UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR

INSTITUTO DE CULTURA E ARTE

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

PEDRO HENRIQUE FONTENELE TELES

O ESTADO COMO FUNDAMENTO DA HISTRIA EM HEGEL

FORTALEZA
2016

PEDRO HENRIQUE FONTENELE TELES

O ESTADO COMO FUNDAMENTO DA HISTRIA EM HEGEL

Dissertao apresentada como requisito
parcial ao programa de Ps-Graduao
em Filosofia da Universidade Federal do
Cear para a obteno do grau de Mestre
em Filosofia. rea de concentrao:
Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Konrad Utz

FORTALEZA
2016

PEDRO HENRIQUE FONTENELE TELES

O ESTADO COMO FUNDAMENTO DA HISTRIA EM HEGEL

Dissertao apresentada como requisito

parcial ao programa de Ps-Graduao
em Filosofia da Universidade Federal do
Cear para a obteno do grau de Mestre
em Filosofia. rea de concentrao:
Filosofia.

Aprovada em: ____/_____/______.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Dr. Konrad Utz (orientador)

Universidade Federal do Cear (UFC)

Prof. Dr. Eduardo Ferreira Chagas

Universidade Federal do Cear (UFC)

Prof. Dr. Marly Carvalho Soares

Universidade Federal do Cear (UFC)

RESUMO

Este trabalho pretende discutir a ideia de Estado como fundamento da Histria

segundo o pensamento poltico de Hegel (1770 - 1831), buscando sobretudo
acrescentar pesquisa de Hegel uma leitura de sua teoria do Estado sob a
perspectiva de sua Filosofia da Histria. Para tanto, analisou-se inicialmente o
alicerce conceitual do Estado hegeliano, utilizando principalmente a obra Princpios
Fundamentais da Filosofia do Direito (1821), constatando-se que a vontade livre o
fundamento do Direito e do Estado. Num processo dialtico, a vontade deixa a
condio de vontade natural, desenvolvendo-se at alcanar o nvel da vontade
livre, buscando concretizar a liberdade do Esprito atravs do aperfeioamento das
formas de Estado das civilizaes humanas. Realizou-se ento uma anlise
detalhada desse processo, discutindo-se a superao da vontade natural pela
cultura e, em seguida, do arbtrio pela vontade livre. Em seguida, investigou-se as
estruturas fundamentais do Estado hegeliano, destacando seu contexto histrico,
comparando-o com o contratualismo moderno e apresentando sua relao essencial
com o esprito do povo. Investigou-se ento a obra Lies sobre a Filosofia da
Histria (1830), analisando-se a noo hegeliana de esprito universal e sua relao
com o esprito do povo, constatando-se que a Histria consiste no processo de
desenvolvimento da essncia livre do Esprito Universal atravs dos espritos dos
povos. Observou-se que esse processo concretizado no mundo atravs de uma
sucesso de formas de Estado pertencentes aos povos do Mundo Oriental, Mundo
Grego, Mundo Romano e Mundo Germnico. Atravs de todas essas investigaes,
concluiu-se que o desenvolvimento do Estado, enquanto concretizao do Esprito
livre, o fundamento da Histria.

Palavras-chave: Vontade. Estado. Esprito. Liberdade. Histria.

ABSTRACT

This research discusses the idea of the state as foundation of history according to
the political thought of Hegel (1770 - 1831), seeking primarily to add to the research
of Hegel a reading of his theory of the state a perspective of his Philosophy of
History. Therefore, it was initially analyzed the conceptual foundation of the Hegelian
State, mainly based on the work "Fundamental Elements of the Philosophy of Right"
(1821). It was found that free will is the foundation of law and the state. In a
dialectical process, the will leave the natural wills condition, developing until it
reaches the free will's level, seeking to realize the Spirit's freedom through the
improvement of state forms of human civilizations. It was then carried out a detailed
analysis of this process, discussing the overcoming of the natural desire for culture
and then the will by the free will. Hegelian States fundamental structures were
afterward investigated, highlighting its historical context, comparing it with the
modern contractualism and presenting its essential relationship with the spirit of the
people. It was then investigated the work "Lectures on the Philosophy of History"
(1830), analyzing the Hegelian notion of universal spirit and its relationship with the
spirit of the people, having noticed that history is the free essences development
process of the Universal Spirit through the peoples spirits. It was observed that this
process is implemented in the world through a succession of forms of state belonging
to the nations of the Eastern World, Greek World, Roman World and Germanic
World. Through all these investigations, it is concluded that the development of the
state, during the realization of the Free Spirit, is the foundation of history.

Keywords: Will. State. Spirit. Freedom. History.

SUMRIO

1 INTRODUO ......................................................................................................... 8
2 O ALICERCE DO ESTADO HEGELIANO ............................................................. 14
2.1 A Vontade Livre como Fundamento do Estado ................................................... 15
2.2 A Cultura como meio de superao da Vontade Natural .................................... 31
2.3 A Vontade Livre como superao do Arbtrio ...................................................... 36
3 A ESTRUTURA DO ESTADO HEGELIANO ......................................................... 44
3.1 O Contexto Histrico do Estado Hegeliano ......................................................... 45
3.2 O Estado Hegeliano como alternativa ao Contratualismo Moderno .................... 48
3.3 O Estado como Esprito do Povo ........................................................................ 53
4 O ESTADO COMO PROCESSO HISTRICO ...................................................... 60
4.1 O Conceito de Esprito ........................................................................................ 61
4.2 A Noo de Histria para Hegel .......................................................................... 66
4.3 O Conceito de Liberdade..................................................................................... 72
4.4 O Curso da Histria ............................................................................................. 77
5 CONSIDERAES FINAIS ................................................................................... 85
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ......................................................................... 89

1 INTRODUO

Este trabalho tem como foco um dos objetos centrais da Filosofia Poltica: o
Estado. A importncia dessa temtica se origina das permanentes dificuldades
jurdicas, morais e ticas que as organizaes sociopolticas humanas vm sofrendo
desde o incio da histria da humanidade. Alm disso, tal temtica particularmente
importante nos dias atuais, no momento em que ns vivemos um perodo de intensa
instabilidade poltica no Brasil, decorrente sobretudo de uma grave crise de
representatividade vivenciada pela populao e percebida como sintoma de uma
completa falncia do sistema poltico. Diante disso, como forma de agregar valor e
trazer um aprofundamento a to relevante discusso, pretende-se tratar a questo
acerca do Estado sobre uma perspectiva histrico-filosfica, expondo no apenas o
Estado em suas estruturas essenciais, mas tambm o modo como ele se constitui no
fundamento da histria da humanidade.
Desse modo, dentre os inmeros filsofos que se ocuparam com a questo
acerca de qual deve ser o real papel do Estado em uma organizao sociopoltica
humana, Hegel foi certamente um dos mais relevantes, estabelecendo assim um
marco na Histria da Filosofia. Hegel desenvolveu sua teoria do Estado na obra
Princpios Fundamentais da Filosofia do Direito (1821). Destacamos que nessa obra
o termo direito compreendido num sentido bastante amplo e multifacetado,
reunindo para alm dos aspectos puramente jurdicos, uma anlise ampla e
detalhada de natureza poltica, social, moral e tica. Nesse sentido, a Filosofia do
Direito no pretende discutir os detalhes de determinados ordenamentos jurdicos
nem propor algum conjunto positivo de leis. Seu objetivo construir uma concepo
de Estado racional, que por fazer parte do monumental sistema filosfico hegeliano,
adquire solidez, complexidade e coerncia, sobretudo ao combinar de modo
engenhoso campos normalmente distintos da filosofia, como a poltica e a lgica.
Diante disso, um dos fatores essenciais para que sua ideia de Estado adquirisse
tamanha importncia o carter estritamente lgico e sistemtico com que
trabalhada a sua filosofia poltica. O Estado em Hegel reflete toda a estrutura do
sistema hegeliano e possui assim a forma tridica do silogismo lgico 1, sendo
construdo atravs de trs momentos fundamentais: o Estado considerado
1

HEGEL, G. W. F. Propedutica Filosfica. Traduo de Artur Moro. Lisboa: Edies 70, 1989. p.
34, 65.

individualmente e analisado como organismo isolado que se refere a si mesmo

(Direito Estatal Interno); o Estado considerado como um particular, sendo analisado
em suas relaes exteriores com os demais Estados (Direito Estatal Externo) e o
Estado Universal, concebido como esprito que se realiza na Histria (Filosofia da
Histria)2.
Diante disso, o objetivo maior de Hegel em sua Filosofia do Direito foi propor
uma teoria que conseguisse harmonizar satisfatoriamente a relao entre o Estado e
os indivduos, realizando para tanto uma discusso profunda sobre a importncia e
os limites do direito abstrato, da moralidade e da vida tica dos indivduos membros
do Estado. Nesse sentido, um elemento fundamental do pensamento hegeliano o
reconhecimento da necessidade de mediaes entre os elementos componentes do
Estado, sobretudo entre a vida privada do indivduo e a vida pblica do cidado.
Segundo Hegel, as figuras do indivduo e do cidado so indissociveis; contudo,
necessrio que haja entre elas certas mediaes. Assim, indivduo e cidado
representam respectivamente os aspectos subjetivo e objetivo do Estado, de modo
que sem a devida mediao eles passam a se comportar como dois polos extremos,
gerando uma tenso social permanente e desestabilizando o Estado. Por exemplo, o
aspecto objetivo do Estado responsvel pelo sentimento de unidade do povo,
atravs do qual todos os cidados se comportam em sua vida pblica como um s
corpo. Em contrapartida, um Estado sem as subjetividades dos indivduos apenas
uma massa de criaturas no livres, sem capacidade autnoma de iniciativa nem
vontade prpria. Por outro lado, um Estado composto por indivduos autnomos e
com vontade prpria, mas que estejam apenas preocupados com sua vida privada,
no de fato um Estado, mas sim um agregado de indivduos particulares. Desse
modo, combinando e mediatizando os aspectos subjetivos e objetivos do Estado,
Hegel reuniu em uma s teoria o campo jurdico do direito abstrato, a moralidade
reflexiva dos indivduos e a vida social e poltica da eticidade.
Outro diferencial importante da teoria hegeliana do Estado precisamente a
sua relao indissocivel com a Filosofia da Histria. Dessa forma, em sua obra
Lies sobre a Filosofia da Histria (1830) que Hegel aprofunda seu pensamento
poltico, expondo a Histria das grandes civilizaes da humanidade como o

HEGEL, G. W. F. Princpios da Filosofia do Direito. Traduo de Orlando Vitorino. So Paulo:

Martins Fontes, 1997. 259.

10

processo de concretizao da ideia de Estado3. Nesse sentido, o desenvolvimento

poltico, moral, tico, social e cultural das formas de Estado das grandes civilizaes
da humanidade corresponde ao real sentido da Histria. Por conseguinte, a Histria
se inicia para Hegel somente a partir do momento em que a humanidade desenvolve
as primeiras formas de Estado, uma vez que seu desenvolvimento, como afirmamos,
o verdadeiro sentido e fundamento da Histria.
vista disso, uma caracterstica fundamental do pensamento hegeliano o
seu carter estritamente sistemtico. O sistema filosfico de Hegel composto por
um processo gradual de desenvolvimento dialtico4, dividido fundamentalmente em
trs momentos sucessivos: Lgica, Natureza e Esprito. A Filosofia da Histria
situada no interior do ltimo desses momentos, isto , o momento do Esprito. Assim,
atravs do mtodo dialtico-especulativo5, Hegel desenvolve seu sistema filosfico
partindo do momento mais abstrato6 e indeterminado tal como se encontra na
Lgica at o momento mais determinado e concreto, alcanado ao final da
Filosofia do Esprito, sendo este o momento em que se desenvolve o Estado atravs
da Filosofia da Histria. Desse modo, os conceitos de Estado, Esprito e Histria se
relacionam intimamente. Desse modo, a Filosofia do Esprito alcana sua mais alta
concretizao a partir do Estado, por meio do qual, atravs da Histria, o Esprito se
concretiza no mundo.

HEGEL, G. W. F. A Razo na histria: uma introduo geral filosofia da histria. 2. ed. Traduo
de Beatriz Sidou. So Paulo: Centauro Editora, 2004. p. 91.
De um modo geral, a dialtica comumente conhecida apenas em sentido amplo, que abrange
todas as trs etapas do movimento lgico. Mas em sentido estrito, a dialtica corresponde apenas
ao segundo momento. Lato sensu, a dialtica de Hegel envolve trs etapas: (1) Um ou mais
conceitos ou categorias so considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros.
Esta a etapa do entendimento. (2) Quando refletimos sobre tais categorias, uma ou mais
contradies emergem nelas. Esta a etapa propriamente dialtica, ou da razo dialtica ou
negativa. (3) O resultado dessa dialtica uma nova categoria, superior, que engloba as categorias
anteriores e resolve as contradies nelas envolvidas. Esta a etapa de especulao ou razo
positiva. (INWOOD, M. Dicionrio Hegel. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar
Editor, 1997. p. 100).
O momento dialtico-especulativo compreende aqui, na verdade, os dois ltimos momentos da
lgica hegeliana, a saber, o dialtico em sentido estrito (ou o momento da racionalidade negativa) e
o especulativo (ou o da racionalidade positiva). (HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias
Filosficas em Compndio Cincia da Lgica. Traduo de Paulo Meneses, com a
colaborao de Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995a. p. 159).
Hegel aplica os termos abstrato e concreto vinculadamente aos termos determinao e
indeterminao. Assim, abstrato utilizado em referncia a algo isolado de quaisquer relaes
com outros elementos, o que significa uma pura indeterminao, j que uma coisa s determinada
quando em relao outra coisa. Em oposio abstrao e indeterminao utilizado o termo
concreto. Estes se referem a algo enquanto inserido em uma rede de inter-relaes. (INWOOD,
op. cit., p. 41-42.)

11

Destacamos tambm que, enquanto momento culminante do sistema

hegeliano, a Filosofia da Histria o resultado de um processo crescente de
aperfeioamento e concretizao. E para definir o momento em que o sistema reuniu
as condies necessrias para avanar da Natureza para o Esprito, Hegel
estabeleceu como critrio o desenvolvimento da liberdade. Nesse contexto, a
liberdade compreendida como autonomia, isto , a no dependncia de algo em
relao a algum outro7. Dessa forma, o desenvolvimento da liberdade no sistema
hegeliano marca a passagem do momento da Filosofia da Natureza para o momento
da Filosofia do Esprito, isto , a superao das limitaes inerentes a Natureza e a
efetivao da Liberdade atravs da ascenso ao reino do Esprito. A liberdade ,
ento, identificada por Hegel como sendo a prpria essncia do Esprito, isto , o
que permite ao Esprito ser efetivamente Esprito.
Contudo, no instante em que o Esprito suprassumi a Natureza, o
desenvolvimento atingido por ele ainda incipiente, de modo que o processo que o
Esprito percorre ao longo do sistema consiste em que ele se desenvolva
plenamente atravs do aperfeioamento de sua autoconscincia8, isto , a
conscincia que ele tem de si mesmo e de que sua verdadeira essncia a
liberdade. Nesse sentido, o desenvolvimento das diversas formas de Estado ao
longo da Histria isto , o aperfeioamento das organizaes sociopolticas
humanas consiste precisamente no modo pelo qual o Esprito adquire, aperfeioa
e concretiza sua autoconscincia.9 Desse modo, as civilizaes humanas que
constituem Estados conservam o mesmo propsito do Esprito: a efetivao da
Liberdade. Esta, por sua vez, desenvolvida atravs da vontade e do agir nas
relaes jurdicas, morais e ticas que os seres humanos tm entre si no Estado,
cujo propsito a Liberdade vai se consolidando nos mais variados povos e
civilizaes ao longo da Histria. Dessa forma, o Estado constitui-se num organismo
formado por uma infinidade de vontades individuais, que atravs do direito10 e das
leis, se harmonizam em torno de uma vontade universal 11. Em consequncia disso,
7

8
9
10
11

HEGEL, G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas: a filosofia do esprito. Traduo de

Paulo Menezes, com a colaborao de Jos Machado. So Paulo: Edies Loyola, 1995b. 382.
Ibid., p. 24.
Id., 2004. p. 64.
Id., 1997. p. 12.
O universal aqui compreendido no como uma categoria totalmente separada e distinta do
individual e do particular, uma vez que as individualidades e particularidades no subsistem sem a
essncia e o fundamento oriundos das universalidades, assim como as universalidades, se
consideradas completamente abstradas e desconectadas das particularidades, tornam-se vazias

12

a liberdade se efetiva a partir do momento em que cada um dos membros do Estado

suprassume sua vontade individual, movida pelos desejos e impulsos naturais 12, e
se eleva vontade universal isto , a vontade livre visando no apenas a seus
interesses subjetivos, mas tambm objetividade do Estado. Quanto mais bem
sucedido for o Estado em efetivar essa dimenso universal, a saber, a vontade livre
em cada uma dessas vontades individuais, mais se concretizar a liberdade 13. O
aperfeioamento do Estado na realizao desse propsito constitui-se, ento, no
fundamento da Histria Universal. Em outras palavras, a Histria o progresso
realizado pela humanidade, como veculo do Esprito, da conscincia de sua
liberdade assim como a concretizao de tal conscincia atravs das formas
histricas de Estado desenvolvidas pelas grandes civilizaes humanas.14 Por
conseguinte, o processo de desenvolvimento do Esprito consiste na conquista de
sua autoconscincia, que ocorre por meio da concretizao de sua liberdade no
Estado ao longo da Histria Universal. Em suma, essa a Razo, o princpio
universal e o motor da Histria, isto , a efetivao da liberdade do Esprito atravs
do desenvolvimento do Estado.
vista disso, uma caracterstica fundamental da Filosofia da Histria pode
ser observada pela posio que tal obra ocupa dentro do sistema filosfico de Hegel.
Considerando que seu sistema composto por um processo gradual de
desenvolvimento dialtico15, a Filosofia da Histria situada no interior do ltimo
desses momentos, isto , o momento do Esprito. Dessa forma, o fato de a Filosofia
da Histria se situar no momento culminante do sistema hegeliano confere a ela um
diferencial importante: ela rene em seu interior o resultado de todo o longo e
exaustivo processo dialtico de desenvolvimento conquistado desde o incio do

12
13
14

15

e sem vida. H, desse modo, uma relao dialtico-especulativo entre essas categorias.
(INWOOD, 1997, p. 313-316).
HEGEL, 1989, p. 276.
Ibid., p. 277.
HEGEL, G. W. F. Filosofia da Histria. 2. ed. Traduo de Maria Rodrigues e Hans Harden.
Braslia: Editora UnB, 1995c. p. 25.
De um modo geral, a dialtica comumente conhecida apenas em sentido amplo, que abrange
todas as trs etapas do movimento lgico. Mas em sentido estrito, a dialtica corresponde apenas
ao segundo momento. Lato sensu, a dialtica de Hegel envolve trs etapas: (1) Um ou mais
conceitos ou categorias so considerados fixos, nitidamente definidos e distintos uns dos outros.
Esta a etapa do entendimento. (2) Quando refletimos sobre tais categorias, uma ou mais
contradies emergem nelas. Esta a etapa propriamente dialtica, ou da razo dialtica ou
negativa. (3) O resultado dessa dialtica uma nova categoria, superior, que engloba as
categorias anteriores e resolve as contradies nelas envolvidas. Esta a etapa de especulao
ou razo positiva. (INWOOD, 1997, p. 100).

13

sistema at a sua concluso. Somado a isso, os estudos de Hegel que resultaram

nas Lies sobre a Filosofia da Histria consistem em uma obra de maturidade,
representando um dos momentos mais elevados de seu pensamento e cumprindo
um papel de consolidao de todo o seu sistema. No entanto, a Filosofia da Histria,
apesar de sua grande importncia para o sistema de Hegel, no figura entre as suas
obras mais estudadas, havendo sobre ela um reduzido nmero de pesquisas
quando comparada s demais temticas do pensamento hegeliano. Alm disso, no
obstante o elevado nmero de estudos sobre o pensamento de Hegel, ainda
subsiste na comunidade acadmica, sobretudo entre os menos familiarizados com
seu pensamento, uma noo equivocada cerca do Estado hegeliano, que o julga
como sendo totalitrio, autoritrio e absolutista. No entanto, dentro do pensamento
de Hegel, quando o Estado compreendido juntamente com a Filosofia da Histria,
todos esses equvocos caem por terra. Pretende-se com este trabalho, portanto,
esclarecer e amenizar de alguma forma esses mal entendidos e, assim, prestar uma
pequena contribuio para o desenvolvimento dos estudos cerca da obra de
Hegel.

14

2 O ALICERCE DO ESTADO HEGELIANO

Neste captulo, buscaremos inicialmente esclarecer o alicerce conceitual do

Estado hegeliano. Em nossa investigao, observaremos que a vontade livre foi
estabelecida por Hegel como sendo o fundamento de toda a sua filosofia prtica,
constituindo-se no alicerce do sujeito livre, do Direito e, consequentemente, do
Estado. Como aprofundamento de nossa investigao, realizaremos um estudo
comparativo entre os pensamentos polticos de Hegel e de Kant. Verificaremos
pontos em comum, como a determinao de que a autonomia e a vontade livre do
sujeito constituem a base do dever moral e da organizao do Estado.
Em contrapartida, destacaremos duas diferenas fundamentais relacionadas
vontade livre. Kant destaca a importncia do mbito individual da liberdade e da
autonomia. J para Hegel, a vontade livre algo coletivo, realizado sempre atravs
de um povo, como concretizao do Esprito. Outra diferena est na prpria
definio de vontade livre. Kant no a considera como parte de um processo
dialtico. J para Hegel, a vontade se eleva da sua condio de vontade natural,
realizando um longo processo dialtico de desenvolvimento at alcanar o nvel da
vontade livre. Esclareceremos que todo esse processo concretizado atravs da
autoconscincia humana, que atua como veculo do desenvolvimento da
autoconscincia do Esprito. Seu objetivo concretizar sua essncia livre no mundo
por meio do aperfeioamento das formas de Estado das civilizaes humanas.
Realizaremos ento uma anlise detalhada do desenvolvimento dialtico da
vontade, discutiremos inicialmente a importncia da cultura na mediao desse
processo isto , na transio da vontade natural para a vontade livre
destacando seu papel no aperfeioamento das diversas formas de Estado ao longo
da Histria. Em seguida, discutiremos o modo como a vontade livre supera o arbtrio,
alcanando assim o seu pleno desenvolvimento. Nesse sentido, analisaremos a
noo de liberdade para o senso comum, explicando por que Hegel no a considera
como liberdade, mas sim como arbtrio. Apresentaremos ainda a relao essencial
entre liberdade e racionalidade, destacando que ambas no consistem numa
negao da vontade natural, mas sim numa suprassuno, conforme o mtodo
dialtico hegeliano. Concluiremos o captulo demonstramos atravs de um exemplo
prtico como a vontade livre se concretiza em nossa sociedade.

15

2.1 A Vontade Livre como Fundamento do Estado

Para compreendermos plenamente a noo de Estado para Hegel,

precisamos investigar que conceitos fundamentais foram utilizados para seu
desenvolvimento. Um dos mais importantes o conceito de vontade livre. A vontade
um aspecto fundamental do sujeito. Ela pode ser entendida como o motor que
impulsiona o sujeito para a realizao de determinada ao. Portanto, a vontade
essencialmente prtica. Contudo, o senso comum normalmente utiliza esse termo
como sinnimo de desejo, o que possui um sentido oposto quele que queremos
analisar. Esse tipo de vontade ligada aos impulsos, desejos e inclinaes foi
chamado por Hegel de vontade imediata ou vontade natural.16 Apesar de bastante
frequente, talvez o mais comumente reconhecido em nossa sociedade, esse tipo de
vontade, para Hegel, apenas um momento limitado da verdadeira vontade: a
vontade livre.
Uma diferena fundamental entre esses tipos de vontade reside no objeto ao
qual elas se destinam. A vontade natural tem como fim um objeto exterior ao sujeito,
isto , sua satisfao depende sempre de algo fora dele. Em outras palavras, a
vontade natural baseada numa carncia, sendo condicionada por aquilo que pode
supri-la. Desse modo, sua satisfao tem como fundamento uma diviso entre a
exterioridade do sujeito, o mundo natural, e o prprio sujeito. Essa diviso o coloca
num estado de estranhamento em relao ao mundo exterior, ao qual o sujeito deve
sempre recorrer para satisfazer suas prprias necessidades. Ele , ento, limitado
por esse mundo exterior, o mundo natural, e restrito a uma condio chamada por
Hegel de particularidade. Limitando-se a esse tipo de vontade, a essa
particularizao, o sujeito ainda no realmente livre. Mas, afinal, o que significa ser
livre para Hegel? A liberdade detm uma importncia fundamental para o sistema
hegeliano, consistindo numa noo bastante delicada e que requer um estudo
cauteloso. Para tanto, iremos analisar alguns aspectos essenciais da seguinte
definio de liberdade defendida por Hegel:
[...] a liberdade justamente isto: estar junto de si mesmo no seu Outro;
depender de si, ser o determinante de si mesmo. Em todos os impulsos, eu
16

HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito, ou, Direito natural e cincia

do estado em compndio. Traduo de Paulo Meneses. So Leopoldo: UNISINOS, 2010. p. 62,
11.

