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  • Fundamentos Antropológicos de La Logoterapia

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    Capítulo sobre los fundamentos antropológicos de la Logoterapia, de la Guia de Logoterapia, Brazzi-Frizzotti, Herder.

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    Fundamentos Antropológicos de La Logoterapia

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    CAPITULO SEGUNDO. FUNDAMENTOS ANTROPOLOGICOS DE LA LOGOTERAPIA 1. Perspectivas de la filosofia de la existencia La problematica de Frankl, fundada sobre a relevancy so el significado dela crisis existencil evidenciaydelises lx cpanes de ls condiion umanasu la detinen comescdeareas oe Gia, al realacin de es valores. Pars ate ea les algunas erspectvac dol esofade nesiiec ia ree elabradas por Fry cya orietacin oma on cons interés por la subuscncia de cada ponons Megane situacién concreta de la vida. ies En efecto, aun prescindiendo de todas las derivaciones estricta- men ant arene tds rans etic Giles del exsenializo con cl inde evidence erect tones que permite aanar la pena compress ne do, del enfermo psiquico. Esto significa esencialmente que el recurso a algunos enunciaton de Hedepger, ds Kierkopeoe ie Seer ie otros soos de lnentensar sve come mehr es Aerética dl mundo humano, yeh sonido de tea sobre todo tenendo presents ls intreas secures drank! y su desdda onentacin cn i eines es psicoterapéutica. 1. Esta acttud de Frank! emerge caramente de a presencia, en ss consderaciones, de elementor gue poncn de maine ye Yetienia de contexts vars, aunque conten ade dican hasta qué punto su pensamiento esté desvinculado de cual. auierpanteamietoteorico Ahora bien, como afirma Cargnello, «los conceptos doctrinales ES Perspectvas de la filosfia dela exstencia sobre los que se fundamenta la obra de Frankl no son todos original- ‘mente suyos. Su critica al psicologismo recoge y asume las argumen- taciones de Husserl, Scheler, Jaspers, etc. Su ética de los valores es, enel fondo, la de Scheler, y es de Buber, Lowith, Binswanger, etc. la aclaracién fenoménica de los varios modos de existencia y en pa cular el del amor» (Cargnello 1977, 15). Ademés, Frankl se atiene a algunas indicaciones fundamentales de Heidegger, aunque se mues- ‘re alejado del enfoque heideggeriano y de las conclusiones del mismo. Una vez puestos de manifiesto la fundamental «libertad» det andlisis existencial de Frankl ante cualquier enfoque teorético y el sentido (instrumental) de su recurso a la filosofia de la existencia, parece correcto, ademas de desarrollar algunas consideraciones sa- cadas de los autores que han influido en las reflexiones de Frankl, recordar y destacar algunas consideraciones que evidentemente per- tenecen a un contexto no alejado del seguido por Frankl, aunque no sea del todo suyo, porque ayudan a explicitar algunos aspectos pre- sentes en la logéterapia, pero no claramente evidenciados. 1.1. Devenir en ta libertad La esencia del hombre se revela, a toda observacién fenome- nol6gica, inmediatamente constituida por la libertad. Ahora bien, en Frankl el discurso sobre la libertad no puede separarse del discur- so sobre Ia responsabilidad, en la medida en que el poder-ser se relaciona esencialmente con el deber-ser. El adeber» de un ser humano implica la referencia @ un «signi- ado», al significado de su existencia concreta, y la responsabilidad resulta directamente de la actuacién de un deber libremente asumi- do. En otros términos, la existencia adquiere un sentido cuando el hombre se hace responsable de su situacién temporal y la rescata mediante la apertura a la trascendencia La libertad se presenta inmediatamente como dato constitutive contol6gico de la existencia humana y se expresa en la opcidn funda- mental que el hombre, originariamente, hace de s{ mismo. Este planteamiento de Karl Jaspers es muy semejante al expresado por Heidegger, cuando afirma que «escogiendo la opcién, el ser-ahi hhace en primer lugar posible para si mismo el propio poder-ser auténtico» (Heidegger 1969, 401). Ademés, el hombre «arrojado» 35 Fundamentos antropoldgicos de Ia logoterapia en una situacién se constituye como existente en el acto fundamen- tal con el cual decide asumir la propia existencia y definirla median. te un continuo proyectarse en el futuro, En este contexto se comprende claramente el lugar central atri- bbuido por Frank! ala libertad en la estructura del ser personal. Del ‘mismo modo, la existencia se explica en su integridad por la tensi6n continua hacia el futuro. Pero, la libertad, en su orientacién hacia el futuro, acta e informa el ser del hombre mediante la proyeecién, De aqui se deriva que la realidad de la existencia humana es una posibilidad, su ser un poder-ser. La posibilidad viene asf definida y Teconocida como una estructura categorial del ser-hombre y el acto de voluntad con el cual el hombre se proyecta a si mismo consiste esencialmente en el desarrollo de las posibilidades implicitas en su existencia, El lugar central que ocupa la posibilidad en la psicoterapia de Frankl requiere que se explicite su significado categorial y se descri- bba su relacién con la realidad. EI devenir se configura, en el plano existencial, como la actua- ci6n de Ia libertad en cuanto posibilidad. Lo posible es libertad, Pues constituye una posibilidad de eleccién. El acto de eleccién constituye la realidad que, brotando de la posibilidad, se define como el cambio que comporta el devenir. Pero, aquello que es posi- ble puede resolverse tanto en el ser como en la nada. Se capta, de este modo, el cardcter de caducidad de las posibilidades que «se eclipsan si no son realizadas» (Frankl 19776, 123). La decisién que se exterioriza en el acto de la eleccidn, mientras confiere la existen- cia real a algunas posibilidades, implica necesariamente condenar al no-ser otras infinitas Frankl afirma, con respecto a esto, que «en cada instante realizo tuna posibilidad y no otra. Cada instante contiene en sf millares de Posibilidades, pero yo s6lo puedo escoger una para realizarla. Esto que realizo y hago mediante mi decision, lo pongo a salvo en la realidad y lo conservo para siempre» (1977, 71). En este sentido, ‘cada eleccién presupone la anulacién y el aniquilamiento de las po- sibilidades no escogidas y no concretadas en la realidad e implica el riesgo de excluir del ser alguna posibilidad de significado singular para la existencia personal De este modo se percibe la radical finitud del originario poder- ser de la condicién humana. La estructura de un ser-posible, en cuanto posibilidad perenne, se constituye en la actuacién constante 36 Perspectivas de ls filsofia de la exstencia Pieces nada pero os eras ote Te ~ ES hha hecho actual. En el hecho de ser esencialmente ten- Bee nasi cclaciysc cued ea aia nan ror ass ca a sce eerie Sat Pe tartcnecl teat ison cna eaaecteate ‘ta de la posibilidad de su existir, y todo acto de eleccién entre las Ee a ialtinks quo ergre vs ce oaoa oe cee er Neches Rasgaeal Giga ae eee Fe oa tone a Hibertad hemana,atouléndose como aperiart al se, choca conn ite unerahe eau sr trams sarojadon en el Sao aia hate gu chee acS Demet Sere ae eaceales eee Fearn goes oneaeat Tia a | ac ae de precariedad y de inestabilidad, por lo cual, cualquier decision, reali aaa: Setaite toe Fad ee Sedna earns ie canon cece meee See hae anices ete cisamente estas a punto de hacer» (1977, 110). i La libertad originariamente esta cargada de angustia porque Poop baer eae tees nega se opr ene as poste a a Sb aED) penabemaia ba eae See paring eaguiancreans ease ae Ser alae setae a eee ee Secs teins telvaniaasmiernei peas eee a eee aenisadiskegrqucceen Unter eee aE Aap aca edo ceo eee determinacién finita de la situaci6n y la infinita apertura originaria a neaseaeone 1.2. La angustia del no-ser Intimamente unida con la posibilidad y