12.EscritosPsi Interior

Escritos psicoanalticos
Matar al padre, matar al hijo, matar a la madre
Len Rozitchner
Escritos psicoanalticos: matar al padre, matar al hijo, matar a la madre / Len
Rozitchner; con prlogo de Diego Sztulwark y Cristin Sucksdorf. - 1a ed. - Ciudad
Autnoma de Buenos Aires: Biblioteca Nacional, 2015.
268 p.; 23x15 cm.
ISBN 978-987-728-033-3
1. Psicoanlisis. 2. Ciencia Poltica. 3. Filosofa. I. Diego Sztulwark, prolog. II.
Sucksdorf, Cristin, prolog.
CDD 150.195
Len Rozitchner. Obras

Biblioteca Nacional
Direccin: Horacio Gonzlez
Subdireccin: Elsa Barber
Direccin de Administracin: Roberto Arno
Direccin de Cultura: Ezequiel Grimson
Direccin Tcnico Bibliotecolgica: Elsa Rapetti
Direccin Museo del libro y de la lengua: Mara Pia Lpez
Coordinacin rea de Publicaciones: Sebastin Scolnik
rea de Publicaciones: Yasmn Fardjoume, Mara Rita Fernndez, Pablo Fernndez,
Ignacio Gago, Griselda Ibarra, Gabriela Mocca, Horacio Nieva,
Juana Orquin, Alejandro Truant
Diseo de tapas: Alejandro Truant
Correccin: Paloma Sneh
Seleccin, compilacin y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark
La edicin de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a
su inters por la publicacin y la difusin del pensamiento de Len Rozitchner.
2015, Biblioteca Nacional
Agero 2502 (C1425EID)
Ciudad Autnoma de Buenos Aires
www.bn.gov.ar
ISBN: 978-987-728-033-3
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depsito que marca la ley 11.723
ndice
Presentacin
Palabras previas
15
Matar al padre, matar al hijo

(Freud y el hombre Moiss)
21
Freud y el problema del poder

I. La interiorizacin del poder en la
formacin del sujeto
II. La disolucin del poder colectivo en la dispersin
individual. Masas, instituciones y Edipo
III. Clausewitz y Freud: la guerra y el poder.
El suelo como esencia de todo conlflicto
77
79
105
127
Edipos
155
Freud y Lacn, Sade y Kant
177
Matar a la madre
(Edipo y la Esfinge)
189
Esta edicin de las Obras de Len Rozitchner es la debida

ceremonia pstuma por parte de una institucin pblica hacia
un filsofo que constituy su lenguaje con tramos elocuentes de
la filosofa contempornea y de la crtica apasionada al modo
en que se desenvolvan los asuntos pblicos de su pas. Sus temas
fueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionales
del ser, de la lengua femenina y de la existencia humillada, como
las configuraciones polticas de un largo ciclo histrico a las que
dedic trabajos fundamentales. Realiz as toda su obra bajo el
imperativo de un riguroso compromiso pblico. Durante largos
aos, Len Rozitchner escribi con elegantes trazos una teora
crtica de la realidad histrica, recogiendo los aires de una fenomenologa existencial a la que supo ofrecerle la masa fecunda de
un castellano insinuante y ramificado por novedosos cobijos del
idioma. Recre una veta del psicoanlisis existencial y examin
como pocos las fuentes teolgico-polticas de los grandes textos de
las religiones mundiales. Busc en estos anlisis el modo en que
los lenguajes pblicos que proclamaban el amor, solan alejarlo
con implcitas construcciones que asfixiaban un vivir emancipatorio y carnal. Su filosofar ltimo se internaba cada vez ms
en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que,
dndole otro nombre, percibi como un materialismo ensoado.
Ledo ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite
atestiguar de qu modo elevado se hizo filosofa en la Argentina
durante extensas dcadas de convulsiones pero tambin de
opciones personales sensitivas, amorosas.
Biblioteca Nacional
Presentacin
La obra de Len Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay que
contar ms de una docena de libros editados en Argentina durante las
ltimas cinco dcadas, la existencia de cientos de artculos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchsimas clases, algunas
poesas y un sinnmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
dcadas de una vida filosfica y poltica activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolfica de producciones inditas, que con la presente
coleccin saldrn por primera vez a la luz.
Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en una
despeinada sucesin de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulacin. Lo que
aqu late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la
abolicin de los lmites que definen dos mbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros lmites:
slo si somos nosotros mismos el ndice de verdad de esos pensamientos accederemos a comprenderlos. Pues esta verdad que se nos
propone, para que sea cierta, no podr surgir de la contemplacin
inocua de un pensar ajeno, sino de la verificacin que en nosotros ese
cuerpo entretejido con los otros encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desafiar los propios lmites, y en ir ms all de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como experiencia posible. Pensar ser siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los lmites que
el terror nos impone.
Pero habamos dicho tambin que ese infinito cualitativo no slo
se expanda en nuestra direccin la de los lectores sino tambin en
9
Len Rozitchner
la de su propia obra. Y es que la produccin filosfica de Rozitchner,

que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propio
en torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder y
de la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado de
una hondonada. Paisaje de mltiples estratos cuyos lmites se modifican al andar: cada libro, adems de desplegar su temtica particular,
incluye de algn modo en sus pginas una nueva imagen de los anteriores, que slo entonces, en esa aparicin tarda, parecen desnudar
su verdadera fisonoma.
As, podramos arriesgar apenas con fines ilustrativos un ordenamiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner en
cuatro momentos fundamentales; estratos geolgicos organizados en
torno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionan
a partir de algunas claves de comprensin que ordenan la obra y posibilitan ese ahondarse de la reflexin.
En la primera, el sentido aparecera sostenido por la vivencia
intransferible de un mundo compartido. La filosofa ser entonces la
puesta en juego de ese sustrato nico fundante es el trmino cabal
de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo
absoluto de ese irreductible ser yo mismo con el plano ms amplio
del mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, por
lo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicacin,
no podr ser entonces la mera suscripcin al sistema de smbolos
abstractos de un lenguaje, sino la pertenencia comn al mundo,
vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido
a partir de lo ms intransferible de la propia vivencia, el sentido
crecer en el otro como verdad slo si ste es capaz de verificarlo en
lo ms propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido
es as la garanta de que haya sentido y comunicacin.
En lo que, a grandes rasgos, podramos llamar la segunda etapa,
este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontraba
en la vivencia comn de mundo, deber sumarse ahora la presencia del
otro en lo ms ntimo del propio cuerpo. Es este un amplio perodo
10
del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir

de la sntesis ms compleja de la influencia de Freud en la dcada
del 70. Encontramos, entonces, una de sus formas ms acabadas en
el anlisis de la figura de Pern, el emergente adulto y real del drama
del origen y su victoria prrica; la derrota de ese enfrentamiento
imaginario e infantil en el que nos constituimos ser el correlato de
la sumisin adulta, real y colectiva, cuyos lmites son el terror: lo
que comenz con el padre, culmina con las masas, cita ms de una
vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajo
indito sobre Simn Rodrguez establece nuevas bases: el otro aparecer ahora como el sostn interno de la posibilidad de sentido. No ya
como el ordenamiento exterior de una limitacin, sino como la posibilidad de proyectarme en l hacia un mundo comn. Slo entonces,
sintiendo en m lo que el otro siente la compasin podr darse un
final diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo,
camino que es inaugurado por ese segundo nacimiento desde uno
mismo que seala Len Rozitchner en Simn Rodrguez como nica
posibilidad de abrirse al otro.
El tercer momento estara marcado por un descubrimiento
fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la experiencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el beb y la madre
como el lugar a partir del cual se fundamentara el yo, el mundo y
los otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madre
se anan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en un
nivel ms profundo. Pues el fundamento del sentido ya no ser slo
esa co-pertenencia a un mundo comn, sino la experiencia necesariamente compartida desde la cual ese mundo como tambin el
yo y los otros surge y a partir de la cual se sostendr para siempre.
Pero esto no es todo, porque tambin las formas mismas de esa
incorporacin del otro en uno mismo que segn vimos podan
estructurarse en funcin de dos modalidades opuestas, cuyos paradigmas los encontramos en Pern como limitacin (identificacin)
y en Simn Rodrguez como prolongacin (com-pasin) sern
11
Len Rozitchner
ahora redefinidas en funcin de esta experiencia arcaica. El modelo

de la limitacin que el otro institua en uno mediante la identificacin como en el anlisis de Pern ser ahora encontrado en un
fundamento anterior, condicin de posibilidad de esta forma de
dominacin: la expropiacin de esa experiencia arcaica por parte
del cristianismo, transformador de las marcas maternas sensibles
que nos constituyen en una razn instaurada como negacin de toda
materialidad. Pero tambin ser lo materno mismo la posibilidad de
sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces,
ese segundo nacimiento como una prolongacin de la experiencia
arcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefine
el modo de comprender la limitacin que el terror nos impone, que
es comprendido ahora como la operacin fundamental con la que
el cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida y
expropia las fuerzas colectivas para la acumulacin infinita de capital.
El cuarto momento es en verdad la profundizacin de las consecuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna y
que en cierto modo se resume en la postulacin programtica de pensar
un mater-ialismo ensoado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica
y sensible desde su propia lgica inmanente, pensarla desde s misma y
pensarla, adems, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Y
esta ltima etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla especialmente a partir del artculo La mater del materialismo histrico de
2008 y llega hasta el final de su vida, ser tambin la de una reconversin
de su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia slo
podr hacerlo desde una profundizacin potica del decir.
No obstante este desarrollo que hemos intentado aqu, estas claves
y sus etapas no pueden, de ningn modo, ser consideradas recintos
estancos, estaciones eleticas en el caminar de un pensamiento, pues
su lgica no es la de un corpus terico que debe sistemticamente ordenarse, sino la sntesis viva de un cuerpo que exige, como decamos ms
arriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Slo
queda entonces el trato directo con la obra.
12
La actual publicacin de la obra de Len Rozitchner, a cargo de

la Biblioteca Nacional, hace justicia tanto con el valor y la actualidad
de su obra, como con la necesidad de un punto de vista de conjunto.
La presente edicin intenta aportar a esta perspectiva reuniendo
material disperso, y sobre todo, dando a luz los cuantiosos inditos
en los que Rozitchner segua trabajando.
Hay, sin embargo, una razn ms significativa. La conviccin de que
nuestro presente histrico requiere de una filosofa sensual, capaz de
pensar a partir de los filamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al
lenguaje de una materialidad sensible para una nueva prosa del mundo.
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
13
Palabras previas
I
El presente libro rene ensayos dispersos de Len Rozitchner, en su
mayora inditos e inconclusos, en torno al psicoanlisis. Rozitchner
abord la cuestin psicoanaltica en enfrentamiento con su reduccin
a mera prctica teraputica o profesin liberal, destacando siempre que
el aporte fundamental de Freud era abrir un campo terico que nos
permita comprender ese nido de vboras que somos en tanto ncleo
donde se elaboran, en contradiccin y lucha, las verdades histricas.
O en otras palabras: no podemos comprender nuestra vida colectiva
ni desarrollar prcticas que aspiren a un mayor grado de emancipacin sin dar cuenta de la conformacin y estructuracin afectiva de
nuestro cuerpo; del trnsito en el que nos hemos incorporado a la vida
colectiva, a la historia, a la cultura, y por medio del cual estas dimensiones hacen cuerpo con ese cuerpo que cada uno de nosotros es. Y
es por esto mismo que para Rozitchner la conformacin afectiva de
nuestro cuerpo y por lo tanto de nuestras vivencias que el psicoanlisis investiga y en la cual interviene, no debe encerrarse consultorio
mediante entre las cuatro paredes de la familia, como si de un asunto
privado se tratara. Pues ese mbito familiar no es slo el espacio de
surgimiento de nuestro cuerpo como cuerpo histrico, sino tambin
el sostn material y originario en el que confluyen y cobran su sentido
de verdades vividas la historia, la poltica, la economa, la mitologa,
la religin, etc. No se trata entonces de un fcil rechazo al familiarismo del pap-mam, sino de dar cuenta de qu modo se elabora en
nuestra historia personal, y por ello tambin en las vivencias afectivas
e imaginarias de nuestra infancia, la verdad misma de la historia real,
adulta y colectiva. En lo ms prximo el orbe de fantasmas infantiles,
el asesinato del padre, la relacin con el cuerpo arcaico de la madre se
juega tambin el sentido de lo ms lejano, es decir, el de la dominacin
15
Len Rozitchner
histrica y su estructura teolgico-poltica. Las figuras del Padre, la

Madre y el Hijo, lejos de cerrar la reflexin a los lmites de la familia,
funcionaran encarnando los enfrentamientos ms lejanos (religin,
historia, poltica, economa, etc.) en lo ms prximo de nuestra vida,
es decir en las luchas que marcaron nuestro cuerpo en el trnsito de
convertirlo en un cuerpo histrico y cultural.
II
El primer artculo, Matar al padre, matar al hijo (Freud y el
hombre Moiss), es un texto indito escrito a comienzos del ao 2000.
Se trata de una minuciosa relectura del ensayo tardo de Freud Moiss
y el monotesmo (1934-1938). En este texto Rozitchner plantea que la
lectura que Freud realiza del complejo parental judo configurado en
torno al mito de Moiss est tan centrado en la clave patriarcal del
asesinato del Padre, que no puede ver la impronta fundamental de la
Mujer-Madre en el pasaje de la religin del Padre a la del Hijo: Freud
queda adherido a la formulacin patriarcal en la explicacin del hijo
cristiano: contina la lnea de la culpabilidad por la muerte del padre,
sin poder hacer resaltar la otra vertiente interpretativa de la cual extrae
toda su eficacia inconsciente en la inscripcin ms arcaica el cristianismo: la preeminencia de la impronta materna y clandestina donde
circula la verdadera eficacia subjetiva del enfrentamiento con el poder
que nos venci. El mito de Moiss, entonces, no slo dara cuenta del
asesinato del padre tal como lo explica Freud sino tambin del asesinato del hijo. Lo que reaparece es el lugar en que el padre vive en el hijo
el desplazamiento respecto de su propio lugar de hijo: la compresin
sbita de que slo el hijo es con la mujer hueso de sus huesos y carne
de su carne.1 Esta separacin de la mujer y la madre que vive el hombre
1. Este artculo es en parte un desarrollo anterior al ensayo de Rozitchner Gnesis. La plenitud
de la materialidad histrica (Ediciones Biblioteca Nacional, 2015) que retoma gran parte de
sus postulados.
16
en tanto que padre, y que lo empuja al deseo de asesinato del hijo, abre
la posibilidad de una nueva solucin mitolgica, dentro de la cual se
inscribe el pasaje de la religin del Padre a la del Hijo, es decir el surgimiento del cristianismo.
El segundo artculo es la reedicin de tres captulos pertenecientes
al libro Freud y el problema del poder.2 En la primera parte se plantea
la constitucin de la subjetividad como un proceso de interiorizacin de la forma objetiva y externa del poder. Es decir que la dominacin interna, la escisin entre el cuerpo sensible y aquellas facultades
llamadas espirituales, deviene isomorfa con la dominacin externa,
constituida centralmente en torno al carcter fsico-metafsico de la
mercanca (oposicin entre valor de uso y valor de cambio) o entre
trabajo vivo y capital. La segunda parte analiza, a partir del ensayo
Psicologa de las masas y anlisis del yo de Sigmund Freud,3 el modo
en que en nuestras sociedades el cuerpo comn, colectivo (las masas
espontneas y las revolucionarias), es descompuesto en individuos
aislados e independientes (masas artificiales); el lazo libidinal a partir
del cual los cuerpos individuales conformaban un cuerpo comn es
entonces suplantado por uno de nuevo tipo. Aparece entonces la necesidad de re-ligar a los individuos, pero ya no entre s, sino en un vnculo
vertical, uno a Uno, con el lder. Y slo despus, en la mediacin del
lder, religarlos entre s. La masa, que era un cuerpo colectivo y desconocido en la potencia de sus afectos, es ahora el ordenamiento previsible que resulta de la sumisin voluntaria y amorosa al lder. La tercera
parte de este texto encuentra en Clausewitz la continuacin de Freud
por otros medios, y viceversa. En ese contrapunto entre la guerra y la
poltica, unificadas ambas en un continuo de cristalizaciones o discontinuidades inestables (momentos de tregua o de guerra desnuda), reencuentra Rozitchner una reverberacin del enfrentamiento edpico,
2. Los textos sobre Marx de ese mismo libro han sido publicados en el volumen Marx y la
infancia (Ediciones Biblioteca Nacional, 2015).
3. Un trabajo ms pormenorizado de Rozitchner sobre la cuestin se desarrolla en el libro
Freud y los lmites del individualismo burgus (Ediciones Biblioteca Nacional, 2014).
17
Len Rozitchner
individual e infantil, que se prolonga ahora en lo adulto y colectivo:

duelo por duelo, las determinaciones infantiles e individuales reaparecen en las concepciones de la poltica y su sosias temido: la guerra.
La unificacin de esos extremos lo infantil y lo adulto, la poltica y la
guerra sern entonces tareas fundamentales para la eficacia poltica
de todo intento de emancipacin.
Edipos, el tercer artculo, es la ampliacin de una conferencia
dictada en la Escuela de Orientacin Lacaniana (EOL) en el ao
2006. El texto se ocupa de dos problemas interrelacionados respecto
al complejo de Edipo: su formalizacin y su universalizacin. La
hiptesis que unifica la crtica a estos problemas es que el trnsito
por medio del que accedemos a la cultura, eso que se podra llamar
complejo parental, depende de las condiciones afectivas concretas de
la sociedad en la que se lo realice. Esas condiciones afectivas son expresadas por las mitologas de cada cultura (al mismo tiempo que stas son
performativas de la estructura subjetiva). Es por esto que para Rozitchner el complejo parental es histrico y por lo tanto culturalmente
variable. Se deviene sujeto en una cultura determinada, y por lo tanto
ese trnsito debe ser ledo en funcin de la mitologa que fundamenta
cada cultura. Es por esto que para Len no puede leerse en nuestras
sociedades el drama de la socializacin, de acceso a la cultura, con un
esquema mtico griego, sino que debe buscarse la expresin y determinacin de ese trnsito en la estructura mitolgica cristiana. Para dar
cuenta de las diferencias del complejo parental, segn en qu suelo
mitolgico ste crezca, Rozitchner se basa en cuatro complejos parentales diversos: el griego en la figura de Edipo, el judo en la de Moiss,
el cristiano en la de Cristo y el colonial-americano en la de Malinche.
El cuarto artculo, Freud y Kant, Sade y Lacan, es un texto corto
e indito de 1999. En este escrito inconcluso Rozitchner busca las
marcas de la forma cristiana de castracin el modo particular en que
esa mitologa define el complejo parental como resabios en las obras
de Sade y de Kant, teniendo en cuenta los parmetros de esa relacin
trazada por Lacan. Al mismo tiempo intenta sealar, en el pensamiento
18
de Lacan, las diferencias que esas marcas cristianas lo vuelven opuesto

y hasta incompatible con el pensamiento de Freud.
El quinto y ltimo artculo, Matar a la madre (Edipo y la Esfinge),
es un texto extenso e inconcluso tambin. El comienzo de la discusin de Rozitchner con Jean-Joseph Goux se remonta al ao 1993,
pero recin ser con la aparicin castellana de Edipo filsofo, en 1999,
que comenzar a ocuparse ms intensamente de discutir las tesis del
psicoanalista francs, fundamentalmente la de que la cultura debe
partir necesariamente del asesinato de la Madre. El enfrentamiento
que en las estructuras bsicas de los mitos (lo que Goux llama el monomito) se da entre el hroe que ser el futuro rey y un monstruo, sera
para Goux expresin de la necesidad de enfrentar el lugar devorador
femenino de la Madre originaria. Esta es comprendida entonces como
la materialidad oscura de los comienzos, contra la cual deber luchar
la razn para autoafirmarse al limitarla y ordenarla. Y ste, precisamente, sera para Goux el punto ciego de Freud respecto de la tragedia
de Edipo: el papel de la Esfinge en la tragedia. Para Rozitchner, en
cambio, ese asesinato de la mujer-madre (devenida monstruo en todas
las mitologas patriarcales y ritos de iniciacin) es el pasaje necesario
no de la socializacin, sino de la negacin de lo ms ntimo del cuerpo
propio (lo que este tiene de femenino y de madre: su mater-ialidad) en
pos del ordenamiento racionalista y patriarcal, del cual el cristianismo
ser su expresin ms extrema.
19
Matar al padre, matar al hijo

(Freud y el hombre Moiss)
Freud y el catolicismo (del 37 al 39)

Es extrao hasta qu punto los psicoanalistas han dejado solo a
Freud en su combate contra el catolicismo.
Al publicar su primer ensayo sobre Moiss1, Freud nos adverta que
Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra como al ms grande de sus
hijos no es algo que se emprenda con gusto a la ligera, y menos todava si
uno mismo pertenece a ese pueblo. Se trataba de demostrar que Moiss
no era judo sino egipcio. En el nmero cuatro de ese mismo ao publica
un segundo ensayo, titulado Si Moiss era egipcio.2 Luego escribe un
tercer ensayo, que no publica, al cual le agrega dos advertencias. Ambas
tienen que ver con la iglesia catlica. La primera, escrita antes de la invasin nazi a Austria (antes de marzo de 1938). La segunda advertencia
cuando ya est refugiado en Londres (junio de 1938).
En la primera advertencia expresa una expectativa respecto de la
Iglesia y para hacerlo tiene sin embargo que armarse de coraje: con la
temeridad de quien tiene muy poco o nada que perder, voy a quebrantar
por segunda vez un bien fundado designio, haciendo seguir a mis dos
ensayos sobre Moiss esta pieza final que me haba reservado.3 Ya
no se trata de destruir al hombre gua de los judos, ahora se trata del
cristianismo. En la primera tema despojar a un pueblo perseguido de
su ms preciado lder religioso. Las consecuencias no eran para l, sino
que recaan sobre ellos. En cambio en la segunda las consecuencias
recaan sobre Freud mismo: se refera a los perseguidores de los judos,
por lo tanto por su propia vida.
1. En Imago, 23, N 1, 1937.
2. Sigmund Freud, Moiss y la religin monotesta, en V. XXIII Moiss y la religin monotesta,
Esquema del psicoanlisis, y otras obras (1937-1939), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, 1980.
3. dem, p. 52.
23
Len Rozitchner
Pero no era todo: todava haba algo ms que decir all donde su
temeridad haba sin embargo vacilado, esperando que no sucediera
lo que finalmente lo llev al exilio. Por eso slo en la segunda advertencia, escrita luego de estar refugiado, una vez que sus expectativas
sufrieran la prueba de los hechos. En esa breve distancia temporal
era la amenaza de muerte la que le haba impedido decir claramente
la totalidad de su pensamiento. All se acabaron sus ltimas esperanzas depositadas en la Iglesia. Podemos pensar entonces hasta
qu punto Freud, que vivi casi toda su vida en la Austria catlica,
deba haber encontrado un lmite para su propio pensamiento en
lucha con el cristianismo durante el desarrollo de toda su obra. Por
algo, al terminar el segundo ensayo, antes de esta tercera parte, la
ms peligrosa, las consecuencias sobre las religiones van ms all
del judasmo, y se refiere en realidad a las religiones dominantes,
obviamente al cristianismo y a la Iglesia, cuando termina preguntndose por el verdadero objetivo de su ensayo: de qu fuente extraen
muchas ideas, en particular las religiosas, la fuerza con que subyugan
a los hombres y a los pueblos.4
Veamos en detalle este trnsito considerando las dos advertencias.
Dos Dioses en uno: Javh y Aton

21 de febrero de 2000
En realidad el Dios judo estara formado por las conjunciones de
dos dioses diversos: uno, puramente espiritual y abstracto, Atn, reverenciado por Moiss e impuesto a los judos que l liber arrastrndolos de Egipto (luego sus mismos emancipados lo asesinan). Y otro
dios, que encuentran esos judos al unirse con otras tribus hermanas en
el oasis de Qadesh, el dios volcnico, Jahv.5
4. dem, p. 51.
5. dem, p. 60.
24
As el Dios volcnico originalmente judo es el soporte sensible

e imaginario sobre el cual se volcarn los caracteres abstractos del
dios egipcio Atn. El dios judo Jehov es una transaccin. Este
doble dios, sensible por abajo (el volcnico Jehov) y abstracto y
espiritual por arriba (el infigurable Atn), tiene una particularidad,
que Freud menciona al pasar y que luego abandona definitivamente,
como si no fuese necesario retenerla. Porque agrega que junto a este
dios sensible y terrible se veneraba a dos deidades femeninas, una
de ellas llamada Anat-Yah6, al menos en la isla Elefantina donde
exista una guarnicin juda. Hubiera podido encontrar sus huellas
en todo el texto de la Biblia, pero l slo se atiene al Pentateuco
sacerdotal. As, lo sensible del dios masculino inferior estaba unido
todava a dos diosas mujeres: la divinidad juda originaria tiene un
fundamento sensible en la dualidad masculino-femenino. El Dios
de arriba, el espiritual, universal, el Uno; el dios de abajo, el sensible,
es doble a su vez: su poder va acompaado simultneamente con
dos diosas, tan sensibles como l mismo. El fundamento sensible
del Dios abstracto judo contiene la representacin antropomrfica del hombre y la mujer. Y esta presencia de las diosas femeninas
es aquello que la Biblia juda trat de eliminar, sin lograrlo, de su
extenso texto, donde lo femenino reverbera en todos los principales
textos, cuando el relato no lo contiene, como en muchos otros, de
manera explcita. (Este aspecto doble del fundamento sensible del
Dios judo desaparece completa y radicalmente de la religin cristiana, donde slo el Dios abstracto predomina).
el dios Jahv [perdi] en el curso de los tiempos sus caracteres
propios y cobr semejanza cada vez mayor con Atn, el antiguo
dios de Moiss.7
6. Ibd.
7. dem, p. 61.
25
Len Rozitchner
Se produce el mismo corte de la escisin de la conciencia luego del

asesinato (fantaseado) del padre por el hijo en el complejo de Edipo. Y
pese a que se convirtiera en un dios duro y riguroso, como ofuscado,
acrecentaron su propio sentimiento de culpa, a fin de ahogar su duda
en Dios, y acaso en definitiva se remitieran al inescrutable decreto de
Dios, como hoy todava lo hacen los fieles.8
Para el olvido del crimen de Moiss que Freud atribuye a los judos: si
el Dios que predominar luego es abstracto y puramente espiritual, sin
nada de sensible que lo represente, cuyo nombre mismo es impronunciable como sonido que lo oculta al revelarlo como lo absolutamente
inmaterial, cmo recordar el crimen, si carece de todo contenido, por
lo tanto de toda historicidad legible en la negacin del crimen emprico, salvo en el mandamiento del no matars? No implica ya esto
un resguardo respecto de la memoria de un hecho, cuya realidad histrica persecutoria se mantiene en lo imaginario, que es precisamente lo
que no podemos evocar? Con lo abstracto y espiritual del Dios judo
sacerdotal, y la sola permanencia de su historia narrada en el texto que
lo oculta, no se dan acaso all las condiciones mismas del olvido del
crimen al postular su inmaterialidad, es decir la pura espiritualidad de
su contenido? La inmaterialidad espiritual del Dios judo no contiene
ya una decisin de olvido y una concepcin abstracta y empobrecida
del espritu humano, que es isomorfa, entonces, con la negacin, que
est presente en la represin, que fundamenta la pureza racional del
supery como conciencia pura en cada individuo, esa que postula y
descubre Freud en el complejo de Edipo infantil? No establece as,
aceptndolo para la religin juda como una excepcionalidad espiritual, aquello que lo desliga del origen de todo pensamiento, es decir la
introduccin nuevamente del idealismo?
Pero Freud combate el idealismo, y al mismo tiempo se opone a la
religin: l mismo dice que va a destruir el fundamento de la religin
juda tomada como ejemplo de todo monotesmo: Lo elucidamos en
8. dem, p. 61.
26
un ejemplo que es decisivo para todas las fundaciones de religin.9 Y,

no tema, al hacerlo, que lo persiguieran los catlicos al darse cuenta
de este fundamento crtico de su teora y de su prctica? El monotesmo
de la religin sera as la demostracin culminante de la negacin ms
extrema que el hombre pueda realizar de sus propios actos y de su propia
historia. Justo cuando alcanza la capacidad ms sutil de la conciencia
humana, la ms alta espiritualidad religiosa, se la logra slo a costa de
excluir la verdad fundamental del origen del pensar. Por eso debe ser
explicada la religin como una neurosis.
Pero algo subsiste, sin embargo, que agrega al olvido otro olvido
mayor, que aqu es soslayado: esas dos inquietantes diosas femeninas
de las cuales slo una es recordada por su nombre, Anat-Yah.
Esto tiene una implicacin para la misma teora de Freud. Porque
an cuando aqu resida la verdad que l nos quiere revelar, porque si la
religin slo puede ser comprendida como una neurosis de la humanidad, y su poder grandioso se esclarece lo mismo que la compulsin
neurtica,10 esto no pone en duda tambin su comprensin de la
neurosis, de la cual las diosas maternas el papel de la madre, digo
no son comprendidas en su verdadero poder dentro del drama infantil
al cual se la quiere reducir? No hay en Freud mismo una influencia
religiosa juda en la comprensin cientfica de la neurosis individual,
donde el poder del padre es el ms acentuado y comprendido como
enemigo del nio?
La verdad que la religin cristiana mostrara, y que convertira a la
religin juda en un fsil, quizs me resulte ahora ms comprensible
por lo que el cristianismo introduce y al mismo tiempo escotomiza
y recorta: al poner al Hijo como divino y a la Virgen como Diosa
en realidad recuperada en su amor maternal, no produce, al mismo
tiempo, en los tiempos en que esta presencia se haca sensible en los
sometidos como fundamento arcaico despertado a la vida adulta,
9. dem, p. 53.
10. Ibd.
27
Len Rozitchner
y como prueba en contra de la religin juda del padre, el encubrimiento mayor que se detena para impedirlo con la transaccin ms
terrible del poder de rebelin que se despertaba en el pueblo judo,
y ya no era slo el ocultamiento de la muerte del padre, que estaba
presente en los rasgos antropomrficos de la religin juda, junto
con la valencia libre de lo femenino que acechaba a ese Dios? Lo que
aparece es la transmutacin radical de la negacin del padre sensible
desde el fundamento mismo familiar que daba qu pensar en el Edipo
(el pobre Jos desaparece, no corta ni pincha con Mara, sino que
Dios mismo se convierte en una completa abstraccin para coincidir
con un aspecto, el sacerdotal, de la religin juda, pero ocultando
esa base sensible del Dios de Qadesh y de la diosa Anat-Yah, que
le haca compaa. El cristianismo destruye toda referencia sensible
en lo sensible mismo pero ahora fetichizado: lo ms profundo de las
diosas madres, que son la fuente de toda sensibilidad, es negado en
la representacin misma de la Virgen. En sta figura como invisible
la presencia ms visible y sensible de mujer-madre que cada hombre
pudiera tener nunca. Los judos nunca lo hubieran podido, porque
la Biblia contiene cantos continuos de amor, de odio, de pasin y
atraccin y de huida hacia las mujeres y a las Diosas no en la Tor,
pero si en todo el resto.
Freud est obsesionado por el padre, a quien comprende en su
tragedia, como quizs se comprendi a s mismo con su hija Ana, a
quien se le aplicara ms acabadamente la frmula: tanto predominaba su padre como esposo imaginario para ella, que con ningn
hombre pudo realmente tener un hijo. Le dio hijos espirituales en
los libros de psicoanlisis a su padre Freud. Pero si comprenda a las
madres, no comprenda a las mujeres. A las mujeres las siente y las
vive como un enigma (esa mirada al enigma de la silla vaca de LouAndreas Salom): Che vuole la donna? [Qu quiere la mujer?].
As entonces, an en el caso de que Freud revela el fundamento
sensible, la transaccin que oculta el asesinato del padre en el Dios
uno y espiritual, ese fundamento sensible que emergera sigue siendo
28
todava slo masculino. Y creo que lo ser durante todo el desarrollo de su novela histrica, que lleva como subttulo en su primer
borrador de 1934. Podramos entonces quizs afirmar que sigue
siendo un anlisis desde la perspectiva patriarcal.
23 de febrero de 2000
Aceptado el complejo de Edipo, qu sucede cuando la prolongacin del padre protector y la racionalidad del supery que se
prolonga desde ese desenlace infantil fracasa, cuando se lo verifica
en las condiciones histricas y reales que vive el adulto, y tanto el
padre como las instituciones han perdido su carcter protector, como
sucedi en el judasmo? Dnde queda la madre reprimida? Reverdece su marca arcaica, anterior al complejo, que la represin releg
a lo ms profundo de lo inconsciente, para reunirse con el ello? Por
qu dice Spinoza que las masas son femeninas? Acaso no se levanta
la represin en las masas revolucionarias?
No es posible hacer abstraccin, en el complejo, de la permanencia de la madre y tratarla slo como una valencia libre que qued
sin inscripcin. Goux, con su necesidad de darle muerte, confirmara su permanencia viva, terrible segn l, para la cultura cristiana
occidental. El problema de la verdad del origen histrico no puede
agotarse slo en el reconocimiento del asesinato del padre originario en los albores de la historia humana: abre, como fondo de esa
aceptacin, un problema quizs insoportable para el hombre: qu
hacer con la madre reprimida cuando nos liberamos de la culpa, y
la conciencia que result de ella se destruye con los caracteres que
adquiri el supery, y su consecuente escisin segn se describe en
los procesos defensivos? No ser el surgimiento de la madre poderosa que se asoma cuando se roza con el pensamiento esa verdad,
la que hace imposible que las religiones, que viven de la represin
29
Len Rozitchner
paterna, rompan el esquematismo afirmado como si fuera cierto en

el complejo de Edipo? Y que eso haya sucedido con el desarrollo
cultural, el avance histrico que apareca como posible en el fracaso
del patriarcalismo judo? No tom el cristianismo la tarea de
reforzar esa represin profundizndola con el agregado de la Virgen
Mara que se interpuso entre la madre y la Madre, y condenando al
hijo a morir por haber asesinado al padre?
Pero lo que es ms fundamental: slo en el mbito de la religin
el crimen primordial requera ser pagado necesariamente con la
condena a muerte del hijo actual, asumida por Cristo, que nos vuelve
a convertir en culpables, en culpables actuales y reales, a todos los
hombres que se deben identificar con l y adorarlo como Dios. Y
por eso los judos, al borde de ese reconocimiento, fueron presentados y acusados como los asesinos, ya que ahora no como asesinos
del Padre, cuya omnipotencia y resguardo haba desaparecido para
ellos no ya la muerte de Dios, sino solamente la prdida de creencia
en l y de la propia culpabilidad, por lo tanto la puesta en juego del
complejo de Edipo nuevamente para resolverlo de otro modo pero
ahora acusados de asesinar al Hijo, es decir a cada uno de los cristianos que al identificarse con Cristo cancelaban sus culpas infantiles
por delegacin. Entonces, asuman como ciertas tambin, al mismo
tiempo, que eran doblemente culpables: de haber sido culpables del
pecado capital, primero, es decir el originario del mito que describe
Freud aceptado entonces como real, y al mismo tiempo aceptando la
culpa infantil que se actualiza en forma individual e imaginaria?
Desde all se abre el camino difcil del nihilismo: se quedaban solos
para enfrentar ahora la verdad del origen: la necesidad de unirse para
liberarse del dominador romano. El dominador romano se revela
como el verdadero enemigo real que lleva a la necesidad del enfrentamiento a muerte nuevamente, a reproducir la alianza fraterna en la
lucha real y actual, deshaciendo la fantasa infantil y descubriendo la
necesidad insoslayable del crimen primero, si lo hubo, como respuesta
adecuada contra el poder del poderoso macho asesino y dominador,
30
confirmando retroactivamente el sentido original de la vida que la

culpa haba encubierto: el enfrentamiento con la voluntad de poder de
los dominadores, el sentido del propio poder.
Y si en la horda primitiva el macho poderoso, el protopadre, era el
propietario por imperio de la fuerza de todas las mujeres, y aceptando
hasta lo que afirma Lvi-Strauss, que las mujeres servan para ser intercambiadas, junto con las palabras y los valores, es decir que tenan un
equivalente implcito como objetos de trueque, es pensable que esas
valoraciones primitivas de las mujeres sigan imperando en la cultura
actual como norma y medida, base de la racionalidad occidental para
justificar la prohibicin del incesto?
Todo esto no invalida las consideraciones de Freud; creo por el
contrario que estara en la misma lnea en el desarrollo de la liberacin de la culpa por la muerte del padre ancestral, que se confirma en
el complejo infantil, pero que abre entonces y no podra ser soslayado el problema de la relacin interna con la madre que surgira de
esa aceptacin: lo que cada hombre tiene de marca materno-femenina
reprimida en su cuerpo varonil.
El trauma en la historia11
17 de marzo de 2000
Creo que el complejo de Edipo que Freud plantea debe ser mantenido para la cultura patriarcal. Pero debo comprender mejor el recurso
que Freud hace al trauma.
Hay dos traumas: el originario de los hermanos de la horda, y el
infantil del complejo de Edipo.
11. Es claro a simple vista que este apartado, que trata sobre el trauma en Freud, es en verdad
tan slo un punteo de ideas y citas, no un texto acabado. Consideramos, no obstante, que
ayuda a la comprensin de la totalidad del artculo. [N. de los E.]
31
Len Rozitchner
Trauma infantil
Sus efectos son positivos y negativos. Los positivos consisten en
devolverle al trauma su vigencia, recordar la vivencia o hacerla realobjetiva: vivenciar su repeticin, producto de un vnculo afectivo
temprano, dentro de un vnculo anlogo con otra persona (fijacin
y compulsin a la repeticin), aunque su origen histrico-vivencial
haya sido olvidado. Ejemplo: ligazn de un hijo con su madre hiperpotente, seduccin sexual en la temprana infancia. Introduccin al
carcter en general.
Las reacciones negativas: no se recuerda ni se repite nada del
trauma olvidado. Reacciones de defensa. Inhibiciones y fobias. Las
formaciones de compromiso (donde se dan cita ambas reacciones) y
en el sntoma se expresan la prevalencia de una u otra direccin, y se
producen conflictos que no llegan a ninguna solucin. Todas poseen
carcter compulsivo, independientes de otros procesos anmicos,
adaptados a los reclamos del mundo exterior y obedientes a las leyes
del pensar lgico. No son influidos por la realidad exterior, ni tampoco
de su subrogacin psquica: entran en contradiccin con ambas.
Estado dentro del Estado, partido inaccesible, inviable para el trabajo
conjunto: puede vencer al normal y ponerlo a su servicio: se abre
camino a la psicosis.
Luego del perodo de latencia se manifiesta como efecto demorado
el trauma. Es un intento de curacin para conciliarse con las dems
partes del yo escindido por el trauma y dirigirlas en un todo poderoso
contra el mundo exterior. Muy a menudo termina en una total devastacin del yo o en su avasallamiento. Ejemplo: el nio que se identifica
con la madre, a quien crey maltratada en el acto sexual. No se identifica con el padre, le tiene miedo y adopta una actitud pasiva y lo provoca
a que lo castigue, con lo cual obtiene un goce sexual identificado con
la madre maltratada. Y se aferra a la madre angustiosamente cada vez
ms, como si no pudiera prescindir ni un slo momento de su amor, en
quien vea la proteccin del peligro de castracin con que lo amenazaba
32
el padre (por la amenaza de su madre cuando se masturbaba). Esta es

una modificacin del complejo de Edipo, que trae luego la impotencia
sexual. Onanismo psquico con fantasas sdicomasoquistas, acompaado de odio intenso contra el padre. Luego, adulto, con personalidad absolutamente egosta, desptica y brutal, necesita mortificar a
los dems. Es la copia fiel del padre: reanima la identificacin paterna
plasmada en su recuerdo. Es el retorno de lo reprimido.12 Trauma
temprano-defensa-latencia-estallido de la neurosis-retorno parcial de
lo reprimido. Frmula para el desarrollo de la neurosis.
Trauma en la sociedad
Supuesto: en la vida del gnero humano ha ocurrido algo semejante a lo que sucede en la vida de los individuos.13 Lo cual quiere
decir: la vida del gnero humano es neurtica, y sus sntomas (o que
parecen serlo) se expresan en la religin. El gnero humano tiene una
prehistoria olvidada que se desarrolla dentro de la familia humana.
Lo mostr en Ttem y tab (1912-13).
Lo esencial: atribuimos a estos hombres primordiales las mismas
actitudes de sentimiento que podemos comprobar entre los primitivos
del presente, nuestros nios.
No slo odiaban y teman al padre, sino que lo veneraban como
arquetipo y cada uno de ellos quera ocupar su lugar. Lo coman crudo
para identificarse con l. Los hermanos pactaron entre s una suerte de
contrato social. Naci la primera forma de organizacin social con
renuncia de lo pulsional, e instituciones sociales inviolables (sagradas),
comienzo de la moral y el derecho. Renunciaban a ocupar la posicin
del padre y a la posesin de la madre y hermanas: tab del incesto y
exogamia. Buena parte de la plenipotencia del padre pas a las madres:
advino la poca del matriarcado.14 Como sustituto del padre hallaron
12. Sigmund Freud, Moiss y la religin monotesta, en op. cit., p. 77.
13. Ibd.
14. dem, p. 79.
33
Len Rozitchner
un animal fuerte (animal totmico). Asesinado y comido en comn:

banquete totmico. El totemismo es la primera forma de religin.
Y agrega, lo que es importante, porque supone al matriarcado
como un momento transitorio y secundario dentro del desarrollo
del patriarcado, que sera la forma fundamental en el desarrollo de
la historia humana. No habra habido diosas madres primero. El totemismo es la primera figuracin desplazada del padre ancestral, y el
comienzo de la cultura es entonces patriarcal. Los dioses paganos constituyen un momento histrico posterior, donde entonces s aparecen
primero las diosas madres recuperadas en las primeras proyecciones
antropomrficas de la divinidad.
Y entonces la pregunta: en la recuperacin figurada, con formas
humanas, de las divinidades, por qu las madres vuelven a imponerse
como la primera prueba del predominio de lo femenino en la jerarqua de la creacin y el padre ocupando slo un tercer lugar? Primero
la madre engendra por partenognesis al hijo: el padre no corta ni
pincha todava all. No se conoca acaso la importancia del hombre
en la generacin? No deba permanecer entonces tambin desplazada
e inconsciente, como lo obvio y lo ms implcito, la figura materna en
el totemismo? Hay que verificar si esta hiptesis de Freud concuerda
con los datos de la historia. Por lo que enuncia Lvi-Strauss parecera
que s: el comienzo es patriarcal.15
15. Dice Georges Duby en la introduccin a Historia de las mujeres, I, p. 15: Admitimos la
existencia de una dominacin masculina y, por lo tanto, de una subordinacin, de una sujecin femenina en el horizonte visible de la historia. La mayor parte de las ciencias humanas,
comprendida la antropologa, suscriben hoy en da esta afirmacin. El concepto de matriarcado parece haber sido propio de los antroplogos del siglo XIX (Bachofen, Morgan) y un
sueo nostlgico de las primeras feministas (norte) americanas. En las sociedades histricas a
nuestro alcance no se ven huellas del matriarcado.
Por lo que a m respecta, dira que la Gran Diosa materna es un fantasma. Un fantasma muy
poderoso, dotado de una asombrosa capacidad de resistencia. Un fantasma efectivamente
reconciliador, puesto que une bajo su dominio a los militantes del matriarcado y a los adoradores de una gran consoladora originaria. Asombrosa, por lo menos, esa reunin heterclita
de ciertas feministas y de universitarios bien instalados en su ctedras acadmicas. (R. Graves)
Qu se gana con unificar el origen bajo la autoridad de una figura nica y materna? Tal vez
34
Observaciones al Edipo cristiano y al complejo

parental judo en Freud
Pese a la preeminencia patriarcal en el psicoanlisis de Freud, hay
diferencias sin embargo con el psicoanlisis de Lacan, a quien podemos
designar como un psicoanalista cristiano, al menos en el perodo del
cual sacamos los ejemplos.
Podemos pensar por qu el cristianismo y el lacanismo oculta
la primera parte del Edipo que Freud describe, el asesinato del padre,
y slo se retiene del enfrentamiento edpico la segunda parte, la aceptacin de la ley paterna y la aparicin del superyo. Freud lo plantea de
una manera ms completa, porque acenta expresamente, y describe,
la primera parte de ese duelo. Dice de manera clara (Malestar en la
cultura) que al ser amenazado con la castracin el nio se identifica
por regresin oral con el padre, y le hace al padre lo que el padre
quera hacerle a l: lo asesina imaginariamente (acto fantaseado que
para el nio resulta tan real como si verdaderamente le hubiera
dado muerte). Eso determinar luego, por culpa, la primera carga de
inconscientemente, la nostalgia de los comienzos diferenciados. () Pero tambin podra ser que
se intentara rehabilitar la cultura de los padres, como Freud, quien tal vez crea en la existencia
de un matriarcado primitivo, pero abrigaba tan slo sospechas respecto de la Gran Diosa cuando
deca que el patriarcado triunfante invent las diosas-madres a modo de desagravio. Admito
la audacia de esta opinin, en la medida en que vuelve a utilizar las evidencias brumosas y las
generalizaciones apaciguadores para convertir a la Madre en una construccin secundaria. Lejos
de los arquetipos junguianos, lejos de Rank, que postulaba una [madre primitiva a la cual todas
las representaciones ulterioresseran la negacin], Freud sugiere que si las Madres ven siempre
negadas sus pretensiones al poder, ello se debe a que concederles todo el poder en los orgenes
revierte en el replanteo de un presente en que su poder es escaso o nulo. Hay un antes y un ahora.
Y el antes funda el ahora. (E. Loraux, p. 56, Historia de las mujeres I).
No hay nada, en ltima instancia, que autorice a proclamar la preeminencia antigua (siempre
presente, aunque oculta) de una Gran Diosa de los Orgenes. Pero tambin hay que saber
que la pulsin hacia la Madre es ms fuerte que todas las demostraciones crticas: ya sea en el
paleoltico o en el otro extremo del mundo, la Gran Madre no deja de renacer en la especulacin de sus partidarios que, por lo dems, le atribuyen la cualidad de regenerarse siempre e
infinitamente. () La Diosa: nombre de un fantasma muy compartido. Y con toda la realidad
de un fantasma cuando se resiste a la prueba de lo real.
35
Len Rozitchner
agresin, la suya propia, con la cual el nio carga al superyo que se

instaura como resultado de este enfrentamiento. A partir de aqu el
poder que nos domina desde afuera, no necesita ejercer directamente
su violencia externa: cuenta con la propia carga de agresin, con la que
dimos muerte al padre con el cual nos identificamos, que por culpa nos
perseguir sin piedad desde dentro de nosotros mismos. Y eso basta en
un principio para someternos a las leyes morales y al Estado y organizar
desde all la racionalidad de nuestra conciencia pensante: cuentan con
nuestra propia fuerza para dominarnos internamente.
Sin embargo llegan unos y otros freudianos y lacanianos al
mismo resultado acerca del segundo momento del enfrentamiento:
tanto para el judo Freud como para el cristiano Lacan siempre queda
la preeminencia de la ley paterna en la historia. Pero el fundamento de
la ley es, pese a todo, radicalmente diferente para ambos: uno, Freud,
supone la violencia del enfrentamiento a muerte, para que aparezca
subjetivamente la conciencia (moral); el otro, Lacan, slo supone el
reconocimiento formal, pacfico, del nombre del padre como propio: a
cambio del reconocimiento de la ley recibe su apellido. Solucin social
demcrata: no hay violencia ni enfrentamiento en la constitucin de la
conciencia. Lacan es agustiniano.
La religin juda es el producto de una invencin mtica. Freud, en
cambio, intenta dar cuenta del origen histrico-vivencial de ese mito,
y es all donde recurre a la verificacin de su propio mito cientfico:
la muerte del protopadre (que correspondera a una historia vivencial) y el origen de las deformaciones culposas que transformaron esa
historia vivencial en mito, por medio de las desfiguraciones que alteraron el relato cuyas huellas encuentra en la lectura de la biblia, y de all
la reconstruccin que nos propone. Por eso su libro se abre con la tan
conocida declaracin: Quitarle a un pueblo el hombre a quien honra
como al ms grande de sus hijos no es algo que se emprenda con gusto
y a la ligera, y menos todava si uno mismo pertenece a ese pueblo.16
36
Freud remite tambin la Pasin cristiana a la tragedia griega del

Edipo, como si sta fuera su continuacin lgica que fue abriendo el
camino hacia la verdad por fin revelada del origen reprimido. Ve, es
cierto, la sustitucin del Padre por el Hijo, como si este sacrificio fuera
el acceso a una verdad que la religin juda oculta: que los hijos asesinaron al padre primigenio y que por eso este reconocimiento cristiano
convierte en fsil a la religin juda que encubre ese asesinato. Pero
podemos afirmar que Freud no reconoce que aparece un nuevo Dios
en el cristianismo, y por lo tanto no puede decirnos nada sobre cul
es el nuevo Dios-Padre con el que el cristianismo substituye al Jehov
judo histricamente vencido cuando tambin su pueblo elegido lo ha
sido, aunque se instale en la misma genealoga bblica. Por ahora sigue
Freud, luego de afirmar que, con la muerte de Moiss,
el destino haba aproximado al pueblo judo la gran hazaa y
el crimen atroz del tiempo primordial, el parricidio, dndole
la ocasin de repetirlo l mismo en la persona de Moiss, una
sobresaliente figura paterna. Fue un caso de actuacin en lugar
de recuerdo. (...) permanecieron atascados en el reconocimiento
del gran padre y as se bloquearon el acceso al lugar desde donde
Pablo anudara luego la continuacin del acontecer histrico
primordial. (...) El judasmo haba sido una religin del padre; el
cristianismo devino una religin del hijo. El viejo dios-padre se
obscureci detrs de Cristo, y Cristo, el hijo, advino a su lugar, en
un todo como lo haba ansiado cada hijo varn en aqul tiempo
primordial. Pablo, el continuador del judasmo, fue tambin su
destructor. En algunos aspectos la nueva religin significaba,
con referencia a la antigua, la juda, una regresin cultural (...) La
religin cristiana no mantuvo la altura de espiritualizacin hasta
la cual se haba elevado el judasmo. No conserv el monotesmo
riguroso (...) restaur a la gran divinidad materna. Sobre todo
no se cerr, como la religin de Atn y su sucesora, la mosaica,
a la injerencia de elementos religiosos, mgicos y mticos, que
37
Len Rozitchner
durante los dos mil aos siguientes haban de significar una

inhibicin grave para el desarrollo espiritual.17
Pero Freud seala que lo mismo sucedi con la religin mosaica:
Pero todo sacrificio y todo ceremonial [logro de los sacerdotes]
no eran en el fondo slo magia y ensalmo, eso mismo que la
vieja doctrina de Moiss haba reprobado absolutamente? Y
entonces de las filas del pueblo se elevaron los profetas, infatigables heraldos de la vieja enseanza mosaica: la divinidad
desdea el sacrificio y el ceremonial, slo demanda fe y una vida
en verdad y en justicia (Maat).18
Si los judos, sin culpa, hubieran podido reconocerse como autores
del asesinato, hubiera podido encontrar por fin la senda de la reconciliacin consigo mismos. Ya haban alcanzado el grado necesario de
espiritualidad para lograrlo. Prefirieron repetir el asesinato antes que
reconocerse como situados en la estela histrica de ese origen asesino.
Y ello slo poda ser porque ese asesinato se segua repitiendo en la
fantasa infantil de cada hombre, para el caso los hombres judos. Pero
para ello tendran que abandonar la religin y el mito encubridor que
la acompaa. El intento de Freud es abrir el camino hacia la historia
real y hacer que los judos dejen de reconocerse como un pueblo
elegido, como la religin lo narra. Porque all est planteado el acceso
ms firme a la verdad que se hubiera alcanzado nunca en la historia.
Pero esa tarea, al parecer, la realiza por fin el cristianismo, a su grosera y
siniestra manera, retornando a implantar los dolos de los paganos que,
decan, venan a reemplazar.
Dos mil aos de grave inhibicin para el desarrollo espiritual,
nos dice. Por qu? Cul es ese lugar al cual los judos se vieron
17. dem, p. 85.
18. dem, p. 49.
38
bloqueado el acceso, y al que sin embargo el cristiano San Pablo llega?