16

parto de um Outro, de uma coisa que para mim algo exterior. Aqui ento
falamos de dependncia. Liberdade s existe ali onde para mim no h
nenhum Outro que no seja eu mesmo. O homem natural, que s
determinado por seus impulsos, no est junto de si: por mais caprichoso
que seja, o contedo do seu querer e de seu opinar no contedo prprio
seu, e sua liberdade uma liberdade apenas formal.17 (grifo nosso)

Assim, quando o sujeito isto , o ser humano busca em primeiro lugar

a satisfao de seus impulsos e inclinaes, de modo que sua ao parta desse
princpio, isso o torna dependente de um objeto exterior, de algo que lhe estranho.
Em outras palavras, o ser humano se torna dependente no de si mesmo, mas do
seu outro. Segundo Hegel, para ser livre, o sujeito precisa em primeiro lugar
encontrar satisfao em si mesmo e sua vontade precisa partir desse princpio. Isso
no significa que para sermos livres precisamos excluir de nossa vontade todo o
contedo exterior, isto , que precisamos renegar todos os nossos instintos,
impulsos e inclinaes. Conforme destacamos na citao anterior, ser livre estar
junto de si mesmo no seu Outro18. Mas o que significa isso? A necessidade e o
mpeto do ser humano de se alimentar, de se reproduzir, de possuir coisas e de
defender sua propriedade podem ser satisfeitos de modo imediato e animalesco.
Nesse caso, o ser humano no estaria sendo livre. Mas se tais necessidades e
impulsos estiverem passando pela mediao do que Hegel chamou de sistema
racional das determinaes da vontade19, o ser humana estar racionalizando e
humanizando esse contedo exterior. Assim, ele no estar mais dependente de
algo estranho, pois o princpio da ao do ser humano deixa de ser a mera
satisfao de um impulso natural e passa a ser a realizao da prpria racionalidade
humana, concretizada atravs dos objetos exteriores.
Em contrapartida, a excluso total por parte do ser humano de todo o
ambiente exterior, numa atitude de recolhimento do sujeito prpria interioridade,
tambm identificada por Hegel como um momento especfico da vontade: o
momento da pura abstrao. Apesar de necessrio como parte do desenvolvimento
dialtico da vontade, este seu momento no nada alm de mais uma forma de
limitao do sujeito. Por meio dele, o problema da liberdade, isto , a diviso entre o
mundo natural e o mundo do sujeito a diferena entre o sujeito e o seu outro
17

HEGEL, 1995a, p.78, 24.

A anlise da noo de liberdade ser retomada ao longo de todo este trabalho. As consideraes
feitas agora so apenas introdutrias e sero aprofundadas no decorrer deste captulo, assim
como nos captulos subsequentes.
19 HEGEL, 2010, p. 67, 19.
18

17

continua existindo. A vontade puramente abstrata no conduz o sujeito realizao,

mas sim alienao em relao sociedade ou ainda, numa forma extrema,
destruio da prpria sociedade. So os casos, segundo Hegel, respectivamente, da
meditao dos hindus e do perodo do terror da Revoluo Francesa 20. Em suma, a
forma de liberdade resultante da vontade puramente abstrata totalmente negativa.
Nas palavras de Hegel:
a liberdade do vazio, que [] permanecendo nesse caso simplesmente
terica, torna-se no domnio religioso o fanatismo da pura contemplao dos
hindus; mas quando se volta para a efetividade, torna-se no domnio poltico
[] o fanatismo da devastao de toda ordem social subsistente [].
Assim, o que ela opina querer somente pode ser, por si, uma representao
abstrata e a efetivao dessa apenas pode ser a fria da destruio. 21

O sujeito livre, portanto, no pode se realizar plenamente apenas dentro de

si mesmo. Ele deve se realizar no prprio mundo exterior, no mundo natural, isto ,
no seu outro. A dialtica de Hegel pode ser vista claramente nesse processo. O
sujeito livre quando est em si mesmo. Dessa forma, quando se realiza no outro,
ele est em si mesmo no outro. Somente assim, o sujeito efetivamente livre. Desse
modo, o movimento da vontade livre supera o da vontade natural e o da vontade
abstrata, pois a diviso definida entre o sujeito e sua exterioridade superada pela
realizao do prprio sujeito no mundo natural. Diante disso, esse processo liberta o
sujeito de sua condio de particularidade, assim como de seu estado de pura
abstrao, pois no h mais dois mundos distintos, mas apenas o mundo do sujeito
livre, um mundo universal e concreto. Somente nessa liberdade a vontade est pura
e simplesmente junto de si, por que ela no se relaciona com nada que no seja ela
mesma, com a qual, assim, desaparece toda a relao de dependncia de qualquer
outro.22 Em suma, a vontade livre consiste na realizao do sujeito livre, tal como
ele essencialmente. Desse modo, a vontade tem a si mesma como objeto, pois
este consiste no prprio sujeito. A vontade sendo em si e para si verdadeiramente
infinita, por que seu objeto ela mesma; assim, esse no para ela nem um outro
nem um limite, ao contrrio, nele ela apenas retornou para dentro de si.23 Diante
disso, podemos concluir que a vontade livre a essncia do sujeito, responsvel por

20

ROSENFIELD, D. L. Poltica e Liberdade em Hegel. So Paulo: Editora Brasiliense, 1983. p. 37.

HEGEL, 2010, p. 58, 5.
22 Ibid., p. 69, 23.
23 Ibid., p. 68, 22.
21

18

realizar e concretizar aquilo que ele em si. Por isso, a relao entre tais conceitos
sujeito e vontade livre to ntima que a definio mais correta deles no seria
simplesmente o sujeito tem uma vontade livre, mas sim o sujeito vontade
livre24,25. Esse o fundamento de toda a filosofia prtica de Hegel: o sujeito como
vontade livre.26
A questo fundamental que agora surge diante de ns : como ocorre esse
processo de realizao do sujeito? O ponto de partida para nossa investigao est
no modo como Hegel trabalha dialeticamente a noo de vontade. Para ele, as
formas de vontade que acabamos de apresentar fazem parte do mesmo processo
de desenvolvimento, de modo que a vontade livre se desenvolve a partir da vontade
natural. O prximo passo agora identificar o elemento constitutivo da vontade livre,
aquilo que a diferencia da vontade natural. fcil para ns compreendermos que a
vontade natural se baseia na sensibilidade, pois como vimos ela se origina de
desejos, impulsos e inclinaes. Para superar esse contedo irrefletido, tambm no
difcil deduzirmos que a vontade livre precisa ser constituda por pensamentos. 27
Assim, nossa investigao sobre o processo de realizao do sujeito encontrou uma
pista importante: a vontade livre essencialmente algo pensante. [] o pensar
permanece a substncia da vontade, de modo que sem o pensar nenhuma vontade
pode haver, e o homem mais inculto s tem vontade na medida em que pensou; ao
contrrio, o animal, por que no pensa, tambm no pode ter vontade alguma. 28 A
vontade precisamente o pensamento do sujeito voltado para a criao de seu
prprio mundo, onde ele pode se realizar e ser efetivamente livre. 29 E como vimos,
esse mundo no consiste numa realidade puramente metafsica, localizada numa
dimenso extracorprea, ele se realiza no prprio mundo natural. Ele o mundo do
Estado, das leis, das organizaes sociopolticas, das instituies pblicas, em
suma, o mundo do direito filosfico30. Conforme vimos, desse modo que o sujeito

24
25

26
27
28
29
30

UTZ, K. C. Liberdade em Hegel. Veritas, Porto Alegre, v. 50, n.2, p. 257-283, 2004.
UTZ, K. C. Ser Liberdade o sujeito livre na filosofia hegeliana. Hegel: a traduo da Histria
pela Razo. So Leopoldo, ano XIII, n. 430, p. 30, out. 2013.
Ibid., p. 2.
Id., 2010, p. 57, 5.
Id., 1995b, p. 263, 468.
Ibid., p. 280, 484.
Destacamos que o mundo criado pela vontade livre do sujeito o mundo do direito filosfico.
Nele est incluso o aspecto positivo do direito, que compreende as inmeras variaes de cdigos
de leis e de ordenamentos jurdicos observados nas diversas naes ao redor do mundo e ao
longo da Histria. O seu contedo , portanto, contingente e particular, varivel de povo para povo
e de poca para poca. Em contrapartida, o direito filosfico, tal como exposto por Hegel em sua

19

est em si mesmo no outro, efetivando assim a sua liberdade. No entanto, ao

contrrio do mundo natural, que j est pronto, o mundo do direito precisa ser
criado. Comeamos nossa exposio, mostrando que a vontade essencialmente
prtica, que ela o aspecto do sujeito responsvel por impulsion-lo na realizao
de determinada ao. Assim, em se tratando de vontade livre, ela o motor que
impulsiona o sujeito para a criao de seu prprio mundo: o mundo do direito.
Diante disso, afirmamos que o mundo natural o cenrio de criao do
mundo do direito. Por isso, embora o sujeito seja essencialmente livre, ele ainda
conserva sua vontade natural, ele ainda possui impulsos, desejos e inclinaes. A
realizao do sujeito enquanto vontade livre no exclui dele sua vontade natural.
Devemos nos recordar do que mencionamos anteriormente: a liberdade do sujeito
se d como autorealizao e no como estranhamento. Logo, para Hegel, vontade
livre e vontade natural podem e devem coexistir. Tal coexistncia, contudo, gera
uma srie de dificuldades e resistncias que representam um desafio para o sujeito:
ele deve superar as contingncias do mundo natural e, atravs do pensamento,
concentrar-se em sua essncia livre. Ele deve se impor atravs do pensamento
pois a substancia da vontade o pensamento31 e no permitir que a vontade
natural entorpea a vontade livre32. Em outras palavras, o sujeito deve compreender
que apesar de possuir paixes, desejos, instintos e inclinaes, no deve se deixar
limitar por elas, pois sua verdadeira essncia a liberdade. Isso requer um elevado
nvel de autoconscincia, isto , a conscincia que o sujeito tem sobre si mesmo, de
que a liberdade e no a natureza contingente a sua essncia. Desse modo,
nas palavras de Hegel: Essa autoconscincia que se apreende como essncia pelo
pensamento e com isso se depreende do contingente e do no verdadeiro constitui o
princpio do direito, da moralidade e de toda a eticidade.33 Assim, as diversas
formas de Estado, de ordenamentos jurdicos, de organizaes sociopolticas se
constituem na concretizao do nvel de autoconscincia do sujeito. Hegel
estabelece uma ligao entre a autoconscincia do sujeito livre, o fato dele saber
que livre, com sua realidade concreta, o fato dele ser efetivamente livre. Assim,
enquanto ele no souber que a liberdade sua essncia, ele no ser realmente

Filosofia do Direito, algo necessrio e universal.

HEGEL, 1995b, p. 282.
32 Id., 2010, p. 68, 21.
33 Ibid., p. 68, 21.
31

20

livre. Os Orientais no sabem que o esprito ou o homem como tal em si livre.

Porque no o sabem, no o so.34 Em suma, nem sempre o sujeito livre
efetivamente livre.
Nesse sentido, o ponto fundamental que queremos enfatizar a
necessidade da autoconscincia do sujeito livre na efetivao de sua liberdade. Ele
s ser realmente livre quando adquirir a conscincia de sua liberdade. Por outro
lado, a conscincia da liberdade concretizada atravs do Estado e demais
instituies sociopolticas articuladas que refletem essa conscincia. A estruturao
e consolidao de tais instituies faz parte de um processo lento e gradual. Por
isso, existe uma certa margem de tempo entre a aquisio da conscincia da
liberdade e a sua efetiva concretizao na sociedade, isto , no Estado de um modo
geral.35 Desse modo, quanto mais avanado for o nvel da conscincia de sua
liberdade, isto , o nvel de autoconscincia do sujeito, mais avanado ser o mundo
do direito. Diante disso, como dissemos, a vontade livre o motor da criao do
mundo do direito. Mas de que modo ocorre essa criao? Ela ocorre, antes de tudo,
de uma forma articulada: a vontade livre assume determinados aspectos
fundamentais jurdicos (direito abstrato), sociais (sociedade-civil) e polticos
(Estado em geral) que por meio de instituies pblicas so representados e
coordenados entre si; todos se combinem e se complementem mutuamente,
formando um todo articulado, harmnico e coeso.36 Esse o mundo do direito criado
pela vontade livre. Um maior detalhamento desse processo fugiria de nosso objeto
de estudo. A seguir, com o propsito de enriquecer nossa explanao, iremos
continuar a anlise da noo de Hegel sobre vontade livre e sujeito, desta vez com
uma abordagem mais clara e detalhada, e comparando com a viso de Kant sobre
essa temtica. Tal comparao ser til para nossa explanao no apenas nos
pontos em que Kant e Hegel concordaram, mas principalmente nos pontos em que
eles discordaram. O contraste entre as vises realar nossa anlise sobre a
filosofia prtica de Hegel.
Comecemos pelos pontos de concordncia. Kant e Hegel concordam que o
sujeito como vontade livre no pode guiar-se por algo que lhe seja estranho, no
pode limitar-se a nada que lhe seja exterior. Assim, para que seja livre, o sujeito
34

35
36

HEGEL, G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Weltgechichte. I. Band: Einleitung. 3.

ed. Leipizig: Verlag von Felix Meiner, 1930. p. 39.
Ibid., p. 39-40.
Id., 1995b, p. 282, 487.

21

deve identificar o contedo de sua vontade como algo absolutamente seu 37. J
observamos o fundamento deste requisito na definio de Hegel sobre a liberdade.
Se o sujeito no se autodefine, se algum outro agente ou alguma outra coisa o
determina, ele no pode ser livre. Desse modo, encontramos na prpria definio de
sujeito e de vontade livre a necessidade de autonomia. Nesse ponto, observamos a
influncia do pensamento kantiano sobre Hegel. A autonomia consiste num termo
utilizado por Kant para designar a independncia da vontade em relao a qualquer
elemento externo ao sujeito, assim como sua capacidade de se autodeterminar, isto
, de conduzir-se segundo os prprios critrios e leis.38 Diante disso, podemos
compreender que Kant e Hegel compartilham da necessidade de autonomia para o
sujeito e concordam que a vontade livre deve ser o nico critrio de sua ao.
Ambos compartilham da noo de que a vontade livre fundamentada numa Razo
universal comum a todo ser humano e que consiste em sua verdadeira essncia.
Para ambos, a essncia do direito e do dever a mesma essncia da vontade livre
do sujeito, havendo uma identidade substancial entre eles39,40. Por isso, em um nvel
mais amplo, a vontade livre deve ser a base de sustentao para o Estado. 41 Assim,
todo o contedo do dever moral e da organizao do Estado precisa ser extrado da
prpria vontade livre do sujeito e no de uma vontade Divina como nos Estados
teocrticos nem de uma lei natural como nos Estados primitivos orientais
nem do simples medo da morte ou do desejo de felicidade como no caso das
teorias contratualistas e utilitaristas. O dever moral e a organizao do Estado
precisam ser extrados da prpria vontade livre do sujeito, que se autodefine, pois do
contrrio no seria livre, conforme j esclarecemos. Os pensamentos de Kant e
Hegel concordam em todos esses pontos.
Em contrapartida, uma das principais diferenas entre os pensamentos
hegeliano e kantiano est na noo de sujeito. Para Kant, o sujeito individual, ou
seja, a vontade livre do indivduo, que consequentemente compreende-se como
racional e universal. Assim, cada um dos indivduos deve encontrar, atravs da
reflexo individual formal, uma lei racional abstrata de abrangncia universal, que
37
38

39
40

41

HEGEL, 1995a, p. 263, 469.

KANT, Immanuel. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Traduo de Paulo Quintela.
Lisboa: Edies 70, 2007. p. 75.
HEGEL, 2010, p. 147, 135.
HYPPOLITE, J. Introduo Filosofia da Histria de Hegel. Traduo de Hamilcar de Garcia.
Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1971. p. 70.
HEGEL, op. cit., p. 77, 33.

22

pode ser aplicada concretamente para restringir os interesses de cada um dos

indivduos e harmonizar a sociedade como um todo. J o contedo oriundo da
prpria dinmica natural da sociedade, e que no for derivado exclusivamente da
conscincia moral, fatalmente irracional e precisa ser adequada Razo formal
atravs da reflexo abstrata dos indivduos. Logo, os esforos da filosofia prtica
kantiana se concentram em encontrar, atravs da reflexo formal, um meio vivel de
tornar a sociedade livre e racional. Em outras palavras, a moralidade de Kant parte
da noo de que o mundo aquilo que no deve ser e precisa ser transformado
pelos indivduos, atravs da reflexo abstrata e da razo puramente formal, naquilo
que deve ser.42 A base desse pensamento est na soluo apontada por Kant para
o problema da vontade livre. Para que seja realmente livre, ela precisa ser
autnoma, conforme explicamos anteriormente. A autonomia, por sua vez, exige que
ela, a vontade do indivduo, derive todo seu contedo de si mesma, isto , todas as
suas determinaes devem partir do seu interior, nada pode ser estranho a ela, nada
pode vir de fora. Para Kant, a essncia do indivduo racional e, portanto, universal.
Nesse sentido, ela oposta cultura do povo, que contingente, particular e
consequentemente irracional. Em outras palavras, a cultura do povo estranha
essncia do indivduo. Assim, para que o indivduo aja de maneira autnoma e
sua vontade seja consequentemente livre ele precisa excluir de sua conscincia
moral, de sua deciso e do seu agir, o contedo oriundo da cultura do povo, todos
os costumes populares e tradies. Ele deve agir apenas conforme a Razo. Mas
como o indivduo pode fazer isso? A Razo para Kant algo puramente formal,
podendo ser acessada apenas pela reflexo individual. Desse modo, o indivduo
realiza um esforo pessoal para, atravs de uma reflexo abstrata, compreender o
que racional e, ento, agir conforme essa Razo. Somente dessa forma a ao do
indivduo seria realmente autnoma e sua vontade, por possuir um contedo
integralmente derivado de si mesma isto , de sua prpria reflexo racional
seria consequentemente livre.
Para Hegel, por sua vez, considerar que o sujeito da vontade livre o
indivduo, compreendendo-o como um agente isolado da sociedade, traz para a
filosofia prtica de Kant uma srie de complicaes irremediveis. Segundo Hegel, o
principal problema est em fundamentar a vontade livre do indivduo no isolamento
42

TAYLOR, C. Hegel e a Sociedade Moderna. Traduo de Luciana Pudenzi. So Paulo: Loyola,

2005, p. 108. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 69.

23

de sua conscincia moral em relao a sociedade onde vive. Denominamos

sociedade a organizao sociopoltica formada pelo povo ao qual o indivduo
pertence. Desse modo, identificar o racional apenas com a reflexo individual, em
oposio cultura do povo supostamente irracional, dividir a realidade em dois
campos extremos, como j observamos: o ideal da conscincia moral do indivduo e
a realidade concreta da sociedade. Em verdade, essa identificao imediata do
indivduo com a vontade livre, sem a devida mediao da sociedade, torna a prpria
vontade livre algo irrealizvel na realidade concreta, sendo condenada a permanecer
pura reflexo vazia de contedo.43 Diferente de Kant, Hegel considera que o sujeito
essencialmente no o indivduo. Para Hegel, o sujeito o Esprito. A seguir,
veremos em detalhes a noo hegeliana de Esprito, mas por hora podemos
adiantar que as civilizaes humanas, os povos histricos, so o Esprito encarnado,
concretizado no espao-tempo. Em suma, o povo e sua organizao sociopoltica se
constituem no que Hegel denominou de esprito objetivo.44 Ele o verdadeiro sujeito
para Hegel. Consequentemente, a vontade livre compreendida como espiritual, de
modo que somente o Esprito isto , o povo e no o indivduo isolado
verdadeiramente livre e universal. Por isso, em termos concretos, a vontade livre
para Hegel no pode ser compreendida como algo individual, mas apenas como
algo coletivo, social. O fundamento por trs dessa compreenso, to distinta do
pensamento kantiano, est na noo de que a cultura do povo no estranha
essncia do indivduo. Na verdade, para Hegel, o indivduo deve sua essncia ao
seu povo. A forma de pensar do indivduo, seus hbitos, suas atitudes, tudo isso
influenciado pela cultura de seu povo, de modo que sua prpria essncia
composta pela cultura de seu povo. Nas palavras de Hegel: Os indivduos
pertencem-lhe [ao povo]; cada um filho do seu povo []. Esta essncia espiritual
a sua [do indivduo]; ele um seu representante, promada dela e nela reside.45
Desse modo, no obstante as particularidades e peculiaridades prprias de cada um
dos indivduos, h um forte vnculo essencial entre eles e seu povo. 46 Logo, quando
o indivduo age conforme os costumes de sua sociedade, ele no perde sua
autonomia, pois sua deciso no est sendo baseado em algo estranho, mas sim

43

TAYLOR, 2005, p. 101. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 70.

HYPPOLITE, 1971, p. 72.
45 HEGEL, 1930, p. 102.
46 Ibid., p. 74. Cf. TAYLOR, 2005, p. 112-113.
44

24

em algo que faz parte de sua prpria essncia. 47 nesse sentido que a liberdade
no individual, mas sim coletiva, de modo que a vontade livre a vontade do povo.
Partindo da noo de que o povo a concretizao terrena do prprio
Esprito universal e racional isto , o esprito objetivo Hegel compreende que a
sociedade formada por ele, seu Estado, sua organizao sociopoltica, j so
universais, racionais e, portanto, livres. Contudo, essa liberdade presente nas
formas de Estado construdas pelos povos compreendida como parte de um
processe de desenvolvimento lento e gradual que se estende ao longo da Histria.
Por sua vez, cabe ao homem no como indivduo isolado, mas sim como povo
a tarefa de conscientizar-se do seu papel no desenvolvimento da liberdade da
organizao sociopoltica formada por ele. Esta conscincia do povo, por sua vez,
tambm est em processo de desenvolvimento e, na verdade, sua conscincia da
liberdade, para Hegel, a prpria liberdade, que se reflete no Estado
considerando este num sentido amplo, que inclui no apenas o aspecto poltico e
jurdico, mas tambm a cultura, a religio, as tradies, os costumes e toda a vida
do povo, incluindo o aspecto privado em conjunto com o pblico. Assim, Hegel no
se dedica a conjecturar sobre a melhor forma de sociedade, uma forma de Estado
idealmente livre, em oposio aos Estados reais no livres. Ele considera que os
Estado que se desenvolveram historicamente em cada povo possuem a liberdade
como princpio estrutural, mesmo que no sejam perfeitamente livres. Hegel
acrescenta ainda que cada povo possui uma organizao sociopoltica compatvel
com sua cultura. Por isso, tentar impor qualquer outra forma de Estado ou doutrina
moral diferente daquela que o prprio povo desenvolveu historicamente, baseado
em alguma teoria abstrata, perda de tempo. Desse modo, o foco da filosofia
prtica hegeliana no , como em Kant, conhecer a possibilidade de existncia para
a liberdade. Hegel considera a liberdade como uma realidade concreta, apesar de
inicialmente imperfeita, uma vez que consiste num processo de desenvolvimento.
Seu esforo est em compreender o modo como ela se desenvolveu ao longo da
Histria. Ademais, a prpria Histria, para Hegel, constitui-se no processo de
desenvolvimento empreendido pelas civilizaes humanas da conscincia da
liberdade e da concretizao de tal conscincia em suas formas de Estado.48

47
48

HEGEL, 1995, p. 296, 514.

Id., 2010, p. 77, 33. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 72-73.

