Le Symbolisme (Karsenti)

Le symbolisme, de Durkheim Mauss
Author(s): Bruno Karsenti

Source: Revue europenne des sciences sociales, T. 34, No. 105, Mauss: hier et aujourd'hui:
XIIe colloque annuel de Groupe d'Etude "Pratiques Sociales et Thories" (1996), pp. 93-111
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Revue europeenne des sciences societies, Tome XXXIV, 1996, N 105, pp. 93-111
Bruno KARSENTI
LE SYMBOLISME,
DE DURKHEIM A MAUSS
La notion de symbolisme, en un sens qui n'est pas simplement methodologique, constitue sans doute ce qu'il convient d'appeler un topos de la
pensee durkheimienne. Un topos, e'est-a-dire autre chose qu'un terrain d'entente, mais plutot un lieu traverse de tensions, de variations, et d'inflexions
theoriques qui, dans le mouvement qu'elles finissent par dessiner, sont signi-
ficatives de la transformation profonde qui affecte globalement cette pensee. L'ceuvre de Mauss prend son sens lorsqu'on la resitue a ce point de passage, ou une problematique d'ensemble se trouve modifiee par le travail
interieur de reinterpretation de ses propres concepts. C'est ce travail que
nous voudrions ici identifier, la question du symbolisme etant selon nous l'un
des indices privilegies du deplacement souterrain, fondateur pour ce qui
concerne le developpement contemporain des sciences humaines, qui
s'opere avec Mauss.
I. La conception representative du symbolisme. L'embleme durkheimien

Dans son dernier ouvrage, Les formes elementaires de la vie religieuse,
Durkheim presentait ce qu'il est permis de lire comme une veritable theorie du symbolisme, appuyee sur Petude concrete du totemisme. Forme simple
de la croyance religieuse au niveau de laquelle les traits generaux de la

religiosite sont particulierement visibles, le totemisme est identifie comme
religion du signe, de l'image ou du symbole1. Signe, image, symbole: Pindifferenciation des termes et Pamoncellement des concepts sont tres carac1 Contre les interpretations qui font du totemisme une forme de zoolatrie, Durkheim
indique expressement que ce n'est pas la nature intrinseque de la chose dont le clan portait
le nom qui la designait pour devenir l'objet d'un culte. D'ailleurs, si les sentiments qu'elle inspire etaient reellement la cause determinante des rites et des croyances totemiques, c'est elle
aussi qui serait l'etre sacre par excellence ; ce sont les animaux ou les plantes employees comme
totems qui joueraient le role eminent dans la vie religieuse. Or nous savons que le centre du
culte est ailleurs. Ce sont les representations figuratives de cette plante et de cet animal, ce sont
les emblemes et les symboles totemiques de toute sorte qui possedent le maximum de saintete ;
c'est done en eux que se trouve la source de la religiosite dont les objets reels que ces choses
represented ne recoivent qu'un reflet. Ainsi, le totem est avant tout un symbole, une expression materielle de quelque autre chose (Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912),
Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 294).
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teristiques du type de pensee qui s'annonce ici: une pensee de la representation, ou le lien entre signifiant et signifie, ou entre symbole et symbolise,
demeure unanimement envisage comme un processus figuratif de substitution d'une realite a une autre. Si Durkheim prefere ici parler le plus frequemment de symbole, c'est que la religion met sans cesse en jeu - avec une
evidence accentuee dans le cas du totemisme - certaines fixations materielles
des forces sociales, qui sans cela resteraient a Petat diffus et inefficace2. La
vie sociale, dont l'aspect religieux est plus revelateur que tout autre, se noue
done essentiellement a partir d'une dynamique de symbolisation: mais cela

dans la seule mesure ou le symbole est ici pense sur le modele preeminent
d'un signe particulier, celui de Vembleme:
Ainsi, la vie sociale n'est possible que grace a un vaste symbolisme. Les
emblemes materiels, les representations figurees, dont nous avons plus specialement a nous occuper dans la presente etude, en sont une forme particuliere ; mais il en est bien d'autres. Les sentiments collectifs peuvent ega-
lement s'incarner dans des personnes et dans des formules : il y a des formules
qui sont des drapeaux; il y a des personnages, reels ou mythiques, qui sont
des symboles.3
Si les sentiments collectifs doivent s'incarner dans des symboles, c'est moins
parce qu'ils sont des sentiments que parce qu'ils sont collectifs : pour etre accessibles a tous et apprehendes effectivement par le groupe, il faut qu'ils prennent une forme exterieure visible, emblematique. La conscience que la societe
prend d'elle-meme dans les pratiques et croyances religieuses trouve done

dans le symbole son medium essentiel, a condition toutefois que le symbole
soit veritablement un symbole, e'est-a-dire qu'il ait un certain contenu repre-
sentatif, et porte en lui un lien naturel avec la realite qu'il symbolise. Pour
employer une terminologie linguistique qui indique precisement les limites
de cette conception, le symbole suppose une relation motivee - sentimentalement motivee, dans le cas present - entre deux termes. C'est pour
cette raison que Saussure devait se garder de confondre signe et symbole, la
linguistique reposant dans son principe meme sur la these de Yarbitraire du
signe et du rapport a la fois immotive et necessaire entre signifiant et signi-
fie4. Mais c'est bien pourtant cette acception du symbole rejetee du champ
2 Cf. Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, pp.
314-315.
3 Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 331.
Cf. Cours de linguistique generale (1916), Paris, Payot, 1967, p. 101: On s'est servi
du mot symbole pour designer le signe linguistique, ou plus exactement ce que nous appelons
le signifiant. II y a des inconvenients a Tadmettre, justement a cause de notre premier principe.
Le symbole a pour caractere de ne jamais etre tout a fait arbitraire; il n'est pas vide, il y a un
rudiment de lien naturel entre le signifiant et le signifie. Le symbole de la justice, la balance,
ne pourrait pas etre remplace par n'importe quoi, un char, par exemple . En d'autres termes,
le symbole deroge a l'arbitraire du signe par l'implication d'un lien naturel au coeur meme de
sa fonction representative. On trouve la meme definition du symbole comme signe naturel chez
Hegel. Celui-ci insiste plus directement encore sur le primat du contenu representatif : le symbole n'est pas un simple signe indifferent, mais un signe qui, tel qu'il est exterieurement, com-
prend deja le contenu de la representation qu'il veut evoquer (Esthetique, vol. 2, trad. S.
Jankelevitch, Flammarion, 1979, p. 13).
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de la linguistique que s'approprie et manipule Durkheim sur le terrain specifique de la sociologie.
II reste qu'en mettant en avant la notion de symbolisme, Durkheim pour-
suit ici un but determine. II affine ses propres conceptions en ce qui
concerne la nature specifique des representations collectives, et leur irreductibilite aux representations individuelles. Le processus psychologique absolument caracteristique du fonctionnement de la pensee collective en tant que
telle voudrait, sur le terrain religieux, etre eclaire en lui-meme5. Le symbolisme, en effet, manifeste une economie specifique des representations sociales,
et reste en cela pratiquement hors d'atteinte des consciences individuelles

considerees isolement. Par son examen, on approche par consequent dis-
tinctement le social dans sa consistance psychique meme. L'intention qui anime

le propos de Durkheim sur ce sujet est parfaitement claire : affirmant que la
vie sociale n'est possible que grace a un vaste symbolisme 6, le sociologue

ne veut aucunement ramener sa demarche au simple examen d'une certaine
faculte psychique individuelle - reduction qui ferait retomber Papproche socio-
logique dans le sophisme constitutif du mode de pensee individualiste.
Reduite a ses seules forces , la conscience individuelle a certes le pouvoir

d'apercevoir des ressemblances entre les choses particulieres qu'elle se represente 7. Mais, par l'exercice de ce pouvoir, elle ne peut fonder que des images
vagues et flottantes, et ne donne lieu a la rigueur qu'a des touts de collections, des amas, des assemblages mecaniques sans unite interne 8. Pour
parvenir a la formation du genre, de Punite categorielle, veritable condition

de possibility de toute pensee logique, il faut le recours a un type de pouvoir
que seule est a meme d'exercer la realite collective, en tant precisement qu'elle
est productrice de symboles. Car seul le symbole implique une unite interne
dont les touts de collection sont depourvus. A cet egard, il est gage a la
fois de comprehension et de determination. Infiniment etendu, il ne peut resul5 Certes, l'individu en lui-meme manifeste une certaine disposition au symbolisme : pour
nous exprimer a nous-memes nos propres idees, nous avons besoin, comme nous le montrerons
tout a l'heure, de les fixer sur des choses materielles qui les symbolisent (Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 326). Mais cette disposition n'est
veritablement realisee que dans la situation ou plusieurs consciences agissent et reagissent
les unes sur les autres: ces actions et ces reactions qui, elles-memes, ne sont possibles que grace
a des intermediaries materiels. Ceux-ci ne se bornent done pas a reveler l'etat mental auxquels
ils sont associes: ils contribuent a le faire (p. 330). Autrement dit, le symbolisme ne prend sens
veritablement qu'a partir du moment ou le symbole est conc,u comme createur de l'etat mental qu'il symbolise, et, partant, comme autre chose qu'un signe, au sens de simple revelateur. Or
cela ne se produit qu'au niveau des representations collectives, et nullement a celui des representations individuelles. Du coup, on voit que la collusion des termes signe et symbole, qui se
rencontre constamment dans le texte, ne doit pas nous faire conclure trop vite a une certaine
naivete, voire a une inconsequence qui mine la pensee de Durkheim : il y a une veritable theorie autonome du symbolisme dans sa derniere oeuvre, theorie qui a la fonction cruciale de caracteriser en propre la logique des representations collectives.
6 Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 331 .
8 Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, pp.
209-210.
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ter d'un certain nombre d'images individuellement produites. Absolument