anclada, en su origen, en Ja misma estructura de la condici6n humana, la angustia se configura, como categoria existencial. Sai ‘Abstrayendo de cualquier consideracién en relacién con la so- lucién propuesta, conviene sefialar, en los puntos esenciales, cémo ‘el problema de las relaciones entre posibilidad y angustia se ha ve- a Fundamentos antropoligicos dela logoterapia ido configurando en la reflexion de Kierkegaard, relatada por Ga- brie! Marcel: «La inocencia es ignorancia. En ella el hombre no esté ‘ain bien definido como espiritu... El espiritu esté en él todavia en estado de suefio. Pero al mismo tiempo es una cosa que no es alin inquictud, ni oposicién. Porque no se da todavia... ninguna dialécti- a, el espiritu atin no es dialéctica y por esto no es real. Qué es, ues? Nada. Pero, cual es el objeto de esta nada? Esto es lo que fengendra la angustia» (1964, 110). El objeto de ta angustia es la nada: «la angustia y la nada se corresponden continuamente» (Kier. Kegaard 1966, 120) y la nada «es la abismal profundidad del espi- ritu» (Marcel 1964, 111) con la que la libertad se relaciona en la eleccién. Asi pues, la angustia puede definirse como «el vértigo de la libertad que surge mientras el espiritu intenta realizar la sintesis, y la libertad, mirando hacia abajo en sus propias posibilidades, se agarra alo finito para situarse en él. En este vértigo la libertad cae» (Kierkegaard 1965, 74), A partir de estas consideraciones resulta evidente que la angustia se constituye y se origina en el instante mismo en el que la posibi- lidad est a punto de hacerse realidad, es decir, cuando la eleccion ¢s inminente. En este sentido, la posibilidad de la libertad se expre- sa en la angustia de Ia opcién. La rafz profunda de la angustia consiste en la imposibilidad de llevar al serlo que, necesariamente, por el acto mismo de la eleccisn 8 excluido del ser y condenado al no-ser. En esto el hombre se capta y reconoce a sf mismo, inmediata ¢ inevitablemente en la posibilidad de aniquilamiento, de anonadamiento. En toda eleccién se verifica, en efecto, la anulacién de la posibilidad implicta en la ‘ (19776, 119). La desesperacién, en iiltimo término, resulta ser la experiencia del desgarro interior de quien separa el propio ser del centro que lo constituye y fundamenta y, de este modo, es un «eterno morir sin ciertamente morir, una autodestruccién impotente» (Kierkegaard 1965, 222). Sédlo la aceptacién humilde y radical de la finitud original que define la condicién humana posibilita la trascendencia de la » Fundamentos antropoldgicos de la logoterapia limitacion y Ia irrupcién de lo inginito en lo finito. La humildad ontol6gica es la snica actitud interior que salva al hombre de la desesperaci6n. 1.4. Temporalidad e historicidad La existencia humana es también, en su esencia, historicidad. «El ser humano es ante todo un ser hist6rico... no puede de su devenir el factor temporal hist6rico» (Frankl 19776, cexistencia hist6rica se constituye en el devenir, captado en st na- turaleza de acto que decide acerca del ser 0 del no-ser, y radica en su temporalidad, entendida en su significado de estructura existencial, fenémeno originario, Por tanto, la temporalidad inviste el ser del hombre en cuanto a ‘su ser posible originario y constitutivo y lo determina en su existen- cia inestable y precaria. De este modo, la temporalidad, esencial ala ‘existencia histdrica, es el signo inmediato de la finitud de la existen- cia humana y evidencia, ademés, el horizonte en el cual se coloca cualquier opcién. La fuerza de destruccién y de negacion incluida en el tiempo evoca la posibilidad de anonadamiento que se encuentra en toda posibilidad concreta y el poder de renovacién, contenido en cl tiempo, es la expresién de la posibilidad originaria implicita en el acto de Ia eleccién. De este modo, la temporalidad resulta ser la categoria de una existencia posible, y por ello limitada y contin- gente. La existencia es trascendencia, superaci6n, mientras que el fu- turo es la determinacién temporal de la posibilidad. Kierkegaard afirma explicitamente que posibilidad y futuro se corresponden, en ‘cuanto que para la libertad lo posible es el futuro, y para el tiempo el, futuro es lo posible. En este sentido el hombre esté esencialmente proyectado hacia el futuro en la forma del proyectar y la pérdida del futuro conduce a la disolucién de la estructura de la existencia, porque «quien vive en el puro y simple presente no tiene historia» (Frankl 19776, 63). El instante presente constituye el momento, cargado de angus- tia, de la opcién y, en cuanto «no més» y «ain no, es semejante alo eterno. «El “momento” es aquella ambigiedad en la cual el tiempo yyla eternidad se tocan; con esto queda establecido el concepto de la ‘temporalidad, en la cual el tiempo corta continuamente la eternidad 0 Perspectivas de la ilotola dela exstencia y la eternidad continuamente penetra en el tiempo. Solamente ahora adquiere su significado la divisiGn: el tiempo presente, el tiempo pasado, el tiempo futuro. En esta divisién se advierte de repente que el futuro, en cierto sentido, tiene un significado mayor {que el presente y el pasado» (Kierkegaard 1965, 110). En este con- texto, Frankl define el presente como el instante en el cual, median- te cl acto de eleccién, una posibilidad coneretada en una realidad es asumida en el tiempo, pero al mismo tiempo «se vuelve eterna», se salva para siempre de la caducidad y de la transitoriedad, Laexistencia humana, en el discurrir del tiempo, se extiende y se constituye en una continuidad unitaria, por la cual el porvenir en su conexién con el pasado realiza la posibilidad en el presente. «El modo originario del ser humano... se fundamenta en el pa- sado y mira hacia el maftana» (Frankl 197b, 63). La raiz de esta continuidad hay que vincularla con la intima relacién existente entre las determinaciones del tiempo pasado, presente y futuro con la posibilidad. Ademés, la existencia humana se desarrolla en el tiem- ‘po como un todo significativo. «El espacio histérico en el cual el ser humano se mueve tiene un sentido. Si se excluye la categoria del significado, se excluye al mismo tiempo que el hombre pueda ser definido como hist6rico» (1977b, 63). El curso de la vida esté consti- tuido por momentos particulares que asumen un sentido con re- lacién a una totalidad. De este modo, cualquier experiencia vivida deviene significativa s6lo si es referida al todo unitario de la existen- «ia y, por tanto, s6lo si es integrada en un significado. «El tiempo, la transitoriedad de la vida no puede disminuir nada de su sentido y de su valor» (19776, 69). En efecto, el hombre aun siendo una realidad situada en el tiempo y definida por la posibilidad, esta en tensién hacia aquello que lo trasciende como una tarea y una vocaciGn. De este modo se revela, en su esencia profunda, como compromiso y fidelidad hacia aquello que debe ser salvado del naufragio del tiem- po. «Lo que yo realizo y hago mediante mi decisién, lo pongo a salvo en Ia realidad y lo conservo para siempre» (19776, 71). La presencia activa de Ia eleccién rescata de la precariedad y de la disolucién, trasciende el tiempo y se constituye como fidelidad per- durable. La temporalidad, como estructura fundamental del ser-hombre, implica necesariamente la muerte, definida por Jaspers como una situacion limite de la condicién humana. El fendmeno de la muerte, tal como se ha ido configurando en la filosofia de la existencia, noes 4a Fundamentos antropoligicos deta logoterapia ‘comprendio en el sentido de un hecho objetivo, extraio, de un acontecimiento comtin» que sobreviene de un modo ocasional y advenedizo, sino que es asumido en su significado existencial. La situaci6n de la muerte, que radica en la estructura originaria de a cexistencia humana, implica la disoluci6n total del ser-en-el-mundo. Frankl define la