25

Um desdobramento dessa diferena fundamental entre os pensamentos

hegeliano e kantiano a distino da noo de vontade livre e, principalmente, na
forma como esses filsofos compreenderam o prprio conceito de Razo. Assim,
embora partindo de um ponto em comum, isto , a contestao do contratualismo e
do utilitarismo49, a diferena da concepo de Razo levou o pensamento poltico
kantiano e hegeliano para rumos totalmente opostos. Kant adota uma noo
puramente abstrata da Razo, que exclui todo o contedo da realidade concreta.
Para sua filosofia prtica, o contedo extrado das sociedades humanas que no
oriundo da conscincia moral dos indivduos e que no se baseia na Razo
puramente formal, isto , o contedo social resultado do simples agir natural dos
indivduos, movidos por interesses particulares irrefletidos, constitui-se em mera
contingncia e irracionalidade. A verdadeira racionalidade, o critrio da vontade livre
e da ao moral, no pode ser extrado da sociedade na qual o indivduo vive, isto ,
do seu povo, da sua cultura, da sua religio, dos seus costumes, nem tampouco de
suas tradies e histria. Segundo o pensamento kantiano, quando olhamos para as
sociedades humanas e nos deparamos com Estados construdos sob violncia,
guerras e domnio do mais forte sobre o mais fraco, s comprovamos o quo
irracional eles so e conclumos que tais Estados so o oposto da liberdade. Assim,
uma sociedade entregue a sua histria natural, isto , a sua realidade de fato, se
funda na particularidade das paixes humanas, no interesse arbitrrio dos indivduos
e dela no se extrai nada alm da mera contingncia. O dever do indivduo ,
portanto, excluir de sua vontade todo esse contedo material produto de sua
sociedade e do povo ao qual ele pertence e voltar-se para reflexo abstrata, pois
nela que se encontra a Razo. Somente partindo dela o indivduo pode agir
segundo a vontade livre e baseando nessa considerao que Kant constri toda a
sua filosofia moral e pensamento poltico.
Em outras palavras, quando Kant compreende o fundamento da vontade
livre como uma autonomia absoluta do indivduo em relao a tudo que lhe
estranho, isso exclui de sua conscincia moral no apenas os desejos, impulsos e
paixes irracionais, mas tambm a cultura da sociedade e a conscincia dos outros
indivduos, uma vez que cada indivduo consiste numa universalidade em si.
Portanto, a base da filosofia prtica de Kant a autonomia moral radical do

49

TAYLOR, 2005, p. 97-98.

26

indivduo. Assim, como vimos, para agir conforme a vontade livre, o indivduo precisa
necessariamente ignorar tudo aquilo que no diz respeito sua prpria conscincia
moral, elevando esta ao nvel da racionalidade pura. As aes devem ento ser
movidas por leis morais derivadas da prpria racionalidade do indivduo. Em suma, a
vontade livre para Kant seria baseada exclusivamente na conscincia moral do
indivduo. Segundo Hegel, essa autonomia radical de Kant, baseada num indivduo
isolado da coletividade, da cultura do povo, consiste na verdade em uma abstrao
formal desprovida de realidade concreta. A liberdade baseada na conscincia
individual movida por uma racionalidade pura e desconectada do social
simplesmente impraticvel, incapaz de dar algum contedo concreto vontade livre.
Segundo Hegel, todas as tentativas, dentro de suas prprias limitaes, terminariam
limitando o indivduo duas possibilidades, ambas fracassadas. Por um lado, a
conscincia moral radical reivindica a busca permanente do indivduo por um critrio
moral universal, mas de um modo puramente abstrato e inalcanvel em termos
prticos. Por outro lado, o indivduo pode concretizar este critrio moral universal,
mas custa de sua particularizao.
Desenvolvendo a primeira dessas possibilidades, ns compreendemos na
viso de Hegel que uma das consequncias da filosofia moral de Kant seria o puro
vazio do solipsismo estril, com o indivduo inescapavelmente preso sua prpria
individualidade.50 A vontade livre do sujeito individual se limitaria a simples negao
das particularidades, sem, contudo, constituir um universal concreto. Em outras
palavras, ela troca o particular concreto por um universal vazio, cujo contedo no
vai alm do puro formalismo. Observamos aqui dois problemas fundamentais. Um
deles precisamente a falta de contedo da universalidade constituda pela vontade
livre do sujeito individual kantiano. O outro a oposio estabelecida pela
moralidade kantiana entre o universal e o particular. Eles se limitam reciprocamente.
E por se limitarem, nenhum deles livre. A liberdade acaba presa no vazio da pura
abstrao e a vontade livre de Kant revela-se, assim, como no livre51.
Reconhecemos que tal explicao parece um tanto vaga. Por isso, vamos explic-la
mais detalhadamente. Um dos pontos problemticos da moralidade kantiana,
segundo Hegel, est na noo de que a liberdade possvel somente se os
indivduos limitarem sua particularidade atravs de sua conscincia moral. Fazem
50
51

HEGEL, 2010, p. 147, 135.

Ibid., p. 65, 15. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 71.

27

parte da particularidade os desejos, impulsos e paixes, isto , tudo o que

naturalmente move o indivduo comum em sua vida cotidiana. Para Kant, todo esse
contedo precisa ser excludo da conscincia moral do indivduo, que deve pautarse apenas pelo que universal, isto , pela razo puramente formal, atravs da
reflexo abstrata empreendida pelo prprio indivduo. Desse modo, Kant realiza uma
diviso da realidade em dois campos distintos: o ser isto , o mbito particular da
realidade, onde manifestam-se os desejos, impulsos e paixes, que corresponde ao
modo como os indivduos agem naturalmente e o dever ser, o mbito do
universal, onde reside apenas a razo formal, o mundo acessado apenas pela
reflexo abstrata, pela qual os indivduos deveriam agir caso realizassem o esforo
pessoal de seguir a lei moral.52 Ocorre ao indivduo, desse modo, a imposio de
uma universalidade oriunda da razo formal. Tal universalidade no imanente
vida concreta do indivduo, cultura de seu povo, mas sim a algo que lhe algo
estranho, originrio de fora, transcendental. Por isso, agir conforme essa
universalidade estranha vida social do indivduo lhe custaria um permanente
autopoliciamento de seus pensamentos, comportamento e atitudes. Na prtica,
como o indivduo no poderia simplesmente agir segundo as tradies e costumes
de seu povo, tal imposio teria sobre o indivduo um efeito paralisante. A lei moral
obrigaria o indivduo a divagar constantemente sobre se deve ou no fazer tal e tal
ao, se deve agir dessa ou daquela maneira.
Em contrapartida, segundo Hegel, esse dever imposto ao indivduo para
constantemente refletir sobre a forma mais racional de agir, baseado numa Razo
universal somente acessada por um esforo pessoal do indivduo, consiste apenas
em uma mera formalidade vazia de sentido. De acordo com Hegel, para que o
indivduo aja conforme a vontade livre, ele precisa apenas agir segundo os costumes
de seu povo.53 Isso se deve ao fato de que, para o pensamento hegeliano, a vontade
livre no se baseia no sujeito individual, como explicamos, mas sim no sujeito
Esprito, isto , no sujeito povo. Em suma, como a liberdade no individual, mas
sim coletiva, a vontade livre a vontade do povo. Por isso, como a essncia do povo
tambm a essncia do indivduo, basta que ele aja naturalmente conforme a
cultura de seu povo para que sua ao seja autnoma e livre. 54 Desse modo, no h

52

HEGEL, 2010, p. 72.

Ibid., p. 17, 150.
54 Ibid., p. 192, 20 e 187.
53

28

conflitos entre as particularidades dos indivduos e a universalidade da sociedade e

a separao entre o ser e o dever ser superada.55 O indivduo no precisa limitar
ou restringir sua particularidade, sua subjetividade, pois ela, para Hegel, no afronta
o universal formado pelo povo, isto , a sociedade em que o indivduo vive. Ao
contrrio, a particularidade e subjetividade do indivduo retira sua essncia do
prprio universal da sociedade, do povo ao qual o indivduo pertence. E a sociedade,
por sua vez, que se constitui num universal em relao ao indivduo, no est em
oposio a ele, mas se concretiza e ganha existncia material atravs dele, dos
indivduos que formam o povo. Assim, diferente de Kant, Hegel defende que a
realidade no dividida em dois mundos, um moral e outro imoral. Para Hegel, s
existe uma realidade: o mundo tico. Esse mundo formado por uma natureza
particular que encarna o esprito universal, ela o objetifica. O mundo tico tambm
chamado por Hegel de esprito objetivo56. Por isso, o indivduo no precisa se
esforar para decidir como agir, ele no precisa se obrigar a refletir longamente
sobre o modo correto de se comportar. Basta que ele siga as tradies do seu povo,
cuja sociedade para Hegel consiste no prprio mundo tico.57 Justamente por tratarse de uma tradio, natural da cultura de seu povo, o indivduo age segundo ela sem
esforo, espontaneamente. Por isso, a deciso sobre a melhor ao para Hegel no
algo foroso, como em Kant, algo natural, isto , inerente ao prprio jeito de
pensar e agir do povo ao qual o indivduo pertence.
A outra possibilidade da razo prtica de Kant, apontada por Hegel em sua
crtica, seria a conduo do indivduo na direo oposta do universal, isto , mera
particularidade. Nesse caso, a consequncia da universalizao dos indivduos seria
a particularizao do universal. Em outras palavras, cada indivduo embora movido
pela busca da ao puramente racional e consequentemente universal
acabaria por basear-se no no universal em si, mas apenas em sua prpria verso
do universal, um universal subjetivo, isto , uma mera particularidade. A liberdade
regrediria ao terreno do arbtrio. Segundo Hegel, num nvel puramente formal e
abstrato, com uma boa habilidade argumentativa, o indivduo poderia sustentar
como algo racional praticamente qualquer atitude, inclusive aes socialmente

55

TAYLOR, 2005, p. 108.

HYPPOLITE, 1971, p. 72-73.
57 HEGEL, 1995b, p. 295, 514.
56

29

inviveis58. O motivo deste paradoxo a possibilidade de defender teoricamente

aes que na prtica so irracionais reside no completo formalismo da
conscincia moral kantiana. Hbitos, comportamentos e atitudes no podem ser
avaliados sem levar em conta suas relaes histricas e culturais com a sociedade
onde se vive. Por exemplo, em nossa sociedade, o ato de roubar errado no por
que ns como indivduos assim decidimos depois de uma considerao abstrata do
assunto. Roubar errado, porque fere a instituio da propriedade, que consiste
num elemento importante da sociedade em que vivemos e parte de sua origem
cultural e histrica. Diante disso, o formalismo da moralidade kantiana levaria
arbitrariedade na avaliao individual das aes e foraria uma liberdade meramente
negativa, voltada para a compatibilizao dos interesses individuais contrastantes.59
Os indivduos estariam obrigados, na convivncia com seus semelhantes, a um
esforo permanente para a restrio de suas subjetividades. Isso provocaria uma
tenso social crescente, que traria complicaes para a sustentabilidade da
comunidade.60
Para Hegel, uma sociedade consiste num sistema de racionalizao dos
impulsos naturais dos indivduos algo indispensvel para a manuteno da
sociedade. O fundamento desse sistema so os costumes, a cultura, as leis e as
instituies polticas e sociais do povo61. Conforme observamos, Kant defende que a
mediao e universalizao dos indivduos numa sociedade feita atravs de regras
de conduta extradas de uma razo formal. Para Hegel, em contrapartida, a
sociedade realiza a mediao das particularidades dos indivduos, universalizando
seus interesses, atravs de sua prpria vida tica, isto , da cultura de seu povo e
de suas estruturas jurdicas, sociais e polticas. Desse modo, as inclinaes dos
indivduos so mediatizadas por um sistema jurdico de direitos e deveres, as
paixes so racionalizadas pela instituio do casamento e da famlia, as
necessidades da vontade natural so satisfeitas pelo sistema de carncias da
sociedade-civil, o mpeto de acumular riquezas harmonizado pelo sistema de
classes e corporaes, o desejo de conquistar poder racionalizado pela carreira
poltica da administrao pblica do Estado. Assim, os indivduos so libertos de sua
vontade natural, sem que esta seja ignorada. Ela satisfeita de um modo
58

HEGEL, 2010, p. 147, 135. Cf. HYPPOLITE, 1971, p. 74.

Id., 1930, p. 90.
60 Id., 2010, p. 149, 135.
61 Ibid., p. 67, 20.
59

30

racionalizado pela vontade livre. Por isso, quando os indivduos satisfazem suas
prprias necessidades, no esto simplesmente cuidado de seus interesses
mesquinhos, eles esto trabalhando para a construo e conservao do todo da
sociedade. Em suma, a vontade livre para Hegel o mundo tico, o mundo do
direito, o mundo do Estado.
Apesar da crtica incisiva de Hegel autonomia moral de Kant, importante
esclarecer, contudo, que Hegel conserva em seu prprio pensamento um momento
especfico para ela. Todo o pensamento hegeliano construdo atravs de um
processo de desenvolvimento dialtico. Assim, a vontade livre a culminncia do
desenvolvimento realizado pelos seus momentos de pura abstrao 62 e de
particularizao, que analisamos no incio do texto. Dentro desse processo, a
reflexo formal desenvolvida filosoficamente por Kant e identificada por Hegel como
arbtrio, representa um avana frente a total limitao da vontade natural. Atravs do
arbtrio, o ser humano escolhe racionalmente formas determinadas de satisfao de
suas necessidades naturais e com isso se liberta do simples impulso imediato
provocado pela vontade natural. Nesse sentido, o arbtrio consiste numa parte
fundamental na transio da vontade natural para a vontade livre. 63 A moralidade
kantiana considerada indispensvel para a filosofia prtica de Hegel e
consequentemente para sua concepo de Estado. Como a vontade livre para Hegel
composta pela prpria sociedade, cabendo ao indivduo seguir as determinaes
da cultura, dos costumes e das tradies de seu povo, isso poderia causar
complicaes para o pensamento poltico de Hegel. A universalidade do povo e de
sua sociedade, sem a devida mediao por parte das subjetividades dos indivduos,
pode constitui-se numa realidade tirnica em relao aos indivduos. Liberdade para
Hegel, como vimos, estar em si mesmo no outro, preservando as diferenas.
Portanto, estas devem ser conservadas e superadas e nunca aniquiladas. Um povo
que no preserva a riqueza das subjetividades dos indivduos no possui uma
sociedade, mas sim uma massa acfala e, sobretudo, no livre. Por isso, o estmulo
e fortalecimento da individualidade fomentado pela conscincia moral de Kant
fundamental para a formao da substancialidade tica, tal como Hegel a concebeu.
Assim, direito e moralidade so momentos necessrios para a formao da
eticidade.
62
63

HEGEL, 2010, p. 57- 58, 5.

Ibid., p. 65, 15. Cf. ROSENFIELD, 1983, p. 45-47.

31

2.2 A Cultura como meio de superao da Vontade Natural

Nossa ateno agora se volta para o desenvolvimento do que Hegel chamou

de substncia tica e do seu papel no aperfeioamento das diversas formas de
Estado ao longo da Histria. Como afirmamos anteriormente, os povos histricos
so a concretizao do Esprito no mundo, de modo que suas formas de Estado 64
constituem-se na elevao do ser humano de sua condio natural de brutalidade e
selvageria, passando por um longo percurso de refinamento e socializao, at
alcanar o nvel do mundo tico, onde a autoconscincia humana reflete a liberdade
do Esprito. Como j observamos, segundo o pensamento hegeliano, a Histria em
si consiste no processo de aperfeioamento que a estrutura do Estado experimentou
e que no seu nvel mais elevado65 permitiu a ele constituir-se na concretizao da
conscincia mxima da liberdade e racionalidade do Esprito. Sendo mais
especfico, o prprio ser humano a existncia concreta do Esprito. Toda a
autoconscincia que o Esprito desenvolve de sua prpria racionalidade e liberdade
conquistada atravs da conscincia humana.66 Nas palavras de Hegel: O Esprito
universal existe essencialmente como conscincia humana. [] O esprito que a si
se conhece, o esprito que existe para si como sujeito, consiste em ter-se como
imediato, como ente: , portanto, a conscincia humana.67
Contudo, ao observarmos a Histria da civilizao humana, sobretudo nos
seus primeiros passos, nos deparamos com um cenrio repleto de guerras
sanguinrias, crueldade extrema e violncia generalizada. Ao observar esses tristes
episdios da Histria do ser humano, que embora em menor escala ainda teimam
em ocorrer, o senso comum se apressa em defender que o primitivo estado de
natureza representa a essncia do ser humano, de cuja brutalidade ele no pode
fugir. Hegel, pelo contrrio, defende que a real essncia do ser humano a
liberdade e que o estado de natureza representa na verdade o desumano, isto , o
que oposto ao ser humano. Por isso, o estado de natureza antes o estado da
64

65

66

67

Compreendemos aqui a noo de Estado no sentido amplo do termo, como organizao

sociopoltica em geral.
O nvel mais elevado no desenvolvimento histrico do Estado alcanado atravs do Estado
germnico. Cf. HEGEL, 2010, p. 313, 358.
TAYLOR, C. Hegel: Sistema, Mtodo e Estrutura. Traduo de Nlio Scheider. So Paulo:
Realizaes, 2014. p. 400.
HEGEL, 1930, p. 92.

32

injustia, da violncia, do impulso natural desenfreado, dos feitos e sentimentos

desumanos68 A verdadeira vocao do ser humano aquela que, segundo Hegel,
a Histria testificada a superao do estado de natureza, pela obstinada
sujeio dos impulsos naturais, e a construo do mundo tico, onde o ser humano
pode viver em harmonia com sua essncia racional e livre. O estado da natureza ,
no seu conceito, igual ao que encontramos empiricamente na existncia. A liberdade
como idealidade do imediato e natural no algo imediato e natural, mas, pelo
contrrio, deve adquirir-se, conquistar-se graas infindvel interveno da
disciplina do saber e do querer.69 Mas como o ser humano mergulhado nesse nvel
de selvageria e entregue prpria sorte pde ao longo dos sculos desenvolver
estruturas sociais sofisticadas e instituies polticas, que embora no sejam
plenamente perfeitas, so racionais e fundadas no direito, na justia e na liberdade?
Se entendermos como ocorreu esse processo de aperfeioamento da conscincia
humana, iremos compreender melhor a noo hegeliana de substncia tica e o
modo como ela fundamentou a estrutura social e a constituio poltica do Estado
moderno, tal como Hegel o concebeu.
Para tanto, vamos nos servir de nossa anlise anterior sobre a vontade livre.
Como vimos, a vontade livre no consiste em algo pronto e acabado. Ela faz parte
de um longo processo dialtico de aperfeioamento que a fez desenvolver-se a partir
da vontade natural, sendo esta a condio imediata da vontade, onde ela se
encontra limitada pelos impulsos, desejos e instintos naturais. Esse processo no
simplesmente lgico-especulativo, isto , no ocorre apenas no campo do puro
pensamento. Para Hegel, ele reflete o prprio desenvolvimento racional do ser
humano e o aperfeioamento de suas instituies polticas e sociais ao longo da
Histria. Mas existe um abismo entre a vontade imediata, puramente natural e a
vontade livre. A distncia entre uma e outra grande demais para ser percorrida
com um nico salto, de modo que esses dois extremos precisam ser mediados de
alguma forma. Conforme analisamos na sesso anterior, a vontade enquanto
entendimento cumpre um papel importante na transposio desse abismo, mas
outros aspectos da vida humana tambm tiveram uma participao fundamental. 70
Segundo Hegel, o processo de mediao da conscincia humana, que a levou do

68

HEGEL, 1930, p. 96.

Ibid., p. 96.
70 Id., 2010, p. 65, 15. Cf. ROSENFIELD, 1983, p. 45-47.
69

33

estado de natureza at o mundo do direito, no poderia ser concretizado sem o

desenvolvimento da cultura (Bildung).71 Esta, por sua vez, compreendida por
Hegel como sendo o processo de formao intelectual, moral e tica do ser
humano.72 Tal processo ocorre no apenas individualmente, ao longo da vida de
cada indivduo, mas tambm coletivamente, num agrupamento social ou civilizao,
se estendendo ao longo da histria de determinado povo. Dentro desse processo de
refinamento cultural, destacamos a importncia fundamental da capacidade de
reflexo do ser humano, ainda que de modo puramente formal.73
A questo central que se apresenta agora diante de ns : como a cultura e
a capacidade de reflexo puderam estimular o desenvolvimento da substncia tica
dentro das comunidades e agrupamentos sociais humanos? O primeiro aspecto que
devemos observar que eles proporcionaram o gradual amadurecimento da forma
como o ser humano via a si mesmo e a prpria comunidade. Ao invs de
permanecer completamente preso aos estmulos corporais e mergulhado no mundo
natural, o ser humano passou a voltar-se para si mesmo e a refletir sobre sua
prpria humanidade, compreendendo que ela no se limitava natureza imediata.
Por meio desse estranhamento, o ser humano desenvolveu uma autoconscincia
que permitiu a ele se diferenciar e se distanciar da natureza selvagem. Suas
motivaes imediatas comearam a passar pelo filtro da racionalizao, o que
libertou o ser humano do mpeto animalesco de satisfazer imediatamente suas
necessidades naturais. Evidentemente, os instintos continuaram a influenciar o
comportamento humano e o homem no deixou de ser provocado por impulsos
naturais. A diferena que ele agora possua a capacidade de escolher se deveria
ou no realizar tais motivaes.74 Desse modo, a partir da reflexo sobre si mesmo,
sobre sua humanidade em geral e sobre a natureza, o ser humano desenvolveu a
capacidade de abstrao, passando a idealizar representaes extradas do mundo
natural, tais como alimentao, abrigo, reproduo, prazer, contato social,
companheirismo, famlia, morte, sofrimento, poder e dominao, que por sua vez
foram

relacionadas

com

noes

exclusivamente

humanas

tais

como

racional/irracional, bondade/maldade, justia/injustia, correto/errado. A partir disso,

o ser humano pde avaliar e ordenar seus desejos, impulsos, tendncias,
71

HEGEL, 2010, p. 67, 20. Cf. INWOOD, 1997, p. 85. (verbete cultura e educao)
Ibid., p.193, 187.
73 Ibid., p. 67, 20.
74 ROSENFIELD, 1983, p. 45. (O Entendimento da Vontade)
72

34

inclinaes e necessidades naturais, identificando e decidindo quais dessas

motivaes poderiam ser satisfeitas e quais deveriam ser evitadas.75
Nesse contexto, o ser humano compreendeu que suas necessidades
bsicas poderiam ser supridas de vrias formas diferentes e que algumas dessas
formas eram mais seguras e eficientes que outras, conforme o seu arbtrio pde
avaliar. Ele compreendeu tambm que no seria possvel satisfazer todas as suas
inclinaes, o que exigiu dele a capacidade de priorizar. O ser humano passou ento
a refletir, calcular e decidir quais delas valeriam a pena serem concretizadas. E o
mais importante, ele passou a buscar no apenas uma satisfao imediata, mas sim
um bem-estar geral, uma satisfao universal de suas tendncias e inclinaes.76
Juntamente

com

isso,

ele

percebeu

que

determinadas

tendncias

de

comportamento, como roubar e matar, poderiam trazer prejuzos para ele prprio e
para seu grupo social. Assim, fazendo um retrospecto da histria das civilizaes,
podemos observar que a brutalidade e violncia ocorridas entre os seres humanos
so praticadas em sua maioria na satisfao de impulsos, tendncias, inclinaes e
necessidades naturais. A cultura desenvolvida entre os povos histricos e
comunidades primitivas foi um dos primeiros passos para a racionalizao de tais
motivaes e o progressivo refinamento do comportamento humano. Aos poucos, o
ser humano compreendeu que os meios racionais de satisfao de sua vontade
natural eram mais proveitosos que os meios violentos e irrefletidos. E suas
vantagens eram percebidas tanto individualmente, quanto socialmente. Surgiram
ento as primeiras prticas sociais e os rituais coletivos, que atravs da educao
eram passados de pai pra filho na forma de tradies compartilhadas dentro de um
mesmo povo. Juntamente com isso, aos poucos foi aperfeioada a conscincia da
coisa pblica e de suas relaes com o mbito privado, de modo que as
necessidades naturais comearam a ser satisfeitas levando-se em conta esses
valores comunitrios. Um dos valores mais fundamentais, concebido e aperfeioado
atravs da cultura, a conscincia da importncia do prprio ser humano, no
apenas como indivduo pertencente a um povo, mas como ser humano em si, cujo
valor deve ser reconhecido universalmente.

75
76

INWOOD, 1997, p. 279. (Verbete: reflexo)

HEGEL, 2010, p. 66, 17. Cf. HEGEL, 1995b, p. 273, 479.

