacin
de su hijo Juan, y por ello Juan fue concebido en contra de la duda de su
padre. Finalmente, la incredulidad de Israel estaba vinculada en el plan divino
con el misterio de la eleccin de los gentiles (Rom 11,11.25). Ahora bien, en el
caso de la concepcin de Cristo se trataba del proceso mismo de la redencin;
del nacimiento del Redentor mediante la cooperacin fiel y material de la humanidad que haba de ser redimida. Ambas cosas, la maternidad y la actitud
fiel de la humanidad, constituyen un momento esencial del plan salvfico.
De ah que tambin la respuesta fiel de Mara pertenezca ntima y necesariamente al decreto divino. Los motivos que la hacan insustituible no eran externos, sino internos. Y, por lo mismo, Dios haba preparado a Mara para ese
instante llenndola de gracia. Por tanto, habra sido imposible, en el marco de
la libertad humana de Mara, una respuesta negativa.
c) A pesar de ello, no es una farsa el que Dios le revele su plan y el que
Mara d libremente su respuesta. Es precisamente as como acta Dios: eleva
al hombre a dialogar con l y le permite que le responda. Mara tena que responder afirmativamente, pero tena que responder. En su respuesta ha quedado
fijado de una vez para siempre el proceso de redencin del gnero humano: primero, el decreto y la revelacin de Dios; segundo, la respuesta del hombre.
La respuesta de Mara es tambin un acto de fe perfecto y total, un acto
que refleja exactamente la naturaleza del dilogo humano, al igual que el designio inmutable de la revelacin y de la gracia refleja la naturaleza del T
divino. Ecce ancilla Domini, he aqu la sierva de Yahv (la esclava, la posesin),
expresa una actitud bsica de entrega total a Dios, que es lo que constituye
el creer. Mara no dice primeramente creo, en el sentido de quien en su
entendimiento tiene algo por verdadero. Esta fe se da ya por supuesta y est incluida en el acto mucho ms amplio de una entrega absoluta a Dios, un Dios
a quien ya desde hace tiempo se conoce y que constituye una realidad existencia!, pero que acta de una manera totalmente nueva y ms profunda por medio
de esa entrega, que influye a su vez en el conocimiento.
Sobre la base del ecce ancilla se levanta el fiat mihi, hgase. Esta forma
verbal no es una afirmacin puramente objetiva, sino que incluye la voluntad
de la persona que habla. Mara no constata, sino que desea, asiente gozosamente, se coloca personalmente del lado del suceso. Se trata del ncleo subjetivo indivisible en el dilogo que el hombre mantiene con Dios en la fe, del
elemento ms ntimo de la respuesta humana. Dios, mediante la fe, opera esta
respuesta, que, por otro lado, pertenece al hombre con toda la intensidad con
la que algo puede pertenecer a una persona libre y creada 14.
Este estado de cosas queda recogido en la forma mihi, en m. Mara no
coloca su persona en el puesto del sujeto que acta, sino en el puesto de aquel
a quien le ocurre algo. De esa manera queda testimoniada la incontestable soberana de la accin divina. El deseo expresado en el fiat no se refiere a una
accin suya propia, sino a la accin de Dios, a dejar que Dios realice algo.
En la respuesta de Mara a la revelacin de Dios se refleja, pues, la actitud
de la fe perfecta; y sta queda referida a la comunicacin ms perfecta y ms
bsica del Dios redentor. Esta es la razn de que en la respuesta de Mara se
4.
El fiat de Mara
" La antinomia que existe, a nuestro parecer, entre libertad y estado de criatura
constituye el ncleo de todas las discusiones sobre la libertad y la gracia, cuya solucin
no reside en la filosofa, sino en la fe.
58
914
5.
Partiendo del paralelo establecido entre Eva y Mara (cf. supra, pp. 873ss)
es una afirmacin firme que la maternidad de Mara fue tan decisiva para la
salvacin de toda la humanidad como lo haba sido el pecado de Eva para su
perdicin u . En su Tratado sobre la Encarnacin afirma Toms de Aquino que
Mara dio su s loco totius humanae naturae, en representacin de toda la naturaleza humana 16 . En la polmica acerca de la corredencin, H. M. Koster
desarroll la teora de que, para que se hiciera realidad la redencin como pacto
de Dios, era necesario que frente al portador universal de la redencin, Cristo,
hiciera su aparicin quien recibiera umversalmente la redencin, y sta fue
Mara, cima personal de la humanidad en la aceptacin de la redencin. Slo
as se hara realidad y llegara a su culminacin la obra de la redencin objetiva en orden a su aplicacin subjetiva para cada hombre 17 . Apoyndonos en
la afirmacin de Toms de Aquino, plantemonos tambin nosotros la cuestin
de hasta qu punto la accin de Mara es representativa de toda la humanidad.
El hecho de que la maternidad creyente de Mara fue en un sentido causal
indirecto decisiva para toda la humanidad, por cuanto dio a luz al Redentor,
no necesita de una mayor aclaracin. As hemos de entender el pasaje antes
citado de Ireneo en el que llama a Mara causa de la salvacin (nota 15). Pero
es Ireneo mismo quien contina el desarrollo de esta idea, al contemplar conjuntamente la maternidad de Mara y la de la Iglesia (cf. supra, p. 874). La cuestin es si la accin de Mara tiene inmediatamente un carcter universal que la
convierta, de una manera que habra que analizar ms detenidamente, en accin
de toda la humanidad.
Para responder a esta cuestin hemos de aludir a un elemento estructural
15
Ireneo, Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959s. Y de igual manera que aquella...
desobediente se convirti para s y para todo el gnero humano en causa de muerte,
as Mara... fue para s y para todo el gnero humano causa de salvacin. Sobre lo que
sigue, en su totalidad, cf. C. Feckes (ed.), Die heilsgetchichtliche Stellvertretung der
Menschheit durch Marta (Paderborn 1954). El Vaticano II cita el paralelo Eva-Mara,
aludiendo a los Padres en orden al fiat de Mara, en Lumen gentium, n. 56.
w
S. Th. III, q. 30, a. 1 (Consensus Virginis expetebatur loco totius humanae
naturae).
17
Die Magd des Herrn. Theologische Versuche und berlegungen (Limburgo 21954).
Cf. tambin el estudio sinttico del mismo: Die Stellvertretung der Menschheit durch
Mara. Ein Systemversuch, en C. Feckes (ed.), op. cit., 323-359, con un anlisis jurdicofilolgico y un resumen histrico.
915
18
Una indicacin la ofrece ya el hecho de la vinculacin fsico-gentica de la humanidad, an no valorado suficientemente desde un punto de vista antropolgico, segn
el cual, al menos fundamentalmente, toda persona humana procede de otras personas
humanas. De nada sirve refugiarse en la hiptesis jurdica de que para Dios slo existe
esta realidad de una manera puramente externa. En efecto, esta realidad hara desaparecer
la justicia si no tuviera un fundamento ontolgico que diera razn tanto de la personalidad
como de la colectividad de la naturaleza humana.
19
No podemos detenernos aqu en problemas tales como el de si la Escritura entiende a Adn de un modo individual o colectivo y el de si la categora de personalidad
corporativa ha desempeado algn papel y hasta qu punto. Cf. MS II, 714s (en el
ndice, palabra Adn). En Rom 5 se encuentra, en todo caso, frente a un nico Adn
un nico Cristo, dato que debemos tener siempre presente en el empleo dogmtico de
esta tipologa.
20
Tal vez cada una de las acciones del hombre tenga un significado a escala universal, aun cuando no cada accin posea el carcter de un momento decisivo. De esta
forma juzgamos instintivamente los inventos, las declaraciones de guerra, los tratados, etc.,
por ms que fsicamente slo unos pocos individuos participen directamente en todo ello.
916
Col 1,24: Me alegro de sufrir por vosotros, pues voy completando en mi carne
mortal lo que falta a las penalidades de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia.
Por razn de la unin en el cuerpo de Cristo, las acciones de gracia que
realiza un miembro valen autntica y esencialmente en favor de los otros miembros. La base propiamente dicha es la gracia de Cristo Cabeza. Toda gracia
de los miembros es una gracia de Cristo, Cabeza de todos los miembros, y, por
tanto, en un sentido profundo, la gracia de un miembro no pertenece ya a ese
miembro ms que a los restantes, puesto que Cristo es la cabeza de todos.
Como causa final de esta ordenacin divina podra consignarse el hecho de que
la redencin tiene el objetivo de una unidad de amor; una unidad de amor de
los hombres con Dios y anlogamente entre ellos.
Del hecho de que la redencin, ya en su momento inicial, la encarnacin,
adoptara la estructura de revelacin y de fe, y con ello una estructura eclesial,
podemos concluir que la respuesta en fe de Mara, como primera accin de la
Iglesia, fue tambin una accin en favor de la Iglesia, una obra de gracia que
era tambin gracia para todos los miembros futuros de la Iglesia. La comunidad
de bienes de gracia dentro de la Iglesia, por razn de la gracia bsica de Cristo,
hace que en Mara todos los miembros de la Iglesia hayan dado el fiat mihi
a la encarnacin. El que recibe gracia de Cristo Cabeza est vinculado a aquella
gracia que produjo en Mara su asentimiento a la encarnacin. En este sentido,
como concrecin y consumacin neotestamentaria del principio universal de solidaridad, Mara pronunci su fiat loco totius Ecclesiae, como representante
de toda la Iglesia, y la Iglesia de todos los tiempos lo ha hecho en Marta.
En este sentido, Mara fue en la anunciacin la Iglesia y, a la vez, la madre
de la Iglesia.
Entindase bien que no defendemos con esto la teora de que a Mara le
corresponde con respecto a la Iglesia una especie de gracia capital secundaria,
maternal. El punto de enlace reside nicamente en la dependencia comn de
la fuente de la gracia, Cristo. La gracia maternal de Mara forma parte de la
gracia de los miembros, acta horizontalmente, no verticalmente, a no ser
que queramos definir cualquier influjo de gracia entre los miembros como gracia capital secundaria. Pero esto sera una mala sistematizacin. Ahora bien,
al existir la ley de la Iglesia y de su eficacia en el mbito de la gracia, la fe
de Mara en la anunciacin tuvo un significado colectivo y universal.
6. La anunciacin y la maternidad como
acontecimiento central en la vida de Mara
Ya hemos apuntado que las gracias decretadas por Dios para Mara fueron
produciendo sus efectos en el tiempo, cada uno en su momento. Pero el tiempo de Mara tena una estructura determinada, y el principio de estructuracin
fue el acontecimiento de su maternidad. Este pensamiento ha de ocuparnos an
brevemente. Hablando del principio fundamental y de la predestinacin de Mara, afirmamos que su maternidad, como participacin suprema en la humanidad
de Cristo, era el fundamento de toda su existenaia. Su plenitud de gracia se
encontraba unida formal e ntimamente a ella, pero en el transcurso temporal
tena a la vez la misin de prepararla para la anunciacin. Mara deba encontrarse, por ello, sin el menor desdoro en la cumbre de su misin, y esto fue
obra de su plenitud de gracia desde la concepcin. Esta plenitud de gracia por
su parte la encaminaba interiormente a la ms perfecta entrega a Dios argumento muy importante teolgicamente en favor de un propsito consciente de
virginidad en Mara. La anunciacin significa, segn esto, el despliegue de la
917
SECCIN QUINTA
919
que tiene la Escritura, al margen de si el autor, de acuerdo con un determinado gnero literario, quera conferir a un pasaje un valor simblico que fuera
ms all del histrico. Un problema de este tipo se plantea nicamente en escritos teolgicos, como el Evangelio de Juan, o exegticos, como la carta a los
Hebreos. El mtodo que segumos aqu es examinar, conforme a las leyes mencionadas, el sentido teolgico exacto de los acontecimientos de la vida de Mara
recogidos en la Escritura'. Un examen de ese tipo no pretende ser una teologa espiritual en el sentido de un simbolismo meramente edificante de comparacin y modelo, sino un esfuerzo por lograr conocimientos autnticamente
teolgicos. En todo caso, el inters no va dirigido a conseguir nuevas tesis,
sino a entender de forma ms global y ms profunda lo ya conocido.
918
1.
Dios haba establecido el pueblo de Israel y la antigua alianza con sus ordenaciones como estadio previo de la alianza nueva y eterna. Son numerosos los
pasajes del AT que apuntan a una nueva realidad futura, especialmente en conexin con el ocaso del reino davdico. Toda la expectacin proftica y posexlica del Mesas era una expectacin de algo nuevo 2 . El pasaje ms claro se
encuentra en Jr 31,31-34: Vienen das, palabra de Yahv, en que yo har
una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza
que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra
de Egipto; ellos quebrantaron mi alianza, y yo los rechac, palabra de Yahv.
Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra
de Yahv: yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn y ser su
Dios, y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni
exhortarse unos a otros, dicendo: 'Conoced a Yahv', sino que todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yahv, porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados. Tambin Dn 9,27
habla del final de la antigua alianza, y Mal 1,10 alude veladamente a la sustitucin de la antigua vctima por la nueva.
Tras el exilio se pensaba que el profetismo haba desaparecido. Es entonces
cuando Zacaras, representante del culto veterotestamentario, recibe la revelacin divina de que tendr un hijo profeta, que caminar delante del Seor en
el espritu y el poder de Elias. As queda expresado bblicamente que en Zacaras e Isabel ha llegado la antigua alianza a su ltima misin y que Juan
realizar la antigua alianza mediante un ministerio proftico que introduce de una
manera inmediata la nueva alianza. El paso de los discpulos de Juan a Jess,
provocado por el mismo Juan (Jn 1,35-39; 3,22-30), es punto culminante y
punto final de la antigua alianza.
Cuando Mara, constituida a raz de la anunciacin en la primera portadora
de la nueva alianza, visita a su pariente (CUYYEV^ significa la engendrada
juntamente) Isabel, que lleva en su seno a Juan, visita de hecho a la ltima
portadora de la antigua alianza. La antigua alianza, la esposa tantas veces infiel,
recibe de Dios su ltima fidelidad para que profluzca su ltimo buen fruto.
Pero la joven lleva la nueva alianza, que es superior a la antigua. El antiqusimo tema bblico del mayor y el menor, en el que el menor es preferido (CanAbel, Esa-Jacob), encuentra as su interpretacin y su feliz cumplimiento. Mara
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921
tacin de lo que Dios ha hecho en ella, actitud que responde a una ley universal de la gracia.
El Magnficat interpreta, pues, este proceso de gracia realizado en Mara
como cumplimiento de las promesas hechas a Israel desde antiguo y en la
forma ms reciente de la promesa hecha a los pobres. Ha hecho en m cosas
grandes y ha acogido a Israel su siervo son pensamientos paralelos. En la
concesin de gracia a Mara se han realizado las promesas. Tal es el anuncio
dirigido a la familia sacerdotal de la que pronto brotar el ltimo profeta de
la antigua alianza. Este convertir a muchos de los hijos de Israel al Seor
su Dios y preparar al Seor un pueblo bien dispuesto (Le l,16s). As, pues,
el primer hecho de Cristo y la primera misin de su madre van dirigidos, segn
el Magnficat, a su pueblo, el cual debe ser preparado para su venida.
2.
Nacimiento de Jess
a) El censo o empadronamiento ordenado en aquellos meses por el emperador Augusto para todo el Imperio pondr en contacto la vida de Cristo con
la vida pblica del mundo, de la sociedad. La mencin evanglica del censo
nos muestra que tenemos ante nosotros un acontecimiento de inters para la
interpretacin de la historia salvfica. Ni Jess ni Mara se ven Ubres de someterse a esta disposicin civil que afecta a Jos, el padre adoptivo. Hemos visto
ya a Jos en el papel de garante legal de la ascendencia davdica del Mesas,
es decir, en el mbito jurdico externo de la historia salvfica. Ahora es l tambin quien crea la vinculacin con el mundo, con la sociedad humana. En l
reconocemos el tipo de un doble elemento que compone la Iglesia y que en
ocasiones se ha absolutizado, mientras que en otras se ha descuidado: la estructura jurdica y la integracin en una estructura social determinada. La figura
de Jos, hombre justo, realiza y preserva este doble elemento en ese ncleo
de la Iglesia que es la Sagrada Familia. Es Jos quien introduce a Jess en la
ley veterotestamentaria y quien cumple sus normas sobre la paternidad legal.
Por medio de l, tambin Jess forma parte del orden social humano y nace
como subdito de Roma en una provincia del Imperio.
Sin embargo, estas dos funciones de Jos no estn desvinculadas, sino que
la una sirve a la otra. Precisamente la ascendencia davdica de Jos es la que
le asigna un puesto en el orden social. En el cumplimiento de la prescripcin
del censo, Lucas ve tambin el cumplimiento de la profeca mesinica de que
de Beln saldr el que ha de ser jefe de Israel, cuyos orgenes sern de antiguo, de das de muy remota antigedad. Los entregar hasta el tiempo en que
la que ha de parir parir, y el resto de sus hermanos volver a los hijos de
Israel, y se afirmar y apacentar con la fortaleza de Yahv y con la majestad
del nombre de Yahv, su Dios; y habr seguridad, porque su prestigio se extender hasta los confines de la tierra (Miq 5,lss). En una relacin mutua semejante se encuentran los elementos sociolgicos de la Iglesia y su situacin dentro de una estructura social determinada.
Mara, tipo del ser de gracia de la Iglesia, se*ha visto sometida a estas
necesidades por su vinculacin a Jos. Podramos decir, paradjicamente, que
tuvo que seguir a su hijo a Beln, porque l tena que nacer en Beln. Tras
servir en la familia de Zacaras a la antigua alianza en su vertiente de gracia,
ahora tiene que coronar la vertiente jurdica de la antigua alianza y, a la vez,
de la sociedad. Pero ambas cosas no significan slo eso, sino que tienen un
significado ganuinamente mesinico. El nacimiento de Jess en Beln no es solamente un nacimiento en la ciudad de David, sino tambin un nacimiento en
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Mara se asust y slo un instante despus descubri que no estaba ya embarazada 15. El nacimiento hay que imaginarlo como un acto de Mara, incluso
como un acto corporal. Esto es, en definitiva, lo que dice el texto bblico. Pero
precisamente la referencia a la Biblia nos dice que tomemos tambin en serio
la otra idea.
Como consecuencia del pecado original fue maldita la maternidad de Eva:
Mucho te har sufrir en tu preez; parirs hijos con dolor (Gn 3,16). Ahora
bien, la concepcin virginal de Cristo fue precisamente la excepcin de la ley
y de la maldicin de Adn, el nuevo comienzo puesto por Dios en orden a la
gracia. Corresponde perfectamente al pensamiento simblico de la Biblia que el
segundo acontecimiento decisivo, el nacimiento, obedezca igualmente no a la ley
vieja, sino a una ley nueva. Sera bblicamente una falta de lgica que el fruto
del Espritu Santo y de la virgen obedeciera en su nacimiento a la maldicin
de Eva. Este es el fundamento bblico de la tradicin que termin por expresar
la virginidad en el parto.
El pensamiento moderno, a diferencia del antiguo, encuentra una gran dificultad en considerar una efectiva apertura del seno materno producida nicamente por el parto como una injuria a Mara. De ah que nos sea imposible
imaginar el parto virginal como algo puramente esttico-corporal, como acostumbraba hacerlo el pensamiento cristiano desde el Protoevangelio de Santiago.
Lo que de esa manera se consigue es ampliar y profundizar la verdad como tal.
El parto, todo l, hay que considerarlo libre de maldicin, ntegro; y el momento especficamente corporal-simblico de la gracia de Mara no queda en l
infravalorado, sino que es tomado en serio. Esta perspectiva mantendr alejado
de la fe todo aquello que desde la ciencia o desde un dogmatismo material
pudiera empequeecerla.
c) El nacimiento de Jess fue un proceso milagroso en el sentido de que
la integridad de su madre se vio libre de la maldicin; pero tal proceso se
desarroll en la plena oscuridad. A pesar de ello, no ocurri sin revelacin.
Segn Lucas, los vecinos de aquella pareja solitaria, los pastores que se encontraban en las cercanas, supieron por un ngel del Seor quin era el nio que
haba nacido en la soledad: Hoy os ha nacido en la ciudad de David un Salvador, el Mesas Seor (Le 2,11). Los pastores propagaron la noticia, en primer lugar, con su visita al nio. Pero Mara conservaba todas estas palabras,
meditndolas en su corazn (Le 2,19). En esta frase se apoya la teologa para
atribuir a Mara en su actuacin frente a Cristo una conciencia clara del contexto mesinico. Su actitud frente a la revelacin es contemplativa. Es el mismo
Lucas quien nos recoge las palabras del Seor con motivo de la bienaventuranza
a su madre: Dichosos los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica (Le 11,28). Aqu se supone que Mara lo hace as. Mara est tan abierta
a la revelacin como lo estuvo al poder del Altsimo, ya que ste vino por la
revelacin. La fe contina siendo su respuesta esencial. Si en la anunciacin su
fe engendr al Mesas, a partir de ahora su fe interpreta a este Hijo suyo. Mara, al obrar, ha de seguir el camino de su Hijo y lo hace acompandole con
su fe, mediante la cual procura conocerle y comprenderle. La Biblia no nos
presenta una Mara omnisciente para quien su Hijo no fuera un misterio,
sino una joven que cree en su Hijo y se deja llevar en la fe paso a paso. Esta
obediencia constante de Mara, que nace de la contemplacin, tiene para su vida
y su misin un valor tal, que quita todo inters al problema del crecimiento
cuantitativo de sus conocimientos y del momento en que fueron adquiridos.
3.
perpetua
La Iglesia cree desde antiguo que Mara permaneci virgen, que despus de
su primognito no tuvo ms hijos y que su matrimonio con Jos no se consum corporalmente. Esta creencia de la Iglesia creci y se fue imponiendo
a pesar de aquellos pasajes bblicos que parecen ser argumentos en contra.
Comenzaremos por examinar esos pasajes para mostrar luego el significado de
la virginidad perpetua de Mara.
En la Escritura no se dice expressis verbis que Mara permaneciera virgen;
esto se convirti en verdad de fe, en cierto sentido, como evidencia teolgica.
Tal evolucin no habra sido posible si se hubiera dado la conviccin de que
la Escritura ofreca fundamentos serios y seguros para la opinin contraria.
Lo que buscamos, pues, en el texto bblico no es si ensea la virginidad permanente de Mara, sino si dice algo que se oponga a esta virginidad o que la
haga poco probable.
924
Son ya muchos los estudios que se han dedicado a esta cuestin. Aqu vamos
a seguir la exposicin reciente y detallada de J. Blinzler 17 . Los textos discutidos
son los siguientes:
1. a) Mt 1,18: Mara, su madre, estaba desposada con Jos y, antes de
vivir juntos, result que esperaba un hijo por obra del Espritu Santo, b) Mt
1,25: Sin haber tenido relacin con l, Mara dio a luz un hijo.
2. Le 2,7: Y dio a luz a su hijo primognito.
3. En tercer lugar hay que mencionar todos los textos que hablan de los
hermanos y hermanas de Jess.
Slo existe verdadera controversia en torno a los textos sobre los hermanos
de Jess. Ya hemos dicho a propsito del texto copiado en 2 que en l nicamente se pretende hacer notar la situacin legal de Jess, y no afirmar que
tuviera hermanos 18.
Los dos textos de Mateo no se pronuncian sobre la cuestin de si Jos y
Mara tuvieron hijos tras el nacimiento de Jess. Precisamente la manera como
Mateo se expresa muestra que esta cuestin careca de inters para l y para el
ambiente en que l escriba y al que destinaba su escrito. Ambos textos nicamente pretenden decir que Jess no es hijo de Jos, puesto que l, hasta el
da del nacimiento, no conoci en absoluto a Mara 19 . Quedan por examinar
los textos sobre los hermanos de Jess. Podemos dividirlos en los siguientes
grupos:
1. Textos evanglicos que mencionan simplemente la existencia de hermanos y hermanas de Jess. El ms expresivo entre ellos es Me 6,3: No es
acaso el carpintero, hijo de Mara, y el hermano de Santiago, de Jos, de Judas
y de Simn? Y sus hermanas, no viven aqu entre nosotros? (cf. tambin
Mt 13,55s; Jn 2,12).
2. Textos evanglicos que muestran cierta oposicin de los hermanos contra Jess. Son las narraciones sobre la intencin con que visitan a Jess sus
hermanos: Mt 12,46-50; Me 3,31-35; Le 8,19-21; segn Me 3,21: Oyendo esto
sus parientes, salieron para llevrselo, pues decan: Est fuera de s; parece
que detrs de esta visita hay una incomprensin. Jn 7,5 dice tambin claramente: Ni siquiera sus hermanos crean en l.
3. Textos no evanglicos que tambin se limitan a mencionar la existencia
de hermanos: Hch 1,14; 1 Cor 9,5; Gal 1,19 (Santiago).
A la vista de estos textos podemos plantearnos tres preguntas:
1. Existen referencias seguras de que estos hermanos de Jess son hijos
de Mara?
2. Existen en la Escritura puntos de referencia para la opinin contraria?
3. Pueden explicarse estos textos de acuerdo con la Escritura, en caso de
que se admita la virginidad perpetua de Mara?
1. La respuesta a la primera pregunta ha de analizar la expresin hermano, tSsXcpi; {en hebreo: 'ah)^. Si bien OC8EA<|><; designa slo, por regla general, al hermano o hermanastro, la expresin hebrea puede expresar cualquier
17
J. Blinzler, Brder und Schwestern Jesu, en Lexicn der Marienkunde (Ratisbona 1960) 959-969, con bibliografa. Cf. del mismo autor Brder Jesu: LThK II (1958)
714-717; H. Haag, Diccionario de la Biblia (Barcelona 1963) 829-831; A. Durand,
Frres du Seigneur: DAFC II (Pars 1915) 131-148; J. Blinzler, Die Brder und
Schwestern Jesu (Stuttgart 1967).
18
Cf. en Lexikon der harienkunde, 962, una inscripcin sepulcral que habla de la
muerte de una mujer al nacer su hijo primognito. Resulta casi divertido tener que decir
que un hijo es el primero aun cuando no le siga un segundo.
19
Pasajes con un ejemplo anlogo del hasta: Gn 8,7 (LXX); 2 Sm 6,23; Sal 110,1.
20
Cf. J. Blinzler, Brder, 960s.
925
grado de parentesco (Gn 3,18; Lv 10,4; 2 Re 10,13, etc.), y los LXX traducen
en esos casos por 8eX,cp<;. Suponiendo que Jess tuviera primos (en distinto
grado), los cuales entre los palestinos reciban el nombre de hermanos trmino que, segn los textos, pronto vino a ser nombre de grupo, era de esperar
que tambin el NT griego los llamara SsXcpo. Por tanto, este trmino por s
mismo no decide nada.
2. Un fundamento bblico de que los hermanos de Jess eran nicamente
primos suyos puede verse en los textos y hechos siguientes. En primer lugar,
siempre se habla de hermanos de Jess, minea de hijos de Mara o de Jos, ni
siquiera cuando los hermanos son mencionados juntamente con Mara (lo que
ocurre casi siempre). Jess, adems, en el texto primitivo griego de Me 6,3 es
llamado el hijo de Mara, con artculo, lo cual le caracteriza como hijo nico 21.
Por otro lado, segn las costumbres semitas, sus hermanos ms jvenes nunca
se hubieran presentado de un modo tan autoritario ante Jess, como sucede en
Me 3,21 y Jn 7,3s. Aqullos, por tanto, tienen que haber sido mayores que Jess,
el primognito, y por lo mismo no pueden ser hijos de Mara. Hay que aadir,
finalmente, que la entrega de Mara a Juan (Jn 19,26s) no sera comprensible
si Mara hubiese tenido otros hijos, y menos an cuando se sabe que los hermanos de Jess estaban presentes en la comunidad de Pentecosts (Hch 1,14).
El argumento ms fuerte en contra, aunque slo tiene un valor particular, reside en el hecho de que el mismo evangelio atribuye a dos de los hermanos de
Jess una madre que no es la de Jess. Es Mara, la madre de Santiago y de
Jos (Mt 27,56) y Mara, la madre de Santiago el Menor y de Jos (Me 15,
40). Estos mismos nombres, con la misma diferencia, aparecen en la lista de
los hermanos de Jess en Mt 13,55/Mc 6,3. Es de suponer que se trata de la
misma persona, puesto que no se la distingue. De esa manera se plantea el problema de la identificacin de su madre. La comparacin de las listas de mujeres que estuvieron junto a la cruz nos dan lo siguiente: Mara Magdalena es
nombrada por todos: Mt y Me nombran a Salom, madre de los hijos del Zebedeo, y a Mara, madre de Santiago y de Jos, mientras que Juan nombra
(despus de la madre de Jess) a la hermana de su madre, Mara de Cleofs.
No es necesaria una identificacin que armonice todo esto, puesto que Me y Mt
nombran expresamente tan slo una seleccin. Sorprende, sin embargo, el que
Mt y Me hablen de una Mara como madre de Santiago y de Jos, y Juan de
una Mara de Cleofs. Aparte de esto, Mt 27,61 y 28,1 hace mencin de la
otra Mara (en Me 16,1, Mara, la de Santiago), lo que slo resulta claro
si junto a la Magdalena (y a la madre de Jess) no se encontraban otras dos
Maras. Una primera conclusin probable sera, por tanto, que Mara de Cleofs es la madre de Santiago y de Jos, los hermanos del Seor. En este caso
debera ser a la vez hermana de la madre de Jess, y esto hablara en favor
de que, pese a todas las cuestiones rtmicas, en la lista de Jn 19,25 slo se
cuentan tres mujeres, y habra que considerar, por tanto, a Mara de Cleofs
como la hermana de la madre de Jess.
Mucho ms complicada resulta an la cuestin si incluimos en nuestra consideracin al Santiago Alfeo de la lista de los apstoles y a su hermano Judas,
y lo comparamos con el Santiago, el hermano del Seor, de las cartas de Pablo.
Dado que esto nada esencial aporta a nuestra problemtica, vamos a prescindir
de ello 72. Importante es para nosotros, en todo caso, el testimonio de Hegesipo
21
De no haber sido el nico hijo tendra que haber hablado aqu del primognito,
con relacin a los restantes hijos de Mara.
22
Una solucin mucho ms armnica sera suponer que Cleofs = Alfeo es el
hermano del Seor de Me 6,3, y, por tanto, no slo es el mismo Santiago el Menor
926
(cf. nota 22), que llama a Simen primo (vipioi;) del Seor, por ser hijo de
Cleofs, el hermano de Jos. Segn esto, Mara de Cleofs sera ms bien la
madre de Simen y de Judas, y no la madre del Santiago y Jos que aparecen
en el crculo de los hermanos del Seor.
Baste sacar aqu la conclusin de que los evangelios hacen en muchos lugares probable, e incluso moralmente seguro, que Mara despus de Jess no tuvo
ms hijos, y que los llamados hermanos de Jess eran primos suyos procedentes
de distintas lneas. Con esta constatacin se ha contestado ya a nuestra tercera
pregunta. Los textos de la Escritura no solamente pueden explicarse suponiendo
que Mara no tuvo ms hijos, sino que sta es su mejor explicacin. En otro
caso deberamos encontrar una explicacin a los textos aducidos en el apartado 2 e igualmente a las preguntas: Quines son Santiago y Jos mencionados
en Me 15,40 si no son los hermanos del Seor? Quin es, en Hegesipo, el
primo Simen si no es el denominado en los evangelios hermano del Seor?
De lo contrario estaramos obligados a admitir que junto a los hermanos carnales de Jess existan tres hermanos en el sentido amplio con el mismo nombre. La creencia en la virginidad permanente de Mara no se ve, por tanto,
amenazada por la Escritura, sino que puede sentirse tranquila y apoyada
por ella.
Queda, pues, por exponer la interpretacin teolgica de esa virginidad.
Qu sentido tiene teolgicamente que Mara permaneciera siempre virgen?
En el pensamiento actual no cabe la idea de que Mara se hubiera manchado
o hecho indigna en caso de haber consumado con su esposo un matrimonio
legtimo. Las tradiciones veterotestamentarias, de las que hicimos ya mencin
en la p. 906 (nota 44), tendran que ser examinadas despacio. Puede que la
imagen de pureza ritual desempee un papel esencial, pero existen tambin,
sin duda, razones psicolgicas ms profundas e incluso razones ontolgicas. A un
nivel previo a lo personal, esto podra expresarse con la categora de propiedad: lo que de una manera especial es propiedad de Dios, eso no puede el
hombre poseerlo. Pero es a nivel de lo personal donde este pensamiento consigue toda su fuerza. Una entrega personal y plena a Dios no permite por naturaleza una entrega personal y plena a un hombre. Ese es el sentido de la tradicin rabnica de que Moiss, despus de la aparicin de Dios en la zarza
ardiendo, no conoci ya a su mujer 23 . Esta reflexin concuerda con la idea de
la exigencia de Cristo de abandonar mujer e hijos, de hacerse eunuco por el
reino de los cielos (Mt 19,12.29), y con la idea de Pablo de la divisin que surge
en el casado (1 Cor 7,32ss). Esta idea suele encontrar oposicin en el cristiano
casado, que no quiere interpretar su estado como una entrega precaria a Dios.
Es una idea, sin embargo, que se entiende a partir del matrimonio. El hecho
de que un matrimonio excluya una segunda relacin semejante no tiene sus
races ms profundas en la sexualidad tomada por s sola, sino en el carcter
personal del amor. El adulterio y la bigamia se convierten, en un matrimonio
digno, en algo psicolgicamente imposible. Este es el motivo de que una entrega personal y absoluta a Dios empuje hacia la virginidad. Un matrimonio humano sera en ese caso una especie de bigamia. A propsito de la inferioridad
religiosa del matrimonio que brota aparentemente de ah, habra que decir tres
cosas. En primer lugar, no se trata de una inferioridad tica, como si la abstinencia sexual fuera en s misma un valor tico superior a una vida sexual personal. En segundo lugar, no se trata de una inferioridad con respecto a la pertenencia al cuerpo de Cristo, a la situacin de redencin y de gracia. En tercer
lugar, la comparacin con la monogamia slo posee una validez condicional.
Un amor matrimonial, en efecto, no excluye a Dios, el Infinito y el Creador,
como excluye a otro ser humano, puesto que Dios, por ser el objetivo ltimo,
tambin es amado en el matrimonio y por el matrimonio; y no est subordinado a ste, sino que se encuentra por encima de l. Pero precisamente este
ltimo momento fundamenta la diferencia de grado (que no es en s misma una
diferencia de valor en el sentido de los dos primeros momentos) entre la entrega inmediata a Dios por amor al Reino y la entrega mediata en el matrimonio.