muerte como «el limite insuperable @ nuestras po- sibilidades y a nuestro futuro» (1977b, 109). Considerada en este sentido, la muerte atestigua y repite la posibilidad del no-ser impli- cita en todo posible, es més, expresa la fuerza més extrema del no-poder. Ademés, la radicalidad con que acomete al hombre y ataca a su ser la convierte, de modo indiscutible, en la posibilidad y la determinacién més personal del ser-ahi. La extrema posibilidad de la existencia es, pues, la renuncia absoluta a si misma y se proyec- ta, trdgicamente, como el tinico «acontecimiento» futuro cierto Pero «el hecho de que el ser del hombre tiene un término... es ‘constitutivo de su significado. El sentido de la vida radica también ‘en esto: que ésta es irreversible» (19776, 109-110). En otros térmi- nos, la esencia y el sentido de la vida brotan de su relacién con la muerte. La muerte, presentando la disolucién del poder-ser consti- tutivo de la existencia humana, segin Frankl exige al hombre la responsabilidad de «crear algo en el mundo» (1976, 123). La li- mitaci6n de la vida, en los extremos del nacimiento y de la muerte, incita a la urgencia de «rescatar» lo posible, implantandolo en la realidad, y de convertir en eterno el instante en el cual la posibilidad realizada es salvada de la caducidad y conservada para siempre. «Este es el realizarse del hombre... Esta especie de objetivacién de Jos valores hace que ni siquiera aquello que se realiza a través de una experiencia de vida sea destruido; incluso si este valor cae en el icluso si no queda ninguna posibilidad de recuerdo por la, muerte de quien la ha experimentado... No se puede eliminar lo que ha sucedido una vez» (19776, 123). De nuevo aparece, en estas afirmaciones, la conexidn ya establecida entre posible, futuro ¥ fi bertad, La muerte con su aniquilamiento del poder-ser fundamental del hombre erradica la libertad de su fondo constitutive y trunca el futuro esencialmente anclado en lo posible. Solo queda el pasado, ya que, por su cardcter irrevocable, no puede ser herido por el tiempo y la muerte, ni reconsiderado y reasumido por la libertad en tun ulterior acto de eleccién. Haber sido implica estructuralmente haber recibido el ser, haber sido inmerso en la realidad, y lo que es, aun en la modalidad del haber sido, no puede no ser, sin contradic 2 Perspectvas dela filosfia de la existencia ci6n. En este sentido, toda posibilidad realizada es salvada y conser- ‘vada por toda la eternidad y Frankl puede afirmar que «haber-sido es la forma més segura de set» (1977b, 123). ‘Ahora bien, la perspectiva en la que Frankl se sitéa, cuando expresa sus consideraciones acerca del pasado, es evidentemente ‘ontol6gica. «Yo considero el ser pasado esencialmente ontolégico, y ‘en modo alguno psicolégico.» De aqui se deriva la consecuencia de {que el ser asumido por él no se identifica ni se agota en el ser-pre- sente-a-la-conciencia y, por tanto, que el pasado es y permanece incluso cuando no constituye ya el horizonte de presencia de una cconciencia, Dicho esto, se comprende inmediatamente la insistente llamada de Frankl a la responsabilidad implicita en toda decisin, cuya irre- vocabilidad conoce el ser humano y en la cual se percibe el sentido atribuido por él ala vida, tal como brota y se configura en la relacién de la existencia humana con la temporalidad y con la muerte. 1.5. Existencia dialégica entre el yo y el ta Las reflexiones de Frankl en relacién con la esencia diglégica de Ja condicién humana muestran el aspecto intencional del amor y aluden evidentemente a la tensién dialéctica que caracteriza la ¢s- tructura del ser humano entendido como ser-en-el-mundo, Sobre este elemento fundamental Heidegger define con un procedimiento riguroso la estructura relacional de la existencia humana. «E] ser del ser-ahi es su a priori ser-en-el-mundo como existen- cia.» Con este enunciado paradigmitico, referido por Cargnello (19776, 37), Heidegger sitéa el ser del hombre en cuanto existente, cen su incesante trascender, en su radical tensién hacia el mundo. Ahora bien, el mundo como correlato del hombre y término de su trascender, se constituye como el otro. En él el hombre encuentra a Jos otros, entendidos no como «personas-cosas-simplemente-pre- sentes» (Heidegger 1969, 207), sino en su estructura de ser-en-el- ‘mundo. Es mas, la estructura fundamental del hombre como ser-en- ¢l-mundo se revela propiamente como ser-cl-uno-con-el-otro y el- uuno-por-l-otro. Resulta, pues, evidente que el hombre se pone y se constituye como existencia descentrada, abierta, referida intencio- rnalmente al otro distinto de é1, disponible para los demés. En la enucleacién de la esencia relacional del hombre, tal como, “8 FFundamentos antropoligicos de Ia logoterapia se dibuja y se expresa en el amor, las consideraciones de Frankl se sumergen claramente en otro contexto y se refieren a algin tema central del pensamiento de Martin Buber. ‘La primera intencién de Buber es la de reconocer y justficar la relaciGn como categoria del ser. El hombre, en su revelarse origi- nario, atestigua inmediatamente el tejido dialégico del propio ser. La presencia humana se aprehende como algo dado, relacionada, por tanto, con el otro distinto de si mismo. Ser-dado significa, de echo. en su esencia, haber sido puesto en el ser e implica, como consecuencia, la presencia continua, en el mismo fondo ontoldgico, de quien lo ha constituido y lo funda. De este modo, la estructura fundamental de la condicién humana, tal como se evidencia en la experiencia de la finitud, resulta ser la relacién, En este sentido Buber afirma que la relacin es «la categoria de la estructura, es quello que contiene la forma... el ti innato»; es aquello por lo cual et hombre se constituye inmediatamente como yo en el. «Yo soy yo a través del ti al convertirme en yo, digo “té"» (1958, 11). A Propésito de esto, Frankl afirma que el yo se convierte en yo s0~ Timente en el td... Unicamente un yo, que tiene como intencién primaria un ta, puede integrar el propio “ello” (1977, 32). Se Comprende entonces que la experiencia originaria dela persona es a experiencia de la segunda persona, en el sentido de que «el td y el ¢I Enel nosotros precede al yo 0 al menos lo acompatia», segin la afirmacién de E. Mounier. ‘La existencia humana, considerada en su forma esencialmente ial6gica, «se revela en toda su plenitud... en el momento de ser dual, en a comuni6n intima entre un yo y un tt» (Frankl 19776, 164), El sentido de la plenitud existencial conferida por el amor radica en la autotrascendencia del yo y del ts en la dualidad unitaria ‘del nosotros. Pero, la superacién de la individualidad en la unidad Gual del nosotros significa que dos personas se constituyen en un “inico destino interior, o cual no significa, evidentemente, la disper- Sion dela singularidad o la limitacion de la ipseidad del yo. En otros términos, en la esfera del ser interpersonal, dos personas se recon- en en la unidad de su ser y, asumiendo su propio destino, se consti- tuyen en la trasparente novedad del nosotros y se trascienden. ‘La modalidad comunicativa de dos seres personales reviste la forma del encuentro. «El amor esté marcado por un carécter de fencuentro, y encuentro significa siempre que se trata de una re- facién de persona a persona» (Frankl 19776, 167). La actitud i Perspectivas dela flosfie de la existencia terior que constituye Ia condicién preliminar para quien tiende a acercarse aun ser humano, consiste en el movimiento «que retira las poe ee Seer Cae |, consintiendo al otro salir de su propio centr ia fr nero, De ete oso a aca que SS eel caricter de una «apertura indefensa», en la cual u I feiorarcas os dae mineiy © aa ole eave devoto que se acerea y contempla» (Guardini 1964b, 334). Entonces el to se conte eno. rdialmene primo, en 0 en punto tangencal con el yo, el limite proximo de la alteridad