35

Pertence cultura, ao pensar como conscincia do singular na forma da

universalidade, o fato de que eu seja apreendido enquanto pessoa
universal, no que todos so idnticos. O homem vale assim, porque ele
homem, no porque ele judeu, catlico, protestante, alemo, italiano etc.
Essa conscincia, pela qual o pensamento vale, de uma importncia
infinita [].77

Desse modo, atravs do desenvolvimento da cultura, os grupos sociais aos

poucos deixaram de ser pautados apenas por determinaes puramente sensveis e
naturais e passaram a se guiar tambm por princpios ticos e morais. Assim, dentro
das comunidades primitivas, as motivaes puramente naturais foram aos poucos
sendo combinadas com motivaes baseadas no pensamento. Por exemplo, valores
morais como no matar, no roubar e no mentir so diretrizes extradas do
pensamento que reflete sobre como conviver melhor em comunidade. Tais reflexes
vo alm do simplesmente natural. Podemos confirmar isso ao observarmos o
comportamento dos animais que vivem em bando. Normalmente, o indivduo mais
forte e mais valente subjuga seus semelhantes e dessa forma impe a eles seu
domnio. A liderana e unidade do bando , assim, conquistada pela fora. Sempre
que algum outro indivduo se sentir capaz de desafiar seu lder, haver uma nova
batalha e o bando estar em constante conflito. Por outro lado, valores morais e
ticos, baseados no pensamento e no na lei natural do mais forte, so mais
estveis do que o simples domnio pela fora. fcil compreendermos isso, pois o
mais forte um dia ser fatalmente derrotado, mas um valor moral, uma vez
disseminado coletivamente, pode ser passado de pai para filho e se perpetuar por
geraes. Uma comunidade de seres humanos guiada por tais valores ser mais
estvel e segura, com potencial para tornar-se cada vez maior e mais complexa.
Esse foi o incio da criao do que Hegel chamou de sistema racional das
determinaes da vontade78, que serviu de base para a criao do direito. Apesar
deste ltimo ter surgido apenas com a vontade livre e no simplesmente com o
arbtrio, como explicaremos a seguir. Assim, uma noo de universalidade
desenvolvida pela cultura, e ampliada pela reflexo, conferiu sustentao para o
surgimento de uma conscincia coletiva entre os indivduos, fortalecendo os vnculos
sociais e permitindo o surgimento de comunidades cada vez maiores, mais estveis
e mais bem estruturadas. Dessa forma, a cultura cumpriu um papel imprescindvel
na formao da substncia tica dentro das comunidades humanas. Atravs dela, o
77
78

HEGEL, 2010, p. 203, 209.

Ibid., p. 67, 19.

36

homem pde se libertar da imediatez dos impulsos naturais e ir alm de sua

subjetividade particular, formando e amadurecendo uma conscincia universal e
coletiva, fundamental para o desenvolvimento da substncia tica. A partir disso, os
agrupamentos sociais foram se aperfeioando pouco a pouco ao longo da Histria
at se tornaram as complexas organizaes sociopolticas dos tempos modernos.
Nas palavras de Hegel:
A cultura , por isso, na sua determinao absoluta, [] o trabalho da
libertao mais elevada, a saber, o ponto de passagem absoluto para a
substancialidade subjetiva infinita da eticidade, no mais como imediata,
natural, porm, espiritual e igualmente elevada figura da universalidade.
[]79

2.3 A Vontade Livre como superao do Arbtrio

Todo o aperfeioamento empreendido pela cultura dentro dos agrupamentos

sociais humanos ainda limitado. No processo gradual de desenvolvimento da
vontade natural at a vontade livre, o estgio alcanado pela cultura est apenas no
meio do caminho. A cultura cumpre um papel importante de mediao, mas sozinha
no capaz de elevar a conscincia humana at a vontade livre. Isso se deve ao
fato de que, segundo Hegel, todo o aperfeioamento cultural que acabamos de
analisar no opera no campo da verdadeira liberdade, mas sim no campo do arbtrio.
Quando, atravs da reflexo, o ser humano racionaliza seu comportamento com o
simples propsito de satisfazer suas necessidades naturais, ele no realmente
livre, pois sua determinao principal continua vindo da vontade natural. A
racionalizao puramente formal , portanto, apenas um meio para melhor satisfazer
suas necessidades naturais. fcil compreender que a vontade livre, como
verdadeiramente universal, no pode ser reduzida a um mero instrumento da
vontade natural, que particular e no livre.80 Mas em que sentido a vontade natural
particular e a vontade livre universal? Por que a liberdade s pode ser alcanada
atravs da universalidade? Quando o objetivo do ser humano apenas satisfazer
sua vontade natural, ele se v rodeado por uma infinidade de possibilidades de
impulsos, tendncias e inclinaes.81 O arbtrio delibera sobre quais deles devem ser
79
80
81

HEGEL, 2010, p. 192, 187.

UTZ, 2004. (A realizao adequada do conceito de liberdade)
HEGEL, G. W. F. Linhas Fundamentais da Filosofia do Direito ou Direito natural e cincia do
estado em compndio. Traduo e notas de Marcos Lutz Mller. Clssicos da Filosofia:

37

supridos, mas sua deciso sempre contingente, isto , baseada no bel-prazer

subjetivo e no numa racionalidade necessria (notwendig).82 Dessa forma, o ser
humano fica preso ao mbito das particularidades, limitando-se a tarefa de escolher
quais das necessidades e carncias naturais devem ou no ser supridas.
O senso comum considera como liberdade tal capacidade de escolha, ele
se satisfaz com a chamada liberdade eleitoreira. Por outro lado, Hegel argumenta
que a simples possibilidade de escolha no efetivamente liberdade. Sustentado tal
posio, um de seus argumentos principais possui base lgica. Se a liberdade
viesse da capacidade de escolher, ela cessaria aps realizada a escolha. Contudo, o
senso comum poderia contra-argumentar: neste caso, continuaramos livres para
escolher entre as outras possibilidades de escolha, ou seja, bastaria que fizssemos
uma nova escolha. Mas Hegel rebate facilmente esse argumento, pois ele no
resolve o problema, mas apenas o transfere para uma nova escolha, que por sua
vez continua limitando a liberdade. Alm disso, a capacidade de escolher entre
possibilidades determinadas no pode ser realmente liberdade, pois ela permanece
limitada a essas tais possibilidades e no pode ir alm delas. H ainda outro
argumento, desta vez mais concreto e que j anunciamos anteriormente. Como a
liberdade pode estar em escolher qual das necessidades naturais o ser humano
deve suprir? Nesse caso, a liberdade estaria a servio daquilo que por si mesmo no
livre, isto , as determinaes da vontade natural.83 Baseia-se nisso um dos
aspectos mais fundamentais destacados por Hegel sobre as limitaes do arbtrio e
da liberdade eleitoreira: a diferena apresentada por eles entre a forma e o
contedo. Como afirmamos, o ser humano j essencialmente livre e universal.
Com o estmulo da cultura, sua prpria essncia atesta isso, tal como j expusemos
anteriormente. Sua vontade, por sua vez, tambm j livre em si. Mas quando ela
se limita a satisfazer impulsos e necessidades naturais ou a concretizar tendncias e
inclinaes particulares, a vontade se volta para um contedo no livre. Assim, o ser
humano toma para si um objeto no livre quando age levando em conta apenas a
prpria deciso subjetiva e arbtrio. A partir disso, ele abstrai a prpria vontade da
vontade dos demais indivduos e consequentemente todos se particularizam uns

82
83

Cadernos de Traduo. Campinas: IFCH - UNICAMP, 2003. p. 63. 12.

HEGEL, 1995b, p. 274, 479.
UTZ, 2004. Cf. WEIL, E. Hegel e o Estado: cinco conferncias.... So Paulo: realizaes, 2011.
p. 41.

38

diante dos outros. A vontade do ser humano se preenche de um contedo no livre,

que lhe estranho, que o determina e delimita. Desse modo, uma vez que seu
contedo no livre, a vontade passa a ser livre apenas segundo sua forma. H,
portanto, uma ciso entre forma e contedo.
Pelo decidir, a vontade pe-se como vontade de um indivduo determinado
e enquanto se diferenciando para fora frente a outro. Mas, alm dessa
finitude que tem enquanto conscincia, a vontade imediata [natural] formal
por causa da diferena entre sua forma e seu contedo, qual apenas cabe
o decidir abstrato enquanto tal, e o contedo no ainda o contedo e a
obra de sua liberdade.84

A questo fundamental com a qual nos deparamos agora : como a vontade

livre supera as limitaes da vontade natural e do arbtrio e como ela se concretiza
plenamente como liberdade? E alm disso, como o processo realizado por ela pode
ser observado social e politicamente nas relaes entre indivduos dentro de uma
comunidade? Vamos analisar ponto a ponto o modo como so superadas cada uma
das limitaes caractersticas da vontade que livre apenas formalmente. Tal
processo comea quando o ser humano conquista a conscincia de sua verdadeira
essncia, isto , a liberdade. Convencido disso, todo o seu querer se volta em
primeiro lugar no para a satisfao de suas necessidades naturais, mas para a
concretizao

de

sua

liberdade.

Evidentemente,

como

observamos

anteriormente, suas necessidade e carncias naturais no so menosprezadas,

afinal, o ser humano feito de carne e osso e precisa supri-las para continuar
vivendo. Contudo, o diferencial da vontade livre a inverso de prioridades operada
no comportamento humano, pois sua motivao mais fundamental deixa ser o
puramente natural e se torna a concretizao de sua liberdade. Vimos que a vontade
natural e o arbtrio so limitados por estarem determinados por um contedo no
livre e por se basearem numa capacidade de escolha que se esgota sempre que
efetivada. Vimos tambm que esse tipo de motivao traz consequncias
prejudiciais para qualquer agrupamento social, deixando os indivduos entregues
pura contingncia e ao desarranjo de suas prprias subjetividades. Os interesses
subjetivos, por serem particulares, tendem a ser sempre diferentes uns dos outros,
permanecendo constantemente em desacordo e levando a conflitos inesgotveis,
que inviabilizam qualquer convivncia social harmnica e duradoura. Em outras
84

HEGEL, 2010, p. 63, 13.

39

palavras, quando meu querer governado somente pelo meu arbtrio, fatalmente eu
entro em choque com outros indivduos que tambm desejam realizar seus prprios
interesses arbitrrios. Numa comunidade entregue a essa condio de perptua
tenso social, a vida dos indivduos reduzida luta pela sobrevivncia e os seres
humanos permanecem presos ao estado de natureza.
Em contrapartida, o ser humano se liberta das limitaes da vontade natural
e do arbtrio quando atinge o nvel da vontade livre. Nela o objeto mais fundamental
de seu querer no varia ao sabor do bel prazer e das subjetividades particulares.
Pela vontade livre, o objeto mximo do querer humano sempre o mesmo: a
concretizao de sua liberdade. Esse o sentido da afirmao hegeliana a vontade
livre que quer a vontade livre85. H aqui uma identidade entre forma e contedo,
pois a vontade formalmente livre, quando toma a si mesma como objeto, ganha um
contedo igualmente livre. Diante disso, a vontade livre supera as limitaes da
liberdade como simples possibilidade de escolha, que se volta para um objeto
exterior e se esgota sempre que realizada. Como o objeto da vontade livre
interior, consistindo nela mesma, sua realizao sempre uma autorrealizao. Mas
quais so as consequncias sociais e polticas da vontade livre dentro de uma
comunidade? Uma vez que o objeto da vontade livre necessrio (notwendig) ou
seja, sempre a prpria vontade livre um grupo social guiado por ela supera os
conflitos travados entre indivduos com interesses divergentes. Estes passam a
buscar em primeiro lugar um objetivo comum, que colocam acima de seus interesses
particulares subjetivos. Em suma, o carter necessrio da vontade livre harmoniza
as individualidades divergentes. preciso esclarecer, contudo, que a vontade livre
no se impe sobre os indivduos como algo que lhes estranho. Ao afirmamos que
eles colocam a vontade livre acima de seus interesses subjetivos, enfatizamos que
os indivduos o fazem espontaneamente, como algo que faz parte de sua prpria
essncia, depois de alcanarem um nvel superior no desenvolvimento de sua
conscincia. De fato, para concretizar sua essncia livre, o ser humano precisou
aperfeioar ao longo da histria a racionalizao de seus impulsos, inclinaes e
necessidades naturais. Tal como expusemos, ele j buscava essa racionalizao
atravs da cultura e pelo arbtrio, mas a superao plena da vontade natural s
feita com a vontade livre. Vimos que a racionalidade do arbtrio praticada apenas

85

HEGEL, 2010, p. 71, 27.

40

como meio de satisfao da vontade natural, de modo que esta determina e molda
sua prpria racionalizao. Na vontade livre, por sua vez, h uma inverso de
papis: a vontade natural se torna um instrumento para a racionalidade. Mas o que
queremos dizer com isso?
Para compreendemos melhor esta ltima afirmao, precisamos observar
que a noo de racionalidade no sistema hegeliano possui um significado bem
diferente do senso comum. Para Hegel, a racionalidade no se resume a uma
faculdade mental nem se restringe ao simples raciocnio formal. A racionalidade
possui um aspecto ontolgico, de modo que a Razo o elemento constitutivo de
toda a realidade, incluindo a Natureza e o Esprito. Em outras palavras, a Razo
parte essencial do ser humano e de tudo o que faz parte no apenas do mundo
natural, mas tambm do mundo do esprito: a cultura, os costumes, a religio, as
artes, as cincias, a economia, o direito, as instituies pblicas e as organizaes
sociopolticas em geral. Segundo o pensamento hegeliano, a Razo oriunda da
Lgica86, que compe uma realidade imaterial anterior Natureza e o Esprito, dos
quais ela prpria constitui fundamento. A Natureza, por sua vez, o meio de
concretizao da Razo, cabendo ao ser humano compreender esta racionalidade
oculta na natureza e em sua vontade natural87. No prximo captulo, iremos explicar
melhor a noo de Razo para Hegel e sua participao no processo de
concretizao da liberdade humana atravs da Histria. Mas por hora podemos
adiantar que o desenvolvimento da conscincia humana passa pela percepo de
que o mundo natural possui uma racionalidade subjacente, com a qual o ser humano
se identifica atravs de sua prpria racionalidade. A reflexo e a racionalidade formal
empreendidas pelo arbtrio uma fase intermediria desse processo. A fase mais
desenvolvida alcanada pela racionalidade que supera a diferena entre o humano
e o natural, entre o subjetivo e o objetivo, entre o particular e o universal.
Diante disso, a partir da vontade livre, a conscincia humana no se
restringe mais reflexo e deciso sobre quais tendncias e inclinaes seriam
boas ou ms, racionais ou irracionais, justas ou injustas, praticveis ou
impraticveis. No terreno da vontade livre, a conscincia humana no esgota sua

86

87

A Lgica a primeira parte do sistema hegeliano, resumido na Enciclopdia das Cincias

Filosficas, que contm os fundamentos especulativos de toda a realidade antes de qualquer
concretizao no tempo e espao. Essa concretizao acontece a partir da segunda parte do
sistema, denominada Natureza.
HEGEL, 2010, p.62, 11.

41

ateno na avaliao de quais seriam as melhores formas de satisfazer suas

tendncias, inclinaes e necessidades naturais nem tampouco no esforo para
subordin-las a algum valor moral concebido pelo arbtrio. A vontade natural passa a
ser vista como um instrumento para a concretizao da vontade livre. Em outras
palavras, a satisfao das motivaes naturais, longe de entrarem em conflito com a
vontade livre, tornam-se um meio para a concretizao da liberdade e da
racionalidade humana. Essa a base da substncia tica, formada a partir do j
mencionado sistema racional das determinaes da vontade, que possui como
desdobramentos: o direito, em seu aspecto jurdico; a moralidade e a eticidade.
[Expor] quais so as inclinaes boas, racionais, e a sua subordinao, se
transforma na apresentao das relaes que produz o esprito no
desenvolver-se como esprito objetivo um desenvolvimento em que o
contedo da autodeterminao perde a contingncia ou o arbtrio. Por isso,
o tratamento das tendncias, inclinaes e paixes segundo o seu
verdadeiro contedo essencialmente a teoria dos deveres jurdicos,
morais e ticos.88

Resumindo o processo que expusemos ao longo deste texto, observamos

que o ser humano, inicialmente preso natureza imediata, eleva sua conscincia ao
se diferenciar e se distanciar da vontade natural. Esse o nvel da reflexo e do
arbtrio, que se desenvolveu no ser humano atravs da cultura. Mas continuando
seu desenvolvimento, a conscincia humana se deu conta das limitaes inerentes
desse modo de pensar, que a separa do mundo natural. Aos poucos, o ser humano
compreendeu a racionalidade inerente ao mundo natural e que esta no diferente
da sua prpria racionalidade. A conscincia humana, ento, se aproximou
novamente do natural, mas de uma forma mediada pela Razo. A partir disso, a
efetivao de sua liberdade brota da compreenso de que a Razo, tal como
expusemos anteriormente, constitui-se no princpio conciliador do humano e do
natural, no como combinao de coisas diferentes, mas como vnculo essencial,
como identidade comum. Assim, o desenvolvimento da conscincia humana
avanou conforme ele compreendeu que h uma ntima relao entre liberdade e
racionalidade. Em outras palavras, na vontade livre o ser humano compreendeu que
no possvel ser livre sem ser racional. Diante disso, uma questo fundamental
para compreendermos as implicaes desse processo de desenvolvimento da
conscincia humana na formao da substncia tica : como a racionalizao da
88

HEGEL, 1995b, p.271, 474.

42

vontade livre se concretiza numa comunidade? Atravs da universalidade, cuja

noo os indivduos agrupados socialmente j haviam desenvolvido atravs da
cultura, ainda que de modo incipiente. O aperfeioamento social da universalidade
ocorre fundamentalmente com o carter necessrio da vontade livre. A
concretizao da liberdade que os indivduos atravs do pensamento racional
reconhecem como objetivo comum e como algo acima de seus interesses
subjetivos conduz a uma superao do que particular e contingente por aquilo
que universal e necessrio. Esses aspectos de universalidade e necessidade
(notwendig) so reconhecidos por ns no mundo tico, composto pelo direito, pelas
leis e instituies sociopolticas.
Para que esse processo seja melhor esclarecido, vamos recorrer a um
exemplo concreto. Suponhamos que eu queira organizar uma manifestao poltica
numa determinada avenida. Para isso, eu precisarei bloquear o trnsito naquela
rea para resguardar a segurana dos manifestantes. Evidentemente, o interesse
dos manifestantes se chocar com o interesse dos motoristas e pedestres no
manifestantes que desejam circular normalmente por aquela rea no mesmo horrio
da manifestao. H, portanto, o impasse entre interesses subjetivos divergentes.
Alm disso, tais interesses so particulares e contingentes, pois assim como h
pessoas que querem se manifestar, existem aquelas que no querem; e assim como
h quem queira ou precise dirigir ou andar por aquela avenida especfica, h
tambm quem no precise ou no queira. Em contrapartida, embora eu queira
organizar essa manifestao e os motoristas e pedestres queiram se deslocar
livremente, ns todos queremos, em primeiro lugar, obedecer s leis do nosso pas,
que por sua vez regulam o direito de manifestao e o direito de ir e vir. Desse
modo, a lei no proibir minha manifestao, assim como no impedir a circulao
dos pedestre e motoristas. Como concretizao da vontade livre, a lei ir harmonizar
nossos interesses divergentes, determinando que eu comunique o horrio de minha
manifestao com antecedncia para que uma rota alternativa para o trnsito seja
programada.
Contudo,

para

que

nossa

liberdade

se

concretiza,

precisamos

necessariamente querer a obedincia das leis, isto , precisamos querer a vontade

livre, colocando-a acima de nossos interesses individuais subjetivos. Ns fazemos
isso atravs de nossa racionalidade. Por meio dela, ns compreendemos que a
vontade livre faz parte de nossa essncia. Em outras palavras, a racionalidade

43

permite que ns nos enxerguemos em nossas leis e na vontade livre em geral e

reconheamos nela nossa vontade mais fundamental. No se trata de um desejo
particular ou alguma compreenso arbitrria e subjetiva, trata-se da prpria essncia
humana, comum a todos os indivduos e independente de suas caractersticas
pessoais contingentes. Por isso a vontade livre, e sua concretizao atravs das
leis, algo necessrio e universalizante. H desse modo uma ntima relao entre
as noes de universalidade, racionalidade e vontade livre. A prpria vontade livre
tambm chamada por Hegel de vontade racional.89 Nas palavras de Hegel: A
vontade universal, por que toda delimitao e todo detalhe singular particular so
suprassumidos []. O universal sendo em si e para si , de maneira geral, o que se
chama o racional e o que no pode ser apreendido seno de modo especulativo. 90

89
90

HEGEL, 2010, ,p. 232, 258.

Ibid, p. 69, 24.

44

3 A ESTRUTURA DO ESTADO HEGELIANO

Neste captulo, analisaremos as estruturas fundamentais do Estado para

Hegel, com destaque para o forte impacto que a Histria exerceu no seu
pensamento

poltico.

Observaremos

que

Estado

hegeliano

consistiu

essencialmente numa tentativa de dar uma resposta satisfatria instabilidade

poltica e social vivenciada pela Europa, com destaque para a Revoluo Francesa,
causada sobretudo pelos graves conflitos de interesse entre Estado e indivduos. A
partir disso, ressaltaremos a importncia fundamental da polis grega para Hegel,
como modelo de organizao sociopoltica que, na condio de bela totalidade,
inspirou o Estado hegeliano. Com base nessas consideraes, apresentaremos a
estrutura bsica elaborada por Hegel para sua noo de Estado. Este definido
como a concretizao da liberdade na vida dos cidados, a partir do
reconhecimento mtuo e racional entre as liberdades objetiva e subjetiva, atravs
da mediao de instituies jurdicas, morais e polticas.
Em seguida, para aprofundarmos nossa anlise e explicarmos mais
detalhadamente a estrutura bsica do Estado hegeliano, realizaremos um estudo
comparativo entre o pensamento poltico de Hegel e o contratualismo moderno.
Como principal diferena entre eles, apresentaremos o fundamento sob o qual
construdo o Estado. No contratualismo, ele baseado num pacto negociado entre
os indivduos. J para Hegel, o Estado se baseia na substncia tica, que consiste
num organismo vivo, fruto de uma produo histrica realizada espontaneamente
pelo esprito do povo ao longo de geraes.
Diante disso, voltaremos nossa ateno para a noo hegeliana de esprito
do povo. Ao observarmos que o Estado consiste essencialmente na concretizao
da vida tica de uma sociedade, destacaremos que o Estado na verdade o prprio
esprito do povo. Podemos confirmar esse entendimento na prpria existncia do
Estado, que segundo Hegel formada por dois aspectos fundamentais: o costume
do povo, definido como a existncia imediata do Estado, e a conscincia dos
indivduos, definida como sua existncia mediata. A partir disso, esclareceremos
ainda o fundamento das leis e das instituies pblicas do Estado. Elas so intudas
pelos costumes do povo e racionalizadas pela conscincia dos indivduos. Assim,
concluiremos o captulo buscando esclarecer algumas crticas em relao ao Estado
hegeliano, que enxergam nele um suposto vis totalitrio.

45

3.1 O Contexto Histrico do Estado Hegeliano

Para compreendermos mais claramente a teoria hegeliana do Estado,

devemos primeiramente analisar seu apurado teor histrico. Nesse sentido,
destacamos que a filosofia poltica de Hegel foi profundamente influenciada pela
Histria que o precedeu, o que inclui toda sua linha temporal, desde os primrdios
da civilizao humana, passando pela formao dos grandes imprios, o surgimento
da polis grega, o advento da democracia, o desenvolvimento do direito romano, a
disseminao do cristianismo, a reforma protestante, a instituio das monarquias
absolutistas e culminando com a falncia do Antigo Regime. Alm disso, a noo de
Estado para Hegel contou com a influncia marcante do contexto histrico de sua
poca, incluindo a Revoluo Francesa, a Era Napolenica, a restaurao do Estado
Prussiano e a sua reforma. Cada um desses acontecimentos exerceu um forte
impacto na formao da teoria hegeliana do Estado. Sintonizado com todo esse
panorama histrico, o pensamento poltico de Hegel se desenvolveu numa Europa
do final da Idade Moderna, onde a burguesia em ascenso exigia cada vez mais
participao nos governos e instituies pblicas e a nova classe operria dava os
primeiros sinais dos graves problemas sociais que assolariam a Europa ps
Revoluo Industrial. Nesse contexto de profunda efervescncia poltica e social, os
constantes choques de interesse entre o Estado e os indivduos eram cada vez mais
intensos, causando inmeros conflitos muitas vezes sangrentos, dos quais a
Revoluo Francesa foi o mais importante. Ela agravou o processo de ruptura do
Antigo Regime e marcou o final da Idade Moderna. Esse era um momento histrico
de transio que exigia urgentemente o surgimento de uma nova ordem poltica e
social capaz de responder aos impasses que as intuies tradicionais no
conseguiam solucionar. A noo de Estado concebida por Hegel foi uma tentativa de
solucionar ou pelo menos de amenizar tais impasses, de modo que o pensamento
poltico hegeliano deve ser situado nesse contexto.
Outro aspecto essencial que devemos observar em nossa anlise a ntima
ligao entre a noo de Estado para Hegel e sua Filosofia da Histria. Desse modo,
o pensamento poltico hegeliano, tal como apresentada na Filosofia do Direito,
deve ser compreendido como a culminao de um extenso processe de
aperfeioamento sofrido pelos Estados de determinados povos histricos, que se
sucederam ao longo da Histria. Assim, as organizaes sociopolticas do Mundo

46

Antigo, com destaque para China, ndia e Prsia, foram sucedidas pelo Estado
grego, sendo este seguido pelo Estado romano e este por sua vez pelo Estado
germnico. Nesse sentido, Hegel estrutura sua noo de Estado, levando em conta
toda a experincia adquiria pelo estudo da Histria. Seu interesse se volta
particularmente para a forma de Estado desenvolvida na Grcia antiga: a polis
grega. Ela chamada por Hegel de bela totalidade, pois segundo ele, nessa forma
peculiar de Estado, os indivduos permaneciam em to perfeita harmonia com a polis
que chegavam at mesmo a se confundir com ela, tornavam-se um s corpo. Nesse
sentido, todos os cidados formavam um organismo tico no qual cada um podia
enxergar a si mesmo no Estado. Assim, os cidados poderiam viver na polis e para
a polis, usufruindo da plenitude de suas vidas, sem distino entre os interesses
pblico e privado, entre a vontade do Estado e a do cidado. Dessa forma, podemos
dizer que na polis grega a ligao entre cidado e Estado era direta e imediata, isto
, no carecia de nenhum tipo de mediao poltica ou institucional.
Esse modelo de organizao sociopoltica influenciou profundamente o
pensamento de Hegel e, de certa forma, todo o esforo realizado por ele na
estruturao de sua noo de Estado teve como objetivo maior resolver os principais
conflitos sociais e polticos de seu tempo atravs de uma retomada da bela
totalidade grega que se perdeu na Antiguidade.91 Evidentemente, no seria possvel
reconstituir na modernidade a polis grega tal como ela era na Grcia Antiga, isso o
prprio

Hegel

compreendia.