Ese lugar del hijo al cual los judos no pudieron alcanzar, pensamos,
es en realidad un lugar materno, pero velado y distorsionado en la
figura de la madre Virgen tal como lo ofrece el cristianismo.
Esta identificacin que Freud hace entre la Gran Madre antigua y la
Virgen Mara oculta, creemos, una diferencia substancial desde la cual
debe ser leda la significacin nueva del Hijo y del Padre. Es desde la
madre y no el padre desde donde debe volver a leerse la ecuacin cristiana. Aqu aparece una ruptura fundamental, porque el Dios-Padre
cristiano no solamente es desplazado con la conversin del Hijo en
divino: es un padre radicalmente diferente el que substituye al DiosPadre judo. Ya no es el padre del hijo, como piensa Freud, sino que es
el Padre de la Madre el que sustituye al padre del hijo. Es a su propio
padre el que la madre cristiana le ofrece en reemplazo al que el hijo
tena como Dios. Esta es la operacin cristiana que culmina con la
anulacin del padre real.
Tampoco la restauracin de la diosa materna en el cristianismo
tiene, en verdad, mucho que ver con la Gran Madre, con la diosa Gea,
con las diosas concupiscentes o las diosas madres genitoras antiguas, a
pesar de ser una figura materna femenina.
Para verificar que la Virgen Mara engendra con su padre

Freud observa que entre los arunta, segn Frazer, donde todava se
ignoraba el nexo entre la concepcin y el acto sexual:
cuando la mujer se siente madre es porque en ese instante ha
penetrado en su vientre uno de los espritus al acecho de renacimiento desde la sede de espritus ms cercanos y ella lo parir
como hijo. Ese nio tendr el mismo ttem que todos los espritus del lugar sealado. Esta teora de la concepcin no puede
explicar el totemismo, puesto que presupone al ttem. Pero si
39
Len Rozitchner
uno retrocede un paso ms y se aviene a suponer que originariamente crea que el animal [el padre?], la planta, la piedra, el
objeto que ocupaba la fantasa en ese momento [id. en Agustn] en
que por primera vez se sinti madre, de hecho haba penetrado
en ella, y luego lo parira en forma humana, la identidad de un
hombre con su ttem estara fundada realmente por la creencia de
la madre, y todos los otros mandamientos totmicos (con excepcin de la exogamia) se derivaran de ah con facilidad. (.)
As, la fuente ltima del totemismo sera la ignorancia de los
salvajes acerca del proceso por el cual hombres y animales reproducen la especie. Y, en particular, acerca del papel que desempea el macho en la fecundacin. () Por eso el totemismo es una
creacin del espritu femenino, no del masculino.19
Pero hay una objecin sociolgica a esta afirmacin de Frazer en su
curiosa teora de los arunta sobre la concerpcin:
No es probable que su desmentida de la paternidad se base en
una ignorancia primitiva; en muchos aspectos ellos mismos
conocen la herencia paterna. Aparentemente sacrificaron la
paternidad a una suerte de especulacin destinada a honrar a los
espritus ancestrales. [Esa creencia es una filosofa que dista de
ser primitiva (Lang, 1905, p. 192, cita Freud)]. Si consagran
como teora universal el mito de la inmaculada concepcin, no
es lcito atribuirles mayor ignorancia sobre las condiciones de la
reproduccin que a los pueblos de la Antigedad en la poca en que
nacieron los mitos cristianos.20
Y aqu aparece, creemos, el gran equvoco de Freud:
19. Sigmund Freud, Ttem y tab, en V. XIII Ttem y tab y otras obras (1913-1914),
Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, 1980, p. 120.
20. dem, p. 121.
40
Y a pesar de todo ello, el cristianismo, desde el punto de vista

de la historia de la religin, vale decir por referencia al retorno
de lo reprimido, fue un progreso; y la religin juda, a partir de
entonces, fue en cierta medida un fsil. (...) A la incitacin a
recordar, que les trajo las enseanzas de Moiss, ellos reaccionaron con la desmentida de su accin, permanecieron atascados en el reconocimiento del gran padre y as se bloquearon
el acceso al lugar de donde Pablo anudara luego la continuacin del acontecer histrico primordial.21
Si el retorno de lo reprimido signa la dialctica histrica y el devenir
de los pueblos, esta verdad finalmente alcanzada desde el punto de
vista de la historia de la religin en el cristianismo fue un progreso en
el advenimiento de la verdad ontolgica de la historia. Puede haber
entonces un punto de vista de la religin separado del punto de vista
del advenimiento de la verdad en la economa o en la poltica? Esto
queda an en suspenso, y sospechamos que esta divisin en puntos
de vista de la verdad histrica separa al punto de vista de la religin
de los otros puntos de vista no menos esenciales y determinantes de
la verdad histrica y la verdad material hacia la cual convergen. Pero
lo que nos est diciendo es que los judos no quisieron seguir las enseanzas de Moiss, que los incitaba a recordar el origen, pero no slo
el religioso sino tambin el histrico en Egipto: no pudieron pasar
del gran Padre al gran hijo. Cmo entender esta afirmacin sobre
Moiss, cuando Freud nos dice que los incit a recordar y se empecinaron en el gran padre cuando Moiss mismo afirma la contundencia
de Jehov y sus leyes, cuya infraccin determinaba el aniquilamiento
de los infieles que queran recordar a la gran madre en la becerra
de oro? Quedaron los judos atascados, es decir empantanados sin
poder moverse, aferrados a la religin del gran Padre, de Jehov, y no
pasaron entonces al reconocimiento de la verdad de su crimen, verdad
41
Len Rozitchner
que slo pudo ser alcanzada en la religin del Hijo, de Cristo. Esta
afirmacin es grave y casi definitiva para calificar a la cultura juda,
religiosa o no. Implica afirmar que el cristianismo alcanz una verdad
que la religin juda no los judos se niega a reconocer, y por eso
el cristianismo constituye un progreso en la elaboracin de un suelo
psicolgico, cultural e histrico ms firme y slido, que lleva a los cristianos a un acceso ms pleno a la realidad humana.
Nosotros pensamos que ese reconocimiento de la culpa del Hijo por
el asesinato del padre, que expresa mticamente ms bien el enfrentamiento adulto con el poder religioso, econmico y poltico, no expresa
ms que el objetivo externo, poltico y de dominacin no religioso
de la religin cristiana. El cristianismo, ms que desanudar la verdad
del asesinato del padre que transforma la actitud poltica e histrica de
Jess en una fbula imaginaria y divina, aparece como un intento para
justificar y ratificar como adecuado y definitivo el retiro aterrado de los
hombres dentro de la nueva religin del Imperio romano, y ello ante
la ineficacia y el fracaso del poder protector del gran padre judo, y de
quienes ejercieron el poder en su nombre.
El cristianismo propone un lugar nuevo de retiro y de cobijo ante el
terror y la amenaza destructiva del poder imperial, y de este modo establece de una manera antes indita la nueva y ms astuta sumisin de
los hombres al poder poltico. Quisimos mostrar, a diferencia de lo que
Freud afirma, que la religin cristiana del Hijo requiere construir, en el
retorno arcaico al cobijo materno, un Dios-Padre diferente al Jehov
judo para seguir justificando y ahondando la permanencia del poder
patriarcal en el Estado y en el dominio de la burocracia eclesistica. Por
eso el Dios cristiano est adentro de cada uno de nosotros, es inmanente como la madre arcaica misma, y no es externo y trascendente
como el gran padre en la religin juda. Que Jehov no queda slo
obscurecido, como dice Freud, cuando adviene como un progreso
la divinizacin del Hijo. Que el Dios al que invocan los judos y los
cristianos, y al cual se refieren tanto el Jehov de Moiss como el DiosPadre de Cristo, no es el mismo.
42
La salvacin por las mujeres-madres

Los profetas eran intentos mesinicos frustrados. Ellos le reprochan
al pueblo haberse alejado de dios-padre, y en momentos de fracaso le
muestran la necesidad de revalidar y de someterse a la justicia y la Ley de
ese Dios externo para poder triunfar nuevamente como pueblo elegido.
Pueblo mo, los que te guan te engaan y tuercen la carrera
de tus caminos. Jehov vendr a juicio contra los ancianos
de su pueblo y contra sus prncipes; porque vosotros habis
devorado la via, y el despojo del pobre est en vuestras casas
(Isaas, 3: 12-14).
Pero el profeta pone a cuenta de lo femenino el desvo, y trae la
imagen de la prostituta para comparar con ella al pueblo corrompido y a quienes lo corrompen. Como describe Isaas, enardecido y
caliente, seducido por sus gracias, a las hermosas y resplandecientes
mujeres locas de sus cuerpos que execra y admira! (No hay un slo
ejemplo parecido en el Evangelio cristiano que exalte hasta ese punto
las figuras de las damas.) Sin embargo Jehov no haba muerto todava
porque el pueblo no haba sido del todo derrotado: los profetas
predican el retorno a la fe del Dios patriarcal y la resistencia contra
los dominadores. Seguan recreando a Dios como expresin de sus
desbordes y proclamaban desde adentro la necesidad de un lmite
que los contuviese. Hasta que son vencidos definitivamente por las
brutales legiones romanas de Tito. Pero ese gran padre sigue dominante y vivo en la judera religiosa, aunque la cultura juda atea haya
tenido tanta importancia en la construccin de la cultura humana, sin
haberse convertido en cristiana.
El problema es entonces el lugar que ocupan los profetas, y dentro
de ellos uno, al que los cristianos consideran hijo de Dios: el Mesas,
Cristo para el caso. Pero para los judos slo era uno ms de los que
se sucedieron en la historia (y que tambin apedrearon y asesinaron:
43
Len Rozitchner
Jeremas, Hour, Chemayah, Ahiyah, Zacaras e Isaas). Pero entonces

aparece San Pablo.
Judos y cristianos: la liberacin de la culpa por los judos

Es una atractiva conjetura que el arrepentimiento por el asesinato de Moiss diera la impulsin a la fantasa del deseo del
Mesas, quien volvera y traera a su pueblo la redencin y el
imperio universal prometido (). Si Moiss fue este primer
Mesas, Cristo es su sustituto y su sucesor, y entonces Pablo poda
apostrofar a los pueblos con cierta justificacin histrico-vivencial: Ved! El Mesas ha vuelto realmente, ha sido muerto ante
vuestros ojos. Y, por lo tanto, tambin en la resurreccin de Cristo
hay cierta verdad histrico-vivencial, pues [Cristo] era Moiss resurrecto y, tras l, el padre primordial retornado, de la horda primitiva, glorificado y situado, como hijo, en lugar del padre.22
En realidad Freud nos est diciendo: la verdad de la culpa de los
hijos retorna con Cristo, aunque repitiendo y actuando lo sucedido,
y mostrndolo de toda evidencia en el hecho de que el Hijo ocupa el
lugar del Padre desplazado y se diviniza a s mismo. La religin cristiana es congruente al mismo tiempo con lo que al parecer descubre:
repite y realiza la fantasa de la conversin omnipotente de los hijos
que ocuparon el lugar del padre ancestral cuando lo asesinaron.
Ocupan el lugar del padre divinizado que, retrospectivamente, los
judos haban implantado en un reconocimiento reverente de su
propia culpa. Y es como si los cristianos les dijeran ahora: en verdad
esa muerte nos ha convertido a todos los hijos en dioses eternos, en
Hijos de Dios. Pero la verdad histrica del hecho se la arrojan a la
cara. Los judos, no nosotros, son los deicidas, es decir los parricidas,
22. dem, p. 86.
44
que al aceptar identificarnos con Cristo hemos dejado de serlo. La

tarea que queda pendiente es seguir lo que Freud haba esbozado,
como un planteo detenido en los umbrales de su descubrimiento
sobre la religin cristiana. La religin del hijo debe entonces ser revelada en su verdad, all donde Freud queda detenido por imposibilidad
crtica del cristianismo, como si temiera que suceda en Austria, con
el apoyo de la Iglesia Catlica, lo que despus los austracos hicieron
apoyando a los alemanes nazis: el exterminio.
Pero el cristianismo se aprovecha de esa culpa, la da como realizada
en todos (esto queda borrado en cada cristiano) a pesar de la distancia
histrica del origen, y pone en lugar del asesinato otra cosa: el pecado
original del Paraso, como si slo se tratara de una cuestin de sexo. Y
es verdad: slo se trata de una cuestin de sexo, pero de cuyo drama en
verdad no dicen nada: se trata de que el mayor pecado no es la muerte
del padre ancestral convertido luego en Dios-Padre, como Freud sostiene,
sino de permanecer ahora como Hijo al lado de la Madre. El cristianismo
es la confirmacin de la fantasa infantil: ser divinos y eternos con ella
para siempre. Y esta exclusin de la madre real se prolonga luego en el
distanciamiento sensual frente a todas las mujeres. Coger por placer
es un pecado de la carne impura. Exculpa a los hijos al transformar
el asesinato en una cuestin de alcoba, y pone al acto asesino slo a
cuenta de los judos: han matado, ahora en la realidad, al Hijo de Dios.
Redoblan el asesinato, pero no lo esclarecen. Por el contrario, hacindonos descender a nivel arcaico, ese que la religin abre y mantiene
actualizado en el adulto, pero congelado en una sola figura, sin incorporarle el sentido que tuvo en su momento como rebelda justa y necesaria, tanto en el nio como en el origen de la historia, convierte a los
judos en doblemente asesinos: del Padre y del Hijo.
De esta culpa redoblada, elevada a la segunda potencia, slo
podemos excluirnos si aceptamos hacernos los inocentes, y nos
distanciamos de ambas dndole vida ahora a la fantasa de ser iguales
a Dios-Padre al identificarnos con el Hijo. El hijo asesino, que por
el complejo de Edipo somos todos, se salva en el reconocimiento de
45
Len Rozitchner
una verdad absolutamente desgajada y cortada de la historia para

siempre. Ya no podremos ms seguir preguntndonos, como Freud
lo hace, por el origen necesario de la historia del hombre en su doble
origen: infantil y adulto, originario en la proto-historia y en el origen
de la propia historia.
Al concedernos volver a ser el Hijo amado de ese Padre originario
se borra el asesinato de nuestro enfrentamiento actual individual e
infantil: la primera escena que describe Freud, esa que en cada uno de
nosotros se repite como una experiencia necesaria en el patriarcado, de
asesinar al padre que quiere separarnos de la madre. Esa escena reprimida e inconsciente por el surgimiento de la culpa, que cada uno lleva
y conserva para siempre dentro de s, no se modifica: se instala y permanece fija, congelada, como si en verdad cuando nios lo hubiramos
asesinado al padre y eso no tuviera consecuencias para nuestra propia
historia. Como ese asesinato fue realizado slo por los judos, puesto que
el hijo se ha convertido en el Hijo, ellos son los chivos emisarios sobre los
cuales cae aquella culpa que hemos excluido de nosotros mismos. (Y por
eso el Dios cristiano, abstracto, no tiene un contenido que actualice
la reminiscencia de nuestro propio pasado: de ese padre primero y
sensible no hay nada que se prolongue en la edad adulta.)
Y por encima, prolongando al nio amado por su madre, de la
cual tambin se distancia, aparece en lugar de la identificacin infantil
con el padre la identificacin con el Hijo. El nivel infantil arcaico se
prolonga (o se traslada tal cual) completamente en la edad adulta y esa
es la nube que rodes de una aureola al cristiano. Por eso podemos decir
que la estructura cristiana es una estructura psictica, donde los tres
trminos de la familia real y humana fueron elevados a lo absoluto. El
espacio de la fantasa infantil, congelado, mantiene ahora, interpuesta
entre ella y la culpa que suscita, un mbito tambin arcaico en la edad
adulta, que corresponde exactamente (como la Santsima Trinidad) a
los tres trminos de la familia de la infancia, y la oculta por una especie
de operacin mgica y primaria. Los personajes de la infancia han
adquirido cuerpo y se hacen visibles ahora, pero en la realidad adulta,
46
metamorfoseados en las figuras visibles de los fetiches cristianos: el

Hijo, la Madre, y Dios-Padre aunque en verdad Dios-Padre, como
corresponde, se ha esfumado en sus rasgos visibles y slo se actualiza
como rastro que nos habla desde adentro con la lengua de la madre,
que pone sus palabras en nuestra boca. No hay correspondencia entre
las palabras y las cosas, porque la Cosa ha sido suprimida y cuando
el Padre nos habla ahora no lo hace con el lenguaje de la madre que
tuvimos, sino con el que el patriarcado al que queda sometida ms
que nunca le dicta.
Qu pasa con la transmutacin del Padre en Hijo? La culpa juda,
complejo mediante, endiosa al padre de la infancia y lo convierte en
un Absoluto cuya ley regular nuestra conciencia. Hay dos orgenes
de la culpa: uno histrico, cuando los hijos de la horda primitiva dan
muerte al padre. En ese primer momento, [luego de la comida totmica antropfaga], en el origen de la historia, el padre pasa a nuestro
cuerpo: nos investimos como hijos con el poder absoluto del padre
que asesinamos. El segundo origen se repite fantaseadamente en cada
nio que nace. En el primer momento de nuestra complejo infantil,
cuando nos hemos identificado con su figura para poder enfrentarlo y
lo derrotamos, tambin nos hemos convertido, siendo hijos, identificacin mediante, con el padre.
El cristianismo metamorfosea esos dos orgenes histricos: el
adulto en la infancia de la humanidad, y el origen histrico en la
infancia del nio. Convierte al origen histrico y lo suple con la expulsin de Paraso por haber copulado con Eva y haber transgredido la
prohibicin divina, no por haber asesinado a Dios-Padre. Mantiene
esta ilusin infantil vencedora del primer momento del complejo de
Edipo, que la culpa juda destruye, y la hace aparecer (o florecer) como
cierta en la edad adulta: ya no nos identificamos con el padre, nos identificamos con el Hijo que cada uno fue en la primera infancia, antes de
que apareciera la culpa. Luego seremos culpables de otra cosa, nunca
de ser asesinos. El pecado se convierte, como deca Ramn Alcalde,
en un pecato diminutio: como la imagen del hijo permanece en cada
47
Len Rozitchner
uno, luego del enfrentamiento, como omnipotente vencedor del

Padre, (ste queda destronado, como relativo en su poder temido), es
decir quedamos como Hijo absoluto. En la figura de Cristo que purg
nuestros pecados (cul? Slo el de coger con la propia madre, ahora
disponible luego del triunfo, que oculta nuestro asesinato) pasamos a
ser como Dios en la fantasa arcaica que ahora planea como verdadera
ilusin realizada en la vida adulta: los hijos vencedores de la infancia,
pero slo en la primera etapa del drama, son como Dios mismo. En
realidad en la figura de Cristo cada hombre se identifica con la fantasa
infantil de haber suplantado a su propio padre. El hijo adulto se identifica con el Hijo, que fue l mismo, de la infancia edpica. Cada uno
se identifica, siguiendo el ejemplo de Cristo, consigo mismo. Coincidimos adultos, de inconsciente a inconsciente, con nuestra propia
infancia arcaica. Pero en la realidad quedamos indefensos ante los
verdaderos poderes del patriarcado triunfante que nos tiende esta
ltima y mistificada trampa. El dominio absoluto sobre la subjetividad
del hombre ha sido alcanzado a costa de excluir la doble y necesaria
historia: la real del origen de la cultura humana, y la fantaseada de la
historia infantil en nuestro acceso a la historia.
El retorno de lo reprimido es lo materno

Por qu el asesinato de las madres, que Goux trae,23 no quedara
tanto o ms grabado en lo inconsciente de los hombres como lo fue el
asesinato del protopadre? Y si esa verdad circula por la herencia biolgica, como Freud debe presuponerlo y lo afirma, no es ms lgico que
ese hecho quedar ms profundamente grabado en el inconsciente de
los hijos que ellas trajeron a la vida?
Pero hay que tener en cuenta que a la madre no se la mata nunca.
Y Freud deba saberlo, como tambin los judos apestosos que
23. Ver: Jean-Joseph Goux, Edipo filsofo, Buenos Aires, Biblos, 1999.
48
volvan y volvan a recrear su imagen y a invocarla. La imposibilidad

de figurarla no impeda sin embargo que en lo inconsciente cada uno
la mantuviera viva, porque adems la fornicacin no estaba prohibida ni menospreciada entre los judos: estaba regulada para satisfacerlas obligatoriamente, no desatar su locura: tantas veces para el
trabajador del campo, tantas para el sastre sedentario, etc. (lo dice la
Mishn). Por lo tanto la madre se prolongaba en cada mujer amada:
le niego el estatuto de Diosa, debo reprimir su imagen hacia fuera,
pero dentro de m persiste y la prolonga convirtiendo en diosa a
cada mujer que amo. Esa es la locura juda que hace que los hombres
queden sometidos luego a sus mujeres: la idische mame es una diosa
tarda, una diosa cobijante, sin las cualidades sexuales de cuando eran
jvenes deseantes y engendradoras de hijos.
Los que no lo saben son los cristianos, que han hecho todo por
despojarla de su cuerpo deseante. Para evitar la rebelda que el patriarcalismo provoca. Hay que darles, para calmarlos, al menos una madre
frgida que no copula con el hombre para engendrar al hijo: la Virgen
Mara, concebida sin pecado.
Reparemos en este retorno del Hijo, Moiss asesinado por el
pueblo, resurrecionando en Cristo: detrs de ste ltimo era el padre
primordial el que retornaba. Pero el hijo ocupa el lugar del padre, o
ms bien tras l, el padre primordial retornado, de la horda primitiva,
pero ahora glorificado y situado, como hijo, en lugar del padre. (Si
esto es un avance, no veo en qu consiste: lo que vemos es en cambio
un desplazamiento y una trampa final: el hijo asesino es glorificado y
ocupa el lugar de Dios: es Dios mismo ahora el Hijo. Pero no cierra
y desva esta solucin el progreso en el develamiento de la verdad
histrica del mito cientfico de Freud? Y esta verdad histrica, para
que fuese efectivamente un progreso, no tendra que tender a abrir
un espacio que superara a lo religioso y la desentraara ms all de lo
religioso, pero ocupando en la subjetividad el mismo lugar que antes
ocupaba la religin? (Es precisamente lo que Freud est intentando.)
49
Len Rozitchner
Si toda religin es un desvo elaborado para sacar a la luz del proceso

secundario lo primario, pero mantenindolo como primario, la verdad
histrica del hombre no significa que debe transformar en el elemento
de lo primario para incluir all los resultados verdaderos que slo en
lo secundario adulto alcanzan su expresin y comprensin? Bastara
con convertir al hijo divinizado en un hijo terrestre, es decir en cualquiera de nosotros, pasando de la religin a las condiciones reales de la
vida cotidiana para unir la verdad histrica con la verdad material que
le correspondera? Bastara con volver a poner de pie lo que estaba
invertido? Quizs esto es lo que pensaba Freud como trasfondo de su
operacin cientfica.
Esta hiptesis en la que culmina la dialctica del parricidio primordial de Freud no cierra, nos parece, por diversas cuestiones. Si aceptamos la observacin de Yosef Hayim Yerushalmi diremos con l que
este encubrimiento del asesinato de Moiss entre los judos es impensable. Aunque esto se refiera slo a un aspecto de la demostracin de
Freud y no sirva para destruir la verdad profunda que la anima. Pero
es un paso necesario para alcanzar otra dimensin del problema que el
patriarcalismo de Freud no resuelve.
La hiptesis sobre el origen patriarcal que sostiene Freud es
impensable y respondera a la necesidad de mantenerla como forma
esencial de toda sociedad humana. (Parece haber olvidado que su
afirmacin en Psicologa de las Masas presentaba a la horda primitiva como un mito cientfico creado como respuesta a la existencia histrica actual del complejo de Edipo. Quiere decir que era
la respuesta planteada desde un mito edpico actual, subjetivo e
infantil, para justificar su comprensin con otro mito, colectivo e
histrico esta vez, situado en el origen de la humanidad, pero que
no quedaba planteado como un fundamento puramente cientfico
sino por el mismo Freud como mito cientfico. Es decir proponer
50
un mito explicatorio que funcionaba como una rplica mito con

mito en el mismo nivel mtico, para dar coherencia mtico-racional
a ese mito infantil actual.) Yerushalmi no es el nico historiador
que niega la hiptesis del asesinato de Moiss,24 pero en realidad no
importa que sea cierta la hiptesis que Freud formula. Lo importante
es la necesidad de recrear una historia real colocada en el lugar del
mito que la oculta. Ese es el verdadero sentido que su obra persigue,
y que podr ser resuelta tambin por otras hiptesis y otros medios.
Adems absolutamente nada de la realidad histrica de la poca en
que se produce la aparicin de Cristo en Palestina est considerada por
Freud cuando desarrolla su interpretacin. Da como cierto un hecho
histrico hipotetizando hacia un pasado remoto sin restos el asesinato del padre primordial y que nada autoriza su existencia, salvo
como mito cientfico nombre con el cual l mismo con toda razn
lo designa pero deja de lado las consideraciones ms prximas de la
historia conocida, cuyos rastros quedaron en los documentos escritos
y en los restos histricos. Ninguna de sus afirmaciones tiene algo que
ver con las circunstancias polticas y sociales reales e imaginarias en las
cuales se inscribe la figura tanto de Jess como la de Pablo, considerado
ste, por Maccoby por ejemplo, como jefe de tareas del poder judo
dominante, y aqul, Jess, como un jefe religioso revolucionario. Freud
de Cristo no dice casi nada. Hasta duda de su existencia. Cristo es el
heredero de una fantasa de deseo incumplida; si existi, es su sucesor
y su reencarnacin.25 Es todo. En lo que nos refiere de Pablo no tiene
en cuenta, entonces, su complicidad con el poder eclesistico judo
24. Cuando Israel, el pueblo elegido, reside en el desierto, la Biblia no duda en referir
las constantes insumisiones de este pueblo ingrato, de cerviz erguida, que en una ocasin
parece muy dispuesto a dilapidar a Moiss y a Aaron (Nmeros, 14,10). Los rabinos de la
Midrash cuentan los asesinatos, reales o no, de numerosos profetas. Y concluye diciendo
Yerushalmi: Si Moiss hubiera sido verdaderamente asesinado por nuestros ancestros,
su muerte no hubiera sido reprimida; ms bien hubiera quedado grabada en la memoria.
Ver: Yosef Hayim Yerushalmi, Le mose de Freud judasme terminable et interminable, Pars,
Gallimard, 1993.
51
Len Rozitchner
y romano, ni con el asesinato de cristianos: que el mismo Pablo fue

cmplice en los crmenes de los perseguidos por el poder de la sinagoga. No estn en juego los contenidos que la religin y la tradicin
juda movilizaban para dar sentido y para enfrentar las condiciones
histricas que en ese momento viva el pueblo. No hay tampoco diferencias entre los judos como clases: sacerdotes, propietarios de la
tierra, cmplices del dominio romano sobre el pueblo en rebelda. Sin
embargo estn en la memoria histrica presentes los levantamientos
judos y la destruccin del Templo por Tito, el exterminio y la derrota
definitiva del ao 69 por las legiones romanas que arrasaron con toda
la resistencia (recordar Massada). Y para poner en acto al motor de
la historia que parte de la hiptesis de un asesinato primordial no
asumido, es tambin muy poco serio casi un recurso metafsico,
oscuro e insensato proponer este motivo:
Parece que una creciente conciencia de culpa se haba apoderado del pueblo judo, acaso de todo el universo de cultura de
aquel tiempo, como precursora del retorno de lo reprimido.26
Parece, acaso: no es mucho como certidumbre para avalar una
hiptesis tan importante: creciente conciencia de culpa. En realidad
la culpa aparece, frente a la derrota, como explicando ese fracaso:
por haber transgredido las leyes del gran padre. La culpa era el sentimiento religioso subsecuente a la derrota, no la conciencia histrica
del poder del imperio romano. (Hay que tener en cuenta la historia
juda desde el general judo Flavio Josefo que se pas a los romanos.)
Como si ese retorno fuera independiente de la realidad histrica que
l conoce y sin embargo excluye, y tuviera la religin un mundo aparte
regido por sus propias leyes, con independencia de lo que pasa en la
realidad cotidiana de la gente que actualiza en lo religioso los dramas
ms profundos e inquietantes. Queda en un psicologismo pobre lo
26. dem, p. 83.
52
que constituye el nudo central de su teora aplicada a la historia. (Con

los judos que se sometan al Holocausto aparece una nocin semejante de la culpa. Oculta la matanza y la destruccin del Templo y de
Massada y la conquista de todo el territorio por las tropas romanas
de Tito diez legiones, y la nueva dispora juda. Sucede que a los
judos, y lo presentan, ya no haba Dios que pudiera salvarlos.)
Y fue entonces cuando sucede el hecho extraordinario:
Hasta que un hombre salido de ese pueblo judo encontr,
en la justificacin de un agitador poltico-religioso, la ocasin
por la cual una nueva religin, la religin cristiana, se separa
del judasmo. Pablo, judo romano de Tarso, se apoder de ese
sentimiento de culpabilidad y lo dirigi correctamente hacia su
estructura histrica primitiva.27
Y segn Jacob Taubes, ese correctamente quiere decir que la dirige
a su fuente histrica, alejndola del mbito imaginario y fantaseado.
Pero lo que yo no haba reparado es en el modo como Freud lo
expresa en lo que sigue, donde la sangre y la carne vuelven a aparecer
sin estar relacionado con el Gnesis judo.
[Pablo] Nombra a sta [fuente] el pecado original, era un
crimen contra Dios que slo poda ser expiado con la muerte.
Por el pecado original la muerte haba entrado en el mundo.
En realidad este crimen digno de muerte haba sido el asesinato del padre primitivo, ms tarde divinizado. Pero no se
recuerda [Pablo tampoco] ya ms el acto del asesinato, en su
lugar se fantasea su expiacin, y es por eso que ese fantasma
poda ser saludado como una nueva redencin (Evangelio).
Un hijo de Dios se haba dejado matar como vctima inocente
y al hacerlo haba tomado sobre s la falta de todos. Deba ser
27. Ibdem.
53
Len Rozitchner
un hijo pues el asesinato haba sido cometido sobre el padre.

Tradiciones llegadas desde los misterios orientales y griegos
haban probablemente ejercido una influencia sobre la elaboracin del fantasma de redencin. Lo que ste contena de esencial parece ser la contribucin personal de Pablo. Este era en el
sentido ms estricto un hombre religioso, las trazas oscuras del
pasado acechaban en su alma, prontas a abrir su camino hacia las
regiones ms conscientes (...) Ya hemos dicho que la ceremonia
cristiana de la santa comunin en la cual el creyente se incorpora
la carne y la sangre del Salvador repite en su contenido la antigua
comida totmica, es verdad que slo en su contenido tierno, que
expresa la veneracin, no en su sentido agresivo.28
Pero la doble vertiente en la cual se inscribe esta afirmacin presupone algo anterior al Edipo, es decir al asesinato primitivo del padre.
Supone previamente la identidad de substancia con la madre: sangre
de su sangre y carne de su carne.
Como en el mismo sentido de la interpretacin correcta dice
Vernant en su artculo sobre la interpretacin de la tragedia de Edipo
de Freud dipe sans complexe:
El sentido atribuido a esa vivencia (vcu) es entonces proyectado sobre la obra con independencia de su contexto cultural.
Y agrega: La materia de la tragedia ya no es el sueo, sentado
como una realidad humana extraa a la historia, sino que es el
pensamiento social especfico de la ciudad del siglo V, con las
tensiones, las contradicciones que surgen en ella con el advenimiento del derecho y las instituciones de la vida poltica que
ponen en duda, sobre el plano religioso y moral, los antiguos
valores tradicionales: los que exaltaba la leyenda heroica, all es
donde busca sus temas y sus personajes, no para glorificarlos,
28. dem, p. 135.
54
como lo haca todava la poesa lrica, sino para cuestionarlos

pblicamente en nombre de un nuevo ideal cvico, frente a
esta especie de asamblea o de tribunal popular que constituye
un teatro griego. (...) La tragedia es un momento histrico muy
precisamente localizado en el espacio y en el tiempo.29
Lo mismo sucede con la comprensin y el advenimiento del mito
cristiano. Aferrado al asesinato del protopadre reprimido como el
recuerdo histrico de un hecho que debe ser asumido para que haya
una historia verdadera, no cabe dentro de esta lnea interpretativa una
comprensin distinta de la religin cristiana: debe inscribirse necesariamente en ese develamiento, puesto que la aparicin del Hijo seala
la culpabilidad por fin asumida de ese asesinato primordial en la figura
religiosa del Redentor crucificado, que paga con su muerte la culpa
que todos los hombres sienten, y se liberan al reconocerse y adorarlo.
Entonces el acontecimiento primordial se cierra: el ciclo iniciado en
la religin juda queda concluido y alcanza por fin su verdad en la religin cristiana: cuando el Hijo de Dios reconoce su culpabilidad, la
asume por todos los que no tienen el valor que l tuvo, y para hacer lo
cual tuvo que ser crucificado, pero glorificado y divinizado a su vez, y
ocupando as el lugar de Dios mismo. La verdad histrica se anuncia en
la revelacin cristiana, an con todas las implicaciones negativas que
Freud mismo le reconoce (retorno de dolos paganos y prdida de la
espiritualidad lograda por el monotesmo judo).
El progreso espiritual y lo femenino

Respecto al progreso en la espiritualidad como contribucin de la
religin juda, Freud dice lo siguiente:
29. Jean Pierre Vernant, dipe sans complexe (1967) en J. P. Vernant y P. Vidal-Naquet,
dipe et ses Mythes, Bruxelles, Editions Complexe, 1988, pp. 1-22.
55
Len Rozitchner
Entre los preceptos de la religin de Moiss hay uno mucho

ms sustantivo de lo que parece a primera vista. Es la prohibicin de crearse imgenes de Dios, o sea la compulsin a venerar
a un Dios que no se puede ver. Conjeturamos que en este punto
Moiss acaso slo quiso ser consecuente, y que entonces su Dios
no tuviera ni nombre ni rostro, o acaso se trat de una nueva
cautela contra abusos mgicos. Ahora bien, aceptada esta prohibicin, ella no pudo menos que ejercer un profundo efecto. Es
que significaba un retroceso de la percepcin sensorial frente
a una representacin que se dira abstracta, [significaba] un
triunfo de la espiritualidad sobre la sensualidad: en rigor, [significaba] una renuncia de lo pulsional con sus consecuencias necesarias en lo psicolgico.30
En rigor, podemos decir (siguiendo a Goux), que esta prohibicin
significaba entonces la no figuracin sensible de la imagen materna: el
desplazamiento de lo imaginario frente una la racionalidad en oposicin a ella. Por qu el progreso espiritual implica necesariamente un
corte tan drstico, un abandono tan riguroso de la sensualidad y de lo
pulsional, por lo tanto de lo materno femenino relegado, sin razn ni
sentido, a lo puramente imaginario?
Freud, podra pensarse, establece una condicin histrica en el
progreso del pensamiento abstracto y tambin en sus desvos cuando se
distancia de lo sensible, la omnipotencia de los pensamientos: es una
sobre-estimacin del influjo que nuestros actos anmicos, los intelectuales
en este caso, pueden ejercer sobre la alteracin del mundo exterior.31
Por un lado podramos pensar que Freud slo describe una creencia
vulgar en el espritu abstracto, a la cual no adhiere: la omnipotencia
del pensamiento que, sobrestimando sus poderes racionales, deforma
nuestra percepcin del mundo exterior. Pero tambin parece que
31. Ibdem.
56
piensa todo lo contrario de la actividad intelectual: que comparte

un optimismo ilusorio respecto del pensamiento puro cuando valora
como positivas y altamente espirituales el retroceso de las funciones
primarias del afecto y la sensualidad que tambin a su vez, del mismo
modo que el pensamiento, pueden sin embargo aparecer, omnipotentes, deformando tambin la percepcin del mundo exterior: habra
una omnipotencia de la espiritualidad como haba antes una omnipotencia de la sensorialidad y de lo imaginario. Con esto estara aceptando
que la sensualidad (la impronta materna) no permite el desarrollo de la
espiritualidad ni del nio ni del hombre.
Suponemos que la omnipotencia de los pensamientos era
la expresin del orgullo de la humanidad por el desarrollo del
lenguaje, que tuvo por secuela una tan extraordinaria promocin de las actividades intelectuales. Se inauguraba un nuevo
reino de la espiritualidad, en el que representaciones, recuerdos
y procesos de razonamiento se volvan decisivos por oposicin
a la actividad psquica inferior que tena por contenido percepciones inmediatas de los rganos sensoriales. Fue, sin duda, una
de las etapas ms importantes en el camino de la hominizacin.32
Esta etapa parece haber llegado a ser ms visible y definitiva posteriormente en Grecia. Porque esta espiritualidad, generalizada como
poder de pensamiento abstracto hasta negar la sensualidad, la madre
y lo femenino, se ve redoblada cuando el progreso histrico se incrementa. Primero en la religin juda hay un ascenso de la madre al padre
en el encuentro con la culpa del asesinato primordial. Luego, veremos,
para cerrar la hiptesis, debe haber una vuelta del padre al hijo en el
cristianismo. En el plano religioso ha habido un levantamiento de la
represin originaria de la cultura humana.
32. dem, p. 110.

57
Len Rozitchner
Mucho ms palpable nos aparece otro proceso de un tiempo

posterior. Bajo el influjo de factores externos (....) aconteci
que el rgimen de la sociedad matriarcal fue relevado por el
patriarcal, a lo cual se conectaba, desde luego, un trastrueque de
las relaciones jurdicas que imperaban hasta entonces. (...) Ahora
bien, esta vuelta de la madre al padre define adems un triunfo de
la espiritualidad sobre la sensualidad, o sea, un progreso de la
cultura, pues la maternidad es demostrada por el testimonio de
los sentidos, mientras que la paternidad es un supuesto edificado
sobre un razonamiento y sobre una premisa. La toma de partido
que eleva el proceso del pensar por encima de la percepcin
sensible se acredita como un paso grvido de consecuencias.33
En A propsito de un caso de neurosis obsesiva, Freud escribe
tambin en una nota:
Se produjo un gran progreso cultural cuando los hombres
se decidieron a admitir el razonamiento junto al testimonio
(Zeugenis) de los sentidos y a pasar del derecho materno al
derecho paterno. Y cita a Lichtemberg: Si la luna est o no
habitada, el astrnomo lo sabe ms o menos con la misma certeza
con que se sabe quin fue su padre, pero no con la certeza con
que se sabe quin ha sido su madre.34
La paternidad es un supuesto edificado sobre un razonamiento y
sobre una premisa. Cul sera el fundamento de este razonamiento
y esta premisa masculina que vence la percepcin sensible del testimonio de los sentidos? La premisa sera el descubrimiento histrico
de saber que el semen del hombre determina el engendramiento de los
33. Ibdem.
34. Freud, A propsito de un caso de neurosis obsesiva, en Tomo X Anlisis de la fobia de un
nio de cinco aos (el pequeo Hans); A propsito de un caso de neursis obsesiva (el Hombre de
las Ratas) (1909), Amorrortu, Buenos Aires/Madrid, 1980, p. 184.
58
hijos: el descubrimiento de la paternidad biolgica. Pero luego viene el

razonamiento respecto de quin es el padre de ese hijo: si es mi mujer,
y slo tuvo relaciones sexuales conmigo, yo puedo como hombre dar
razonablemente fe de que yo, con quien ella comparti lecho, soy el
padre, de que ese hijo que ella da a luz es mo.
Este progreso en el acceso a la verdad racional pensada por sobre la
percepcin sensible, invisible a los sentidos, es una conquista histrica,
es cierto. Pero seguir siendo afirmada luego sobre una premisa falsa por
los hombres-padres: excluyen la capacidad imaginaria y sensible de los
cuerpos materiales de las mujeres y los hijos, sus enlaces primordiales
y sus traiciones incestuosas manera varonil y moral de calificarlas
inconscientes: no ven por lo menos las relaciones imaginarias que la
madre seguir teniendo, clandestinamente, con su propio padre, an en
el momento mismo en que ha engendrado, segn los testimonios de
los sentidos, con su propio y amado marido. La razn patriarcal, en su
progreso, al distanciarse de ese testimonio corporal en el cual se funda
el razonamiento, y no querer prestar odos a la verdad que la madre desde
lo sensible de su cuerpo engendrador y amoroso podra decirle, no ve
nada de lo que realmente circula como juego imaginario, mientras la
razn slo sea una abstraccin que se apoya sobre las premisas falsas de
la materia abstracta y directamente aprehendida sobre los cuerpos femeninos sometidos. Se conforma con afirmar solamente, con el rigor terrorista de la ley de los hombres dominantes, de que sus mujeres no hayan
tenido relaciones carnales y sensuales con otros hombres.
Esa racionalidad es suficiente? Este triunfo y este progreso de la
racionalidad, conquistada sobre la negacin de lo sensible femenino,
a qu precio alcanza la verdad de lo que afirma? Porque en ltima
instancia siempre el testimonio proferido por la madre, pese a lo que
la razn afirme al no querer escucharla como emanando de su fuente
verdadera, sigue siendo lo nico cierto para afirmar a qu hombre
corresponde la paternidad del hijo.
Ms bien diramos que la afirmacin racional progresista, para
tener alguna certidumbre, debe buscar su punto de partida en otra
59
Len Rozitchner
afirmacin sensible para sostener su racionalidad presuntamente

abstracta: debe ir acompaada tambin de un triunfo del poder fsico
del macho sobre la hembra, para hacer posible que su propia afirmacin, razonada, sea vlida por sobre la evidencia de la de ella. Pero para
lograrlo tuvo que ser vigilada y sometida la mujer a encierro y vigilancia extrema, y slo as los hombres pudieron afirmar sus premisas
en la realidad material de la vida social. El triunfo de la espiritualidad
racional no es slo entonces un acto de pensamiento, sino que simultneamente es una accin de dominio corporal y sensible sobre el cuerpo
femenino. Hubo paranoia y persecucin, vigilancia y castigo de muerte
hacia las mujeres, en el comienzo del espritu progresista de los
machos pensadores. El pensar racional y espiritual se afirma, celoso,
en el poder sobre la materia corprea femenina que se le revela en su
locura desbordante como engaoso. Por eso puede decir Freud que es
un triunfo sobre la sensualidad femenina, sobre lo que ms teman, no
sobre la percepcin sensorial objetiva del mundo exterior solamente.
Fue una renuncia de lo pulsional con sus consecuencias necesarias en
lo psicolgico, nos dijo. Slo en el dominio de la materia femenina
como mujer deseante y desbordante se impone un cierto tipo de espiritualidad etrea, apoyada en el soplo evanescente del lenguaje, aire en
movimiento.
Entonces Freud dice de los judos:
en virtud de la desmaterializacin de Dios se agreg una nueva
y valiosa pieza al tesoro secreto del pueblo. Los judos conservaron la orientacin hacia intereses espirituales; el infortunio
poltico de la nacin les ense a estimar en todo su valor el
nico patrimonio que les haba quedado: su escritura.35
Pero hubo lucha entre los judos: los sacerdotes dominadores y los
hombres que mantenan viva la figura materna femenina.
60
Un grave olvido de Freud36

La frase hebrea con la cual se reconoce el parentesco de linaje
reza: Eres mi hueso y eres mi carne. Kinship significa entonces
tener parte en la sustancia comn. Es natural que no se base slo
en el hecho de que uno es parte de la sustancia de su madre, que
lo ha parido y de cuya leche se nutri, sino que puede adquirir
y reforzar es kinship tambin en virtud del alimento que se
comi despus, renovando as su cuerpo. Y si uno comparta el
banquete con su dios, ello expresaba el convencimiento de que
se era de una misma substancia con l.37
Esto es lo que no recuerda Freud, al parecer, o se le oculta, al considerar un fragmento obscuro del libro de Moiss en la Biblia.38 Me
extra encontrar que a ese fragmento mnimo Freud lo considere
dos veces en el mismo texto, y en ambas se cierre a su comprensin
cuya clave est, creo, en el Gnesis. Ambas citas aparecen repetidas por
Freud igual que repite Sefor por dos veces su declaracin a Moiss
en el segundo captulo del libro.
La primera mencin a ese texto, para demostrar segn su interpretacin que Moiss introdujo la circuncisin entre los judos, est en
la pgina 26:
36. Puede encontrarse en Gnesis. La plenitud de la materialidad histrica (Ediciones Biblioteca Nacional, 2015) una lectura de Rozitchner sobre este mismo fragmento de la Biblia. A
pesar de que ambas lecturas presentan pocas diferencias, hemos optado por mantenerla en el
texto (a riesgo de incurrir en una repeticin) por considerar que esta lectura de ese episodio
del xodo es fundamental para la compresin del modo en que Rozitchner lee este texto de
Freud. [N. de los E.]
37. Freud, Ttem y tab, en op. cit., p. 137.
38. Tener presente: Es para tornar inteligible o simplemente posible esta dimensin
de lo no-dicho por lo cual la tradicin juda insiste sobre los blancos del texto (): la de
un texto al cual le falta algo y que, en ese sentido, no solamente est sometido a la interpretacin, sino que slo encuentra su acabamiento por medio de ella (Zarader, La dette
impense, du Seuil, p. 106).
61
Len Rozitchner
en un pasaje de notable oscuridad, narra que Dios se encoleriz

con Moiss por haber omitido ste el uso sagrado, quera por eso
darle muerte, y la esposa de Moiss, una madianita, salv de la
clera de Dios a su marido ejecutando con rapidez la operacin.39
Si el texto bblico es oscuro, la descripcin de Freud no es menos
ambigua, indefinida y parcial. 1) Ese texto est precedido por otro
prrafo inmediatamente anterior, del cual es su secuencia lgica, pero
que Freud no incluye; 2) en lo que expone Freud no menciona al sujeto
de la accin: el hijo, sobre quien la circuncisin dej de cumplirse. En
cambio afirma que Moiss omiti realizar sobre s mismo la circuncisin: por haber omitido ste el uso sagrado. Tal como lo explica
Freud, Dios quera matarlo a Moiss por no estar circuncidado, y que
su mujer, para evitar su muerte ella misma circuncid a su marido. La
realidad es otra.
Qu dice el trozo de la Biblia? Copio el texto completo, incluyendo la primera parte que Freud no cita:
Y dirs al faran: As dijo el Eterno: mi hijo, mi primognito,
es Israel. Y dije a ti: Enva a mi hijo y me servir, y no quisiste
enviarle; he aqu que voy a matar a tu hijo, tu primognito.
Y fue en el camino, en una posada, que lo encontr el Eterno, y
quiso matarlo. Y tom Zipora un pedernal y cort el prepucio
de su hijo, y arrojlo a sus pies (de Moiss), entonces dijo:
En verdad novio de sangre eres para m. Y lo solt. Entonces
dijo: Novio de sangre, por la circuncisin. (xodo, IV, 22-26.
Versin literal del hebreo).
La versin de los 70, la Biblia de Jerusalem (catlica) traducida del
griego, dice:
62
Y dirs a Faran: As dice Jahv: Israel es mi hijo, mi primognito. Yo te he dicho: Deja ir a mi hijo para que me d culto, pero
como t no quieres dejarle partir, mira que yo voy a matar a tu
hijo, a tu primognito.
Y sucedi que en el camino le sali al encuentro Jahveh en el
lugar donde pasaba la noche y quiso darle muerte. Tom entonces
Sefor un cuchillo de pedernal y, cortando el prepucio de su hijo,
toc los pies de Moiss diciendo: T eres para m esposo de
sangre. Y Jahveh le solt; ella haba dicho: esposo de sangre.
En el mismo captulo II, insiste Freud una vez ms citando ese
pequeo trozo del xodo, para explicar que los judos tardos quisieron
desligar esa costumbre [la circuncisin] de los egipcios en desafo a
toda evidencia, y agrega:
Y slo as, como una contradiccin deliberada a la delatora relacin
de cosas, se puede concebir aqul enigmtico pasaje del xodo, estilizado hasta volverse incomprensible, segn el cual Yahveh se encoleriz
con Moiss por omitir ste la circuncisin, y su mujer madianita le salv
la vida hacindole de prisa la operacin a su hijo, le agrega el traductor
al texto, pero Freud no lo dice. El traductor corrige y enmienda, como si
se tratara de algo que est implcito pero que l aclara para el lector, un
error ms que un lapsus en la descripcin de Freud.
Est claro que Freud desecha otra explicacin posible: que ese
reaseguro que su mujer le brinda a Moiss tiene su clave en el Gnesis,
cuando Adn descubre, al despertar de su sueo en el Edn, que esta
vez s, la varona que ha parido a costillas suyas es carne de su carne y
huesos de sus huesos. Dios en el xodo, como cuenta el texto, persigue
a Moiss y de pronto amenaza con matarlo en una posada, donde
reposa con su mujer y su hijo. Pero ya antes, tambin en el Gnesis,
Abraham tambin haba querido inmolar a su hijo: Dios impidi
all que el padre Abraham celoso sacrifique al hijo en el momento
en que levanta el cuchillo para hacerlo. A partir de esta prohibicin
divina de matar al primognito, que no rige para los no judos esa es
63
Len Rozitchner
la amenaza que Jehov har recaer sobre el primognito del Faran,

que Moiss debe comunicarle a ste, para que deje salir de Egipto al
primognito de Dios, que es el pueblo judo qu relacin establecer
entre la amenaza de Dios con matarlo a Moiss y la respuesta de Sfora
de circuncidar a su hijo, gritndole a Moiss por dos veces, como la
renovacin de una promesa de la que Moiss duda, esas palabras enigmticas: Soy tu mujer en la carne; soy tu mujer en la carne? Slo
si olvidamos la promesa que Adn cree cumplida en el sueo con la
mujer amada resulta incomprensible, enigmtico, estilizado, de
enigmtica oscuridad (las expresiones son, como vimos, de Freud)
lo que la Biblia narra. En este pasaje tan claro, esa misma expresin
del Gnesis t eres para mi esposo de sangre, esposo de sangre, o
novio de sangre se la repite Sfora casi textualmente por dos veces
en la narracin del xodo de la cual parte Freud.
Si retenemos la primera expresin de Adn en el Paraso referida
a la presencia de la varona que pare de su corazn al abrirse de costillas (Esta vez s ser carne de mi carne y huesos de mis huesos) la
interpretacin, pensamos, sera sta: Moiss, celoso de su primognito,
como celoso est Jehov de su hijo-pueblo primognito sometido a la
esclavitud, tiene ganas de matar al hijo que lo desplaza en el amor de
su mujer Sfora. Cuando Dios le encomienda amenazar al Faran con
matar a su primognito, hace reverdecer en Moiss la propia relacin
celosa con su hijo: quiere igualarse a Dios mismo para cumplir esa
amenaza con su propio hijo, pero debe transgredir la prohibicin de
Dios al pensarlo. Entonces siente la amenaza de muerte sobre s mismo:
Dios quiere matarlo por ocupar su sitio y negar la ley que le impuso.
El relato no incluye contenido imaginario de Moiss, que est implcito como el eslabn faltante entre una premisa (la amenaza al Faran)
y una conclusin (Moiss siente que Dios lo persigue para matarlo):
de tan obvio se convierte, para la negacin de Freud, en enigmtico
y oscuro. Pero eso contradice su propia secuencia: no aparece dicho
que sea el padre el que quiere matar al hijo (pensamiento reprimido
en Moiss) sino slo lo que afirma el texto: que es Dios el que quiere
64
matar al padre. Pero Dios, no olvidemos, es una creacin de la mente

humana: un desdoblamiento en Moiss mismo.
En esto enigmtico que deja a Freud perplejo est excluida la
premisa de la persecucin de Dios, que es su conclusin, y por eso parecera que el fragmento donde se describe esa amenaza divina que vive
Moiss carece de sentido, a no ser que pensemos que Moiss se ha vuelto
loco. Entonces su mujer, que se da cuenta de la situacin paranoica que
Moiss vive, circuncida-castra ella misma a su propio hijo, y al mismo
tiempo le renueva a Moiss la seguridad se lo grita por dos veces que
ella sigue siendo para l, y slo para l, su mujer en la sangre: sangre de
su sangre. Se cumple una vez ms se realiza el sueo del Paraso en
la historia del hroe. Que por eso mismo se convierte en hroe. Ahora
Moiss s puede liberar a los judos esclavos en Egipto rememorando
oscuramente e invirtiendo la amenaza que en su nacimiento sufri por
orden del Faran cuando, recin nacido, fue amenazado con la muerte.
Pero es posible agregar otra razn a este acto sobredeterminado de
querer Jehov darle muerte a Moiss. La ira de Moiss tambin puede
provenir de la necesidad, difcil de cumplir, de convertirse en hroe
para ser amado por Sfora, y que ella deje de cambiar su amor por el del
hijo. Moiss se vuelve contra el Dios padre que lo persigue y le impone
semejante sacrificio salvar al pueblo judo de la servidumbre egipcia
para ocupar el lugar difcil de ser padre con su propio hijo. Tanto
riesgo para competir con su hijo por el amor de Sfora? Entonces a
dos puntas: se rebela contra la misin divina y elige la ms fcil: matar
al vstago. Por eso Jehov lo persigue doblemente: por negarlo a Dios
y por negar su ley que establece un tributo para preservar la vida de
primognito y no sacrificarlo, como se haca antes.
Por qu Freud no quiso, o no pudo, verlo?

Pero lo ms raro de la extraeza que le produce a Freud este fragmento es que de su comentario se deduce que Dios, que amenaza con
65
Len Rozitchner
matarlo, detiene su ira cuando Sfora lo circuncida a Moiss y no a

su propio hijo. Que la mujer, digo, es la que castra simblicamente
a su marido celoso, en este caso nada menos que a Moiss mismo.
La madre no castra al hijo de la misma manera que castra la esposa
al marido-hroe. O a lo sumo, para no pelearnos, queda indeciso:
en la descripcin de Freud la ambigedad permanece: la mujermadre castra al hijo o al marido? Hasta tal punto que el traductor
al castellano, de la edicin Amorrortu, cree que debe enmendar la
ambigedad y lo corrige a Freud, devolvindolo a la normalidad
del patriarcado y decide que es el hijo el castrado. Ser por eso
que Freud no dice nada de los cuernos de la escultura del Moiss de
Miguel ngel que tanto lo atrae y analiz con tanto detalle, como si
tampoco los viera: que Miguel ngel le devuelve a Moiss, al ponerle
esos cuernos de stiro a su figura egregia y poderosa, lo que su mujer
le haba cortado? Un padre con dos cuernos erectos es otra cosa: realmente grandioso.
Creo que este texto es sintomtico del ocultamiento del poder de
las diosas madres, y la negacin que Freud hace de ellas, al incrementar
el momento fundamental del patriarcado y relegarlas luego al olvido
en la historia actual: como si hubieran realmente desaparecido de la
historia como poder en ejercicio, definitivamente vencidas las mujeresmadres judas. Mientras la Iglesia catlica nos da el cuerpo de la virgen,
la Mater Ecclesia, los judos nos dan el cuerpo materno de la madre
adulta y vieja: la idische mame.
El relato no incluye esto que est implcito: de tan obvio se
convierte, para la negacin juda, en enigmtico y oscuro. Una vez ms
entonces: es Dios-Padre el que quiere matar al padre (Moiss, para el
caso, que es su hijo predilecto dentro del pueblo), pero lo hace porque
Moiss en tanto padre celoso quiere matar a su hijo. De esta secuencia
est excluida la premisa del razonamiento: el deseo de matar al hijo, y
slo se admite su conclusin, la respuesta de Jehov de querer matarlo a
Moiss, pero esta conclusin sin aquella premisa (que es inconsciente)
resulta entonces incomprensible. Hay que integrar al hijo en la familia,
66
pero no como un peligro y una amenaza contra el padre: hay que

romper la alianza entre la madre y el hijo.
Lo que esta incomprensin de Freud encierra es la preeminencia de
lo materno todava presente, como fantasa irrenunciable, en la pasin
del padre, racional y progresista, por la mujer que ama. La persistente permanencia declarada irracional, y por eso rechazada, del amor
materno en el seno de la conciencia patriarcal del hombre adulto.
De las dos vertientes que se abren desde aqu, la consciente y la
inconsciente, la patriarcal y la materna, Freud queda adherido a la
formulacin patriarcal en la explicacin del hijo cristiano: contina la
lnea de la culpabilidad por la muerte del padre, sin poder hacer resaltar
la otra vertiente interpretativa de la cual extrae toda su eficacia inconsciente en la inscripcin ms arcaica el cristianismo: la preeminencia de
la impronta materna y clandestina donde circula la verdadera eficacia
subjetiva del enfrentamiento con el poder que nos venci. Por eso dijo,
sin agregar ms nada, que la virgen Mara prolonga a las diosas madres.
Las prolonga, s, pero como diosas engendrando sin relacin con los
hombres, y negando la sexualidad y el placer por lo tanto.
Se cumple una vez ms se realiza el sueo del Edn en la historia
del hroe mtico masculino. Que por eso mismo se convierte en hroe
real adulto. Ahora Moiss s puede liberar a los judos esclavos en
Egipto. Fue la mujer-madre la que le ensea a Moiss que la circuncisin sirve para preservar la unidad de la familia.
Las diosas mujeres definitivamente derrotadas

Qu pasa con el mito cristiano? Hay que pensar en la prolongacin del corazn materno en el hijo. As como los testculos en el nio
deben descender desde el lugar femenino que ocupan en la mujer los
ovarios hasta ocupar su lugar en el escroto, as tambin el corazn de
la madre desciende por el cordn umbilical moviendo con su corazn
de madres la vida del nio desde las entraas que lo gestan, as tambin
67
Len Rozitchner
es su corazn el que desciende desde la madre hasta el nio. El corazn

del hombre es materno: es lo ms materno y sensible que el hombre
tiene. Si es duro de corazn es que el corazn de la madre fue endurecido para no sentir nada.
La solucin cristiana resuelve el enfrentamiento del hijo con el padre
en dos niveles simultneos y separados: la madre tiene su compensacin completa y absoluta, en el delirio arcaico de gestarlo sin hombre,
y el padre obtiene la suya, en la realidad racional dominante: creer que
ese rito de la circuncisin le devuelve el lugar usurpado por el hijo.
Madre disfrazada como virgen, padre aparentemente fuerte y dominante, pero dotado ste de los atributos negados a la madre. Madre
buena adentro, virgen pero inconfesada e intil para la vida histrica;
y Padre bueno tambin adentro, pero no el suyo despreciado sino el
de su propia madre, hecho de palabras, para protegernos de ella con el
nico poder que ella reconoce. Afuera todo queda institucionalizado:
el cuerpo de la madre se transforma en el cuerpo burocrtico de la
Iglesia. Y persiste ese padre adoptivo, Padre abstracto y terrible afuera,
dominante en el poder poltico que nos persigue, y tambin las mujeres
terribles y seductoras que nos prometen la muerte como contraparte
destructiva de la buena y santa madre. As tambin la palabra adquiere
una dualidad significativa en el elemento mismo del discurso corriente,
del cual puede extraerse su sentido sagrado y arcaico.
Dice Freud en una nota al Moiss:
Por entonces se veneraba en Creta, como probablemente en
todo el mundo ego, a la gran diosa madre. Acaso la percepcin
de que ella era incapaz de proteger su casa contra los ataques
de un poder ms fuerte contribuyera a obligarla a dejar su sitio
a una deidad masculina, y en tal caso el dios volcnico tena
los mejores ttulos para substituirla. Zeus sigue siendo el que
sacude la Tierra. Hay pocas dudas de que en aquellos oscuros
tiempos se consum el relevo de las deidades maternas por dioses
masculinos (hijos varones en su origen?). Impresiona, en parti68
cular, el destino de Palas Atenea, que era sin duda la forma local
de la diosa madre: rebajada a la condicin de hija [por el padre
dominador, donc], tras el vuelco religioso, despojada de una
madre propia y excluida para siempre de la maternidad por la
virginidad que se le impone.40
Los dioses masculinos triunfadores primero la rebajan a las diosas
madres a la calidad de hijas. Pero cuando es necesario despojarlas an
ms de sus poderes (cuando los hombres activan lo materno ms propio
de sus profundidades rebeldes) entonces tambin se disminuye el poder
de las antiguas diosas-madres: quedan excluidas para siempre de la
maternidad por la virginidad que los dioses masculinos le imponen.
Freud ve claramente, entonces, que la sustitucin de las diosas por los
dioses responde, pese a ser sagrados, a las condiciones histricas que
cumplen (o defraudan) a los hombres: las diosas femeninas, impotentes
para proteger afuera como protegan al nio en el vientre materno, se
ven sustituidas por los dioses varones. Pero extraamente Freud no
aplica el mismo criterio de realidad para comprender la emergencia
del cristianismo: no puede entonces ni siquiera concebir que con los
contenidos de la madre se construya al nuevo dios padre cuando ste se
revela impotente para protegerlos, y que por lo tanto en momentos en
que fracasa y es derrotado el dios judo por el dominio militar romano,
aparece el extrao y nuevo dios cristiano. Lo que Freud no muestra en el
progreso de la religin cristiana es que aparece en ella un ocultamiento
ms profundo, el ms regresivo: no nos dice que con los contenidos
cualitativos de la madre reprimida se construye el contenido abstracto
del Dios-Padre cristiano que sustituye al Dios-Padre judo.
Freud dice que el cristianismo vuelve a instaurar a las diosas
maternas junto al dios patriarcal que permanecera invariable, an
cuando el hijo ocupa el lugar del padre. Pero el nio indefenso aqu, en
tanto hijo, no puede ocupar el sitio cobijante del Dios-Padre judo, que
69
Len Rozitchner
era el atributo y el poder irrenunciable que Dios deba tener para ser
venerado y aceptado. Freud abandona esa idea ligada a la realidad verificadora del poder divino, sin poder pensar que el padre pierde poder
nuevamente en tanto poder histrico, porque fracasa en protegernos,
y lo gana nuevamente la madre arcaica al quedar como nico lugar
cobijante. Sigue creyendo, como los judos, que el padre es un Dios
protector para el hijo. Pero no cuenta con que el poder de los padres va
siendo sustituido en la historia posterior por el poder poltico desptico. Pero en la medida en que el poder externo mismo lig su destino
de dominio al dios de la religin patriarcal que es su complemento, no
es extrao que la madre no aparezca directamente ocupando el lugar
central del poder: a ella le basta con entronizar a su hijo para ejercerlo.
Hacia afuera parece que no se apoderara de nada, porque es otra la
riqueza a la cual aspira, y que sin duda obtiene.
Ahora el poder de la Madre es clandestino, y est de cuerpo presente
slo en la figura prometida de madre cobijante cuando somos nios,
pero madre que resulta impotente cuando nos rebelamos como adultos:
cuando el poder nos manda al muere. La madre sigue siendo acogedora
realmente cuando somos nios, pero impotente en la realidad cuando
somos adultos: aqu slo tiene poder si, adultos delirantes, revivimos
como cristianos su poder de resucitarnos de la muerte que nos da el
poder poltico en la figura de Cristo crucificado. La madre, en la religin cristiana, se ha hecho cmplice del padre. Conserva al nio como
madre, al adulto lo salva slo si se vuelve loco.
De todos modos, por haberse negado a adorar a la madre, a la
becerra de oro, Moiss no entrar en la Tierra Prometida. Hay poderes
de los que ni el mismo Jehov dispone. Moiss no alcanza a morir
siquiera en la Tierra Madre que le estaba prometida: slo la vislumbra
desde lo alto de una colina.
70
El lmite de Freud en su teora

Pero para que la ley se imponga como Ley divina, Moiss y los
levitas tuvieron que pasar a degello a los cinco mil judos que
adoraban su imagen, los que no esperaron que bajara del monte Sina
con un cuerpo de piedra y de palabras. Freud crey slo en ese Padre
terrible y jocundo que admir en el Moiss de Miguel ngel aunque
se le olvid que tena cuernos de stiro en su cabeza. Tambin necesit un padre fuerte que lo separara de su hermosa y joven madre.
Pero no lo tuvo: fue un judo culpable que tena un dejo de cristiano
condenado al sacrificio.
Y el recorrido lgico-imaginario judo se prolonga en el cristianismo, y se transforma con la muerte del hijo, de los rebeldes amantes
de su madre, ahora en nombre del padre. No del nio, sino del hombre
adulto que conserva su marca como infante defraudado. Es decir, la
redoblada muerte del hijo que cada uno sigue viviendo en s mismo.
Si para salvarse de este destino ineludible cree, como Cristo, que
su Padre adoptivo que suplanta al real despreciado est en el cielo,
y que ese padre que es en realidad el padre de la madre lo ha engendrado, est perdido: no se habr identificado con ningn semejante,
no tendr principio de realidad sino predominio del placer arcaico:
se creer eterno. Y si Freud pone al parricidio como origen y lo sigue
manteniendo como trmino, es porque, judo, encubre el mito arcaico
de la subjetividad juda. Deja de lado el descubrimiento memorable,
verdadera conquista del espritu en el elemento de la fantasa y la
sensualidad razonante en el raconto mtico, la fantasa infantil juda
de seruno-con-la-madre, la del Gnesis, cuando Adn suea como
hombre hecho nio con tener sta vez s, seala sabiamente la Biblia,
la mujer como carne de su carne y huesos de sus huesos, y privilegia en
cambio a la figura adulta del nio hecho Padre, la del xodo, cuando
Moiss ya haba edificado la figura de Dios como Legislador Absoluto,
y haba asesinado a los judos adoradores de la becerra-madre de oro.
71
Len Rozitchner
Pero no slo all

Pero pensamos, y quisimos demostrarlo en lo anterior, que el Moiss
del xodo tampoco se explica sin el Adn del Gnesis, donde reside en
verdad el secreto del complejo parental judo. Y que esto nos lleva a
diferenciar a un Padre de otro Padre: el padre Jehov, casi antropomrfico, que vaga por el Paraso en un atardecer tomando el fresco, diferente del Padre puro, de palabras, escondido, invisible y suplente del
originario, ese padre adoptivo (Agustn dice), que est en los cielos, el
de la Santsima Trinidad cristiana. Pero tambin nos lleva a diferenciar
a una madre de la otra, la madre juda de la madre virgen cristiana.
Esta nueva solucin al complejo parental infantil implica y expresa
el pasaje de un mundo histrico a otro. Freud no puede reconocer el
fracaso del monotesmo judo y por lo tanto el fracaso de la proteccin
patriarcal en la creacin de un orden humano.
Todo se da vuelta y se transforma:
Un dios interno suplanta a un dios externo.
La circuncisin del pene es suplantada por la del corazn.
El doble tringulo judo y la cruz cristiana.
El padre real desaparece y es suplantado por el padre de la
madre:41 se abre el refugio imaginario e inconsciente como lugar de la
solucin histrica: el fracaso del Jehov judo. El contenido materno se
proclama, en el dios de palabras, como poder paterno, cuerpo pulsional
de la madre reprimido, expropiado y clandestinizado.
La muerte del hijo es necesaria para que el anhelo arcaico de la
madre cierre: debe actualizar la fantasa tambin arcaica del hijo del
retorno al vientre materno como refugio.
Desaparecen las categoras del tiempo y del espacio histrico
para prevalecer el sin tiempo y sin espacio sin separacin del Uno.
41. El marido nunca es ms que un varn sustituto, por as decir; nunca es el genuino. Es
otro el padre, en el caso tpico quien posee el primer ttulo a la capacidad de amor de la
esposa; al marido le corresponde el segundo (Freud, [1917] El tab de la virginidad, en op.
cit., p. 199.)
72
La figura del crucificado y torturado por enfrentar al poder

romano se convierte en el modelo de identificacin social para sealar
el destino de quien ose enfrentar la opresin adulta.42
Por qu se pierde este punto de partida en el anlisis de Freud?