Gabriel Marcel afirma que amar a un ser significa esperar de 1 algo nuevo, imprevisible. Significa también, dara la persona amada la posibilidad de erear, de inventar, de abrir el propio poder-ser. En este sentido, Frankl afiema que «el amor intuye; también él percibe tun ser que todavia no es, pero no, como la coniencia, un “ser que debe ser” sino que ese ser que todavia no es, que descubre el amor, es solamente un “ser que puede ser”. Es decir que el amor contem- pla y descubre posibles valores en el ti amado, También él, por consiguiente, anticipa algo en su visién espiritual, a saber lo que un hombre concreto (Ia persona amada) pucde encerear en sf mismo en cuanto a posibilidades personales aiin no realizadas» (1986, 35). El amor es donacién y la donacién es una «llamada» que espera una Heyer nn el snr sre ls esi gratuito, porque el a rito, congul - cio que el amor no es mérito, conquista, sino «gra El reconocimiento de tna persona, el acto dialéctico que com: prende al ti nose funda en el leno conceimiento, porque ce 1 conocimiento es ereador». El acto con el cual se considera una pre- sencia es sustancialmente distinto del acto con el eval se aprehende un objeto, El horizonte en el cual se encuentra inmersa una presen- Gi cat nds alld de cuskquiet comprensioa intelectual, la pees ia, por tanto, puede ser aceptada o rechazada, invocada o evocada, 0 comprendia, : Je este modo se perfila una regiGn cognosctiva marcada pore series ls cass acre pcre lee cera ico. Comunicar significa, esencialmente, reconocer al otro més all de su condicin de extrafio, en la libertad de su existencia y acogerio en su misterio y en su impenetrabilidad. En el mismo contexto de misterio radica la confianza, la cual «se funda en sf misma, se lanza siempre de nuevo, tnicamente desde si misma. La confianza es 4s Fundamentos antropotigicos de Ia logoterap audacia» (Guardini 19646, 330). Una vez concedida resiste a toda situacién y se configura como fidelidad permanente. La fidelidad, centendida en el sentido de Marcel como atencién y testimonio, no est sostenida por motivaciones racionales, sino que construye a Partir de si misma la propia base y se despliega en el estar cerca, como presencia vivida, en Ia aceptacién humilde y devota del otro, En este sentido, Marcel reconoce que «los corazones més fieles son ‘generalmente los mas humildes» (1967, 154). De estas consideraciones resulta evidente que «el amor es por si mismo garantia de su persistencia en el tiempo» (Frankl 19776, 169), La novedad absoluta del nosotros, en cl cual dos personas se constituyen en el hecho de compartir el mismo destino y el mismo proyecto de vida, se revela radicalmente extrafia a toda determina: ‘cin temporal y, por consiguiente, no se halla penetrada por la fuer- za de destruccién incluida en el tiempo. La misma muerte, aunque implica la disolucién de la existencia de la persona amada, no ataca su unicidad, su «ser-asf». La persona amada permanece como «pre- sencia existencial», inmersa en el area de misterio que la hace presencia no revelada, pero no por ello reducida al no-ser-ya. En este sentido, Marcel afirma que «el misterio nos brota del mundo del ti» y que «amar a un ser significa decir: ti: no moriras» (1967, am). Para coneluir, se comprende con toda claridad el sentido de la afirmacién, que aparece con frecuencia en Frankl, de que el ser Personal, que estructuralmente tiende hacia el otro, se actualiza ‘existencialmente solo si su vida esta «consagrada» a otro ser humano ©, en todo caso, a una tarea que confiere un sentido a su existencia 1.6. Intencionalidad Frankl introduce expresamente la nocién de intencionalidad con cl fin de definir la estructura fundamental del ser del hombre en cuanto existente. «Ser-hombre quiere decir orientarse hacia algo que esta mas allé de uno mismo, que es diferente de uno mismo, Algo 0 alguien: un sentido a realizar o una persona a quien encon- trar. Y solamente en la medida cn que el hombre se trasciende de ‘este modo, se realiza a si mismo: sirviendo a una cosa o amando a tuna persona» (1978, 201). Esto significa que la radical intencionali- dad de la presencia humana est constituida por la tensidn originaria 4 Perspectivas de la filosofia de la existencia que caracteriza al ser humano entendido en el sentido de Heidegger como ser-en-el-mundo. En este contexto, la existencia se explicita como tensién, como trascendencia y, en cuanto tal, rescata lo dado y se revela como apertura al ser. De ahi se sigue que la existencia en su referencia al otro, es trascendencia y, en este sentido, Frankl afirma que «la esencia de la existencia humana se encuentra en la propia autotras- cendencia» (19776, 54). El reconacimiento de que el ser del hombre se estructura como ser-en-el-mundo, hace evidente la esencial intencionalidad de la condicin humana. Ahora bien, en su originario y constitutivo re- lacionarse el hombre encuentra el principio de su constituirse y se funda en su interioridad. El sentido de la tensi6n del hombre hacia el «mundo», la inter- preta Frankl como tensin dialéctica entre su ser de hecho y su deber-ser, entre el ser y el significado. La intencionalidad de la estructura humana es, pues, expresién de la fractura originaria entre esencia y existencia y el significado, en su evidente superioridad frente al ser, realiza su profunda significacion de revelarse como guia del ser» (1977b, 104). En otros términos, el ser humano se descubre inmerso en la radical finitud de la tensién estructural hacia Ja trascendencia del limite que lo determina. De este modo, la exigencia de la trascendencia es experimentada por la persona como insatisfaccién, inquictud, y por consiguiente, como insistente lla- mada a llegar a ser lo que todavia no es. Esto significa que el devenir inherente a la tensidn existencial se configura, en su esencia, como acto que escoge (0 rechaza) asumir la existencia y relacionarla con un significado objetivo, al cual se refiere. Sélo la apertura al sentido yal valor hace posible al hombre orientar la propia intencionalidad. hhacia la participacién en la plenitud del ser a que aspira. La existen- cia humana se proyecta, entonces, como tensién incesante, renuncia 1 todo equilibrio fisico, disponibilidad a reconocer y a acoger las, posibilidades coneretas de realizacién de valores. En esta perspectiva surge con toda claridad la admisién de la existencia de una dimensidn espiritual, categorialmente distinta de la dimensién ps{quica. «Lo que pertenece al espiritu es irreducible a la categoria de lo psicol6gico y se sustrae a cualquier medida» (19776, 42). El componente espiritual, definido por Frankl fenome- nolégicamente como personalidad y ontol6gicamente como existen- cialidad, constituye la esencia de la persona humana y esta hecho de ” Fundamentos antropolégicos de la logoterapia contenidos de significado espiritual, los cuales permiten al hombre realizarse en cuanto existente. Efectivamente, como afirma también Lersch, «s6lo es posible una existencia alli donde la vida esta referi- da a valores de significado espiritual de la realidad, alli donde el hombre consciente de estos valores afronta en sus acciones la de- cisién de ponerse a su servicio 0 de rechazarlos» (1950, 253). Al caracterizar el elemento fundamental de la espiritualidad, Frankl acepta el concepto de sentimiento intencional de Max Sche- ler, reconociendo de este modo que la raz6n y el intelecto no consti- tuyen, en todo caso, la esencia del hombre. De hecho, «el senti- ‘miento existencial puede ser mucho més perspicaz que la sagaz y penetrante facultad racional» (1978, 183). Resulta evidente la re- ferencia a las razones del corazén que la razén no comprende por- ‘que, como afirma Pascal, «nosotros conocemos la verdad no s6lo ‘con la raz6n, sino también con el corazén. De esta diltima manera ‘conocemos los primeros principios; y en vano