fixe, il ne contient rien de vague ni de flottant qui le rattacherait a quelque
impression sensible individuelle comme a son origine.
Mais une interrogation reste ouverte. Si le genre, ou le concept, qui s'in-
carne dans toute conscience individuelle lorsqu'elle pense logiquement, est

forge sur le modele de certaines unites elaborees au niveau de la realite sociale,
il faut encore montrer comment la realite sociale produit effectivement ces
unites de maniere a les rendre representables. C'est ici que le symbolisme

religieux intervient. Le groupement des hommes etant par lui-meme createur d'une energie specifique, force sociale qui s'imprime en retour aux
individus particuliers9, sont imperativement requis certains poles materiels
ou cette energie puisse se fixer et s'objectiver, devenant ainsi representable
unanimement pour les membres du groupe. C'est done, comme on le voit,
par le biais necessaire d'une objectivation, que, litteralement, une telle force
accede a la realite psychique d'une representation.

Je voudrais insister sur la double operation qui est ici impliquee, en un
sens qui peut paraitre contradictoire : c'est en se materialisant sous la forme
du symbole, considere dans son etre figuratif concret, que le social peut du
meme coup se reveler dans son etre de realite psychique, representation sym-
bolique accessible aux consciences particulieres. La conversion de la figure

en representation est operee par la double face du symbole, chose et idee11,
9 Le totemisme revele a Durkheim la manifestation la plus pure de la force specifique
resultant de la constitution du groupe social: force anonyme et impersonnelle , appelee mana

chez les Melanesiens, qui traverse toutes les representations totemiques et leur confere leur caractere sacre : Voila en quoi consiste reellement le totem : il n'est que la forme materielle sous laquelle
est repr6sentee aux imaginations cette substance immaterielle, cette energie diffuse a travers
toute sorte d'etres heterogenes, qui est, seule, l'objet veritable du culte {Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 270). En deca du totem, en deca
de son etre figuratif meme, il y a le principe totemique , qui est une force au sens propre du
terme : Quand nous disons de ces principes que ce sont des forces, nous ne prenons pas le mot
dans une acception metaphorique ; ils agissent comme des forces veritables. Ce sont meme, en
un sens, des forces materielles qui engendrent mecaniquement des effets physiques. Un individu entre-t-il en rapport avec elles sans avoir pris les precautions convenables ? II en recoit un
choc que Ton a pu comparer avec l'effet d'une decharge electrique (...) En dehors de l'homme,
elles jouent le role de principe vital (pp. 270-271).
10 On peut maintenant comprendre comment le principe totemique et, plus generalement, comment toute force religieuse est exterieure aux choses dans lesquelles elle reside. C'est
que la notion n'en est nullement construite avec les impressions que cette chose produit directement sur nos sens et sur notre esprit. La force religieuse n'est que le sentiment que la collectivite inspire a ses membres, mais projete hors des consciences qui Peprouvent, et objective. Pour
s'objectiver, il se fixe sur un objet qui devient ainsi sacre (Les formes elementaires de la vie reli-
gieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 327).

Durkheim interprete explicitement cette double nature du symbole comme une confirmation sociologique de la formule de l'idealisme : avec le symbole socialement constitue, on voit
comment Pidee produit litteralement la realite : Le soldat qui tombe en defendant son drapeau
ne croit certes pas s'etre sacrifie a un morceau d'etoffe. C'est que la pensee sociale, a cause de
Pautorite imperative qui est en elle, a une efficacite que ne saurait avoir la pensee individuelle ;
par Paction qu'elle exerce sur nos esprit, elle peut nous faire voir les choses sous le jour qui lui
convient; elle ajoute au reel et elle en retranche, selon les circonstances (Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 326).

unite materielle et unite psychique, incarnation ideelle puissante qui rend le
social a meme de determiner les individus a penser et a agir conformement
a sa finalite propre. Par le symbole, la presence du social a la conscience indi-
viduelle peut alors etre comprise d'une maniere inedite: le social s'affirme
a la fois et indissolublement comme chose et comme representation12, entite
signifiante d'un type particulier, la signification etant ici elaboree par la chose
elle-meme, la materialite de l'objet et sa dimension de sens s'averant com-
pletement solidaires Tune de Pautre13. Le fait que Durkheim n'ait d'autre solu-
tion que de concevoir le symbole sur le mode objectif de l'embleme, ou du

drapeau, repond par consequent a deux exigences intimement liees: c'est a
la condition d'etre substitut reel et materiel que le symbole peut s'interca-
ler entre le social et l'individuel; mais c'est aussi et dans le meme temps a la
condition d'etre con9u comme une entite psychique significative pour les
consciences individuelles qui Vintegrent a titre de representation, que ce substitut peut remplir sa veritable fonction14.
Dans ces conditions, l'objectivite du symbole, son etre materiel opposable
a la conscience particuliere qui Papprehende, ne fait que traduire Yexteriorite
12 De ce point de vue, il semble que la contradiction souvent relevee - notamment par
Levi-Strauss ( La sociologie franchise , in G. Gurvitch, La sociologie au XXe siecle, Paris, PUF,
1947, pp. 536-537) et Merleau-Ponty (Signes, Gallimard, 1960, pp. 143-144) - de la double definition du social comme chose et comme representation gagne beaucoup a etre examinee
a l'aune du concept de symbole tel qu'il est surtout developpe dans Les formes elementaires de
la vie religieuse. Pour Levi-Strauss comme pour Merleau-Ponty, cette contradiction n'est surmontee qu'avec Mauss. Ce que nous cherchons a etablir ici, c'est que ce depassement doit cependant sa possibility a la formulation que prend ladite contradiction dans la derniere oeuvre de
Durkheim.
13 Qu'un embleme soit, pour toute espece de groupe, un utile centre de ralliement, c'est
ce qu'il est inutile de demontrer. En exprimant l'unite sociale sous une forme materielle, il la
rend plus sensible a tous et, pour cette raison deja, l'emploi des symboles emblematiques dut
vite se generaliser une fois que l'idee en fut nee. Mais de plus, cette idee dut jaillir spontanement des conditions de la vie commune; car l'embleme n'est pas seulement un procede commode qui rend plus clair le sentiment que la societe a d'elle-meme: il sert a faire ce sentiment;
il en est lui-meme un element constitutif (Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912),
Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 329). On le voit, si le symbole n'est pas seulement un medium,
un moyen terme commode, c'est qu'il entre en fait a titre d'element constitutif dans la construction de la conscience que la societe prend d'elle-meme. Ce role constitutif, le symbole l'acquiert
pour Durkheim en vertu precisement de sa double face, de sa teneur indissolublement materielle et psychique, de son double statut de chose et de representation.
14 Dans la double operation impliquee par le symbole, objectivation materielle et representation, Durkheim reserve une place ambigue au nom, qui, s'il n'a pas la force materielle de
l'embleme, a neanmoins une force de signification comparable. En ce sens, il s'avere lui aussi
un maillon necessaire dans l'institution du symbolisme : L'unite du groupe n'est done sensible
que grace au nom collectif que portent tous les membres et l'embleme, egalement collectif, qui
reproduit la chose designee par ce nom. Un clan est essentiellement une reunion d'individus
qui portent un meme nom et qui se rallient autour d'un meme signe. Enlevez le nom et le signe
qui le materialise, et le clan n'est meme plus representable . Plus loin, Durkheim precise cependant: I1 nous paratt vraisemblable que l'embleme a joue un role plus important que le nom.
En tout cas le signe ecrit tient encore aujourd'hui dans la vie du clan une place plus centrale
que le signe parle (Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige,
1990, p. 334). Autrement dit, la face materielle du symbole est primordiale et conditionne son
efficace propre: ce dont souffre le nom, c'est d'une insuffisance de fixite et de materialite.
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essentielle de ce qui doit etre represents. L'objectivation, condition de la representation, est avant tout le signe de la transcendance du social par rapport aux
individus particuliers15. Entre les forces sociales, concentrees dans l'embleme,
et l'embleme lui-meme considere dans son etre materiel, il y a un element com-
mun qui n'echappe ni au sociologue, ni meme a l'individu socialise: c'est la