I
Entre los judos el desenlace de este dilema era trgico. El parricidio
desviado sobre el hijo de No, o el hermano para Can encubre la
respuesta violenta del hijo contra el dios-padre vengador que todava
lo persigue. El hijo Can, enamorado de su madre, que vive an en el
adulto, debe morir como culpable. Pero es la culpa del Esposo-Padre
(el adulto que no soporta ser desplazado en el amor de su mujer), por
matar al hijo primognito, la que lo endiosa al Padre en s mismo. Son
los adultos los que endiosan al Hijo que fueron en el padre, ahora
asesino, en que ellos mismos al ser padres se han convertido. Es el hijo
que l mismo fue, pero ahora como Padre, ya adulto, al que el cristiano endiosa. Pero sabe que es un padre de palabras, una parodia. Se
endiosa a s mismo, como hijo muerto, en su propio ser padre asesino:
se distancia en s mismo retrogradndose de s mismo. Ya no le queda
ms nada del nio que haba sido. Es el hijo-nio que en s mismo
ha aniquilado para asumir no ya la culpa de matarlo al padre como
Freud lo dice sino por salvarlo al padre de la traicin de la madre.
Y por eso muere: verifica que no hay Dios materno que lo salve, que
ambos, padre e hijo, estn perdidos. Y ese nio asesinado doblemente:
primero como hijo nacido del sexo de su madre y de su padre, y luego
como adulto que se crea que era eterno y muere crucificado, marcan el
corte ms fundamental que se establece entre el valor de uso (arcaico)
y el valor de cambio (adulto).
42. Ver La Cosa y la Cruz [1996], Ediciones Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2015.
73
Len Rozitchner
II
Cuando Freud se plantea que la diferencia de sexo es la incgnita
absoluta, el verdadero ncleo filosfico y reflexivo, es a la diferencia
entre la madre-mujer y l mismo lo que pone en el centro del debate,
pero lo elude al transferrselo a la mujer e interrogarse: dice no saber
qu es lo que ella desea. Che vuole la donna? se pregunta, inocente.
Es a su propio deseo al que interroga en el deseo de ella. De te (de tu
deseo) fabula narratur, como dira Marx. La intensidad de su deseo
como hijo, esa unidad primera, queda escondido en el Edipo, arrasado por la culpa. Y si destaca en el Edipo el deseo de muerte contra el
padre, no acenta el lazo de amor mortal que desde all lo liga a toda
mujer a toda mujer-madre que se prolonga desde ella. Eso es lo que,
en cambio, nos descubre Agustn, cristiano, en sus Confesiones.
III
En la Tragedia de Sfocles el padre manda a matar al hijo, y la madre
lo acepta. En el xodo judo el rey manda a matar al nio, pero la verdadera madre, disfrazada, es quien lo alimenta con su propia leche. Hay
aqu una diferencia sustancial entre un mito y otro. La primera madre
es una madre sometida al poder del padre-rey, que hasta sacrifica por
obediencia a su propio hijo para seguir siendo reina; la madre de
Moiss lo salva dndole un refugio acutico en una envoltura-matricial
(el cesto acolchado), y luego se queda esperando, para simular como
simple esclava o ama de leche amamantando al nio. La diferencia es
fundamental entre el Edipo griego y el Edipo judo.
IV
La instauracin de la circuncisin por Moiss: Freud, atado a la
hiptesis patriarcalista, parte de lo adulto originario pero no de lo
infantil originario, es decir no considera que en el origen de la historia
74
(la horda primitiva y el paso a la alianza fraterna) la diferencia entre

nios y padres est ya formando parte del planteo histrico adulto
de los hermanos que lo enfrentan. Por lo tanto en el origen no haba
Edipo, sino que habr Edipo luego de asesinar verdaderamente al
padre, porque primero en la realidad histrica adulta los hermanos
efectivamente le dieron muerte. Es el recuerdo de ese hecho histrico
real el que luego, porque fue primero histrico, reverdece en la infancia
y se constituye como complejo. El hecho, real primero, sin mito y
sin imaginario, se convierte en fantasmal e imaginario luego, cuando
el nio vive las relaciones parentales desde el poder del patriarcado ya
instaurado: cuando las madres fueron ya vencidas.
V
Nada menos que la salvacin de la muerte en la muerte: aceptando
pagar la culpa con el sacrificio de su vida, como si el parricidio imaginario infantil, cometido a sus tres aos, fuese tan real como el asesinato
primordial y adulto de la historia. Le promete que se convertir en su
hijo-amante: la realizacin del deseo de la madre y de su ley afectiva se
realiza. Para hacerlo, no debe ocupar nunca el lugar del propio padre,
sino que debe permanecer eternamente decimos nosotros como
hijo del padre de la madre, que es el adecuado a la estructura arcaica,
fuera del tiempo y anterior a la definicin flica.
75
Freud y el problema del poder
Freud: la interiorizacin del poder

en la formacin del sujeto1
El tema que vamos a desarrollar, Freud y el problema del poder,
requiere distintos accesos al anlisis de la realidad social. Partimos
de Freud, y cabe entonces tratar de justificar por qu este comienzo
con l. Pienso que el problema que se plantea es el siguiente: por una
parte tenemos el desarrollo del poder estatal desde la Revolucin
Francesa hasta ahora sea capitalista o socialista y, al mismo tiempo,
la emergencia de una fuerza de masas que ha comenzado a reclamar
de manera ms vehemente y ms activa su participacin en l. Este
acceso, el de quienes estn alejados del poder al mismo tiempo que
son su fundamento, nos plantea una necesidad ligada a la bsqueda
de la eficacia posible, tanto como la explicacin del fracaso en el que
culminaron muchas tentativas por alcanzar el xito: la necesidad de
volver a las fuentes subjetivas de ese poder objetivo formado, aun en
su magnitud colectiva, por individuos. Tratar de comprender cul es
el lugar, tambin individual, donde ese poder colectivo sigue de algn
modo generndose y al mismo tiempo lo vemos inhibindose en su
desarrollo. Para decirlo con pocas palabras: qu significan las condiciones llamadas subjetivas en el desarrollo de los procesos colectivos
que tienden a una transformacin radical de la realidad social? La
condicin de radicalidad no est determinada precisamente por esta
profundizacin de la repercusin en la subjetividad de las condiciones
llamadas objetivas, sin alcanzar la cual la poltica est destinada a
mantener su ineficacia? Si ya no se puede seguir hablando de la toma
del poder en los mismos trminos que antes, el nfasis puesto en la
diseminacin del poder, en su microfsica, no significa esto al mismo
1. Los tres artculos que componen este apartado fueron editados por primera vez por
Folios Ediciones en 1982, dentro del libro Freud y el problema del poder (basado en seis
conferencias dictadas a principios de los aos 80 aos de su exilio en Venezuela, en la
Universidad Autnoma Metropolitana, Mxico).
79
Len Rozitchner
tiempo un retorno de lo colectivo lo macro hacia lo individual, es

decir, hacia lo que respecto de l resultara como lo micro, lo corpuscular? Cuando Freud encuentra que la fortaleza con la que el poder
nos contiene no est afuera sino sitindonos desde dentro de nosotros
mismos, instalada en el dominio llamado interior, organizando con
su aparato de dominacin nuestro propio aparato psquico, no nos
est mostrando los caminos para un anlisis del problema de la dominacin y del poder que necesariamente tiene que involucrar al sujeto
como el lugar donde ste se asienta y tambin se debate?
Lo que encontramos francamente planteado en el comienzo de
este problema es una relacin entre lo individual y lo colectivo, pero
al mismo tiempo una separacin tajante entre ambos. No se trata de
que las llamadas ciencias sociales dejen de abordar este problema,
ni de concebir a lo colectivo como formado por individuos, ni a los
individuos fuera de la sociedad. Pero hay una distancia, creo, entre las
afirmaciones de Marx, por ejemplo, cuando desde los Manuscritos de
1844 dice que el individuo es el ser social, o cuando Freud sentencia
que la psicologa individual es al mismo tiempo, y desde un principio,
psicologa social, y aquellos que encontramos en una multiplicidad de
abordajes de la descripcin de los procesos sociales, donde de hecho
esa difcil ecuacin tiende a ser absorbida exclusivamente por uno de
los dos extremos, donde predomina exclusivamente una objetividad
sin subjetividad, o una subjetividad en la cual lo externo est reducido y circunscrito slo a la palabra realidad o mundo exterior.
Pero este mundo exterior permanece como ndice de una existencia
sealada, saludada casi, pero no incluida en tanto determinante de los
fenmenos subjetivos que se trata de comprender y explicar. Falta en
ellos una teora de la subjetividad que contenga en sus presupuestos
mismos la densidad histrica del mundo que la organiza como tal,
no como algo aleatorio o agregado, sino donde est implicada en su
misma trama y estructura, determinando tambin la trama menuda
del individuo. Creemos que Freud es quien abre el camino e intenta,
tal vez de manera precaria pero al mismo tiempo precisa, dar cuenta
80
de esta determinacin histrica en la subjetividad. Es l quien va a

tratar de mostrar de qu manera la historia est presente articulando
y organizando ese aparato psquico, donde la sociedad se ha interiorizado hasta tal punto en el sujeto que ste aparezca congruentemente
integrado dentro de la re-produccin del sistema que lo produjo. Que
funcione para l y de acuerdo con l.
Nuestro objetivo consiste en mostrar cmo ese aparato psquico
no es sino el ltimo extremo de la proyeccin e interiorizacin de la
estructura social en lo subjetivo. Hay que mostrar al mismo tiempo la
limitacin de esta organizacin social en la subjetividad: cmo el poder
desptico se interioriz all donde aparentemente somos el resultado
inmediato y espontneo de un mero trnsito continuo a la realidad.
Debemos mostrar cmo ese poder se implant en esta subjetividad
para convertirnos en individuos adecuados a las formas dominantes*
regionales o centralizadas, del estado.
El pensamiento que trata de abrir caminos en la relacin entre lo
subjetivo y lo objetivo tiene antecedentes histricos que iban sealando
el lugar de esta comprensin necesaria. El primero al cual vamos a
acudir es Marx. Trataremos de mostrar que, desde la concepcin misma
del concepto de riqueza, la crtica de la economa poltica apuntaba a la
produccin de hombres a travs de la produccin de las cosas, y que all
tambin se plantea el problema de la subjetividad y la lgica que va generando el desarrollo histrico, lgica adecuada para ocultar la presencia
de lo colectivo en lo individual, y para alejar al sujeto del producto de su
propia actividad. Haremos nfasis en el captulo de El capital en el cual
se desarrolla el problema de la cooperacin. Cooperacin que, desde
la actividad primera de los hombres en el comienzo de la historia, se
prolonga en la manufactura hasta alcanzar la gran industria, prembulo
de la formidable explosin tecnolgica a la que estamos asistiendo. Hay
que sealar que Marx trata de comprender cmo se disuelve el poder
de la cooperacin al mismo tiempo que se expropian sus frutos, lo cual
implica simultneamente la produccin de hombres, en sus cabezas y
en sus cuerpos, como adecuados a esa expropiacin.
81
Len Rozitchner
Nos referimos tambin a la lgica que Marx muestra en el captulo

sobre la mercanca, que culmina en la forma dinero, y se ver que all
tambin est presente una lgica histrica que oculta en el campo de lo
universal lo individual y lo subjetivo, del cual sin embargo resulta. El
sentido de este planteo aparecer en la parte final de El carcter fetichista de la mercanca y su secreto. Este captulo sobre el fetichismo
muestra cmo est presente dentro del mbito de la produccin capitalista un campo imaginario que lo complementa, que necesariamente
determina la estructura de los individuos que integran ese sistema, a
fin de que pueda funcionar adecuadamente. No queremos decir que el
sistema tenga la intencin de crear ese campo, ni tampoco interesa. Lo
imaginario resulta el complemento de las relaciones de dominacin,
sin el cual stas careceran de coherencia en los sujetos. De manera
que este imaginario complementario que el sistema suscita y produce
est referido en Marx, claramente, a la organizacin psquica de los
sujetos que forman parte de l.
Pero si vamos ms atrs an, trataremos de comprender ese mismo
problema tal como, creemos, se nos muestra de manera ejemplar en
un terico de la guerra: Clausewitz. Aqu, segn nuestra interpretacin, se evidencia en su forma extrema el problema del poder en
relacin con la subjetividad. En la guerra, enfrentamiento a muerte
entre grandes colectivos, parecera que la personalidad del hombre se
muestra disuelta y necesariamente convocada al sacrificio como mera
cantidad de fuerza y poder de resistencia. Sin embargo, en este proceso
social productor de un nuevo campo donde la racionalidad y el poder
de distintos sistemas culminan en una verificacin que lleva, a travs
de las batallas, al aniquilamiento y a la muerte, vamos a mostrar que all
tambin, en la concepcin militar, est presente lo que Freud pona de
relieve en tanto matriz desptica de la subjetividad: el problema del
Edipo. Veremos que en el caso de Clausewitz, general del ejrcito de
Federico II, hay un trnsito terico que lo lleva desde una concepcin
individualista de la guerra hasta otra concepcin, llamada extraa
trinidad, donde reconoce el poder colectivo y la preeminencia de
82
la poltica. La primera, diremos si no exageramos demasiado, parte

del Edipo; en la segunda el reencuentro con las fuerzas colectivas lo
lleva a criticar, hasta cierto punto, esa subjetividad sin otros, de la
que parti su primera teora de la guerra. Esta ampliacin que realiza
Clausewitz, general intelectual, implica una crtica de la subjetividad
desptica presente como modelo en el militar, esa que Freud analiz
bajo la forma del Edipo. La relacin entre Freud y Clausewitz nos va a
servir para verificar al segundo desde el primero, puesto que es obvio
que la teora del Edipo aparece muchos aos ms tarde: slo descubre
retrospectivamente estructuras que tenan, necesariamente, vigencia
desde mucho antes de que se las comprendiera.
Comenzaremos por Freud. La primera pregunta que asoma al leerlo
es: a qu campo acude Freud para montar tericamente esa mquina,
ese aparato que l llama psquico? De dnde extrae la materia, el
contenido para pensarlo? Qu es lo que le permite hacer un planteo
que resulte radicalmente diferente respecto de otras concepciones
anteriores a la suya? Entre otras cosas lo primero que se podra mostrar,
siguiendo el anlisis que nos da Foucault en su Historia de la locura en
la poca clsica, es que la descripcin terica de la organizacin subjetiva resulta de una comprensin previa de la organizacin carcelaria y
asilar, en las cuales estaban encerrados tanto los locos como los delincuentes y los pobres. La experiencia de Freud resultara incomprensible
si no se pusiese de relieve sobre el fondo del encierro de los locos y el
intento de liberarlos que se produce en Europa en la poca de la Revolucin Francesa. Liberarlos quera decir concretamente desatarlos de
las cadenas, sometidos como estaban a un cruel encierro. Esto abre
aparentemente un aspecto humanitario del hombre del siglo XVIII
que va reconociendo el sentido de la locura y la razn de la enfermedad. Sin embargo, se trata de una liberacin aparente del enfermo
que estaba encadenado y sometido. Esta tentativa, que hace desaparecer con Pinel en Francia las cadenas que contenan a los locos, es en
realidad una profundizacin de la domesticacin de la subjetividad del
enfermo, porque se tratar de que el poder exterior regule al enfermo,
83
Len Rozitchner
redoblando su eficacia, pero esta vez desde dentro. En realidad, esta

liberalizacin se inscribe en el descubrimiento de una tcnica ms
importante, efectiva y sutil que las cadenas, tcnica que va a caracterizar, por otra parte, el desarrollo de todas nuestras instituciones, y que
estar ligada con el descubrimiento de la subjetividad como lugar de
implantacin de la dominacin exterior.
El intento de dominar al enfermo, aparentemente reconocido
en su humanidad, consistir en tratar de reconstituir nuevamente,
ahora dentro del internamiento, las formas de dominio paternales y
religiosas que existan fuera del internamiento, en la trama cotidiana
de la vida social normal. Se trataba de redoblar la dominacin en el
interior de aquel que, loco, no poda guiarse y someterse a la racionalidad del sistema, intensificando esta dominacin para interiorizarla
ms profundamente an en la subjetividad de cada enfermo. Foucault
nos muestra brillantemente cmo, por ejemplo, en el caso de Pinel el
problema es el mismo. Mientras otros acudan a la interiorizacin ms
rgida y brutal de las categoras religiosas, Pinel recurre a otra frmula:
corregir la imaginacin loca del enfermo, lo imaginario que quebraba
la racionalidad y el orden real del sistema social, para que esta imaginacin se mantuviera en los lmites precisos y no desbordara lo autorizado y lo aceptable, para que se verificara en tanto verdadera o falsa
dentro de los lmites del hospicio, en la realidad de los hombres que
dominaban y dirigan, con su autoridad y saber, el hospicio mismo.
De manera tal que al enfermo se lo curaba tratando de restringir ese
mbito desbordante de lo imaginario para que volviera a encontrar sus
lmites adecuados en el reforzamiento de las estructuras de dominacin
paternalistas, despticas, las cuales volvan a desarrollarse e incluirse,
como modelos sociales, dentro de los lmites del internamiento.
Esta experiencia previa de dominacin, donde la teora no aparece
todava formulando las condiciones de la estructura subjetiva adecuada
a esa prctica, y donde por primera vez el mdico aparece al servicio del
sistema determinando las modalidades del internamiento y la adecuacin a la normalidad, ser retomada de manera crtica por Freud. No
84
es que enfrente explcitamente este problema en los trminos en que

venamos describindolo. Freud, comprendiendo esta dominacin
externa, mostrar que dentro del campo llamado subjetivo persisten,
como categoras descriptivas de su comprensin y funcionamiento,
las categoras presentes en el orden represivo social. No es extrao
entonces que la conciencia, fundamento del racionalismo y con el
cual formaba sistema, se vea relegada y aparezca solamente como una
cualidad del cuerpo. No es tampoco extrao que lo inconsciente
reprimido aparezca ligado al campo pulsional.
En Freud se tratara de explicar la estructura subjetiva como una
organizacin racional del cuerpo pulsional por imperio de la forma
social. Si cada uno de nosotros ha sido constituido por el sistema de
produccin histrico, es evidente que el aparato psquico no hace sino
reproducir y organizar ese mbito individual, la propia corporeidad,
como adecuado al sistema para poder vivir y ser dentro de l. Muchas
de las explicaciones que desarrolla Freud se basan en modelos de las
instituciones represivas sociales interiorizadas: la polica, los militares, la religin, la economa, la familia. Todo lo que vemos en accin
afuera aparece y permite la construccin terica de una organizacin
subjetiva adentro, que determina nuestro modo de ser como rplica
de la organizacin social.
Nos interesa mostrar que lo subjetivo es absolutamente incomprensible si no se prolonga hasta alcanzar el campo colectivo de las
determinaciones histricas. Es extrao que psicoanalistas de derecha
y detractores de izquierda coincidan en ocultar este problema que est
presente en Freud. Pueden gustar o no su inclusin, la carencia de
radicalidad en algunos de sus planteos, el ocultamiento o desconocimiento en otros, sus prejuicios liberales, pero no se puede negar que
es la suya una psicologa que no slo incluye al hombre dentro de la
complejidad del mundo actual, sino que recurre necesariamente a la
historia de su advenimiento para dar cuenta de la conducta individual.
Freud abre las posibilidades de pensar la conducta del hombre en el
campo de mayor densidad significativa dentro de la cual encuentre
85
Len Rozitchner
su sentido. Y nos muestra a la psicologa incluyndola como ciencia

histrica, es decir, constituyendo al individuo como el lugar donde
se verifica y se debate el sentido de la historia, sin lo cual la conducta
se convierte en in-significante. No queremos decir que Freud lo haya
alcanzado cabalmente: decimos slo que, a partir de l, el interrogante que toma al hombre como su objeto encontrar desde all las
lneas de sentido para su comprensin y posterior desarrollo. Pienso
en sus obras llamadas sociales: El malestar en la cultura, Psicologa
de las masas y anlisis del yo, Moiss y el monotesmo, El porvenir de
una ilusin, por ejemplo, donde el problema de lo colectivo y lo histrico es explcito. Pero no slo en ellas, sino en aquellos trabajos en los
que el sutil anlisis de la organizacin psquica, llamada profunda,
encuentra tambin como fundamento esta determinacin social en
su proceso de formacin. Mas no slo lo social como marca, como
imposicin, sino como resultado de un debate, de un conflicto donde
la forma de lo social triunfa y no siempre slo bajo el modo de
una transaccin. Transaccin: elaboracin objetivo-subjetiva de un
acuerdo, resultado de una lucha previa, de un combate donde el que
va a ser sujeto, es decir yo, no es el dulce ser angelical llamado nio, tal
como el adulto lo piensa, que va siendo impunemente moldeado por
el sistema sin resistencia. Si hay transaccin, si el yo es su lugar, hubo
lucha en el origen de la individualidad: hubo vencedores y vencidos,
y la formacin del sujeto es la descripcin de ese proceso. La psicologa tradicional estudia la conducta del hombre vencido, reducido a
mecanismo, adaptado ya: el conductismo es el ejemplo. Y cuando no
est vencido, estudia el modo de modificar el mecanismo para reducir
su resistencia: redoblar el determinismo, reforzarlo, y volver a derrotarlo, es decir, vencerlo nuevamente. Habra que pensar este acceso
del nio a la vida como la pesca con lnea: el sistema trata de sacar su
presa, pero nunca lo logra sin lucha ni debate hasta el agotamiento
de sus fuerzas, sobre el fondo de la amenaza de muerte. As con el
nio, tal como lo describe Freud. Creo que esto constituye lo fundamental de su aporte, aquel que permite pensar al sujeto como una
86
fuerza de resistencia pronta a surgir, inagotable e insublimable, y sin

la cual todo proceso histrico de transformacin carecera de fundamento. Desde aqu es posible leer entonces su Psicologa de las masas y
anlisis del yo como el lugar donde el poder individual se debate en la
apertura hacia el poder colectivo. Adems, siguiendo al ltimo Freud,
podramos mostrar que no hay cura para el hombre digo cura individual si sta, que busca su resolucin ms all de la adaptacin, no se
prolonga hasta abarcar el campo histrico como lugar de la sin-razn.
El psicoanlisis suele quedar detenido, en tanto terapia, en lo
meramente individual, y su teora proporciona slo una comprensin
limitada a lo individual sin plantearse, en ocasin de ella, el sentido
de la razn y el orden que organiza todo nuestro sistema histrico de
vida. Ese psicoanlisis forma sistema con la permanencia del sistema
productor de enfermedad, y slo se mueve en funcin de sus objetivos propios: la salvacin individual dentro de la perdicin colectiva.
Anlisis ste que se restringe y restringe al mismo Freud a no poder
desarrollar y permitir la aparicin del lugar personal donde se engendra
y se desarrolla el poder de resistencia individual contra el sistema, y su
posible participacin en la resistencia y transformacin colectiva. Mala
cura podr ser entonces aquella donde el individuo queda, solitario,
solipsista, aferrado a la impotencia de su propio cuerpo individual
sin poder abrirse al cuerpo comn pulsional de lo colectivo, ese que
est presente tanto en Freud como en Marx. Disimetra fundamental
frente al poder, que subsiste como marco de toda defeccin: cmo
enfrentar con nuestro mero cuerpo individual la materialidad de la
fuerza del sistema que nos domina? Cmo ir hacia el fundamento de
esta disimetra sin abrir el campo colectivo de las fuerzas reprimidas
que amplen nuestro mezquino poder, su insuficiencia, en esta prolongacin del propio cuerpo en la materialidad de los otros?
Tratemos de comprender este problema en Freud, tal como aparece
desde la emergencia misma del deseo. Veremos aparecer all las formas
preparatorias infantiles, equvocas y primarias que, al ser confirmadas
por el desarrollo histrico como adecuadas a la dominacin, van a
87
Len Rozitchner
convertirse en modelos alienados de participacin personal dentro

del sistema. Este primer sistema inadecuado, mediante el cual el nio
trata de alcanzar la satisfaccin de su deseo por el camino ms corto,
perdurar como una forma socialmente eficaz, pero al mismo tiempo
contraria a su libertad, en el hombre adulto. De la misma manera
veremos luego que la forma edpica dibuja el lugar de un poder, y que
esta forma necesaria de enfrentarlo es al mismo tiempo una salida
infantil en falso, que el sistema ratificar como verdadera en las instituciones adultas.
En el Esquema 1.1 se sintetiza lo que decimos.
El primer problema planteado se refera a la adecuacin entre el

sistema de produccin y la forma subjetiva de los individuos que eran
producidos por l. Marx, es sabido, caracteriza al sistema capitalista
por la contradiccin fundamental entre capital y trabajo asalariado. El
capital aparece como la organizacin racional de todo el sistema productivo, pero se apoya a su vez en la dominacin de la corporeidad sometida de los obreros, es decir en el trabajo asalariado. Esta contradiccin,
expresada como mxima simplificacin, determina tambin la forma de
88
los sujetos. El hombre aparece conformado de manera contradictoria:

por una parte, en tanto se vive como espritu, alma o lo que se quiera,
aparece contrapuesto en s mismo con sus propias pulsiones o su propio
cuerpo, experimentado ste como naturaleza, residencia de lo temible en
uno mismo que hay que domear, la animalidad subsistente. El hombre
es un mixto para s mismo, su propia corporeidad es slo el soporte de
su nobleza espiritual, y lo infinito tanto como lo finito se dan cita en l,
lo que tiene de absoluto, sin historia ni origen: su conciencia; y lo que
tiene de relativo, convocado a la muerte, su propio cuerpo. Esta descripcin, en su simplicidad, queda por explicar. Con lo cual no queremos
decir que corresponda a la verdad del hombre, a su aspiracin, sino
slo a su descripcin. Pero esta forma de ser uno mismo encuentra
frente a s, en nuestro sistema, formas de objetos que le son correspondientes: las mercancas. La forma social de los objetos es, en este sentido,
congruente con la forma social de los sujetos. Y esto es innecesariamente
as, porque son ellos quienes confirman, en su existencia subjetiva, la
forma que presentan esos objetos sociales. Queremos decir simplemente lo siguiente: nuestro aparato psquico, aquel que nos proporciona
nuestro propio funcionamiento como sujetos, es congruente con la
forma de aparecer de los objetos sociales. El hecho de que nosotros, que
vivimos bajo esa forma doble, seamos ese mixto; el hecho de que toda
relacin con la sociedad est determinada por una forma de objetividad
que tambin presenta esa contradiccin; el hecho, para decirlo en palabras de Marx, de que seamos, como la misma mercanca, fsicamente
metafsicos, nos va sealando que el imperio de una forma contradictoria objetiva que est instaurada y tiene vigencia en la realidad implica
que ese imperio determina tambin su imperio en nuestra propia forma
de ser sus sujetos, y est organizada por ella.
Freud va a tener que dar cuenta de esta doble relacin, de este
doble sistema, de este mixto que somos, y que explicamos cmo se
engendra. Pero no slo Freud. Esta organizacin social contradictoria
ha sido tambin el ncleo contradictorio que tradicionalmente la
filosofa trat de comprender y explicar. En la forma que la filosofa
89
Len Rozitchner
presenta en el perodo de desarrollo del capitalismo este proceso

podra ser seguido, entre otros, en Hobbes, Descartes, Spinoza, Kant,
Hegel y Marx. Sucintamente podramos, a riesgo de simplificar hasta
el extremo de la deformacin, partir de Descartes. Podramos, por
ejemplo, mostrar cmo el imperio de la razn supone en l la existencia
de una relacin interior en uno mismo con Dios, base de la afirmacin
de nuestro yo, como la de una parte finita con el todo infinito que
lo hace posible. Pero al mismo tiempo esta ahistoricidad de la razn
supone que ella est presente desde el momento en que el nio es
engendrado: por eso nos dice que el alma humana, incluso cuando el
nio est en el vientre materno, siempre piensa. Naturalmente, agrega,
el nio no piensa all como el adulto, no piensa en cosas metafsicas,
pero las ideas, sobre todo la de Dios, las tiene ya all, porque no las
adquiere despus cuando crece. As, para Descartes, Dios germina en el
nio como el espermatozoide en el vulo de la mujer. Esta unin, esta
implantacin de la razn, est en el hombre desde el origen de su ser
como separacin entre lo sensible y lo racional.
Por otra parte, en Kant, este imperio de la razn aparece en oposicin radical con la naturaleza, como oposicin entre lo absoluto y lo
relativo, el nomeno y el fenmeno. Esta oposicin est presente en
nosotros mismos: el mundo sensible, de los fenmenos, por abajo, y
el reino de los fines, del nomeno y de la razn, por arriba. La oposicin se ratifica, o se verifica, en el mundo o el campo de la moral para
Kant, pero de manera dramtica e insoluble: entre el ser medio para
los dems hombres, o ser considerado como fin. Y la solucin moral
expresa, segn lo seala Goldmann,2 este drama sin solucin, en su
imperativo categrico: Acta como si la norma de tu voluntad pudiera
convertirse en ley universal. Actuar como si pudiera por el imperio
de mi acto moral individual imponer una ley en la cual todos seramos
reconocidos como fines, pero esa es su limitacin: como si lo fuera,
porque en realidad no puede serlo. Estas condiciones de imposibilidad
2. Lucien Goldmann, Introduction la philosophie de Kant, NRF, Pars, 1967.
90
de la razn prctica en el hombre no son sino las de una razn situada

en un campo histrico, y al mismo tiempo un intento de solucin
dentro de sus lmites. En Kant, vemos que la razn aparece contrapuesta, como una sustancia diferente, a lo material y a lo sensible. El
dualismo del cuerpo y de la razn queda consolidado, y la razn, categoras mediante, da forma a un contenido sensible. La subjetividad
es, en tanto conciencia, el lugar donde estas categoras convierten
al hombre en mediador de la sujecin del cuerpo y de sus apetitos
llamados patolgicos a la ley universal de la razn.
En Hegel el proceso mediante el cual la subjetividad accede a la
racionalidad rompe este dualismo, y la razn aparece desarrollndose y organizndose en la materialidad del cuerpo mismo como
lugar de su trnsito y elaboracin. El hombre, en tanto subjetividad,
podr aparecer como una astucia de la razn para alcanzar sus fines
racionales ya determinados, pero requiere de l como el lugar de su
surgimiento y de su adecuacin. Por eso hay en Hegel trnsito y superacin en lo sensible mismo. Hay trnsito y superacin de lo sensible
cuando en l aparece el sentimiento. El sentimiento niega (contiene y
supera) lo sensible, porque implica la aparicin de una significacin
sentida que va ms all del primero y lo incluye en un orden superior.
Pero cuando aparece la intuicin (complejo de significaciones) el
sentimiento es el negado esta vez (contenido y superado) en ella, as
como la intuicin ser negada en la representacin (signo incluido
en un sistema organizado) y la representacin ser a su vez negada
por el concepto; donde por fin la racionalidad no tiene ya ningn
contenido sensible, sino que tiene, como contenido, la racionalidad
decantada en el proceso sensible slo aprehendido en su pura racionalidad: forma racional y contenido racional. Hegel reconoce as slo
una nica sustancia, la espiritual, y su teora ser por ello una teora
monista, pero tambin idealista. Porque lo importante de todo este
proceso de sucesivas negaciones es la verdad que slo se aprehende
cuando lo sensible (y con ello el propio cuerpo) es un medio para un
fin ltimo que culmina en la Idea.
91
Len Rozitchner
Para Marx, en cambio, la razn que se aprehende en la historia es

producto de la actividad humana, y el hombre, como sujeto, es fin y
medio al mismo tiempo de su propia productividad, por ms que sea
el modo de produccin particular el que lo plantea como sujeto histrico. La lgica en Marx no es ontolgica, no es la racionalidad misma
del espritu que engendra el mundo el que aparece utilizndolo como
medio. El pensar es un medio de aprehender en forma aproximada
una lgica histrica que engendr la misma capacidad con la cual el
hombre produce y conoce. Slo habra lgica ontolgica en la historia
cuando la razn es elaborada y producida por el hombre, lo cual supone
a la conciencia como necesaria para su dialctica, pero sobre todo la
productividad de un cuerpo colectivo del cual el propio, y sus capacidades, forma parte. La capacidad de integrar desde el propio cuerpo
sensible los diversos niveles de ampliacin, comprensin y participacin que en l la historia produce, nos muestra este trnsito desde la
presencia al sentimiento, de sta a la imagen, y de la imagen al signo,
para terminar en el concepto. Pero los diversos niveles en los cuales esta
razn se desenvuelve no expresan slo una capacidad de conocer sino
tambin de ser: ser afectivo, imaginario, representativo y conceptual,
que permanecen sin ser negados, aunque s transformados cuando se
alcanza el conocimiento que el concepto, elemento de la ciencia, hace
posible. Lo representado o pensado nunca es idntico con el ser de lo
conocido, sino que es slo un medio de su conocimiento, puesto que el
ser supera en su densidad y riqueza la razn con la cual el hombre trata
de aprehenderlo. El conocimiento no da trmino al ser como saber,
sino como ser vivido, ser de la praxis y de la creacin inacabada, y sin
los lmites que la razn trate de imponerle.
En estas cuatro soluciones Descartes, Kant, Hegel, Marx lo
que est en juego es el poder del hombre, reconocido o negado como
productor, slo soporte de un orden que recibe y se le impone, o que
por el contrario l verifica y transforma en su propia experiencia. Es el
lugar de la subjetividad lo que est en juego en las soluciones filosficas. Pero entonces, cmo pensar la estructura del aparato psquico
92
que Freud describe, si mantenemos presente que lo subjetivo no es, en

tanto psicologa, slo un objeto de ciencia, sino sujeto de la praxis?
Lo que la psicologa debera estudiar, describir y comprender es un
problema eminentemente filosfico, que muestra la relacin del
hombre con la verdad y con la historia.
La filosofa expresa el debate presente en el mbito de la historia, y el
intento de producir una manera sistematizada de pensar las contradicciones y sus soluciones en una forma racional que abarque la totalidad
del campo, desde el sujeto que la piensa hasta el cosmos. El problema
fundamental en ltima instancia sera ste: la racionalidad surge
y se prolonga desde la sensibilidad de una corporeidad que, siendo
material, es el lugar mismo donde se verifica esta materialidad como
histrica? La universalidad que el pensar plantea puede imbricarse
en la materialidad corporal de los hombres como para que la contradiccin vivida sea resuelta en la materialidad misma? Lo universal es
materializable? Es decir: la contradiccin presente puede ser resuelta
como acuerdo en la materialidad misma de los hombres que los haga
aparecer como no contradictorios, en su corporeidad misma, entre s?
El deseo es necesariamente individual o puede reencontrar el de los
otros sin contradiccin?
El hombre, para Marx, sera aquella porcin de materialidad
surgida desde la naturaleza, pero en la cual se verifica su transformacin como materialidad histrica, cultural, consciente, y respecto de la
cual toda materialidad histrica exterior, transformada por el trabajo,
adquiere y revela su sentido. Por lo tanto, es el propio cuerpo personal
el lugar donde el debate histrico plantea su contradiccin, que ser
por lo tanto contradiccin vivida, contradiccin histrica subjetivizada, convertida en destino personal. Lo cual no quiere decir, como
veremos, que lo exterior y colectivo se le oponga, sino por el contrario,
que esta subjetividad debe recuperar la materialidad del campo histrico, los otros hombres y su actividad colectiva, como nico despliegue
efectivo de la propia. Por lo tanto: prolongar su cuerpo en el cuerpo
comn de los dems hombres.
93
Len Rozitchner
Y cmo aparece Freud aqu? Queremos mostrar que el planteo de

su aparato psquico es, viniendo desde la psicologa, congruente con
el planteo de la filosofa, y nos muestra a la subjetividad histrica de
cada sujeto como el lugar donde este debate constituye el fundamento
mismo de lo ms individual. La psicologa deja de ser una regin separada, como separados estn a nivel convencional lo individual de lo
colectivo, o las llamadas ciencias humanas entre s, para ser una psicologa filosfica, o psicologa poltica o, en trminos de Merleau-Ponty,
una psicologa trascendental.
Vemoslo, en Freud, partiendo de su primera tpica, el aparato
psquico tal como est desarrollado en el captulo vil de su Interpretacin de los sueos. No se trata de un aparato biolgico, definido anatmicamente, si bien supone que se desarrolla en un cuerpo biolgico, slo
que aqu esa biologa sirve de lugar material donde se desarrolla un
aparato psquico, es decir histrico. Esta materialidad psquica supone
la aparicin de estructuras significativas que la conviertan en un lugar
donde lo histrico que la produce se presente como lugar contradictorio de su acceso al mundo de los hombres.
Freud la piensa partiendo de un smil ptico: microscopio o
aparato fotogrfico, espacio psquico que tiene una entrada y una salida,
y dentro de l sistemas o instancias que lo integran, los cuales mantienen
entre s una orientacin constante, orden fijo de sucesin que la
excitacin debe recorrer conforme a una sucesin temporal determinada, aunque sta, como veremos, puede ser modificada. Este aparato
tiene un extremo sensible, perceptual, y un extremo consciente que
culmina en la actividad motriz. Se trata de un aparato destinado a
producir la capacidad de actuar adecuadamente en el mundo dentro
del cual el individuo se encuentra. El extremo sensible es el lugar donde
se producen las percepciones debidas a los estmulos que lo excitan.
Pero este primer sistema sensible y perceptual debe, al mismo tiempo
que recibe los estmulos, quedar libre para otros nuevos. Detrs de
este primer sistema debe existir por lo tanto otro, que transforma
la momentnea excitacin del primero en huellas duraderas. Son las
94
huellas mnmicas, lugar de la memoria. Aqu aparecen instancias o

sistemas que reproducen y conservan el orden en el cual esas percepciones se dieron: asociacin por simultaneidad, por analoga, etctera.
Esto, conservado en la memoria del aparato, es inconsciente en s,
aun cuando podr prolongarse hasta el otro extremo del aparato, la
conciencia. Pero entre estos contenidos y su prolongacin Freud introduce una instancia crtica que separa tajantemente a estos primeros
fenmenos inconscientes en su prolongacin hasta los otros, conscientes: una de las cuales [instancias, la crtica] somete a una crtica a
la actividad de la otra. Esta instancia crtica se encuentra en el extremo
motor del aparato. Y as vemos aparecer un sistema llamado inconsciente, que se prolonga desde los sistemas mnemnicos, situados antes
de otro, llamado preconsciente, que es a su vez anterior al ltimo, la
conciencia, en la cual culmina la actividad motriz. Lo inconsciente no
se comunica con la conciencia sino a travs del sistema preconsciente.
La censura de la resistencia es la que inhibe, en el estado de vigilia,
el trnsito de lo inconsciente a la conciencia, en la cual culmina este
aparato destinado a facilitar una accin adecuada a la realidad por
medio de la accin motriz. As este aparato comienza en un extremo
sensible y culmina en otro extremo racional.
Esquema 1.2
95
Len Rozitchner
Se ve entonces que este aparato que Freud est construyendo

corresponde a una forma mediadora entre el sujeto y la estructura del
sistema histrico-social, que no aparece todava con su nombre, salvo
cuando aparecen la censura y el lenguaje. Pero este aparato es tambin
un aparato dualista, por lo menos, que corresponde a la forma de la
subjetividad contradictoria, mixta, descrita anteriormente. Y eso
porque lo sensible, lo que proviene de las pulsiones del cuerpo, todo lo
que aparece impresionndome en su determinacin exterior y produciendo al mismo tiempo significaciones sentidas (si as fuere, cmo
podran asociarse en mi memoria?), lo que me es propio en mi percepcin inmediata del mundo exterior, todo eso no puede ser integrado
a mi conducta racional, no puede pasar a mi conciencia, y tampoco
podr culminar instaurando una conducta motriz que lo prolongue.
La censura determinar lo que s podr inscribirse dentro de esta
prolongacin del aparato, que tiene a la palabra, y a la conciencia que
de ella resulta, como su forma culminante.
Cuando Freud tiene que describir el aparato psquico del sujeto lo
sita y lo ubica sobre el fondo de aquello que la filosofa trat de elaborar,
prolongando las mismas oposiciones y contradicciones, pero presentndolo al sujeto como el lugar donde stas se inscriben y se enfrentan. Esto
es lo que le proporciona esa dimensin de psicologa trascendental a
la obra de Freud, en el sentido ya mencionado. Freud encuentra que
el dualismo est presente en la estructura del aparato psquico que la
censura separa; que nosotros, en nuestra individualidad, hemos sido
organizados como el lugar donde la dominacin y el poder exterior, cuya
forma extrema es la racionalidad pensante que nos cerca desde adentro
y desde afuera, reprime nuestro propio poder, el del cuerpo, que slo
sentir, pensar y obrar siguiendo las lneas que la represin, la censura
y la instancia crtica le han impuesto como nica posibilidad de ser: de
ser normal. Lo que Freud describe es aquello que la enfermedad individual, y los procesos revolucionarios colectivos, tratarn de romper. Es
la emergencia, ms all de la censura y de la represin, de significaciones,
vivencias, sentimientos, pensamientos, relaciones, impulsos, etctera,
96
presentes en nuestra subjetividad, muchas veces sin que hayan siquiera

alcanzado la conciencia, pero actualizados en relaciones objetivas, que
rompan con esta oposicin tajante que el sistema organiz en nosotros
mismos como si fuera y de alguna manera lo es propia.
La locura, en ltima instancia, es el desborde y la ruptura de este
aparato de contencin que nosotros mismos somos. Freud descubre
que el represor no est slo fuera del aparato psquico, en el aparato del
estado, o de la economa, o del ejrcito, o en el aparato de la religin.
Nos dice que si hay represin tambin hay que buscarla all donde
se forma sistema con ella: en la forma como est organizada nuestra
propia subjetividad. Que yo mismo, que el sujeto mismo en tanto yo,
es el lugar de la represin: que yo soy, para m mismo, el represor. Lo
cual no quiere decir que no est afuera, sino algo ms simple: que para
poder discriminar su existencia, nuestro acuerdo con l, para poder
verlo, es preciso deshacer nuestra estructura coherente con la suya.
Cuando Freud describe el aparato psquico lo hace en forma dualista.
Pero cuando trata de elaborar su teora de la cura, formulando un marco
terico adecuado para la comprensin de estos conflictos, ese que no
est expresado cabalmente, hace aparecer una teora monista. Trata de
comprender y habilitar a la subjetividad desde la corporeidad de las
pulsiones, donde stas deberan abrirse paso hacia el mundo exterior
rompiendo estos lmites para emprender una conducta que nos lleva
ms all de la racionalidad y el orden oficial. Lo cual no quiere decir que
no haya acuerdo con los otros como meta posible, y que toda irrupcin
sea simplemente la emergencia de la naturaleza animal en su brutalidad
egosta e individual, tal como el pensamiento dualista la concibe.
Es necesario entonces tener presente que cuando Freud describe
la estructura del aparato psquico como resultado social, no es lo que
l piensa que se podra alcanzar histricamente. La distancia entre
la descripcin real y la modificacin posible es la distancia entre
una teora no totalmente explicitada, que le sirve de fundamento,
y la descripcin de lo real. Lo que l describe como buen cientfico es la estructura que corresponde a la conformacin histrica
97
Len Rozitchner
de la subjetividad, represin mediante. Pero cuando cura o expone

su teora, en Ms all del principio del placer, en El yo y el ello, en
Moiss y el monotesmo, o en Psicologa de las masas y anlisis del yo,
todos los temas que va desarrollando all apuntan a una racionalidad
diferente de la represiva. Y es acudiendo a esa nueva forma de pensar
la solucin de las contradicciones, a partir de una adecuada y precisa
descripcin de lo real actual, como nos deja entrever otro modo, otro
orden, otra razn: otra forma de ser hombres.
Veamos ese problema en la concepcin del Edipo. Por qu es tan
importante? Por qu vamos a tratar de acentuar su importancia y
presentarlo como la primera forma subjetiva, el corazn artificial de
ese aparato? Porque es el primer montaje congruente con la dominacin oficial, acentuado por el sistema, por los psicoanalistas y a veces
es el reproche de Deleuze y Guattari por el mismo Freud, acusado
de edipizar a sus enfermos.
En Freud el problema del Edipo es bastante complicado, y casi
podramos decir que cada interpretacin que se haga de l, la comprensin justa y verdadera que se proponga, ser una definicin de las
distintas vertientes que el psicoanlisis freudiano produjo. Si bien
aparece planteado por Freud a nivel individual, seala que el Edipo
individual es incomprensible si no se lo entiende sobre el fondo del
Edipo colectivo e histrico con el cual se inicia la historia de los
hombres. Pero aun as depender de cmo se entienda ese comienzo, o
cmo se comprenda el sentido metodolgico de ese comienzo.
El drama inicial nuestro, el de todo hombre que entra en la cultura,
no coincide con la imagen hipcrita que nos presenta la psicologa tradicional: el nio indefenso y sometido que se prolonga sin ms dentro del
mbito de la represin, recibe el sello del sistema, sus valores y normas, y
donde por lo tanto el nio aparece como un prvulo rendido, inocente
y amoroso, al poder. Para Freud las cosas son bastante diferentes; el
drama del enfrentamiento del nio con las normas aparece bajo la forma
de un duelo, es decir de un enfrentamiento por dominar la voluntad
del adversario, y por lo tanto de una lucha a muerte. Vamos a ver que
98
esta lucha a muerte que est presente en el ncleo de la subjetividad de

cada uno de nosotros y de la que no tenemos memoria determinar
nuestra inclusin dentro de la sociedad y las relaciones humanas. Pongo
el nfasis, como lo hace el mismo Freud, en el duelo edpico, porque es
el que nos va a mostrar el lugar psquico desde el cual esta consolidacin
de la escisin entre espritu y cuerpo queda tajantemente establecida.
Qu ha pasado en el caso del nio alrededor de los tres aos?
Sucede que habitualmente se produce un enfrentamiento crucial
donde se dan cita, como valores en debate, las dos leyes bsicas de toda
forma cultural: la prohibicin del incesto y del parricidio. Cmo
aparece esto para el nio? Simplemente como el drama del deseo no
compartido, no autorizado, que implica necesariamente como resolucin imaginaria la eliminacin del otro que se le opone y la existencia
de un vencido y vencedor. El nio, y en esto est de acuerdo habitualmente con el padre, quiere lo mismo que l: a la mujer, esposa o madre.
Lo que aqu desencadena el drama es la prohibicin del padre, que es
experimentada por el nio de una manera cruel y feroz. Esta prohibicin implica la amenaza de la prdida de su ser presente en la amenaza
de castracin. No vamos a desarrollar el planteo desde el cual debe
hacerse esta lectura de la castracin, que Freud nos presenta en Sobre
las transmutaciones de los instintos y en especial del erotismo anal, donde
aparece claro que la castracin que pesa sobre el nio tiene una doble
vertiente: el nio es el pene de la madre flica, el complemento que la
iguala y la distancia del padre. La fantasa del nio no es slo tener a
la madre contra el padre, sino seguir teniendo el valor de ser todo para
ella, aquello que la realiza y da trmino a su ser incompleto. Cuando
el padre se interpone, es esta doble ruptura la de ser imaginariamente
el complemento de la madre, la de tener lo que tiene el padre aquello
que lleva al enfrentamiento.
Lo peculiar de este enfrentamiento es que el nio es un prvulo y
no tiene, infante al fin, fuerza real para enfrentar al padre. El nio, en
su ser nio, es un ser disminuido frente al poder real del padre. Qu
hacer? Cmo resolver la necesidad de enfrentarlo para no plegarse a
99
Len Rozitchner
la amenaza, y al mismo tiempo no poder hacerlo? Al fin de cuentas

es el problema de la disimetra ante el poder adulto y su carencia
infantil: cmo equiparar, de algn modo, las fuerzas? Lo nico que
se lo permite es un procedimiento tpico: la regresin a una forma
anterior de relacin con el mundo exterior, para el caso la forma de
identificacin ms regresiva, la oral. Aquella en la cual el nio inclua
al objeto dentro de s y ste apareca formando parte de l, por lo tanto
aquel que abra un mbito fantaseado dentro de su propia subjetividad
donde quedaba inscrito todo objeto. De manera tal que el nio, para
enfrentar al padre, tiene que actualizar una forma pretrita, que en otro
momento fue slo una forma imaginaria, y complementaria, de su relacin con la realidad del mundo exterior. Identificacin oral mediante,
el nio se identifica y se iguala con el represor. Llevado a enfrentarse
con el padre, para impedir el cumplimiento de la amenaza de castracin separacin de la madre, prdida de la virilidad, qu hacer para
no abandonar lo que tiene de ms entraable? Al identificarse con el
padre actualiza, es cierto, un mecanismo que corresponda a una etapa
anterior, pero actualiza tambin el nivel imaginario en el cual se asienta
la fantasa vigente an, la de ser el complemento de la madre. Entonces
le aplica al padre no es acaso un represor l mismo? las mismas
medidas con que ste lo amenazaba: le da muerte. Al hacerse como
el padre el nio puede hacerle a ste lo que ste quera hacerle a l y
lo que hace es aplicarle al padre su propia ley, ahora a su favor. Este
desenlace, donde el padre es muerto por el nio en su subjetividad
implica la aparicin de un segundo momento. Si bien el nio odia al
padre rival y amenazador, sin embargo tambin lo ama. As, al odio
ejercido sucede el amor, sobre el fondo de ese lecho de sangre. El nio,
por amor al padre, y luego de haberle dado muerte imaginariamente
(pero para l va a ser real) vuelve a darle vida al padre muerto en su
subjetividad. Y as es como resucita el padre muerto, animando la vida
que le quitamos con la de nuestro propio cuerpo. Slo que este hecho
de sangre abre una duplicidad: lo que circulaba en el nio como afecto
y razn hacia el padre, en tanto se opona a su deseo, resulta excluido
100
y negado, reducido a inconsciente, porque la que aparece como nueva