Em

contrapartida,

um

ponto

crucial

para

compreendermos a estrutura fundamental do Estado hegeliano precisamente a

razo por trs da decadncia da polis grega. Segundo Hegel, seu fim partiu de seus
prprios cidados e foi provocado pelo surgimento entre eles de uma conscincia
individual.92 Tal conscincia permitiu o desenvolvimento de uma autonomia moral
entre os cidados, que por sua vez ganhou cada vez mais fora ao longo da
Histria, se consolidando nos Estados romano e germnico, e consumando o
rompimento definitivo da ligao imediata que havia originalmente entre o Estado e
os indivduos. Desse modo, ao compreender que essa ligao estava perdida para
sempre, o projeto de Estado hegeliano teve como propsito fundamental a tentativa
de combinar e harmonizar a bela totalidade grega com a autonomia moral

91
92

TAYLOR, 2005, p. 109.

BOURGEOIS, B. O Pensamento Poltico de Hegel. So Leopoldo: Unisinos, 1999. p. 110.

47

individualista dos tempos modernos, buscando desenvolver entre esses polos

opostos as mediaes polticas e sociais necessrias.93
Diante disso, a questo central que agora surge diante de ns : como
Hegel concebe a estrutura de seu Estado em resposta a todos esses impasses que
acabamos de apresentar? Passemos ento anlise da estrutura fundamental do
Estado hegeliano. Primeiramente, ele definido em sua Filosofia do Direito como
sendo a concretizao da liberdade.94 Tal concretizao, por sua vez, realizada
atravs da mediao de instituies jurdicas, morais e polticas, cuja funo tornar
consciente e objetivo o reconhecimento mtuo seja de indivduo para indivduo,
seja de indivduo para coletividade de que o interesse individual particular
corresponde ao interesse coletivo universal. Esse reconhecimento deve atender a
trs requisitos bsicos: ser necessrio, se basear numa essncia comum aos
indivduos e no depender de qualquer tipo de reflexo arbitrria. Contudo, a rigor,
os trs requisitos convergem para um nico conceito fundamental: a racionalidade.
O Estado hegeliano racional. Mas o que Hegel compreende por racionalidade?
Como se comporta um Estado racional? Antes de tudo, como alertamos
anteriormente, a racionalidade para Hegel possui um sentido diferente daquele
compreendido pelo senso comum, ela no se refere a uma faculdade mental ou
simples capacidade de raciocinar. Lembremos a definio bsica do Estado que
apresentamos inicialmente: ele a concretizao da liberdade. Desse modo, a
racionalidade do Estado significa a unio entre a liberdade objetiva e a liberdade
subjetiva.95 Tal unio, por sua vez, se realiza na prpria vida dos cidados, quando
eles combinam sua vontade individual particular com a obedincia s leis do Estado,
que concretizam a vontade substancial universal. No captulo dedicado exposio
da vontade livre e da substncia tica, ns explicamos em detalhes o que significa
essa vontade substancial universal e como ela se combina com a vontade particular
dos indivduos.
Nesse contexto, para aprofundarmos nossa exposio e explicarmos mais
detalhadamente a estrutura bsica do Estado hegeliano, gostaramos de compar-lo
com algumas das ideias defendidas pelas teorias contratualistas dos sculos XVII e

93

TAYLOR, 2014, p. 399.

HEGEL, 2010, p. 235, 260.
95 Ibid., p. 230, 258.
94

48

XVIII, dentre elas as de Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e

Rousseau (1712-1778).

3.2 O Estado Hegeliano como alternativa ao Contratualismo Moderno

A principal caracterstica do Estado contratualista est no fato de que o

reconhecimento mtuo de interesses individuais e coletivos algo negociado. 96 Em
outras palavras, tal Estado formado por um pacto convencionado entre indivduos,
que a partir de um agregado de interesses privados forma uma sociedade
encarregada de garantir acima de tudo a satisfao dos desejos e necessidades
particulares dos indivduos.97 A distino fundamental entre o Estado hegeliano e a
sociedade contratualista est no fato desta ltima ser completamente desprovida de
substncia tica, cuja noo j explicamos anteriormente. Desse modo, a unidade
desse aglomerado de indivduos no se sustenta em uma formao cultural
compartilhada por todos nem em um conjunto de costumes que lhes seja inerente.
Ao contrrio, o lao que une esses indivduos isto , o contrato consiste numa
abstrao baseada num pacto negociado entre os prprios indivduos. A
consequncia disso que, na prtica, a universalidade da vontade coletiva
suprimida pela particularidade da vontade dos indivduos. Esta uma das principais
crticas de Hegel s teorias contratualistas: elas abandonam o Estado ao desarranjo
do atomismo social, com cada um dos indivduos lutando pela satisfao de seus
interesses privados e, consequentemente, atropelando os interesses da coletividade.
Desse modo, um pacto social baseado num agregado de vontades particulares
muito frgil, estando permanentemente sujeito ao colapso. O argumento central que
embasa esta posio simples: por ser decorrente de uma negociao, podemos
concluir em relao ao contrato que assim como determinadas circunstncia
favorveis permitiram o seu acerto, do mesmo modo determinadas circunstncia
desfavorveis podem levar a sua ruptura. Assim, a dissoluo de uma sociedade
contratualista ocorrer fatalmente no momento em que os indivduos no a
considerarem mais conveniente aos seus interesses particulares. Alm disso,

96
97

HEGEL, 2010, p. 72, 29.

Ibid., p. 232, 258.

49

segundo Hegel, tais caractersticas reprovveis do contratualismo contriburam para

o que houve de mais negativo na Revoluo Francesa: a fase do terror.98
Em contrapartida, segundo o pensamento hegeliano, somente a substncia
tica capaz de gerar e sustentar o sentimento de unidade necessrio para manter
um Estado. Esta, por sua vez, gerada pelo que Hegel chama de esprito
substancial99: a identidade de um povo resultante da formao cultural, dos
costumes, tradies, idioma, arte, religio, moral, leis e instituies sociais e polticas
responsvel pelo modo de ser comum a cada um dos indivduos pertencentes ao
povo. O Esprito substancial est por trs da forma habitual de se comportar, de
pensar, de agir e de viver caracterstica do povo. Dessa forma, somada natureza
instintiva do ser humano, ele representa uma segunda natureza para todos os
concidados membros desse povo.100 Em outras palavras, alm da natureza animal,
composta pelas necessidades e impulsos naturais, o indivduo possui uma natureza
espiritual, formada pelo esprito substancial do povo ao qual ele pertence. Animado
por ele, o indivduo tem seu saber e seu querer, seus princpios e fins voltados para
realizar seus objetivos mais elevados. No h aqui uma usurpao da liberdade
individual, pois como segunda natureza do indivduo, o esprito substancial no lhe
estranho, consistindo na verdade em sua prpria essncia. Em suma, o esprito
substancial a essncia tanto do indivduo, quanto do povo.
Assim, ao pensar, querer e agir conforme esse esprito, o indivduo est
pensando, querendo e agindo conforme sua prpria essncia. Nas palavras de
Hegel: Este contedo espiritual tanto constitui a essncia do indivduo como o
esprito do povo. [] uma s e mesma vida, um grande objeto, um grande fim, um
grande contedo, de que depende toda a felicidade privada, todo o arbtrio
privado.101 Desse modo, indivduo e povo so como duas configuraes
complementares de um mesmo organismo: ao assumir sua configurao particular,
ele indivduo; ao assumir sua configurao universal, ele povo. Ambos se
complementam numa sinergia harmoniosa, pois o esprito substancial, como algo
universal, s possui realidade concreta e objetividade atravs dos indivduos
particulares; e estes, por sua vez, s realizam sua prpria essncia quando pensam,
querem e agem conforme o esprito substancial. Compreendemos com isso que se o
98
99
100
101

ROSENFIELD, 1983, p. 214.

HEGEL, 2010, p. 235, 260.
HEGEL, 1930, p. 94.
Ibid., p. 94.

50

indivduo agisse contrariando o esprito de seu povo, estaria contrariando sua

prpria essncia. Nas palavras de Hegel: Nenhum indivduo pode ultrapassar tal
substncia; pode, sem dvida, distinguir-se de outros indivduos singulares, mas no
do esprito do povo.102 Assim, agindo em desacordo com seu povo, o indivduo no
reconheceria mais a si mesmo e seria como um estranho em sua prpria terra.
Portanto, o interesse particular do indivduo converge para o interesse universal do
povo e vice-versa,
[] de modo que nem o universal valha e possa ser consumado sem o
interesse, o saber e o querer particulares, nem os indivduos vivam
meramente para esses ltimos, enquanto pessoas privadas, sem os querer,
ao mesmo tempo, no e para o universal e sem que tenham uma atividade
eficaz consciente desse fim.103

Dessa forma, queremos chamar a ateno para a questo principal que

procuramos solucionar ao discutirmos os pensamentos hegeliano e contratualista:
qual seria o fundamento mais slido e vivel para construir a estrutura do Estado?
Ambas as concepes polticas em discusso so tentativas de encontrar esse
fundamento. As teorias contratualistas propem um pacto social baseado num
agregado de interesses privados. Por sua vez, como fundamento de sua teoria do
Estado, Hegel prope o esprito do povo. Para Hegel, no h Estado sem povo.
Logo, a prpria identidade nacional do povo ser responsvel por dar aos seus
membros o sentimento de unidade necessrio construo e manuteno do
Estado. Analisaremos agora ponto a ponto as respostas da teoria do Estado de
Hegel a cada um dos impasses do contratualismo que apresentamos anteriormente.
Primeiramente, por se basear no esprito do povo, o fundamento do Estado
hegeliano no uma pura abstrao, um produto do arbtrio dos indivduos, que
negociam entre si um acordo baseado em determinadas circunstncias eventuais e
contingentes. Como tal, essas circunstncias esto sujeitas a mudar ao sabor do
acaso e alterar todas as condies que induziram o pacto previamente negociado.
Isso significaria o fim do contrato e a runa do Estado. De outra forma, longe de ser
algo negociado ou oriundo de uma pura abstrao, o esprito do povo um
organismo vivo, fruto de uma produo histrica realizada espontaneamente pelo
prprio povo ao longo das geraes. Em consequncia disso, o amadurecimento
102
103

HEGEL, 1930, p. 37.

Id., 2010, p. 235-236, 260.

51

conquistado nesse extenso processo de desenvolvimento tornou o esprito do povo

resistente s mudanas contingentes e circunstanciais do simples acaso. Alm
disso, o desenvolvimento do esprito do povo ao longo da Histria significa ao
mesmo tempo o desenvolvimento e aperfeioamento do prprio Estado. Segundo
Hegel, como afirmamos anteriormente, esse o objetivo principal da Histria.
Outro aspecto fundamental do contratualismo consiste no atomismo social
que ele impe ao Estado. Assim, por estarem mais interessados em seus interesses
privados, os indivduos que por ventura firmassem o contrato social iriam fatalmente
rebaixar ao segundo plano o interesse da coletividade. A consequncia disso seria
que a universalidade, como sentimento de unidade entre os membros do Estado, se
tornaria completamente suprimida pelas particularidades, com cada um lutando para
satisfazer suas prprias necessidades individuais. Como resultado desse processo,
a coeso social do Estado entraria rapidamente em colapso. Em contrapartida, o
esprito do povo algo naturalmente coletivo. Ele uma construo comunitria
baseada no interesse comum do prprio povo.104 A fora de sua coeso e de que os
interesses individuais esto sendo mediados satisfatoriamente pela coletividade
pode ser comprovada pela prpria Histria, pois do contrrio o povo no teria
resistido s tenses sociais ao longo dos sculos e teria se dissolvido em uma
infinidade de agrupamentos menores. Desse modo, a longevidade e solidez da
unidade de um povo, sustentada pelo seu esprito substancial, a prova da sade
de seu Estado. Animados pelo esprito substancial e conscientes de que a essncia
do seu povo corresponde a sua prpria essncia, os indivduos vivenciam o
interesse coletivo como sendo seu prprio interesse particular. Eles desejam em
primeiro lugar vivenciar o esprito de seu povo, de modo que seus interesses
privados, caprichos e arbtrios ficam em segundo plano. Evidentemente, Hegel
admite a possibilidade de indivduos agirem contra o esprito do povo, contra a
substncia tica, inclusive praticando crimes. Mas o pensamento hegeliano se apoia
sempre no todo, naquilo que necessrio e substancial. Nesse sentido, a pratica
delituosa , por definio, contingente e acidental, no alterando a substncia do
esprito do povo. Dessa forma, ao contrrio da sociedade contratualista, o interesse
universal, representado pelo esprito do povo, preservado como algo necessrio,

104

HEGEL, 1995b, p. 296. 515. Cf. HEGEL, 2010, p.156,258. 145.

52

enquanto os interesses limitados ao subjetivo e ao particular permanecem como

algo contingente. Para Hegel:
Este contedo espiritual algo de fixo e de slido, inteiramente subtrado ao
arbtrio, s particularidades, aos caprichos, individualidade,
contingncia. O que foi abandonado a estas foras no constitui em nada a
natureza do povo: como o p que se agita e flutua sobre uma cidade ou
um campo, mas sem o alterar de modo essencial. Este contedo espiritual
tanto constitui a essncia do indivduo como o esprito do povo. 105

Aqui reside um ponto fundamental na concepo do Estado hegeliano: ao

tratarmos da ideia de povo, no podemos considerar uma distino entre a vida
privada do indivduo e o papel do indivduo como membro do Estado, isto , o
cidado.106 Estes aspectos da vida do indivduo no so opostos nem entram em
contradio, pois como emanaes da mesma essncia substancial do esprito,
esto em perfeita harmonia. Dessa forma, o esprito substancial anima a conscincia
dos indivduos, ao passo que o interesses particular sua fora propulsora, que
confere ao esprito do povo sua realidade concreta. Essa identidade de interesses
entre indivduo e cidado possui uma importncia fundamental para a solidez e
estabilidade do Estado. No contrato social, o interesse do indivduo coincide apenas
eventualmente com o interesse da coletividade, de modo que os indivduos, a rigor,
defendem em primeiro lugar seus prprios interesses privados. Assim, por ser
meramente eventual e contingente, essa coincidncia de interesses pode a qualquer
momento

se

reverter,

provocando

fatalmente

fim

do

contrato

e,

consequentemente, a falncia do Estado. Por outro lado, a identidade de interesses

gerada pelo esprito do povo algo necessrio, cuja solidez e consistncia foi
forjada ao longo dos sculos. Para Hegel, essa objetividade do esprito do povo
algo to espontneo e natural que chega a possuir vida e identidade prpria, com
autonomia e propsitos especficos, podendo inclusive divergir de interesses
subjetivos individuais, mas contando com uma prevalncia sobre eles. Nas palavras
de Hegel:

[O Estado] o esprito objetivo, assim o indivduo mesmo tem apenas

objetividade, verdade e eticidade enquanto um membro dele. A unio
enquanto tal [dos indivduos como Estado] , ela mesma, o contedo
verdadeiro e o fim, e a determinao dos indivduos levar uma vida
105
106

HEGEL, 1930, p. 93-94.

ROSENFIELD, 1983, p. 218.

53

universal; sua satisfao particular ulterior, sua atividade, seu modo de

comportamento tm por seu ponto de partida e resultado esse substancial e
vlido universalmente.107

Em contrapartida, por trs das noes de esprito objetivo, povo e

substncia, reside uma questo delicada: a forte influncia do Estado sobre os
indivduos. Hegel bastante criticado por este aspecto de sua filosofia poltica.
Afinal, o Estado atenta contra a autonomia e liberdades dos indivduos? Segundo o
pensamento hegeliano, alm do Estado no prejudicar em nada as liberdades
individuais, ele atua na verdade como a sua mais plena realizao. Hegel argumenta
que haveria um prejuzo para a liberdade do indivduo apenas se algum tipo de
agente estranho interferisse em sua vida: no seu comportamento, conscincia,
vontade e aes. No entanto, Hegel taxativo ao afirmar que o esprito do povo
um produto da atividade dos indivduos. Diante disso, o ponto central de nossa
discusso passa a ser: o que o esprito do povo? E, alm disso, como ele
produzido?

3.3 O Estado como Esprito do Povo

Vimos que Hegel vincula o Estado ao povo. Isso nos d uma pista
importante a respeito do que ele compreende por esprito do povo. Nesse sentido,
um Estado formado por um povo, de modo que cada povo possui uma forma tpica
de se comportar, de pensar, de sentir, de agir e de falar comum a todos os seus
membros. Assim, o esprito do povo uma espcie de personalidade coletiva gerada
pela prpria interao social entre os membros da comunidade e que ao mesmo
tempo influencia diretamente a vida de cada um dos indivduos pertencentes ao
povo. Essa noo de personalidade coletiva bastante natural. Ela pode nos
parecer estranha em virtude do preconceito tpico do individualismo e do atomismo
social que influenciaram fortemente a cultura e o pensamento moderno. 108
Pensemos um pouco a respeito da influncia que a sociedade tem na personalidade
dos indivduos. Nossa identidade definida pela forma como ns nos situamos na
sociedade, seja agindo nela ou reagindo a ela. Analisemos essa afirmao mais
detalhadamente. Boa parte da formao de nossa personalidade resultante das

107
108

HEGEL, 2010, p. 230, 258.

TAYLOR, 2005, p. 112.

54

experincias que acumulamos ao longo de nossas vidas. E ns sabemos que o

contedo de nossas vivncias depende fundamentalmente da forma como ns o
interpretamos. Aqui reside o ponto crucial da questo: o modo como ns
interpretamos nossas experincias de vida est diretamente ligado nossa
linguagem, formao cultural, poltica, tica e moral, incluindo nisso todo um aparato
cognitivo e emocional que determina o modo como ns assimilamos o mundo a
nossa volta. O complexo de todos esses aspectos da vida humana chamado por
Hegel de substncia tica, conforme expusemos no captulo anterior.
No difcil de se entender que determinadas construes orgnicas como
linguagem, cultura, poltica, tica e moral pressupem um locus mais amplo que o
indivduo.109 Elas formam um sistema vivo e multifacetado, necessariamente
compartilhado, gerado apenas numa comunidade. Assim, o indivduo deve todo esse
arcabouo de modos de pensar, sentir, se emocionar, decidir, agir, reagir e se
comportar a sua participao numa vida mais ampla, isto , ao fato dele pertencer a
uma comunidade. No o caso de nossas experincias serem algo privado,
carecendo apenas de um medium pblico para serem compartilhadas. Pelo
contrrio, elas so essencialmente resultado de um processo direta ou indiretamente
coletivo. Portanto, nossa personalidade individual fortemente influenciada por uma
identidade comunitria. Essa identidade o esprito do povo, a base do Estado
hegeliano. Por outro lado, o esprito do povo, enquanto substncia tica, tanto
influencia a vida dos indivduos quanto influenciado por eles. Na verdade, como
afirmamos anteriormente, a substncia tica o resultado da produo social dos
indivduos, um produto gerado lentamente, que por meio dos costumes e da
educao passado de pai para filho ao longo das geraes e atravs da Histria. A
educao um processo, uma construo com um propsito definido. Nesse
sentido, os pais educam seus filhos para que eles sigam os valores, as tradies e
os costumes de seu povo, para que eles se formem nessa substncia tica. Por
isso, os indivduos se comportam em relao ao esprito do povo como uma meta a
ser cumprida. Em contrapartida, pelo fato do indivduo j viver o esprito do povo e a
substncia tica como tradio e costume consolidados, como hbito espontneo e
natural, ambos so tambm como algo que j foi produzido, algo que simplesmente
. Desse modo, o indivduo tem a intuio [do esprito do povo e da substncia

109

TAYLOR, 2014, p. 416.

55

tica] como seu fim ltimo na efetividade, mas tambm como aqum atingido, assim
como o produz por sua atividade, porm como algo que, pelo contrrio, pura e
simplesmente.110 Desse modo, h uma sinergia entre ambos: as relaes sociais
entre os indivduos moldam a substncia tica, que por sua vez molda os indivduos
e suas relaes sociais.
Para enriquecermos nossa exposio sobre o que Hegel compreende por
esprito do povo, iremos utilizar esse conceito para analisarmos uma das questes
mais polmicas envolvendo seu pensamento poltico: o Estado hegeliano
totalitrio? Passados sculos de discusso, pesquisa e estudo, o ponto especfico
do pensamento poltico de Hegel que defende uma prevalncia absoluta do Estado
sobre os indivduos, cuja satisfao particular subordinada a ele, permanece ainda
hoje cercado de polmicas. Em primeiro lugar, precisamos reconhecer que o
pensamento hegeliano, por ser bastante complexo, com uma linguagem muitas
vezes obscura e extravagante, infelizmente favorece o surgimento de interpretaes
distorcidas. H quem inclusive atribua a Hegel uma certa influncia no totalitarismo
moderno, cujo principal representante foi o Estado nazista.111 Diante disso, segundo
os crticos mais radicais, Hegel estaria tentando impor um Estado autoritrio e
absoluto que oprimiria os indivduos, retirando deles toda a autonomia e capacidade
de iniciativa, chegando at mesmo a priv-los de uma conscincia moral prpria.112
De acordo com essa interpretao, o Estado hegeliano seria uma espcie de Deus
impiedoso disposto a exigir o sacrifcio mximo de seus sditos, possuindo poder
absoluto de se servir deles para realizar inquestionavelmente todas as suas
vontades. E os indivduos, por sua vez, no teriam direito vontade prpria,
existindo apenas para cumprir cegamente os mandamentos do Estado. 113 Essa
interpretao baseada em certas citaes atribudas Hegel, tais como: O Estado
a Idia Divina tal como existe na terra [...]. Devemos, portanto, adorar o Estado
como a manifestao do Divino sobre a terra [...]. O Estado a marcha de Deus pelo
mundo [...]. O Estado existe [...], em razo de si mesmo.114

110
111

112

113
114

HEGEL, 1995b, p. 296, 514.

POPPER, K. R. A Sociedade Aberta e seus Inimigos. Traduo de Milton Amado. Belo
Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Universidade de So Paulo, 1974. p. 67-86. Cf. TAYLOR, 2014, p.
413.
SINGER, P. Hegel. So Paulo: Edies Loyola, 2003. p. 60-61. (Liberal? Conservador?
Totalitrio?).
TAYLOR, 2005, p. 111. (Poltica e alienao)
POPPER,op.cit., p. 38.

56

Gostaramos de comear a anlise das crticas ao Estado hegeliano,

chamando a ateno para as citaes utilizadas como fundamento da interpretao
segundo a qual ele totalitrio, das quais as que acabamos de apresentar so
apenas alguns exemplos. Primeiramente, precisamos destacar que, apesar de terem
sido extradas da Filosofia do Direito, boa parte dessas citaes no foram escritas
realmente por Hegel, sendo retiradas dos adendos aos pargrafos escritos por ele.
Os adendos so compostos por anotaes feitas por estudantes durante as aulas de
Hegel, que foram publicados somente aps sua morte. Portanto, Hegel no teve a
chance de revis-los nem tampouco de autoriz-los. Ademais, o editor da Filosofia
do Direito explicou em seu prefcio que algumas partes dos adendos foram
reescritas por ele prprio.115 vista disso, embora representem um material til para
pesquisa, os adendos devem ser utilizados com cautela, pois podem conter
interpretaes no completamente compatveis com o texto original, podendo induzir
o leitor a uma compreenso equivocada do pensando de Hegel, como acreditamos
ser o caso em anlise. Outro ponto importante que gostaramos de destacar um
problema de traduo identificado em uma das citaes, aquela que diz: O Estado
a marcha de Deus pelo mundo116. Uma traduo mais correta seria: A existncia
do Estado o andamento de Deus no mundo.117 Essa afirmao tem um sentido
diferente da anterior, significando apenas que a existncia do Estado faz parte da
ao de Deus no mundo. Ela no sugere de forma alguma que um Estado particular,
muito menos um governo especfico, teria o poder de representar a encarnao de
Deus na terra. Alm disso, na sequncia desse adendo, encontramos uma
passagem que nos permite compreender melhor o que o texto original queria dizer.
Com a ideia de Estado no se deve ter em mente nenhum Estado especfico,
nenhuma instituio em especial []. (traduo nossa)118
Por outro lado, em inmeras passagens, inegvel que Hegel faz uma
relao entre o Estado e a ideia de Deus. Mas para no corrermos o risco de
distorcer o pensamento poltico de Hegel, devemos analis-lo de modo cuidadoso,
115
116

117
118

SINGER, 2003, p. 61.