dimension d'exteriorite. En toute rigueur, la seule representation a laquelle l'individu ait acces, c'est celle du social comme lui etant constitutivement exterieur16. La representation, dans cette mesure, est suspendue a une objectivation premiere, laquelle a pour fonction de rendre manifeste Pexteriorite que
la representation prendra secondairement pour contenu. Dira-t-on que le symbolisme designe precisement le mode de developpement specifique des representations collectives ? Leur assignant pour objet l'etre independant du social,
on ne fera alors que mieux marquer leur irreductibilite aux representations individuelles. Encore une fois, on peut le voir, la tentative d'homogeneisation du
social et de l'individuel ne peut prendre d'autre forme que celle de la soumission
du second au premier, avec pour pivot la reconnaissance d'une transcendance
indefectible. Si le symbolisme definit la logique des representations collectives,
c'est qu'il est moins une faculte propre a chaque conscience prise isolement,
qu'un processus psychique qui s'effectue au plan anonyme et collectif de leur

mise en relation, et done au plan de la vie sociale comme telle. Or cette these
contient a son tour un presuppose que Durkheim est conduit a devoiler tres
explicitement : c'est que le symbolisme vient remedier a une limitation constitutive des consciences particulieres, qui s'averent par leur seules forces incapables d'etablir entre elles une relation directe :
Par elles-memes, les consciences individuelles sont fermees les unes aux
autres; elles ne peuvent communiquer qu'au moyen de signes ou viennent

se traduire leurs etats interieurs (...) Les esprits particuliers ne peuvent se
rencontrer qu'a condition de sortir d'eux-memes.17
16 C'est dans le tatouage que Durkheim voit la forme paradigmatique et originaire de l'exteriorite du social, exprimee au niveau de sa representation. Tirant parti des recherches criminologiques sur la question (Cf. Lombroso, Uhomme criminel, trad. Regnier et Bourdet, Alcan,
1887; et surtout, le principal representant en France de la sociologie criminologique, Lacassagne,
Les tatouages, Baillere, 1881), Durkheim considere le tatouage comme le moyen le plus direct
et le plus expressif par lequel puisse s'affirmer la communion des consciences. La meilleure
maniere de s'attester a soi-meme et d'attester a autrui qu'on fait partie d'un meme groupe, c'est
de s'imprimer sur le corps une meme marque distinctive (Les formes elementaires de la vie reli-
gieuse, p. 333). De cela, on ne doit certes pas conclure que Durkheim adhere aux theses criminologiques, dont il condamne par ailleurs sans ambiguite les principes fondamentaux (Cf . L'etat
actuel des etudes sociologiques en France (1895), in Textes /, Ed. de Minuit, 1975, pp. 81-82).
Ce qu'il retient principalement du tatouage, c'est qu'il montre de maniere particulierement nette
que la fonction essentielle de la figuration symbolique reside dans son caractere d'exteriorite :
imprimee sur le corps, la marque du social est bien une marque, au sens ou elle demeure a la
surface de l'etre qu'elle contribue a integrer au groupe. L'objectivite du symbole, en l'espece,
n'est done bien qu'une traduction de rexteriorite du social. Sur la place originaire au tatouage
dans l'echelle des pratiques symboliques, cf. Levi-Strauss, La sociologie franchise , in G.

Gurvitch, La sociologie au XXe siecle, Paris, PUF, 1947, p. 527.
17 Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, pp. 329330. Ce passage fait etat d'une gradation qui doit etre soulignee, tant elle est significative pour

La theorie de Durkheim fait ainsi apparaitre deux theses parf aitement articulees Tune a l'autre : celle de la connexion des notions de symbole et de repre-
sentation, celle de la cloture essentielle des consciences particulieres. Et le

passage d'une these a l'autre nous enferme dans un incessant jeu de renvoi.
Certes le symbole est con$u pour faire communiquer les consciences, pour
pallier leur fermeture ; mais, comme il tient son sens d'un element qui les transcende - comme il represente le social - les consciences communiquent moins
a travers lui qu'elles ne communient en lui, sortant d'elles-memes pour

rejoindre l'espace signifiant qu'il trace en dehors d'elles, et qui vaut fondamentalement en ce qu'il leur est exterieur. De sorte que la socialisation par
le symbole, loin de garantir la continuity entre l'individuel et le social, ne fait
qu'enteriner leur disjunction: elle n'est une socialisation que dans la mesure
ou elle est la manifestation psychique d'une desindividualisation. Or c'est pre-
cisement dans la voie de la resolution de cette tension theorique que s'engage, en disciple iconoclaste, Marcel Mauss.
II. Le symbolisme, au dela de la logique des representations

Je ne m'etendrai pas ici - cela meriterait une etude independante - sur
les influences exactes de la linguistique, de la psycho-pathologie et des theo-
ries developpees par une certaine philosophie du langage. Les travaux de

Henry Head, de Raoul Mourgue, ceux d'Antoine Meillet et de Marcel Cohen,
ceux de Cassirer et des anglais Ogden et Richards ont a cet egard, et a des
titres varies, beaucoup compte. La reinterpretation maussienne de la notion
de symbolisme, je l'envisagerai a partir de la lecture d'un texte precis, signe
de Mauss et de Hubert : l' Esquisse d'une theorie generate de la magie . Ce
choix peut paraitre surprenant, tant le texte est precoce: il est, rappelons-le,
de 190318, et si Durkheim a effectivement, a cette date, publie trois de ses quatre
principaux ouvrages, celui ou apparait veritablement sa theorie du symbolisme, et sur lequel nous nous sommes pour cette raison appuye, est encore
notre propos: la resultante est d'autant plus efficace dans sa fonction d'unification que s'accroit
son double caractere de fixite materielle et de signification intrinseque : c'est ainsi qu'on passe
du cri a la parole, de la parole au geste applique a un objet sacre ou emblematique. A ce dernier stade, l'exteriorite de la resultante est clairement affirmee, et sa representation est en ce
sens plus adequate a l'entite sociale qu'elle est censee representer.
18 Esquisse d'une theorie generate de la magie , Annee sociologique, 7, 1902-1903, repris
dans S.A., pp. 3-141. Mauss et Hubert, a partir de cette esquisse, poursuivent ensuite separement leur investigation de la magie envisagee comme phenomene social: Mauss publie en 1904
L'origine des pouvoirs magiques dans les societes australiennes {Rapports annuels de
VEcole des hautes etudes, Section des sciences religieuses, in (Euvres II, pp. 319-369); Hubert,
en 1905, Etude sommaire de la representation du temps dans la religion et dans la magie
(Rapports annuels de VEcole des hautes etudes, Section des sciences religieuses). Les deux textes
sont ensuite rassembles et publies dans leur ouvrage commun : Melanges d'Histoire des religions,
Alcan, 1909. Mentionnons aussi un important travail qui, abordant le meme sujet, s'inscrit aussi
dans le cadre des publications durkheimiennes : l'essai de Paul Huvelin, Magie et droit individuel, Annee sociologique, 10, 1907.
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largement en preparation19. On peut cependant y voir se developper une theo-
rie du symbolisme qui, bien qu'incontestablement apparentee a celle de
Durkheim, la detourne et la refute sur quelques points qui s'averent en definitive cruciaux. Une premiere difference se marque quant a Papproche gene-
rale: alors que Durkheim, dans Les formes elementaires de la vie religieuse,
est surtout soucieux d'expulser les phenomenes magiques de son champ
d'etude en soulignant leur caractere individuel20, Hubert et Mauss commencent
par etablir que le magicien a beau etre un individu isole, agissant deliberement dans Pisolement et dans le secret, il n'en est pas moins un fonctionnaire de la societe, souvent institue par elle, et qui ne trouve jamais en luimeme la source de son pouvoir21.
Si 1'opinion publique qualifie en l'occurrence certains sentiments
sociaux attaches au corps des magiciens, attitude prise par la societe a Pegard
de tout leur genre 22, elle est au fond Porigine veritable des pouvoirs magiques
tels qu'ils peuvent se manifester. Aussi est-il legitime d'admettre23 que les forces
mises en jeu dans les phenomenes magiques sont effectivement des forces
collectives. Mais dans ces conditions, il faut aussi se defaire de la conception