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928
Si el matrimonio cristiano es el misterio de Cristo y de la Iglesia, el matrimonio de la sagrada familia fue su manifestacin. Mara fue el seno de esa
unin, pero de otra manera lo fue tambin la familia como tal, y en este sentido Jos estaba asociado con Mara en la representacin de la humanidad. Jos
era tambin, por otra parte, el representante del padre celestial de Jess, de
quien reciba su potestad (Ef 3,15), sirviendo as como signo al misterio de los
esponsales humano-divinos, simbolizado igualmente por todos los esposos. Lo decisivo es caer en la cuenta de que la intervencin de Dios no debilit en su
esencia el matrimonio, sino que lo robusteci. El matrimonio de la sagrada
familia puede ser realmente considerado como matrimonio escatolgico. Porque
en la resurreccin ni se casarn ni se darn en matrimonio, sino que sern como
los ngeles del cielo (Mt 22,30). Esto lo dice Cristo contra aquellos que, no
reconociendo la Escritura ni el poder de Dios (Mt 22,29), juzgan el matrimonio
celestial con normas terrenas. Lo cual no significa que los resucitados no se
conozcan ni se amen; pero Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28),
tambin el amor a los amantes. Ser la consumacin de todo matrimonio como
fue la consumacin del matrimonio de Mara y Jos, verdadero y escatolgico.
Es un error, segn esto, tratar este matrimonio como un caso excepcional
que no sirve para juzgar los matrimonios cristianos corrientes. El matrimonio
de Mara y Jos es ms bien el valor lmite del matrimonio cristiano. Slo
l hizo nacer al Mesas y se vio lleno de este nacimiento. El matrimonio realmente cristiano recorre este camino mediante la unin corporal y la generacin
humana. Pero tiene que estar siempre en camino hacia un dejarse llenar cada
vez ms por Dios, sin que por eso abandone artificialmente el camino que le es
propio 24 . Tambin el matrimonio de Mara fue, por lo mismo, una tarea encomendada a la madre de Dios por su hijo, una misin histrico-salvfica, como
su visita a Isabel y su alumbramiento en el establo. Mara deba hacer a su
hijo dueo de su matrimonio, introducirle en l. Desde un punto de vista histrico-salvfico, el Seor santific el matrimonio de un modo mucho ms esencial como nio en el matrimonio de su madre que como invitado en las bodas
de Cana.
4.
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Presentacin en el templo
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27
Laurentin seala el paralelo con la profeca de las setenta semanas de Daniel
(Dn 9,24) y con Mal 3,1: Y luego en seguida vendr a su templo el Seor a quien
buscis (ibtd., 45-63).
28
Ibtd., 89s.
29
Si una espada (una guerra) atraviesa el pas, slo sern salvados los justos, pero
no sus hijos.
5.
Huye; Herodes busca al nio para matarlo. Esta orden es el primer acontecimiento propiamente hostil en la vida del Nio Dios y, a la vez, la primera
irrupcin de la enemistad del pueblo escogido: Vino a los suyos y los suyos
no le recibieron (Jn 1,11). Es, segn la interpretacin de Justino, la primera
asechanza de la serpiente del principio y de su linaje (cf. pp. 871ss). Mara
se ve confrontada de nuevo con la antigua alianza, pero esta vez no en su aspecto agraciado, como en el caso de Isabel, Simen y Ana, sino en su obstinacin. Quien acecha a la hija de Sin y al Hijo de David es el que ocupa el
trono real de David sobre el monte de Sin. Por primera vez no actan las
doce legiones de ngeles (Mt 26,53s). Slo un ngel grita: Huye!. Mara
no slo ha sido enviada a su pueblo como portadora de gracia; ha sido colocada tambin en medio de la contradiccin inmanente del pueblo escogido y tiene
que soportarla en ella misma, antes de que su hijo la padezca conscientemente.
Las palabras de Simen encuentran aqu un primer cumplimiento. El mandato
del ngel huye! es, a la vez, indicio de proteccin y de abandono.
Se hace posible la huida, y el nio puede escapar a la muerte, pero no desaparece activamente el peligro. Se anuncia la imagen del pacfico siervo de Yahv
(Is 53) y la imagen de Getseman (Le 22,39-53).
El responsable es de nuevo Jos, el representante de la sagrada familia, y la
orden que recibe no es la de prepararse a la lucha, sino la de huir. Su misin,
la de ser el lazo de unin con el pueblo y con la sociedad, se convierte ahora
en algo estrictamente negativo: proteger al nio del pueblo y de la sociedad.
La sagrada familia huye a Egipto, smbolo desde siempre para los judos
del pas de la esclavitud. Es manifiesta la referencia a la venta de Jos por sus
hermanos, por lo que Mateo refiere tambin la escena al antiguo pueblo de
Israel: De Egipto he hecho llamar a mi hijo (Os 11,1).
Por otra parte, el pueblo annimo de los gentiles protege al Mesas de la
enemistad de su propio pueblo. Cristo, oculto an, toma por primera vez posesin de la tierra. Se anuncia una nueva ley de la redencin: la Iglesia, a causa
de la incredulidad de Israel, se desplaza hacia los gentiles, y stos son agraciados hasta que al final todo Israel encuentre salvacin (Rom ll,11.25s).
6.
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confiere claramente el sentido que tuvo la primera: entrega al Padre. Ms adelante, Cristo hablar del templo como de la casa de su Padre (Jn 2,15) y ver
en el templo nicamente la imagen de su cuerpo (Jn 2,19ss). La primera accin
de su mayora de edad religiosa es, por tanto, la aceptacin de su misin como
maestro, como revelador del Padre. En el templo fue consagrado al Seor
y ahora realiza ese ofrecimiento al servicio del Seor.
Esta accin coloca a Cristo en una anttesis consciente, casi exagerada, frente
a su vida como hijo de una madre humana e hijo legal de un padre humano.
Permite que sus padres, atnitos, descubran el abismo que le separa de ellos,
por cuanto l slo pertenece a Dios y es su consagracin a Dios, no su pertenencia a una familia humana, lo que determina su talla.
Su respuesta tiene dos niveles de comprensin (Le 2,49). En el primero
puede significar: Por qu me habis buscado (por todas partes)?, no sabais
que donde haba que buscarme era en la casa de mi Padre? Con esto, Cristo
hace alusin a su filiacin divina en el sentido de su pertenencia al Padre: en
qu otro sitio poda estar l sino en el templo? El segundo nivel sera: Por
qu me habis buscado en absoluto? No estoy sometido incondiconalmente a
vuestros derechos paternos; la nica pauta de mi vida la constituye la misin
que el Padre me ha encomendado. Cristo pona as de relieve, mucho ms ampliamente que en la primera interpretacin, su misin mesinica, la cual no
permita exigencia alguna sobre l. Sus padres deben dejarle ir all donde
le empuje la voluntad de su Padre. Cabe sospechar que Lucas escogi el giro
desacostumbrado e incierto v TO^ TOTOXTp^JJWU para hacer posibles ambas
interpretaciones.
Mara y Jos no entendieron a su hijo. No entendieron su desaparicin repentina ni su respuesta tanto en lo que se refiere a su contenido como a la
manera de hacerla, que tena algo de recriminacin a la pregunta. Como hemos
indicado ya (cf. p. 912), este no entender no est necesariamente implicado con
la cuestin de si tenan un conocimiento claro de la filiacin divina metafsica
de su hijo. Incluso, supuesto de alguna manera tal conocimiento, continuara en
pie la falta de comprensin ante aquel comportamiento totalmente nuevo del
hijo, para el que claramente no haba dado fundamento alguno en su vida anterior.
Una vez ms, Mara conservaba todas estas cosas en su corazn (Le 2,51).
Las reconoca como una continuacin de la revelacin sobre su hijo y responda
a ellas con su contemplacin y en la misma actitud del fiat y del ancilla testimoniada en la anunciacin. Era el primer eslabn de una cadena de acciones
que van introduciendo a Mara en el papel de la esposa eclesial, en el morir
de su maternidad natural y en el paso al servicio de la misin de su hijo. Es un
preludio del cometido mesinico. Cristo asignar en l un puesto a Mara, un
puesto que no ser ya el de la madre que le ordena. No le est permitido a
Mara buscarle con dolor; su deber es ms bien participar, mediante su obediencia, en la obediencia de su hijo al Padre. Mara, al encontrar a su hijo en
el templo, fue introducida por l en un nuevo seguimiento, en el del misterio
ms ntimo de la vida de Jess, el de que su alimento era hacer la voluntad
del que le haba enviado. En el marco de este misterio y es lo que nos da
a conocer esa introduccin, todas las categoras terrenas en que viven normalmente los miembros de Cristo han sido invalidadas; incluso aquellas que parecen formar parte de su relacin con Cristo, como para Mara la maternidad
y para Jos su paternidad legal. La extraa conducta de Jess era evidentemente
la ms adecuada para tal introduccin. Y Mara conservaba en su corazn la
palabra, es decir, aquel suceso lleno de sentido, y conquistaba de esa manera
una nueva dimensin de su papel histrico-salvfco.
7.
934
93^
936
937
estructuras constantes de la Iglesia. Y realmente Mara, tras la hora del Glgota y de Pentecosts, ya no aparecer. Su puesto durante la vida pblica de Jess
tiene tambin algo de permanente, como veremos en el n. 9. Es obvio que el
silencio de los evangelios sobre la madre de Jess no es un olvido casual o
lamentable, sino una afirmacin importante: lo que hay que decir sobre el
papel salvfico de Mara durante la revelacin de su hijo como Mesas se dice
mediante el silencio. Esto es vlido siempre, puesto que se trata de la revelacin del hijo como Mesas. Lo que hay que decir sobre Mara est vinculado a
la otra fase.
8.
42
43
938
939
gica. Ms bien habremos de decir que lo que ocurri entre Cristo y Mara tras
el episodio de la cruz no pertenece a nuestros conocimientos sobre la salvacin,
sino que es, por as decirlo, un secreto personal de Mara. Entre nuestros conocimientos est como hecho caracterstico el de que Cristo se apareci a I a
Iglesia, a los que haban sido fieles, por razn de su funcin eclesial: Id a
decir a mis hermanos... (Mt 28,10). Tambin Sedulio parte de este principio
cuando, en la poesa antes mencionada, presenta la gloria de Mara, que se
funda en la aparicin del Resucitado, como irradiacin de la Iglesia. Mara perteneci por esencia a la poca de la encarnacin de Cristo. En esta poca habla
y canta. En la poca de la glorificacin de Cristo su puesto es distinto, trascendente. En consecuencia, despus de la cruz ya no se la menciona, a excepcin
del momento en que se alude precisamente a ese puesto.
9.
Marta en la Iglesia
940
53
Cf. sobre esta cuestin en su sentido ms amplio R. Laurentin, Marte, l'ghse et
le Sacerdoce (Pars 1953).
941
SECCIN SEXTA
942
citado ya, no hay duda de que con ello se afirma algo especial, algo que, si
hacemos abstraccin del problema del tiempo, se distingue al menos cualitativamente de la situacin de los dems redimidos. Este algo cualitativamente distinto
es justamente que a Mara no se la puede considerar como a otro ser humano cualquiera, sino como a un ser humano predestinado para una misin concreta en un
momento determinado y singular de la historia de la salvacin. Mara tuvo que
vivir en la tierra en el momento en que el Hijo de Dios tena que hacerse hombre. Ella recibi en la economa graciosa de la participacin en Cristo la
gracia singular de ser madre del Redentor Dios-Hombre. Y esta gracia es la que
le asigna un puesto gozoso y doloroso en la vida de su hijo. Por razn de la finalidad soteriolgica de la vida de su hijo, ella se vio ordenada a la redencin, a
toda la Iglesia; esto es lo que Cristo expres simblicamente en la cruz. Con la
exaltacin del hijo da comienzo una nueva poca en la historia de la salvacin.
Ahora no es necesaria ya una madre terrenal del Mesas, pero anlogamente, y en
el mismo sentido, es necesaria una Iglesia. El papel de Mara se eterniza en la
Iglesia de la misma manera que Cristo contina en ella su vida, su muerte y su
gloria. A esta eternizacin de la misin de Mara, a la permanente actualidad de
su papel ya supratemporal, responde como correlato su entrada en la gloria, en el
mbito que trasciende incluso la situacin terrena de la Iglesia. En Mara, pues,
ha entrado ya la Iglesia en la etapa definitiva y eterna de la historia de la salvacin, de una manera parecida a como la Iglesia antes de s misma estaba
ya presente en Mara, cuando sta llevaba a cabo su ms elevada misin, la maternidad divina. El papel histrico-salvfico de Mara alcanza su culminacin
natural, desde un punto de vista teolgico, con su entrada en la gloria.
Veamos ahora cmo naci esta doctrina y las formulaciones del dogma actual.
Los testimonios de la literatura eclesistica de los seis primeros siglos sobre
la muerte de Mara y sobre su asuncin en sentido estricto son escasos e inconexos; por tanto, desde un punto de vista puramente histrico, no se puede
afirmar con certeza que exista una tradicin apostlica explcitamente general
e ininterrumpida sobre el modo que tuvo Mara de abandonar este mundo l.
Se puede formular tranquilamente esta afirmacin de modo todava ms claro
diciendo que no existe una tradicin apostlica oral sobre el trnsito de Mara,
particularmente en el sentido de una predicacin de la fe. Resultara contradictorio con todo sano concepto de tradicin y de Iglesia querer suponer que una
tradicin doctrinal apostlica de trescientos o cuatrocientos aos no dejase tras
s ningn rastro, que surgiese despus espordicamente en forma fantstico-legendaria y que slo despus de mil aos se redescubriera como tradicin apostlica. Lo que hay que hacer en tal caso es revisar el concepto de tradicin. Este
concepto, lo mismo en el problema de la asuncin que en el de la inmaculada
concepcin, podra significar simplemente que la doctrina se encuentra contenida virtualmente en la predicacin tradicional de la fe y que slo en un momento evolutivo dado surge ante la conciencia de la Iglesia como algo encerrado
en la doctrina y necesariamente ligado con ella.
Jugie da una explicacin plausible de la falta de una tradicin puramente
histrica 2 , pero tal explicacin no basta para justificar la ausencia de una tradicin de fe; conforme a lo dicho en la seccin precedente (cf. supra, pp. 940s),
cabra afirmar que no existe ninguna exposicin doctrinal sobre el trnsito de
Mara precisamente porque en aquel estadio concreto de la evolucin teolgica
algo semejante habra violado el carcter recndito de Mara en la Iglesia. El
1
M. Jugie, Assotnption de la Sainte Vierge, en Mara I (Pars 1949) 631. Cf. bibliografa en tudes Mariales 6 (1948); 7 (1949); 8 (1950): Assotnption de Marie.
2
M. Jugie, op. cit., 632.
943
gran conocedor de la tradicin Epifanio de Salamina (f 403) afirma: Es posible que la virgen santa muriese y fuera enterrada..., o que le dieran muerte...,
o quiz siguiera en vida. Poderoso es Dios para hacer aquello que es su voluntad, por eso nadie conoce su fin 3 . En las predicaciones coetneas de la fiesta
en memoria de Mara no se habla para nada de una subida al cielo. Desde
fines del siglo v comienzan a circular los apcrifos del trnsito, nacidos fuera
de Palestina, y que son leyendas destinadas a llenar los huecos de la tradicin 4 .
Presuponen todos que Mara muri y hablan de una resurreccin corporal o slo
de un traslado de su cuerpo al paraso terrenal. Cothenet se inclina a retrotraer
hasta el siglo n el origen de este tipo de leyendas 5 .
En el siglo vi se cambia el nombre de la fiesta en memoria de Mara
por el de fiesta del trnsito de la Madre de Dios. Ya no hay duda sobre su
muerte, pero la fe en una asuncin corporal se va generalizando en las homilas
de la festividad y en los textos litrgicos, como puede observarse en el PseudoModesto de Jerusaln (f 680), en Germn de Constantinopla ( t 733), Andrs
de Creta (f 740), Juan Damasceno ( t 749), etc. En la Iglesia bizantina ha
persistido esta doctrina, pero slo como piadosa creencia, no como dogma formal. La repugnancia que la definicin de 1950 encontr en la Iglesia
ortodoxa no se debi tanto a su contenido cuanto a la demostracin que supona del primado y de la infalibilidad pontificia.
El desarrollo de la doctrina de la asuncin en Occidente, donde fueron rechazados los apcrifos del trnsito (Decretum Gelasiani), comienza con la aceptacin por Roma, con el papa Sergio I (687-701), de la festividad de la Dormitio. Mientras entre los galicanos ha persistido la denominacin de Dormido
para esta festividad, en Roma se pasa ya en el siglo v m a la denominacin de
Assumptio, con lo que se expresa de modo explcito la asuncin corporal de
Mara. Teolgicamente, el problema entra en un estadio de controversia. Los
testigos principales son dos escritos pseudnimos. El primero es una carta del
Pseudo-Jernimo a Paula y Eustoquio (de Pascasio Radberto, f 8 ^ 5 ) 6 , que
pone en guardia contra afirmaciones temerarias sobre la resurreccin de Mara,
aunque se la pueda admitir como creencia piadosa. El otro es un escrito pseudoagustiniano, Sobre la asuncin de la bienaventurada Virgen Mara (siglo ix,
autor desconocido) 7 . En ste, sin concesin de ningn gnero a los apcrifos,
se condena especulativamente la asuncin corporal de Mara. Estos dos escritos
se reparten el influjo a lo largo de la Edad Media, donde poco a poco se va
imponiendo la creencia piadosa en la asuncin de Mara 8 . Po V retira del
breviario la carta del Pseudo-Jernimo. A lo largo de los siglos xvn y xvn
surgen ciertas controversias menores sobre el problema; pero nunca se niega la
asuncin, sino nicamente la certeza de la doctrina como perteneciente a la fe
o la revelacin 9 . Por eso la discusin nunca lleg a ser tan dura como en el
caso de la inmaculada concepcin. A mediados del siglo xx, las respuestas de
3
Epifanio, Panar., 78, 24: PG 42, 737A. Cf. Panar., 78, 11: PG 42, 716B. Cf. para
lo que sigue el estudio de M. Jugie, op. cit., 634ss.
4
Cf. E. Cothenet, Marie dans les Apocryphes, en Marta VI (Pars 1961) 117-148.
5
Ibd., 144. El autor ve en las leyendas del trnsito muchos elementos de autntica
reflexin teolgica (146s).
6
PL 30, 122-142. H. Barr, La croyance a l'Assomption corporelle en Occident
de 750 a 1150 environ: tudes Mariales 7 (1949) 70-73.
7
De Assumptione Beatae Mariae Virginis: PL 40, 1141-1148; cf. H. Barr, op. cit.,
80-100.
8
Santo Toms se apoya tambin en Agustn; cf. S. Tb. III, q. 27, a. 1.
' Cf. C. Dillenschneider, L'Assomption corporelle de Marie dans la priode posttridentine: tudes Mariales 8 (1950) 71-146.
945
944
10
15
AAS 42 (1950) 77 (DS 3903): ... pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus
revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto
terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam.
16
M. Jugie, La mor et l'Assomption de la Sainte Vierge. tude historico-doctrinale
(Ciudad del Vaticano 1944).
17
Cf. la discusin en torno a este punto en F. de P. Sola, La muerte de la Santsima
Virgen en la constitucin apostlica Munificentissimus Deus: Estudios Marianos 12
(Madrid 1952) 125-156.
18
Hom. in Simeonem: PG 86, 237-252, 245C-D. Cf. M. Jugie, Assomption, 633;
en contra, G. Jonassard, L'Assomption corporelle de la Sainte Vierge et la Vatristique:
tudes Mariales 6 (1948) 103; E. Cothenet, op. cit., 144s.
" Ibd.
20
Ibd., 145s. Cf. tambin las descripciones de un peregrino: Itinera hierosolymitana saec. IV-VIII: CSEL 39, 142.170.203; un punto de vista distinto en G. Caprile,
L'origine della tradizione sulla morte e sul sepolcro di Mara a Gerusalemme: DTh(P) 63
(1960) 216-221. Los argumentos en pro y en contra de un sepulcro de Mara en Efeso
pueden verse en C. Kopp, Das Mariengrab in Ephesus?: ThGl 45 (1955) 161-188
(negat.); J. Euzet, Remarques sur JrusalemP-Epbese? de Clemens Kopp: DTh(P) 60
(1957) 47-72.
21
Cf. G. Jonassard, op. cit., 100-102.
22
Contina viva la controversia entre mortalistas e inmortalistas. Bibliografa
reciente: L. Ceccarini, mora la Madonna? (aples 1962); T. Bartolomei, La mortalita di Mara: Ephem. Mariol. 10 (1960) 385-420; A. Oliva, La morte di Mara Ss.
alia luce del privilegio maggiore e piu adatto per la Madre di Dio: Ephem. Mariol. 10
(1960) 273-284; G. Scelzi, La morte della Madonna in conformita con Cristo sotto
l'aspetto teolgico: DTh(P) 62 (1959) 69-93; G. Roschini, Dizionario di Mariologia
(Roma 1961), Morte, 361-364 (bibliografa hasta 1959); Virgo Immaculata X (Roma
1957).
60
946
947
legio que puedan atribuir a Mara) y minimalistas (los escpticos ante toda
mariologa puramente especulativa). La hiptesis de la muerte de Mara es defendida tambin por algunos representantes de ese tipo de mariologa absolutizante, mientras que otros teolgicamente equilibrados se inclinan por su inmortalidad. A continuacin vamos a exponer los argumentos en que ambas opiniones buscan su punto de apoyo, para dilucidar, si ello fuera posible, cul de las
dos se halla ms de acuerdo con un pensamiento de tipo histrico-salvfico.
Lo primero que cabra plantear es si la falta de una tradicin clara sobre este punto aboga por la muerte o por el trnsito de Mara. De todos
modos, existe algo sobre lo que no hay que dar ms vueltas: esa laguna denota
por parte de los primeros cristianos un inters muy escaso por la madre del
Seor. Porque, de haberse sabido que haba sido arrebatada de la tierra, sera
extrao que no se nos hubiese transmitido nada claro sobre este signo de
Henoc y de Elias, mxime cuando ya antes se haba dicho algo parecido del
apstol Juan (cf. Jn 21,23). Tambin resulta extrao que, de haber sido enterrada, su sepulcro cayera en un olvido tan completo que slo unos siglos despus se pudiera hablar ya de que Mara no haba muerto. Ese olvido sera,
de todos modos, explicable si la salida de este mundo y el entierro de Mara
no se vieron envueltos en circunstancias extraordinarias.
Quede claro que una tradicin histrica de la muerte no estara en contradiccin con la tradicin dogmtica de la asuncin. Con decir que Mara fue
asunta a la gloria celestial no se ha dicho nada sobre las relaciones entre cuerpo mortal y cuerpo glorioso. Y si Mara muri y resucit, habr que comparar
este hecho con la resurreccin de todos los hombres, no con la resurreccin de
Cristo, ya que en ese caso el cuerpo muerto permanece unido hipostticamente
con la persona divina. Por tanto, desde un punto de vista teolgico, no sera
necesaria la hiptesis de una resurreccin del cadver de Mara.
La muerte real podra postularse desde un terreno estrictamente teolgico
teniendo fundamentalmente en cuenta que la economa de la redencin, tal
como fue establecida por medio de Cristo, supone una liberacin del pecado
y de la muerte, pero slo a travs del sepulcro y la resurreccin. Y si as ocurri en Cristo, el primognito entre muchos hermanos, no tiene por qu ocurrir
de otra manera en los dems redimidos, ni siquiera en la primera de los redimidos. Es posible, pues, que en todo este problema se est concibiendo la muerte de Cristo de un modo demasiado estrecho, como ufia satisfaccin externa que
slo l tuviera que pagar y no su madre. Ahora bien, si consideramos la
muerte y la resurreccin como el camino querido por Dios despus del pecado
para toda glorificacin, no tendra objeto hablar de privilegio. De esta manera
se evita la dificultad que entraa el suponer en Mara un hecho que no se dio
en su divino hijo, esto es, el trnsito sin muerte a la vida celestial, lo cual ira
en detrimento de su figura, pues as habra seguido un camino distinto del de
su hijo. A Mara no le fue concedido en su vida terrena el don de la impasibilidad ante el dolor. Pero el dolor y la muerte se hallan en la misma lnea.
La muerte es la coronacin de un dolor que en el cristiano est lleno siempre
de sentido. Por eso muchos defensores de la inmortalidad de Mara hablan de
su muerte mstica junto a la cruz de Cristo. Prete, segn esto, que la exencin de morir habra sido para Mara un privilegio obstaculizante para su
misin. Algunos partidarios de la corredencin
objetiva hablan de la necesidad de una muerte corredentora de Mara23. Ahora bien, si se mira la cuestin no de modo autonomista, sino eclesiolgico, la niuerte de Mara no puede
considerarse como una accin meritoria particular y necesaria para su funcin
corredentora, sino que ha de verse en ella, como en la de todo cristiano, el momento de la suprema entrega de Dios, momento fecundo para la Iglesia como
apropiacin de la muerte de Cristo.
Veamos ahora qu es lo que puede aducirse en defensa de la inmortalidad
de Mara. El argumento ms fuerte se basa en su inmaculada concepcin y en
la plenitud de gracia. Desde un punto de vista teolgico, la muerte es la secuela
del pecado original. Mientras los dems cristianos se ven libres por el bautismo
slo de las consecuencias del pecado original, Mara fue preservada de este pecado. Ella estaba libre, en principio, de las consecuencias del pecado. A la plenitud de gracia de Mara corresponde, pues, la liberacin de la muerte, ese
estigma de la naturaleza viciada del hombre.
Pero si Mara no se vio libre de otras secuelas del pecado, como, por ejemplo, el dolor, hay que dar alguna razn ms para explicar por qu fue sustrada
a la muerte. En esta cuestin la dimensin especficamente corporal de la gracia
de Mara, tal como se nos muestra en su maternidad divina y en su virginidad,
adquiere un especial relieve. Esa bendicin sobre su cuerpo hubiera tenido en
la muerte un contrapunto destructor. La virginidad sin mengua del cuerpo de
Mara es considerada como uno de sus ttulos de la gloria. Pero la muerte es
la mengua que ms profundamente alcanza al cuerpo, ya que lo separa del alma
personal y espiritual. Por eso parece contradictorio que el cuerpo de Mafia,
intacto en el milagro del nacimiento, hubiera de verse sometido despus a esa
separacin. Invocar a este propsito la resurreccin no tendra ningn resultado,
porque, una vez ocurrida la muerte, el cuerpo hubiera perdido toda referencia
personal.
Finalmente, Mara es el prototipo de la Iglesia. Y, segn Pablo (1 Cor 15,
51s), no todos moriremos, pero todos nos veremos transformados... Los muertos
resucitarn incorruptos y todos seremos cambiados. De acuerdo con esto, los
miembros de la Iglesia que vivan para el retorno de Cristo pasarn sin morir
a la vida eterna. La Iglesia es, pues, inmortal en el ms pleno sentido. Mara
es la realizacin plena de la Iglesia; por tanto, parece razonable suponer que
le fuera concedida la misma gracia que a los elegidos del ltimo da: la entrada
en la gloria celestial sin pasar por la muerte.
Estos son los argumentos en pro y en contra de la muerte de Mara. No
todos tienen la misma fuerza. A veces les falta amplitud de perspectiva, como
cuando se considera la muerte de Cristo como una simple satisfaccin externa
o se deducen consecuencias de la concepcin inmaculada de Mara de modo
puramente especulativo, sin tener en cuenta el orden concreto de la redencin.
Tampoco resulta convincente esa gloria del cuerpo intacto de Mara, tomada
ms como cosa que como relacin personal. Se puede argumentar que en el
orden actual de la gracia slo hay redencin a travs de la muerte, porque
as fue como ocurri en Cristo, y adems la muerte en el Seor no tiene,
desde un punto de vista teolgico, nada de deshonroso. Pero a tal argumento
se puede oponer el de que los ltimos xelegidos saldrn al encuentro del Seor
sin pasar por la muerte. Sucede, pues, que si el primer argumento favorece
la muerte de Mara, el segundo confirma la opinin contraria. Y ambas interpretaciones son autnticamente histrico-salvficas.
Queda todava otro aspecto de la cuestin. Ocurri en la glorificacin corporal de Mara esa revolucin cosmolgica que, segn Pablo, lleva consigo
la parusa y que24 de modo parcial haba sucedido ya en la resurreccin de Cristo? (Mt 27,53) . O fue tal glorificacin un hecho que, siendo para Mara su
" Cf. H. Zeller, Corpora Sanctorum. Bine Studie zu Mt 27,52-53: ZKTh 71 (1949)
385465.
948
949
realista y material que nosotros. De todos modos, Pablo dice con bastante
claridad: Necio! Lo que t siembras no nace si no muere. Y cuando t siembras, no siembras el cuerpo que ha de nacer, sino slo un grano de trigo, por
ejemplo, o de alguna otra semilla. Es Dios quien le da la forma que a l le
pareci, a cada semilla la suya propia... Igual pasa en la resurreccin de los
muertos (1 Cor 15,36ss). Si lo que aqu se quiere subrayar de modo especial
es que no puede haber comparacin entre el cuerpo resucitado y el cuerpo en
este mundo, la cuestin de la identidad numrica de los elementos materiales
es algo secundario. As, pues, la glorificacin corporal de Mara pudo ser histricamente lo que es dogmticamente: algo que, por pertenecer al mbito
sobrenatural del ms all, escapa por completo a la experiencia y a la tradicin.
Veamos ahora el significado que desde un punto de vista histrico-salvfico
puede tener en la mariologa esa glorificacin de Mara. Los argumentos que
abogan por un trnsito sin muerte son en realidad los mismos que suelen aducirse en pro de su glorificacin corporal. Mara representa la realizacin plena
de la redencin de Cristo. Todos los hombres participan en Cristo de esa redencin. La participacin de Mara en esa gracia fue tan completa que se vio totalmente libre del pecado original, y eso constituye ya una gracia escatolgica.
Mara recibi la participacin en Cristo como su verdadera madre en sentido
fsico, lo cual trasciende la situacin de los dems redimidos. De ah que la
dimensin social y la fecundidad para los dems que en el cuerpo de Cristo
tiene la gracia de la redencin tuviera en Mara un carcter universal, al igual
que su maternidad. Porque ella, por ser madre del Redentor, es en la gracia
madre de todos los redimidos. No es que queramos sacar de aqu nada definitivo, pero s resulta lgico pensar que Mara, como corona de la eleccin que
marc su vida, recibiera la plenitud de gracia de un modo superior al de los
dems redimidos: con la glorificacin inmediata despus de su muerte. Su corporalidad, ya que no el cuerpo material que tena en un momento dado, se vio
sometida a una ley distinta de la que rige para aquellos que tienen que aguardar su plenitud hasta la venida de Cristo: su maternidad virginal qued revestida de gloria. Esto corresponde a la especfica dimensin corporal de su
gracia. A fin de cuentas, la glorificacin de Mara hizo realidad su condicin de
prototipo de la Iglesia. Si fue la primera y la que en ms alto grado particip
de Cristo, tambin fue la primera y la que en ms alto grado particip de la
transfiguracin de su cuerpo. Por eso Mara es el modelo y la prenda, por
as decirlo, de la Iglesia. Porque la Iglesia tiene en la primera venida y en la
resurreccin de Cristo el fundamento de su glorificacin, si bien sta no adquirir su extensin y despliegue universal hasta la segunda venida. Segn la ley
de la resurreccin formulada por Pablo: Cada uno a su tiempo: primero, Cristo; luego, los de Cristo, cuando l venga (1 Cor 15,23), no es posible poner
a Mara en ese primer puesto, que solamente corresponde a Cristo, pues la
resurreccin de ella est en la lnea de los que son de Cristo. Pero en su anticipacin temporal aparece una constante que se repite a lo largo de toda la
historia de la salvacin, y que en el caso de Mara adquiere unos rasgos caractersticos. Cada tipo del AT era una anticipacin de aquello que slo cristolgica
y escatolgicamente adquirira su forma definitiva. La transfiguracin de Cristo
en el Tabor es un anuncio de la gloria de su resurreccin futura, y los milagros
dirigidos a gente pagana son, con vistas a su plan fundamental, una anticipacin del despliegue universal de su reino (Mt 15,21-28; 8,8; cf. Jn 12,20-24).
La existencia de Mara se desarrolla con vistas a la redencin. Su concepcin
inmaculada y su maternidad son, a la vez, causa y efecto de la redencin. Tambin el milagro de Cana, en el que Cristo rechaza a su madre accediendo a la
25
Son interesantes a este respecto las reflexiones de L. Boros, Mysteriutn mortis
(Olten 1962).
950
951
MARIA Y LA REDENCIN
SECCIN SPTIMA
MARA Y LA REDENCIN
En las perspectivas de la historia de la salvacin, el tratado sobre Mara
termina con la doctrina de su glorificacin corporal en cuanto plenitud de su
gracia, de su participacin en Cristo y de su misin en la Iglesia. Prescindiendo
de todos los fenmenos positivos y negativos que acompaaron a su definicin,
lo cierto es que el carcter de esta verdad encaja perfectamente en los artculos
de fe, pues expresa un misterio sobrenatural y a la vez netamente histrico-salvfico que constituye una base para la vida de fe y para el pensamiento teolgico. El conjunto de los dogmas sobre Mara su concepcin inmaculada e impecabilidad, su maternidad divina, su virginidad intacta y su glorificacin
corporal puede todava ser objeto de una sistematizacin teolgica. Se los puede
comparar con otras categoras teolgicas e intentar formular las relaciones que
los unen con esas categoras. Hay en este trabajo teolgico un autntico esfuerzo por una inteligencia ms profunda de la fe, por un progreso en el conocimiento de la verdad. Pero, por otra parte, este tipo de trabajo conduce a formulaciones que no poseen el carcter propio de los dogmas, sino que ms que
misterios son sistematizaciones ms o menos veladas en el mbito de los conceptos de la fe, y ms que fundamento, son resultado de la reflexin teolgica.
Por eso tales formulaciones, aun en el caso de que contengan algo verdadero
e indiscutible, no son materia indicada para una definicin dogmtica; mejor
que convertirse en dogmas, deben quedar en el acervo de la teologa, porque
su origen inmediato se halla ms en el sistema de nuestros conceptos que en
algo asentado claramente por Dios. Con esto no se quiere negar que en la base
de las sistematizaciones conceptuales haya siempre unos datos objetivos que
pueden ser transmitidos correctamente, si bien no de modo adecuado.