[] es ist der Gang Gottes in der Welt, da der Staat ist []. (HEGEL, G. W. F. Grundlinien der
Philosophie des Rechts. Dritter Abschnitt. Der Staat. Zusat. 2000. 258. Disponvel em:
<http://texte.phil-splitter.com/html/staat1.html>. Acesso em: 10 jun. 2016).
SINGER, op. cit., p. 62.
Bei der Idee des Staats mu man nicht besondere Staaten vor Augen haben, nicht besondere
Institutionen []. (HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. Dritter Abschnitt.
Der Staat. Zusat. 2000. 258. Disponvel em: <http://texte.phil-splitter.com/html/staat1.html>.
Acesso em: 10 jun. 2016).

57

no nos detendo apenas em termos isolados, mas sim na estrutura fundamental de

sua teoria do Estado. Precisamos compreender de forma clara o fundamento tico
do Estado hegeliano e para isso iremos analisar mais detalhadamente a relao
entre o esprito do povo e o Estado. Desse modo, na anlise de citaes como O
Estado a vontade divina enquanto esprito presente, desdobrando-se em figura
efetiva e organizao de um mundo.119, assim como [] esse fim ltimo [do
Estado] tem o direito supremo frente aos [indivduos], cuja obrigao suprema ser
membro do Estado.120, ou ainda O homem deve ao Estado tudo o que ele ; s
nele tem a sua essncia. S pelo Estado tem o homem todo o valor, toda a sua
realidade efetiva e espiritual.121, um erro de interpretao crucial confundir o termo
Estado com a representao de um governo particular qualquer. Na verdade, ao
falar em Estado, Hegel est se referindo a toda a vida social da comunidade, isto ,
sua substncia tica, conforme j apresentamos anteriormente, que por sua vez
formada ao longo dos sculos pelo esprito do povo. Podemos observar isso
claramente em citaes como: Chamamos Estado ao indivduo espiritual, ao povo,
na medida em que est em si articulado e constitui um todo orgnico. 122 Dessa
forma, ao identificar sua concepo de Estado com o esprito do povo, Hegel revela
um pensamento poltico bastante abrangente e heterogneo, que compreende
inclusive aspectos normalmente desvinculado da noo de poltica, como cincia,
religio e arte. Nas palavras de Hegel: Esta designao [o Estado o povo] est
exposta ambiguidade em virtude de os termos Estado e direito do Estado
designarem habitualmente apenas o lado poltico, em contraste com a religio, a
cincia e a arte. Mas aqui toma-se o Estado no sentido mais englobante [].123
Nesse sentido, a substncia tica enquanto criao orgnica e espontnea do
esprito do povo, abrangendo os mais diversos aspectos da vida humana, no
poderia ser formada ou moldada artificialmente por algum governante tirano para
impor ao povo sua vontade arbitrria.
Isso fica ainda mais claro quando observamos o fundamento tico do Estado
hegeliano. Para Hegel, como realizao concreta da substncia tica, o Estado se
funda em dois aspectos principais: o costume do povo e a autoconscincia dos

119

HEGEL, 2010, p. 243, 270.

Ibid., p. 230, 258.
121 Id., 1930, p. 90.
122 Ibid., p. 93.
123 HEGEL, loc.cit.
120

58

indivduos.124 Os costumes so formados pelos indivduos de maneira inconsciente e

espontnea, sendo passados de pai para filho ao longo das geraes. Logo, eles
no podem ser produzidos artificialmente nem institudos de maneira autoritria.
vista disso, os costumes so formados inconscientemente, pois como parte da
essncia do povo no resultam de uma reflexo terica que escolhe o que deve
ou no ser feito; mas, ao contrrio, os indivduos vivenciam os costumes de uma
maneira instintiva, como aquilo que simplesmente natural. Desse modo, por no
passarem pela mediao da conscincia e da reflexo, os costumes so
considerados por Hegel como a existncia imediata do Estado. 125 Em complemento
aos costumes, o Estado tem como existncia mediata: a autoconscincia dos
indivduos126, isto , a conscincia que eles tm de si mesmos enquanto membros
de uma coletividade, que possui esprito prprio e identidade compartilhada por
todos, cuja essncia deve animar o saber, o querer e a atividade de cada um dos
indivduos em todos os aspectos de sua vida privada e social. Para Hegel,
fundamental que as leis e instituies pblicas, como emanaes do esprito do
povo, reflitam os valores, tradies e costumes da sociedade. No entanto, este
contedo substancial vivenciado pelos indivduos como um hbito irrefletido, cuja
racionalidade ainda obscura, apenas intuda. Sozinho, o costume no capaz de
produzir um ordenamento jurdico ou constituir um rgo poltico, pois estes so
necessariamente concebidos por um pensamento trabalhado com rigor racional e de
um modo universalizante. O papel da autoconscincia dos indivduos , ento, fazer
uma mediao racionalizando o contedo substancial dos costumes e, a partir
desse processo, conceber as leis e instituies pblicas.127 Assim, por ser
responsvel pela mediao da existncia imediata do Estado, formada pelos
costumes, a autoconscincia dos indivduos consiste na existncia mediada do
Estado.128
Diante disso, o propsito desta exposio sobre o Estado hegeliano no foi
de fazer uma anlise exaustiva, mas sim de apresentar sua essncia e bases
fundamentais, dando nfase para os aspectos ligados diretamente Filosofia da
Histria de Hegel, com especial destaque para a noo de esprito do povo. No

124

HEGEL, 2010, p. 229, 257.

HEGEL, loc.cit.
126 Ibid., p. 230, 258.
127 Ibid., p. 204-205, 211.
128 Ibid, p. 229, 257.
125

59

prximo captulo, passaremos a anlise da obra Lies Sobre a Filosofia da Histria,

aprofundando as discusses aqui apresentadas e relacionando-as com as noes
especficas da obra em questo. O propsito maior de nossa exposio a seguir
ser esclarecer por que o Estado o fundamento da Histria para Hegel.

60

4 O ESTADO COMO PROCESSO HISTRICO

Neste captulo, voltaremos nossa ateno para a investigao especfica da

obra Lies sobre a Filosofia da Histria (1830), analisando seus conceitos
fundamentais e relacionando-os com o pensamento poltico de Hegel, sobretudo
com sua concepo de Estado. Inicialmente, concentraremos nossa anlise no
conceito hegeliano de esprito. Este definido como uma autoconscincia, isto ,
como uma conscincia, cujo objeto consiste nela mesma. Para esclarecermos
melhor esse conceito, utilizaremos a obra Fenomenologia do Esprito (1807),
considerada como a cincia da experincia da conscincia. A partir desse estudo,
destacaremos que a conscincia dos espritos dos povos constitui-se na
concretizao da conscincia do esprito universal, ressaltando, contudo, que s
existe um esprito universal e que este se concretiza no mundo atravs de
determinados espritos dos povos histricos.
Seguiremos nossa exposio analisando a prpria noo de Histria para
Hegel. Apresentaremos as trs categorias bsicas do processo histrico variao,
progresso e razo fazendo uma breve explanao sobre cada uma delas. Diante
disso, observaremos que Hegel considera o curso da Histrica como um processo
no qual o Esprito universal desenvolve sua autoconscincia atravs dos espritos
dos povos. Estes, por sua vez, concretizam tal desenvolvimento por meio de suas
formas de Estado, o que inclui toda sua vida pblica, direito, religio, cultura, arte,
costumes, valores e tradies. O desenvolvimento dos espritos dos povos forma,
ento, uma linha sucessria de aperfeioamento progressivo, segundo Hegel,
dividida em quatro fases fundamentais: Mundo Oriental, Mundo Grego, Mundo
Romano e Mundo Germnico.
A partir dessas consideraes, passaremos a anlise da essncia do
esprito: a liberdade. Segundo Hegel, ela possui dois aspectos fundamentais: o no
ser dependente de um outro e o referir-se a si mesmo. Quanto mais os espritos
dos povos concretizarem a liberdade em suas respectivas formas de Estado, mais
desenvolvidos eles sero. Diante disso, como exemplo concreto do desenvolvimento
dos espritos dos povos, analisaremos em detalhes a polis grega e como ocorreu a
ascenso e queda do Mundo Grego. Atravs de todas essas investigaes,
encerraremos o captulo fazendo um arremate de toda a nossa exposio sobre a

61

Filosofia da Histria de Hegel, concluindo que o Estado, como concretizao da

liberdade do Esprito, o fundamento da Histria.

4.1 O Conceito de Esprito

Antes de iniciarmos a exposio sobre as Lies sobre a Filosofia da

Histria de Hegel, importante observarmos a advertncia feita por Hegel a respeito
da natureza introdutria de tais consideraes, uma vez que se baseiam no longo
processo de desenvolvimento especulativo do Esprito, realizado anteriormente em
outras obras, sobretudo na Enciclopdia das Cincias Filosficas, cujo resultado,
necessrio compreenso plena do Esprito e de suas determinaes, aqui
apenas pressuposto. Desse modo, os esclarecimentos sobre o Esprito feitos nesta
obra em especfico no so realizados dentro de uma exposio especulativa e
devem ser encarados, portanto, como uma explanao introdutria. Segundo Hegel:
[a respeito do Esprito] pode ao mesmo tempo falar-se apenas na forma de
algumas afirmaes, j que no aqui [Filosofia da Histria] o lugar e o
tempo de expor especulativamente a ideia do Esprito []. O que se pode
dizer numa introduo deve, em geral, tomar-se como algo histrico, como
j tal se advertiu um pressuposto que ou obteve noutra parte o seu
desenvolvimento ou, pelo mesmo, obter a sua autenticao na sequncia,
no tratado da cincia.129

Observada a devida advertncia, podemos iniciar nossa explanao a

respeito das determinaes do Esprito nos detendo em trs questes fundamentais,
so elas: em que consiste a essncia do Esprito, como ele realiza seu processo de
desenvolvimento e qual o seu fim, isto , qual o propsito fundamental deste seu
desenvolvimento. Para esclarecer tais questes, Hegel inicia sua exposio
apresentando o Esprito segundo suas determinaes abstratas.
Portanto, o primeiro que temos de expor a determinao abstrata do
Esprito. Dizemos dele que no um abstrato, no uma abstrao da
natureza humana, mas algo de inteiramente individual, ativo, absolutamente
vivo: uma conscincia, mas tambm seu objeto e tal a existncia do
esprito que consiste em ter-se a si como objeto.130

129
130

HEGEL, 1930, p. 31.

HEGEL, loc.cit.

62

Em suma, o Esprito uma conscincia, cujo objeto consiste nela mesma.

Em outras palavras, o Esprito uma autoconscincia. Nas palavras de Hegel: Alm
disso, o esprito s tem conscincia porquanto autoconscincia [...]131. As
implicaes dessa afirmao para uma melhor compreenso da natureza do Esprito
esto em primeiro lugar na concluso direta de que ele um ser que sabe de si
mesmo, conhece a si mesmo. Saber uma ao isto , o ato de saber que
possui dois elementos fundamentais: 1. Aquele que sabe, isto , o sujeito do ato de
saber e 2. O que ele sabe, isto , o objeto dessa ao. Em se tratando do saber do
Esprito enquanto autoconscincia, os dois elementos (sujeito e objeto) coincidem,
ambos so o prprio Esprito. Em suma, ele sabe de si mesmo. Para Hegel: Devemse distinguir duas coisas na conscincia: primeiro, o fato de que sei; segundo, o que
eu sei. Na autoconscincia, as duas coisas coincidem, pois o esprito conhece a si
mesmo [].132 Contudo, para compreendermos corretamente essa descrio do
Esprito, devemos tomar cuidado com o sentido especfico da terminologia
hegeliana. Como podemos observar na advertncia feita por Hegel, apesar do
Esprito ser uma conscincia, ele no consiste numa mera abstrao do ser
humano, ou seja, no se trata aqui simplesmente de um aspecto filosfico da
conscincia humana. Ademais, Hegel utiliza o termo conscincia num sentido
diverso daquele que usamos popularmente. Diante disso, analisaremos a seguir
algumas definies populares de conscincia e sua relao com o uso especfico
que Hegel faz do termo, alm de apresentarmos em linhas gerais a noo de
Esprito compreendida por Hegel em sua Filosofia da Histria.
Um dos usos mais comuns da palavra conscincia est ligado faculdade
da nossa razo, que nos torna capazes de distinguir entres aes moralmente boas
ou ms. Tambm utilizamos essa palavra para identificar os estados de conscincia
e inconscincia da mente. E a psicanlise trabalha o mesmo termo nos estudos
relacionados psique humana. Todas essas acepes da conscincia possuem
algo em comum: elas se baseiam na separao entre sujeito (ser humano) e objeto
(mundo). Em contrapartida, o uso que Hegel faz do termo engloba a noo de
conscincia humana e sua relao com o mundo objetivo, mas se estende para
alm de tal compreenso. No pensamento hegeliano, a conscincia trabalhada
dialeticamente com o propsito de superar tal separao. Desse modo, em sua obra
131
132

HEGEL, 1930, p. 31.

Ibid., p. 24.

63

Fenomenologia do Esprito (1807)133, denominada de cincia da experincia da

conscincia, Hegel remonta o itinerrio atravs do qual a conscincia, inicialmente
simples

conscincia

individual

humana,

passa

por

vrios

estgios

de

desenvolvimento, ao longo dos quais vai gradualmente compreendendo que ela na

verdade consiste numa unidade com o mundo objetivo. O Esprito, por sua vez,
constitui-se num desses estgios. Nele a conscincia j atingiu e amadureceu a
compreenso de que sua verdadeira essncia consiste numa universalidade,
composta pela prpria conscincia e pela realidade exterior. Em outras palavras, os
seres humanos, atravs de suas vidas, de suas aes e de suas instituies
sociopolticas, se veem como uma universalidade. O Esprito composto, portanto,
por uma unidade entre os seres humanos e a realidade exterior, de modo que
ambos se constituem numa nica realidade, que universal e possui existncia no
mundo objetivo. Em suma, o Esprito essa unidade.
Essa realidade, por sua vez, no algo imediato, simplesmente dado ao ser
humano, como a natureza selvagem que existe independente do homem. A
realidade a qual nos referimos obra do prprio homem, um mundo objetivo que
reflete a conscincia humana. Essa uma caracterstica fundamental desse estgio
da conscincia e que o diferencia de todos os anteriores. O Esprito consiste numa
figura real, uma realidade exterior, a realidade que ele mesmo criou, que no apenas
se expressa no mundo, mas que compe o mundo.134 Alm disso, enquanto Esprito,
a conscincia compreende que seu aspecto individual no corresponde a sua
verdadeira realidade. Assim, quando falamos de Esprito, no tratamos de
conscincias individuais, do ser humano individualmente, mas sim de organizaes
sociopolticas, isto , de povos.135 Assim: O esprito, na histria, um indivduo de
133

134

135

Adotamos aqui a posio de Charles Taylor, segundo a qual o captulo VI da Fenomenologia do

Esprito, entitulado Esprito, trata da Histria Universal, assim como as Lies sobre A Filosofia
da Histria. O captulo VI da FE uma verso sumria da filosofia da histria. (TAYLOR, 2014, p.
399.
Ao ingressar agora no domnio do Geist, que Hegel chamar mais tarde de esprito objetivo,
estamos tratando pela primeira vez de formas histricas reais. Antes disso, estvamos tratando
unicamente de aspectos abstrados dessas formas [] (TAYLOR, 2014, p. 199).
A noo de Esprito aqui empregada foi retirada da Fenomenologia do Esprito. Contudo, em outra
obra, a Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel desenvolve sua Filosofia do Esprito incluindo
o Esprito Subjetivo, que trata da conscincia humana em seus aspectos individuais, trabalhando
figuras da conscincia que na Fenomenologia do Esprito foram consideradas como anteriores ao
desenvolvimento da figura do Esprito propriamente dito. Existem paralelos entre as noes de
Esprito presentes nas duas obras, mas no h um consenso entre os estudiosos de Hegel sobre
se a Fenomenologia do Esprito se encaixa dentro da Enciclopdia. Apesar dos esforos de Hegel
em dar a seu pensamento uma aparncia de sistema nico e perfeitamente coeso, existem vrios
aspectos no seu interior que conservam alguma ambiguidade.

64

natureza universal, mas tambm algo de determinado, isto , um povo em geral; e o

esprito com que lidamos, o esprito do povo.136 Desse modo, o mundo criado pelo
ser humano, do qual o Esprito composto, constitui-se nas organizaes
sociopolticas desses povos, na sua vida pblica e instituies, no seu direito,
cultura, arte, linguagem, costumes e religio. Todas essas instituies que compe o
povo constituem-se no universal que se tornou realidade fsica, um mundo. Essa a
conscincia que se tornou Esprito. Segundo Hegel:
O esprito age essencialmente, converte-se no que em si, no seu ato, na
sua obra; []. Assim tambm o esprito de um povo; a sua ao consiste
em fazer de si um mundo real, que tambm existe no espao; a sua religio,
o seu culto, os seus usos, os seus costumes, a sua arte, a sua constituio,
as suas leis polticas, todo o mbito das suas instituies, os seus
acontecimentos e feitos, eis a sua obra tudo isso o povo.137

Podemos observar, portanto, que o Esprito constitudo por formas

histricas reais, grandes civilizaes que se desenvolveram ao longo da Histria. Em
outras palavras, o Esprito se manifesta no mundo objetivo atravs de uma srie de
povos que se sucederam ao longo da Histria Universal, concretizando no mundo o
processo de desenvolvimento do Esprito. Nas palavras de Hegel: Partimos da
afirmao de que, na histria universal, a ideia do esprito se mostra, em sua forma
atual, como uma srie de manifestaes exteriores, cada uma apresentando-se
como um povo realmente existente.138 Desse modo, a seguir, examinaremos mais
detalhadamente a relao entre o Esprito e suas manifestaes exteriores, isto ,
os povos.
Ao adquirir existncia no mundo, o Esprito assume determinadas
configuraes particulares. Os espritos dos povos constituem-se precisamente
nessas configuraes particulares. Portanto, Hegel aborda o Esprito segundo uma
configurao universal e uma particular. Os povos so as configuraes particulares
que surgem e desaparecem ao longo da Histria e o Esprito em si a configurao
universal, que se mantm medida que os povos surgem e desaparecem ao longo
da Histria. O esprito particular de um povo particular pode perecer; mas um
membro na cadeia do curso do Esprito universal. E este no pode perecer. 139 A

136

HEGEL, 1930, p. 36.

Ibid., p.44.
138 Id., 1995c, p. 73.
139 Id., 1930, p.37.
137

65

configurao universal do esprito, denominada de Esprito universal, ou ainda de

Esprito do mundo, a totalidade do processo histrico, formado pela sucesso de
todos os espritos dos povos. importante esclarecermos que no existe um
Esprito do Mundo fora do mundo, como uma entidade transcendente que
esporadicamente se incorpora em algum povo. Desse modo, as duas configuraes
do Esprito se complementam mutuamente, pois o Esprito universal s existe como
concretizao realizada atravs dos espritos dos povos 140, e estes por sua vez,
enquanto configuraes particulares, tm como propsito essencial a realizao do
esprito universal. Assim, h apenas um Esprito universal, que se configura no
mundo ao longo da Histria Universal atravs de vrios povos particulares. O
esprito do povo essencialmente um esprito particular, mas ao mesmo tempo nada
mais do que o esprito universal absoluto com efeito este um s.141 Desse
modo, o esprito do povo ao mesmo tempo algo particular, pois detm
peculiaridades e caractersticas tpicas que variam de povo para povo, e tambm
algo universal, pois consiste numa configurao do prprio esprito universal. O
esprito do povo assim o Esprito universal numa configurao particular, qual ele
em si superior, mas tem-na, por que ele existe: com o ser determinado, com a
existncia, surge a particularidade.142 Como afirmamos anteriormente, o Esprito
consiste num estgio do desenvolvimento da conscincia, conforme esta
trabalhada por Hegel ao longo da Fenomenologia do Esprito. Essa conscincia que
se tornou Esprito, por sua vez, existe no mundo atravs dos espritos dos povos e
composta por toda sua vida pblica: sua organizao sociopoltica, direito, cultura,
arte, costumes e religio. Nas palavras de Hegel:
A conscincia do esprito deve configurar-se no mundo; o material desta
realizao, o seu solo, nada mais do que a conscincia universal, a
conscincia de um povo. Esta conscincia encerra, e segundo ela se
regem, todos os fins e interesse do povo; tal conscincia constitui o direito,
os costumes, a religio do povo.143

140

Cf. MARCUSE, Herbert. Razo e Revoluo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978, p. 214.
Adotamos aqui a interpretao de Marcuse, segundo a qual o Esprito do Mundo no possui
realidade fora das aes, tendncias, esforos e instituies que compem a totalidade dos
espritos dos povos.
141 HEGEL, 1930, p.37.
142 HEGEL, loc.cit., p.37.
143 Ibid., p. 36.

66

Assim, quando observarmos esses povos histricos, estamos diante do

prprio Esprito concretizado no mundo. Diante disso, a Histria consiste no
processo de desenvolvimento da conscincia do Esprito, desde sua forma mais
primitiva at a sua plena realizao. E cada um dos espritos dos povos com seu
estado, direito, religio, cultura e costumes especficos corresponde a um nvel de
conscincia do Esprito, que por sua vez corresponde a um estgio fundamental da
Histria. Para Hegel, a Histria constitui-se no desenvolvimento da conscincia do
Esprito. A seguir, iremos analisar em detalhes a noo de Histria para Hegel.

4.2 A Noo de Histria para Hegel

O que Hegel compreende por Histria est reunido no que foi nomeado por
ele de Histria Universal Filosfica. Em linhas gerais, esse modo de expor e tratar a
Histria defende a existncia de uma Razo que guia o processo histrico. Desse
modo, todo o conjunto dos fatos histricos, a totalidade dos modos de ser e das
criaes humanas no mundo, toda a vida espiritual ocorre de maneira racional, isto
, possui uma estrutura reguladora que determina seu desenvolvimento e seu curso.
Nas palavras de Hegel: Mas o nico pensamento que [a filosofia] traz consigo o
simples pensamento da razo, de que a razo governa o mundo, de que portanto,
tambm a histria universal transcorreu de um modo racional.144 A histria filosfica,
ento, consiste numa forma especfica de considerar o conjunto dos fatos histricos
em geral. Ela parte do registro e da catalogao de eventos da Histria tradicional,
mas vai alm da mera particularidade desse contedo emprico, compreendendo a
necessidade por trs dos acontecimentos histricos. Em outras palavras, ela se
eleva da contingncia dos eventos poltico-sociais guerras, revolues, crises,
reformas, contrarreformas, surgimento e declnio de movimentos ideolgicos,
ascenso e queda de Imprios e alcana a Razo que lhes imanente. Desse
modo, a Histria Filosfica observa um fio condutor no processo histrico, um
itinerrio que lhe prprio e essencial, percorrido por ele desde o incio da
civilizao humana e formado por uma sucesso de movimentos necessrios e pelo
fatal surgimento e decadncia de povos histricos determinados. Esse olhar prprio
da filosofia, que lhe permite distinguir a Razo por trs da Histria, no se trata de

144

HEGEL, 1930, p. 4.