conciencia a partir de aqu ser cualitativamente distinta de aquella
que caracterizaba al nio en la etapa anterior. Desde este momento
ser la ley del padre, la forma normativa de su imperio, la que aparecer
como lgica y norte de su conciencia, pero quedar excluido de ella
el contenido preciso el enfrentamiento del cual result. El padre
permanece imperando ahora, pero como ley, pura razn sin el contenido sensible, afectivo e imaginario, que llev al duelo. La ley absoluta
que descansa as sobre la angustia de muerte organizar la lgica de la
conciencia y el trnsito de todo deseo que quiera prolongarse hasta la
realidad. La ley del padre aparecer como reguladora de mi conciencia,
pero de la conciencia desaparecer aquello que llev a su advenimiento.
El drama fundamental que produce esta nueva forma de mi ser consciente ignora la ley que la regula, pues para ella su origen est ausente:
el origen permanecer sepultado en mi propia carne que seguir dando
vida, la propia, al padre muerto. Pero yo no lo sabr.
Es a partir de aqu que aparece la primera instauracin de la forma
desptica para Freud. Lo cual significa que todo cuanto piense tendr
que estar necesariamente regulado por la ley del Otro, pero esta ley no
estar presente en mi conciencia como objeto de mi pensar. Va a estar
presente en mi sentir, pero el origen de mi sentir el objeto de lo que
siento ser inconsciente para mi conciencia, y por lo tanto ni siquiera
sabr de qu se trata cuando siento.
Y ms an: el campo de la conciencia va a quedar limitado por tres
angustias cuando la lgica que as lo regula sea infringida, y las tres son
angustias de muerte. Si osara pensar e ir ms all de lo que la ley del
padre autoriza, aparecer la angustia de muerte bajo sus tres formas:
angustia ante las propias pulsiones, angustia ante el supery, angustia
ante la realidad exterior. Pero la cosa es ms sutil. En realidad, antes
de que se desencadene la angustia aparece lo que Freud llama seal
de angustia en la conciencia: seal de que si prosigue pensando en
el camino emprendido sta, la angustia, se desencadenar. Seal de
angustia: puede aparecer slo como un ndice de incoherencia, algo
101
Len Rozitchner
que mientras pensamos nos dice que no, que no debemos proseguir
por all, que tal vez al final nos espera slo el error lgico. All, en lo que
no debe ser pensado, donde lo efectivo desbarata la razn pensante,
aparece el ndice, la seal.
Veamos entonces de qu manera la subjetividad queda determinada y organizada por una forma infantil que tiene caractersticas muy
importantes y particulares. Porque la solucin a la que el nio lleg es el
resultado de un proceso infantil, pero tambin individual e imaginario.
Y sin embargo esto va a aparecer organizando esta estructura personal
que tendr vigencia en el campo real, colectivo y adulto. Es lo que deberemos desarrollar luego. Cmo es posible que una forma invididual,
imaginaria e infantil siga determinando la insercin del hombre en
un sistema cuya realidad es adulta, colectiva e histrica? Empero, esta
salida en falso del nio constituye la primera matriz de la dominacin
desptica en l, al ser ratificada como si fuese una solucin verdadera en el
mbito de la cultura dominante. Y esto a pesar de que el nio intentara
precisamente, recurriendo a ella, no someterse al poder que reprima
su deseo. Todo nio, cada uno de nosotros, al menos en la niez, debe
haber sido un rebelde. Pero esta rebelda que llev a un enfrentamiento
a muerte fue, por la culpa que trajo consigo el arrepentimiento y el
amor, la que llev a instaurar para siempre el poder de la ley del padre
muerto en nosotros mismos. Este enfrentamiento, que para el nio fue
real, va a quedar completamente excluido de la conciencia que desde
l se inicia. Lo importante es tambin qu sucede con la agresin que
intent abrir camino a nuestro deseo y nos llev al enfrentamiento
del obstculo exterior, por ms amado que fuese, que se opona a l.
Es precisamente esta agresin, que ahora por culpa dirigimos contra
nosotros mismos, la que el sistema exterior aprovecha para mantenernos
obedientes a l: utiliza para dominarnos nuestra propia fuerza. Para
decirlo de otra manera: el sistema no utiliza slo el poder de su fuerza
para dominarnos, sino tambin las fuerzas de los dominados mismos.
Pero es preciso subrayar algo importante: el Edipo no es una forma
impuesta en su solucin final. Se trata de un desenlace espontneo, y no
102
de que el sistema social dominante lo haya organizado respondiendo a

una necesidad de su propio imperio. Lo que el sistema hace es algo ms
simple: utiliza en su propio provecho esta primera salida infantil en
falso para apoyar sobre ella el poder de sus instituciones. Esta primera
formulacin de Freud nos abre una nueva dimensin social: hasta qu
punto las instituciones encuentran su afirmacin y su insercin en la
subjetividad comenzante del nio. Y ser esta matriz incipiente, pero
cuya configuracin servir de base a toda estructura desptica, aquella
que en el adulto reencontrar, coincidiendo con lo ms propio, el
imperio de la familia, la escuela, el estado, la religin. Las formas objetivas de dominacin encontrarn as su ratificacin subjetiva, acuerdo
inexplicable que constituir su bastin aparentemente inexpugnable,
asiento del poder, como si la esencia misma del hombre solicitara,
desde dentro de s mismo, el ejercicio de la dominacin.
Esquema 1.3
103
Freud: la disolucin del poder colectivo

en la dispersin individual.
Masas, instituciones y Edipo
En el primer captulo hicimos una exposicin somera de los temas
que desarrollaremos en los siguientes. Nos interesa plantear, bsicamente, el problema de la organizacin subjetiva, y mostrar que en
Freud esta determinacin social inaugura un mbito donde estn interiorizadas las formas y las categoras del sistema histrico de produccin, y que stas constituyen ese ncleo que cada uno vive como lo ms
propio, es decir, como yo.
Comenzamos desarrollando cierto aspecto de la teora de Freud y
la instauracin del poder desptico en la subjetividad, y lo mostramos
como resultado del desenlace del complejo de Edipo. Este proceso,
discontinuo, planteaba el origen de la individualidad desde esta forma
aparentemente inocente con la cual comienza el nio su inclusin en
la historia. Lo presentamos como un hecho de sangre, un duelo, y este
hecho de sangre que constituye el comienzo de la individualidad no
reposa sobre una entrega pasiva y rendida al poder del padre. Por el
contrario, el nio comenzaba rebelndose contra la amenaza que le
impona renunciar a su deseo y someterse a l.
En el comienzo mismo de la individualidad, pues, vemos aparecer
un enfrentamiento, el ncleo fundamental de una rebelda que la
sociedad deber coartar: la rebelda contra el poder. Y qu otro poder
puede aparecer ante el propio, si no es aquel que trata de negar nuestro
propio deseo? En este sentido el pensamiento de Freud sera, en su
comienzo, radical. Muestra cmo la sociedad determina no slo el
surgimiento y la inhibicin de ciertas pulsiones que ella misma suscita,
la insatisfaccin de los impulsos que ella misma produce, sino algo
ms fundamental: la negacin del propio deseo como caucin para
incluirnos en la historia y en las relaciones con los dems. Y con ello
la negacin y el alejamiento de una experiencia primordial que tiene al
propio cuerpo como lugar donde sta se elabora.
105
Len Rozitchner
Esta solucin, presente en la forma del desenlace edpico, instauracin del poder desptico, implica una metamorfosis de la propia
experiencia. Desde fuera, desde un orden externo inapelable, una ley
absoluta va a determinar y organizar la vida de mi propio cuerpo. Pero
lo importante consiste en que, a partir de aqu, de la negacin del
propio deseo, aparecer la ley del Otro determinando el contorno y los
lmites de nuestro pensar y de nuestro sentir. El sentir de lo ms propio,
relegado y reprimido, permanecer inconsciente, y la conciencia resultar justamente de la negacin de aquello que la haba producido: el
drama crucial de un enfrentamiento a muerte.
Habamos llegado a un trmino importante: el pensar que se abre
desde la solucin del complejo de Edipo, la conciencia que se organiza desde l, no tiene conciencia de su propio origen. En el pensar
que la conciencia piensa, llevada aun hasta el extremo lmite de coherencia y clarividencia, el fundamento que la regula y la organiza no est
incluido en el pensar mismo. La conciencia puede pensarlo todo, todo
salvo lo ms importante: el origen de la ley que la regula.
La radicalidad del pensamiento de Freud consiste en este ir hasta el
fundamento mismo del ser y nos lo muestra como producto de un orden
cultural cuyo poder consiste precisamente en ocultar en el sujeto el lugar
donde se implanta. Es a partir de aqu desde donde tratamos de desarrollar
el problema de lo subjetivo y lo histrico. Este pensamiento est, creemos,
profundamente arraigado en la obra de Freud, pero tanto ms relegado
cuanto que las corrientes actuales, que se presentan como su genuina
continuidad Lacan entre ellos no hacen sino encubrirlo. Tanto es as,
que de las obras donde Freud desarrolla estos problemas, Psicologa de las
masas y anlisis del yo, por ejemplo, qu hacen los psicoanalistas cuando
se acercan a ellas? Simplemente tratar de extraer de esa obra, donde lo
subjetivo culmina en el problema de las masas y de la historia, tan slo
indicaciones referidas a un nico problema: el que se refiere a la identificacin individual dentro del esquematismo de la clnica de consultorio.
Cmo hacen para excluir su prolongacin en lo colectivo? Previamente,
como psicoanalistas, se hallan, ellos mismos, ya excluidos.
106
Pensamos que Freud, en parte, ayuda a este encubrimiento. Si

ustedes recuerdan, en Psicologa de las masas y anlisis del yo, cuando
Freud comienza a exponer las teoras de la psicologa social, lo hace
sobre todo a partir de Le Bon.1 La exposicin que hace de Le Bon
excluye los aspectos polticos y sociales que, sin embargo, estn explcita y cabalmente presentes en toda su obra. Freud se dedica exclusivamente astucias tal vez de la necesidad que tena de no dar una batalla
directa en el campo poltico a una exposicin de su ncleo terico.
Analiza evidentemente el fundamento de esas actitudes polticas, reaccionarias, de derecha, pero no muestra la relacin explcita entre lo que
l hace y las consecuencias polticas indirectamente expresadas en la
obra de Le Bon. Este encubrimiento, parcial, puesto que sin embargo
destruye su ncleo terico, ayuda a que en la lectura de los psicoanalistas aparezca un segundo encubrimiento, esta vez ms grave y represivo, de lo que Freud s muestra. Porque lo que Freud muestra, como
veremos detalladamente, es la prolongacin del sujeto en las instituciones donde el poder colectivo es expropiado en provecho de una
minora dominante que se apoya en la solucin equvoca del Edipo.
Freud trata de desentraar all el ncleo racional del despotismo colectivo. El psicoanalista, en cambio, realiza una exclusin y un corte: lo
colectivo cae fuera de su campo. Permanece en la teora de lo individual, y ese Freud excedentario para su prctica tambin ser radiado de
la teora. Pensamos, por el contrario, que si la teora de Freud va ms
all de la cura individual a la cual se la quiere restringir, para convertirla en un poderoso instrumento de anlisis poltico y social, debemos
reivindicar ese aspecto colectivo e histrico. Pero no slo expone Freud
este problema en la obra que mencionamos. Tambin est claramente
presente en El malestar en la cultura, en El porvenir de una ilusin, en
Moiss y la religin monotesta.
Aqu nos dedicaremos a desarrollar el tema referido al problema de
las masas. Recordemos cmo apareca planteado el complejo de Edipo
1. Gustave Le Bon, Psicologa de las multitudes, Editora Nacional, Mxico, D. F., 1970.
107
Len Rozitchner
en tanto relacin triangular: hijo, padre, madre. Freud describa, y nosotros subraybamos en el captulo anterior, esta salida en falso que el nio
experimenta cuando tiene que enfrentar al padre, esta disimetra fundamental en la cual la omnipotencia del padre encuentra, en su corporeidad adulta, la pequeez disminuida del nio con la cual ste tiene,
sin embargo, que hacerle frente. Cmo resolver esta disimetra? Actualizando en s un poder anterior por regresin, nos dice Freud. Identificndose con el padre, regresin oral mediante, se hace semejante a l: si
el padre est dentro suyo y l es (como) su padre, podr hacerle al padre
lo que el padre amenaza con hacerle a l. La disimetra real se convierte,
por regresin, en una simetra imaginaria. Esta fantasa del enfrentamiento con el padre, a la cual el nio tiene que recurrir, es resultado
de la disimetra real de la que se parte y dentro de la cual no haba sino
una respuesta: someterse por terror a la castracin. Este enfrentamiento
subjetivo, del cual resulta la imposicin de la ley paterna, esta resistencia
y esta lucha de la cual el vencedor resulta a la postre vencido, pero por
amor, habitualmente queda oculta de la explicacin psicoanaltica, pese
a ser desarrollada en trminos de lucha dramtica por Freud mismo
(vase El malestar en la cultura). Slo se retendr su resultado, cuasi
puntual, deslindndose este contenido imaginario (pero real desde el
punto de vista del nio) para acentuar su inscripcin simblica. Esta
inscripcin simblica a la cual accedera luego el nio aparecer slo
como una marca, un sello, pasivamente adquirido, e ignorar aquello
que Freud acenta: el drama del enfrentamiento.
El nio, pues, aniquila al padre: le hace al padre lo que ste quera
hacerle a l. Pero al odio, que lleva a la destruccin, le sucede el amor.
Ese amor hacia el ser a quien dio muerte hace aparecer, con la culpa, lo
intolerable de la solucin. El nio, que venci, se encuentra sometido
a una lgica difcil: por haber vencido fracas. Quien gana pierde.
Este fracaso invierte el resultado porque triunfa en l el amor. Y en la
lgica de la identificacin, cmo volver a darle vida al padre puesto
que esto forma parte de la omnipotencia presente en la solucin dada
por la identificacin oral sino hacindolo resucitar y dndole vida
108
en su propio cuerpo? El padre muerto va a seguir viviendo de nuestra

propia vida, y es a partir de este sepulcro abierto en nuestro propio
cuerpo desde donde regular nuestra propia vida. La vida va a estar
regulada por la muerte: la que le dimos, para evitar la nuestra, en su
asesinato; la que negamos, en su resurreccin, pero para vivir nosotros mismos ahora bajo su dominio, limitados para siempre por la
angustia de muerte.
El problema aparece en la identificacin sealando los lmites a la
expansin de nuestro ser. Si el padre est en m como fundamento de
mi propio ser, si la forma del otro aparece como el lugar desde el cual
yo soy, puesto que yo soy quien soy por haberme identificado con l,
es evidente entonces que a partir de aqu todo intento de ampliar los
lmites de mi propio ser en mi relacin con el mundo real implica, de
alguna manera, la negacin del otro que est en m como fundamento
de mi identidad. No es que tengamos conciencia de este fundamento:
del padre muerto, represin mediante, slo nos queda la ley y el supery
como polo abstracto, lgico y regulador de mi conciencia aparentemente unitaria. El campo imaginario y efectivo en el cual se desarroll
el enfrentamiento qued radiado de mi concienciado no lo s. La identidad reposa sobre el deber-ser: ser idntico a lo que l me ordena, desde
mi mismo, ser. Por lo tanto toda diferencia tiene que partir de negar
esta identidad fundamental, pero encuentra al hacerlo que est limitada
su accin por tres angustias, todas ellas de muerte, que circunscriben
estrictamente las tres reas fundamentales de la actividad: angustia ante
las propias pulsiones, angustia ante el mundo exterior, angustia ante el
supery. No es que la angustia de muerte, como vimos, encuentre al
padre muerto. La angustia de muerte vuelve a despertar la estela afectiva
del terror de la amenaza de castracin con que en su origen nos envolvi,
pero sin la conciencia ni las imgenes de su desenlace. Es la culpa la que
ahora la actualiza, y es el sentimiento inconsciente de nuestro crimen
el que lleva a dirigir la agresin no contra el obstculo que se opone a
nuestra vida, sino contra nosotros mismos. El nio, hecho adulto ya, va
a encontrar posteriormente que todo movimiento, toda transformacin
109
Len Rozitchner
individual, todo ejercicio del poder del propio cuerpo encuentra en l

mismo la forma del otro como lmite a preservar. Porque el otro, en
ltima instancia, se confunde conmigo mismo: es yo. Por eso al tratar
de diferenciarme o distanciarme de l, encuentro que diferenciarme del
hecho fundamental de mi propio ser implicara para m como dejar de
ser. Es como si yo dejara de ser al negar a aquel que est en mi propio
fundamento confundido conmigo mismo. sta sera la paradoja fundamental: ser de otro modo implica el riesgo de dejar de ser, y la angustia
de muerte el sentimiento renovado de un indecible terror.
Podremos, es verdad, a partir de aqu desarrollar nuestras diferencias, pero ninguna de ellas alcanzar el ser, porque de su persistencia
depender nuestro tener. Toda relacin objetal, toda satisfaccin, o en
pocas palabras, todo tener, encontrar, para poder ser gozado, por lo
tanto para ser autorizado, la persistencia en nosotros del ser del otro
como lmite. Porque todo tener estar fundamentado, en Freud, sobre
una identidad fundamental originaria: tuve que tener al otro (por
identificacin) para ser semejante a l. Tener y ser estn confundidos
en el origen. Y a partir de este origen, o de esta confusin persistente,
el ser (del otro) ordenar todo tener. Tendr slo desde l, siendo como
l. Si quisiera tener fuera de los lmites de este ser que el otro me marc,
tendra que enfrentar no slo los obstculos del mundo exterior sino
sobre todo aquellos que estn en m mismo como lmite. Y si me decidiera solo, circunscrito a los lmites de mi propia corporeidad, qu
podra hacer yo aqu con mi propio cuerpo indefenso, frente al poder
exterior e interior que me inhibe?
Este poder infantil vuelve a encontrar en la etapa adulta la disimetra fundamental dominantes/dominados pero ahora en otro
nivel. Yo soy en verdad un cuerpo distinto e individual; el poder
exterior presente en el estado, por ejemplo, ya no es un padre. El
poder est omnipresente en todas las relaciones que establezco con
la estructura social, las organizaciones y las leyes represivas que el
sistema organiz para que toda satisfaccin que persiga lo sea dentro
del mantenimiento de sus lmites.
110
Este nuevo dilema, planteado ahora en otro nivel, que presenta la

disimetra real entre nuestra individualidad y el poder organizado ya
como forma estatal, econmica y poltica, va a encontrar en Freud un
intento de explicacin y al mismo tiempo, como en negativo, dibujar las
lneas de una situacin posible. La explicacin tiende a mostrar aquello
que hasta ahora permaneci invisible en los anlisis y en los proyectos
polticos. El problema requiere previamente volver al planteo de la
solucin edpica infantil. Esta solucin, vimos, fue infantil, fantaseada e
individual. Este Edipo individual se constituye en fundamento de una
matriz desptica, y su persistencia ratificada va a servir de asiento a toda
dominacin posterior. Pero para Freud el Edipo individual no tiene su
origen aqu, en la familia actual. La comprensin del Edipo individual,
nos dice Freud, slo resulta acabadamente posible en el Edipo histrico. Freud, hecho que se olvida habitualmente, est estableciendo los
fundamentos de una psicologa considerada como ciencia histrica. Y
si es as tendra que reencontrar todo el campo de la realidad histrica,
desde los orgenes del hombre hasta nuestros das, para dar cuenta de
la formacin del aparato psquico y de la individualidad.
Su planteo, en tanto esquema metodolgico reducido a su simplicidad, reencuentra el planteo de Marx. Cuando Marx se pregunta por
el sistema de produccin capitalista no queda limitado a su descripcin
actual. Trata de comprender su engendramiento, tiene que dar cuenta
del origen de esta forma actual terminal, incluyendo en la comprensin
la descripcin de formas previas sin las cuales la lgica de su estructura
social sera incomprensible en tanto lgica histrica y humana. Tiene
que dar cuenta de las formaciones histricas cuyos desarrollos contradictorios engendraron nuevas formas de produccin, sin comprender las
cuales se hara incomprensible el sentido de la actual: cmo persisten,
encubiertas, transformadas, disfrazadas, en la nuestra propia. Pero para
hacerlo debe partir de un origen que no presuponga, para su desarrollo,
ningn otro poder fuera del poder productivo comprendido desde la
naturaleza misma. Se trata de pensar, como forma originaria, un trnsito: cmo lo histrico comenz a ser a partir de la naturaleza.
111
Len Rozitchner
Marx comienza ya desde la Ideologa alemana a plantear las

premisas o los presupuestos de toda historia. No lo hace en la forma
ms precisa y desarrollada que se encuentra luego en los Grundrisse,
pero para nuestro inters es suficiente. No se trata de pensar al hombre
a partir de una cualidad superlativa que lo diferencia de los animales.
Eso depende de lo que nosotros pensamos ahora como diferencia. Se
trata en cambio de comprender cmo el hombre mismo comenz a
diferenciarse de la naturaleza. Esas premisas sin las cuales sera impensable tal desarrollo son cuatro: 1. Que todo hombre, para vivir, ya sea
en el comienzo de la historia u hoy, tiene que satisfacer sus necesidades
vitales. 2. Todo hombre, al satisfacer sus necesidades, crea a partir de
ellas nuevas necesidades. 3. Los hombres, al mismo tiempo que satisfacen sus necesidades y crean nuevas, producen nuevos hombres, por
lo tanto nuevos hombres que van a partir de un nivel distinto de aquel
del que partieron quienes los engendraron. 4. Tiene que existir necesariamente la cooperacin entre los hombres.
Estos cuatro presupuestos son planteados por Marx como habiendo
existido simultneamente. Para que haya historia tiene que presuponerse necesariamente la cooperacin, quiere decir la actividad colectiva y comn de los hombres produciendo e intercambiando entre
s. Tambin tiene que existir la cooperacin en la transformacin de
la naturaleza para satisfacer necesidades y crear nuevas. Por lo tanto
Marx debe presuponer, en su exposicin y comprensin metodolgica, un trnsito originario ya perdido, es evidente, pero que puede ser
pensado porque, nos dice, en tanto condiciones empricas de la existencia humana se sigue repitiendo hoy como hace millones de aos.
El pasado persiste, como sentido fundante, en el presente, y desde el
presente, yendo al fundamento de las condiciones esenciales de la existencia, podemos volver a pensarlo. Slo entonces puede decirnos: hay
historia, hubo historia porque existieron como presupuestos realizados
estos que acabamos de sealar, porque son los mismos que tanto hoy
como hace millones de aos se siguen produciendo. Y adems, puesto
que empricos, son universalmente verificables.
112
Freud, que tambin est haciendo una psicologa como ciencia

histrica, tambin tiene que preguntarse por los presupuestos y el
origen humano del aparato psquico, Cmo constituir una psicologa como ciencia histrica que no d cuenta del proceso histrico
que produjo la aparicin del sujeto? Pero en el caso de Freud los presupuestos empricos deben dar cuenta de una formacin ms difcilmente asequible: la estructura de la propia subjetividad.
Freud expone sus presupuestos a travs de lo que l mismo llama mi
mito cientfico. Vean ustedes la osada: un cientfico que parte de un
mito. Es el nico en hacerlo? Creo que no. Tal vez es uno de los pocos
en confesarlo. Tal vez es uno de los pocos cientficos que reconoce, en
tanto cientfico, que su punto de partida es necesariamente aqu, en su
campo, una hiptesis mtica que tiene que ser justificada ms adelante.
Ese mito es una necesidad de la ciencia, o del conocimiento, cuando se
plantea su originaria y perdida oscuridad. El mito se refiere al origen de
la historia, nuevamente al trnsito de la naturaleza a la cultura. Freud
presupone dos formas colectivas sucesivas: la primera, la llamada horda
primitiva y la segunda, que resulta de una transformacin cualitativa
y radical de la anterior, la alianza fraterna. Se trata del trnsito de un
colectivo natural, la horda primitiva, al primer colectivo cultural, la
alianza. Freud no parte del individuo aislado, sino de una estructura
colectiva cuyo desarrollo trataremos de explicar ahora.
Primera afirmacin: lo individual que la psicologa analiza tiene
sentido sobre el fondo de un colectivo actual, pero presupone un colectivo histrico y un trnsito que produjo la aparicin de la subjetividad
actual. Qu era la horda primitiva? Era el ltimo colectivo natural,
desde el cual comienza la historia del hombre, y en el que exista el
ltimo individuo natural, el padre de la horda. La horda primitiva
estara constituida por la relacin de un padre, macho poderoso a cuyo
poder, el de su fuerza, estaran sometidos cada uno de sus hijos. Cul es
la primera forma colectiva de la cual parte Freud? Este ltimo colectivo
natural, donde ejerce su poder el ltimo individuo natural, tiene una
forma particular: predomina una relacin primera, de sometimiento
113
Len Rozitchner
de cada hijo al padre-jefe, y porque predomina primero esta relacin

uno a uno, los hijos viven, segundo, esta relacin de sometimiento
colectivo que de ella resulta. En esta forma colectiva impera como
dominante la psicologa individual la del padre que es as el nico
individuo, y no, por lo tanto, la psicologa colectiva. Y ello porque la
relacin uno a uno, en la dependencia del padre en la cual se anula
cada individuo, es la dominante. Evidentemente, si esta relacin de
sumisin natural subsistiera no habra aparecido la forma que necesariamente es preciso suponer para que haya historia: el reconocerse
entre s los hombres como semejantes, la cooperacin y la satisfaccin
de las necesidades donde la relacin hombre-mujer implica tambin la
satisfaccin del deseo y el acceso a las mujeres, que en la horda primitiva estaba reservado slo al padre.
Cmo prosigue Freud la narracin de este mito del origen de la
historia? Dice que los hermanos, reconocindose como semejantes
sometidos, reconocieron tambin el poder colectivo de su propia
existencia unificada, y con ella hicieron frente al poder individual del
padre, a quien dieron muerte. La historia, para Freud, y no solamente
en el caso del nio, la historia en su sentido ms amplio, comienza con
una rebelin colectiva por la liberacin de los sometidos. Este mito
cientfico que nos plantea Freud tiene entonces un sentido muy importante: implica el reconocimiento desde el presente, proyectado hacia
el pasado, de una estructura esencial de la sociedad contempornea,
pero que, como en el caso de Marx, se seguira repitiendo tanto hoy
en da como hace miles de aos. Siempre es necesario presuponer un
proceso colectivo de partida para comprender la historia, hay algo
que elegir como trnsito de la naturaleza hacia la cultura. Freud elige
y supone en el comienzo de la historia la emergencia necesaria de un
poder colectivo donde los hombres sometidos reconocen la sumisin,
pero tambin el descubrimiento de su propio poder. Quiere decir que
aquello que en el principio era relacin uno a uno y donde era determinante la psicologa individual, la del padre, se transforma y aparece
predominando luego, como sentido del desarrollo y del acceso de los
114
hombres al mutuo reconocimiento, la psicologa colectiva. Roto el lazo

de sumisin aparece por fin el descubrimiento del poder colectivo, el
poder real que el padre, por ser ms fuerte, expropiaba en su favor.
En su familia ampliada que era la horda estaba contenida la unidad
de las relaciones sociales, y el sometimiento abarcaba todos los niveles,
incluido el sexual, como seala Freud. Las mujeres no eran objetos
posibles para los hermanos, porque el padre dominaba la totalidad. En
su simplicidad, ste era un sistema unitario de produccin donde los
hombres eran producidos, en tanto hijos, como sometidos en todos los
niveles de su relacin con la realidad. Debemos presuponer que abarcaba tambin la produccin de bienes. Y es aqu donde se produce la
aparicin de lo histrico. No es un punto de partida el que nos ofrece
Freud sino un proceso, un trnsito: una actividad de producirlo como
forma diferente a la forma natural. La alianza fraterna, primer colectivo cultural, es al mismo tiempo productora de una instancia subjetiva que est presente necesariamente en la explicacin sucinta que
el marxismo tradicional proporciona. Es la aparicin de un campo
simblico subjetivo, imaginario e ideal, donde aparece imperando la
ley en su abstraccin, interiorizado como lo ms propio, y la negacin.
Esto se desprende de la descripcin de Freud. Los hermanos, luego
de dar muerte al padre, se arrepintieron del hecho, porque tambin
lo queran, y excluyeron de su conciencia, horrorizados, el recuerdo
del crimen. Este hecho inaugural de la historia, a diferencia del
Edipo infantil, tiene otras caractersticas que sin embargo permiten
comprenderlo ms acabadamente. Mientras que el Edipo en el nio
es un hecho infantil, imaginario e individual, aqu en cambio se trata,
en el origen histrico, de un hecho colectivo, real y adulto. Por eso se
trata aqu de arrepentimiento, y no, como en el caso del nio, de culpa
inconsciente. Los hermanos de la horda no podan aceptar la visin,
el recuerdo del asesinato del cual surgieron los primeros individuos
culturales como tales. El lugar del recuerdo aparece llenado ahora por
la presencia puramente simblica, formal, de la ley jurdica. Pero lo
que es tambin importante: el recuerdo vvido del asesinato aparece
115
Len Rozitchner
excluido del campo de la colectividad misma, radiando fuera de s el

saber de su propio origen, el saber consciente del fundamento que
les permiti acceder a ser una fuerza colectiva. La sociedad histrica
excluye de su origen un saber fundamental: la rebelin colectiva como
fundamento del poder, y la eliminacin de cualquier obstculo que se
oponga a la igualdad y a la semejanza de los hombres sometidos, aun
cuando ese lugar de la dominacin estuviese ejercido por el ser ms
prximo y ms querido.
Cmo incluyen los piscoanalistas este aspecto de la teora de
Freud? Lo consideran solamente como un exceso, una incursin indebida en el campo de la antropologa que desbordaba la especialidad
del autor, y quedan as tranquilos y contentos. Como la enfermedad y
el tringulo edpico estn determinados por la familia, el Edipo histrico es slo un adelanto semejante del Edipo individual. Prolongan
el primero en el segundo, como si la familia actual fuese la continuacin ininterrumpida de la primera familia, es decir de la horda
primitiva. Familia por familia, Edipo por Edipo, todo sigue igual.
Pero Freud est planteando aqu una nueva aproximacin a la enfermedad. Est diciendo que la familia actual ya no es la reproduccin
de aquella primera originaria, y que el sentido real del Edipo infantil
imaginario encuentra su secreto retornando a comprender su sentido
en la historia adulta, actualizando la significacin de este trnsito
invisible ahora a nivel convencional, pero que sin embargo se sigue
produciendo, ahora como hace siglos, en nuestra propia historia. Ya
no es posible partir, hoy en da, de la familia, porque la familia actual
est determinada como una institucin particular y mnima dentro
del sistema total de produccin. La horda primitiva era una familia,
pero contena dentro de s las condiciones de su reproduccin. Era,
en ese sentido, un sistema total productivo. Ahora la nuestra est
matizada por otras instituciones que la encuadran, le dan sentido y
de las cuales depende: la iglesia, el ejrcito, las relaciones econmicas,
el estado. Si en la horda primitiva el sentido del todo determinaba
como familia el sentido de cada miembro, ahora, en la familia actual,
116
ya no es as: el sentido viene desde fuera de ella; la significacin de su

propia forma es exterior a ella, depende de su relacin con las instituciones a las cuales est subordinada y a las cuales sirve. La significacin
del drama edpico no puede quedar entonces restringida a la familia:
debe buscar su sentido afuera, en el campo total del sistema poltico y
social que determina a la familia.
Cuando el psicoanalista trata de entender la enfermedad a partir
del Edipo, circunscrito a la familia padre, madre, hijo est en
realidad curando una enfermedad que ya no existe, y dentro de una
realidad que tampoco es, puesto que la realidad actual de la familia no
tiene nada que ver con la familia primera, puesto que aquella primera
familia se prolong hasta nosotros y slo es legible en el sistema total
de produccin, es decir en la sociedad global. Cmo entender un
conflicto en el hombre actual si no incluyo su advenimiento dentro
del sistema productor de conflictos, aquel que abarca todos los niveles
de la realidad, puesto que padre y madre son modelos del sistema, que
ya estn en la realidad y llevan en el interior de la familia los determinismos de ese sistema ampliado y global?
Si permanecemos slo en el Edipo, dejando de leer su sentido real
en el trnsito histrico de la horda primitiva a la alianza fraterna, si no
incluimos en l el acceso infantil frustrado a una realidad que slo la
imaginacin resuelve, incluyndolo en la forma desptica que oculta
en lo individual lo colectivo que est en el origen, con ello lo que
hacemos es ratificar la salida en falso del nio como si fuese real, volver
a validar su inclusin posterior en las instituciones adultas ignorando
su sentido, su origen y nuestra adaptacin. Es volver a reproducir en el
campo de las instituciones actuales la forma de la horda primitiva, la
dependencia uno a uno como fundamental, necesaria y esencial: la
forma de la naturaleza en la organizacin histrica.
Este problema del trnsito histrico, del mito cientfico de Freud,
adquiere su verdadera dimensin ledo en el presente: en la estructura
de la masa psicolgica que se representa en el Esquema 2.1.
117
Len Rozitchner
Este esquema est en Psicologa de las masas y anlisis del yo. Se trata
de ejemplificarlo con una masa mnima, constituida por tres sujetos,
tres yo. El objeto hacia el cual cada yo tiende, como forma, est determinado retrospectivamente por su relacin con el ideal del yo, que lo
determina en tanto vaco a llenar. Pero a su vez cada ideal del yo tiene
al respectivo padre como fundamento. El ideal del yo es, en realidad, el
ideal del otro que est en m determinando mi relacin con la realidad.
Pero lo importante es que, pese a que cada uno tenga su propio padre
especfico, convergen todos coincidiendo su objeto ideal particular
en un objeto exterior comn: general o sacerdote o lder. Esto es as
porque cada padre particular dibuja, entonces, en cada uno un modelo
tambin comn que, como forma desptica, decanta en la subjetividad
de cada yo. Cada yo se comunica con otro yo semejante porque a nivel
inconsciente hay comunicacin y coincidencia en sus ideas: ideal del
yo a ideal del yo. Si hay afuera un objeto nico en el cual los mltiples
yo coinciden, es porque en el origen de cada yo hay tambin una forma
comn de padre, y una forma comn de familia, que los origin.
Freud est analizando aqu la estructura bsica de toda masa, llamada
artificial. Y es aqu donde el mito cientfico ilumina el sentido de la
masa actual, que prolongara en la cultura una forma que corresponde
a la masa natural: la que describi en la horda primitiva, slo que ahora
lo hace en el medio de un mbito histrico y cultural. Pero es su forma
la que aqu se reproduce: cada sujeto, en las instituciones, que son
para Freud masas artificiales, est primero sometido a una relacin de
118
dependencia individual, uno a Uno, con su jefe, general, sacerdote o

Cristo. Porque los prototipos de masas artificiales que Freud describe
son la iglesia y el ejrcito. Y porque primero estn sometidos uno a
Uno al jefe, estn luego, en un segundo momento, reconocidos entre s
como igualmente sometidos. La relacin de sometimiento individual
es el fundamento de la forma colectiva en la masa artificial.
Es necesario subrayar algo importante. En la psicologa social
tradicional slo se consideran como masas aquellos conjuntos colectivos que viven al margen de las formas normalizadas, que son las
instituciones. En ese sentido las instituciones no seran masas. Masas,
desde la perspectiva que nos ofrece la psicologa social aliada al poder
estatal, slo seran aquellos colectivos residuales que las instituciones
no han podido incluir dentro de s, o que se segregaron de ellas. Para
Freud, por el contrario, todas las instituciones estn constituidas por
masas: no hace ninguna distincin en ese nivel. Pero y esto es lo
importante califica a las masas que estn incluidas en las instituciones como masas artificiales, coercitivas y doblegadas al poder.
Qu quiere decir artificial aqu? Pensamos que quiere sealar slo
esto: lo que en estas masas institucionalizadas predomina, bajo la
apariencia de un colectivo real, es la preeminencia de la psicologa
individual excluyente de lo colectivo dentro de lo colectivo mismo. Esto
sera lo primordial que nos muestra Freud: en una forma colectiva,
que conglomera efectivamente a los hombres y donde stos desarrollan un proceso de cooperacin, y por lo tanto son los productores de
un poder que les es propio, he aqu que en este proceso queda encubierto el poder colectivo, manteniendo la relacin de sumisin uno
a Uno al jefe, expropiado y sustrado y desviado por la cabeza que lo
regula y que aparece as como centro del poder. Lo que la apariencia
de lo colectivo encubre es la relacin de los individuos entre s como
si no fuera determinante aqu. Estas relaciones son el resultado
segundo de una sumisin primera que permanece, estructuralmente,
siendo primordial: lo que hace subsistir en el seno de lo colectivo
la psicologa individual, de sometimiento, como fundamento de la
119
Len Rozitchner
colectividad. Veremos, en el prximo captulo, que esta misma modalidad de expropiacin del poder colectivo es la que describe Marx en
la organizacin fabril del proceso capitalista de produccin.
El problema es pues, para Freud tanto como para Marx, la recuperacin de un poder expropiado: el poder colectivo sin recuperar el cual
tampoco habr recuperacin del propio poder individual.
Freud nos muestra que, en el caso de la iglesia, Cristo aparece
como la cabeza invisible de un cuerpo visible que es el reino, la comunidad de amor de los creyentes. El general, en cambio, aparece en el
ejrcito como cabeza visible. Visible e invisible la cabeza, en ambos
casos obtiene lo mismo: la rendicin de un cuerpo sometido afectivamente, y racionalmente, actualizando la matriz desptica que result
del Edipo como forma de relacin con el mundo exterior. Cada uno
de los individuos encuentra afuera el objeto exterior adecuado a su
deseo porque este objeto exterior, general o Cristo, reproduce y ratifica afuera una forma de dominacin que est presente en cada uno
como ideal del yo: aquello supremamente valioso a lo cual aspiro como
realizacin de mi ser. Lo que persigo afuera no hace sino reproducir
lo que tengo ya adentro, como forma del objeto al cual dirigirme. El
objeto exterior, en el reencuentro jubiloso, no hace sino confirmar lo
bien fundado de una dependencia anterior.
Para completar el esquema de Freud, dentro de nuestra interpretacin, partiendo del que ya mostramos como clula bsica en su propio
dibujo, elaboramos el Esquema 2.2.
Este agregado al esquema de Freud nos muestra algunas prolongaciones importantes de su primera simplificacin, esquemtica, y
podemos decir que estn implcitas en l. Esas masas cuyo esquema de
formacin mantenemos como central (Esquema 2.1) en la realidad se
prolongan en la sociedad bajo la apariencia ideolgica de dios, patria
y hogar, pero invertida. Dios est primero, como totalidad, determinando una jerarqua en la que la patria quedara subsumida, y por fin
el hogar como forma terminal. Pero Freud nos mostr que es desde el
hogar, como lugar del Edipo y de la solucin desptica que se instaura
120
Esquema 2.2
como matriz, como se consolidan y se aceptan las posteriores sumisiones adultas que desde el poder social nos solicitan como sus sujetos.
La solucin equvoca del nio, necesariamente equvoca porque es
fantaseada, individual e infantil, encuentra afuera otro poder desptico
personalizado cabeza visible o invisible donde coincide el ideal del
yo interior con el yo del otro dominador, y ahora exterior. Dios, patria
y hogar es la sntesis acabada de los poderes dominantes que desde la
institucin mnima la familia alcanza la mxima la Iglesia donde
se consolida como poder espiritual ese cuerpo que previamente el
ejrcito someti a su voluntad.
Cul es el fundamento que la expresin ideolgica dios, patria
y hogar encubre? El padre, en realidad, corresponde a la familia
patriarcal. Pero esta familia patriarcal est determinada y sometida
por la educacin, la religin, el Estado y el ejrcito. Y todas ellas
estn determinadas a su vez, en ltima instancia, por las relaciones
de produccin. Esto, que nos dara el marco de comprensin de toda
conducta individual y colectiva, porque son en realidad determinantes de los contenidos y de la forma del aparato psquico, queda
sin embargo restringido en el psicoanlisis convencional, como hemos
121
Len Rozitchner
visto, nicamente al campo de la familia. Si queremos salir del campo

de la representacin ideolgica en el cual el psicoanalista convencional
permanece, debemos dar cuenta de esta coincidencia entre lo subjetivo del ideal del yo y su concordancia no casual ni arbitraria con un
objeto exterior general o Cristo que, no por azar, lo llena. Y para
ello debemos romper con la concepcin del hogar que no estara determinada en su estructura y en su contenido por el sistema de produccin, para nuestro caso el sistema capitalista de produccin. Debemos,
pues, prolongar el Edipo hasta incluir en l a las dems instituciones
en las cuales se prolonga como formas comunes de dominacin social.
Esto es lo que puede deducirse de los planteos de Freud presentes en
Psicologa de las masas y anlisis del yo. Ahora bien, si ste fuera el nico
aporte, parecera que el problema, reducido a esos trminos, no tendra
salida. Algo as se deduce de la interpretacin encubridora de un Lacan,
donde impera el determinismo absoluto de lo simblico como trmino.
Sin embargo Freud prolonga estos anlisis pasando de las masas artificiales, ejrcito e iglesia, a otro tipo de masas, las llamadas espontneas.
Estas masas se organizan y se renen al margen del poder instaurado
y contra l, a partir del comn deseo insatisfecho. Pero esta satisfaccin posible, Freud nos lo muestra, permanece siempre dentro de los
lmites del sistema. Estas masas podran ser equiparadas a aquellas que
aparecen en los fenmenos que denominamos populismo. Y, en qu
consisten? En que se trata de masas donde un jefe, que ocupa el lugar del
dominador pero bajo la apariencia del liberador, se presenta tambin
en aparente oposicin al sistema. La solucin consiste asimismo en una
solucin fantaseada para los miembros de la masa: se identifican con l,
pero l es el nico que obtiene realmente satisfaccin, esa que en principio estaba negada a todos, y en su satisfaccin soberana encuentra la
nuestra, por interpsita persona, el acuerdo negado.
La tercera forma de masas que Freud describe rpidamente, o ms
bien slo menciona, es la que corresponde a las masas revolucionarias. Seran aquellas que se prolongan desde la revolucin francesa,
es decir desde la primera gran eclosin moderna, donde las fuerzas
122
colectivas reprimidas aparecen, en Occidente, desarrollando un

gran potencial histrico transformador. Freud no desarrolla, como
dijimos, esta forma de organizacin de las masas revolucionarias,
pero aquello que se concluye de las dos anteriores nos ha permitido
extraer consecuencias que van ms all de su propia exposicin, pero
que sin embargo no la contraran.
Las conclusiones que podemos sacar aqu seran las siguientes: el
individuo en las masas de las que forma parte no accede inmediatamente al potencial colectivo que contribuye a formar, pero que sin
embargo se le opone como algo exterior y dominador. Este poder
aparece escamoteado en funcin de una figura dominante a la que
previamente cada individuo qued sometido. Pero lo importante
consiste tambin en que este poder colectivo est, en su presencia
misma colectiva, desintegrado. El individuo queda solo en medio de
los dems, reducidos su fuerza y su poder a los lmites de su propio y
restringido cuerpo individual, puesto que su cuerpo no se prolonga en
el cuerpo de los otros, y si lo hace, como en realidad ocurre, lo hace en
tanto cuerpos igualmente sometidos, porque el sentido de lo colectivo
y su fuerza efectiva aparecen dados nicamente con referencia al jefe
y a los objetivos que ste les marca, como si la fuerza proviniera no
de los otros sino de l mismo. En su presencia individual, el jefe, el
nico, aparece representando en su propia corporeidad restringida la
totalidad omnipotente del poder.
Entonces, de qu manera volver a recuperar ese poder real que las
instituciones, al mismo tiempo que producen, expropian? De qu
manera hacer aparecer como propio de los hombres que lo producen
ese poder colectivo que estaba en el origen de la historia y que, hoy
como hace miles de aos, porque es una necesidad emprica de su existencia, se sigue fundamentando en l para que todo lo que existe como
real social llegue a ser? El problema consiste en ampliar los lmites de la
propia individualidad, esa que est, ya lo hemos visto, limitada desde
dentro el supery y desde afuera las instituciones represivas por
la angustia de muerte. Y en comprender que en esa ampliacin no es
123
Len Rozitchner
la individualidad, lo ms propio, lo que se disuelve, sino que encuentra

precisamente all la posibilidad de desarrollar especficamente su
diferencia, su propia particularidad negada en la dependencia tanto
interior como exterior. Una segunda afirmacin sera sta: no hay cura
individual, no hay salida para el conflicto planteado en el Edipo, a no
ser que se recupere el poder all hipostasiado en la negacin de las instituciones actuales y reales que prolongan esta dependencia. La persona
que pide ayuda al psicoanalista no es ya un nio. Est incluido no slo
en la familia, sino en la intrincada red de las relaciones de produccin
cuya lgica forma sistema con la lgica de su conciencia dependiente.
Cmo el nio, cmo el hombre adulto en este caso, con la matriz
que decant en l la solucin del Edipo, va a poder enfrentar el sistema,
si queda reducido en su rebelin al campo de la fantasa o a los lmites
de su propio cuerpo individual? Aqu no hay vuelta que darle: no hay
cura ni a nivel individual ni a nivel social que no incluya necesariamente y sta es una condicin no aleatoria sino necesaria la formacin de un poder colectivo efectivo para poder recuperar el poder
perdido de la propia individualidad, porque la formacin de ese poder
colectivo implica ya, por su solo conglomerarse, objetivar la disminucin real del poder represor que se nutre de las propias fuerzas, que
son las nuestras. El lugar del poder no es el de su mera representacin,
porque todo lo que ste moviliza para enfrentarnos est formado por
nosotros mismos colocados, en las instituciones colectivas, a su disposicin. Es esta disposicin la que debe ser quebrada colectivamente.
Qu otro poder real podremos pensar fuera de esta convergencia
multitudinaria de los hombres sometidos en su deseo, para constituir un todo poderoso? Este todo poderoso tiene que ser inaugurado
a partir de una experiencia que el pensamiento slo adelanta, pero
que requiere impostergablemente realizar la experiencia de extender
el poder de la propia corporeidad en la formacin efectiva de un
poder comn. Aqu encontramos nuevamente el concepto de libido
en Freud. La nocin de libido, en tanto concepto cuantitativo, nos
muestra sin embargo una poderosa cualidad: la ruptura de los lmites
124
en la expansin del cuerpo propio. Nos muestra que ya est presente

en el cuerpo esta capacidad de ampliar sus lmites en la relacin con
los objetos. Nuestra corporeidad, en tanto capacidad material, orgnica, de investir sus energas, sera una capacidad elstica: tenemos
una capacidad de englobar lo ajeno en lo propio, extender los lmites
de la piel en la extensin de la significacin del otro que se revela como
propia. Pero si mantenemos nuestro cuerpo restringido al narcisismo
individualista, es decir, a los lmites que el Otro decant en uno, campo
restringido de nuestra inversin libidinal que result del desenlace del
complejo de Edipo, cmo encontrar realmente a los dems? El otro
exterior surgir como necesario en la medida en que aparezca inaugurando y abriendo para m la ruptura de la forma del otro primigenio que determin los lmites propios. Pero para ello se necesita
un poder que venza en dos frentes. En el de la fantasa angustia de
muerte y en el del mundo exterior peligro de muerte con que
el sistema nos amenaza. Para vencer la angustia de muerte es necesario enfrentar el obstculo tambin en la realidad, y para enfrentar
el obstculo en la realidad es necesario crear una fuerza en la realidad
misma que enfrente la fuerza del poder actual. Quiere decir que no
hay salida en ninguno de los extremos planteados por Freud que no
culmine en la necesidad de una intercorporeidad poltica constituida
por los hombres en quienes el deseo insatisfecho permanece vivo,
aunque frustrado. Slo a partir de esta intercorporeidad podremos
establecer una existencia de un colectivo que no reproduzca las condiciones burocrticas, en el proceso revolucionario, o despticas, en las
relaciones del poder capitalista o socialista actual.
125
Clausewitz y Freud: la guerra y el poder.

El duelo como esencia de todo conflicto
En el primer captulo nos referimos a un problema fundamental:
cmo en Freud lo subjetivo, lo ms individual, se prolongaba hasta
encontrar el problema de las masas, de lo colectivo y de lo histrico. En
ese primer abordaje todo giraba en torno del Edipo individual, constituido por una primera salida infantil en falso, imaginaria e individual.
Luego sealamos cmo en Freud mismo la estructura edpica, primera
matriz social-desptica, se prolongaba necesariamente hasta encontrar su sentido adulto en una concepcin colectiva, las masas artificiales, cuyo origen histrico formulaba Freud a partir de una hiptesis
mtica: el trnsito desde la horda primitiva hacia la alianza fraterna.
El origen del enfrentamiento infantil se hallaba en el origen histrico
de un enfrentamiento colectivo y adulto. Por medio de esta explicacin, sentada de manera hipottica, Freud trat de fundamentar el
origen histrico y colectivo de una psicologa individual.
Si partimos de este origen histrico, de la horda primitiva, hasta
encontrar el sentido de las masas artificiales actuales, el Edipo ya no
es explicable slo en trminos individuales, infantiles e imaginarios, a
pesar de que el nio efectivamente lo viva como tal. El sentido del enfrentamiento infantil descubre su sentido histrico y social incluyndose
en un enfrentamiento adulto, real y colectivo. Lo adulto, lo real y lo
colectivo es aquello desde lo cual alcanza su verdad lo infantil, imaginario e individual.
Mostramos tambin que este doble origen, en Freud, ya no era
explicable como un trnsito continuo de la naturaleza a la cultura. En
ambas apareca una discontinuidad histrica, producto de un enfrentamiento radical. Ms all de un avance pausado y rtmico y sin saltos
hacia el progreso, tanto en el origen histrico de lo colectivo como de
lo individual es preciso suponer una discontinuidad en los albores de
la historia misma. Es la protohistoria en la historia, de algo previo y
127
Len Rozitchner
fundamental: la gnesis de las formas colectivas e individuales en su

modalidad actual de masas sometidas y hombres enajenados. Este
resultado es producto de un origen encubierto: duelo en el caso del
nio; guerra a muerte en el caso de los hermanos que enfrentaron al
padre en la horda primitiva. Esta ruptura, esta discontinuidad dentro
de la historia en el origen de la historia actual, seala como fundamental para todo origen humano el enfrentamiento con el poderoso,
con el dspota, y la lucha contra el poder que se opone a la satisfaccin
del deseo como la esencia misma del hombre.
En el tercer captulo tratamos de mostrar que este problema como
necesidad de unir los dos extremos, lo individual y lo colectivo, estaba
tambin presente en Marx. De ello resultaba que tambin en Marx
el fundamento de lo individual estaba en lo colectivo, pero lo individual no era simplemente algo accidental que pudiera ser considerado
como un excedente de la produccin de un sistema, sino algo ms
importante an: era el lugar subjetivo donde se verificaba el sentido
de toda organizacin histrica y social. Esta determinacin recproca
entre lo colectivo y lo individual constituye la trama fundamental de
todo proceso histrico. Todo sistema de produccin es un sistema de
produccin de hombres.
Comenzamos sealando la diferencia entre dos concepciones de la
riqueza en Marx. En la descripcin que hace de ella en El capital la
riqueza estaba reducida a la forma mercanca. Pero la riqueza, fuera
de su forma burguesa, se refiere a la formacin cualitativa de los individuos: nuevas capacidades, poderes de produccin, de goce, etctera, de
los individuos, producidos en el intercambio universal. Esta interpretacin positiva de la riqueza est presente ya desde los Manuscritos y
se prolonga y se mantiene en sus obras de madurez. En los Grundrisse,
Marx se preguntaba por la riqueza diferencindola de su forma
burguesa: Qu es la riqueza dice sino la produccin de nuevas
capacidades, poderes de produccin, de goce, etc. de los individuos,
producida en el intercambio universal? Quiere decir que el intercambio y la produccin aparecen constituyendo nuevas capacidades
128
y poderes en los hombres, y por lo tanto es aqu donde el sentido de

lo universal, como coherencia entre sujetos y no entre conceptos, ese
que est desvirtuado y oculto en la presunta universalidad objetiva
del intercambio de mercancas, aparece reencontrado en el fundamento productor de los individuos, hombres en los cuales se verificara
el sentido de la cooperacin que constituye el fundamento de todo
orden histrico. Y con ello nos muestra que el contenido y las formas
que organizan el aparato psquico dependern entonces del sistema
social que lo produce.
En esa ltima descripcin mostramos el desarrollo de la cooperacin hasta alcanzar la gran industria. El problema de la cooperacin,
tal como lo esboza Marx, no es simplemente un problema econmico.
Su sentido se revela mostrando el poder productor del hombre, desvirtuado en el sistema capitalista. La recuperacin de este poder expropiado es fundamental para transformar cualquier proceso histrico
en su verdadero nivel. Esta recuperacin implica retornar a la fuente
misma del poder social, donde el descubrimiento de lo verdaderamente colectivo incluye necesariamente la transformacin personal.
Tambin desarrollamos el trnsito de la forma mercanca hasta
alcanzar la forma dinero. Mostramos cmo se produca una desvirtuacin en el equivalente general, producto del intercambio. En tanto
forma significante, simblica, de una relacin abierta a lo universal y
expresndose en una frmula lgica que la hace posible, apareca sin
embargo ocultando su sentido y su origen en el intercambio humano.
Este ocultamiento se acentuaba an ms cuando pasbamos del
dinero a la moneda, y cuando de sta alcanzbamos al papel moneda.
Apareca as un trnsito del smbolo al signo, y lo que se perda en
ste era precisamente el soporte material en el cual poda ser ledo,
como smbolo expresivo de su valor como materia transformada por
el hombre, su referencia productiva: la presencia de un bien, de un
valor de uso. Se perda el origen colectivo e individual de la produccin que llev, en el intercambio, a la equivalencia entre mercancas
diferentes porque todas ellas podan ser medidas por el consumo de la
129
Len Rozitchner
vida humana que era su fundamento. Es decir, el trabajo socialmente

necesario insumido en esa produccin.
Mostramos luego, siguiendo la lnea de lectura de los isomorfismos de los distintos niveles de anlisis, la aparicin histrica de
la forma desptica, ahora en las formas ms generales de los modos
de produccin. La forma desptica inverta las relaciones presentes
en las anteriores organizaciones colectivas. Marcaba una reorganizacin, un nuevo sesgo en el dominio de la organizacin simblica de
los hombres, tal como sta se iba desarrollando hasta entonces en la
historia. La creacin de formas simblicas est necesariamente referida a la relacin entre todo y partes, fundamentalmente al modo
como los hombres producen, en la reflexin, la relacin entre los
individuos y la colectividad productiva de la que forman parte: su
inherencia a un todo colectivo. Cuando en la forma asitica aparece el
dspota en tanto nico propietario, padre de todas las comunidades
que de l dependen, el dspota se convierte, en su presencia misma de
dominador, en smbolo material del todo. El dspota aparece determinando desde s el sentido de todo el campo colectivo, como si ste
fuese slo una prolongacin de su propio cuerpo individual. Esta
metamorfosis, que implica una inversin y un ocultamiento del poder
colectivo donde una parte del todo aparece representando y usufructuando un poder que l slo dobleg, constituye un momento crucial
en el desarrollo de la historia.
Esta organizacin social es, tambin, isomorfa con aquella que
analiz Freud, cuando nos mostraba el lugar que ocupaba Cristo o
el General en su descripcin de la masa artificial. All la psicologa
individual, es decir la relacin primera uno a Uno con el jefe, apareca
determinando la relacin posterior, segunda, de estos individuos con
sus semejantes. Pero ese colectivo emprico, realmente presente como
totalidad y multiplicidad de individuos, estaba desvirtuado y expropiado de su propio poder porque estaba usufructuado por el poder
del jefe o del sacerdote, que lo utilizaba, por esa adhesin individual,
como algo propio. Nos mostraba as que en el seno de una forma
130
colectiva, de un grupo donde los hombres aparecan efectivamente

integrados en l, segua predominando y subsistiendo, pese a su ser
colectivo, la dependencia uno a Uno como fundamental, es decir una
forma de relacin y dependencia que se apoyaba en la dominacin de
la psicologa individual.
En este captulo trataremos de formular algo un poco diferente,
pero que sigue el mismo derrotero. Vamos a relacionar todos estos
problemas con otro campo, campo de batalla esta vez, porque se trata
del problema de la guerra.
Tendremos que acudir a Clausewitz, aunque este autor expresa un
pensamiento anterior a la existencia tanto de Marx como de Freud.
Anterior tambin a las formas del desarrollo capitalista tal como ste
aparece a fines del siglo XIX. Cabe preguntar qu tienen que ver estos
problemas que estamos desarrollando con el de la guerra. Sin embargo,
tanto en Marx como en Freud el fundamento de toda organizacin
social, desvirtuada en su poder colectivo, aparece siempre como resultado de un enfrentamiento, donde el dominio de la voluntad ajena
es lo que est en juego. En el caso del nio, la sumisin resulta de un
enfrentamiento con el padre en el duelo. En el caso del origen de la
colectividad social, de las masas y sus instituciones, su organizacin
primera result de un enfrentamiento donde los hijos dominados
por el padre todopoderoso le dieron muerte y se reconocieron como
comunidad fraterna. En el caso de Marx el proceso colectivo apareca,
en tanto lucha de clases, desvirtuado por la dominacin de la mayora
de los hombres por minoras que tenan, como privilegio del poder, el
uso de la fuerza. No es extrao que cuando Marx plantea la aparicin
del capitalismo deba explicar la paulatina expropiacin histrica que
los trabajadores han ido experimentando como fundamento y coronacin de esta expropiacin: despojados de la tierra, de los instrumentos
de produccin, de los medios de subsistencia, de las materias primas,
hasta quedar el obrero como una pura subjetividad, sin objeto. El capitalismo corona la expropiacin histrica, y slo sta le permite llegar
al dominio de la voluntad, porque extendi hasta su extremo lmite
131
Len Rozitchner
las condiciones de expropiacin de las fuerzas objetivas y subjetivas de