En los ltimos diez aos, las sistematizaciones teolgicas en mariologa se
han desarrollado fundamentalmente en dos distintas*drecciones. Se ha intentado
plantear la mariologa a la luz del concepto de redencin o en relacin con la
idea de Iglesia. Pero, como ambos conceptos se hallan estrechamente vinculados, los dos intentos de sistematizacin presentan mltiples puntos de contacto.
El tema de la relacin de Mara con la Iglesia tema que ya ha aparecido con
frecuencia en el transcurso de estas exposiciones se tocar nuevamente al
hablar sobre la Iglesia. Aqu intentaremos, como conclusin de la exposicin histrico-salvfica, buscar una formulacin conceptualmente rigurosa de las rela-
1
R. Laurentin, Le titre de cordemptrice. tude historique (Pars 1951), con una
antologa de textos sobre las expresiones corredemptrix, redemptrix, redimit, participacin de Mara en la obra de la redencin.
2
Adv. Haer., 3, 22, 4: PG 7, 959; cf. supra, p. 914.
3
R. Laurentin, op. cit., 14s.
4
Planetas oratorius... ad B. Virginem Filium de cruce depositum quasi sinu tenentem,
en G. M. Dreves, Analecta hymnica medii aevi, 6.46 (Leipzig 1905) 126, nm. 79: 20.
952
953
MARA Y LA REDENCIN
Con estas expresiones se llega a un punto en el que las afirmaciones teolgicas no son ya inteligibles. Porque los conceptos de cabeza y gracia capital
tienen sentido cuando se trata de sealar el carcter nico de Cristo frente a
todos los redimidos, pero dejan de tenerlo cuando, por ms modificaciones que
se introduzcan, se aplican a alguien que no es Cristo. Y lo mismo hay que decir
de mrito de condigno: la. idea ha sido elaborada (al plantearse el problema de
la redencin objetiva) teniendo presente el carcter divino de la persona
de Cristo y, por tanto, es inseparable de este contexto.
Un camino completamente distinto es el que siguen H. M. Koster y O. Semmelroth al poner la cooperacin de Mara a la redencin objetiva en su recepC. Dillenschneider, Marie datis l'conomie de la cration rnove (Pars 1957); id.,
Le mystre de la cordemption marale: thories nouvelles, expos, apprciation, critique,
synthse constructive (Pars 1951); H. M. Koster, De corredemptione maana in theologia hodierna (1921-1958), Roma 1960; Marie, l'glise et la Rdemption, journes
d'tudes, Lourdes, 11-12 septiembre 1958 (Ottawa 1961); H. Lais, War Mara im Erlosungswerk Stellvertreterin der Menschheit?: MThZ 11 (1960) 149-153; P. Martnez,
Lugar de Maa en el Cuerpo mstico de Cristo: Salmanticenses 6 (1959) 87-105.
11
As, W. Goossens, De cooperatione inmediata matris redemptoris ad redemptionem
ohiectivam quaestionis controversae perpensatio (Pars 1939); H. Lennerz, De cooperatione Beatae Virginis in ipso opere redemptionis: Gr 29 (1948) 118-141.
12
Po X, encclica Ad diem illum, 2 febrero 1904; cf. DS 3370.
1!
Cf. P. Martnez, op. cit. El mrito de condigno se admite hoy comnmente en
los medios teolgicos de lengua espaola y tambin en otros. Cf. tambin P. Llamera,
El mrito maternal corredentivo de Marta, en Alma Socia Chrsti IV (Roma 1951)
81-140; sobre este tema, vol. I, 243-255, De sollemni disputatione... Una salida a travs
de la hipercongruidad es lo que busca A. Ferland, Le mrite cordempteur d'hypercongruit de la Tres Sainte Vierge, en Marie, l'glise et la Rdemption (Ottawa 1961)
187-220.
14
T. Bartolomei, II problema sulla partecipazione della grazia capitale di Cristo
alia Beata Vergine Mara: Ephem. Mariol. 7 (1957) 287-314, con bibliografa; del
mismo autor, Difficolta contro la grazia capitale di Mara: Ephem. Mariol. 8 (1958)
217-248.
15
H. M. Koster, Die Magd des Herrn. Theologische Versuche und berlegungen
(Limburgo 21954); . Semmelroth, Urbild der Kirche (Wurzburgo 1950).
16
Es ste un aspecto que justamente seala Semmelroth en su comentario al captulo VIII de la constitucin Lumen gentium: Lo caracterstico de la gracia redentora de Cristo es que eleva a los hombres a la participacin en el ser y en el obrar
divino-humano del Redentor. La gracia que el redimido recibe de Cristo se convierte
a su vez en manantial de gracia para el otro de quien l es solidario. Esto adquiere
en Mara un carcter modlico. Por eso, a la que recibi de manera tan sealada a la
fuente de toda vida no puede menos de serle propia una maternidad espiritual sobre
todos los otros miembros de la Iglesia.
17
H. M. Koster, Quid iuxta investigationes, 21s: Conceptio christotypica in opere
salutis Virginem Christo redemptori, conceptio ecclesiotypica Virginem Ecclesiae redimendae similem esse censet.
954
todo, a poner a Mara lo ms cerca posible del papel capital de Cristo (cf. notas 13 y 14) y a colocarla por encima de la Iglesia. Si lo que se quiere, frente
a una eclesiotipia unilateral, es hacer constar el hecho de que Mara en muchos aspectos es semejante a Cristo, entonces la afirmacin es rigurosamente
cierta. Pero precisamente la medida, el canon de la semejanza de Mara con
Cristo en la obra de la redencin es la semejanza con Cristo, que la Escritura
atribuye a la Iglesia, el cuerpo de Cristo, en la misma redencin, y no una
semejanza construida en cada caso conforme a nuevas categoras. No es que los
eclesiotipistas no admitan una semejanza de Mara con Cristo; lo que ocurre
es que se la atribuyen conforme a su papel de plenitud de la Iglesia, cosa que
los cristotipistas no hacen. En este sentido, la distincin de Kster est plenamente justificada.
Queda, sin embargo, en pie que el papel corredentor de Mara posee
frente al de los dems redimidos la eminencia que corresponde a su maternidad
fsica con respecto a Cristo frente a la maternidad mstica de los cristianos
con respecto al mismo Cristo.
Llegamos as a la ltima consecuencia, encerrada ya en el planteamiento del
principio fundamental: el papel de Mara en la obra de la redencin est esencialmente basado en la realidad eminente de su maternidad divina, compendio
y principio clarificador de toda la mariologa. Cristo fue predestinado para nacer
de Mara como hombre, y predestinado como redentor para hacernos participar
de su humanidad. Su madre, pues, al ser la que ms parte tuvo en l, ocupa
el primer puesto entre los redimidos. Pero la redencin haba sido decretada
no slo como participacin en l (aspecto nupcial), sino tambin como fecunda
cooperacin con l en la salvacin de los dems (aspecto corporal). Y tambin
este aspecto se da en el ms alto grado en su maternidad redentora. Los apelativos de llena de gracia, madre, colaboradora, que forman una unidad,
fueron actuando en el tiempo en correspondencia con el desarrollo de la vida.
Primero la plenitud de gracia, despus la maternidad. En sta se hallan presentes como en su ms elevada cima la plenitud de gracia y su colaboracin. Los
tres aspectos se siguen desarrollando en el tiempo. El carcter de colaboradora
recibe en la hora de la cruz, que es la hora del nacimiento de la Iglesia, a travs de las palabras de Jess, su esencial y fecunda proyeccin sobre la Iglesia.
Como fundamento de esta extensin de la maternidad a la Iglesia, la maternidad divina es ms importante que la compasin, si bien sta significa que,
desde un punto de vista subjetivo, Mara realiz plenamente su misin. Esa
maternidad universal y sobrenatural sobre la Iglesia recibe una actualidad permanente y por encima del tiempo con su glorificacin corporal. De este modo
queda sancionado el carcter suprahistrico de su misin histrica, a la vez
que su ya lograda plenitud de redimida demuestra perfectamente su cooperacin redentora, en calidad de miembro, pero de forma universal 18 . Analogas
e imgenes como intercesora o mediadora de todas las gracias no son
sino expresin de la presencia, en todo tiempo y ms all del tiempo, de esa
realidad que en un momento histrico concreto se nos hizo tangible: que Mara, como sierva del Seor, concibi en la fe un Hijo que es el Redentor de
todos.
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CRISTOLOGA Y PNEUMATOLOGA
CAPITULO XII
EL ACONTECIMIENTO
CRISTO
COMO ACCIN DEL ESPRITU
SANTO
1.
a)
Al final del volumen sobre la cristologa pasamos a hablar del Espritu Santo. No piense nadie que esto lo hacemos a modo de apndice ms o menos
facultativo. Al hablar del Espritu Santo tratamos de precisar lo que ya estaba
presente en todos los enunciados anteriores, constituyendo el horizonte de comprensin y de vivencia del acontecimiento Cristo. Detenerse a explicar la radical constitucin pneumtica del cristiano es hoy tanto ms urgente cuanto que,
a raz de la muerte del Dios de los destas, se siente en toda la cristiandad
el anhelo de la experiencia viva del Dios vivo. Este anhelo supone a la vez una
oportunidad nica en la historia de la teologa para redescubrir que la sntesis
indisoluble entre experiencia de s mismo y experiencia del Espritu es la condicin indispensable de un conocimiento vivo de Cristo. Lo que a continuacin
se diga es adems el paso obligado al volumen IV, que ha de ocuparse de
describir temticamente el misterio de la Iglesia o, lo que es lo mismo, de la
gracia. Comencemos por algunos prenotandos fundamentales, aunque slo los
planteemos de modo global.
El Espritu Santo no puede ser nunca el objeto de una zona acotada de
la reflexin teolgica, ya que es el horizonte nico dentro del cual tiene lugar
toda reflexin teolgica como tall. Sin embargo, no sera del todo acertado que
al cristocentrismo material de toda la teologa (en todo tratado dogmtico ha de
hablarse radicalmente de Jess de Nazaret) se pretendiera aadir materialmente
un pneumatocentrismo complementario. La razn es la siguiente: la doctrina
sobre el Espritu Santo no es en primera instancia una serie de enunciados sobre
l; lo primario de esta doctrina es que en teologa no se puede afirmar nada
sino en el Espritu Santo. Conforme a la Escritura, no es el Espritu Santo
un trmino objetivo de relacin, pues no se ha revelado utilizando el pronombre personal yo, como ocurre con Yahv en el AT y con Jess en el NT.
El Espritu es antes que nada el misterio ms inobjetivable, el misterio que
late ms all de toda objetivacin, a cuya luz, sin embargo, se vuelve claro y
transparente todo lo que admite dilucidacin. No quiere objetivarse ante
nosotros, no quiere que le veamos; quiere ser en nosotros ojo penetrante de
la gracia 2 . Toda reflexin teolgica no es, pues, en el fondo ms que la explicacin y la toma de conciencia de aquel horizonte formal y a priori de com1
2
Cf. MS I, 37.
H. U. v. Balthasar, Spiriius Creator (Einsiedeln 1967) lOOs.
961
prensin que hace posible los diversos enunciados teolgicos. El Espritu Santo,
en cuanto persona divina la ms cercana a nosotros, no es mediador entre
nosotros y Cristo al modo como Cristo lo es entre el Padre y nosotros. El es la
mediacin que se comunica a s misma, que media en todo sin precisar de otra
mediacin 3 . En diversas intervenciones a lo largo del Vaticano II se insinu
un olvido del Espritu por la teologa occidental. Una de las razones, y no
la menos importante, de este olvido es que el horizonte formal de la comprensin teolgica queda en buena parte implcito hasta que en el curso de la historia de la teologa llega a hacerse objeto de reflexin; y ni aun entonces cabe
una descripcin adecuada de sus contenidos: el principio formal de la comprensin teolgica no puede ser objeto de reflexin adecuada, ya que esa reflexin
no es, a su vez, otra cosa que ella misma. Esto se debe a que el Espritu Santo,
aun habiendo sido enviado de un modo concreto y perceptible semejante al
del Hijo, no se uni como el Hijo de modo concreto con una realidad creada
que como tal fuese su manifestacin. El viento, la paloma, las lenguas de
fuego, etc., lejos de ser encarnacin del Espritu Santo, son smbolos representativos del mismo, smbolos que sirven para representarnos la realidad en
cuestin, pero no para captarla corporalmente. La experimentabilidad del Espritu Santo es, por consiguiente, de estructura totalmente distinta de la del
hombre Jess de Nazaret, cuya corporalidad hace que nos salga al paso objetivamente. Con el Espritu Santo no tenemos nosotros una relacin bipolar, ya
que l es lo inmediato (lo no mediado ms que por s mismo) de nuestra relacin bipolar con Cristo mismo 4 . Esto aparece, sobre todo, en un dato reconocido prcticamente por todos los exegetas: con Cristo no entramos en relacin ms que por su Espritu; de modo que la experiencia del Espritu (la experiencia de la mediacin mechndose a s misma) es, no formalmente, pero s
materialmente, experiencia de Cristo 5 . Ahora bien, dado que segn la misma
Escritura Cristo y su Espritu Santo no son en todos los sentidos idnticos 6
(no es el Espritu quien se hizo hombre y muri en la cruz, sino slo el Hijo
3
Cf. H. Mhlen, Una mystica Persona. Die Kirche ais das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identitat des Heiligen Geistes
in Christus und den Christen, en Bine
Person in vielen Personen (Paderborn 31968) 11.70-11.82. En lo sucesivo, citaremos
este trabajo con la sigla UMP.
4
En la teologa protestante existe la tendencia a minimizar la realidad de la creacin. En contra de esa tendencia hay que acentuar que el Espritu Santo no es esa relacin que nosotros tenemos ya con Cristo por el mismo hecho de haber sido creados
(cf. MS II, 380-385), sino la inmediatez inesperable y gratuita de esa relacin. Y hay que
volver a distinguir entre el Espritu increado de Dios (o de Jess) y sus efectos en el
hombre, las denominadas gracias creadas. Cf. H. Mhlen, Der Heilige Geist ais Person
in der 3Trinitt, bei der Inkarnation und im Gnadenbund, en Ich-Du-Wir (Mnster/
Westf. 1969) 1.16ss. En lo sucesivo, citaremos esta obra con la sigla GP.
5
Cf. Fr. J. Schierse: MS II, 114ss.
6
Cf. Fr. J. Schierse, op. cit., 115ss. Hay que agradecer al autor el haber destacado
claramente la diferencia entre el planteamiento exegtico y el dogmtico del problema
(cf. loe. cit., 120, 155). Por eso mismo me decepciona la crtica exegtica que me hace
en la p. 118, n. 8. Si el exegeta recomienda al dogmtico no basarse sin ms en opiniones exegticas que no se encuentran apenas acogidas entre los especialistas, no vendra mal que aportara alguna indicacin bibliogrfica al respecto. Por otra parte, yo no
he hablado nunca de que Jess tuviera una conciencia trinitaria, como l parece atribuirme. Lo que ms bien he hecho ha sido esforzarme en no interferir la interpretacin
de textos bblicos con ideas posbblicas y conceptos dogmticos. Puedo decir que un
exegeta tan reconocido como R. Schnackenburg se ha mostrado muchas veces de acuerdo
con los artculos de H. Zimmermann, a los que yo me remito (cf. LThK V [1960] 594sDas Johannesevangelium I = HThK IV/1 [1965] 106, 107, 440).
61
962
en virtud del Espritu; cf., por ejemplo, Le 1,35 y Heb 9,14), esa diferencia
podemos describirla nosotros hoy como la diferencia que hay entre el Cristo que
est ante nosotros como trmino preciso de relacin (fuente encarnada del Espritu Santo) y ese Espritu Santo mismo en cuanto nuestra respuesta inobjetivada e incluso inobjetivable a ese Cristo.
En el sentido dicho, el Espritu de Jess es principio formal y horizonte
constitutivo de toda la teologa y consecuentemente de la cristologa. Pero, adems, el Espritu puede ser objeto de experiencia sensible en los efectos que l
mismo opera (cf. 1 Cor 12,11), en los efectos de la que se llama gracia creada. El Espritu entra as en un cierto campo de experimentabilidad sensible,
determinada7. Pero lo desconcertante y sobrecogedor es que esa experiencia
viene siempre mediada por el contacto con los portadores del Espritu, es decir,
con los miembros de la Iglesia. No es que entre stos y el Espritu se establezca una especie de unin hiposttica, como la del Logos con su naturaleza
humana. El Espritu aparece siempre y nicamente en hombres radicalmente
sometidos al pecado. Su experimentabilidad est, pues, siempre recubierta por
el pecado, real o posible, de los portadores del Espritu 8 . Por consiguiente, si
el Espritu de Cristo es antes que nada la inmediatez misma de nuestra polaridad personal con Cristo, se impone afirmar la paradoja de que esa inmediatez
viene siempre y necesariamente mediada histricamente por hombres real o posiblemente pecadores 9 . La experiencia formal y a priori del Espritu depende
indisolublemente de la experiencia histrica y a posteriori, que nos relaciona con
otros hombres llamados por Dios a ser portadores del Espritu en virtud de una
voluntad de salvacin universal que no conoce excepciones.
Con ello tocamos el problema de la autntica precomprensin pneumatolgica de la cristologa. El sentido de que Dios es el ser supremo (mxime ens) 10,
la suprema causa eficiente, es al menos para un creyente que vive su fe de
modo irreflejo cada vez ms imposible a medida que el mundo circundante,
objeto de nuestra experiencia, es obra del hombre mismo. Si preguntamos por
la causa de los seres que hallamos en este entorno tcnico, la respuesta nos
remite al hombre mismo. Esto hace ms acuciante el problema de cmo puede
vivirse la presencia del Espritu de Dios dentro de una fraternidad humana
ordenada n . El misterio de la encarnacin, que desemboca escatolgicamente en
el gran discurso judicial de Mt 25,31-46, no nos es accesible ms que en la
CRISTOLOGA Y PNEUMATOLOGIA
7
8
9
963
(cf. R. Schnackenburg: LThK IX [1964] 859; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel [Gotinga 3 1966] 281s). En vez de enumerar toda la serie de textos bblicos,
creemos que ser mejor indicar a base de un ejemplo tpico los orgenes pneumatolgicos de la cristologa neotestamentaria. Luego abordaremos sistemticamente el problema de la relacin entre encarnacin y uncin del Espritu, ya
que slo desde ah adquieren su sentido propio los correspondientes enunciados
del NT.
En concreto mostraremos cmo el ttulo Hijo de Dios va cada vez ms
unido con la idea de que Jess posee permanentemente el Espritu o de que
en Jess est presente el Espritu de Dios. La reflexin sigue la pista a esta
relacin: partiendo de los relatos que presentan a Jess echando demonios, se
remonta a su bautismo, luego a su nacimiento y, finalmente, hasta la misma
preexistencia 19. Hay que tener en cuenta, no obstante, que el ttulo Hijo de
Dios no significa, ni mucho menos, lo que la dogmtica posterior ha entendido
por filiacin divina, es decir, la filiacin metafsica, constitutiva de la persona
de Jess. En un principio, ya en el judaismo, este ttulo tiene que ver con la
mesianologa davdico-teocrtica, mesianologa que la primitiva Iglesia ve cumplirse en la exaltacin y entronizacin de Jess a la diestra de Dios 20 . Nuestro
ejemplo es tpico y realmente fundamental si se tiene en cuenta que la idea de
Mesas es, entre las esperanzas de una figura salvadora, la que cuenta con una
prehistoria ms antigua y ms importante dentro del AT 2 1 .
Ya entre los judos precristianos que vivan en la dispora griega se haba
llevado a cabo una sntesis muy precisa entre la idea veterotestamentaria de los
hombres de Dios y la idea griega del freoe, vxjp. Estos ltimos son hombres que superan la medida humana usual por sus hechos heroicos, sus logros
espirituales o sus acciones en pro de la humanidad 22 . El profetismo del antiguo Israel se distingue de la idea de los {teoi vSpwiroi por un factor esencial: tambin los profetas y anunciadores griegos del destino tenan la conciencia de depender incondicionalmente del Dios que los entusiasmaba; pero no
tenan a la vez la conciencia de estar a una distancia insalvable de ese Dios.
El griego estar en Dios (v9ou<ruxaTp<;) era una participacin en la divinidad, participacin hasta cierto punto manipulable por el hombre mismo. En
cambio, los profetas del antiguo Israel tenan la conciencia de que slo Dios
puede disponer de los dones profticos, y que quien entra en el hombre no es
Yahv mismo, sino su Espritu; y eso nada ms que temporalmente. Con ello
queda excluida la idea de que el hombre quede divinizado 23. Cuando la mentalidad juda se vierte en la griega con el judaismo precristiano de la dispora,
se sigue manteniendo la idea juda de los hombres de Dios 24 , de tal modo
que sin dificultad puede integrarse la idea del floc, vrjp en la idea de que
964
Por tanto, en lo que sigue no hablaremos tanto del Espritu Santo como
persona cuanto de su funcin econmico-salvfica en el acontecimiento Cristo 1 7 . Partimos del principio de teologa trinitaria segn el cual la diferencia
entre las personas divinas (y entre su correspondiente funcin hiposttica en la
economa salvfica) es mayor que lo que se puede pensar y que, a la vez y paradjicamente, su unidad (y la unidad de su intervencin econmico-salvfica)
es tan intensa que no puede imaginarse una intensidad mayor 18 .
2.
Cristo
Dado el reducido espacio con que contamos para esta breve exposicin, es
imposible aportar todo el material bblico sobre la relacin entre cristologa
y pneumatologa. Nos limitaremos por ello al material que nos ofrece la historia
de la tradicin, puesto que remite claramente a unos orgenes pneumatolgicos
de la cristologa. Lo pondremos de manifiesto con un ejemplo (nueva reduccin
de nuestra exposicin) a base de los diversos estadios de reflexin del ttulo
Hijo de Dios, ttulo que hay que distinguir del ttulo absoluto el Hijo
14
15
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17
965
15
En lo que sigue nos atenemos ante todo a la minuciosa investigacin de F. Hahn,
Christologische Hoheitstitel (Gotinga 31966). Hahn establece una fina distincin entre
un cuo judeo-cristiano y otro pagano-cristiano de la tradicin en las comunidades
helenistas (op. cit., lis). El judaismo helenista precristiano (los judos que vivan en la
dispora griega) desempea un papel importante de eslabn, ya que en l se asumieron
y transformaron ideas helenistas, posibilitando as el enlace con la tradicin bblica.
20
Cf. R. Schnackenburg, op. cit.; F. Hahn, op. cit., 284-292.
21
Cf. F. Hahn, op. cit., 133.
22
Cf. H. Windisch, Paulus und Christus. Ein religionsgeschichtlicher Vergleich
(Leipzig 1934) 24-89, as como L. Bieler, &EI02 ANHP. Das Bild des gottlichen
Menschen in Spatantike und Vrhchristentum
I (Viena 1935) II (Viena 1936), y
R. Bultmann, Theologie des NT I (Tubinga 31958) 132s.
23
Cf. W. Eichrodt, Teologa del AT (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 265ss.
24
Cf. F. Hahn, op. cit., 293ss.
966
25
El camino para esta asuncin de una idea originariamente pagana vena preparado por el hecho de que la primitiva comunidad palestina haba desarrollado, junto
a la cristologa del Hijo del hombre, una concepcin cristolgica en la cual ocupaban
el primer plano los milagros de Jess, se vea a Jess como el nuevo Moiss y se le
pintaba con los rasgos de los carismticos hombres de Dios de la antigua alianza
(cf. F. Hahn, op. cit., 295, 380ss, as como 218ss).
26
El calificativo de el Santo de Dios es de origen oscuro, no explicado an del
todo. Probablemente tenga que ver con el concepto cultual de santidad y signifique
que el hombre en cuestin est aparte por pertenecer a Dios; cf. F. Hahn, op. cit.,
235-240. ^
27
Segn H. Schlier, estas palabras expresaban la intervencin concreta y directa de
Dios; cf. ThW II, 21.
28
El v puede tener aqu sentido tanto causal como instrumental. En el primer
caso significa que Dios es el origen ltimo de la accin de Jess; en el segundo, que
Jess vence a los demonios porque en l est presente el Espritu de Dios.
29
Para ahondar, cf. Me 3,28s y los comentarios correspondientes.
30
Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Mk, 2.a ed. (Berln, s. f.) 28s; cf. tambin F. Hahn, op. cit., 300, 343.
31
F. Hahn, op. cit., 301s.
32
33
35
967
est en principio indicando un contexto de ideas apocalpticas: lo que a los piadosos les est prometido para el nuevo en lo vive ya Jess en el presente 37 .
Pero, a la vez, se est pensando ya aqu en una transformacin ntica, del
tipo de 2 Cor 3,18 y Rom 12,2 (cf. tambin 1 Cor ].5,35ss.44ss). Al desvelar
l con tales metamorfosis cul es su verdadera esencia, se pone de manifiesto
que en la persona humana de Jess se realiza en la tierra la epifana de la esencia divina, que aqu ha aparecido el Hijo amado de Pios 3 8 . En cuanto el episodio de la transfiguracin est en relacin objetiva con la narracin bautismal,
no es la transfiguracin de Jess otra cosa que la manifestacin del Espritu
divino, que le colma hasta en su corporeidad 39 .
El desarrollo de la cristologa en cuanto pneumatooga se concluye en aquellas comunidades helenistas donde la filiacin divina de Jess se funda en su
preexistencia. Es, sobre todo, caracterstico el texto de Gal 4,4-6: con la misma
palabra ^airoffTXXEtv (nico caso en que se utiliza esta palabra) se habla de
la misin del Hijo y de la misin del Espritu del Hijo. Misin implica
en este caso ms que la colacin de un oficio determinado; implica tambin
la existencia premundana de Jess y de su Espritu. Ef l,3ss describe con profusin la coexistencia de ambas magnitudes antes de la fundacin del mundo,
hasta el punto de que debe tambin decirse que el Espritu Santo preexiste
como Espritu de Jess 40 .
Lo que nos ha enseado el ejemplo de la transmisin neotestamentaria al
interpretar el ttulo de Hijo de Dios hemos de interpretarlo ahora sistemticamente en la lnea de la dogmtica posbblica.
poris inservit [cf. Ef 4,16]). Dado que en este momento no se trata de desarrollar toda la eclesiologa, nos limitaremos a interpretar el aspecto claramente
econmico-salvfico y trinitario del enunciado 41. Este texto no interpreta ya 9 la
Iglesia identificndola de modo neorromntico y misticista con el acontecimiento
Cristo, como era usual antes del Concilio, cuando sola calificarse a la Iglesia
de continuacin de la encarnacin o de Cristo perviviente. El Concilio evita
totalmente tales expresiones 42 . En virtud de una visin refleja de la eficacia
histrico-salvfica del Espritu Santo, el Concilio distingue con ms claridad el
misterio de la Iglesia del misterio de la encarnacin. No se habla ya de identidad, sino de analoga: as como, de modo absolutamente original, el Logos
est unido inconfusa e indisolublemente a la naturaleza humana por l asumida,
naturaleza creada nicamente con vistas a la encarnacin del Logos, as tambin la estructura social de la Iglesia (la pluralidad de personas humanas que
pertenecen a la Iglesia) est unida inconfusa e indisolublemente con el Espritu
de Cristo 43 . Es de notar que, tanto aqu como en muchos otros textos, el Concilio habla expresamente del Espritu de Cristo y no slo del Espritu Santo 44 . El acontecimiento del Espritu ha de entenderse como algo producido
por la mediacin de Cristo mismo y no como acontecimiento operado por el
Padre sin mediacin ninguna. La funcin histrico-salvfica del Espritu Santo
es siempre una funcin de Cristo mismo, en cuanto que l es quien nos enva y otorga dicho Espritu. Ambas funciones van, pues, inconfusa e indisolublemente unidas. Si estas expresiones que nada dicen dejan de entenderse
de modo puramente formalista pasan a adquirir el siguiente significado: el acontecimiento del Espritu no es otra cosa que la pura y simple mediacin en
orden al acontecimiento Cristo, y ambas son, de modo inimaginable, un mismo
acontecimiento, en cuanto que en nosotros y en Cristo est presente el mismsimo Espritu45. Y estos dos misterios se distinguen tambin de modo inimaginable en cuanto que el Logos no se une ms que con una nica naturaleza humana, sin volver a repetir esta unin como tal, mientras que el Espritu de
Cristo se une con personas humanas ya existentes de un modo que constantemente actualiza lo ya acaecido (el acontecimiento histrico de Cristo), o de un
modo que inscribe el futuro (el Cristo que vuelve) en la historia de la salvacin. Esta distincin se impone por la revelacin, sin que podamos pretender
explicarla en lo ms mnimo. Pero tal distincin no quiere decir en absoluto
que por la palabra, el ministerio y los sacramentos no sea Cristo mismo quien
se une con los hombres. Lo nico que quiere decir es que siempre lo hace por
mediacin de su Espritu. El Espritu no se interfiere entre Cristo y nosotros.
Es la inmediatez misma de nuestra relacin personal con el propio Cristo. De
ah que esta funcin econmico-salvfica de su Espritu no admita una ideacin
objetivista ni una reflexin adecuada. Esa funcin es siempre el horizonte inabarcable que hace posible que tengamos encuentros inmediatos con Cristo.
La experiencia del Espritu es, por consiguiente, en s misma una experiencia
de Cristo. Y no cabe separar ni identificar ambas experiencias. A propsito de
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apostlica. En su discurso, Pedro da por supuesto que los oyentes saben (oSocTE) lo acaecido en toda la tierra juda, comenzando (p^dc[xevo<;) por Galilea,
a raz del bautismo que proclam Juan: cmo Jess de Nazaret fue ungido por
Dios con el Espritu Santo y la fuerza, cmo pas haciendo el bien y curando a todos los esclavizados por el demonio ( w . 37s). La comunicacin del
Espritu en el bautismo es la px"r), e* comienzo de la actividad pblica de
Jess, y con ello el comienzo de todo lo que constituye el contenido de la primitiva predicacin apostlica. Este comienzo se actualiza al narrarlo, pues mientras habla Pedro reciben el Espritu Santo sus oyentes paganos (v. 44). Es ste
un hecho histrico-salvfico del ms alto valor. Dogmticamente habra que decir
que en l tenemos el hecho histrico-salvfico por antonomasia. Como se desprende del verbo x p a v (cuyo sentido no se percibe ya en el trmino xpurri;,
petrificado y convertido en trmino tcnico), aqu se piensa en una uncin propiamente dicha, referida adems a Is 61,1 (texto citado en el v. 38), a la colacin del oficio proftico 47. Lo importante de verdad para nuestro contexto es
que en el texto se percibe aunque ello sea totalmente irreflejo una diferencia entre la encarnacin como tal y la comunicacin del Espritu: la expresin
Jess de Nazaret alude a la humanidad de Jess y expresa, en un planteamiento dogmtico posbtblico, el misterio de la encarnacin. En cambio, el dativo
instrumental jrvey.a'u ytp indica que la consagracin proftica de Jess
ocurri por la comunicacin del Espritu Santo y no por medio de una uncin
material 48 . Segn el texto, cuando a Jess se le unge con el Espritu se le encomienda a la vez la funcin mesinica, pues hacer el bien y curar son funciones del profeta de los ltimos tiempos. Le 4,18 cita al detalle Is 61,ls: la
palabra decisiva que alude a la funcin proftica es en este caso
sbayyEkcac8ai; todo el contexto est tambin remitiendo al episodio del bautismo. En cambio, en el de la anunciacin el estadio de tradicin ms prximo de una reflexin sobre la relacin entre Cristo y el Espritu Santo no se habla ya de que
Jess fuese ungido por el Espritu; de tal modo que I. de la Potterie, tras minuciosos anlisis, puede llegar a la conclusin siguiente: No existe en el NT
texto alguno que aluda a una uncin de Cristo en el momento de la encarnacin 49. De aqu surge la siguiente pregunta dogmtica: En qu relacin
estn la encarnacin del Logos (slo l se hizo hombre!) y la donacin del Espritu en el acontecimiento total de la encarnacin?
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como A. Grillmeier: Chalkedon I, 11-15] est indicando que la filiacin davdica (v. 3) y la filiacin divina (v. 4) son dos modos de ser y existir en la historia de la salvacin distintos del mismo sujeto, segn el esquema antes-despus (cf. tambin F. Hahn, op. cit., 252s), y que, de acuerdo con esta cristologa en dos fases, sarx y pneuma no indican la polaridad antropolgica de
cuerpo y alma, sino la sucesin histrico-salvfica del modo de ser terreno y del
pneumtico celeste. El viraje o el paso de uno a otro modo de ser es la resurreccin (segn esta concepcin, Jess fue constituido Hijo de Dios desde o por
su resurreccin [v. 4 ] ; cf. tambin Rom 8,9-11). El enunciado paulino ha desempeado un gran papel en la historia del dogma. Digamos nada ms que la
dimensin histrico-salvfica se perdi de vista dentro de una cristologa esencialista, lo que trajo consigo multitud de dificultades.
Por pneumato-cristologa se entienden tres cosas en la historia de los
dogmas:
1.a Cristo es un (simple) hombre a quien en cierto momento de su vida se
le otorg el Espritu Santo.
2. a Cristo fue un hombre que, de modo sobrenatural, fue concebido del
Espritu Santo en el vientre de Mara.
3. a Cristo es la encarnacin misma del Espritu divino (cf. A. Grillmeier,
op. cit., 28, nota 50). As, cuando el Pastor de Hermas habla de que el Espritu
Santo habita en la carne, est hasta cierto punto identificando al Espritu
Santo preexistente con el Hijo. Nuevas investigaciones, en cambio, han demostrado que Espritu Santo no ha de entenderse en este caso como persona,
en el sentido de la dogmtica posterior, sino que tiene rasgos que le emparentan con la Sabidura, tal como la describe la Biblia. La Escritura ha de leerse en
la perspectiva del mesianismo judo [cf. J. Libaert: HDG I l l / I a (Friburgo
1965) 21s]. Tampoco a Ignacio de Antioqua se le puede propiamente considerar como iniciador de una pneumato-cristologa, dado que l utiliza los conceptos de sarx y pneuma en la lnea de Rom l,3s. De todos modos, para l
el Pneuma es la divinidad que Cristo posee en comn con el Padre; idea
sta que se impuso generalmente entre los Padres griegos.