67

um pressuposto arbitrariamente definido por ela, mas sim do resultado de um longo

processo especulativo, que no sistema hegeliano teve origem na Cincia da
Lgica145.
Esta convico e discernimento [de que a Razo governa a Histria] um
pressuposto relativamente histria como tal. Na filosofia, porm, isto no
pressuposto algum; demonstra-se nela, mediante o conhecimento
especulativo, que a razo [] para si mesma a matria infinita de toda a
vida natural e espiritual [].146

Desse modo, a Razo tem para Hegel uma dimenso no apenas lgica,
mas tambm ontolgica. Ela consiste num desenvolvimento lgico que se desdobrou
no princpio constitutivo da Natureza e do Esprito 147. [A Razo] ela prpria a
atuao e a produo, a partir do interior do fenmeno, no s do universo
natural, mas tambm do espiritual na histria universal. (grifo nosso).148 Assim,
uma vez que nosso objeto de anlise a Histria Universal Filosfica, a Razo deve
ser vista aqui como a produo do mundo do Esprito: a formao dos Estados, a
instituio dos modelos de direito, o surgimento das diversas culturas, o
desenvolvimento das religies, assim como as demais concretizaes do Esprito
atravs dos povos histricos. A Razo da Histria , portanto, a Razo do Esprito.
tarefa da filosofia resgatar esse contedo racional oculto na contingncia do mundo
emprico, sobre o qual desenvolvido o mundo espiritual. O propsito da Filosofia
da Histria realizar essa tarefa tomando como objeto a histria do
desenvolvimento do mundo do Esprito.
O alicerce conceitual que permite Filosofia da Histria distinguir a Razo
por trs dos acontecimentos histricos formado por categorias lgicas a priori149.
Este contedo formal, por se constituir de pensamento puro, evidentemente est
fora do espao-tempo e no depende dele. importante destacar que o
desenvolvimento de tais categorias lgicas no extrado nem deduzido do
movimento histrico. Esta tarefa exclusiva da Cincia da Lgica, qual Hegel
reservou o primeiro momento de seu sistema, que precede a Natureza e o Esprito
e, portanto, anterior ao prprio surgimento da Histria. At mesmo a ideia da
145

LUFT, E. A Ideia tem uma dimenso inalienavelmente histrica. In: Hegel: a traduo da
Histria pela Razo. So Leopoldo, ano XIII, n. 430, p. 30, out. 2013.
146 HEGEL, 1930, p. 04.
147 Id., 2014, p. 30. Cf. MARCUSE, 1978, p. 210.
148 Id., 1930, p. 5.
149 MARCUSE, op.cit., p. 207.

68

liberdade, a base do desenvolvimento da Histria, j existe como pensamento puro

na Cincia da Lgica150. Contudo, igualmente importante enfatizar que a Filosofia
da Histria no pode compreender o curso dos acontecimentos histricos nem pode
conceber o motivo pelo qual determinado evento ocorreu ou que a possibilidade dele
ocorrer no se concretizou, apenas se utilizando da pura especulao a priori de
categorias lgicas. Em outras palavras, a Filosofia da Histria no pode com as
categorias lgicas calcular o movimento da Histria, fazendo uso delas como um
conjunto de frmulas que permitem prever os acontecimentos histricos, conheclos antes mesmo que eles aconteam. Ela precisa necessariamente partir dos
relatos histricos, dos fatos empricos imediatos151. Mas devemos tomar a histria
tal como ; temos de proceder de um modo historiogrfico e emprico 152. A Filosofia
da Histria no pode compreender, por exemplo, os motivos que levaram
Revoluo Francesa, a Razo por trs desse evento histrico, sem antes analisar
minuciosamente os fatos e circunstncias empricas, todos os agentes e variveis
fundamentais que envolveram o contexto histrico, poltico, econmico, social e
cultural da poca. Para que seja possvel enxergar a conexo necessria entre os
acontecimentos histricos, preciso primeiramente estud-los e conhec-los em sua
plenitude. Neste sentido, o registro dos fatos histricos imprescindvel para a
Filosofia da Histria. Para Hegel, histria e razo interpretam-se uma atravs da
outra153. O ponto fundamental desta questo que a Filosofia da Histria no
consiste num mtodo estranho ao conhecimento histrico nem aplicada a ele
como algo exterior. Ela o reconhecimento da lgica imanente da prpria Histria,
a inteligibilidade da Razo oculta no conhecimento histrico.154 Para Hegel, o prprio
processo histrico demonstra que a Razo dirige o curso da Histria. 155 Esse
contedo racional presente na Histria, que se eleva dos fatos meramente
contingentes, o que Hegel denominou de elemento substancial, o objeto
fundamental da histria filosfica e o que a distingue dos outros modos de se
abordar a Histria.
150

UTZ, 2013, p.30,34.

BEISER, F. C. (Org). O Historicismo de Hegel. In: Hegel. So Paulo: Ideias & Letras, 2014. p. 333.
152 HEGEL, 1930, p. 7.
153 HYPPOLITE, 1971, p. 109.
154 SOARES, M. C. O problema de uma interpretao filosfica da Histria em Hegel. In: Hegel: a
traduo da Histria pela Razo. So Leopoldo, RS, ano XIII, ed. 430, p. 9, out. 2013.
155 [] que na histria universal h uma razo no a razo de um sujeito particular, mas a razo
divina, absoluta uma verdade que pressupomos. A sua demonstrao o prprio tratado da
histria universal: est a imagem e o ato da razo. (HEGEL, 1930, p. 5).
151

69

O nosso fim deve ser conhecer esse elemento substancial; e para o

conhecer deve proporcionar-se a conscincia da razo, no os olhos fsicos
nem um entendimento finito, mas o olho do conceito, da razo, que
atravessa a superfcie e penetra a variedade do extravagante tumulto dos
acontecimentos.156

Para colher esse contedo racional presente na infinidade de eventos que

compe o processo Histrico, a histria filosfica busca varrer do meio do
substancial tudo aquilo que mera contingncia, todos os fatos particulares sem
relevncia para o andamento da Histria. Diante disso, para Hegel, o processo
histrico composto por determinadas fases, implicadas umas nas outras e
resultantes de uma sucesso de eventos histricos fundamentais inevitveis: a
formao dos grandes imprios, o surgimento da polis grega, o advento da
democracia, o desenvolvimento do direito romano, a disseminao do cristianismo, a
reforma protestante, a instituio das monarquias absolutistas, a falncia do Antigo
Regime, a Revoluo Francesa, a Era Napolenica, a restaurao do Estado
Prussiano e sua reforma. Cada um desses eventos possuiu um forte componente
racional e cumpriu uma funo essencial no curso da Histria. Contudo, juntamente
com eles uma infinidade de outros fatos contingentes e sem relevncia histrica
tambm tiveram seu lugar na Histria. Dessa maneira, conseguir distinguir o racional
do contingente o principal objetivo da histria filosfica. Nas palavras de Hegel: A
considerao filosfica no tem nenhum outro propsito a no ser remover o
contingente.157 Portanto, compreender a racionalidade por trs dos eventos
histricos, distinguir sua funo no curso da Histria e relacion-la com as variveis
polticas, econmicas, sociais e culturais, reconhecendo a conexo necessria
presente em seu desenvolvimento, este o papel fundamental da Filosofia da
Histria. No entanto, a compreenso plena da Razo por trs do processo histrico
s alcanada aps o escrutnio minucioso dos acontecimentos histricos em sua
totalidade, isto , do todo que compe a Histria. Ademais, importante enfatizar
que a totalidade da Histria no formada por um tempo fsico. No sistema
hegeliano, o tempo puramente fsico teve seu lugar no momento reservado
Natureza. Em contrapartida, a Histria pertence ao momento do Esprito. Assim, o

156
157

HEGEL, 1930, p. 8.
Ibid., p. 5.

70

tempo em que o Esprito se desenvolve o tempo da conscincia 158, transposto por

ele por meio das formas de organizao sociopoltica de determinados povos
histricos. Cada um desses povos uma fase no desenvolvimento do Esprito.
A histria universal a exibio do processo divino e absoluto do Esprito,
nas suas formas supremas; a exibio da srie de estgios atravs dos
quais ele alcana a sua verdade, a autoconscincia acerca de si. As
configuraes destes estgios so os espritos dos povos histricos, as
determinidades da sua vida tica, da sua constituio, da sua arte, da sua
religio e da sua cincia.159

Segundo Hegel, a Histria possui quatro estgios fundamentais, cada qual

representado por um povo histrico: o reino oriental, o grego, o romano e o
germnico160. O significado desses estgios para a Histria s faz sentido quando
compreendido

em

relao

ao

todo.

Um

historiador

que

se

concentre

predominantemente na catalogao de relatos empricos pode se especializar em

determinadas perodos histricos sem prejuzo de sua historiografia. Mas a Filosofia
da Histria no conseguiria compreender a Razo inerente aos acontecimentos
histricos nem apreender a conexo necessria entre os estgios da Histria sem
compreend-los em sua totalidade. Tal exigncia est intimamente relacionada com
a prpria natureza da Razo, uma vez que ela necessariamente universalizante. A
Razo a totalidade singular na qual o todo imanente s partes, que ento so
seus momentos, seus rgos161. Portanto, a Razo da Histria o seu todo, todos
os seus estgios fundamentais. Nenhuma dos momentos da Histrica, nenhum dos
povos histricos, possui uma razo individual. S existe a Razo universal. Em
verdade, se tentssemos compreender a Razo por trs de um povo, considerandoo apenas individualmente, isto , sem relao com o todo da Histria, a concluso
que chegaramos que no existe Razo. Da mesma forma, tambm no
conseguiramos compreender a Razo por trs da Histria se qualquer um dos
povos histricos estivesse fora de nossa considerao. Diante disso, a compreenso
global da Histria uma exigncia fundamental para a considerao de que todas
as fases histricas seguem um nico itinerrio racional, do contrrio tal concluso
no passaria de um mero pressuposto. Assim, a compreenso de que a Razo
158

HEGEL, 2004, p. 22. (Trecho extrado da introduo de Robert S. Hartman Filosofia da Histria
de Hegel).
159 Id., 1930, p. 52.
160 Id., 2010, p. 311-313. 355 a 358.
161 BOURGEOIS, 1999, p. 73-74.

71

governa a Histria deve ser encarada como o resultado do processo histrico, obtido
apenas ao final da avaliao de toda a Histria. 162 [Que a Razo governa o mundo]
no deve simplesmente tomar-se [] como pressuposto, mas como sinopse do
todo, como o resultado da considerao que temos de fazer resultado esse que
me conhecido, por que j conheo o todo.163
Alm disso, para alcanarmos plenamente a totalidade da Histria,
precisamos compreender plenamente o modo como ela se apresenta
considerao filosfica. Segunda Hegel, a Histria se apresenta atravs de trs
categorias fundamentais autocomplementares: variao, progresso e fim. A primeira
categoria provm do espetculo da mudana dos indivduos, povos e Estados, que
so por um momento e atraem sobre si o nosso interessa e, em seguida,
desaparecem. a categoria da variao.164 Esta a mais simples das trs
categorias, sendo autoexplicativa. O que nela merece nossa considerao mais
detalhada est no seu aspecto negativo165. Tudo na Histria parece ter um fim: toda
a vastido e riqueza do Imprio Persa, toda a exuberncia da bela eticidade grega,
todo longevidade do Imprio Romano. Cada um desses povos representou, no auge
do seu poder, o mais alto nvel de desenvolvimento poltico, econmico e
tecnolgico que a humanidade conseguiu atingir. No entanto, todos eles entraram
em declnio e desapareceram. O aspecto negativo deste pensamento da variao
suscita a nossa tristeza. []. Tudo parece desvanecer e nada permanece. Mas a
Filosofia da Histria nos mostra o contrrio. Observamos anteriormente que o
Esprito se configura no mundo atravs dos povos histricos. O desenvolvimento
que cada povo alcanou no exclusivamente seu, do povo, tambm e
principalmente o desenvolvimento do prprio Esprito. O desaparecimento de um
povo implica, j em si mesmo, o surgimento do Esprito em outro povo histrico, que
ir continuar o desenvolvimento alcanado pelo povo anterior. Esta a segunda
categoria do esprito. O rejuvenescimento do esprito no um simples retorno
mesma figura; purificao e elaborao de si mesmo.166 Nisso reside a diferena

162

TAYLOR, 2014, p. 247-248.

HEGEL, 1930, p. 6.
164 Ibid., p. 10.
165 MARCUSE, 1978, p. 221.
166 HEGEL, op.cit., p. 11.
163

72

fundamental entre o tempo da natureza, guiado por um processo cclico, e o tempo

do esprito, movido por uma ideia de progresso.167
A categoria histrica do progresso tem como elemento fundamental a
suprassuno168 (Aufhebung): a resposta de Hegel ao problema da negatividade
inerente variao. A suprassuno um termo polissmico, que contm os
sentidos de supresso, conservao e colocao em um patamar mais alto 169.
Quando um povo histrico morre, ele negado, isto , suprimido como povo
particular, mas ao mesmo tempo elevado universalidade, ao ser conservado
como avano no desenvolvimento do Esprito. O prximo povo histrico dar
continuidade ao avano do anterior. E durante seu desenvolvimento, ele colocar o
legado recebido em um patamar mais alto. dessa forma que ocorre o progresso na
Histria. Mas esta categoria j traz em si mesma a ideia da categoria seguinte. No
existe progresso sem propsito, um critrio que sirva de guia, um fim. Tal
considerao conduz-nos terceira categoria, questo de um fim ltimo em si e
para si. a categoria da prpria razo []. A sua demonstrao o prprio tratado
da histria universal. Est a imagem e a obra da razo.170 O termo fim aqui
possui o sentido de finalidade, propsito. a base para a compreenso da Filosofia
da Histria, isto , que o processo histrico se desenvolve teleologicamente. Seu
propsito consiste precisamente em aperfeioar a conscincia do Esprito sobre sua
prpria essncia livre.171 Esta conscincia, por sua vez, alcanada e aperfeioada
atravs do desenvolvimento das instituies garantidoras da liberdade, isto , das
diversas formas de Estado concebidas e concretizadas pelos espritos dos povos
histricos.

4.3 O Conceito de Liberdade

167

HEGEL, 1930, p. 48. Cf. MARCUSE, 1978, p. 219. Cf. COLLINGWOOD, R. G. A Idia de histria.
Traduo Alberto Freire. Lisboa: Editorial Presena, 2001. p. 185-186. Cf. LWITH, Karl. O
sentido da histria. Lisboa: Edies 70, 1948. p. 61.
168 Optamos aqui pela traduo de Paulo Meneses. Mas o termo Aufhebung j foi traduzido no Brasil
como suspenso, por Marcos Lutz Muller, e como superao, por Marco Aurlio Werle. Cf.
PERTILLE, J. P. Superar, aniquilar e conservar A filosofia da histria de Hegel. In: Hegel: a
traduo da Histria pela Razo. So Leopoldo, RS, ano XIII, ed. 430, out. 2013, p. 14.
169 PERTILLE, loc.cit.
170 HEGEL,. op. cit., p. 13.
171 TAYLOR, 2005, p. 424.

73

Embora os espritos dos povos sejam uma configurao do Esprito o que

significa que suas civilizaes tenham um contedo espiritual nem toda sua vida
pblica composta pelo Esprito. Tais povos consistem em existncias naturais,
compostos por seres humanos passionais, cujas subjetividades contingentes
compem a organizao sociopoltica das civilizaes. Nas palavras de Hegel: Mas
os povos so existncias para si no tem aqui a ver com o esprito em si e
como tais tm existncia natural.172 Desse modo, o que oriundo apenas da pura
subjetividade do povo, aquilo que for mera contingncia, no prprio do Esprito
em si, mas apenas da particularidade de cada civilizao. Tais peculiaridades, por
sua vez, morrem junto com o povo e apenas o que faz parte da essncia do Esprito
se mantm ao longo da Histria, sendo passado para as prximas civilizaes. A
partir dessas consideraes, surge uma questo fundamental: qual a essncia do
Esprito? Hegel categrico em sua resposta. A essncia do Esprito a liberdade.
Contudo, o uso que Hegel faz desse conceito sob muitos aspectos incompatvel
com o do senso comum. Por isso, a seguir, analisaremos mais detalhadamente a
noo que Hegel tem de liberdade e de que modo ela se constitui na essncia do
Esprito e consequentemente no propsito da Histria.
Ao observarmos o modo como Hegel emprega o conceito de liberdade,
podemos compreender que ele est diretamente vinculado no apenas noo de
autonomia isto , no dependncia de algo em relao a algum outro mas
tambm ao conceito de autoreferenciao, ou seja, ao ato de referir-se a si mesmo.
Nas palavras de Hegel: A substncia do Esprito a liberdade, isto , o no-serdependente de um Outro, e referir-se a si mesmo.173 Dessa maneira, caso o Esprito
se referisse a um outro que no o prprio Esprito, se ele se referisse no apenas a
si mesmo, mas a algo em seu exterior, a um contedo estranho a ele mesmo, isso
significaria a dependncia em relao a esse outro. Para Hegel: [...] o Esprito livre
se refere necessariamente a si mesmo, j que Esprito livre; de outro modo, seria
dependente e no livre.174 Dito de outra forma, se me refiro a outro alm de mim,
crio consequentemente uma relao mtua de dependncia entre mim (isto , a
minha interioridade) e meu outro (a minha exterioridade), uma vez que meu interior
s existe mediante a existncia de meu exterior e vice-versa. Assim, precisamente

172

HEGEL, 1930, p.41.

Id., 1995b, p. 23, 382.
174 Id., 1930, p.51.
173

74

por referir-se a si mesmo o que Hegel chama de estar em si mesmo que o

Esprito no depende de nada alm de si prprio, sendo, portanto, livre. Com efeito,
se sou dependente, refiro-me a um outro que no sou eu e no posso existir sem
esse algo exterior. Sou livre quando em mim mesmo estou. 175 Referindo-se a si
mesmo, ao invs de referir-se a outro, o Esprito se resguarda de qualquer
dependncia exterior. Nisso reside sua liberdade, essa sua essncia. Por
conseguinte, o conceito de liberdade no um simples atributo do Esprito ou uma
caracterstica que somada as demais compe a natureza espiritual. Como essncia
do Esprito, a liberdade aquilo que ele , de modo que sem a liberdade o Esprito
no seria Esprito. A importncia fundamental desse fato mereceu destaque especial
na exposio de Hegel, conforme observamos no trecho a seguir:
[] a filosofia ensina-nos que todas as propriedades do esprito existem
unicamente mediante a liberdade, que todas so apenas meios para a
liberdade, que todas buscam e produzem somente a liberdade. este um
conhecimento da filosofia especulativa, a saber, que a liberdade a nica
coisa verdica do esprito.176

Por conseguinte, os espritos dos povos, como configuraes particulares do

Esprito universal, devem refletir a liberdade em suas organizaes sociopolticas.
Diante disso, Hegel destaca o papel fundamental que as liberdades subjetivas tm
num Estado e a conciliao exigida da liberdade objetiva, que deve adequ-las num
todo harmnico sem prejudicar as individualidades ou diminuir sua relevncia dentro
do Estado. Boa parte do esforo realizado pelo Esprito ao longo da Histria seguiu
nessa direo. A Histria Universal a disciplina da arrogncia da vontade natural,
em vista do universal e da liberdade subjetiva.177 O ponto delicado da questo
consiste em compreender de que modo a liberdade subjetiva vivel dentro de uma
sociedade, sem que seu controle signifique sua aniquilao. A liberdade no pode
se restringir ao seu aspecto individual, isto , a liberdade que se limita a permitir que
o indivduo faa o que quiser. Tal liberdade puramente negativa, pois s existe
enquanto negao das outras individualidades. A liberdade concebe-se de modo
puramente negativo ao imaginar-se que o sujeito ao lado de outros sujeitos restringe
de tal modo sua liberdade que [] este incomodo recproco de todos s deixa a

175

HEGEL, 1930, p.32.

HEGEL, loc.cit.
177 Ibid., p. 233.
176

75

cada um pequeno espao onde se possa mover.178 A verdadeira liberdade s se

efetiva no interior de uma comunidade, harmonizando seus aspectos subjetivos e
objetivos. Em contrapartida, a liberdade tambm no pode se restringir ao seu
aspecto objetivo, como observado nas primeiras formas de Estado surgidas na
Histria. Nestes casos, a liberdade puramente formal e vazia, pois sufoca as
individualidades, que deveriam lhe fazer a mediao necessria. Sobre a
importncia da autonomia das individualidades no Estado e sua participao
fundamental no desenvolvimento da liberdade do Esprito, Hegel declara o seguinte:
A substncia do esprito a liberdade. O seu fim no processo histrico
aduz-se deste modo: a liberdade do sujeito; que ele tenha a sua
conscincia moral e a sua moralidade, que se proponha fins universais e os
faa vigorar; que o sujeito tenha um valor infinito e chegue tambm
conscincia deste extremo. A substncia do fim do esprito universal
alcana-se atravs da liberdade de cada um.179

Isso afasta a interpretao de que o Estado hegeliano seria totalitrio.

Assim, para Hegel, um Estado consiste num todo formado por indivduos
organizados social e politicamente, que juntos formam um nico organismo
harmnico e coeso. Para que a liberdade do Esprito se reflita plenamente num
Estado, necessrio que tambm se reflita na vida de cada um dos indivduos que
compem a sociedade. Cada um dos membros desse Estado enxergam a
comunidade no como um limite de sua prpria liberdade, mas sim como o lugar
onde ela plenamente realizada. Hegel denominou essa forma de Estado de
organismo tico. Em suma, consideramos que uma forma de estado reflete a forma
do Esprito quando ela consegue conciliar as liberdades subjetivas com o todo da
comunidade, com a substacialidade do Estado. Em contrapartida, nos estados que
ainda no refletem a liberdade do Esprito, os indivduos membros do estado
enxergam uns nos outros como um limite a prpria liberdade. Tais estados no se
constituem num organismo tico, mas apenas num agregado de partes desconexas.
Vimos que o Esprito universal s existe enquanto concretizao na forma
dos espritos dos povos. Portanto, apesar da essncia do Esprito ser a liberdade, se
o esprito do povo que o estiver concretizando no possuir tal conscincia, o Esprito
universal tambm no ter. Essa conscincia se expressa atravs de uma forma
estatal que corresponda ao organismo tico, a concretizao da liberdade no
178
179

HEGEL, 1930, p. 90.

Ibid., p. 41.

76

mundo. Assim, os espritos dos povos so o meio pelo qual o Esprito gradualmente
alcana sua autoconscincia. Os esprito dos povos so os membros do processo
em que o Esprito chega ao livre conhecimento de si mesmo. 180 Diante disso: Cada
novo esprito de um povo uma nova fase na conquista do Esprito universal, para a
obteno da sua conscincia, da sua liberdade.181 Essa a liberdade do esprito do
povo e o modo como o Esprito universal concretiza sua liberdade no mundo
objetivo. Para o pensamento hegeliano, a Histria consiste precisamente nisso: no
processo em que o Esprito aperfeioa sua autoconscincia, por meio do
desenvolvimento dos espritos dos povos. O esprito livre, e tornar-se
efetivamente esta sua essncia, alcanar esta excelncia, a aspirao do Esprito
universal na histria no mundo. Saber-se e conhecer-se a sua ao, que no se
leva a cabo de um s vez, mas por fases.182 Essas fases so precisamente cada
um dos povos que encarnam em suas civilizaes o processo segundo o qual o
Esprito universal aperfeioa sua autoconscincia, a conscincia de que sua
essncia a liberdade.
Assim, observamos ao longo da Histria um processo gradativo no
desenvolvimento das organizaes sociopolticas. dessa forma que a liberdade do
Esprito universal vai se concretizando no mundo, medida que os espritos dos
povos vo se sucedendo. Essa concretizao, isto , a prpria realizao do Esprito
no mundo, Hegel denominou de produo. Em outras palavras, ela a atividade
pela qual o Esprito se produz no mundo. Assim, o Esprito o produto de si mesmo,
aquilo que ele a sua natureza e contedo constituem para ele no objeto de
sua produo e esto sujeitos a seu prpria aperfeioamento e criao. Para Hegel,
o objetivo por trs dos acontecimentos histricos precisamente a autoproduo do
Esprito. A meta da histria universal , pois, que o esprito chegue a saber o que
verdadeiramente e torne objetivo este saber, o realize num mundo presente, se
produza objetivamente a si mesmo. O essencial que esta meta algo de
produzido.183 Desse modo, seu processo de criao consiste numa espcie de
lapidao, atravs da qual o Esprito trabalha a massa bruta e contingente do mundo
cada uma de suas configuraes particulares, isto , os povos , retirando deles
tudo o que no corresponde a essncia do prprio Esprito. Podemos dizer que o
180

HEGEL, 1930, p. 41.