durkheimienne, et reconnaitre que le jeu des forces, dans le cas de la magie,
ne se laisse nullement ramener a un mouvement d'objectivation ou elles atteindraient un etat de stabilite et de fixite. A P oppose de ce qui se passe effec-
tivement dans le processus de symbolisation auquel donne lieu essentiellement la representation religieuse, les forces continuent ici de se mouvoir,
19 Si nous pouvons dire que Les formes elementaires de la vie religieuse est en preparation, alors qu'il ne paraitra qu'en 1912, c'est que Durkheim travaille tres tot a l'objectivation
sociologique des phenomenes religieux. Des le premier volume de YAnnee sociologique, c'esta-dire des 1897, Durkheim jette les bases de Pedifice, en publiant un memoire intitule La prohibition de Tinceste et ses origines; dans le second volume, Pannee suivante, il publie De la
definition des phenomenes religieux , ou il affirme Pirreductibilite de la conception sociologique par rapport aux approches naturistes et animistes, celles de Miiller et de Frazer, qui seront
a nouveau refutees en 1912. Certes, sa pensee n'est pas encore fixee sur ce sujet: on peut le remar-
quer dans ses memoires disjoints, dont les thematiques seront plus tard rassemblees, de 1902
et 1903, toujours dans YAnnee sociologique, sur Le totemisme et De quelques formes primitives de classification . En 1909, Durkheim publie deux articles qui seront ensuite presqu'integralement incorpores aux Formes elementaires'. le premier, dans la Revue de metaphysique et de morale, Sociologie religieuse et theorie de la connaissance (une partie de Particle
est reprise dans Pintroduction) ; le second, dans la Revue philosophique, Examen critique des
systemes classiques sur les origines de la pensee religieuse (Particle constitue les chapitres 2
et 3 du premier livre).
20 Une Eglise ce n'est pas simplement une confrerie sacerdotale ; c'est la communaute
morale formee par tous les croyants d'une meme foi, les fideles comme les pretres. Toute communaute de ce genre fait normalement defaut de a la magie {Les formes elementaires de la vie
religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 63). Notons que ce critere de distinction entre
magie et religion, Durkheim ne Pemprunte pas a Hubert et Mauss, mais a Robertson Smith
(Lectures on the religion of the Semites (1889), Ed. Black, Londres, 1927, pp. 265sq).
21 Introduction a Panalyse de quelques phenomenes religieux (1906), (Euvres /, p. 19.
Le point qu'il faut encore expliquer est alors de savoir en quoi un processus d'individualisation
- isolement, secret - peut etre necessaire a Pexercice d'une certaine fonction sociale.
22 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S.A., p. 20.

23 Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, pp.
282-283.

conservent un caractere diffus et evanescent, qui loin d'etre gage d'inefficacite, est la condition meme de leur manifestation concrete.
Ainsi, si la magie est une masse vivante, informe, inorganique , et reste
partout a Petat diffus 24, cet etat de confusion demeure cependant intelligible,
pour autant que, comme Paffirment Hubert et Mauss, la magie constitue bien
un sy steme. L'erreur consiste a apprehender la magie a Petat disloque, en maintenant une separation entre ses differentes composantes, a Pinstar de la division en compartiments par laquelle on decrit habituellement la vie religieuse25.
A Pinverse, il s'agit ici de comprendre que la magie forme un tout dont Punite
est plus reelle que celle des parties , celles-ci n'ayant ni place, ni fonction
fixes , mais se situant et se determinant en se rapportant les unes aux autres.
La question qui se pose alors est celle de la caracterisation de la systematicite ici affirmee. Comment Pindistinction des forces en presence, leur
caractere diffus, leur mobilite essentielle, peuvent-ils etre Pindice d'une sys-
tematicite plus profonde? Pour le comprendre, il faut preter attention a la
maniere dont les forces magiques se manifestent, e'est-a-dire investissent les
choses et les etres qui leur servent de symboles. Car si, en magie comme en
religion, certains objets sont effectivement choisis comme symboles, une difference se fait immediatement sentir qui explique la difficile stabilisation du
symbolisme dans ce domaine. Dans la magie, une selection et un dechiffrements'operent, au coeur du symbole meme, des traits particuliers qui le rendent propre a remplir sa fonction. L'objectivation du symbole reste entiere-
ment suspendue a sa lecture prealable, a un travail d'abstraction et
d'interpretation 26 dont le magicien s'affirme comme le specialiste, et dont

la societe tout entiere reconnalt la valeur en le designant precisement comme
magicien. Par la, la consistance du symbole se trouve considerablement modifiee : elle ne peut plus du tout se concevoir comme une fixation objective, mais
reste soumise a une serie de variations. Variations reglees cependant, puisqu'elles sont fonction du dechiffrement du magicien, et a travers lui, de la
societe dans son ensemble qui reconnait tel individu comme magicien, apte
a Pinterpretation et a Paction27.
Le jeu complexe du symbolisme montre que les lois d'association par res-
semblance et contigui'te ne suffisent pas, contrairement a ce qu'avaient cru

24 Esquisse d'une theorie generate de la magie , S.A., p. 81.
25 La vie magique n'est pas partagee en departements comme la vie religieuse ( Esquisse
d'une theorie generate de la magie , S.A., p. 81). Pour la magie, sont done inoperantes la separation en rite et en representation, la formation d'institutions autonomes (sacrificielle et sacerdotale, par exemple), et la specialisation des fonctions qui en decoule. II faut au contraire s'ef-
forcer de saisir le tout dans son unite prealablement a Tanalyse de chaque element concret.
26 Esquisse d'une theorie generate de la magie , S. A., p. 62.
27 Des objets choisis comme symboles, les magiciens retiennent un trait seulement, la
fraicheur, la lourdeur, la couleur du plomb, le durcissement ou la mollesse de l'argile, etc. Le
besoin, la tendance qui font le rite, non seulement choisissent les symboles et dirigent leur emploi,
mais encore limitent les consequences des assimilations qui, theoriquement, comme les series
d'associations par contigufte, devraient etre illimitees. De plus, toutes les qualites du symbole
ne sont pas transmises au symbolise. Le magicien se croit maitre de reduire a volonte la portee
de ses gestes, par exemple, de borner au sommeil ou a la cecite les effets produits au moyen de
symboles funeraires. ( Esquisse d'une theorie generate de la magie , S.A., p. 62).
102
B.
KARSENTI
Frazer et Tylor28, a expliquer la magie. Si Ton appliquait rigoureusement ces

lois, en effet, on aurait des series d'associations illimitees, developpees en tout
sens, sans coherence et sans prise. Or ce n'est pas le cas: une selection s'opere
par abstraction et attention exclusive , qui non seulement choisit les

symboles, en dirige l'emploi, mais encore en determine les consequences et
en controle la portee.
Dans ces conditions, si le symbole peut etre vu comme charge d'une signi-
fication specifique, c'est selon une acception tres differente de celle qu'on
peut lire dans Les formes elementaires de la vie religieuse. Ici, le caractere de
signification du symbole ne lui pas affecte de fa<jon secondaire : il ne lui vient
pas du dehors, de forces sociales qui lui preexisteraient et qu'il aurait pour
fonction de rassembler, de fixer et d'unifier. Le cas de la magie montre au
contraire que le social comme production de sens est a Vorigine du social comme
force. C'est par l'intervention du magicien, en effet, que le symbole acquiert
sa force propre, son orientation et son amplitude d'action. Or l'intervention
du magicien, on l'a vu, n'est pas une decision individuelle subjective, mais
bien Pexpression d'une certaine attitude de la societe dans son ensemble. Dans
le symbolisme, c'est done le social lui-meme qui s'affirme, non pas directement comme source de pouvoir physique, mais avant tout comme affectation generale de signification aux choses et aux etres dont il rend possible
l'action.
L'adoption du point de vue de la magie, interprets en ces termes, provoque
done un deplacement, a l'interieur du symbole, de la dimension de l'objectivation a celle de la signification. De sorte que l'axe central de la problematisation durkheimienne, a savoir la subordination du symbole a la representation, commence visiblement a vaciller. En effet, on comprend que ce
n'est pas parce qu'il represente le social, con?u comme force exterieure et superieure aux individus, que le symbole constitue une entite signifiante pour les
consciences particulieres ; mais a l'inverse, c'est cette fonction de signification meme qui s'affirme comme preeminente et comme condition primordiale de la socialite. Ainsi affranchi du concept de representation, le sym-
28 La theorie selon laquelle la magie est essentiellement composee de sophismes produits

par une mauvaise application des lois d'associations des idees, est au centre de la conception
de Frazer {Le Rameau dyOr (1890), Ed. Laffont, 1981, 1, pp. 142sq), qui la tient lui-meme de
E.B. Tylor: Ce qui nous donne principalement Pintelligence des sciences occultes est cette observation qu'elles reposent sur l'association des idees, faculte que Ton retrouve a la base meme de
la raison humaine comme de la deraison. L'homme, bien que dans un etat intellectuel encore
inferieur, une fois qu'il est parvenu a associer dans sa pensee des choses que l'experience lui a
appris etre materiellement connexes, arrive, par erreur, a intervertir ce rapport et a conclure,
de leur association subjective, une association objective correspondante (La civilisation primitive, vol. 1, trad. P. Brunet, Reinwald, 1876, p. 135). Les lois d'association des idees jouent le
role de principe d'uniformisation de l'esprit humain, a la base de la conception de l'anthropologie anglaise : a partir de ce critere de fonctionnement sain de l'esprit, considere individuellement, il est alors possible de distinguer les formes de pensee accomplies des formes de pensee
maladroites, de separer science positive et science occulte, et de les distribuer sur une ligne d'evo-
lution ou elles s'accomplissent progressivement. Pour la refutation maussienne de cette

methode: L'ecole anthropologique anglaise et la theorie de la religion selon Jevons (1898),
in (Euvres /, pp. 109sq.
29 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S. A., p. 62.