Tertuliano califica frecuentemente al Logos de spiritus; pero esta palabra
significa, tambin en este caso, la naturaleza divina de Cristo (cf. A. Grillmeier,
op. cit., 46). Comienza a ser peligrosa la frmula pneuma-sarx cuando se esgrime contra la formulada por Juan logos-sarx, como ocurre en el adopcionismo
de Teodoro de Bizancio: Jess es un hombre como los dems que ha recibido
en s a Cristo, es decir, al Espritu divino. Y en el modalismo de Noeto y de
Prxeas: Cristo es la encarnacin del Espritu divino (cf. J. Libaert, op. cit.,
36s). Hiplito contrapuso entonces a este esquema pneuma-sarx el esquema
logos-sarx (J. Libaert, op. cit., 39ss). Tal esquema se fue imponiendo cada vez
ms a medida que svsnzefoa. la reflexin sobre el misterio trinitario en el siglo iv. Con ello qued eliminado el impacto hertico de dicha pneumato-cristologa.
Largo tiempo hubo de pasar, sin embargo, hasta que pudiera imponerse
sobre todo entre los Padres griegos una visin trinitaria completa de la
relacin entre el acontecimiento Cristo y el acontecimiento Espritu. El hecho
de la uncin se interpret en el sentido de que para seguir con la imagen el propio Logos es el leo de la uncin, y la unin hiposttica como
tal constituye la uncin (cf. algunos textos en GP, 6.06.6, as como en
UMP, 8.10).
Se encuentran, por otra parte, textos patrsticos que distinguen claramente
entre la encarnacin como tal y la uncin del Logos encarnado con el Espritu Santo (cf. algunos textos en UMP, 8.11.ls). La idea de que la unin
973
El que la uncin de Jess se vea como un hecho eminentemente histricosalvfico es fundamental a la hora de abordar el problema de la Iglesia y de la
gracia (problema que no abordaremos nosotros aqu temticamente). Si no, todo
lo dicho sobre el Espritu Santo se queda en enunciados ms o menos edificantes, pero intrascendentes. Recalcamos por eso que tras la muerte o tras la exaltacin de Jess, nada, absolutamente nada, ocurre en la Iglesia e incluso en la
humanidad entera sin el Espritu de Jess. Slo por haber entrado el Espritu
Santo en la historia de la salvacin, slo por haberse hecho tiempo, puede
darse en la Iglesia una tradicin de palabra, ministerio y sacramento. Llevando
adelante la analoga entre encarnacin y misin del Espritu volveremos a hablar
con ms detalle de la temporalizacin del Espritu de Cristo en el acontecimiento total de la encarnacin.
Entre las diferencias esenciales que distinguen la antigua alianza de la nueva
est el hecho de que el Espritu de Dios se present en la antigua alianza como
fuerza histrica suscitando a los profetas y a los jefes del pueblo, pero sin ser
considerado propiamente como la historicidad divina del pueblo de Dios, incon50
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O. Michel, op. cit., 314. No se excluye, por lo dems, el que el autor de la carta
a los Hebreos, en este contexto, se refiera tambin a la uncin de Jess con el Espritu
Santo en el sentido de Hch 10,38; Le 4,18; cf. H. Mhlen, UMP, 8.97.
61
Cf. H. Mhlen, UMP, 8.63ss, 11.93.
62
sigue. Tras su exaltacin en la cruz, Jess de Nazaret como tal no sigue para
siempre entre nosotros dentro del tiempo presente, objeto de nuestra experiencia. El se vuelve a una dimensin temporal que nosotros no podemos rastrear
adecuadamente. Es decir, regresa al Padre. En cambio, su Espritu se queda
tic, TV ccwova (Jn 14,16). Si se escribiera un libro titulado El Espritu Santo
y el tiempo, podra partir de este texto. En Juan hay una clara diferenciacin
temporal de la glorificacin de Jess. Jn 12,28; 13,31 y 17,4 son enunciados de
glorificacin en aoristo unidos con enunciados de futuro o de imperativo. La cesura entre ambos perodos de la glorificacin de Jess es la hora en la cual
Jess con su muerte colma su obra terrena. El segundo perodo de la obra salvadora de Jess coincide con la obra del Parclito en la comunidad de discpulos 62 . Eso quiere decir que tras la muerte de Jess comienza el tiempo del
Espritu Santo. Al Jess de Juan le preguntan: Hemos aprendido en la Escritura que el Mesas seguir aqu para siempre (fx,vi. s? "Cv awiSva). Cmo
puedes t decir que el Hijo del hombre tiene que ser levantado en alto?
(Jn 12,34). El Jess de Juan no da en principio ninguna respuesta directa; se
contenta con recomendar que se aproveche el poco tiempo que queda (v. 35).
Hay otra pregunta que preocupa tambin a los discpulos: cundo se restablece el reino eterno del Mesas? (cf. Hch 1,6). Jn 14,16 da una respuesta: Yo
rogar al Padre, y l os dar otro Parclito que est siempre con vosotros (tic,
TV awova). La marcha de Jess de la historia terrena de salvacin es incluso
el presupuesto de ese envo, pues si no me fuera, no vendra a vosotros el
Parclito; pero, cuando me vaya, os lo enviar (Jn 16,7). Cristo se queda,
pues, para siempre (Jn 12,34) en cuanto que l (y el Padre a ruego suyo)
da a los discpulos otro Parclito que ya no volver a marcharse, sino que
se queda para siempre con ellos. Este otro Parclito no es un paliativo a la
ausencia de Jess, puesto que l, precisamente, lo mantendr presente (cf. Jn
16,13ss). La historia terrena del hombre Jess de Nazaret tiene un fin. Pero la
plenitud de Espritu de ese Jess terreno perdura eO la presencia permanente
de su Espritu Santo eterno, que en el momento de la cruz era an futuro
y que se queda para siempre. La Iglesia es, en su raz dogmtica, la presencia
permanente del Espritu de Jess entre sus discpulos.
Jn 20,22-23 est diciendo que el donum spiritule es tambin el Espritu mismo de Jess, el que en Pentecosts descendi sobre los discpulos y permanece
en el ministerio de la Iglesia. Los ministerios que arrancan de Jess no tienen
en la Iglesia una historia puramente ultramundana, desta a, cual puede ser la
historia de unos oficios terrenos que se van heredando de persona a persona:
en, con y bajo los ministerios eclesiales se transmite a la vez el Espritu mismo de Jess. Anlogamente a la relacin del Logos con su naturaleza humana,
el Espritu de Jess no se confunde con los ministerios de Jess y con su historia en la Iglesia, ni se disocia de ellos. El tradere no puede, por tanto, interpretarse en un sentido objetivista, desta, cosista, como si el don espiritual de
gracia pudiera ser manipulado por los hombres, como si dicho don de gracia se
transmitiera y se recibiera de modo puramente pasivo. Por ello es mejor
no afirmar que los obispos transmiten el don espiritual con la imposicin de
manos. Sera ms correcto decir que el Espritu Santo se transmite a s mismo
a lo largo de la historia con la imposicin de manos y que ha llegado hasta nosotros en la consagracin episcopal. La Iglesia no dispone del Espritu de
Cristo. Eso sera una equivocada visin triunfalista. El Espritu se pone a s
mismo a disposicin en la historia de la palabra, del ministerio y del sacramento: se entrega en manos de hombres en sentido totalmente palpable, de
modo semejante a como el Logos se entreg en manos de los hombres hasta
la cruz (cf. Ef 2,5.25; Gal 2,20).
Apoyos para esta concepcin se encuentran en la Escritura en el episodio
de Pentecosts de Juan (20,20-23). A l se remite el Vaticano I I . Ah se describe sensiblemente cmo Jess transmite a sus discpulos su propio Espritu:
Como el Padre me ha enviado, os envo yo a vosotros. Tras estas palabras
sopl sobre ellos (vEcptrecrcv) y les dijo: Recibid el Espritu Santo (XSere
rcveOpux yiov). Podemos prescindir aqu de que con esa transmisin de su
Espritu Santo transmiti Jess a sus discpulos el poder de perdonar los pecados en su nombre. Nos fijamos en que Juan describe aqu como un hecho histrico visible el envo del Espritu Santo prometido en 14,26 y 15,26. Con el
hecho sensible del soplo, Jess transmite a sus discpulos su Espritu invisible y suprahistrico. El signo externo de soplar indica, contiene y opera la gracia interna del Espritu Santo; y de esta precisa manera prolonga Jess en sus
discpulos la misin que l mismo ha recibido del Padre 6 5 . En los discpulos,
comisionados por Jess, se prosigui la transmisin del Espritu por imposicin
de manos y no por soplo. Pero en la imposicin de manos se puede captar el
Espritu de Jess de modo no menos sensible y concreto que en el soplo.
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del Espritu de Cristo: en la medida en que Cristo nos lo otorga (cf. Jn 4,34;
Ef 4,7.16), se nos hace eficazmente presente el Espritu de Cristo. Esta participacin, por tanto, no es una reminiscencia puramente historizante ni una repeticin de una realidad genrica: es la llegada eficaz del Espritu del Jess
histrico a nosotros.
De lo dicho se desprende que el misterio de la gracia ha de concebirse
como la identidad histrico-salvfica de la gracia increada (el Espritu Santo) en
Cristo y en nosotros, al propio tiempo que la no identidad, igualmente original, de la gracia creada en Cristo y en nosotros. Pero tampoco puede interpretarse esta no identidad como una no identidad vaca y abstracta, ya que
es una participacin mediada en Cristo y en nosotros por el mismo Espritu
Santo. Se basa en que la gratia capitis Christi est a priori ordenada a todos
aquellos que han de recibirla. En este sentido escribe Toms de Aquino: La
gracia personal (gratia personalis) por la cual es santificada el alma de Cristo
es esencialmente idntica a la gracia por la cual l es cabeza de la Iglesia y santifica a otros. En cambio, ambas gracias se distinguen conceptualmente entre s
(S. Th. I I I , q. 8, a. 5c). Segn Toms de Aquino, como ya dijimos antes, el
principio de la santificacin de Jess es el Espritu Santo, de modo tal que la
plenitud que Jess recibe al ser ungido no la recibe primariamente para s
mismo, esto es, para el ejercicio de su oficio mesinico. La recibe, ante todo,
de cara a los dems hombres 72 . La gracia de Cristo tiene a priori un carcter
plural, est a priori ordenada a una pluralidad de personas 73 .
Ahora bien, cmo se lleva a cabo ms exactamente esta participacin
nuestra en la gracia de Cristo? Toms de Aquino escribe al respecto: La gracia no nos viene de Cristo a nosotros mediante la naturaleza humana, sino nicamente por la accin personal del mismo Cristo 74 . Mientras el pecado original se transmite, en la concepcin escolstica, mediante la naturaleza humana, la participacin en la gracia de Cristo no se transmite sino por la accin
personal de Cristo, accin que ms exactamente es la misin de su Espritu
Santo 75 . La realidad del Espritu que en l ha tenido lugar (su uncin) la
prolonga Cristo en una dimensin genuinamente personal e histrico-salvfica
al hacernos a nosotros partcipes de ese acontecimiento por el envo de su Espritu. En el don de la gracia de acuerdo con su contexto trinitario total hay
que distinguir una doble comunicacin en nuestra relacin con Cristo (y con el
Padre por Cristo): como origen temporalizado del Espritu Santo, Cristo se nos
comunica a s mismo al enviarnos ese su Espritu (funcin que hay que distinguir claramente de la funcin hiposttica con la cual personaliza su propia naturaleza humana) y sita as a la Iglesia frente a s mismo en relacin esponsal.
Y tambin el Espritu Santo se comunica a s mismo (siendo as una determinada forma de existencia del nico acto puro divino manifestada en la historia
de la salvacin) en el fenmeno histrico concreto de la transmisin de la
palabra, del ministerio y el sacramento. De este modo, al ser numricamente
idntico en l y en nosotros, el Espritu nos trae a Cristo; y al ser la inme-
diatez de nuestra polaridad personal y esponsal con Cristo mismo, nos lleva
a nosotros hasta Cristo. Al actuar as, hace que todo lo que Cristo hizo y dijo
(sus palabras y sus obras, hasta su sacrificio mismo en la cruz) se haga presente
en toda la historia de la salvacin.
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72
Naturalmente que el Hombre Jess est ya santificado por la unin hiposttica con el Logos. Pero, dado que esa gracia de la unirf hiposttica es totalmente singular e irrepetible, no puede otorgrsenos a nosotros. La encclica Mystici corpons
rechaza expresamente una concepcin as (DS 3806).
73
Ah aparece tambin la contraprueba de que al Espritu Santo podemos llamarle
nosotros en persona, pues toda gracia creada puede considerarse efecto de la comunicacin del Espritu Santo. Cf. H. Mhlen, GP, 7.45-7.49; del mismo, UMP, 9.19ss.
74
Gratia non derivatur a Christo in nos mediante natura humana, sed per solam
personalem
actionem ipsius Christi (S. Th. III, q. 8, a. 5 ad 1).
75
Ms detenidamente al respecto H. Mhlen, UMP, 9.08-9.20.
76
77
MHLEN
CAPITULO XIII
EL ACONTECIMIENTO
CRISTO
Y LA EXPERIENCIA
DEL MUNDO
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1
2
SECCIN PRIMERA
EL ACONTECIMIENTO
1.
extrabblica
Para decir que en este mundo hay sufrimiento y que existe el mal no hace
falta acumular palabras. Lo nico que las palabras haran sera difuminar esa
realidad. Pero hay un aspecto que vale por todos los dems. El sufrimiento del
inocente plantea desde siempre al hombre Job el problema del por qu y el para
qu. Donde ms amarga surge la pregunta es ante el dolor de los nios. No
slo porque el nio es inocente, sino porque el nio se ve abandonado al dolor
sin la posibilidad que el adulto tiene de distanciarse del mismo a base de la
rebelin, el orgullo, la resignacin... El sufrimiento de los nios se calific por
eso de mal absoluto 1. Es lo que al Ivn Karamazov de Dostoievski 2 le puso
a flor de labios el grito de protesta contra este mundo y contra su Creador.
Albert Camus recoge ese grito: Hasta la muerte me negar a amar una creacin donde los nios son atormentados 3 . Cuando Camus ve en el martirio de
los nios de Beln el trauma de la vida y de la muerte de Jesucristo mismo,
est proporcionando el escenario donde debe intentar articularse la respuesta
cristiana: ... seguro que l haba odo hablar de cierto asesinato de nios inocentes. Los nios de Judea, pasados a cuchillo mientras a l sus padres le ponan a buen recaudo... Por qu, sino por su culpa, haban muerto esos nios?
El no lo haba querido, es cierto... Pero estoy convencido de que l no poda
olvidarlo... Raquel lloraba a sus hijos muertos por culpa de l. Y l viva!.
Por eso Jess mismo quiere morir e ir all donde tal vez pudiera encontrar
ayuda. Pero no la encontr. Y se quej de ello. Y para colmo le censuraron por
elo. S, fue el tercer evangelista, segn creo, quien comenz a suprimir su
queja: 'Por qu me has abandonado?'. Era ste un grito sedicioso, no es cierto?... 4 . Para que Dios sea un hombre debe desesperarse 5 . As formula
Camus en lnea cristiana lo que M. Guyau, el Nietzsche francs, expres en
una lnea ms bien burguesa: Cmo llorara yo si fuese ese Dios! 6 . La Siberia de Stalin; los campos nacional-socialistas de concentracin; la Segunda Guerra
1
M. Conche, La souffrance des enfants comme mal absolu, en L'homme et son
prochain (Pars 1956) 145-148; F. Heidsieck, La souffrance des enfants constitue-t-elle
un mal absolu?: Revue de l'enseignement philos. 9 (1958) 2-7.
2
F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, sobre todo en dos relatos: Sublevacin y El gran inquisidor, donde se lee: ... de qu sirve el infierno, si el
nio ha sido ya torturado hasta la muerte? Por eso yo m apresuro a devolver mi 2billete
de entrada. Cf. R. Guardini, Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk (Leipzig 1939)
149-211 (hay traduccin espaola).
3
La peste. Cf. El hombre rebelde, donde se lee: Si el sufrimiento de los nios
impide llegar a la fe..., y no es que el sufrimiento de los nios signifique en s una
rebelda, sino el hecho de que carece de justificacin.
4
La cada (Buenos Aires 51965) 95s.
5
El hombre rebelde.
4
Esquisse d'une moral sans obligations ni sanctions (Pars 21890) 12.
987
Mundial con Katn, Oradour, Stalingrado, Hiroshima; las guerras y los horrores
posteriores a 1945 en Argelia, el Congo, Vietnam; las ciegas desgracias de cada
da... 7 . El sufrimiento del mundo se convierte en el argumento contra Dios,
en la roca del atesmo (Georg Bchner), donde se estrella el puro sentido
benvolo que en los dominios de la teodicea hace por rehuir el problema a base
de rodeos. Todo lo que de mal hay en este mundo parece proporcionar una
prueba experimental de que Dios no existe. Y nuestra poca, que pretende verificar empricamente sus conocimientos, siente esta prueba experimental ms
acuciantemente que nunca hasta el momento. La historia misma lo est experimentando. Y el resultado de este experimento llevado a cabo en el hombre es
negativo, est hablando contra la hiptesis de Dios.
La teodicea, la justificacin de Dios (cf. Rom 3,4s y Sal 51,6), hall este
nombre ya mencionado en una carta de 1697 en el tratado de Leibniz:
Essais de thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du
mal (1710). Este conjunto de reflexiones al respecto surgi de la discusin que
Leibniz mantuvo, oralmente y por escrito, con la reina Sofa Carlota de Prusia 8 .
El Diccionario de Pierre Bayle (1695-97) haba situado el problema en el cruce
de los dos presupuestos que lo sustentaban: la antigua conviccin de que Dios
rige el mundo con omnipotencia, con omnisciencia y con bondad absoluta, y la
nueva pretensin de la razn humana de someter a crtica los resultados de esa
intervencin providente de Dios. La Teodicea de Leibniz se convirti en el modelo del optimismo filosfico: siendo Dios perfecto, no pudo crear sino un
mundo perfecto. A pesar del mal metafsico, que viene dado con la finitud
del mundo y en el cual hunden sus races el mal moral y fsico, este mundo
es en conjunto el mejor de los posibles. Por ms que no entendamos cmo, esto
resulta cierto a priori. Christian Wolff populariz filosficamente el optimismo
de Leibniz 9 . En el campo de la vulgarizacin religiosa lo han aplicado un
sinfn de apologas, dedicadas a rastrear en todos los captulos posibles del libro
de la naturaleza a base incluso de una insectoteologa las huellas ms
menudas de la sabidura creadora de Dios, bien con un revestimiento potico,
como el libro Placer terreno en Dios (Irdisches Vergngen in Gott... 1721
y muchas otras ediciones) de B. H. Broke 10 , o la Theologia naturalis et experimentalis de Abraham Kyburtz, basada en la produccin alpina de leche y queso:
es la posicin ilustrada pseudocristiana contraria a la antiteologa experimental
de la actual problemtica a t e a u . El siglo xviii fue el siglo de la teodicea 12,
ante todo de una teodicea bien pensante. La consigna para pasar de los efec7
Cf., por ejemplo, Letzte Briefe aus Stalingrad (Gtersloh, s. f.) 27ss, 31s, 34, 46, 53.
O bien: Arnold y Philip Toynbee, ber Gott und die Welt (Munich 1965) 13-17, 21s,
26ss. O el grito de Dios ha muerto en las revistas escolares alemanas de los aos 1965ss
(en Religionsunterricht an hoheren Schulen 11 [1968] 27-30 [A. Lapple]).
8
Cf. C. J. Gerhardt, en Die philos. Schriften von G. W. Leibniz VI (Berln 1885)
3-15. Ibd., 21-365, el texto de los Essais.
5
Vernnftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen... (1719),
703, 977, 980s, 1047ss, 1058, 1062ss.
10
Parodiado hoy da por P. Rhmkorf, Irdisches Vergngen in g (Hamburgo 1959);
cf. P. K. Kurz: StdZ 180 (1967) 384-388.
" Desde Leibniz a Kyburtz: K. Barth, KD I I I / l , 446-467.
12
Cf. las obras de J. Kremer (1909), R. Wegener (1909), O. Lempp (1910) y H. Lindau (1911), aparecidas con este o parecido ttulo a raz del concurso El problema
de la teodicea en la filosofa y literatura del siglo xvni.... La funcin crtica y sintomtica del problema de la teodicea en el orden de ideas de Dios, el mundo y el hombre, se muestra tambin en que Teodicea fue, en el siglo xix, el ttulo global de los
tratados filosficos escolares sobre Dios (cf. W. Kern: LThK X [1965] 26).
988
989
Si la palabra teodicea es relativamente moderna, el problema en s es antiqusimo. Desde siempre, y al margen de las posiciones extremas del optimismo
y del pesimismo, el mundo y la vida de los hombres estuvieron marcados por
la doble experiencia del bien y del mal. Esto es lo que dio a los dualismos en
punto a teodicea su apariencia de realidad y su fuerza de conviccin. El dualismo metafsico, apenas propugnado por nadie en estado qumicamente puro,
tiene su versin ms acusada en el mazdesmo y en el parsismo, que se remontan a Zaratustra (hacia el 600 antes de Cristo): de los dos espritus gemelos que
proceden del dios primero Ahura Mazda, el uno se decidi por lo bueno, lo
verdadero, lo ordenado, la luz, y el otro por los poderes contrarios, como el
mal, etc. Cada hombre debe tambin decidirse por uno de estos dos campos.
Pero al final de los das implantar Ahura Mazda para los buenos su reino inacabable de gozo y luz. Una concepcin posterior contrapone a Arimn, seor
de las tinieblas, al igualmente increado seor del reino de la luz 21 . Para el
maniquesmo (desde el siglo n i despus de Cristo), forma radicalmente dualista
del gnosticismo, el hombre y el mundo son malos por ser la mezcla anormal del
espritu divino bueno y de la materia corporal mala. La historia (de gracia o
desgracia) discurre en tres fases: de la completa separacin original de estos
principios opuestos al restablecimiento de la separacin, pasando por el tiempo
presente, que es tiempo de mezcla, lucha y desgracia. En la gnosis y en el maniquesmo se introdujeron las ideas y sentimientos de los rficos^ y pitagricos,
que impregnaron los siglos ms o menos soterraamente. En Platn encontraron
una reflexin filosfica con restos mticos, intercalada de elementos no dualistas 22 , y se prolongaron con menos relieve en los platonismos posteriores. Pero
incluso en las religiones primitivas, tanto entre los cazadores rticos y norteamericanos como entre los pueblos pastores de Asia, se encuentra la fe en un
antagonista del Ser Supremo, a quien se atribuyen a menudo la muerte y el
mal del mundo. La distribucin de bien y mal se hace tambin siguiendo la oposicin entre los dioses de pueblos indgenas y pueblos inmigrados, entre generaciones ms antiguas y ms modernas de dioses, entre dioses celestes y terrenos
(o infraterrenos): tenemos as en Mesopotamia a Marduk contra Tiamat, divinidad del caos; entre los griegos, a Zeus contra los Titanes; entre los germanos,
a Asen contra Vanen. Pero todo ello no tiene otro inters que el histrico 23 .
El dualismo de Zaratustra se relativiza en la especulacin posterior, con Jakob
Bohme y Schelling, por ejemplo, quienes piensan en una disensin original dentro del Dios nico entre el principio luminoso y bueno del amor y el principio
oscuro y malo de la clera: una transposicin de la contraposicin maniquea
del Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, una extrapolacin de la tensin
legtima entre justicia y misericordia de Dios. El dualismo se cuela en la forma
normal e inofensiva del desmo cuando ste, para dejar a salvo la ilimitada bondad de Dios, est dispuesto a limitar su omnipotencia y se decide por el
quiere, pero no puede 24 .
(Pars 1958,41967); A. Wiegand, Die Schonheit und das Bose (Munich 1967). Adanse
las monografas estrictamente cientficas.
21
J. Duchesne-GuiUemin: LThK VIII (1963) lllss.
22
H. Kuhn: LThK III (1959) 587.
23
J. Henninger: LThK III (1959) 582.
24
Cf. el esquema epicreo: nfra, p. 995. Publicado hace algunos aos: A. Wenzl,
Metaphysik ais Weg von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religin
(Graz 21956) 206-213.
2.
Testamento
25
Enuma elish, tablilla sexta, lneas 1-38, en Die Scbpfungsmythen (Einsiedeln
1964) 144ss; cf. 129s. Cf. N. Lohfnk, Die Erzablung vom Sndenfall, en Vas Siegeslted
am Schilfmer (Francfort/M. 1965) 81-101.
26
Estrofa 26 (ed. W. G. Lambert, Oxford 1960, 88).
27
Cf. sobre esta afirmacin fundamental W. Kern: MS II, 421-424.
28
G. v. Rad, Das erste Bucb Mose (Gotinga 71964) 48.
*> H. Gross: MS II, 364; cf. 353-364. J. Hempel (segn G. v. Rad, 81): una
teodicea de dimensin universal.
30
G. v. Rad (cf. n. 28), 70; cf. 72.
991
992
993
freno a su lengua y no puede, con todo, seguir buscando el sentido del dolor
fsico: Sal 39.
La antigua idea israelita de la solidaridad de grupo 37 aporta un nuevo elemento de juicio. El aspecto negativo de esta idea se puso pronto de manifiesto
con el peligro de que entonces Yahv cobre a los hijos los pecados de sus
padres (Ex 26,5) M ; de que los padres coman los agrazones y sea a los hijos
a quienes les entre la dentera (Ez 18,2; Jr 31,29: en contra de dicho refrn).
El aspecto positivo es la gran visin del valor del sufrimiento vicario. Jeremas
est an dividido entre la intercesin del inocente, semejante a un cordero llevado al matadero, y el deseo de vengarse de sus verdugos (18,20s; ll,19s). Ms
claramente que aqu y que en otras situaciones de intercesin dentro del AT 3 9 ,
los hermanos Macabeos ofrecen su martirio por el bien del pueblo (2 Mac
7,37s). El modelo de quien sufre vicariamente est trazado en la figura del Siervo de Dios del Dutero-haas. Al entregarse a toda humillacin (50,6) como
varn de dolores (53,3) est logrando una salvacin de alcance universal
(42,7; 49,6-12; 52,13ss): Carg con nuestras dolencias y soport nuestros dolores. Nosotros le tuvimos por un hombre marcado a quien Dios ha herido y humillado. Pero l haba sido herido por nuestras rebeldas, molido por nuestras
culpas. El soport el castigo que nos trae la paz, y con sus cardenales hemos
sido curados... Yahv descarg sobre l la culpa de todos nosotros (53,4-6).
Sigue inexorable la imagen del cordero, del animal de degello (53,7; cf. Jr 11,
19; Sal 44,23). Al cumplirse en Jesucristo, adquieren los cantos del Siervo su
relieve definitivo 40 . Tambin en el Dutero-Zacaras, aunque no con mucha claridad, aparece viva en la figura de un buen pastor la idea de que el hombre
que sufre se convierte en instrumento de Dios para la construccin de su reino
(Zac 11,4-14; 12,10-14; 13,7ss; cf. Sal 22). Y no pocos de los profetas hubieron
de comenzar por sufrir vicariamente para cumplir su tarea de anunciar con acciones simblicas una visita inminente 41 .
inexplorable del ser y del obrar de Dios (Job 11). La experiencia viva de Job se
encrespa contra tales ideas, insiste en su inocencia y llega a desear la muerte
y a acusar a Dios de anular a su propia criatura y de haber sido desde siempre
enemigo de Job. Se le exige a Dios una especie de disputa judicial por medio
de preguntas que no difieren mucho de una requisitoria jurdica (12ss; 17,23).
Ante las desmesuradas (y repetidas: 29ss) quejas de Job, donde aflora una conciencia prometeica, responde Dios mismo (38ss) mostrndole el orden del mundo
a base de ejemplos que superan la capacidad del hombre. La paradoja de un
orden coherente, pero en ltimo trmino incomprensible, est apuntando a que
las dificultades que de ah le nacen al hombre se superan en Dios. Job opta
por callar y confesar a ese Dios que le ha salido al paso, con seguridad de
Uegar a la comunin con l (40,3ss; 42,1-6) 44 . La narracin que sirve de marco
vuelve a resumirlo todo en la teodicea ingenua de que en ltimo trmino el
premio se recibe en esta vida: la teodicea del final feliz. Las palabras que
el hombre Job cruza con Dios contienen grandes sentimientos plenamente humanos; muy amplio es el mbito de la queja apasionada e inexorable del hombre ante Dios y contra Dios; una vez purificado, Job se ve restablecido en su
derecho porque Dios acaba encomendando al hereje que interceda por los representantes de la teologa ortodoxa (42,7ss) 45 . Todo esto es cierto. Pero
la prueba de que el curso del mundo tiene sentido, con sus ejemplos exticos
y grandilocuentes (como el del hipoptamo y el cocodrilo: 40S)46, est dando
a todo el gnero literario su propio cufio de leve y nada profundo racionalismo;
y la exigencia pregonada a bombo y platillo de enmudecer ante el Dios incomprensible contrasta con lo anterior y sigue enuncindose nada ms que porque
s, sin otra explicacin.
37
E. F. Sutcliffe, Der Glaube und das Leiden nach den Zeugnissen des Alten und
Neuen Testamentes (Friburgo de Br. 1958) 71-94; J. Scharbert, SoUdaritdt in Segen
und Fluch im AT I (Bonn 1958); id., Heilsmittler im Alten Orient und itn AT (Friburgo de Br. 1964); id., Prolegomena... (vase n. 32; con bibliografa: 20, n. 44),
espec. 31-44 (Das aitisraelitische Clandenken).
38
Cf. Is 65,6s; Lam 5,7; 2 Mac 7,16; Ex 20,5; 34,7; Nm 14,17s; Dt 5,9s; Jr 32,18
(pero vase J. Scharbert, Prolegomena... [cf. n. 32], 55); tambin Jn 9,2.
39
Tales como Gn 18,23-32; 20,7; Nm 16,20ss; Job 42,8ss.
40
Cf. n. 148.
'
41
Pueden encontrarse rasgos de un sufrimiento ejemplar y raras veces vicario
en Moiss (Ex 15,24; 16,2; 17,2s; 32,30ss; Nm 11,1-14; 14,1-10), Elias (1 Re 19),
Amos (7,10-17), Oseas (1,2-15) y Jeremas (passim, por ejemplo, 16,1-13); cf. tambin
Zac 12,9s. Vase sobre este tema J. J. Stamm, Das Leiden des Unschuldigen in Babylon
und Israel (Zurich 1946) 59-75; G. v. Rad, Theologie des AT II (Munich 41965) 282-287;
G. Fohrer, Die symbolischen Handlungen der Propheten (Zurich 1953) 89ss.
42
Vase MS II, 378.
43
As, por ejemplo, Job 4,7ss; 8,4ss; 15,5s.l5s; 22,4-7.
44
G. Fohrer, Das Buch Hiob (Gtersloh 1963), esp. 546-560 (Zur Theologie des
Buchs Hiob); bibliografa: 65ss. Cf. L. Alonso Schokel, Job (Ed. Cristiandad, Madrid
1971).
45
G. Fohrer (vase n. 44), 550.
46
Cf. tambin: Quin vuelca los cntaros del cielo? (Job 38,37). W. Eichrodt,
Vorsehungsglaube und Theodizee im AT (Hom. O. Procksch, Leipzig 1934) 66, ha exagerado probablemente al describir as el contenido de Job 38,41: La conviccin interna
de que existe un ser creador que, al presentarse como algo totalmente maravilloso, es
capaz de persuadirnos de la superioridad de sus derechos y de acallar todas nuestras
dudas y preguntas es el contenido propio de estos discursos divinos y la refutacin sin
apelativos de todo tipo de teodicea racional. Pero el mismo Eichrodt (ibd., 67) nos
remite a la visin de Dios que tiene Job (42,5) como un elemento fundamental.
47
Dios da una compensacin justa en la otra vida a la mujer sin hijos (Sab 3,13-4,2),
al hombre bueno que muere prematuramente (4,7-16), a los pecadores que han sido
felices en la tierra (4,18ss); en 5,14s se nos ofrece un cuadro del balance de buenos
y malos en una y otra vida. La esperanza en el ms all se encuentra tambin en Sal
16,10; 49,15s y Job 19,25ss.
63
994
995
Job 36,15, por ejemplo, no piensa ms que en una purificacin psicolgica por
el sufrimiento: El salva a los pacientes por su misma paciencia; por el sufrimiento les abre el odo. La idea de prueba y purificacin como oro en el
crisol se encuentra tambin en Sab 3,4s. La afirmacin clsica del poder
indirecto de la providencia de Dios la encontramos en la historia de Jos:
Vosotros pensasteis hacerme dao. Pero Dios lo pens con un fin bueno, para
hacer sobrevivir, como hoy ocurre, a un pueblo numeroso (Gn 50,20; cf. 45,
5-8)".
Sufrimiento como pena y expiacin por el pecado, sufrimiento como prueba
y purificacin del inocente hasta recuperar una existencia sin sufrimiento ante
Dios, sufrimiento vicario en la ofrenda de s mismo: stos son los momentos
principales de la teodicea del AT. La problemtica del mal en el mundo sigui
siendo un oscuro misterio a lo largo del AT. De entre los diversos intentos de
respuesta, el del sufrimiento vicario del Siervo de Dios est apuntando al misterioso claroscuro de Jesucristo.
segn la cual Dios no quiere excluir el mal del mundo creado por su omnipotencia, no contradice a su bondad libre de envidia 56 . Es de notar que Lactancio toma su esquema de Epicuro ^ y que el contexto de sus reflexiones viene
determinado por la polmica de las escuelas estoica y escptica. Tambin se
mueve preferentemente en el terreno de la teologa natural ^ un trabajo fundamental de Tertuliano 59 , que, adems de la bondad y el poder de Dios, hace
entrar en juego su sabidura creadora. Esto es importante, porque la gran tradicin del pensamiento griego, sobre todo la Estoa o la filosofa popular que de
ella se deriva, ejerci un gran influjo en buena parte de la teodicea de los antiguos escritores cristianos, mayor que el que ejercieron las lneas histrico-salvficas y cristolgicas contenidas en el NT. Las destacaremos cuando salgan al
paso en la patrstica. Pero, dado que los elementos ontolgicos y cosmolgicos
de respuesta se llevan la primaca en los antiguos escritores cristianos, comenzaremos por esbozar dichos elementos. La tendencia principal consiste en privar
al mal de consistencia ontolgica como privatio boni de manera que, a
base de reducir el mal fsico lo ms posible al mal moral, todo el mal pueda
atribuirse a una decisin culpable de la libertad creada.