produccin de los hombres.
Si el problema, en Marx y en Freud, es el de la violencia y de la dominacin, y la recuperacin del poder colectivo e individual el objetivo
de la cura y la transformacin social, qu pasa cuando tratamos de
comprender este fenmeno interrogando a los estrategas de los pases
colonialistas, y por lo tanto dominadores, cuya misin consisti en
analizar las condiciones que llevan al dominio de la voluntad ajena en
su extremo lmite, es decir por medio de la guerra? En el campo de la
poltica que es justamente desde el cual planteamos estos problemas
comprobamos que en este intento de superar el problema de la dominacin y recuperar el poder colectivo para poder as enfrentar el poder
del dominador encontrbamos un lmite: muchas veces seguan manejndose con las mismas categoras que el poder dominante haba constituido para mantenernos como dependientes de l.
Las categoras del individualismo burgus estn presentes en
todos los que participamos en los procesos polticos. El problema de
la violencia, esa que en nuestro propio origen individual terminamos
dirigiendo contra nosotros mismos, tiene que ser ahora dirigida
contra el obstculo exterior. Pero como no puede quedar planteada en
trminos individuales, nos presenta el problema de la ampliacin del
poder colectivo en el enfrentamiento histrico. Pero al mismo tiempo
plantea la distancia que va entre algunas propuestas de izquierda,
donde un grupo armado en determinadas condiciones se arroga la
representacin del poder colectivo, pero donde lo colectivo que constituye el fundamento del poder que habra que movilizar en la poltica
es desconocido en su realidad: viven tambin de una representacin
slo mtica. Los hombres que forman parte de ese colectivo que se
debe movilizar no siempre son reconocidos en la verdadera dimensin
subjetiva histrica, y lo imaginario ocupa su lugar. Ya hemos visto que
tanto en Marx como en Freud el fundamento de la solicitacin humana
no puede quedar detenido en un nivel superficial: el deseo habita el
hombre, y no slo la necesidad. Un inters mucho ms profundo, no
132
siempre ms difcil, habra que suscitar en los hombres para que stos
puedan constituirse en un poderoso medio colectivo de recuperacin
del poder. No se lo podr lograr si aun en el seno de lo colectivo mantenemos vigentes, en nuestra propia subjetividad, las categoras del individualismo burgus.
Este problema est presente en la separacin habitual que organiza el
campo de la poltica y el de la guerra. En el campo de la poltica convencional parecera como si de pronto irrumpiera en l la guerra. Pero esta
irrupcin sbita de la guerra y el terror en el campo de la poltica considerada habitualmente como campo de paz, parecera que no tiene nada
que ver con la poltica, es decir con lo que se elabora en ella. Como
si no estuviera ya lo que aparecer luego: la presencia de las fuerzas.
Qu sucede para que el terror triunfe y nos muestre que aquello con
lo cual contbamos, el poder colectivo de los oprimidos, se revele como
una pura representacin sin fuerza? No es ste, acaso, el efecto de una
ilusin de poder, es decir de una ilusin de contar con la fuerza?
Lejos de m, en este planteo, incitar alegremente a ninguna guerrilla;
por el contrario, ms bien deseo plantear sus condiciones de inoperancia en el campo de la poltica all donde todava este espacio est
abierto para el juego de las fuerzas que elucidan su poder sin recurrir a
la guerra. Nos interesa, ms bien, encontrar el problema de la violencia y
del enfrentamiento presente ya en el campo de la poltica misma, porque
es esto lo que constituye el nivel de encubrimiento del poder real.
Pero esto nos presenta otro problema. Plantear el problema de la
guerra en la poltica no implica, como dijimos, recurrir al guerrillerismo fcil que pretende, en tanto grupo armado, ser el representante
del poder disperso de los oprimidos cuando, por el contrario, se tratara
de constituirlo como poder efectivo. Simplemente queremos mostrar
que esas concepciones parciales que as comienzan slo pueden
terminar en el enfrentamiento desigual cuyas consecuencias han de
pagar tambin todos aquellos que no estaban incluidos: un grupo
enfrentando, en tanto aparato, a aquel otro que aparece instaurado
como efectivo poder militar en el campo opuesto. Esta concepcin de
133
Len Rozitchner
la lucha se ha revelado en muchos pases como una prolongacin de

las categoras de derecha en el campo de la poltica. La guerra, por s
misma, no implica necesariamente un trnsito verdadero a la realidad
porque est en ella siempre presente el riesgo de la muerte. Este trnsito
directo a la guerra, y la negacin del campo de la poltica, estar pese
a todo presente en la guerra porque prolongar en ella la ineficacia ya
presente en la poltica, precisamente la que llev a desechar la poltica
an posible para pasar a la guerra. Si la guerra est en la poltica como
violencia encubierta en la legalidad, se trata de profundizar la poltica
para encontrar en ella las fuerzas colectivas que, por su entidad real,
establezcan un limite al poder. La guerra ya est presente desde antes,
slo que encubierta. Por eso decimos: no se trata de que neguemos la
necesidad de la guerra, slo afirmamos que hay que encontrarla desde
la poltica, y no fuera de ella. Porque de lo que se trata en la poltica es
de suscitar las fuerzas colectivas sin las cuales ningn aparato podr por
s mismo vencer en la guerra.
Uno de los problemas es, pues, incluir en el campo de la realidad esa
presencia del enfrentamiento fundamental que da sentido a la elaboracin de un nuevo poder y, por lo tanto, romper con el esquematismo de
la separacin entre guerra y poltica. Y relacionado con este problema
se revela otro: la separacin entre poder individual y poder colectivo.
El poder colectivo tiene que ser tambin concebido desde el poder
individual, pero no como una suma uno ms uno ms uno, etc. sino
para volver a encontrar desde all el fundamento del poder colectivo
que rompa los lmites de la individualidad y expanda los poderes del
cuerpo propio en el cuerpo comn de la comunidad.
Pero hay algo ms. La teora de la guerra es un modelo de ciencia
social. Aqu ya no estamos en plena lucubracin racional, donde todo
puede ser pensado con toda impunidad, sin consecuencias. El planteo
de la teora de la guerra se prolonga necesariamente en la organizacin de la accin, y su verdad final su coherencia se verifica en la
batalla, es decir en el enfrentamiento a muerte de las fuerzas. Aqu
nada puede ser pensado impunemente, como en las dems ciencias.
134
La estrategia se prolonga en la logstica, en la organizacin material

y menuda de los hombres y las fuerzas. En las otras ciencias universitarias psicologa, sociologa, economa, etctera el momento de
la praxis final est separado de su formulacin terica, y funciona
como por encargo para los dems. La nica teora que en su formulacin contiene los dos extremos es la teora de la guerra. Nosotros
repito podemos pensar todas las teoras que queramos, pero sin
consecuencias. En cambio el estratega aparece tambin incluido en
la verificacin del sistema que propone, porque su fracaso o su xito
su verdad o falsedadestn presentes en la muerte o en la vida que
le negar o le dar la razn.
Este riesgo de muerte, por lo que hemos visto en Marx y en Freud,
aparecera radiado en las ciencias sociales, pese a que ellos mostraran
que la violencia, la guerra y la muerte estaban como fundamento de
la organizacin social e individual. La teora de la guerra encuentra
explcitamente este planteo, aunque en otro nivel. All, dijimos, no
hay nada que pueda ser pensado impunemente. Todo pensamiento
encuentra su verificacin prolongndose necesariamente hacia la
realidad, donde los del bando contrario, los de la teora y la realidad
opuesta, pueden llevarnos al aniquilamiento por haber pensado, y
por lo tanto obrado, mal. Es el fondo del peligro del propio aniquilamiento que le da a la teora esa fruicin especial, desde la cual pens
Clausewitz. Pero si fue as, es porque radicaliz su pensar habitual y
encontr, en algn nivel que ya veremos, aquello que estara explcitamente presente en Freud y en Marx.
Encontramos que la teora de la guerra de Clausewitz, ms all de lo
que nosotros habamos ido a buscar en ella el enfrentamiento radical y
su trmino posible en el aniquilamiento contena ya oh, sorpresa!
el planteo freudiano, el problema del duelo edpico como fundamento
y necesaria apertura para extender y comprender la realidad, y esto
como una condicin de eficacia en la guerra. As lo ms individual, la
subjetividad del jefe de guerra, era determinante en la racionalidad ms
colectiva del enfrentamiento armado y de su estrategia.
135
Len Rozitchner
En un principio nos dijimos: bueno, puede que esto sea slo un

delirio personal del lector que era yo, y por lo tanto uno ira proyectando el esquema del Edipo sobre todo lo que lee, y tratara tenazmente de confirmarlo all. Pero no: a medida que desarrollbamos la
lectura bamos viendo que por lo menos el delirio era de a dos, el de
Clausewitz y del lector. Que los hombres venan delirando, y tratando
de superar el delirio, desde mucho ms atrs.
Propondr entonces esta interpretacin de Clausewitz siguiendo su
propio texto. General de Federico II, hijo de otro general, fracasado,
incierto de su origen noble, Clausewitz formaba parte de una camada
de hijos, cuatro, que el padre tenazmente dirigi hacia la carrera militar
para que obtuvieran all la gloria o el reconocimiento social que l no
haba alcanzado. Este problema, el de la bastarda social de Clausewitz,
es importante en su vida. Su origen, si bien noble, se haba perdido en
su familia, puesto que eligieron profesiones que la ponan fuera de la
nobleza, y segn parece haba hasta algn profesor de filosofa entre
sus antecesores ms prximos. Para ser oficial del ejrcito prusiano era
preciso ser noble, y esta nobleza discutible de Clausewitz fue un rasgo
contradictorio en su personalidad. Esto lo seala tambin Raymond
Arn cuando sugiere la posibilidad de analizar la personalidad de
Clausewitz desde la perspectiva de la psicologa profunda, es decir de
Freud. No que Raymond Arn, hombre de derecha, quien dedic dos
excelentes volmenes a analizar la obra de Clausewitz Penser la guerre
(2 vols., Gallimard, Pars), considere que la estructura contradictoria
de su personalidad pueda prolongarse en el anlisis de su teora, pero s
sugiere que algo all, en lo ms personal, aparece como lugar donde el
pensamiento de la guerra, al originarse, determina tambin su sentido.
En su libro De la guerra, Clausewitz slo valida, como acabado,
como representando definitivamente su pensamiento elaborado y
final, el primer captulo del primer libro del volumen. De un tomo de
alrededor de 600 pginas, entonces, slo las primeras quince. En especial vamos a analizar este primer libro y veremos aparecer all, en la
descripcin que Clausewitz mismo hace, la posibilidad de interpretar
136
su formulacin terica como un planteo que parte de la matriz edpica

para descubrir la esencia de la guerra. En verdad se trata de una interpretacin, pero veremos que est sugerida por el propio Clausewitz.
Ello no debe llamarnos la atencin, porque el descubrimiento de
Freud, la formulacin simblica y terica se refiere, en tanto modelo,
a una estructura real. Freud no inventa el Edipo, lo encuentra en tanto
tal regulando la estructura subjetiva, el aparato psquico de los individuos que viven en sociedad. Y Clausewitz elabora su teora partiendo
tambin de la realidad, una sociedad que pese al tiempo es comn con
aquella en la que vivi Freud, y tambin nosotros, por qu no? La
matriz edpica preexista a su conocimiento; entonces lo que podemos
hacer es, en la obra de Clausewitz, un retorno, y verificar que, retrospectivamente, le da la razn, ms all de su tiempo, a Freud.
Clausewitz quiere establecer la esencia de la guerra, y para lograrlo
parte de una descripcin: el duelo. El duelo, dice, es un enfrentamiento
entre dos individuos, cada uno de los cuales tiene como objetivo
imponer su dominio sobre la voluntad del otro. Dominar la voluntad
del adversario, tal es el fundamento de la esencia de la guerra que Clausewitz extrae del duelo. Pero el autor nos dice algo ms. Que en este
duelo primero, donde dos combatientes ejercen su fuerza fsica como
medio de lograr el fin que es la dominacin, la violencia moral est
excluida, puesto que no existe violencia moral fuera de los conceptos
del Estado y de la Ley. Y dice: La guerra es pues un acto de violencia
destinado a obligar al adversario a ejecutar nuestra voluntad, y esa afirmacin que separa a la violencia fsica de la violencia moral nos llama la
atencin. Qu duelo nos propone Clausewitz para definir la guerra?
Qu duelo es ese situado en un campo ahistrico, porque no slo no
hay estado, sino tampoco ley?
Incluso Clausewitz dice algo ms. En este primer enfrentamiento
se produce un trnsito de lo real a la apariencia. En qu consiste esta
apariencia? En el hecho de que el fin, que pretenda imponerle al adversario el dominio de nuestra voluntad, desaparece, y el medio, desarmar
o aniquilar al adversario, ocupa su lugar. El medio se distancia y se
137
Len Rozitchner
separa del fin, como si ese fin no perteneciera a la guerra misma. Pero
si estaba presente en su comienzo, debemos suponer sin embargo,
agregaremos, que el fin permanece inconsciente, encubierto, cuando
el medio ocupa su lugar. Este primer planteo de Clausewitz no hace
sino presentarnos problemas. Por qu comienza con esta descripcin
del duelo que le proporciona la esencia de la guerra, si en realidad ser
inmediatamente negada para culminar en otra concepcin que, poco
a poco, nos ir describiendo? Esta primera concepcin de la guerra,
llamada monista, es una concepcin individualista: cada individuo
enfrenta solitariamente a otro, y de all resulta que de este hecho,
situado fuera de la historia, anterior al Estado y a la Ley, extraeremos
la esencia de la guerra.
La negacin de esta primera teora, que an hay que desarrollar, lo
llevar a otra, que ser la definitiva y que l denomina extraa trinidad.
Del monismo a la trinitaria.
Siguiendo la descripcin de la teora monista, Clausewitz pasa de
lo individual a lo colectivo diciendo que la guerra no es sino un duelo
en vasta escala, compuesta de innumerables duelos. Pero, si parte de
una concepcin orgnica de la realidad, donde cada parte est incluida
en un todo, cmo puede entonces afirmar que la guerra es una sumatoria, un conglomerado de duelos? Cmo puede reducir entonces
la guerra a una simultaneidad de enfrentamientos individuales? Sin
embargo lo dice en esta primera formulacin de la guerra, y as ocurre
porque parte del duelo entre dos individuos aislados como esencia de
la guerra. Lo que nos llama la atencin es que esta concepcin de la
guerra como duelo, anterior al Estado y a la Ley, sea semejante, en otro
nivel, al esquema del duelo edpico que nos plantea Freud. El enfrentamiento del duelo que nos muestra Clausewitz como punto de partida
es ahistrico, como en el nio: anterior a la ley del padre, pero del cual
surgir, con la implantacin de su ley, el dominio de la voluntad. Es
tambin un duelo entre individuos, y tambin all el aniquilamiento
del otro, que era el medio, ocupa el lugar del fin. El tiempo y el espacio
del duelo son a-histricos, se trata de un tiempo y un espacio abso138
lutos, anteriores al tiempo social, pero que determinarn desde all

su inclusin en el estado y la ley social. Ustedes recuerdan que en el
duelo edpico el nio enfrenta al padre, no reconoce su voluntad, lucha
contra ella, y de esa lucha resulta la imposicin de la ley. Es tambin la
creacin de un campo de apariencia: tanto en el duelo edpico, como
en el de Clausewitz resultan el encubrimiento y la prdida del sentido
originario de la lucha. Esto es lo que permanecer inconsciente tanto
en la guerra en la cual culmina la teora monista como en el adulto que
desde el nio se desarroll.
Esta relacin que estamos mostrando nos lleva a preguntarnos
desde dnde, con qu modelo, piensa la guerra Clausewitz. Si no
parte de un modelo histrico-social, de un modelo colectivo, dnde
encuentra el fundamento dramtico y racional desde el cual piensa la
guerra en este primer abordaje? Porque recordemos que tambin los
dos adversarios estn situados en un campo ingrvido, cuasi natural. El
nico fundamento, del cual extrae la imagen de los dos contendientes,
sin referencia a la historia ni a lo colectivo, situado fuera del tiempo y
del espacio histrico real, es la matriz edpica que qued en l como
fundamento y esencia de todo enfrentamiento. Qu otro, nos preguntamos, podra haber guiado la eleccin de la imagen y de su modalidad
fuera de la matriz edpica, puesto que todos los otros enfrentamientos
reales aparecen desechados en su formulacin?
Vamos a seguir esta pista para tratar de ver si los desarrollos posteriores nos dan la razn en esta interpretacin. Habitualmente en el
planteo de la teora monista de la guerra en Clausewitz llaman la atencin las leyes lgicas que regulan a este tipo de guerra, leyes aparentemente dialcticas y que para algunos parecieron mostrar el arraigo del
pensamiento de Clausewitz en el de Hegel. Estas tres leyes, aparentemente dialcticas, porque tienen en cuenta las respuestas del adversario para determinar la aplicacin de las propias, llamadas acciones
recprocas, regularan todo enfrentamiento guerrero. Y son recprocas
porque cada uno de los adversarios tiene presente, o imagina, la lgica
del otro, lo cual va a determinar el sentido de la propia reaccin. sta
139
Len Rozitchner
a su vez producir su efecto, su reaccin en el otro, y as cada nuevo

acto previsible va a determinar el acto de su contrario, el desarrollo
que lleva necesaria y lgicamente al ascenso a los extremos, es decir a la
bsqueda del aniquilamiento de uno de los dos.
En esta pseudodialctica del ascenso a los extremos, la primera
de las acciones recprocas sera: no hay lmite para la violencia. Por
lo tanto, si no hay lmite para la violencia, el adversario puede temer
que cuando l quiera detener la suya yo siga ejerciendo la ma, pero as
como l va a temer que yo siga ejerciendo la ma tambin temer yo
que l ejerza la suya. Por lo tanto no hay nada que en la guerra pueda
detener la violencia ascendente y esto nos lleva paulatinamente hasta el
extremo del exterminio. De lo cual resulta el segundo extremo: abatir
al enemigo. Y la tercera accin recproca expresa, al menos en la teora
pura, ese ascenso a los extremos que culmina con el aniquilamiento,
puesto que yo no puedo medir la fuerza del motivo que impulsa su
voluntad ni el otro podr hacer otra cosa diferente de la que hago
yo, pues tambin para l los motivos que determinan la fuerza de mi
voluntad permanecen ignorados.
Pero, cosa extraa, cuando Clausewitz termina de formular estas
leyes de las acciones recprocas donde por fin se revelara desarrollada
la esencia de la guerra, en cambio nos dice: estas leyes slo tienen
sentido en el mbito del puro concepto. Estos extremos a los que nos
conducen, pensados slo desde all, seran un juego de pura imaginacin, y produciran un engranaje apenas visible de argucias lgicas. Y
agrega otros calificativos: fantasas lgicas, sutilezas lgicas. As pues la
lgica de la guerra definida desde su esencia descubierta en el duelo nos
llevara a una concepcin falsa de la guerra, a una guerra imaginaria y
fantaseada. Por consiguiente la lgica de la guerra se expresa aqu por
una pura formulacin racional que no reencuentra la realidad, porque
para pensar la guerra el mismo Clausewitz parti, aparentemente, de
una situacin emprica, los dos luchadores cuerpo a cuerpo, pero con
ser emprica en su aparente contenido caa fuera de la historia y exclua
lo colectivo. Tambin en su punto de partida estaba presente esa lgica,
140
aunque encubierta por una apariencia sensible. Lo sensible de los dos

luchadores enfrentados slo era el relleno de una abstraccin que se
revela como puramente conceptual tambin al final. La lgica de esta
concepcin, decimos, deriva de la matriz edpica.
Por qu desarrolla esta concepcin que tan inmediatamente
refuta? Porque tiene vigencia en la realidad del militar que l critica, el
militar que concibe a la guerra separada de la poltica, como si la guerra
fuese un fin en s mismo, ese que vive en la realidad pero aparente, que
confunde el medio, la violencia, con el fin. Y el fin, que es el dominio de
la voluntad del adversario, es un fin poltico. Por eso dir ms adelante:
la guerra es la prolongacin de la poltica del Estado por otros medios.
Cundo? Cuando en la paz poltica resulta imposible obtenerlo, y
entonces se acude a la guerra.
No quiere decir entonces que este ensueo lgico no tenga vigencia
en la realidad, a pesar de ser tal. El mismo desarrolla a partir de aqu la
teora de la extraa trinidad. Slo querra decirnos, al parecer, que algo
pasa en los hombres de guerra, quienes, a pesar de estar en la realidad,
se siguen guiando y regulando por un esquema que parte del enfrentamiento individual, del duelo, por lo tanto de un esquema edpico,
imaginario aunque vigente, y conciben entonces a la guerra como si
fuese un enfrentamiento producto de mltiples duelos y, por lo tanto,
como si esto fuese as en la realidad.
Lo que Clausewitz quiere decir, o decirle a los militares de su poca,
es lo siguiente: a pesar de que organicen efectivamente la guerra, a pesar
de que los enfrentamientos reales no sean simples duelos parecera
como si existiese y persistiera, en estos hombres de guerra, un campo
imaginario con el cual, pese a todo, siguen proyectando y pensando el
sentido de la guerra con la lgica del duelo individual. Y cmo verificar esta interpretacin de Clausewitz? Lo podemos hacer cuando l
mismo se pregunta: cmo tendra que ser el mundo, en la realidad,
si esta lgica fuese efectivamente cierta y no un delirio lgico? Con
lo cual nos quiere decir: la formulacin y el pensar individual tienen
que encontrar su correlato en la fabulacin acorde con la organizacin
141
Len Rozitchner
total del mundo colectivo y total. Ese mundo real que formara sistema
con la forma individual del hombre de guerra que piensa la guerra
desde el duelo, tendra que ser un mundo anterior al Estado y a la Ley,
por lo tanto la nacin no existira como tal. Cada acto que desarrollara
el hombre de guerra tendra que ser un acto absoluto sin continuidad
ni futuro. Adems la guerra tendra que ser un acto aislado, que surge
bruscamente sin relacin con la poltica. Y tendra que ser un acto, por
lo tanto, situado fuera de la temporalidad y la duracin.
Todo esto es precisamente lo que Clausewitz desarrolla detenidamente mostrando que estos caracteres imaginarios, que segn
nuestra interpretacin corresponden a la matriz edpica, no existen
en la realidad. Comienza demostrando que la guerra nunca es un
acto aislado, por lo tanto no es un duelo. Que no consiste en un slo
golpe sin duracin y no es algo absoluto en su resultado, por lo tanto
tampoco es un duelo. Y que entonces, ms all de la lgica del duelo
edpico, son las probabilidades de la vida real las que ocupan el lugar
que antes ocupaba el ascenso a los extremos y lo absoluto del concepto.
Insistimos: toda esta lgica que surge del duelo no surge de un duelo
real sino de un duelo imaginario colocado como fundamento y matriz
de todo enfrentamiento. Y corresponde punto por punto a los caracteres del duelo edpico descrito por Freud.
Vemos cmo Clausewitz mismo est verificando la prolongacin
de esta ensoacin que se apoya en el duelo, pero ahora dentro de la
realidad. Porque muestra que si el militar prolongara esta concepcin
en el mundo real, encontrara evidentemente que no coincide para nada
con las necesidades del Estado y, mucho menos, con las necesidades de la
poltica. Qu pasa entonces? Pasa que este campo imaginario, esta ensoacin, sigue movilizando inconscientemente al militar que se imagina
lo dice ms adelante Clausewitz que toda guerra aparece siendo para
los grandes generales como una especie de duelo. As, lo imaginario
forma sistema con la realidad y se prolonga en ella dando sentido a la
realidad. El fundamento fantaseado con el cual organizan los conflictos
colectivos, los enfrentamientos ms extremos donde millares de hombres
142
van al encuentro de la muerte guiados por la lgica del ascenso a los

extremos, sera entonces, para el militar que lo organiza en la realidad,
vivido y pensado y sentido, en su ms profunda personalidad, como una
especie de duelo. Duelo personal donde slo se trata de exterminar al
adversario para imponer su propia voluntad. Y todo esto se producira
en medio mismo de la organizacin colectiva y real de la guerra.
La lgica del militar sigue siendo la lgica de la ecuacin edpica
que domina al militar, que utiliza ahora la realidad para resolver un
conflicto que no pudo enfrentar, y que, empleando todas las fuerzas
colectivas e histricas de la realidad, vuelve a usarlas para repetir, en su
imaginacin, ese duelo en el cual ahora s podra salir vencedor, pero
sin tener que cambiar aunque lleve a la muerte y a la derrota al ejrcito,
al pueblo y a la nacin.
Qu es lo que se introduce desde la realidad destruyendo la lgica
abstracta y delirante de la teora monista? El hecho de que toda guerra
real no termina en el exterminio sino que se detiene antes de l en la
tregua. La tregua seala que el ascenso los extremos no se cumple en la
realidad, y lo que la tregua abre nuevamente es la poltica, es decir la paz.
Para Clausewitz la poltica va a aparecer nuevamente, oculta como
estaba en la guerra, en el campo de la tregua. La poltica aparece
entonces como resultado de una guerra anterior que abre el campo
de la paz. Esto es muy importante para nosotros porque destruye
esa apariencia de la guerra separada de la poltica, pero tambin y
sobre todo, lo cual es ms importante an, de la poltica separada de
la guerra. La poltica como campo de paz es simplemente campo de
tregua y, en tanto tal, es la preparacin y el intento mediante el cual los
dos contendientes donde de alguna manera tuvieron que renunciar
al exterminio, por un lado, y aceptar la voluntad ajena para conservar
la vida, por el otro tendrn que seguir elaborando los conflictos en el
campo de la poltica y con las leyes que el vencedor impuso al vencido.
La tregua es una transaccin, y contina ahora el conflicto por medio
de la poltica, como si la violencia hubiera desaparecido ya y en su lugar
imperara la ley, no del vencedor, sino de la justicia universal. Es decir,
143
Len Rozitchner
la tregua que abre a la poltica no es sino la continuidad de un enfrentamiento que la guerra dej pendiente. Dej pendiente el desarrollo de
otro tipo, ese que la paz oculta, porque la poltica que se abre ahora se
inicia despus que los vencidos abandonaron la resistencia. Despertar
la resistencia o mantenerla adormecida, estas dos alternativas son las
que definen dos tipos de poltica: la de los vencidos, en el primer caso,
la de los vencedores en el segundo.
Lo que nos interesa sealar, contra la concepcin convencional de
la poltica vigente en los pases capitalistas, pero tambin en algunos
llamados socialistas, donde la poltica aparece separada de la guerra,
es la consecuencia que se saca del planteo de Clausewitz: lo que la
poltica hace es elaborar aquello que qued pendiente de desarrollo en la
guerra misma. Y que slo volviendo a integrar en la poltica la guerra
anterior de la cual deriv como campo de paz, sera posible destruir la
apariencia en la que se mueve y encontrar nuevamente su sentido: la
violencia del vencedor de la cual resulta y en la que se mantiene.
Clausewitz hace aparecer a la guerra como un medio de la poltica.
Pero al mismo tiempo convierte a la poltica en el lugar social donde
se sigue desarrollando el enfrentamiento mortal de la guerra, ahora en
el campo de la paz. Cmo el medio de la poltica, que es la guerra,
dejar luego, al desaparecer, de seguir dando sentido, por su resultado
vencedores y vencidos a la poltica que result de ella?
La poltica, bueno es insistir en este aspecto desarrollado por Clausewitz, no responde a la buena voluntad del vencedor de dejarnos en
paz. No puede hacer otra cosa sino dominar por otros medios. Porque
la tregua no slo se abre porque vence el ms fuerte: uno puede ser
fuerte en la ofensiva, pero el rival puede ser ms fuerte en la defensiva.
Esta disimetra entre la defensiva y la ofensiva es la que hace aparecer
el campo de la tregua. De lo cual resultar tambin entonces que en
el campo de la poltica se mantendr esta disimetra fundamental: el
que es fuerte en la ofensiva mantendr su empuje y su dominio hasta
encontrar un lmite, la defensiva del dominado. La poltica, en tanto
tregua, mantiene presente como fundamento la estructura de las
144
fuerzas que en el enfrentamiento guerrero determinaron la apertura

de la paz: seguirn manteniendo la ofensiva los ms fuertes; los ms
dbiles se mantendrn en la defensiva, pero fuertes por otros medios,
por los medios de la poltica.
Estas dos categoras, de defensiva y ofensiva, son fundamentales en
Clausewitz por el sesgo que introduce en ellas. Clausewitz privilegia
la defensiva sobre la ofensiva. Frente al empuje de las fuerzas napolenicas descubre que hay una fuerza superior a la que el ejrcito moviliza
al penetrar ofensivamente en el territorio ajeno. Y esa fuerza es la fuerza
popular. Si el ejrcito es ms poderoso en la ofensiva, el pueblo es ms
poderoso en la defensiva. Y, en ltima instancia, la defensiva es la estrategia de los pobres, de los que carecen de fuerzas para poder avanzar,
pero que permanecen en vida sin desaparecer como pueblo, elaborando la creacin de un nuevo poder que desde la defensiva le permita
vencer al adversario, pero eso slo cuando se haya producido esta nueva
fuerza que cuenta con todo el tiempo el tiempo de la defensiva y de la
tregua para preparar desde el propio campo, y con el conocimiento
que el propio terreno le da, el momento adecuado para dar la batalla.
Los elementos fundamentales que aparecen en esta nueva estrategia que se opone y critica la concepcin monista de la guerra son
los siguientes: 1. la preeminencia de la defensiva respecto de la ofensiva; 2. la preeminencia de los objetivos negativos respecto de los objetivos positivos. Aclaremos esto ltimo. En la teora clsica de la guerra
se llama objetivos positivos a aquellos que tienen como finalidad
despojar al adversario, apoderarse de lo ajeno, por ejemplo, cuando se
avanza para conquistar un territorio de otro pas y extender los lmites
del propio. Objetivos negativos son aquellos que definen nicamente
el intento de defender y conservar lo propio, para el caso defender
contra el invasor el territorio nacional. Hay en estas definiciones una
valoracin, que seala el origen: proviene de los pases conquistadores
y se apoya en una estrategia ofensiva. Moral de ejrcitos colonialistas,
la conquista de lo ajeno es lo bueno, lo positivo. Es como si Clausewitz
convirtiera lo negativo en una nueva estrategia de guerra. Y por
145
Len Rozitchner
ltimo, el tercer elemento fundamental que nos presenta Clausewitz,

que resulta de los anteriores: el armamento del pueblo. Evidentemente,
para Clausewitz, el armamento del pueblo como ltima posibilidad,
la guerrilla (como en la guerra defensiva de Espaa contra Napolen) no tiene el mismo sentido que tiene actualmente en la guerra
que se produce en el interior de una nacin, entre clases enfrentadas,
y no entre naciones. Para Clausewitz la permanencia del pueblo es tan
indestructible como la permanencia de los ros y las montaas de un
pas. Es algo que ningn enemigo podr doblegar definitivamente.
Es el lugar humano de repliegue donde se sigue elaborando, frente
al poder fsico del enemigo, la resistencia: el poder moral que sera el
fundamento desde el cual, a travs del armamento del pueblo, se reconquistar nuevamente lo propio, dentro de una estrategia definida como
negativa desde afuera.
Cmo oper Clausewitz esta metamorfosis? Criticando la teora
monista, edpica, fantaseada e imaginaria de la guerra, hasta alcanzar
la nueva teora que l llama extraa trinidad. Y por qu ese nombre?
Porque descubre y no s en qu consiste lo extrao para l, a no
ser este descubrimiento lo siguiente: que la guerra ya no puede ser
pensada desde el duelo, desde la matriz desptica de quien piense que
slo l existe, y lo dems le debe ser sacrificado. En suma: que ya no
puede considerar la realidad de los dems, y la razn de la historia,
como algo que su propia voluntad puede dominar.
Contra esta presuncin desptica del jefe de guerra que se cree
dueo y seor de la realidad, aparecen abrindose por el contrario
tres niveles, o tres rdenes de realidad, en los cuales el jefe de guerra
ocupa slo un lugar, que muestra la dependencia en la que permanece
de las otras dos: 1. la impulsin natural ciega, que corresponde a la
existencia del pueblo; y 2. el entendimiento puro, expresado por el
gabinete poltico. El jefe de guerra acta como 3. una libre actividad
del alma que mediatiza y se desarrolla en el elemento de las otros
dos, y a travs de su coraje y de su talento liga las pulsiones naturales
del pueblo con las razones, la orientacin que le marca la poltica.
146
El hombre de guerra aparecer como un delegado de poderes a los

cuales, de alguna manera, si bien impulsa y anima y dirige en el
enfrentamiento, queda sometido. La transformacin que introduce
la extraa trinidad descubre al pueblo, antes relegado, la racionalidad de la poltica, antes despreciada, y le asigna al jefe de guerra el
papel de integrar a los dos.
Clausewitz descubre la trinidad en el seno de la unidad, del
mismo modo que Freud descubre una estructura trinitaria en la
unidad aparente del yo. Vemoslo ms en detalle, esquematizndolo
(Esquema 4.1):
En su ltima tpica, Freud describe al aparato psquico constituido

por tres provincias, o instancias: yo, ello y supery. El yo es el lugar
desde el cual yo percibo mi propia individualidad como siendo quien
soy, es decir yo mismo. Pero, en realidad yo estoy determinado por
otra instancia, el supery, que me regula, lugar de la ley, de la lgica
y de la moral. A su vez, el yo se asienta sobre los estmulos ardientes
que pugnan desde el cuerpo por alcanzar la realidad de la satisfaccin, incluyndose en el yo, y esta instancia es denominada ello. Esta
estructura del aparato psquico es tambin una extraa trinidad que
Freud descubre al negar la concepcin elemental, simple, unitaria y
monista, de la psicologa tradicional del yo. En realidad el individuo
147
Len Rozitchner
es el lugar de un enfrentamiento dramtico, donde se trata de resolver

lo contradictorio de las pulsiones del ello y conciliarlas con las razones
y el orden del supery. Esta organizacin trinitaria subjetiva resulta
del enfrentamiento edpico, pero el yo no lo sabe, y se vive como una
unidad siendo, como en realidad es, el lugar de una transaccin, sometido a los empujes del ello y a la normatividad del supery.
Tambin en Clausewitz se abre la presunta unidad de la guerra
monista en tres. Y el jefe de guerra descubre asombrado, ms all del
duelo, que en realidad tambin su actividad como sujeto desptico es
el lugar de una transaccin: deben converger hacia l los impulsos irrefrenables, que l desde su lugar aliado del poder denomina naturales,
y por el otro lado debe abrirse al entendimiento puro, a la razn que el
gabinete poltico le seala para regular su accin. Las pulsiones naturales del pueblo, el ello social, son la base, la provincia ms antigua
sobre la cual se asienta toda la estructura histrico-social. El gabinete
poltico, la cabeza social pensante, es equivalente al supery social. Y el
jefe de guerra ocupa el lugar del yo.
De este modo se ha ampliado el proceso que tambin parta desde
el duelo. El duelo era la forma individualista de concebir una realidad
ocultando las fuerzas que sin embargo la organizan, lugar contradictorio de un enfrentamiento que la soberbia y la suficiencia desptica
del jefe de guerra pareca ignorar: el esquema edpico formaba sistema
con su dominio de la realidad, ese que crea en el ascenso a los extremos
y cuya lgica delirante critic Clausewitz. Pero cuando se trata de abrir
y negar esta primera teora que tena al jefe de guerra como si fuera
todo, lo que encuentra es que el duelo se abre y deja aparecer, oculta
tras de l, la complejidad de lo real, y sobre qu reposa el presunto
poder absoluto del jefe de guerra.
La analoga puede sorprender tal vez, pero su fundamento est
presente en Clausewitz mismo. Y lo que debemos pensar es que
la conciencia a la que llega el General cuando descubre la extraa
trinidad de su actividad en el mundo exterior, no quiere decir
que realmente se convierta en consciente, y conozca la estructura
148
trinitaria de su propio yo, cosa que se alcanz con Freud. Pero hasta
cierto punto debe haber habido en su subjetividad militar una transformacin sin la cual el acceso a la realidad, el descubrimiento de los
poderes externos anteriormente despreciados en la apariencia de su
dominio, no se hubiera producido.
Se trataba, para l, de encontrar y descubrir las condiciones de
eficacia que respondieran a la nueva organizacin de la realidad histrica, luego de la Revolucin Francesa y el empuje de los ejrcitos populares, para comprender a la cual ya no sirve ms el jefe tradicional de
guerra. Prolongando su imaginacin sobre una realidad sometida, la de
su propio pas invadido por el ejrcito de Napolen, aparece entonces el
fundamento popular de la fuerza militar. La Revolucin Francesa, con
el empuje del pueblo, la nueva racionalidad de la poltica que impulsa
Napolen como jefe de guerra, penetra como un traumtico descubrimiento desde la realidad reformulando y reorganizando la estructura
del propio yo. Si este general prusiano quiere ser eficaz, tiene que romper
en s mismo, hasta cierto punto, la presuncin de su soberbia individual
y desptica que se prolonga, dndole la razn, desde el esquematismo
edpico, ese que se daba como campo imaginario nuevamente, obsesivamente, el duelo como forma primera de vivir la realidad. Tiene que vivir
la humillacin de destruir la presuncin unitaria de su yo y descubrirlo
como dependiente de otras fuerzas y de otra razn.
Esto, a su vez, se complica un poco ms. Porque en la concepcin
de Clausewitz este descubrimiento implica a su vez el mantenimiento
de una apariencia. La apariencia sigue sustentando su descubrimiento, sigue todava y necesariamente atada a la realidad convencional. La apariencia se prolonga aun en el campo de la poltica y de
la guerra, y sigue manteniendo los espejismos fundamentales a pesar
de su ampliacin y de su descubrimiento. Porque la puesta en juego
de su matriz edpica subjetiva y la estructura de la extraa trinidad del
mundo exterior slo est realizada hasta cierto punto: hasta ese punto
que no conmueve ni transforma la estructura social que l defiende y
de la que sigue dependiendo.
149
Len Rozitchner
Veamos ms en detalle por qu subsiste la apariencia en el campo

de la guerra. Clausewitz dice: cuanto ms una guerra est movida por
motivos poderosos y grandiosos, por mviles que llevan a que todo el
pueblo y la nacin se entreguen a ella, tanto ms la tensin es violenta,
tanto ms entonces la guerra buscar la destruccin del enemigo, y tanto
ms la guerra parecer puramente militar y menos poltica. Como los
impulsos y las motivaciones que mueven a una sociedad, cuando son
profundos, llevan a una movilizacin completa, es como si por fin las
propias pulsiones de los individuos que forman parte de esa sociedad
se desarrollaran hasta alcanzar el enfrentamiento lmite: el ascenso a
los extremos. En esta situacin, entonces, cuanto los mviles polticos
sean ms profundos tanto ms la guerra va a aparecer como puramente
guerrera y no poltica. As la profundidad poltica que moviliza al
pueblo lleva al ocultamiento de la poltica y a la preeminencia de la
pura guerra. En cambio, cuanto menos una guerra est determinada
por motivos polticos profundos y movilizadores del esfuerzo popular,
tanto ms sus motivaciones sern dbiles, tanto ms la guerra parecer ser poltica y menos guerrera. Resumamos: all donde la poltica
es ineficaz y no alcanza a movilizar la voluntad popular, he aqu que
la guerra aparecer como una cosa puramente poltica. Pero cuando
la poltica es eficaz, y llega a movilizar a la totalidad de los hombres
del pueblo, aqu en cambio el enfrentamiento aparecer como si fuera
puramente guerrero y no poltico. Por qu?
Esta apariencia, nos dice Clausewitz, pertenecera a la esencia de la
guerra. Y su caracterstica sera la siguiente: la guerra se aproximara o
se alejara de su esencia abstracta, el ascenso a los extremos, el aniquilamiento del enemigo, lo cual quiere decir que se aproximara a la
vigencia de la teora monista de la guerra, es decir de la preeminencia
de la matriz edpica, all donde el medio se convierte en fin. Cmo
explicar esta apariencia? Creemos que eso es posible si retornamos a la
poltica. La guerra se abre desde la poltica, y no es sino su continuidad
por otros medios, nos dijo. Pero ocurre que en el campo de la poltica
convencional sucede lo mismo que en la guerra: impera una apariencia,
150
la apariencia que separa a la poltica de la guerra y oculta el fundamento

violento sobre el cual reposa la poltica, es decir su ser resultado de una
tregua anterior, por lo tanto de una guerra que se encubri.
Si en la poltica el pueblo ignora la voluntad que lo domina, si se
organiza un campo de apariencia donde las relaciones de fuerza que lo
incluyen en ese campo lo hacen aparecer como pura fuerza pulsional
natural sin racionalidad, porque la racionalidad en la poltica proviene
de una fuente distinta, entonces se entiende que tambin en la guerra se
prolongue la apariencia. En la guerra se descubre la violencia que estaba
oculta en la poltica, pero como los motivos profundos no provienen de
la razn del pueblo sino de la imposicin del gabinete poltico que los
presenta como si provinieran de l, la fuerza de las pulsiones populares
sigue movindose en lo imaginario preparado en la poltica de la cual
estaba excluida: parece ser una pura fuerza, un puro medio, una pura
violencia, una pura guerra separada de la poltica. Y esta solicitacin en
los hombres del pueblo que deben dar su vida para sostener un sistema
que los incluye como hombres dominados, pura pulsin natural que
el sistema aprovecha, retorna tambin en cada uno a avivar la matriz
edpica, fundamento primero de la dependencia, que oculta en cada
sometido el drama del cual surgi y su poder violento por primera
vez ejercido contra el padre dominador. Esa violencia reprimida luego
contra el adulto dominador aparece en la guerra, utilizada nuevamente
por el poder, pero para dirigirla como pura fuerza sin razn hacia el
enfrentamiento mortal y el aniquilamiento. No del propio enemigo, el
que lo sojuzga adentro, sino contra el enemigo de la nacin.
Entonces lo que evidentemente falla en Clausewitz es la concepcin
que sita la elaboracin de la razn poltica fuera y por encima del pueblo.
No que esa funcin no haya sido realmente ejercida sobre el pueblo por
los hombres polticos de las clases dominantes, pero para Clausewitz
esto juega como una invariable esencial. Esta racionalidad colectiva e
histrica que l no puede concebir slo permite la emergencia de la
nica razn que descubre: la poltica separada del pueblo, es decir la
razn desptica presente an tanto en el campo histrico colectivo
151
Len Rozitchner
como en el fundamento de su propia subjetividad. Y a pesar de que

Clausewitz desarrolle la estructura edpica, critique la falsa unidad y
se abra hacia la extraa trinidad, esta extraa trinidad permanece, tal
como lo muestra el aparato psquico convencional descrito por Freud,
movindose dentro de la estructura represiva y del efecto edpico de su
constitucin: elevando a lo absoluto la razn del supery, experimentando las propias pulsiones como meras determinaciones naturales
ciegas que hay que contener, y el yo pensndose libre y claro claro,
tiene toda la razn cuando en realidad est determinado por la razn
y la ley del otro en el seno mismo de su voluntad. La apariencia de estar
en la realidad encubre el hecho de sangre primero, el duelo edpico del
cual result elevando a lo absoluto la ley del padre: separa la violencia
originara, el duelo, y lo instala en la paz como si no proviniera de la
guerra. El yo individual tambin se mantiene en la pura poltica de la
paz sin origen, y oculta el enfrentamiento del cual proviene. Tambin
Clausewitz oculta en la poltica interna de la nacin la racionalidad
desptica que ordena la sumisin de los cuerpos de los hombres del
pueblo, como si este dominio fuera una ley natural y no el resultado
de una guerra anterior, como si stos fueran pura pulsin natural que
la poltica de los hombres elegidos, que son los que saben, tuviera que
guiar y ordenar. Al no reconocer el fundamento de su propio privilegio
presente en la subjetividad, tampoco pudo reconocer y comprender
la determinacin histrica de la estructura de dominio nacional. Por
eso Clausewitz, a pesar de todo, no llega a encontrar el fundamento
histrico de la racionalidad, y por lo tanto no llega a encontrar el
fundamento histrico de la poltica, y por lo tanto no llega a encontrar
el fundamento histrico de la guerra. Y debe entonces validar como
esenciales ambas apariencias: la apariencia de una guerra sin poltica y
la apariencia de una poltica sin guerra.
La teora de la guerra expuesta por Clausewitz es una confirmacin,
en un caso histrico, de la teora de Freud: la subjetividad individual es
isomorfa con la estructura social que la determin. El sistema social es
congruente con la produccin de individuos. Para acceder a deshacer
152
esta congruencia es preciso que la propia subjetividad se haga el lugar

de la negacin. Implica destruir en el fundamento de uno mismo la
estructura desptica que result del duelo edpico, y prolongar esta
negacin en la realidad del sistema de dominacin que confirm esta
salida en falso, imaginaria, infantil e individual como si fuese real.
Por ms que Clausewitz encuentre la nueva racionalidad histrica
del mundo exterior no puede comprenderla en su verdad, porque la
misma estructura subjetiva que le es acorde no ha sido modificada, y lo
imaginario permanece como complemento de ese dficit de realidad
que ni aun en el caso extremo de la guerra consigue colmar.
153
Edipos
Edipos1
A mi hermana Rebeca,
que hoy nos ha dejado
con sus ojos de nia,
y su asombro ante la muerte.
Realmente estoy un poco extraado de estar aqu, entre ustedes.
Primero tengo que agradecer que esta inesperada invitacin al
dilogo haya venido, me lo confes, de Germn Garca. Y da la
casualidad que esta sede donde nos encontramos se encuentra en la
misma manzana, a slo una cuadra, de donde Oscar Massota vivi,
con Rene, sobre la calle Charcas.
Seguramente fue por esa ancdota de unas jornadas a la que el presentador se refiri antes, all por el 73, que quisiera ubicarlos. Porque a esa
narracin, en honor a la verdad, le falta algo que me animo por primera
vez a contar. Fui durante bastante tiempo amigo prximo de Masotta:
en esa poca l tena una creciente pasin por la filosofa, en particular
por la fenomenologa, el marxismo y los problemas poltico-sociales.
Nos distanciamos luego por esas cosas del destino, las inclinaciones
personales y quizs por las ideas. A Oscar, ya jefe de escuela, le haban
encargado que organizara las Jornadas dedicadas al Centenario de
Freud por la Embajada de Alemania. Trajeron una exposicin de fotos
que fueron presentadas, con ese auspicio, en la Facultad de Medicina.
Inesperadamente me llam por telfono el agregado cultural alemn, y
como haba ledo, me dijo, un libro que yo acababa de publicar, Freud
y los lmites del individualismo burgus, me ofreci que inaugure esas
Jornadas. Oscar lo lament mucho no asisiti al acto, donde habl
sobre Un Freud excluido: el problema de las masas. Creo que ah
1. Este apartado es un trabajo de Len Rozitchner presentado en las Jornadas Acontecimiento
Freud, organizadas por la Escuela de Orientacin Lacaniana (EOL), dedicadas al 150 aniversario del nacimiento de Sigmund Freud, el 6 de mayo de 2006. Corregido y ampliado por su
autor, fue publicado en la versin digital de la revista Topa (http://www.topia.com.ar/).
157
Len Rozitchner
culminaron esas diferencias que nos separaban, que de alguna manera

se cierran hoy aqu, como un acercamiento afectuoso a su recuerdo. Lo
que sigue vigente es quizs ese Freud excluido del problema de las masas.
De todos modos, es una oportunidad para tratar de dialogar en
momentos en los que los intelectuales en este pas no intercambian casi
nada y cada uno recita solo o en compaa su propio verso. Entre las
mltiples orientaciones de psicoanalistas creo que tampoco: hay varias
asociaciones inspiradas por el pensamiento de Lacan y que han hecho
lo mismo que hace la izquierda en el campo de la poltica: cada uno
sigue por su lado y casi son incompatibles y odiosas para sus respectivos adeptos. Por eso le agradezco a Germn su invitacin: al menos
habremos podido, con simpata espero, mirarnos a la cara.
Partamos pues de algo fundamental donde aparece una especie de
divisin de aguas. Creo que hay, hoy en da y entre nosotros, por lo
menos dos formas de comprender la teora psicoanaltica cuya creacin
todos reconocemos en Freud: su descubrimiento, que sigue siendo
judaico por su origen cultural, religioso o mitolgico, y una interpretacin de su obra, la de Lacan, que se desplaza de ella y la suplanta
con una racionalidad y una concepcin del sujeto cuya base cultural
se halla, creemos, en el origen catlico, religioso o mitolgico, de su
propio pensamiento. Aqu le reconozco al raconto del mito casi el
mismo sentido que le da Lvi-Strauss al totemismo: una narracin que
acta como un operador mtico desde el cual se ordenan y da sentido,
como modelo, a las articulaciones y las relaciones fundamentales del
hombre con los otros hombres, con la naturaleza y con el cosmos: una
concepcin del mundo.
La existencia de esta diferencia entre un creador y un recreador no
tendra gravedad, si no fuera porque se pretende que en la teora lacaniana se verifica lo que tiene de verdad la teora freudiana, cuya clave
cientfica residira en la primera, as como los cristianos leen la Biblia
juda pero la interpretan desde el Nuevo Testamento. Lo mismo pasa
entre Freud y Lacan: al Freud judo habra que leerlo desde el Lacan
cristiano para comprenderlo verdaderamente. En cambio pienso, y
158
dar mis razones para hacerlo, que hay un corte decisivo que los separa
y una oposicin entre ambos. Pensemos solamente en la concepcin
de la verdad en cuya tradicin se inscriben: la verdad juda pasa por
la prctica, la verdad cristiana por la verdad revelada o, en trminos
heideggerianos, por la aletheia, el develamiento. Hasta el bueno de
Ratzinger, nazi de joven y de viejo Papa, reclama como fundamental
para la teologa esa diferencia entre la ortopraxis juda y la ortodoxia
cristiana, y la diferencia de una mitologa religiosa donde la verdad se
verifica en la historia de un pueblo elegido como hijo por Jehov,
mientras que la verdad de la otra reside en un individuo elegido,
Cristo como hijo de Dios-Padre. Y que por lo tanto el sentido de
la verdad del sujeto requiera actualizar, en Freud, esa referencia a la
historia y a los procesos sociales como premisa de su interpretacin.
Comencemos por el estilo de escritura. Les parecer quizas un
detalle imaginario, casi detestable, pero el estilo es el hombre, se dice.
El estilo nos trae una presencia y un modo de ser personal. Cada estilo
tiene cuerpo y cara, es un hombre, el de un judo que escribe como
Freud, tan radical y absolutamente irreductible y diferente al estilo y
por lo tanto al hombre que es Lacan. Las teoras sobre el hombre, en el
campo de la filosofa, llevan todas el nombre de su creador. Esto no es
un aspecto aleatorio o meramente anecdtico. Ese aspecto permanece
an separado de la teora misma que estudiamos, aunque el inters
tan pronunciado por la vida de su autor, que a todos nos atrae como
algo marginal, nos muestra claramente que necesitamos algo ms para
entenderlo: necesitamos conocerlo a l en su vida para comprender
mejor en su teora. En el modelo de las ciencias llamadas de la naturaleza, en cambio, los caracteres subjetivos del creador parecen estorbar,
y ms bien piden ser desechados para no desvirtuar su carcter puramente objetivo: el objeto inhumano necesita ser despojado de lo
humano para poder alcanzarlo en su verdad, nos dicen. Por eso creo
que en el campo de las ciencias humanas en algn momento futuro
la historia personal del creador de la teora entrar a formar parte necesariamente de la comprensin de la teora misma para alcanzar una
159
Len Rozitchner
objetividad ms plena. La verdad de la teora tendr que incluir la

historicidad del acceso a la historia de su propio creador como punto
de partida. Quiero decir: su trnsito desde la infancia a la adultez,
del mito a la ciencia. Por eso se puede sostener, como pienso, que el
sujeto es ncleo de verdad histrica. La discriminacin de la verdad,
que es siempre tica, residira all. En las ciencias humanas los deseos
que animan al investigador determinan, creo, el sentido de su elaboracin terica. Y no se trata aqu de hacer la psicologa del autor, cuya
vida espiamos como quien mira por el ojo de la cerradura, con curiosidad personal y malsana, sino de comprender las premisas vividas que
abrieron el campo de sus interrogantes y los orientaron: su mitologa.
Lacan mismo dice que no es importante la psicologa de Freud, pero
enseguida nos proporciona esos datos complementarios: nos dice que
su psicologa es ms bien femenina, que lo ve muy poco padre, y que el
pobre vivi el drama edpico slo en el campo de la horda analtica. Y
que Freud era la Madre-Inteligencia. Sutil y agudo, salta a la vista. Pero
me pregunto: comprender la psicologa de Lacan no sera necesaria
para entenderlo a l como Padre-Inteligencia?
No voy a hacer ni pretendo, y seguro no podra, la psicologa de
Lacan. Se podra aducir que mi acercamiento, fragmentario, habla ms
bien de la ma; es un riesgo. Desde el comienzo mismo debo confesar
que Lacan me irritaba y me sigue irritando an, habiendo conocido
alguno de sus trabajos desde haca ya mucho tiempo, cuando en el
quinquenio del 55 al 60 lo inclua, Pontalis mediante, en la bibliografa de mis cursos de tica en la facultad de Filosofa de Rosario. Me
irritaba porque tena y tiene para m dos caractersticas insoportables
que les confieso: una es la que te obliga a abrirte de piernas para que
lo entiendas, y eso no es muy grato. Apreciacin subjetiva u objetiva?
La humillacin hacia el lector se la siente a la entrada en sus textos,
as como Dante impone dejar la esperanza a las puertas del Infierno.
Eso de utilizarte como espejo para preguntarse mientras se mira en tus
ojos de lector: ojitos, ojitos, quin es el pensador ms piola y elegante
del mundo?, es bastante insoportable. Este previo reconocimiento de
160
nuestra personal endeblez humana, unida a la de nuestro saber fragmentario y limitado, podra formar parte de las premisas inconfesas
de su teora? La humillacin no es un significante que revolotea entre
lneas? Y sobre todo, la sumisin que nos pide a su saber, tiene algo
que ver con el problema de la verdad y de la tica? A miles de leguas de
Freud y de su respeto por el lector, de la confesin de sus dudas y de sus
debilidades y, por supuesto, de tantos otros escritores difciles e importantes que tanto esfuerzo y coraje nos han pedido para llegar a creer
que los entendemos. A m me extra siempre cmo los psicoanalistas,
tan sutiles en el arte de discriminar los mltiples niveles de sentido que
circula en el discurso, aceptaban tan alegre y gozosamente que en el
campo de la comunicacin escrita de un maestro tan brillante, luego
de tanto nfasis en el discurso del amo y en la tica, les solicitara esa
humillacin, a veces explcitamente proclamada, que por lo menos
los convierte en cmplices sumisos, y no dijeran nada. Esa resonancia
afectiva de su pensamiento objetivo determin las sospechas de mi
aproximacin a su teora: un signo de alarma respecto del problema de
su verdad cientfica.
Y la segunda: despus de leer por momentos con mucho cuidado y
lapiz en la mano varias de sus obras en cuestiones centrales, me deja la
impresin de que justo cuando estamos por llegar, queriendo seguirlo
hasta el trmino de su deduccin, Lacan no acaba, nunca termina: no
me cierra. Quien se anima a correr el riesgo de recibir, como un tal
Bergler que se anim a criticarlo, su juicio lapidario: un desencadenamiento delirante de nociones no dominadas? O cuando le dice a
sus alumnos que se resisten a oir lo que les quiere decir? Realmente
ustedes creen entender mejor la tragedia de Antgona cuando luego de
incansables rodeos llega a decirnos que resulta ser milagrosamente la
portadora del corte significante que le confiere el poder infranqueable
de ser lo que es? Ustedes creen, realmente, y no es divertido viendo
lo que uno ve, aceptar que los psicoanalistas tienen como diferencia
con sus pacientes un deseo advertido? Quizs sea yo que no termino
de entenderlo, pese a que uno ha ledo a tantos, y quizs ms difciles.
161
Len Rozitchner
Quizas a ustedes no les pase, pero no me van a negar que es frustrante,