intenta el razonamien- to, que no tiene parte en ello, impugnar su certeza» (1962, 63). El corazén, en la acepcién pascaliana, no es sino la funcién espiritual del pensamiento en el sentido de Scheler y de Lersch, y las reflexio- nes de Frankl se sitdan decididamente en este contexto Lersch, sobre todo, ha reconocido y examinado con claridad Ia nocién de funcién espiritual del pensamiento, radicalmente distinta de la funcién intelectual. El pensamiento, en su funcidn espiritual, transforma la realidad, vivida interiormente de forma oscura, en la clara evidencia de un significado, pues eleva «a la luminosidad de tuna idea... aquellos contenidos de significado que la experiencia interiormente vivida ofrece de modo inmediato» (Lersch 1950, 253). ‘Se trata evidentemente de una experiencia radicada en el mismo ‘centro del hombre ¢ implica, por consiguiente, a la totalidad del ser ‘humano comprometido en ella. De hecho, la esencia de la persona contiene, implicitamente, la exigencia de un significado y tnicamen- te el pensamiento espiritual permite al hombre formarse una visién del mundo en la cual los contenidos de significado, profundamente vividos, se configuran como un horizonte de valores. En este senti- do, el hombre deviene «medio de revelacién de una realidad que trasciende su individualidad» (Lersch 1950, 280). Resulta claro en- tonces que, mientras que el pensamiento intelectual considera la realidad como un campo de cosas para , dominar y hacer disponibles, el pensamiento en cuanto funcién espiritual considera la realidad en su contacto inmediato con la profundidad de! hombre, 6 Perspectives de a filosofla dela exstencia en cuyo fondo ontolégico radica el significado de Ia existencia. En ‘ltima instancia, el ser humano realiza sus posibilidades y actualiza las funciones de su existencia Gnicamente cuando «de la profun- didad de sus estratos interiores se despierta en el mundo de valores cen el cual decide conscientemente su existencia» (Lersch 1950, 260). En este punto se comprende que las consideraciones de Frankl respecto a la estructura intencional de la condicién humana exigen un razonamiento sobre el sentido y sobre el valor, entendidos como fines del trascender del hombre, y que Gnicamente es posible 2c- ‘eder a la comprensi6n de un ser humano conociendo queé valores de sentido existencial estan presentes en su horizonte de conciencia. 1.7. Valores de sentido existencial Empalmando con Husserl y més inmediatamente con Scheler, Frankl afirma que «s6lo la intencionalidad en términos de senti miento hacia los valores puede descubrir al hombre la verdadera alegria» (19776, 76), y que «en el reconocimiento de un objeto real esté implicito el que se reconorca su realidad independiente del dato de que yo u otro lo reconozca de hecho» (19776, 77). Por lo demés, a misma imposibilidad, implicita en la radical finitud de la existen- cia humana, de actualizar todos los valores presentes a la concien- cia, demuestra inmediatamente el evidente cardcter objetivo y ab- soluto del valor, y Scheler afirma al respecto que «el acto consciente de “resignarse” a no realizar (algunos) valores... n0s libera de la tendencia (de reducir) los valores a nuestro estado de hecho» (1936, 35). Queda claro entonces que el valor no constituye ciertamente la proyeccidn personal de un ser humano y que su cardcter de objeto ‘rascendente queda comprobado por el hecho de ser el término y el correlato de la tensin intencional de la persona. Frankl acepta con Scheler la distincién entre «valores situacio- nales» y «valores eternos». Sus reflexiones, orientadas esencialmen- te a hacer evidente la singularidad y la concrecién de la existencia humana, se concentran sobre el cardcter prospectivo del mundo de los valores y tienden, por consiguiente, a poner de relieve su intima conexién con la unicidad de la persona y la irrepetibilidad de las, situaciones. En efecto, Frankl observa que «nuestra imagen de los, valores y en general del mundo, s6lo nos permite captar un aspecto, ‘una secci6n del mismo: estamos ligados @ la perspectiva de nuestro ° Fundamentos antropoligicos de Ia logoterapia punto de vista contingente» (19776, 78). Esto significa, en el fondo, {que todo ser humano conoce y actualiza s6lo algunas de las posi lidades de valor y, mas propiamente, aquellas que son asumidas por ‘su conciencia personal en cuanto las considera significativas para los fines de su propia existencia. De este modo, los valores objetivos son captados y vividos como «deberes concretos, exigencias diaria, tareas personales» (19776, 78) y constituyen el proyecto que la per- sona esta «llamada» a llevar a cabo en la realidad conereta. La existencia humana se presenta entonces como la «respuesta» a una Hamada que la vida dirige continuamente y la realidad se configura ‘como un conjunto de indicaciones que deben ser descubicrtas de ‘nuevo, como un complejo de valores que exigen convertirse en «vo- cacién». La presencia humana se revela, en su significado més pro- fundo, como disponibilidad a acoger y a realizar los deberes que surgen en cada situacién singular y, en este sentido, la existencia personal adquiere valor solamente si esta «consagrada» y, por tanto, entregada a una realidad que la trasciende. En sustancia, la inten- cionalidad vivida hacia el valor, considerado como tarea a realizar, permite al hombre «situarse por encima de si mismo y entrar en el mundo del espiritu y del valor Quien no es eonsciente de este ddeber, acepta la vida como un puro y simple hecho; quien lo conoce Ja asume como tarea» (1977b, 95-96). En este contexto se percibe claramente cl significado que ad- quiere la libertad humana y la orientacién fundamental de la opcién del hombre. El ser humano, aunque inmerso en la esencial proble- ‘maticidad de su existencia personal y determinado por el Ifmite que Jo condiciona, en la tensién hacia los valores trascendentes que ates- tiguan su deber-ser, se revela desvinculado del cardcter factico y redime, de este modo, su finitud. «Quien se juzga ha percibido un valor... en el momento mismo en que se artiesga a confrontar su yo concreto con su yo ideal tiene ya un valor, ya que en el mismo instante alcanza un nivel que lo salva» (1977b, 95). Resulta entonces evidente que la condicién humana no se agota en el hecho de estar simplemente «arrojada» a una situacién de radical abandono y de no-sentido. La transparencia de los valores considerados significa- tivos para la existencia humana borra la desesperacién que anida en el fondo de un ser que ha renunciado a toda aspiracién hacia un horizonte de valores. La libertad orientada a la busqueda y al descu- brimiento de los valores de sentido existencial, rescata la propia ‘carencia de ser y descubre el sentido, o la justificacion de todo acto 0 Perspectives de Ia losofia dela existencia de eleccién. Queda claro, por consiguiente, que los valores expresan «el auténtico rostro de nuestro destino, lo “mas verdadero de noso- tros mismos"» (Marce! 