A pesar de que es claro que no quiere eliminar ni impedir el mal, Dios no
puede ser su autor. Lo que ya Platn saba 60 , cmo no habra de profesarlo
un cristiano (aun contra el tenor literal de Is 45,7, texto al que se remite Marcin 61 )?: Dios no tiene la culpa del mal. Y no tiene la culpa porque no es su
autor (ambas cosas implica el griego vaxio*;) a - Esto se afirma con todo nfasis. La justificacin se busca por el camino de la reflexin ontolgica: Qu
es el mal? Siendo como es algo real, no puede ser, sin embargo, una realidad
creada por Dios. A resultas de la ecuacin: ente = creado por Dios = bueno ,
el mal no puede ser un ente en sentido propio, no puede ser ooia o rjto"TOCCXC,, no puede ser una substantia. Esto se recalca expresa y unnimemente
desde Clemente de Alejandra hasta Agustn 64 . Que lo malo no tiene ningn
3.
56
57
58
996
tipo de ser propio es para Gregorio de Nacianzo un artculo de fe como la Trinidad y la encarnacin 65 . Debe ser, por consiguiente, algo que se le aada y
yuxtaponga al ente bueno 66 . Contradice a la bondad del mismo y la suprime en
parte. Es contra naturam, puesto que toda naturaleza o physis en el sentido
dinmico y gentico de lo que nascitur, de lo que cp-st es como tal buena 67 .
Es una deficiencia del ser y de la naturaleza de las cosas, de su medida o de su
orden. Es un tender a la nada, una corrupcin, una deficiencia, una privacin
(ffTpriffi^, segn Aristteles; privado) 6S. Con ello llegamos al principal enunciado positivo de Agustn y de una larga tradicin anterior a l: la esencia
del mal es no tener esencia: Non est ergo malum nisi privatio boni 69. En el
milenio y medio que sigue a Agustn parece que no se ha tocado fundamentalmente este enunciado 70 . Ahora bien, si el mal no puede existir realmente ms
que en algo bueno, tenemos aqu una prueba dialctica de que la sustancia que
lo sustenta es buena: si se aniquilara totalmente la sustancialidad buena de sta,
el mal se aniquilara a s mismo 71 . Etiam voluntas mala grande testimonium
est naturae bonae! 72 . (Desde aqu se legitima tambin el antiguo axioma de
corruptio optimi pessima). Toms de Aquino puede ya audazmente dar la vuelta
al tendn de Aquiles de la teodicea, al baluarte ms firme del mal contra la
existencia de Dios: Quia malum est, Deus est 73 . Pero con ello no se elimina
el problema que surge al afirmar que Dios es infinitamente poderoso, sabio
y bueno.
En el camino marcado por la pregunta de de dnde viene el mal? distingue la tradicin cristiana primitiva una vez relegado el mal metafsico
neoplatnico entre el mal moral y el fsico. Los capadocios llaman al mal
moral objetivo, y al fsico nada ms que subjetivo, ya que slo existe en cuanto
lo sentimos. Ya esto basta para dar lugar a la idea de que no existe otro mal
real que el mal moral 74 . Pero una vez que no es posible subirse a la alta ataAmbrosio, Hexaemeron, 1, 8, 30 (PL 14, 150s): no es una substantia naturalis o viva.
Agustn, Confessiones, 7, 12, 18: non est substantia.
65
Oratio, 40: PG 35, 424.
66
Cf. n. 64.
67
As, por ejemplo, Agustn, De civitate Dei II, 17: PL 41, 331; De libero arbitrio,
3, 13, 36: PL 32, 1289.
68
Agustn, De mor. Man., 2, 8, 11: PL 32, 1349s; C. ep. fund., 39: PL 42, 200s;
De natura boni, 4: PL 42, 553.
m
C. advers. legis., 1, 5: PL 42, 607. Cf. Conf., 3, 7, 12, y n. 64, o Gronau (vase n. 53), 119, n. 2.
70
Cf. Toms de Aquino, Sent. I, 46, 3; S. c. gent., 3, 8; De malo I, 1; S. Th. I,
q. 48, a. 1; Leibniz, Theodizee, 29-33.153.378. Pueden encontrarse muchos ms datos
sobre este tema en el Histor. Worterbuch der Vhilosopbie (a partir de 1970) art. Privation. Algunos autores, como Cayetano (Comentario a S. Th. I-II, q. 71, a. 6; q. 72, a. 1),
M. Flacius, J. B. Hirscher (Die christlkhe Moral I [Tubinga 1836] 107), J. E. Kuhn
(ThQ 28 [1846] 159s), proponen objeciones a la teora de la privacin por pensar que
quita al mal su realidad.
71
Agustn, De civ. Dei, 12, 3; 19, 13, 2: PL 41, 351.641; De lib. arbitrio, 2, 54:
PL 32, 1270; Ench., 12: PL 40, 236s; C. Jul. op. imp., 3, 206: PL 44, 1334; Confessiones, 7, 12, 18. Toms de Aquino, S. c. gent., 3, 12; tf. Th. I, q. 48, a. 3. La idea
se encuentra ya en Aristteles, Etica a Nicmaco, 4, 11; 1126a llss. De aqu se sigue
igualmente la consecuencia de que no se da el mal puro, sumo, absoluto, el mal en s
(cf. Agustn, De quaest., 83, 6: PL 40.13).
72
De civitate Dei, 11, 17: PL 41, 331s.
73
S. c. gent., 3, 71.
74
Basilio, Quod Deus non..., 3, 5: PG 31, 333, 337-341; Gregorio de Nisa, Or. ca.
magna, 7ss, 9.27s: PG 45, 32.37.41.72s. Cf. Tertuliano, De fuga in persecutione, 4:
PL 2, 107; Arnobio, Adv. gentes I, 8: PL 5, 731.
997
998
999
86
Apol., 2, 7: PG 6, 456. Cf. Metodio de Olimpia, Conviv. 10 virginum, 8, 16:
PG 18, 168-175. Sobre el tema siguiente puede verse C. Tresmontant, La mtaphysique
du christianistne et la naissance de la philos. chrtienne (Pars 1961) 650-691; Gronau,
64-87, y especialmente 82ss.
87
Tefilo de Alejandra, Ad Autolycum, 2, 27: PG 6, 1096. Cf. Taciano, Or. ad
Graecos, 7: PG 6, 820. Gregorio de Nisa llama a la voluntad humana SroioTov...
xai ame%ovaioy, iSoi? fte\r]\iaovv avxoxQaxoQixmc, bioixovix,vr\v (De opificio hotninis, 4: PG 44, 136; cf. ib'td., 16: 184).
88
As, por ejemplo, Ireneo, Adv. Haer., 4, 4, 3: PG 7, 983; Cirilo de Jerusaln,
Catequesis, 4:18: PG 33, 477; cf. tambin Tertuliano, Adv. Marc, 2, 5s: PL 2, 290ss.
89
Gregorio de Nisa, Or. cat. magna, 5: PG 45, 25; cf. ib'td., 30: 47; puede verse
tambin C. Eunomium, Is: PG 45, 277.532; De hom. opif., 4: PG 44, 136; In cntica
cant., 5: PG 44, 877; De professione christ.: PG 46, 248. Cf. I. Kant: La historia
de la naturaleza comienza, por tanto, por el bien, puesto que es obra de Dios; la historia
de la libertad comienza por el mal, puesto que es obra del hombre (Mutmassl. Anfang
der Menscbengeschichte; ed. de Weischedel, VI, 93).
90
Orgenes, C. Celsum, 4, 66: PG 11, 1133; cf. De princ, 2, 9, 2: PG 11, 226.
91
Hexaemeron, 1, 8, 31: PL 14, 151.
92
De princ, 2, 9, 6: PG 11, 230s.
93
Stromata, 6, 12: PG 9, 317.
94
Adv. Haer., 4, 37: PG 7, 1099-1104, especialmente 4, 37, 6: 1103.
95
Ba frscp o) 3teoeoTiv (ibd., 4, 37, 1: 1099). Cf. 4, 39, 3: 1111: Dios no fuerza
a nadie. Puede verse igualmente Basilio, Quod Deus non..., 7: PG 31, 345: sai... ov
T T|vayjicn-vov <p.ov..., porque ge-ri].-- ovx sE, avyx.r\c,. Y Gregorio de Nisa,
Or. cat. magna, 7 (PG 45, 32): OIIC vy^r) xivi piaQt TIQOC, T <urca> Soicorv vmoX,vWz,a<;
TTIV vfrQtojTvriv qn'iaiv; cf. De hom opificio, 16: PG 44, 184.
96
Adv. Haer, 4, 37, 7: PG 7, 1104.
57
Ibd., 4, 38: 1105-1109. Empleando un lenguaje muy plstico, Ireneo nos dice
drsticamente que los hombres deberan ser quasi a mamilla carnis eius enutriti et
per talem lactationem assueti manducare et bibere Verbum Dei (4, 38, 1: 1105). Y tambin: coinfantiatum est homini Verbum Dei... propter hominis infantiam (4, 38, 1:
1107). Cf. Tresmontant (vase la n. 86), 657-664.
98
Ibd., 4, 38, 4: 1109.
99
Ibd., 5, prlogo: 1120.
100
Adv. Marcionem, 2, 7: PL 2, 293: ...Si enim intercessisset, rescidisset arbitrii
libertatem... O Dominum futilem... Cur permiserat liberum arbitrium, si intercedit?
cur intercedit, si permittit?.
101
Vase MS III, 434ss.
102
Esta preservacin del pecado por parte de Dios no significara que el hombre
deba ser creado en estado de perfeccin natural, tal como parece pensar Ireneo (Adv.
Haer., 4, 48) o, en nuestros das, Ch. Journet (Vom Geheimnis des bels [Essen 1963]
177); tampoco convertira en estado permanente algo fuera de lo normal (en el orden
actual eso es lo que sera de hecho) y en contra de la naturaleza de las cosas: Journet,
196. Sobre el tema principal, santo Toms dice por una parte: Si se da una capacidad
libre de eleccin, es necesario que la criatura pueda afirmar o negar la causa de la que
depende (Sent., 2, 23, 1, 1); y tambin: Esta naturaleza, que puede pecar y no pecar,
es buena (Sent., 2, 23, 1, 2). Toms da una respuesta afirmativa a la pregunta Deba
permitir Dios la tentacin o el pecado del hombre?, aunque los argumentos que emplea, tomados de la perspectiva total, no son muy convincentes. Por otra parte, reconoce
que la criatura sera mejor si respondiera siempre positivamente a Dios (De ver., 24,
1 ad 16), e incluso todo el gnero humano sera mejor si ningn hombre hubiera
pecado (Sent., 1, 46, 1, 3 ad 6); y Dios podra, mediante su gracia, hacer que el
hombre no cometiera pecado respetando su libertad (S. Th. I, q. 63, a. 1; cf. De ver., 24,
9; S. Th. I-II, q. 79, a. 1). Agustn (De civ. Dei, 14, 27: PL 41, 438): Quis enim
audeat credere aut dicere, ut eque ngelus eque homo caderet, in Dei potestate non
fuisse? (cf. De agone Christ., 11: PL 40, 297). Algunos predicadores deberan tener
ms cuidado al hacer sus argumentos y apelar a la libertad del hombre que tiene que ser
1000
respetada por el mismo Dios (con necesidad hipottica, desde el momento en que ha
creado al hombre dotado de libertad). En todo caso, podemos decir que si Dios crea
criaturas espirituales, es preciso que puedan responder afirmativa y libremente a Dios;
porque el amor no se puede lograr por coaccin. (Bibliografa en Journet, 172, n. 314).
N. Berdjajew (en stliches Christentum II, [Munich 1925] 259): Dios necesita la
libertad del hombre, la libertad del mundo. En esto consiste el misterio de su amor
(y de todo amor).
103
Si apelamos a la tentacin del demonio, no hacemos sino retrasar la solucin del
problema: Gronau (vase la n. 53), 92-95.
104
Adems de Is 45,7 (vase la n. 61), cf. Ex 4,21; 7,3 (Rom 9,18); Is 54,16; 6,9s
(Jn 12,39); Miq 1,12; Am 3,6; Dt 32,39; Lam 3,27s; Ecl 7,14. En cambio, cf. Ez 33,11
y Sant 1,13. Segn E. Schillebeeckx (Gott in Welt II, 87.84s), la permisin no es
sino un balbuceo infantil (?) para tratar de expresar la trascendencia divina por
encima del pecado; cf. ibd., 90, n. 68: La permisin divina del pecado, expresada
de manera positiva, no es sino amor redentor.
105
Toms, S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 3; cf. De malo, 2, 1. Agustn no distingue tanto
los matices: Est bien que no haya solamente cosas buenas, sino tambin malas
(Ench., 96: PL 40, 276).
106
Ench., 100 (PL 40, 279): Nihil fieri praeter voluntatem Dei, etiam dum fit
contra eius voluntatem. De ordine, 1, 7, 18 (PL 32, 986): Nec praeter ordinem sunt
mala, quae non diligit Deus, et ipsum tamen ordinem diligit. De corrept. et gratia,
43 (PL 44, 942): Etiam de his enim qui faciunt quae non vult, facit quae vult. De
praedest. sanct., 16 (PL 44, 984): ...ut hinc etiam quod faciunt contra voluntatem
Dei non impleatur nisi voluntas Dei. Ench., 95 (PL 40, 276); De civ. Dei, 11, 17; 22, 2
(PL 41, 332, 752s). Calvino anula toda diferencia entre el querer directamente y el mero
permitir: Por qu otra razn va a permitir algo si no es'porque lo quiere as? (Institutiones christ. religionis III, 23, 8). Algo semejante hacen Bayo y los jansenistas
(cf. G. Fourure [vase bibliografa], 41-64, y ms adelante, la n. 125).
m
Enadas, 1, 8, 1; 2, 3, 5; 3, 2, 5; 4, 8, 7.
108
De
infantibus qui praemature abripiuntur (PG 46, 189).
109
Toms explica que el bien nace indirectamente del mal: el mal no es la causa,
sino nicamente la occasio del bien (Sent., 1, 46, 1, 2-4; S. Th. I, q. 19, a. 9 ad ls:
per accidens). Sobre la opinin de que es bueno que exista el mal (cf. la n. 105): hoc
non recte dicitur, dice Toms (S. Th. I, q. 19, a. 9 ad 1).
1001
no
utens et malis, de malis bene facer . Et in malis operibus nostris Dei bona
opera sunt m . Ahora bien: en qu consiste ese bien mayor que Dios saca
de permitir el mal? m . Las respuestas se quedan muy cortas o no pasan de un
individualismo moralista. As, por ejemplo, reconoce el hombre su debilidad
y, al ser salvado por la gracia, se hace cargo de la magnitud y del poder de la
misma, ama ms el bien y, luchando contra el mal, ejercita su obediencia a
Dios 113. Otra respuesta: slo sobre la pantalla del mal se puede caer en la cuenta de lo que realmente es el bien 114 o, al menos, de lo que son determinadas
virtudes como el arrepentimiento, la paciencia durante la persecucin, etc. 115 .
As, por ejemplo, el negar al Seor le sirvi a Pedro para ganar en conocimiento y en humildad u . Slo raras veces aparece con claridad la gran teodicea cristolgica del NT, como cuando Ireneo escribe que Dios proyect primum animalem hominem, videlicet ut a spirituali salvaretur 117 ; o cuando Ambrosio
enuncia el tema del Exultet: Adn cay ut redimeretur a Christo. Flix ruina,
quae reparatur in melius m; o cuando Cirilo de Alejandra escribe que mucho mejor que la edad en que el primer Adn estaba an sin culpa es la edad
de Cristo, segundo Adn, quien transforma el gnero humano con la novedad
de la vida en el Espritu a partir del destino que pesaba sobre l 119. Agustn
piensa que Dios quiso que la mala voluntad del hombre al permitirla, muestra Dios quantum boni sua gratia valeret , en vez de dejar sin objeto
su omnipotencia, sirviera para colmarla m. Y Len Magno escribe: Con la
gracia inefable de Cristo hemos conseguido mucho ms de lo que habamos
perdido por la envidia del demonio, pues quo praecessit gloria capitis, eo spes
vocatur et corporis m .
Los pronunciamientos del magisterio que vale la pena citar aqu no aportan
nuevos elementos de juicio. Condenan el fatalismo 123 y condenan que las ac110
Enchiridion, 100.27: PL 40, 279.245. Ibd., 104: 281: ut bene ipse faceret
etiam de male faciente. De agone christ., 7: PL 40, 294: et de bonis et de malis bene
facit Deus. Ep., 166:15: PL 33, 727: multa bona Deum facer etiam de nostris malis
et nostris peccatis. De civ. Dei., 14, 27; 22, 1: PL 41, 438.751.
111
De msica, 6, 30: PL 32, 1180.
112
Tomas (Sent., 2, 29, 1, 3 ad 4): Deus ex malo semper maius bonum elicit....
Toms, S. Th. I, q. 2, a. 3 ad 3. Pedro Lombardo (Sent., 2, 1, 82), y tambin Alejandro
de Hales en su comentario a dicho pasaje: quod non permitteret Deus mala fieri, nisi
ex eis bonum eliceret.
113
Ireneo, Adv. Haer., 3, 20; 4, 37, 7; 39, 1; 5, 3, 1: PG 7, 942-945.1104.1109s.
1128s.
4
" Ibd., 4, 39, 1: 1110: Disciplinam autem boni quemadmodum habere potuisset,
ignorans quod ei contrarium?. Lactancio, De ira Dei, 13: PL 7, 120; Institutiones div, 5, 7: PL 6, 570s. Agustn, De ordine I, 18: PL 32, 986; De civ. Dei, 11, 18:
PL 115
41, 332.
Agustn, De civ. Dei, 18, 5: PL 41, 613; Sermo, 301:5s: PL 38, 1382s; In
]oann, 1, 14s: PL 35, 1386s. Toms de Aquino, S. Th. I, q. 22, a. 2 ad 2; 48, 2 ad 3.
1,6
Agustn, Sermo, 285:3: PL 38, 1294s.
117
Adv. Haer., 3, 22, 3: PG 7, 958. Ibd., 3, 20, 1: 942: Magnanimus igitur fuit
Deus deficiente nomine, eam, que per Verbum esset, victoriam reddendam ei praevidens.
118
In Ps., 39:21: PL 14, 1065. Cf. Toms, muy mesurado: S. Th. III, q. 1, a. 3 ad 3.
115
De adoratione..., 17: PG 68, 1076.
120
De civ. Dei, 14, 27: PL 41, 438. Ibd., 22, 1: 752: Dios, movido por su misericordia, va reuniendo de entre la humanidad pecadora un pueblo numeroso como para
llenar el vaco producido por la cada de los ngeles y completar as la cifra quiz
todava mayor de los ciudadanos de la ciudad eterna.
121
Ench., 104: PL 40, 281.
122
Sermo, ll-A: PL 54, 396.
12J
DS 459, contra los priscilianistas.
1002
ciones malas del hombre se atribuyan a Dios del mismo modo que las buenas m;
condenan tambin la ecuacin pura y simple de sufrimiento = castigo por el
pecado 125. Rechazan asimismo ciertas concepciones segn las cuales el mal o el
diablo son sustancias o naturalezas originariamente malas 12<s; o concepciones que
tienen por demonacas ciertas realidades naturales, como el cuerpo humano y el
matrimonio w.
4. El Nuevo Testamento:
Cosmodicea y antropodicea en Cristo
La tradicin cristiana cualificada (los cinco primeros siglos de la literatura
cristiana) remite al NT. No podemos ahora tomar nota de todos y cada uno
de sus elementos de juicio en punto a teodicea. Lo decisivamente nuevo es lo
que Cristo significa. Tambin el NT habla del sufrimiento como castigo de
Dios, es cierto (Le 1,20; Hch 12,22s; 13,10s); pero esta explicacin no es una
panacea (Le 13,1-5; Hch 28,1-6): en el ciego de nacimiento de Jn 9 ( w . 1-5;
cf. Jn 11,4) debe ms bien manifestarse la accin de Dios por medio de aquel
que es la luz del mundo. Se ve tambin en el sufrimiento su funcin de prueba y purificacin: Rom 5,3ss; Heb 12,1-11; Sant l,2ss. Finalmente, se mira a
la gran compensacin: los sufrimientos del tiempo presente no son comparables con la gloria que se ha de manifestar en nosotros (Rom 8,18; cf. 2 Cor
4,17; Le 6,20-26.35; 16,19-26; Mt 5,llss); pero sera injusto callar que esa
esperanza de compensacin se sustenta en la conciencia de estar en comunin
con Cristo: sufrir con l para ser glorificados con l (Rom 8,17; cf. 2 Tim
2,12; Heb 2,9s; Ap 7,13-17; 14,13). Tambin segn el NT debe servir el mal
para el bien: A quienes aman a Dios, todo se les convierte en bien (Rom
8,28; cf. Rom 12,2; 1 Cor 2,9; 5,5). Pero, para entender mejor esta magnfica
promesa, hemos de profundizar ms.
El acontecimiento Cristo significa para el NT la derrota del poder del mal en el
mundo por el poder superior del amor, que es de Dios 128. Los sinpticos sitan
programticamente al comienzo de la actividad de Jess el bautismo cuando
el Espritu de Dios toma posesin de Jess y la tentacin que Jess supera
como Hijo del hombre ,29 con la fuerza del Espritu de Dios (Me 1,9-13;
Mt 3,13-4,11; Le 3,21s; 4,1-13) 13: es el momento fundamental de la correccin de la tentacin del primer Adn, el paralelo de teodicea primitiva, un
nuevo comienzo para el asunto de Adn. La misin de Jess (cf. Me 1,34.39;
3,11; 6,13) y la de los apstoles (Me 3,14s; 6,7; 16,17; Le 9,1; Mt 10,8)
tiene por objeto en las curaciones de enfermos echar por tierra a los demonios,
124
125
1003
que denotan de muchos modos la constitucin pecaminosa del mundo. Le 1,32 131
pone esta tarea en relacin directa con el destino propio de Jess. Cuando los
fariseos objetan que l expulsa a los demonios inferiores por cuenta del jefe
de los demonios, Jess replica asegurando que l expulsa los demonios por medio del Espritu de Dios: el ms fuerte vence al fuerte. Negarse a reconocerlo
sera pecar contra el Espritu Santo (Me 3,22-30; Mt 12,22-32; Le 11,14-23),
pues eso sera negar de plano la venida del reino de Dios, que no excluye la
paciencia de dejar crecer el bien y el mal juntos (Mt 13,24-30). Jess fue a Jerusaln a hacerse bautizar con un bautismo que era su muerte: vio cmo
Satn caa del cielo como un rayo (Le 12,50; 10,18).
Para Pablo, el mundo sin Cristo est en manos de poderes malignos. Sus
divisas se llaman esclavitud 132 y enemistad 133. La ira de Dios gravita sobre
el mundo y el hombre 134 . Todos ramos por naturaleza (cpcrsi) hijos de ira
(Ef 2,3). De esta divisa que llevamos marcada a fuego resulta para Pablo el
sentido de las palabras carne 135 y mundo 136. La aspiracin de la carne es
la muerte (Rom 8,6ss); est la carne vendida al pecado (Rom 7,14), que en ella
vive (Rom 7,17.20.24). La muerte vino al mundo a raz del pecado (Rom 5,12.
14). El pecado reina a base de la muerte, reina con la muerte, que es su sueldo
(Rom 5,17.21; 6,23). Los hombres son los esclavos del pecado camino de la
muerte (Rom 6,16). Estos poderes bsicos del mal pecado y muerte tienen
su Siaxovux (2 Cor 3,7; Gal 2,17), sus instrumentos y rganos, sus medios y
radios de accin. Son poderes sectoriales, tendenciales. Quienes mantienen al
mundo esclavizado y enemigo de Dios son los dominadores de este mundo
tenebroso (Ef 6,12 m), los prncipes de este en (1 Cor 2,8 m), los dioses
que en realidad no lo son (Gal 4,8), los elementos del mundo, T A CTTOIXSWX
IOV xffpiou (Gal 4,3.9; Col 2,8.20). A estos poderes de la naturaleza estbamos nosotros esclavizados cuando todava ramos menores de edad (Gal 4,3),
como los paganos de entonces (y de todos los tiempos). Esclavizados a divinidades astrales, a una fe en destinos astrolgicos (cf. Gal 4,10). E Israel, que
haba sido liberado por su Dios y Creador de los poderes naturales del mundo 139, cay voluntariamente en una nueva esclavitud: la esclavitud de la ley m.
Cristo nos ha liberado de estas redes que esclavizan y que ponen al hombre en
contradiccin con Dios y consigo mismo (Gal 4,1-11; Col 2,8-23). Entonces se
puso de manifiesto lo despreciable de esos poderes elementales que nos escla131
Al recibir la noticia de que Herodes trata de matarle, dice Jess: Id a decir
a ese zorro: Yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y el tercer
da tendr terminada m obra.
132
Aovloc, y derivados: Rom 6,6.16-20 (siete veces); 8,15.21; Gal 4,3.8s.24s; 5,1.
133
"Exoa, etc.: Rom 5,10; 8,7; 1 Cor 15,26; Col 1,21; Ef 2,14.16.
134
Rom 1,18; 2,5.8; 3,5; 4,15; 5,9; 9,22; Col 3,6; Ef 5,6.
135
Rom 7,15-25; Gal 5,19; Ef 2,3; Col 2,18.23.
136
1 Cor 1,20; 3,19; 6,2; 11,32.
137
En el mismo pasaje: Los principados, las potestades..., los espritus del mal,
que estn en las alturas. Col 1,13: el poder de las tinieblas.
138
Cf. tambin, sin distinguir con precisin si son buenos o malos: Rom 8,38s;
1 Cor 15,24; Col 1,16; 2,10.15; Ef 1,21; 3,10; 1 Pe 3,22. En singular, en 1 Cor 2,12:
el espritu del mundo; Ef 2,2: el prncipe del imperio del aire: el espritu que
acta ahora en los rebeldes, y en 2 Cor 4,4: el dios de este en. Cf. el Seor del
mundo: Jn 12,31; 14,30; 16,11.
139
Cf. Dt 4,19; 32,8s, etc. Vase MS II, 375. Ms detalles sobre la concepcin de
los ngeles de las naciones pueden encontrarse en G. Baumbach, Das Verstandnis des
Bsen in den synoptischen Evangelien (Berln 1963) 173s.
140
Gal 3s; Rom 2s; 4,15; 5,21; 7,8, etc. Cf. Gal 3,19; Hch 7,35.38.53; Heb 2,2.5:
la ley vino nicamente por medio de ngeles, o sea, de seres de categora inferior.
1004
vizaban (Gal 4,9). Cristo nos ha liberado para la libertad (Gal 5,1; cf. v. 13).
Cristo ha acabado con la enemistad (Ef 2,14), nos ha salvado de la clera (Rom
5,9; 1 Tes 1,10), ha aniquilado la muerte (1 Cor 15,26). Dios envi a su propio
Hijo en una condicin como la nuestra pecadora, para el asunto del pecado y
en su carne mortal sentenci contra el pecado (Rom 8,3). Cristo aboli en su
carne la ley de los minuciosos preceptos (TOV vjxov TWV EVTOXWV v Sypa<nv) (Ef 2,15). Pablo refuerza sus afirmaciones con frases muy atrevidas: A
quien no conoca pecado, lo carg (Dios Padre) con el pecado por nosotros
(2 Cor 5,21). Cristo nos rescat de la maldicin de la ley hacindose por nosotros un maldito (Gal 3,13). Con la muerte de Jess en cruz M1, Dios desarm
a los principados y potestades y los exhibi pblicamente en su cortejo triunfal (Col 2,15). Pero ellos (y esto es lo ms significativo de la mirada al contexto histrico-salvfico), aquellos poderes del mundo que reciben el nombre
de prncipes de este mundo, no reconocieron el misterio salvador de Dios,
pues de haberlo conocido no habran crucificado al Seor de la gloria (1 Cor
2,8).
En el evangelio y en las cartas de Juan aparecen los poderes de la luz y de
las tinieblas como polos contrarios de un drama csmico y humano. La luz dispersa a las tinieblas en el curso de una lucha a muerte, y esa situacin de lucha
persiste para aquellos que van tras la luz 142. Un abismo se abre entre Cristo,
su gozo y su paz de un lado, y todo lo que es mundo del otro M3, hasta llegar
al juicio que lo incluye todo: Todo el mundo yace en el mal (1 Jn 5,19). Pero
el mundo no est perdido sin esperanza ni remedio: la luz ha sido enviada al
mundo no para juzgarle (y condenarlo), sino para salvarlo, pues Dios ha
amado tanto al mundo, que le ha entregado a su Hijo nico (Jn 3,16s) como
salvador del mundo (Jn 4,42; 1 Jn 4,14). Y todo eso se cumple: Ahora es
el juicio de este mundo, ahora ser derrocado el prncipe de este mundo, y cuando yo sea levantado de la tierra, lo atraer todo hacia m (Jn 12,31s; cf. 14,
30). Lo mismo que en los sinpticos y en Pablo, asistimos a una lucha decisiva,
en la que Cristo vence al mundo: Quien est en vosotros es superior a quien
est en el mundo (1 Jn 4,4 144). Y con Cristo vence quien cree en l (1 Jn
4,15ss; 5,1-13).
El marco histrico en el cual el problema del bien y del mal pasa a verse
dentro de la teodicea del NT como cosmodicea y antropodicea por Cristo fue
trazado sobre todo por Pablo. Los evangelios en conjunto le secundan. La perspectiva dualista de la idea bblica de creacin 14S es todo menos un dualismo
metafsco, rechazado siempre por el cristianismo en su lucha contra los gnosticismos de todo tipo, incluso cuando ech mano de la mitologa gnstica y la
interpret cristolgicamente m. Esa perspectiva dualista es expresin de un antagonismo histrico-salvfico, que alguien calific acertadamente de dualismo
histrico 147. El problema es su porqu.
141
Cf. Col 2,14; tambin Gal 3,13, interpretado a la luz de Dt 21,23: Maldito
el que pende del madero. Cf. tambin Col 1,14-20; 2,10; Rom 8,38s.
142
Jn 1,5; 8,12; 12,35.46; 1 Jn 1,5; 2,9.11. Cf. tambin otros pasajes del NT:
Rom 13,12; 1 Tes 5,4s; 2 Cor 6,14; Col l,12s; Ef 5,8-13; 6,12; 1 Pe 2,9. El segundo
dualismo de Juan, adems del de (p<B5-a>toTa, es aXr\&eia-\\>evboc,; cf. Jn 8,31-59; 1 Jn
1,6; 2,21s.27; 4,6.
143
Jn 1,10; 14,17.27; 15,18s; 16,8.20.33; 17,9.14ss.25; 18,36; 1 Jn 2,15ss; 4,3ss; 5,4.
144
Cf. ibld., v. 6: espritu de la verdad-espritu del error; v. 3: espritu del anticristo.
145
R. Prenter, Schpfung und Erlsung (Gotinga 1958) 186; cf. L. Scheffczyk,
Schpfung und Vorsehung (Friburgo de Br. 1963) 19.
146
R. Bultmann, Theologie des NT (Tubinga 51965) 175-186.
147
L. Bouyer (vase la n. 128), 31.
1005
Cristo, que muri por todos para que todos vivan (2 Cor 5,15), vino a ser,
por el sacrificio expiatorio de su sangre (Rom 3,25), el Siervo de Dios de
la alianza nueva y eterna, cumpliendo la visin del Dutero-Isaas 148 con un realismo cruel (y en el banquete sacrificial incruento de la eucarista 149 ). El es el
macho cabro que lleva sobre s todas las iniquidades (Lv 16,22); y al igual
que las ofrendas propiciatorias por los pecados eran quemadas fuera del campamento, Jess padeci tambin fuera del campamento para santificar al pueblo
con su sangre (Heb 13,lls), pues era preciso que aquel por quien es todo
y para quien es todo llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante
el sufrimiento al que iba a guiarlos a la salvacin (Heb 2,10; cf. 5,9; 12,2).
Entonces se produjo de una vez para siempre el cumplimiento de los tiempos (Heb 10,26). En Cristo tenemos definitiva y umversalmente (cf. Ef l,3ss)
la bendicin que Dios haba prometido a Abrahn y a todas las familias de la
tierra. Se ha levantado la maldicin que pesaba en todo el mbito de la historia
(Gn 12,1-3) ,50 . Por ms que sea an mucho lo que pudiera decirse sobre el cumplimiento de toda la promesa del AT en el Mesas Jess 151, aadamos nada ms
que Jess recapitula todo el destino admico del hombre y del mundo: Todo
lo que Cristo vive tentacin, cruz, muerte, resurreccin lo vive porque la
humanidad entera se encuentra en la situacin descrita por Gn 1-3, y porque
esa situacin es antinatural 152. La carta a los Hebreos destaca que el destino
de Jess es comn con nuestro destino humano 153 y engarza as toda la economa de la redencin: As como los hijos participan de la sangre y de la carne,
as tambin particip l de las mismas, para aniquilar mediante la muerte al
seor de la muerte, esto es, al diablo, y libertar a cuantos, por temor a la
muerte, estaban de por vida sometidos a la esclavitud (Heb 2,14s; cf. 2 Tim
1,10; Rom 4,25; 1 Cor 15,26.54-57). Por eso Jess tuvo que (con Le 24,26)
asumir la forma de siervo (Flp 2,7), la carne de pecado (Rom 8,3) hasta la
muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8).
Estamos integrando todos los testimonios bblicos cuando afirmamos que
eso ocurri como simple consecuencia de la situacin del mundo creada por el
pecado del hombre? En funcin de la constitucin fundamental del mundo,
cado por el pecado en el sufrimiento y en la muerte, viene a aadirse la situacin histrica concreta, poltica, religiosa, etc., de la vida y de la obra de Jess,
en Palestina, en tiempos de Augusto. El entramado bsico de la historia de la
salvacin podemos seguirlo a base de este teologmeno: si el estado paradisaco
del hombre hubiera (sido y) seguido siendo realidad, las estructuras y funciones
de la vida natural del hombre, incluido su desarrollo histrico y cultural, habran sido la expresin inmediata de su relacin con Dios, de su participacin
en la vida de Dios. Habran sido sacratnentum naturale en el sentido ms pleno
del trmino. Concepcin y nacimiento habran comunicado a la vez la vida humana y la vida divina. La necesidad de un sacramento de regeneracin es la
consecuencia de la distancia entre creacin y alianza, entre naturaleza y gracia
a raz del pecado I54. El mundo sano sera ya por eso mismo el mundo santo.