a no ser que se consuelen con un goce menor del prometido. No me
refiero a sus esquemas formales, a sus matemas, a sus esquemas sobre
nuestra propia imagen invertida, sino a sus desarrollos que aspiran a
guiarnos hacia la luz sacndonos de nuestras tinieblas imaginarias.
Estoy pensando que ustedes enfrentan y sobrellevan una tarea muy
ardua para acercarse a la verdad cientfica, y sobre todo cuando
veo que la mujer-madre en el campo de su teora es una diferencia
fundamental que tiene con el Freud judo, la mujer en tanto madre
aparece tan negada como para situar en ella a la pulsin de muerte.
Y me sorprendo que tantas mujeres psicoanalistas lacanianas acepten
complacidas una concepcin terica que descalifica lo materno femenino, cosa que Freud no hace. Freud describe la situacin actual de la
mujer en el patriarcado, nunca su esencia pura.
En Freud la castracin tiene un sentido muy particular que no es el
que le ha dado Lacan, creo, y por eso quisiera hablar enseguida de los
edipos ms bien de los complejos parentales porque para eso vine.
Freud describe a la castracin como un hecho de experiencia histrica:
como una determinacin patriarcal en la escisin del yo en nuestro
acceso a la cultura. No afirma la teora de la castracin necesaria y
eficiente, slo la describe porque est presente en los sujetos sufrientes
de nuestra poca. Freud no dice que la ley del padre sea un hecho pasivo
de estructura: dice claramente que no hay ley sin violencia y por lo tanto
sin resistencia de quien terminar sometindose a ella. No es un pacto
formal y pacfico donde el hijo agradecido recibe su nombre a cambio de
aceptar la ley paterna. Sus consecuencias negativas como reorganizadora
de la subjetividad que enuncia son enormes: las tres angustias de muerte
que acorazan y limitan la conciencia, la imposicin de una razn aterrorizante que corta sus amarras con la experiencia ms viva, el terror que
limita al pensamiento y que lleva a compararlo con los juegos de guerra
de los militares, la imposicin de una moral vengativa, persecutoria,
que nos vigila desde dentro y desencadena la agresin contra nosotros
mismos de la que el poder se nutre, la distancia feroz con lo materno o
162
su cercana alucinada como nico refugio, el corte entre afecto, imaginacin y pensamiento. Cmo negar que determina la escisin del yo por
medio de una amenaza de muerte desde una edad muy temprana? Por
eso parece insensato implorar la castracin para normalizarnos.
Lo que interesa es preguntarse si hay slo un complejo de Edipo,
de estructura, escanciado en tres tiempos, que la requiere como fundamento de la libertad y acceso a la segunda muerte, o hay mltiples edipos,
o ms bien si no hay complejos parentales diferentes que pueden llevar
otros nombres y no solamente el de la triangulacin edpica que aparece
como cannica. Me llama la atencin que los lacanianos aparezcan
recurriendo, para inscribirse en el nombre del Padre, a una especie
de imploracin a la castracin. Cstrenme, porque me vuelvo loco
parecen pedir en el acentuamiento magno (simblicamente agregan,
para dejar en claro que slo de eso se trata), como si las metforas utilizadas como conceptos fueran puramente tericas y no arrastraran ni
imgenes, ni fantasas ni emociones ni relentes de un contrariado amor,
porque la acechanza mortfera de lo materno es, en nuestra cultura, tan
destructiva, tan aniquiladora. De eso se trata en los diversos mitos que
organizan los diversos complejos parentales. De lo cual resultara ante
todo necesario no slo aceptar la castracin a regaadientes, y luego
de una lucha, como Freud nos muestra cuando describe al nio en su
enfrentamiento trgico, sino implorarla para evitar que las mandbulas
de cocodrilo del monstruo materno femenino se cierren y nos devoren,
como Lacan la representa. Si no fuera por el padre que le pone esa
columna de granito, ese rouleau entre sus dientes! Como si la amenaza
del padre no fuera tanto o mucho ms terrorfica que la que se le atribuye a la madre. Como si todas las madres, no las de estructura, fueran
tan terribles como la descripta por Lacan. Tan poco judo y tan cristiano
eso. Me recuerda el terror de los judos durante las cruzadas medievales,
la alternativa que les ofrecan los buenos cristianos: el bautismo la
castracin simblica? o la muerte.
El lugar que ocupa la madre en el tringulo llamado edpico es lo
que diferencia radicalmente al mito judo del mito cristiano, y tambin
163
Len Rozitchner
en los otros mitos referidos a los complejos parentales. Quin me

asegura que aunque sea slo simblica la castracin cristiana no
penetra hasta la carne y nos desangra el corazn sensible donde en
nosotros ella reside? San Pablo, que algo saba de eso, pide que transformemos la circuncisin juda del pene infantil y la apliquemos a otra
parte, y entonces propone la circuncisin del corazn cristiano adulto
para borrar su marca en nuestro cuerpo. Cristo en la cena de la Sagrada
Eucarista pide, salvacin mediante y entrada asegurada al Reino, que
nos transmutemos: que nos hagamos ahora carne de su carne y sangre
de su sangre con el Hombre, y nos convirtamos en Hijo del Padre, no
de la madre: que cambiemos madre por Padre en nuestro cuerpo. As,
distanciados de su sangre y de su carne con la promesa de que la eternidad nos espera, nos pide que circuncidemos nuestro corazn, que es
materno, hasta esa profundidad, para salvarnos. Judas, al parecer ms
judo que los otros discpulos, no traiciona a su madre; slo traiciona
a Jess para no matarla. As los otros, que son fieles a Jess, lo son a
costa de matar lo ms sagrado y originario: son traidores a la madre.
No comenzar aqu la teora que permuta a la Madre-Inteligencia de
Freud judo por el Padre-Inteligencia de Lacan cristiano? El corte que
instaura tajantemente la barra, no es el de la guillotina cristiana que
deja a la cabeza separada del cuerpo sensible y afectivo que permite el
pensamiento abstracto del significante lacaniano?
Entonces pienso, qu placer vengativo para la mujer saber que, fuera
de ellas, que as son vistas desde los hombres, que ahora los hombres
mismos les confirmen que tambin todos los hombres estn castrados
hasta lo ms profundo. Simblicamenmte nosotros, en sus cuerpos
ellas. Nunca ms tajante la separacin que constituye a unas en valor
de uso, a los otros en valor de cambio desde la constitucin misma del
sujeto. Y ms an: que la teora del sujeto lleve hasta el extremo lmite
su exigencia en momentos de amenaza social del terror globalmentre
expandido, cuando el cristianismo y el capitalismo unidos y vencedores
extienden los mitos del occidente cristiano hasta abarcar el mundo.
Una teora que acenta hasta ese extremo la castracin y el matricidio
164
debe venirle de perilla en el inconsciente a tanta mujer que forma parte

de los crculos psicoanalticos, pero sera un triste consuelo. Pero lo que
tambin llama la atencin es que algunas de ellas acepten con tanta
sumisin una castracin tan generalizada sobre s mismas y que la
pequea diferencia que las caracteriza las someta tanto a la diferencia
ms grande: cuando llegan a la edad media de la vida, el climaterio,
cuando desaparecen sus encantos y atractivos, tambin ellas claman
por el matricidio de la madre, slo de la mala y bruta naturalmente,
y aparece tristemente la castracin esttica y la castracin reproductora que sucede a la castracin de los fluidos y del flujo sanguneo,
la castracin de la salud en suma, que se compensa por suerte con la
falicizacin del tero ya devenido inhspito. Pasan de ninfas eternas
a matronas. Acabo de leerlo.
Esto para comenzar lo que quiero plantear hoy con respecto al
complejo de Edipo. En pocas donde predomina el terror y la necesidad
de la buena conducta, cuando lo viril se ha hecho bceps y lo femenino
strip-tease, donde la figura del crucificado, tan marcada desde muy
temprano entre los nios, con sus brazos extendidos que nos convoca
a todos, se expande como teln de fondo con su modelo de sacrificio
y devocin, concdanme al menos que algo suena a extrao en este
acentuamiento de un concepto tan multvoco, cuya anfibologa, por
ms terica y simblica que sea, no debera resultarles extraa.
Creo que la diferencia aparece clara en la concepcin freudiana del
complejo de Edipo al que Lacan, luego de convertirlo en un efecto de
estructura, esencia de la subjetividad, despoja de su carcter trgico,
afectivo e imaginario, y sobre todo histrico. Lacan termina diciendo
que el Edipo es el mito de Freud, no es cierto? Lacan es ciencia pura,
no tiene mitos. Sin embargo hay que tener en cuenta que cuando Freud
elabora su hiptesis sobre el trnsito de la Naturaleza a la Historia, y
parte del supuesto hipottico de una ltima forma colectiva e individual natural (horda primitiva) desde la que se produce la primera
forma colectiva e individual histrica (la alianza fraterna), plantea
ese origen histrico y lo define l mismo como un mito cientfico:
165
Len Rozitchner
trata de reconocer lo que de mtico tienen sus propias hiptesis

tericas. Son sus propias palabras. Lo verdaderamente cientfico que
Freud encuentra como punto de partida lo teoriza a partir de la experiencia que tiene con sus pacientes en su consultorio. En sus pacientes
encuentra el mito patriarcal que los organiza y los persigue. Por eso
slo un mito no la razn que organiza la conciencia, y un mito
trgico, puede dar cuenta de la complejidad presente en su constitucin psquica. Pero es un mito, ste, cuya lgica historica trata de
comprender al exponerla desde el presente hacia el pasado De all el
recurso posterior a la tragedia literaria para convertirlo en mito tpico.
La ciencia reconoce sus lmites: se acerca al mito del paciente, hombre
enfermo, para ayudarlo a comprender su determinismo inconsciente,
que es histrico.
Cuando Freud dice mito cientfico tiene que llamarnos la atencin que ponga la palabra mito al lado de la palabra ciencia, porque
de alguna manera para Freud la ciencia del hombre tiene una relacin
en su origen mismo con lo mtico actual donde se prolonga organizando la subjetividad del hombre, y fundamenta su conciencia. Mitologa en la estructura subjetiva del neurtico, que supone la mitologa
de la cultura de la que forma parte, y entonces nos plantea, como sugerido por el mismo paciente, la necesidad de postular necesariamente
como mito el origen histrico de ese trnsito, que el paciente repite
como rito de iniciacin precoz cuyo desarrollo nos propone en Totem
y Tab para comprender que tenemos dos padres: un padre muerto y
un padre vivo. Y nos est diciendo: no hay ciencia comprensin
racional segura del origen de la subjetividad humana.
Por lo tanto Freud parte de las condiciones de produccin histrica de hombres, por decirlo de alguna manera, pero una produccin
que tiene que encontrar un origen mtico para comprender el mito
de las relaciones a la cuales l asiste como determinante en la cultura
del presente. No hay que perder de vista en Freud esta relacin entre
mito y ciencia, me parece, tan distante en l de toda formulacin que
pretenda congelarla como ciencia exacta en los matemas.
166
Y si el mito cientfico de Freud no fuese verosimil? Si la historia

hubiera comenzado antes de la Alianza fraterna y el asesinato del padre
de la horda primitiva? El problema es histricamente el patriarcalismo
como punto de partida, y por lo tanto tambin el giro histrico que
se produce y da origen a nuestra cultura occidental y cristiana, con
sus 2000 aos de existencia, estadio final donde culmina el inocente
patriarcalismo originario. Las condiciones materiales y econmicas
de produccin que describen las formas histricas sirven para el trazo
grueso, las condiciones mticas de produccin de sujetos sirven para
el grano fino, sin las cuales no se comprenden las primeras. Cuando
Marx, en otra hiptesis mtica, nos dice que la esclavitud de la mujer
comienza en la familia, no debemos suponer un momento anterior a
esa historia, un enfrentamiento previo por el dominio de la mujer por
el hombre? Y si los nios griegos eran nios normales, como afirma,
no nos est diciendo que nosotros, en la cultura cristiana, no lo somos?
Volvamos a leer a Bachofen: aunque no hubiera habido nunca matriarcado algo del poder que la mujer-madre ha perdido exista y resplandeca desde tiempos remotos. Tambin la Biblia nos trae retazos de
las diosas maternas vencidas, anteriores al Dios patriarcal monotesta
judo. Si hablamos de mito, y si decimos que el Edipo es el mito de
Freud, tenemos que pensar previamente si no sirve para ocultar que
nosotros mismos participamos tambin de alguna mitologa que nos
determina: pensar, por ejemplo, que Lacan no come mito, y que nosotros, al seguirlo, tampoco. Cul es el mito de nuestra cultura, occidental y cristiana, que pasamos en silencio como si su aureola no ornara
nuestras testas de ciudadanos incrdulos? Pensar quizs si la mater,
bajo su forma de monstruo destructivo, rechazada a ultranza como
materialismo ateo, no es aquello que requiere el espiritualismo cuantitativo del capital financiero como su premisa necesaria, esa exclusin
de lo materno femenino que el cristianismo le ofrece y le prepara desde
hace muchos siglos en la figura supletoria de una madre virgen. Y que
por algo Freud se debate por la Madre-Inteligencia contra la Madre
circuncidada en nuestros cuerpos de hombres.
167
Len Rozitchner
Cabe preguntarse si no es una determinada mitologa, la cristiana,

que extrema la aniquilacin de lo materno y su poder cualitativo
gestador, placentero entera de placer la que ha hecho posible que
su cuerpo cobijante, transformado en materia vil y despreciada, naturaleza mortfera, aparezca matematizable, cuantitatificable, soporte de
valor de uso social, quiero decir utilitario, del valor de cambio donde
todas sus cualidades sensibles negadas aparezcan como soportes del
valor de cambio. La plusvala, bueno es recordarlo, slo aparece en
el capitalismo cristiano como gozo infinito, que pone huevos de oro
como dice Marx, cuando lo materno ha sido amonedado. Cuando
aparece el judo interiormente circuncidado, no exteriormenete en su
pene como los judos-judos, sino en su corazn, como lo pide Pablo
siguiendo a Jess, que ya entonces no sera slo judo sino puramente,
interiormente, judo cristianizado. Que Marx me d la razn en algo
tan preciso muestra que no andamos tan despistados. Si no, cmo
distinguira la circuncisin interna de la externa? Judos interiormente
hermanados, con el corazn entero, a la distancia histrica.
Este intento de comprensin encuentra su expresin, y su impresin
ms profunda, en ese rito de iniciacin precoz en la cultura que Freud
descubre y teoriza en el complejo de Edipo. Y pensarlo desde Freud
quizs contra Freud mismo. Lacan lo critica es el mito de Freud, nos
dice pero lo hace con una propuesta que transforma, pienso, el Edipo
judo de Freud en un Edipo cristiano y sera entonces el mito de
Lacan, si ustedes no se sienten ofendidos. Para eso creo que tenemos
que volver a ver qu pasa con la concepcin de los mitos fundantes en
la produccin de sujetos en distintas culturas. Para decirlo en pocas
palabras: no creo que haya un complejo de Edipo universal, tpico, que
organiza los diversos complejos parentales. Eso forma sistema con el
mito cientfico que Freud mismo describe. Tenemos entonces que
pensar si esta concepcin patriarcalista que aparece presente en el
Edipo griego de Freud es una forma cannica con la cual pueda analizarse todo comportamiento, toda produccin de sujetos en cualquier
cultura humana, por ms patriarcal que que sta sea. Si el papel de
168
madre en los diversos mitos que nos son prximos fue considerado
como determinando el sentido y la resolucin de cada uno de ellos.
De la narracin literaria de la tragedia Edipo rey de Sfocles slo
se retienen dos caracteres esenciales: el hijo mata a su padre y se casa con
su madre. Ms tarde, en El hombre Moiss y el monotesmo Freud le
agrega al mito, siguiendo un trabajo de Otto Rank que escribi bajo su
influencia, dos caracterstas comunes: el hroe nace en una familia real,
es abandonado y recogido por una familia pobre, retorna y da muerte
al padre y se convierte en rey. Introduce a los de arriba y los de abajo, a
las clases sociales. Y encuentra que la fuente de toda esta poetizacin
es la llamada novela familiar del nio. Entonces lo que vemos ah es
que hay un padre, un hijo y una madre que, considerados en la estructura, representan como iguales a todos los hijos, a todos los padres y a
todas las madres. Suponiendo que el hijo sea el que soporta la determinacin pasiva de la estructura, todos los padres y todas las madres
tienen cualidades isomorfas? Por ejemplo: Yocasta como modelo de
madre griega, corresponde al modelo de la madre en el mito judo o en
el cristiano? Es el mismo modelo de madre el que aparece en el mito
judo del Gnesis o del xodo? Es la misma madre la que desencadena
el Edipo colonial de la Malinche, de la tragedia que se inicia para los
mexicanos cuando le obsequia a Hernn Corts su propia hija para
que su hijo, muerto el padre, le suceda en la jefatura de la tribu?
Freud reconocer mas tarde, en El hombre Moiss. que el mito de
Edipo corresponde a la saga promedio, que retienen las caractersticas
esenciales de todos los mitos de nacimiento del heroe. En todas ellas el
hroe nace en cuna real, es enviado a la muerte pero rescatado por una
familia pobre y retorna para matar al padre y ocupar su lugar. Seala
dos excepciones: slo en la saga de Edipo el hijo es recogido tambin
por una familia noble, y slo en el mito de Moiss y de Jess se invierte
la forma: en ambos, el hroe nace de una famuilia pobre y es rescatado
por una familia noble y luego de convierte en el salvador de su pueblo.
Ricos y pobres, pero esto no afect a su planteo sobre el complejo de
Edipo. Tengamos presente sin embargo un slo carcter antagnico del
169
Len Rozitchner
mito de Moiss y el de Jess, pese al carcter comn que Freud seala:

all donde Jehov le dice a Moiss, mostrndole las tierras de Canan a
las que haba llegado luego de liberar a los judos esclavizados en Egipto,
que no habr de entrar en ellas nunca, y muere sin habitarlas, Jess les
abre en cambio a los cristianos la entrada en el Reino Eterno del Padre
si aceptan excluir tan profundamente de s a la madre. Transforma la
liberacin histrica en delirio imaginario. Hay tambin no slo varias
madres sino varios padres en los complejos parentales, y se inscriben
diferentemente en la subjetividad del hijo que conciben.
En cambio si consideramos otras diferencias que estn presentes
en los mitos de nacimiento del hroe, pero no han sido retenidas, y
permiti convertir al Edipo en un modelo cannico de la estructuracin psquica, es justamente el haber pasado en silencio, convirtiendo
en insignificante el lugar materno en la narracin de cada uno de esos
mitos, lo que cambia el sentido del complejo y con ello la produccin
de sujetos en la historia. La razn es una sola: slo importa el lugar que
ocupa el padre respecto del hijo, pero no el lugar y la funcin que all
ocupa la madre.
En el caso de Edipo griego la funcin de la madre es fundamental.
No es acaso la madre la que determina la existencia o no de la tragedia
de Edipo? Esta narracin leda sin prejuicios la ubica cumpliendo un
papel abominable: es ella la que entrega a la muerte a su propio hijo,
y sorprende que la desgarradora sorpresa que siente Edipo cuando le
revelan el secreto no sorprenda a sus intrpretes. Es quizs el momento
ms terrible de la narracin, cuando ya una vez conocido que l era el
ejecutor de la muerte de su padre y el marido de su propia madre, falta
an el ltimo dato para que su curiosidad quede cumplida. Cuando
pregunta quin lo haba entregado al esclavo para que lo mataran recibe
la respuesta ms difcil de soportar: su propia madre. El asombro de
Edipo es inenarrable por el efecto de cierre que tiene su tragedia, y la
completa con lo ms inesperado. Ah es donde aparece el fundamento
de la tragedia: que una madre, para no obstaculizar al poder poltico,
el poder del rey Layo que era su marido, mande a la muerte a su propio
170
hijo y por lo tanto se conviera en una madre asesina. Con el mismo

nombre hay dos Yocastas: primero la que asesina a su propio hijo y luego
la que se convierte en su esposa amorosa. Yo creo que si no tenemos
presente en la tragedia griega, en el Edipo griego, primero el lugar de
la madre asesina, y nos limitamos a leer en la tragedia slo el momento
segundo, el lugar de la madre como madre amante, que es la que cumple
el esquema del complejo freudiano, no vamos a comprender despus la
diferencia con otras culturas donde las madres cumplen en los mitos
una funcin distinta, como sucede en la juda y en la cristiana.
Y aqu vemos una clave diferente que dara cuenta de la sofisticacin
metafsica y heideggeriana con la cual Lacan, obnubilado por su belleza
adolescente descripta por el coro, interpreta el papel de Antgona como
un problema por el ser del hermano insepulto. Cerrado a ese primer
momento de lo materno en el Edipo Rey no puede dar cuenta dnde se
origina el desafo en Antgona. Lacan se ocupa de la pulsin de muerte
de Yocasta slo referida al incesto, cuando se acuesta con su hijo, no
antes. Pero Yocasta-madre en Edipo Rey primero traiciona los lazos
de la sangre al entregar a la muerte a su hijo, y esa traicin primera,
que es la verdaderamente edpica, y no la que culmina al convertirse
sin saberlo en Yocasta-esposa de su hijo, es esa primera entrega de su
hijo a la muerte la que lleva luego al sacrificio de su hija Antgona por
restablecer los vnculos de sangre al enterrar a su hermano y de all su
enfrentamiento con el poder poltico del nuevo tirano Creonte, donde
el mismo dilema de Yocasta vuelve a ser planteado: la tica materna
recuperada contra la tica patriarcal del poder poltico. La estructura
cannica del complejo de Edipo no el incesto de Yocasta cn Edipo
que sera segundo, sino la exclusin del hijo entregado a la muerte,
que es primero se modifica y abre otras alternativas a su resolucin.
Antgona ve en el tirano Creonte la figura previa del tirano Layo. Y la
extrema sumisin de la madre traicionando las leyes de la sangre al
poder poltico las leyes de la ley jurdica del patriarcado.
Consideremos ahora el complejo parental judo el Edipo judo
a diferencia de esta tragedia griega. A diferencia de la madre de Edipo,
171
Len Rozitchner
la madre de Moiss se opone a la condena a muerte del poder poltico

y lo salva. La contradicicn queda planteada entre la tica de vida de
la madre y la tica de muerte del poder poltico del Faran. La madre
decide salvar a su hijo y de manera clandestina lo pone en una cestilla
que arroja al ro siguiendo su corriente, de donde lo recoge una esclava
de la hija del faran y se lo muestra; sto queda enamorada del nio,
entonces corre presurosa la esclava, que result ser la hermana de la
madre del nio, a llamar a una ama de leche, de lo cual resulta que en
este mito la verdadera madre de Moiss no slo lo salva de la muerte
sino que lo va a nutrir con sus propios pechos. Aqu el tringulo
salvador es totalmente femenino.
En El hombre Moiss y el monotesmo Freud muestra que la diferencia con los mitos tpicos del nacimiento del hroe, slo en el de
Moiss (y en el de Jess) el que va a ser hroe nace de una familia pobre
y se convierte, Moiss, en salvador de su pueblo luego de ser salvado
por su madre de la persecucin poltica. En el mito judo la narracin
se invierte como Freud lo muestra respecto de las sagas promedio,
tpicas, como sealamos antes. Esta pecualiaridad, la de venir de una
familia pobre, Freud la reconoce tambin en Jess. Pero sin embargo
en ambos ya no es la misma madre. Surgen dos madres diferentes, pero
no nos dice que la madre de Jess se transfigura, al pasar del judasmo
al cristianismo, en madre-Virgen. No repara en la diferencia que separa
a una madre de la otra. (A lo sumo dice que en la Virgen reaparecen
las diosas del antiguo paganismo. Acaso en el paganismo las vrgenes
engendraban sin acoplarse a otros dioses o semi-dioses y permanecan vrgenes?) Y que la madre-Virgen ya no depende del poder poltico sino de un poder superior al poltico, el poder religioso, pues
se presenta como la esposa de Dios mismo. La dependencia de este
poder divino le impone al hijo la muerte de la cual haban huido: slo
muriendo el hijo se salva para siempre. La madre ya no es el refugio de
su tero acogedor, al cual el hijo en momentos de peligro vuelve: ahora
ella es el lugar donde vuelve a instalarse el poder del Padre convertido
en Dios. El hijo cristiano no tiene salida: huye del poder poltico pero
172
buscando refugio en el vientre de su madre. Lo acoge entonces el poder

religioso: en el vientre de la madre reside ahora Dios-Padre mismo.
Aqu hay tambin dos muertes: la mala muerte de la muerte verdadera, del poder poltico, la buena muerte del morir para salvarnos en
Dios mismo. La madre acogedora cristiana y frgida lo entrega a otro
poder persecutorio, mucho ms terrible que el poder poltico: si quiere
salvarse de esa primera muerte del cuerpo vivo, debe aceptar su sacrificio en la segunda, para salvar su espritu.
Es visible el lugar diferente que ocupa la madre en el mito judo
y en el mito griego. En el mito griego la madre lo manda a la muerte
obedeciendo al poder poltico, mientras que en el caso judo, por el
contrario, es la madre la que salva al hijo y enfrenta al poder poltico.
En este momento el tringulo edpico se transforma completamente.
Esto nos lleva a pensar que en la cultura juda la madre ocupa un lugar
radicalmente diferente de aquel que ocupa en la griega. Freud no llega
nunca a decir que la madre es pulsin de muerte, devoradora o aniquiladora del hijo. Cuando describe al Edipo, lo hace de una manera totalmente diferente a la que lo hace Lacan. Dice que el Edipo estructura
un acontecimiento donde el sujeto es activo, no es slo el soporte
pasivo de una estructura, y su resistencia se convierte en una tragedia:
en un enfrentamiento imaginario, regresin oral mediante, donde el
nio se debate por no perder a la madre contra la amenaza de muerte
del padre. Lacan dice: no, dejemos de lado su descripcin imaginaria,
su Edipo es slo el mito de Freud. Es claro: lo suyo es ciencia. Vayamos
entonces a la estructura. La estructura simblica, la cadena de significantes, no ser en cambio la mitologa lacaniana que recibe de San
Agustn con su teora del significante en De Magistro?
El Edipo en Freud es el equivalente prematuro del primer rito de
iniciacin a la vida social que el nio enfrenta. Claro, en el campo de la
estructura la madre es el cero que comienza la estructura, por lo tanto
el cero, por lo tanto el vaco desde el cual se cuenta. Pero no aquel desde
el cual se significa, a no ser que declaremos que en la estructura la madre
es incontable por insignificante. Freud no comienza con el vaco, Freud
173
Len Rozitchner
comienza con el lleno que es la madre y l nunca deja de sealar el

carcter fundamental que tiene la madre en el origen de la vida histrica
para el nio. En la tradicin juda la madre no aparece nunca aniquilada en su carnalidad acogedora y deseante como vamos a verlo luego
en el cristianismo. La mujer-madre es una buena idishe mame, protege
mucho al hijo, el padre tiene que intervenir para separarlos, el hijo lo
ve al padre desde la perspectiva de dios protector que Freud le asigna,
o como los brazos de Abraham en los que reposar nos confiesa una
vez muerto, y el hijo sabe que con el tiempo l tambin se va a convertir
en padre y va a poder ejercer el mismo poder que ejerca el padre sobre l
y sobre la madre. Pero las madres no son aqu presentadas como asesinas
ni rendidas al poder poltico real. Tienen un hijo cuyo destino es liberar
a su pueblo, no someterlo como Edipo lo hace.
Sucede que en el judasmo la madre mujer tiene culturalmente un
papel diferente al de la mujer madre griega o cristiana. Tradicionalmente las mujeres tienen all derechos muy diferentes. En la Mishn
juda se cuentan las costumbres oralmente transmitidas y el contenido
del imaginario cotidiano: la mujer tena derecho al divorcio, recuperaba la dote que haba aportado al matrimonio, tambin era muy
castigada por la infidelidad, pero tena sus derechos. Como tales, la
obligacin que el marido tiene de satisfacer sexualmente a su mujer, o
al menos intentarlo, y la cantidad de veces semanales que debe cumplir
sus deberes depende del trabajo que realice: si es sastre, no gasta muchas
energas, debe entonces hacer el amor tres veces por semana; si trabaja
la tierra y se fatiga mucho, entonces una vez a la semana por lo menos.
Que les hubiera correspondido como obligacin para con sus mujeres
a los psicoanalistas, que se la pasan a la escucha, sentados todo el da?
Consideremos ahora, para terminar, el complejo parental cristiano.
Aqu se produce una metamorfosis radical en la historia. El mito judo
monotesta se convierte de mito colectivo en un mito individual: ya
no se trata de la salvacin de un pueblo, preferido de Dios: se trata de
un hombre y es el Salvador el que aparece. El poder del padre antropomorfo del mito de Edipo es sustituido por el poder sagrado de un
174
Dios-Padre abstracto. Pero sobre todo la madre se transfigura muy

profundamente: es una madre Virgen que Dios insemina. La nueva
figura de madre crea otro mito, un mito distinto de aqul donde la
madre acogedora, gozosa, de pechos rebosantes, esa madre fervorosa
que todos hemos conocido al menos en algn momento de nuestra
primera parte de la vida y cuyas marcas son indelebles, espero que para
muchos de nosotros, porque nos habilita a tener otras, no otras madres
sino otras mujeres. Entonces yo pienso que all aparece la degradacin
de la funcin femenina y materna del cristianismo: queda aniquilada
totalmente la funcin del padre y empobrecida hasta su extremo lmite
la carnosidad suculenta y gozosa de la madre, productora de un nuevo
sentido que se despliegue de su carne amante, como aparece en la madre
juda, deseante sta de un cuerpo de hombre que se convierte, unidos
por las ganas, en un padre. Tanto es as que en el mito cristiano el pobre
Jos, marido de Mara, est mencionado slo dos veces: no corta ni
pincha. A lo sumo, psciolgicamente, es pensable que la Virgen Mara
haya alucinado haber tenido su hijo con su propio padre idealizado.
Ac aparece el pobre padre disminuido del que habla Lacan, aunque
por otras razones. Ese padre de estructura corresponde al mito cristiano, porque su mujer le neg la paternidad que era la suya para acceder
a una paternidad distinta que la mujer traa puesta en su propio padre.
Podramos decir que el Edipo judo es un complejo parental neurtico,
pero que el complejo cristiano, donde los tres trminos la madre, el
padre y el hijo estn elevados a la infinitud sin cuerpo constituyen el
marco de una estructura psictica. Pero Lacan lo sita en otro origen:
ese deseo criminal de la madre que se muestra en Yocasta es el deseo
fundador de toda estructura, el origen de todo, y es el que va a determinar el origen de la tragedia y el humanismo. Pero, una vez ms,
Lacan se lo asigna al lugar que ocupa la madre devoradora cuando v
ms alla de la ley del incesto y lo transgrede convirtindose en la esposa
de su hijo como pasa en el segundo momento del Edipo. Pero no ve lo
que sera verdaderamente ms determinante: que en la primera parte
del racconto mtico la madre no se une al hijo como fruto de un amor
175
Len Rozitchner
intenso que brota incontenible desde sus entraas que lo engendraron.

Por el contrario: se desprende de l para que lo asesinen. Ese sera, me
parece, es el verdadero origen de la tragedia griega de Sfocles. All
comienza casi todo.
Hay diferencias fundamentales en los edipos. Entonces yo me
pregunto: Ustedes creen que se puede psicoanalizar a un neurtico
argentino, ese que forma parte de la cristiandad del Occidente cristiano
de hace 2000 aos, o psicoanalizar a un judo cristianizado, o a un boliviano donde sigue vigente en el culto a la Pachamama otro modelo de
madre, con el nico mito griego de Edipo? El modelo de ser madre en
un determinado mito cultural o religioso, sea Yocasta, la madre de Moiss
o la Virgen Mara, no es determinmante en la familia, sea la sagrada o la
profana? No habra una incongruencia extrema en recurrir a un mito
el griego de una cultura que no tiene mucho o casi nada que ver con
la nuestra, para analizar algo que no se quiere enfrentar y se deja de lado
como quien no quiere la Cosa, cuando es, en verdad, el terror quien lo
ordena y nos deja sin tener siquiera la figura encarnada de una madre
protectora que nos sostenga contra su amenaza? El mito cristiano, origen
del desprecio al cuerpo y desvalorizacin extrema de lo femenino, fundamentos ambos del capitalismo cuantificador e individualista, es tambin
el fundamento mtico de toda aproximacin cientfica y terica que
ustedes hagan de cualquier conducta humana en nuestro pas, porque
es el mito fundante y sostenido de todo el Occidente cristiano. Si no se
esclarece previamente ese mito que organiza la estructura inconsciente y
consciente del analizando, como se los llama, tanto como la del analista,
podra aparecer un Lvi-Strauss diciendo: si ustedes no fundan su saber
respecto del sujeto en poner de relieve el punto de partida cultural que es
el mito fundador de su subjetividad, sea indoeuropeo o indoamericano,
estn hablando de algo anterior y distante de la ciencia y del conocimiento
humano. Forman sistema con una mitologa, la cristiana.
176
Freud y Lacan, Sade y Kant
Freud y Lacan, Sade y Kant1
Freud mantiene sus anlisis dentro de un nivel de abstraccin que

supone siempre una inteligibilidad apoyada en la propia percepcin de
lo que describe. Lo hace utilizando el lenguaje natural, el corriente,
con lo cual significa que elabora dentro de lo ya elaborado por el pensamiento popular, para elevarse desde l como formas organizadas de
la autopercepcin y codificacin de la experiencia comn y tambin
la reflexiva. Y desde all organiza otro modo de pensar lo todava no
pensado por lo ya pensado. Sigue pues las lneas de sentido que han
sido puestas a prueba por lo ya ganado por la experiencia de la subjetividad humana. Y este campo as determinado tiene un sentido an
a nivel cientfico (es sta una ciencia humana): extrajo de l y utiliza
las relaciones que accedieron a la realidad a travs de una experiencia
milenaria sobre la realidad psicolgica e ntima del hombre.
Cuando leemos a Lacan, en cambio, experimentamos con sus grafos
una algoritmia que, tomando como punto de partida una organizacin parcial y abstracta, la lingstica-matematizada, establece nexos
de sentido que ninguna experiencia soporta, y deduce de ellos, en una
abstraccin extrema, despegada y reducida a significantes que nada
soportan, es decir que no son soportados por nada, una combinatoria
impensable e in-soportable donde el sentido deducido o inferido pierde
pie en el nico campo donde la verificacin sutil de estas afirmaciones
podra basarse: ese campo primero que, aun dificultosamente, abri
Freud para pensar estos problemas sustentados siempre en algo soportable para el pensamiento quiero decir, que tienen dnde apoyarse
para soportarse. Aqu [en el pensamiento de Lacan] las lucubraciones
1. Este texto consiste en notas de trabajo posteriores a La Cosa y la Cruz.
179
Len Rozitchner
carecen de lugar para afirmarse, y en la trabazn lgica de su pensamiento

nos vemos llevado ms all de lo que podra sostenerse en la densidad
vivida de lo que describe. Despeg de su incidencia en lo pensable con
soporte subjetivo en la propia experiencia. Y este despegue de la lengua
natural, de la lengua materna sustituida en su fundamento por una
letra, la pequea (a), es lo que queda como residuo innombrable de ese
cuerpo admirable. El cuerpo de la madre es el lugar temido y deseado,
donde pulsin de muerte y de vida se confunden, y donde se configurara, para m, ese lugar en el cual reside lo que Freud llama pulsin de
muerte, lo inorgnico an no asimilado ni discriminado, lo originario
del retorno deseado y temido en la muerte esperada, que slo la vuelta
al tero materno promete para hacerla aceptable. (La madre le ensea
a morir al hijo, pero puede hacerlo porque tambin le ense a vivir.)
La repeticin de lo traumtico actualiza, en ese encuentro siniestro, la
imposibilidad de resolverlo porque retrocede, aterrorizado, a la forma
imposible de la vida-muerte primera, de la que tuvimos que zafar para
seguir estando vivos. Y ese recurso, esa actualizacin de lo primigenio
producida por el trauma, lo imposible, es el que lleva a la repeticin
sin salida. Porque Freud parte precisamente de eso que vea en el nio:
no se actualizaban para todos, en momentos de muerte, los anhelos
cuando se aproximaba tambin para l la muerte y volva a animarse
en la comprensin de lo que le pasaba a su nieto, prolongacin de s
mismo? Y no es quizs lo que me pase a m, ahora, cuando tambin
siento que la muerte se aproxima, el querer actualizar en m nuevamente ese lugar materno, por el cual no llor tanto cuando muri mi
madre como s lo hice, en cambio, al morir mi padre? No ser porque
l, que muri primero me dejaba ahora, aterrado, slo con ella?
Leyendo el artculo de Guy Chaussinant-Nogaret, Sade a-t-il exist?

(Amour et sexualit en Occident, du Seuil, p. 259) se presenta el problema
de la relacin hombre-mujer incluyendo todas las fantasas destructivas
180
sobre ella. En la lnea de la ruptura con la moral que niega el placer que
est, por el contrario, inscripto en la naturaleza, Sade aparece refutando
o verificando las afirmaciones morales kantianas. El problema se inscribe
alrededor de la inmortalidad del alma, la existencia de Dios y la buena
voluntad. El placer no requiere de la voluntad para ser seguido, a diferencia de la razn que la pide necesariamente cuando no coincide con l.
Por eso el problema de la voluntad es central en la filosofa de Descartes
y la refutacin que encuentra en Spinoza. Alrededor de la voluntad
se anuda el problema central de la razn que debe imponerse uno a s
mismo contrariando el sentido que desde la percepcin nos incluye en la
accin. Hay que ver tambin el papel que juega la voluntad en Hobbes
para comprender desde all su lugar poltico, que tambin lo tiene en
Spinoza, en Descartes y en Kant. Hay una lnea a trazar que debo desarrollar para comprender el problema de la razn, pasando evidentemente
por el planteo de Hegel en la Fenomenologa. (El problema consiste en
saber si debo convertir mi trabajo en algo acadmico, universitario, que
se atiene a las reglas de juego de la certificacin sabida y demostrada,
como si fuera un examen el que estoy pasando, o por el contrario tener
todo esto presente para comprender mejor que hubo un desarrollo que
implic una lucha, y que esa lucha estaba de parte de los ateos, contra
las autoridades establecidas y contra la Iglesia.)
El principio del placer es el principio del placer materno. El principio de realidad es el de la realidad del padre, temerosa y paranoica.
Por eso Lacan dice: la moral clsica pensaba (2000 aos) que estamos
bien en el bien. Con Sade se descubre que estamos bien en el mal.
Pero el mal consiste en gozar del dolor de la mujer, y aqu seguramente
se deducir que la relacin con el cuerpo de la madre implica necesariamente, para nuestro gozo, el predominio del instinto de muerte.
Veremos. Porque, adems, dice que el eterno femenino no nos empuja
hacia arriba,2 es decir no nos empuja hacia lo divino, hacia la figura de
Dios, sino hacia abajo, hacia el cuerpo de la madre.
2. Frase final del Fausto de Goethe. [N. de los E.]
181
Len Rozitchner
Estamos bien en el bien quiere decir que estamos con el bien, bien
(con el padre) definido por la ley paterna, y estamos bien con el mal
(el mal es la madre, definida como mal desde el padre). Pero al querer
estar bien con el mal debemos por una parte aceptar que el bien es para
nosotros lo que el padre (la ley) designa como mal, pero al acercarnos a
gozar del mal como bien (para nosotros) debemos hacerle mal para que
el padre no lo note que infringimos su prohibicin, y para que el mal
que le hago a ese bien (materno) deba sentirlo la mujer que prolonga a
la madre como el nico modo de vivir el placer con aqul que tiene que
verla como mal y hacerle dao. El dao es la relacin donde el placer
del sufrimiento concilia lo que no puede ser conciliado, pero al menos
existe relacin sensible y gozosa de ambos lados. La mujer, que declama
por el mal y sufre y lo expresa y se queja, pero el quejido es de placer
(ver donde el personaje femenino virtuoso Justine goza como loca
cuando lo penetran por detrs, y lo reconoce: es el nico momento en
todo el racconto donde se acepta y se confiesa que se goza). Creo que
esa es la posicin de Sade: sigue viviendo a la naturaleza como mala,
por lo tanto cumple con el otro lado de la ley: ya no es justicia ciega,
pura y racional, es justicia gozosa con el dao que provoca. Por lo tanto
sigue confirmando en un nivel su dependencia de la ley para determinar lo bueno y lo malo, y tambin su infraccin y su goce de lo malo
sigue estando determinado por el bien del cual se parte.
Lacan aqu habla de las dos muertes, o ms bien de los dos muertos,
y de su discordancia. Freud dice tambin que el padre aparece dos
veces, una como padre asesinado y otra como padre amado, pero las
dos veces muerto. Muerto como padre querido, muerto como padre
odiado. Y la madre, cmo carajo aparece en este contrapunto donde
en ambas ocasiones tena tambin que estar presente, una como madre
amada, y otra como madre despreciada y odiada? La ecuacin bsica
sera: donde aparece el padre asesinado por odio, es la madre la que
aparece prevaleciendo en tanto cuerpo amado y posedo. Cuando
aparece el padre muerto revivido por amor, es entonces cuando aparece
182
la madre odiada por habernos incitado al asesinato. Esta doble inscripcin hace que desde all la inscripcin de la ley del padre se apoye en
esta culpa propia, pero por haber cedido al amor de la mujer-madre,
que seguir siendo siempre el amor ms temido y traicionero. De all
que cuando aparece el hijo, el padre-hombre tiembla y quiere matarlo:
actualiza su propio amor culpable por haberlo asesinado como ahora
ese mismo hijo pretender ejercer sobre l, a partir de aqu, su propia
muerte. Y como Abraham, tendr necesidad de matarlo a pedido de
su supery, su propio padre interiorizado como Dios, hasta que desde
all mismo llegue el arcngel que le dice que no lo haga: que es suficiente haber sido capaz de cumplir la orden para recompensarlo. (Se
supone que si reciba la orden divina como la ms penosa de las obligaciones, es porque tambin amaba a su hijo.) Desde all se inicia el
lazo social ampliado, la necesidad de la afirmacin de los hombres en
la esperanza de que miles de hombres lo acompaen en la extensin
de una tierra interminable prometida, prolongacin sublimada de ese
cuerpo de mujer que slo as aparece como algo conquistable afuera,
dominable, ahora para los hombres. La tierra prometida por Dios es
el sustituto de la madre, infinito, que ahora le ofrece el Padre a su hijo
Abraham desde su sabidura, y que debe conquistar afuera. Y es ese
cuerpo extendido que al final, en el momento de la muerte, despus de
haberlo perseguido toda su vida, Moiss solamente podr mirar desde
la cima, (desde un pecho enhiesto de la tierra?) cuando Dios se lo
muestra, pero no podr entrar nunca en esa tierra madre prometida.
Esa discordia fundamental que Lacan pone en el fundamento de la
vida del hombre para explicar el origen de la agresin y de la muerte,
no seala acaso el lugar imposible de reconocer, el cuerpo de la madre
como fundamento? Por eso acenta la dispersin, el dislocamiento del
cuerpo despedazado, como si fuera primero en la experiencia sentida
del nio, cuando en realidad ese cuerpo puede ser pensado slo como
segundo, es decir como disolucin consecutiva a este reconocimiento
parte a parte de la cual el nio va extrayendo su cuerpo, al principio
unificado como sentimiento propioceptivo, y que se despega de ella
183
Len Rozitchner
poco a poco, miembro a miembro, que luego la imagen del otro exterior, por su mirada, recompone y unifica en un movimiento tercero.
Todo aqu es una descripcin concordante con este ocultamiento
fundamental del cual parte Lacan en el origen mismo de la descripcin
psicolgica: la primera relacin con el cuerpo materno como unificante
est excluida. Y nos describe la atomizacin y despedazamiento psictico como fundamento del hombre mismo: el dolor de existir como
evidencia original, presente como dolor puro en los melanclicos.3
Y el maravilloso y esplndido Lacan, el SUPREMO, el desculador
de la ecuacin del mundo, la maravilla pensante, nos dice al fin y al cabo
lo que Freud nunca dej de decir; sin pensar que con ello el sentido
vena desde las profundidades de un algoritmo, sino pensable por cualquiera: que el sdico rechaza, rejette, expulsa, pone, proyecta sobre
el Otro el dolor de existir, pero sin ver que por este desvo l mismo
se convierte en objeto eterno, es decir, se salva, como diramos nosotros. Este trmino necesitaba acaso del andamiaje lacaniano para ser
pensado? A no ser que para pensar esto deba excluirlo de esa historieta,
famosa, sobre la explotacin del hombre por el hombre: la definicin
del capitalismo, lo sabemos. Y el socialismo, entonces, es lo contrario,
se burla.4 No entiende nada del origen materno, terrenalizado, ese amor
ampliado del que habla Freud, del amor al otro que el socialismo abre
como concepto de reconocimiento posible! Como si fuera lo mismo
el socialismo de Estado y el socialismo pensado, bien pensado, que el
psicoanalista tendra que recuperar sealando que all, en la sociedad, se
debate a nivel de la lucha de clases, en ambos sistemas reales, y que esta
verdad interpersonal que se juega en Sade est presente como fundamento de todas las otras relaciones sociales. Fue escrito en 1963.
Con razn luego seala que ste es el estatuto del cristiano: la
redencin, el alma inmortal. Pero algo ms importante: para Lacan el
fantasma no tiene existencia real sino slo en el discurso. Se nota que
3. Jacques Lacan, Kant con Sade, en Escritos, Siglo XXI, Madrid, 1971.
4. dem, p. 777.
184
no suea con fantasmas encarnados: suea conceptos en los sueos.

Ms claramente: Na ralit que du discours: slo tiene realidad discursiva (como discurso cristiano que se introduce entre la madre y la Madre
como fantasma que le acercan las palabras de la Iglesia). Acaso alguna
vez Lacan se ha drogado para saber ms que de palabras de lo que habla?
Freud hablaba de la realidad histrica que perteneca al fuero interno,
psquico, subjetivo, y por lo tanto le daba un fundamento necesariamente material aunque inasible en forma directa. Poda aparecer en el
discurso sobre fondo de la imagen que lo haca presente, o a travs de los
enlaces de palabra que designaban ese lugar sensible, hecho de coalescencias inaprensibles pero que tuvieron que ser hechas en [vividas por]
el sujeto para que ese fantasma, sea cual fuere su estatuto en los diversos
niveles de existencia interior, ejerciera sus efectos.
En Kant la mxima de mi voluntad, para ser universal, tiene que
negar (en el caso del depsito) mi codicia, la de mantener el depsito
en mi poder ya que nadie sabe que lo tengo, pues el depositante ha
fallecido. La mxima que me di era la siguiente: aumentar mi patrimonio por todos los medios seguros. Ya esta mxima emprica de
aumentar mi cuerpo inorgnico podra resultar de la imposibilidad
social, para todos, de incrementar esto que es lo nico que, falto cada
uno de un cuerpo compartible, de un cuerpo comn, debemos querer
rapiar individualmente. Extrao: es el caso del depositante muerto
el padre asesinado por conservar su depsito, su mujer en mi cuerpo
de hijo del cual fui excluido? que deja en mis manos algo, que es mi
bien y que deseo conservar como mo para siempre, pues mi anhelo
consiste en incrementar mi patri-monio por todos los medios seguros,
yo que no tengo como dira Kant clibe matri-monio. El patrimonio est ligado a la herencia del pater, pero seala este otro aspecto,
ms originario, de lo que slo heredar de l cuando muera. Y la ley que
prohbe el incesto aparece como la primera ley universal a la cual debo
atenerme para controlar, como forma abstracta y puramente formal,
cada acto mo. El patrimonio, como propiedad privada, muestra aqu
el fundamento de la ley universal abstracta que oculta su origen en el
185
Len Rozitchner
intercambio. El patrimonio racional del pensamiento que me ubica en

lo universal se separa y enfrenta la pobreza de un matri-monio soslayado. Quiero enriquecer mi patri-monio = soy de toda solemnidad
pobre de matri-monio. No entro en matrimonio para no perder mi
patrimonio. La ley prolonga la ley interiorizada de la prohibicin del
incesto cristiana, esa que aprovecha para castrar el corazn deseante
del hijo, que lo condena a ser perverso, que abre el campo de la universalidad abstracta sobre todo el campo social para todas mis conductas
que requieran que por mi voluntad la acate.
Pero la ley acatada se apoya sobre el terror a la muerte (castracin),
pero sobre todo por amor del otro a quien le volv a dar la vida para
resucitarlo entre los muertos. Pero cuando l resucita, vuelve a aparecer
la codicia y la lucha por la oposicin de la prolongacin de todos los
bienes a los que tengo acceso contra los otros. Pero sobre todo contra
aqul otro que el bien ms preciado, cuando vuelve a aparecer, me
produce. Por eso no puedo poner a mi codicia, a mi inclinacin, como
motivo determinante. Si no lo hiciere vuelve otra vez el asesinato,
ahora contra la Ley: tiene que aniquilarse a s misma en forma de ley
universal. As se producira, dice Kant y recin as creo entender algo
de su teora el extremo ms contrario de la concordancia, el peor
conflicto, pues la voluntad de todos no tendra entonces el mismo
objeto, sino que cada uno tendra el suyo (su propio bienestar, su propia
imagen de madre). Kant no puede pasar a la universalidad abstracta sin
negar la experiencia primera arcaica de la experiencia singularidad que
fue la del primer objeto. Pero la madre es la cosa mejor repartida del
mundo: cada uno tuvo la suya, cada nio que nace trae a una madre
bajo del brazo. Y cae en otro ejemplo que est como fondo: la armona
espiritual de dos cnyuges que se arruinan mutuamente. O de los dos
hermanos que quieren lo mismo (Miln o la madre). Se nota entonces
que el fondo imaginario-real sobre el cual se produce la aparicin de
la ley es el mismo: cmo hacer compatible que un mismo objeto, el
cuerpo uno de la madre, sea com-partible sin tener que partirlo, es
decir sin destruirla como madre en objetos parciales? Con concor186
dancia omnilateral es absolutamente imposible.5

Otro caso edpico en el planteo de Kant (todos los ejemplos lo
evocan): Supngase que alguien pretende que su inclinacin voluptuosa es totalmente irresistible para l cuando se le presentan el objeto
deseado y la ocasin; si se levantara una horca en la casa donde se le
presenta la ocasin para ser colgado en ella inmediatamente despus
de haber gozado de su voluptuosidad, no dominara entonces su inclinacin? No es necesario pensar mucho para saber qu contestara.
Pena de muerte en el acto. Lo que era prohibicin paterna aterrorizante se convierte luego en pena de muerte adulta por violar la prohibicin aterrante. Salvo que haga como el nio en la regresin oral para
enfrentar esta situacin tpica. O, defraudado, se ponga a soar como
Jos cuando descubre que la virgen Mara est preada por otro. La
voluntad pura. Como vemos, en el respeto a la Ley reposa sobre el
terror interiorizado e inconsciente, que dej sus huellas tan profundas
que hace que nos sometamos a ella por la buena voluntad y el respeto
a la Ley: ya sabemos sobre qu reposa sta. Pero la ley que prohbe sin
embargo descansa sobre algo que est vivo, y para recuperar la plenitud
de nuestros deseos parecera que, siempre regulados por la misma ley,
debemos para infringirla poner la muerte afuera, en el otro. Pero ese
otro que debe recibirla est presente en el objeto del amor deseado
y reprimido. Cuando lo ejercemos, ese objeto de amor que nos atrae
irrefrenablemente, que representa a la madre-mujer, debe ser simultneamente gozado y muerto. Porque detrs de ella est, siempre, la
mujer-muer, la mujer muerte, que nos incita y nos seduce y nos atrae
para que vayamos hacia ella, ella que sabe que por amarla sufriremos la
pena de muerte en el acto. En qu acto? En el acto de gozarla.
Y cuando Kant dice que esta ley moral, como proposicin sinttica a priori, no se funda en intuicin alguna, ni pura ni emprica
tiene razn: ni en la razn hay ndice alguno que nos permita pensar
el porqu de su existencia, ni tampoco lo emprico, que la ciencia
5. Immanuel Kant, Critica de la razn prctica, Buenos Aires, Losada, 2003, p. 34.
187
Len Rozitchner
determina como lo meramente sensible, fenomnico, presenta rastros

en la realidad adulta. Slo est presente como rastro imaginario-fantaseado, o fantasma diramos, que penetra en la realidad emprica y le da
esa dimensin invisible, ese halo que lo ilusorio teje alrededor de todos
los hechos humanos. Y por eso, porque se oculta el origen para la razn
tanto como para lo emprico, la ley se anuncia como originalmente
legislativa.6 Aqu el originario oculta lo que Kant reprime. Lo extrao
es que aqul que sabe todo cree una teora, la castracin simblica,
lingstica, sin violencia, y s con agradecimiento por parte del nio,
para negar ese hecho de violencia que Freud incluye y Lacan forcluye.
Pero pensar que es en Lacan donde estoy, por su intermedio,
volviendo a Kant para pensar esto. Recordar siempre: sobre fondo
de esta clave interpretativa es como recin ahora puedo comprender
a Kant claramente. Y debo reconocer que el corte de la negacin es el
que abre la dimensin escindida de la razn y lo sensible, del fenmeno
y del nomeno, de cuerpo y espritu. Algo as me haba pasado con
Adam Smith y su teora moral de los sentimientos. El enemigo sirve
siempre para comprendernos mejor a nosotros mismos.
6. dem, p. 37.
188
Matar a la madre
(Edipo y la Esfinge)
Matar a la madre
(Edipo y la Esfinge)1
Goux necesita armar un desarrollo que le explique, como hago yo

mismo, las vicisitudes de la conciencia racional del occidente cristiano.
Parte pues de algunas premisas bsicas que sienta desde el comienzo
como verdaderas: la necesidad del matricidio, por una parte, y la sabidura imaginal y simblica de los dioses antiguos, que se prolongan en
los mitos y en los ritos que los acompaan. Y la necesidad de volver a
abrir en nosotros la densidad oscura de los enigmas que asediaban a los
antiguos, y sus modos de enfrentarlos. La razn occidental, despus de
Edipo, habra huido de esta sabidura y la habra olvidado.
Para criticar lo que yo mismo crtico, y buscar una salida a la separacin entre la racionalidad especulativa (que se prolonga en la tecnificacin y en la organizacin racional del mundo moderno), con el
consiguiente rechazo de toda la densidad imaginal acumulada en la
experiencia histrica milenaria de mltiples culturas convergentes,
(que arrastra y contiene el enfrentamiento de los hombres con los
contenidos ms oscuros que limitan su despliegue pero que, una vez
asumidos, permiten dar un sentido ms hondo y ms pleno a su vida),
Goux organiza un sistema de pensamiento para demostrarlo, y lo hace
alrededor de la figura de Edipo, que contiene el momento ms impor1. Este artculo tiene su origen en los primeros trabajos de Rozitchner sobre el psicoanalista
francs Jean-Joseph Goux, alrededor de 1993. Pero es con la discusin que gener la aparicin
de la traduccin castellana del libro Edipo filsofo que Rozitchner traza las lneas fundamentales de este artculo. Fue retomado luego en diversas oportunidades, en los aos 2003 y 2004,
pero qued de todos modos inconcluso.
191
Len Rozitchner
tante de ese desvo. All est simbolizado el enfrentamiento, es el lugar

humano originario donde la representacin potica expresa el conflicto
en su densidad extrema. Todo gira alrededor de la figura del monstruo
materno. Por lo tanto podramos preguntarnos si tambin nos plantea
el conflicto histrico que desde los tiempos arcaicos se prolongan hasta
nosotros: la oposicin entre el hombre y la mujer, como entre matriarcado y patriarcado. Y no estamos hablando de un problema de gnero.
Goux utiliza la descripcin del mito griego de Edipo para hacer
aparecer all la condicin de la filosofa. Todo filsofo es edpico
porque se redujo, para pensar su situacin en el mundo, a la pura razn
de la propia conciencia. Est pagado de s mismo, dej de lado a los
dioses y perdi la profundidad afectiva e imaginal que lo una a las
fuentes nutricias del pasado. Adems es misgino.
Es l solo quien triunfa (sin ayuda de los dioses). (...) Nunca Edipo
est animado por el amor hacia una princesa a conquistar (). Todo
sucede como si fuese la pura voluntad de poder la que conduce a Edipo
a enfrentar a la Esfinge. Slo el rey lleg a serlo, luego de las pruebas
iniciticas, y de sintetizar en ellas las tres funciones: la temperancia (no
ceder a la tentacin femenina); el coraje (luchar como un len contra el
len); la inteligencia de la cosas divinas, (el saber sagrado que se refiere
al enigma). Slo la victoria sobre este adversario que es a la vez uno
y tres (la Esfinge: cabeza de mujer, cuerpo de len y alas de guila)
permiten al nefito convertirse en iniciado, un hombre completo.2
Edipo no sufri la investidura tradicional. No fue consagrado
siguiendo los caminos legtimos. No sufri la prueba inicitica completa, tripartita, sino solamente la del enigma. No
puede realizar plenamente la sntesis y el equilibrio de las tres
funciones, signo y facto de la justicia real. Hay un desequilibrio
en sus virtudes. Algo cojea.3
2. Jean-Joseph Goux, dipe philosophe, Pars, ed. Aubier, 1990, p. 73 (traduccin del autor).
Puede consultarse la versin castellana: Edipo filsofo, Biblos, Buenos Aires, 1999.
3. dem, p. 80.
192
Goux adhiere a las virtudes reales clsicas: el coraje de la lucha

guerrera (hay que ser soldado armado de una causa); la inteligencia
de las cosas divinas (hay que creer en los dioses tradicionales); no hay
que ceder a la tentacin femenina (hay que temer a las mujeres). No
hay entre las virtudes una que se refiera al pensamiento, ese que est
utilizando Goux cuando escribe.
Afrodita est ausente, dice. Qu quiere? Qu despus de esa
experiencia fundante con la mujer-madre, con esa marca destructiva
dejada por lo femenino en el comienzo de la vida, est Edipo en condiciones de acercarse a las damas? Jasn, Beleforonte y Perseo no tuvieron,
ninguno de ellos, una experiencia semejante. Fueron habilitados a la
vida por otras madres, cuando todava el combate entre diosas y diosas
se prolongaba en el Olimpo. Cuando nace Edipo esa suplencia divina
estaba desapareciendo: los dioses haban perdido su podero sobre los
griegos. Quedaba desnuda la sumisin femenina hacia los hombres:
no haba ni siquiera el enfrentamiento imaginario: mtico. No haba
predominio de la iniciacin real ni ritos de pasaje para los hombres de
la democracia ateniense.
Lo que Sfocles plantea entonces, podemos pensarlo, es qu sucede
en el hombre cuando su fundamento materno ha sido tan destruido
durante milenios de dominio patriarcal, poltico y divino, y despus
de tantas guerras y enfrentamientos mortferos. A la madre tachada,
excluida hasta de su funcin materna primitiva, convertida en cmplice
del poder poltico, que entrega al hijo para que lo asesinen como lo hace
Yocasta, no le queda otra cosa que servir de fundamento a una razn descorazonada como la de Edipo. A ese hombre, en adelante, si ese fundamento no se modifica para suplir a los dioses pero no a la experiencia
fundante que liga al hombre con su pasado y su origen consciente, slo
podrn existir hombres como Edipo. Y es desde aqu, desde la filosofa
griega pasando por el cristianismo, donde esa exclusin de la madre
sensible y acogedora se ha convertido en una base para la racionalidad
cientfica del modernismo.
193
Len Rozitchner
Pero toda la parafernalia erudita y finamente entretejida de

razones sutiles, difcilmente demostradas por Goux a travs de anlisis
especiosos nunca demasiado convincentes, todo esto no alcanza para
explicar la tragedia de Edipo: sus premisas son las que deben discutirse.
Porque an siendo todo verdadero (los ritos de iniciacin real en sus
tres tiempos) y sin tener en cuenta el destino final fracasado muchas
veces de los hroes triunfadores ( Jasn, por ej.), como si ese destino
no formara tambin parte del sentido de su triunfo, queda por explicar
el mito de Edipo si partimos de lo que realmente todos los elementos
presentes en la tragedia sugieren para su interpretacin.
Primero debemos de reconocer que el punto de partida de Edipo no
es coincidente sino radicalmente diferente de los otros mitos. Pero no
por lo que Goux seala. Edipo no slo es condenado a muerte por su
padre, dado lo que el orculo anuncia, sino que es condenado a muerte
por su propia madre que tambin se ve amenazada. Goux soslaya este
punto de partida. El orculo anuncia que ambos, madre y padre, van a ser
asesinados por el hijo. Por lo tanto slo una de las partes de la profeca se
cumple. Si planteamos las cosas desde nuestro ngulo de mira es posible
suponer que nos encontramos, en el siglo V con una visin nueva de la
madremujer. No slo el hijo deber enfrentar el desafo de su padre,
sino que la madre misma, (ese oscuro objeto del deseo interno al cual
segn Goux todo adolescente debe asesinar sangrientamente para liberarse de su persecucin aniquiladora), aqu coincide con la realidad
externa poltica asesina de un tirano como Layo y no slo con la verdad
imaginal que la cultura le traspasa junto con su sabidura inicitica. En
verdad Edipo sufre no de una persecucin interna de parte de la Cosa,
sino de la madre real externa misma en el comienzo de la vida.
La entrega a la muerte de Edipo

Cuando Yocasta le cuenta a Edipo el destino del hijo que tuvo con
Layo, dice:
194
Un orculo le haba anunciado que ira a morir por la mano de

un hijo que tendra de m. () Por otra parte, apenas tres das
despus de su nacimiento Layo le haba atado los pies y lo haba
hecho arrojar en una montaa desierta.4
Pero luego, cuando el servidor que lo salv le cuenta lo sucedido, la
historia es un poco diferente:
El servidor: Se deca que era un hijo de Layo. Pero tu mujer que
est en el palacio podra explicarte mejor que yo tal como fueron
las cosas.
Edipo: Fue ella quien te lo confi?
Servidor: S, rey.
Edipo: Para qu?
Servidor: Para hacerlo morir.
Edipo: Su madre? La miserable!
Servidor: Ella tema la amenaza de un orculo.
Edipo: Qu amenaza?
Servidor: Que el nio matara a sus padres.
Ms tarde, Edipo le dice a Creonte, hermano de Yocasta:
Djame retirarme a la montaa, sobre el Citeron que mi madre y
mi padre haban elegido como tumba para su recin nacido. All
yo morir como vctima de ellos, tal como lo haban deseado.5
Y Edipo dir ms tarde, ya ciego, de s mismo:
Tengo a los dioses en contra de m. Los dioses! Yo soy para
ellos un objeto de repulsin.6
4. dem, p. 221.
5. dem, p. 141.
6. dem, pp. 139 y 142.
195
Len Rozitchner
Lo cual nos lleva a pensar que Sfocles plantea en el origen de

la tragedia la figura de una madre que est entregada por completo al
poder del hombre y de la poltica de un tirano. Que han rendido lo ms
primario y elemental de amor materno, el ltimo baluarte que toda
mujer sometida defiende pese al poder del hombre: a su propio hijo.
En el mito de Jasn eso sucede con su madre Polimela, que lo salva de
Pelias, hermanastro de su marido Esn y usurpador de su reino, pues
un orculo anunciaba que iba a ser muerto. Sucede con la madre de
Moiss, etc. Queremos decir: Sfocles parte de una situacin extrema
en la sumisin de la mujer al hombre y a la ciudad. Y es desde ese
extremo, que no puede ser obviado salvo ceguera del crtico, desde
donde el destino trgico de Edipo se plantea respecto a los dioses,
al poder y a los padres. Su condena originaria est marcada desde su
nombre: Edipo, pie hinchado. Todo anlisis del mito que deje de lado
este comienzo pierde su sentido. Y es el caso de Goux, quien ofuscado
por su vehemente deseo de asesinar al monstruo materno, ya no puede
pensar en una madre tierna y no se sorprende que en este punto de
partida el monstruo imaginal coincida con la madre real y verifique
hasta tal extremo su teora. Pero al mismo tiempo la invalida.
Edipo slo tiene xito en la prueba del enigma () por una
estratagema impa, sacrlega: por presuncin del intelecto. No
necesitaba de la ayuda de los dioses ni de los sabios para triunfar.
Que Edipo haya encontrado por s mismo, solo, la solucin
del enigma nos puede parecer, a nosotros modernos, una
prueba eminente de elevada inteligencia. Para el espritu tradicional es un rasgo escandaloso de presuncin e infatuacin
intelectual de Edipo.7
La sabidura contra natura que Nietzsche ve en l, y Goux
confirma, es una sabidura contra la madre.
7. dem, pp. 81-82.
196
Edipo se eleva hasta una ciencia triunfante y celeste al descubrir

el enigma ininteligible de la joven virgen.pero es un xito equvoco y pervertido, () que alcanza a los tres registros. Acumula
los tres poderes bajo una forma criminal. El descubrimiento de
esta impostura es el resorte de la inversin trgica.8
Inconsciente congelado alrededor de una experiencia histrica.
Inconsciente colectivo, se particulariza en cada uno con el mismo
contenido. Inconsciente globalizado.
Esta tendencia excesiva, limite, hiperblica, de los pecados manifiestos de Edipo (parricidio e incesto), no tienen acaso su origen
en esa tendencia excesiva, lmite, hiperblica de los pecados iniciales
manifiestos del padre y de la madre de Edipo? Y hacen necesario que
precisamente Edipo deba atacar el momento formador, ms profundo,
ms decisivo que los dems no alcanzan? El rito de iniciacin deja
paso a la iniciacin originaria de los ritos, el descenso a su fundamento
originario. Edipo desanda el camino tradicional, no progresa sino que
regresa para verificarlos. Y encuentra que all tampoco tiene salida: se
encontr con una conciencia que ignoraba el deseo que la mova, el
retorno al vientre de la madre pero como si fuera el marido y no el
hijo de ella: la negacin completa fue alcanzada en el smil de realidad
que era (coincida) para l (con) la realidad misma. No poda ser de
otro modo: slo le quedaba pensar desde la pura conciencia, sin fundamento imaginario ni religioso: haba quedado sin ningn contenido
afectivo originario, sin base sentida como viva, para enfrentar los interrogantes de la vida. Su conciencia estaba separada de su fundamento
sensible e imaginario: materno. Pero, con ser poco, la conciencia es lo
nico que tenemos, deca Freud. Edipo es el primer hombre que llega
a la conciencia pura, de-purada del origen materno que pueda sostenerla: no tuvo madre que acogiera su cuerpo desde el comienzo: antes
de los tres primeros das. Adems los dioses ya haban actuado de cierta
8. dem, p. 84.
197
Len Rozitchner
manera, al aceptar que la madre lo entregara a la muerte apenas nacido.