bolisme revet un caractere autonome et fondateur qu'il ne pouvait avoir aux
yeux de Durkheim. Car il ne s'agit plus seulement de dire que la vie sociale
ne serait pas possible sans le symbolisme30, mais il faut ajouter que le symbolisme est tres precisement ce qui rend possible la vie sociale: il est litteralement ce qui la produit, et non simplement ce qui a pour seul role de la representer aux consciences particulieres31.
Ce deplacement s'opere, dans PEsquisse d'une theorie generale de la
magie , de maniere tres concrete, et sur un point precis de l'analyse des phenomenes: celui des proprietes magiques, c'est-a-dire des pouvoirs specifiques
des choses et des etres. A ce point, on peut voir que la notion de force est
effectivement la resultante d'un processus premier de symbolisation. L'ordre
de determination apparait clairement des lors qu'on restitue son sens veritable a l'element crucial des signatures , signes dont les etres en relations
magiques sont porteurs et en vertu desquels ils peuvent agir les uns sur les
autres. Dans cet element s'exprime done le processus selectif et interpretatif qu'on a indique. Or pour Hubert et Mauss, ces signatures sont avant
tout definies, non exactement comme des symboles, mais comme des correspondances symboliques 32. La nuance est essentielle : elle indique que la
fonction veritable des signatures n'est pas de designation d'une realite qui
se tiendrait en retrait, mais de classification. On comprend mieux pour quelle
raison les lois d'association par contiguite et ressemblance ne sont pas per-
tinentes sur ce sujet: e'est que la liaison produite trouve sa source dans le fait
meme de la relation, et non pas dans certains caracteres des termes ainsi relies.
Car e'est le systeme des signatures dans son ensemble qui forme une taxinomie
oil qualites et pouvoirs imaginaires, en se distribuant les uns par rapport aux
autres, se constituent du meme coup33.
30 Cf. Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990,
p. 331.
31 Ce renversement necessaire de la problematique durkheimienne est thematise ainsi

par Levi-Strauss : Durkheim cherche a deduire le symbole de la representation et l'embleme
de l'experience. Pour lui, l'objectivite du symbole n'est qu'une traduction ou une expression de
cette exteriorite inherente des faits sociaux. La societe ne peut exister sans symbolisme, mais
au lieu de montrer comment l'apparition de la pensee symbolique rend la vie sociale a la fois
possible et necessaire, Durkheim cherche a faire l'inverse, c'est-a-dire a faire jaillir le symbolisme de l'etat de societe ( La sociologie franchise , in G. Gurvitch, La sociologie au XXe siecle,
Paris. PUE 1947. o. 527}.

33 Les choses n'agissent les unes sur les autres que parce qu'elles sont rangees dans la
meme classe ou opposees dans le meme genre. C'est parce qu'ils sont membres d'une meme
famille que des objets, des mouvements, des etres, des nombres, des evenements, des qualites,
peuvent etre reputees semblables. C'est encore parce qu'ils sont membres d'une meme classe
que l'un peut agir sur l'autre, par le fait qu'une meme nature est censee commune a toute la
classe comme un meme sang est cense circuler a travers tout le clan. Ils sont done, par la, en
similarite et en continuite. D'autre part, de classe a classe, il doit y avoir des oppositions. La
magie n'est d'ailleurs possible que parce qu'elle agit avec des especes classees. Especes et classifications sont elles-memes des phenomenes collectifs ( Esquisse d'une theorie generale de
la magie , UAnnee sociologique, 7, 1903-1904, in S.A., p. 71). II est clair que F Esquisse...
s'inscrit dans le sillage du texte ecrit avec Durkheim, et publie dans le volume precedent de YAnnee
sociologique, De quelques formes primitives de classification . Mais son argumentation est
104
B.
KARSENTI
Dans cette perspective, il faut completement renoncer a une interpretation substantialiste de ces pouvoirs et qualites, et admettre que leur apparition se produit sur fond du rapport formel qui lie non des choses, mais des
signes, c'est-a-dire des entites constitutes relationnellement, et destinees, dans
leur totalisation systematique, a offrir de la realite une expression globalement coherente34. La systematicite revendiquee de la magie s'eclaire ainsi a
son tour: si la magie forme un tout plus reel que ses parties, c'est que les elements dont elle se compose tiennent leur realite et leur pouvoir des rapports
de signification qui les lient les uns aux autres, et les integrent a un reseau
de correspondances socialement determinees.
C'est en s'orientant dans cette direction de recherches, que PEsquisse
d'une theorie generate de la magie developpe une argumentation absolument originale. Loin de combattre l'anthropologie anglaise avec les armes
de Porthodoxie durkheimienne, les auteurs renvoient dos a dos les deux theses
opposees de Frazer et de Durkheim : la premiere pour laquelle les lois de sympathie, et, a travers elles, les lois d'association des idees, sont au fondement
de Pattribution des proprietes magiques35; et la seconde pour laquelle c'est
la force originaire du social, energie resultant de Passemblement des
hommes qui se diffuse dans chaque symbole pour les constituer un a un, et
separement, comme des entites signifiantes.
Pour Hubert et Mauss, les deux explications sont inadmissibles, des lors
qu'on prend acte de la systematicite qui s'affirme au plan des correspondances
magiques. Meconnaitre ce caractere systematique, c'est s'interdire de com-
prendre que les choses et les etres puissent se rapprocher et agir les uns sur
les autres. Que l'on considere par exemple le rapprochement des objets par
differente, dans la mesure oil elle fait de la fonction classificatrice la mise en oeuvre de correspondances symboliques. II ne s'agit plus alors simplement d'affirmer que ce sont les cadres reels
de la societe qui ont fourni les cadres du systeme de classifications (GLuvres II, p. 83), ni meme
que les relations entre les classes sont des relations d'emboitement de sous-clan a clan et de clan
a phratrie, et qu'en somme les relations logiques se reduisent a des relations de parente (p. 84),
mais de penser, sur le mode du symbolique, la correspondance entre ces deux types de relations,
qui, comme le montre le texte que nous venons de citer, mettent en jeu, chacune a son propre
niveau, a la fois des identites et des oppositions.
34 A cet egard, P Essai sur la magie constitue sans aucun doute Panticipation de la concep-
tion pleinement developpee par Cl. Levi-Strauss dans Le totemisme aujourd'hui (Paris, PUF,
1962) et dans Lapensee sauvage (Plon, 1962). Les relations symboliques peuvent etre fondees
sur la contiguite ou sur la ressemblance, elles peuvent etre sensibles ou intelligibles, proches
ou lointaines, statiques ou dynamiques, synchroniques (Lapensee sauvage, p. 85), la n'est pas
l'essentiel: car, pour ces logiques concretes (...) le fait de la liaison est plus important que la
nature des liaisons; sur le plan formel, elles font, si Ton peut dire, fleche de tout bois (p. 88).
35 De tout ce qui precede, il resulte que les formules de la sympathie, non seulement
ne sont pas des lois des rites magiques, mais ne sont meme pas les lois des rites sympathiques.
Ce sont seulement des traductions abstraites de notions tres generates, que nous voyons circuler dans la magie. Elles ne sont pas autre chose. La sympathie est la voie par laquelle passe la
force magique; elle n'est pas la force magique elle-meme. Dans un rite magique c'est tout ce
que laisse de cote un rite magique qui nous parait essentiel (Esquisse d'une theorie gene-
rale de la magie , S.A., p. 95). En d'autres termes, ce que laisse de cote la formule sympathique,
ce n'est pas tant la force que le dispositif de selection et de classification par lequel les choses
acquierent cette force.

sympathie, et Ton s'apercevra qu'il laisse dans Pombre une serie de choix non
elucides: choix de l'element commun parmi d'autres elements, choix de la
chose contenant cet element parmi d'autres choses le contenant aussi, choix,
enfin et surtout, du nom en vertu duquel la chose agit. Ce dernier point est
le plus important36, car il met justement en evidence le primat du rapport de
symbolisation, dest-d-dire du rapport entre plusieurs signes, dans l'attribution
des proprietes magiques.