148
Vase supra, pp. 992s. Cf. Mt 8,17; 12,18-21; Hch 8,32-35; Rom 4,25; Heb 7,
21; 1 Pe 2,22-25. Puede verse adems Le 2,32 con Is 42,6; 49,6; 46,13. Mt 20,28;
26,28 con Is 53,lls. Le 22,37 con Is 53,1.9.
149
Cf. en los relatos de la Cena el toreo (icov (Le 22,19s; 1 Cor 11,24) o el TOQ!/
JIEQ JIOMCOV (Mt 26,28; Me 14,24) y las reminiscencias de Jr 31,31-34 y Ex 24,8.
* Cf. N. Lohfink (vase la n. 25), 95-99.
151
Vase supra, cap. III.
152
G. Wingren, Schpfung und Gesetz (Gotinga 1960) 114, n. 59.
153
Vase Heb 2,14-18; 4,14ss; 5,7-10!
154
Cf. G. Muschalek, en MS II, 457-465.
1006
Los aspectos luminosos de la vida del hombre (no habra ms que aspectos luminosos), con todo lo que tienen de gozo y felicidad, seran el signo y el efecto
claro y poderoso de la bondad del Dios trino. La gracia sera la gloria de la
naturaleza. La salvacin sera directa. Pero las funciones bsicas de la relacin
radical del mundo con Dios estn trastrocadas en el estado del mundo despus
del pecado. Las fuerzas de la naturaleza y de la historia, usadas y abusadas
por el pecado, han quedado privadas de su transparencia salvfica. Han venido
a ser potencias no divinas neutrales, incluso tendencialmente malas y antidivinas.
Lo natural inmediato ha quedado afectado. Por el pecado ha quedado pervertido desde el principio y es algo desde entonces cada vez ms pervertible. La
nueva salvacin slo puede producirse en el mbito y por medio de los rganos
de eso mismo que es contrario a la primera realidad gozosa y feliz: la nueva
salvacin slo puede producirse en la muerte y en el sufrimiento, por la muerte
y por el sufrimiento. Por la aceptacin y superacin libres de la muerte y del
sufrimiento. Slo la libertad de esa aceptacin vencedora de los antagonistas
del bien inicial puede crear una nueva transparencia: es la nueva sacramentalidad indirecta de la salvacin. Los factores de desgracia de la existencia, y slo
ellos, esos factores que no se buscan ni se aceptan por s mismos, pueden ser
los claros indicativos de una voluntad de gracia (transignificacin). Esto es lo
que ocurri cuando Jess, en lugar del gozo que se le ofreca, carg con la
cruz (Heb 12,2), cuando afront su destino sufriente y mortal dejando bien
en claro que lo haca libremente (cf. Mt 26,52ss; Le 9,51; Jn 10,17s; 11,7-10;
18,6ss). El poder redentor no puede ya lograr sus efectos ms que a travs de
lo antagnico de la existencia desgraciada (transfinalizacin). Esto es as porque Cristo, con una potencia infinita, se meti dentro de aquellos factores de
desgracia sin perder su divinidad: se hace maldicin, pecado, muerte; y al hacerse maldicin, pecado y muerte, salva de la maldicin, del pecado y de la muerte.
El estatuto de la redencin del pecado es el estatuto de la salvacin indirecta155.
(No es, segn eso, el cristianismo la religin de la grande o de la pequea
oposicin, siempre renovada, de un bien entendido nos autem contra?). La
gracia es la cruz de la naturaleza.
Siguiendo en gran parte a K. Rahner, J. Tern Dutari I 5 6 da una interpretacin teolgica de este topos. Las formas bsicas que puede adoptar la crucifixin del hombre son la muerte y como comienzo y preparacin suya la
pasin; ambas consisten esencialmente en que lo que viene dado por la naturaleza, o lo que se le aade desde fuera, se coloca fuera del alcance de la disponibilidad total de la persona (289). La gracia infralapsaria afecta tan ntimamente a la constitucin bsica de la naturaleza que a su principio de crucifixin
se le abre un camino mucho ms que expedito; le da la paradjica propiedad
de ser principio de vida y de transfiguracin: la muerte y la pasin, crucifixin de la naturaleza, son elevadas por la gracia a crucifixin redentora; la
155
Los rectos caminos del Seor (Hch 13,10 siguiendo a Os 14,9) son senderos
indirectos a la vez que santos y necesarios desde el punto de vista histrico-salvfico.
En esto consiste ese camino nuevo y vivificantes: a travs de la carne de Jess
(Heb 10,20). El maestro Eckhart lo llama camino silvestre de la divinidad, segn
A. Auer, Leidenstheologie des Mittelalters (Salzburgo 1947) 56. En nuestros das lo
expresaramos con el refrn castellano que ha puesto Paul Claudel en la primera pgina
de su obra El zapato de raso: Dios escribe derecho con lneas torcidas.
156
Sobre la visin teolgica de la gracia como cruz de la naturaleza: ZKTh 88 (1966)
283-314. Cf. tambin W. Kern: GuL 32 (1959) 58s, y LThK X (1965) 434s. Sobre el
tema de la estructura de cruz que tiene la gracia en el AT, cf. E. Przywara, Alter und
Neuer Bund (Viena 1965): El 'escndalo de Dios y la cruz'... es la esencia de la
analoga fidei entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (531).
1007
157
In Ioannis Evang., 12, lOs: PL 35, 1489: Descendit enim et mortuus est, et
ipse morte sua liberavit nos a morte: morte occisus, mortem occidit... Mortem suscepit, 158et mortem suspenda in cruce; et de ipsa morte liberantur mortales.
Sermo, 350:1: PL 39, 1533: lile enim, qui venit per crucis irrisionem carnis
perimere corruptionem et vetustatem vinculi mortis nostrae suae mortis novitate dissolvere, mandato novo fecit hominem novum. Res enim vetus erat, ut homo moreretur.
Quod ne semper valeret in homine, res nova facta est, ut Deus moreretur. Sed quia
in carne mortuus est, non in divinitate, per sempiternam vitam divinitatis non permisit esse sempiternum interitum carnis. Cf. Confess., 4, 12, 19: Et descendit huc
(al reino de los muertos) ipsa vita nostra et tulit mortem nostram et occidit eam de
abundantia vitae suae. Sermo ined. (edicin de Morin, 21, 1): El diablo se alegr
cuando consigui llevar a la muerte al primer hombre gracias a su dominio de la tentacin; pero, al matar al ltimo hombre, hasta ese mismo primer hombre se libr de sus
anillos. Ambrosio, De excessu..., 2, 46: PL 16, 1385: Mors eius vita est omnium...
immortalitatem mors sola quaesivit, atque ipsa se mors redemit. El mismo autor, en
De fuga saeculi, 7, 44: PL 14, 618: Suscepit Jess carnem, ut maledictum carnis
peccatricis aboleret; et factus est pro nobis maledictum, ut benedictio absorberet maledictionem, ntegritas peccatum, indulgentia sententiam, vita mortem. Jernimo, Ep.,
75:1: PL 22, 686: Ideoque et mortuus est, ut mors illius morte moreretur. Y Heb
2,14, etc.; cf. supra, pp. 1005s.
1008
mente a este botn, a este apetitoso bocado (cf. 1 Cor 2,8; Col 2,14s: supra,
p. 1003). La base de estas representaciones son antiguas teologas patrsticas de
la redencin 159.
La tentacin de Jess 16 descubre tambin su dimensin histrico-salvfica.
Satans propone a Cristo que establezca inmediatamente su seoro. Aceptarlo
quiere decir no tener en cuenta el pecado ni el trastrueque por l operado, cuyo
exponente son el sufrimiento y la muerte; quiere decir considerar una minucia
el paso del estado de gracia al de desgracia, hacer el juego a los poderes contrarios a Dios y contrarios al mundo tal como es ahora. Cristo lo rechaza como
la tentacin antidivina que echara a perder su misin. Y con la misma rudeza
rechaza a Pedro cuando ste pretende apartarle de su destino sufriente (cf. Mt
4,10 con 16,23 161). Ningn humanismo, ni un humanismo marxsta ni una fe
evolucionista pretendidamente aideolgica, puede producir el paraso sobre la
tierra. Es claro que no basta la receta de pan y circo: cf. Le 4,3.9 (el relato
lucano de la tentacin incluye una cierta tendencia antirromana) 162 . En el Sueo
de un hombre ridculo ironiz Dostoievski sobre la ilusin que supone tratar a la
ligera el pecado del mundo. No existe otro paraso que el paraso de la cruz
(Paul Claudel).
La necesidad de la redencin la hemos tratado hasta ahora partiendo del
mundo y de su historia de salvacin y condenacin, supuesto el pecado de
Adn: Cristo cumple la (teodicea como) cosmodicea porque carga sobre s, como
destino propio, el destino pecador del hombre y del mundo. Vistas las cosas
desde Dios, sin contar con el pecado del hombre, sigue en pie el problema de
por qu Dios permiti el pecado y toda la situacin subsiguiente del hombre
y del mundo. Este por qu abarca todo el destino del mundo y del hombre,
en cuya libertad llega al colmo de problematicidad. La respuesta es la siguiente:
Cristo cumple la (teodicea como) antropodicea porque abre al hombre a la novedad del amor perdonador y redentor de Dios y a la oportunidad de participar
del mismo.
Rom 3,23 asienta de modo contundente que todos han pecado y que slo por
la gracia de Dios son justificados al haber sido rescatados por Jesucristo.
Rom 11,32 explica eso mismo hablando de la intencionalidad de Dios al permitir el pecado: Dios hizo que todos los hombres cayeran en rebelda, para usar
159
1009
64
1011
Cristo: La prueba de que Dios nos ama es que Cristo muri por nosotros, siendo
nosotros todava pecadores, impos (Rom 5,8.6; y Jn 3,16; 1 Jn 3,16; 4,9s).
Donde abund el pecado sobreabund la gracia (Rom 5,20). Significa esto
adelanta Pablo, anticipndose a una conclusin pobre de esta dialctica de
pecado y gracia que debemos seguir en el pecado para que la gracia sea todava mayor? Nada de eso! (Rom 6,1; cf. 3,5.8; 6,15). Lo que tenemos que
hacer es seguir el ejemplo que nos ha dejado Cristo (1 Pe 2,21). Siendo todos
uno en Cristo Jess (Gal 3,28), debemos salir hacia l, fuera del campamento
(el ghetto tranquilo cercado de calma?) cargando con su oprobio (Heb 13,13).
Estar con Cristo es acompaarle en la persecucin, en el sufrimiento y en la
cruz I72. Como Pascal, que amaba la pobreza porque Cristo la haba amado ro.
El mundo no encuentra la salvacin sin nosotros (Heb 11,40). Al igual que
Pablo, nosotros tenemos que completar en nuestra carne lo que falta an a los
sufrimientos de Cristo, por su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24). Para eso
llevamos siempre en nuestros cuerpos por todas partes el morir de Jess...;
aunque vivimos, nos vemos continuamente expuestos a la muerte por causa de
Jess (2 Cor 4,10s). Portio nostra mors Christi est 174. Lo que el cristiano
lleva de sufrimiento con Cristo tiene su sentido cumbre en la permanente, extensiva y eficaz actualizacin del amor de Jess por los hombres (por ejemplo,
1 Jn 3,16; 4,11). Tanto para Cristo como para el cristiano, ah est la respuesta
a la pregunta de Heinrich Seuse (en el Tratado de la santa pobreza): Por qu
trata Dios tan mal a sus amigos en el mundo?. Al entregarse al Otro se llega,
sin buscarlo, a la verdadera personalidad: quien pierde su vida, la encontrar
(Me 8,35; Mt 10,39). Es la dialctica del grano de trigo (Jn 12,24s). El fin del
sufrimiento con Jess es la vida, la resurreccin, la gloria con Cristo (por ejemplo, 2 Cor 4,10s). Esta es la respuesta de Cristo a la pregunta que Job plantea
a Dios: Qu supone el hombre para ti para que te ocupes tanto de l?
(Job 7,17; cf. Heb 2,6ss). Nada ha cambiado, y todo ha cambiado 175: estas
palabras podran figurar al frente del decisivo poder interno de transformacin
del amor redentor de Dios en Jesucristo. Pero en virtud de este cambio, algunas, muchas cosas, van a cambiar externamente... Con el amor, la eternidad
se hace tiempo: es la cristiana (no la origenista) 'KO%ai(X'va<Xic rcdcvTtoV
(Hch 3,21).
Hacer teodicea cristiana significa (y esto es lo que hemos intentado) comentar lo que profesa el canto pascual de la Iglesia: O certe necessarium Adae
peccatum, quod Christi morte deletum est. O felix culpa, quae talem ac tantum
meruit habere Redemptorem! m. La justificacin de Dios es la justificacin del
mundo que tuvo lugar de una vez por todas y que sigue teniendo lugar por el
hombre nuevo en Jesucristo: por el hombre nuevo que es Jesucristo y por el
hombre nuevo que nosotros somos y vamos siendo. Se cede as la palabra a un
regocijado optimismo? Preguntar esto es volver a la problemtica extrabblica
del comienzo (que no estaba tampoco al margen de Cristo). El antagonismo
existencial bien-mal, y en el plano de la reflexin el antagonismo optimismopesimismo, es siempre para el cristiano y para el hombre cuestin de decisin:
ms que un problema terico, es un problema, un reto de la praxis. Partiendo
de la pura experiencia, junto al moderado optimismus finalis que proclaman los
manuales 177, estara del todo justificado un pessimismus vialis, como legtima
posibilidad cristiana y humana de entender al mundo y al hombre. El Antiguo
y el Nuevo Testamento lo atestiguan 178 . Por definitiva que sea la validez de la
teodicea sacada de la Escritura, que en Jesucristo y en su destino se cumple
para nosotros a modo de promesa, cuando el cristiano recurre a su experiencia
mundana con el fin de asegurar y descargar a la vez provisionalmente su conciencia amenazada de creyente, se encuentra siempre ms en primer plano con
las reflexiones filosficas (populares o especializadas), que ayudan ms o menos
y que hay que aplicar con la consiguiente cautela y gratitud, como hizo a menudo la tradicin cristiana: que el mundo, lo no divino, ha de ser por naturaleza finito, incompleto, opaco y turbio, dolorosamente negativo, ya que un mundo absolutamente perfecto e incluso un mundo relativamente ptimo es una
utopa, no slo de hecho, sino por principio: es un mundo que no es mundo;
que el dolor fsico orgnico, como seal del peligro, y la lucha por la existencia
en la naturaleza, como motor de la conservacin autorregulada y del desarrollo
de la vida, tienen tambin una funcin positiva; que todos los logros culturales
del hombre, su inventiva y su constancia en el trabajo, dependen del grado de
insatisfaccin dolorosa por un mundo que ha de ser domeado y liberado con
perspectivas inauditas; e incluso quiz (o esto es slo cosa de cabezas huecas
y corazones ligeros?) que en este nuestro mundo hay ms de bello y bueno que
de feo y malo. De todos modos y en fin de cuentas, cuando Dostoievski pregunta por el sentido del sufrimiento de los nios y de los inocentes (si es que
los hay), la nica respuesta es creer en la vida nueva, definitiva y perdurable
con Jesucristo, que recoge y supera este ms ac desgraciado. Sin escatologa
no hay teodicea que valga. Ahora bien, la escatologa absoluta del Dios de Jesucristo no excluye la escatologa relativa que han de llevar adelante los hombres que son cristianos. Lejos de excluirla, la incluye. La escatologa (absoluta)
de la fe como escatologa (relativa) de la accin: escatopraxis en nuestro
mundo. Debemos considerar el mundo y la vida mejores de lo que parecen o de
lo que son, haciendo realidad eso de que estamos convencidos. En esto, ms
que en ninguna otra cosa, se impone la idea de que la verdad est in fieri, en
la accin libre del hombre. La respuesta de aqueos que, como Jesucristo, quisieron estar a favor de los hombres fue siempre ponerse activamente en contra
de todo mal de alma y cuerpo. Una respuesta activa, vivida, sufrida y conquistada. Ella es la nica que puede comunicar fuerza de conviccin para los otros
a toda la especulacin filosfica y teolgica, e incluso al testimonio mismo de la
Escritura. El mundo de Dios puede y debe hacerse distinto y mejor por medio
del hombre. El mismo Ivn Karamazov no rechazaba a Dios, sino a la crea-
1010
172
Mt 5,lls; 10,1642; Me 8,34; Le 9,23s; 14,26s; Jn 15,18-21; Rom 6,2-12; 8,29;
2 Cor 6,3-10; Gal 5,24; 6,14.17; Flp l,29s; 3,10s; los Hechos de los Apstoles reflejan
continuamente esta idea: 5,41s; 8,1; 9,16; 13,50; 14,4ss.l8, etc.
173
Penses, edicin de Brunschvicg (1961) nm. 550. Cf. Le Mystre de Jsus:
ibid., nm. 553; en ese captulo se lee: Jess permanecer en agona hasta que el
mundo finalice; es preciso no dormirse durante ese tiempo. Y: Oracin para pedir
a Dios la aceptacin de las enfermedades (ibd., 56-67).
174
Agustn, Ep. II, 94:5: PL 33, 349.
175
P. Hnermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert
(Friburgo de Br. 1967) 403. En 1899, Len XIII atacaba el americanismo en defensa de las virtudes pasivas (DS 3343s): pueden verse en ellas los motivos y correctivos individuales especficamente cristianos dentro del mecanismo colectivo de la
actividad que le corresponde al hombre en la creacin de Dios?
176
El texto del Exsultet, aunque en realidad es ms antiguo, se encuentra por primera vez en documentos del siglo VIL Cf. Ambrosio, supra, p. 1001, y MS II, 403, n. 110,
as como Ireneo: supra, p. 998.
177
As, por ejemplo, W. Brugger, Theologia naturalis (Barcelona 21964) 383; cf. 381390 (bibliografa: 381s).
178
Sobre la idea de que el cristiano debe estar por encima de la oposicin entre
optimismo y pesimismo: K. Barth, KD I I I / l , 422-446.
1012
cin 179 , a ese supuesto o real univers concentrationaire 18. Sentir vmitos ante
ello es obligado. Y el que sea el hombre mismo quien hace del mundo, a todos
los niveles de la vida, un infierno para el hombre es un indecible motivo de
tristeza. Pero ah mismo est la oportunidad: si depende de l y en cuanto de
l dependa, el hombre tiene la oportunidad de eliminar el mal. El que todos
los pjaros canten en modo mayor 181 no basta como prueba de la bondad del
mundo. Sera una resolucin desafortunada y una opcin insensata dedicarse al
amor del evangelio en lugar de a la... tcnica 1S2. La teodicea puede, finalmente,
convertirse en autojustificacin del hombre a base de humildad y coraje. El esfuerzo honrado por hacer las cosas mejor de lo que son no perder la paciencia
y tendr razn cuando ponga coto al hombre necio: Ordinatissimum est: minus interdum (!) ordinate aliquid fieri 183. Sin optimismos anticipados, sin
eliminar el escndalo de la cruz 1S4. El diagnstico debe convertirse en programa: Un optimismo que ha pasado por la prueba del dolor, pero en
lucha! 185.
WALTER
KERN
BIBLIOGRAFA
Adems de la bibliografa citada en las notas (especialmente en las notas 8, 12, 20,
37, 41, 53, 86, 128, 139, 145, 155s):
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SECCIN SEGUNDA
1014
Sobre los caminos por los cuales llega el hombre al conocimiento de Dios
ha hablado ya detenidamente Hans Urs von Balthasar en este manual 1 . Ha
mostrado a la vez cmo el Concilio Vaticano I defini dogmticamente, de un
modo relativamente cauto, que en principio se puede conocer a Dios por la luz
natural de la razn; cmo hay que entender este juicio conciliar normativo en
el contexto de los ontologistas, fidestas y tradicionalistas, y cmo con ello no
se decidi nada en el problema de hecho del conocimiento de Dios 2. Damos
aqu por supuesto el trabajo de Hans Urs von Balthasar como necesario para
entender la totalidad del problema. Queremos que* las siguientes observaciones
sean un complemento, de cara sobre todo al atesmo. El magisterio eclesistico,
1
Hans Urs von Balthasar, El camino de acceso a la realidad de Dios: MS II, 29-52.
No estar de ms aludir aqu a esa magnfica obra en la que, incluyendo a no cristianos
y ateos, Hans Urs von Balthasar nos abre un camino que llega a la misma realidad
divina: Herrlichkeit (Einsiedeln 1961ss).
2
Ibd., 26.30.
1015
1016
a la hora de conocer a Dios. Pero para ese conocimiento nada nos resuelve
tampoco la communis experientia: con ella no se alcanza ni la transmisin
del conocimiento de Dios sobre la cual hemos de volver ni Dios mismo.
El hecho de que haya en la humanidad un factor religioso no aade por s solo
nada sobre Dios. El puro hecho no decide todava nada sobre la verdad 9 .
Historiadores, etnlogos, psiclogos, filsofos de la cultura y representantes de
otras ciencias pertinentes podran sin dificultad poner en duda la existencia real
y el objeto de una communis experientia.
e) Afirmar sin ms la posibilidad de conocer a Dios es no tener en cuenta
la oscuridad de Dios, tema permanente en la tradicin cristiana de la teologa negativa 10. Por qu, cuando Dios se comunica a la humanidad en forma
de revelacin, no da lugar a una certeza inequvoca y convincente para todos de
antemano, sobre todo cuando esa revelacin no ha de aceptarse ciegamente, sino
que puede y debe pasar por la reflexin racional (lo cual es doctrina de fe catlica)? Qu significa que Dios se oculta a los cristianos creyentes en forma
de un progresivo estar oculto (como son las noches e infiernos espirituales)? Es la prueba radical de que Dios es inmanipulable? Es el distintivo
e indicativo de una funcin representativa e incluso de una solidaridad extrema
con el ateo? Qu significa eso para el mismo no creyente? Que su incapacidad de conocer a Dios es un aviso constante a quienes estn demasiado ciertos
de que la fe les sita en comunidad con Dios (o con un supuesto Dios)? Que
el atesmo, frente a una teologa excesivamente afirmativa, ha de desempear
una y otra vez el papel de la teologa negativa? u . Que el atesmo desempea, por tanto, frente a la cristiandad eclesial una funcin histrico-salvfica,
una funcin de zapa y correccin dispuesta por la gracia misma de Dios?
S se consideran estos problemas, se ve inmediata y claramente lo poco reflejas e incompletas que son las afirmaciones del magisterio eclesistico cuando,
en ltima instancia, vienen a decir que el atesmo es mala voluntad o pura incapacidad intelectual (es decir, necedad); se contradicen, pues, a s mismas dichas
afirmaciones del magisterio cuando reconocen a los ateos la posibilidad de una
existencia ticamente correcta (cf. infra, 4).
f) Ya hemos indicado cmo la confrontacin con el atesmo sobre la base
de un conocimiento puramente individual de Dios corre el peligro de minusvalorar e incluso ignorar la importancia de la mediacin humana. (Es tpico de
ciertos manuales escolsticos calificar la fe fundada en el testimonio como fe,
mientras que cada uno de los instruidos tiene su propia va de acceso al conocimiento de Dios). Dado que el conocimiento del Dios y Padre de Jesucristo
es una fe transmitida en primer lugar, por el Revelador del Padre, la fijacin en un conocimiento puramente individual y filosfico de Dios lleva a la
imposibilidad de ofrecer a los ateos un testimonio correcto de la fe de los cristianos (la consecuencia teolgica de ese hecho es la disociacin entre el tratado
de Dios, el de la Trinidad y la cristologa). La teologa de la muerte de Dios,
aun siendo en conjunto una repulsa poco consistente del tesmo, ha encontrado ah un punto dbil justamente criticable.
De lo dicho no puede concluirse, naturalmente, que la metafsica carezca de
importancia para el problema de Dios. Todo lo contrario. Cierto que no pueden
confundirse metafsica y teologa y menos an metafsica y fe. Por s misma
9
10
Ibd.
Ibd., 346. Sobre el problema de la teologa negativa, cf. tambin H. U. v. Balthasar: MS II 45. La bibliografa ms reciente puede verse en H. Vorgrimler, Negative
Theologie: LThK VII (1962) 864s.
11
J. Ratzinger, op. cit., 347.
12
1017
Card. F. Konig, Das II. V'atikanische Konzil und das Sekretariat fr die Nicbtglaubenden: Internationale Dialog Zeitschrift 1 (1968) 79-88, y en especial 86.
13
J. Lacroix, Wege des heutigen Atheismus (Friburgo 1960) 21, etc.
14
J. Ratzinger, op. cit., 326ss.
15
Ibd., 327.
16
Ibd., 339. Cf. tambin, si se desea algo ms extenso sobre este tema: J. Ratzinger,
Einfhrung in das Christentum (Munich 1968, 29-52; trad. espaola: Introduccin ai
cristianismo (Salamanca 1970).
17
Planteamientos como los de P. Tillich, H. Ott, G. Ebeling y W. Pannenberg
representan dentro de la teologa moderna protestante la defensa de una metafsica no
objetivante ni neutralizante (a pesar de que emplean ese nombre con muchas reservas).
Cf. especialmente P. Tillich, Der Mu zum Sein (Stuttgart 1953, escritounos treinta aos
antes y publicado por vez primera en 1952 con el ttulo The Courage to Be); H. Ott,
Was ist systematische Theologie?, en J. M. Robinson-J. B. Cobb (eds.), Der spatere
Heidegger und die Theologie (Zurich 1964) 95-133; puede encontrarse una bibliografa
ms amplia en H. Benckert (infra, n. 30). Partiendo del anlisis lingstico, S. Ogden,
The Reality of God (Nueva York 1966). De la bibliografa catlica sobre el tema, muy
amplia, citaremos solamente dos ttulos especialmente significativos: G. Siewerth/Gmez
Caffarena, Atesmo: CFT I (21979) 139-154, en especial 145ss; E. Schillebeeckx, Zwijgen
en spreken over God in een geseculariseerde wereld: Tijdschrift voor Theologie 7
1018
Segn la doctrina cristiana tradicional, el conocimiento de Dios viene transmitido en nuestro orden histrico por la misma Palabra encarnada y reveladora
de Dios. Es especfico del atesmo moderno, al poner en cuestin la fe cristiana,
la negacin absoluta de que Cristo sea el Elijo de Dios y Redentor. Ningn ateo
serio de nuestros das comparte ya la idea de que Jess de Nazaret es una figura puramente legendaria 19 . Hay ms bien una tendencia, sobre todo entre
los ateos marxistas, al igual que entre los primeros socialistas, a valorar a Jess
como revolucionario social e incluso a colocarlo en sus filas20. (Ante esta simpata por Jess, que tambin los judos comienzan a redescubrir 21, debe preguntarse
el cristiano si eso no est indicando que Jess pertenece a todos y si l no habr
abrigado un instinto excesivo de propiedad sobre su aburguesado divino Redentor). Pero esa simpata no quiere decir en absoluto que quienes la sienten
estn dispuestos a ver en Jess al Dios que, de modo nico y permanente, se
acerc al mundo y a la humanidad con una proximidad radical 22 . La respuesta
de las Iglesias cristianas es distinta segn su propia problemtica teolgica.
a) La Iglesia catlica se atiene a lo slido y nuclear del cristianismo:
Al supuesto de que lo que crea a Dios es la proyeccin del hombre se opone
el Dios que se enajena a s mismo para conducir al hombre a su propia identidad 23. La teologa catlica sigue con las formulaciones dogmticas de los primeros concilios, sobre todo de Calcedonia, pero se fija ms -que antes en la
humanidad de Jess y entiende cada vez ms la cristologa como cima y punto
de partida de la antropologa teolgica. Se puede decir que el Vaticano I I hizo
suya la renovacin de la teologa propugnada esencialmente por K. Rahner, e intent integrarla en la respuesta al problema del atesimo. Se puede decir que,
por primera vez en un texto del magisterio, aparece un tipo de teologa totalmente cristocntrica: tomando a Cristo como punto de partida, esta teologa
pretende ser una antropologa, y por ese hecho comienza a ser radicalmente teolgica, en el grado en que integra al hombre, a partir de Cristo, en el discurso
sobre Dios, descubriendo as la ms honda unidad de la teologa M . Pero el
ltimo Concilio no se contenta con una teologa esencialista de la encarnacin:
(1967) 337-358. No vamos a tratar una vez ms en nuestro esbozo ese esquema sujetoobjeto sobre el que se ha escrito hasta la saciedad. La problemtica est ya tratada
suficientemente al hablar de la metafsica objetivante.
18
En la primera seccin de este captulo se habla extensamente del problema de la
teodicea.
" Cf., por ejemplo, el libro marxista de M. Machoyec, Jess para ateos (Salamanca
1976).
20
Podemos citar algunos autores marxistas: R. Garaudy, P. Pasolini, M. Machovec
(cf. las bibliografas que suelen aparecer en la Internationale Dialog Zeitschrft).
21
D. Flusser, Jess en sus palabras y en su tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1975).
22
K. Rahner, Die Forderung nach einer Kurzformel des chrstlichen Glaubens,
en Schriften VIII (Einsiedeln 1967) 154-164.
23
J. Ratzinger, op. cit., 339.
24
Ibd., 350.
1019
1021
plemente se puede decir que 'existe' no existe 36. Dios nos aparece en la comunidad constituida por Jesucristo, y no de otro modo. Una relacin con Dios,
como indica el ser de Jess para los dems, slo se da en la existencia para
los dems. Por otra parte, debemos vivir en el mundo (tema de la secularizacin, sobre el cual volveremos) etsi deus non daretur 37. Bonhoeffer es seguido
de cerca por el obispo J. A. T. Robinson: Jesucristo es el hombre para los dems. Descubre que el fondo del ser humano es amor, porque en l se ha diluido la identidad y as se ha hecho patente que Dios es el amor 38. Esta, y no
las formulaciones tradicionales, es la nica cristologa hoy posible. D. Slle
argumenta de modo parecido cuando piensa que, de entre todos los enunciados
cristolgicos usuales, lo nico aprovechable hoy es la idea de representatividad.
Pero la palabra Dios es para la seora Solle (al menos de momento) imprescindible. Jess nos representa ante Dios y representa a Dios ante nosotros: es
la pura pro-existencia 39. En esta demasiado breve panormica hemos reproducido los puntos de vista de la teologa protestante en relacin con el problema
del atesmo. Resumindolos, en cuanto divergen de la posicin catlica, podemos decir que se caracterizan por una renuncia radical a las frmulas testas
y sobre todo cristolgicas (en eso no puede seguirles la teologa catlica), pero
que en el modo como recalcan que Jess existe para nosotros y que nosotros
existimos para los dems estn por delante de la cristologa y de la soteriologa
catlicas.
c) Una atencin especial merece la teologa de la muerte de Dios (o teologa tras la muerte de Dios), que va unida sobre todo a los nombres de los
americanos G. Vahanian, P. M. van Burn, Th. J. J. Altizer y W. Hamilton 40 .
Los fallos ideolgicos y lingsticos de esta teologa son patentes para todo observador atento. En concreto, son ms que discutibles sus ideas de trascendencia y encarnacin y su veneracin entusiasta por el mundo en cuanto mundanidad. Pero esto no debiera hacer perder de vista que esta teologa pretende
responder con la mayor seriedad y hondura a una experiencia real, es decir,
empricamente documentable. Para Vahanian y Van Burn no existe ya el Dios
de la teologa clsica, y queda en el aire la pregunta de si existi alguna vez
si no fue como puro smbolo. Piensa Van Burn que el mismo NT no responde
ya al problema de Dios sino remitiendo al hombre Jess, el cual, en vez de
mirar a las nubes, am a los hombres de modo humano. Esto permite y exige
reducir la teologa a tica (reduccin comparable a la de la astrologa a astronoma) 41 . Altizer y Hamilton piensan, en cambio, que en un tiempo hubo un
1020
30
H. Benckert, Zur Diskussion um Gott in der gegenwartigen deutschsprachigen
Theologie: Studia Theologica 22 (1968) 93-106. Ibd., 94, presenta la bibliografa
reunida por H. Braun y H. Gollwitzer, adems de reproducir la discusin sostenida
pblicamente por ambos telogos: Post Bultmann locutum, 2 tomos (Hamburgo 1965).
Sobre H. Braun, por parte de un competente autor protestante: Th. Lorenzmeier
(vase supra, n. 28); por parte catlica: R. Pesch, Ungtaube und Bekebrung: Internationale Dialog Zeitschrift 1 (1968) 157-166 (con una importante bibliografa).
31
H. Benckert, op. cit., 98.
32
33
Wti.
E. Jngel, Gotes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottes bet
Karl Barth. Bine Paraphrase (Tubinga 1965).
34
H. Benckert, op. cit., 99.
35
G Hasenhttl, Die Wandlung des Gottesbildes, en J. Ratzinger-J. Neumann (eds.),
Theologie im Wandel (Friburgo 1967) 228-239.
36
* Sobre este tema, cf. G. Hasenhttl, op. cit., especialmente 243-248, con alusiones
particularmente valiosas a la primera etapa del desarrollo de la teologa de la muerte
de Dios. Las obras fundamentales de estos telogos seran: G. Vahanian, The Death
of God (Nueva York 1961); P. M. van Burn, Reden von Gott in der Sprache der
Welt (Zurich 1965); Th. J. J. Altizer-W. Hamilton, Radical Theology and the Death
of God (Indianpolis 1966); Th. J. J. Altizer, ...dass Gott tot sei. Versuch eines
cbristltchen Atheismus (Zurich 1968). Crtica de estos autores: B. Mondin, I teologi
della morte di Dio (Turn 1968); R. Franco, Teologa europea de la muerte de Dios
(Granada 1968); H. Fries-R. Stahlin, Gott ist tot? (Munich 1968).
G. Hasenhttl, op. cit., 245.
1022
Dios trascendente a quien se poda adorar. Pero ese Dios ha muerto en el curso
de la historia. Segn Altizer, Dios se ha encarnado por completo en la historia,
pero no para reintegrar el mundo hacia s, sino para impulsarlo hacia su futuro
inmanente. Sera errado atenerse al momento histrico caracterizado por el nombre de Jess y volver a mirar a las nubes: el movimiento que parte del Jess
histrico pasa por la comunidad cristiana hasta llegar a la humanidad total,
hasta que el ms aa entra de lleno en el ms ac. Piensa Altizer que ese
punto se ha conseguido en nuestros das. Jess es (para nosotros hoy) aquel
que nos indica nuestro puesto al lado del prjimo. Si se ama a este prjimo con
el amor de Jess, se est amando con el amor de Dios. Lo cual quiere decir,
a la vez, que en ese amor humano y por ese amor humano se mata a Dios (y eso
es lo que Dios mismo est deseando). Si la tarea del hombre es vivir totalmente
sin Dios, Altizer prev para el futuro una fe mejor 42 . Con ello se eliminan
por completo de momento la teologa, cristologa y soteriologa tradicionales
en aras de una proexistencia puramente humana (al menos por ahora), proexistencia que no se remite ya a una representatividad de Jess. La respuesta
que desde aqu le llega al atesmo es la siguiente: no existe ya el Dios que en
otro tiempo existi, pero con un deseo de morir ese Dios ha puesto al menos en
marcha en el mundo el proceso de un amor humano extremo. Habr que saber
si el ateo est dispuesto a agradecer al difunto Dios su amor.