Ibid., p. 50.
182 HEGEL, loc.cit.
183 Ibid., p. 51.
181

77

produto dessa lapidao so os Estados, a vida pblica, o direito, a religio, a

cultura, as artes e os costumes dos espritos dos povos, que se tornam cada vez
mais prximos do Esprito universal, medida que a lapidao avana. E a
lapidao em si, por sua vez, consiste na prpria Histria universal. Essa
autoproduo do Esprito se concretiza no mundo medida que so varridas da
Histria as caractersticas e elementos dos povos que no so compatveis com a
liberdade. Consequentemente, o que permanece so as caractersticas e elementos
compatveis com o Esprito. O produto de todo esse processo realizado pelo
Esprito, como vimos, o prprio Esprito. Ele se constitui, por tanto, no autor de si
mesmo, que faz do prprio contedo a sua obra. A constante produo do contedo
do Esprito a sua autoproduo inerente a sua essncia. Nas palavras de
Hegel:
A atividade a sua essncia [do Esprito]; ele o seu produto e, portanto,
o seu comeo e tambm o seu fim. A sua liberdade no consiste num ser
em repouso, mas numa contnua negao do que ameaa eliminar a
liberdade. Produzir-se, tomar-se a si prprio como objeto, saber de si, eis a
tarefa do esprito; portanto, este existe para si mesmo.184

4.4 O Curso da Histria

As prximas questes que surgem diante de ns so: de que modo esse

processo se realiza, ou seja, se existe um contedo espiritual sendo gerado atravs
da histria, como isso acontece? De que modo esse contedo desenvolvido no
esprito do povo e de que modo ele passado de povo para povo ao longo da
Histria? Cada povo possui caractersticas particulares prprias e so movidos por
interesses diferentes, conforme a cultura de cada povo. Essa noo de um Esprito
Universal se produzindo por meio dos povos no retira a autonomia desses povos?
Isso no os torna meros instrumentos sem iniciativa prpria? Isso no incompatvel
com a noo de liberdade, que segundo Hegel a essncia do Esprito? A relao
construda por Hegel entre Esprito universal e esprito do povo possui um equilbrio
fino, muito bem construdo e que consegue conciliar as particularidades de todos
esses agentes da Histria sem que eles percam sua autonomia e de modo que o
resultado de sua produo seja o Esprito livre plenamente realizado na consumao
da Histria, que segundo Hegel ocorreu com o povo germnico. Como dissemos, os
184

HEGEL, 1930, p. 33.

78

espritos

dos

povos

seus

respectivos

Estados

representam

fases

no

desenvolvimento da conscincia da liberdade do Esprito universal. Eles surgem na

Histria, partindo de sua forma mais incipiente e primitiva at sua forma mais
concreta e desenvolvida.
Para atingir tal meta, cada um desses povos tem um propsito a cumprir
durante sua existncia determinada. Tal propsito est diretamente ligado com o
que Hegel chama de princpio do povo. Deve, pois, olhar-se o esprito de um povo
como o desenvolvimento do princpio que est encoberto na forma de um impulso
obscuro, que se expande e tende a tornar-se objetivo.185 importante destacar que
tal princpio no estranho ao povo, pelo contrrio, ele a prpria essncia do
povo, que precisa ser descoberta e desenvolvida por ele. O princpio de um povo
tem sua exposio e efetividade em sua constituio e na total amplitude de sua
situao [sua forma de Estado, direito, vida pblica, cultura, religio, caractersticas
raciais e sociais], dos quais eles so conscientes e esto imersos no seu interesse
[]. Segundo Hegel, at a geografia do lugar onde surgiu e se estabeleceu o povo
possui uma parcela de influncia considervel no desenvolvimento do princpio a ser
realizado pelo esprito do povo.186 Este princpio em si muito rico e desdobra-se
de mltiplos modos []. S ele que se manifesta em todos os atos e direes do
povo []. A religio, a cincia, as artes, os destinos e os acontecimentos so o seu
desdobramento.187 A realizao deste princpio, por sua vez, constitui-se num
processo de desenvolvimento prprio, com comeo, meio e fim. Quando um povo
surge na Histria, seu esprito est aqum de sua verdadeira natureza, da sua
essncia. Sua forma de Estado, que reflete os costumes, a cultura, o direito, a
religio e vida pblica do povo, segue esta inadequao e a concretiza no mundo.
Com o passar do tempo, o povo ir progressivamente adquirir a conscincia de sua
real essncia, e isso provocar transformaes no esprito do povo. Essas
transformaes, contudo, no so acompanhadas pelas instituies pblicas, que
permanecem presas a realidade inadequada que o esprito do povo se esfora para
superar. Surge e ganha cada vez mais fora um sentimento de inadequao entre o
povo e seu Estado. Existe assim uma realidade interior do povo, que assume a
forma de um impulso imanente para sua prpria exteriorizao, chamado por Hegel

185

HEGEL, 1930, p. 42.

Id., 2010, p.307, 344. Cf. HEGEL, 1930, p. 178. Cf. MARCUSE, 1978, p. 218.
187 HEGEL, op.cit, p. 42.
186

79

de impulso de perfectibilidade188. O motor da Histria gerado pela contradio

entre o que o povo em si, sua essncia, e a sua realidade atual desajustada com
aquela. Este impulso colocar o povo numa luta constante para realizar suas
potencialidades. Esse esforo coletivo responsvel pelo sentimento de identidade
e unidade que d sustentao ao prprio povo 189. Assim, com o intuito de realizar
seu princpio, o povo passar por uma srie de transformaes que desestabilizar
sua ordem constituda: suas instituies pblicas, direito, costumes, religio, cultura,
tradies.
A filosofia exerce sob este aspecto um papel fundamental. Existe entre ela e
o Estado uma relao dialtica fundamental para o processo histrico. A filosofia
requer o solo frtil do Estado para florescer, mas seu florescimento e
amadurecimento conduz ao fim o prprio Estado.190 importante destacar que a
filosofia no realiza esse processo sozinha. Juntamente com toda a vida pblica, a
filosofia reflete as transformaes em curso no esprito do povo.191 Em verdade, a
filosofia nasce dessas transformaes, do sentimento de inadequao do prprio
povo com seu Estado, e uma vez gerada, acaba por precipitar e acelerar tal
sentimento, levando consequentemente a desestabilizao da ordem estabelecida
pelas instituies do povo. Obviamente isso provoca uma resistncia por parte do
Estado. Hegel cita como exemplo o caso de Scrates, que vocalizando o sentimento
de desinteresse dos gregos pelos assuntos do Estado, concebe uma filosofia
retirada dos assuntos pblicos e voltada para o pensamento e para a individualidade
do homem192. Ao questionar a ordem grega vigente, Scrates morto por ela, mas a
dissoluo do Estado precipitada pela filosofia socrtica j est em curso e
inevitvel. A crtica que a filosofia faz da ordem poltica vigente constitui-se na
verdade no Esprito questionando a si mesmo e ganhando conscincia de sua
liberdade.193 O Estado grego era caracterizado por uma substancialidade tica, onde

188

HEGEL, 1930, p. 129. Aproveitamos aqui a observao de Thadeu Weber, que analisando essa
expresso hegeliana a interpreta como uma espcie de motor da Histria. (WEBER, T. Hegel:
Liberdade, Estado e Histria. Rio de Janeiro: Vozes, 1993. p. 228).
189 TAYLOR, 2014, p. 427.
190 BOURGEOIS, 1999, p. 105.
191 BEISER, 2014, p. 323. Alm das observaes feitas por Beiser, julgamos importante acrescentar
que a Filosofia, como expresso mxima do Esprito, tem o papel de trazer para o elemento do
pensamento o que foi apenas intudo pela Arte e representado pela Religio. Ao fazer isso, a
Filosofia assume o ponto alto da conscincia do Esprito e significa j a iminncia da
transformao do esprito do povo em uma nova forma histrica.
192 BOURGEOIS, op.cit., p. 106.
193 BOURGEOIS, 1999, p. 109.

80

as liberdades subjetivas no encontravam expressividade. Alm disso, da vida

pblica s decises meramente pessoais, os cidados gregos eram pautados por
tradies

mitolgicas,

sendo

dependentes

de

consultas

com

orculos

adivinhaes.194 E a escravido era a base econmica da sociedade grega, sendo

encarada como algo natural. O Estado era, portanto, movido por preceitos
irrefletidos e contrrios razo. Segundo Hegel, essa realidade estava em
desacordo com o princpio gestado no interior do esprito grego, aquele que
Scrates compreendeu e expressou em sua filosofia. Em suma, o princpio do povo
grego, sua essncia e impulso de perfectibilidade, era desenvolver no esprito do
povo a conscincia de que as aes dos indivduos e consequentemente do prprio
Estado no deveriam ser pautados por tradies mitolgicas e sim pela razo. A
ideia de homem universal confrontava a prtica da escravido e invalidava o
argumento de que ela seria algo natural. Como consequncia direta disso, as
liberdades subjetivas se desenvolveram e ganharam autonomia, entrando em
confronto com o Estado e acelerando o processo de sua desestabilizao e
dissoluo.195
O esprito do povo grego lutou para alcanar a conscincia desse princpio e
essa luta conferiu unidade ao povo. A filosofia de Scrates representou sua
consumao e elevou ao mximo o sentimento de inadequao entre o povo e o
Estado. Com a realizao do princpio, a luta que unia o povo j no fazia mais
sentido. O povo entrou assim numa condio denominada por Hegel de nulidade
poltica.196 Em suas palavras: A morte natural do povo pode mostrar-se como
nulidade poltica197. O declnio da unidade do povo, combinado com auge do
sentimento de inadequao entre os indivduos e as instituies pblicas resultou na
completa dissoluo do Estado e na morte do esprito do povo grego. Por
conseguinte, ao realizar-se um povo, ao alcanar o seu fim, desvanece-se o seu
mais profundo interesse. O esprito do povo um indivduo natural; como tal,
floresce, poderoso, decai e morre.198 Esse processo realizado na sucesso
entre os espritos dos povos ao longo de toda a Histria. Hegel possui uma leitura
trgica da vida dos povos. O impulso de realizao da essncia do povo tambm

194

LWITH, 1948, p. 63.

MARCUSE, 1978, p. 223. Cf. BOURGEOIS, 1999, p. 110. Cf. WEBER, 1993, p. 231.
196 TAYLOR, 2005, p.427.
197 HEGEL, 1930, p. 46.
198 Ibid., p. 45. Cf. TAYLOR, 2005, p. 427.
195

81

leva a sua morte. Para ele, o momento de sua plena realizao, o auge do
amadurecimento do povo, significa tambm o momento de sua morte e o surgimento
de um novo esprito do povo, que o substituir na funo de sujeito da Histria. Esse
momento normalmente marcado por um estado de guerra, em que um povo em
ascenso invade e conquista o povo, cujo esprito morreu. Esse o destino dos
espritos dos povos.
A morte do esprito de um povo, contudo, no significa seu desaparecimento
da Histria. Como dissemos, o esprito do povo constitui-se numa configurao
particular temporria do Esprito do mundo, que universal e atemporal. A vida
natural de um povo, sua particularidade positiva, apesar de lhe dar vitalidade e
existncia concreta, constitui-se precisamente numa limitao, numa negao de
sua essncia universal e atemporal. O esprito do povo deseja intimamente libertarse de sua condio natural limitada para reconciliar-se com sua verdadeira forma: o
Esprito universal. A morte do esprito do povo, a consumao de seu princpio, o
momento em que sua reconciliao plenamente alcanada.199 Os princpios
realizados por cada um dos espritos dos povos constituem-se na verdade em nveis
na conscincia da liberdade do Esprito universal. Quando um povo em ascenso
conquista algum outro que pereceu, ele assimila seu nvel de conscincia. Desse
modo, o povo que pereceu subsiste no esprito do prximo povo na forma dessa
conscincia que ele batalhou durante sua existncia para alcanar. O esprito
singular de um povo cumpre-se ao efetuar a passagem para o princpio de um outro
povo; produz-se deste modo uma continuao, o aparecimento e a substituio dos
princpios dos povos.200 dessa forma que a individualidade concreta do povo
morto transfigurada, deixando de ser particular e temporal para tornar-se universal
e eterna.201 A partir do novo nvel de conscincia legado para o prximo esprito do
povo, este por sua vez desenvolve um novo princpio, mais amplo, que continua o
desenvolvimento do anterior. Os princpios dos espritos dos povos numa srie
necessria de estgios so apenas momentos do nico Esprito universal, que por
meio deles se eleva e se integra, ao longo da histria, numa totalidade que a si
mesmo se apreende.202 O desenvolvimento da conscincia da liberdade do Esprito

199

HYPPOLITE, 1971, p. 82,91.

HEGEL, 1930, p. 42.
201 WEBER, 1993, p. 229.
202 HEGEL, 1930, p. 52-53.
200

82

se d na Histria, portanto, atravs dessas sucessivas determinaes mais amplas

dos princpios dos espritos dos povos.203
Desse modo, o contedo espiritual ou seja, o desenvolvimento da
liberdade se concretiza no mundo medida que so varridas da Histria as
caractersticas e elementos dos povos incluindo suas formas de estado, direito,
religio e cultura que no so compatveis com a liberdade. Consequentemente,
permanece apenas o contedo compatveis com o Esprito, o contedo do prprio
Esprito universal. Para Hegel: A sua liberdade [do Esprito] no consiste num ser
em repouso, mas numa contnua negao do que ameaa eliminar a liberdade. 204 O
que no for compatvel com a liberdade, o que for mera contingncia do esprito do
povo, no faz parte do contedo do Esprito e consequentemente desaparece junto
com o povo. Apenas as caractersticas que refletem a liberdade do Esprito se
mantm ao longo da Histria. Tais caractersticas passam a compor a vida pblica e
a organizao sociopoltica das prximas configuraes particulares do Esprito, isto
, dos prximos espritos dos povos, e se mantm como contedo do Esprito
universal. Dessa maneira, medida que as vrias configuraes particulares se
sucedem ao longo da Histria, cada povo acrescenta suas prprias caractersticas
s caractersticas herdadas dos espritos dos povos passados. E, repetindo o
processo, do novo conjunto de caractersticas, o que no compatvel com a
liberdade desaparece e aquilo que compatvel repassado para os prximos
espritos dos povos. Assim, todo esse contedo espiritual enriquecido pelas formas
histrias precedentes herdado pelas formas histricas de cada poca, sendo
enriquecido ainda mais por estas, e passado adiante para as formas histricas
vindouras. Essa forma negativa pela qual o contedo do Esprito gerado assegura
a participao da contingncia no processo, pois a partir da contingncia dos
povos que a liberdade do Esprito se desenvolve.
vista disso, surge diante de ns outra questo fundamental. Dentre as
vrias configuraes particulares do Esprito, o que determina a forma com que cada
um desses povos desenvolve sua vida pblica? Por que a liberdade do Esprito
mais bem refletida nas organizaes sociopolticas de alguns povos do que de
outros? Segundo Hegel, quanto mais o povo for consciente do Esprito e de que sua
essncia a liberdade, mais a liberdade se reflete na sua organizao sociopoltica,
203
204

WEBER, 1993, p. 229- 230.

HEGEL, op. cit., p. 33.

83

no seu direito, religio e cultura. Mas os espritos dos povos diferenciam-se, por seu
turno, segundo a representao que para si constituem de si prprios, segundo a
superficialidade ou profundidade com que conceberam e perscrutaram o que era
esprito.205 Assim, tal conscincia se reflete na forma de Estado do povo. Se sua
conscincia for incipiente e pouco desenvolvida, toda a vida pblica do povo tambm
ser. Em outras palavras, quando determinado povo compreende atravs de seu
direito, cultura, religio e etc que ele compartilha com o Esprito a essncia da
liberdade, que sua vida pblica uma corporificao do prprio Esprito, as duas
esferas espirituais o Esprito universal e sua configurao particular coincidem
e se identificam no esprito desse povo. E sua organizao sociopoltica refletir
isso, ser a concretizao dessa conscincia. O direito do tico nos povos a
conscincia que o esprito de si mesmo tem; os povos so o conceito que o esprito
de si mesmo possui.206 Assim, a autoconscincia do Esprito o esprito do povo
adquirindo conscincia de que ele se constitui numa configurao do prprio Esprito
universal. Em suma: o Esprito tomando conscincia de que Esprito. Nas
palavras de Hegel:
A particularidade do esprito do povo consiste na espcie e no modo da sua
conscincia, que ele para si constitui acerca do esprito. Na vida ordinria
dizemos: este povo teve esta representao de Deus, esta religio, este
direito. Forjou tais representaes sobre a vida tica. [...] estas coisas so
de ndole espiritual e no podemos ter outra espcie da sua realidade
efetiva a no ser o esprito, a conscincia que do esprito tem o esprito.
Mas est , como se disse, simultaneamente a autoconscincia. 207

Portanto, compreendemos por meio dessas consideraes que o propsito

mximo da Histria Mundial para Hegel consiste no desenvolvimento do Estado
enquanto corporificao do Esprito Universal. Ao longo desse processo, vrios
Estados empricos, sobretudo os Estados persa, grego, romano e germnico,
vivenciaram a condio de veculos desse desenvolvimento. Nesse sentido, a
sucesso de Estados dos povos histricos que se alternaram ao longo dos sculos
no protagonismo do curso da Histria concretizou o desenvolvimento da prpria
humanidade e de sua capacidade de estruturar o Estado como organizao
sociopoltica cada vez mais prxima da verdadeira essncia do Esprito, a saber, a

205

HEGEL, 1930, p. 36.

Ibid., p. 36.
207 Ibid., p. 37-38.
206

84

liberdade. Conclumos, ento, nosso trabalho constatando que o Estado de fato o

fundamento da Histria.

85

5 CONSIDERAES FINAIS

Este trabalho teve como principal propsito analisar, sob a perspectiva da

obra Lies sobre a Filosofia da Histria de Hegel, a teoria hegeliana do Estado, tal
como ele a desenvolveu sobretudo em sua obra Linhas Fundamentais da Filosofia
do Direito. Mas ao longo de nossa pesquisa, observamos que no apenas o Estado
consiste num componente essencial da Histria, mas tambm que a Histria ocupa
uma posio central no pensamento poltico de Hegel, possuindo uma importncia
fundamental na construo de sua teoria do Estado. Evidentemente, a prpria
estrutura concebida por Hegel para o estudo do Estado cuja abordagem foi
dividida em Direito Estatal Interno, Direito Estatal Externo e Histria Mundial j
demonstra claramente a importncia fundamental que a Histria tem para o Estado.
Alm disso, como observamos na introduo deste trabalho, o fato de o momento
reservado ao desenvolvimento histrico do Estado ocupar o lugar da concluso de
sua Filosofia do Direito um fator indicativo da importncia que Hegel confere a
Histria na estruturao de seu pensamento poltico. Afinal, graas ao seu mtodo
dialtico-especulativo, o pensamento hegeliano trabalhado de modo a ir
desenvolvendo, refinando e enriquecendo cada vez mais seus conceitos e noes,
de modo que a concluso possua em si, no nvel mximo de clareza e
determinao, todo o contedo discutido anteriormente. Nesse sentido, pela prpria
estrutura sistemtica do Estado hegeliano, podemos observar que a Histria Mundial
rene em si, como ltimo momento do processo dialtico-especulativo, todo o
contedo desenvolvido ao longo da obra Filosofia do Direito. Isso j foi bastante
discutido entre os estudiosos do pensamento de Hegel, sobretudo ao relacionar a
diviso tridica do Estado na Filosofia do Direito com o silogismo lgico hegeliano,
que serve de fundamento para todo o sistema filosfico de Hegel.
Contudo, uma anlise superficial da Filosofia do Direito pode levar a uma
concluso equivocada: a de que a influncia da Histria na teoria hegeliana do
Estado se restringe ao seu ltimo momento, isto , ao momento especfico da
Histria Mundial. Uma compreenso dessa natureza poderia induzir a uma leitura
completamente distorcida do pensamento poltico de Hegel. Se a Histria, na
concepo hegeliana de Estado, se limitasse apenas ao momento reservado
especificamente Histria Mundial, os outros dois primeiros momentos seriam ento
concebidos sem nenhuma influncia da Histria. Mas, sendo assim, baseado em

86

que elementos Hegel teria delineado e construdo a estrutura interna do Estado? Em

outras palavras, de onde Hegel teria retirado as noes necessrias elaborao da
constituio do Estado, incluindo suas instituies polticas fundamentais e diviso
de poderes, como a figura do prncipe, a burocracia estatal do poder executivo e as
noes prprias do poder legislativo, sobretudo as Cmaras Legislativa e
Assembleia dos Estados? Alm disso, baseado em que elementos Hegel teria
concebido as noes de diplomacia, poderio militar e estado de guerra, prprias das
relaes exteriores do Estado? Hegel poderia ter retirado todas essas noes da
pura lgica? Pensando assim, poderamos compreender que a estrutura do Estado,
tal como o pensamento hegeliano o concebeu, seria algo baseado em conceitos
puramente lgicos, trabalhados dialeticamente com rigor quase matemtico e a
partir dos quais Hegel poderiam simplesmente deduzir os conceitos uns dos outros
numa espcie de raciocnio especulativo puro, gerado a partir de uma noo
completamente terica, elaborada quase como uma equao matemtica. Nada
mais distante do real teor da teoria hegeliana do Estado.
Em contrapartida, ressalvamos a importncia fundamental da lgica na
construo da noo de Estado para Hegel, o que pode ser facilmente atestado em
diversos pontos da exposio do pensamento poltico hegeliano, inclusive na
aplicao do silogismo lgico estrutura da teoria do Estado, como j expusemos
na introduo deste trabalho. Alm disso, segundo Hegel, a lgica fundamental
para o propsito da Filosofia da Histria: distinguir a Razo por trs dos
acontecimentos histricos. Desse modo, a lgica fornece ao olhar filosfico um
alicerce conceitual indispensvel anlise da Histria, uma vez que por meio de
categorias lgicas a priori que o olhar filosfico compreende os acontecimentos
histricos, extraindo deles o contedo necessrio e separando-o da mera
contingncia, como expusemos no 3 captulo deste trabalho.
Contudo, ao analisarmos em detalhes a Filosofia do Direito de Hegel,
juntamente com sua Filosofia da Histria, podemos constatar que boa parte dos
elementos formadores da concepo hegeliana de Estado so oriundos da Histria,
no apenas daquela vivenciada por Hegel, mas tambm da Histria que ele estudou.
A leitura de sua obra Lies sobre a Filosofia da Histria nos revela o quo vastos
eram os seus conhecimentos de Histria Mundial, englobando Idade Antiga,
Medieval e, principalmente, a Histria que Hegel testemunhou, que nos dias atuais
conhecida como Idade Moderna. Diante disso, quando observamos sua teoria de

87

Estado atravs dessa perspectiva histrica, podemos compreender que as

instituies polticas e sociais propostas por Hegel foram concebidas levando em
conta toda a sua experincia no estudo da Histria. Podemos citar vrios exemplos
ilustrativos.
Nesse sentido, citamos o exemplo da influncia das civilizaes antigas na
formao do Estado hegeliano. Assim, como o prprio Hegel expe em sua Filosofia
da Histria, a concepo hegeliana de Estado tem uma origem histrica oriunda de
civilizaes como os imprios chins, hindu e persa. Tal como expusemos no 1
captulo deste trabalho, a noo de Estado enquanto organizao sociopoltica
fundada a partir da cultura de um povo, que por sua vez moldado por princpios
gerais, movido por um interesse comum e guiado por uma liderana centralizada.
Essa estrutura sociopoltica do Estado se origina de determinadas civilizaes
pertencentes Idade Antiga, como os citados imprios chins, hindu e persa.
Destacamos tambm o exemplo da noo de substncia tica como base do Estado
hegeliano, atravs da qual cada um dos cidados enxerga a si mesmo no Estado, se
comportando como um s corpo, como um nico organismo tico harmnico e
coeso. Essa noo se origina da polis grega, a qual era chamada por Hegel de bela
totalidade, como explicamos no 2 captulo deste trabalho. Alm disso, a noo de
Estado como organizao sociopoltica formada por indivduos moralmente
autnomos, com vontade prpria e interesses privados surge a partir da decadncia
do Imprio Grego e se fortalece com a ascenso do Imprio Romano.
Acrescentamos a esses exemplos a influncia marcante que Roma exerceu
na teoria hegeliana de Estado, particularmente o direito romano. Dele se origina o
Direito Abstrato exposto na Filosofia do Direito, responsvel por regular
juridicamente a vida dos indivduos, sobretudo em relao ao direito civil, com a
instituio dos contratos como forma de resguardar a propriedade privada e as
relaes comerciais entre os membros do Estado. Alm disso, em se tratando agora
de Idade Moderna, h ainda a influncia que a prpria poca de Hegel exerceu em
sua concepo de Estado. Dessa forma, a sociedade-civil como instituio
mediadora entre as figuras do indivduo e do cidado, conciliando vida privada e vida
pblica, foi concebida como um componente necessria ao Estado, tal como
expusemos no 2 captulo deste trabalho, para resolver os choques de interesse
entre a vontade estatal objetiva e as vontades subjetivas dos indivduos, cujo

88

acirramento gerou os inmeros conflitos polticos e sociais testemunhados pela

Europa da poca da Revoluo Francesa.
Diante disso, sob a perspectiva da Filosofia da Histria, ns pudemos ir alm
de uma leitura excessivamente formal da teoria hegeliana do Estado. Ao
compreendermos que sua concepo de Estado na verdade resultado de um
longo processo histrico de desenvolvimento poltico e social, empreendido ao longo
dos sculos pelas grandes civilizaes humanas, ns pudemos alcanar uma
compreenso mais orgnica e contextualizada do pensamento poltico de Hegel.
Buscamos, ento, com esse trabalho prestar nossa pequena contribuio ao estudo
deste grande filsofo.

89

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