On pourrait plus difficilement encore faire etat des cles magiques, qui
semblent definir les proprietes des choses par leurs rapports avec certains dieux
ou certaines choses (exemples: cheveux de Venus, doigt de Jupiter, Barbe

d'Ammon, urine de vierge, liquide de iva, cervelle d'initie, substance de
Pedu) dont elles representeraient en somme le pouvoir. Car dans ce nouveau
cas, la convention qui etablit la sympathie est double ; d'abord, on a celle qui
etablit le choix du nom, le premier signe (urine = liquide de iva), et celle

qui determine le rapport entre la chose nominee, le deuxieme signe, et l'effet (liquide iva = guerison de la fievre parce que iva est le dieu de la
fievre).37
Le redoublement de la convention, dans ce schema, n'est pas une simple

complication, mais bien une modification de structure: la qualite n'est pas
attribute a telle chose consideree en elle-meme, mais au signe qu'elle constitue, et a son integration a un systeme de signes qui rend compte de sa signification propre. Ce n'est pas l'urine qui guerit la fievre: c'est l'urine, en tant
qu'elle represente le liquide de iva, qui guerit la fievre, dans la mesure ou

iva est dieu de la fievre. En somme, si la magie met en oeuvre des correspondances symboliques, et que les mots qu'elle emploie tirent tout leur pou-
voir du reseau signifiant qu'ils tissent a leur propre niveau, c'est qu'elle est
36 Alors que, souvenons-nous, il est juge de bien moindre importance par Durkheim : II
nous parait vraisemblable que l'embleme a joue un role plus important que le nom. En tout cas
le signe ecrit tient encore aujourd'hui dans la vie du clan une place plus centrale que le signe
parle {Les formes elementaires de la vie religieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 334).
On l'a vu en effet, c'est la face materielle du symbole qui est primordiale et qui conditionne prioritairement son efficace propre. Dans cette optique, le de*faut du nom, c'est encore son instabilite et son immateriality. Voir aussi, Les formes elementaires de la vie religieuse, pp. 329-330,
ou Durkheim decrit la gradation, selon laquelle la fonction d'unification du symbole est d'autant plus efficace que s'accroit son double caractere de fixite materielle et de signification intrin-
seque : on passe ainsi du cri a la parole, de la parole au geste applique a un objet sacre ou emble-
matique. A ce dernier stade, Pexteriorite de la resultante est clairement affirmee, et sa
representation est en ce sens plus adequate a l'entite sociale qu'elle est censee repre'senter. Le
nom, encore une fois, occupe une place secondaire.
37 Esquisse d'une th^orie generate de la magie , S.A., p. 70. On rapprochera ce passage des remarques suivantes de Mauss sur le symbolisme indien: En premier lieu, la signification de tel ou tel trait, de telle ou telle couleur n'est pas unique; elle varie suivant les autres
signes associes (...) Les valeurs des signes sont done multiples. II en est de meme dans les symbolismes les plus primitifs connus, par exemple chez les Aruntas. En second lieu, et ceci est le
corollaire de ce qui precede, le rapport des diverses representations est eminemment synthetique. Ce qui est represente, c'est le tout ; le sens des parties du dessin symbolique n'est fixe que
par rapport a Pensemble de l'evenement mythique represente (Mythologie et symbolisme
indien , Annee sociologique, 6, 1903, in (Euvres III, p. 67).
106
B.
KARSENTI
essentiellement un langage. A ce titre, elle ne se laisse certainement pas rame-
ner, comme l'avait cru Frazer, a une pensee maladroite et erronee.

Mais les symboles ainsi coitus ne se laissent pas non plus definir sur le
mode durkheimien. Loin de representer les forces sociales dont ils auraient
auparavant opere la fixation objective, ils acquierent en effet, dans ce nou-
veau cadre, une fonction fondamentalement constituante : car c'est en signi-
fiant les uns par rapport aux autres que les symboles magiques liberent des
effets de sens qui sont reellement des forces. Quant au caractere mouvant
et diffus de ces forces, il s'eclaire du meme coup: il est l'indice que leur effi-
cacite propre reside dans les liens qui rapportent les uns aux autres les dif-
ferents elements qui en sont affectes. La diffusion et la fluidite des pouvoirs
magiques n'est done pas la marque d'une dispersion, mais bien plutot d'une
organisation complexe et dynamique dont le langage a precisement fourni
le modele adequat: celui d'un systeme symbolique.
Conformement a leur methode sociologique, Hubert et Mauss pretendent
donner a leur argumentation une tournure resolument concrete. A la question de savoir ce qui circule effectivement dans la magie, ou plutot, ce qui
fait de la magie un ensemble de phenomenes essentiellement dynamiques et
circulatoires, ou les forces collectives en presence se derobent, dans le mou-
vement meme de leur production, a toute fixation objective, les sociologues

ne repondent pas abstraitement par Penonce d'une quelconque theorie, mais
ont recours a l'examen d'une donnee de fait, sur laquelle ils fondent entierement, comme l'a note Levi-Strauss, la structure logique de leur interpretation38. Cette donnee est constitute par la notion melanesienne de mana,
relevee pour la premiere fois en 1891 par Codrington, dans une description
jugee si admirable et si frequemment reprise par les sociologues fransais
qu'elle constitue sans doute a leurs yeux un veritable fait en soi.
Dans PEsquisse d'une theorie generale de la magie , la place reservee
au mana est circonscrite au terme d'une rigoureuse demarche analytique. Elle
est l'aboutissement de la methode experimental par residu etablie par J.S.
Mill, methode que Durkheim avait pour sa part rejetee de la sociologie au
profit de la methode des variations concomitantes . Mauss et Hubert examinent trois types de representations, qui sont comme les trois voies justifiant la croyance a l'efficacite des rites magiques: les representations impersonnelles abstraites des lois de la sympathie40, les representations impersonnelles
38 Levi-Strauss, Introduction a Poeuvre de Mauss , S.A., p. XLI.
39 Pour Durkheim, la methode par residu, qui consiste a retirer progressivement de l'ordre
naturel les chaines causales que Ton connait deja, pour observer les phenomenes restants, n'est
pas applicable en sociologie. Elle suppose en effet deux conditions impossibles a reunir : un ordre
de realite assez simple pour etre divise en une serie limitee de chaines causales suffisamment
distinctes ; et un etat de la science deja avance, ayant deja a disposition un grand nombre de lois.
Seule la methode des variations concomitantes parait alors utilisable, car elle n'est pas fondee
sur le critere de la presence ou de l'absence de la causalite, mais sur celui de sa modification.
Dans cette mesure, elle est susceptible de s'appliquer sur des phenomenes complexes : tout au
moins faut-il comparer, ajoute Durkheim des series de variations, regulierement constitutes,
dont les termes se relient les uns aux autres par une gradation aussi continue que possible
(p. 134).
40 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S. A., pp. 56sq.
LE S YMBOLISME, DE DURKHEIM A M AUSS 1 07

concretes impliquees dans la notion de propriete41, les representations personnelles impliquees dans celles de demon et d'esprit42. Or c'est de l'insucces repete de ces trois tentatives justificatrices qu'emerge la conception necessaire d'un reste, element present et actif qui demeure cependant obscur dans
toute representation magique.
Quel est, dans ces conditions, le statut theorique du manal Ce point parait
d'autant plus essentiel qu'il est sujet a equivoque et que, insuffisamment mar-
que, il peut conduire a lire l' Esquisse d'une theorie generale de la magie ,
non comme le depassement, mais au contraire comme le dernier rempart de
Pontologie durkheimienne prise dans son acception orthodoxe. Puissance
secrete investissant les etres, le mana peut en effet etre interprets comme une
realite substantielle particulierement obscure, a laquelle correspond une representation qui, rassemblant une f oule d'idees habituellement donnees a part,
est tout aussi mysterieuse. Incarne dans le mana, le social apparait alors bien
dans son etre total, comme pure force souterraine, nettement representee dans
un grand nombre de societes archai'ques, et devenue moins perceptible dans

nos societes modernes43. En somme, le mana serait la representation la plus
aboutie et la plus complete du social - decouverte de l' Esquisse... que
Durkheim et d'autres n'ont fait ensuite que suivre, prolonger, systematiser,
en presentant la realite designee par le mana comme une source d'energie
libre, difficile a apprehender a l'etat pur, mais constamment presente a titre
de principe vital de la vie sociale.
A cette interpretation qui repose comme on le voit sur une lecture indissolublement substantialiste et representative du mana, le texte offre, il est vrai,
de nombreuses prises. Le foisonnement des definitions et les approximations
terminologiques temoignent d'une hesitation certaine, non seulement dans

la demonstration, mais encore quant a ce qui doit etre demontre. Dire que
le mana est du meme ordre que la notion de sacre 44, c'est en outre dire
a la fois trop et trop peu. Car, soit il est identifie au sacre, et alors il est bien
l'expression du social comme force; soit il en est disjoint et permet de l'expliquer, et alors il faut rendre compte de sa consistance proprement sociale
autrement que par son etre de force sacree. C'est dans la seconde voie que
s'engagent Hubert et Mauss en reprenant le terme de Hewitt qui voit dans
le mana une potentialite magique . Us peuvent alors developper leur intuition que le mana est essentiellement une entite relationnelle :
41 Esquisse d'une theorie generate de la magie , S.A., pp. 67sq.
42 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S. A., pp. 72sq.
43 Certains passages de la conclusion a laquelle aboutit l' Esquisse d'une theorie generale de la magie peuvent servir d'appui a cette interpretation. Ainsi, par exemple : Nous sommes
en droit de conclure que partout a existe une notion qui enveloppe celle de pouvoir magique.
C'est celle d'efficacite pure, qui est cependant une substance materielle et localisable, en meme
temps que spirituelle, qui agit a distance et pourtant par connexion directe, sinon par contact,
mobile et mouvante sans se mouvoir, impersonnelle et revetant des formes personnelles, divisible et continue. Nos idees vagues de chance et de quintessence sont de pales survivances de
cette notion beaucoup plus riche. C'est aussi, comme nous l'avons vu, en meme temps qu'une
force, un milieu, un monde separe et cependant ajoute a l'autre ( Esquisse d'une theorie generale de la magie , S.A., pp. 110-111).
44 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S. A., p. 1 12.
108
B.
KARSENTI
Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses,