3.
Atesmo e Iglesia
Ibd., 247.
* H. de Lubac, Credo Ecclesiam, en Sentir Ecclesiam (Friburgo 1961) 13-16.
1023
temporal. No fue tanto el atesmo como tal cuanto cada una de las ciencias lo
que en el proceso de secularizacin ** fue arrebatando a la teologa un campo tras
otro, hasta que sta se ha dado cuenta en nuestros das de que no puede ni debe
entrar en conflicto con la autonoma, los mtodos y la competencia de ninguna
ciencia profana. Esta nueva conciencia de la teologa, razonada en parte en el Vaticano II, no ha pasado an a ser realidad en la prctica universal de la Iglesia,
cuyas intromisiones en mbitos que no son de su competencia es algo que no
pertenece del todo al pasado. De ah proceden algunos motivos del atesmo
cientfico. Un problema especial que se plantea a la teologa a partir del proceso de secularizacin es el problema del lenguaje teolgico (y, a la par, del
lenguaje kerigmtico). A pesar de que en los primeros siglos hubo de comprender la Iglesia que, tras la marcha de su Seor, estaba abocada a la historia
(como reflejan en el mismo NT las mltiples teologa), su teologa ha conservado en gran parte un lenguaje muy especial. Es fcil de comprender que
la Iglesia, en cuanto sociedad, precisa de una regulacin del lenguaje. Pero
no conducir al estancamiento esa regulacin? Cada vez le es ms difcil a la
Iglesia hacerse entender por el hombre secularizado y por el atesmo. Por otra
parte, en el mundo secularizado se ha desarrollado todo un sistema de conceptos
que proviene o depende de una terminologa que procede literalmente del sistema de conceptos de la antigua teologa, pero que en cuanto a contenido nada
tiene que ver con aqullos (pinsese, por ejemplo, en las tres personas de
Dios y en el actual concepto de persona; o en trminos como sustancia, naturaleza, etc.). La problemtica mayor del presente consiste en saber cmo la Iglesia
podr acabar con su falta culpable de comunicacin sin renunciar a confesar
que Jess es el Cristo, porque resultar imposible que guarde este Cristo Jess
slo para ella en un mundo eclesistico incomunicado y aparte.
Partiendo de esto se impone plantear una objecin importante (aunque no
fundamental) a la llamada teologa poltica. No es que la teologa poltica se
presente a s misma como disciplina teolgica especial a la par con las dems:
se juzga como la conciencia de la dimensin poltica (es decir, social) de toda la
teologa, con el fin de llevar a la Iglesia por medio de su teologa a una funcin crtica en la sociedad 45 . Debemos preguntarnos en qu medida ser posible
esta crtica social mientras siga habiendo la incomunicacin que hay entre la
Iglesia y el mundo, entre la teologa y las diversas ciencias profanas. En una
situacin as existe el peligro de que una crtica social ejercida por la Iglesia
haga dar marcha atrs a la secularizacin.
De ms peso son los reparos contra la otra propuesta, planteada sobre todo
por la teologa de la muerte de Dios, de que la Iglesia y la teologa dejen de
hablar de l. Esta propuesta supone algo ms que reconocer nuestra ignorancia
presente y pasada acerca de Dios, que Dios no es manipulable o que con
Bonhoeffer hay que ser muy pudorosos al hablar de Dios *>. (No pocos de los
movimientos actuales, calificados a la ligera de ateos algunas secciones de
los masones, de las uniones de humanistas, etc., e incluso no pocos marxistas
y filsofos como M. Heidegger caen perfectamente en la cuenta de que, cuando rechazan un lenguaje eclesistico desmesurado referido a Dios, ni se refieren
44
Como es lgico, dentro de los lmites reducidos del presente esbozo no podemos
estudiar a fondo este fenmeno tan caracterstico de nuestros das. Cf. J. B. Metz,
Teologa del mundo (Salamanca 1970) y, sobre todo, La fe, en la historia y la sociedad
(Ed. Cristiandad, Madrid 1979).
45
J. B. Metz trat ampliamente de esto en las dos obras citadas en la nota anterior,
especialmente en la segunda.
46
D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung (Munich 131966) 180 y 185; y adems,
cf. H. Ott, Wirklichkeit und Glaube I (Zurich 1966), especialmente 128-131.
tiano no ha aparecido todava ningn atesmo, en el sentido estricto de la palabra, que no fuera reaccin contra el mal comportamiento de la Iglesia. A esta
luz hay que considerar tambin el viraje antropocntrico de la teologa, as
como las reducciones, discutibles en el plano especulativo, de la teologa a la
tica. Por muy discutible que sea identificar rectilneamente amor a Dios y amor
al prjimo, es necesario que la Iglesia d testimonio de que sigue a Jess (quien
se identific con el prjimo) a base del compromiso activo (y no pasivizante,
como dicen los marxistas) con los dems hombres, hasta llegar incluso a cooperar con la revolucin donde sta sea necesaria. Es tan discutible como innecesario concebir una teologa de la revolucin, ya que la revelacin de Dios no
dice lo que hay que hacer en todas y cada una de las situaciones de la vida y
de la historia. Bstele al cristianismo saber que una revolucin puede ser expresin del amor a los dems hombres, lo mismo que Jess am a los desheredados.
c) En el marco de la reflexin eclesiolgica sobre el atesmo hay que tener
en cuenta finalmente, aunque no en ltimo lugar, que la fe del creyente no est
slo amenazada por su infidelidad prctica B . Quien sostiene el principio de que
la fe no es primariamente un resultado de las propias reflexiones lgicas, de la
propia confianza en el testimonio, sino que es otorgada libremente por Dios,
no podr menos de sentirse (y no slo a nivel de sentimiento) esencial y radicalmente inseguro en su continua dependencia de la gracia de Dios. Y esa inseguridad que nace de la dependencia no la elimina la pertenencia a la Iglesia,
ya que la gracia est oculta bajo el velo de una institucin no comparable
con las instituciones profanas: oculta bajo la sacramentalidad de la Iglesia. Le
hacen adems sentirse inseguro las explicaciones categoriales de la fe (histricamente necesarias) que hoy se van distanciando cada vez ms de la invisibilidad
de la fe (y que en su visibilidad no se ven apoyadas por la experiencia de nuestro mundo). Fe y vivencia de la fe estn hoy da ms distantes que nunca 54 ,
resultando que el creyente no sabe decir si cree o no cree. En el camino del
seguimiento de Jess, esto no tiene nada de extrao: dictaminar si el creyente
est atravesando la noche y el infierno de la inseguridad y del abandono, o si
ha dejado a Dios a impulsos de la tentacin, es un juicio que no le corresponde
ni al creyente mismo ni a la Iglesia: slo a Dios le est reservado distinguir
la fe de la incredulidad, tanto en el creyente como en el no creyente. El que
esto se sepa hoy con ms claridad que antes contribuye tambin a relativizar
la Iglesia (y, consiguientemente, la eclesiologa): la Iglesia no es un valor absoluto; es un valor relativo por principio: referido a Jess para seguirle. As
al creyente le es tambin ms fcil que antes reconocer que, lo quiera o no,
es solidario de los ateos.
1024
47
48
4.
1025
Todo lo dicho hasta aqu est reflejando los recientes y dispares intentos de
la teologa por entender ms de cerca a los ateos, ser ms justos con ellos y
enciclopedia en cuatro tomos (cinco volmenes), publicada simultneamente en varias
lenguas: G. Girardi (ed.), El atesmo contemporneo (Ed. Cristiandad, Madrid 1971).
Esta obra, de grandes pretensiones, pone, sin embargo, de relieve que es imposible presentar el atesmo y hacer un anlisis convincente. Deben utilizarla, con todo, quienes
deseen conocer a fondo el atesmo por dentro y los problemas que plantea al cristiano
de hoy.
53
J. B. Metz, La incredulidad como problema teolgico: Concilium 6 (1965) 63-83.
54
L. M. Weber, Glaubigkeit aus Glaube, en Wort in Welt, editado por B. HaringK. Rahner (Bergen-Enkheim 1968) 186-199 (con una bibliografa muy aprovechable).
65
1026
1027
abordar los problemas que plantean. La reflexin teolgica anterior se preguntaba cmo conciliar la posibilidad de que algunos ateos consigan la salvacin
eterna con la verdad revelada de que la fe es necesaria para la salvacin55.
Frente a una exigencia estricta de una fe cristiana explcita, ya la carta a los
Hebreos (11,1.3.6) ofrece los elementos bsicos de una fe que, comparada con
la de cuo cristolgico, se ha llamado con razn fe implcita. De ella reconoci generalmente la Escolstica postridentina que basta para salvarse. Aunque
esto no diera la solucin al problema de la salvacin o no salvacin de los ateos,
marcaba un camino metdico por el cual poda continuar una reflexin legtima.
Dos importantes intentos de poca reciente fracasaron por sus puntos de partida. El cardenal L. Billot salva a las masas de hombres increyentes por el estado rudimentario de formacin en que se encuentran (es decir, por su cortedad),
por no haber llegado al grado de adultez que presupone naturalmente la fe 56 .
L. Boros sita una ltima decisin en el momento de la muerte individual al
abrirse la revelacin total de Dios 57 . Del lado de la moderna teologa protestante no poda esperarse ayuda alguna en este problema, pues da por liquidado este tema a base de un pesimismo general con respecto al destino definitivo
de los ateos y se niega generalmente a aceptar una escatologa futura.
En la teologa catlica dio H. de Lubac un impulso que acab por conducir
a un consenso general y a las afirmaciones magisteriales del Vaticano I I . A una
con la filosofa francesa contempornea, sobre todo de M. Blondel, H . de Lubac
distingue cuidadosamente entre la decisin radical de un hombre y lo que de
esta decisin puede pasar a ser reflexin explcita y formulacin verbal. Para
De Lubac es evidente que hay hombres que en el fondo (llevados por la gracia
de Dios) han optado por Dios sin saberlo reflejamente o sin poder expresarlo,
incluso en ocasiones en que su juicio sobre la decisin radical expresa lo contrario (al igual que hay hombres que creen que creen, pero nada ms...) 5 8 .
Ni el individuo ni la Iglesia pueden dictaminar en este punto sobre otra persona. Sin embargo, en De Lubac quedan oscuras no slo la reflexin y la formulacin, sino incluso qu tipo de decisin radical es sa.
Aqu comienza la reflexin teolgica de K. Rahner. Su tesis del cristianismo annimo la comenz a desarrollar a propsito de la relacin entre las religiones no cristianas y el cristianismo, no a propsito del problema del atesmo 59 . La humanidad y el ser humano estn fundamentalmente salvados con la
encarnacin del Hijo de Dios. Por tanto, aceptar ser hombre y comprometerse
fraternalmente con la humanidad lleva el signo de la gracia de Cristo y es aceptar implcitamente al Hijo de Dios hecho hombre (tambin en Rahner queda
oscuro qu es realmente eso de aceptar el ser hombre; de ah que la tesis de
Rahner no quede bien reproducida cuando se la resume diciendo que todo
hombre es un cristiano * ) . Probablemente sera mejor que esta tesis rezara as:
tesis del cristianismo implcito. En el dilogo con marxistas lleg luego
Rahner a la tesis del tesmo implcito (tesmo no hay que entenderlo aqu
en el sentido de la metafsica esencialista): Quien toma la exigencia de su con-
ciencia por absolutamente vlida para l y se atiene a ella libremente y aun sin
reflexionar, est afirmando, lo sepa o no, lo conceptualice o no, que el ser absoluto de Dios es el fundamento para que pueda haber lo que se dice una exigencia tica absoluta l . El mismo Rahner explica que lo que dice sobre la
falta de reflexin puede tambin aplicarse a la falsa reflexin (por ejemplo, a la
negacin materialista de la espiritualidad del sujeto o a la confusin del futuro
inmanente con el futuro absoluto).
Ambas tesis coinciden, en ltima instancia, no por lo que toca a sus consecuencias teolgicas, sino por el modo ms preciso de realizarse, ya que aceptar
el ser hombre se expresa en el plano de la existencia tica como la aceptacin
del imperativo de la conciencia. Para Rahner es evidente que el ateo no puede
vivir una existencia tica con carcter de imperativo ltimo si no es por intervencin de la gracia de Dios. El ateo cometera una culpa que dara al traste
con su salvacin eterna si rechazara la existencia entera o dejara de lado el dictado de la conciencia reconocido como absoluto 62 . El Vaticano I I hizo suyo el
contenido de ambas tesis de Rahner, pudindose decir que han sido refrendadas
por el supremo magisterio catlico. No adopt materialmente sus trminos, sea
porque le parecieron demasiado cientficos a un Concilio interesado en lograr
un lenguaje pastoral, sea porque algunos de ellos (como el de cristianismo
annimo) dan pie a malentendidos. Las afirmaciones conciliares revisten sus
matices propios. La Constitucin dogmtica sobre la Iglesia (art. 16) resalta preferentemente la funcin activa del hombre (con formulaciones que J. Ratzinger
califica de muy discutibles y de fcilmente colindantes con el pelagianism o ) a : constitutivos de la salvacin fuera de la Iglesia son la bsqueda humana de Dios y la vida segn la conciencia (a todo lo cual se aade un influjo
de la gracia). La Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (artculo 22) destaca, en cambio, que, por la redencin universal y por la intervencin del Espritu Santo, es Dios mismo quien toma la iniciativa de salvar
a los no creyentes. Este hecho lleva cuo cristolgico (que es lo que quera
decir la tesis rahneriana del cristianismo annimo), ya que lo que ocurre es
que los no creyentes quedan vinculados al misterio pascual, como dice el Concilio. Ambos textos conciliares dicen, a su modo cada uno (la Constitucin sobre la
Iglesia, tcitamente; la Constitucin pastoral, expresamente), que entre los ateos
se da existencia tica, verdad y bien, y con ello humanismo autntico. Con ello
supera el Concilio esencialmente el concepto de hombres de buena voluntad,
introducido con buenas intenciones, pero sin contenido, por Juan XXIII en el
lenguaje del magisterio eclesistico.
55
Cf. MS I, 861-870 (J. Trtsch-J. Pfammatter). Lo que se dice all sobre la fe
debe presuponerse lgicamente en este lugar. Por otra {Jarte, no era ste el momento de
hablar de la crisis de fe con la debida amplitud.
56
L. Billot en una serie de artculos en la revista tudes, 1919-1923.
57
L. Boros, Mysterium Mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung (Olten
6
1967); del mismo autor, Erlostes Dasein (Maguncia 1965) 89-97.
58
H. de Lubac, Sur les chemins de Dieu (Pars 1956).
59
K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas, en Escritos de teologa V
(Madrid 1964) 135-156.
60
A. Roper, Die anortymen Christen (Maguncia 1963).
Sera un gran malentendido ver la teologa del atesmo de De Lubac y Rahner y las referidas afirmaciones conciliares como una bagatelizacin del atesmo
y una anexin ideolgica triunfalista del mismo por parte del cristianismo.
Todos estos intentos se mueven en el horizonte ms amplio de una incertidumbre ltima sobre la salvacin y la condenacin, sobre la fe y la increencia: dentro de este marco son un intento de partir de un punto de vista cristiano, que
ni quiere ni puede dejar de lado su fe, para descubrir desde ah la fraternidad
radical que une a creyentes y no creyentes en el presente, en el futuro y en la
eternidad de Dios: una fraternidad que est por todos los costados marcada
por el pecado y la gracia.
61
K. Rahner, En torno a la doctrina del Vaticano II sobre el atesmo- Concilium
23 (1967)
377-399.
62
K. Rahner, ibd., 388.
63
J. Ratzinger, op. cit., 353.
5.
BIBLIOGRAFA
I.
OTRAS OBRAS
VORGRIMLER
SECCIN TERCERA
SOTERIOLOGIA
64
65
Y RELIGIONES DE SALVACIN NO
CRISTIANAS
1031
1030
1.
2
En el momento en que la muerte deja de ser un modo de existencia de los vivientes, nos encontramos con una visin nueva del mundo, guiada por cierta lgica,
capaz de cambiar la perspectiva del hombre arcaico. El muerto, al corromperse, no vuelve
enteramente a la tierra, sino que se convierte en un cadver: se le separa del habitat
y se le proporciona su propia tumba. El honor de tener una forma de existencia superior
a la de los vivientes le hace elevarse por encima del mundo que le rodea. Se va perfilando
un mundo supraterreno en el que esos antepasados que ya han conseguido liberarse de la
limitacin terrena se convierten poco a poco en objeto de culto. Semejante individualizacin, nacida de una penetracin racional en el mundo del mito, acarrea cierta ruptura
de equilibrio entre la concepcin religiosa y la concepcin social. El culto a los hroes
y las peregrinaciones a los sepulcros van preparando una visin pica del mundo, que
significa a la vez el progreso de la historia. En cambio, la conciencia individual interviene
en otra transformacin importante: el descubrimiento del cuerpo. El hombre abandona
su mscara y su papel en el drama para llegar por fin a su autoconciencia (A. Leenhardt,
citado en E. Dardel, L'homme dans l'univers mythique: RHPhR 35 [1955] 172).
1032
1033
dente la originalidad de la solucin cristiana, puesto que la fe espera la salvacin esencialmente de la gracia divina, que ningn medio auxiliar puede sustituir. Una garanta tan acusada de salvacin por la gracia divina no es frecuente
en el mundo de las religiones, aun cuando no falte por completo, como es el
caso de ciertas sectas hinduistas y de la rama amdica del gran vehculo.
Hemos de volver sobre este dato, que, a nuestro parecer, no carece de relacin
con el intento de penetracin racional que va apareciendo, segn nuestra definicin, en las religiones de salvacin a medida que se va ampliando y unlversalizando la visin del mundo. En este contexto se ha acentuado el carcter paradjico del concepto de salvacin. Una vez que la razn llega por sus propios
medios a juzgar la condicin humana, llega a confiar en sus propias fuerzas
y a la vez a desesperar de las mismas. De ah que algunos telogos, no sin razn, hayan indicado la originalidad del pesimismo especficamente cristiano:
el pecador no descubre su situacin real sino a la luz de la fe, suponiendo este
descubrimiento en s mismo ya una primera gracia. Esta indicacin nos obliga
a aclarar que la definicin por nosotros propuesta de religiones de salvacin en
sentido estricto ha de entenderse de modo anlogo para que pueda responder
a la naturaleza especial del universalismo cristiano, que es el resultado de
una iniciativa divina, y no el logro de la razn humana. (Aunque esa iniciativa
divina no contradice a la razn, sino que cumple sus apetencias, es el logro
de una instancia superior a la razn). La visin universal propia de las religiones de salvacin ha nacido siempre de una conversin radical, que puede no
ser ms que el resultado de una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, como
parece ser el caso de la iluminacin de Sakyamuni. La visin paulina y jonica
del mundo es el resultado de una conversin de otro tipo: la causa de la misma
no ha sido una reflexin sobre la naturaleza de las cosas, sino una iluminacin
de fe sobrenatural en Jess, el Justo crucificado y resucitado. Por consiguiente,
si se habla de una salvacin budista por la gracia de Buda, eso slo puede
hacerse en un sentido analgico lejano.
Budismo y cristianismo pertenecen a la misma categora si las religiones soteriolgicas se clasifican segn otro criterio: muchas de ellas atribuyen a una
persona (Dios, un dios transformado o un hroe) el papel de protagonista en
una obra salvadora. Estas religiones hablan, por tanto, de un salvador
(mtico, histrico o escatolgico) que revela a los hombres un camino de salvacin y le ayuda a recorrerlo hasta el final. Ese salvador acta con su ejemplo,
con su doctrina y con la victoria que logra contra los poderes hostiles. El creyente toma parte en su victoria, bien logrndola tambin l, bien por medio
de una identificacin mgica o de gracia, o bien de dos o tres de estas maneras
a la vez.
Seguidamente examinaremos algunos tipos importantes de religiones soteriolgicas que son de inters no slo en s, sino tambin en orden a una confrontacin con el cristianismo. Hemos elegido formas que en un orden ms o menos cronolgico suponen una creciente desmitologizacin y universalizacin: la
de Osiris, tipo de religin cosmobiolgica; las religiones mistricas; las antiguas
religiones indias, tpicamente mstico-metafsicas; las formas testas indias de
piedad, y, finalmente, la gnosis. Por lo dems, con frecuencia nos desviaremos
del hilo de la exposicin cuando haya comparaciones que nos parezcan iluminadoras. El primer ejemplo est en el lmite del grado de universalidad que hemos
exigido para las religiones de salvacin en sentido estricto. El ltimo ejemplo
lleva a la conciencia racional a negar el reconocimiento de su carcter religioso
propio.
2.
La religin de Osiris.
1035
sentan las religiones soteriolgicas en sentido estricto, aun cuando Osiris proporcione una nueva vida a los muertos osirificados por el rito de la momificacin, rito que, en cierto sentido, podra calificarse ya de misterio 4 . No
por ser Osiris el dios del retorno cclico era incapaz de salvar realmente en el
sentido que tiene la idea de salvacin en las religiones soteriolgicas, pues
parece que el antiguo Egipto admiti la singularidad de la vida humana y con
ella el carcter eterno de la estancia de los muertos en el amentis (o mejor, su
carcter ilimitado). Pero, supuesto que la vida que Osiris proporciona a los
muertos no es esencialmente otra que la vida cotidiana del egipcio, la diferencia, si existe, se reduce a un cambio semejante al que comporta el cambio de
las estaciones. A diferencia de la viva conciencia con que el griego siente lo
trgico de la muerte, el antiguo egipcio no valor el oscuro misterio de la muerte lo suficiente como para dar toda su importancia a la esperanza de salvacin.
Vida y muerte son situaciones ms o menos satisfactorias; pero la idea del
bien o del mal absolutos no influye todava en la concepcin de la vida y de
la muerte.
b)
En el sentido propio del trmino, tampoco es Osiris un dios que resucita, puesto
que, al igual que a Adonis y Attis, se puede aplicar tambin a Osiris la idea sugerida
por Th. de Liagre-Bohl, Anthropologie religieuse (Leiden 1955) 43: La resurreccin
peridica aparente de tales personajes no era sino un postulado lgico, consecuencia de
la repeticin regular de la representacin del mito en el rito y en el drama cultual con
ocasin de la fiesta.
5
No cabe duda de que no fue puramente accidental el que la figura del rey de los
muertos fuera perdiendo su posicin central a lo largo de la evolucin histrica. El tipo
de supervivencia por l representado no gozaba ya del favor de los nuevos partidarios
de las religiones mistricas, para los que se haba convertido en una imagen terrorfica.
Por otra parte, parece ser que el entusiasta seguidor de Isis descrito en El asno de oro
de Apuleyo esperaba que una iniciacin cada vez mayor en los misterios le proporcionara una mejora en su destino terreno. M. P. Nilsson ha demostrado que Lucio no buscaba una esperanza de inmortalidad, al menos entendida en el pleno sentido de la palabra.
1036
1037
la forma de una diosa universal que puede imponer su voluntad incluso a las
divinidades astrales.
A pesar de este cambio esencial que sufre con el helenismo la religin egipcia, el andamiaje fundamental sigue siendo en gran parte el trasfondo cosmobiolgico. Lo mismo aqu que por doquier, la aportacin de la teologa helenista
se nota en una nueva idea de salvacin, que corresponde a una nueva visin
del mundo. Por influjo de ideas filosficas que favorecen la tendencia a un
monotesmo universal, los cultos mistricos pasan a ser religiones soteriolgicas
propiamente dichas incluso all donde la salvacin no le supone al creyente ms
que una mejora de sus oportunidades frente al destino. Se busca ser adicto
a la divinidad que se considera ms poderosa, lo mismo que se busca ser adicto
al Csar, el otro salvador ((rwnrip) universal.
La soteriologa cristiana bebi del vocabulario de los cultos mistricos. Adems se fue elaborando poco a poco. Pero la fe cristiana en la salvacin por
Jess, nacida inmediatamente despus de la resurreccin, posea una fuerza totalmente distinta de las esperanzas que se despertaban en los creyentes de
Eleusis o de otros cultos mistricos. Aun cuando se probara que los evangelios
y las cartas de Pablo llevan huellas de la teologa de los misterios dionisacos,
adnicos o serpicos, eso no bastara para probar que la persona de Jess se
entendi como salvador universal nada ms que por afinidad con las figuras
mticas heroicas que constituan el centro de os ritos de iniciacin.
H. Jeanmaire, en su libro sobre Diniso (Dionysos. Histoire du cuite de
Bacchus. L'Orgiasme dans l'antiquit et les temps modernes [Pars 1951] p. 415),
ha sentado la tesis de que la religin de Baco podra haber proporcionado un
modelo al mesianismo judeo-cristiano: se basa esta tesis en la afinidad entre la
postura y el papel de Dios en la cosmogona rfica y las esperanzas en un
retorno de la edad de oro, caractersticas de la corriente de la literatura sibilina.
Su argumento principal se funda en el resabio dionisaco que descubre la expresin domitor orientis con la cual alude Tcito al Mesas judo. En s no es
imposible que los judos alejandrinos, con fines propagandsticos, se sirvieran a
veces de expresiones del culto dionisaco oficial de los Ptolomeos. Es claro que
muy pronto utilizaron los judos la literatura sibilina para su proselitismo. Pero
las dbiles huellas de escatologa y soteriologa que se pueden detectar en la
mitologa de Diniso no bastan para atribuirle un influjo importante en la gnesis de la soteriologa juda o cristiana.
los bienes de este mundo: fecundidad de las personas y de los ganados, victoria sobre los enemigos, riqueza y salud.
Reflexionando sobre la eficacia de los ritos, llegaron los brahmanes a un
ahondamiento del concepto de salvacin. La fuerza del rito edifica, en el sentido ms autntico de la palabra, la vida del oferente (yajamna, aquel que
hace presentar la ofrenda en provecho propio). Esta idea nace de una especulacin que llega a atribuir a la accin sacrificial el mismo valor de la accin
csmica, cuya estructura cosmobiolgica es patente. El cumplimiento minucioso
de las innumerables prescripciones litrgicas asegura a su persona una integracin que corresponde a la perfecta integracin de cada parte en el todo csmico.
Estas ideas indias encuentran un eco en el centro mismo de la religin romana, como se ve por las palabras emparentadas etimolgicamente con el latino
salvus. El grupo indoirnico presenta las palabras afines sarva (en snscrito) y
harva (en persa antiguo), que significan pleno, completo e inclume. De ellos
distingue el snscrito el concepto de visva, que corresponde al sentido del latino
omnis. Para la palabra salus el latn conserv nicamente el sentido religioso,
mientras que la acepcin genrica de completo e inclume lo da con las palabras totus e integer. El snscrito releg, finalmente, la palabra sarva al mbito
profano a pesar de haber tenido un sentido religioso, como atestigua su uso
con declinacin nominal para calificar al dios Siva. Estn adems los textos vdicos, que dan un elocuente testimonio de la importancia que en el mbito
indio haba conservado la idea religiosa de totalidad. En el lenguaje del
Avesta, la raz de salus ha conservado un carcter religioso en la palabra Haurvatat, que denomina a una de las personalidades de la corte celeste de Ahuramazda. Por lo dems, el gtico alls y el griego 'Xoc, corroboran el sentido de
completo e inclume, mientras que las lenguas germnicas confan a otra raz
(en gtico, hails) la funcin de expresar el aspecto religioso del concepto.
Esta idea de la salvacin por la totalizacin e integracin de los bienes de
los tres mundos no pudo a la larga satisfacer a ciertos crculos de la religin
vdica, vinculados al parecer, por encima de la tradicin indoaria, a ideas autctonas ms antiguas. La meditacin sistemtica sobre la fuerza creadora de la
palabra ritual (vdc) haba llevado a dar un sentido metafsico al concepto de
brahmn, que originariamente denominaba a la frmula litrgica. Esto dio pie
a interpretar el universo como manifestacin visible de un principio invisible:
en la base de esta interpretacin estaba la idea de que algo, en un principio
nada ms que germinal, va desarrollndose y adquiriendo forma. Una vez que
la especulacin de las Upanishads hubo elaborado esta idea de un principio espiritual del universo, concluy que la base de la vida es espiritual. Espiritual
no puede tomarse aqu en el sentido absolutamente opuesto a material. Se
opone a la corporeidad nicamente en cuanto que la diversidad de formas corpreas condiciona al conocimiento sensible. El brahmn no manifiesto es la
nica causa sustancial (TOXEUJI-EVOV) ^ e l a s mltiples formas del universo sensible. En un tiempo que seguramente no se remonta ms all del siglo v n antes
de Cristo, la mentalidad religiosa india elabor un concepto que an hoy domina su idea de salvacin: el tman o mismidad. En este punto parece situarse a la vanguardia de la filosofa general de la religin y no se excluye que
la corriente del pensamiento rfico-pitagrico le deba su origen. El sentido del
trmino tman es muy difcil de traducir a las lenguas de las tradiciones occidentales, pues sus expresiones, tras una especulacin de siglos, han adquirido
un sentido excesivamente preciso como para que de una u otra manera no hicieran violencia al pensamiento indio. En una primera aproximacin y con todas
las reservas, podramos decir que en la elaboracin del concepto de tman la
c)
Para el tema de este captulo nos proporcionan un rico material las religiones que surgieron en la India. El puesto obvio de este estudio est a continuacin de la religin de Osiris. El viraje histrico que atrae aqu nuestra atencin
se sita inmediatamente antes del nacimiento del budismo, acontecimiento importante para la historia de las religiones de salvacin. Aunque la religin vdica presenta numerosas peculiaridades, sigue perteneciendo al marco general
de las religiones cosmobiolgicas en el que integramos la antigua religin egipcia. Como toda religin, aquella que atestigua el Rigveda conoce tambin un
determinado concepto de salvacin.
En algunos himnos a Varuna resuena un tono bastante raro de arrepentimiento, que parece incluir la idea de ofensa personal a la divinidad de cuya
clemencia depende nicamente el perdn. Pero tales textos aparecen aislados
y no son expresin de una concepcin soteriolgica extendida. Lo ordinario es
que a base de adulaciones bastante rastreras se intente conseguir de los dioses
1038
India ha dado con la inmortalidad del alma. Pero esto mismo hay que corregirlo inmediatamente indicando que a la vida infrahumana no se le niega el
tman. En la tradicin occidental pensamos con Aristteles que el alma es la
forma del cuerpo, con lo cual nos la representamos inmediatamente con rasgos
individuales. Para indicar el factor individual, la India posee otro concepto, el
de ahamkra (de abam=ego y kr=hacer). Mientras el tman, una vez liberado
de las envolturas individuales, entra ipso jacto en la bienaventuranza, el ahamkra supone el obstculo ms difcil de vencer, el ltimo obstculo en el camino
hacia la salvacin.
El paso decisivo que va a determinar casi todo el curso ulterior de la bsqueda espiritual de la India se da cuando Yajavalkya enuncia la conclusin
lapidaria de una larga serie de especulaciones y meditaciones sobre el sacrificio,
el hombre y el universo, asegurando la identidad ltima de brahmn y tman
y su carcter absolutamente trascendental, que no puede expresarse sino con el
famoso neti neti (ni lo uno ni lo otro). Algunas de las estaciones de este
camino hacia la igualacin conservarn su importancia en el curso de la historia
de las religiones soteriolgicas de la India. Una de estas etapas, que se desarrolla ampliamente en los Purana, compara el universo con un macrohomhre
(mahpurusa). Algunos buscan el origen de la concepcin paulina de la Iglesia
como cuerpo de Cristo en un mitologmeno de este tipo, ya que la literatura
helenista no ofrece ningn ejemplo tan claro como ste. La comparacin del
universo con un hombre sacrificado est en la India en la misma lnea que la
comparacin con el caballo y el toro, los dos principales animales sacrificiales.
Esta comparacin se remonta hasta el dcimo mndala de los Rigveda (10,90;
hacia el siglo v m antes de Cristo). Es probable que tal idea no deba separarse
de la anteriormente citada, que presenta el sacrificio como una accin que concentra en el oferente todas las fuerzas que contribuyen al curso armnico del
universo.
La genial visin de Yajavalkya presupone este trasfondo especulativo, pero
lo supera simplificndolo. Si entre hombre y mundo existe una analoga y una
correspondencia orgnica, eso es porque la existencia de cada uno tiene vital
y msticamente sus races en el mismo principio indecible (brahmn), al cual
consigue llegar quien se toma el trabajo de peregrinar al centro de s mismo,
al mbito del corazn, donde se encuentra su tman, su mismidad. Esta peregrinacin es la que emprendieron los poetas inspirados de los vedas; y el espritu que anima sus cantos es idntico al espritu que sustenta a todo el cosmos,
el impersonal, o mejor, el suprapersonal brahmn, cuyo mensaje han captado
ellos en las honduras secretas de su corazn a base de ascesis y meditacin:
Entonces le pregunt Ushasta Ckryana: 'Yajavalkya dijo, el brahmn que tenemos ante nuestros ojos, que no se sustrae a nuestros ojos, el
tman que habita en todos, explcamelo'. *Es tu mismidad, que habita en todos'.