Cmo volver a invocarlos cuando vuelve, inconsciente, al lugar del
origen? Acaso los dioses no haban respondido, cuando Layo los
interrog por intermedio de una pitonisa, que el hijo iba a matarlos?
Cmo pedirle que lo ayuden cuando vuelve? Cmo creerles?
Cmo puede estar construida la estructura psquica, la mente,
de un hijo que tiene como fundamento inicitico de su vida el haber
eludido ser asesinado por ambos padres? Le qued a duras penas la
primera impronta de la Cosa arcaica, no de la madre viva. Podemos
pedirle que sea normal como Jasn, Beleforonte o Perseo, que
tuvieron madres buenas y cuidadosas de su vida, o es de esperar que
su destino histrico sea tan diferente como el modelo histrico de
esta mujermadre nueva que condena a muerte al hijo para salvar
su vida y el poder del reino? Ya no se trata de que sea el padre quien
mata al hijo: es la madre quien tambin lo entrega a la muerte. Esto
no hace variar la relacin con la Cosa y con la madre en Edipo? No
transforma en Edipo infante las marcas ambivalentes de la madre, su
acogimiento amoroso y su deseo de contenerlo para siempre al hijo
dentro suyo, para subsumirse ambos en uno slo, donde coincide lo
persecutorio imaginario interno con la realidad social externa? Los
dioses no estuvieron de su lado. Sfocles no plantea el destino de un
hijo que tiene a la mujer-madre absolutamente dominada por el poder
del hombre-padre, donde no hay marca amorosa ninguna de la madre
registrada en su inconsciente de nio (inconsciente que se abre slo
cuando es salvado por sus padres adoptivos, y su origen queda tachado
de la conciencia oficial tolerada, y debe ser ignorado) aunque necesariamente est presente y gue obscuramente su camino?
Esa madre monstruosa es producto del patriarcado tradicional
una vez aniquilado el poder de las diosas maternas y suplantadas por
los dioses varoniles que convierte a la madre en devoradora de sus
hijos como respuesta a la dominacin masculina que se ejerce sobre
ella. Yocasta expresa ese extremo lmite de negacin de lo materno
198
al cual se ve empujada por someterse al poder y convertirse en monstruo para el hijo. Qu marca qued en Edipo de su propia madre?
La monstruosa Cosa arcaica se verific objetivamente: lo envi a la
muerte. Pero lo mismo sucede con el propio padre, que no es el padre
amistoso, lacaniano y desafiante: prefiere matar al hijo. Hubiera sido
necesario plantear simultneamente el asesinato del padre por las
mismas razones. Para decirlo en otras palabras: ni el padre ni la madre
ni el poder poltico de su patria son capaces de sostener al hijo que
nace para convertirse en hombre. Slo le queda apoyarse en s mismo:
ser el sostn de su propio ser. Puede decirse entonces, como lo hace
Goux, que todo sucede como si fuera la pura voluntad de poder que
conduce a Edipo a enfrentar a la Esfinge?.9 No es la voluntad de poder
sino la recuperacin de su ser originario lo que Edipo busca al retornar
al reino de los padres. Sera pensar que Edipo crey completamente
que era hijo legtimo de sus padres adoptivos, que slo tena un nico
nivel de conciencia, y cuando le recuerdan la amenaza se retira de
ese hogar adoptivo para no cumplirla. Es pensar que esa revelacin
no fue oda desde lo inconsciente: que en Edipo no haba quedado
nada inscripto de su propio origen. El rito inicitico se transforma,
cuando inicia su camino huyendo yendo hacia el suyo, en un nuevo
rito de iniciacin a la vida social que, llevando hacia el extremo lmite
el planteo, pone radicalmente en duda sus fundamentos patriarcales. No
slo parte de la negacin de la mujer base del patriarcado sino que
parte de la negacin que ella hace desde s misma hacia s misma. Parte
de la negacin ms radical que un patriarcalismo haya alcanzado: la
negacin del hijo por parte de la madre misma. Ese es el misterio que
va a buscar Edipo al regresar a su patria. Y demuestra por el absurdo
la imposibilidad de mantener a las madres sometidas para construir
una sociedad de hombres. El racionalismo extremo es el resultado de
una negacin radical, a muerte, del hijo por parte de la madre. Sin esa
negacin Edipo hubiera podido sustentar su inteligencia sobre una
9. dem, p. 79.
199
Len Rozitchner
base diferente, no convertirla en una inteligencia (como la estructuralista o cientificista) que en lo consciente cree ser una razn pura,
despojada de valoraciones afectivas, mientras por dentro aspira y
realiza el amor clandestino con su propia madre. Es una crtica radical
al patriarcado, que se afirma en la produccin de mujeres sometidas.
Porque son ellas las productoras de los hombres, y no como piensa
Goux los ritos de iniciacin del nuevo engendramiento masculino.
La madre terrible que est afuera es el resultado de haberla producido
primero como monstruo a ser liquidado.
Cuando Edipo se va porque alguien le dice que no es hijo de sus
padres adoptivos, no es el momento en que actualiza y recupera su
destino yendo al encuentro de los padres que inconscientemente
siempre supo eran los suyos, para vengarse y realizar su deseo ms
ferviente: poder en su locura ser amado por la madre (realizando
entonces s en su realidad alocada el deseo infantil tan cruelmente
defraudado) despus de matar al padre? La madre, cuyo goce permanece siendo clandestino para el hombre racional del modernismo, de
la cual no despegamos nunca porque en la realidad la mujer [muer,
haba escrito] amada coincide con la madre misma, y forman una sola
realidad mortfera, esa mujer-madre es compatible con el predominio puramente racional de la conciencia cristiano-cartesiana.
Busca Edipo recuperar una base para su vida? Estara dispuesto
a perdonarla? No saba nada, l, que todo lo saba? ste sera el
comienzo de una respuesta a esas preguntas: es la madre la que lo llama
a Edipo para que vuelva: es su deseo, luego de retenerlo dentro de ella
misma al haber aceptado darle muerte, y por eso Edipo va nuevamente
a su encuentro, ahora sin intervencin por fin del padre. Suprimido
el rey, por fin la madre puede realizar la fantasa de tenerlo de nuevo.
Los dos, en lo inconsciente, saban de ese saber que no tiene palabras
y que slo se siente por la satisfaccin del alma lo que hacan.
200
Yo combatir por su causa (la del rey Layo) como si fuera mi

padre, dice Edipo.
Alcanza el momento culminante de una deduccin y verificacin
histrica cuando descubre que su propia madre lo mand a matar
cuando nio. Se apiada de ella: la infeliz, dice.
En su superficie (el mito de Edipo) evoca el mito regular de
investidura real. En profundidad es un mito de los tres pecados
funcionales. De este efecto saca toda su virtualidad trgica.
De esta situacin ambigua, entre dos grandes series narrativas,
jugando sobre las dos a la vez, (que) son contradictorias y se
excluyen, la tragedia toma por medio de un trompe-loeil, la
apariencia de la una, mientras que est profundamente estructurado por la otra.10
No hay acaso otra dimensin ms inmediata donde los espectadores, nacidos de madre y padre como el hroe, incluyen lo que Goux
excluye, esa tercera dimensin inconsciente e ilegible desde las dos
nicas series narrativas? Los griegos no tenan inconsciente todava,
aunque no tuvieran conciencia terica de que exista? Es eso precisamente lo que Freud le agrega a la lectura, una tercera narracin,
para entenderlo de otro modo: dndole un relieve que los griegos
ignoraban, porque es ledo con ojos modernos que no existan, an
en el siglo V a.c.?
Pero cuando considera el Edipo l, tan preocupado por lo materno,

no repara en la importancia que ha tenido la madre de Edipo en el
desarrollo de su propio destino. Edipo no es cualquier hombre que,
rechazando a los dioses se cree dueo de s mismo y, auto-centrado
10. dem, p. 88.
201
Len Rozitchner
y ufano, ante la pregunta por el ser que le plantea como enigma la

Esfinge, slo sabe poner como respuesta la simplicidad vaca y puramente racional, simblica, de la palabra hombre (del significante).
Pero Edipo fue llevado a la muerte por su propia madre, y lo hizo por
conservar el poder de su propio marido, padre de Edipo. Edipo fue
condenado a muerte por sus padres. (Pero el orculo tambin la inclua
a ella con su promesa de muerte).
Cuando fue recogido y criado, precisamente Goux debera reconocer que si hay herencia del pasado, inscripcin de lo oscuro y lo
siniestro, esa fue necesariamente la inscripcin que de alguna manera
qued inscripta en el origen de Edipo. El que ser luego filsofo fue
primero condenado a muerte por su propia madre: eso no puede ser
pasado en silencio para comprender su destino. Y cuando enfrenta a
la Esfinge, figura femenina, que conserva todos los caracteres devoradores de la Cosa oscura y asfixiante, aquella contra lo cual, segn Goux
mismo, todo hombre que nace de mujer debe enfrentar y asesinar para
ser hombre, cmo no reconocer all en Edipo que esa pregunta,
hecha por la figura femenina, que para l es asesina en su propio surgimiento a la vida, le plantea como Madre asesina y genrica, (monstruo
materno, dice Goux) un interrogante que se refiere a quien enfrenta
a los dioses y al poder que sobre ellos se apoya, y les responde luego
de haberlo condenado a la muerte? Contesta el hombre, all donde
nadie sumergido en las creencias mticas, ni su propia madre y su padre
que crea en orculos, lo haban salvado. Cmo creer en los dioses y no
luchar, solo, contra el destino? El sentimiento oscuro de su origen no
deba haberse borrado, como tampoco se borra la herencia milenaria
que anima desde dentro de los propios fantasmas a todos los hombres.
Pero para Goux Edipo no tiene una historia previa que determina su
conflicto: quiere enfrentar a los dioses porque se le dio la real gana,
sin motivo, como pura expresin de su suficiencia. Y no quiere darse
cuenta que al hombre abstracto, que tuvo que afirmarse desde lo ms
elemental y entraable sobre s mismo, es todo lo que le queda al hijo
guacho, pero que sus propios padres lo hicieron, para afirmarse, solo,
202
como fundamento de su vida. La madre acogedora haba desaparecido de su propio origen: no haba una madre mala, devoradora, y una
madre buena: ambas eran madres monstruosas, eran una sola. A no ser
que creamos que una cadena de significantes lo sostenan.
El orculo haba podido ms que el amor de la madre y del padre.
Pero sobre todo de la madre, en la cual el hijo debe confiar por ser carne
de su carne y huesos de sus huesos. Por eso oscuramente, l, que todo
ya lo saba de un saber inconsciente, el saber de su propio origen, el
amor y el odio a la Cosa, enfrenta a la Esfinge y la vence con la cabeza:
el cuerpo morti-ficado queda separado, dividido que fue, pero con una
memoria diferente, convertida en un saber fantasmal e inconsciente,
que no accede por lo tanto a la conciencia. Mas bien la conciencia
debe ignorar su origen para no sufrir de un sufrimiento insoportable.
La conciencia slo se construye como conciencia sin origen ignorando
las consecuencias de su marca originaria: debe enfrentar lo materno en
la Esfinge. Conciencia sin conciencia del origen de su ser conciencia.
Por eso, cuando la Esfinge le plantea la pregunta (Qu ser, con
slo una voz, tiene a veces dos pies, a veces tres, a veces cuatro y es ms
dbil cuantos ms pies tiene?)11 que engloba el nacimiento, su propio
origen gateando en cuatro patas, l, que qued cojo cuando la ataron
para matarlo, su pie hinchado, E-dipo, para contestarle slo necesita
rememorar su pasado. (Qued incluido en su nombre originario como
patizambo para toda la vida. No era una pregunta entre sarcstica e
irnica la que la Esfinge, en un guio burlesco a su propio pasado que
lo hizo cojo, le hace al referirse al destino y al uso de las piernas? Pero
ese origen individual de la madre debera ser ledo en el origen histrico de ella misma: en la sociedad patriarcal arcaica que determinaba
la relacin histrica entre hombre y mujer, y de la mujer con el hijo.)
Pero el corazn sensible y el afecto es lo que queda todava, inconsciente, disponible y a la espera, en esa escisin que su madre haba
producido. Ese deseo sin conciencia, que no es abarcado y no est
11. Robert Graves, Los mitos griegos, tomo II, Madrid, Alianza, 1985, p. 9.
203
Len Rozitchner
contenido en su ser hombre slo racional, es el que queda disponible

para unirse luego de inconsciente a inconsciente con su madre: cuerpo
a cuerpo nuevamente. Y si an para Lvi-Strauss todo matrimonio
roza en incesto, podemos pensar que al sustituir a su padre en el lecho
de Yocasta, este saber obscuro estaba excluido? Vuelve a vivificar la
marca materna, vuelve a la madre para verificar el origen carnal de su
propio destino arrastrado por un deseo que no muere nunca, pese a
haber sido condenado a muerte por ella: la vida carece de sentido sin
resolver ese interrogante. Hay una doble inscripcin tajante. Quizs
pens, con la cabeza para tranquilizar su afecto, que la madre haba
dado su consentimiento al rey para que lo matara por una decisin
racional, contrariando su profundo amor materno. Pero es desde
afuera como esa consciencia le llega de la mano del esclavo que lo haba
llevado, cuando le pregunta si su madre misma lo haba entregado. Es
el momento culminante de la tragedia, la verificacin ms dramtica
y dolorosa para Edipo, que extraamente Goux pasa en silencio por
razones estratgicas de su planteo racional y de su pasin matricida.
Esta abstraccin del origen de Edipo est presente en todos los
otros mitos arcaicos que considera. Pero sobre todo est presente en
el hecho de que Goux no incluye el destino que s considera en Edipo.
Qu le pas a Jasn, que le pas a Beleforonte? Cul fue el destino de
cada triunfador del mito normal?
A Perseo, segn una versin, siendo rey de Argos lo mata el hijo de
Preto, Megapentes, a quien Perseo le haba dado muerte para recuperar
su trono. Tampoco se dice que en la belle poque que describe Goux
y aora, las mujeres se suicidaban cuando moran sus maridos.
Hasta entonces (hasta la viudez de la hija de Perseo, Gorgfone) haba sido costumbre que las mujeres se suicidaran
cuando moran sus maridos, como hicieron Polidora, la hija de
Meleagro; Marpesa, Cleopatra y Evadne, hija de Filaco, que se
arroj sobre la pira fnebre cuando su esposo muri en Tebas.12
12. Robert Graves, op. cit., t. 1, p. 304.
204
Como se ve, en esta hermosa edad arcaica patriarcal, donde los

mitos de iniciacin llevaban al aniquilamiento de la madre-monstruo,
el lugar de la mujer era de sumisin completa: la madre deba morir
como monstruo, pero la esposa tambin deba morir terminando su
vida con la del marido. No era un monstruo el hombre amado? La
muerte de la mujer estaba para el hombre al comienzo y al trmino de
su vida. Estas condiciones histricas desaparecen completamente de la
descripcin de Goux, y no hay ninguna referencia a las condiciones de
dominio del hombre patriarcal sobre las madres, mujeres y los hijos.
Fue preciso esa situacin de sometimiento completo de la mujer
al poder del tirano poltico para que sta llegue al extremo lmite de
condenar a muerte a su propio hijo. Y fue necesario que lo hiciera
creyendo en los orculos que los dioses transmitan a los hombres:
Yocasta, como emblema del mximo renunciamiento a lo materno
productor de hombres, no pudo ni siquiera pensar en negar ni a los
dioses ni a los maridos en esa situacin extrema donde la mujer y sus
cualidades ms propias rindi todo su ser al poder: debe despegar del
valor ms fundamental inscripta en las pulsiones ms elementales de
mujer y de madre. Edipo debe pensarse sin fundamento fuera de s
mismo. Y Goux no puede ni siquiera pensar este problema porque su
premisa fundamental se lo impide: pens a la madre como un ser monstruoso que no slo merece sino que debe ser sangrientamente asesinada.
Si Edipo es un mito de iniciacin real fracasado, lo es sobre todo
porque tiene una caracterstica de la cual carecen todos los otros: que
sea su propia madre que lo entrega para que lo maten (por lo menos en
la versin de Sfocles).
La parcialidad e insuficiencia del mtodo estructural aplicado a
estos mitos consiste en que, por el hecho de borrar la infancia del hroe
y la culminacin adulta de su destino, y dejar de lado las circunstancias histricas en que se lo crea, ese al que se ve enfrentado luego de
205
Len Rozitchner
casarse con la dama prometida, y recortar slo la porcin de vida limitada al rito de iniciacin el desafo del rey, el combate ayudado por
los dioses, la obtencin del trofeo, el casamiento con la princesa no
deja que aparezcan los pesares oscuros que son la secuencia tambin
necesaria de su triunfo. No es el futuro vivido en su desenlace la verificacin ms acabada a la cual lo normal del mito nos arroja? A no ser
que sea normal morir como Jasn lo hace: asesinados sus catorce hijos
por Medea, odiado por los hombres y aplastado por su nave. Y este
momento culminante, que da su sentido humano al mito, ms all de
la estructura bsica del monomito, slo se lo logra si incluimos cmo
les fue despus de tanto asesinato y de tanta madre sangrientamente
muerta. Es absurdo y de una abstraccin empobrecida dejar fuera de la
norma la continuacin de lo que el mito mismo narra.
Edipo no ser nunca jams Jasn o Perseo. No se ser nunca
el velloncino de oro o la cabeza de Medusa lo que traer de su
periplo heroico.13
Como se comprende, Goux restringe el mito a una sola parte de su
narracin, excluye los antecedentes y las consecuencias del enfrentamiento heroico, slo limitado a sus cuatro momentos el desafo del
rey, el combate ayudado por los dioses, la obtencin del trofeo, el casamiento con la princesa, y excluye describir la calidad humana de
esa vida a la cual esa iniciacin normal prometa. El aniquilamiento
sangriento del monstruo no les sirvi de mucho a nuestros hroes. No
se entiende entonces la transformacin sufrida en un caso y los otros:
slo queda que fueron hombres de esa cultura. En qu sentido tener a
los dioses de su lado o no tenerlos favorece la comprensin de la vida, y
sobre todo la de las mujeres.
13. Goux, op. cit., p. 206.

206
Pero hay que tener en cuenta, adems, que todos estos mitos se
inician con una persecucin a muerte del padre o del rey sobre un hijo
que lo amenaza. Hay previamente entonces asesinato del padre sobre
el hijo. Cmo puede decir entonces Goux lo que sigue? Pero cuando
la verdad del hijo tiene, por construccin, ms peso que la verdad del
padre (lo cual se resume en la nocin de progreso histrico), la figura
del iniciado (y an de toda idea de enseanza) se vaca de su substancia,
y el mito se convierte en un mistificador.14
Y esto sucede, creemos, porque Goux no parte de la fantasa infantil
de la cual parte Freud, y no puede probar que esta fantasa infantil no
haya estado ya presente en el nacimiento de Edipo, (cosa que Freud
s supone como existente ya para todos los griegos) o que en el caso
preciso de Edipo esa fantasa, por no haber tenido padres con los cuales
enfrentarla, por eso haya sido necesario actuarla como hombre adulto.
(La castracin no era simblica, era real. La relacin con los adolescentes que eran sometidos a la vejacin de los mayores formaba parte
de la paideia). Quizs podra pensarse que el Edipo infantil, como
complejo, ni siquiera admita en la poca patriarcal arcaica, donde los
nios podan ser sacrificados, el enfrentamiento a muerte con el padre.
Enfrentar el poder del padre y de los dioses era impensable en la cultura
arcaica: la represin era feroz sobre los hijos y sobre las mujeres. An
era impensable ni siquiera enfrentar la ley paterna en lo inconsciente,
porque lo inconsciente tiene el contenido histrico que las figuras del
padre y de la madre le ofrecen como lugar fundacional de los dilemas
adultos. Es indudable que si un orculo poda predecir la muerte del
padre por obra del hijo, era porque ese enfrentamiento oracular era el
producto primero de un emerger de ese mismo enfrentamiento, antes
impensable, en la conciencia popular. Y, no habiendo implantado an
histricamente, mediante una prohibicin legal que protegiera de la
muerte a las mujeres y a los hijos como se lo lograra ms tarde, se
jugaba todava afuera, en la narracin mtica. Y eso es lo que el mito
14. dem, p. 207.
207
Len Rozitchner
de Edipo narra, como un enfrentamiento adulto cuya primera forma

de triunfo para el hijo era vencer al padre rey en el mundo objetivo
y hasta matarlo si no llegaba a cumplir su promesa de entregarle a la
esposa y sucederlo en el trono. El orculo dice que el hijo matar al
padre, y era en realidad un anhelo popular contra su poder omnmodo,
porque el padre estaba habituado a matar a los hijos. El orculo era
una respuesta a esa situacin histrica, que se engendraba y adquira
realidad para la conciencia en el interior del mito.
Ese enfrentamiento de Edipo como mito engendrar lo inconsciente,
es cierto, pero no en el sentido que lo plantea Goux. Hay tantos inconscientes como culturas haya. Edipo engendra un inconsciente nuevo con
un drama nuevo, diferente al de los hroes clsicos, y por lo tanto un
nuevo dilema cultural que mide la distancia entre lo que la cultura establece como fundamento imaginario y lo que la realidad permite como
enfrentamiento adulto. Edipo, en tanto mito, trae a la luz de la tragedia
un planteo hecho primero como inconsciente, y que el poeta describe
como actuado a nivel de la realidad histrica adulta. La tragedia de Edipo
supone el complejo de Edipo y no a la inversa como lo plantea Goux. Y
Sfocles plantea, desde una actitud conservadora, las consecuencias
nefastas que tiene esa soberbia que niega el poder de los dioses. Es como
cuando se deca que el comunismo llevaba al libertinaje o, como dice
Marx, a la comunidad de las mujeres para uso colectivo de los hombres.
As tambin Sfocles: capta lo inconsciente nuevo infantil y lo presenta
como realizado en la edad adulta. La fantasa infantil se hace real, y vean
cul es su resultado: el hombre rebelde contra la ley del padre y de los
dioses pretende saber lo que hace sin recurrir a la sabidura arcaica.
Es porque ya se elabor histricamente, como transformacin de
la cultura, una subjetividad infantil que se desarrolla en el enfrentamiento familiar (y que se presentar luego como complejo cuando
Freud en nuestra cultura lo lea a nivel infantil) que el hombre trgico
que expone Sfocles lo representa como drama adulto.
Y es cierto. Esa solucin donde el hijo se salva del poder del padre y
de los dioses no implica que salve tambin a las mujeres. Pero al menos
208
transforma su relacin con ellas, es decir con lo que el hombre arrastra

de femenino, es decir su propia madre. La desvalorizacin del padre
transforma la relacin social con la madre arcaica, transformada en el
patriarcalismo en un monstruo. Es la cultura adulta la que le ofrece al
nio la imagen de su propia madre y le da las imgenes de sus fantasas, y los mitos para narrarla y los ritos para enfrentarla. A esa madre
construida por el patriarcalismo arcaico es la que Goux se complace en
decirnos que tenemos que matarla.
Pero esa madre-monstruo, esa Cosa devoradora, no adquiere el
valor destructivo que solicita en Goux asesinarla cruelmente y gozar
de destruirla sangrientamente. Eso poda ser para los griegos arcaicos
pero no para judos ni tampoco para nosotros.
Pero esto significa vivir todava, como lo hacen tanto Goux como
Freud, sobre fondo de los mitos y las culturas pasadas como si la nuestra
propia, occidental y cristiana, presentara el mismo fundamento comn
a todas. Freud dice que el complejo de Edipo es universal y se origina
con la historia misma (primero como adulto en la alianza fraterna y
luego como infantil entre nosotros). Goux dice que el Edipo inaugura el
drama de la cultura occidental. Nosotros decimos: no hay un complejo
universal, como dice Freud. Pero tampoco hay un complejo parental
griego que se prolongue en la cultura cartesiana del occidente actual.
Goux analiza la cultura actual en trminos griegos, como Freud mismo
lo hizo. Y ambos dejan de considerar la peculiaridad de la mitologa cristiana que se diferencia de ambas y que construye su propio inconsciente.
Goux parte del mito de Edipo como si fuese ste, igual que para
Freud, la tragedia constitutiva de nuestra cultura cristiana. Pero el
buen mtodo, como en toda ciencia histrica, sera comenzar primero
por descomponer y comprender el mito cristiano, que constituye la
culminacin de nuestra historia actual, para desde l comprender
recin entonces el sentido de los mitos antiguos y los que los prolongaron. El hecho de que no lo hagan significa que, oscuramente, no es
considerado el cristianismo como la mitologa de nuestra poca. De
todas maneras an la lectura directa e inmediata de los mitos arcaicos,
209
Len Rozitchner
que pretende mostrar su carcter originario, siempre es una lectura que

trata de comprender desde la nuestra su sentido oscuro.
(Cuando Freud plantea el Edipo como la separacin de la madre
que le exige el padre con la amenaza de castracin, es para separarlo de
su amor destructivo, voraz y devorante. En el Edipo de Freud el hijo no
se separa completamente de la madre: contina en l de otro modo, y
la buscar nuevamente en la esposa.)
La tercera dimensin que falta en Goux

Hemos demostrado, creo, que el anlisis del mito de Edipo y de la
Esfinge deja de lado aspectos fundamentales, sin los cuales su historia
narrada resulta incomprensible, porque no incluye los datos que
hilvanan la historia misma, y que fueron ignorados o dejados de lado.
Abstrayndolos y excluyndolos de la trama que el mito narra, para
retener slo un aspecto de su estructura ese que por ser comn con
otros mitos (a los cuales se ha sometido al mismo proceso de depuracin) permite la construccin del monomito es posible tejer una
explicacin adaptada a cualquier tesis, para el caso la que Goux nos
propone como cierta.
Insisto en lo mismo. Cuando Goux considera slo el mito de Edipo
deja de incluir en la demostracin de su tesis justamente lo que Freud
abre con su planteo: que en el suyo se trata del complejo infantil de
Edipo. Todas las consecuencias del mito de Edipo no tienen nada que
ver con el complejo, porque su demostracin se sigue desarrollando
sin tener en cuenta el inconsciente freudiano. Qu pasa con la demostracin de Goux cuando lo incluimos y leemos la tragedia mtica de
Edipo como complejo?
Entonces resulta que:
1. La tragedia actualiza lo inconsciente infantil en una representacin adulta que da como real lo fantaseado, lo cual resulta inconce210
bible de que realmente se haya producido o sirva como modelo para

la vida de los hombres, tal como el mito de Jasn o de Beleforonte
pueden servir como modelo de enfrentamiento.
2. El planteo de Freud no es unidimensional sino que contiene
simultneamente la afirmacin de dos niveles: el infantil inconsciente del complejo (que est supuesto como descripcin terica) y
que hay que tener para poder leer el segundo nivel, ese que la tragedia
plantea como nico y suficiente. Freud le agrega a la tragedia griega
ese supuesto implcito que permite comprender no una conducta real
sino una narracin dramtica destinada a significarles a los asistentes
algo que es del orden de la representacin construida para expresar lo
que no existe en la vida adulta y cotidiana de los hombres, pero s para
exorcizarlo al ser representado: la catarsis.
Goux tendra que admitir que al menos la razn le sirvi a Edipo
para llegar a conocer y aceptar, por su fidelidad a la verdad racional, su
triste destino.
16 de septiembre de 1999
Goux escribe:
Patriarcado y Matriarcado tienen en comn el dominio de la
Tradicin, respeto por el pasado, imitacin de los ancestros, la
verdad fundada en la autoridad. El pensamiento del hijo (como
en Edipo?) surge de una rajadura en la reproduccin simblica, de
una negacin (dsaveu) del parentesco.15
Es visible que la lucha entre matriarcado y patriarcado carece de
sentido aqu. (Cul es el objetivo que lleva a la dominacin del otro?)
Toda la densidad del conflicto entre hombres y mujeres, entre lo
15. dem, p. 208.
211
Len Rozitchner
femenino y lo masculino, entre el padre y la madre, ha desaparecido:

interesa slo en bloque, sin discernir el sentido que pueda tener en cada
caso, la permanencia de la tradicin y la autoridad; de cada una de ellas.
El pensar surge de la rajadura de la reproduccin simblica, por un
lado, que no entendemos bien qu quiere significar con esta afirmacin
esotrica y puramente abstracta (lo simblico es muchas cosas y abarca
mltiples dominios) y por la otra una negacin del parentezco. Si toma
el modelo de Edipo para decirlo como una condicin comn y necesaria,
Goux olvida o nunca retuvo que la negacin del parentesco en un hijo
condenado a muerte por sus padres es siempre segunda, una respuesta, y
responde correctamente a lo que previamente sus padres hicieron de l.
Goux declara que el sistema democrtico en el cual culmina la ruptura
introducida por el Edipo, que condensa imaginalmente la ruptura que
cesar de marcar el destino occidental se produce como revolucin
filiarcal. Y se pasa en silencio, sin que en todo el texto aparezca siquiera
una sola referencia, la mitologa cristiana que es un filiarcalismo mtico
que determina imaginalmente el destino del occidente cristiano. Falta un
anlisis que, partiendo de nuestra mitologa, la occidental y el destino
occidental al cual hace referencia, muestre el lugar de ese hijo en nuestra
cultura y no el que cree descubrir en el mito griego.
Mundo del hijo, que estructuralmente, necesariamente, no
puede estabilizarse en la postura del saber del padre.16
Vuelvo a retomar lo anterior y siguiendo la lectura de Goux para
entresacar aquellas citas que correspondan a la creacin de una nueva
forma de subjetividad y una nueva concepcin, entonces, de la razn.
16. dem, p. 209.
212
El esquive de la iniciacin es tambin una liberacin. Abre un

nuevo horizonte La aventura de Edipo marca la era de un hroe
cuya identidad no es definida por una tradicin y con la cual
emerge un nuevo modo de subjetividad.17
Nuevo horizonte, liberacin, nueva identidad sin tradicin, nuevo
modo de subjetividad. Y entonces pasa a definir al sujeto moderno,
desde Protgoras hasta Descartes, que presenta dos tendencias complementarias:
Erigirse en sujeto que posee la naturaleza, la materia, la
tierra. Voluntad autnoma de poder que no se debe a ninguna
autoridad.
Entonces cree Goux que el parricidio (negacin de la autoridad)
y el incesto con la madre (poseer la naturaleza, la materia, la tierra)
responden al sujeto moderno cristiano en el que culmina el Edipo.
Pero el dualismo de Descartes, es comprensible sin el cristianismo?
Cabe preguntarse, por el contrario, si el aniquilamiento del monstruo materno no abre precisamente sobre lo que Goux afirma del
sujeto moderno: la destruccin tambin de la materia y de la tierra
con la cual el espiritualismo y el racionalismo cristiano inaugura
en occidente el capitalismo, luego de haber excluido de su propia
corporeidad a lo materno a travs de la castracin (circuncisin) del
corazn del hombre. Y si se trata de la autoridad no es una conquista
la de haber por fin planteado la negacin de la autoridad paterna a
travs de cuya figura se plantea el poder de la autoridad de los reyes y
los sacerdotes? Porque el poder real es un poder desptico y el poder
de los sacerdotes se apoya en la revelacin privilegiada, para algunos,
del poder de Dios.
17. dem, p. 92.

213
Len Rozitchner
Las dos tendencias tirnicas que la crisis inicitica deba

romper, el sueo parricida y el sueo incestuoso, se encuentran
mantenidas ahora sordamente en su vivacidad y virulencia.
Aqu aparece claramente la insuficiencia del planteo de Goux. Cree
que el rito de iniciacin es la primera marca social e histrica en el
enfrentamiento con el cual el hombre se abre a la realidad social. Y este
equvoco es fundamental para viciar de un extremo al otro su anlisis.
El rito de iniciacin se realiza en realidad demasiado tarde, porque lo
que Goux plantea como mito de Edipo en tanto rito de iniciacin en el
adolescente es posterior, segundo por lo tanto, respecto a lo que Freud
plantea como primero en el complejo de Edipo: el enfrentamiento con
el parricidio y el deseo de la madre en el nio alrededor de los tres
aos. Esa es la distancia que va desde el mito (y el rito) de Edipo con el
complejo freudiano del Edipo. El adolescente que cumple el rito social
(adulto, colectivo, real) tuvo previamente que pasar por su complejo
(infantil, imaginario e individual). Y tampoco se trata de un sueo
como en el adolescente (lo cual seala entonces una represin anterior
del deseo): en el nio es una fantasa de la vigilia.
Sucede que Goux, siguiendo la enseanza de Lacan, considera
que el complejo de Edipo es tambin un mito. Y si ambos son mitos,
pueden ser entonces identificados en la descripcin, y tornarlos equivalentes: tanto el mito de Edipo como el complejo de Edipo de Freud,
ambos son mitos.
En este sentido puede decirse que aquello en lo cual la teora
analtica concretiza la relacin intersubjetiva, que es el complejo
de Edipo, tiene el valor de un mito.18
Antes de sacar las consecuencias de este equvoco fundamental es
preciso sealar que la dificultad central de su anlisis reposa en una
18. Jacques Lacan, El mito individual del neurtico, en Intervenciones y textos 1, Manantial,
Bs.As., 1999, p. 39.
214
comprensin inadecuada del planteo del complejo de Edipo en Freud.

En el complejo de Edipo en su versin estructuralista y lacaniana, a
la cual adhiere Goux, el enfrentamiento del nio con el padre no es
como lo describe Freud. En ste se trata de un enfrentamiento fantaseado que el nio vive como real (mientras que en el mito de Edipo
adulto ese asesinato es real). Y el incesto con la madre tambin es
fantaseado en el complejo infantil, (y no es realizado como aparece
en el mito de Edipo).
Sucede que en la concepcin lacaniana el padre que el nio enfrenta
tiene un carcter social adulto, el de la cultura, y no la imagen infantil
que el nio tiene del padre: es ya un padre degradado. Es casi textual la
imagen que nos da San Agustn del maestro en De Magistro:
pero esto, como vern, est siempre en funcin de una degradacin concreta, quizs ligada a circunstancias sociales especiales,
de la figura del padre. La experiencia misma est tendida entre
[1] esta imagen del padre, siempre degradada, y [2] una imagen
(...) que, bajo una forma seguramente velada y casi renegada por
la teora analtica, de manera casi clandestina, en la relacin
simblica con el sujeto, adquiere de todos modos la posicin de
ese personaje muy borrado por la declinacin de nuestra historia,
que es el del amo: el del maestro moral, el del amo (Maestro) que
instituye en la dimensin de las relaciones humanas fundamentales a quien est en la ignorancia y que lo prepara para lo que
puede llamarse el acceso a la conciencia, incluso a la sabidura,
en la toma de posicin de la condicin humana.19
Hay dos figuras paternas: una degradada siempre, el padre real, y
otra, clandestina, velada, que el psicoanlisis ignora, que est en una
relacin simbitica con el sujeto, es decir lo que nosotros llamamos el
padre de la madre, el Magister de San Agustn.
19. dem, pp. 39-40.
215
Len Rozitchner
Estas condiciones constituyen la proyeccin adulta sobre la percepcin imaginaria del nio. Es evidente que el complejo de Edipo en
Freud es rechazado sin crtica, en funcin de la separacin tajante entre
lo imaginario y la ley, cuya imposicin segn Lacan es aceptada por el
nio como introduccin sin conflicto a la condicin humana: el padre
le ensea al hijo, en el reconocimiento mutuo, una propedutica a toda
a la vida social.
Tengo que repetir lo que ya escrib. Tengo que tomarme en serio lo
que Goux afirma sobre la diferencia entre Apolo y Dionisios, pasivos y
activos, etc. y preguntarme si realmente estoy en condiciones de seguir
la misma lnea que sigo para comprenderlo y criticar su interpretacin
del Edipo. La cultura no se gua por el Edipo de Freud, sino por el mito
de Edipo. Y el mito de Edipo, tal como muestra Goux, encierra la clave
de ese trnsito de la sociedad arcaica a la sociedad democrtica de su
poca. Y plantea con toda razn el rito de iniciacin que comprende
las tres modalidades: el saber, la lucha y la mujer. O: lo sagrado, lo
guerrero y lo reproductor.
Llegar por medio del conocimiento racional al conocimiento de
s mismo, como Edipo lo hizo, no desencadena la tragedia en cada
uno de nosotros. Porque sabremos que no nos acostamos con nuestra
madre ni matamos a nuestro propio padre. Sin embargo, en lo inconsciente, suframos el resultado afectivo y culpable del drama como si los
hubiramos cometido. Por eso el conocimiento es el que quiebra una
distancia entre lo inconsciente que nos persigue y la conciencia. Llegar
a adquirir conciencia de uno mismo es alcanzar la clarividencia respecto
de algunos males fantaseados, no de todos. Este saber no nos convierte
en transparentes para nosotros mismos, ni convierte en transparente
al mundo. De hecho el corte, del cual hablaba Freud, que Marx repite
entre la ciencia y los mitos creyendo que el uno elimina a los otros, se
revel como falso. Porque de lo que la conciencia aclara lo inconsciente
conserva oscuro su fundamento vivo. Qu es lo que no me convence
en la exposicin de Goux? Toda su interpretacin del mito de Edipo es
216
irrefutable para m, y me deslumbra. Digamos que todo lo que dice es

cierto. No est aqu el problema. El problema, me parece, est en pensar
que lo sagrado existe como fondo misterioso que no debe ser dejado
de lado. Eso tambin lo pienso yo mismo cuando hablo del misterio
del propio surgimiento: que haya alguien que sea yo. Entonces no es
eso lo que digo. Digo otra cosa que tiene que ver con el asesinato del
Monstruo materno: con el fundamento del patriarcalismo convertido
en esencia. Goux dice que la iniciacin supone la oscuridad, una crisis,
una locura, y el abandono del alma a las potencias incomprensibles de
un dios. Lo que debe permanecer oscuro en la prueba.20
Pero es aqu quizs donde reside lo que me inquieta. Dice Goux:
La iniciacin tiene como objetivo romper y superar la rivalidad
con una figura de tipo paternal y el aferrarse al mundo de la
madre por medio del acceso simblico a los ancestros (los padres
muertos). Slo el asesinato heroico del monstruo hembra (ordenado por una autoridad) hace posible esta solucin. El parricidio y el incesto, esos dos crmenes son el anverso negativo de
dos actos regulares: obedecer al rey mandadero, matar al monstruo hembra.21
Los padres muertos, seala, no las madres. No dice: les parents,
modo de sealar a los dos padres (madre y padre).
No choca tan directamente con la tradicin de los padres (des pres).
La negacin de la negacin, la Aufhebung hegeliana, es un rito
conceptual con sacrificio del cuerpo imaginante y significante en
cada nuevo acceso. Una deduccin es una preuve slo conceptual en
el camino de la verdad. No suceder a nivel del razonamiento y la
palabra el mismo despegue que se muestra en el trnsito de la metfora
20. Goux, op. cit., p. 115.
21. dem, p. 117.
217
Len Rozitchner
al concepto? Pero la idea de sacrificio en la dialctica conceptual de

Hegel implica este deslinde paulatino de la corporeidad y de lo sensible,
en lo cual se mostrara la limitacin racionalista con su desapego hacia
la mater-ia. Pero no queda otra posibilidad que la de ir abrindose el
camino hacia los conceptos a los ponchazos.
La transparencia negociable e inmediata de la nocin sustituye a
la prueba graduada y difcil de la profundidad simbolista. En la prctica poltica y social la relacin recproca y reversible entre puntos de
vista legtimamente iguales reemplaza a la relacin no reversible, la
cual implicaba una autoridad, una jerarqua y una multiplicidad de
niveles. La verdad no es ms que el punto de vista humano y ya no ms
una revelacin o una visin que transforma y marca a quien hace la
experiencia ritualizada. Una cierta nocin sacrificial de la verdad (por
iniciacin, herida o impresin violenta que remiten a los dioses y a los
padres) se deshace.
Mi anlisis mostrar tambin que la constitucin edpica
de la filosofa est mucho ms profundamente inscripta en la
filosofa de los modernos, desde Descartes hasta Nietzsche,
que las menciones explcitas a Edipo (en Hegel o Nietzsche)
pueden sugerirlo.22
En lo que se refiere a la nueva forma de individuacin, de subjetividad, en una poca dada de la historia de Grecia, Goux lo desarrolla
plenamente en el captulo 5: La subversin griega. Estara de acuerdo
con todo lo que afirmo cuando creo criticarlo en otra parte. Dejarla de
lado o volver a considerar qu es lo que all falta.
en una poca y en una cultura donde la reflexin filosfica ha
conmovido profundamente el zcalo de las creencias ancestrales,
22. dem, p. 219 (nota 24).
218
y contina ms poderosamente que nunca conmovindolas.