nous pourrions Pappeler aussi bien difference de potentiel. Car c'est en vertu
de ces differences qu'elles agissent les unes sur les autres. II ne nous suffit
pas de dire que la qualite de mana s'attache a certaines choses en raison de
leur position relative dans la societe, mais il nous faut dire que l'idee de mana
n'est rien d'autre que l'idee de ces valeurs, de ces differences de potentiel.45
En d'autres termes, le mana ne serait pas le vehicule de la force magique,
mais sa condition formelle d'actualisation, processus de differentiation et de
classification des etres, qui, les disposant les uns par rapport aux autres dans
un cadre determine, les affecte du meme coup de valeurs specifiques - en un
sens qui, on le voit, est etroitement lie a la conception linguistique saussurienne - , valeurs d'ou resultent leurs capacites d'action respectives, c'est-
a-dire leurs pouvoirs et qualites magiques. Ainsi, Puniversalite du mana tient

essentiellement a son statut de forme. Par cette forme, une taxinomie cohe-
rente s'impose, dans toute societe, a l'ensemble des choses et des etres qui
sont impliques dans la vie sociale.
On identifie ici le principe de ce type d'interpretation: c'est celui de la formalisation symbolique du social. En 1903, dans une etude qui est encore tres
precoce et largement soumise a la problematique durkheimienne, Hubert et
Mauss laissent cependant cette interpretation en suspens, et s'empressent de
rattacher la production meme des valeurs, non a la realite propre de la magie
comme systeme classificatoire, mais a F expression de sentiments sociaux
qui se sont formes, tantot fatalement et universellement, tantot fortuitement,
a l'egard de certaines choses, choisies pour la plupart d'une fa?on arbitraire,
plantes et animaux, professions et sexes, astres, meteores, elements, phenomenes physiques, accidents du sol, matiere, etc.46. Ce faisant, ils rejoignent
fidelement la conception proprement durkheimienne de la socialite comme

force de nature essentiellement affective, qui resulte de la fusion des
consciences et qui s'impose en retour a chacune d'elles sous la forme d'une
croyance obligatoire.
Dans le fil de notre lecture qui vise a eclairer la formation d'une conception originale du symbolisme, en opposition a la conception strictement dur-
kheimienne, cette equivoque ne doit pas etre obliteree, mais merite au

contraire d'etre consideree avec attention. Elle est particulierement significative en ce qu'elle situe PEsquisse d'une theorie generate de la magie a
un point d'heresie dans la pensee durkheimienne, ou les notions deja

46 Esquisse d'une theorie generate de la magie , S. A., p. 1 15. Levi-Strauss a justement

remarque qu'en s'engageant dans cette voie, Mauss n'analyse pas la notion de mana, mais projette en elle les determinations du concept de social present dans la pensee durkheimienne : Les
notions de sentiment, de fatalite, de fortuite et d'arbitraire ne sont pas des notions scientifiques.
Elles n'eclairent pas les phenomenes qu'on s'est propose d'expliquer, elles y participent. On voit
done que dans un cas au moins, la notion de mana presente les caracteres de puissance secrete,
de force mysterieuse, que Durkheim et Mauss lui ont attribues: tel est le role qu'elle joue dans
leur propre systeme. La vraiment, le mana est mana. Mais en meme temps, on se demande si
leur theorie du mana est autre chose qu'une imputation a la pensee indigene de proprietes impliquees par la place que l'idee de mana est appelee a tenir dans la leur ( Introduction a l'oeuvre
deMauss,S.A.,p.XLV).

vacillantes de representation collective, de force et de sentiments sociaux sont,
dans le meme mouvement ambivalent, a la fois pronees et excedees47. Le choix
du depassement, qui se marquera plus nettement dans les travaux ulterieurs
de Mauss - principalement dans PEssai sur le don - , on le voit done ici
a Poeuvre pour la premiere fois, dans un contexte theorique ou il lui est encore
difficile de s'affirmer. II s'effectue autour d'une these unique qui, quoique
sous-jacente, constitue bel et bien le nerf de l'argumentation des sociologues :
le mana n'est pas une representation.
Congu comme le residu que laissent inexplique les representations
magiques proprement dites, le mana est en effet investi d'une fonction theorique originate, qui se justifie pour ainsi dire methodologiquement : il est Yoperateur de synthese sur lequel peut se fonder l'explication integrate de la magie.
Or des qu'il s'agit d'analyser les modalites de cette synthese, il est frappant
de voir que les sociologues ne presentent pas le mana sous la forme substantielle d'un fluide ou d'un ciment affectif, mais, primordialement, comme
un phenomene linguistique. Terme employe par les Melanesiens pour designer la force anonyme qui intervient dans la magie, qualifiant a la fois ses
actes, ses agents, et ce qui est implique dans Faction, le mana est une notion
singulierement confuse et vague, mais dont l'usage est neanmoins tres determine. Tout au plus est-il nomme ; et encore l'est-il toujours sur un mode considerablement differencie. Mauss et Hubert insistent tout particulierement sur
ses modalites d'expression:
Le mana n'est pas simplement une force, un etre, c'est encore une action,
une qualite et un etat. En d'autres termes, le mot est a la fois un substantif,
un adjectif, un verbe.48.
47 A cet egard, on peut remarquer que le caractere equivoque de l' Esquisse d'une theorie generale de la magie a ete perc.u, aussi bien par certains contemporains de Mauss que par
des auteurs plus tardifs. Ainsi H. Berr considere ce texte comme une theorie plus sure du rite,
et une theorie plus generale du sacre , mais regrette que les sociologues, dans le fil de leur propos, aient trop vite cede a la position dogmatique de rirreductibilite du social a l'individuel, la precisement ou l'individuel joue sans conteste un role majeur. Hubert et Mauss auraient ainsi hesite
a affirmer l'existence massive du social, pour enfin accepter des distinctions rigides pronees par
Durkheim (Les progres de la sociologie religieuse, Revue de synthese historique, 12, 1906, pp.
26-27). Gurvitch, quant a lui, voit dans le texte d'Hubert et Mauss la voie ouverte a deux interpretations tres differentes: Tune, defendue par Durkheim, qui deduit le mana magique a partir
du mana sacre, qui montre la subordination genetique de la magie a la religion; Pautre, anti-durkheimienne, qui permet de voir une generation parallele de la Magie et de la Religion, distinguees nettement par les proprietes differentes de deux especes de Mana: Mana non sacre, ou Mana
proprement dit, et Mana sacre dont la premiere expression symbolique est le Totem (La vocation actuelle de la sociologie, T. II, Paris, PUF, 1963, p. 77). Ce qui est en jeu dans la dissociation
du mana et du sacre, c'est la critique de Pobjectivation du social comme une force collective transcendante. Avec la conception du mana non sacre, on accede, selon Gurvitch, a une socialite imma-
nente aux individus que Hubert et Mauss ont pressentie sans la thematiser suffisamment.
48 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S.A., p. 101-102. Hubert et Mauss tirent
ici parti d'une courte note en bas de page de Codrington: Le mot mana est a la fois un sub-
stantif et un verbe ; une forme transitive du verbe, manag, manahi, manangi signifie communi-
quer avec le mana, ou exercer une influence grace a lui. Un objet dans lequel le mana reside,
d'un esprit qui a naturellement du mana, on dit qu'il est mana, avec l'usage du verbe ; un homme
a du mana, mais on ne peut pas dire qu'il est mana (The Melanesians, Oxford, Clarendon Press,
1891, p. 119).
110
B.KARSENTI
L'interet sociologique pour Paspect linguistique des phenomenes appa-
rait ici tres nettement. Mauss et Hubert ne se contentent pas d'indiquer que,
des que nous arrivons a la representation des proprietes magiques, nous

sommes en presence de phenomenes semblables a ceux du langage 49, mais
ils tentent aussi, on le voit, d'assumer les implications de ce parallele, frayant
eux-memes la voie linguistique dans Petude de la notion de mana, qui sous-
tend toute attribution de propriete, d'efficacite et de force50.
Or, si une telle voie s'impose, c'est que le mana ne renvoie pas directe-
ment a une realite objective qui preexisterait a sa verbalisation. A ce niveau,