'Qu es eso que habita en todos?' 'Eso que t inhalas al inspirar, eso es tu
mismidad que habita en todos; eso que exhalas al expirar, eso es tu mismidad
que habita en todo...' Entonces dijo Ushasta Ckryana: 'Con eso me explicas
lo mismo que si me dijeras: esto es un buey, esto es un caballo. El brahmn
que tenemos ante nuestros ojos..., explcamelo'. 'Es tu mismidad que habita
en todos'. 'Qu es eso que habita en todos, Yajavalkya?'. *T no puedes ver
al que ve el ver, ni or al que oye el or, ni pensar al que piensa el pensar, ni
conocer al que conoce el conocer. Es tu mismidad que habita en todos. Todo
lo dems es penoso'. Entonces call Ushasta Ckrdyana (Brhadranyaka,
Up. I I I , 5, ls). Esta respuesta de Yajavalkya nos ayuda a comprender cmo
ha de entenderse el alma, cuya inmortalidad ha descubierto la India no
slo a partir de la reflexin sobre la capacidad humana de captar el genus en
1039
los individuos. Nos ayuda tambin a entender cmo el alma sigue claramente
vincul a d a a la vida corporal. En esa respuesta se ve tambin clara la divisoria entre el concepto brahmnico y el concepto budista de salvacin. En relacin con el tema del sufrimiento que se acaba de rozar, prosigue el texto: 'El
atman que vive en todo, explcamelo'. 'Es lo que se opone al hambre, a la sed,
a la enfermedad, al error, a la vejez y a la muerte. Cuando los brahmanes conocen este tman, dejan de apetecer un hijo o riquezas o cualquier tipo de bienes
de este mundo y llevan la vida de los monjes mendicantes. Pues apetecer un
hijo o apetecer riquezas, apetecer riquezas o apetecer los bienes de este mundo,
eso es apetecer siempre. Por eso, si el brahmn renunciara a saber, se contentara con la ignorancia. Renunciando al saber y a la ignorancia se hace asceta. Y si
adems renuncia a la no ascesis y a la ascesis a la vez, es un brahmn'. 'Por
qu medio es realmente brahmn?'. 'Por qu medio? Sindolo. Todo lo que
no sea esto (es decir, brahmn), es penoso'. Entonces call Kahola Kaustakeya
(ibd.,6,1).
El contenido del discurso sobre las Cuatro verdades nobles, con el cual
inicia Buda su mensaje de redencin, cuyo camino ha descubierto l bajo el
Banjn de Bodh-Gaja, no se diferencia del contenido de las respuestas de Yajavalkya ni porque nos ensee algo distinto o algo ms sobre la naturaleza de las
cosas, ni porque prescriba tcnicas nuevas para llegar a la meta. La diferencia
es patente en dos puntos: en primer lugar, Buda no cita expresamente ni el
brahmn ni el tman; en segundo lugar, invierte el orden del discurso. El dolor
lo coloca como arj en la cima: su doctrina no se presenta ya, como es el caso
de las Upanishads, como una respuesta al problema explcito de la esencia del
brahmn y del tman; su doctrina se presenta ms bien como respuesta al problema implcito de la esencia del dolor, del duhkha. Buda presenta el dolor
como una forma concomitante del mundo visible, tambin, por tanto, del brahmn que tenemos ante nuestros ojos y sobre el cual le preguntaban explcitamente a Yajavalkya. Este ltimo parte de la identidad metaemprica de
brahmn y tman para justificar la forma asctica de vida que a los que la siguen les ahorrar el dolor, fruto de la ignorancia sobre la verdadera naturaleza
de las cosas. Pero Sakyamuni parte de la experiencia del dolor y no abandona
este terreno. Al fin justifica un modo similar de vida, al que tambin l asigna
un fin ms all de la experiencia, ya que ese tipo de vida ha de llevar al misterioso e indecible nirvana, invisible como el brahmn mismo.
El antiguo pensamiento indio muestra con respecto a la salvacin un radicalismo sin contemplaciones. El acceso a la salvacin al menos en el marco
de un nmero limitado de existencias sucesivas no puede esperarlo ms que
un grupo de selectos, lo suficientemente purificados del karman como para poder cargar con las exigencias del ideal asctico y monstico (sin paliativos):
ascesis total y no slo corporal, que es conversin ( p e r v o i a ) constante; y
monacato, pensado para formar hombres verdaderamente aislados (pvaxoi)
que son autnomos por estar por encima del mundo de las relaciones que obligan y condicionan.
Pero volvamos al viraje histrico, cuando Sakyamuni crey que deba separarse de la tradicin vdica, a pesar de que en la forma que le haba dado
Yajavalkya fuera sorprendentemente cercana a su pensamiento. Quiz no est
de ms recordar que, en ese mismo momento, el mundo griego est atravesando
el perodo presocrtico y que el acontecimiento que nos ocupa se sita en el
tiempo en que Herclito de Efeso y Pitgoras de Samos propagan en el mundo
griego sus revolucionarias doctrinas. Al igual que Buda, tampoco los pensadores
de las Upanishads confan en los dioses del panten vdico. En cambio, practican el mtodo de concentracin espiritual que ms tarde sistematizar Pa-
1040
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1042
1043
1044
en la bhakti y que las obras slo tienen valor en cuanto estn al servicio de
la bhakti. Si llega a producirse este amor supremo, se da (redencin) para
todos. Nacimiento y muerte se basan en la presencia de la bhakti y no en la
ignorancia (avidyd). No se rechaza el tema central de las Upanishads: que el
conocimiento (jna) es necesario para conseguir la salvacin. Pero el objeto
de dicho conocimiento se determina de otro modo. Se trata de reconocer la unicidad del Dios personal, al cual est subordinado incluso el brahmn impersonal. Este conocimiento constituye la cima de la bhakti: Cuando la bhakti no se
orienta a ninguna otra cosa, al disiparse la buddhi (distincin, apetito), nace
dicho conocimiento. El alma del devoto se desposa con su Seor: la salvacin
consiste en un matrimonio mstico. Para Rmnuja es la salud eterna... un
feliz estar con Dios por la gracia, no un perderse en el brahmn impersonal.
La historia del bhaktimarga posterior a Rmnuja pone de manifiesto que en
el campo de la conciencia religiosa penetraron en ciertos casos imgenes y emociones de una religiosidad con una fuerte carga ertica. Pero hay tambin muchos datos que apuntan a una valoracin cada vez ms cristiana del sufrimiento salvador de los peregrinos (viatores). El tono devoto de la poesa religiosa
bhakta no se diferencia frecuentemente del de poesas cristianas. Al leerla no
hay que olvidar que el trasfondo de la piedad india sigue siendo la especulacin
mstico-metafsica de las Upanishads, mientras que la espiritualidad cristiana reposa en el fundamento totalmente distinto que es el monotesmo proftico.
La metafsica de la causalidad no pas nunca en la India a travs del fuego
purificador de un encuentro con el dogma de la creacin. De ah que el modo
como se comunica la gracia autntica (la transformacin divina) se piense
segn el modelo de la continuidad fsica y eche con ello mano de las emanaciones de las cosmogonas vdicas.
e)
El gnosticismo.
Es preciso que penetremos ahora en el mbito mediterrneo de los comienzos del cristianismo. Al hacerlo no podemos pasar en silencio un problema que
hoy se discute vivamente. Qu imagen de Salvador predominaba en dicho
mundo espiritual cuando se comenz a predicar el cristianismo? Dado que este
problema, que ha dado lugar a una bibliografa inabarcable no podemos tratarlo
a fondo aqu, nos contentaremos con esbozar algunos de sus aspectos, que nos
llevarn a nuestra conclusin, en la cual juzgaremos de la relacin existente en
punto a la idea de salvacin dentro y fuera del cristianismo.
Entre tanto, es cosa hecha que nuestra idea del judaismo tardo ha variado
notablemente y se ha perfilado desde que se descubrieron y descifraron los textos de Qumrn. Ello trajo consigo una revisin de toda la documentacin. Hoy
vemos con mayor claridad que el judaismo no pudo escapar a la ley general
de que todo pensamiento religioso, para seguir vivo, ha de pasar por la confrontacin con el desarrollo general de la historia del espritu. En este caso las
confrontaciones correspondientes ejercieron un profundo influjo en la soteriologa juda, preparando as la soteriologa cristiana. Entre las corrientes espirituales ms activas de la poca hay que contar cf platonismo medio, el cual,
como reaccin contra una crtica infecunda, puso en el candelera una imagen
platnica del hombre que puede llamarse mstica. La filosofa de aquel tiempo
contaba con una rica gama de conceptos y esquemas mentales acumulada por una
tradicin de escuelas y ampliada por dicha tradicin, a veces a costa del nivel
de sus exigencias crticas. Un laudable deseo de ser constructivos llev a los
filsofos a una popularizacin cada vez ms acusada de las doctrinas capaces
de elevar el nivel moral y hacer al hombre consciente de su dignidad y respon-
1045
sabilidad. Esto trajo consigo que se redujera cada vez ms la diferencia entre
las soteriologas religiosas, influidas tambin por la filosofa popular, y la pedagoga de los filsofos.
Desde Epimnides, por ejemplo, se generaliz la idea de que las estrellas son
dioses visibles. El alma del sabio que guiara su vida por el modelo de su
curso regular y armnico poda contar con que seguira viviendo ms all del
reino de las mutaciones sublunares, entregado con las estrellas durante siglos
a la contemplacin de las ideas eternas. Como se ve por el arte sepulcral, estaba
entonces de moda el tema de la divinizacin por la contemplacin filosfica.
Adems, el vocabulario de los misterios se afinca en la literatura estoica y neoplatnica, pues los filsofos tenan el prurito de dar a su especulacin el prestigio de la antigedad, y para ello la revestan alegricamente con nombres biensonantes y con gestos dramticos de hroes del mundo de la leyenda. Al ser tan
buenas las posibilidades de comunicacin en el mbito de la diadoj, y al estarles a muchos orientales abierto el acceso al mundo de la cultura helenista, este
ambiente espiritual tpicamente sincretista se abri ampliamente a los influjos
del Oriente y se enriqueci con aportaciones de la India y de Persia. Se ha
llegado a demostrar, por ejemplo, que algunas doctrinas de los brahmanes pudieron llegar hasta Hiplito de Roma sin perder sus precisos perfiles.
Sobre la base de esta situacin general, se intenta, desde hace casi un siglo,
dar con el origen preciso de un esquema soteriolgico que caracteriza una buena
parte de la doctrina gnstica, que vivi su poca florida en el siglo n de nuestra era. Quiz este esquema sea an ms antiguo. Ms o menos orgnicamente
relacionados se encuentran la mayor parte de sus elementos ya en autores del
siglo i. Filn de Alejandra salpica su obra con todos los temas del gnosticismo
y proporciona argumentos de peso, que hacen pensar que dichas ideas eran conocidas en amplios crculos del llamado judaismo marginal. Parece tambin
que Pablo y Juan, y en menor proporcin los dems autores neo testamentarios,
se sirven de esas ideas en textos que fueron de importancia extraordinaria para
la ulterior evolucin de la soteriologa cristiana. Huelga decir que esta situacin
plantea problemas agudos de interpretacin y ordenacin cronolgica en los cuales no podemos entrar aqu. Sin querer anticiparnos a la respuesta que a este
problema dar la historia, el estado actual de la investigacin permite sacar del
cmulo de datos y teoras una conclusin para el cotejo de la soteriologa comparada.
Fueron numerosos y de origen muy diverso los elementos que influyeron en
la forma definitiva del esquema soteriolgico de la gnosis. Pero es cada vez ms
probable que sus rasgos bsicos se deban a una interpretacin de los tres primeros captulos del Gnesis, en concreto de los versculos 1,1-2; 1,27; 2,7,
a base de principios exegticos determinados por los intereses y hbitos mentales de la filosofa del momento. Esta exgesis se ocupaba ante todo de problemas cosmolgicos y antropolgicos y serva de propaganda a una determinada
forma de vida. Dicha exgesis pretenda lograr que el judaismo fuese capaz de
competir con las escuelas filosficas paganas, ya que poda darle prestigio la
antigedad de los libros de Moiss. Dicho toscamente, de lo que se trataba era
de destacar la importancia universal de la arqueologa bblica para ganar los
espritus a las ideas escatolgicas del judaismo.
Considerando adonde fueron a parar esas pretensiones, se ve uno tentado
a hablar de una irona de la historia. El instrumento filosfico de que se sirvi
esta interpretacin fue algo as como el eslabn que transmiti a la historia
entera del espritu las fuerzas explosivas represadas en la mentalidad juda durante siglos de esperanzas frustradas. Pero tambin el judaismo sufri la fragmentacin interna. Esa diversidad se refleja en la interpretacin peculiar que
1046
Este error increble puede explicarse por el hecho de que el inters que los
judos gnostizantes mostraron por la salvacin cristiana responda a un inters
especulativo, ya que las escuelas rivales ejercitaban normalmente su capacidad
exegtica en los mitos y misterios para descubrir en ellos su propio sistema.
Doctos gnsticos lograrn as a veces elegantes construcciones, dando en todo
caso prueba de una brillante destreza y de una fantasa desbordada. Pero sus
doctrinas no llevan nicamente el sello del nombre salvador. Esas doctrinas
conservaban su aspecto en tanto que externamente se atenan lo ms estrictamente posible al kerigma y a los ritos de la gran Iglesia. Al igual que los
mitos de Hrcules y Hermes, el mito cristiano es para ellos una ilustracin
del esquema soteriolgico universal, cuya estructura depende a priori de una
determinada visin del mundo.
En cuanto es posible reducir a una sola frmula el cmulo extraordinario
de sistemas gnsticos, esa estructura comn es ms* o menos como sigue. Apartndose de su origen pneumtico, algunos espritus que participaban del
plroma, un mundo perfecto e invisible, se degradaron convirtindose en almas que estn encarceladas en este mundo visible regido por las fuerzas
del destino. Con la redencin recuperan la conciencia de su nobleza natural,
que revela y proclama un ser enviado desde el plroma. Ese ser logra allanar
el camino hacia la verdadera identidad, porque, al ser consciente de su origen, puede burlar a los poderes que vigilan las esferas celestes y transmitir a
1047
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1049
temos la posibilidad o a posteriori comprobemos que la filosofa de Marx y Hegel puede abrir caminos a la soteriologa ortodoxa. En el intento marxista, al
igual que en las sectas gnsticas, la diferencia radica en el principio por el cual
la evolucin depende en ambos casos de una visin certera y segura del sistema
y no de la fe en el misterio redentor. La inmediata disolucin que afecta a
todas las sociedades humanas lleva necesariamente a una depuracin, a la ruina
y a la casa en s misma dividida, siempre que la piedra de escndalo (y de
impulso) para la salvacin se conciba como una frmula mgica cuya aplicacin
exige, a lo ms, un esfuerzo de la inteligencia tcnica y utpica y un cumplimiento mecnico de los planes, y no un cambio desgarrador en el cual el
juez se hace vctima para sensibilizar la verdad en la knosis de su propia
condena.
Con su intento de justificarse a base de una visin completa del mundo, las
soteriologas no cristianas no tienen ms remedio que dar fe de su incapacidad
de realizar su programa. La soteriologa cristiana est siempre en sementera
y en crecimiento. De ah que en los siglos pasados no decepcionara a quienes
en ella esperaban y que por la fe se vieron con ella elevados a herederos del
reino.
3. La salvacin en Cristo
y las religiones de salvacin no cristianas
Por lo dicho hasta ahora se habr visto que en nuestra descripcin de algunos de los exponentes representativos de las religiones de salvacin partimos
siempre, aunque no expresamente, del patrn cristiano. Si nuestro trabajo no ha
errado el tiro, ha debido quedar clara ya la originalidad de la salvacin cristiana. Pero esa originalidad resaltar an con ms vigor si resumimos los datos
y realizamos un cotejo explcito. Este cotejo puede nevarse a cabo desde distintos puntos de vista. Puede, por ejemplo, subrayar las peculiaridades del esquema
soteriolgico y limitarse a mostrar las diferencias, sin emitir un juicio de valor.
Pero si se quiere emitir un juicio as, pueden aplicarse criterios de diversos
tipos. Pueden estudiarse los presupuestos antropolgicos de cada una de las soteriologas para emitir un juicio filosfico. Si quisiramos llevar a cabo esa tarea
con el cuidado preciso necesitaramos mayor espacio del que disponemos. Si se
quisiera realizar el cotejo a nivel teolgico habra que describir la teologa de
las religiones no cristianas, captulo ste que no est an suficientemente aclarado por no estar an resuelto el problema metodolgico6.
El cotejo se hace en todos los terrenos ms difcil an si se tiene en cuenta
que las diversas conformaciones de una religin a lo largo del tiempo no pueden armonizarse sin ms, sobre todo desde el momento en que distintos grupos
se remiten a ellas y las viven cada uno a su modo. As, por ejemplo, en el
pueblo sencillo la religin egipcia es politesta; en cambio, en ciertos crculos
ilustrados nos encontramos ya muy pronto con corrientes que entienden que los
innumerables dioses son formas de una divinidad nica, referidas a situaciones diversas de la espera humana de salvacin. La fecunda comparacin de
R. Otto entre Shankara y el maestro Eckhart muestfa tambin que entre telogos y msticos de tradiciones religiosas diversas puede darse una gran proximidad,
pero que eso no da pie para sacar conclusiones espectaculares por la que toca
a representantes normales de las religiones en cuestin. Si nos atuviramos a las
formas externas ms llamativas, no tendramos ms remedio que poner al cristianismo en relacin primordial con las religiones soteriolgicas que incluyen
6
Sin embargo, cf. sobre esta cuestin B. Stoeckle: MS II, 807-825 (con bibliografa).
1051
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segunda frmula derivada expresa la doctrina del nirvana, que, aun implicando
una felicidad positiva, est libre de toda esperanza psicolgica o metafsica,
la cual implicara necesariamente contagiarse de las limitaciones de la existencia
humana de aquel que la siente o la expresa. La esperanza o no existe o ha. de
ser tan sobrenatural como eso.
La nitidez, la sencillez, la compasin y, por decirlo todo con una sola palabra, el sublime humanismo de quien os predicar una soteriologa tan poco
halagea para los odos y corazones de los hombres son, a nuestro entender,
un signo apenas rebatible por los telogos cristianos de que ah ha intervenido
la gracia, y en concreto la gracia de la cruz, que a aquel que la recibe lo lleva
a las orillas del inmenso ocano del plan universal de salvacin (integrum salvandum).
Debemos insistir en estos aspectos, pues a primera vista se cree ver en el
budismo los antpodas de la soteriologa cristiana, tan sentimentalmente cargada
de imgenes, de carne y de sangre en casos como el de la Semana Santa sevillana o granadina. Pero para quien sabe percibir lo esencial no es insalvable
la distancia, a menos que reduzca el misterio cristiano al orden de la piedad
del bhakta de Shiva o Krishna. El hind piadoso conoce la noche de los sentidos y la mstica de la bsqueda dolorosa del alma en pos del matrimonio
celeste. Pero el trasfondo vedntico de la soteriologa hinduista le exime de la
noche del espirita, que al cristiano le sale necesariamente al paso en la relacin
del Hijo con el Padre. Esta relacin, en la cual est llamado a participar el
cristiano al recibir el Espritu, supera toda imagen, incluida la del matrimonio
mstico, puesto que la relacin de filiacin divina, tal como aparece en el grito
del Hijo y en el silencio del Padre, se le descubre al hombre a la vez que su
pecado. Le hunde en un abismo de desesperacin sin fondo (psicolgico y metafsico) en el preciso momento en que, sin l saberlo, ese descubrimiento est
salvndole. Esto alcanza y supera el grado de desmitologizacin del anatta y del
nirvana. El pecador, conquistado y sacrificado por la gracia, puede recuperar
su yo. No tiene ya importancia. Puede volver a creer en el paraso. Tampoco
eso tiene importancia. La levadura desmitologizada de la salvacin por la cruz
no dejar por eso de proseguir su labor secreta, implacable y divinamente compasiva. Pero el descubrimiento del misterio cristiano no quita su sentido al descubrimiento de Buda. No se pierde completamente el Hijo en el Padre y el
Padre en el Hijo? No es se el cumplimiento del ms inesperado y del ms
absoluto anatta? Y aun siendo persona, no se opone el Espritu a toda representacin, tanto como el nirvana?
Toda religin salvfica puede sufrir una sutil deformacin y transformarse
en gnosis. Siempre que, al elaborar cosa inevitable una doctrina de la
salvacin, se acenta el aspecto sistemtico y terico de la soterio-ZogfZ, se pierde el contacto con las fuentes del misterio, y en el culto por l creado el espritu humano, en un intento de autosalvacin, se sustrae a la eficacia crucificante y salvadora de la paradoja soteriolgica, brecha abierta en la condicin
humana por la que tiene Dios acceso a la criatura.
TIENNE
1053
CORNLIS
III.
BIBLIOGRAFA
I.
BIBLIOGRAFA GENERAL
SIGLAS Y ABREVIATURAS
SIGLAS Y ABREVIATURAS
CR
CSCO
CSEL
CSs
CT
DACL
DAFC
DB
AAS
AC
AdPh
ALW
AnGr
ASS
ATh
BarthKD
BHK
Bijdragen
Billerbeck
BK
BKV
BKV2
BLE
BM
BThAM
BZ
Cath
CathEnc
CBQ
CCath
CChr
CFT
Chalkedon
CivCatt
C1P
ColLac
1057
DBS
DR
DS
DSAM
DTh
DThA
DThC
DTh(P)
EBB
ECatt
EE
EKL
ELit
EnchB
ERE
EstB
EtB
EThL
EvTh
FlorPatr
FZThPh
GCS
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (Leipzig 1897ss).
Gott in Welt (Homenaje a Karl Rahner), ed. por J. B. Metz, H. Vorgrimler, A. Darlap y W. Kern, 2 vols. (Friburgo 1964).
Gregorianum (Roma 1920ss).
Gott in Welt
Gr
67
1058
SIGLAS Y ABREVIATURAS
GuL
HaagBL
HThR
IThQ
JLW
JThS
C. Kirch-L. Ueding, Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae (Friburgo de Brisgovia 1956).
E. Kalt, Biblisches Reallexikon, 2 vols. (Paderborn 21938-39).
Kommentar zum Neuen Testament, ed. por Th. Zahn, 18 vols. (Leipzig 1903ss).
Kerygma und Dogma (Gotinga 1955ss).
HarnackDG
HarnackLit
HAT
HDG
HNT
HPTh
Kalt
KNT
KuD
LandgrafD
Leiturgia
LJ
LM
LThK
LumVitae
LVTL
Mansi
MD
MThZ
NovT
NR
'
SIGLAS Y ABREVIATURAS
1059
PS
QLP
PL
PLSuppl
POr
PrmmChG
PrmmRH
RAC
RAM
RB
RBn
RET
RevSR
RGG
RHE
RHPhR
RHR
RivAC
RNPh
RPhL
RSPhTh
RSR
RThAM
RThom
RThPh
SC
SE
SourcesChr
SSL
StdZ
ThGl
ThLBl
ThLZ
ThPQ
ThQ
ThR
ThRv
ThW
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OrChrP
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Tixeront
PG
PhJ
TThZ
1060
SIGLAS Y ABREVIATURAS
VD
VigChr
VS
VT
WA
WiWei
ZAM
ZAW
ZEvE
ZKTh
ZMR
ZNW
Zorell
ZSTh
ZThK
NDICE
ONOMSTICO
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NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
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NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
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NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
1073
Phytiam-Adams: 732
Picard, M.-J.: 584
Pieper, J. B.: 1013
Pierre de Brulle: 584
Pinches, T. G.: 1054
Piolanti, A.: 504
Piper, O. A.: 192
Pirro de Constantinopla: 377
Pitgoras de Samos: 1039
Plagnieux, J.: 380
Platn: 690s, 693, 747, 754, 989, 995,
1042
Plessis, P. J. du: 296, 569
Ptger, O.: 120, 156
Ploig, D.: 812
Plotino: 337, 682s, 747, 754, 1000, 1051
Podechard, E.: 99
Pohle, J.: 546, 750
Poirier, L.: 298
Pokorny, P.: 311
Policarpo: 323, 749
Popkes, W.: 699s, 717-719, 767
Popper, W.: 1054
Porteous, N. W.: 156
Post, R.: 584
Porret, E.: 88
Potterie, I. de la: 174, 545, 613, 660, 827,
970s, 984
Prat, F.: 262, 312, 526s
Prxeas: 972
Preisker, H.: 285
Prenter, R.: 866, 1004
Press, R.: 130
Prestel, J.: 684
Prestige, G. L.: 343, 381
Preuss, R.: 823
Prigent, P.: 297, 301, 333
Proclo: 362, 370, 374, 756
Proksch, O.: 153
Prmm, K.: 830, 1055
Przywara, E.: 810, 1006
Puccini, V.: 703
Puech, H. C : 1055
Pulleyn: 748
Quell, W.: 664
Quesnel, P.: 1002
Quillet, H.: 811
Quispel, G: 1055
Rbano Mauro: 637
Rad, G. v.: 99, 101, 116, 118, 121s, 126s,
129, 131, 137, 142, 144, 150, 168, 184,
203, 510, 765, 990-992
Rahner, K.: 29, 38, 43, 49, 53, 57, 59,
81s, 86s, 203, 229, 314, 383s, 391s, 403,
410s, 419, 424, 433-438, 444, 446, 450s,
454s, 461, 463-467, 469, 479, 483, 485s,
1074
NDICE ONOMSTICO
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NDICE ONOMSTICO
NDICE ONOMSTICO
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NDICE
ONOMSTICO
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NDICE ANALTICO
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NDICE ANALTICO
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NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
en Jn: 278-281
en Le: 246
en M e : 222, 224ss, 230-232
en Ap: 299
Jess como Hijo del hombre en la transfiguracin: 635
y la especulacin sobre Adn: 86
Hiptesis sobre la resurreccin: 34
Historia (cf. Acontecimiento Cristo, Historia de la salvacin)
concentracin de la historia en el hombre: 48
cristocentrismo de la historia: 469
explicacin de la relacin de Jess con
Dios en su historia: 487-496
historia de la libertad y la voluntad de
Cristo: 447
69
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NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
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NDICE ANALTICO
Justificacin
dei Siervo de Yahv: 136
del Hijo por el Padre: 772s
en el AT: 168
y resurreccin: 769
Knosis: 85s, 257, 455ss, 592, 595, 674682
conexin entre exaltacin y abajamiento:
46s, 255
dimensin trinitaria de la knosis:
676s, 681
doctrina barthiana de la knosis: 704s
Flp 2,5-11: 674s, 708s
interpretacin de los Padres de la Iglesia: 675, 678
knosis de Cristo y desposeimiento de
Mara: 939
kenticos: 678-681
la diferencia entre la muerte y la resurreccin revela el alcance de la knosis: 43
la knosis no supone autoalienacin en
Dios: 774
manifestacin de la omnipotencia en la
knosis: 681
Kerigma: 34
la resurrreccin en el kerigma: 770, 778
lo histrico y lo kerigmtico: 800
la separacin de kerigma y evangelio en
Le: 644s
teologa del kerigma: 179s, 305
Kyrios (cf. Cristologa bblica): 79, 85,
200, 220s, 230, 288, 307, 540
en Mt: 236s
en Le: 250
en Pablo: 255s, 258, 267, 286
en Ap: 202
dialctica de seor y esclavo: 707s
entronizacin como Kyrios: 773
la resurreccin de Jess y su exaltacin
como Kyrios: 782s
Ley
Jess sometido a la Ley: 91, 597, 602s,
608
la Ley como don salvfico en el AT:
169s
postura de Jess ante la Ley juda: 192s,
513
Liberacin: 167, 838s
como misin del rey en el AT: 167
Libertad: 818, 998s
redencin para la libertad: 834s
Libertad de Dios: 428ss, 432
Libertad de Jess (cf. Voluntad de Jess):
espontaneidad en la entrega de Jess:
723
NDICE ANALTICO
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1094
NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
Ministerio de Cristo
desarrollo de la historia de la teologa:
545ss
expresin exhaustiva de la actividad mediadora de Cristo en sus ministerios:
544s
fundamento de la triloga ministerial en
el NT: 544
triplicidad o duplicidad de los ministerios: 546
Ministerios profticos de Cristo: 507-520
explicacin sistemtica: 551-557
Jess como revelador segn Jn: 514-520
Pablo: 514
testimonio de los sinpticos: 507-514
Misin
el encargo misional en Mt: 235
entre paganos: 50
cristiana: 808
Misin de Jess: 83, 90, 92-93, 233s, 421428, 445ss, 516
el acontecimiento Cristo en el contexto
de la misin revelatoria: 445-447
estructura trinitaria de la misin: 399s
existencia de Jess a partir de la Misin: 708
la voluntad y la libertad de Cristo en
el contexto de la misin: 447ss
la misin como motivo pascual: 784
libertad amorosa en la misin de Jess:
775
misin del Hijo y misin del Espritu
Santo: 973-975, 982
la partida de Jess como presupuesto
para la misin del Espritu: 978
misin histrica y preexistencia intratrinitaria: 425-428
relacin entre misin preexistencia: 421
Misterio: 973
Misterio de Cristo
carcter pblico de los misterios de
Cristo: 589
como misterio de la solidaridad del Hijo
de Dios con la humanidad precadora:
564
ooca moderna: 583s
berulianismo: 384s
devotio moderna: 583s
Ignacio de Loyola: 584s
Lutero: 584
los misterios de Cristo en los Padres:
575, 581
Alejandrinos: 577
concepcin de los apcrifos: 576
Ignacio de Antioqua: 581
los misterios de Cristo en el monacato antiguo: 580
los misterios de Cristo en la piedad
de la poca patrstica: 580s
1095
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NDICE ANALTICO
NDICE ANALTICO
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NDICE ANALTICO
Platonismo: 326
Plenitud de los tiempos: 590, 592s
Plroma: 455ss
Pneumatloga: 960-964
Potencias: 1002s
triunfo de Dios sobre las potencias de
la muerte: 1003s
Potencias csmicas: 255, 259, 263s
Predestinacin de Cristo: 61-64, 891s
predestinacin de la humanidad en Cristo: 64, 267
y pecado: 892
Predestinacin de Mara: 889-892
predestinacin de Cristo y de Mara:
890ss
predestinacin a la maternidad divina
eclesiolgica: 892
Predicacin
en el AT: 170
la predicacin proftica como palabra
eficaz y predicacin existencia!: 170
Predicciones: 183
Preexistencia de Cristo: 39, 256, 262, 264,
285, 302, 394, 423-428, 493-496, 515,
551, 968
doctrina de la preexistencia en los escritos judeocristianos: 321
la preexistencia en la Carta a los Hebreos: 528
la preexistencia en Justino: 325
posibilidad de una cristologa de preexistencia: 443
preexistencia y exaltacin: 201s, 254s
preexistencia de la Sabidura: 154
preexistencia del Logos en Jn: 274
preexistencia del Hijo del hombre: 157s,
159
problemtica del concepto preexistencia: 426s
punto de partida de la cristologa fuera
de la preexistencia: 394, 399, 421,
425
Presentacin de Jess: 602-607, 929-931
intervencin de Mara: 927
Jos no rescata a Jess: 604, 927
ley del rescate de los primognitos varones: 602s
ley de la purificacin para la madre:
603
sentido del no rescate de Jess: 605s
Proceso de Jess: 226, 720-724, 772s
Profecas de la Pasin: 697s
Profeta
concepto de profetisa en el AT: 870
consagracin proftica de Jess: 971
diferencia entre profeta y rey: 127
esencia de la funcin proftica en Dt
18,15-18: 126s
NDICE ANALTICO
1099
1100
NDICE ANALTICO
Relacin mundo-Dios
contenido de la relacin del mundo con
Dios: 471-487
de la relacin negativa: 472s
de la relacin positiva: 473-476
prehistoria positiva: 477
Dios como ser distinto del mundo: 462s
Jesucristo como relacin permanente del
mundo con Dios: 501-503
significacin escatolgica de la relacin
de Jess con Dios: 476-479
la accin del mundo ante Dios: 463
la relacin histrica de Jess como relacin eterna intradivina: 493-496
mediacin cristolgica: 463s, 466ss, 478s
como solidaridad y representacin:
468-471
Cristo, incluso en cuanto Hijo eterno,
se halla en el movimiento hacia
Dios: 466ss
extensin en la historia: 487s
Jess como fundamento de la nueva
relacin con Dios: 475
la muerte de Jess como realizacin
radical de su relacin con Dios:
488s
la relacin del mundo con Dios no
afecta slo a la realidad humana
de Cristo: 465
relacin de Jess y del mundo con
Dios: 47ls, 477
relacin de Jess con Dios y realizaciones humanas: 496-501
peculiaridades de la relacin de Jess
con Dios: 482
prioridad de la relacin de Jess con
Dios: 469
Religin:
el cristianismo como religin histrica:
28
obra de Cristo en la: 49
Religiones soteriolgicas:
concepto de religin soteriolgica:
1029-2033
concepto de salvador: 1033
idea del mal capital en las: 1032s, 1034
ideas sobre la salvacin: 1032, 1039,
1041
subordinacin de la soteriologa a la
praxis en el budismo: 1052
tipos de religiones soteriolgicas no
cristianas: 1034-1048
antiguas religiones de la India: 10361042
cultos mistricos: 1035s
formas de piedad testa en la India:
1042-1044
gnosticismo: 1044-1048
religin de Osiris: 1034-1036
NDICE ANALTICO
1101
1102
NDICE ANALTICO
INDICE ANALTICO
1103
1104
NDICE ANALTICO
Tammuz
liturgia de 137
Tesmo
tesmo implcito 1026
Templo 108, 118ss
conciencia del Padre en Jess 609
el nuevo templo en Ez, Ag y Zac 119s
Jess a los doce aos en el 607 610,
931s
Mara no entiende 931s
prescripciones de la ley 608s
Tentaciones de Jess 624 634, 1008
derrota de Satn vinculada a las tenta
Clones en Me 627
el desierto 629s
historia de las fuentes y de la tradicin
624
interpretacin de los sinpticos 626 634
Cristo segundo Adn (Le) 633s
Cristo vencedor (Me) 626 629
Cristo verdadero Israel (Mt) 629 633
Mt relaciona las tentaciones de Jess con
la tentacin de Israel en el desierto
629s
Sitz m Leben 624 626
y pasin 633s 670
Teodicea (cf Mal)
babilnica 990
concepto y problemtica filosfica 986
989, 1019
cnstolgica del NT 1002 1012
la teodicea como cosmodicea y antro
podicea 1008s
declaraciones del magisterio lOOls
del AT 990 994
versin sacerdotal y yahvista del rea
to de la creacin 990s
el problema de la teodicea en el libro
de Job 992s
elementos de teodicea en la tradicin
cristiana 994 1002
influencias filosficas 995s
la comunin de destino con Cristo
como argumento de teodicea 1001
pregunta por el origen del mal 994ss
no hay teodicea sin escatologa 1011
Teologa
cnstocentnsmo y teocentnsmo 57s
de la esperanza 1019
el Espritu Santo como horizonte de la
reflexin teolgica 960s
el problema del atesmo en los tratados
de 1023
lenguaje de la 1022
mtodo de la teologa y de la mano
logia 878, 896, 917s
negativa 1016
poltica 1023, 1025
reduccin de la teologa a la tica 1021s
NDICE ANALTICO
1105