Oponen sus propias doctrinas aventureras a las enseanzas de
una tradicin sacerdotal y rechazan a los dioses de sus pueblos.
Es la partida constitutivamente individualista de la filosofa.23
El acceso a la verdad es el acceso al Uno en la religin: solucin
imaginaria arcaica, retrogradacin del concepto hacia su origen olvidado pero tambin tergiversado en su ser arcaico.
Sigamos pensando: retomar primero las afirmaciones de Goux
respecto del estructuralismo y de la correccin que l introdujo en
su anlisis para que deje de ser un mero juego lgico. Pero habra que
agregarle lo que al l le falta: el origen del hroe segn el tipo de madre.
Lo que tenemos que hacer es comprender al Edipo desde nosotros,
si queremos darle sentido en el campo de nuestra propia cultura grecolatina o judeo-cristiana. El anlisis no puede quedar detenido donde lo
hace Goux: en la tragedia como comienzo de nuestra cultura desde la
cual explicar todo. Debe prolongarse lo greco-latino en lo judeo-cristiano. Y aplicar la triparticin indo-europea (lo sagrado, lo guerrero,
lo familiar) tambin a nuestros mitos de origen, los que estn en la
Biblia. Hasta qu punto Moiss cumple con el monomito, y en qu
se diferencia? Goux separa los mitos de origen de los de iniciacin, y
podramos decir que el lugar de la madre que genera al hroe corresponde a los mitos de origen. Cmo fueron generados Moiss, Jess, o
Jasn o Beleforonte? Aqu reside un nivel que da luego acceso, como
primer marco simblico-imaginario y lugar del primer nacimiento a la
cultura, la primera forma de triangular al sujeto. El tringulo del origen
23. dem, p. 121.
219
Len Rozitchner
del recin nacido, que culmina en el complejo de Edipo, es aqul desde

el cual se desarrollar luego el segundo nacimiento, los ritos de iniciacin a los que Goux se refiere. Moiss, Beleforonte, Jasn y Jess ya
estn formando parte de una triparticin primera, a la que luego se le
sobre-agrega la otra. La Santsima Trinidad cristiana es una primera
triparticin de ese tipo. Y tambin es tripartita la secuencia del Paraso
y la expulsin del hroe, como lo es todo comienzo en la generacin
humana. Sobre fondo de esa primera triparticin el padre, la madre,
el hijo aparecer recin entonces la segunda que analiza Goux en los
mitos y ritos de iniciacin en Grecia.
Pero adems: ese nivel descripto por los mitos del origen son los
que contienen las formas ms arcaicas y primitivas en la formacin
del individuo, justamente las que no acceden a la conciencia y que
son inconscientes-inconscientes. Mientras que lo que Goux dice de la
no-consciencia de Edipo se refiere en realidad a lo pre-consciente: a lo
que est cuasi-presente o a la cual se pueden dar los pasos de trnsito
que lleve a hacerla consciente. As Edipo inquiere, para saber, sobre algo
que ignora: su propio origen por el cual pregunta a Tiresias. Pero esta
interrogacin est dirigida por un saber previo, turbio, aunque situado
en el mismo nivel de coherencia con el de la conciencia. Por el contrario,
el mito de origen est instalado en un nivel radicalmente inconsciente.
Lo que tambin debemos preguntarnos, ahora desde otra perspectiva, y contestarla desde aqu, es el hecho de que Freud comienza
por el mito de iniciacin Moiss y el xodo pero deja de lado el
mito de origen que est en el Gnesis.24 Ahora se comprende un poco
ms su eleccin: mito de iniciacin (2) (Moiss) con mito de iniciacin (1a.) (Edipo). Por eso Adn queda afuera (mito de origen). Sin
embargo, si se preguntaba por el nivel ms arcaico donde reside la
determinacin inconsciente ms honda y primaria, ms arcaica desde
el punto de vista histrico-cultural y no slo individual, debera
haber privilegiado tambin los mitos originarios como fundamento
24. Ver Gnesis, la plenitud de la materialidad histrica, Ediciones Biblioteca Nacional, 2015.
220
en la cultura de lo que permanece y est planteado en ella desde lo

ms inconsciente y fundante. En los mitos de origen est la madre;
en los ritos de iniciacin est el padre.
Y decimos fundante porque el rito de iniciacin no contiene la
clave del surgir originario de la racionalidad y de los enfrentamientos
que la han producido. Cuando se desarrolla el rito de iniciacin ya
todo lo ms fundamental de la racionalidad est jugado, porque los
ritos de iniciacin ya parten de una triparticin establecida por el triunfo
definitivo del patriarcalismo sobre el matriarcado. Lo que Goux plantea
como lugar oscuro, originario, tenebroso, misterioso, de la cultura que
est presente en las narraciones mticas como sabidura acumulada por
el pasado, y la preeminencia de los sacerdotes y de los reyes sobre los
sbditos, eso oscuro productor de una afectividad densa e inaprehensible, es precisamente ella lo que oculta en su narracin y en sus ritos
y en sus dependencias y en su poder poltico el secreto originario de
una triparticin primera, donde las mujeres y las diosas predominaban
sobre los hombres. Esto es lo que los mitos del origen muestran: Hera
es antes que Zeus. El triunfo de Beleforonte o el de Jasn (pero no
de Moiss o el de Jess) sobre el Monstruo hembra reproduce, en el
adolescente, el triunfo del dios Zeus sobre la diosa Hera. En el rito de
iniciacin ese combate originario entre hombre y mujer, entre diosas y
dioses, est ausente. Este enfrentamiento entre dioses en el mito originario es el que se reproduce en el complejo de Edipo segn Freud,
no en el mito de Edipo segn Goux. El mito de Edipo est planteado como rito de iniciacin, pero el complejo de Edipo est plateado
como mito del origen de los hombres. All se debate y se plantea la
relacin hombre-mujer en la cultura humana como produccin de
nios, de cuya solucin depende toda iniciacin ritual posterior de los
adolescentes, que ratifican o niegan ese origen. Jasn y Beleforonte lo
afirman, Edipo lo niega. Su negacin atae al fundamento de la racionalidad y a lo sagrado, del poder guerrero y del amor humanos.
Cmo se prolongan en las instituciones la triparticin cristiana?
Aqu lo greco-latino invade lo judo. La madre se hace Madre-Iglesia,
221
Len Rozitchner
Dios-Padre se convierte en instancia absolutamente abstracta y sin

contenido, mientras que el hijo, el hroe, va al muere renunciando a las
mujeres. A la Madre-Virgen corresponde una ausencia radical de novia
para el hijo: desaparecen todas las mujeres como objeto del deseo. El
poder del padre abstracto, puro continuo sin imagen, absolutizando (y
convirtiendo en abstractas las cualidades sensibles) se proyecta sobre el
hijo: dependiendo de un poder sin rostro, sin imagen, sin contenido
salvo la abstraccin infinita que lo acosa, sin relacin ni trnsito: ni
siquiera Magister. El hijo muere sin mujer-madre y se esfuma hacia el
abismo antes de sentirse abandonado y fracasado en el seno de DiosPadre, muerto como hijo por el poder poltico (no en el de Abraham
donde quera reposar Freud). Y del poder poltico se cae en el poder
sagrado y religioso de Roma.
Es acaso el acceso a la individualidad y las negaciones de los dioses,
es decir una racionalidad centrada en el hombre, la que lleva al capitalismo y a la destruccin de la naturaleza? Para criticar al racionalismo
no es suficiente. Eso parecera desprenderse de Goux, con lo cual su
crtica pese a todo sigue planteada dentro de los lmites de racionalismo mismo, a pesar de que quiera integrar en l la imaginacin y lo
oscuro e irreductible de la otredad, como dice en la pgina 128: La
inteligencia autodidacta se separ (dprise), por el trabajo de la autorreflexin, de toda creencia ingenua, an la del animal inicitico como
alteridad irreductible que debe ser enfrentada.
Pero no puede plantearse la otredad puesta en lo femenino por el
patriarcalismo, que no es ya la del animal inicitico, ni puede encontrar
el fundamento de la escisin en algo previo: la relacin entre hombre
y mujer como fundamento de todo equilibrio entre el hombre y los
hombres, y entre los hombres y la naturaleza, y su fundamento en el
complejo y no slo en el mito de Edipo. A cada mitologa corresponde
un complejo parental que la refleja. Y nuestro mito fundador no es
Edipo sino el mito de Cristo, la Virgen Mara y Dios-Padre. Recordar
222
al Marx de los Manuscritos: la relacin del hombre con la mujer como

verificacin de la cultura humana, el grado de humanidad que el
hombre ha alcanzado.
Edipo y la metfora
Copio un texto maravilloso de Nietszche citado por Agamben:
Qu es pues la verdad? Una multitud en movimiento de metforas, de metonimias, de antropomorfismos, en una palabra: una
suma de relaciones humanas que han sido poticamente elevadas,
transpuestas, ornamentadas y que, despus de un largo uso, le
parecen a un pueblo firmes, cannicas y vinculantes Mientras
que toda metfora de (que produce) la intuicin es individual
y sin par, y por eso puede huir siempre de toda determinacin,
el gran edificio de los conceptos muestra la rgida regularidad
de un palomar romano y exhala en la lgica la severidad y la
frialdad que son propias de la matemtica. Quien est impregnado de esta frialdad, difcilmente creer que el concepto, seo
y octogonal como un dado, y como ste inamovible, no es en
cambio otra cosa que el residuo de una metfora () Slo a travs
del olvido de este mundo primitivo de las metforas, slo a travs
del entiesamiento y la cristalizacin de lo que era en el origen
una masa de imgenes surgentes, en una oleada ardiente, de la
capacidad primordial de la fantasa humana, slo a travs de la
creacin invencible en que este sol, esta ventana, esta mesa es una
verdad en s, en una palabra: slo porque el hombre se olvida en
cuanto sujeto, y en particular de la creacin artstica, puede vivir
con un poco de reposo y de seguridad.25
25. Fragmentos del Libro de los filsofos (Philosophenbuch), de Nietzsche, citados en: Giorgio
Agamben, Estancias, Pre-textos, Valencia, 2002, p. 252:
223
Len Rozitchner
La incapacidad de Edipo para entender el discurso metafrico

en el enigma de la Esfinge, y escucharlo en su sentido intuitivo ms
elemental, reside en su pobreza para producir y entender metforas,
porque toda su capacidad de crear sentidos, que parte del uso potico
permanente de lo imaginario y lo sensible, est perdida. Pero la
verdad de esta carencia reside en la historia de Edipo: sera un pobre
de espritu porque la experiencia infantil y materna aniquil su capacidad creadora de sentidos que, a travs de la lengua materna, slo se
edifican desde ella. Pero no es slo porque tuvo l, como excepcin,
a Yocasta como madre y a Layo como padre. Ambas son alegoras
de algo que acceda a la conciencia y a lo imaginario de los griegos.
Sfocles nos quiere dar a entender que Layo es cualquiera que mira
la tragedia. Porque sucede que si Edipo no tuvo soporte sensible,
imaginario, para crear intuiciones individuales, eso est presente,
como experiencia histrica, en todos los griegos. Se est preparando
el advenimiento de la filosofa y de la democracia ateniense. Por eso
Edipo tuvo que creer en la razn pura, externa, que cualquier sujeto
pueda recibirla y ejercerla como un instrumento externo y objetivo,
y pensar que el mero pensamiento concede la capacidad de crear
sentidos y transmitir ideas.
Apndice
Notas sobre Edipo y la tragedia
Si no partimos del mito trgico sino del complejo de Edipo, que
deja Goux de lado, tendramos que decir: si el nio realmente se
casara con la madre, y si realmente matara a su padre, esto sera verdad
quizs en la fantasa arcaica, pero falso an en la propia realidad de
nio. Lo que la tragedia de Edipo hace es mostrar, ampliado hasta
su extremo lmite, extremando las cosas para hacerlas ms visibles y
ms vvidas, que el mito de Edipo llevara a una tragedia si se perma224
nece en la solucin infantil siendo adultos. Y por eso, para ponerlo

a prueba, se inventa la historia trgica que, con su trabajo desde lo
inconsciente, se proyecta como si se tratara de una situacin adulta,
para que no queden dudas de que es un camino imposible. Amplificar no quiere decir agrandar la situacin infantil solamente, para
verla ms ntida y extendida saliendo de su grano menudo, sino
darle la densidad y las consecuencias reales que ese agrandamiento
tiene cuando el nio se hace grande. Es decir, para que no viva la
fantasa de la infancia siendo adulto: la tragedia no es un cuento para
nios. Nadie saca de la tragedia la conclusin de que casarse con la
madre y matar al padre es bueno, y creer que con la mera razn de
la conciencia dividida, separada del afecto y de la imagen, (porque
mientras no sepamos lo que ellas quieren slo tendremos el pensamiento sin cuerpo para enfrentarlo, es decir el pensamiento que sale
de la cabeza y deja al corazn de lado), enfrentando a la Esfinge y
resolviendo ese enigma que ella le plantea, no creemos, digo, que se
resolvi el planteo inconsciente que nos asedia desde la infancia
La ignorancia del Edipo trgico es creer que con su fantasa
racional ha logrado destruir a la temida madre que lo persigue todava,
pero ahora en la mujer que ama, en la cual vuelve a encontrar la figura
de su madre que antes haba aniquilado, segn mandaban Goux y los
mitos normales (normales en la antigedad?). Los personajes, en
su presencia real, son dobles, estn inscriptos simultneamente en dos
registros temporales: tienen un ahora y un antes en su presencia misma,
participan de la realidad adulta y al mismo tiempo son personajes de
la infancia. Por qu no pensar que la tragedia de Edipo (incluye)
recomienza de otro modo, en su punto mismo de partida, cuando es
abandonado a la muerte con la complicidad de su propia madre, desde
el lugar que los hroes triunfantes haban dejado inconcluso, desde el
trmino al cual haban alcanzado con sus hazaas Jasn, Beleferonte
y Perseo cuando triunfaron frente al Monstruo y cada uno realiz su
deseo con la bella?
225
Len Rozitchner
La modernidad excluye la tragedia de la ambigedad griega

Y aplicando esta afirmacin de la tragedia a lo que vengo pensando,
podra prolongarse diciendo que la tragedia del Edipo muestra la
sin-salida, el contrasentido, cuando se toma un desenlace infantil e
imaginario como si fuera cierto y se lo transporta al plano adulto para
actuarlo. Y es reaccionario porque no se atreven a pensar la verdad
profunda planteada en lo que Freud llamar dos mil aos ms tarde
el complejo de Edipo, y dan lo arcaico que as emerge, tal cual, a la
conciencia, como si fuera cierto. Podemos pensar que esa emergencia
de lo inconsciente, viniendo desde la felicidad prometida de los mitos
arcaicos, que expresan la felicidad definitiva del hroe, los sorprendi
como algo insoportable, sin saber a qu referirlo: la madre persecutoria volva a aparecer en la mujer amada cuando se converta a su vez
en madre. Las diosas muertas ferozmente volvan a satisfacerse: a pedir
su libra de carne en el pene del hijo. (Yocasta muere como la esfinge
al saber la verdad que la realidad le revela.) Y como de ser cierto no
tendran salida, la conversin de lo inconsciente infantil en realidad
adulta realizada se transform en tragedia ineludible: se confirm
como tragedia adulta el planteo fantaseado de la infancia. Por eso Freud
pudo decir que el efecto de los asistentes a la tragedia, su efecto pacificador, expiatorio, vivido a travs de los personajes que la representaban
es catrtico. Catarsis: vivirlo en representacin para poder liberarse de
su asedio imaginario. Se separaban del determinismo de la infancia al
comprender sus consecuencias reales, de las cuales estaban tan distantes.
El principio de realidad prevaleca sobre el deseo inconsciente.
27 de abril de 2004
Por algo Lacan destruye lo esencial del mito edpico de Freud
para transformar la relacin de lo imaginario con la racionalidad de la
226
conciencia en un predominio exclusivo del puro significante racional,

que as pierde su asiento en el enfrentamiento imaginario que origina
el sentido que la conciencia piensa.
Y si Edipo fuese ese personaje mltiple cuando, prosiguiendo la
historia del final feliz en que haba quedado detenida, ya cada uno de
los hroes se han quedado solos, separados de la amada que su triunfo
les haba deparado, y asumiendo prolongar una secuencia que qued
inconclusa y tachada en el mito arcaico, como si con la bella hubiesen
por fin encontrado una respuesta a la persecucin del Monstruo, vuelva
entonces, en otro momento histrico de ese planteo en la cultura griega,
nuevamente a desarrollar la misma ecuacin que se revel fracasada,
ahora desde la soledad del hijo que pretendi ser feliz sin conseguirlo,
porque crey en lo que los mitos contaban? Y, crtico ahora, munido
slo de su conciencia, convertido entonces en Edipo, retoma ese final,
a nivel del cual se haban desarrollado todos los encuentros, volviendo
regresivamente, para enfrentar la ecuacin fundante, nuevamente al
reino de los padres y recomenzar de otra manera?
Pero Edipo puede plantearse realmente la tragedia que arrastra
como un determinismo histrico, que est presente en el dominio de
las mujeres por los hombres, si no vuelve a las races del horror y la
amenaza que enfrenta, y para lo cual slo tiene una razn sin cuerpo,
desgajada y distante por lo tanto de las profundidades propias y
distantes de donde debera pensarla?
Porque aqu tambin es vlido el retorno a la pregunta que qued
sin respuesta y que Freud se hace: Che vuole la donna?. Pregunta
cuasi eterna para los hombres, y que seala la irreductible distancia de
poder conocer, hasta el extremo lmite del ser ignoto de la mujer una
respuesta que por fin nos alivie de la obsesin de conocerla y dominarla,
y de creer que nos ama ms que a nada, despus de haber atravesado
todos los peligros para alcanzarla. Es el amor y la pasin el que plantea
ese interrogante que quiere saberlo todo de la Otra. Lo que el Edipo
plantea es ese enigma insoportable que qued pendiente de respuesta
227
Len Rozitchner
en los mitos normales arcaicos, anteriores, de la Grecia antigua.

Porque cuando el joven desposa a la prometida luego de cumplida la
hazaa, all no termina la historia. Para Goux all hay por fin un final
feliz a los desvelos del hombre. Pero lo que la tragedia re-plantea es
precisamente eso: que la normalidad de Goux slo es vlida hasta el
desposorio con la amada. Y despus, qu pasa?
Pasa lo que cuenta la historia de Jasn, por ejemplo. Luego de
desposar a Medea, y tener siete hijos y siete hijas con ella, Jasn quiere
repudiarla. Y la historia cuenta que Jasn estaba ms que furioso por
la ambicin de Medea en inters de sus hijos.26 Medea era envenenadora y mat a dos de sus hijos y los dems perecieron en el palacio que
ella incendi, con excepcin de Tesalo y de Feres. Por otra parte Jasn,
habiendo perdido el favor de los dioses, cuyos nombres haba evocado
en vano cuando fue infiel a Medea, err de ciudad en ciudad odiado
por los hombres. En la ancianidad (...) estaba a punto de ahorcarse
de la proa cuando de pronto la nave se volc hacia adelante y lo mat
(...). Parece que las muertes de Jason y de Anceo son fbulas morales
que destacan los peligros de la fama, la prosperidad y el orgullo excesivos (...). Jason, como Beloferonte y Edipo, vaga de ciudad en ciudad,
odiado por los hombres, y finalmente muere por accidente.27
Y con Belerofonte sucede algo parecido. Despus de realizar todas
las pruebas que Ybates le pidi, y luego de haberse casado con la princesa su hija Filnoe y heredar el trono de Licia, pretendi llegar con
su caballo Pegaso hasta el Olimpo. Zeus lo castiga hacindolo caer a
tierra. Belerofonte, que haba cado en un matorral de espinos, err
por la tierra rengo, ciego, solitario y maldito, evitando siempre los
caminos de los hombres, hasta que le lleg la hora de la muerte.28
Como se comprende, la historia no termina para el vencedor del
rito de iniciacin masculino de manera feliz y deseable, all donde
se detiene el razonamiento de Goux. Tanto Jasn como Belerofonte
27. bid., p. 326.
228
tuvieron un triste y desgraciado destino. Y sera an mucho ms

compleja la historia si describiramos sus historias con Medea, que
asesin a sus catorce hijos (7 y 7) o la de Belerofonte, que se la crey en
serio, con una soberbia machaza, que era igual a los dioses, y se cay en
picada, mientras volaba con su caballo Pegaso hacia el Olimpo. Son
pensables, entonces, los mitos sin describirlos en toda su complejidad y
con todos los detalles que le dan sentido a la vida del hroe, y a la culminacin de la solucin normalizada? Son pensables sin incluirlos en
la historia dentro de la que fueron creados? Son pensables los mitos
sin incluir la trayectoria completa de los hroes y considerando slo
un tramo de ella? Moiss fue a liberar al pueblo de Egipto, pero muri
viendo la tierra a la cual no entrara nunca; Abraham envejeci junto a
Sara y fue el generador de un pueblo.
La respuesta de estos fracasos est retomada de otro modo en el
mito judo, en ese punto preciso que Freud haba dejado de lado: el
hombre que se casa, creyendo conscientemente y, con toda razn, que
por fin pudo hacer su vida independiente y sustituir a la madre por la
esposa, segn Goux proclama. En el cuento judo resulta, en cambio,
que recin entonces se da cuenta, cuando nace su primer hijo, que la
seguridad de haber vencido para siempre a la dragona era una fantasa,
y entonces se le revela una verdad insoportable. Porque para amar a
su mujer y luchar por ella contra la madre asumiendo las tareas que el
padre le plante como un desafo, matar a la dragona, crey que todo
suceda en la realidad y que el pasado, su niez, no exista. Crey en el
padre (la madre est siempre ausente en estos mitos) y crey que tena
a los dioses de su lado: crea en las fantasas que la cultura patriarcal
haba elaborado para tranquilidad de los varones. Era un inconsciente. Y despus de mil esfuerzos, de aceptar el desafo de un padre
que era rey para l, todopoderoso, de contar con los dioses oficiales
y con su valenta, de haber enfrentado mil peligros para alcanzar la
dicha prometida, despus de tanto esfuerzo y de tanto enfrentamiento
con la muerte, recin entonces se da cuenta que todo haba sido un
229
Len Rozitchner
ensueo triunfal que esconda la verdadera dimensin inconsciente de

su drama, ese de la infancia. Porque Medea tena algo de dragona feroz,
y Beleforonte fue precipitado por los dioses desde el cielo.
Y la aventura que lleva al descubrimiento de lo ms hondo del
hombre prosigue su historia en la historia. Y siglos ms tarde all
aparece, cuando los reyes y los dioses son sometidos a la crtica de la
sociedad democrtica y de la inteligencia racional en la Grecia clsica,
la figura nueva de un Edipo al que slo le qued la razn para pensar
su situacin insoluble. Edipo es histricamente (lo son los autores
de las tragedias quienes lo viven) aquel que viene planteado como
hombre desde la mitologa antigua, que ahora est puesta en duda.
No alcanz a penetrar el Enigma ni con sus actos (el enfrentamiento
con la Cosa materna, y su mujer prometida por fin alcanzada) ni
luego con su inteligencia. No venci ni con hazaas primeras de los
hroes arcaicos que desemboc en lo que su fracaso matrimonial le
habra revelado ni con la racionalidad que desde ese fracaso le haba
quedado como alternativa ltima para poder, ahora pensando lo que
antes slo haba actuado, enfrentar de nuevo al monstruo alado que lo
interroga desde su Enigma.
Y fracasa trgicamente esta vez: detrs de la mujer amada haba una
madre, la madre de todo lo viviente.29 Realiza, luego de vencer (crea
de nuevo) aquello de lo cual vena huyendo desde siempre. Lo cual
quiere decir que ni actuando en la realidad oficial del rey mandadero, ni tampoco pensando luego desde del fracaso de resolver el
enigma recurriendo a los nuevos instrumentos sociales con los que
ahora se vea munido, el hombre de la Grecia antigua puede resolver
su dilema. Slo Freud pudo darse cuenta que por debajo de la razn
haba un planteo inconsciente que hasta ahora la cultura patriarcal,
29. Con el sudor de tu rostro comers el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste
tomado; pues polvo eres, y al polvo volvers / Y llam Adn el nombre de su esposa, Eva; por
cuanto ella era madre de todos los vivientes (Gn. 3:19-20).
230
pese a su riqueza y a toda su creatividad, no haba incluido en la

racionalidad pensante ni en el cuerpo deseante del hombre oficial,
consciente e imaginario, de nuestras culturas. Que ninguno de esos
planteos haba accedido a su fundamento inconsciente, ese que la
sociedad tambin modelaba.
Hay un acceso histrico a lo inconsciente, que se va desarrollando
a travs de los mitos, luego de la tragedia, que converge con el mito
judo, y que luego culmina, cristianismo mediante, en la racionalidad
capitalista a cuya culminacin feroz estamos asistiendo. (Y en la metafsica culmina con el ltimo Dios de Heidegger.)
Qu quiero decir entonces sino que en todo lo que estamos escribiendo, y la cultura masculina est elaborando, se esconde esa pregunta
por la cual todos nos interrogamos: Che vuole la donna? Porque detrs
de todos estos ritos de iniciacin esa pregunta est presente en el modo
mismo como, incesantemente, se busca responderla. An en el modo
de querer destruir y aniquilar al objeto de nuestra espera. Beleforonte,
Jasn son respuestas a la pregunta. Los ritos de iniciacin sirven para
decirnos: hay que dominar a las mujeres y diferenciarse, hay que buscar
cobijo entre los hombres. O hay que congelarlas en la Virgen-Madre
para que slo sean eso, no una puta madre. O no hay que acercarse
mucho porque morimos ciegos: la presencia de la Cosa en la mujermadre enceguece. Hay que tener valenta entonces para interrogarnos
por ella. Este es un libro (de un valiente) para valientes.
Abraham es Jasn al tener su primer hijo. Esa historia griega, que
haba quedado trunca con el vuelo nupcial, recin se contina al entroncarse en otro mito: en el mito judo del Edn. Como si en el fracaso de
Abraham con su hijo y la evidencia que tanto Adn como l mismo
tuvieron con sus respectivas mujeres, mostraran ambos lo que en esos
mitos griegos haba quedado detenido, convertido en una tragedia
insuperable, pero ahora habiendo accedido a la conciencia y a lo imaginario. Lo que los mitos griegos revelan en esa secuencia como primera
emergencia, el mito judo del Gnesis lo planteara desde ese lugar donde
los griegos quedaron detenidos. Pero el mito judo reencuentra luego,
231
Len Rozitchner
en las figuras de sus principales hroes, la prolongacin de lo inconsciente individual en lo colectivo de la liberacin de un pueblo.30 Lo
individual es el lugar de una contradiccin donde lo colectivo plantea
en cada sujeto la solucin de un conflicto depositado por la cultura en
lo ms hondo y subjetivo. La contradiccin ms oculta haba hecho
su aparicin en la conciencia, y no haba salida. Slo a partir de aqu
ese proceso histrico sufre otra torsin cuando confluye, con el cristianismo, lo griego y lo judo (San Pablo).31
Imagen y representacin histrica: su inscripcin en el cuerpo.

Tallar imgenes de los dioses es hacer una imagen material, una
imagen de la madre; es adorar sensualmente la figura materna.
Por el contrario, sustraerse a la seduccin de los sentidos y llevar
su pensamiento hacia el dios infigurable, es apartarse del deseo
por la madre, elevarse hacia el sublime padre y respetar su ley.32
Este punto de partida tiene algo de inquietante, seguramente por
lo tajante de la dicotoma y la separacin figurativa de lo sensible que
nos viene desde los sentidos y su seduccin para privilegiar la pura ley,
llamada paterna. Me produce la misma desazn y frialdad vaca que el
30. Por eso los cristianos decan que haba que exterminar a todos los judos: matar al pensamiento que tiene otro punto de partida.
31. Pero la ltima torsin es la que aparece en Heidegger, que crey superar toda la metafsica pagana y cristiana de los mltiples dioses en una figura nueva, el ltimo dios, donde
nuevamente la clave est, creemos, en el esquematismo inconsciente de la salvacin materna
clandestina. La primera Madre se convierte en el ltimo Dios: su respuesta nueva sigue siendo
cristiana. Y en vez de asumir el fracaso de la metafsica por el origen patriarcal de su propuesta
racional utilitaria y contable, y encontrar desde lo inconsciente la marca materna originaria
desde la cual poder pensar una razn nueva que la incluya como la verdad siempre perseguida,
y proponer una transformacin humana, no en las ideas sino en el afecto de las imgenes que
su huella mantiene y despierta, volvi Heidegger a plantear una superacin alambicada, una
nueva forma de la metafsica tradicional que en ese Dios final masculino se contina.
32. Goux, op. cit., p. 8.
232
pensamiento de Kant, que alguna vez llam (a los 24 aos, en el Pavillon Argentin de Paris, valga el cholulismo) potico, sin embargo. Y
que sea la madre, su fundamento, lo que deba ser radiado en el origen
mismo de la razn, por ms que sta prohba el incesto. Reconozcamos
por lo menos la tensin insuperable entre los dos. La cuestin es que la
prohibicin judaica de adorar imgenes est ligada a la prohibicin del
incesto con la madre.
El Edipo judo se juega alrededor de la prohibicin de figurar. Es el
resultado del Edipo el que plantea, en su inscripcin social ligada a la ley,
la prohibicin. Y del que nacer el alfabeto ideogrfico contra el jeroglfico. La letra contra la imagen. Ms bien habra que decir el concepto
contra la imagen, porque la letra permite y da qu imaginar. Segn Goux
el judasmo ha sabido reducir, por primera vez, el drama edpico (individual) a su estructura abstracta mnima, y poner en escena ese dispositivo significante casi sin mitologa. (En qu textos se apoya Goux
para afirmarlo?) Pero nuevamente aqu pasa lo mismo que Freud dice
y sus comentaristas no consideran: que esto corresponde a un desenlace imaginario donde el contenido que llev al imperio de la ley debe
por lo menos luego, ya adulto recuperar tambin en una significacin
abstracta la lucha contra el poder de dominar la voluntad ajena. Este
aspecto est radiado de la investigacin y anlisis de Goux. Se atiene a
la implantacin de la ley en el nio, pero no a su rebelda imaginada que
le antecedi: contina con una comprensin estructural y meramente
simblica del edipo, lacaniana. Pero la imaginacin infantil da cuenta de
un hecho histrico, real, del cual proviene, hecho que arrastra la plenitud
de una situacin donde la presencia y lo pensado coinciden (acontecimiento estructural, en palabras de Freud). Porque al reafirmar el imperio
de la ley, eso dar trmino al imperio de la ley como si no emergiera de
una lucha anterior. Es como si Freud postulara la necesidad de volver
a llenar el dispositivo significante con una dimensin de historicidad
real y humana que desaparece de este planteo.
Aqu encuentra Goux el ncleo fundamental al que luego el
psicoanlisis dio la dimensin de una estructura, porque habra
233
Len Rozitchner
dispuesto una escena en la cual insistiran las articulaciones ms

fuertes del drama nodal. Pero estas articulaciones ms fuertes dejan
de lado las que, para el caso, seran ms dbiles pero que no lo son: la
rebelda frente al poder.
Este sentido configura el desenlace nodal, sin el cual no habra acontecimiento constitutivo de la estructura. Porque, como creemos que
dice Freud, el deseo y la amenaza no bastan para constituir el imperio
de la ley. Hay una trampa en esta indicacin de las articulaciones ms
fuertes del drama, porque deja a las otras articulaciones de lado: la
amenaza no basta para instaurar la ley. No habra ni remordimiento ni
culpa comprensible, tal como lo seala en El malestar en la cultura. Y
dice ms adelante que la escena juda realiza una simplificacin, una
radicalizacin que asla los tiempos fuertes de una conjuncin afectiva. Reconoce pues que es una simplificacin y una radicalizacin,
pero no se pregunta por qu la religin, que es producto de un drama
deformado por los sacerdotes, asla los llamados tiempos fuertes (por
qu los otros son dbiles? El asesinato fantaseado es un tiempo dbil?
No ser que han sido debilitados ex-profeso, y no habr entonces aqu
un clivaje, una escisin?)
Pero al prohibir todo incesto imaginario con la madre (el becerro
era una vaca, Isis, diosa) radicaliza desde all el desprecio y el relegamiento de todo contenido figurativo ligado a lo imaginario: reprime
la fuente misma donde se elabora la sensibilidad: slo podremos
imaginar bajo el imperio de la ley racional. Lo cual no estara mal si
la racionalidad hubiera alcanzado ya no slo una forma referida a la
elaboracin de un drama infantil en trminos de proceso primario,
sino que contuviera tambin la elaboracin de las relaciones adultas
que esa racionalidad debera organizar en su modo de imbricacin
material, o al menos en el reconocimiento de los semejantes entre s.
Eso sera lo que hace Marx: hace descender la abstraccin religiosa y
le da al monotesmo una configuracin que regula la trama menuda
de las relaciones de los hombres entre s, verificadas en las relaciones
sociales y econmicas.
234
Goux, insisto, slo se atiene a algunos tiempos fuertes del drama

edpico, que l selecciona mientras oculta otros. Hay en Moiss un apartamiento espiritual total [sic] del deseo por la madre preconizando un
dios invisible. Mediante su ley escrita, Moiss funda una ceguera referida a la imagen, la imaginacin, el fantasma, que estn asociados a la
sensualidad y al amor por la madre. (Esto es cristiano). Pero el problema
es el origen divino de la ley que sin embargo Moiss escribi como si
fuera Dios quien se la dict. (A veces Dios mismo escribe.) Adems es
evidente que el progreso espiritual, que Freud tambin seala, lo es sobre
fondo del totemismo y lo imaginario usufructuado por la dominacin
y el poder ejercido contra los dems hombres. Hay una conquista ms
difcil del acceso a la justicia y a la verdad, porque el poder se opone a este
esclarecimiento que los hombres deben repetir en los sucesivos levantamientos contra el poder, tras lo cual accederan y revelaran la verdad
que la religin (y sus sacerdotes) encubren. Los sacerdotes estn siempre
ligados al poder. No se entiende nada del tab y de la agresividad contra
s mismos fruto del clivaje, si no se retiene todos los aspectos, y no solamente los ms fuertes del drama que se sigue jugando (mientras los
otros, juzgados menos fuertes se dejan de lado. Por ejemplo. saber qu
papel juega en la tragedia de Edipo la madre).
Pero la ley ordenando y prohibiendo lo imaginario, no seala al
mismo tiempo la irrupcin de una racionalidad desligada de la carne
que la madre pari? En el trnsito del matriarcado al patriarcado no
se esconde otra lucha, donde se escinde lo femenino de lo masculino,
en la relacin natural e inmediata entre los sexos, la postergacin de
la mujer? Pero de todos modos el santuario vaco, vaco de imgenes,
est slo lleno de la Ley. Pero para que esta ley valga deber estar acompaada por algn imaginario referido al poder que la engendr, que
pari la letra como la madre pari al hijo, pero en un caso demasiado
prxima, sin distancia, en el otro demasiado lejana, distanciada infinitamente de la creacin humana.
Freud, nos dice Goux, proclama que la imagen, el fantasma, son
desconocimiento, y que es necesario, detrs de los ropajes seductores
235
Len Rozitchner
de lo imaginario, descubrir la insistencia de una estructura simblica

homloga a un lenguaje. Quiere interpretar la imagen no mediante
otra imagen, sino para disolverla, reducirla, suprimir su surgimiento,
mediante una traduccin en lengua. Pero la estructura simblica
homloga a un lenguaje (que sera la interpretacin lacaniana a la que
Goux recurre) no es la que la ley expresa y la conciencia (moral) adulta
acepta como punto de partida para el pensamiento. Implica, a travs
de la interpretacin, crear otras imgenes de espera, como las llamaba
Freud. No todo lo imaginario es negativo y debe ser suprimido, sino
aquel imaginario que no est imbricado, en la especfica racionalidad
que lo atraviesa, con la razn del pensamiento. Adems hay veces que
lo imaginario desborda y va ms all de lo que la razn puede pensar:
es el elemento vivo que da qu pensar, como la poesa o la plstica. Si
hay imgenes engaosas, no habr imgenes que no lo son? Bastara
con decir imagen si todas fueran engaosas.
Por eso Goux nos dice que el clivaje abre sobre otra escena. Al
denunciar la ilusin, restituye Otra escena, clivada (escindida) de la
primera, una escena ms verdadera (hay imgenes ms verdaderas
entonces?), pero que es invisible de otro modo que no sea mediante la
elaboracin conceptual, donde se juega la verdad irrepresentable del
deseo. Qu quiere decir esto? Verdad irrepresentable: sin objeto, sin
nada que lo represente ni le d un contenido imaginario: es puro vaco
sentido de algo que nos empuja a..., sin poder representar eso hacia lo
cual nos vemos empujados. Acaso el pensar verdadero no tiene presupuestos mticos?
Nada puede ser representado porque puede convertirse en fetiche.
Desconfianza en la succin alienante de los objetos, los seres y las
imgenes sobre la sensibilidad, aferrada y estancada en el objeto, estacada a l. Des-sensibilizacin frente al mundo. Sin riesgos, es cierto,
pero sin contenido, salvo la significacin racional que generaliza o nos
da la estructura que debe dar sentido a toda percepcin de objetos.
(Toda situacin, todo acontecimiento vivido, puede ser rememorado con el sentido verdadero, fiel, que tuvo. Puede ser reanimado
236
con su contenido de verdad, que las imgenes traen con el sentido

a ellas adherido, lo simblico s.v.p., est presente en la percepcin
misma percepto, y por lo tanto se reanima en las imgenes que lo
rememoran unitariamente. Si la cosa es as la imagen que lo rememora puede ser fiel. Otra cosa es que ese hecho rememorado retenga
del acontecimiento slo una figura, y se convierta ella en significativa
de un aspecto, una parte slo, del acontecimiento, y por lo tanto lo
encubra. Que la percepcin no se convierta en percepto. Es decir, que
se convierta en fetiche. Para que se convierta en fetiche debe haber
represin que lo separe y est dedicada a encubrir el sentido antes
presente en el objeto del cual se lo abstrajo o se lo separ, o se lo vivi
como parcial, traumticamente. Slo entonces la parte se convierte
en significativa del todo en su presencia sensible misma, y la significacin verdadera, no integrada, desaparece absorbida, succionada, por
esta presencia que la oculta.)
La imagen queda entonces, como dice Goux, disuelta, reducida,
suprimida, (Freud dice lo mismo del Edipo en el nio: disuelto,
suprimido, etc.) o, por el contrario, se trata de profundizar las relaciones que se descubren, por medio del pensamiento (puesto que las
relaciones no son cosas, sino eso mismo: relaciones entre cosas)
desde la imagen misma tomada como centro? O ms bien: no es la
situacin imaginada la que nos trae la posibilidad de pensarla, y no
slo la imagen ya separada, constituida por lo tanto en fetiche por
un acto tambin de pensamiento? Si Freud puede pensar la escultura (imagen) de Moiss, puede hacerlo porque el artista deposit en
su elaboracin, elabor al hacerla, un sentido que est en ella, y que
si no estuviera no podra ser traducido en palabras. La traduccin
en palabras no anula ni disuelve ni suprime ni reduce la imagen: al
contrario, puede pensar porque la imagen ya contiene, implcito en
ella, el sentido que el pensamiento luego descubre conscientemente,
pero que est implcito en la percepcin inmediata del objeto y las
relaciones que en l y desde l se abren. Si el fetiche es jeroglfico es
porque contiene esta referencia de sentido encubierta pero presente
237
Len Rozitchner
al mismo tiempo. Es el condensado de operaciones mentales y lgicas

que lo han hecho ser lo que es, es decir un objeto condensado, un
fetiche, en este caso una percepcin cerrada sobre s misma, congelada en su sentido que sin embargo est all contenido, una parte
significativa del todo en el cual volver a encontrar interpretacin mediante su sentido pleno, porque hacia l confluye y desde
l parte. Si hay fetiche es porque hay sujetos fetichistas: hay sujetos
escindidos, donde la dialctica de este desbrozamiento presente en lo
imaginario se resuelve en un pliegue subjetivo-subjetivo. El problema
no es la imagen, entonces, sino la relacin que el sujeto mantiene con
ese tipo peculiar de objetos.
Goux dice que el Edipo judo se juega alrededor de la prohibicin de figurar. El judasmo supo reducir, nos dice, por primera vez, el
drama edpico a su estructura abstracta, puso en escena ese dispositivo
significante casi sin mitologa. Pero ese dispositivo significante debera
contener todo el proceso del enfrentamiento con el padre y, por lo
tanto, la verdad histrica y material de su sentido. Lo que extraa es ese
casi sin mitologa: nos dio casi toda la verdad, o ese casi seala la
distancia entre el acontecimiento y el dispositivo significante? El casi
es una barrera que no por faltarle poco nos acerca: basta con que exista
el casi para que la distancia, esa distancia judaica, permanezca. Lo que
el drama muestra, en el Moiss de Miguel Angel, sera la clera amenazadora de la castracin, no la rebelda y el asesinato que Freud postula en
la relacin de los judos con Moiss a la salida de Egipto. Moiss congela
la presencia del padre, y su amenaza, pero no contiene el desenlace que
mantiene al Moiss colrico y amenazador como imagen endiosada, que
deba ser ella misma infigurable para no convertirse en fetiche. Porque
an el dispositivo significante de la Biblia, en su expresin simblica,
contiene el mismo encubrimiento que la imagen que suprime. La narracin nos proporciona un campo significativo e imaginario que borra de
l su verdad imaginaria. La imagen no es slo la del encubrimiento, es la
que contendra la revelacin del sentido encubierto si describiera, como
situacin imaginaria, el drama completo.
238
No confunde Goux representacin de cosa con representacin de acontecimiento, al subsumir en la primera a la segunda, que
deja de lado como si no existiera? Si contraponemos representacin
de cosa a representacin de palabra hacemos lo mismo: la palabra,
aislada, no nos dice nada de la situacin, y es su equivalente en la
carencia de sentido. O ms bien, la representacin de cosas nos da
qu pensar ms que la palabra aislada, que nada soporta. Es decir,
que no est soportada por el hecho real, conservado, que la origin,
y que la referencia a la cosa todava conserva, porque no hay cosa sin
acontecimiento en la que sta aparece.
La imagen es un disfraz, es un seuelo. Los ropajes seductores
de lo imaginario. Fantasmagoras coloreadas. Ceguera referida a
las imgenes, la imaginacin, el fantasma. Imagineras con valencias
simblicas mltiples. Las imgenes, el fantasma, son desconocimiento.
La interpretacin conduce a un sentido discursivamente formulable.
Vuelve a hacer entrar en lo intercambiable (lo negociable del discurso y
del concepto) lo que estaba sustrado a todo metabolismo.
Hay una creatividad de la imaginacin movida por el deseo que
resulta vano33 en la medida en que, habindolo ensayado, encuentra una
33. En Kant aparece, en la Crtica del juicio, el carcter positivo de la capacidad de crear ilusiones.
Dice en una nota (p. 18 y ss.): Cuando se me critic y reproch la definicin de la facultad de
desear, a saber: la facultad de ser, por medio de sus representaciones, la causa de la realidad de
los objetos de estas representaciones, pues, se dijo, simples anhelos son tambin deseos respecto
de los cuales cada uno se resigna a no poder, por sus meros medios, producir sus objetos. Pero
esto prueba nicamente que hay deseos en el hombre que lo ponen en contradiccin consigo
mismo, si por medio nicamente de su representacin l apunta a la produccin del objeto, de lo
cual no podra esperar ningn xito sin embargo, consciente del hecho de que sus fuerzas mecnicas si puedo llamar as a las fuerzas no psicolgicas que deberan estar determinadas por esta
representacin para producir el objeto (por lo tanto indirectamente), son o bien insuficientes,
o bien hasta emprenden algo imposible, por ejemplo hacer que el hecho realizado no lo sea, o
aniquilar en una espera impaciente el tiempo intermediario hasta alcanzar el momento deseado.
An cuando en los deseos fantasiosos tengamos conciencia de la insuficiencia de nuestras representaciones (o an de su carencia de aptitudes) para ser la causa de su objeto, sin embargo su relacin causal y por consiguiente la representacin de su causalidad est contenida en cada anhelo,
y ella sobre todo es manifiesta, cuando ste es una afeccin, el ardor del deseo. Estas emociones,
239
Len Rozitchner
realidad objetiva a la medida de nuestras fuerzas, o se ve defraudado. Los

deseos vanos son producto de nuestra ineficacia, o al menos de nuestro
poder de produccin objetiva, es decir de nuestras fuerzas. Pero a lo
que hay que prestar atencin, en lo innombrable, es que est destinado
a generalizar el resultado de un encuentro que la razn rechaza, y sigue
presente en lo imaginario. En Freud Dios encubre lo imaginario, ese
que trae el recuerdo de lo que no se quiere ver, y por eso se sublima. Es
la mala sublimacin la religiosa, no la buena. No es la generalizacin de
un poder elevado a la verdad de su fuerza absoluta, como sera la naturaleza, sino un Dios que encubre lo antropomrfico de su propio contenido que prolonga uno humano que se fundi en l y se hizo invisible.
Si no fuera as ese Dios no servira para encubrir y convertir en trascendente el poder de los hombres que en su nombre formulan la ley, por
ms buena que sta fuere. No es la medida de aquello que supera a los
sentidos, sino que los miente y los encubre. La verdad de los sentidos, del
saber contenido en el acontecimiento, queda reprimida. No es el verdadero desligarse de la forma sensible para acceder a lo suprasensible, sino
un suprasensible que encubre lo sensible de lo cual sin embargo resulta.
Moiss oculta que la ley es la suya, no la que Dios le dicta, porque no hay
ningn dios que dicte leyes.
Lo suprasensible en Marx, por ejemplo, es el ser genrico, que toma
como objeto suyo, de pensamiento, al gnero y no al objeto empdilatando el corazn, desecndolo y agotando as sus fuerzas, muestran que las fuerzas son en
diversas ocasiones tensadas por representaciones, pero dejan caer constantemente al alma en la
desesperanza (lassitude), por la imposibilidad de culminar. An las plegarias para desviarnos de
grandes y al parecer inevitables males, y muchos medios supersticiosos para realizar fines imposibles naturalmente, prueban la relacin causal de las representaciones con sus objetos, puesto
que la conciencia an de la impotencia por alcanzar el resultado no puede poner un freno a
sus esfuerzos. Pero es un problema de teleologa antropolgica, el saber por qu ha sido puesta
en nuestra naturaleza la tendencia a formar deseos que sabemos vanos. Parece que si nosotros
no debiramos determinarnos al empleo de nuestras fuerzas antes de habernos asegurado de
la eficacia de nuestro poder de produccin objetiva, estas fuerzas permaneceran en gran parte
inempleadas; pues comnmente no aprendemos primeramente a conocer nuestras fuerzas sino
ensayndolas. Esta ilusin de los deseos vanos no es sino la consecuencia de una disposicin bienhechora de nuestra naturaleza.
240
rico. Es el equivalente general, que resulta de relaciones sensibles que

encuentran la forma de universalizarse tomando un patrn de medida
que sigue, pese a todo, siendo sensible, es decir el oro. En Dios suprasensible el patrn no es el hombre, sino algo que est ms all del
hombre. El hombre no es la medida de todas las cosas, de las que son
en la medida que son, y de las que no son en la medida en que no son.
Lo infinito es, es cierto, irrepresentable. Por eso debe ocupar el lugar
de un Dios, que dicta sus leyes a los hombres? Cmo hacer el trnsito
de lo irrepresentable a lo representable de la ley, puesto que se aplica a
los hombres? Si la estatua de Moiss representa lo sublime, no puede
escapar a la disyuntiva: lo sublime aparece en lo sensible y se da a conocer
en lo sensible sin ser reductible a lo sensible. Hay en lo sensible algo ms
que lo sensible sensible: es la significacin que adquiere por el cuerpo del
hombre que la mira. Que Kant diga que el sentimiento de lo sublime
implica el respeto ante la ley es poner la ley en un lugar donde toda referencia a los hombres queda apabullada, ms bien borrado su origen.
Lo caracterstico de lo sublime es que nos abre un suprasensible. Pero
esa significacin, que estara ms all de lo sensible, es un tejido o nexo
de relaciones entre cosas sensibles, aprehendida por la sensibilidad que
tiene, a su vez, una razn que an se ignora a s misma.
Por eso no entiendo la intencin de Goux. Freud no trata de disolver
la imagen y encontrar, detrs de los ropajes seductores de lo imaginario, descubrir la estructura simblica homloga a un lenguaje. Hay
primero una experiencia, que le proporciona a Freud la presencia, en la
obra material, de lo sublime significndose en su presencia misma: la
estatua de Moiss. La significacin no es dada afectivamente: aquella
situacin afectiva, aquella constelacin psquica que engendr en el
artista la energa impulsora. El anlisis trabaja para descubrir en la
obra, como expresin eficiente en nosotros de las intenciones y los
impulsos del artista. Pero para ellos deberemos previamente poder
intepretarla: descubirir el sentido y el contenido de lo representado
en la obra de arte. Ahora bien: esto es necesario, parecera, porque la
obra de Miguel Angel fracas (se nos dijo) en expresarlo directamente:
241
Len Rozitchner
Por ltimo puede aadirse sinceramente que la culpa de esta

inseguridad debe compartirla, con el intrprete, el artista. Miguel
ngel (...) quizs en el Moiss no consiguiese plenamente su
intencin, si sta fue la de dejar adivinar (sic) la tempestad de
una violenta agitacin por las seales que despus de su curso
hubo de dejar en la calma.34
Entonces queda que la interpretacin es un momento de develamiento de la intencin que la imagen no oculta ni solamente seduce,
que tampoco se trata de disolverla, reducirla, suprimir su surgimiento.
Ms bien el anlisis vuelve insistentemente hacia la imagen para aprehender en ella lo que el sentimiento de inmediato no pudo aprehender,
para producir un segundo intento de aprehenderla en su verdad, que
est all, pero es difcil verla. Ver implica descubrir en la imagen ese
exceso de sentido presente en ella misma, eso que nos inquieta y nos
subyuga, y que la captacin inmediata no agota en su contenido de
verdad reprimido, y a la cual hay que volver incrementando el ver con el
saber que el anlisis de la misma imagen nos concede para un ms ver.
Si la imagen del Edipo encubre, es porque su escena (recuerdo
imaginario) est mutilada por un afecto que otra imagen anterior, que
da sentido a la actual, no tolera, y slo la interpretacin puede devolvernos la totalidad de la imagen, actualizando la verdad reprimida de la
primera, inconsciente en su sentido, que da sentido a la de ahora, como
una secuencia anterior que est velada en su presencia. Pero para lograrlo
algo de lo propio vivido y temido debe ponerse en juego, para el caso la
posibilidad de actualizar en uno mismo la agresin sin la cual la primera
parte del Edipo, el momento anterior del enfrentamiento a muerte, ni
siquiera puede ser mantenido y reconocido por el pensamiento.
Es necesario incluir el asesinato del padre que no se ve en la reverencia culpable del dios actual al que nos rendimos que es lo que s
34. Freud, El Moiss de Miguel ngel, en Obras Completas, tomo III, Biblioteca Nueva,
Madrid, 1973, p. 1889.
242
vemos. Se trata, en esa imagen, de un fetiche. Por eso Freud al interpretar la estatua de Miguel ngel debe incluir en la imagen el movimiento anterior del cual resulta la forma actual detenida, expresada en
la escultura. La presencia contiene el momento anterior del cual resulta,
y slo en ella es legible, porque lo contiene como su engendramiento. El
pasado anterior est presente en la imagen detenida, que viene desde...
y va hacia... La estatua, en su puro presente, contiene los tres xtasis
del tiempo. Pero no slo eso: hay un saber exterior a la estatua misma.
Para verlo, hay que animarla situndola en la historia (la de Moiss, la
Biblia), porque la intencin del artista parti de ella. Y ms an: nosotros mismos, desde nuestra experiencia, debemos animarla.
Pero si queremos decir que la estatua presenta la ms formidable
proeza psquica de la que un hombre es capaz: vencer su propia pasin
en nombre de una misin a la cual est abocado, es decir vencer la
pasin, el afecto, por la decisin racional pensada que la detiene, se
trata de lo mismo en Freud? Qu es lo que Freud trata de comprender
en el Moiss de Miguel ngel? Freud nos lo dice en la introduccin al
texto: ninguna otra escultura me ha producido jams tan poderoso
efecto. Impresin, pues, inmediata, que es la que lo llevar luego a
interpretarla. Esto es lo primero. Lo primero son los afectos y la impresin producida en l por la captacin de un sentimiento poderoso, tan
profundamente conmovido, que le hizo intentar siempre sostener
la mirada colrica del hroe bblico, y en alguna ocasin me he deslizado, temeroso, fuera de la penumbra del interior, como si yo mismo
perteneciera a aquellos a quienes fulminan sus ojos; a aquella chusma,
incapaz de mantenerse fiel a conviccin ninguna, que no quera esperar
ni confiar, y se regocijaba ruidosamente al obtener de nuevo la ilusin
del dolo. Freud mismo, sintiendo el sometimiento de la chusma
doblegada, entregada, sometida. Y desde all parte para comprender su
propio sometimiento y la posibilidad de rebelarse.
De aqu, de esta primera y repetida emocin, parti luego la interpretacin de Freud. Lo cual avala nuestra primera afirmacin que
Goux deja de lado, para poder desarrollar su tesis: la de la oposicin
243
Len Rozitchner
a la imagen y a su destruccin. Esto no es acaso tomar en serio el

enigma sensible? La interpretacin ser un intento de descifrar lo que
vivi y lo persigui en la mirada de los ojos de Moiss. No es, donc,
su negacin, su disolucin, su supresin: es enriquecerse l mismo
comprendiendo su propia emocin contradictoria, la intolerancia en
l del sometimiento aunque sea a lo ms poderoso y sublime, en el
cual no quiere permanecer. Pero en la interpretacin est presente ya
el germen de la interpretacin de la historia de Moiss que Freud hizo
luego, y buscar leer los gestos y los detalles es situarse l, como espectador, ms all de la turba o de la chusma que Moiss arras luego con
los levitas. Es quizs comprenderse como turba, soportar la mirada
que lo llena de culpa, y encontrar esa otra verdad popular que circulaba luego como verdad histrica y material en su obra final sobre
Moiss: el sometimiento del pueblo judo.
Por eso el resultado de la interpretacin, que Goux resume en
dos palabras: furor dominado, como resultado sin ninguna relacin
directa con los descubrimientos del psicoanlisis es, para nosotros,
falsa, y descuida el sentido que circula en la obra como advenimiento
de la verdad a travs de las imgenes que fueron reprimidas, en honor
de la verdad simblica de los sacerdotes, en el imaginario popular. Es
ese imaginario popular el que contiene la verdad que le falta a la verdad
oficial. Goux nos dice que Freud no arriba sino a un resultado de la
psicologa comn. Como si el establecimiento de la verdad que circula
y est presente en la imagen, incorporando su movimiento congelado
con un antes y un despus, no significara nada para el psicoanlisis.
Como si el inters por la realidad histrica no tuviera nada que ver
con l. Freud quiere poner a la mirada ingenua de Miguel ngel (citar
las formas libres de la interpretacin de la Biblia en el Renacimiento)
de su lado. Miguel Angel, intrprete de la verdad popular del Moiss,
desde la perspectiva de un dominado por el poder del papado. Esto es
lo que no ve Goux como lacaniano.
(Insistimos: esto tiene que ver con lo que queremos demostrar en el
campo de la poltica.)
244
La interpretacin de Goux se apoya en un punto de partida distinto

al de Freud. Dice no comprender porqu Freud no relacion la interdiccin judaica de adorar imgenes con la interdiccin del incesto con
la madre. Y simplemente Freud no lo hace porque no se trataba de eso
para l. Se trataba del problema de la rebelin contra el padre, dentro
del cual la prohibicin del incesto con la madre es un momento puntual,
pero no nos da su dramtica central. El problema en la prohibicin de
figurar se inscribe en la conquista no del puro significante, sino en la
recuperacin de un momento abstracto donde la verdad, que circulaba
encubierta pero presente en la adoracin de los fetiches, contena un
momento parcial de esa verdad. Pero ni fetiche sensible sin razn, ni
tampoco razn pura sin sensible. La disolucin del poder de Iknathon,
o ms bien su escisin, su clivaje dicen aqu se hallaba presente en
el desdoblamiento de su poder, situando lo terrenal en lo terrenal y el
verdadero poder, el natural, en lo natural. Era separar la falsa inclusin
y conjuncin del poder humano y del poder de la naturaleza en un slo
poder, que siendo humano se investa de tal. El todo que reuna en el sol
los inclua a los hombres, sin diferencias, en un nico poder, el nico
verdaderamente trascendente, y colocaba en su verdadero y visible lugar
al poder humano de Iknathon. Esa fue la conquista del monotesmo:
una significacin verdadera, pues el sol no era un fetiche, sino el smbolo
irradiante de la energa productora realmente de la vida. El Eterno es ya
una simbolizacin inadecuada, pese a ser algo, porque disuelve all el
lugar ocupado por un fetiche sensible, que acompaa el imaginario del
padre muerto que hay que adorar para no saber ni ver qu es lo que
los hermanos hicieron del padre cuya muerte no pueden asumir. Para
alcanzar la verdad haba todava un largo camino por recorrer, y eso en
las vicisitudes que plantea la religin con lo que arrastra de distorsin.
Hay una escena sensible por recuperar, en la cual ser preciso encontrar
el sentido, interpretndola del mismo modo como Freud hace con la
estatua de Moiss: incluyendo su antes y su despus.
Para Freud hacer una imagen no era hacer slo una imagen de la
madre: era hacer tambin una imagen del padre (Ttem). Est loco
245
Len Rozitchner
Goux cuando dice que significa adorar sensualmente (imaginario sin

imagen, slo afecto sin representacin?) la figura materna. Y en cambio
sustraerse a la seduccin de los sentidos y llevar su pensamiento hacia
un dios infigurable, es apartarse del deseo por la madre, elevarse hacia
el sublime padre y respetar su ley. Desde all, la prescripcin mosaica
toma todo su peso fundamental. El Edipo judo se juega alrededor de la
interdiccin de figurar. En los trminos de Freud, esto significa cerrar
precisamente lo que l trata de abrir, y no entender su pensamiento
que incluye la historia en la subjetividad. Goux permanece en el Edipo
individual, reguardado en su verdad por la verdad de la religin oficial.
Aqu est ya presente la carencia del sentido que Freud trata de inaugurar, la negacin de su ms profundo descubrimiento en la historicidad de lo simblico. Al radiar a lo imaginario para hacer imperar la
ley del padre, aunque sublime, como su verdad, Goux vuelve a encerrar
al Edipo en la estructura familiar e individual. No puede entender,
pese a todo, qu se propone Freud, y cae en el lacanismo ms rampln.
Y esto slo lo puedo entender as en la medida en que Goux pretende
si lo hace en realidad instaurar la ley del padre abriendo como necesario el campo de lo in-figurable contra la imagen de la madre.
Por eso puede decir Goux: Que el judasmo haya sabido reducir,
por vez primera, el drama edpico a su estructura abstracta mnima
(sic), y poner en escena ese dispositivo significante casi sin mitologa,
aclara a la vez la emocin de Freud, concentrada en un punto preciso, y
la posibilidad cultural de su descubrimiento del Edipo.35 Claramente?
(!) se ve que Goux no ve nada del Edipo total y del proceso histrico
del advenimiento del poder, de lo que se ocupa Freud. Su estructura
abstracta mnima nos da slo una parte del Edipo, la terminal, con la
imposicin de la ley, la reverencia ante el sublime padre, y la sumisin.
Slo que esta ley no tendr origen, porque es el del padre sublimado.
Como si de eso se tratara, y no del origen verdadero del poder que debe
ser recuperado. Por eso no basta que el Eterno aparezca en la sinagoga
35. Goux, op. cit., p. 9.
246
vaca, como un suprasensible puramente significado. La imaginacin,

reprimida, del Edipo individual, constituye el fundamento del poder
trascendente de la religin. Hay que volver quizs a ver, a imaginar, a
revivir, la imagen de la madre que est detrs de la infigurabilidad del
padre. Para dar sentido a la agresin.
Hay que tener en cuenta que al acentuar la relacin con la madre,
privilegindola, el Edipo queda reducido a una instancia anterior a su
planteo, donde vuelve a aparecer la figura de la madre, desplazada sobre
Isis, la vaca, como objeto del deseo. (Crema y miel sala de sus pechos.)
No est vigente la implantacin de la ley paterna como fundamento
del conflicto. Es como si el padre no hubiera impuesto la prohibicin,
y aparece el endiosamiento: la madre tierra. Como si lo hubieran
vencido nuevamente, en una transposicin ms distante y encubridora. Este endiosamiento, que convierte a la madre en poder, oculta
ms profundamente el desenlace, porque all no hay trazas del asesinato y del enfrentamiento: es como si no hubiera ocurrido: se detiene
en la fantasa de la madre anterior al hombre, que no lo necesit para
engendrarlo a l. Al hacer esto, Goux cree que la represin es levantada
hasta cierto punto, y entonces aparece Moiss, que produce un apartamiento espiritual total del deseo por la madre preconizando (...) un
Dios invisible para ubicarse ante el vaco del santuario que tan slo
est lleno de la escritura de la Ley que prohbe el deseo hacia la madre.
Pero, otra vez, y aqu de parte del hombre, hay corte y exclusin. Hay
triunfo del terror a la castracin, que invade todo lo que abarcar la ley,
incluyendo como su base el plus de represin.
247

12.EscritosPsi Interior

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Escritos psicoanalticos

Matar al padre, matar al hijo, matar a la madre

Len Rozitchner. Obras

Matar al padre, matar al hijo

Freud y el problema del poder

Freud y Lacn, Sade y Kant

Esta edicin de las Obras de Len Rozitchner es la debida

la de su propia obra. Y es que la produccin filosfica de Rozitchner,

del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir

ahora redefinidas en funcin de esta experiencia arcaica. El modelo

La actual publicacin de la obra de Len Rozitchner, a cargo de

histrica y su estructura teolgico-poltica. Las figuras del Padre, la

individual e infantil, que se prolonga ahora en lo adulto y colectivo:

de Lacan, las diferencias que esas marcas cristianas lo vuelven opuesto

Matar al padre, matar al hijo

Freud y el catolicismo (del 37 al 39)

Dos Dioses en uno: Javh y Aton

As el Dios volcnico originalmente judo es el soporte sensible

Se produce el mismo corte de la escisin de la conciencia luego del

un ejemplo que es decisivo para todas las fundaciones de religin.9 Y,

paterna, rompan el esquematismo afirmado como si fuera cierto en

confirmando retroactivamente el sentido original de la vida que la

el padre (por la amenaza de su madre cuando se masturbaba). Esta es

un animal fuerte (animal totmico). Asesinado y comido en comn:

Observaciones al Edipo cristiano y al complejo

agresin, la suya propia, con la cual el nio carga al superyo que se

Freud remite tambin la Pasin cristiana a la tragedia griega del

durante los dos mil aos siguientes haban de significar una

bloqueado el acceso, y al que sin embargo el cristiano San Pablo llega?

Para verificar que la Virgen Mara engendra con su padre

Y a pesar de todo ello, el cristianismo, desde el punto de vista

La salvacin por las mujeres-madres

Jeremas, Hour, Chemayah, Ahiyah, Zacaras e Isaas). Pero entonces

Judos y cristianos: la liberacin de la culpa por los judos

que al aceptar identificarnos con Cristo hemos dejado de serlo. La

una verdad absolutamente desgajada y cortada de la historia para

metamorfoseados en las figuras visibles de los fetiches cristianos: el

uno, luego del enfrentamiento, como omnipotente vencedor del

El retorno de lo reprimido es lo materno

volvan y volvan a recrear su imagen y a invocarla. La imposibilidad

Si toda religin es un desvo elaborado para sacar a la luz del proceso

un mito explicatorio que funcionaba como una rplica mito con

y romano, ni con el asesinato de cristianos: que el mismo Pablo fue

que constituye el nudo central de su teora aplicada a la historia. (Con

un hijo pues el asesinato haba sido cometido sobre el padre.

como lo haca todava la poesa lrica, sino para cuestionarlos

El progreso espiritual y lo femenino

Entre los preceptos de la religin de Moiss hay uno mucho

piensa todo lo contrario de la actividad intelectual: que comparte

32. dem, p. 110.

Mucho ms palpable nos aparece otro proceso de un tiempo

hijos: el descubrimiento de la paternidad biolgica. Pero luego viene el

afirmacin sensible para sostener su racionalidad presuntamente

Un grave olvido de Freud36

en un pasaje de notable oscuridad, narra que Dios se encoleriz

la amenaza que Jehov har recaer sobre el primognito del Faran,

matar al padre. Pero Dios, no olvidemos, es una creacin de la mente

Por qu Freud no quiso, o no pudo, verlo?

matarlo, detiene su ira cuando Sfora lo circuncida a Moiss y no a

pero no como un peligro y una amenaza contra el padre: hay que

Las diosas mujeres definitivamente derrotadas

es su corazn el que desciende desde la madre hasta el nio. El corazn

El lmite de Freud en su teora

Pero no slo all