1967, 177), que penetra de modo significa- tivo nuestra condiein y que nos constituye en nuestra integral hu- manidad. Ahora bien, el rechazo de la apertura a la esfera del valor y del sentido se vive como una herida interior que radica en el ‘mismo centro del ser humano y lo niega en cuanto existente. A propésito de esto, Frankl sostiene de modo incisivo: «Dado que, en tltima instancia, la angustia se angustia frente a la nada, “et infinito vacio del espacio” toma aqui el puesto de la nada: pero este vacio del macrocosmos parece que sea la simple proyeccién de un vaci interior, de un vacio existencial, esto es, de un vacio del propio microcosmos; es como el reflejo de la inconsistencia del propio Da- sein, Pero, mientras que el Dasein se vacia de su contenido... el sujeto se convierte en objeto para si mismo» (1978, 153-154). En “ltima instancia, la orientacién hacia el sentido y el valor es decisiva, para la radicalidad con que compromete la totalidad del ser humano, y por la resonancia profunda con que se experimenta. Afirmada la tesis de que el ser humano esté esencialmente orien- tado hacia el sentido y provectado a la concretizacién de los valores. —de donde se deriva la consecuencia de que la libertad implica y presupone el mundo objetivo de los valores como campo de elec- ‘cin— Frankl observa, finalmente, «que existen hombres capaces de vivir su vida también en otra dimensi6n... viven al mismo tiempo dos instancias: aquella de la cual proviene el deber y aquella que 10 funda... Estos asumen el deber como misiGn, viven la vida desde el punto de vista de la trascendencia... Es ésta la condicién del homo religiosus, que es consciente y responsable de su tiempo terrenal como don de Dios» (1977b, 96). De este modo se capta la conexién que media entre libertad y responsabilidad y se evidencia claramen- te que la libertad humana se dibuja, en todo caso, como libertad responsable. Pero la responsabilidad postula necesariamente la realidad ante la cual la presencia humana debe responder de las opciones asumidas y esta instancia resulta ser Dios, reconocido co- ‘mo fundamento y justificacién absoluta de toda decisién humana, La perspectiva en la que Frankl sittia sus reflexiones acerca de Dios es definitivamente existencial y esté orientada a comprender la realidad divina en el sentido de un Ser personal, captado en la ex- periencia vivida como el Ti originario, El razonamiento prescinde, por consiguiente de toda consider respecto a la exis- st Fundamentos antropoligicos deta logoterapia tencia o a la clarificaciGn de la realidad de Dios y se centra en Dios «challado» por el ser humano, mediante un acto de fe y de amor, en el mismo fondo ontolégico y experimentado como el totalmente ‘otro més fntimo al sujeto que el mismo sujeto. La expresién de Pascal: «No me buscarias si no me hubieses hallado ya» (1962, 379) se refiere a la fundamental aspiracin metafisica de la persona, des- cubierta en la experiencia religiosa. El contexto en el que se inclu- yen las reflexiones de Frankl, que, por otra parte, es el mismo de Scheler y de Buber, es semejante a Ia perspectiva adoptada por Romano Guardini en ta explicacién de la relacién ontol6gica entre el yo y el tu. Frankl, en una cita aducida por Fabry (1970, 168), afirma que «Dios es el Ti primero, el Té supremo, en cuanto que nosotros podemos hablar realmente no de Dios, en tercera persona, sino a Dios, en segunda persona», y Guardini afirma, de un modo igual- mente radical, que «el ser de mi yo consiste en esencia en el hecho de que Dios es mi Ta» (1964a, 94). Esto significa que Dios no repre senta simplemente el sentido iiltimo de la existencia humana, sino ue se pone como la fuente en la cual el hombre se constituye en su esencia personal. La raz6n de ser de esto radica en el hecho de que Dios ha «llamado» al hombre al ser poniéndose como su Ti y confi riéndole, en sustancia, no s6lo la existencia en general, sino la e tencia personal. De aqui deriva la consecuencia de que el encuentro con Dios fundamenta y justifica la existencia absolutamente tinica e incomunicable de la persona y conduce nuevamente al ser humano al centro de su misterio y de su religiosidad radical. A prop6sito de esto, Guardini reconoce que «Dios es, simplemente, el Td del hom- bre. Sobre este hecho se sostiene el ser de una persona ereada. Si le fuese posible al hombre salir de la relacién yo-Té que tiene con Dios, es decir... lograr no encontrarse ya ontolégicamente en la relacién yo-Ti con él, sino Gnicamente en la relacién de normativi- dad... dejaria de ser persona... Pero no lo puede hacer. Dios, al ‘rearlo, se ha puesto como su Ti, y lo es, lo quiera el hombre o no. Asi seré mas 0 menos hombre en la medida en que, conociendo y ‘obedeciendo, realice la relacién yo-Tié con Dios. Si no lo hace, no deja de ser persona, porque con su misma existencia, que no esta en poder suyo, es una respuesta a la llamada del creador; pero con su voluntad cae en contradiccion con su ser y se convierte, asi, en un absurdo> (1964a, 95). En este contexto el sentido y el valor son vividos por la persona, Libertad de la voluntad yy asumidos en su existencia, con referencia a Dios, entendido como Ja rafz originaria y absoluta de la autenticidad de todo ser personal. 2. Libertad de la voluntad 2.1. Una nueva antropologia en el dmbito de la psicoterapia Es el momento, segin Frankl, de considerar la existencia hu- mana en todas sus dimensiones, no s6lo en profundidad, sino tam- bién en «altitud». La tentativa de tener presente al hombre en sus dimensiones y en sus relaciones con el mundo, con los demés, con Dios, incluye este objetivo {Qué es, pues, para Frankl, este hombre considerado no como objeto condicionado por los influjos biopsiquicos, sino como sujeto abierto al mundo, a los otros, al Absoluto? El hombre, para Frankl, es en primer lugar un yo, una persona, ‘un modo de existir totalmente particular. Es una cosa que existe por si, que funda la unidad y la totalidad del ser humano. «Ser persona significa ser absolutamente distinto de cualquier otro ser» (1977b, ‘La estructura intima de este ser es la singularidad, la irrepe bilidad y la finitud. La singularidad y la irrepetibiidad de la existen- cia humana se basan en la constatacin de que cada ser es un ser-dis- tinto. En efecto, «aquello que designamos como existente 0 ente es ‘una unidad que podemos distinguir del conjunto de todos los otros ‘entes: su relevancia se basa, pues, en una relaci6n que precisamente permite distinguirlo. Es el hecho de estar referido un ser a otro ser diverso lo que, en definitiva, constituye a ambos. Es la relacién entre un ente y otro ente lo que es anterior y primario: todo ser es, por consiguiente, un ser-en-relacién» (19776, 29-30) La finitud, segin Frankl, es evidente porque el hombre, tanto si se le considera desde el punto de vista existencial como desde el punto de vista esencial, Se presenta como un ser finito que debe pasar continuamente de su ser a su deber-ser; se comprueba que ‘existe en él un hiato entre su ser y el significado. De hecho, en el hombre no se da la coincidencia entre su esencia y su existencia. ‘Ademés, Frankl define al hombre como una unidad a pesar de la rmultiplicidad. Es uno a pesar de los fenémenos biol6gicos y psiqui- cos que lo caracterizan. Para Frankl, es la persona humana la que fundamenta la unidad porque es el centro de los actos espirituales y 3 FFundamentos antropoligicos de la logoterapia de ella brotan los actos espirituales. Frankl justifica esta concesién ‘suya introduciendo, en su andlisis, la dimension especificamente hu- mana, no compartida con ninguna otra criatura. Esta dimension, {que funda la libertad de la voluntad, no es nueva pero habia sido Olvidada, sobre todo en el campo de la psicoterapia. De hecho, el psicoandlisis ha «cosificador al ser humano privéndolo de su cardc- ter propio de «yo», reduciéndolo a un «ello». La antropologia dimensional, o mejor tridimensional, de Frankl subraya Ia dimensiOn espiritual del hombre como la dimensién esen: cial, Esta preponderancia conferida al espiritu, dice Frankl, no sig- nifica una degradacién del cuerpo o de la psique; no significa una abolicin pura y simple de las condiciones materiales. En el hombre la dimension espiritual esté llamada a dominar la facticidad psicofist- «a, y no puede hacerlo si no es respetando la naturaleza. El hombre sume necesariamente todo aquello que esta implicado en la natura- leza biopsiquica, incluso las disfunciones orgénicas, las imperfeccio- nes de algunos érganos, las tendencias libidinosas, los conflictos, etc, La dimensién espiritual es una dimensién especialmente com: rensiva, es decir, considera y asume la realidad bajo todos sus aspectos. Por consiguiente, «lo humano» sélo se