Pexpression linguistique n'est pas extrinseque a la realite du mana, mais col-
labore activement a sa constitution. Verbe, adjectif, ou substantif, le mana

qualifie differentiellement la puissance qu'il a apparemment pour vocation
de representer. II peut etre ainsi qualite, etat, action, selon son inscription
determinee dans le systeme de la langue melanesienne, et selon son emploi
dans une situation singuliere. Rapporte a un esprit, a un etre humain ou a
une chose, son sens est encore soumis a des variations remarquables. Ces
indices linguistiques incitent a conclure alors que le sens du mana est dans le
langage, et non en arriere de lui, et qu'a ce titre, sa fonction representative
consciente est manifestement secondaire. Le mana n'est pas la chose designee
par le mot - substance materielle ou fluide energetique que le mot aurait pour
fonction de representer a la conscience, individuelle ou collective - mais le
mot lui-meme, signe dont la valeur particuliere tient a la fonction specifique
de symbolisation a Pinterieur du systeme total de la langue.
On comprend qu'au moment de caracteriser Petat psychique collectif cor-
respondant au mana, Hubert et Mauss montrent Pincapacite de la psychologie classique, qu'elle opere a partir des lois d'association des idees ou du
concept cardinal de representation. II faut etre ici attentif a la litteralite de
leur propos : si le mana est une representation singulierement confuse et tout
49 Esquisse d'une theorie generate de la magie , S. A., pp. 71-72.

50 Notons que Mauss, qui se considerait lui-meme trop mediocre savant sur le terrain
des langues (cf. Une categorie de l'esprit humain , la notion de personne, celle de moi (1938),
S.A., p. 335) reste le plus souvent sur le seuil de ce type d'investigation, se bornant a en brandir en quelque sorte la necessite, sans s'engager pratiquement a quelque realisation exemplaire.
Ainsi, les analyses linguistiques du mana sont l'oeuvre, non de Mauss, mais, a sa suite, d'ethnologues anglais et americains (A.M. Hocart, R. Firth, CE. Fox, R. Keesing). Pour R. Keesing
( Rethinking Mana, Journal of anthropological research, 40, 1984, pp. 137-156), le tort principal des sociologues frangais est de ne pas avoir apercu la predominance du verbe, et plus precisement du verbe d'etat (etre puissant, etre efficace), sur le substantif. Substantivation du mana
qui conduit a produire a partir de lui une veritable metaphysique des primitifs , la ou la notion
n'a en fait qu'une dimension pragmatique, et concerne bien moins l'interpretation generate du
monde que certains problemes concrets de manipulation.
Ces reserves admises, et quelles que soient les critiques ethnologiques dont l' Esquisse. ..
est susceptible, il n'en reste pas moins, comme l'a note Levi-Strauss ( Introduction a l'oeuvre
de Mauss , S.A., p. XLV), qu'elle represente bien un acte inaugural dans l'histoire de la pensee sociologique: a partir de cette etude, l'inspiration est donnee pour une conceptualisation des
phenomenes sociaux sous V angle privilegie de leur expression auplan linguistique. Eloge qui, dans
la lecture de Levi-Strauss, se teinte toutefois d'un reproche: celui de s'etre immediatement rabattu
sur une explication de type durkheimien ou le langage n'est plus que l'expression secondaire
de sentiments sociaux fondamentaux.
LE S YMBOLISME, DE DURKHEIM A M AUSS 111
a fait etrangere a nos entendements d'adultes europeens51, ce n'est pas en

vertu du caractere etrange de son contenu, mais bien plutot au sens ou il deroge
a la logique de la representation elle-meme. Son etrangete tient essentiellement a l'objection qu'il oppose a toute conception, psychologique ou sociologique, qui fait des etats psychiques, individuels et collectifs, l'attribution
univoque d'un contenu representatif a une conscience. C'est lorsqu'elle est
eclairee au plan du systeme de la langue, ordre de realite consistant par luimeme et dont Porganisation interne echappe constitutivement a l'apprehension
consciente des individus, qu'une telle logique revele immediatement ses insuffisances. Car elle conduit a chercher un referent materiel pour un terme qui
se definit precisement par son caractere purement formel, operateur dont la
seule fonction reside dans ce qu'il impose un classement des choses, separe
les unes, unit les autres, etablit des lignes d'influence ou des limites d'isolement 52. A ce point, le symbolisme se marque comme ce qui demeure impensable dans le cadre d'une logique de la representation, individuellement ou
collectivement definie.
Fondation Thiers
Paris


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Le symbolisme, de Durkheim Mauss

Author(s): Bruno Karsenti

des indices privilegies du deplacement souterrain, fondateur pour ce qui

concerne le developpement contemporain des sciences humaines, qui

s'opere avec Mauss.

I. La conception representative du symbolisme. L'embleme durkheimien

de la croyance religieuse au niveau de laquelle les traits generaux de la

evidence accentuee dans le cas du totemisme - certaines fixations materielles

done essentiellement a partir d'une dynamique de symbolisation: mais cela

d'un signe particulier, celui de Vembleme:

prend d'elle-meme dans les pratiques et croyances religieuses trouve done

LE SYMBOLISME, DE DURKHEIM A MAUSS 95

suit ici un but determine. II affine ses propres conceptions en ce qui

et reste en cela pratiquement hors d'atteinte des consciences individuelles

tinctement le social dans sa consistance psychique meme. L'intention qui anime

vie sociale n'est possible que grace a un vaste symbolisme 6, le sociologue

logique dans le sophisme constitutif du mode de pensee individualiste.

Reduite a ses seules forces , la conscience individuelle a certes le pouvoir

parvenir a la formation du genre, de Punite categorielle, veritable condition

ter d'un certain nombre d'images individuellement produites. Absolument

impression sensible individuelle comme a son origine.

Mais une interrogation reste ouverte. Si le genre, ou le concept, qui s'in-

carne dans toute conscience individuelle lorsqu'elle pense logiquement, est

unites de maniere a les rendre representables. C'est ici que le symbolisme

accede a la realite psychique d'une representation.

sens qui peut paraitre contradictoire : c'est en se materialisant sous la forme

bolique accessible aux consciences particulieres. La conversion de la figure

resultant de la constitution du groupe social: force anonyme et impersonnelle , appelee mana

gieuse, (1912), Paris, PUF, Quadrige, 1990, p. 327).

LE SYMBOLISME, DE DURKHEIM A MAUSS 97

social a meme de determiner les individus a penser et a agir conformement

a sa finalite propre. Par le symbole, la presence du social a la conscience indi-

elle-meme, la materialite de l'objet et sa dimension de sens s'averant com-

tion que de concevoir le symbole sur le mode objectif de l'embleme, ou du

mun qui n'echappe ni au sociologue, ni meme a l'individu socialise: c'est la

qu'un processus psychique qui s'effectue au plan anonyme et collectif de leur

autres; elles ne peuvent communiquer qu'au moyen de signes ou viennent

dans l'echelle des pratiques symboliques, cf. Levi-Strauss, La sociologie franchise , in G.

LE SYMBOLISME, DE DURKHEIM A MAUSS 99

sentation, celle de la cloture essentielle des consciences particulieres. Et le

a travers lui qu'elles ne communient en lui, sortant d'elles-memes pour

le symbole, loin de garantir la continuity entre l'individuel et le social, ne fait

ou elle est la manifestation psychique d'une desindividualisation. Or c'est pre-

II. Le symbolisme, au dela de la logique des representations

les influences exactes de la linguistique, de la psycho-pathologie et des theo-

ries developpees par une certaine philosophie du langage. Les travaux de

de symbolisme, je l'envisagerai a partir de la lecture d'un texte precis, signe

de Mauss et de Hubert : l' Esquisse d'une theorie generate de la magie . Ce

largement en preparation19. On peut cependant y voir se developper une theo-

rie du symbolisme qui, bien qu'incontestablement apparentee a celle de

d'etude en soulignant leur caractere individuel20, Hubert et Mauss commencent

Si 1'opinion publique qualifie en l'occurrence certains sentiments

collectives. Mais dans ces conditions, il faut aussi se defaire de la conception

22 Esquisse d'une theorie generale de la magie , S.A., p. 20.

LE SYMBOLISME, DE DURKHEIM A MAUSS 101

tematicite plus profonde? Pour le comprendre, il faut preter attention a la

maniere dont les forces magiques se manifestent, e'est-a-dire investissent les

ment suspendue a sa lecture prealable, a un travail d'abstraction et

d'interpretation 26 dont le magicien s'affirme comme le specialiste, et dont

semblance et contigui'te ne suffisent pas, contrairement a ce qu'avaient cru

Frazer et Tylor28, a expliquer la magie. Si Ton appliquait rigoureusement ces

par abstraction et attention exclusive , qui non seulement choisit les

L'adoption du point de vue de la magie, interprets en ces termes, provoque

28 La theorie selon laquelle la magie est essentiellement composee de sophismes produits