puede descubrir a la luz de la totalidad de la persona, esto es, considerando sus relaciones, sus expresi mes y los aspectos constitutivos de la misma. Unicamen- te a la luz de esta totalidad podemos entrever y «distinguir» (no ‘decimos separar) las tres dimensiones del hombre: fisica, psfquica y spiritual. Frankl mediante unas analogias geométricas formula dos leyes de la ontologia dimensional. Estas leyes ponen en evidencia que: 1) contradiccién de los fendmenos psicofisicos no perjudica la ‘utadad de la realidad; 2) los sistemas cerrados (sistemas de reflejos condicionados e incondicionados) se hacen reefprocamente compa- tibles. Asi Frankl escribe: «La ontologia dimensional, tal como yo la Propongo, se fundamenta en dos leyes. La primera dice: “Un solo e idéntico fendmeno proyectado fuera de sus dimensiones en otras dimensiones inferiores a las suyas, origina figuras diversas en claro contraste entre si »Cojamos, por ejemplo, un cilindro 0 un vaso cilindrico. Proyec- {ndolo desde su émbito tridimensional al plano lateral y al de la base, en el primer caso se obtendré un recténgulo y en el segundo un circulo, Ademés, las figuras se contradicen reciprocamente, porque Py Libertad de la voluntad ‘en ambos casos Se trata de figuras (planas y) cerradas, mientras que cel vaso es un recipiente abierto. ‘»La segunda ley afirma: “Distintos fenmenos proyectados fuera de la propia dimensién en una misma dimensidn inferior a la propia, dan origen a figuras que parecen ambiguas.” Fig. 2 »Cojamos un cilindro, un cono y una esfera. La proyeecién de estos objetos sobre el plano de la base serd siempre un circulo. 8 Fundamentos antropoligios de la logterapia ‘Y si slo observamos los tres circulos proyectados, resultard comple- tamente imposible concluir qué objeto por separado, proyecta cada cireulo, visto por separado. »»Apliquemos lo dicho al hombre. Privado de la dimensién espe- cifiamente humana y proyectado en el plano de la biologfa y de la Psicologia, el hombre muestra dos imagenes diferentes de sf mismo reciprocamente contrarias. La proyeccién en el plano biol6gico re- flejaré s6lo fenémenos somaticos, mientras que la proyecci6n en el plano psicol6gico revelard tinicamente fenémenos psiquicos. En la perspectiva de la ontologia dimensional, sin embargo, la oposicién que acabamos de presentar no perjudica la unidad del hombre. Del mismo modo, el contraste entre el recténgulo y el cfrculo no contra- dice el hecho de que se trata de dos proyecciones del mismo objeto, esto es, del cilindro» (1977a, 33-35). En cuanto a la segunda ley, «si en vez de imégenes geométricas, se toman en consideraci6n los fenémenos de Fedor Dostoievski o de Bemadette Soubirous, proyecténdolos en el plano psicolégico, el psiquiatra necesariamente verd en Dostoievski slo a un epiléptico ‘cualquiera y en Bernadette a una histérica con alucinaciones visua- les. No se puede ver otra cosa desde el punto de vista psiquistrico. Este mbito no capta la contribucién artistica del uno, y menos atin la vivencia religiosa de Ia otra. En el plano psiquidtrico todo fe- rnémeno permanece ambiguo, a menos que deje trasparentar algo que puede estar mas alla 0 més arriba, del mismo modo que no es posible reconocer si una determinada proyeccién circular pertenece al cono, al cilindro 0 a la esfera» (19778, 55-56). Se comprende que las consideraciones hechas no resuelven el problema psicofisico. Mas bien proyectan un rayo de luz para hacer comprender por qué este problema es de dificil solucién. «Necesa- riamente —escribe Frankl— la unidad del hombre (una unidad a pesar de la multiplicidad de cuerpo y psique) no puede hallarse en la dimensién biol6gica o psicol6gica, sino que debe buscarse en la di- mensiOn noética, a partir de la cual el hombre es proyectado al primer puesto... [Ademas] el sistema cerrado de los reflejos psico- logicos y de las reacciones psicol6gicas no esta, sin embargo, en contradiccin con la humanidad del hombre. El cierre en la dimen- sin inferior no se contradice con la apertura a una dimensién su- perior» (19774, 35-36). La nomenclatura usada por Frankl ha suscitado cierta confusién ¥y perplejidad entre los cientificos y los tedlogos. Sobre todo parece 6 Libertad de fa voluntad que con el término «espiritual» el autor sobrepase el limite existente entre psicoterapia y religion, confiriéndole una connotacién pu- ramente religiosa. Frankl clarifica su pensamiento afirmando que no pretende dar este significado porque la dimensién noética existe en todo hombre, incluso en el no religioso. El nous no seria otra cosa que el niécleo més interno del hombre, su «sf mismo» lo que para Descartes es el sum, para santo Tomés el anima, para los existencia- listas el yo en la relacién yo-ti. De hecho, en la terminologia frankliana la palabra «espiritua> indica sobre todo la dimensién antropolégica, sin ninguna alusién al mbito religioso o divino. Esto vale también para el «logos», que en el contexto de Ia logoterapia indica la dimensién propia de los fe- ‘némenos humanos y su significado en oposicién a todo tipo de re- duccionismo 0 subhumanismo. Por todo ello Frankl prefiere hablar de fenémenos noéticos 0 noodinmicos. Superando la concepcién reduccionista del psicologismo, Frankl afirma la imposibilidad de reducir al hombre a s6lo dos dimensio- nes. Ve al auténtico homo humanus no en la unidad psicofisica, sino en la consideracién de un tercer momento decisivo y especifico del hombre, esto es, en la espiritualidad, 2.2. Dimensiones fundamentales de la existencia humana La segunda ley de la ontologia dimensional considera el caracter dialéctico del hombre, en el cual «cerrado-abierto» son los términos contradictorios que se hallan conciliados en la humanidad de los fenémenos. Entre cierre y apertura se balancea la existencia hu- mana. En efecto, para Frankl «el hombre puede definirse como un ser que sabe liberarse de aquello que lo determina (esto es, las deter- minaciones biol6gicas, sociolégicas que hacen de él un “tipo”); un ser, en suma, que mientras vence o da una forma singular a todas sus determinaciones, al mismo tiempo se somete a ellas» (1976, 120). Ahora bien, afirmar que el hombre es libre significa que hay en é1 una semilla de libertad, es decir, un principio y una capacidad fun- damentales de aduefiarse del propio obrar, de tomar posicién ante cualquier condicionamiento. Este condicionamiento puede ser de orden biolégico, psicol6gico 0 sociolégico. La verdadera raiz de la libertad en el hombre se encuentra en su 2 Fundamentos antropolgicos de la logoterapia misma espiritualidad, es decir, en el hecho de que el hombre existe de un modo totalmente distinto de los demas seres. Sus actividades no son programadas o dirigidas por factores 0 agentes como pasa en ‘un objeto cualquiera y/o también en el animal; y tampoco se expli can por medio del automatismo que encontramos en las plantas o en los animales. El obrar del hombre nace de sus propias decisiones. « (1973, 261). Se da en esta teorfa un notable esfuerzo para superar las teorfas dindmicas precedentes, esfuerzo que queda demostrado en el in- terés en poner de relieve las motivaciones especificamente hu- manas. No obstante, es necesario hacer notar, segiin Frankl, que esta concepcién humanistica se queda sélo en la consideracién de la actuacién y autorrealizacién de uno mismo. La existencia, en sltima instancia, en dicha concepcién no se trasciende en el verdadero sen- tido de la palabra y, por tanto, no puede realizarse a si misma. La perspectiva en que se coloca Frankl, la actitud critica ante la vision monadologistica y humanistica, es de separacin. Separacion de una vision hedonistica y estoica de la vida, como también de una Perspectiva inmanentista 0 subjetivista. y se sitéia en un contexto eexistencial que acentia la esencial trascendencia del hombre en el sentido de una orientacién fundamental hacia los significados y los valores. S6lo una comprensién exacta del dinamismo que ama la biisqueda del sentido de la vida podré admitir una adecuada concep- cin del hombre y una técnica psicoterapéutica eficaz. Frankl se interna en este discurso porque esté profundamente convencido de que la existencia humana se caracteriza por la auto- ‘rascendencia. Este término, en cuanto opuesto a inmanencia, ex- Presa ante todo el concepto de superioridad ontol6gica (aspecto ‘metafisico) que lo pone en intima relacién con el de intencionalidad (aspecto gnoseolégico), esto es, Ia capacidad del hombre de apre- hender algo distinto de si mismo. Ambos aspectos se implican reci- rocamente y tal implicacién constituye el elemento esencial de la trascendencia. «Por esencia el hombre esta abierto, esta “abierto al mundo”. Ser hombre significa ir més alld de si mismo. La esencia de Ja existencia se encuentra en la propia autotrascendencia. Ser hom- bre significa estar siempre vuelto hacia algo o alguien, ofrecerse y dedicarse plenamente a una tarea, a una persona amada, aun amigo al cual se quicre bien, a Dios al cual se quiere servir» (1977b, 54). De esto se deriva una caracteristica real del hombre: ser-en-el- ‘Voluntad de sentido ‘mundo. {Qué significa «mundo» para Frankl? zEs quizés un gran ‘museo en el que los objetos tienen s6lo una relacién extrinseca? (Es quizé la totalidad de las cosas materiales que forman una estrecha unidad, gobernada por leyes universales? Es, quizés, una creacién del hombre por obra del hombre? Nada de todo esto, O mejor, Frankl considera también esto. El mundo, para él, es el espacio hist6rico-cultural en el cual el hombre junto con los demés intenta realizar la propia existencia creando una comunidad mas humana. ‘Un mundo en el que hay lugar para el ser humano, para el arte, la religin, la reflexidn filos6fica, el dolor, la esperanza. Por consiguiente, para Frankl ser-en-cl-mundo no es otra cosa que «estar fundamentalmente orientado hacia un fin, hacia un senti do que hay que identificar, hacia un valor que hay que realizar. Ser-en-cl-mundo significa estar abierto, ser receptivo, ser capaz de integrar en la propia personalidad lo que el mundo circundante y los demas nos ofrecen. Ser-en-el-mundo significa estar vuelto hacia Ia ‘comprensién del significado profundo e intimo de la propia existen- cia. Y solamente en esta “intencionalidad” debe buscarse Ia més genuina y real caracteristica del ser-hombre» (19774, 59-60). Esto indica que en el hombre existe una tensién originaria. Una tension que provoca un segundo movimiento dialéctico, ademés del mo- vvimiento cerrado-abierto, cuyos polos existenciales son: «ser-deber ser», Esta tensién es aquello que tiene que ser y no es atin perfecta- mente. 3.2. Naturaleza de la voluntad de sentido La tensi6n dialéctica existente en el hombre no es mas que un aspecto del fenémeno antropol6gico fundamental que Frankl define como autotrascendencia. Esta tensién se llama voluntad de sentido. En efecto, la concepcién motivacional frankliana afirma que el ser humano no solo es motivado por la voluntad de placer y por la voluntad de poder, sino que también es motivado por la busqueda y por la posibilidad de hallar el sentido de la propia existencia. Por eso critica la teoria «mecanicista» y es premisa indispensable del «yo soy libre» y del «yo soy responsable». Ademas, la conciencia viene a ser considerada ‘como fenémeno ejemplar de la espiritualidad del hombre en cuanto significa el ser que se decide, es decir, el ser que deviene consciente Porque es responsable ante alguien. En las paginas precedentes se ha considerado que siendo el hom- bre frente a los demas absolutamente distinto, tanto por lo que respecta a su singularidad como por lo que respecta a su irrepetibili- cy Semtido de Is vida dad, también el significado de cada existencia es nico y singular. ‘Ahora bien, en esta perspectiva personalista de la existencia hu- ‘mana, Frankl considera la conciencia como el érgano de sentido que descubre al hombre el unum necessarium. Pero este unum es siem- pre un unicum. Se trata de la énica y sola posibilidad que una perso- nna concreta tiene en una situacin concreta. Se trata de «algo ab- solutamente individual, un “deber-ser” individual, que no puede ser abarcado por ninguna ley general, por ninguna “ley moral” (por ejemplo en el sentido del imperativo kantiano) formulada en térmi- nos universales, sino que es prescrito por una “ley individual” (Georg Simmel); en ningin caso es cognoscible racionalmente, sino s6lo intuitivamente. Y esta funcidn intuitiva es de hecho la que corresponde a la conciencia» (1986, 353). Por tanto, la conciencia percibe la posibilidad tinica ¢ individual. Intuye el significado de la situacién tinica y concreta, no s6lo en vista de la posibilidad inica e irrepetible de la persona, sino que intuye también la originalidad del mismo deber; cada uno de nosotros, en tun momento dado de la propia vida, tnicamente puede tener un solo y Ginico deber. Aquello que el hombre tiene que hacer siempre esté vinculado al hic et nunc, al «donde y cuando» él se halla, a la concrecién de una determinada situacién. De aqui se sigue que tnicamente la conciencia esté en condicién de armonizar la ley moral eterna, concebida en forma general, con las situaciones concretas y singulares de una persona especifica. Una vida que se funda sobre la conciencia es una vida absolutamente personal referida a situaciones absolutamente concretas, a aquello ‘que puede ser acogido en nuestra tinica y singular existencia ‘La conciencia, por tanto, segtin Frankl, intuye un deber-ser que no es general sino individual, referido no s6lo ad sitwationem, sino también ad personam. El hombre no puede refugiarse en la excusa de un destino biolégico, psicolégico o social para eximirse de dar tuna respuesta. Sera siempre responsable de su propia conducta, aunque su libertad personal esté fuertemente limitada; porque en este caso se exigird de sf mismo s6lo aquello a lo cual esté llamado a responder en aquella determinada situacién de la vida. ‘Ademés, Frankl subraya que, por el hecho de ser la conciencia ‘un fenémeno especificamente humano, incluso demasiado humano, y porque participa de la condition humaine, esté marcada por la finitud. La falibilidad de 1a conciencia llega a tal punto que hasta el ltimo momento de su vida, hasta el instante de exhalar el gltimo o Fundamentos antropoligicos de la logoterapia suspiro, el hombre no puede saber si efectivamente ha realizado el sentido de su vida, o si se ha engafiado continuamente. Frankl afir- ‘ma que la incertidumbre y el riesgo van juntos; y asf, por una parte, la conciencia deja al hombre en la incertidumbre de haber hallado el verdadero sentido y, por otra parte, el hombre no debe sustraerse al riesgo que corre al obedecer a su conciencia, siguiendo plenamente su voz. Frankl efectia una verdadera revolucién copernicana, al soste- ner que el significado descubierto por la conciencia es unicum, si, pero tambien necessarium, es trans-subjetivo. Corresponde a la per- sona percibir el significado de cada situacién, constatando y asumiendo la verdad y realizindola con una respuesta libre. La conciencia es, pues, una voz que lleva un mensaje Gnico y singular a una determinada persona concreta. Es importante subra- yar el que la conciencia es una vor, es decir, no es la tiltima instancia frente a la cual se puede ser responsable, aunque constituye una peniltima instancia. Detrds de la conciencia hay una dimensién to- talmente trascendente. Es cierto que la conciencia es una llamada al ser del hombre, en ‘cuanto que aquello que es ofrecido por la conciencia representa para el hombre su sentido ditimo. Es una voz que continuamente exige la libertad para la realizaci6n de los valores o significados en vista a su «

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